/
Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No4
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Институту философии РАН - 90 лет ....................................................................
Философия, культура, общество
А.Д . Король – Молчание в диалоге как проблема философии образования....
А.Д . Керимов – Капитализм и демократия..........................................................
Л.В . Баева – Теория экзистенциалов М. Хайдеггера и М. Босса и анализ су-
ществования человека в условиях электронной культуры.....................
Л.А. Маркова – Материализация мысли в языке и рисунке..............................
Философия и наука
Т. А. Шиян – О схематизации, искусственных «языках» и предметном замы-
кании философских и научных дискурсов..............................................
И.А. Карпенко – Интерпретация некоторых следствий второго закона тер-
модинамики в контексте современных физических исследований......
К 140-летию Густава Густавовича Шпета
Н.С. Автономова – Проблема перевода у Густава Шпета: история, критика,
практика.....................................................................................................
Т.Г . Щедрина – Судьба шпетовского перевода «Феноменологии духа» (мето-
дологические заметки) .............................................................................
Письма Леноры Густавовны Шпет Павлу Христофоровичу Кананову. Заме-
чания о правке перевода «Феноменологии духа» Гегеля, сделанные
П.Х . Канановым. Шпет Г.Г. От переводчика (черновой автограф) /
Публикация, предисловие, реконструкция текста, комментарии
Т.Г. Щедриной...........................................................................................
© Российская академия наук, 2019 г.
© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2019 г.
5
6
12
24
34
45
58
69
79
84
2019
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Журнал издается под руководством
Президиума Российской академии наук
2
Из истории отечественной философской мысли
С.С. Хоружий – Этапы большого пути: 1917 как веха исторического упадка
России.........................................................................................................
Ю.В. Пущаев – Советский платонизм (II): платоновские черты советской
действительности по А.Ф . Лосеву............................................................
Философская традиция Китая
И.А. Канаев – Сравнительный анализ принципов буддизма и древней фило-
софии Китая...............................................................................................
А.Д . Зельницкий – Об историко-культурном контексте формирования фа-
мильной легенды рода Ли..........................................................................
И.В. Белая – «Женское мастерство внутренней алхимии», изложенное в семи
стихах Сунь Бу-эр.......................................................................................
Н.В. Руденко – «Суждения о муже и жене» Ли Чжи: Двое на одного, или
Инь-Ян против Великого предела............................................................
Д.В. Дубровская – Зрение как зеркало: европейские теории визуальности и
«аккомодативный» стиль художников-иезуитов в Китае........................
Из редакционной почты
В.С. Меськов – «Матетика и будущее педагогики»: парадоксологический
подход к анализу проблем, рассмотренных на конференции................
Ю.В. Громыко – Сознание как архивариус. На пути к психоматике: дисци-
плине, которая обнаруживает новые интеллектуально-духовные
функции......................................................................................................
К.М. Долгов – Восток, Россия, Запад и Славянство: вопросы мировой гео-
политики.....................................................................................................
Чэ Юйлин – После эпохи Просвещения: возможность появления новой ци-
вилизации ..................................................................................................
Научная жизнь
И.И. Павлов – Три века христианского просвещения в России: становление
русского европеизма (от петровских реформ к неорелигиозному Ре-
нессансу XX века) (обзор конференции).................................................
Критика и библиография
В.И . Игнатьев – В.В. Крюков. Сумма аксиологии: монография.......................
И.В . Кирсберг – Майстер Экхарт как мыслитель (Meister Eckhart als Denker)
Contents....................................................................................................................
Л.И. Грекову – 90 лет.............................................................................................
94
108
118
130
138
153
166
173
185
196
205
213
217
221
223
224
3
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских н аук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспонден т РАН и
РАМН, руководитель отдела нейронаук НИЦ “Курчатовский институт”
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный де-
ятель науки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный
научный сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фи-
лософии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ “Выс-
шая школа экономики”
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, заведующий сектором Института фи-
лософии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-матема-
тического института РАН
Миронов Владимир Васильевич – док тор философских наук , член-корреспондент РАН, декан
философского факультета МГУ им. М .В . Ломон осова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел
Математического института им. В .А. Стеклова РАН
Разумовский Иван Сергеевич – кандидат философских наук, ответственный секретарь
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, член-корреспондент РАН, директор
Института философии и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, декан
факультета гуманитарных наук НИУ “Высшая школа экономики”
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института
философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических
наук, профессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН,
заместитель директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Циня нь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изуче-
нию русской и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, директор Института философии РАН
Данилов Алек сандр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-к ор-
респондент НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета
МГУ им. М .В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии
и права НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Рес-
публики Армения, дирек тор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – ак адемик РАН, главный научный сотрудник Инсти-
тута теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Гер-
ман ия
Харре Ром – профессор Оксфордского университета, Великобритания
4
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy
of Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department
of Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State Uni-
versity (Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of De-
partment, St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci-
ences, Chief Researcher, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal
Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School
of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute RAS (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Dean, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of
Algebra and Number Theory, Steklov Mathematical Institute RAS (Moscow)
Ivan S. Razumovsky – CSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Corresponding Member of the Russian
Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of
Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Dean, Faculty of Humanities, National Re-
search University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Direc-
tor, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci-
ences, Deputy Director, Institute of Psychology RAS (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding
member of the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Rom Harre – Professor, Oxford University, England
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology
and Law, Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Ka-
zakh stan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences,
Republic Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Miroslav V. Popovich – Academician of the National Academy of Sciences of Ukraine, Professor,
Director, Skovoroda Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine (Kiev)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau
Institute for Theoretical Physics RAS (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State
University
5
Институту философии РАН – 90 лет
В апреле 2019 г. Институт философии Российской академии наук отмечает 90-
летний юбилей. Его исторический путь открывает для нас траектории движения оте-
чественной философии с ее трагедиями и взлетами. Институт вырос из философской
секции Коммунистической академии и из созданного в 1921 г. Института научной
философии, первым директором которого был Г.Г . Шпет. Именно со шпетовским –
научно-исследовательским – началом Института философии связаны его основные
достижения. В разные годы в нем работали многие известные философы: А.М . Дебо-
рин, Л.А. Аксельрод, Д. Лукач, Я.Э. Стэн, Б.М . Кедров, П.В . Копнин, Э.В . Ильен-
ков, Г.С. Батищев, И.Т. Фролов, В.С. Степин и др. Институт философии и сегодня
сохраняет традиции философского профессионализма.
Значимость Института философии для страны, его существенный вклад в разви-
тие мировой науки, в сохранение российской интеллектуальной и духовной традиций
отметили в своих поздравительных приветствиях Президент РФ В.В . Путин, Прези-
дент РАН академик РАН А.М . Сергеев, представители Министерства науки и высше-
го образования РФ, российских научных институтов, университетов и зарубежных
философских сообществ.
В 1947 г. именно на базе Института философии был создан профессиональный
журнал «Вопросы философии». С тех пор институт и журнал неразрывно связаны
друг с другом. Многие сотрудники Института философии входили в редколлегию
нашего журнала, публиковали статьи и рецензии, дискутировали на «круглых столах».
Именно их участие в работе журнала обеспечивало его высокий интеллектуальный
уровень. В свою очередь журнал способствовал тому, чтобы об Институте философии
(о его книгах, статьях, дискуссиях, конгрессах) узнавали в философском сообществе
страны и мира.
Коллектив журнала «Вопросы философии» искренне поздравляет всех сотрудни-
ков Института философии с этой знаменательной датой.
Редколлегия
Международный редсовет
Редакция
6
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Вопросы философии. 2019. No 4 . С. 6–11
Молчание в диалоге как проблема
философии образования
1
А.Д. Король
Феномен молчания в различных сферах духовной жизни человека неоднократно ста-
новился предметом философских и гуманитарно-научных размышлений. Обсуждалась
тема молчания (созерцания) и в контексте эпистемологической проблематики. В данной
статье рассматривается молчание как элемент диалога и его роль в процессах формиро-
вания мотивации к самообразованию у человека, живущего в непрерывно меняющемся
мире, то есть рассматривается в ракурсе философии образования. Автор акцентирует
внимание на дидактических и методологических аспектах феномена молчания ученика,
связанных с усвоением им ценностных оснований обучения. Такого рода молчание явля-
ется фундаментом активного воспроизведения получаемого знания и понимания уча-
щимся самого себя и мира. Автор проводит мысль о том, что эффективность молчания
предполагает соотнесение процесса преподавания с культурно-историческими контек-
стами, молчаливое восприятие которых, идущее параллельно усвоению предметного ма-
териала, становится основанием для активизации самосознания ученика. В частности,
роль таких контекстов эффективно выполняют апелляции учителя к исторической памя-
ти, сопровождающие информацию о конкретном предмете обучения и, что принципи-
ально, молчаливо воспринимаемые учеником. Автор утверждает, что включение истори-
ческой памяти общества в образовательный процесс, осуществляемое в личном контакте
преподавателя и учащегося (а не в процессе освоения последним информации, получае-
мой с помощью цифровых технологий), позволяет человеку обрести способность осмыс-
ленно молчать, «открывая» себе себя, свои смыслы и цели обучения. Вместе с тем мол-
чание в этом случае активизирует способность человека задавать вопросы и вести эври-
стический диалог.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: молчание, философия образования, общение, историческая
память, диалог.
КОРОЛЬ Андрей Дмитриевич – Белорусский государственный университет
(БГУ), Минск, 220030, пр. Независимости, 4. Республика Беларусь.
Доктор педагогических наук, профессор, ректор Белорусского государственного
университета.
rector@bsu.by
Статья поступила в редакцию 20 ноября 2018 г.
Цитирование: Король А.Д . Молчание в диалоге как проблема философии образо-
вания // Вопросы философии. 2019. No 4. С . 6 –11 .
Обретение учащимся внутренней мотивации к образованию в способности молчать
отмечалось далеко не только в современной педагогике. Тема молчания является общим
«полем» для представителей различных наук и для религиозных мыслителей: психологов,
лингвистов, философов, педагогов, теологов. В их рассуждениях и духовных практиках
молчание выступает зачастую как гораздо более сильный коммуникативный компонент,
© Король А.Д ., 2019 г.
7
нежели «говорение», и является самым «коротким» , а потому действенным средством
общения человека с самим собой, с Другим, с внешним миром. Молчание есть нечто не
высказанное словами, но означающее многое (см.: [Lebra 1987]). Однако это только в том
случае, когда молчание выступает как форма соотнесения себя с историческим опытом
человечества.
Образование по самой своей сути есть не что иное, как передача от поколения
поколению (от учителя к ученику) педагогически адаптированного опыта человече-
ства. Так было в древних цивилизациях, так обстоит дело и сегодня. Однако накоп-
ленные объемы транслируемых знаний до сих пор не привели к появлению совер-
шенного человека и «идеально творческого общества». И одна из очевидных причин
этого применительно к образованию состоит в том, что его культурно-исторический
смысл и цели часто остаются вне процесса научения. Образовательные практики сво-
дятся зачастую к передаче информации и практических навыков вне общественно
значимых ценностно-экзистенциальных контекстов, в которых только и могут быть
усвоены знания и опыт поколений.
Редукция образовательных практик к передаче информации приводит к тому, что
вне внимания оказывается сам живой реальный ученик – его личность, самосозна-
ние, его, если угодно, общественная миссия, его предназначение и индивидуальные
особенности. Ученик в этом случае рассматривается в качестве чистого листа, и цель
такого образования – заполнить этот лист как можно более мелким почерком. К со-
жалению, типичной является ситуация, когда обучающийся на занятии просто следу-
ет за логикой преподавателя, который «подводит» к «правильному» результату (опи-
санному в учебниках). Поэтому даже в тех случаях, когда в ходе обучения возникает
диалог, в силу доминирующей информационной позиции преподавателя он приобре-
тает характер монолога, что отнюдь не способствует в полной мере раскрытию лич-
ностных качеств ученика, его умению слушать и слышать собеседника, планировать
деятельность, осуществлять ее рефлексию [Хуторской, Король 2008].
Чтобы придать этому диалогу характер общения, способствующего раскрытию
творческих способностей учащегося, необходимо активизировать мотивационную
составляющую образовательного процесса, то есть заинтересовать человека в освое-
нии себя и мира [Пружинин 2018]. Тогда конкретный материал, подготовленный
преподавателем, становится предметом интересной беседы, выходящей за рамки те-
матики лекции. С этой целью необходимо включать в процессы передачи знаний
сюжеты, выражающие их культурно-историческую значимость, причем не в виде
назидательного повествования о социальной важности приобретения знаний вообще,
но в форме, затрагивающей личностные установки учащегося, сферу его мотивации к
образованию. Конечно, включение таких сюжетов может осуществляться по-разному.
В данном случае я обращаю внимание на педагогическую ценность молчаливого
усвоения, которое, на мой взгляд, приводит к изменениям в наиболее глубоких слоях
мотивации человека (см.: [Zembylas, Michaelides 2004]). «Молчание...
–
как писал
В.П . Зинченко, – должно рассматриваться как Присутствие, если угодно, как одна из
важнейших форм внутреннего диалога сознания или души. Молчание – не только
“место” внутреннего диалога, но и место для взаимопроникновения, взаимотталки-
вания внешнего и внутреннего диалогов...» [Зинченко 2005, 60].
Как правило, подобное общение эффективно осуществляется в личном контакте пре-
подавателя с учеником и предполагает апелляцию преподавателя не к учебникам, но к соб-
ственному жизненному опыту, который, с одной стороны, экзистенциально тонирован им,
а с другой, как бы обобщен благодаря апелляциям к историческому опыту поколений.
Именно такого рода историческая память способна лечь в основу рефлексивной самооцен-
ки учащегося. Французские ученые Морис Хальбвакс и Пьер Нора утверждают, что исто-
рия и память о прошлом во многих отношениях противоположны. «История обычно
начинается в тот момент, когда заканчивается традиция, когда затухает или распадается
социальная память» [Хальбвакс 2005, 22]. Отсюда следует, на мой взгляд, что простое нази-
дательное изложение исторического материала не способно достичь того педагогического
эффекта, который дает апелляция к личностно окрашенной исторической памяти.
8
Передача чужой, внешней, пусть и «правильной» информации о социальной зна-
чимости преподаваемого материала порождает лишь стереотипы мышления. Это путь
к «закрытию» личности учащегося и, соответственно, к утрате мотивации, способной
активизировать интерес к познанию, раскрывать такие качества человека, как общи-
тельность, рефлексивность и в конечном счете креативность [Король 2013]. Трудно
научить мыслить нестандартно, если ценностные аспекты образовательного процесса
свести к сообщению о правилах принятого социального поведения, о схематизиро-
ванных ценностях, к поучительным примерам общения, предлагаемым вне ценност-
ного сопровождения, способного затронуть экзистенциальные установки слушающе-
го и создать мотивационный фон для их усвоения. Именно здесь, в этом пункте пе-
дагогической работы особую роль приобретает молчание учащегося – момент молча-
ливого осмысления им лично окрашенного жизненного опыта преподавателя и свое-
го собственного. Молчание ученика в диалоге – это не просто слушание, но слыша-
ние. Не проговаривание, не рассуждения ученика об этом опыте, но именно пауза,
оставляющая место для сочувствия, для сопереживания и тем самым открывающая
возможность для освоения смысла чужого пережитого опыта. В такие моменты уче-
ник осознает себя как личность, как член общества, осознает свою ответственность
за усвоение учебного материала.
Исследователь теории воспитания Н.М . Борытко отмечает, что парадигма образова-
ния и стратегии педагогической деятельности, направленные на «внедрение» в учаще-
гося социальных целей обучения путем простого информирования о них, не эффек-
тивны. Такой подход подавляет субъектность учащегося, разрушает целостность его
жизненной позиции, ведет к воспитанию реактивного исполнителя, к функциональной
подготовке работника, а не человека (см.: [Борытко 2005 web]). Оскар Уайльд на этот
счет замечал, что «большинство из нас – это не мы. Наши мысли – это чужие сужде-
ния; наша жизнь – мимикрия; наши страсти – цитата».
Чем больше шаблонных людей, бессмысленно копирующих других, пусть даже
обладающих обширными знаниями, умениями и навыками, тем бессмысленнее и
суетливее становится наша жизнь, потому что кругов копирования и столкновений
между ними становится сегодня все больше и больше. И мы с сожалением вынужде-
ны констатировать, что количество копирующих шаблонных и монологичных вы-
пускников школ и вузов, утративших историческую память, а вместе с ней и смысл
своих знаний, сегодня растет.
Бездумное копирование чужого опыта и, как результат, утрачивание слышимости
себя и другого человека приводит к пустому молчанию – молчанию, когда сказать
нечего. Сегодняшний мир тотального говорения зачастую предстает как мир именно
такого рода пустого молчания. По словам Ж. Бодрийяра, основная задача масс –
молчание, способствующее утрачиванию внутреннего пространства смыслов. Такая
установка чрезвычайно опасна прежде всего в образовании. Ученик также тонет во
вселенском шуме информации и коммуникаций и все чаще молчит в буквальном и
переносном смысле – воспроизводит чужие мысли, не способен создавать смыслы,
которые бы раскрывали ему его собственный мир, не способен порождать новые це-
ли и содержание.
При этом молчание ученика имеет два полюса. Есть ученик, который не знает,
что сказать, или затрудняется с ответом – это молчание как некая стадия ответа. На
другом полюсе – молчании как компетентности
–
ученик «открывает» себя: свои
смыслы, цели, знание, миссию. Внутреннее открытие ученика формирует его готов-
ность слушать и способность слышать другого. Открывая себя, ученик открывает
окружающий мир. В особенности это становится возможным в диалогической систе-
ме образования, в рамках которой культивируется «открытое» молчание, которое
проявляет себя как источник исторической памяти.
Методология диалогической системы образования базируется на том, что каждый
человек неповторим, он тайна, раскрытию которой и способствует общение. Каждый
человек имеет предназначение. Помочь его выявить, раскрыть и реализовать, то есть
дать возможность выстраивать свою образовательную траекторию, наполнять мир
9
своими смыслами и содержанием, меняясь самому, – задача системы образования
эвристического типа [Хуторской 2003]. В такой системе особую роль приобретает
культурно-исторический опыт, в котором учащийся видит окружающий мир и позна-
ет самого себя. А потому индивидуальная образовательная траектория – траектория
самоизменения ученика, его путь к самому себе через создание им внешних образо-
вательных продуктов в диалоге «своего» с «чужим» – культурно-историческим анало-
гом [Король 2007].
Система эвристического обучения «открывает» ученика с помощью вопросов, ко-
торые выступают важнейшим методологическим и методическим инструментом про-
ектирования и реализации образования. Ведь смысл образовательных открытий не
только в поиске нового знания, но и в освоении его, в умении применять, сохраняя
лучшие образцы национальной идентичности народа, его исторической памяти.
И здесь отметим, что эвристический диалог ученика определяет его особый «молча-
ливый статус» [Король 2016 web]. Молчание неотделимо от говорения. Без молчания
нет речи, артикуляции, нет самой жизни – невозможно говорить одними словами, не
делая вздохов. В этих паузах обращение человека к самому себе, проявление творче-
ского начала. Молчание – путь к самопознанию: человек «из себя» приходит к окру-
жающему миру. Столкнувшись с каким-либо непониманием, человек «ныряет» или
погружается в молчание для того, чтобы разрешить проблему, создать новые знания,
выйти на новый уровень. Граница слова и молчания – колыбель, в которой рождает-
ся новое знание. Отсюда молчание есть творчество, метафора, «перевозка» смыслов,
что ведет к открытию. Отнюдь не случайно С.С . Хоружий, исследователь исихазма,
отмечал, что в молчании можно встретить и герменевтику, и эпистемологию, и эври-
стику [Хоружий 2000].
Вопрошание незримо связано с молчанием. Многолетние исследования, в кото -
рых приняли участие десятки тысяч учащихся и педагогов, проводившиеся с целью
оценить результативность системы обучения на основе вопрошания, показали, что
школьники и студенты, кто задает творческие вопросы, больше молчат, созидают,
нежели говорят и копируют. И, наоборот, молчание как способ обращения человека
к собственным смыслам и целям выступает способом генерировать в большей степе-
ни вопросы, а не ответы.
Вопрос как сущностный элемент дидактической эвристики порождает «знающее»
молчание и рождается из молчания. Если вопрошание ориентирует ученика вовне, на
создание своей системы знаний об окружающем мире, то молчание имеет обратный
вектор – вовнутрь, к исторической памяти людей. В молчании, равно как и в вопро-
се происходят «размыкания» человека миру, «размыкания в бытии, навстречу онтоло-
гическому Другому (парадигма онтологического размыкания)» (С.С. Хоружий).
В заключение статьи отмечу, что чем выше степень диалогичности человека, его
способности к самоизменению, тем выше его способность слышать себя и другого,
тем глубже его проникновение в историческую память. Наполнение системы образо-
вания эвристическим диалогом на уровне смыслов, целей, содержания и методов
оценивания способствует укреплению исторической памяти.
Ссылки – References in Russian
Борытко 2005 web – Борытко Н.М. Воспитание человека. М.: Центр дистанционного обра-
зования «Эйдос», 2005 // http://www.eidos.ru/shop/ebooks/220140/index.htm
Зинченко 2005 – Зинченко В.П . Принцип ак тивн ого пок оя в мышлении и действии // Куль-
турно-историческая психология. 2005 . No 1. С. 57 –68.
Король 2007 – Король А.Д . Диалоговый подход к организации эвристического обучения //
Педагогика. 2007. No 9. С. 18–25.
Король 2013 – Король А.Д . Стереотип как образовательная проблема // Вопросы философии.
2013. No 10. С . 156–162.
Король 2016 web – Король А.Д . От логики познания к логике общения, или возможна ли ди-
дактика молчания? // Вестник Института образования человека. 2016. No 2 // https://eidos-
institute.ru/journal/2016/200/Eidos-Vestnik2016-206-Korol.pdf
10
Пружинин 2018 – Пружинин Б.И . Прогностические функции педагогического исследования:
философско-методологический анализ // Вопросы философии. 2018 . No 6. С. 5 –18 .
Хальбвакс 2005 – Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприк осн овенн ый
запас. 2005. No 2–3. С. 8–23.
Хоружий 2000 – Хоружий С.С . О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000.
Хуторской 2003 – Хуторской А. В . Дидактическая эвристика. Теория и технология креатив-
ного обучения. М.: МГУ, 2003.
Хуторской, Король 2008 – Хуторской А.В., Король А.Д . Диалогичность как проблема совре-
менного образования (философско-методологический аспект) // Вопросы философии. 2008 .
No4. С. 109–115.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P. 6–11
Silence in the Dialogue as a Problem of the Philosophy
of Education
Andrei D. Korol
The phenomenon of silence in various spheres of human spiritual life has repeatedly be-
come the subject of philosophical and scientific-humanitarian reflections. The topic of si-
lence (contemplation) was also discussed in the context of epistemological problems. This
article discusses the role of silence as an element of dialogue and its role in the formation of
processes of motivation to self-learning for a person, who lives in a constantly changing
world, i.e. it is considered from the perspective of the philosophy of education. The author
focuses his attention on the didactic and methodological aspects of the phenomenon of si-
lence of the student, that is connected with the assimilation of the value bases of learning.
This kind of silence is the basis for the active reproduction of the knowledge and under-
standing of the students of themselves and the world. The author suggests that the effective-
ness of silence involves the correlation of the teaching process with cultural and historical
contexts, the silent perception of which, going parallel to the assimilation of the subject ma-
terial, becomes the basis for the activation of self-consciousness of the student. In particular,
the role of such contexts is effectively performed by the teacher's appeals to historical
memory, accompanying information about a particular subject of study and, principally,
tacitly perceived by the student. The author argues that the inclusion of the historical
memory of society in the educational process, carried out in the personal contact of the
teacher and the student (but not in the process of mastering the latest information obtained
through digital technologies), allows a person to gain the ability to meaningfully remain si-
lent, "revealing" themselves, their meanings and learning goals. However, silence in this case
activates the person's ability to ask questions and to conduct heuristic dialogue.
KEY WORDS: silence, the philosophy of education, communication, historical memory,
dialogue.
KOROL Andrei D.
–
Belarusian State University (BSU), 4, Nezavisimosti avenue,
Minsk, 220030, Republic of Belarus.
DSc in Education, Professor, Rector of the Belarusian State University (BSU).
rector@bsu.by
Received on November 20, 2018.
Citation: Korol, Andrei D. (2019) ‘Silence in the Dialogue as a Problem of the Philoso-
phy of Education’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2019), pp. 6 –11 .
DOI: 10.31857/S004287440004786-9
11
References
Borytko, Nikolay M. (2005) Man’s education, Tsentr distantsionnogo obrazovaniya ‘Eydos’, Moscow
(In Russian).
Halbwachs, Maurice (1950) La mémoire collective, Albin Michel, Paris.
Khoruzhy, Sergey S. (2000) About the old and the new, Aleteya, Saint Petersburg (In Russian).
Khutorskoy, Andrey V. (2003) Didactic heuristics. Theory and technology of creative learning, MGU,
Moscow (In Russian).
Khutorskoy, Andrey V., Korol, Andrey D. (2008) ‘Dialogism as a problem of modern education
(philosophical and methodological aspect)’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2008), pp. 109–115 (In Russian).
Korol, Andrei D. (2007) ‘Interactive approach to the organization of heuristic learning’, Pedagogika,
9 (2007), pp. 18–25 (In Russia n).
Korol, Andrei D. (2013) ‘Stereotype as an educational problem’, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2013),
pp. 156–162 (In Russian).
Korol, Andrei D. (2016) ‘From the logic of knowledge to the logic of communication, or is the di-
dactics of silence possible?’, Vestnik Instituta obrazovaniya cheloveka, 2, https://eidos-institute.ru/ jour-
nal/2016/200/Eidos-Vestnik2016-206-Korol.pdf (In Russian)
Lebra, Takie (1987) ‘The cultural significance of silence in Japanese communication’, Multilingua,
6, 4, pp. 343–357.
Pruzhinin, Boris I. (2018) ‘Prognostic Functions of the Pedagogical Research: Philosophical-
Methodological Analyses’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2018), pp. 5–18 (In Russian).
Zembylas, Michalinos, Michaelides, Pavlos (2004) ‘The Sound of Silence in Pedagogy’, Educational
Theory, 54, 2, pp. 193–210 .
Zinchenko, Vladimir P. (2005) ‘The Principle of Active Rest in Thinking and A ction’, Cultural-
Historical Psychology, 1, pp. 57–68 (In Russian).
12
Вопросы философии. 2019. No 4 . С. 12 –23
Капитализм и демократия1
А.Д. Керимов
В статье рассматривается проблема соотношения и взаимодействия капиталистиче-
ской системы и демократического политического режима. По мнению автора, высший
слой мировой буржуазии совершенно подчинил себе демократию, умело приспособил её
идеологию, структуры и институты к своим нуждам. Более того, именно она на совре-
менном этапе исторического развития оказалась наиболее приемлемой для капиталисти-
ческой элиты и посему наиболее востребованной формой её властвования.
Объяснение этому феномену видится автору не столько в искусности, умелости и
виртуозности власть имущих, сколько в изначальной порочности самой демократии, в её
априорной насыщенности разнообразными дефектами и недостатками. В работе анали-
зируются лишь те из них, которые представляются самыми важными в контексте озна-
ченной темы. Среди такого рода изъянов, прежде всего, выделяется отсутствие серьезно-
го содержательного наполнения демократии и выясняются его причины.
Другой недостаток демократии, непосредственно вытекающий из вышеупомянутого,
заключается в том, что она на всём протяжении своего существования выказывает не-
способность обеспечить перманентное и значительное присутствие в стане правящего
класса наиболее достойных (с точки зрения уровня интеллектуального развития, профес-
сиональных навыков и моральных качеств) представителей нации.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: демократия, капитализм, идеология, политический режим,
правящая элита, революция, народ, средний класс, монархия, аристократия.
КЕРИМОВ Александр Джангирович – Российская академия народного хозяйства
и государственной службы при Президенте Российской Федерации, Москва, 19606,
просп. Вернадского, д. 82 . Журнал «Российский журнал правовых исследований»,
Москва, 119002, Староконюшенный пер., д. 19/31.
Доктор юридических наук, профессор РАНХиГС, главный редактор «Российского
журнала правовых исследований», член Экспертного совета при Уполномоченном по
правам человека в Российской Федерации.
8017498@mail.ru
Статья поступила в редакцию 19 ноября 2018 г.
Цитирование: Керимов А.Д. Капитализм и демократия // Вопросы философии.
2019. No 4. С .12 –23.
В своё время блестящий французский интеллектуал XIX столетия А. де Токвиль
задался вопросом, который сам он, очевидно, считал риторическим: «Неужели кто-то
полагает, что, уничтожив феодальную систему и победив королей, демократия отсту-
пит перед буржуазией и богачами?» [Токвиль 2000, 23] Победа эта была столь безого-
ворочной, яркой и значительной, а триумфальное шествие демократии столь нагляд-
ным, стремительным и неудержимым, что озвученный вопрос и в самом деле пред-
ставлялся риторическим. И действительно демократия, пожалуй, не отступила ни
перед капиталистами, ни даже перед их верхним слоем, самыми состоятельными и
влиятельными из них – олигархами. Если бы это случилось, то всегда сохранялась
бы надежда, что положение можно с течением времени исправить, отвоевать утра-
© Керимов А.Д ., 2019 г.
13
ченные позиции. Но история очередной раз преподнесла нам коварный сюрприз.
Произошло, увы, нечто гораздо худшее, что с трудом поддаётся коррекции, если во-
обще поддаётся. Благодаря изначально заложенным в демократии порокам, магнатам
капитала к их вящему удовольствию удалось, если можно так выразиться, полностью
приручить её, прибрать к рукам. Умело овладев демократической идеологией, ма-
стерски освоив соответствующие формы, приёмы и методы обретения и удержания
власти, правящий класс идеально адаптировал их к реалиям потребительского обще-
ства, виртуозно приспособил к своим нуждам. Он всецело подчинил себе демократию,
поставил её на службу собственным интересам, начисто лишив её всего ценного, без-
жалостно выхолостив её изначально задуманное благородное содержание и высокое
предназначение, беспощадно извратив её исконные бескорыстные смыслы.
Произошло это уже достаточно давно и, разумеется, было замечено многими вы-
дающимися умами прошлого. Так, в работе «Пролетарская революция и ренегат Ка-
утский» В.И. Ленин пишет: «Буржуазная демократия, будучи великим историческим
прогрессом по сравнению со средневековьем, всегда останется – и при капитализме
не может не оставаться – узкой, урезанной, фальшивой, лицемерной, раем для бога-
тых, ловушкой и обманом для эксплуатируемых, для бедных» [Ленин 1969a
, 252].
И далее: «Если рассуждать по-марксистски, то приходится сказать: эксплуататоры
неминуемо превращают государство (а речь идёт о демократии, то есть об одной из
форм государства) в орудие господства своего класса, эксплуататоров, над эксплуати-
руемыми. Поэтому и демократическое государство, пока есть эксплуататоры, господ-
ствующие над большинством эксплуатируемых, неизбежно будет демократией для
эксплуататоров» [Ленин 1969a
, 259–260]. Годом ранее в другой своей работе «Госу-
дарство и революция» он подчёркивает: «Демократическая республика есть наилуч-
шая возможная политическая оболочка капитализма, и потому капитал, овладев ...
этой наилучшей оболочкой, обосновывает свою власть настолько надёжно, настолько
верно, что никакая (выделено В.И. Лениным – Примеч. авт.) смена ни лиц, ни учре-
ждений, ни партий в буржуазно-демократической республике не колеблет этой вла-
сти» [Ленин 1969б, 14].
Разумеется, в том же ключе высказывался раннее Ф. Энгельс. Ещё в 1884 г.
в письме Э. Бернштейну от 24 марта он настаивает на том, что последовательной
формой господства буржуазии является именно демократическая республика (см.:
[Маркс, Энгельс 1964, 112]). Другое дело, что к тому времени, как свидетельствует
далее великий философ, она «сделалась слишком опасной вследствие уже достигну-
той пролетариатом ступени развития, но, как показывает пример Франции и Амери-
ки, она всё ещё возможна как прямое господство буржуазии» [Там же]. К сожале-
нию, это «всё ещё» затянулось вплоть до наших дней, на что, конечно же, не рассчи-
тывали не только основоположники марксизма, но и многие другие провозвестники
коммунистического будущего человечества.
Следует с прискорбием признать, что именно в рамках демократии, ни в коем
случае не отказываясь от неё, а напротив, искусно деформируя и используя её, капи-
талу удалось не только удержать, но и существенно укрепить свою власть, особенно
после разрушения СССР и мировой социалистической системы1
.
Демократическая
республика удивительным, неожиданным и парадоксальным образом стала для бур-
жуазии (благодаря перманентно и энергично предпринимаемым с её стороны раз-
личного рода весьма грамотным действиям, ловким манипуляциям и всевозможным
хитроумным махинациям) совершенно безопасным, абсолютно безвредным, более
того наиболее удобным способом существования. Но в чём, по-видимому, Ф. Эн-
гельс прав, так это в том, что «демократическая республика всегда останется послед-
ней (выделено Ф. Энгельсом – А .К.) формой господства буржуазии – той формой, в
которой ему приходит конец» [Маркс, Энгельс 1964, 113]. Оговорка «по-видимому» в
данном случае необходима: нельзя полностью исключать того, что мировая капита-
листическая элита в не столь уж отдалённом будущем сочтёт целесообразным отка-
заться даже от видимости демократии, разрушить даже её фасад и начать использо-
вать откровенно тоталитарные формы и методы властвования.
14
В сущности, для этой элиты вообще неважно, какой политический режим, демо-
кратический, авторитарный или тоталитарный (равно как и какая форма правления и
административно-территориального устройства) наличествует в руководимом ею том
или ином государственно организованном социуме. Вопрос этот для неё никак не
представляется принципиальным или, тем более, основным, а является скорее второ-
степенным, малосущественным, не достойным особого внимания в известном смыс-
ле даже презренным, ибо относится к разряду вопросов сугубо тактического, а от-
нюдь не стратегического уровня. Представители мировой буржуазной элиты втайне
смеются над теми слоями обывателей и интеллигенции, которые всерьёз дискутируют
по этому поводу. Иными словами, глубоким и вместе с тем весьма досадным заблужде-
нием (а таковое, к сожалению, имеет место и, надо признать, даже очень широко рас-
пространено) было бы искренне полагать, что демократия имманентно входит в число
аксиологических установок и ценностных ориентиров всего правящего класса. Подобно-
го рода простодушие, как показывает история, дорого обходится эксплуатируемым.
Конечно, нельзя не заметить, что отдельные представители власть имущих (порою
довольно-таки высокопоставленные) очевидно одурманены демократической идеологией.
Однако это совершенно не относится к их высшей касте – олигархам. Последние не пи-
тают здесь ни малейших иллюзий. Они озабочены в первую очередь собственными клас-
совыми интересами, вместе с тем достаточно, если не сказать, крайне прагматичны, по-
сему вполне способны абстрагироваться от несущественного и всецело сконцентриро-
ваться на предопределённой их материальным и социальным положением жизненной
стратегии. Политический режим, будь то демократия, авторитаризм или тоталитаризм в
их различных формах, вариациях и разновидностях есть в понимании господствующей
элиты как любого отдельного капиталистического государства, так и в мировом масшта-
бе лишь средство для реализации намерений куда более значимых, первостепенных, способ
достижения целей гораздо более высокого порядка.
В качестве именно таковой, т.е . наиглавнейшей цели выступает стремление во что
бы то ни стало сохранить статус-кво: сложившуюся в течение нескольких последних
столетий капиталистическую систему и свою непререкаемую власть в рамках назван-
ного экономического и политического строя. Естественно, что для этого, по мнению
правящей элиты, все средства хороши и, следовательно, подходит любой политиче-
ский режим, лишь бы он эффективно работал на достижение означенной цели. На
данный момент это и есть демократия.
Но речь, конечно же, идёт отнюдь не только о сохранении власти, а об её всемер-
ном, максимально возможном упрочении. Здесь, однако, мы должны обратить вни-
мание на одно чрезвычайно важное обстоятельство. Капиталистический нобилитет
ни в коем случае не намерен довольствоваться ролью верхнего слоя среднего класса. Он
не желает быть обычной, пусть даже весьма зажиточной, хорошо обеспеченной соци-
альной группой, некой просто богатой стратой. Этого ему явно недостаточно. Более
того, возможность оказаться в таком положении его ужасает, ибо её воплощение
в реальности было бы равносильно утрате самосознания, чувства собственной значи-
мости и полноценности, потери идентичности, крушению всех идеалов и жизненных
установок. Правящая элита мнит себя гораздо выше: она – властелин мира. Поэтому
когда в 70-80 гг. прошлого столетия возникла угроза её всевластию, началось реши-
тельное наступление не только на бедных, но и на средний класс. С течением време-
ни его доходы стали сокращаться. Доходы же сверхбогатых, напротив, непрерывно
росли. Это было особенно характерно для форпоста капиталистической системы –
США. Процесс зашёл слишком далеко. Бόльшая часть населения почувствовала себя
обманутой, оказалась недовольна сложившимся положением вещей и соответственно
политикой истеблишмента, чем умело воспользовалась конкурирующая фракция
властвующей элиты. Фракция эта, надо полагать, искренне и вполне обосновано
считала, что проводимая оппонентами политика слишком рискованна, ибо чревата
социальным взрывом и посему неразумна. В результате к власти и пришёл её яркий
представитель – Д. Трамп. Такова, с нашей точки зрения, описанная весьма схема-
тично и предельно упрощённо основная, сущностная причина его победы.
15
Примечателен тот факт, что многие исследователи не только в нашей стране, но и
за рубежом демонстрируют потрясающую наивность и пугающую недальновидность,
расценивая победу Д. Трампа на президентских выборах в США как настоящую ре-
волюцию. Разумеется, такая оценка глубоко ошибочна, не имеет ничего общего с
действительностью. Никакой революции не произошло. Пожалуй, наиболее глубоко и
всесторонне проблематику социальной революции исследовали классики марксизма-
ленинизма. Приведём лишь два их суждения. К . Маркс в Предисловии к книге
«К критике политической экономии», изданной в Берлине в 1859 г. отмечает: «На
известной ступени своего развития материальные производительные силы общества
приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или ‒
что является только юридическим выражением последних ‒ с отношениями соб-
ственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития произво-
дительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха со-
циальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро
происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких пере-
воротов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью
констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических,
политических, религиозных, художественных или философских, короче ‒ от идеоло-
гических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разреше-
ние» [Маркс, Энгельс 1959, 7]. В работе «Письма о тактике», написанной в 1917 г.,
В.И . Ленин подчёркивает: «Переход государственной власти из рук одного в руки
другого к л а с с а (выделено В.И. Лениным – А .К .) есть первый, главный, основной
признак революции (выделено В.И.Лениным – А .К .) как в строго-научном, так и в
практически-политическом значении этого понятия» [Ленин 1969в
, 133].
Помимо основоположников марксистско-ленинской теории многие учёные обра-
щались и обращаются к тематике социальной революций, предлагали и продолжают
формулировать собственные её дефиниции. При этом все исследователи (почти все)
выказывают единомыслие относительно определяющих её признаков. Как правило,
революция с необходимостью предполагает качественные изменения в основопола-
гающих сферах человеческого бытия, переход к новой общественно-экономической
формации, к принципиально иному способу производства и политическому устрой-
ству социума, свержение старой и установление новой власти, зачастую сопровожда-
емые акциями насильственного характера.
Если оценивать с этих позиций и по этим критериям последние прошедшие в США
президентские выборы, то становится ясно, что ни о какой революции не может быть и
речи. Налицо сохранение существующей общественно-экономической и политической
системы, отсутствие сколь-нибудь серьёзных насильственных действий. Произошла лишь
банальная смена одной группировки властвующей элиты другою со всеми вытекающими
отсюда последствиями. И произошла эта смена не только в рамках, но и благодаря демо-
кратии, с использованием имманентно присущих ей и характерных исключительно для
неё форм и методов политического противостояния.
Теперь перед нами с логической неизбежностью возникает закономерный вопрос,
точнее, череда однопорядковых и архиважных вопросов. Почему именно демократия
обнаружила такую восприимчивость к пагубному воздействию на неё со стороны капита-
листического правящего класса? Почему она «позволила» подчинить себя и, более того,
всемерно способствовала упрочению капиталом своих позиций как на внутригосудар-
ственном, так и на международном уровне? Почему она оказалась наилучшим образом
приспособленной к обеспечению всевластия буржуазии, особенно крупной? По нашему
глубокому убеждению, одной из наиболее существенных причин именно такого сцена-
рия развития событий является, тот факт, что она, как уже отмечалось в начале статьи,
изначально несёт в себе немалое количество изъянов. Внутренне и априори присущие
демократии недостатки (по крайней мере, наиболее значимые из них) обусловливают
принципиальную невозможность, оставаясь в её узких рамках, разрешить одно из наибо-
лее значимых, фундаментальных социальных противоречий – великое противостояние
между бедными и богатыми, извечный непримиримый антагонизм и испокон веков
16
длящаяся ожесточённая борьба между ними. В .И. Ленин безусловно прав, утверждая в
своей известной заметке «Успехи американских рабочих», опубликованной в газете
«Правда» (1912 г.), что никакая демократия в мире не устранит ни классовой борьбы, ни
всесилия денег [Ленин 1968, 109]. Впрочем, эта мысль красной нитью проходит через
многие его произведения, равно как, разумеется, и труды К. Маркса и Ф. Энгельса. Про-
зорливость этих поистине великих мыслителей и политических деятелей подтвердило
время. Демократия, конечно же, не в состоянии одолеть буржуазию. Капиталисты
же, в первую очередь их верхний слой (гипербуржуазия, космократия), как красноре-
чиво свидетельствует современная историческая практика, с успехом и, кажется, без
особого труда окончательно победили демократию в том смысле, что полностью при-
способили её для обеспечения своих классовых интересов.
Попытаемся в связи с изложенным выявить и осмыслить те её недостатки, кото-
рые, помимо прочего, собственно и привели к столь трагическим последствиям. Ка-
ковы же основные несовершенства, дефекты демократии? Ответить на этот вопрос,
казалось бы, сравнительно легко. Прежде всего в силу того обстоятельства, что изъя-
ны демократии, особенно за истекшее столетие, проявились со всей очевидностью;
да и о многих из них известно с незапамятных времён2. Но, вместе с тем, это и
осложняет нашу задачу, ибо чётко и ясно изложить и объяснить общеизвестные фак-
ты зачастую бывает достаточно трудно. Всё же попробуем это сделать.
Первый наиболее существенный недостаток демократии связан с её содержатель-
ным наполнением. Приходится констатировать, что оно ничтожно. Этот глубинный
порок демократии был обнаружен и блестяще описан более века назад великим рус-
ским философом Н.А. Бердяевым и с тех пор, как это ни поразительно, был практи-
чески предан забвению. Обращаясь к духовным первоосновам, осмысливая саму
идею демократии, он подчёркивает, что «она сама не знает своего содержания и
в пределах утверждаемого ею принципа не имеет никакого содержания» [Бердяев
1991, 466], что она «не хочет знать, во имя чего изъявляется воля народа, и не хочет
подчинить волю народа никакой высшей цели» [Там же].
Действительно, демократия, оказавшись изначально в плену у своего собственно-
го доминантного, по сути, определяющего её признака или, если угодно, её руково-
дящего начала, главнейшего принципа (которым она «дорожит превыше всего и ко-
торый ничему не хочет подчинять» [Там же]), а именно – волеизъявления большин-
ства, как достаточного и единственного основания для принятия решений и (или)
осуществления выбора, сразу же обнаружила свою бессодержательность. Ведь назван-
ный принцип – суть принцип сугубо формальный, беззастенчиво отдающий вульгар-
ным механицизмом, призывающий всегда и при всех обстоятельствах покорно скло-
нять голову перед численным превосходством. Демократия, как совершенно справед-
ливо отмечает Н.А. Бердяев, «предоставляет раскрытие истины решению большин-
ства голосов» [Там же]. А почитание, по сути, культ исключительно количественного
начала, признание, «власти количества, поклонение всеобщему голосованию воз-
можны лишь при неверии в истину и незнании истины. Верующий в истину и зна-
ющий истину не отдаёт её на растерзание количественного большинства» [Там же].
Демократия, руководствуясь прежде всего принципом волеизъявления большин-
ства, пугающе безразлична к качеству, нравственному и интеллектуальному его со-
держанию. Она вовсе не озабочена обнаружением далеко не всегда очевидной, а за-
частую, напротив, сокровенной, глубинной направленности, целеустремлённой со-
средоточенности этой воли. В результате демократия выступает довольно примитив-
ным организационным механизмом, не более чем незамысловатой технологией, пред-
лагающей удручающе простой и очевидно неадекватный способ формирования госу-
дарственно-властных структур и управления современными чрезвычайно сложными
и с течением времени всё усложняющимися общественными системами.
Наше критическое отношение к демократии многократно усиливается по мере
ясного осознания того, что названный её недостаток в полной мере вообще неустра-
ним. Это понимают, скорее, инстинктивно чувствуют и её апологеты. Стремясь все-
ми силами максимально нивелировать описанный изъян демократии, они искусно
17
изобретают и внедряют всё новые и новые её виды. Следует признать, что порой они
достигают здесь некоторых незначительных успехов. О какой только демократии не
писали и не пишут, какие только её модели и разновидности не обсуждались и не
обсуждаются в научных, околонаучных, политических и журналистских кругах. По-
мимо давно известной и реализуемой на практике прямой и представительной демо-
кратии говорили и продолжают говорить о суверенной, делиберативной (совещатель-
ной), консенсусной, мажоритарной, минималистской, партисипативной (демократии
участия), плебисцитарной, об управляемой, агрегативной, институциональной, эко-
номической и прочих её видах и концепциях. Но по большей части попытки при-
верженцев демократии приукрасить её, точнее, адаптировать к новым феноменам
социально-экономической и политической жизни, к стремительно меняющимся реа-
лиям общественного бытия всякий раз оказываются тщетными, терпят очередной
крах. И это не удивительно. Ведь неизменным, можно даже сказать незыблемым и
при этом доминантным остаётся основной её принцип (отказ от него равносилен
отказу от самой демократии), а именно, принцип поклонения волеизъявлению боль-
шинства, начисто выхолащивающий любое живое содержание, позволяющий с лёг-
костью, бездумно и ничтоже сумняшеся в любых ситуациях освобождаться от необ-
ходимости нравственного выбора, служения какой-либо вдохновляющей идее или
высшей цели.
Описанный нами порок демократии неминуемо порождает следующий. Драма-
тизм ситуации заключается вовсе не в том, что при демократии власть сосредоточена
в руках меньшинства, иногда ничтожного меньшинства. (Ведь это неотъемлемый ат-
рибут любого государственно организованного социума вне зависимости от сформи-
ровавшегося в нём политического режима). А в том, что меньшинство это вполне
может оказаться и нередко оказывается ущербным с точки зрения уровня своего
внутреннего, духовно-нравственного и интеллектуального развития. В этом и заклю-
чается второй существенный изъян демократии. Она отнюдь не гарантирует того, что
бразды правления непременно попадут в руки наиболее достойных представителей нации.
На этот порок нередко указывали видные учёные прошлого (достаточно вспомнить,
например, суждения Н.И. Кареева, А. де Токвиля, Р. Моля). Разумеется, и в наше
время многие обществоведы отмечают данный недостаток демократии. Так, по мне-
нию видного теоретика права, члена-корреспондента РАН Г.В . Мальцева, практика
проводимых президентских, парламентских и региональных выборов свидетельствует
о том, что демократия не способна призвать к государственному правлению людей
одарённых и честных [Мальцев 2013, 599].
Окидывая мысленным взором историю человечества, осмелится ли кто-нибудь
утверждать, что демократически организованные республики всегда процветают и
благоденствуют, ибо их граждане, проживая безмятежно в довольствии и счастье,
обладают значительной степенью свободы и реально участвуют в управлении госу-
дарственными делами, в то время как монархии (и (или) аристократические режимы)
загнивают, а их подданные в существенной мере ущемлены в правах, лишены каких
бы то ни было возможностей политического самовыражения?3. Есть ли в действи-
тельности достаточно оснований полагать, что при демократиях государственное
властвование в гораздо большей мере, чем при монархиях и аристократиях, зиждется
на справедливых и разумных законах, прочных моральных устоях? Или же кто-либо,
не погрешив при этом против истины, сможет заявить, что избираемые населением
лидеры – например, президенты и парламентарии, во всех случаях оказываются го-
раздо более знающими, умелыми и мудрыми, порядочными, совестливыми и ответ-
ственными руководителями, чем короли, князья, бароны, герцоги, маркизы и другие,
власть к которым переходит по наследству? Удивительно, но человечеству понадоби-
лось совсем немного времени, чтобы убедиться, что «новые» власть имущие ни по
уровню интеллектуального развития, ни по своим нравственным качествам ничуть не
выше прежних. Парадоксально, но факт. Казалось бы, люди, будучи существами ра-
зумными и, безусловно желающими себе исключительно блага, в состоянии обеспе-
чить вхождение (путём выборов и иных демократических процедур) во властные
18
структуры тех, кто наилучшим образом, то есть наиболее профессионально, рацио-
нально и справедливо сможет руководить государственно организованным социумом.
Но этого, к сожалению, не происходит. Зато зачастую происходит обратное. Посему мо-
нархия и аристократия нередко оказываются здесь в выигрышном положении по сравне-
нию с демократией. Это, в частности, объясняется тем, что монархия, по удачному вы-
ражению Г.В . Мальцева, «изымает высшую власть в государстве из числа предметов до-
могательства со стороны одержимых властолюбием авантюристов» [Мальцев 2013, 599].
Здесь, однако, мы вынуждены прервать свои рассуждения одним весьма суще-
ственным замечанием с тем, чтобы не быть превратно понятыми. Сказанное не озна-
чает, что мы являемся сторонниками монархической или аристократической (рас-
сматриваемой в её классическом понимании, т. е. когда речь идёт о наследственной
аристократии) форм политического режима. Они, утверждая вопиющее юридическое
неравенство, по самой своей сути чужды принципам социальной справедливости.
Уместно в этой связи вспомнить слова одного из основателей и руководителей гер-
манской социал-демократической партии и II Интернационала А. Бебеля: «Не может
быть оправдано никакое неравенство, кроме того, которое создано природой в виде
различия между отдельными людьми» [Афоризмы 1985, 45]. На наш взгляд, данное
суждение страдает чрезмерной крайностью. Неравенство между индивидами может
быть оправдано, в частности, различием в их заслугах перед социумом. Но даже если
согласиться с мнением А. Бабеля, то следует иметь в виду, что и демократия, фор-
мально уравнивая граждан с точки зрения возможностей их участия в политическом
процессе, отнюдь не обеспечивает их реального равенства и, следовательно, также
попирает принципы социальной справедливости.
Итак, демократия сама по себе вовсе не гарантирует, что во власти оказываются
лучшие люди страны. Нередко, как свидетельствует всемирно-историческая практи-
ка, случается обратное. Н .А . Бердяев занимает в этом вопросе гораздо более ради-
кальную позицию. Он вообще отказывает демократии в способности обеспечивать
появление во властных структурах наиболее достойных представителей рода челове-
ческого: «Демократическая идеология количеств не может не вести к царству худших,
а не лучших» [Бердяев 1990, 441].
Принимая во внимание изложенное, мы разделяем убеждённость известного аме-
риканского идеолога консерватизма, историка, политолога и культуролога Р. Кирка,
заявившего: «Я не верю, что глас народа есть глас Божий. И я не верю, что какая-
либо идеология, даже идеология, обожествляемая под именем Демократии, способна
сделать людей счастливыми» [Кирк 2001, 141]. В самом деле, может ли народ (пони-
маемый в данном случае как большинство населения страны) заблуждаться или за-
ниматься самообманом,
4
быть жестоким и несправедливым, равнодушным и легко-
верным? Иными словами, присущи ли народу все или почти все те пороки, которые
свойственны отдельным индивидам? Разумеется, да, хотя бы потому, что народ со-
стоит из индивидов5. Достаточно вспомнить в этой связи фашистскую Германию.
Впрочем, подобных примеров множество. Все они подтверждают одну простую исти-
ну: население может поддерживать, притом чрезвычайно активно, даже самых чудо-
вищных и бесчеловечных властителей.
Однако если пойти дальше и продолжить размышления в заданном направлении,
то перед нами с неизбежностью встанет целая череда, по сути своей однопорядковых,
но при этом очень непростых вопросов. Какие начала, здоровые или нездоровые,
естественные или извращённые преобладают в народе? Какие силы, светлые или
тёмные, в первую очередь движут его мыслями и поступками, определяя, тем самым,
его природу, его существо? Какие мотивы и установки, нравственные или безнрав-
ственные, высокие или низкие, превалируют в сознании народа, руководят его дей-
ствиями? Чем он, главным образом, увлечён: могущественным стремлением к духов-
ному самоусовершенствованию или неуёмным, разнузданно-гедонистическим, ин-
фантильным желанием удовлетворения плотских потребностей? Чего, выражаясь бы-
товым языком, в нём больше, хорошего или дурного? В какой мере, наконец, он
добродетелен, а в какой порочен?
19
Применительно к отдельной личности ответить на подобного рода вопросы одно-
значно, как правило, возможно, хотя и не всегда просто. Когда же речь идёт о целом
народе, сделать это гораздо сложнее, тем более что любой народ в той или иной сте-
пени (порою весьма существенной) меняется от поколения к поколению. И всё же
означенная проблема нашла своё достаточно определённое теоретическое разреше-
ние. Можно констатировать, что за последние столетия как в научном, так и в обще-
ственном сознании по преимуществу утвердилась почти полная и безоговорочная
вера в народ, в его разум и добродетели6. Об этом свидетельствуют не только много-
численные и, кстати, находящие широкое одобрение высказывания выдающихся пи-
сателей, учёных, политических деятелей: «Вглядитесь в глубины народные и вы уви-
дите истину», «Бывают бандитские правительства, но не можем быть бандитского
народа» (В.М . Гюго); «Народ – средоточие мира, сердце человеческого рода»
(Ж.Б.А. Лакордер); «Отдельные личности могут морально разложиться, народ – ни -
когда» (Ю. Фучик); «Народ может не видеть, но он всегда чувствует» (Д. Харрингтон)
[Афоризмы 1985, 18–19] и т.п . Об этом свидетельствует, главным образом то, что
демократическая идеология в современном, считающемся цивилизованным, мире
фактически является господствующей, что в трудах большинства крупнейших мысли-
телей прошлого и наших дней отстаивается, а в Конституциях многих стран мира так
или иначе закрепляется принцип народного суверенитета. В качестве примера приве-
дём лишь несколько соответствующих конституционных положений. Статья 3
(часть 1) Конституции России гласит: «Носителем суверенитета и единственным ис-
точником власти в Российской Федерации является её многонациональный народ».
В статье 20 (часть 2) Основного Закона ФРГ говорится: «Вся государственная власть
исходит от народа. Она осуществляется народом путём выборов и голосования и че-
рез посредство специальных органов законодательства, исполнительной власти и
правосудия». Статья 3 (абзац 1) Конституции Франции провозглашает: «Националь-
ный суверенитет принадлежит народу, который осуществляет его через своих пред-
ставителей и посредством референдума». Статья 1 Конституции Японии устанавлива-
ет, что статус императора, являющегося символом государства и единства народа,
определяется волей народа, которому принадлежит суверенная власть.
Между тем, нельзя не видеть того, что отнюдь не все мыслители придерживаются
подобной точки зрения. Так, например, А. Шопенгауэр, критикуя Ж. - Ж. Руссо, вы-
казывает явное неверие в добродетельность всего человеческого рода. Великий пес-
симист XIX в., в частности, пишет: «Вообще, основная черта и первооснова всей фи-
лософии Руссо заключается в том, что вместо христианского учения о первородном
грехе и изначальной испорченности человеческого рода он выставил принцип изна-
чальной доброты последнего и его безграничной способности к совершенствованию,
которая будто бы сбилась с пути только под влиянием цивилизации и её плодов; на
этом и основывает Руссо свой оптимизм и гуманизм» [Шопенгауэр 1998, 65]. С этих
же позиций критикует Ж. -Ж . Руссо и Н.А. Бердяев. «В основе демократии, – настаи -
вает он, – лежит оптимистическая предпосылка о естественной доброте и благостно-
сти человеческой природы. Духовным отцом демократии был Ж. - Ж . Руссо, и опти-
мистические представления его о человеческой природе передались демократическим
идеологиям. Демократия не хочет знать радикального зла человеческой природы. Она
как будто бы не предусматривает того, что воля народа может направиться ко злу,
что большинство может стоять за неправду и ложь, а истина и правда могут остаться
достоянием небольшого меньшинства» [Бердяев 1991, 467]. По мнению М. Горького,
всякий народ есть стихия анархическая, ибо он «хочет как можно больше есть и воз-
можно меньше работать, хочет иметь все права и не иметь никаких обязанностей»
[Борохов 2001, 307]. Также откровенно негативную характеристику народа мы нахо-
дим у швейцарского поэта и прозаика XIX–XX столетия Р. Вальзера: «Народ любит,
чтобы ему угождали, чтобы с ним были то по отечески ласковы, то строги. Так его
можно расположить даже к войнам» [Там же].
Мы, конечно же, вовсе не претендуем на то, чтобы предложить в настоящей
статье окончательное решение сложнейшей философской проблемы соотношения
20
возвышенных и низменных, духовных и бездуховных, добродетельных и порочных
начал в том или ином народе, человечестве в целом, а ограничиваемся лишь кон-
статацией важности её постановки, а также бесспорным, на наш взгляд, утвержде-
нием: народ (как и отдельная личность) вовсе не застрахован и от необдуманных дей-
ствий, и от неверного выбора. Народ, как показывает практика, нередко обеспечива-
ет приход к власти людей недостойных. Власть же, как известно, развращает даже
сильные и высоконравственные натуры. Что уж говорить о людях изначально ис-
порченных и непорядочных. Последние, получив в свои руки бразды правления, со
временем превращаются в настоящих монстров и, тем не менее, зачастую продол-
жают пользоваться доверием и поддержкой широких народных масс.
Так происходит не только потому, что массы эти обнаруживают в таких случаях
свои далеко не лучшие качества, демонстрируют, крайний эгоизм и близорукость,
полное равнодушие и беспринципность, закрывая глаза на преступные деяния власт-
вующей элиты, если они не затрагивают их обывательских интересов. Есть и другая,
часто наблюдаемая в истории причина лояльности народа по отношению к преступ-
ной правящей клике. Она достаточно банальна: сознанием народа можно легко ма-
нипулировать. Ведь зачастую он руководствуется не здравым смыслом, не твёрдым,
основанном на достоверной информации и истинном знании убеждением, а, по сути,
поверхностными оценками, иррациональными иллюзиями, неосознанными инстинк-
тами и сиюминутными побуждениями.
Манипулирование сознанием народа успешно осуществляют СМИ, находящиеся,
как правило, в руках того же господствующего класса. Американский учёный XX в.
Г. Шиллер подчёркивает: «Заправилы средствами массовой информации Америки
создают, обрабатывают, ловко оперируют и полностью контролируют распростране-
ние информации, которая определяет наши представления, установки, а в конечном
счёте и наше поведение» [Шиллер 1980, 19]. Такая ситуация характерна для всех раз-
витых стран. Подавляющее большинство граждан практически любого современного
государства (что особенно характерно для крупных стран с большим количеством
населения) вообще никогда лично не видит, не встречает своих политических лиде-
ров и, само собою, не общается с ними (это привилегия чрезвычайно узкой группы
лиц). У рядовых обывателей нет ни малейшей возможности воочию, самолично убе-
диться в их способности или же, напротив, полнейшем неумении руководить социу-
мом, проводить разумную и сбалансированную политику, решать крупномасштабные
задачи. И тем не менее, граждане призваны выбирать этих лидеров, по сути, вверять
им свои судьбы и судьбы отечества. Получить хоть какое-либо представление о руко-
водителях государства, осмыслить их программы и результаты деятельности граждане
могут исключительно через «независимые» средства массовой информации. «Люди,
как правило, – справедливо отмечает отечественный исследователь С.Г . Климова, –
составляют мнение не о самом политике, а о его образе, предлагаемом СМИ» [Оцен-
ка 2001, 97]. Этот образ почти всегда оказывается в большей или меньшей степени
искажённым, изображаемым в свете выгодном власть имущим. Видный итальянский
философ, историк и политолог Н. Боббио приходит к абсолютно верному выводу о
том, что засилье телевидения привело к удручающей инверсии в отношениях между
контролирующими и контролируемыми: сегодня узкий круг избранных контролирует
массы избирателей, а вовсе не наоборот (см.: [Bobbio 1990, XV]). В результате устано-
вился режим, который, по определению другого известного итальянского политолога
Д. Дзоло, с полным на то основанием можно назвать «постдемократической телеоли-
гархией, где подавляющее большинство граждан не выбирает и не избирает, а остаёт-
ся в неведении и подчиняется» [Дзоло 2010, 12]. Как следствие, принятие решений
демократическим способом, то есть на основании воли большинства (или даже еди-
ногласного волеизъявления всех), не обеспечивает автоматически их правильность и
справедливость.
Общетеоретическое, философское основание, первопричину описанного недо-
статка демократии следует искать в своего рода её априорной антиномичности. В этом
способе формирования, организации и функционирования государственной власти и
21
соответствующей идеологии изначально заложено неразрешимое противоречие. Де-
мократии имманентно присущи две цели, каждая из которых, по-видимому, в одина-
ковой мере может притязать на то, чтобы считаться первостепенной: стремление
к наиболее разумному и справедливому решению или выбору и желание опять же во
имя торжества справедливости непременно уравнять всех членов социума в полити-
ческой сфере, предоставить всем равные права при принятии решения или осуществ-
лении выбора. Но люди, если иметь в виду их интеллект, нравственные качества,
свойства характера, аксиологические установки и проч. далеко не равны и, кстати,
никогда и никаким социумом не рассматривались и по сей день не рассматриваются
в качестве равноценных и равнозначных единиц. Предоставляя же неравным инди-
видам равные права, невозможно достичь ни одну из заявленных целей, а именно,
во-первых, гарантировать разумность и справедливость решения или выбора, во-
вторых, обеспечить соблюдение основополагающего принципа социальной справед-
ливости: воздаяния каждому по заслугам.
Таким образом демократия во многом представляется нам изначально ущербной.
Демократической идеологии и соответствующему ей способу формирования государ-
ственно-властных структур априори присущи такие (описанные в настоящей статье)
пороки, которые и привели к тому, что мировая капиталистическая элита (гипербур-
жуазия или космократия) сумела полностью приспособить демократию к своим нуж-
дам и использовать её в своих сугубо классовых интересах. Демократия тем самым
оказалась формой властвования, наиболее приемлемой для крупной буржуазии.
В заключение необходимо отметить следующее. Мы в данной работе вовсе не
претендуем на то, чтобы предложить нечто взамен демократии. Допустимые рамки
статьи не позволяют этого сделать. К тому же это в принципе чрезвычайно сложно и
не под силу одному исследователю: здесь требуются совместные усилия целого кол-
лектива учёных, экспертов, специалистов, представляющих различные отрасли науч-
ного знания. Посему мы ограничиваемся критикой демократии и при этом пригла-
шаем коллег-гуманитариев к широкой дискуссии о том, как, каким образом, нивели-
ровав выявленные и другие несомненно имеющиеся её недостатки, создать во мно-
гом новую, гораздо более совершенную модель политической организации общества.
Примечания
1 Мы, как, впрочем, и многие наши коллеги – юристы, философы, политологи, историки,
представители других отраслей отечественной обществоведческой науки, в отличие от либе-
рально настроенной, прозападной интеллигенции, абсолютно уверены в том, что распад самой
большой страны мира никоим образом нельзя рассматривать в качестве некого неизбежного и
неотвратимого события, обусловленного естественным и объективным ходом исторического
развития. Речь в данном случае, конечно же, не идёт ни о его жёсткой детерминированности,
ни о роковой фатальности. Совершенно прав З.А . Станкевич, посвятивший значительную часть
своего творчества изучению процесса крушения могущественного социалистического государ-
ства, заявляя, что «Союз ССР не распался, как утверждают его мнимые друзья и откровенные
недруги, а был развален совместными усилиями его вольных и невольных (заблуждающихся)
противников как внутри страны, так и за её пределами. Следовательно, история этого государ-
ства не закончилась, как это любит преподносить «победившая» сторона, а была оборвана со
всеми вытекающими отсюда последствиями» [Станкевич 2016, 15].
2 Заметим, что в той или ин ой степени критическ ое отношение к демократии демон стриру-
ют не только представители различных отраслей научного знания, но и люди искусства. Их
взгляд для нас, конечно же, не менее ценен, ибо творческое осмысление действительности осу-
ществляется отнюдь не тольк о н а рациональн ом уровне. В этой связи позволим себе привести
рассуждения о демократии известного французского поэта второй половины XIX век а Артюра
Рембо, которые, как нам кажется, во многом актуальны и сегодня:
«Знамя ярче на грязи пейзажа, и наша брань заглушает барабанную дробь.
В столицах у нас расцветает самый наглый разврат. Мы потопим в крови любой осмыслен-
ный бунт.
Во влажные пряные страны! – на службу самым чудовищным во енно-промышленным спрутам.
До встречи тут или там. Мы добровольцы, и наши заповеди жёстки, невежды в науке, в
комфорте доки, грядущее пусть подохнет. Пробил наш час. Вперёд, шагом марш».
22
3 Абсолютно прав Н.А . Бердяев, когда замечает: «Демократии не означают непременно сво-
боды духа, свободы выбора, этой свободы может быть больше в обществах не демократиче-
ских». [Бердяев 1991, 468].
4 «Люди всегда стремятся к общему благу, – писал ещё великий мыслитель эпохи Просве-
щения Ж .Ж . Руссо, – но не всегда видят, в чём оно». [Руссо 1988, 219].
5 Мы в данном случае пол ностью солидарны с изве стным теоретик ом права М.Н . Марче нко,
полагающим, что в «любой нации и народе можно найти и сильную непоколебимую волю (к
победе, свободе и т. п .) и безволие; и свободолюбие и раболепие; и ярко выраженную целе-
устремлённость и целевую неопределённость; и перемешанный с цинизмом эгоизм и беско-
рыстный альтруизм». [Марченко 2001, 209].
6 При этом полностью игнорируется справедливое суждение Н.А . Бердяева, звучащее как
предостережение: «Народная масса, ни перед чем не благоговеющая, всякую святыню отверг-
шая, лишь себя обожающая и утверждающая, неизбежно разлагается, насыщается духом мещан-
ства, неблагодарна по своим чувствам, плоска по своему сознанию, пошла по своему выраже-
нию». [Бердяев 1993, 117].
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Афоризмы 1985 – Афоризмы: По иностранным источникам. Составление П.П . Петрова
П.П., Берлина Я.В . Предисловие Н.М . Грибачёва. 3 -е издание переработанн ое, дополн енное.
М.: Прогресс, 1985 (Petrov P.P., Berlin Ya.V ., eds., Aphorisms. In Russian).
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной
философии. В кн.: Бердяев Н. Собрание сочинений. Т. 4 . Париж: YMCA-Press, 1990 (Berdyaev
N. The Philosophy of Inequality. In Russian).
Бердяев 1991 – Бердяев Н. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы.
М., 1991 (Berdyaev N. The End of Our Time. In Russian).
Бердяев 1993 – Бердяев Н.А . Бунт и покорность в психологии масс. Интеллегенция. Власть .
Народ. Антология. М.: Наука, 1993 (Berdyaev N. Revolt and Humility in Mass Psychology. In Russian).
Кирк 2001 – Кирк Р. Какая форма правления я вля ется н аилучшей для счастья человека?
(Лекция, прочитанная Р. Кирком в Университете Оклахомы 25 апреля 1956 года). Полис: поли-
тические исследования. 2001, No 3. С . 139–148 (Kirk R. What Is the Best Form of Government for the
Happiness of Man? Russian Translation).
Ленин 1968 – Ленин В.И . Успехи америк ан ских рабочих. Полн. собр. соч. Изд. 5 . Т . 22 . М.:
Изд-во политической литературы, 1968 (Lenin V.I . Successes of American Workers. In Russian).
Ленин 1969a
–
Ленин В.И . Пролетарская революция и ренегат Каутский. Полн. собр. соч.
Изд. 5 . Т . 37 . М .: Изд-во политической литературы, 1969 (Lenin V. I. The Proletarian Revolution
and the Renegade Kautsky. In Russian),
Ленин 1969б – Ленин В.И. Государство и революция. Полн. собр. соч. Изд. 5 . Т. 33 . М.: Изд-
во политической литературы, 1969 (Lenin V. The State and Revolution. In Russian).
Ленин 1969в
–
Ленин В.И. Письма о тактике. Полн. собр. соч., Изд. 5 . Т . 31 . М.: Изд-во по -
литической литературы, 1969 (Lenin V. I . Letters on Tactics. In Russian).
Маркс, Эн ге льс 1959 – Маркс К. К критике политической экономии. Маркс К. и Энгельс
Ф., Соч., Изд. 2 . Т. 13 . М .: Государственное издательство политической литературы, 1959 (Marx
K. Zur Kritik der politischen Ökonomie. Russian Translation).
Марк с, Энгельс 1964 – Энгельс Ф. Эдуарду Бернштейну в Цюрих. Маркс К., Энгельс Ф.
Соч. Изд. 2. Т. 36. М .: Издательство политической литературы, 1964 (Engels F. Brief an Eduard
Bernstein in Zürich am 24. März 1884. Russian Translation).
Руссо 1988 – Руссо Ж.Ж . Об общественном договоре. М., 1988 (Rousseau J. -J . Du contrat social
ou Principes du droit politique, Russian translation).
Токвиль 2000 – Т оквиль А. де. Демократия в Америке. Перевод с французского. М .: Весь
Мир, 2000 (Tocqueville A. De l a démocratie en Amérique . Russian Translation).
Шиллер 1980 – Ши ллер Г. Манипуляторы сознанием. Перевод с английского. Научный ре-
дактор Я.Н. Засульский. М .: Мысль, 1980 (Shiller G. The Mind Managers. Russian Translation).
Шопенгауэр 1998 – Шопенгауэр А. Под завесой истины: Сборник произведений.
Симферополь: «Рен оме », 1998. (Schopenhauer A. Von der Nichtigkeit und dem Leiden des Lebens.
Russin Translation).
Primary Sources
Bobbio, Norberto (1990) Ľutopia capovolta, La Stampa, Torino.
Ссылки – References in Russian
Борохов 2001 – Борохов Э. Энцик лопедия афоризмов: Россыпи мыслей. М.: АСТ, 2001.
Дзоло 2010 – Дзоло Д. Демократия и сложность: реалистический подход. Пер. с англ . М.:
ВШЭ, 2010.
23
Мальцев 2013 – Мальцев Г.В. Культурные традиции права. М.: Норма: ИНФРА-М, 2013
Марченко 2001 – Марченко М.Н. Проблемы теории государства и права. М .: Юристъ, 2001.
Оценка 2001 – Оценка личностных качеств российских политических лидеров: проблемы изме-
рения и интерпретации. Круглый стол. Полис: политические исследования. 2001, No 1. С. 94–116.
Станкевич 2016 – Станкевич З.А. Советский Союз. Обрыв истории. М.: Книжный мир, 2016.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P. 12 –23
Capitalism and Democracy
Alexander D. Kerimov
The article deals with the problem of correlation and interaction between the capitalist system
and the democratic political regime. According to the author, the top layer of the world bour-
geoisie completely subjugated democracy, skillfully adapted its ideology, structures and institu-
tions to their needs. Moreover, it is at the present stage of historical development was the most
acceptable for the capitalist elite and therefore the most popular form of its rule.
The explanation of this phenomenon is seen not so much in the skill and virtuosity of
those in power, but in the original depravity of democracy itself, in its a priori richness and
a variety of defects and shortcomings. The paper analyzes only those that seem to be the
most important in the context of this topic. Among such shortcomings, first of all, there is
an absolutely insignificant content of democracy. After all, the main principle of the said
political regime and the corresponding ideology prescribes always and everywhere to be
guided by the will of the majority, regardless of the quality of this will, its direction, pur-
poseful concentration and ideological and moral content.
Another drawback of democracy, which stems directly from the above-mentioned, is that
throughout its existence it invariably shows a complete, extremely harmful and therefore ex-
tremely depressing inability to ensure in the camp of the ruling class of the state-organized socie-
ty a permanent and significant presence of the most worthy (in terms of the level of intellectual
development, professional skills and moral qualities) representatives of the nation.
KEY WORDS: democracy, capitalism, ideology, political regime, ruling elite, revolution,
people, middle class, monarchy, aristocracy.
KERIMOV Alexander D.
–
Russian Presidential Academy of National Economy and
Public Administration, 82/2, Vernadsky prosp., Moscow, 119606, Russian Federation. “Rus-
sian Journal of Legal Studies”, 19/31, Starokonyushenny per., Moscow, 119002, Russian
Federation.
DSC in Law, Professor of the RANEPA, Chief Editor of Russian Journal of Legal Stud-
ies, member of the Expert Council under the High Commissioner for human rights in the
Russian Federation
8017498@mail.ru
Received on November19, 2018.
Citation: Kerimov, Alexander D. (2019) “Capitalism and Democracy”, Voprosy Filosofii,
Vol. 4 (2019), pp. 12 –23 .
DOI: 10.31857/S004287440004787-0
References
Borokhov, Eduard (2001) Encyclopedia of Aforisms, AST, Moscow (in Russian).
“Estimations of Russian Political Leaders” Personal Qualities: Problems of Measurement and Inter-
pretation”, Polis, Vol. 1 (2001), pp. 94–116 (in Russian).
Maltsev, Gennady V, (2013) Cultural Traditios of Law, Norma, INFRA -M, Moscow (in Russian).
Marchenko, Mikhail N. (2001) Problems of the Theory of State and Law, Jurist, Moscow (in Russian).
Stankevich, Zigmund A. (2001) Soviet Union. Break of History, Knizhnyi Mir, Moscow (in Russian).
Zolo, Danilo (1992) Dimocracy and Complexity: a Realist Approach, Polity Press, Oxford (Russian
Translation 2010).
24
Вопросы философии. 2019. No 4 . С. 24 –33
Теория экзистенциалов М. Хайдеггера и М. Босса и
анализ существования человека в условиях электронной
культуры*
Л.В. Баева
Экзистенциальная традиция, которая в XX в. c успехом использовалась в психо-
логии и гуманистической психотерапии, получает развитие при осмыслении бытия
современного человека. Автор обращает внимание на экзистенциалы бытия лично-
сти, теоретический анализ которых был начат в трудах М. Хайдеггера и продолжен
психологом М. Боссом. На основе поздних работ Хайдеггера и Цолликоновских се-
минаров представлены такие экзистенциалы человека, как открытость, временность,
пространственность, телесность, забота и др., получившие развитие и дополненные
в трудах М. Босса. Теория экзистенциалов применяется в качестве методологии ис-
следования особенностей бытия человека в пространстве информационного обще-
ства. С позиции экзистенциально-аксиологического подхода показаны особенности
современных экзистенциалов с учетом трансформации восприятия пространства,
темпоральности, тела, Другого в условиях электронной культуры, симулятивных
форм коммуникации. Особое внимание уделено таким экзистенциалам, как «бытие-
к-смерти», открытость и свобода, характер которых претерпевает выраженные изме-
нения в цифровом бытии. Избегая однозначных оптимистичных или скептических
выводов, автор показывает характерные для электронной культуры проявления анто-
мичности свободы и несвободы, глобальной коммуникации и одиночества, вовле-
ченности и эскапизма, сетевой объективации и предельного самовыражения. На ос-
новании экзистенциального подхода выявлены особенности бытия человека в про-
странстве электронной культуры, связанные с проявлениями информационной от-
крытости и закрытости, виртуализации отношений с Другими, смещением восприя-
тия реальности, времени, тела в условиях пространственной и темпоральной гетеро-
топии и электронной культуры.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: экзистенциально-аксиологический подход, экзистенциалы,
М. Хайдеггер, М. Босс, электронная культура, цифровое бытие, тело, пространствен-
ность, темпоральность, открытость.
БАЕВА Людмила Владимировна – Астраханский государственный университет,
Астрахань, 414056, ул. Татищева, д. 20а.
Доктор философских наук, профессор, декан факультета социальных коммуника-
ций Астраханского государственного университета.
baevaludmila@mail.ru
Цитирование: Баева Л.В. Теория экзистенциалов М. Хайдеггера и М. Босса и
анализ существования человека в условиях электронной культуры // Вопросы фило-
софии. 2019. No 4. С .24 ‒33 .
Философия экзистенциализма для современной эпохи оказалась чрезвычайно акту-
альной в силу ее обращенности к проблемам свободы и несвободы человека. Несмотря
*
Статья подготовлена в рамках научно-исследовательского проекта «Бытие в мире
электронной (online, cyber-, digital-) культуры: новые экзистенциальные, аксиологические,
этические вызовы», грант РФФИ No 18-01-00056.
© Баева Л.В., 2019 г.
25
на деформации многих ценностных ориентиров на протяжении столетия ценности
свободы, творчества, самореализации оказались наиболее устойчивыми и востребован-
ными (если говорить о западном мировоззрении в широком смысле). В то же время
трудность экзистенциальной теории для понимания, невозможность ее упрощения до
единой формулы в силу разнообразия представленных подходов, не способствовали ее
популяризации. Во многом она остается яркой страницей в истории философии, а
также одним из практических методов психотерапии, с учетом того, что последняя в
современных условиях все более переходит от следования классическим подходам к
утверждению синтетических, сочетающих возможности психоанализа, экзистенциализ-
ма, бихевиоризма, теории когнитивной психологии и др.
В то же время наследие философов и психологов, сторонников экзистенциализма
позволяет черпать из этого источника все новые и новые возможности для решения,
не существовавших раньше проблем. Следуя экзистенциальной традиции в филосо-
фии, мы обратимся к изучению ценностей, так называемого «цифрового человека»,
сформировавшегося и развивающегося в условиях электронной культуры. Поскольку
экзистенциальная традиция отличается разнообразием, важно уточнить, что в своем
исследовании мы в большей степени будем применять теорию экзистенциалов
М. Хайдеггера и М. Босса, которая является наиболее перспективной для изучения
человека, живущего на границе реального и виртуального миров.
В поздних работах Мартином Хайдеггером развиваются представления о подлин-
ности бытия человека, которое связано с экзистенциальными данностями (экзистен-
циалами), составляющими уникальность взаимодействия человека и мира вещей.
Экзистенциалы понимаются здесь как данности подлинного бытия, определенные
«дары существования». К ним относятся социальность, время, пространство, другой,
вещи и т.д., которые характеризуются Хайдеггером как основания, с позиции кото-
рых он рассматривает существование человека. То, как человек осмысливает и пони-
мает эти жизненные ценности и определяет его основополагающую структуру (или
онтологию), представляет собой основание для его динамического становления. Эти
идеи Хайдеггера получили развитие в дальнейшей традиции экзистенциализма, в том
числе в теориях психологов: В. Франкла, Л. фон Бинсвангера и М. Босса.
В трудах М. Босса философские идеи тесно переплетены с практической психоло-
гией, что было связано с влиянием, которое оказали на него Л. Бинсвангер и
М. Хайдеггер. Диалоги и письма М. Хайдеггера и М. Босса, который был организа-
тором известных Цолликоновских семинаров, показывают глубину поднимаемых во-
просов об экзистенции, открытости, свободе человека, именно на них мы во многом
будем опираться в качестве методологических посылов данного исследования.
М. Хайдеггер в ходе своих рассуждений неоднократно отмечал, что главным экзи-
стенциальным признаком человека является то, что он существует для мира, откры-
вает пространство, высвечивает его смыслы. Он подчеркивал, что прежде всего чело-
век существует в пространстве и сознает его, ориентируется в нем, осваивает его.
Существование человека в пространстве отличается от существования неживого объ-
екта или животного, поскольку только человек осознает свое место, присутствие
«здесь», свою границу с внешним миром, свою телесность, ориентирует мир вокруг
себя и себя в мире. Другой важный признак экзистенции, по Хайдеггеру, бытие во
времени, сознание конечности, неповторимости, текучести жизни и бытия. Времен-
ность как осмысление прошлого, настоящего и будущего, понимание мгновения
«сейчас». Может ли человек утратить время, быть «безвременным»? Эти вопросы вы-
зывают интерес у Хайдеггера и его учеников. Философ полагал, что потеря подлин-
ного бытия связана с утратой осознания времени, осмысления прошлого, ценности
настоящего и заботы о будущем.
Для М. Хайдеггера и затем М. Босса, впитавшего многие идеи немецкого философа,
сущность человека состоит в его открытости миру. Этот экзистенциал, атрибут, необхо-
димая черта экзистенции тесно связан с понятием «бытия в мире». Важно отметить, что
открытость видится ими как взаимосвязь с окружающим, поддержание контакта с ми-
ром, с Другим. Хайдеггер говорит об этом так: «Открытость для присутствующего –
26
основная черта человеческого бытия. Но эта открытость для сущего таит в себе различ-
ные возможности. Способ бытия, всецело господствующий (durchwaltend) в открыто-
сти, – это непосредственное бытие при вещах, которые нас телесным образом (leibhaft)
касаются. Отсутствие способности вступать в контакт, наблюдаемое при шизофрении, –
это привация того, что мы только что назвали открытостью. Эта привация свидетельству-
ет, однако, не о том, что открытость исчезает, а лишь о том, что она преобразуется в
“недостаток контакта”» [Хайдеггер 2012, 122]. Таким образом открытость есть привация,
противоположность недостатка контакта, выхода к миру, открытости ему.
В учении Л. Бинсвангера, в его трактовке открытости можно увидеть больше ан-
тропологических, коммуникативных аспектов, чем в экзистенциальной онтологии
Хайдеггера. Для Бинсвангера открытость есть также любовь к другому [Бинсвангер
2014, 7], хотя следует отметить, что Хайдеггер не разделял таких представлений. От-
крытость человека миру, бытие в мире связаны с участием, заботой, вовлеченностью
в мир – это общие в экзистенциальной традиции положения, разделяемые ее авто-
рами. Другим важным экзистенциалом выступает стремление к осмыслению сущего,
поиски смысла, придание смысла ничто. По сути, диалоги Хайдеггера с учеными-
медиками и психологами, участниками Цолликоновских семинаров стали попыткой
приобщить сторонников научного естествознания к метафизике как гуманистической
традиции, не сводящей человека к его телесности, инстинктам, потребностям.
Хайдеггер и Босс стремились представить альтернативу для натурализма, психоанали-
тической традиции для обращения к человеку как единственно свободному субъекту,
способному осознанно и свободно действовать, и мыслить.
Среди размышлений М. Хайдеггера о сущности человеке интересно и актуально
звучит его мнение о высказывании Ноберта Винера «Человек – это сообщение»
[Хайдеггер 2012, 146]. Н . Винер полагает, что человек – это «животное, которое го-
ворит», отмечает Хайдеггер и не вполне соглашается с ним, хотя также отмечает вы-
сокую роль языка для существования человека в мире. «Мой тезис таков, – подчер-
кивает Хайдеггер, – что сущность человека – это понимание бытия. Я могу узнать
(erfahren) сущность человека, исходя из понимания бытия. Этот опыт становится ги-
потезой только в тот момент, когда я ставлю перед собой задачу наблюдать и пони-
мать человека с определенной точки зрения» [Хайдеггер 2012, 286]. Возможность по-
нимания, усмотрения сущности вещей и мира в целом – экзистенциальная характе-
ристика человека, ослабление которой может быть пагубным. В поздних работах,
лекциях и письмах М. Хайдеггера звучат переживания по поводу грядущей эпохи
информации, в которой господствует технология и исчисление: «...как трудно сегодня
позволить говорить самим феноменам, а не гоняться за информацией, особенностью
которой как раз и является коренное блокирование доступа к forma, к образу
(Gestalt), к тому, что свойственно бытию сущего. Информация делает взгляд неспо-
собным видеть forma» [Хайдеггер 2012, 102]. Хайдеггер пишет Боссу о том, что по
мере роста массива информации все более решительно «...распространяется ослепле-
ние и нежелание видеть феномены» и «тем ничтожнее способность к пониманию
того, что современное мышление становится все более и более слепым и превраща-
ется в пустое (blicklosen) вычисление, у которого есть лишь одна возможность – рас-
считывать на результат и, пожалуй, на сенсацию» [Хайдеггер 2012, 124]. В то же вре-
мя философ убежден, что сущность человека и его способность открывать сущее
также принадлежит ему и должна быть им сохранена, не забыта.
Опираясь на этот посыл, М. Босс разрабатывает свою теорию психотерапии, Дазайн-
анализ, в котором он во многом воплотил идеи Хайдеггера в практическую сферу. По мне-
нию В.В. Летуновского, именно М. Босс был более близким по духу последователем
Хайдеггера, нежели Л. фон Бинсвангер [Летуновский 2002]. Прежде всего важно отметить
преемственность Хайдеггеру в его понимании открытости, которая у Босса была связана с
пониманием человека как изначальной свободы, миро-открытости, вытесняемой социумом
через систему подчинения, запретов, ограничений. Миро-открытость – это для М. Босса
принятие того мира, который есть, который человек раскрывает, возделывая его, подобно
саду, освобождая от сорняков и камней. Открытость предполагает признание того, что мир
27
и вещи существуют вообще, а не для чего-то. Отсюда следует практическая идея о том, что
человек должен «отпустить» вещи и ситуации, позволить им быть такими, как они проис-
ходят, больше доверять миру, а не бояться его и не пытаться управлять тем, что не подкон-
трольно. Открытость означает возможность понимания мира, его вещей, их постижение ,
высвечивание для человека, создающего смыслы и значения.
Другим важным экзистенциалом Босс, помимо открытости, считает разделенность
человеческой экзистенции с другим, способность к «бытию-вместе », также идущим
из философии М. Хайдеггера. Босс говорит о том, что для человека важно умение
понимать другого, принимать его потенции, смыслы, сущность. Также это актуально
и в отношении мира, который важно не только анализировать, но понимать, как по-
нимают другого человека. Босс называет событийность совместного существования,
связывающую наше бытие с другим одним из определяющих параметров экзистен-
ции. В результате создается совместное единое бытие, целое, что способствует осо-
знанию значимости и ценности себя для другого [Boss 1979, 105–109]. Экзистенциа-
лы, по М. Боссу, последовательно разрабатываются в общую теорию, они включают,
кроме открытости, понимания, связанности с другим, также такие, как простран-
ственность, темпоральность, телесность, настроенность, историчность и др.
Пространственность, как данность экзистенции, встречается у М. Хайдеггера и
М. Босса, и предполагает не просто присутствие в определенном месте, а присут-
ствие в бытии, которое предполагает различные возможности ориентирования, дви-
жения, а также возможности создания значения и смысла окружающим вещам [Boss
1979, 90]. Для человека пространственность является частью онтологической структу-
ры, без которой наше бытие-в-мире было бы невозможно. Эта пространственность
также является открытостью к значимости того, что обладает смыслом. Как таковая,
пространственность состоит из контекста значимости вещей и наделения ценностью
мира. Пространственность связана с телесностью, еще одной данностью экзистен-
ции. Телесность становится нашей границей с миром, осознание тела важнейший
аспект самосознания и самопознания своей открытости миру.
Другая важнейшая данность – присутствие во времени, темпоральность. Вслед за
Хайдеггером, Босс понимает время как возможность прошлого, настоящего и будуще-
го, обладающую значимостью для человека, поскольку время делает каждый момент
уникальным, так же, как создает неповторимую историю каждого субъекта. Пережива-
ние ценности прошлого и настоящего, осознание кратковременности жизни – необхо-
димые атрибуты существования человека, важные как для его собственных поисков
сущего, так и для осмысления ценности другого. Время является основой нашего «жи-
лища в мире», «иметь» время, значит быть открытым для прошлого, настоящего и бу-
дущего, как «всемирной открытости человеческого существования» [Boss 1963, 101].
В связи с фактором темпоральности становится актуальным другой экзистенциал –
забота о мире, живых существах и людях, и это еще один важный аспект Dasein. Забо-
та предполагает, что назначение человека в том, чтобы заботится о вещах и других,
таким образом, чтобы они могли наилучшим образом существовать и развиваться.
Осуществлять такую заботу, считает Босс, есть основная задача человека, и , если она
не реализована, его будет тяготить чувство вины, идущее от совести. «Только так, счи-
тает Босс, человек способен завершить в полноте свой Dasein и “закончить свою тем-
поральность хорошей смертью”» ([Летуновский 2001 web]). Для М. Босса, как и для
Хайдеггера, одним из важнейших экзистенциалов является «бытие-к-смерти» и стрем-
ление человека противостоять ей, осознавая свою смертность. Но в своем противосто-
янии смерти на основе морали человек открывает «отношения», которые «...являются
основой для всех чувств благоговения, страха, удивления, печали и уважения перед
лицом чего-то большего и мощного» [Boss 1963, 120]. Как отмечает В.В. Летуновский,
«Босс подчеркивает особую важность осознанного отношения человека к собственной
смерти, исключающего попытки бегства» [Летуновский 2001 web]. Именно благодаря
осознанию своей темпоральности и смертности «...Dasein получает возможность осво-
бодить себя от захваченности вещами и рутиной повседневной жизни, и таким образом
вернуться к себе самому» [Летуновский 2001 web], уйти от страха перед смертью и
28
принять ее спокойно. Босс в качестве главного экзистенциала видит свободу человека,
как самого себя. Свобода для М. Босса не означает свободу иметь все возможности,
поскольку мы ограничены нашей фактической историей и смертью. Но в рамках этих
ограниченных возможностей мы свободны быть теми, кто мы есть и взять на себя от-
ветственность за то, кто мы в мире, с другими и вместе с вещами, которые имеют зна-
чение [Boss 1988]. Теория экзистенциалов имеет как теоретическое, методологическое
значение, так и практическое, что было связано с методом гуманистической экзистен-
циальной психотерапии. Но, полагаем, ее потенциал исчерпан далеко не полностью.
В нашем исследовании мы постараемся продолжить вектор размышлений, идущий от
М. Хайдеггера и М. Босса в реалии XXI в. для понимания особенностей бытия челове-
ка цифрового, «информационного» мира.
Бытие современного человека сплетено с технологиями и вещами. Цифровой мир да-
ет человеку сверхвозможности, позволяет преодолеть границы того пространства и той
замкнутой телесности, которыми он обладал всегда. Согласимся с позицией, высказан-
ной российскими исследователями. Если раньше считалось, что человек благодаря спо-
собности к рефлексии преобразует окружающий мир, оставаясь при этом неизменным,
то теперь технологические инновации создают реальную основу для изменения не только
мира культуры, но и биологической составляющей самого человека, его природы. Это
касается как когнитивной сферы, так и коммуникации с другими, ценностных ориента-
ций и этико-нормативного сознания, затрагивает весь жизненный мир современного
человека. Современная технологическая деятельность человека оказала влияние на фор-
мирование электронной культуры, синтетического мира виртуальных аналогов, симуля-
ций и собственно цифровых объектов и явлений, а также запускающих их технических
систем, создающих единое информационное пространство, отчуждающееся и способное
к саморазвитию. Вопросы влияния электронной культуры, информационных инноваций
на бытие человека привлекают с каждым годом все больше исследователей, о чем свиде-
тельствуют научные конференции последних лет [Волик, Пигров, Суходуб 2017]. В ми-
ровой и отечественной науке не утихают споры между оптимистами и скептиками о том,
как соотносятся человек и технологии (в том числе и Интернет). Меняется ли наше со-
знание, критические способности, наш способ поиска истины, сущего, смыслов? Опти-
мисты полагают, что Интернет-культура ведет к появлению новых одновременных спо-
собов восприятия, демократизации знаний и беспрецедентному творчеству его пользова-
телей. В то время как критики отмечают потерю критических навыков, способности за-
поминать, рост дефицита внимания, потерю общей культуры, формирующейся через
чтение книг, и интеллектуальную пассивность в целом. В социальном аспекте скептики
называют социальные поведенческие расстройства, в том числе антисоциальные уста-
новки, нежелание реально общаться, аддикции, возникающие от поглощенности вирту-
альными мирами.
В отечественной философии также формируются различные оценки влияния ин-
формационных технологий на человека. Так профессор В.Г . Буданов, говорит,
например, о «расчеловечивании» человека в условиях «...неконтролируемого погру-
жения человека в сетевые цифромиры» [Буданов 2016, 51]. Автор статьи о рисках
трансформации антропосферы отмечает, что современное сетевое общество главным
образом культивирует простейшие базовые ценности, превращая индивида в послуш-
ный, потребляющий инструмент: «...сетевые информационные технологии и про-
странства нейромира резко меняют способности к критическому анализу, рождается
безоговорочная вера старшему брату-поисковику, клиповое сознание, транс постоян-
ного интернет-серфинга и геймерства...» [Буданов 2016, 49]. В свою очередь,
Е.Г. Каменский указывает на антропологические, этические и социальные риски и
отмечает, что информационный социум ориентирован не на создание ценностей, а
на производство систем, не имеющих нормативного или ценностного компонента
как такового [Каменский 2016, 280].
Для понимания цифрового бытия и феноменов электронной культуры немецкий
ученый Фабиан Шефер предлагает использовать идеи экзистенциализма, что близко
и нашему исследованию. Он, в частности, исследует проблемы игровой реальности,
29
феномена интерактивности с помощью метафизики М. Хайдеггера и приходит к за-
ключению что современная интерактивная информационная среда, как единый ги-
пертекст с множеством гиперссылок дает простор для «...опций или возможностей,
на которые Dasein может проецировать себя» [Schäfer 2009]. Современный цифровой
мир содержит не одну возможность понимания для одного явления или объекта. Он
дает множество возможностей для различных экзистенциальных проекций, так же
как существование геймера в игровом пространстве создает основание для раскрытия
своей субъектности и позволяет испытать определенный экзистенциальный опыт и
задуматься над такими понятиями, как «контроль»/«свобода», «время»/ «простран-
ство» , «бытие»/«смерть». Такая позиция оставляет основание для того, чтобы сохра-
нить оптимизм в оценке перспектив развития личности и ее интеллектуальных и со-
циальных навыков.
На основе предшествующих теоретических исследований информационного обще-
ства и методологии Хайдеггера и Босса мы в свою очередь обратимся к вопросу об эк-
зистенциалах бытия человека в электронной культуре. Прежде всего, рассмотрим фе-
номен открытости, который является одним из важнейших атрибутов экзистенции. Для
Хайдеггера и Босса открытость, как отмечалось выше, связана с возможностью напол-
нения мира значимостью, с пониманием вещей и выявлением сущего. Другой важ-
нейший аспект открытости связан с «контактом с миром и другим», без которого чело-
век оказывается лишенным «выхода», замкнутым на себе. Электронная культура во
множестве своих проявлений представляет человеку открытость для выхода в мир зна-
ков, симуляций, виртуальных объектов и цифровых аналогов другого. Гиперреальность
информационного мира предлагает и гипероткрытость, однако, взаимодействие с ин-
формацией и оперирование знаками не имманентны процессам понимания и осмыс-
ления. «Массовая» информация, как в индустриальную эпоху массовость вещей, вирту-
альные копии и цифровые безаналоговые симулякры заполняют восприятие индивида,
который все меньше сосредоточивается и концентрируется на чем-то одном в погоне
за постоянным обновлением ощущений. Открытость для мира в цифровом «здесь и
сейчас» дает множество возможностей для понимания и познания, которые во многом
остаются не реализованными человеком. Наиболее рискогенный эффект от гипермас-
сы информации и симуляции межличностного общения связан с состояниями «само-
блокировки» индивида, его закрытости, изоляции от мира, в том числе , бессознательно
(нарастание аутизма в мире, который специалисты сравнивают с эпидемией [Dachel
2007 web] или осознанно, проявляющегося в различных формах эскапизма: от феноме-
на хикикомори [Ishikawa 2006], до эскапизма геймеров [Шапинская 2013 web]. Уход от
реальности в терминологии Бинсвангера или Босса связан с шизофренией, в цифровых
миро-проектах это «инобытие» в сети или игре с отказом возврата к социальности.
Цифровое бытие меняет пространственность и телесность человеческой экзистенции.
Человек пребывает в постоянной «гетеротопии» (термин М. Фуко) «ином пространстве»
виртуального в реальном, на подвижной границе двух миров [Фуко 2006]. Цифровая ре-
альность делает мир человека богаче и объемнее, дополняя проекциями новых вещей и
идей (без материальных аналогов). Этот мир со множеством цифровых дверей и зеркал
умножает возможности перемещения и скольжения по поверхности, минуя глубины. Те-
лесность как граница с миром становится все более условной, поскольку в ближайшем
будущем может быть заменена не только цифровым аналогом, но и кибертелом, меняемым
подобно костюму. Место, локус, пространство культуры как Дом, жилище больше не
определяют современного человека, не задают ему рамки и ограничения, не оказывают
пресса объективации, но и не питают его социально-выработанными значениями, смысла-
ми и целями. Новые ориентиры задаются цифровым миром без четких социокультурных
границ, в нем смещены представления о западе и востоке, центре и периферии, в нем че-
ловек всегда «на перекрестке», в пути, в кочевье по интернет-просторам. Эта современная
цифровая пространственность характеризуется подвижностью границ, их прозрачностью,
гибкостью. Это касается и границ между реальным и цифровым мирами, и границ куль-
турных, ментальных, которые нивелируются в сетевой коммуникации, которую отличает
глобальность, открытость, либеральность контента, интерактивность и удаленность.
30
Важнейшую роль для экзистенции играет данность и осознание собственной
смертности, «бытие-к-смерти». В виртуальном мире (особенно в игровом, в цифро-
вом искусстве, в продуктах электронных медиа) феномен смерти играет ключевую
роль, хотя и не связан с ее сакральным или метафизическим аспектами. Смерть
в сетевом общении преодолевается «цифровым» бессмертием, для геймера она –
многократный опыт, для СМИ – фактор привлечения максимума внимания аудито-
рии. Смерть в электронной культуре – не кульминация детективной истории, не фи-
нал смертной казни и не переживание накануне ее, это – тиражирование ее образов
в бесконечном масштабе на всех уровнях, начиная с анимэ для детей, для самой
юной аудитории, до виртуальных кладбищ, суицидальных «групп смерти» и др. Дает
ли игровой опыт смерти рефлексию, осознание собственной смертности? Заставляет
ли больше ценить жизнь? Проведенные фокус-групповые исследования показали, что
в большинстве случаев ответы отрицательные, поскольку геймеры осознают, что
опыт «пограничной ситуации» от реального столкновения со смертью не сопоставим
с ее симуляцией. «Повседневность», рутинность образа смерти в современной куль-
туре формирует более «терпимое», равнодушное отношение к ней и к тому, что ей
способствует. Программируемые в «группах смерти» подростковые суициды, пре-
ступления-копии под влиянием эффекта прайминга [Берковиц 2007] – феномены не
только социальные, но и экзистенциальные, связанные с несформированностью спо-
собности к рефлексии, пониманию себя в мире. Как следствие – невозможность
присутствия в нем, желание выбросится из него или уничтожить его проявления как
враждебные для собственного мира.
Экзистенциал заботы (о мире, о другом), связанный с осознанием смерти в этих
условиях, оказывается наименее выраженным. Точнее, фокус заботы смещается от
другого на самого себя. Забота, понимаемая в экзистенциализме, как содействие раз-
вития и существования окружающего мира и другого, обеспокоенность о судьбе ми-
ра, в условиях симуляции межличностных отношений, их удаленности и постоянной
обновляемости, оказывается лишенной внешнего объекта. Забота всецело переносит-
ся на Я, которое становится автономным, самодостаточным, живущим для себя и во
имя себя. Тяга к автономности и свободе оказывается в крайних вариантах способ-
ной преодолеть биологическое начало, стремление к продлению рода, которое ока-
зывается вытесненным из системы жизненных приоритетов. Экзистенциальное оди-
ночество оказывается предельным в условиях концентрации внимания на себе и си-
муляции коммуникации с другими. Свобода в пространстве электронной культуры,
как и в реальной сфере, антиномична. С одной стороны, человек захвачен ме-
диаобразами, шаблонным мышлением, лишен индивидуальности, размытый в кол-
лективной массовой коммуникации всех со всеми. С другой, он свободен в выборе
каналов информации, ее отборе, ее интерпретации, освещении, так же, как в творче-
стве новых идей и их реализации. Свобода выбора самого себя (тела, пола, стиля),
места жизни, рода занятий, круга общения среди глобальной аудитории – достигает
предельных значений. Цифровая дополненная реальность компенсирует то, чего мо-
жет не хватать в действительности. При этом человек все больше захвачен вещами,
информацией, задавлен работой, достижением множества задач, удовлетворением
естественных и искусственных потребностей. Хайдеггер при этом считает, что совре-
менная техника понуждает к максимально возможному самосовершенствованию
[Хайдеггер 2000, 200]. Но для этого мы должны, отмечает философ, «...научиться
распознавать различие между только считающим и осмысливающим мышлением»
[Хайдеггер 2000, 201]. Цифровая экономика призвана освободить время человека и
дать ему больше возможностей распоряжаться им, однако, «отсутствие времени» са-
мая острая проблема современного человека. В цифровом пространстве, как в гетеро-
топии, время меняет скорость, оно ускоряется и ускользает от нас.
Новые экзистенциалы цифрового бытия – открытость миру информации и зна-
ков, независимость от пространственно-временных ограничений, все более условная
телесность, «незабота» о мире и сосредоточие на себе, эскапизм под прессом власти
социума и массива информации, но при этом непрерывная рефлексия, размышление
31
о себе и мире, максимум свободы вплоть до автономии и сингулярности в собствен-
ной точке бытия. Мир виртуальной коммуникации стал еще более говорящим и пи-
шущим и, хотя в этой массе доминируют повседневность и развлечение, манипуля-
ции, реклама и информационный мусор, человек получил недостижимую ранее воз-
можность самовыражения. При этом электронная коммуникация может быть рас-
смотрена как своего рода экзистенциальная коллективная психотерапия, где есть ме-
сто истории и опыту каждого, где на фоне штампов ярче видны проявления субъек-
тивности, индивидуальности, неповторимости человеческих миров. В условиях элек-
тронного бытия человек оказался в большей степени, чем раньше сосредоточен на
собственном Я, поглощен своими переживаниями и ощущениями, воплощенными в
цифровых медиа и текстовых формах. Это связано с целью создания образа цифрово-
го своего Я и привлечения внимания других и таким образом трансценденции в мире
виртуального взаимодействия. Электронное бытие создает условия для рефлексии и
обмена смыслами, для преодоления границ пространства, времени и телесности, но
эта свобода и возможности главным образом применяются утилитарно.
Источники – Primary Sources and Translations
Бинсвангер 2014 – Бинсвангер Л. Экзистенциально-аналитическая школа мысли // Бинсван-
гер Л., Кун Р. Экзистенциальный анализ / Пер. под ред. С. Римского. М.: Институт Общегума-
нитарных Исследований, 2014. C . 3 –29 [Binswanger, Ludwig Über die daseinsanalytische Forschungs-
richtung in der Psychiatrie (Russian translation, 2013)].
Фуко 2006 – Фуко М. Другие пространства // Фуко М. Интеллектуалы и власть: избранные
политические статьи, выступления и интервью / Пер с франц. Б .М, Скуратова, под ред.
В.П . Большакова. М .: Праксис, 2006. Ч. 3 . С . 191–204 . [Faucаult, Paul-Mich el Des espaces autres
(Russian translation, 2006)].
Хайдеггер 2000 – Хайдеггер М. Положение об основании / Пер. с нем . О.А. Ков аль. СП б.:
Алетейя, 2000 [Heidegger, Martin Der Satz vom Grund (Russian translation, 2000)].
Хайдеггер 2012 – Хайдеггер М. Цолликоновские семинары / Пер. с нем . И. Глуховой. Виль-
нюс: ЕГУ, 2012 [Heidegger, Martin Zollikoner Seminare. Protokolle-Zwiegespräche -Briefe (Russian
translation, 2012].
Boss, Medard (1963) Psychoanalysis and Daseinsanalysis, (L.E . Lefebre, Trans.), Basic Books, New York .
Boss, Medard (1979) Existential Foundations of Medicine and Psychology. (S. Conway and A. Cleaves,
Trans .), Jason Aronson Northvale, New York.
Boss, Medard (1988) Psychotherapy for Freedom: The Daseinsanalytic Way in Psychology and Psy-
choanalysis, E. Craig (Ed.), A Special Issue of The Humanistic Psychologist, Volume 16, Spring.
Ссылки – References in Russian
Берковиц 2007 – Берковиц Л. Агрессия: причины, последствия и контроль. СПб .: Прайм-
Еврознак, 2007.
Буданов 2016 – Буданов В.Г. Новый цифровой жизненный техноук лад – перспективы и рис-
ки трансформаций антропосферы // Философские науки. 2016. No 6. С. 47 –55 .
Волик, Пигров, Суходуб 2017 – Волик Н.Г ., Пигров К.С ., Суходуб Т.Г. Смы сл творчества:
между Dasein и инновацией // Вопросы философии. 2017 . No 2. С. 206–211 .
Каменский 2016 – Каменский Е.Г . Редукция «сложности субъекта» в «сложном социуме»:
проблема ценностей новой техно-реальности // Российское социологическое сообщество: исто-
рия , современн ость, место в мировой наук е. Материалы научн ой конференции к 100-ле ти ю
Русского социологического общества имени М.М. Ковалевского 10–12 н оября 2016 года / Отв.
редактор: Ю.В . Асочаков. СПб .: Скифия-принт, 2016. C . 280 –281 .
Летун овск ий 2001 web – Летуновский В.В. Экзистенциальный анализ. История, теория и ме-
тодология практики. Дисс. ... канд. психол. наук. М., 2001 // https://www.docme.ru/doc/179833/e-
kzistencial._ nyj-analiz.-istoriya--teoriya-i -metodologiya-pr...
Летун овск ий 2002 – Л етуновский В.В. Сравнительный анализ методологических оснований
вариантов экзистенциального анализа Л. Бинсвангера и М. Босса // Понимание как фактор
личностного развития. Кемерово: Графика, 2002. C . 28 –39.
Шапинская 2013 web – Шапинская Е.Н. Эскапизм в киберпространстве: безграничные возмож-
ности и новые опасности // Культурологический журнал. 2 013 . No 2. // http://www.crjournal.ru/
rus/journals/215.html&j_id =15
32
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P. 24 ‒33
The Existentials Theory of M. Heidegger and M. Boss and
the Analysis of Human Existence in the Conditions
of Electronic Culture*
Liudmila V. Baeva
The existential tradition, which in the XX century was successfully applied in psychology
and humanistic psychotherapy, is developed in the study of the existence of modern human.
The object of the study is the existentials of the individual being, the theoretical analysis of
which was started in the works of M. Heidegger and continued by psychologist M. Boss. On
the basis of the works of Heidegger and Zollikon seminars presented human existentials,
such as openness, temporality, spatiality, physicality, care, etc., developed and supplemented
in the writings of M. Boss. The theory of existentials is used as a methodology for studying
the features of human existence in a digital society. From the position of existential-
axiological approach, the features of modern existentials are shown, taking into account the
transformation of the perception of space, temporality, body, the Other in the conditions of
electronic culture, simulation forms of communication. Special attention is paid to the exis-
tentials of "being-to-death", openness and freedom, the nature of which is undergoing signif-
icant changes in the digital existence. Avoiding the limitations of a definite optimistic or
sceptical of the conclusions shown are typical for e-culture manifestations of the ontology of
the person: antinomies of freedom and non-freedom, global communication and loneliness,
engagement and escapism, a network of objectification and ultimate expression. On the basis
of the existential approach shows the features of human existence in the space of electronic
culture associated with the manifestations of transparency and closeness, virtualization, rela-
tionships with Others, offset the perception of reality, time, body in terms of spatial and
temporal heterotopia and E-culture.
KEY WORDS: existential-axiological approach, existentials, M. Heidegger, M. Boss,
electronic culture, digital existence, body, spatiality, temporality, openness.
BAEVA Liudmila V.
–
Astrakhan State University, 20a, Tatischev Street, Astrakhan,
414056, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Dean of Department of Social Communications, Astra-
khan State University.
baevaludmila@mail.ru
Citation: Baeva, Liudmila V. (2019) ‘The Existentials Theory of M. Heidegger and
M. Boss and the Analysis of Human Existence in the Conditions of Electronic Culture’,
Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2019), pp. 24 –33 .
DOI: 10.31857/S004287440004789-2
References
Berkowitz, Leonard (1993) Aggression: its Causes, Consequences and Control, Mcgrow-hill, New
York (Russian translation, 2007).
Budanov, Vladimir G. (2016) ‘New Digital Life Technoclub – Prospects and Risks of Transfor-
mation Anthroposphere’, Philosophical Sciences, 6, pp. 47–55 (in Russian).
Dachel, Anne Mcelroy (2007) The Search for the Elusive Autism Gene // https://www.coun terpunch.org/
2007/03/22/the-search-for-the-elusive-autism-gene/
*
This study was supported by the Russian Foundation for Basic Research under Grant No18-
011-00056 А, "Being-in-the-world" electronic (online-, cyber-, digital-) culture: new existential,
axiological, ethical challenges to human».
33
Ishikawa, Ryoko (2006) ‘Confusion of the Concepts of Hikikomori and NEETs: Seen from the Per-
spective of People Who Regard Themselves as Hikikomori’, The Journal of educational sociology, 79,
pp. 25 –46.
Kamensky, Evgeny G. (2016) ‘Rreduction of the "Complexity of the Subject" in a "Complex Society": the
Problem of the Values of the New Techno-Reality’, Russian sociological community: history, modernity, place in
the world of science, OTV, ed. Yu. V . Asochakov, Scyfia-p rint, Saint-Petersb urg, pp. 280 –281 (in Russian).
Letunovscky, Vyacheslav V. (2001) Existential analysis. History, theory and methodology of prac-
tice. Diss. ... cand. psychol. of science. Moscow, https://www.docme.ru/doc/179833/e-kzistencial._ nyj-
analiz. -istoriya--teoriya-i -metodologiya-pr... (in Russian).
Letunovscky, Vyacheslav V. (2002) ‘Comparative analysis of the methodological basis of variants of
the existential analysis of L. Binswanger and M. Boss’, Understanding as a factor of personal development,
Grafica, Kemerovo (in Russian).
Schäfer, Fabian (2009) ‘Ludic Philosophy: Subjectivity, choice and virtual death in digital media’, Digital
Culture & Education, http://www.digitalcultureandeducation .com/uncategorized/ dce1016_schafer_html/
Shapinskaia, Ekaterina N. (2013) Escapism in cyberspace: infinite possibilities and new dangers,
Cultural journal, 2, pp. 1–19, http://www.crjournal.ru/rus/journals/215.html&j_id=15 (in Russian).
Volik, Nikolay G., Pigrov, Konstantin S., Sukhodub, Tatyana G. (2017) ‘the Meaning of Creativity:
between Dasein and Innovation’, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2017), pp. 206–211 (in Russian).
34
Вопросы философии. 2019. No 4 . С. 34 –44
Материализация мысли в языке и рисунке1
Л.А. Маркова
Мысль, возникшая в голове человека, остаётся недоступной для других людей,
пока не приобретёт материального носителя, доступного для восприятия органами
чувств. Таким материальным носителем может быть текст, чертёж, рисунок, любое
произведение искусства, жест определённого назначения, техническое устройство
(корпус гаджета, например) и пр. Неизбежно возникает вопрос о взаимодействии
мысли с её носителем как взаимодействии мысли и материи (res cogitans и res
extensa). Духовное начало, мысль, воплощается в таких материальных предметах, как
буквы, краски, линии, пластмасса и так далее. Писателю, художнику, инженеру уда-
ётся каким-то образом осуществить такое преобразование своей мысли, а читателю,
зрителю извлечь мысль из того, что он видит или слышит. Зритель видит формы,
краски, изображения предметов, но как извлечь из этого нагромождения материаль-
ных вещей замысел автора? Если обезьяна, случайно нажимая на клавиши пишущей
машинки, напечатает «Гамлета» Шекспира (теоретически это возможно), имеем ли
мы право считать этот текст произведением искусства, как и текст самого Шекспира?
Очевидно, что нет, так как не было замысла, который можно обнаружить только в
начале мысли, где она неразрывна с возможным материальным воплощением. Имен-
но здесь содержится возможность её передачи другому человеку, который её поймёт,
если сумеет в обратном направлении пройти путь её зарождения в голове собеседни-
ка. В статье предпринята попытка обозначить возможные пути ответа на вопросы
подобного рода.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: мысль, реальность, материальность, граница, результат, ав-
тор, читатель, зритель, творчество.
МАРКОВА Людмила Артемьевна – Институт философии РАН, Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
Доктор философских наук, ведущий научный сотрудник ИФ РАН.
Markova.lyudmila2013@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 12 января 2018 г.
Цитирование: Маркова Л.А . Материализация мысли в языке и рисунке // Вопросы
философии. 2019. No 4. С. 34 –44 .
Наука – деятельность человека, деятельность, которая не может не зависеть от
места учёного в обществе и от способов использования результатов его исследований
для удовлетворения возникающих потребностей людей в самых разных областях их
жизни. Едва ли кто-нибудь станет против этого возражать. Однако в реальной соци-
альной действительности наука выдвигает на передний план разные свои особенно-
сти, значимость которых меняется в зависимости от сложившихся на данный период
времени условий в обществе. Классическая наука постулирует независимое от любых
форм человеческой деятельности существование окружающего мира. Научное знание
развивается по своим законам, общество по своим. Их взаимодействие реализуется
только на уровне результатов. В середине XX в. на передний план выходят социологи
© Маркова Л.А., 2019 г.
35
науки, которые берут на себя решение и философских проблем. Научное сообщество,
жизнь лаборатории во всём её разнообразии – вот та среда, где принимаются или
отвергаются новые идеи [Latour, Woolgar 1986]. Рождение новой идеи, однако, оста-
ётся без внимания, за пределами каких бы то ни было логических рассуждений.
Наконец, в последние десятилетия внимание исследователей переключается на кон-
текст как источник появления нового результата. Ставится проблема возникновения
из этого контекста новой мысли в мозгу учёного и возможности её передачи другим
учёным [Касавин 2004].
Дискуссии XX в. по поводу трансформаций нововременного мышления привели к
возможности сделать вывод: материальный мир не существует самостоятельно, неза-
висимо от человека [Антоновский 2015б]. Споры были жаркие и, разумеется, не все
(даже большинство) были согласны с таким выводом, мнения были очень разные
[Fuller 1988; Fuller 2012; Goldman 2014; Collier 2014; Markova 2017; Маркова 2016а].
Между тем пришла очередь задать следующий вопрос: а может ли существовать ду-
ховный, мыслительный мир без всякой связи с миром материальным? С одной сто-
роны, мысль неизбежно погружается в действительность, если мы исходим из утвер-
ждения, что знание о мире содержит в себе элементы социального (человеческого)
происхождения [Касавин 2008; Тухватулина 2016]. Но не только этот вывод о знании
и, соответственно, о предмете этого знания (материальном мире) свидетельствует о
родстве, связи res extensa и res cogitans. Даже мысль, ещё только что зародившаяся в
голове человека, уже связана со своим материальным носителем – мозгом [Дубров-
ский 2007]. Умирает мозг – умирает вместе с ним и мысль, если она никак не за-
креплена в разговоре, лекции, публикации или хотя бы в каких-то черновых наброс-
ках на листках бумаги. В библиотеках хранятся книги как материальные носители
мыслей их авторов. Это даёт право К. Попперу сказать, что если погибнет всё чело-
вечество, но сохранятся книги в библиотеках, то по их содержанию можно будет вос-
становить знания о погибшем мире. Такая возможность сохраняется, так как матери-
альный носитель (в данном случае книга) сохраняется в целости и сохранности. При
этом важен автор книги, чья мысль закреплена в ней как материальном носителе.
Если мы держим в руках книгу, то неважно, открыта она или закрыта, помяты её
страницы или нет, есть ли на ней какие-нибудь повреждения – в любом случае она
остаётся книгой с напечатанным в ней текстом, имеющим автора. Обложка, страни-
цы, буквы, бумага – всё это не имеет отношения к содержанию книги. А может
быть, всё-таки какое -то отношение имеет [Антоновский 2015б]?
Мы имеем дело с двумя типами отношений мысли и материи: во-первых, в момент
зарождения новой идеи в голове учёного (вообще человека), это творческий акт; и во-
вторых, выработка способа сообщения этой новой мысли другим людям. Моцарт гово-
рил, что новое музыкальное произведение может сформироваться у него в голове за 5
минут, но потом он мучается несколько месяцев, чтобы донести его до слушателей.
Учёный находит, иногда вроде бы совершенно неожиданно, решение трудной про-
блемы, но ему бывает часто очень непросто убедить коллег в своей правоте. Мамар-
дашвили по этому поводу писал, что сам акт рождения мысли в голове учёного уже
делает её существующей, она уже есть, и неважно, сколько человек знакомы и со-
гласны с ней. Т. Кун считал иначе. По его мнению, новая идея должна войти в кор-
пус научного знания, а для этого необходимо быть признанной большинством чле-
нов соответствующего научного сообщества. Задействованные элементы материаль-
ного мира по-разному вступают в контакт с научным знанием. Важно отметить:
пусть разными путями, но мысль контактирует с материальным миром. Учёный ведь
как-то доносит до коллег по научному сообществу содержание полученного результа-
та. Как он это делает? Прежде всего, ему нужно оформить этот результат в языке,
который сам по себе, именно в качестве языка, обладающего своими правилами по-
строения, своими свойствами, никакого научного знания, которое он переносит, со-
держать не может. Один и тот же язык с равным успехом может передать и истинное,
и ложное знание, и знание из области физики, и из области химии, и знание, цирку-
лирующее в обществе на уровне здравого смысла. Напомню один из тех примеров,
36
которые приводятся философами для обоснования этой мысли. Предположим, обе-
зьяна, случайно нажимая на разные клавиши пишущей машинки, получает в резуль-
тате текст «Гамлета» Шекспира. Теоретически это возможно. Но получаем ли мы при
этом право считать обезьяну автором «Гамлета», как и Шекспира? Очевидно, что нет.
Но почему? Вероятно по той причине, что в этом случае буквы, слова, предложения
представляют собой исключительно физические предметы, обладающие формой,
цветом, размером, то есть свойствами, которые воспринимаются нашими органами
чувств, но не могут передать нам содержание текста.
Однако и автор художественного произведения, и учёный каким-то образом
включают в текст именно своё понимание (художественное или научное) того, что
они создают. Язык, печатный станок, бумага, краски, холст – всё это и многое дру-
гое необходимо для работы художника или учёного. Все эти вещи могут меняться,
совершенствоваться, приспосабливаясь к особенностям трудового процесса. Но всё
это лишь средства, помогающие автору извлечь из своей головы мысли и замыслы,
сделав их доступными другим людям. Когда о науке Нового времени говорят, что из
получаемого знания устранено всё относящееся к процессу его получения и к автору
этого процесса, имеют в виду прежде всего рождающиеся и «роящиеся» мысли в го-
лове человека, то есть творческие процессы, не подчиняющиеся господствующей
логике. Витгенштейн находил выход из положения, предлагая игнорировать то, что
выходит за пределы логики. Просто ничего не говорить об этом. Так и поступали в
Новое время философы и учёные, считая акт рождения нового в науке аксиомой, не
требующей доказательства и даже сколько-нибудь серьёзного обсуждения. Между тем
даже сама попытка увидеть в творческом процессе философскую проблему уже гово-
рит о многом. Весь XX век велись ожесточённые споры о том, необходимо ли ста-
вить на обсуждение эту проблему или нет, а если ставить, то какими путями её ре-
шать [Касавин 2013].
Можно сказать, что поворот в анализе науки совершился, поворот в сторону ори-
ентации научного исследования на человека-учёного, а не на природу. Однако иссле-
дования, которые проводятся в этом направлении, сталкиваются с новыми трудно-
стями, связанными со всё той же проблемой: мысль человека, его духовный мир и их
отношение к миру материальному.
Погружение научного мышления в действительность, социальную и не только. В пер-
вой половине XX в. физики стали говорить о том, что их теории так далеко отошли
от реального мира, что они уже перестают понимать друг друга, даже работая в близ-
ких областях знания. В то же время Ж. Делёз писал, что хотя бы тоненькая ниточка
должна соединять науку с реальностью.
Каждый тип мышления создаёт свою идеализацию окружающего мира. Если учё-
ный ориентирует полученный им результат на процесс его получения, на автора это-
го процесса и сопутствующие этому процессу обстоятельства, то в результат исследо-
вания включаются особенности, обстоятельства его производства, которые прежде
максимально исключались из научного знания. Теперь в нём уже присутствуют соци-
альные характеристики, которые изменчивы и делают таким предмет изучения.
Нельзя не признать, что в окружающем нас мире есть основания для создания
идеализаций этого мира обоих типов. Допустим, мы каждый день купаемся в реке
Волга. Так было вчера, так будет завтра. Мы купаемся в одной и той же реке. И воз-
разить против этого нельзя. Но можно рассуждать и иначе. За то время, что мы от-
сутствовали на берегу, в реке многое изменилось. Из-за поднявшегося ветра поверх-
ность воды не такая ровная. Другая стайка рыб резвится у берега. Течение несёт со-
рванные с деревьев листья, но это уже не те листья, что мы видели вчера и увидим
завтра. Мы способны без конца перечислять всякие мелкие и не очень мелкие пере-
мены, которые произошли с рекой за время нашего отсутствия. Можно сказать, что
это всё та же река Волга, и это будет верно. Но нельзя возразить и против того, что
река-то всё-таки каждый раз совсем другая и что в одну и ту же реку нельзя войти
дважды. И это тоже верно. Есть убедительное обоснование и первого, и второго вы-
сказывания. Для идеализации окружающего нас мира философы и учёные выбирают
37
те или иные его свойства, которые они считают основными, объясняющими всё.
В классике, в математическом естествознании обосновываются в том числе и второ-
степенные, малозначимые черты действительности как те, которыми можно прене-
бречь при данном типе мышления. Но чтобы ими пренебречь, их надо знать, надо
знать, чем мы пренебрегаем и почему. Так в классике пренебрегают вторичными ка-
чествами, а в неклассике именно они выдвигаются на передний план. Строгость,
точность законов математического естествознания, устанавливающих единообразный
порядок и в природе, и в обществе, и в мышлении, нарушается в XX в. под натиском
хаоса социальных отношений во всём их бесконечном разнообразии.
События в жизни общества и в жизни природы в ходе взаимодействия обнаружи-
вают не столько общность, сколько своеобразие и особенность, что позволяет гово-
рить о межличностных отношениях, о диалоге, дискурсе [Антоновский 2015а]. Все
эти типы взаимодействия возможны только при наличии разных, отличающихся друг
от друга субъектов (Волга сегодня другая река, не та, какой она была вчера). Иначе
мы имеем дело с одним субъектом (классика), которому не с кем вступать в обще-
ние. Такое отступление от закона в сторону признания допустимости его нарушений
сталкивается с множеством трудностей. Назовём только одну главную, которая, на
мой взгляд, выводит нас за пределы классического мышления. Неукоснительное со-
блюдение строгих логических законов классического мышления уступает место об-
щению на базе различия, индивидуальности, контекстуальности, которые отодвигают
на обочину обязательные к исполнению логические нормы [Касавин 2013; Маркова
2016б; Fuller 1988; Collier 2014; Pritchard 2009].
В реальном мире присутствуют на равных оба базовых основания этих двух типов
мышления. Не будет ли справедливым и в духовном, мыслительном мире предоста-
вить им равные права? Ведь получается, что один и тот же предмет, река Волга, мо-
жет существовать для нас в двух одинаково истинных результатах её изучения.
В классической науке это приводит к релятивизму. В живописи результат более при-
емлемый – никого не удивит, если художник по-разному изобразит один и тот же
пейзаж в зависимости от погоды, от собственного настроения, от красок, которые он
выберет, от желания понравиться зрителям. Сложнее выйти из положения в произ-
водстве в эпоху промышленного капитализма. Вся техника должна в своей работе
подчиняться законам классического естествознания. В соответствии с этими закона-
ми без всяких отклонений должны взаимодействовать друг с другом все части станка,
человек может присутствовать только без учёта всего разнообразия его индивидуаль-
ных качеств, как придаток машины, для которой все рабочие на конвейере одинако-
вы. При капитализме творческий труд (всеобщий труд по Марксу) выходит за преде-
лы физического труда (совместного труда). Классическая наука развивается по своим
законам (в башне из слоновой кости), а на промышленных предприятиях использу-
ются только результаты работы учёных.
Научная революция начала прошлого века принесла принципиально иное пони-
мание результатов научной деятельности в квантовой механике. Получаемое знание
не только не должно быть максимально освобождено от всех следов процесса его
производства, но с необходимостью должно их содержать. На протяжении всего
XX века велись бурные дискуссии, вызванные прежде всего тем, что проблемными
стали вдруг такие вроде незыблемые в классике понятия, как истинность и объек-
тивность научного знания. Вся система классического знания расшаталась. Что озна-
чает неизбежность включения социальных элементов в новое научное знание? Мож-
но так ответить на этот вопрос: это означает, что знание является решением проблем
не только научных, но и социальных, именно тех, которые с самого начала были
включены учёным в его исследование. Например, необходимо создать протез ноги,
управляемый из мозга (биопротезирование). С самого начала, уже при постановке и
планировании эксперимента учитываются наиболее нужные человеку в его повсе-
дневной жизни функции ноги, подлежащие восстановлению. Для выполнения по-
ставленной задачи тоже с самого начала определяются научные проблемы, которые
придётся решать. Цель можно будет считать достигнутой, протез созданным, если
38
удастся решить эту комплексную задачу. Процесс получения новых результатов будет
более или менее удачным в зависимости от того, насколько глубоко взаимодействие
научных и социальных проблем. При этом само разделение логическое (науч-
ное)/социальное перестаёт быть важным. В том числе и в привычном для классики про-
тивопоставлении субъект/предмет, которое можно ещё представить и как идеаль-
ное/реальное, духовное/материальное, небесное (божественное)/земное [Маркова 2017].
Нельзя, однако, не принять во внимание, что и в нововременной художественной
деятельности личностные характеристики художника были существенными элемен-
тами его произведений. Если в классическом естествознании учёный использует
формулы, теоремы, теории с равным успехом независимо от того, знает он или нет
автора этих результатов научной деятельности, то в области культуры для зрителя
полотна художника часто бывает даже важнее знать, кто автор, чем ответ на вопрос,
что именно им изображено и насколько точно. В эмпирической действительности
присутствует всё: и автор с его замыслом («магическим кристаллом» будущего произ-
ведения), и материальное воплощение этого замысла, и зритель, пытающийся угадать
в картине как наборе материальных элементов (краски, холст), что именно её автор
хочет ему сообщить. Но, как и в науке, в искусстве философское осмысление дея-
тельности предполагает вычленение наиболее значимых, с точки зрения философа,
её особенностей. И поскольку любая деятельность базируется на мышлении опреде-
лённого типа, то и творческая работа художника не может быть понята без учёта
специфики той эпохи, в которую он творит, и без учёта тех философских предпочте-
ний, которые ему свойственны. Среди проблем, которые здесь возникают, важное
место занимают в первую очередь те, которые связаны с отношением мысли и её
материального носителя в искусстве и науке. Именно в плане размышлений над эти-
ми проблемами мне представляется очень интересной статья А.В . Смирнова
«“Смысл” и “форма”: два пути трансценденции (О. Памук и классическая арабо-
мусульманская эпистемология)» [Смирнов 2016].
Проблема соотношения автора и созданного им произведения. В статье Смирнова да-
ётся анализ целого ряда серьёзных философских проблем, созвучных тем исследова-
ниям, которые ведутся сегодня с целью понять различие (и сходство) классического
и неклассического научного мышления. Философия Смирнова сформирована на базе
многолетнего изучения арабской культуры, философии, религии, что позволяет ему
взглянуть на трансформации философского мышления с несколько иных позиций,
чем это стало привычным для современных философов и социологов науки. Такая
же возможность предоставляется и читателям его статьи. Соотношение скрытого и
явного, которое является для Смирнова основополагающим при формировании ло-
гики мышления, играет у него (можно, я думаю сказать) ту же роль, что и связь ин-
туитивного мышления в голове учёного с его материализованной формой, пригодной
для общения.
Смирнов обращает внимание на важное для О. Памука противостояние, с одной
стороны, классической арабской живописи, живописи смысла, родственной фунда-
ментальным основаниям арабской культуры, и, с другой стороны, нововременной
живописи, живописи формы, основанием которой служит культура Нового времени.
У Памука отсутствует какая-либо историческая последовательность этих двух видов живо-
писи [Маркова 2016б]. Для него живопись смысла обладает неким неизменным превосход-
ством над любой другой живописью, в первую очередь над нововременной живописью
формы, которая заслуживает у него лишь презрительного, брезгливого отношения. Ника-
кого логического взаимодействия не выстраивается, это делает А.В . Смирнов. Однако сам
факт обращения к моральным, даже сугубо чувственным аспектам взаимодействия логик
представляет интерес, хотя такой подход и не получает развития.
Основная интрига романа состоит в том, что художник-миниатюрист изображает
дочь падишаха, вернее сказать, её красоту, несмотря на то, что никогда не видел её.
И зрители её не видели, но узнают, хотя она оставалась запертой отцом в своей ком-
нате и никуда не могла выйти. Можно ли сказать, что красота путешествовала само-
стоятельно, без всякой связи с девушкой, но при этом оставаясь именно её красотой?
39
Опираясь на один из основных тезисов собственной философии, А.В . Смирнов пред-
лагает следующий выход из положения. Мышление есть процесс, и чтобы разгадать
его результат (в настоящем случае – принадлежность изображённой красоты именно
дочери падишаха), необходимо в обратном направлении проделать путь, который
прошёл художник. Продолжим эту мысль. Зритель оказывается в точке, где художник
начинал свою работу над миниатюрой. Мы имеем дело здесь с началом мысли, где
она ещё только вычленяется из общего понимания художником красоты. Это поня-
тие встраивается в условия, в которых живёт и работает мастер, они конкретизируют
его представление о том, что значит для дочери падишаха быть красивой. Наверняка
она молода, стройна, темноволоса, но не типа китаянки или японки. Глаза, скорее
всего, карие, не голубые и не серые, лицо бледное, грустное, в чём-то есть сходство с
отцом, и ещё много других, пусть и очень мелких черт, но помогающих художнику
создать в воображении образ девушки, которую он никогда не видел. Миниатюра как
художественное произведение рождается из хаоса роящихся в голове художника ми-
молётных мыслей и представлений. В результате портретного сходства с реальной
дочерью падишаха у девушки на миниатюре нет, но художник и не стремился к это-
му. Он изобразил смысл того, что он материализовал в рисунке, смысл, который не
может быть выражен формой изображения.
Форма должна быть расшифрована тем самым обратным движением мысли, о ко-
тором пишет Смирнов. Движением к началу мысли, где и мысли-то ещё нет. Есть
только замысел, где господствует интуиция. Но если это начало мысли о красоте де-
вушки, то оно должно принадлежать этой красоте, красоте, которая и является ре-
зультатом работы художника. Однако, чтобы быть началом именно этого движения
мысли, это движение должно одновременно принадлежать и красоте дочери падиша-
ха, и тому, что находится за её пределами. Иначе художник не выйдет за пределы
того, чего он не знает и знать не может, а именно, красоты дочери падишаха. Ему
будет не на что опереться, мысль в этом случае вращается по кругу, не выходя за
пределы «незнания». Само начало мысли не может сформироваться, есть только по-
вторение того, чего мы не знаем. Смирнов пишет: «Важно здесь то, что между одним
и другим, между внешним изображением и внутренней красотой (“смыслом” рисун-
ка) имеется нерушимая связь, так что по одному можно узнать другое. Именно эта
связь между внутренним и внешним важна, а вовсе не сходство изображения с кон-
кретным человеком» [Смирнов 2016, 29].
В этом рассуждении автора статьи содержатся важные мысли для понимания осо-
бенностей неклассического научного мышления начала XXI в. Для мышления Нового
времени связь между результатом деятельности учёного и способом его получения не
играла никакой более или менее значительной роли. Знание ориентировано на при-
роду как предмет изучения, который существует независимо от человека, и знание о
нём должно обладать этим свойством: быть независимым от исследовательской дея-
тельности учёного.
В научном мышлении Нового времени, если мы выводим новое знание из преды-
дущего уже известными нам логическими средствами, то мы явно или неявно исхо-
дим из того, что это знание там, в прошлом, уже существовало. Ничего нового мы не
получаем. Эта трудность была осознана в неклассическом научном мышлении, где,
чтобы иметь новый результат, допускается выход за пределы совокупности наличного
научного знания и известной нам логики в нелогическое пространство, в контекст
производства нового знания [Касавин 2008]. Цель учёного – решить научную про-
блему и сделать понятной членам соответствующего научного сообщества, «погрузив»
её в действительность. Цель художника-миниатюриста – изобразить материальными
средствами и сделать доступным зрителям смысл – красоту дочери падишаха, для
чего мысль художника тоже «погружается» в действительность – контекст его работы.
Нельзя, однако, не напомнить в связи с только что сказанным, что и формирова-
ние начала мысли и её движение от начала к результату есть событие уникальное.
Это и есть творческий акт, невоспроизводимый даже и самим его автором. Наверное,
именно этим определяется подлинность произведения искусства: картина, созданная
40
художником, может существовать только в одном экземпляре, и даже сам автор не
может воспроизвести её ещё раз. Слишком много факторов участвовало в её созда-
нии, и каждый раз они воспринимались и воспроизводились художником (или авто-
ром любого другого вида искусства) по-другому. Смирнов приводит высказывание одно-
го из героев романа О. Памука: «Я снова и снова возвращаюсь к твоим работам... и каж-
дый раз замечаю новый смысл – и, если можно так выразиться, пытаюсь перечитать
рисунок, словно текст. Один слой смысла прячется за другим, и получается глубина...»
[Смирнов 2016, 30]. Можно понять эти слова собеседника О. Памука так: смысл не мо-
жет быть выражен явно, напрямую, так чтобы его можно было уловить сразу и всеми
одинаково. Смысл – нечто скрытое, внутреннее, и для его понимания и объяснения
необходимо выйти за пределы того, смыслом чего он является. Смысл миниатюры ху-
дожника – красота дочери падишаха. И это становится ясно, когда зритель (по совету
Смирнова) проходит путь к началу работы художника, когда только рождался замысел
миниатюры. И снова повторения не будет, но будет выявлена каждым зрителем жёсткая
связь между началом как замыслом и результатом. Замысел, поиск смысла будущего
произведения предполагает выход вовне, за пределы предмета изображения, в контекст,
который не есть искусство (в науке – не есть наука). И тем не менее из этой окружаю-
щей среды, где нет ещё и разделения на материальное (которое можно воспринять орга-
нами чувств) и духовное (идеальное, смысл), рождается миниатюра, обладающая и не-
уловимым смыслом и материальностью.
Если материальность миниатюры дана нам непосредственно, мы её видим, ощу-
щаем, то для понимания смысла изображения нам приходится обратиться к внешним
для этой материальности вещам, которые совсем необязательно принадлежат искус-
ству, но необходимы для его существования. При этом возникает серьёзная пробле-
ма. Мир, в котором совершается создание нового произведения, бесконечно велик.
Результат деятельности художника не может быть жёстко связан с каждой из его со-
ставляющих. Каким образом осуществляется «подбор» действительно необходимых
элементов? Как формируется контекст именно данного акта деятельности, который
позволит нам выявить смысл, в нашем случае миниатюры? Напомню пример, кото-
рый приводит Смирнов в одной из своих работ и который касается ситуации из по-
вседневной жизни, но помогает тем не менее понять серьёзные философские вопро-
сы. Два человека спускаются по скользкой тропинке. Один из них поскользнулся и,
чтобы не упасть, схватился за протянутую руку идущего рядом. Ему удаётся удер-
жаться на ногах благодаря сцепленности двух рук. Сцепленность – ключевое понятие,
оно обозначает внезапно возникшую жёсткую связь между моментом принятия ре-
шения ухватиться именно за руку соседа, чтобы сохранить равновесие, и «результа-
том этого решения, избежать падения». Поскользнувшийся человек из всего разно-
образия окружающих его элементов и возможных движений выбирает наиболее
удачный. В сложившейся ситуации «схватиться за руку» является условием «устоять
на ногах». Именно такое движение является осмысленным, но чтобы убедиться в
этом и чтобы из всех возможных поступков выбрать именно этот, необходимо выйти
за пределы положения вещей, которое необходимо разрешить: идут двое, скользкая
тропинка, один из идущих поскользнулся, не хочет упасть. Вот тут возникает интерес
к окружающему пространству с целью выйти из затруднения. Выход реализуется,
если он обладает смыслом. И чтобы этот смысл уловить нам, сторонним наблюдате-
лям, надо, по совету Смирнова, пройти в обратном направлении путь мысли челове-
ка, избежавшего падения. Или, если речь идёт о миниатюре, такое движение назад
приведёт нас к началу творческого процесса в голове художника, к замыслу художе-
ственного произведения, в котором и заключён его смысл. Этот смысл нельзя уви-
деть, на него нельзя показать. Он угадывается зрителем, причём каждый раз по-
новому, как об этом говорит один из героев книги О. Памука [Смирнов 2014].
Движение к началу, к замыслу, к смыслу характерно для мышления последних де-
сятилетий. Смирнов подходит к анализу арабской культуры, языка, религии как пред-
ставитель современной европейской философии. Не классической, не нововременной
41
(о которой идёт речь у арабских авторов), а именно современной, неклассической, или
постклассической [Делёз 1998, 99; Мамардашвили 1996, 286, 285; Библер 1991, 8, 9].
При этом возникает проблема, которая представляется Смирнову очень важной:
«Зрители узнают дочь падишаха, потому что они проделывают путь, обратный тому,
который проделал изобразивший её художник. Как тот перешёл от красоты к изоб-
ражению конкретного лица, которого никогда не видел, так и они от восприятия
этого изображения переходят к восприятию красоты и, установив эту связь, узнают,
что перед ними – дочь падишаха, которую они, как и художник, никогда не видели.
Важно здесь то, что между одним и другим, между внешним изображением и внут-
ренней красотой (“смыслом” рисунка) имеется нерушимая связь, так что по одному
можно узнать другое. Именно эта связь между внутренним и внешним важна, а вовсе
не сходство изображения с конкретным человеком» [Смирнов 2016, 29].
Формирование мысли. Остановимся на двух моментах, которые А.В . Смирнов вы-
членяет в мышлении. Во-первых, рождение в голове человека (художника, писателя,
учёного...) замысла того результата, который он хочет получить, его смысла. Во-
вторых, сам результат, который доступен для понимания другим (зрителям, читате-
лям, учёным). Движение от замысла к результату и есть мышление как процесс. Цель
достигается разными способами, в зависимости от типа мышления. Миниатюрист из
романа О. Памука не стремится к портретному сходству своей миниатюры с реаль-
ным материальным предметом, с дочерью падишаха, ему это не нужно. Он доволь-
ствуется тем, что изображает её красоту. Этим его живопись отличается от нововре-
менной европейской. Художники европейской классики стремятся сделать то, что
они изображают на своих картинах, максимально приближенным к действительно-
сти. В этом случае, говорит один из героев романа, даже собака перепутает реальное
дерево с нарисованным. Зачем же удваивать то, что уже и так существует? Исламские
художники признают, что европейцы обладают исключительным профессиональным
мастерством, но пользоваться их методами было бы для них, арабских художников,
не просто неинтересно, но отвратительно, невыносимо. Можно предположить, что в
исламской миниатюре в гораздо большей мере присутствует её автор, его творческая
работа в области замысла, поиска смысла будущего изображения, то есть то , что в
европейской классике в качестве результата максимально «отчуждается» от мышле-
ния как процесса. Однако в любом случае смысл остаётся скрытым, на него не уда-
ётся указать как на присутствующий в предложении или на рисунке, как на что-то,
что можно увидеть. Чтобы смысл стал явным, на него надо указать разъясняющим
его другим предложением.
О значении соотношения явного – скрытого Смирнов пишет: «Схематика явного-
и-скрытого, то, что ал-Джабири назвал “механизмом мысли”... задающим акт произ-
водства знания, действительно оказывается фундаментальным способом смыслопола-
гания в арабо-мусульманской культуре» [Смирнов 2016, 37]. Текст «Гамлета», кото-
рый случайно удалось напечатать обезьяне, произвольно нажимавшей на клавиши,
может быть только материальной копией произведения Шекспира, набором букв,
слов и предложений, лишённых смысла, души автора. Замысел художественного
произведения обнаружится, если читатель пройдёт в обратном направлении (о чём
пишет Смирнов) тот путь, которым шёл автор. В этом случае текст оживёт, причём
каждый раз результат, даже у одного и того же читателя, будет несколько иным, чем
предыдущий. Это потому, что текст (или миниатюра) приобретает душу, одухотворя-
ется и в состоянии реагировать силой своего смысла, а не просто материальной фор-
мой своих букв или линиями и краской рисунка.
Европейская живопись Нового времени обращает внимание, прежде всего, на
форму, на явное, но это не значит, что в её произведениях нет скрытого, нет смысла,
который привносится в них автором. В то же время зародившийся в голове художни-
ка замысел не может стать произведением без его воплощения в чём-то явном, что
может быть воспринято другим. Любая нововременная картина, любой текст одухо-
творяется, становится произведением, если в нём присутствует «схематика явного-и -
скрытого», то есть если работает «механизм мысли».
42
Заключение. В романе О. Памука классическое арабское мышление и базирующее-
ся на нём художественное творчество миниатюриста противопоставляются нововре-
менному европейскому мышлению. Не принимаются во внимание те перемены, ко-
торые произошли в европейской науке, а одновременно и неизбежно в мышлении,
для которого именно наука служила образцом рационального отношения к миру.
Смирнов ввёл в оборот при обсуждении тем книги Памука основные идеи современ-
ного европейского мышления, которые, если их рассмотреть внимательно в их воз-
можном развитии, могут играть и уже играют большую роль в укладе современной
жизни. Присутствие человека, его ума обнаруживается в научном знании, а через
него в материальном мире. В миниатюре как материальной форме необходимо уви-
деть замысел автора, чтобы она стала произведением искусства. Материя и мысль,
обладая общими свойствами, уже не противостоят друг другу, не отделены друг от
друга чёткой границей. В робототехнике вместо противостояния человек – робот
скорее можно говорить о формировании взаимодействия между технизированным
мышлением человека и его материальным носителем с биотехническими свойствами.
Неклассическая европейская философия через её интерес к началу мысли, к кон-
тексту её зарождения погружается в действительность, и предметом её осмысления
часто становятся события, втягивающие в свой круговорот, особенно если речь идёт
о социальных процессах, философия становится социальной. Обсуждение сугубо фи-
лософских проблем сегодняшнего дня подводит нас к необходимости продумать це-
лый ряд тем, связанных с научно-техническими, социальными, политическими ис-
следованиями. Разумеется, работы во всех этих направлениях ведутся, но они редко
содержат в себе философское осмысление того, что обсуждается. Совсем не обяза-
тельно представлять будущее как противостояние человека и робота, ставшего силь-
нее, умнее, враждебнее относящегося к человеку, чем это предполагалось его созда-
телем. Скорее речь может идти о процессах, уже происходящих сейчас и не только в
области совершенствования умственных способностей роботов. Робот очеловечивает-
ся, это верно, но и человек технизируется, сращивается с компьютерными система-
ми, иначе он не мог бы с ними общаться. Всевозможные чипы имплантируются под
кожу и в мозг человека, в результате наш мозг будет всё более совмещён с компью-
тером. Наука уже научилась, вторгаясь в геном человека, изменять биологические
функции его организма. И все эти процессы уже идут, и остановить их невозможно.
Они соответствуют переменам в мышлении, о которых говорилось выше. Это важно,
так как любому поступку, любому виду деятельности предшествует обдумывание то-
го, какой результат желательно получить и какими путями. Если признать, что чело-
век есть воплощение духовности (res сogitans), а материальный носитель его мысли –
воплощение материальности (res extensa), то философия наших дней подводит нас к
мысли об их сближении. Набор букв как материальных знаков приобретает смысл,
только если удаётся разгадать замысел автора, их начертавшего. В этом замысле, как
начале мысли, ещё нет разделения на материальное и идеальное. И именно здесь,
восприняв материальное, мы можем понять замысел автора, в котором соединены
оба начала мысли. Произведение становится художественным, если зритель может
уловить смысл, заложенный художником в линиях, фигурах, цветных пятнах, изоб-
ражённых на полотне.
Ссылки – References in Russian
Антоновский 2015а
–
Антоновский А.Ю. Понимание и взаимопонимание в научной комму-
никации // Вопросы философии. 2015 . No 2. С. 45–58 .
Антоновский 2015б – Антоновский А.Ю . Существует ли мир без наблюдателя? // Эпистемо-
логия и философии науки. 2015 . No 4. С . 27–33 .
Библер 1991 – Библер В.С . Кант – Галилей – Кан т. (Разум Нового вре ме ни в парадоксах
самообоснования). М.: Мысль, 1991.
Делёз 1998 – Делёз Ж. Логика смысла. Москва; Екатеринбург: Деловая книга, 1998.
Дубровский 2007 – Дубровский Д.И . Сознание, мозг, искусственный интеллект. М.: Наука, 2007.
Касавин 2004 – Касавин И.Т ., Щавелёв С.П . Анализ повседневности. М .: Канон +, 2004.
Касавин 2008 – Касавин И.Т . Текст. Дискурс. Контекст. М.: Канон+, 2008.
43
Касавин 2013 – Касавин И.Т . Социальная эпистемология. Фундаментальные и прикладные
исследования. М .: Канон +, 2013.
Мамардашвили 1996 – Мамардашвили М.К . Стрела познания. Набросок естественноистори-
ческой гносеологии. М.: Языки русской культуры, 1996.
Маркова 2016а
–
Маркова Л.А . Поворот в исследованиях социального характера научного
знания // Вопросы философии. 2016. No 4. С. 182 –193.
Маркова 2016б – Маркова Л.А . Наука и ислам: их взаимодействие через сходство или через
сцепленность противоположностей // Исламская мысль: традиции и современность. Религиоз-
но-философский ежегодник. М.: Медина, 2016. No 1. С . 497–520 .
Маркова 2017 – Маркова Л.А . Социальная эпистемология в контексте прошлого и будущего.
М.: Канон+, 2017.
Смирн ов 2014 – Смирнов А.В . Шкатулка скупца, или Почему мы верим в законы логики //
Ибн Араби. Избранное. Том 2. М.: Наука, 2014. С. 9 –75 .
Смирнов 2016 – Смирнов А.В. «Смысл» и «форма»: два пути трансценденции (О. Памук и клас-
сическая арабо-мусульманская эпистемология) // Вопросы философии. 2016. No 4. С. 27 –41 .
Тухватулин а 2016 – Тухватулина Л.А . Наука и политический контекст: три кейса о взаимо-
влиянии // Социальная философия науки. Российская перспектива. Под ред. И.Т. Касавина.
М.: КНОРУС, 2016. С. 362–371 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P. 34 ‒44
Materialization of Thought in the Language and Drawing
Lyudmila A. Markova
The idea originated in the human head remains inaccessible to other people as long as it
does not acquire some material form as a material carrier, available for the perception of
sensory organs. Language, a drawing, picture, any work of art, the gesture of a certain desti-
nation, the technical device (garget housing, for example) and so on can be such a material
carrier. Inevitably a question arises about the interaction between thought and its material
carrier as the interaction between mind and matter (res cogitans and res extensa). The spir-
itual beginning, the idea, is embodied in such material objects like letters, paints, lines, plas-
tics and so on. Writers, artists, engineers manage to implement in some way such a trans-
formation of their thought. On the other hand, how a reader, a viewer can extract an idea of
what they see or hear? A viewer sees forms, paints, images of objects, but how to get out of
this pile of material things the author’s initial intuitive idea? If the monkey, accidentally
pressing the keys, prints Hamlet of Shakespeare (theoretically this is possible), do we have
the right to consider this text as a work of art, like the text of Shakespeare himself? Obvi-
ously not, because there was no intent (plan), which can be detected only at the beginning
of the thought, where thought is inseparable from its possible material embodiment. It is
here, in the beginning contains the possibility to transfer the thought to another person, who
will understand it, if he manages to go back to the origin of the thought in the human head.
In the article an attempt is made to denote the possible ways to answer these questions.
KEY WORDS: thought, reality, materialization, border, beginning of thought, result, au-
thor, reader, viewer, listener, creativity.
MARKOVA Lyudmila A.
–
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1,
Goncharnaya St., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, leading researcher, IPh RAS.
Markova.lyudmila2013@yandex.ru
Received on January 12, 2018.
Citation: Markova, Lyudmila A. (2018) “Materialization of Thought in the Language
and Drawing”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2019), pp. 34 –44 .
DOI: 10.31857/S004287440004790-4
44
References
Antonovskii, Aleksandre Yu. (2015a) “Understanding and mutual understanding in the scientific
communication”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2015), pp. 45–58 (in Russian).
Antonovskii, Aleksandre Yu, (2015b) “Does a world exist without an observer?”, Epistemology and
Filosofii of Science, N 4, pp. 27 –33 (in Russian).
Bibler, Vladimer S. (1991) Kant – Galilei – Kant , Publishing house of political literature, Moscow
(in Russian).
Collier, James (2014) On Tw enty-Five Years of Social Epistemology: A Way Forward, edited by James
H. Collier, London and New York.
Deleuze, Gilles (1998) Logique du Sense, Editions de Minuit, Paris (Russian translation).
Full er , Steve (1988) Social Epistemology, Indiana University Press, Bloomington, IN.
Fuller, Steve (2012) Humanity 2.0 .: What it Means to be Human. Pas On Twenty-Five Ye ars of Social
Epistemology: A Way Forward, ed. by James H. Collier, London and New York.
Goldman, Alvin (2014) “Social Process Reliabilism: Solving Justification Problems in Collective
Epistemology”, Essays in Collective Epistemology, Oxford Unive rsity Press, Oxford, pp. 11 –41 .
Kasavin, Ilia T. (2004) Analysis of Everyday Life, Kanon+, Moscow (in Russian).
Kasavin, Ilia T. (2008) Text. Discourse . Context, Kanon +, Moscow (in Russian).
Kasavin, Ilia T. (2013) Social epistemology. Fundamental and applied researches, Alfa, Moscow (in
Russian).
Latour, Bruno, Woolgar, Steve (1986) Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts, Prince-
ton University Press, Princeton.
Mamardashvili, Merab K. (1996) The Arrow of Cognition, Languages of Russian Culture, Moscow
(in Russian).
Markova, Lyudmila A. (2016a) “The Turn of the social investigations of scientific knowledge”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 4 (2016), pp. 182 –193 (in Russian).
Markova, Lyudmila A. (2016b) “Science and Islam: their interaction through similarity or through
the adherence of opposites”, Islamic thought: traditions and modernity, Religious and philosophical year-
book, N 1, Publishing house “Medina”, Moscow, pp. 497–520 (in Russian).
Markova, Lyudmila A. (2017) Social Epistemology in the Past and in the Future, Kanon+ , Moscow
(in Russian).
Pritchard, Duncan D. (2009) What is this thing called knowledge? Routledge , London, New York .
Smirnov, Andrey V. (2014) “Why we believe in the laws of logic”, Ibn Arabi, Favorites, Nauka,
Moscow, Vol. 2, pp. 9 –75 (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2016) “Sense and form. Two ways of transcendences”, Voprosy Filosofii, Vol. 4
(2016), pp. 27 –41 (in Russian).
Tuhvatulina, Liana A. (2016) “Science and politics context. Three cases about relationships of sci-
ence and policy”, Social philosophy of science. Russian perspective, ed. Kasavin I.T ., KNORUS, Mos-
cow, pp. 362–371 (in Russian).
45
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Вопросы философии. 2019. No 4 . С. 45 –57
О схематизации, искусственных «языках» и предметном
замыкании философских и научных дискурсов1
Т. А. Шиян
В статье рассматриваются процессы изменения предметной направленности ис-
следовательских и коммуникативных систем (дискурсов) под влиянием массового
обращения в исследовательской практике к приемам схематизации и выражению ее
результатов при помощи особых знаковых систем. Такие процессы автором названы
«процессами предметного замыкания», поскольку предметная направленность дис-
курса с исходного внешнего предмета переключается на замещающие его знаковые
конструкции (схемы), порождаемые внутри самого «замыкающегося» дискурса. По
мнению автора, эти процессы являются механизмами возникновение математических
теорий (дисциплин) и математизированных наук. Автор выделяет два вида замкнутых
дискурсов: сильно замкнутых – соответствующих разделам математики, и двухслой-
ных – соответствующих математизированным наукам. Обращение к теории предмет-
ного замыкания дает критерий существования в культурах математики, альтернатив-
ный институциональному подходу.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: семиотика, институциональный подход, философия, наука,
искусственная знаковая система, схема, схематизация, предмет, дискурс, предметно
замкнутый дискурс, предметное замыкание, замыкающая знаковая система.
Шиян Тарас Александрович – Фонд «Центр гуманитарных исследований» (ЦГИ),
Москва, 125315, ул. Часовая, д. 9 .
Кандидат философских наук, старший научный сотрудник Фонда ЦГИ
taras_a_shiyan@mail.ru
Статья поступила в редакцию 12 ноября 2018 г.
Цитирование: Шиян Т.А . О схематизации, искусственных языках и предметном
замыкании философских и научных дискурсов // Вопросы философии. 2019. No 4.
С. 45–57.
1. Введение
Обсуждаемая в статье модель является ответом на ряд вопросов, относящихся к
природе философии, науки и некоторых входящих в них дисциплин. Один из этих
вопросов встает в рамках институционального подхода, согласно которому мы можем
говорить о существовании в некоторой культуре N в некоторый период времени t
философии, науки, математики, логики и т.д., только если для культуры N в период t
фиксируется соответствующая специальная область деятельности, социальной жизни,
соответствующий специальный социальный институт. При этом, такая фиксация
должна проводиться на материале самой культуры N в период t, где такие области,
или социальные институты, должны проявляться в структурах деятельности или об-
щественного сознания. При таком подходе возникновение философии относится к
© Шиян Т.А., 2018 г.
46
классическому периоду Древней Греции, тогда как возникновение науки – к Новому
времени, причем точное время институционального выделения науки из философии
колеблется от середины XVII до начала XX в.1 Но привычка или интуиция часто го-
ворит иное: некоторые по существу научные дисциплины возникают задолго до воз-
никновения науки как социального института (например, геометрия формируется
более чем на два тысячелетия раньше). Это «по существу» – выражение стереотипа,
вкуса или той же интуиции. С эпистемической точки зрения его можно уточнить
следующим образом. Наука как некоторая социальная машина по производству зна-
ний возможна только тогда, когда достаточно определились и устоялись область ис-
следования (предмет соответствующей науки) и применимые для ее исследования
методы, инструменты и т.п ., которые давали бы результаты (знания) удовлетворитель-
ной степени интерсубъективности, воспроизводимости и т.д. Тогда как в философии
(помимо выполнения множества других культурных функций) идет формирование и
отбор возможных исследовательских областей и применимых в них методов. С этой
точки зрения, греческая геометрия сразу формируется как научная дисциплина, хотя
институционально она на долгие века остается одной из стержневых философских
дисциплин. Вопрос, возникающий в поле напряженности этих двух подходов, можно
сформулировать так: почему некоторые философские дисциплины, продолжая оста-
ваться в институциональных рамках философии, по существу становятся научными?
Ответ, даваемый в рамках авторского подхода, – одним из механизмов такой транс-
формации являются процессы предметного замыкания соответствующих философских
дисциплин. Этот ответ, в частности, относится и к античной геометрии.
Предметное замыкание – переключение некоторой исследовательской дисциплины,
коммуникативной системы и т.п. с исследования (обсуждения) исходного предмета на
изучение (обсуждение) создаваемых в ней самой знаковых репрезентаций этого предмета
и связанных с ними других знаковых конструкций (включая, возможно, стоящие за ними
абстракции и осуществляемые над ними операции). По мере развития процесса пред-
метного замыкания эти конструкции, абстракции и операции становятся вначале
основным, а потом единственным предметом исследования (обсуждения) замыкаю-
щейся дисциплины (коммуникативной системы). В ходе дальнейшего развития про-
исходит объективация абстракций, стоящих за этими конструкциями, а иногда и их
натурализация – придание им статуса онтологически первичной реальности.
Например, геометрические схемы начинают использоваться в вычислительной
технике Древнего Египта, как минимум, на рубеже III и II тыс. до н.э . Их содержат
древнейшие и наиболее крупные из известных нам «математических» папирусов –
«Московский папирус» (см., например, рис. в [История математики с древнейших
времен до начала XIX столетия 1970, 19] и рис. 10 в [Варден 2007, 46]), записанный
во времена гиксосов (ок. 1800 –1600 вв. до н.э .) и восходящий к тексту времен Сред-
него царства, примерно к 1900 г. до н.э. [История математики с древнейших времен
до начала XIX столетия 1970, 20], и «Папирус Ринда» (см., например, рис. 6 в [Вар-
ден 2007, 43]), также записанный в гиксосский период, примерно во 2-й пол. 1800-х
гг. до н.э. и также восходящий, согласно записавшему его писцу Ахмесу, к более
раннему оригиналу эпохи Среднего царства (ок. 2000 –1800 гг. до н.э .) [Варден 2007,
19; История математики с древнейших времен до начала XIX столетия 1970, 20].
Но вычислительная техника египтян относилась к конкретным объектам материаль-
ного мира: сельскохозяйственным полям и инженерным сооружениям, единицам
систем мер и весов, единицам измерения товаров и т.п . Изучение геометрических
фигур самих по себе появляется, видимо, только с возникновением греческой теори-
тической геометрии, знание которой строилось дедуктивным путем в виде решения
проблем (задач на построение) и доказательства теорем. Геродот (ок. 484 –425 гг. до
н.э.) в своей «Истории» (История, II 109), перипатетик Евдем Родосский (IV в. до
н.э.), а вслед за ним и Прокл Диадох (412–485 гг.) в «Комментарии к первой книге
“Начал” Евклида» (Комментарий, 64–65; по-русски см.: [Прокл 1994; Прокл 2013]),
утверждают, что геометрия возникла в Древнем Египте в связи с практикой регули-
рования землепользования. В силу этого естественно предполагать, что схемы
47
«геометрических фигур» на древних папирусах представляли форму сельхозугодий и
сооружений, а не собственно геометрические фигуры. Но уже ко времени Платона это
было не более чем воспоминание или даже гипотеза, поскольку Платон уже мог пони-
мать геометрию как исследование особого вида умопостигаемых объектов – геометриче-
ских фигур (Государство VI 510d; по-русски см.: [Платон 1994, 293; Платон 2011, 111])
Другой вопрос относится к пониманию природы современной символической ло-
гики. Как бы ни понималась логика ранее (как исследование рассуждений, законов
мышления или чего-то еще), после математической революции в логике конца XIX –
начала XX в. мышление ее предметом точно не является2; ее исследования относятся
к создаваемым внутри нее самой формальным конструкциям и методам. См., напри-
мер, [Шиян 2014b]. Только получение нового знания о таких конструкциях и методах
считается в ней «результатом», тогда как обоснование адекватности некоторой со-
держательной или исторической интерпретации носит факультативный характер и
само по себе «логическим результатом» не считается. Вопрос, на который среди ло-
гиков нет единого ответа: что является предметом логики? Нужно ли констатировать,
что современная логика не имеет своего предмета и компенсирует это изучением
собственных методов, или же сами эти методы и составляют предмет современной
логики? И вообще, что происходит в логике во второй половине XIX – первой поло-
вине XX в., что так радикально меняет предмет и методы логики и что я условно
назвал выше «математической революцией»? Ответ на эти вопросы, даваемый в рам-
ках авторского подхода: в конце XIX – начале XX в. в логике происходит процесс
предметного замыкания, в результате которого предметом логики становятся создава-
емые в ней знаковые конструкции и методы работы с ними.
Поскольку предметное замыкание состоит в переключении предметной направ-
ленности исследовательской или коммуникативной системы на некоторые знаковые
конструкции, построенные в рамках искусственных знаковых систем, то изучение
свойств этих систем и конструкций – важная часть развиваемого подхода. Более то-
го, наличие у этих знаковых систем специальных свойств, интенсивность использо-
вания этих систем, рост массива и значения знаковых конструкций, функционирую-
щих в исследовательской или коммуникативной системе, и являются основными
факторами, запускающими процессы предметного замыкания. В силу этого, постро-
енная модель является по существу семиотической, хотя в ней учитываются и эпи-
стемические, социальные и другие факторы. В наиболее полном виде модель была
описана в [Шиян 2014a], а отдельные ее аспекты освещались в [Шиян 2010; Шиян
2013; Шиян 2017] и ряде докладов.3
2. Дискурсы, предметное замыкание и практики схематизации
Процессы предметного замыкания протекают в институциализированных иссле-
довательских и коммуникативных системах, которые автор называет термином «дис-
курс». Дискурс – относительно обособленная, устоявшаяся область (система) коммуни-
кации, характеризуемая используемыми знаковыми средствами, предметом обсужде-
ния, устоявшимися формами и ритуалами речевой деятельности и иных знаковых
практик, классическими образцами реализации знаковых практик, и их продуктов, и
многими другими факультативными признаками.
В принципе, дискурсы – это любые социальные системы, институциализирован-
ные сообщества людей, системы деятельности, рассматриваемые в аспекте коммуни-
кации, семиотических структур или механизмов оперирования знаниями. Любая
предметная практика и социальная группа порождает некоторый дискурс, который
одновременно и обеспечивает существование этих практик и групп. С другой сторо-
ны, существуют дискурсы, которые сами являются определенного рода практиками,
в частности, практиками, направленными на выработку, развитие, а отчасти и сохра-
нение знаний. Такие дискурсы можно назвать знаниевыми. В качестве таких дискурсов
выступают философия и наука в целом, различные философские и научные дисци-
плины, философские и научные школы (в разных пониманиях этого слова). К числу
таких дискурсов можно отнести также теологии тех или иных религий и конфессий,
48
национальные и интернациональные дискурсы юриспруденции, а также составляю-
щие их дисциплины и школы. Но в связи с процессами предметного замыкания нас
интересуют знаниевые дискурсы именно философии и науки.
Каждый дискурс возникает на основе одного или нескольких естественных язы-
ков и без них не возможен, но может включать и различные искусственные знаковые
средства: от таких «рыхлых» искусственных систем, как живопись и графика, до
формальных «языков» символьной математики и программирования. Именно с появ-
лением таких дополнительных знаковых средств и связаны рассматриваемые нами
процессы предметного замыкания. Конечно, появление в дискурсе одной искус-
ственноязыковой конструкции не приводит к замыканию дискурса. Речь идет о по-
явлении значительного числа таких конструкций, превышающего некоторую крити-
ческую массу. Очевидно, что все или, по крайней мере, почти все основное знание
замыкающегося дискурса должно быть в принципе представимо, а в процессе замы-
кания представлено в виде таких знаковых конструкций и знаний о них.
Но всякая ли искусственная знаковая система может вызывать процессы пред-
метного замыкания? Очевидно, что ответ на этот вопрос отрицательный. Нетрудно
назвать ряд свойств, которым должна удовлетворять замыкающая знаковая система.
Поскольку в процессах предметного замыкания речь идет о подмене исходного пред-
мета дискурса на некоторые знаковые конструкции при возможном сохранении
накопленных знаний об исходном предмете и текстов о нем, то замыкающая знако-
вая система должна обладать способностью строить представления именно предмета
мышления и коммуникации, а не речей о нем (1). Это ключевое свойство замыкаю-
щих знаковых систем. Во-вторых, способ представления предмета должен создавать
не менее наглядные, обозримые и доступные конструкции, чем позволяет сам исход-
ный предмет. Отсюда вытекает еще несколько свойств. Система должна быть «рису-
ночной» (2), то есть, во-первых, визуальной и, во-вторых, статичной, что связано с
особенностью нашего восприятия и позволяет представлять в дискурсе предметные
структуры одновременно во всех частях4. Система должна предоставлять возможность
построения аналитических репрезентаций предмета, то есть репрезентаций составных
и достаточно дискретных для того, чтобы без труда можно было отделять друг от дру-
га части предметного представления (3). Порождаемые репрезентации предмета
должны быть достаточно компактны, обозримы (4). Cистема должна иметь возмож-
ность эволюционировать, то есть должна быть достаточно продуктивной, чтобы да-
вать возможность порождать в своих рамках необходимое по числу и разнообразию
количество репрезентаций (5). Это может обеспечиваться, во-первых, многоярусно-
стью системы, позволяющей конструировать посредством уже имеющихся знаковых
средств новые синтагматические конструкции, и, во-вторых, ее открытостью, позво-
ляющей при необходимости вводить в систему новые знаковые элементы и кон-
структивные приемы. Первые три свойства указывают на то, что порождаемые ими
репрезентации должны по своей эпистемической природе быть схемами. Четвертое и
пятое свойства являются дополнительными и обеспечиваются за счет выбора соот-
ветствующих вариантов «рисуночности».
Понятие схемы подразумевает, по крайней мере, два плана. Схема-1
–
аналитиче-
ское представление предмета мышления, в котором в явном и дискретном виде фиксиру-
ются основные (с точки зрения схематизирующего) части, составляющие этот предмет,
и основные связи между ними. Схема-2
–
графическая знаковая конструкция (может быть
рисунком, набором символов, реже – словесным выражением, или иметь смешенный
характер), иконически представляющая схему-15 Схема-1 может не только изображаться,
но и описываться словами. Такие описания схем не вызывают процессов предметного
замыкания. Речь может всегда увести нас за пределы дискурса, к своему предмету, хотя
он может лежать лишь в сфере мышления или фантазии. В отличие от речи схема-2
как всякий иконический знак репрезентирует, в первую очередь, саму себя6 и благода-
ря этому становится предметом для любого, обращающего на нее внимание. С другой
стороны, такая знаковая конструкция не может быть просто рисунком. Аллегориче-
ский рисунок тоже отсылает внимание вовне коммуникативной ситуации, хотя и иным
49
образом, чем обычная речь. То есть замыкающие знаковые конструкции должны быть
именно схемами – иконическими знаками, представляющими структуру мыслимого
(исследуемого, обсуждаемого и т.п .) объекта7. Помимо схем-рисунков схемами в самом
прямом смысле слова являются также формулы логики и буквенной алгебры8
.
3. Предметные трансформации в свете процессов предметного замыкания
Любой дискурс имеет свой предмет, по поводу которого он формируется. Без
предмета коммуникации нет и дискурса. При этом, как было отмечено выше, дис-
курсы могут возникать в связи с различными типами социальных и культурных объ-
ектов. Дискурс, возникающий в связке с некоторой практикой или системой дея-
тельности, имеет своим предметом как эту практику или систему в целом, так и со-
ставляющие их более частные деятельности, действия, их элементы, продукты, сле-
ды, последствия, мотивы и т.д . Дискурс, возникающий в связке с некоторой группой
людей или социальной системой, имеет своим предметом весь спектр возможной
активности этой группы или системы, составляющих их подгрупп, подсистем и от-
дельных людей. Причем, в таком дискурсе может обсуждаться любой аспект их жиз-
ни: социальные отношения подгрупп и отдельных людей, их экономическая деятель-
ность, их среда обитания, в том числе культурная, правовая, политическая и т.д.
Знаниевые дискурсы возникают, в первую очередь, в связи с познавательной дея-
тельностью, но отчасти также и деятельностью по оперированию знаниями и их ис-
пользованием (их развитием и упорядочением, сохранением и социальным воспроиз-
водством и др.) . Соответственно, в качестве основного предмета знаниевого дискурса
выступает сам предмет того знания, в связи с которым этот дискурс формируется.
С точки зрения предмета знаниевого дискурса, процессы предметного замыкания
можно представить в виде цепочки следующих трансформаций предмета:
[исходный предмет дискурса (знания)] → [схемы (концептуально-семиотические
модели) исходного предмета9] → [объективированные схемы-110] →
→ [натурализованные схемы-111].
Первая стадия соответствует нормальному дискурсу, с точки зрения семиотики опреде-
ляемому только используемыми в нем естественными языками. Но помимо естественных
языков в нормальном дискурсе могут использоваться и отдельные искусственные знако-
вые конструкции, схемы, а также различные семиотические практики на основе тех или
иных искусственных знаковых конструкций. Дискурс может даже в значительной степе-
ни перейти к созданию письменных текстов на искусственных «языках », н о так и не за-
пустить процессов замыкания. Примером такого дискурса может служить средневековая
европейская алхимия, адепты которой писали труды с обильным использованием специ-
альной идеографической символики и картин-аллегорий12
.
Чтобы в дискурсе начался процесс предметного замыкания, в нем 1) должны ис-
пользоваться «замыкающие» знаковые системы, 2) должны возникнуть практики схе-
матизации частей предмета с использованием таких знаковых систем, 3) такие прак-
тики должны занять существенное или даже центральное место в дискурсе, 4) схема-
тизации должна подвергнуться, если и не вся освоенная часть исходного предмета, то
ее большая и существенная часть, 5) должен сформироваться ряд особых семиотиче-
ских практик, способных обеспечить функционирование замкнутого дискурса. С од-
ной стороны, это практики, обеспечивающие корректное построение знаковых ре-
презентаций (схем) исходного предмета, с другой – практики, позволяющие получать
знания путем изучения этих схем вместо исследования исходного предмета.
Таким образом, поскольку иконические знаки (в данном случае – схемы) с точки
зрения внимания функционируют как самостоятельные предметы, то, по мере роста их
массива, они все больше перетягивают внимание участников дискурса на себя, заме-
щая репрезентируемые, схематизируемые ими части исходного предмета в актах ком-
муникации, т.к. естественнее и удобнее обращаться в разговоре к тому, что может быть
предъявлено в ходе него, чем говорить о чем-то трансцендентном речевой ситуации.
50
Когда такое замещение легитимируется и входит в традицию, а число предметно за-
мкнутых коммуникативных ситуаций начинает превалировать, происходит переход ко
второй фазе. Процесс перехода ко второй фазе можно также назвать интериоризацией
дискурса.
Фактически мы можем здесь выделить две подфазы. В первой подфазе, которую
можно назвать слабо замкнутым дискурсом, хотя и идет изучение генерируемых внутри
дискурса семиотических конструкций, тем не менее, считается, что с их помощью и че-
рез них изучается исходный предмет. Можно сказать, что на этой стадии превалирует
модельный подход с символьными, графическими и иными знаковыми моделями. Следы
этой подфазы мы видим в современной логике, поскольку до сих пор некоторые логики
считают, что предметом логики является мышление. Такое двойственное понимание
предмета характерно также для разновидности замкнутых дискурсов, которые я называю
двухслойными и которые соответствуют математизированным наукам.
Значимость исследуемых знаковых репрезентаций со временем может повышать-
ся, в силу чего происходит отрыв дискурса от исходного предмета. При этом, какое-
то время или какими-то школами в качестве предмета могут пониматься сами знако-
вые конструкции (схемы). Но обычно процесс идет дальше и происходит объектива-
ция схем: схемы-1 или стоящие за ними идеализации начинают считаться в некотором
смысле существующими (хотя и создаваемыми в самом дискурсе) и являющимися пред-
метом исследования в данном дискурсе. Это третья фаза процесса замыкания. Призна-
ки этой фазы мы видим в математике при различении изучаемых идеальных объектов
и способов их представления. Например, в различении записей-цифр и обозначае-
мых ими идеальных объектов – чисел .
Процесс перехода к третьей и четвертой фазам может быть назван вторичной экс-
териоризацией дискурса. В ходе этого процесса происходит вторичная онтологизация
предмета, имеющая две фазы: фазу объективации и фазу натурализации, рассмотрен-
ные выше. При этом, если понимание предмета, характерное для фазы объектива-
ции, может встречаться и в замкнутой части двухслойных дискурсов, то наличие
в дискурсе натурализующих учений говорит о более сильной форме предметного за-
мыкания, характерной для сильно замкнутых дискурсов. Учения, характерные для чет-
вертой стадии, постулируют существование объективированных схем-1 в качестве
первичной реальности, существующей до и независимо от наших знаковых средств.
Такое понимание мы находим, к примеру, в учениях Платона и «математического
платонизма». Для геометрии подобная натурализация фиксируется, например, « Гос-
ударстве» Платона (VI 510d).
4. Замкнутые дискурсы и структура семиотических практик
Сильно замкнутый дискурс – дискурс, направленный на создание семиотических кон-
струкций без какой-либо институциональной соотнесенности с внедискурсной реально-
стью, их изучение и, возможно, иные операции с ними. На уровне индивидуальных
концепций возможны как подходы, ориентированные на исследование знаковых
конструкций как таковых (1), так и полагающие существование за ними некоторой
первичной реальности. Причем, эта реальность может мыслиться как природная (2),
абстрагированная в процессе схематизации, так и как некоторая идеальная (3), грубо
визуализированная знаковыми конструкциями (результат натурализации). В матема-
тике к первой позиции относятся формализм и конструктивизм, ко второй – натура-
лизм, к третьей – математический платонизм.
Сильно замкнутые дискурсы, собственно, и являются замкнутыми дискурсами как
таковыми. Для появления и функционирования замкнутого дискурса, в нем должны
выполняться особые семиотические функции, как раз и обеспечивающие его пред-
метно замкнутое состояние. Это следующие функции:
1. функция построения знаковых конструкций;
2. функция контроля адекватности построенных знаковых конструкций;
3. функция оперирования знаковыми конструкциями и их трансформации;
4. функция изучения знаковых конструкций.
51
Эти функции могут выполняться в любых дискурсах, но при сильном замыкании
они должны выполняться внутри одного дискурса (1), без какого-либо обращения к
внедискурсной реальности (2).
В нормальных дискурсах и дискурсах, находящихся на начальной стадии предметного
замыкания (то есть в фазе 1, в процессе перехода к фазе 2 и иногда даже в самой фазе 2),
построение схем (знаковых репрезентаций) происходит в процессе схематизации тех или
иных содержаний предметной области, то есть в процессе рефлексивного соотнесения
усматриваемого содержания и его конструируемого схематизированного представления.
Тогда как в замкнутом дискурсе такое построение должно осуществляться при помощи
конструктивных средств самого дискурса. Наличие практик, осуществляющих такое по-
строение, – главное отличие замкнутого дискурса от незамкнутого.
Во-вторых, сами построенные знаковые конструкции (репрезентации, схемы) должны
быть адекватны исходному предмету (для нормального и ряда промежуточных дискурсов)
или иным нормам дискурса, например, отвечать имеющимся традициям схематизации и
формализации. Например, при формализации теорий в современной логике это – фор-
мализация теорий как математических объектов того или иного принятого типа, форма-
лизация с использованием принятого для этого того или иного вида формального языка,
наличие у полученной формализации различных «правильных» метасвойств (например,
синтаксической и семантической непротиворечивости, семантической полноты, незави-
симости системы аксиом, категоричности и т.д.). В нормальном и слабо замкнутом дис-
курсе эта функция в значительной степени выполняется за счет рефлексивного соотне-
сения знаковой репрезентации с ее предметом, за счет эмпирических наблюдений, за
счет экспериментальных практик и т.д. При сильном замыкании эта функция также
должна выполняться средствами самого дискурса. Ее выполнение может быть как ча-
стично соединено с выполнением функций построения и трансформации (в дискурсе
автоматически создаются только конструкции, считающиеся адекватными), но обычно
требуется и дополнительная проверка построений.
В-третьих, построенные конструкции как-то используются. При отсутствии иных ре-
гулятивов это также должны быть некоторые формальные процедуры. В частности, это
могут быть процедуры, позволяющие как-то модифицировать имеющиеся конструкции с
получением новых конструкций. Эта функция трансформации может быть соединена с
функцией построения. В формальной математике к функциям трансформации относит-
ся, например, операция подстановки, позволяющая одну имеющуюся конструкцию β
подставлять вместо какого-то элемента α другой конструкции γ, в результате чего получа-
ется знаковая конструкция γ́, отличн ая от предыдущих (к примеру, в результате подста-
новки переменной x вместо константы a из правильно построенной формулы P(a) полу-
чаем получаем правильно построенную формулу P(x)).
Четвертой функцией является функция изучения. В нормальном знаниевом дис-
курсе исследованию подвергается исходный предмет дискурса. В процессе замыкания
происходит переход к модельному исследованию, при котором непосредственно ис-
следуется уже сама знаковая репрезентация как модель некоторого предмета, но счи-
тается, что через это исследуется и исходный предмет. Уже на этой стадии в дискурсе
должны появиться процедуры, позволяющие изучать соответствующие знаковые кон-
струкции и стоящие за ними абстракции.
В процессе предметного замыкания в дискурсах складываются практики, выпол-
няющие эти семиотические функции. На примере логики и математики можно выде-
лить три вида таких практик:
1) практики построения,
2) практики рассуждения,
3) практики вычисления.
Упомянутые функции неоднозначно связаны с выполняющими их практиками.
С одной стороны, каждая из сложившихся практик может выполнять одновременно
несколько семиотических функций, с другой – каждая функция может обеспечиваться
сразу несколькими практиками. Так, практика построения выполняет функцию по-
строения, но может выполнять также и функцию контроля адекватности (в форме
52
функции адекватного построения), и функцию трансформации (функцию трансформа-
ции можно считать и частью функции построения, а не оперирования). Практика рас-
суждения обеспечивает выполнение функции изучения, но через это и выполняет так-
же функцию контроля адекватности. Практика вычисления обеспечивает, в первую
очередь, функцию изучения, но может выполнять также функцию контроля адекватно-
сти, а для символьных знаковых конструкций логики и математики (формул) – функ-
цию трансформации. Соотношение этих практик и выполняемых ими функций пред-
ставлено в следующей таблице.
Функция
адекватного
построения
Функция
оперирования и
трансформации
Функция
контроля
адекватности
Функция
изучения
Практики
построения
+
+
+
Практики
рассуждения
+
+
Практики
вычисления
+
+
+
Именно наличие всех трех типов практик и достаточное выполнение ими всех че-
тырех функций и является, видимо, необходимым и достаточным условием появле-
ния сильного предметного замыкания. Выполнение всех этих функций, но при уча-
стии внешних дискурсу практик, связано с появлением двухслойных дискурсов, тогда
как отсутствие каких-то из этих практик или недостаточное выполнение указанных
семиотических функций тормозит или даже блокирует предметное замыкание. Это
можно видеть в дискурсах химии (практика вычислений слаба и не относится к
структурным формулам) и Московского методологического кружка Г.П . Щедровиц-
кого (ММК) (практика вычисления отсутствует полностью, а функции построения и
контроля адекватности по преимуществу осуществляются путем рефлексивного срав-
нения схем и схематизируемого предмета).
Двухслойный дискурс состоит из двух поддискурсов: предметно замкнутого, но не само-
достаточного теоретического дискурса, и ориентированного на внешний предмет нормаль-
ного дискурса, обычно связанного с некоторой экспериментальной или наблюдательной
практикой. Эти дискурсы сшиты сложной системой производства и передачи данных. За-
мкнутый дискурс выполняет роль теоретического слоя, а нормальный дискурс вместе со
связанными с ним практиками – роль эмпирического слоя. Замкнутый слой двухслойного
дискурса не является самодостаточным с точки зрения выполнения в нем всех рассмот-
ренных выше четырех семиотических функций. В нем в достаточной мере или совсем не
выполняются функция адекватного построения, функция контроля адекватности и, воз-
можно, функция оперирования и трансформации. Выполнение этих функций обеспечива-
ется либо самим эмпирическим слоем, либо поступающим из него специфическим содер-
жанием (экспериментальными данными, данными наблюдений и т.д .). В первую очередь,
эмпирическим слоем обеспечиваются функция адекватного построения и функция кон-
троля адекватности. Функция построения в какой-то степени может выполняться внутри
замкнутого поддискурса, но адекватность этих построений им не обеспечивается. Точно
также, некоторые дополнительные элементы контроля адекватности могут выполняться
теоретическим поддискурсом (непротиворечивость, теоретическая красота и др.) , но в пол-
ной мере такой контроль обеспечивается эмпирическим слоем13.
С точки зрения понимания предмета, в эмпирическом слое доминирует понима-
ние, характерное для нормальных дискурсов, тогда как в теоретическом слое доми-
нирует модельная установка. В отличие от сильно замкнутых дискурсов, концепции
натурализации здесь бессмысленны.
53
6. Заключение
В заключение можно обсудить несколько дискурсов, вызывающих определенные
вопросы. Эти дискурсы характерны принципиальным использованием искусственных
знаковых средств, обилием построенных с их помощью знаковых конструкций, за-
нимающих существенное место в данных дискурсах, в сочетании с отсутствием явных
признаков предметного замыкания.
Первый из них – средневековая европейская алхимия. В качестве знаковых
средств в алхимии использовались, во-первых, идеографические значки, подобно
идеальным иероглифам изображавшие элементы обсуждавшегося предмета. Хотя не-
которые из этих символов и изображают обозначаемый ими предмет (например,
символы солнце/золото и месяц/серебро14), но иконическое соответствие, в данном
случае, носит случайный характер и связь обозначаемого и обозначающего и в этом
случае условна, то есть соответствует знакам-символам по типологии Пирса. Конка-
тенация этих значков-символов не приводит к построению аналитических представ-
лений-схем описываемого предмета. Кроме того, сами значки имеют референциаль-
ный или символически-референциальный (допускают обозначение по аналогии на
основании символического представления) способ обозначения, то есть не могут высту-
пать в качестве суррогата исходного предмета, что требует конструктивной (многоуров-
невой) иконичности. Во-вторых, в алхимии использовались рисунки-аллегории. Это зна-
ки, включающие иконическую составляющую, но их функция обозначения строится по
законам образно-символическим, то есть они обозначают не сами себя (как идеальный
иконический знак, к чему в значительной степени приближаются схемы), а отсылают по
бесконечной цепочке образных и символических ассоциаций с недетерминированным
результатом. Соответственно, выполняя обратную схемам функцию, они тоже не могут
замыкать дискурс. Скорее, рисунки-символы, рисунки-аллегории не просто отсылают
вовне дискурса, но и способны увести прочь из предметной области. В целом, кажущая-
ся странность алхимического дискурса, на мой взгляд, подтверждает построенную мо-
дель, указывая, что обилие конструкций на искусственных языках еще не ведет к пред-
метному замыканию и что суть предметного замыкания связана с практиками схематиза-
ции и способом представления их результатов.
Другую группу составляют дискурсы, которые можно назвать незамкнувшимися,
или несостоявшимися замкнутыми, дискурсами. Это дискурсы химии и Московского
методологического кружка (ММК). Эти дискурсы активно используют различные
средства схематизации своего предмета, а получаемые с их помощью схемы играют
заметную роль в этих дискурсах. Тем не менее, предметного замыкания этих дискур-
сов не произошло. Как мне представляется, причина этого лежит в отсутствии в этих
дискурсах как внутренних механизмов выполнения всех четырех базовых семиотиче-
ских функций, как в сильно замкнутых дискурсах, так и компенсирующих их меха-
низмов, как в двухслойных дискурсах. Кроме того, в них имеются не все три обслу-
живающие эти функции практики. В обоих дискурсах отсутствуют практики вычис-
лений, связанные с основными знаковыми конструкциями (в ММК практики вычис-
лений отсутствует вообще, хотя пути для их появления и развития существуют).
В химии существует достаточно развитая практика построения, но отсутствует прак-
тика логического оперирования получаемыми знаковыми конструкциями. В ММК
(помимо полного отсутствия практики вычислений) функции построения и контроля
адекватности в основном осуществляются путем рефлексивного сравнения схем и
схематизированного предмета. Возможно, что в дискурсах этой группы процессы
предметного замыкания просто еще не завершены.
Соотнося модель сильно замкнутого дискурса с историческими примерами иссле-
довательских дисциплин, можно заметить, что все примеры сильнозамкнутых дис-
курсов соответствуют тем или иным разделам математики. По своим методам и
предмету разделом математики является и современная логика, хотя в институцио-
нальном плане это и не совсем так (в этом смысле логика близка ряду других при-
кладных разделов математики, как, например, теория массового обслуживания, тео-
рия игр и т.п .). С другой стороны, все математические дисциплины являются сильно
54
замкнутыми дискурсами. В качестве двухслойных дискурсов выступают различные
математизированные научные дисциплины, как разделы физики, так и ряда обще-
ственных и гуманитарных наук (эконометрика, математическое моделирование соци-
альных процессов, математическая лингвистика и др.). И иных примеров двухслой-
ных дискурсов найти не получается. Нет ни одного примера замкнутого дискурса,
так или иначе не связанного с математикой. Исходя из этого можно выдвинуть гипо-
тезу (H), что автору удалось обнаружить и описать механизмы возникновения матема-
тики и математизированных наук как особых семиотических практик.
Здесь нужно сделать важную оговорку. В статье представлен только первичный
процесс формирования замкнутых дискурсов. В культуре, уже содержащей сильно
замкнутые дискурсы, новые дискурсы могут возникать и путем отпочкования от уже
имеющихся, и путем учреждения, как это происходит с возникновением некоторых
новых разделов математики и других наук. Такое возникновение по образцу, очевид-
но, требует особого социального статуса замкнутых дискурсов, возникших ранее, что
должно являться предметом отдельного исследования.
Принятие гипотезы H дает новый критерий, альтернативный традиционному ин-
ституциональному подходу к разделению математики, других наук и философии. Так,
хотя о существовании математики как особой области социальной жизни нельзя го-
ворить применительно к Античности и Средним векам, да и в Новое время на боль-
шей части Европы и Западного мира математика институционально продолжает
оставаться частью философии вплоть до начала XX в. (в отдельных университетах
США чистые математики до сих пор приписаны к философским факультетам; по-
дробнее см.: [Шиян 2016]). Но можно говорить о математике как об особой семиоти-
ческой практике, суть и структура которой описана в настоящей статье. В свете гипо-
тезы H, критерием существования в культуре N в период t математики будет суще-
ствование в ней хотя бы одного сильно-замкнутого дискурса. Аналогично, критерием
наличия математизированных наук будет существование в культуре N в период t хотя
бы одного двухслойного замкнутого дискурса.
Примечания
1 Подробнее о проблеме институционального выделения науки из философии и институцио-
нальных критериях такого выделен ия см., например, [Шиян 2016].
2 Среди современных отечественных авторов, явно обозначивших такую позицию, можно
назвать, например, А.С. Карпенко и А.М. Анисова [Анисов 2002, 3–4].
3 В [Шиян 2014a] представлен и наиболее широкий список литературы. В связи с описывае-
мой моделью хочется отметить современные исследования способов визуализации математиче-
ских понятий и роли визуализации в процессах изучения математики (например, [Шварц 2011]
и ряд используемых ей источников), которые во многих аспектах перекликаются с представле-
ниями о роли визуальных знаков, положенными в основу описываемой здесь модели.
4 Это положительно коррелирует с исследованиями в психологии способов визуализации ма-
тематических понятий: по мере изучения математики начинают преобладать именно визуальные
статичные представления [Шварц 2011, 26].
5 Такое двойное понимание схем см., например, в [Эко 1998, 131]. В более широком контек-
сте визуальных репрезентаций вообще см. [Шварц 2011, 4; Presmeg 2006].
6 Ср. с пониманием У. Эко в [Эко 1998, 124; Metz 1964, цит. по: Эко 1998, 126].
7 Более детальный анализ интенциональных различий между речью, рисунками-аллегориями
и схемами см. в [Шиян 2014a
, 179–184]. В связи с представлением предмета и его функциони-
рованием в качестве модели необходима переносимость операций с моделируемым объектом на
его «представление», об этом см. в [Шварц 2011, 14, 24].
8 Ср., например, с идеями Ч.С . Пирса, к оторый указывал на иконичность алгебраических
формул и считал их видом диаграмм [Пирс 2000, 202–205]. В рамках психологических исследо-
ваний роли визуальности в обучении математике также указывают, что алгебраические репре-
зентации носят чувственный характер, например, ср. с [Шварц 2011, 14].
9 И другие, порожденные по аналогии с ними знаковые конструкции. Уже на этом этапе мо-
гут возникать конструкции, не являющиеся схемами существующих объектов. Более того, эти
кон струкции могут н е иметь конкретной предметной ин терпретации. Как, н апример, исчисле-
ния в современной логике.
10 Или, возможно, другие, стоящие за конструкциями идеальные объекты. Переход от 2 эта-
па к 3 связан , в первую очередь, с отрывом зн аковых конструкций от изображавшихся ими
55
исходных структур предмета, а вторичная онтологизация в форме объективации лишь способ
оформления этого отрыва. В связи с самим отрывом см., например, [Щедровицкий 1994, 633].
11 И другие, стоящие за конструкция ми идеальные объек ты, полагаемые в качестве первично
существующих идеальных объектов.
12 Множество примеров алхимических аллегорий с воспроизведением гравюр из изданий XVI–
XVIII вв. можно найти в [Теория и символы алхимии 1995] и [Теории и символы алхимиков 1995].
13 О связи двухслойных дискурсов с гипотетико-дедуктивным методом см. в [Шиян 2014a
, 188–189].
14 См., например, таблицы алхимической символики в приложениях к [Теория и символы
алхимии 1995; Теории и символы алхимиков1995].
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Варден 2007 – Варден, Б. Л . ван дер. Пробуждающаяся наука: Математика Древнего Египта,
Вавилона и Греции. М.: КомКн ига, 2007 (Waerden, B.L . van der. Ontwakende wetenschap. Egypti-
sche, Babylonysche en Griekse wiskunde. Russian translation).
Геродот 2007 – Геродот. История. М .: АСТ, 2007 (Herodotus. The Histories. Russian
translation).
Евклид 1949 – Евклид. Начала. В 3-х тт. / Пер. с греч. и коммент . Д . Д. Мордухай-
Болтовского при ред. участии М. Я . Выгодского, И. Н . Веселовского. Т. 2 . Книги VII–X . М. –Л .:
ГТТИ, 1949 (Euclid. Elements. Russian translation).
Евклид 2013 – Евклид. Начала / Предисл., пояснит. введ. и доп. М . Е . Ваще нко-Захарченко.
М.: ЛИБРОКОМ, 2013 (Euclid. Elements. Russian translation).
История математики с древнейших времен до начала XIX столетия 1970 – История матема-
тики с древнейших времен до начала XIX столетия / Под ред. А.П . Юшкевича. В 3 -х тт . Т. 1 .
История математики с древнейших времен до начала Нового времени. М .: Наук а, 1970 (The
History of Mathematics from Ancient Times to the Beginning of the XIX century in 3 volumes, v ol. 1, Th e
History of Mathematics from Ancient Times to the Beginning of Modern Time. In Russian).
Пирс 2000 – Пирс Ч.С . Икон а, ин декс, символ // Пирс Ч.С . Избранные философские произ-
ведения. М.: Логос, 2000. С . 200 –222 (Peirce C.S . Icon, Index, Symbol. Russian translation).
Платон 1994 – Платон. Государство // Платон. Собр. соч . в 4-х тт. Т. 3 . М .: Мысль, 1994
(Plato. Respublic. Russian translation).
Платон 2011 – Платон. Диалоги о математике. Фрагменты / Сверка перевода А. И . Щетни-
кова // Платон-математик . М .: Голос, 2011. С . 11 –132 (Plato. Dialogues about Mathematics. Frag-
ments. Russian translation).
Прокл 1994 – Прокл. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида. Введение. М .: ГЛК, 1994
(Proclus Lycaeus. Commentary on the First Book of Euclid’s Elements. Introduction. Russian translation).
Прокл 2013 – Прокл Диадох. Коммен тарий к первой книге «Н ачал» Евклида / Пер.
А.И . Щетникова. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2013 (Proclus Lycaeus.
Commentary on the First Book of Euclid’s Elements. Russian translation).
Теории и символы алхимиков 1995 – Теории и символы алхимиков [сборник]. М.: Новый
Акрополь, 1995 (Theories and Symbols of Alchemists. In Russian).
Теория и символы алхимии 1995 – Теория и символы алхимии. Великое делание [сборник].
Киев: Новый Акрополь, 1995 (Theory and Symbols of Alchemistry. In Russian).
Щедровицкий 1994 – Щедровицкий Г.П . О различных планах изучения моделей и моделиро-
вания // Г.П . Щедровицкий. Избранные труды. М.: Школа культурной политики, 1994 С. 631–
633 (Schedrovicky G.P. About Various Plans of Model Studies and Modeling. In Russian).
Эко 1998 – Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб .: Петрополис,
1998 (Eco U. La struttura assente. Russian translation).
Primary Sources
Metz, Christian (1964) “Le cinéma: langue ou langage?”, Communications, Vol. 4 (1964), No 4.
P. 52 –90.
Presmeg, Norma (2006) “Research on Visualization in Learning and Teaching Mathematics: Emer-
gence from Psychology”, Gutierrez A., Boero P. (eds.), Handbook of Research on the Psychology of
Mathematics Education: Past, Present and Future, pp. 205 –235 .
Ссылки – References in Russian
Анисов 2002 – Анисов А.М . Совре ме нная логика. М .: ИФ РАН, 2002.
Шварц 2011 – Шварц А.Ю . Роль чувственных представлений в овладении математическ ими
понятиями. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата психологических
наук по специальн ости 19.00 .01
–
общая психология, психология личности, история психоло-
гии. М ., 2011.
56
Шиян 2010 – Шиян Т.А . Движение ММК и проблема обособления философских «дискур-
сов» // Язык философии: традиции и новации. М .: РГГУ, 2010.
Шиян 2013 – Шиян Т .А . Возникновение математики как семиотический процесс: модель
предметного замыкания // Философия математики: актуальные проблемы. Математика и реаль-
ность. Тезисы Третьей всероссийской н аучной конференции; 27–28 сентября 2013 г. / Редкол.:
Бажанов В.А . и др. М.: Центр стратегической конъюнктуры, 2013. С. 210 –213 .
Шиян 2014a
–
Шиян Т.А . К проблеме трансформаций философских и научных дискурсов:
модель предметного замыкания // Методология науки и дискурс-анализ / Под ред. А.П . Огурцо-
ва. М.: ИФ РАН, 2014. С. 174–204.
Шиян 2014b – Шиян Т.А . О проблеме определения предмета формальной логики // XIV научно-
практическая конференция «Дни науки – 2014». Тезисы докладов: Озерск, 25–26 апреля 2014 г.
Озерск: ОТИ НИЯУ МИФИ, 2014. С . 88 –91
Шиян 2016 – Шиян Т.А . Структура образовательных учреждений как критерий институциа-
лизации философии и н ауки // Вестник РГГУ. Серия «Психология. Педагогик а. Образование».
No 4(6). М.: РГГУ, 2016. С. 19–32.
Шиян 2017 – Шиян Т.А . Схематизация, искусственные «языки» и процессы предметного за-
мыкания // Революция и эволюция: модели развития в науке, культуре, социуме. Сборник
научных статей / Под научн. ред. И.Т. Касавина, М.А. Фейгельмана. Нижний Новгород: Изд-во
Нижегородского госуниверситета им. Н .И . Лобачевского, 2017. С . 261–264.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P.45–57
On Schematization, Artificial Languages and Subject
Closure of a Philosophic and of a Scientific Discourses
Taras A. Shiyan
The article considers the processes of changes of a subject orientation of research and
communication systems (discourses), influenced by the mass conversion in research practice
to schematization and expression of its results by means of special sign systems. Such pro-
cesses were named by author “the processes of subject closing” because in them the focus of
discourse switches from original subject-matter into substitutes them iconic signs (schemes)
generated inside the “closed” discourse. According to the author, these processes are the
mechanisms for appearance of mathematical theories (disciplines) and mathematical scienc-
es. The author distinguishes two types of closed discourses: strong closed discourse – equal
to mathematical disciplines, and dual layer discourse – equal to mathematized sciences.
Appeal to the theory of subject closure provides us by a criterion for the being of mathemat-
ics alternative for institutional approach.
KEY WORDS: semiotics, institution approach, philosophy, science, artificial language,
scheme, schematization, subject, discourse, subject closure, subject closed discourse, closing
sign system.
SHIYAN Taras A.
–
Foundation “Center for Humanitarian Studies”, 9, Chasovaya str.,
Moscow, 125315, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Senior Research Fellow at Foundation “Center for Humanitarian
Studies”.
taras_a_shiyan@mail.ru.
Received on November 12, 2018.
Citation: Shiyan, Taras A. (2019) “On Schematization, Artificial Languages and Subject
Closure of a Philosophic and of a Scientific Discourses”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2019),
pp. 45–57.
DOI: 10.31857/S004287440004791-5
57
References
Anisov, Aleksander M. (2002) Modern Logic, IFRAN, Moscow (in Russian).
Shiyan, Taras A. (2010) ‘MMC Movement and the Problem of Separation of Philosophical “Dis-
courses”’, The Language of Philosophy: Traditions and Novations, RGGU, Moscow (in Russian).
Shiyan, Taras A. (2013) ‘The Genesis of Mathematics as a Semiotic Process: the Model of Subject
Closing’, Philosophy of Mathematics: Actual Problems. Mathematics and Reality. Abstracts of the Third
Russian Scientific Conference, Strategic Conjuncture Center, Moscow, pp. 210 –213 (in Russian).
Shiyan, Taras A. (2014a) ‘To the Problem of Transformations in Philosophical and Scientific Dis-
courses: the Model of Subject-matter Closing’, Ogurtsov A.P. (ed.) Methodology of Science and Dis-
course-analysis, IFRAN, Moscow, pp. 174 –204 (in Russian).
Shiyan, Taras A. (2014b) ‘About the Problem of Defining the Subject-matter of Formal Logic’, XIV scien-
tific practical conference “Science’ s days – 2014”, Ozersk, 25–26 April 2014, Ozersk, pp. 88 –91 (in Russian).
Shiyan, Taras A. (2016) ‘The structure of educational institutions as a measure for institutionaliza-
tion of philosophy and science’, RSUH/RGGU Bulletin (Psychology. Pedagogics. Education), MIFI,
Мoscow, pp. 19–32 (in Russian).
Shiyan, Taras A. (2017) ‘Schematization, Artificial Languages and Processes of Subject Closure’,
Kasavin I.T., Feygelman M.A. (eds.) Revolution and Evolution: Models of Development in Science, Cul-
ture, Society, Nizhny Novgorod, pp. 261–264 (in Russian).
Shvarts, A nna Yu. (2011) The Role of Sensory Representations in Mastering Mathematical Concepts,
Thesis abstract for the degree PhD in psychology, Moscow (in Russian).
58
Вопросы философии. 2019. No 4 . С. 58–68
Интерпретация некоторых следствий второго закона
термодинамики в контексте современных физических
исследований*
И.А. Карпенко
Статья посвящена анализу возможной связи второго начала термодинамики и
времени. Рост энтропии как физический процесс достаточно хорошо изучен, однако
по большей части с технической стороны, и философская интерпретация явления в
свете актуальных исследований (в частности, инфляционной модели, голографиче-
ского принципа, квантовой гравитации и др.) развита слабо. В работе акцентируется
внимание на роли второго закона именно в связи с перспективными направлениями
теоретической физики, которые позволяют взглянуть на его значение и следствия с
новых позиций.
С целью решения этой задачи привлекается историко-научный и философский
контекст, современные физические исследования. Предлагается два способа решения
проблемы низкоэнтропийного начального состояния (в связи с концепцией «стрелы
времени»). Один базируется на предположении, что если существует выделенная точ-
ка отсчета времени, то она должна характеризоваться относительно низкой энтропи-
ей (в силу своей различимости и уникальности). Другой подход основывается на том,
что гравитация играет роль низкоэнтропийного фактора, который способен объяс-
нить начальное состояние и наблюдаемый рост энтропии в выделенном направлении
с течением времени.
В заключении делаются выводы о возможной значимости этих идей для разработ-
ки теории квантовой гравитации.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: второй закон термодинамики, энтропия, время, стрела
времени, гравитация, локальность, нелокальность.
КАРПЕНКО Иван Александрович – Школа философии Национального исследо-
вательского университета «Высшая школа экономики», Москва, 105066, Старая Бас-
манная ул., д. 21/4.
Кандидат философских наук, доцент Школы философии НИУ ВШЭ.
https://www.hse.ru/staff/Karpenko
gobzev@hse.ru
Статья поступила в редакцию 25 октября 2018 г.
Цитирование: Карпенко И.А . Интерпретация некоторых следствий второго закона
термодинамики в контексте современных физических исследований // Вопросы фи-
лософии. 2019. No 4. С. 58 –68.
Второму закону термодинамики посвящено немало работ 1 . Однако по большей
части в этих исследованиях проблема изучается с физических позиций, и какая-то
*
Статья подготовлена в ходе проведения исследования (грант No 17–01–0029) в рамках
программы «Научный фонд Национального исследовательского университета "Высшая
школа экономики" (НИУ ВШЭ)» в 2017–2018 гг. и в рамках государственной поддержки
ведущих университетов Российской Федерации «5–100».
© Карпенко И.А., 2018 г.
59
интерпретация, которая бы устанавливала смысл и значение явления с философской
точки зрения, часто отсутствует2. Второй закон и следствия из него не получают, как
правило, раскрытия в историко-философском контексте.
Результатом второго закона является рост энтропии, принцип, в соответствии с
которым, говоря поверхностно, качественная энергия неизбежно переходит в некаче-
ственную. Порядок с течением времени переходит в хаос (здесь очень важна пробле-
матика времени и возможная связь энтропии со временем, о чем будет сказано от-
дельно3). Однако и хаос при определенных обстоятельствах переходит в порядок. Эн-
тропию можно определять, как меру упорядоченности (или беспорядка). Поскольку
очевидно, что само по себе понятие беспорядка является неопределенным и умозри-
тельным, то его можно попытаться определить как минимальную степень упорядо-
ченности (фактически ее отсутствие). Но в таком случае нужно, конечно, выяснить
во избежание тавтологичных определений, что же означает упорядоченность.
Следует также установить возможные донаучные представления о явлении, некие
философские интуиции, которые предшествовали научному открытию Второго зако-
на и в некотором смысле соответствовали ему. Важно это, потому что в истории фи-
лософии и науки всегда есть определенные связи и преемственность, без нахождения
которых корректная интерпретация явления становится затруднительной, если не
невозможной.
Таким образом, основная цель – понять, каково значение основных следствий из
второго закона, и дать их корректную интерпретацию, что позволит сделать предпо-
ложения о его связи со временем в свете проблемы начального состояния и о воз-
можных новых путях в развитии современной физики, в частности, создании кванто-
вой теории гравитации.
Постановка проблемы
Сложно говорить об энтропии, не связывая ее со временем, потому что все физи-
ческие процессы протекают во времени. Притом не ясно, является ли оно физиче-
ским процессом, так как не существует четкого и однозначного определения време-
ни. Связь в сильном смысле означает, что это одно и то же или одно является след-
ствием другого. Вероятность такой связи существует. Дело в том, что понятие «вре-
мя» является исключительно умозрительным, отражающим формировавшиеся с
древности представления человека о чем-то меняющемся и преходящем в течение
жизни, о разрушении и самоорганизации, а в действительности оно, возможно, было
интуитивным представлением об энтропии и эволюции. Это очень смелое заявление,
и я не намерен его отстаивать, но хочу лишь сказать, что научным открытиям могут
предшествовать более ранние интуиции, которые в некой обобщенной и примитив-
ной форме обозначают сложные явления, которые впоследствии получают математи-
ческий анализ и экспериментальное описание.
Уже у античных философов было представление о чем-то таком, что мы сейчас
называем фундаментальными законами природы, некоторых принципах, первонача-
лах, которые управляют миром. Интересно, что в ряде случаев эти принципы говори-
ли как раз о том, что сейчас мы назвали бы самоорганизацией или ростом энтропии,
о законах, согласно которым возникает порядок 4 и со временем переходит в беспоря-
док. Апейрон Анаксимандра является подобным началом – все происходит от него,
подчиняясь правилу «справедливости»: из чего объекты возникают, в то они и пре-
вращаются в назначенное время. Эмпедокл говорит о двух базовых принципах –
любви и вражде. Пока преобладает любовь, происходит самоорганизация, соединение
элементов в сложные структуры. Но затем начинает преобладать вражда и все распа-
дается на элементарные компоненты. Вселенная Эмпедокла циклическая: порядок
сменяется хаосом, хаос порядком и так до бесконечности. Еще пример можно найти
у Филолая: он говорит о таком базовом принципе, как гармония, который придает
материи форму. Анаксагор предлагает еще один фундаментальный принцип – Ум.
И в более ранних, еще мифологических представлениях, которые потом получили
развитие как в философии, так и в науке, можно обнаружить идеи о некоем перво-
начале, отвечающем за организацию упорядоченных структур (и идеи, говорящие о
60
наличии некоего принципа, отвечающего за разрушение). Примеров можно привести
много, важно, что некие первичные, примитивные интуиции о том, что мы сейчас
называем низкоэнтропийным состоянием и ростом энтропии, существовали давно
(разумеется, это далеко не точные корреляции).
Конечно, при наличии разницы в словарях и значениях входящих в них терминов
доказать, что речь идет об одном и том же, крайне сложно. Это проблема выбора
словаря, поскольку терминология в действительности не отражает и не описывает
явления, а оказывается всего лишь предметом соглашения ученых. Например, для
описания физической реальности можно использовать термин «частица», а можно
«поле» (или даже струна), можно говорить о гравитационном притяжении, а можно
об искривлении пространства. Интуитивно это разные вещи, однако применимы они
к одной и той же физической реальности, которую можно описывать в разных тер-
минах и получить одинаковые результаты в экспериментах.
Другой пример – в целом интуиция Демокрита о том, что мир есть атомы и пу-
стота, кажется нам верной, хотя в строгом смысле она абсолютно неверна, если вда-
ваться в детали того, что Демокрит понимал под атомами и пустотой. Однако и со-
временная Стандартная модель физики элементарных частиц (самое современное
описание [Nagashima 2013; Schwartz 2013]) является математическим аппаратом, поз-
воляющим эффективно описывать наблюдаемую реальность, в то время как в дей-
ствительности она понимает частицы как точки, которые могут быть бесконечно ма-
лы5
, это не физические объекты, а математические абстракты. Можно привести в
качестве экзотического примера одноэлектронную теорию Р. Фейнмана и Дж. Уиле-
ра [Feynman 1949, 749–759], в которой утверждается, что существует только один
электрон, путешествующий во времени, и которая позволяет делать разумные пред-
сказания о нашей реальности.
Важно то, что физическую реальность можно описывать различными способами,
позволяющими давать правильные результаты, согласующиеся с экспериментами.
Говорит это о том, что не совсем ясно, какова описываемая физическая реальность
«сама по себе» 6
.
Это интуитивно понимали еще античные философы, говоря о том,
что чувства не дают нам достоверных знаний (Парменид, Зенон, Мелисс, скептики,
есть на это указания у Платона, Аристотеля, похожие идеи можно проследить и в
средневековой философии, и философии Нового времени). Даже позиция о том, что
Существовать – значит быть воспринимаемым, утверждал Дж. Беркли, но это не
значит, что воспринимаемая реальность есть подлинная реальность. Она может быть
выдумана, и это лишь то, что мы в состоянии воспринимать. Но отчетливее всего
проблему артикулирует Кант, различая феноменальное и ноуменальное: познаваемое
и то, что не может быть познано, вещи сами по себе. Интересна в данном контексте
и его мысль, что время и пространство есть априорные формы чувственности, а не
реальные физические объекты.
Поэтому, связывая энтропию, понятие, достаточно ясно определенное с физиче-
ской точки зрения, и время – нечто предшествующее каким-либо строгим научным
понятиям, смутное и интуитивное, будем предельно осторожны. К тому же, интер-
претируя явление энтропии с философской точки зрения, мы натыкаемся на указан-
ную выше неизбежную проблему – можем ли мы в принципе понять, что стоит за
этим феноменом, и насколько наши интуиции приближаются к сути дела 7
.
Сущность второго закона
Общеизвестно, что второе начало термодинамики было открыто инженером С. Карно
в 1824 г., решавшим задачи чисто практического характера, не имеющие отношения к
фундаментальной науке. Он обнаружил, что работа парового двигателя является необра-
тимым процессом, то есть какое-то количество энергии при работе всегда теряется. Поз-
же Р. Клаузиусом было сформулировано понятие энтропии. Суть его идеи заключалась в
утверждении, что теплота не может переходить от холодных тел к горячим. Происходит
обратный процесс, выравнивание температур со временем (и процесс этот необратим).
Холодное тело станет не еще холоднее, а горячее – при их взаимодействии.
61
Клаузиус понял, что открыл новый закон природы. Сформулировать его можно
следующим образом: энтропия (количество теплоты, поделенное на температуру те-
ла) изолированной системы либо остается постоянной, либо со временем увеличива-
ется. Максимального значения энтропия достигает, когда температура выравнивается
(состояние равновесия).
До Л. Больцмана никто не связывал энтропию с атомами. Ее рассматривали как
некую самостоятельную независимую силу. Больцман же предложил новую формули-
ровку, которая согласуется с современными представлениями. Суть его идеи заклю-
чается в том, что энтропия – это количество микроскопических состояний системы,
которые с макроскопической точки зрения неразличимы. Такое понимание возмож-
но только благодаря принятию атомизма. Чтобы прояснить его, проведем мысленный
эксперимент. Возьмем, следуя практике Эврита, как о ней свидетельствует Аристо-
тель [Аристотель 1934, 14–15], набор небольших камней. Например, четыре. Будем
их бросать на какую-либо поверхность. Иногда (редко) после броска они складыва-
ются в правильный квадрат. Все остальные состояния для нас хаотичны и потому
неотличимы друг от друга, и только одно упорядоченно. Теперь возьмем сто камней
с целью получить фигуру лошади. Высыпая их на пол раз за разом, мы никогда не
получим фигуру лошади (точнее получим, но ждать придется долго, возможно доль-
ше, чем существует Вселенная). Все эти кучи, хотя камни и расположены в них по-
разному, неразличимы для наблюдателя. Но, получив наконец лошадь, мы отличим
ее от кучи. Аналогично кучу песка можно насыпать вновь и вновь, и все эти кучи
будут одинаковы, они не будут складываться в нечто, отличное от кучи, например в
песчаный замок. В этом суть энтропии по Больцману: существует намного больше
способов создать беспорядок, чем создать порядок.
Тут может возникнуть ощущение, что энтропия всего лишь фокус, отражающий
отсутствие знания о системе. Если бы мы могли уследить за всеми камнями и пес-
чинками, то, конечно, все кучи были бы для нас разными. Это действительно так.
Только дело в том, что Больцман ввел в дело элементарные частицы, а за ними усле-
дить в принципе невозможно.
Суть принципа неопределенности Гейзенберга в том, что невозможно одновре-
менно измерить импульс и положение частицы. Чем точнее мы определяем один из
параметров, тем более неопределенным становится другой. Поведение частицы опи-
сывается волновой функцией, ее эволюция во времени – уравнением Шредингера.
До измерения мы принципиально не можем знать, где она находится и с какой ско-
ростью (включая направление) двигается. Проведя же измерение8, мы не можем ска-
зать, где она была до этого и вернуть систему в исходное состояние, то есть этот
процесс необратим 9.
Возможно только вероятностное предсказание. Мы можем сказать, что в большин-
стве случаев результат будет каким-то . Иначе говоря, микромир ненаблюдаем в некон-
тролируемом состоянии, проводя же измерение, мы нарушаем его свободное состояние и
ничего не можем сказать о том, каков он был сам по себе. Квантовые флуктуации (по-
стоянное рождение и аннигиляция виртуальных частиц), которые влияют на состояние
микромира, усложняют дело, поскольку эти процессы случайны.
Таким образом, полное знание о микроскопических системах невозможно. Они в
принципе неразличимы макроскопически, и чем больше элементов в системе, тем
больше существует наборов неразличимых состояний.
Энтропия и время
А. Пуанкаре в знаменитой теореме о возвращении 10 показал, что любая система по
истечении определенного времени обязательно вернется в исходное состояние. Для си-
стемы из вышеприведенного примера с четырьмя элементами (квадратом из камней)
время возврата относительно невелико, существует не так много способов расположения
их в замкнутой системе. Однако если элементов много, то возрастает и время возврата, и
для системы уже с сотней элементов время возврата очень велико – может исчисляться
миллиардами лет. Тем не менее важно то, что согласно теореме любая система, даже
62
очень сложная, вернется в исходное состояние, нужно лишь подождать достаточно долго
(с математической точки зрения, возможно, бесконечно долго). Но когда-нибудь состоя-
ние с высокой энтропией вернется в состояние с низкой энтропией. Здесь очевидно про-
тиворечие, о котором знал Пуанкаре: согласно второму закону термодинамики энтропия
изолированной системы либо возрастает, либо остается неизменной. Но по его теореме
размытый морем песчаный замок рано или поздно появится вновь, то есть высокоэнтро-
пийное состояние неизбежно перейдет в низкоэнтропийное.
Согласно его идее, созвучной, кстати, идее вечного возвращения Ницще, система
должна вернуться в исходное состояние, но на этом пути она будет оказываться и во
всех различных конфигурациях, среди которых неизбежны повторения. Это логично:
любой конечный набор элементов с учетом бесконечного времени должен принимать
все возможные конфигурации, в том числе и бесконечно повторяющиеся, а выходом
из высокоэнтропийного состояния оказываются флуктуации – случайные низкоэн-
тропийные конфигурации, которые неизбежны в статистической механике. И здесь
кроется проблема – связан ли ход и направление времени с ростом энтропии?
Чтобы разобраться с этим, поставим следующий мысленный эксперимент. Пред-
ставим, что время остановилось. (Отдельный вопрос, представимо ли это в принци-
пе. Если принять кантианскую позицию, что время – априорная форма чувственно-
сти, то остановка времени означает прекращение восприятия, смерть субъекта.) Тем
не менее допустим, что время остановилось. Можно ли вообразить, что какие-то
процессы при этом продолжают происходить? Есть только застывший миг 11 настоя-
щего, статичное мгновение: будущее не наступает, прошлым он не становится. Ко-
нечно, наблюдать это мгновение невозможно, потому что наблюдение – это процесс,
а все процессы, которые мы знаем с макроскопической точки зрения, происходят во
времени. Но допустим все же, что это произошло. В таком случае никакие процессы
не происходят. Но отсутствие всяких процессов сопоставимо с состоянием с макси-
мальной энтропией, то есть с состоянием температуры, близким к абсолютному ну-
лю. При такой температуре процессы происходить не могут, энтропия максимальна.
Однако в действительности у вселенной с максимально возможной энтропией, по
всей видимости, не будет температуры абсолютного нуля по причине квантовых
флуктуаций – она будет очень низка, но выше нуля. Этим, кстати, и объясняется
невозможность «застывшего мгновения» – это состояние абсолютного нуля, которое
не может быть достигнуто. Квантовые флуктуации – это процессы, а все процессы,
как мы предположили, происходят во времени. Но поскольку они происходят всегда,
то, значит, время в принципе не может остановиться.
Аристотель, не соглашаясь с Платоном (время есть подобие вечности), определял
время через движение (время есть мера движения). В этом есть с точки зрения наше-
го мысленного эксперимента определенный смысл. Но в таком случае время само
является неким процессом, который неостановим. Тогда возникает вопрос: мог ли
это процесс когда-либо иметь начало, если он не может иметь конца?
По мнению Августина, время возникло вместе с творением вселенной, поэтому
нет смысла спрашивать, что было до, так как никакого «до» не было. Но что означа-
ет отсутствие времени? В нашей логике – отсутствие энтропии.
Согласно инфляционной модели возникновения вселенной [Guth 1998], до того
как случился Большой взрыв, вероятно, породивший время и энтропию, происходи-
ли процессы в поле инфлатона (ложном вакууме), которые и являются причиной
инфляции. Но можно ли сказать, что сами эти процессы, если это можно назвать
процессами, происходят во времени? Если да, то ложный вакуум обладает энтропией,
отличной от нуля (причем низкой). Вселенная возникает в результате нарушения
симметрии, когда различные взаимодействия (сначала гравитационное, потом силь-
ное, слабое и электромагнитное) отпадают от начального единого взаимодействия.
Это начальное состояние – до возникновения вселенной – абсолютно симметрично,
а значит, вспоминая связь упорядоченности с энтропией, выделено и потому относи-
тельно низкоэнтропийно. Однако проблема в том, что энтропия должна возрастать
(согласно второму закону термодинамики). Она должна увеличиваться от настоящего
63
момента в обоих направлениях, прошлое и будущее, а здесь связка со временем теря-
ет смысл. Получается, что если стрелу времени характеризовать как рост энтропии,
то оба направления, вперед и назад – это наше будущее. Свойство нашего сознания
таково, что в памяти фиксируются состояния с низкой энтропией, но мы не знаем
будущего – не можем «увидеть» состояния, когда энтропия станет выше (возрастет
беспорядок).
В принципе, опять же апеллируя к Канту, можно было бы сказать, что это всего
лишь свойство нашего сознания – располагать события определенным образом во
времени и пространстве, однако к реальности это не имеет никакого отношения. Эта
идея созвучна и Теории относительности, где дается картина единого пространства-
времени, в котором нарушается принцип одновременности. Прошлое и будущее не
универсальны, они зависят от точки зрения наблюдателя, его положения, скорости и
направления движения, локальных искривлений пространства-времени. Во вселен-
ной ОТО все моменты времени и события уже заданы изначально в едином блоке
пространства-времени, и то, что случилось для одного наблюдателя в прошлом, для
другого происходит сейчас, для третьего только еще случится (другое дело, что они
не могут друг друга об этом информировать). В этом смысле сознание способно
лишь воспринимать события, которые уже заданы в пространстве-времени, по ка-
кой-то причине располагая их по своей внутренней шкале прошлого/будущего.
Но если принять точку зрения, что прошлое объективно, что наша память реаль-
на, то энтропия в прошлом должна была быть низкой. В противном случае наши
воспоминания не реальны и являются результатом флуктуации (очень редкой, но в
неограниченном времени неизбежной). Если энтропия возрастает от настоящего мо-
мента в прошлое и будущее, значит наши воспоминания о том, как размыло песча-
ный замок, как разбилось стекло, как растеклось яйцо, ненастоящие, потому что на
самом деле мы должны помнить обратные процессы. Значит, я, мы со всеми нашими
воспоминаниями или вся вселенная – результат редчайшей флуктуации (спонтанного
соединения элементарных частиц в упорядоченные структуры), которая возникла вся
целиком в какой-то момент (возможно, прямо сейчас). Принять такую гипотезу
сложно, она мало правдоподобна.
Два пути решения проблемы начального состояния
Более правдоподобной выглядит гипотеза о низкоэнтропийном состоянии вселен-
ной в момент ее зарождения. Эта гипотеза объясняет стрелу времени, свойство нашей
памяти и результаты наблюдений. Но проблема в том, что сама она нуждается в обос-
новании – нет явных причин, почему энтропия в далеком прошлом была низкой, по-
скольку она должна неограниченно возрастать как в прошлое, так и в будущее. Про-
блему можно попытаться решить двумя путями. Первый путь – это допущение о при-
роде времени. Время можно рассматривать как некую фундаментальную сущность,
которая задана изначально и была до возникновения вселенной. С этой точки зрения
объяснить низкую энтропию в прошлом крайне трудно, ведь в таком случае, как уже
было сказано, энтропия должна возрастать как в прошлом, так и в будущем. Но можно
предположить (и вполне обоснованно, учитывая, что в начальном сингулярном состо-
янии структура пространства-времени нам неизвестна, и ясно только, что она не была
такой же, как в наблюдаемом состоянии), что время в привычном понимании возника-
ет вместе со вселенной. Такое предположение впервые высказал, как уже было отмече-
но, Августин (естественно с богословских позиций – Бог создал мир и время). Таким
образом, если связывать стрелу времени и энтропию, то очевидно, что она должна бы-
ла быть низкой в прошлом, потому что появляется выделенная точка отсчета – начало
времени. Поскольку выделенная точка отсчета макроскопически различима, она без-
условно отличается от всех других возможных последующих состояний и потому низ-
коэнтропийна (относительно других состояний).
Логично тут же предположить, что конец времени – состояние с максимально
возможной энтропией, вселенная с температурой близкой к абсолютному нулю.
Можно допустить, что рано или поздно (например, в результате флуктуаций) система
64
вернется в исходное состояние с низкой энтропией, что будет означать новую выде-
ленную точку отсчета времени. Однако при понижении энтропии время не пойдет
вспять (можно объяснить тем, что, локально понижая энтропию, например, склады-
вая камешки в фигуру лошади и строя песчаный замок, мы все равно производим
работу, и общая энтропия возрастает).
Другой путь, если отбросить дискуссию о том, является ли время некой фунда-
ментальной вечной величиной или же возникает в какой-то момент и является свой-
ством материи, заключается в анализе начального состояния вселенной, а именно
Большого взрыва.
Раньше мы определяли энтропию как меру беспорядка. Однако это на самом деле
не совсем корректно. Заменим камешки из нашего примера молекулами газа. Если
их собрать в небольшой области пространства (например, в середине контейнера),
то, конечно, энтропия этого состояния будет ниже энтропии молекул, находящихся в
контейнере в свободном состоянии. Самое интересное в следующем – чем сильнее
мы будем сжимать область пространства, то есть чем в меньшее пространство мы
будем втискивать эти молекулы, тем меньше будет энтропия этого состояния (по-
скольку мы тем самым сокращаем число возможных перестановок в пространстве).
Теперь допустим, что молекулы сложились в фигуру лошади, в макроскопически раз-
личимое состояние с низкой энтропией.
Существует гораздо больше способов расположить молекулы в фигуру лошади,
чем собрать их в очень маленькой области пространства (меньше чем фигура лоша-
ди), а значит, энтропия второй системы ниже. Однако упорядоченной мы назовем
именно первую систему (лошадь).
Большой взрыв предполагает несколько фазовых переходов, в ходе которых обра-
зуется излучение и вещество. На определенном этапе возникает и гравитация (точнее
отделяется от других взаимодействий). Она начинает играть самостоятельную роль,
когда нарушается симметрия (в момент окончания планковской эпохи).
Выше обсуждалась связь энтропии с порядком. Раннее состояние вселенной – со -
стояние комка горячей плазмы – сложно назвать упорядоченным в обычном смысле,
и это состояние с высокой энтропией. Однако в нем уже играют роль гравитацион-
ные эффекты. Гравитация заставляет вещество принимать макроскопически разли-
чимые конфигурации, то есть при наличии гравитации оно ведет себя иначе, чем при
ее отсутствии. Под действием гравитации вещество теряет однородность и начинает
собираться в сгустки (элементы притягивают друг друга, скопления элементов притя-
гиваются сильнее). Формируются галактики, звездные системы, звезды и планеты из
газопылевых облаков в результате гравитационного взаимодействия. Разумеется, в
ходе этих процессов общая энтропия возрастает, но речь идет о том, что сама грави-
тация является низкоэнтропийным фактором, необходимым условием для последу-
ющего роста энтропии. Таким образом, наличие гравитации позволяет объяснить
низкоэнтропийное начальное состояние. В таком случае гравитация определяет стре-
лу времени, возникает вопрос о связи гравитации, энтропии и времени.
Заключение
Связь энтропии с гравитацией (а гравитация непосредственно связана со време-
нем, например, в ОТО) позволяет обозначить подход к построению теории квантовой
гравитации12. Очевидно, что эффекты квантовой гравитации должны играть опреде-
ляющую роль на ранних этапах возникновения вселенной, когда она имела парамет-
ры планковских величин (возможно, предельных величин, на которых имеют смысл
классические представления о пространстве и времени). Одни из объектов, для опи-
сания которых квантовая гравитация имеет определяющее значение, черные дыры.
Черная дыра – это предел гравитационного сжатия вещества. В определенную об-
ласть пространства можно поместить черную дыру заданного размера и, соответ-
ственно, заданное количество энтропии 13
.
Это значит, что гравитация накладывает
ограничение на количество энтропии, которое может содержаться в конкретной об-
ласти пространства.
65
Ст. Хокинг, основываясь на исследованиях Я. Беккенштейна, установил [Hawking
1974, 30–31], что энтропия черной дыры равна 1⁄4 площади ее горизонта (в планков-
ских единицах, единицу планковской длины можно рассматривать как один бит ин-
формации). Таким образом, энтропия (и информация) связана не с объемом черной
дыры, а с ее поверхностью. Это позволило в дальнейшем Л. Сасскинду [Susskind
1995, 6377–6396] и Г. 'т Хоофту ['t Hooft 1993] показать, что информация об объекте
содержится не в объекте (в смысле его объема), а на его поверхности. Например, вся
информация о трехмерном объекте содержится на его двумерной поверхности (это
получило название голографического принципа).
Основываясь на этом результате 14
, Х. Малдасена установил дуальность двух тео-
рий разных размерностей, одна из которых содержит гравитацию, а другая нет
[Maldacena 1999, 1113–1133]. Было показано, что гравитационную теорию можно в
соответствии с голографическим принципом описывать языком теории другой раз-
мерности (в более простом математическом аппарате), в которой гравитации нет. Это
чисто теоретический результат, описывающий модели, не применимые буквально
к нашему миру, но важность его в том, что за счет эквивалентности теорий он позво-
ляет косвенно описывать квантовую гравитацию 15.
Квантовые эффекты нелокальны – они действуют мгновенно (связь между уда-
ленной поверхностью и ее проекцией большей размерности нелокальна). Нелокаль-
ность квантовой гравитации (наблюдается нелокальность, например, в запутанности
частиц), вероятно, является важным аргументом в пользу низкой энтропии в началь-
ном состоянии, когда ее эффекты играли ключевую роль. Там, где появляется нело-
кальность, классические представления о пространственно-временных связях не эф-
фективны – все события оказываются связанными. Возможно, причина нелокально-
сти заключается в многомерности пространства на микроуровне, на чем настаивает
теория суперструн 16
, где дополнительные измерения открывают новые простран-
ственно-временные связи.
Как было показано на более крупных масштабах, гравитационные эффекты со-
здают особые низкоэнтропийные начальные условия, в которых возникают неодно-
родности 17, начинается рост энтропии, задающий стрелу времени (которому, в прин-
ципе, может предшествовать состояние с высокой энтропией, а может и нет – состо -
яние до «творения» абсолютно симметрично 18
, и неясно, можно ли считать такое
состояние низкоэнтропийным или нет). Возвращаясь к теореме Пуанкаре, можно
предположить, что состояние с максимальной энтропией (когда все черные дыры
испарились и осталось только пустое однородное пространство элементарных частиц)
по прошествии какого-то времени в результате квантовых флуктуаций и гравитаци-
онных эффектов переходит в состояние с низкой энтропией. Правдоподобие этого
сценария становится выше, если учитывать, что речь не идет о каком-то невероятно
низкоэнтропийном состоянии (в нем и нет необходимости). Энтропия начального
состояния может быть высокой 19.
Примечания
1 Вот некоторые из наиболее актуальных монографий, в которых рассматривается как
история вопроса, так и современное значение закона и его приложения: [Attard 2012; Blundell,
Blundell 2009; Borgnakke, Sonntag 2012; Grandy 2008; Greven, Keller, Warnecke (eds.) 2003].
2 Речь идет о том, что часто имеющимся работам не хватает философского бэкграунда.
Например, см. [Morin 2014; Smolin 2013],
3 Отдельно о проблеме времени в физике см. [Аршинов 2013, 4–24; Владимиров 2014;
Севальников 2018, 73–77; Karpenko 2016; Landes 2000].
4 Вообще, фундаментального закона, согласно которому должен возникать порядок, не
существует.
5 В этом заключается причина, почему не удается связать квантовую теорию поля с общей
теорией относительности и создать полноценную теорию гравитации, поскольку в Стандартной
модели частицы могут быть сколь угодно малы, при переходе ко все меньшим масштабам
квантовые флуктуации неограниченно возрастают и пространство ОТО перестает быть гладким,
что приводит к бесконечностям в решениях объединенных уравнений той и другой теории.
66
Теория суперструн пытается решить этот вопрос, вводя ограничения на размеры частиц, т.е .
превращая их не в абстрактные математические, а в конкретные физические объекты, имеющие
предельную длину (длина Планка).
6 Вопрос в том, должна ли реальность быть однозначной. Возможно, различные описания
(математические) могут быть одновременно верны. Наше интуитивное представление о том, что
есть фиксированная физическая реальность, которая должна быть как-то однозначно описан а в
единственно верных терминах, может оказаться сама по себе неверной (в пользу этого
свидетельствует, например, дуальность совершенно различных теорий, обнаруженная
Э. Виттеном, Х. Малдасеной и другими).
7 Тут хочется сказать в защиту науки, что все же приближаемся, об этом свидетельствуют
очень успешные с экспериментальной точки зрения теории. Речь, скорее, идет о том, не
является ли это приближение бесконечным. См. на тему проблемы реализма [Карпенко 2015,
36–72] и контекстуализма в философии науки [Порус 2018, 75–93].
8 О проблеме измерения в квантовой механике см. актуальные работы [Belavkin 2000, 101–
129; Braginsky, Khalili, Thorne (eds.) 1992; Greenstein, Zajonc 2005] и, конечно, ставшую
классической коллективную монографию [Wheeler, Zurek (eds.) 2014].
9 В этой связи напрашивается предположение, что квантовое измерение определяет стрелу
времени (поскольку оно необратимо). Однако классическая физика (механика Ньютона)
полностью обратима. Ее законы выполняются как в одну сторону, так и в другую, она не
различает направления времени.
10 Сформулирована [Poincaré 1890, 1–270], доказана [Carathéodory 1919, 580–584], ве рсия для
кван товой механики [Schulman 1978, 2379–2380].
11 Еще одна проблема: не совсем понятно, что такое «застывший миг настоящего». По всей
видимости, это возможно только при принятии дискретности времени. Эта проблема неявно
возникает еще в апориях Зенона, говорит о ней Августин и т.д. (см. интересный обзор [Койре
1985, 27–51]).
12 См., например, о проблеме построения теории квантовой гравитации [Hamber 2009; Oriti
(ed.) 2009; Vincent (ed.) 2012].
13 Энтропия излучен ия черных дыр выше, чем энтропия их самих, а энтропия абсолютно
пустого пространства еще выше.
14 А также на важном результате Э. Виттена [Witten 1995, 85–126].
15 См. актуальные соображения о связи квантовой запутанности и гравитации [Карпенко 2018].
16 См. о современных работах о многомерности в теории струн [Zwiebach 2009; Yau, Nadis 2010].
17 Как показывают исследования реликтового излучения, эти неоднородности могут являться
следствием ранних квантовых флуктуаций, но это не отменяет роли гравитационных эффектов.
18 В том смысле, что фундаментальные взаимодействия не были разделены (нарушения
симметрии, которые мы наблюдаем сейчас, еще н е произошли).
19 Например, начальное состояние могло быть c энтропией 1088, сейчас 10101, а максимальное
значение 10120. Очевидно, что между этими значениями разница огромной величины, но и 10 88 – это
не низкая энтропия.
Источники – Primary Sources in Russian Translation and English
Аристотель 1934 – Аристотель. Метафизика. М .: СОЦЭКГИЗ, 1934 [Ἀριστοτέλης Μετὰ τὰ φυ σικά
(Russian Translation)].
Borgnakke, Claus, Sonntag, Richard (2012) Fundamentals of Thermodynamics, Wiley, New York.
Grandy, Walter (2008) Entropy and the Time Evolution of Macroscopic Systems, Oxford University
Press, Oxford.
Greven, Andres, Keller, Gerhard, Warnecke, Gerald (eds.) (2003) Entropy, Princeton Univ ersity
Press, Princeton.
Ссылки – References in Russian
Аршинов 2013 – Аршинов В.И . Время – коммуникация – Вселенная / Казютинский И.О .
(ред.) . Метавселенная, пространство, время. М.: Институт фил ософ ии РАН, 2013. С . 4 –24 .
Владимиров 2014 – Владимиров Ю.С . Природа пространства и времени: антология идей. М .:
URSS, 2014.
Карпен ко 2015 – Карпенко А.С . В поисках реальности: Исчезновение // Философия науки.
Т. 20. 2015. С. 36–72.
Карпенко 2018 – Карпенко И.А . Философская интерпретация современных подходов к созда-
нию квантовой теории гравитации // Философия науки и техники. 2018 . Т. 23. No 1. С. 54–67.
Койре 1985 – Койре А. Заметки о парадоксах Зенона // Очерки истории философской мыс-
ли. М.: Прогресс, 1985. С. 25 –71 .
67
Порус 2018 – Порус В. Н . Контек стуализм в философии наук и // Эпистемология и филосо-
фиянауки. М., 2018. Т. 55. No 2. С. 75–93.
Севальников 2018 – Севальников А.Ю . Время в квантовой теории // Метафизика. М ., 2018.
No1 (27). С. 73–77.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P. 58–68
Interpretation of the Several Corollaries of the Second Law
of Thermodynamics in the Context of Relevant Physical
Research*
1
Ivan A. Karpenko
The article focuses on an analysis of the possible connection between the second law of
thermodynamics and time. The growth of entropy as a physical process – mostly its tech-
nical side – has been well studied but in fact there is no philosophical interpretation of this
phenomenon according to the current research, in particular, regarding the inflation model,
black holes, the holographic principle, the quantum gravity, etc. Article enhances the role of
the second law in its precise connection with these promising areas of theoretical physics,
which allow us to take a fresh look at law`s significance and corollaries.
In an effort to achieve this task the contexts of history of science, philosophy and mod-
ern physical research are involved. The article proposes two ways of handling the low-
entropic initial state (in connection with the concept of “time arrow”). The first one is
based on the assumption that if there is a selected time reference point when it should have
relatively low entropy (because of its distinguishability and uniqueness). Another approach is
based on the fact that gravity plays the role of a low-entropy factor which is able to explain
the initial state and the observed increase in entropy in the selected direction over time.
In conclusion these ideas` possible significance for the development of the quantum
gravity theory is introduced.
KEY WORDS: second law of thermodynamics, entropy, time, arrow of time, gravity, lo-
cality, nonlocality.
KARPENKO Ivan A. – School of Philosophy, National Research University Higher
School of Economics, 21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associated professor, Faculty of Philosophy, NRU HSE.
gobzev@hse.ru
https://www.hse.ru/staff/Karpenko
Received on October 25, 2018.
Citation: Karpenko, Ivan A. (2019) “Interpretation of the Several Corollaries of the Sec-
ond Law of Thermodynamics in the Context of Relevant Physical Research”, Voprosy
Filosofii, Vol. 4 (2019), pp. 58 –68.
DOI: 10.31857/S004287440004794-8
References
Arshinov, Vladimir I. (2013) ‘Time – Сommunication – Universe’, Kazytinski, I.O . (ed.),
Metaverse, space, time, Institut filosofii RAN, Moscow, pp. 4 –24 (in Russian).
*
The article was prepared within the framework of the Academic Fund Program at the Na-
tional Research University Higher School of Economics (HSE) in 2017–2018 (grant No 17-01-
0029) and by the Russian Academic Excellence Project «5-100».
68
Attard, Phil (2012) Non-equilibrium Thermodynamics and Statistical Mechanics: Foundations and Ap-
plications, Oxford University Press, Oxford.
Barton, Zwiebach (2009) A First Course in String Theory, Cambridge University Press, Cambridge.
Belavkin, Viacheslav P. (2000) ‘Dynamical Solution to the Quantum Measurement Problem,
Causality, and Paradoxes of the Quantum Century’, Open Systems and Information Dynamics, 7 (2),
pp. 101 –129.
Blundell, Stephen J., Blundell, Katherine M. (2009) Concepts in thermal physics, Oxford Univ ersity
Press, Oxford.
Braginsky, Vladimir B., Khalili, Farid Y., Thorne, Kip S. (ed.) (1992) Quantum Measurement,
Cambridge University Press, Cambridge.
Carathéodory, Constantin C. (1919) ‘Ueber den Wiederkehrsatz von Poincaré’, Sitzungsberichte der
Preussischen Akademie der Wissenschaften, pp. 580–584 .
Feynman, Richard (1949) ‘The Theory of Positrons’, Physical Review 76 (6), pp. 749–759.
Greenstein, Ge orge S., Zajonc, A rthur G. (2005) The Quantum Challenge: Modern Research on The
Foundations of Quantum Mechanics, Jones & Bartlett Learning, Burlington.
Guth, Ala n (1998) The Inflationary Universe: The Quest For A New Theory of Cosmic Origins, Basic
Books, New York.
Hawking, Stephen W. (1974) ‘Black Hole Explosions?’, Nature, 248 (5443), pp. 30 –31 .
Hamber, Herbert (2009) Quantum Gravitation: The Feynman Path Integral Approach, Springer Pub-
lishing, New York.
Karpenko, Alexander S. (2015) ‘In search of reality: Disappearance’, Filosofija nauki, Vol. 20,
pp. 36–72 (in Russian).
Karpenko, Ivan A. (2016) ‘What is Time in Modern Physics?’, Epistemology and Philosophy of Sci-
ence, Vol. 49, No. 3, pp. 105 –124 .
Karpenko, Ivan A. (2018) ‘Philosophical interpretation of modern approaches to the creation of
quantum theory of gravity’, Filosofija nauki i tehniki, Vol. 23, No. 1, pp. 54 –67 (in Russian).
Koyré, Alexande r (1964) ‘Notes sur le s paradoxes de Zeno’, Etudes d'histoire de la pensée
philosophique, Gallimard, Paris.
Landes, Davis (2000) Revolution in Time: Clocks and the Making of the Modern World, Harvard Uni-
versity Press, Cambridge.
Maldacena, Juan (1999) ‘The Large N Limit of Suрerconformal Field Theories and Suрergravity’,
International Journal of Theoretical Рhysics, Vol. 38, No. 4, рр. 1113 –1133 .
Morin, Edgar (1977) La méthode 1. La Nature de La Nature, editions du Seuil, Paris.
Nagashima, Yorikiyo (2013) Elementary Particle Physics: Foundations of the Standard Model, Volume 2,
Wiley, New York.
Oriti, Daniele (ed.) (2009) Approaches to Quantum Gravity. Toward a New Understanding of Space,
Time and Matter, Cambridge University Press, Cambridge.
Poincaré, Henri (1890) ‘Sur le problème des trois corps et les équations de la dynamique. Dive r-
gence des séries de M. Lindstedt’, Acta Mathematica, 13 (1–2), pp. 1 –270 .
Porus, Vladimir N. (2018) ‘Contextualism in the philosophy of science’, Epistemology and Philoso-
phy of Science, vol. 55, no. 2, pp. 75 –93 (in Russian).
Schulman, Lawrence S. (1978) ‘Note on the quantu m recurrence theorem’, Physical Review A, 18 (5),
pp. 2379–2380 .
Schwartz, Matthew D. (2013) Quantum Field Theory and the Standard Model, Cambridge University
Press, Cambridge.
Sevalnikov, Andrew Yu. ‘Time in Quantum Theory’, Metafizika, no.1 (27), pp. 73–77 (in Russian).
Smolin, Lee (2013) Time Reborn: From the Crisis in Physics to the Future of the Universe, Houghton
Mifflin Harcourt, Boston.
Susskind, Leonard (1995) ‘The World as a Hologram’, Journal of Мathematical Рhysics, Vol. 36,
No. 11, рр. 6377–6396.
' t Hooft, Gerard (1993) ‘Dimensional Reduction in Quantum Gravity’, 1993 [httрs://arxiv.org/рdf/
gr-qc/9310026v2.рdf].
Frignanni, Vincent (ed.) (2012) Classical and Quantum Gravity: Theory, Analysis and Applications
(Physics Research and Technology), N ov a Science Pub Inc., Ne w York.
Vladimirov, Yuri S. (2014) The Nature of Space and Time, URSS, Moscow (in Russian).
Wheeler, John A., Zurek, Wojciech H. (eds.) (2014) Quantum Theory and Measurement, Princeton
University Press, Princeton.
Witten, Edward (1995) ‘String theory dynamics in various dimensions’, Nuclear Physics B, V ol . 443,
No. 1, pp. 85 –126.
Yau, Shing-Tung, Nadis, Steve (2010) The Shape of Inner Space: String Theory and the Geometry of
the Universe's Hidden Dimensions, Basic Books, New York.
Примечания
1Вотнекоторыеизнаиболееактуальныхмонографий,вкоторыхрассматриваетсякакисториявопроса,такисовременное значениезаконаиегоприложения:[Attard2012;Blundell,Blundell2009;Borgnakke,Sonntag2012;Grandy2008;Greven,Keller,Warnecke (eds
.
)2003]
.
2Речьидет о том, что часто имеющимсяработам не хватаетфилософскогобэкграунда. Например, см.[Morin2014;Smo
l
i
n2013],
3Отдельноопроблеме временивфизике см.[Аршинов2013,4–24;Владимиров 2014;Севальников 2018,73–77; Karpenko2016;Landes2000].
4Вообще, фундаментального закона, согласно которомудолжен возникать порядок, не существует.
5В этом заключаетсяпричина,почемунеудаетсясвязатьквантовуютеориюполясобщейтеориейотносительностиисоздатьполноценнуютеориюгравитации,посколькувСтандартноймоделичастицымогут бытьскольугодномалы,припереходе ковсеменьшиммасштабам квантовыефлуктуациинеограниченновозрастают ипространствоОТОперестает бытьгладким,чтоприводиткбесконечностям врешенияхобъединенныхуравненийтойи другойтеории.Теориясуперструн пытаетсярешитьэтот вопрос,вводяограничениянаразмерычастиц,т.е.превращаяихне вабстрактныематематические,авконкретные физические объекты,имеющие предельнуюдлину (длина Планка)
.
69
К 140-ЛЕТИЮ ГУСТАВА ГУСТАВОВИЧА ШПЕТА
Вопросы философии. 2019. No 4 . С . 69 –78
Проблема перевода у Густава Шпета: история, критика,
практика1
Н.С. Автономова
В статье проводится мысль об актуальности Г.Г . Шпета для современной философии
в России. В свое время он защищал философию как знание, с чем далеко не все согла-
шались. Еще острее стоит этот вопрос в наши дни, когда в обстановке потери всех опор
философия рискует вновь потеряться – где-то между литературой и проповедью. Вопрос
о философском языке – о том, как философия видит язык, на каком языке сама она
говорит, – в наши дни остро дискуссионный. Этот вопрос, так или иначе, вплетен в
канву современных споров о современной философии, о ее возможностях и перспекти-
вах. Должна ли философия ставить акцент на чувство и переживание или скорее под-
держивать в культуре то, что имеет отношение к познанию, стремящемуся к объективно-
сти, – этой фундаментальной ценности европейской культуры, без которой она не может
себя сохранить? В первом случае на авансцену выходит борьба с «языковым панцирем»
мысли как помехой ее спонтанному движению. Во втором – приоритетным становится
вопрос о языке (или языках) как о средстве артикуляции содержаний, без которого ни-
какая развитая мысль не может себя выразить. Автор стремится проследить, как подхо-
дит Шпет к проблеме создания профессионального философского языка и других кон-
цептуальных языков культуры, а также к проблеме перевода как способа продвижения по
этому пути.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: перевод, Шпет, философия, философский язык, термины,
критика, слово-понятия .
АВТОНОМОВА Наталия Сергеевна – Институт философии РАН, Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1
Доктор философских наук, главный научный сотрудник ИФ РАН.
avtonomovanatalia@gmail.com
Статья поступила в редакцию 22 марта 2019 г.
Цитирование: Автономова Н.С . Проблема перевода у Густава Шпета: история, крити-
ка, практика // Вопросы философии. 2019. No 4. С. 69–78.
Творчество Густава Шпета дает богатый материал для осмысления проблем рус-
ского философского языка и в этой связи – с переводом. Я не знаю другого русского
философа, который ставил бы эти вопросы с такой ясностью и бился бы над их ре-
шением с такой последовательностью. Шпет долго был обойден читательским вни-
манием, однако с началом постсоветского периода ситуация изменилась, и сейчас его
творчество находится в процессе открытия широким читателем благодаря работам
А.А. Митюшина, В.П. Зинченко, В.В . Калиниченко, И.М . Чубарова, Л.В . Федоровой,
но прежде всего – исследованиям Т.Г. Щедриной, на которые мы здесь опираемся.
Для начала обратимся к известному труду Шпета – «Очерк развития русской фи-
лософии». И при жизни Шпета, и в наши дни рецепция этого труда была неодно-
значной, особенно в том, что касалось его критики утилитаризма и морализаций,
© Автономова Н.С ., 2019 г.
70
характерных, по его мнению, для русской философии, а также самого тезиса о
неразработанности в России концептуального языка философии. Шпет каждый раз
указывает на потенциальные связки рождающейся мысли с практиками перевода.
В «Очерке» приводятся бесценные данные о том, кто, что, когда, с каких языков и
с какими результатами в русской культуре переводил, и в этой связи можно назвать
десятки имен – как собственно переводчиков, так и историков – исследователей это-
го процесса: это И.И . Сидоровский, М.С . Пахомов, В.Н . Карпов, М.И . Сухомлинов,
А.И. Соболевский, А.С. Ященко и др. При подготовке книги «Познание и перевод.
Опыты философии языка» [Автономова 2016] мне довелось проработать многие из
источников, на которые ссылается Шпет, и я могу с уверенностью сказать, что зна-
комство с этим материалом подтверждает общую линию шпетовской аргументации;
более того – дает повод для еще более заостренного взгляда на вещи – не ради кри-
тики как таковой, но ради будущего русской культуры. «Каковы бы ни были качества
моей работы, – писал Шпет в “Очерке”, – хотя бы частично она оправдывается ко-
личеством захваченного мною материала. Все-таки в этом отношении моя работа
остается первою. Лишь после нее мне ли или кому другому можно будет пускаться в
более скрытые глубины и “контекста”, и самого философского русского слова»
[Шпет 2008, 44]. Эти два направления исследования («контекст» и «слово» или, ина-
че, – историческая обстановка, в которой живет русская философская мысль, и те
средства, которыми она артикулируется) образуют двуединый ориентир шпетовского
подхода к истории русской философии.
Именно с проблемой «философского слова» Шпет связывает начальные условия фор-
мирования мысли – и на Западе, и в России. Говоря метафорически, Россия предстает в
«Очерке» как страна (в языково-культурном смысле) без «отчества », сирота в европейской
семье: если европейцы были вписаны в контекст культурного преемства, начиная с антич-
ности, то в России древнеболгарский язык, на который было некогда переведено Священ-
ное писание, представлен как язык, не имевший большой культурной традиции, а потому
от этого наследия уводивший. Шпет восклицает: хотя нас и крестили по-гречески, «... язык
нам дали болгарский. Что мог принести с собой язык народа, лишенного культурных тра-
диций, литературы, истории?» [Шпет 2008, 55]. В свою очередь это приводит к множеству
культурных и концептуальных нехваток, которые Шпет по пунктам перечисляет и делает
из этого выводы: «Неразработанность русского литературного языка, отсутствие научно
подготовленных людей, отсутствие научной терминологии, невежество читателя, не пони-
мавшего, зачем ему данная книга, и не знавшего, какая книга ему нужна, ‒ все это стояло
на пути этому средству духовного просветления России. Русская художественная литерату-
ра героически боролась с кирилло-мефодиевским наследием в языке, и когда воссиял
Пушкин, болгарский туман рассеялся навсегда. Хуже дело обстояло в науке. За от-
сутствием своего языка долго еще пришлось пользоваться языками чужими, а пере-
водная литература тем медленнее переходила к настоящему русскому языку, что зна-
чительную часть работников для нее поставляла духовная школа с ее понятной
склонностью к пользованию языком церковного обихода» [Шпет 2008, 63–64]1.
По мнению Шпета, главная беда «древнеболгарского» заключалась в том, что он не
был для русского человека живым, развивающимся языком, а в ситуации диглоссии –
углубляющегося разрыва между языком повседневного общения и языком церковных
преданий – становился со временем все более непонятным для широкой публики.
В свою очередь этот разрыв между формой и смыслом порождал и поощрял буквализмы
в трактовке текстовых метафор и иносказаний. Именно в этом комплексе языковых и
концептуальных дефицитов, возникших в определенных историко-культурных и соци-
ально-психологических условиях, Шпет видел преграду на пути российского «просве-
щения». В трактовке Шпета создание русского концептуального языка представало как
составная часть единого процесса, в котором главной была культурная потребность в
мысли, в рефлексии, причем сама эта потребность складывалась неспешно, постепен-
но. В процессе формирования этой потребности Шпет видит между Европой и Россией
следующее различие. Если европейская культура оттачивала рефлексию на материале
становящихся наук и самой философии, то в русской культуре наиболее доступными, и
71
притом не заемными предметами рефлексии оказались прежде всего литература и язык.
Шпет подчеркивает: речь идет о литературе непрагматичной, неморалистичной и неути-
литарной! Возникновение литературы будило рефлексию и тем самым подталкивало к
развитию философской мысли. Парадоксальным образом на русской почве, по Шпету,
именно романтическая литература, впервые осознававшая себя как нечто самоценное,
стала той почвой, на которой далее уже могла строить и вырабатывать себя культурная
рефлексия ‒ как нечто одновременно и свободное, и высоко дисциплинированное.
В более общем философском плане можно сказать, что рефлексия (и, кстати, процесс
перевода) влечет за собой для Шпета еще одну важнейшую тему – отношения к другому
в процессе выработки своего. Речь здесь не идет о своем как «собственном» и субстанци-
ональном, данном нам по праву рождения: речь идет о работе самоопределения, которая
не имеет конца и проделывается каждым поколением заново. В конечном счете, задача
заключается в том, чтобы выработать свое, не отказываясь от общего, оставаясь в про-
странстве общезначимого, а это – актуальный вопрос для всех современных поисков
идентичности.
Вопрос о формировании философского языка, механизмов культурной рефлексии
Шпет ставил в формах переводческой, комментаторской, редакторской, рецензион-
но-критической и собственно творческой работы, подчиняя все эти виды деятельно-
сти, каждую – по-своему, общему стратегическому видению целей, а также конкрет-
ным задачам времени и места. О том, как Шпет развивал возможности русского
«философского слова» в собственном творчестве, нам уже отчасти известно. Тут он
боролся, прежде всего, за осмысленное употребление терминов, против омонимиче-
ских склеек и неразличения понятий, выражавшихся внешне тождественными тер-
минами. Огромное количество подобных склеек в современной ему русской (и за-
падной) философской и гуманитарной мысли Шпет усматривал (а затем расчленял
и распутывал) вокруг идеи «общего» и «общного», вокруг таких важнейших для соци-
ального и гуманитарного познания терминов и понятий, как субъект», «я», «народ»,
«дух», «душа» и др. (см.: [Автономова 2010]).
Гораздо меньше мы знаем о его деятельности, связанной с переводом и с форми-
рованием русского философского «слова» ‒ критико-рецензионной, редакторской,
организационной. Всех этих видов и форм работы у Шпета было много, и это – не
внешние привески к созданию собственно философских, теоретических произведе-
ний. И прежде всего у Шпета очень много «критики». Настолько много, что, пожа-
луй, считать его «положительным» философом можно лишь в том случае, если мы
увидим в его критической работе, как она того и заслуживает, критико-
реконструктивное начало, которое предполагает расчистку поля для новой стройки:
закладку фундамента для новой онтологии и новых форм историко-культурной гер-
меневтики. Многое «свое» Шпет прописывает через «чужие» тексты (и в этом он па-
радоксально похож на Деррида). Критическими статьями, рецензиями на переводы и
на сочинения других авторов, русских и зарубежных, Шпет продолжал усилия тех
исследователей, которые в течение веков не только переводили чужую мысль на рус-
ский язык, вводили ее в отечественную культуру, но и рассказывали об особенностях
и о специфических трудностях этой работы в российском контексте. Тем самым
Шпет встает в один ряд со своими героями, он продолжает культурную работу тех
персонажей – переводчиков и интерпретаторов, о которых он, отмечая все сложно-
сти и подчас даже тупики переводческих поисков, с уважением и благодарностью
говорил в «Очерке».
Какой-либо развернутой, в деталях эксплицированной теории перевода у Шпета
нет. Но у него есть стратегические установки и тактические разработки, которые все-
гда присутствуют в любых формах его исследовательской и культуртрегерской дея-
тельности. Шпету было свойственно четкое осознание общей цели и конкретных
задач. Для кого делается данная переводческая работа? Если для широкой публики,
то главными требованиями к ней будут относительная ясность, внятность выражения
мысли и др. И прежде всего тут необходимо обсуждать критерии, по которым та или
иная книга вообще должна переводиться. Если же мы имеем дело с «классическим
72
произведением», то оно нуждается в столь же «классическом» переводе, и приведен-
ных выше требований будет недостаточно. Здесь мы должны применять критерии
адекватного терминологического выбора и последовательного проведения терминов
в переводе. Как работают те или иные критерии, мы видим, например, в ранней ре-
цензии Шпета на перевод Юма (An Essay on Human Understanding; в переводе С. Це-
ретели: «Опыт о человеческом разумении»). Шпет оценивает этот перевод с помощью
своего камертона: «Для популярной книжки этот перевод, быть может, был бы и хо-
рош, но для классического произведения он должен быть исправлен» [Шпет 2010,
23]. Например, Шпет считает неадекватным перевод слова understanding как «разуме-
ние», а также допускаемое переводчицей терминологическое скольжение, при кото-
ром она передает это слово-понятие то как «рассудок» , то как «ум», причем теми же
словами переводит также и слово-понятие «reason», «разум», смешивая тем самым
«рассудок» и «разум» ‒ две различные и притом опорные понятийные единицы фило-
софии. В качестве собственных вариантов Шпет предлагает в данном случае «рассу-
док» , «познавание» или «ум». Кроме того, Шпет не согласен с переводом idea как
«идея» или же «мысли» (по Шпету, следовало бы писать «представление», связывая тем
самым рассуждение Юма с теорией общих представлений Беркли), а также с перево-
дом belief как «вера» (по Шпету, предпочтительнее здесь «уверенность» или «убежде-
ние»), и др. Общий вывод Шпета суров: данная книга – « ...плохая услуга и Юму, и
позитивизму, и русским читателям, интересующимся философией» [Шпет 2010, 26].
Однако в данном случае переводчица довольно уверенно защищала свои позиции
(это было сделано в ее письме Шпету, найденному и опубликованному Т.Г. Щедри-
ной): так, перевод understanding как «разумение» она вовсе не считает оплошностью 2
и прослеживает в этой связи определенную традицию использования данного терми-
на; понятие idea у Юма считает достаточно близким русскоязычному слову «мысли»,
а саму идею общих представлений в данном случае не считает определяющей; что же
касается перевода belief, то по этому поводу, как мы знаем, до сих пор ведутся споры
при переводе англоязычной философской литературы. В наши дни (а речь, напомню,
идет о переводческих событиях более чем столетней давности) приходится признать,
что эта философская рецензия Шпета затрагивала слова и понятия, которые и до сих
пор не вполне устоялись. Кстати, в последних русских изданиях эта книга Юма име-
ет нейтрально-блеклый заголовок «Исследование о человеческом познании»: в нем
полностью теряются не только споры «ума» и «разумения», роившиеся вокруг «under-
standing», но и непростые смысловые обертоны английского «essay».
Отметим попутно, что сам перевод Юма, философа, которого, как считал Шпет, «не
поняли», русский философ в данном случае приветствует как актуальное событие 3. Речь
идет о той философской ситуации, которая поставила на очередь дня споры между сто-
ронниками «возврата к Канту» и противниками этой линии. В контексте полемики
о наследии Канта адекватный перевод его сочинений – это тоже первая необходимость.
Среди рецензий Шпета на переводы Канта мы находим, в частности, две рецензии на
различные переводы «Критики чистого разума». В одной из них – на перевод Н.М . Со-
колова – приводится умопомрачительное количество конкретных замечаний, причем
представлены они на материале параллельных текстов оригинала и перевода, так что чи-
татель сам может непосредственно убедиться в их обоснованности. Среди отрицательных
шедевров Соколова – перевод всех знаменитых кантовских вопросов, начинающихся
словами «как возможна [наука вообще, естествознание и др.]?», упрощенным вопросом
«возможны ли...?»). И это, конечно, пример вопиющий, тем более что перевод был пере-
издан в первоначальном виде всего через пять лет после первого появления. Второй из
рецензируемых Шпетом переводов принадлежит Н.О. Лосскому. С помощью обычного
камертона Шпет сразу же определяет, что требованиям «классического перевода для клас-
сического мыслителя» данный перевод не соответствует: он не проходит «испытания самой
строгой философской и филологической критики» [Шпет 2010, 77], внимательной к исто-
рической и современной терминологии. Казалось бы, данный перевод пригоден для широ-
кой публики. Однако то обстоятельство, что Н. Лосский переводит, «часто упрощая и этим
как бы объясняя мысль Канта», делает его работу «скорее изложением, чем переводом»
73
[Там же]. Но и это еще не все. Если бы переводчик действительно ориентировался на ши-
рокого читателя, он должен был бы снабдить свой перевод комментарием, что в данном
случае не сделано. Значит, приходится предположить, следуя логике Шпета, что перевод-
чик не осознавал четко свою задачу и просто переводил, как получалось.
В критике переводов и чужих работ Шпет очень серьезен, можно сказать, суров.
В этой связи вспоминается одна из статей Виталия Куренного о переводе [Куренной
2005]; ее автор подчеркивает – как особую российскую черту – «жреческое отноше-
ние к переводу», «неестественную жесткость и серьезность» споров, которые ведутся
по этому поводу. Можно ли считать, что и Шпет тоже поддался этой тенденции, ес-
ли она действительно существует? Думаю, что сходство тут скорее внешнее, а пово-
дов для сурового отношения к переводу может быть много. Более важной мне пред-
ставляется другая историко-культурная параллель: между усилившейся культурной
потребностью в переводе западной философии в первые десятилетия ХХ века, когда
работал Шпет, и в постсоветское время: с самого начала 1990-х годов в культуре
нарастает осознание дефицитов философской и научно-гуманитарной литературы,
а затем начинается работа по их восполнению.
Не пытаясь здесь дать полный перечень переводческих работ Г.Г . Шпета (библио-
графию его трудов, в том числе и переводов см.: [Щедрина 2014]), назовем хотя бы
основные. Среди научных и философских сочинений это прежде всего труды Эйсле-
ра, Риккерта, Бине, Дильтея, Беркли, Гегеля. Шпет также переводил Диккенса и
Байрона, Шекспира и даже Толстого (редактировал перевод «Анны Карениной» на
английский язык в 1933 году), однако только сегодня в нашей культурно-
исторической памяти восстанавливается его имя как переводчика «Холодного дома»
и «Тяжелых времен» Диккенса, «Ярмарки тщеславия» Теккерея. Неоднократно пуб-
ликовались «Записки Пиквикского клуба» под редакцией и с огромными коммента-
риями Шпета, однако его имя было упомянуто лишь один раз в издании 1933 года.
На мой взгляд, Шпету лучше удавались переводы научно-гуманитарной и философ-
ской литературы – все то, что могло подразумевать установку на точный перевод; что
же касается переводов художественной литературы, то они подчас получались у него
тяжеловесными и неудобопроизносимыми: по-видимому, подобная работа не соот-
ветствовала его душевному складу и стилистическим предпочтениям. При этом воз-
никает впечатление, что в рецензиях на переводы литературных произведений Шпет
подчас более «объективен» и более убедителен, чем в некоторых рецензиях на пере-
воды философской литературы.
В начале 1930-х годов, когда Шпет был лишен возможности работать по специ-
альности, он со страстью и упорством принялся за работу научно и практико-
филологическую – переводчика, редактора, рецензента. В частности, он взял на себя
огромную заботу по изданию польских (Мицкевич, Мальчевский) и английских ав-
торов (Диккенс, Байрон, Китс, Шекспир) авторов. Им были составлены подробные
инструкции, в которых учитывалось все существенное для работы переводческого
коллектива: от общего тезиса о необходимости точного перевода до способа воспро-
изведения и утрясания общего списка текстов для перевода, а также той справочной
литературы, которой надлежит пользоваться переводчикам.
Работа Шпета-критика, с которой мы знакомимся в вышедших томах его пере-
писки и архивных материалов [Щедрина ред. 2010; Щедрина ред. 2013], производит
монументальное впечатление. Особый интерес представляют его отзывы на переводы
поэм «Мария» Мальчевского (речь идет о двух переводах – Я.О. Зунделовича и
Ф. Самоненко), «Пан Тадеуш» А. Мицкевича (речь идет о двух переводах – С . Горо-
децкого и Н. Сочнева), а также отзывы на другие переводы Мицкевича, на переводы
Китса, Гейне и др. Шпет везде стремится уходить от вкусовых оценок («нравится или
не нравится»): он виртуозно владеет историко-филологическими доводами и каждый
раз доводит свои впечатления до внятного профессионального самоотчета.
В изданиях классики всемирной литературы все частности подчинены общему за-
мыслу и общему делу. Хороший пример такого подхода дают его рецензии на проб-
ные переводы «Пана Тадеуша» Мицкевича. Шпет рассматривает эту поэму –
74
гордость польской литературы – как своего рода энциклопедическое сочинение. От-
нюдь не удивительно, что формулируя общие задачи перевода, он прибегает и к
идеологическим доводам: «было бы стыдно, если бы наши соседи-поляки признали,
что советское издание перевода лучшего произведения их литературы и одного из
замечательнейших памятников мировой литературы не стоит на высоте, достойной
этого произведения. Одинаково в наших интересах – показать как пролетарской, так
и буржуазной Польше, на что мы способны» [Щедрина ред. 2010, 355]. С другим
обоснованием Шпету не удалось бы убедить советских чиновников в необходимости
такого издания. Но дело здесь, разумеется, прежде всего в продуманных соображени-
ях филологического свойства. Кому доверить перевод «Пана Тадеуша»? Талантливый
и опытный С. Городецкий представил перевод, в котором Шпета огорчает вялый, мо-
нотонный стих и небрежный синтаксис. Тщательно сверив с оригиналом большой фраг-
мент перевода (6 книг из 12-ти, всего – 2000 стихов), рецензент отмечает: вся беда в том,
что силлабический стих русскими переводчиками не освоен, а потому на месте живого
польского тринадцатисложника (с гибкими цезурами и женскими окончаниями) пере-
водчик использует длинные и однообразные ямбические строки. Другой фрагмент проб-
ного перевода «Пана Тадеуша», сделанный малоизвестным переводчиком Н. Сочневым,
представляется Шпету в целом удачнее, однако при этом неизбежно возникает вопрос:
сумеет ли не слишком опытный переводчик сохранить тот же уровень мастерства на про-
тяжении всей поэмы? Вывод Шпета свидетельствует об ответственности за дело: он при-
зывает, не жалея времени и сил, объявить дополнительный конкурс на право перевода
этого сочинения (из полдюжины достойных претендентов легче будет выбрать лучшего).
Аналогичным образом строится отзыв Шпета о переводе «Марии» Мальческого – клас -
сической польской романтической поэмы. Переводчик поэмы (Я.О . Зунделович) соблю-
дает только принцип изосиллабизма (равенства числа слогов в стихе), но не учитывает
гибкий рисунок цезур в строке оригинала; к тому же он вводит небрежные рифмы на
месте точных польских созвучий, что неизбежно приводит к прозаизации текста, разру-
шая тем самым его эстетическую структуру. Во всех рецензиях мы видим, как за отдель-
ными наблюдениями стоят фундаментальные знания по сравнительной поэтике: ведь в
переводе как культурном и литературном процессе нет и не может быть мелочей.
Отдельная глава в шпетовской переводческой и редакторской эпопее в начале
1930-х годов – это работа над Собранием сочинений Шекспира, о чем сохранилось
немало свидетельств, представленных и комментированных в томе «Густав Шпет и
шекспировский круг» [Щедрина ред. 2013]. Полемика между участниками этого про-
цесса может составить предмет отдельного исследования (см.: [Щедрина 2008; Щед-
рина 2010]). Когда одна из переводчиц (А.Д . Радлова) жалуется на своего редактора
(Шпета) начальству, когда вышеназванный редактор подробно формулирует основа-
ния для своих претензий, когда второй редактор собрания сочинений (А.А . Смирнов)
пытается смягчить ситуацию, а директор издательства Academia (Л.Б. Каменев) вы-
ступает в роли той ответственной инстанции, к которой так или иначе взывают все
участники этого конфликта, – то за всем этим стоят столкновения подходов, про-
грамм, идеологий перевода. Для нас в данном случае особенно интересны те прямые
или косвенные характеристики переводческих принципов Шпета, которые мы полу-
чаем из этой эпистолярной перепалки. Например, А.Д . Радлова, не согласная со
шпетовской правкой, иронически определяет (в письме Л.Б. Каменеву) его перевод-
ческий подход как «упражнение в точности», а свой собственный – как нацеленный
на создание «русского художественного произведения». А отсюда можно вывести пе-
реводческие предпочтения по любым частным вопросам. Итак, если рассматривать
перевод «не как упражнение в точности, а как русское художественное произведение
(курсив мой – Н .А .), то мы должны будем взять второе значение слова moth, то есть
мотылек, а не моль» [Щедрина ред. 2013, 91] (в данном случае, напомним, речь здесь
идет о фрагменте из «Отелло», когда от трактовки малой стилистической детали за-
висит траектория дальнейшего смыслового развития). Что же касается второго редак-
тора шекспировского собрания сочинений, А.А . Смирнова, то он, судя по его письму
Шпету, склонен допускать отступления от подлинника, оправдывая их самыми
75
разными доводами (например: это нужно для того, чтобы фраза лучше «звучала», или
чтобы она «жила сильной эмоциональной жизнью», или чтобы она обладала той же
«броскостью и доходчивостью», какая была в тексте в шекспировские времена и для
его аудитории и пр.), тогда как Шпет воплощает прямо противоположную позицию:
лишь та фраза может «дойти до читателя» , которая «переведена точно и правильна
в отношениях грамматики и просодии» [Щедрина ред. 2013, 122].
Иначе говоря, речь здесь идет о споре между теми, кто в традициях «советской
переводческой школы» исходил из того, что находится «за словом», в «самой реаль-
ности», в ее «образе», и теми (в данном случае это сам Шпет, но сюда же можно бы-
ло бы отнести, скажем, и М. Лозинского), кто шел от слова, от вербальной семанти-
ческой фактуры подлинника. Выяснять, кто прав в этом споре, Смирнов не стремит-
ся: «об “объективной” правоте здесь не может быть и речи. Дело сводится к разнице
во вкусах или художественных тенденциях» [Щедрина ред. 2013, 123]. В этих дискус-
сиях возникает множество важных тем: это и граница между переводом и интерпре-
тацией, и различие самих историко-интерпретационных принципов (перевод пьес
как «драм для чтения» или же попытка реконструкции непосредственного восприя-
тия зрителей), и дискуссия о наиболее авторитетных источниках и комментариях как
опорах для интерпретации. Во всех этих спорах перевод выступает как историко-
культурное явление, применительно к которому не существует одного единственного
идеального переводческого варианта на все времена. Разделяя скорее установки
Шпета и Лозинского, нежели Радловой и Смирнова, позволю себе сослаться на нашу
с М.Л. Гаспаровым совместную статью о сонетах Шекспира и переводах Маршака,
где, в частности, говорится: «нет переводов вообще хороших и вообще плохих, нет
идеальных, нет канонических. Ни один перевод не передает подлинника полностью:
каждый переводчик выбирает в оригинале только главное, подчиняет ему второсте-
пенное, опускает или заменяет третьестепенное. Что именно он считает главным и
что третьестепенным – это подсказывает ему его собственный вкус, вкус его литера-
турной школы, вкус его исторической эпохи» [Автономова 2016, 623–624]. Из этого
однако не следует, что не существует оптимума в передаче подлинника применитель-
но к данному моменту и к поставленной цели, но это уже другой вопрос.
В последние три года жизни Шпет был отстранен уже не только от работы в филосо-
фии, но и от участия в коллективных издательских инициативах. Последнее значимое его
произведение, при жизни неопубликованное, – это перевод «Феноменологии духа» Геге-
ля. История этого перевода полна драматизма – и явного и скрытого (см.: [Шторх 2010]).
Работа была для него в ссылке моральной опорой, занимала ум и душу: «Гегель – пока
не надоел – просто увлекает, иные фазы сперва разгадываешь, как шараду, а потом хо-
чется передать так, чтобы понято было. Сейчас идет самое трудное: Введение, – потом
пойдет легче» [Шторх 2010, 601]. Стилистическая манера Гегеля, отмечает Шпет, сложна
для перевода: письмо его причудливо, синтаксис подчас небрежен, повторяющиеся ме-
стоимения не всегда доступны однозначной расшифровке, причем в этот уже осложнен-
ный язык вторгаются то пласты тяжеловесной архаической лексики, то яркие афоризмы
публицистической риторики. Но и это еще не самое трудное. Вершиной всех трудностей
было в данном случае то, что само путешествие духа с его восхождением по ступеням,
предполагало, с одной стороны, сохранение избранных терминов, которые должны были
опознаваться читателем, а с другой – необходимость каждый раз отмечать, что речь идет
уже о новом этапе жизни духа и, стало быть, о новых смыслах. В итоге получалось, что
термин, который на одной стадии звучал вполне понятно, на другой – становился чи-
стым иносказанием. Тем самым, в ткань переводческой работы вторгался вопрос об ин-
терпретации и комментариях, хотя перевод, разумеется, не есть ни то, ни другое: он тре-
бует не пространных объяснений, но прежде всего – точечного виртуозного нахождения
наиболее адекватных терминов.
Все сказанное здесь, как мне кажется, подтверждает мысль о том, что при обсужде-
нии перевода бессмысленно выдвигать жесткие априорные принципы: нужно говорить
о конкретных решениях, мотивированных культурно-историческим контекстом. Но все-
таки среди множества критериев есть главный: это стремление наиболее полно и точно
76
передать подлинник – но не потому, что мы надеемся идеально воплотить его в другом
языке, сделав так, как если бы автор из другой культуры писал по-русски. Это невоз-
можно и ненужно, но из этого отнюдь не следует, что мы должны склониться перед не-
переводимостью, отнести оригинал куда-то за сцену – в разряд вещей в себе, недоступ-
ных нашему постижению. Важнее всего то, что в переводе воплощается наше отношение
к оригиналу, и чем лучше оно осознается переводчиком, чем яснее он понимает, что и
почему он выбирает и одновременно – чем жертвует, максимально эффективно переводя
выбираемое и указывая на утрачиваемое в своих комментариях, тем лучше – и для того,
кто ориентирован на источник (sourcier), и для того, кто ориентирован на цель (cibliste),
и для культуры оригинала, и для культуры перевода.
В финале одного из разделов «Очерка» Шпета звучит мысль о том, что к философии
как знанию нам еще только предстоит идти: это – будущее русской культуры, это ее пер-
спектива. При этом направление развития философской мысли не предрешено: какой
быть философии в том или ином историческом контексте – это определяет сама культу-
ра и ее носители. Когда в 1922 г. Шпет остался в России, отказавшись от эмиграции, он,
по всей видимости, надеялся найти в будущем возможность выполнения этой сверхзада-
чи, использовать шанс продолжить движение в этом направлении. Знание не может су-
ществовать, не опираясь на концептуальные языки, неустанно культивируемые и разра-
батываемые – не только ради систематизации достигнутого и сбережения узнанного, но
и для разметки возможных путей к новому. Сейчас Шпет становится для нас даже более
актуальным мыслителем, нежели он был или мог бы быть когда-либо раньше (Интерес-
ное сопоставление подходов к переводу и прочтению Шпета в разных культурах пред-
ставлен в [Пружинин, Щедрина и др. 2014].) . Кто знает, какие еще ресурсы мы можем в
его наследии обнаружить: ведь, по сути, через Шпета – во всем многообразии его тру-
дов – мы получаем доступ к небывалому для Европы опыту – условно говоря, опыту
Гуссерля, не проведенного путями Хайдеггера со всеми его соскальзываниями в мисти-
ческое и невыразимое. Кто знает, может быть, эти наши «запаздывания» принесут заряд
положительной аналитики, уже исчерпанной на иных путях? И тогда, быть может, этот
наш опыт принесет новые смыслы всем тем, кого волнуют судьба и перспективы фило-
софии в современном мире.
Примечания
1 Существует и иное мнен ие. К примеру, чрезвычайно высоко оценивал роль «солунских
братьев» (или иначе «моравской миссии»), особенно Константина-философа, Роман Якобсон,
который считал его великим просветителем, а само создание перевода – культурным подвигом,
знаковым событием в жизни славянских народов.
2 Во втором издании книги Юма, кратко прорецензированном Шпетом, переводчица
отступила от своего первоначального выбора терминов – в сторону вариантов, ранее
предложенных Шпетом. Ср.: [Шпет 2010, 89–90].
3 И это лишний раз показывает, что вопрос о выборе и интерпретации терминов в переводе – не
узко гносеологический, но содержате льно-исторический. Отсылаю читателя к статье Т.Г . Щедриной и
Б.И. Пружинина [Щедрина, Пружинин 2012], в которой подчерк ивается несводимость Юма к привыч-
ным историко-философским схемам его противопоставления Канту и его растворения в позитивист-
ском «здравом смысле» и дается более широкая смысловая трак товка юмовского «скептицизма» в от-
ношении к опыту и прежде всего – опыту истории и ее познания .
Источники – Primary Sources in Russian
Шпет 2008 ‒ Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. I / Отв. ред. -с о с т . Т .Г . Щедрина.
М.: РОССПЭН, 2008 [Shpet, Gustav Outline of the development of Russian philosophy. I (In Russian)].
Шпет 2010 ‒ Шпет Г.Г . Философская критика: отзывы, рецен зии, обзоры / Отв. ред. -со ст .
Т.Г . Щедрина. М.: РОССПЭН, 2010 [Shpet, Gustav Philosophical criticism: feedbacks, notices, reviews
(In Russian)].
77
Ссылки – References in Russian
Автономова 2010 ‒ Автономова Н.С . Проблема философского языка у Густава Шпета // Гу-
став Шпет и его философское наследие. У истоков семиотики и структурализма / Науч. ред.
Т.Г . Щедрина. М .: РОССПЭН, 2010. С . 66 –82 .
Автономова 2016 ‒ Автономова Н.С . Познание и перевод. Опыты философии языка. 2 -е изд.,
испр. и доп. М., СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016.
Куренной 2005 ‒ Куренной В.А . Как сделать наши переводы ясными? // Логос. 2005 . No 2 (47).
С. 72‒83.
Пружинин, Щедрина и др. 2014 – Книга «Явление и смысл» Густава Шпета и ее значение в ин-
теллектуальной культуре ХХ века (материалы «конференции-круглого стола»). Участники: Пружинин
Б.И., Денн М., Михайлов И.А., Молчанов В.И ., Мотрошилова Н.В ., Немет Т., Савин А.Э., Тепп Ф.,
Хан А., Шмид У., Щедрина Т.Г. и др. // Вопросы философии. 2014 . C . 129–170 .
Шторх 2010 – Шторх М.Г. Густав Шпет и «Феноменология духа» Гегеля / Публ. Т.Г . Щедри-
ной // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Отв. ред.
Н.В . Мотрошилова. М .: Канон+, 2010. C . 599–605.
Щедрина 2008 ‒ Щедрина Т.Г. Четыре письма Л.Б . Каменеву, или Роль Густава Шпета в пе-
реводах Шекспира... // Новое литературное обозрение (НЛО). 2008 . No 4 (92). С . 81 –88 .
Щедрина 2010 ‒ Щедрина Т.Г . Перевод как культурно-историческая проблема (отечественные дис-
куссии 1930–1950-х годов и современность) // Вопросы философии. 2010. No 12. С . 25 ‒35 .
Щедрина ред. 2010
‒
Густав Шпет: Философ в культуре. Документы и письма / Отв. ред. -
сост. Т.Г . Щедрина. М.: РОССПЭН, 2010
Щедрина ред. 2013 ‒ Густав Шпет и шекспировский круг. Письма, документы, переводы /
Отв. ред.-с о ст . Т .Г . Щедрина. М., СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013.
Щедрина 2014 ‒ Густав Густавович Шпет / Под ред. Т.Г . Щедриной. М.: РОССПЭН, 2014.
Щедрина, Пружинин 2012 ‒ Щедрина Т.Г ., Пружинин Б.И . Давид Юм и Густав Шпет: про-
блема эмпиризма в историческом познании // Вопросы философии. 2012 . No 7. С . 133 ‒144 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P. 69 –78
The Translation Issue in Gustav Shpet: History,
Criticism, Practice
Natalia S. Avtonomova
The article makes a case for Gustav Shpet’s relevance for today‘s Russian philosophy. He used
to argue that philosophy was knowledge, a point with which not everyone agreed. This issue is even
more acute now that philosophy has lost all it used to rely upon and runs the risk of getting lost
again somewhere between literature and sermon. The question of the philosophical language, of
how philosophy sees the language, and what language it speaks is now a highly controversial one. In
some way or another, this issue is woven into the canvas of debates about contemporary philoso-
phy, its possibilities and prospects. Should philosophy focus on feelings and experience, or should
it rather support something in culture that is relevant to a cognition that seeks objectivity, the
fundamental value of Western culture, without which it cannot preserve itself? If the former is
the case, the struggle against the "language armor" of thought as a hindrance to its spontaneous
development comes to the fore. If the latter is true, the question of language (or languages) as a
means of articulating content, without which no developed thought can express itself, becomes a
priority. The author tries to trace Gustav Shpet's approach to creating a professional philosophi-
cal language and other conceptual languages of culture, as well as his take on translation as a way
to advance this language creation process. This is done in three aspects: historical-philosophical,
literary (and philosophical) critical and translation proper.
KEY WORDS: translation, Shpet, philosophy, knowledge, literature, language, philo-
sophical language, terms, criticism, word-concepts.
AVTONOMOVA Natalia S.
‒
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1 Goncharnaya St., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Main Research Fellow, IPh RAS.
avtonomovanatalia@gmail.com
78
Received on March 22, 2019.
Citation: Avtonomova, Natalia S. (2019) ‘The Translation Issue in Gustav Shpet: Histo-
ry, Criticism, Practice’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2019), pp. 69 –78 .
DOI: 10.31857/S004287440004795-9
References
Avtonomov a, Natalia S. (2010) ‘The problem of the philosophical language of Gustav Shpet’, Gus-
tav Shpet and his philosophical heritage. At the root of semiotics and structuralism, ed. Tatiana Shchedrina,
ROSSPEN, Moscow (In Russian).
Avtonomova, Natalia (2016) Cognition and translation. Experience the philosophy of language. Center
gumanitarnykh initsiativ, Moscow, Saint-Petersburg (In Russian).
Kurennoy, Vitaly A. (2005) ‘How to make our translations clear?’, Logos, 2, 47, pp. 72 ‒83 (In Russian).
Pruzhinin, Boris, Shchedrina, Tatiana G. at all (2014) ‘The book The Appearance and Sens of Gus-
tav Shpet and its significance in the intellectual culture of the twentieth century (materials of the confer-
ence-round table)’, participants: Pruzhinin, Boris I., Dennes, Maryse, Mikhailov, Igor A., Molchanov
Viktor I., Motroshilova Nelly V., Nemeth, Thomas, Savin, Alexey E., Teppe, Franзoise, Hann, Anna,
Shmid, Ulrich, Shchedrina, Tatiana, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2014), pp. 129–170 (In Russian).
Shchedrina, Tatiana (2008) ‘Four letters to L.B . Kamenev, or the Role of Gustav Shpet in Shake-
speare translations...’, Novoye literaturnoye obozreniye (NLО), 4, 92, pp. 81 –88 (In Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2010) ‘Translation as the Cultural-Historical Problem (Domestic Discus-
sions 1930–1950 and Present)’, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2010), pp. 25 –35 (In Russian).
Shchedrina, Tatiana G. ed. (2010) Gustav Shpet: Philosopher in Culture. Documents and letters,
ed. Tatiana Shchedrina, ROSSPEN, Moscow (In Russian).
Shchedrina, Tatiana G. ed. (2013) ‘Gustav Shpet and the Shakespearean Circle’, Gustav Shpet and
the Shakespearean Circle: Letters, Documents, ed. by Tatiana G. Shchedrina, Petroglif, Moscow, Saint-
Petersburg, pp. 6 –18 (In Russian)
Shchedrina, Tatiana G. (2014) Gustav Gustavovich Shpet, ROSSPEN, Moscow (In Russian).
Shchedrina Tatiana G., Pruzhinin, Boris I. (2012) ‘David Hume and Gustav Shpet: the problem of
empiricism in historical knowledge’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2012), pp.133 ‒144 (In Russian).
Shtorkh, Marina G. (2010) ‘Gustav Shpet and Hegel’s The Phenomenology of Spirit’, “The Phe nom-
enology of Spirit” in the Context of Contemporary Hegel Studies, publ. Tatiana Shchedrina, Kanon+,
Moscow, pp. 599–605 (In Russian).
Примечания
1Существует ииное мнение.Кпримеру,чрезвычайновысокооценивалроль«солунскихбратьев» (илииначе«моравскоймиссии»),особенноКонстантина-философа,РоманЯкобсон,которыйсчиталеговеликимпросветителем,а самосозданиеперевода –культурным подвигом,знаковым событием вжизниславянскихнародов.
2ВовторомизданиикнигиЮма,краткопрорецензированномШпетом,переводчицаотступилаотсвоегопервоначальноговыборатерминов–всторону вариантов,ранее предложенных Шпетом.Ср.:[Шпет2010,89–90].
3Иэтолишнийраз показывает,чтовопросовыбореиинтерпретациитерминоввпереводе –неузкогносеологический,носодержательно-исторический.ОтсылаючитателякстатьеТ.Г.ЩедринойиБ.И.Пружинина [Щедрина,Пружинин 2012],вкоторойподчеркиваетсянесводимостьЮма кпривычным историко-философскимсхемам егопротивопоставленияКантуиегорастворениявпозитивистском «здравомсмысле»идаетсяболее широкаясмысловаятрактовка юмовского«скептицизма»вотношениикопытуипреждевсего–опытуисториииее познания.
79
Вопросы философии. 2019. No 4 . С . 79–93
Судьба шпетовского перевода «Феноменологии духа»
(методологические заметки)*1
Т.Г. Щедрина
В апреле 2019 г. исполняется 140 лет со дня рождения русского философа Густава
Густавовича Шпета. В 1937 г. незадолго до расстрела он закончил перевод «Феноме-
нологии духа» Гегеля, который был издан 60 лет назад в 1959 г. О судьбе этого пере-
вода и пойдет речь в предисловии к данной публикации. В предисловии к публика-
ции сопоставляются критические замечания к отредактированному переводу «Фено-
менологии духа» (1959), сделанные исследователями в разные годы, и перевод
Г.Г . Шпета 1937 г. Показано, что выявленные при последующих переизданиях и ис-
следовательских перепрочтениях стилистические, терминологические и текстологиче-
ские неточности перевода 1959 г. относятся не к переводческой работе Г.Г. Шпета,
но к правке редакторского коллектива, в который входили Б.Ю . Сливкер (общая ре-
дакция), М.И . Иткин (сверка перевода), М.П . Баскин, Э.В . Ильенков, М.Ф . Овсян-
ников, А.И . Рубин, И.Г . Ханджян (рецензирование материалов перевода и работа по
уточнению терминологии). Ниже публикуются материалы по истории данного пере-
вода, сохранившиеся в архиве Научно-исследовательского отдела рукописей Россий-
ской государственной библиотеки: 1) письма дочери Г.Г . Шпета Леноры Густавовны
к независимому эксперту, библиографу, философу Павлу Христофоровичу Кананову,
в которых описаны попытки спасти перевод Шпета от редакторской правки; 2) Заме-
чания о правке перевода «Феноменологии духа» Гегеля, сделанные П.Х. Канановым;
3) Черновой (рукописный) вариант предисловия переводчика Г.Г . Шпета.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Феноменология духа, феноменология, перевод, архив,
Г.Г . Шпет, Г.В .Ф. Гегель, die Sache selbst, критика.
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна – кафедра философии Института социально-
гуманитарного образования Московского педагогического государственного университета
(МПГУ), Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1; кафедра философии Дальнево-
сточного федерального университета (ДВФУ), г. Владивосток, 690091, ул. Суханова, д. 8;
журнал «Вопросы философии», Москва, 117418, Нахимовский пр., д. 47.
Доктор философских наук, профессор кафедры философии Института социально-
гуманитарного образования МПГУ, профессор кафедры философии ДВФУ, редактор
журнала «Вопросы философии».
tannirra@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 22 марта 2019 г.
Цитирование: Щедрина Т.Г . Судьба шпетовского перевода «Феноменологии духа»
(методологические заметки). Письма Леноры Густавовны Шпет Павлу Христофоро-
вичу Кананову. Замечания о правке перевода «Феноменологии духа» Гегеля, сделан-
ные П.Х. Канановым. Шпет Г.Г . От переводчика (черновой автограф). Публикация,
предисловие, реконструкция текста, комментарии Т.Г. Щедриной // Вопросы фило-
софии. 2019. No 4. С. 79–93.
*
Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект No 18-011 -01187
«Густав Шпет как методолог гуманитарного знания: реконструкция архивных материалов».
Выражаю благодарность внучке Г.Г. Шпета Елене Владимировне Пастернак за разре-
шение на публикацию данных материалов и сотрудникам НИОР РГБ за предоставление
рукописей.
© Щедрина Т.Г., 2019 г.
80
Перевод гегелевской «Феноменологии духа», изданный в 1959 г. с указанием име-
ни переводчика – Г .Г. Шпета – остается актуальным и сегодня. По крайней мере,
других переводов, вошедших в русскую философскую культуру, пока нет. Его широ-
ко цитируют, тиражируют и критикуют (зачастую весьма справедливо). Каждое новое
издание сопровождается вступительной или заключительной заметкой, в которой
помимо актуализации гегелевских идей уточняются и обсуждаются нюансы перевода,
в значительной мере меняющие его смысл. Критика, как правило, направляется в
адрес переводчика (что, на первый взгляд, логично). Но есть одно обстоятельство,
которое не учитывали критики, и которое принципиально меняет наше отношение
и к Шпету, и к его переводу 1937 г., и к изданию 1959 г. Фактически критика обра-
щена не к шпетовскому переводу 1937 г., но к существенно измененному не самим
переводчиком тексту. Шпет был расстрелян в 1937 г., а значит, он не видел и не ав-
торизовал перевод 1959 г.
Между тем, перевод 1937 г. сохранился в архиве и позволяет нам не только оценить
степень методологических, терминологических, стилистических и смысловых расхожде-
ний этого текста с изданием 1959 г. , но и восстановить в русском языке терминологиче-
скую традицию феноменологии как философского направления, а также вернуть науч-
ный авторитет Г.Г . Шпету как философу-профессионалу, знавшему 19 языков, перево-
дившему В. Дильтея, У. Джеймса, Б. Бозанкета, Г. Риккерта и др., и принимавшему ак-
тивное участие в переводческой и редакторской работе при издании на русском языке
произведений Дж.Г . Байрона, Ч. Диккенса, В. Шекспира (см.: [Щедрина 2013]). Причем
его переводы, хотя и критиковались за тяжеловесность, всегда отличались исторической
точностью и терминологической корректностью [Щедрина 2010б].
О том, как Шпет в ссылке переводил Гегеля, я узнала от Марины Густавовны Шторх,
дочери Густава Густавовича. Она находилась рядом с отцом, когда он переводил «Фено-
менологию духа». Она неоднократно писала об этом и рассказывала (сохранились аудио
и видеозаписи), опираясь в том числе и на архивные свидетельства [Шторх 2010].
В 1936 г. Шпет получил от «Соцэкгиза» заказ на перевод «Феноменологии духа» (до-
говор был заключен 13 апреля) [Шторх 2010, 599]. Для ссыльного мыслителя это была
большая удача, он смог опять профессионально заняться философией. И случилось это,
как рассказывала мне Марина Густавовна, благодаря усилиям русского философского
сообщества (практически все известные в то время переводчики философских текстов
говорили в один голос, что «Феноменологию духа» может перевести только Шпет).
Шпет полностью ушел в перевод, выписывал из Москвы необходимые немецкие
издания, словари, энциклопедии (пришлось даже сколотить из посылочных ящиков
полки для книг). И семья не решилась ему сообщить, что издательство расторгло
договор [Шторх 2010, 605]. Жена и дочь получали посылки из Томска. В каждой –
двенадцатилистовые тетради с переводом очередной главы (всего 57 тетрадей, испи-
санных зелеными и синими чернилами). Они перепечатывали полученные рукописи
и посылали обратно машинопись для правки. Ни одна тетрадь не потерялась. Шпет
завершил работу над переводом накануне расстрела.
Жена Наталья Константиновна Шпет (урожд. Гучкова) дала согласие на издание
этого перевода только после реабилитации Шпета в 1956 г. (полностью Шпет был
реабилитирован только в 1992 г.) . Изданием занялись дети: дочь Ленора Густавовна и
сын Сергей Густавович (договор на издание был заключен 8 июня 1959 г.) . Именно
Ленора Густавовна обратила внимание на то, что перевод подвергся значительной
редакторской правке. Она написала Павлу Христофоровичу Кананову, одному из
немногих уцелевших к тому времени профессионалов, которые учились в Германии
до революции и прекрасно знали немецкий язык и феноменологическую терминоло-
гию (ее письма к П.Х. Кананову публикуются ниже). Кананов сверил перевод и
правку и обратился к редакторам с просьбой вернуть шпетовские варианты перевода
(замечания Кананова о правке перевода также публикуются ниже). Однако замечания
Кананова не были приняты во внимание. Более того, правке и сокращению подверг-
лось шпетовское предисловие к переводу (первый рукописный вариант предисловия
публикуется ниже).
81
Именно этот «отредактированный» вариант перевода был издан в 1959 г., он не-
однократно подвергался критике (замечу, вполне справедливой). Приведенные ниже
критические замечания исследователей и соответствующие фрагменты шпетовского
перевода 1937 г. показывают, что критике подверглись именно те стилистические
и терминологические варианты, которые были отредактированы в издании 1959 г.
Обратимся к отрывку, который стал основанием для критики М.Ф . Быковой, под
редакцией которой перевод Шпета был переиздан в 2000 г. [Быкова 2000]. Она обра-
щает внимание на последнее предложение в Предисловии к «Феноменологии духа»
в издании 1959 г.: «Двигаясь к своему истинному существованию, сознание достигнет
пункта, когда оно откажется от своей иллюзии, будто оно обременено чем-то чуже-
родным, которое есть только для него и в качестве некоторого иного, то есть достиг-
нет пункта, где явление становится равным сущности, и тем самым изображение со-
знания совпадает именно с этим пунктом – с подлинной наукой о духе; и, наконец,
само постигнув эту свою сущность, сознание выразит природу самогó абсолютного
знания» [Гегель 1959, 50].
М.Ф . Быкова уточняет перевод этого предложения по изданию [Hegel 1980, 62]:
«Двигаясь к своему истинному существованию, сознание достигнет пункта, когда оно
откажется от своей иллюзии, будто оно обременено чем-то чужеродным, которое есть
только для него и в качестве некоторого иного, то есть достигнет пункта, где явление
становится равным сущности, и тем самым изображение сознания совпадает именно
с этим пунктом собственной науки о духе...» [Быкова 2000, 477].
И далее М.Ф . Быкова разъясняет: «Традиционно данный фрагмент интерпретируют та-
ким образом, будто Гегель настаивает здесь на необходимости перехода – в результате раз-
вертывания последовательности формообразований сознания – в “подлинную науку о ду-
хе”, коей является для него логика. Основания для такой интерпретации дает и имеющий-
ся в распоряжении русскоязычного читателя перевод Г. Шпета. Данная интерпретация
базируется на некорректном изменении текста фрагмента, предпринятом в начале века
издателем гегелевских работ Г. Глокнером. Разделяющие эту позицию исходят из будто бы
сказанного Гегелем: “Изображение сознания совпадает именно с этим пунктом – с под-
линной (точнее: собственной. – М .Б.) наукой о духе” (mit eben diesem Punkte mit der eigent-
lichen Wissenschaft des Geistes). В то время как в тексте оригинала читаем: “Изображение
сознания совпадает именно с этим пунктом собственной науки о духе” (mit eben diesem
Punkte der eigentlichen Wissenschaft des Geistes). Некорректность интерпретации (и соб-
ственно перевода) связана с введением в гегелевский текст предлога “mit” (“с”), что прин-
ципиально меняет содержание не только самого фрагмента, но и композиционной идеи
целого произведения. Ибо это дает основания говорить об изначальном ограничении Геге-
лем содержательного пространства науки об опыте сознания лишь сферами знания, только
ведущего к науке о духе, но еще не совпадающего с ней реально (то есть лишь главами о
сознании, самосознании и разуме). В силу чего, собственно, и говорят о концептуальном
несоответствии композиций “Науки об опыте сознания” и “Феноменологии духа” и, стало
быть, о различии этих двух замыслов» [Быкова 2000, 477–478].
Также М.Ф. Быкова делает примечание: «Внимательный читатель заметил, что
Шпет, кроме того, переводит гегелевский термин “eigentlichen” словом “подлинная”.
Нам представляется это не совсем верным, во всяком случае в данном контексте. Ибо
Гегель ведет здесь речь о той науке, в которой дух разворачивается в имманентно прису-
щем ему собственном материале. Это не некая подлинная наука, существующая наряду с
неподлинной (или не-истинной), а наука, развиваемая из самого содержания духа, из
присущих ему определений. На что указывает также этимология слова “eigentlichen”
(собственный: то, чем владеют, что внутренне присуще)» [Быкова 2000, 477].
Замечания М.Ф . Быковой справедливы. Вот только к Шпету они не имеют никакого
отношения. Потому что, во-первых, он переводил Первое издание «Феноменологии духа»,
где с предлогами было все в порядке, а, во-вторых, в переводе 1937 г. мы читаем: «Подви-
гая себя к своему истинному существованию, оно достигнет пункта, когда оно сбросит
видимость, будто оно обременено чужеродным, которое есть только для него и в качестве
некоторого “иного”, то есть пункта, где явление становится равным сущности, и тем
82
самым изображение его именно с этого пункта совпадает с наукою о духе в собственном
смысле; и наконец, когда оно само уловит, постигнет эту свою сущность, оно будет знаме-
новать природу самогό абсолютного знания» [Гегель 1937, 87].
Иного рода претензии к переводу содержатся в статье В.И. Коротких [Коротких
2016]. Здесь речь идет не столько о терминологических или стилистических тонкостях
перевода, сколько о личностных характеристиках Шпета как переводчика-исследователя.
Автор статьи упрекает Шпета за то, что он не упомянул в предисловии первый перевод,
сделанный под редакцией Э.Л . Радлова: «Сравнение первого и второго русских перево-
дов, напротив, не оставляет сомнений в том, что Г. Г . Шпет использовал при подготовке
своего варианта текста формулировки, уже найденные его предшественниками. Отсут-
ствие указаний на значение первого русского издания книги для подготовки собственной
редакции перевода во фрагменте «От переводчика» современному читателю хотелось бы
списать на решение кураторов советского издания 1959 г.,
–
однако, информация о су-
ществовании подобных указаний отсутствует» [Коротких 2016]. Вообще такого рода
упреки требуют тем более серьезного анализа архивных документов. Действительно,
в издании 1959 г. в предисловии переводчика Радлов не упоминается. Ссылка на перевод
под его редакцией [Гегель 1913] отсутствует и в чистовых (рукописном и машинописном)
вариантах предисловия Шпета [Шпет 1937б; Гегель 1937, 403–405], сохранившегося
в архиве. Но причины этого умолчания мы можем понять, если обратимся к черновому
архивному варианту предисловия [Шпет 1937а] и заметкам Шпета [Шпет 1937в], часть
которых он использовал при написании предисловия. Оказалось, что Шпет упоминает
перевод Радлова дважды. Первый раз – в черновых заметках: «Перевод Радлова так спе-
цифичен незнанием дела, пренебрежением к оригиналу, развязностью, беззаботностью
в отношении русского языка, что заслуживает дать начало нарицательному имени: рад-
ловский перевод. Это перевод чиновника от философии» [Шпет 1937в
, 830] И далее Шпет
дает характеристику переводам Н.Г. Дебольского «Но <перевод> Дебольского в некото-
ром отношении еще хуже: этот философ, считавший себя гегельянцем, явно не понимал
Гегеля – в главном: в деталях и оттенках его диалектики. Это – перевод буквоеда, схола-
стика, – семин арский перевод» [Там же]. Есть упоминание Радлова и в черновом тексте
предисловия, который публикуется ниже. Правда, Шпет его зачеркнул. Судя по оценкам
Шпета, можно понять, почему он все-таки решил не упоминать перевод Радлова (как и
перевод Н.Г. Дебольского). И я полагаю, что он имел на это право, поскольку ставил
перед предисловием переводчика иные – не историографические задачи. Вообще, хоте-
лось бы заметить, что личностные претензии, сделанные на основе текстов философов,
требуют очень серьезного анализа контекста.
Что же касается конкретных замечаний В.И. Коротких к тексту, то они заслужи-
вают концептуального разбора с учетом перевода 1937 г. И прежде всего потому, что
Шпет как раз пытался по возможности учитывать гегелевскую стилистику и смысло-
вые различения, опирающиеся на синтаксические и грамматические тонкости
немецкого языка.
Несомненно, критические замечания исследователей обязательно нужно учиты-
вать при работе над современным переводом «Феноменологии духа». А публикация
аутентичного архивного перевода Шпета (он готовится сейчас к изданию) станет для
нас важнейшим шагом к переосмыслению Гегеля и феноменологической терминоло-
гической традиции. Я полагаю, что это одна из первоочередных задач российского
философского сообщества.
Приведу еще один пример. Шпет переводит die Sache selbst как «подлинная вещь сама»,
а редакторы – как «сама суть дела». Когда современные феноменологи цитируют Гегеля и
пытаются найти преемственность в феноменологических рассуждениях Гегеля, Гуссерля,
Хайдеггера, то они обязательно приводят немецкий оригинал, чтобы показать, что «сама
суть дела» и «сама вещь» передается одними и теми же немецкими словами. И когда
В.А. Куренной открывает статью «“Сами вещи” Мартина Хайдеггера» эпиграфом из «Фе-
номенологии духа» Гегеля, чтобы показать преемственность феноменологической терми-
нологии, то он вынужден в скобках приводить немецкий оригинал: «Если главное должно
быть только в чистой сути дела, то это точно так же обман себя самого и других; сознание,
83
которое открывает какое-нибудь дело, напротив, на опыте узнает, что другие поспешно
слетаются как мухи на только что выставленное молоко и хотят извлечь здесь выгоду, –
и они, в свою очередь, узнают на опыте относительно сознания, что для него точно так же
главное – не дело как предмет, а то, что это его дело. Напротив того, если считать суще-
ственным лишь само действование, применение сил и способностей или выявление “этой”
индивидуальности, то опыт точно так же показывает обеим сторонам, что все хлопочут и
считают себя зваными, и вместо чистого действования или единичного специфического дей-
ствования, напротив, открылось нечто, что в такой же мере есть для других, или открылась
сама суть дела (Sache selbst)» [Куренной 2001, 6], (в переводе 1959 г., как и во всех после-
дующих переизданиях, немецкий оригинал отсутствует [Гегель 1959, 223]).
В шпетовском переводе этот эпиграф звучит куда более терминологически уместным
для целей В.А. Куренного: «Таким образом, если все дело должно быть только в чистой
подлинной вещи, то это точно также обман себя самого и других; сознание, которое от-
крывает какую-нибудь подлинную вещь, напротив, на опыте узнает, что “другие” слета-
ются как мухи на только что собранное молоко, и хотят занять здесь свое место; – и они
в свою очередь узнают, что для него точно также все дело – не в подлинной вещи как
предмете, а в том, что это его вещь. Напротив того, если “существенное” должно состо-
ять в самом действовании, применении сил и способностей или в выражении “этой” ин-
дивидуальности, то опыт точно также показывает обеим сторонам, что все хлопочут и
считают себя призванными, и вместо чистого действования или единичного специфиче-
ского действования, напротив, открылось нечто, что в такой же мере есть для “других”,
или открылась сама подлинная вещь» [Гегель 1937, 359–360].
В заключении приведу цитату из послесловия санкт-петербургских издателей
«Феноменологии духа» 1992 г.: «...перевод Шпетом “Феноменологии духа” следует
считать интеллектуальным и гражданским подвигом, заставившим нас лишь через
тридцать лет, когда перевод был, наконец, опубликован, не только пересматривать
сложившееся понимание гегелевской философии, в значительной мере определенное
«Философскими тетрадями» Ленина, но и выяснять, где находится сама наша мысль,
если она еще есть в философском измерении, и на каком пути она может себя обна-
руживать» [Сергеев, Слинин 1992, VI]. Думаю, что и сегодня по истечении 60 лет мы
находимся все же в начале пути.
***
Письма Леноры Густавовны Шпет Павлу Христофоровичу Кананову публикуются по
рукописному оригиналу, хранящемуся в НИОР РГБ, ф. 718, к. 25, ед. хр. 63, л. 1 –2
(с об.). Шпет Ленора Густавовна (1904–1976) – старшая дочь Г.Г. Шпета, театральный
деятель. Павел Христофорович Кананов (1883 – 1967) – советский библиограф, учился в
Германии, «...изучал в Гейдельбергском, Берлинском, Марбургском и Мюнхенском уни-
верситетах экономические науки, психологию и философию» [Дмитриева 2007, 178].
Замечания о правке перевода «Феноменологии духа» Гегеля, сделанные
П.Х. Канановым публикуются по машинописному оригиналу, хранящемуся в НИОР
РГБ, ф. 718, к. 25, ед. хр. 63, л. 5–11 . Пропуски (сделанные для того, чтобы в маши-
нопись вписать немецкие слова и выражения) реконструируются по рукописным
черновым заметкам, приложенным к машинописному оригиналу «Замечаний».
Немецкие слова и выражения приведены в угловых скобках. Страницы перевода
Г.Г. Шпета приводятся П.Х. Канановым по [Гегель 1937]. Все подчеркивания
П.Х. Кананова выделены курсивом.
Текст Г.Г . Шпета «От переводчика» публикуется по рукописному черновому ори-
гиналу (написанному зелеными чернилами в отдельной тетради), хранящемуся в
НИОР РГБ, ф. 718, к. 8, ед. хр. 7, л. 774 –783. Все зачеркивания принадлежат Шпету,
подчеркивания выделены курсивом. Все скобки, кроме угловых, принадлежат Шпету.
84
Письма Леноры Густавовны Шпет
Павлу Христофоровичу Кананову
17 июня 1957
Многоуважаемый Павел Христофорович!
Я посылаю Вам всю ту часть рукописи, которую нам прислали из Института.
Когда я была у М.П . Баскина 1 и сказала ему, что нас крайне беспокоит такое
огромное количество поправок, что большинство из них субъективны и неубедитель-
ны, а иные вульгаризируют Гегеля, и что т. Иткин 2 сам не считает свои карандашные
поправки обязательными, только предлагая их как варианты, – Баскин пошел на то,
чтобы эти карандашные поправки не рассматривать, не принимать в расчет.
Таким образом, работа все-таки облегчается, ибо проверить нужно только по-
правки, сделанные лиловыми чернилами (зелеными чернилами сделана правка отцом
после машинки). А все карандашные правки и, следовательно, варианты, вынесен-
ные на отдельные листы можно просто игнорировать.
Я видела прошлый раз, как тщательно Вы выписывали на листок все правленые
места в трех вариантах: немецком, отцовском и иткинском. Мне кажется, что сейчас
нет надобности делать это так детально.
Если Вы выпишете на отдельный лист те из поправок чернилами, которые явно
вызывают возражения, с самыми краткими пояснениями, почему та или иная правка
дурна, или хотя бы просто пометите: «оставить прежним» или что-нибудь в этом ду-
хе, – мне кажется, этого будет совершенно достаточно.
Не подумайте, ради Бога, что я в чем-то учу или лезу с непрошенными советами.
Мною руководит только желание поменьше отнять у Вас времени и сил.
Отец делал перевод с 1-го издания «Феноменологии» 3
.
Иткин сверял по Лассо-
новскому изданию 4
.
Первые две главы, насколько я знаю, отец делал по второму из-
данию 5
.
Текст их идентичен с текстом двух первых глав по Лассону. А в остальном
между 1-м изданием и Лассоном есть разночтения.
–
Очень, конечно, странно, что
Иткин повел сверку не по тому изданию, с какого сделан перевод, – как странно и
то, что Баскин, когда мы ему указали на это, ответил, что разницы почти никакой
нет. Отец же, видимо, ее усматривал, считаясь буквально с каждой запятой.
Но тут уж мы ничего не можем сделать!
Я вам бесконечно благодарна за Ваше дружеское внимание и помощь!
Глубоко уважающая Вас
Л. Шпет
P.S. На всякий случай даю Вам телефон брата, – если Вы меня не застанете: Б9-
01-15 . Сергей Густавович 6.
Еще раз спасибо!
Л. Ш.
26 июня 1957 г.
Многоуважаемый Павел Христофорович!
Я не рискую без Вашего позволения зайти к Вам и потому прибегаю к помощи
записок.
Дело в том, что у меня ускорился срок отъезда – меня спешно посылают в отпуск,
чтобы я успела вернуться к Фестивалю 7 в Москву. Я уезжаю в воскресенье 30-го. А с
моим отъездом, я боюсь, затруднится для Вас связь с нашим «домом», как говорили в
старину.
М.б. Вас не затруднит послать мне с подателем этой записки, моим сыном
8
, от-
вет, что и как мне надлежит сделать: можно ли взять у Вас рукопись или вы намере-
ны еще там что-нибудь посмотреть, – а в таком случае, – когда можно за нею при-
слать? Можно ли мне рассчитывать на встречу с Вами, чтобы выслушать все, что Вы
намерены сказать по поводу перевода и правок? –
Одним словом, я жду Ваших «руководящих указаний» – либо с запиской через
моего гонца, – либо по телефону.
Дам Вам сразу все номера – домашние и служебные:
Б9-71-18
–
дом.
85
Б9-05-54, Д1-33 -58
–
служба.
Б9-01-15
–
дом. тел . брата моего Сергея
Из Института философии мне звонили, просили вернуть им какую-то часть руко-
писи, т.к. у них там простаивает без работы т. Сливкер9, который считается редакто-
ром издания.
Знаете ли Вы Сливкера? – Мне пришло в голову, что м.б. имеет смысл с ним по -
говорить и, с одной стороны, понять его направление, а с другой – и попытаться
дать ему определенное направление. – Стоит ли это делать?
Я все-таки очень мучаюсь, что отнимаю у Вас время и затрудняю Вас всеми эти-
ми делами, – и очень Вам признательна за помощь!
Глубоко уважающая Вас
Л. Шпет.
Замечания о правке перевода «Феноменологии духа» Гегеля,
сделанные П.Х . Канановым
Просмотрены были страницы 338–375 и 507–583 перевода, о которых далее сле-
дуют письменные замечания. Кроме того, была просмотрена правка и других разде-
лов перевода. Общий характер правки во всех случаях одинаков, поэтому отпадает
необходимость анализировать правку перевода целиком. Письменные замечания да-
ются только по указанным выше страницам, учитывая, что они принципиально от-
носятся к правке всего текста.
В дальнейшем указываются страницы перевода <[Гегель 1937]10> , а в скобках – стра-
ницы немецкого издания С Лассона. Подчеркнуты разночтения перевода и правки.
В ряде случаев правщик ухудшает перевод.
I. Правщик в ряде случаев произвольно изменяет перевод важных терминов и де-
лает это непоследовательно. Изменяя в одних случаях, оставляет перевод в других.
Примеры:
1) стр. 340 (258) Заголовок.
У переводчика: «Духовное животное царство и обман (или) подлинная вещь сама».
У правщика: «Духовное царство животных и обман или сама суть дела».
Здесь ясно, во-первых, что у Гегеля речь именно о «духовном животном царстве»,
то есть о человеке в его природных качествах, о способностях, о таланте и пр.
Во-вторых, правка «сама суть дела» совсем не годится в других местах перевода и
правщик от нее напр. на стр. 347 сам отказывается.
2) стр. 507 Заголовок.
У переводчика «Абсолютная свобода и ужас».
У правщика «Абсолютная свобода и террор».
Почему террор. На стр. 516 перевода правщик оставляет слово «ужас», в таком кон-
тексте: «ее (самости) негация есть ничтожная смерть, чистый ужас перед негативным».
Правщик оставляет «ужас» и в подзаголовке на стр. 510 .
Таким образом у правщика налицо непоследовательность в употреблении терми-
на. Переводчик нигде не допускает непоследовательности в переводе термина.
3) «<Gestalten des geistigen Selbstbewußtseins>»
–
переводчик переводит: «оформление самосознания».
Так на стр. 338 (257)
У переводчика: «Они исчезли...,
принадлежащие первым поверхностным
(<schalen>) оформлениям духовного самосознания».
У правщика: «Они исчезли...., принадлежащие первым плоским образам самосо-
знания».
«Оформление» здесь точно передает смысл оригинала <Gestalten>, « образ» – сло -
во, несущее обычно совсем иной смысл, особенно в связи с «теорией отображения»,
может только помешать пониманию.
Заметим, кстати, что не следует заменять и эпитет «поверхностным» эпитетом
«плоским», заключающем в себе элемент оценки, здесь ненужный.
Термин <Gestalt> в применении к самосознанию повторяется много раз. Прав-
щик всюду перевод «оформление» ошибочно переделывает на «образ».
4) У Гегеля есть три разных термина, обозначающих действие. 1) <Wirken>,
86
2) <Tun>, 3) <Handeln>.
Переводчик передает их соответственно так:
1) «действие», 2) «активное действование» или «действование», 3) «практическое
действование».
Правщик не различает этих терминов, оставляя всюду один термин «действование».
Ср. стр. 343, 344 и мн. другие.
Тем самым теряется вся тонкость гегелевской диалектики.
5) термин <vorgefundene> (напр., <vorgefundene Wirklichkeit>) переводчик перево-
дит «найденная готовой», правщик то переделывает на «застигнутая» (338), то переда-
ет словами «которую уже застали» (343), то одним словом «найденная». Все эти раз-
норечивые варианты хуже выражают образную мысль Гегеля, ставшую термином.
6) Термин <allgemeine>, <das Allgemeine> и т.п. переводчик всюду переводит «об-
щее» , правщик всюду исправляет на «всеобщее».
Во многих случаях такая правка приводит к бессмыслице. Напр., на стр. 340 «все-
общая? животная жизнь», или на стр. 345, где общее берется «по отношению к неко-
торой определенности», и потому уже не может быть всеобщим, или на стр. 348 в
контекстах «всеобщее (.) движение», «всеобщая стихия», или на стр. 370 в антитезе
«общее–личное обладание».
Следует различать случаи, где можно оставить перевод «общее» и где иногда мож-
но переводить «всеобщее».
7) Термин <Bestehen> переводчик переводит «постоянствование», правщик пере-
делывает на «существование», что не выражает сути дела.
Напр., на стр. 360 «действование», создающее вещь, противопоставляется «посто-
янствованию» созданной вещи
8) термин <das element worin die Individualität ihre Gestalt darstellt, hat die Bedeutung
eines reinen ausnehmens dieser Gestalt>.
У переводчика «принятое оформленно» (стр. 339).
У правщика «воспринимание образа», очевидно правщик невольно полностью ис-
кажает смысл, переводя диалектику самосознания в психологию восприятия.
II. Правщик хуже, чем переводчик, передает специфические образные и фигурные
обороты Гегеля.
Примеры:
1) На стр. 347 строка 10 перевода, правщик зачеркнул слово «публичность» и не
нашел нужного слова для немецкого <tag der Gegenwart>.
Смысл текста такой – выступает из тьмы возможности на «дневной свет
<Gegenwart>».
В аналогичной связи на стр. 359 (строки 26, 27), переводчик пишет «выступая
публично на свет дневной». Правщик исключает термин «на свет дневной» и остав-
ляет только интерпретацию переводчика, заключенную в слове «публичность», от
которой он сам отказывался выше. Надо непременно сохранить образ «на свет днев-
ной», слово же «публичность» пояснить в скобках немецким словом <Gegenwart>.
2) На стр. 347
У переводчика: «как бы ни действовал индивид и что бы ни встречалось ему, это – его
действование и это – он сам».
У правщика: «что бы ни сделал индивид и что бы с ним не случилось, сделал это
ониэто–онсам».
Здесь правщик дальше от подлинника, чем переводчик.
3) На стр. 357 и 358.
Затруднение вызывают специфические гегелевские обороты, связанные с выраже-
нием <seine Reflexion>
Переводчик переводит сложно, но правильно словами «рефлективное отражение
внутрь себя».
Правщик вместо перевода калькирует слово «рефлексия», (рефлектируется в се-
бя), (рефлексию в себя), что связано с совершенно другими ассоциациями.
III. Правщик произвольно изменяет перевод соединительных союзов, которые
очень существенны для понимания тонкостей гегелевской диалектики.
87
Примеры:
1) На стр. 338 (строка 7) – правщик вставляет противопоставляющий союз «а».
У переводчика точка с запятой. В тексте <und> – то есть указание на продолжение
мысли без противопоставления.
2) стр. 339 (строка 1) Правщик зачеркивает в переводе «но». По-немецки
<sondern>, то есть явное противопоставление.
3) стр. 371 (строки 8, 11 , 12) правщик вместо «и» ставит «а» (по-немецки <und>),
а союз «но» зачеркивает (немецкое <sondern>); т.е. он вводит противопоставления
там, где их нет, и зачеркивает противопоставления, где они есть.
4) стр. 343 . Слово <oder> у переводчика – «или», у правщика – «другими словами».
Но Гегель никогда не повторяет ту же мысль другими словами, он всегда меняет
оттенок мысли.
Таких правок очень много.
IV. В ряде случаев правщик находит нужным изменять текст стилистически, пред-
лагая совершенно эквивалентные стилистические варианты. Непонятно, зачем это
надо делать.
Примеры:
1) На стр. 348 строка 13 правщик исправляет «и посмотрим» на «и надо посмотреть».
2) На стр. 353 (строка 9 снизу). У переводчика: «как в взаимопроникновении, ко-
торое стало предметным».
У правщика: «как в ставшем предметным взаимопроникновении».
3) На стр. 361. У переводчика: «выявлены как одно с простой категорией самой, и
последняя, вследствие этого» и т.д.
У правщика: «выявлены как одно с самой простой категорией и благодаря этому» и т.д.
V. Следует согласиться с правкой перевода некоторых терминов в тех случаях, ко-
гда это продиктовано традицией прежних переводов Гегеля на русский язык.
1) <aufheben> <Gegensatz> (у переводчика – точнее
–
«преодоление» – противо-
речия).
2) <Selbst> (у переводчика «сам»).
Из сказанного и приведенных примеров видно, что к работе правщика надо отно-
ситься с весьма большой осторожностью. Из заметок на полях книг, которыми поль-
зовался переводчик видно, что им была тщательно прослежена вся терминология
Гегеля и разночтения разных изданий, а также составлен словарь важнейших терми-
нов. Править результаты этой многолетней работы человека, не только прекрасно
владеющего языком, но и хорошо знакомого со всеми произведениями Гегеля, труд-
но всякому, тем более в короткий срок. Поэтому вероятно, правильнее всего при
данных условиях поступить так: сохранить перевод, внеся в него лишь, безусловно,
очевидные исправления в части сложившихся традиций переводов других произведе-
ний Гегеля.
Шпет Г.Г .
От переводчика
23/VII <1937>
Настоящий перевод сделан по Первому изданию (издание А) Феноменологии духа
(Bamberg und Würzburg, bei J.A. Gobhardt, 1807) за исключением первых двух листов
Предисловия, которые Гегель успел лично прокорректировать для второго издания
(1832 г., издание B). Тщательно редактированный текст Георга Лассона; 1-ое изд.
1907 г. (по счету пятое, издание E) и его же 2-е изд. 1921 г., служил для переводчика
вспомогательным материалом. Приложенные к изданию Лассона «разночтения» пер-
вых трех изданий (третье издание 1841 г., издание C, как и второе – под ред.
И. Шульце; четвертое под ред. Болланда, воспроизводит текст второго издания) дают
возможность принять во внимание редакционные изменения, внесенные во второе и
третье издания Шульце. Лучшим свидетельством в пользу авторитетности издания
А служит то обстоятельство, что Лассон, принявший в своем первом издании много
поправок Шульце, в издании 1921 г. отказывается почти от всех этих отступлений от
текста 1807 г. и восстанавливает этот последний. Собственные конъектуры и эменда-
ции11 Лассона также приняты во внимание и, – за исключением поправок явно кор-
ректурного свойства, – оговорены переводчиком в примечаниях – как в случаях их
88
признания, так и отклонения; как равным образом оговорены и редакционные про-
махи самого Лассона, – главным образом те случаи, когда он странным образом за-
бывал справиться со Списком опечаток, составленным Гегелем к изданию 1807 г. Эти
примечания переводчика заключены в квадратные скобки.
Издание Лассона снабжено детализирующими заголовками параграфов и соответ-
ствующим оглавлением. Так как они облегчают пользование текстом, дают возмож-
ность легче обозреть филиацию диалектического хода мысли Гегеля, – они воспро-
изводятся в нашем переводе; но в отличие от Лассона соответствующие оглавлению
заголовки параграфов введены нами также в Предисловии и во Введении автора. Как
текст, не принадлежащий самому Гегелю, все эти заголовки также заключены в квад-
ратные скобки. Поскольку пространное оглавление Лассона иногда (в отдельных ме-
стах) отступает от более общего и краткого Оглавления Гегеля, последнее также при-
водится полностью (вслед за Предисловием автора); сравнение его с детализацией
Лассона также поможет читателю в усвоении текста. Воспроизводя в точности внеш-
нее оформление издания А Лассон в одном отношении допускает резкое отклонение
от него. На том основании, что Гегель слишком «расточительно» пользуется курсивом
и тем разбивает внимание читателя, Лассон (отказывается от воспроизведения его и)
вводит свою систему курсива и разрядки. Не отрицая в целом разумных оснований
этой системы, мы не можем не заметить, с одной стороны, чрезмерной скупости ре-
дактора по сравнению с автором, а с другой стороны, субъективизма и неубедитель-
ности в осуществлении им своих принципов. Поэтому нами полностью воспроизво-
дится курсив издания А.
–
Курсив Гегеля – не случаен; в нем также есть система.
Гегель отмечает курсивом, во-первых, некоторые важные для него формулировки,
своей мысли, во-вторых, слова и выражения, на которые падает логическое ударение
фразы, в-третьих, следуя обыкновению своего времени, вводит курсив там, где у нас
в настоящее время принято ставить кавычки. Поэтому нами полностью воспроизво-
дится курсив издания А, – с сохранением его и даже там, где по свойствам нашего
языка и по принятой у нас пунктуации мы ставим кавычки. Последнее в особенно-
сти относится к употреблению в качестве имени существительного других частей ре-
чи или же речений с предлогом (как «в себе», «для себя» и т.п . в роли подлежащего
или дополнения).
Феноменология духа считается одним из труднейших, если не самым трудным, для
понимания произведением философской литературы. Гегель сам объясняет 12 «запу-
танность» своего изложения тем, что философское знание, будучи знанием «содержа-
тельнейшим и конкретнейшим», не может довольствоваться одними формальными
предпосылками. Поэтому и Феноменологии духа, как введению в философское знание,
уже приходится иметь дело с конкретными составными частями философии, то есть
с предметами специфических частей ее, как нравственность, искусство, религия
(ср. Энциклопедия, I, § 25 Прим.). Это важно только отчасти. Основная же трудность
и запутанность изложения проистекает у Гегеля из того, что он именно не пожелал
говорить о конкретном конкретно, но под давлением (влиянием) как раз формальной
стороны своей диалектики всегда остается при самых общих выражениях и их фор-
мальном смысле. Так как всякое более высокое оформление сознания у него повто-
ряет и включает в качестве своих моментов диалектические ступени предшествовав-
ших стадий и оформлений, то Гегель стремится провести и некоторое повторяющее-
ся единство словесного выражения. Этот формализм приводит к тому, что, напри-
мер, терминология, ясная в применении к одной стадии развития, на другой (стадии)
превращается в сплошное иносказание. Конкретному историческому приурочению
того или иного момента Гегель помогает иногда лишь вскользь упомянутым терми-
ном, специфическим выражением или скрытой цитатой. Догадки, основанные на
знании истории культуры и философии, сплошь и рядом не достигают цели. Един-
ственно надежную помощь может оказать только знание самого Гегеля: как его ран-
них статей, так и произведений на темы названных специальных философских наук
(в особенности же его история философии).
–
Здесь читатель и переводчик стоят перед
одинаковыми трудностями. Помочь мог бы только добросовестный комментарий; но его
нет. Руководства по истории философии дают мало; наиболее пространное и остающееся
лучшим изложение И.Эд. Эрдмана 13 намечает только самые общие руководящие нити.
89
К. Фишер, – и всегда бесцветный, – здесь оказывается особенно плоским; домыслы его
поверхностны и не всегда убедительны; наиболее трудные места им бессильно обойдены.
Комментарий Пурпуса относится только к первым двум главам (Чувственная достовер-
ность и Восприятие) 14. Остается одно старое Введение Габлера 15, хотя и оно солидную
помощь оказывает лишь для изучения едва одной трети всей Феноменологии духа.
Перевод – не комментарий; и трудности, которые пришлось преодолевать пере-
водчику – еще особого рода. Прежде всего самый язык Гегеля, – даже в устной речи
шокировавший своим своеобразием Шиллера и Гёте. Но, несмотря на своеобразную
лексику, неправильности и небрежную конструкцию, нетерпимые (недопускаемые)
стилистикой причудливые обороты и сбивающие с толку повторения местоимений, –
это язык заметного яркого стиля: тяжеловесный и в то же время превыспренный,
солидно-архаический по составу и смысловому значению слов, вдруг прерываемый
метким афоризмом, смелым сочетанием слов и почти публицистической риторикой.
Но все же в целом трудности перевода с этой стороны не непреодолимы.
Серьезнее затруднения терминологические. Имеется сообщение, будто Гегель соби-
рался написать Феноменологию духа, не пользуясь латинской и греческой терминологией;
он отказался от этой мысли, но все же некоторые исследователи тем не менее хотят ви-
деть отражение этого намерения в обилии у него онемеченных терминов в этом произве-
дении Гегеля. Верен или неверен названный биографический факт, но последнее наблю-
дение не подлежит сомнению и, поскольку это свидетельствует о намерении Гегеля, оно
обязывает переводчика глубже вдуматься в смысл этого намерения.
Прежде всего нельзя не заметить, что указанная особенность терминологии Гегеля
присуща вовсе не одной только его Феноменологии (но и другим его произведениям).
Далее, немецкие термины у Гегеля частью – оригинальные, его собственные терми-
ны, частью – традиционные термины докантовской, то есть преимущественно воль-
фовской философии, наряду с которыми, однако, свободно удерживается латинская
терминология Спинозы. Но зато также можно заметить, что Гегель избегает, форму-
лируя собственные мысли, латинской терминологии субъективного идеализма, с ко-
торым он боролся, – в особенности терминологии Канта и Фихте, частью и Шел-
линга.
–
Отсюда вытекают некоторые указания для переводчика. Немецкая термино-
логия Вольфа частично сама была взята из общенемецкого литературного и разго-
ворного языка, отчасти же, первоначально искусственная, ко времени Гегеля она
вошла в общее литературное употребление. Так как ничего похожего в развитии рус-
ской философской терминологии не было, а для нас остается привычной и более
понятной латинская терминология, то было бы простым педантизмом изобретать
русифицированную терминологию в параллель немецкой гегелевской или вводить
ломаные русские слова там, где традиция не укрепилась или вовсе молчит 16. Гегель
сам высказался однажды (в Предисловии ко второму изданию Науки логики) в том
смысле, что не пользоваться словами, заимствованными из чужих языков и полу-
чившими в философии право гражданства, было бы неуместным «аффектированным
пуризмом» (и кстати, для иллюстрации – сразу два латинизма!). Иное дело – немец-
кие термины, которыми пользовался Гегель, намеренно противопоставляя их терми-
нологии Канта и Фихте. Здесь необходимо тщательно следить за тем, чтобы на место
гегелевского не подставить такого термина, от которого Гегель отталкивался. (Хотя
прошло уже сто лет с тех пор как у нас (в нашу литературу) вводится гегелевская
терминология, только небольшое число терминов, встречающихся, например, у Гер-
цена и Белинского, получили право гражданства, если не в общей, то в специально-
философской литературе. Ни терминология переводчиков середины XIX в., ни тер-
минология университетских преподавателей (среди которых выделяются старания
проф. Гогоцкого 17) общего признания не получили. Переводы Радлова и Дебольского
еще больше запутали клубок русской гегелевской терминологии, – в особенности
перевод Логики Дебольским, пользовавшийся одно время несправедливым признани-
ем, на деле не содержащей, по-видимому, и одного абзаца, который был бы понятен
и приемлем.). Прочной традиции и согласованного единства в употреблении такого
рода терминов у нас не существует. Даже некоторые условно принятые термины и
более или менее подходящие в других контекстах оказались непригодными в Феноме-
нологии духа. Дело в том, что упомянутое выше упорство Гегеля в проведении
90
формально-общего термина через все соответствующие моменты, даже далеко отсто-
ящих друг от друга диалектических ступеней вдруг выдвигают такой оттенок значе-
ния, который принятыми в переводах терминами никак не передается в общем 18 .
Больше того, Гегель с особенным пристрастием относится к словам немецкого язы-
ка, выражающим не только разные, но подчас и противоположные значения; он
усматривает в этом «умозрительный дух самого языка» и признается, что «мышлению
доставляет радость» наталкиваться на такие слова (Наука логики, l.c .). Отказываясь
вследствие этого в некоторых случаях от уже предлагавшихся у нас переводов такого
рода выражений и терминов, переводчик все же старался в общем по возможности
согласовать свой перевод с более или менее принятой передачей их, если, конечно,
не видел в ней простой ошибки (вроде, например, толкования конкретного, как
«сращенного», Erinnerung – как «внедрение», перевода Einsicht, как умозрения и
т.п. –
Под влиянием, видимо, небезызвестного антифилологического и антидиалек-
тического популярного изложения Гегеля у Ив. Ильина) 19
.
Некоторые из такого рода
терминов разъяснены в Примечаниях.
Далее, некоторые слова и выражения Гегеля, которые нельзя назвать терминами
в строгом смысле, приобретают у него более или менее терминированный характер
в силу того же настойчивого применения их в разных контекстах диалектического
движения. Некоторые выражения такого рода особенно туго поддавались единооб-
разной передаче; как, например, выражение Verkehrung (положение в обратном виде,
или наоборот, извращение, инверсия), Einsicht (уразумение, усмотрение, здравый
взгляд, здравомыслие), Gestalt (оформление, облик) и др. Чтобы подсказать читателю
единство в таких случаях словоупотребления у Гегеля, в нужных местах в скобках
повторяется немецкое слово.
Наконец, наибольшие затруднения доставляет перевод столь излюбленных Геге-
лем каламбуров и его сопоставлений, противопоставлений, параллелей, основанных
иногда на смысле слов, а иногда на чисто внешней «вульгарной» этимологии слова.
Там, где переводчику не удавалось найти более или менее адекватной параллели
в русском языке или вовсе не удалось передать Гегелевой игры слов, он в скобках
помещал немецкие пары сопоставляемых или противопоставляемых выражений.
Случаи неправильного и произвольного этимологизирования Гегеля оговорены
в Примечаниях, которые, как и все примечания переводчика, заключены в квадратные
скобки.
Примечания
1 Баскин Марк Петрович (1899–1964) – доктор философских наук, с 1944 г.
–
старший
научный сотрудник Института философии Академии наук СССР.
2 Иткин Моисей Исаакович (1911–1980) – корректор, редактор издательства СОЦЭКГИЗ;
осуществлял сверку переводов «Феноменологии духа» Гегеля и «Опыта о человеческом разуме»
Локка; редактор переводов Аристотеля, Канта.
3 Имеется в виду издание: Bamberg und Würzburg , bei J.A . Gobhardt, 1807 г.
4 Имеется в виду 1-е изд. 1907 г. (по счету пятое, издание E) Г. Лассона.
5 Имеется в виду издание B 1832 г.
6 Шпет Сергей Густавович (1919–1972) – сын Г.Г. Шпета, учитель русского языка и
литературы.
7 VI Всемирный фестиваль молодёжи и студентов – молодежный международный фестиваль,
открывшийся 28 июля 1957 г. в Москве.
8 Имеется в виду Георгий Владимирович Вальтер (1941–2015) – сын Леноры Густавовны
Шпет, инж енер-программист.
9 Сливкер Борис Юльевич (1891–1959) – кандидат философских наук; в 1957–1959 гг.
–
старший научный сотрудник Института философии Академии наук СССР.
10 Перевод с редакторской правкой обнаружить пока не удалось.
11 Эмендация (лат. улучшение), исправление ошибок текста для возможно более точного
восстановления его первоначального написания.
12 На полях карандашом: 24/VII.
13 Эрдман Иоганн Эдуард (1805–1892) – немецкий философ, основн ой труд «Очерк истории
философии» (Grundriß der Geschichte der Philosophie, 2 vol. 1866).
14 Пурпус (Purpus) Вильгельм (1869 – ?) – протестан тский теолог, Ш пет имеет в виду книгу:
Purpus W. Zur Dialektik der Bewusstseins nach H egel. Berlin: Trowitzsch, 1908. 175 S .
91
15 Габлер (Gabler) Георг Андреус (1786–1853) – немецкий философ, последователь Гегеля и
преемник его по кафедре в Берлине (1835); стремился дать возможно ясное изложение системы
Гегеля. Шпет имеет в виду издание: Die Hegelsche Philosophie: Beiträge zu ihrer richtigeren Beurt-
heilung und Würdigung. Erstes Heft: Das Absolute und die Lösung der Grundfrage aller Philosophie bei
Hegel im Unterschiede von der Fassung anderer Philosophen. Berlin: Duncker, 1843. (nur ein Heft
erschienen).
16 На полях карандашом: 25/VII. !К 12! И это нисколько не противоречит идее Гегеля,
который дает разъяснение по поводу пользования латинизированной терминологией:
«Философия вообще не нуждается в особой терминологии»;
17 Гогоцкий Сильвестр Сильвестрович (1813–1889) – русский философ, богослов, педагог.
Учился в Киевской духовной академии (1833–1839). Доктор философии, защитил диссертацию
«Обозрение системы философии Гегеля» (1850). Влияние немецкой философской классики ска-
зывается как в философских, так и в богословских трудах Гогоцкого. Он стал автором «первой
российской философской энциклопедии», 4-х томного Философского лексикона.
18 !К 13! – Прим. Г.Г. Шпета.
19 Имеется в виду книга: Ильин И.А . Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. 2 тома. М., изд. Г .А.Лемана и С.И.Сахарова, 1918. Сохранился черновой вариант
рецен зии Г.Г . Шпета на э ту книгу [Шпет 2010].
Источники – Primary Sources in Russian and German
Гегель 1913 – Гегель Г.В .Ф . Фен оменология духа / Пер. под ред. Э.Л. Радлова. СПб .: Тип.
Акц. общ. «Брокгауз-Ефрон», 1913 [Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Die Phänomenologie des Geistes
(Russian translation, 1913)].
Гегель 1937 – Гегель Г.В .Ф . Феноменология духа [Перевод с немецкого, сделанный
Г.Г . Шпетом. 1936–1937. Машинопись с правками рукой Г.Г. Шпета] // ОР РГБ. 718 -9 -1 [Hegel,
Georg Wilhelm Friedrich Die Phänome nologie des Geistes (Russian translation, 1937)].
Гегель 1959 – Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. с нем . Г .Г . Шпета. М.: Соцэкгиз,
1959 [Hegel, Ge org Wilhelm Friedrich Die Phänomenologie des Geistes (Russian translation, 1959)].
Гегель 1992 – Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г. Шпета, СПб.: Наук а, 1992.
[Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Die Phänomenologie des Geistes (Russian translation, 1959)].
Гегель 2000 – Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Отв. ред. М .Ф . Быкова. М.: Наука, 2000.
[Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Die Phänomenologie des Geistes (Russian translation, 1959)].
Шпет 1937а
–
Шпет Г.Г. От переводчик а [Черновой вариан т (рукопись). В отде льной тетра-
ди] // ОР РГБ. 718-8 -7 . Л . 774 –784 [Shpet, Gustav From the translator (In Russian)].
Шпет 1937б – Шпет Г.Г . От переводчика. Чистовой вариант (рукопись) // ОР РГБ. 718 -8 -7 .
Л. 769–773 [Shpet, Gustav G. From the Translator. Final Variant (Manuscript) (In Russian)].
Шпет 1937в
–
Шпет Г.Г . [Рабочие заметки об особенностях диалектической манеры Гегеля.
Автограф чернил ами и карандашом] // ОР РГБ. 718 -8 -7 . Л. 802 –833 [Shpet Gusta v G. Work Notes
on the Peculiarities of Hegel's Dialectical Manner. An Autograph in Ink and Pencil (In Russian)].
Шпет 2010 – Шпет Г.Г . Опыт популяризации фил ософии Гегеля // Шпет Г.Г . Философская
критика: отзывы, рецен зии, обзоры / Отв. ред.-с о ст . Т.Г . Щедрина. М .: РОССПЭН, 2010 .
С. 222 –252 [Shpet, Gustav G. Th e experience of popularization of the philosophy of Hegel (In Russian)].
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1980) ‘Phänomenologie des Geistes’, Gesammelte Werke, hrsg. v.
W. Bonsiepen, R. Heede, Felix Meiner Verlag, Hamburg.
Ссылки – References in Russian
Быкова 2000 – Быкова М.Ф. «Феноменология духа» как набросок новой концепции субъек-
тивности // Гегель Г.В .Ф . Феноменология духа / Отв. ред. М.Ф. Быкова. М.: Наука, 2000.
С. 453 –485 .
Дмитриева 2007 – Дмитриева Н.А . Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-
философские очерки. М.: РОССПЭН, 2007.
Коротких 2016 – Коротких В.И . Русские переводы «Ф еноменологии духа» и проблема пере-
дачи гегелевской мысли в современном философском языке // Философская мысль. 2016. No 8.
http://e-notabene.ru/fr/article_19825.html
Куренной 2001 – Куренной В.А . «Сами вещи» Мартина Хайдеггера // Исследования по фе-
номен ологии и философской герменевтике. Мн .: ЕГУ, 2001. С . 6 –44 .
Сергеев, Слинин 1992 – Сергеев К.А ., Слинин Я.А . «Феноменология духа» Гегеля как наука
об опыте сознания // Гегель Г.В .Ф . Феноменология духа / Пер. с нем . Г . Шпета; СПб.: Наука,
1992. С. V–XLVII.
Шторх 2010 – Шторх М.Г. Густав Шпет и «Феноменология духа» Гегеля // «Феноменология
духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Отв. ред. Н.В. Мотрошилова. М.: Ка-
нон+, 2010. C . 599–605.
92
Щедрина 2010а
–
Щедрина Т.Г. К вопросу о гегельянстве... Густава Шпета // «Феноменоло-
гия духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Отв. ред. Н.В. Мотрошилова. М .:
Канон+, 2010. C . 589–598.
Щедрина 2010б – Щедрина Т.Г . Перевод как культурно-историческая проблема (отечественные
дискуссии 1930–1950-х годов и современность) // Вопросы философии. 2010 . No 12. С. 25 –35 .
Щедрина 2013 – Щедрина Т.Г . Густав Шпет и шекспировский круг // Густав Шпет и шекс-
пировский круг. Письма, документы, переводы / Отв. ред. -со ст . Т.Г . Щедрина. М .; СПб.: Пет-
роглиф, 2013. C. –18.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P. 79–93
The Fate of Gustav Shpet’s translation of
The Phenomenology of Spirit
(Methodological Remarks)*
Tatiana G. Shchedrina
April 2019 marks the 140th anniversary of the birth of the Russian philosopher Gustav
Gustavovich Shpet. In 1937, shortly before his execution, he completed a translation of He-
gel's “The Phenomenology of Spirit”, that was published 60 years ago in 1959. The fate of
this translation will be discussed in this paper. The preface to the publication compares the
critical remarks to the edited translation of "The Phenomenology of Spirit" (1959), made by
researchers in different years, and the 1937 translation of G.G. Shpet.It is shown that the
stylistic, terminological and textual inaccuracies of the 1959 translation revealed during the
subsequent reprints and research reprints do not refer to G. Shpet's translation work, but to
the editing of the editorial team, which included B.Yu. Sliver (general edition), M.I. Itkin
(verification of translation), M.P. Baskin, E.V. Ilyenkov, M.F . Ovsyannikov, A.I . Rubin,
I.G . Khanjyan (reviewing of translation materials and work on terminology refinement).
Below are published the materials on the history of this translation, that remained in the
archive of Scientific-Research Department of Manuscripts of the Russian State Library:
1) the letters by daughter of G.G. Shpet, Lenora Gustavovna, to the independent expert,
bibliographer, philosopher Pavel Khristoforovich Kananov, in which are described the at-
tempts to save Shpet’s translation from editorial corrections; 2) remarks of the correction of
the translation of Hegel’s “The Phenomenology of Spirit” made by P. Kh. Kananov;
3) draft (handwritten) variant of the Translator’s Preface by G.G. Shpet
KEY WORDS: The Phenomenology of Spirit, phenomenology, translation, archive,
G.G . Shpet, G.W.F . Hegel, die Sache selbst, critic.
SHCHEDRINA Tatiana G.
–
Department of Philosophy, Institute of Social and Humani-
tarian Education, Moscow State Pedagogical University (MPGU), 1 , Malaya Pirogovskaya str. ,
Moscow, 119435, Russian Federation; Department of Philosophy, Far Eastern Federal Universi-
ty (FEFU), 8, Sukhanova str. , Vladivostok, 690091, Russian Federation; Voprosy Filosofii Jour-
nal, 47 , Nakhimovsky prospect, Moscow, 117418 , Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor at Department of Philosophy of Institute of Social Hu-
manitarian Education at MPGU, Professor at Department of Philosophy of School of Hu-
manities at FEFU, Editor of Journal Voprosy Filosofii, Moscow.
tannirra@yandex.ru
Received on March 22, 2019.
*
The research is carried out at expense of RFBR, project No 18-011 -01187 Gustav Shpet as
methodologist of humanitarian knowledge: reconstruction of archive materials.
93
Citation: Shchedrina, Tatiana G. (2019) ‘The Fate of Gustav Shpet’s translation of The Phe-
nomenology of Spirit (Methodological Remarks)’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2019), pp. 79–93.
DOI: 10.31857/S004287440004797-1
References
Bykova, Marina F. (2000) ‘The Phenomenology of Spirit as an Outline of New Concept of Subjec-
tivity’, Hegel G.W .F . The Phenomenology of Spirit, Nauka, Moscow, pp. 453–485 . (In Russian).
Dmitrieva, Nina A. (2007) Russian neo-kantianism: ‘Marburg’ in Russia. Historical and philosophical
essays, ROSSPEN, Moscow (In Russian).
Khorotkikh, Vyacheslav I. (2016) web ‘Russian Translations of The Phenomenology of Spirit and the
Problem of Relaying Hegel’s Thought in Contemporary Philosophical Language’ Filosofskaya mysl, 8,
http://e-notabene.ru/fr/article_19825.html (In Russian).
Kurennoy, Vitaliy A. (2001) ‘Martin Heidegger’s Die Sachen Selbst’, Research in Phenomenology and
Philosophical Hermeneutics, EGU, Minsk, pp. 6–44 . (In Russian).
Sergeev, Konstantin A., Slinin, Yaroslav A. (1992) ‘Hegel’s The Phenomenology of Spirit as a Sci-
ence on the Experience of Consciousness’, Hegel G.W .F . The Phenomenology of Spirit, N auka, Saint-
Petersburg, pp. V –XLVII (In Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2010a) ‘To the Question of Gustav Shpet’s Hegelianism’, “The Phenomenology of
Spirit” in the Context of Contemporary Hegel Studies, Kanon+, Moscow, pp. 589–598 (In Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2010b) ‘Translation as the Cultural-Historical Problem (Domestic Discus-
sions 1930–1950 and Present)’, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2010), pp. 25 –35 (In Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2013) ‘Gustav Shpet and the Shakespearean Circle’, Gustav Shpet and the
Shakespearean Circle: Letters, Documents, ed. by Tatiana G. Shchedrina, Petroglif, Moscow, Saint-
Petersburg, pp. 6 –18 (In Russian).
Shtorkh, Marina G. (2010) ‘Gustav Shpet and Hegel’s The Phenomenology of Spirit’, “The Phe nom-
enology of Spirit” in the Context of Contemporary Hegel Studies, Kanon+, Moscow, pp. 599–605 (In
Russian).
Примечания
1БаскинМаркПетрович(1899–1964)–докторфилософскихнаук,с1944г.–старшийнаучныйсотрудник Института философииАкадемиинаукСССР.
2ИткинМоисейИсаакович(1911–1980)–корректор,редакториздательстваСОЦЭКГИЗ;осуществлялсверкупереводов«Феноменологии духа»Гегеляи«Опытаочеловеческом разуме» Локка;редакторпереводовАристотеля,Канта.
3Имеетсяввидуиздание:BambergundWьrzburg,beiJ.A
.
Gobhardt,1807 г.
4Имеетсяв виду 1-еизд.1907г.(посчетупятое,издание E)Г.Лассона.
5Имеетсяввиду изданиеB 1832 г.
6ШпетСергейГуставович(1919–1972)–сынГ.Г.Шпета,учительрусскогоязыкаи литературы.
7VIВсемирныйфестивальмолодёжиистудентов–молодежныймеждународныйфестиваль,открывшийся28июля1957г.вМоскве.
8ИмеетсяввидуГеоргийВладимировичВальтер(1941–2015)–сынЛенорыГуставовны Шпет,инженер-программист.
9СливкерБорис Юльевич(1891–1959) –кандидат философскихнаук;в1957–1959 гг.–старшийнаучныйсотрудникИнститута философииАкадемиинаукСССР.
10Переводсредакторскойправкойобнаружитьпоканеудалось
.
11Эмендация (лат.улучшение),исправлениеошибоктекстадлявозможноболееточноговосстановленияегопервоначальногонаписания.
12Наполяхкарандашом:24/VII.
13ЭрдманИоганнЭдуард(1805–1892)–немецкийфилософ,основнойтруд«Очеркисториифилософии»(GrundriЯderGesch
i
ch
t
ederPh
i
l
osoph
i
e,2vol
.
1866)
.
14Пурпус(Purpus)Вильгельм (1869 –?)–протестантскийтеолог,Шпет имеет ввидукнигу:PurpusW.ZurD
i
a
l
ekt
i
k derBewusstseinsnachHegel
.
Ber
l
in
:
Trowitzsch,1908
.
175 S
.
15Габлер(Gabler)ГеоргАндреус (1786–1853)–немецкийфилософ,последовательГегеляипреемникегопокафедревБерлине(1835);стремилсядатьвозможноясноеизложениесистемыГегеля.Шпетимеет ввиду издание:Die HegelschePhilosophie:Beitrдge zuihrerrichtigerenBeurtheilungundWьrdigung.ErstesHeft:DasAbsolute unddie LцsungderGrundfrageallerPhilosophiebeiHegelimUnterschiedevonderFassungandererPhilosophen.Berlin:Duncker,1843.(nureinHefterschienen).
16Наполях карандашом
:
25/VII
.
!К 12
!
ИэтонискольконепротиворечитидееГегеля, которыйдаетразъяснение по поводупользования латинизированной терминологией: «Философия вообщененуждаетсяв особой терминологии»;
17ГогоцкийСильвестрСильвестрович(1813–1889)–русский философ, богослов,педагог.УчилсявКиевскойдуховнойакадемии(1833–1839).Докторфилософии,защитилдиссертацию«Обозрение системыфилософииГегеля»(1850).Влияние немецкойфилософскойклассикисказываетсякаквфилософских,такивбогословскихтрудахГогоцкого.Онсталавтором«первойроссийскойфилософскойэнциклопедии»,4-хтомного Философскоголексикона.
18!К13
!
– Прим
.
Г
.
Г
.
Шпета
.
19Имеетсяв виду книга
:
Ильин И
.
А
.
ФилософияГегелякакучениеоконкретностиБогаичеловека
.
2 тома
.
М
.
,изд
.
Г
.
А
.
Лемана иС
.
И.Сахарова,1918.СохранилсячерновойвариантрецензииГ.Г.Шпета на этукнигу[Шпет2010].
94
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Вопросы философии. 2019. No 4 . С . 94–107
Этапы большого пути: 1917 как веха исторического
упадка России1
С.С. Хоружий
В рамках философии истории представлен анализ, интегрирующий событие рево-
люции 1917 г. в контекст культурно-цивилизационного развития России. Анализ
строится на базе концептуального аппарата синергийной антропологии, а также ис-
пользует ряд понятий философии Тойнби. Процесс историко-культурного развития
описывается через базовые традиции, формирующие культурно-цивилизационные
образования; ключевую роль в этом процессе играет духовная традиция, связанная с
духовной практикой, и ее отношения с культурной традицией. В России отношения
духовной и культурной традиций преимущественно носят конфликтный характер.
Ход их развития прослеживается начиная с времени трансляции в Россию византий-
ской духовной традиции и восточнохристианского дискурса; показывается, что отме-
ченный конфликт духовной и культурной традиций стимулировался прежде всего
языческими элементами сакрализации в составе восточнохристианского дискурса. На
протяжении всей истории этот конфликт не раз угрожал нормальному развитию рос-
сийского цивилизационного организма, однако до начала ХХ в. опасности удавалось
преодолеть. Разрушительной силы конфликт достиг к 1917 г., приведя к падению
империи, чему прежде всего способствовали радикальная интеллигенция и ее альтер-
нативная субкультура. После краха империи режим большевиков, с его стратегией
ломки реальности и полного подавления духовной традиции, меняет сам тип дина-
мики исторического процесса, которая становится динамикой упадка. Одно из глав-
ных измерений упадка – этическое. Мы прослеживаем смену этических формаций за
весь период после 1917 г., и эта смена ярко показывает нарастание этической дегра-
дации. Последними ее этапами стали «анти-этика» 1990-х, а также «а-этика» нового
тысячелетия – уже не этическая формация, ибо здесь мы наблюдаем атрофию нрав-
ственного инстинкта как такового, но симулякр, по форме имитирующий этику.
В основу данного текста положен доклад, прочитанный на Международной кон-
ференции «Русская революция и история идей», Варшава (Польша), ноябрь 2017.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история, исторический процесс, исторический упадок,
универсальное государство, духовная традиция, трансляция, сакрализация, револю-
ция, 1917 г., большевики, этика, анти-этика.
ХОРУЖИЙ Сергей Сергеевич – Институт философии РАН, Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
Доктор физико-математических наук, профессор, главный научный сотрудник ИФ РАН
horujy@bk.ru
Статья поступила в редакцию 17 декабря 2017 г.
Цитирование: Хоружий С.С . Этапы большого пути: 1917 как веха исторического
упадка России // Вопросы философии. 2019. No 4. С. 94–107 .
© Хоружий С.С., 2019 г.
95
1. Название статьи дает повод ожидать, что за ним последует рассуждение на идеологи-
ческом или публицистическом уровне. Однако характер текста совсем иной: наша цель –
представить концептуально-аналитическую дескрипцию исторического процесса, субъек-
том которого является Россия. Россия, таким образом, будет рассматриваться как культур-
но-исторический субъект или же культурно-цивилизационный организм. Эти формулы мы
будем, однако, употреблять лишь за неимением лучшего, ибо обе они вызывают возраже-
ния: понятие организма уводит в сторону морфологических и биологических моделей ис-
тории, меж тем как понятие субъекта связано с субъект-объектной парадигмой познания,
которая устарела и признана несостоятельной. Сразу оговорим также, что мы почти не
будем рассматривать хозяйственно-экономические и технологические аспекты российского
развития; в центре внимания будут процессы эволюции общественного сознания.
Особого замечания требует и формула «исторический упадок» в названии. «Упа-
док» – частое и обычное слово при описании исторических и социокультурных про-
цессов, но , как правило, оно не доводится до уровня понятия, и смысл его остается
крайне неопределенным. Типичным образом ни в классических исторических тракта-
тах, ни в больших европейских концепциях всемирной истории нет специальной ре-
флексии по поводу феномена исторического упадка, хотя термин употребляется сво-
бодно. Даже сам великий труд Э. Гиббона «Упадок и падение Римской империи»
(1782), сделавший формулу «упадок и падение», «decline and fall», крылатым выраже-
нием, не содержит вопроса «Что такое упадок?», сразу описывая последний на чисто
эмпирическом уровне: «Шайки преторианцев, чья распаленная ярость была первой
причиной и симптомом упадка Римской империи...» [Gibbon 1845, 251]. Большее
внимание процессам упадка уделяют теории в русле морфологического подхода к
истории, самые известные представители которого – О. Шпенглер и Н. Данилев-
ский. Здесь есть отчетливое понимание упадка, но оно не выдерживает критики, по-
скольку попросту представляет биологическую аналогию: упадок – неизбежная фаза
отцветания или старения культуры как «исторического растения», так что «...есть
расцветающие и стареющие культуры, народы... как есть молодые и старые дубы и
пинии» [Шпенглер 1993, 151]. Позднейшие направления и школы, начиная со Шко-
лы «Анналов», необычайно повысили концептуально-методологическую культуру
исторического дискурса, но при этом они были ориентированы на микроистории,
истории обыденной жизни, на антропологизацию истории и создание общего кон-
цепта упадка как категории исторического процесса не было созвучно этому тренду.
В итоге единственную не биологизированную, не натуралистическую трактовку
понятия исторического упадка мы находим у А. Тойнби. В его «Постижении исто-
рии» это понятие – одно из базовых, хотя взамен классической пары упадок – паде-
ние он использует чаще пару надлом – распад. Тойнби устанавливает ряд критериев
надлома культуры/цивилизации, выявляет его механизмы и основные сопутствующие
явления, а также пытается уловить некоторые универсальные закономерности, ритмы
процессов надлома и распада. «В истории падения любой цивилизации можно уло-
вить ритм распада... За спадом, что начинается в момент надлома, следует оживле-
ние, что совпадает с моментом основания универсального государства. Однако и этот
момент завершается в свою очередь надломом, знаменующим начало нового спада,
за которым уже не наступит оживления, но последует окончательный распад» [Той-
нби 1991, 477]. Как мы увидим, многие элементы дескрипции явлений упадка у Той-
нби (в частности, его понятие универсального государства) оказываются достаточно
точно соответствующими новейшей российской истории.
2. Цель наша – проследить российское развитие после (а отчасти и до) Октябрь-
ской революции, с тем чтобы выявить в этом развитии черты исторического упадка,
либо, напротив, убедиться в отсутствии таковых черт. Мы строим дескрипцию данного
процесса на базе понятий синергийной антропологии (используемая концепция исто-
рико-культурного развития представлена в моей книге «Опыты из русской духовной
традиции» [Хоружий 2018]). Стержневым для этой дескрипции является концепт тра-
диции, который мы формируем, отправляясь от более общего концепта трансляции.
Пространство (понимаемое в любом обобщенном смысле, а не только физическое
96
пространство-время) и трансляция – необходимые исходные понятия для описания
всякого движения и перемещения, всякой процессуальности как таковой. Однако для
описания процессов в социокультурном пространстве «трансляция» – слишком общее
и малосодержательное понятие, его нужно конкретизировать, наделить дополнитель-
ными свойствами. Таким путем мы приходим к понятию традиции: традиция – это
определенный вид трансляции, наиболее адекватный для дескрипции процессов в ис-
торическом и социокультурном пространстве.
Мы определяем традицию как трансляцию в социокультурном пространстве, наде-
ленную двумя определяющими свойствами – мнемоничностью и аксиологичностью.
Мнемоничность (или предикат памяти) означает, что в процессе трансляции сохраня-
ется если не всё транслируемое содержание – целиком, в полной своей тождественно-
сти, – то, по крайней мере, некоторые существенные его свойства. Другой предикат,
аксиологичность, относится к социальному аспекту традиции. Любая традиция – соци-
альный феномен, она актуализуется сообществом ее участников, сознание которых
придает транслируемому содержанию некоторую ценность, нравственную, культурную
или иную. Данная пара предикатов выделяет нужный нам класс трансляций, исключая
целый ряд смежных явлений: так, мнемоничность без аксиологичности характеризует
устойчиво передающиеся в обществе слухи, условности, пережитки (паттерны сознания
и поведения, унаследованные из глубины прошлого); аксиологичность без мнемонич-
ности характеризует процессы утраты ценностей и стирания традиций. Как мы убедим-
ся, традиция в нашем определении представляет удобный инструмент для описания и
объяснения процессов социокультурного развития.
Конкретную традицию задают, в первую очередь, две характеристики, определяющие,
что именно транслируется ею и как: транслируемое содержание и способ его трансля-
ции. Традиции многочисленны и разноприродны. Они могут иметь самый разный мас-
штаб, разное значение, и среди них следует выделять базовые и ведущие традиции: те,
которые входят в основу культурно-цивилизационного организма, и те, которые играют
ведущую роль в его развитии. Мы принимаем, что существование и развитие культурно-
цивилизационного организма формируется некоторой совокупностью базовых традиций.
Сжато представим эти традиции, ограничившись минимумом важнейших.
Прежде всего, существование культурно-цивилизационного организма формируют
культура и культурная традиция. Культура – множество областей, и культурная тра-
диция – это обширный конгломерат разнообразных субтрадиций: здесь и традиции
образования и науки, и разных сфер искусства, государственной и политической
жизни, и многое другое. Все эти субтрадиции имеют собственную историю и дина-
мику развития, они переплетаются и взаимодействуют между собой, вкупе порождая
некоторый единый строй, единый тип культуры. По самому определению, культур-
ная традиция является не только базовой, но и ведущей в процессе существования
культурно-цивилизационного организма.
Далее, в ансамбль базовых традиций входят народные традиции. Они исследуются
этноантропологией, где вводятся и изучаются понятия «низовой культуры» (в отли-
чие от культуры просвещенных слоев) и уже упоминавшихся «пережитков». Осно-
ванная на пережитках низовая культура создает целый круг традиций, где хранятся и
транслируются паттерны поведения и сознания, идущие из глубокого прошлого.
В случае России эти паттерны связаны большей частью с дохристианской культурой,
миром славянского язычества. В известных нам культурах роль народных традиций
весьма различна. В культуре России она значительна: длительный период в ней су-
ществовал феномен «двоеверия», означавший, что языческие пережитки в народном
сознании так же важны, как официальная религия, христианство. Тем не менее
к разряду ведущих народные традиции нельзя причислить даже и в России.
Наконец, необходимое слагаемое в числе базовых традиций – религиозная тради-
ция. Подобно культурной, она также обширна и гетерогенна, причем в данном слу-
чае разные субтрадиции в ее составе играют самостоятельные и существенно разные
роли в эволюции культурно-цивилизационного организма. Поэтому я ввожу структу-
рирование религиозной традиции, деля ее на три основные блока. Первый блок –
97
институциональный: религия выстраивает широкий круг институтов. В случае хри-
стианства, среди них есть один главный и всеобъемлющий – Церковь как институт.
Этот институт имеет сложное строение, включая в себя крайне разнородные элемен-
ты, начиная с храмов, культовых зданий, существование которых тоже традиция –
храмы транслируют себя своим материальным бытием. Другие институты параллель-
ны культурной традиции: таковы религиозное искусство, религиозное образование,
большой комплекс религиозных наук. И есть также множество в разной степени ин-
ституциализированных специфически религиозных традиций: область обряда и куль-
та, институты или обычаи паломничества, пощения и говения, конфирмации и т.п.
Следующий блок – интеллектуальный: он включает такие основополагающие эле-
менты религии, как вероучение и догмат. И наконец есть еще один блок, последний,
однако концептуально самый важный: духовная традиция.
«Духовная традиция» – особое ключевое понятие в нашей концепции историко-
культурного развития. Мы замечаем, что весь комплекс религии – будем говорить
ради краткости о христианстве, хотя возможен и вполне общий дискурс, – вырастает
из определенного ядра, которым служит некоторый специальный опыт. Христианство
есть вера во Христа, Бога, Который является и человеком, Личностью, и принадлеж-
ность к христианству значит не что иное, как причастность к опыту актуального
личного общения с Ним. Именно этот опыт, «христоцентрическое Богообщение», и
есть порождающее ядро христианства как такового. Но это – очень особый опыт:
опыт всецелой трансформации человека, путь, которым он восходит к встрече с
иным горизонтом бытия и соединению с ним. Для его получения, хранения, переда-
чи в христианстве создается особая антропологическая практика, направленная к
установлению и поддержанию общения со Христом. Эту практику мы называем ду-
ховной практикой, а сообщество всех ее участников – духовной традицией.
Отличие духовной практики в том, что, будучи индивидуально-личной практикой,
она в то же время имеет социально-коллективный аспект, ибо неразрывно сопряжена
с определенным сообществом – духовной традицией, без которой адепт практики не
может получить необходимых указаний для прохождения своего пути. В свою оче-
редь, духовная традиция также является выделенной в ансамбле традиций. Все тра-
диции имеют, по определению, социальную природу, но духовная традиция – также
и антропологическую: транслируемым содержанием в ней служит антропологический
опыт (опыт личного Богообщения), и способ трансляции также антропологичен (пе-
редача опыта духовной практики необходимо включает личное общение). Образцо-
вым примером описанного двуединства индивидуальной практики и коллективной
традиции является исихазм – православная аскетическая практика, хранимая и пере-
даваемая аскетической традицией.
Духовная практика – тонкое искусство, требующее усиленной концентрации
и отстранения от любых обыденных социальных практик. Поэтому во всей полноте
она культивируется лишь узким сообществом; иначе говоря, духовная традиция как
социальное явление имеет весьма малый масштаб. Но, вопреки этому, ее роль в со-
циуме может быть далеко не малой; напротив, в ансамбле базовых традиций духов-
ная оказывается ведущей наряду с культурной. Причина в том, что духовная тради-
ция – единственная базовая традиция, имеющая антропологическую природу и по-
тому представляющая в ансамбле традиций, на социальном уровне, антропологиче-
ский уровень реальности. Мы принимаем всё более укрепляющуюся сегодня в науке
позицию примата антропологического уровня реальности: согласно этой позиции,
динамику глобального развития определяет происходящее именно на антропологиче-
ском уровне. А значит, в силу своей антропологической природы духовная традиция
обретает статус ведущей.
На практике такой статус обеспечивается тем, что с опытом, хранимым духовной тра-
дицией, в общественном сознании связывается необычайно высокая ценность, и за счет
этого она приобретает сильное и широкое влияние. Влияние выражается, в частности, в
развитии многочисленных «примыкающих» антропопрактик, в которых человек усваива-
ет те или иные элементы духовной практики, тем самым ориентируясь на духовную
98
традицию. Сообщество всех участников примыкающих практик я называю «примыкаю-
щим слоем» духовной традиции, и в зависимости от условий и обстоятельств этот слой
может быть и весьма значителен. Так, в Византии в XIV в. и в России в XIX в. исихаст-
ская традиция приобретала большое влияние и вес в обществе, ее «примыкающий слой»
пронизывал все социальные слои, и она выступала одним из решающих факторов социо-
культурной ситуации и исторического развития.
В итоге в описанном ансамбле базовых традиций выделяются две ведущие тради-
ции, культурная и духовная. Отсюда следует, что отношение этих двух традиций, их
взаимодействие, меняющееся со временем, является определяющим фактором про-
цесса развития культурно-цивилизационного организма; и на этой основе мы можем
наметить методику описания данного процесса. Ядро метода составляет анализ от-
ношения двух ведущих традиций в каждом историческом срезе: мы фиксируем со-
стояние духовной традиции и состояние культурной традиции в данном срезе, рас-
сматриваем взаимодействие между ними и выявляем тенденции, тренды, заложенные
в описанном динамическом отношении. Так возникает последовательная аналитиче-
ская дескрипция культурно-исторического развития.
3. Очертив аппарат и метод дескрипции, представим на их основе сжатое описа-
ние главных этапов исторического пути России до 1917 г. Как мы увидим, эта веха –
рубеж, после которого нормальный механизм развития, складывающегося во взаимо-
действии духовной и культурной традиций, разрушается.
Генезис историко-культурного процесса – формирование ансамбля базовых тра-
диций. В Древней Руси оно происходит путем трансляции из Византии некоторого
фонда, который я называю «восточнохристианский дискурс». Это дискурс в точном
смысле семиотического процесса, способа означивания реальности, и он содержит в
себе духовный, концептуальный, эпистемологический фонд для формирования во-
сточнохристианского менталитета и культурно-цивилизационного организма. Его
главное содержание – это именно зерна, исходный материал для построения религи-
озной и культурной традиций, причем ключевым элементом, стержнем в нем служит
духовная традиция, опыт христоцентрического Богообщения.
Внедрение восточнохристианского дискурса составляет существенное содержание
киевского этапа русской истории (XI–XIII вв.). Духовная традиция успешно укоре-
няется здесь с самого начала, возникают монашество и аскеза, складываются очаги
практики исихастского типа, такие как Киево-Печерская лавра. Культурная традиция
на этом этапе еще не имеет самостоятельности, родившись и оставаясь в лоне рели-
гиозной традиции. Тем не менее, как это присуще зрелому Средневековью, она име-
ет достаточные возможности развития: в тесном контакте с Византией в Киевской
Руси возникают сфера образования, литература разных церковных жанров и начатки
светской литературы («Слово о полку Игореве»), храмовое искусство. Это активное и
плодотворное развитие культурной традиции позволяет сказать, что Киевская Русь –
период гармонических отношений духовной и культурной традиций.
В эпоху Московской Руси (XIV–XVII вв.) эти отношения становятся, однако, амби-
валентны, и система отношений между традициями весьма усложняется. Если в XIV в. –
веке преподобных Сергия Радонежского и Андрея Рублева – духовная традиция еще со-
храняет свою ведущую роль, то затем в составе религиозной традиции начинают усилен-
но развиваться и постепенно преобладать элементы некоторого типа религиозности, для
которого в центре уже не стоит опыт духовной традиции – аутентично христианский
опыт устремления ко Христу и соединения с Ним. Этот иной тип – языческая религиоз-
ность, основанная на обожествлении, сакрализации тех или иных элементов здешней
реальности. Ее заметные элементы перешли из римского язычества в византийское хри-
стианство, а от него – в восточнохристианский дискурс и на Русь. Сакрализация имела
два главных русла: обожествление императорской власти и утверждение божественной
природы церковных обрядов. Обе эти тенденции обрели в России не меньшую силу, чем
в Византии, вытесняя духовную традицию и толкая ее к упадку.
Сакрализация власти росла и усиливалась по мере объединения страны и укрепле-
ния центральной власти, достигнув явных и полных форм в XV–XVI вв., когда после
99
падения Византии с Московским царством начинает связываться парадигма translatio
imperii. Параллельно шла сакрализация обряда, усилению и закреплению которой
крайне содействовал Стоглавый собор (1551 г.) . Последний процесс создавал непре-
одолимые препятствия для развития культуры на собственной почве восточнохристи-
анского дискурса: в сакрализованном мире всё священно и неизменно, и для сакрали-
зованного сознания установки свободного познания и творчества запретны и богопро-
тивны. Поскольку же культурная традиция абсолютно необходима для существования
культурно-цивилизационного организма, то оставался лишь один путь развития: заим-
ствование культуры с Запада, вестернизация. И в XVI–XVII вв. ход русской истории
определяется сочетанием косной, сакрализованной религиозной традиции и заемной,
вестернизованной культурной традиции. Это конфликтное, противоречивое сочетание,
и к тому же оба его слагаемых носят нетворческий характер, не обеспечивающий исто-
рического развития. Для страны вставала опасность «выпадения» из истории.
Реформа Петра Великого вернула России динамизм исторического развития, от-
крыв эпоху имперской России. Ансамбль базовых традиций претерпел крупные из-
менения. В религиозной традиции были существенно сокращены элементы сакрали-
зации – из них оставлен лишь минимум, касавшийся сакрализации высшей власти и
персоны ее носителя. Напротив, вестернизация была радикально усилена: Пётр стре-
мился сделать ее уже не внешней, но всесторонней, охватывающей все измерения
культурно-цивилизационного организма. За счет этого развитие страны приобретало
и западный, динамический характер; была создана эффективная государственная
машина и инициирован ускоренный рост в экономической и военной областях.
Однако обновленный культурно-цивилизационный организм нес в себе серьезные
риски. Духовная традиция продолжала быть в упадке. Другие блоки религиозной тра-
диции также подверглись вестернизации, восточнохристианский дискурс вытеснялся
чуждыми элементами, и церковь, лишенная своего традиционного патриаршего
строя, была обращена в госструктуру. Культурная же традиция за счет потока всевоз-
можных заимствований делалась, как я выражаюсь, «лоскутной»: превращалась в ряд
разрозненных кусков, включавших в себя обрывки немецких практик управления,
голландских и английских технологий, французской галантной культуры, учений
случайных мелких западных мистиков... Организм в целом был крайне гетерогенным,
искусственным и несбалансированным, что грозило большими опасностями.
Тем не менее опасности были преодолены. Общеизвестна герценовская формула о
том, что «на вызов Петра Россия ответила явлением Пушкина». Это явление симво-
лизирует собой синтез культурной традиции, в котором лоскутная культура обретает
внутреннюю и художественную цельность, претворяясь в русскую классическую
культуру XIX столетия. Параллельно происходило возрождение духовной традиции,
так что преодолена была и опасность, связанная с ее упадком. Однако при этом ду-
ховная и культурная традиции отнюдь не достигали согласия и единства. Их взаимо-
отношения не были резко конфликтными, но в то же время они почти не имели меж
собой сообщительности. Как русский культурный синтез символизируется фигурой
Пушкина, так возрождение духовной традиции символизируется фигурой преподоб-
ного Серафима Саровского. Но Пушкин и преподобный Серафим, будучи современ-
никами, по всей вероятности, не знали даже о существовании друг друга. Духовная
традиция и культурная традиция были разделены и разобщены, хотя всё же и не
враждебны друг к другу.
Во второй половине XIX столетия русская классическая культура достигает зени-
та, становясь феноменом мировой значимости и входя в круг великих европейских
культур. В этом кругу у нее свои отличительные черты: в ее основе – художественная
литература, проза великих писателей, которые сегодня именуются русскими класси-
ками, – Гоголя, Достоевского, Толстого, Тургенева и др. Их выделяют глубина по-
нимания внутреннего мира человека и центральное место, отводимое человеческому
общению. Вся эта литература, по сути, стоит на глубинной проработке феномена
личного общения, тут всё развивается в его стихии, и оно утверждается как особая
культурная и духовная ценность. И мы понимаем, что за этим должно стоять некое
100
определенное свойство русского человека как субъекта культуры – присущий этому
человеку дар общения; выражение «русский разговор» стало своеобразным культуро-
логическим понятием. В интенсивном общении раскрывается и еще одно свойство:
способность меняться в событиях восприятия и общения, проявлять повышенную
отзывчивость, пластичность, вбирать и творчески претворять самые разнообразные
душевные и культурные содержания. Этот дар пластичности и дар общения явились
вкупе важнейшими предпосылками русского культурного синтеза.
В этот период культурная традиция продвигается и к сближению с духовной тра-
дицией. Внутренние потенции сближения видны уже в том, что культурная традиция
в своем зените пришла к утверждению центральной роли личного общения – именно
той стихии, которая изначально пребывает в центре духовной традиции (хотя, конеч-
но, культурные и духовные практики работают с общением по-разному). Эти потен-
ции находят многие проявления. Начиная с середины XIX в. часть культурного слоя
России тяготеет к аскетической духовности, входя в примыкающий слой духовной
традиции и завязывая тесную связь с Оптиной пустынью. Эти исихастские связи за-
тем продолжаются и расширяются. Мотивы духовной традиции с яркостью выража-
ются в прозе Достоевского, которая, в свою очередь, своим огромным влиянием со-
действует дальнейшему расширению примыкающего слоя. Весьма важно, что в этот
же период духовная традиция также и сама переживает подъем: возникает новое для
исихазма явление русского старчества, которое прямо и непосредственно направлено
на передачу исихастской духовности, исихастского строя жизни широкому кругу всех
ищущих духовного попечения и помощи. Сближение двух традиций становится
устойчивою тенденцией, приносящей зримые результаты.
Эта конвергенция культурной и духовной традиций – мощное творческое русло,
мейнстрим, создавший великую русскую культуру. Но параллельно с ним в россий-
ском развитии делаются всё заметнее и противоположные, разрушительные, тенден-
ции. Безусловно, историческое развитие всегда включает в себя противоположности,
противоречия, и сама фактура существования общества – постоянная борьба идей-
ных группировок, политических сил, социальных слоев и групп. В стабильном суще-
ствовании власти и обществу удается наиболее крупные противоречия преодолеть и
согласовать; когда же выделяются особо непримиримые противоречия и конфликты,
лишь обостряющиеся и углубляющиеся со временем, в социальной фактуре нараста-
ют риски раскола и распада, и общество, если вспомнить концепты Тойнби, перехо-
дит в фазу надлома и упадка. Что же касается России, то, скажем, конфликт нестя-
жателей и иосифлян в XVI в., дворянская фронда при Александре I, идейный кон-
фликт западников и славянофилов в 40–50 -е гг. XIX в.
–
всё это были примеры до-
статочно глубоких противоречий, которые при всем том не доводили до коллапса.
Однако в последние десятилетия XIX в. в стране начинает назревать конфликт уже
иного рода, динамика которого – непреодолимая эскалация.
В этой смене природы и характера социальной конфликтности решающую роль сыг-
рал знаменитый феномен русской интеллигенции. Он возникает на базе столь характер-
ной для России среды «кружков» – малых сообществ, в которых группы регулярно
встречавшихся идейных единомышленников (нигилистов, народников и т.п.) вырабаты-
вали разные оппозиционные концепции и программы действий. Существенно, что в этих
тесных кружковых встречах их участники не только обсуждали идеи, но и обретали по-
степенно общий стиль жизни, коды поведения, моральные установки. Так создавалась
альтернативная субкультура, причем всем формациям, всем направлениям этой кружко-
вой субкультуры присущ был радикализм, бескомпромиссная оппозиция по отношению
к власти и церкви, ко всем устоям и опорам господствующего порядка. Русская интелли-
генция – сообщество участников этой субкультуры. Ее принципиальным отличием от
прежних идейных и оппозиционных движений была именно цельность социального яв-
ления: субкультура интеллигенции – это в малом масштабе цельное альтернативное об-
щество со своей альтернативной этикой и моделями поведения. Цельность и радикализм
субкультуры интеллигенции привлекали к ней множество сторонников, делая ее отчасти
подобной духовной традиции: она тоже была малым сообществом, которое следует
101
неким особым и строгим правилам и имеет сильное и широкое влияние в окружающем
обществе. Сходных черт у нее и аскетической традиции немало, но эти сходства носят
характер искажения или прямого переворачивания: так, интеллигенции присуща «вера
наизнанку» (Булгаков), «заблудившаяся жажда соборности» (Флоровский), интеллигент-
ский героизм, который есть искажение религиозного подвижничества (Булгаков), и т.д.
Нравы и принципы интеллигенции приобрели огромную популярность и авторитет, так
что интеллигенция создавала весьма большой примыкающий слой – слой приобщенных
к радикальным, революционным позициям, к разрушительному социальному тренду.
Тем самым, как не раз отмечали, она действовала как мощный фермент разложения и
раскола, поляризации общества. Она была главной силой разрушительного тренда.
На грани XIX и XX столетий русский культурный синтез нисколько не утратил
творческой силы, напротив, он шел дальше и дальше, захватывая вслед за литерату-
рой искусство и философию и порождая богатейшую культуру Серебряного века. Но
шел всё дальше и разрушительный тренд. Два тренда столкнулись, и судьбу их про-
тивоборства решила мировая война: в созданных ею обстоятельствах крайних бед-
ствий и непосильного напряжения разрушительный тренд одержал победу. В 1917 г.
совершилось крушение Российской империи. Власть захватили самые радикальные
представители интеллигенции, большевики.
4. Большевистский переворот был феноменом исторического упадка уже потому,
что он прямо служил крушению государства. Режим большевиков изначально стал
орудием упадка и разрушения, намеренно развязав гражданскую войну – предельную
форму разрушения общества. Но он был феноменом упадка также и в других аспектах.
Он сразу же начал жестокие гонения на церковь, взяв курс на полное подавление и лик-
видацию религиозной традиции, и в том числе духовной традиции. Помимо прямого
разрушительного действия это приводило к изменению характера исторической динами-
ки, которая уже не могла складываться органически, в свободном взаимодействии куль-
турной и духовной традиций. Произошла смена органической динамики на механиче-
скую и насильственную: большевики пытались воплотить свои радикальные программы
и планы, которые подчинялись абстрактным идейным схемам. Такие планы не отвечали
реальности, и главной, принципиальной установкой большевиков стала ломка реально-
сти, форсированная и насильственная трансформация. Эта установка утверждалась от-
крыто и агрессивно, в риторике режима центральное место занял особый дискурс ломки,
где навязчиво варьировались «ломка» , « слом» , «перелом»...
Ломка проводилась по отношению ко всем сферам жизни страны, всем измерени-
ям культурно-цивилизационного организма. Она могла давать кратковременный ре-
зультат, иметь видимость успеха, однако в перспективе неизменно вела к дальней-
шему упадку и катастрофе. Рассмотрим главные области этой большевистской ломки.
В центре нашего анализа – происходящее с человеком и обществом. Ведущим
понятием для стратегий большевиков в этой сфере стала «инженерия». Ставилась
цель создания нового советского человека, и это создание виделось как инженерный,
технологический проект, а одним из популярных терминов для него была «переков-
ка». Переделка человека мыслилась революционной, глобальной, его прежнее созна-
ние было объявлено «отсталым» и подлежало полной замене на «передовое» совет-
ское сознание; революции, коренной перестройке подлежали все сферы жизни, все
нормы поведения, общественного и частного, в семье и быту. Подбирались и испы-
тывались различные средства, техники этой переделки. Искусство должно было пре-
вратиться в одно из таких средств, и, по формуле Сталина, писателям надлежало
быть «инженерами человеческих душ». Основными же инженерами и техниками ан-
тропологической переделки являлись чекисты и партработники.
Однако то, что реально происходило с человеком в советском обществе, имело
крайне мало общего с заявленными целями социалистической переделки человека.
Антропологические изменения, глубокие и важные, действительно совершались, но
они были абсолютно другими и непредвиденными. Наиболее наглядно проследить их
можно в нравственной сфере, рассмотрев ход изменения этических установок в стране,
начиная с Октябрьской революции. Как мы увидим, большевистская стратегия ломки
102
здесь выразилась в серии резких насильственно-административных смен этической
модели, которые, противореча друг другу, последовательно разрушали нравственное
сознание и увлекали его к деградации и катастрофе.
Процесс начался сразу же с революцией. Победившей и господствующей стала
этика радикальной интеллигенции, на базе которой рождается первая из серии новых
этических формаций: этика революции и гражданской войны. Это – агрессивная эти-
ка, которая разжигает ненависть и вражду низших классов к высшим, ко всем силам
старого строя и объявляет открытую войну прежней России и ее православной этике:
«Пальнем-ка пулей в Святую Русь!» Она также оправдывает красный террор, любые
жестокости и репрессии. Как и в целом режим военного коммунизма, эта вызываю-
ще экстремистская формация не могла культивироваться долго, и с началом НЭПа
она уходит со сцены. 20 -е годы – период промежуточный и неопределенный, когда
режим допускает как компромисс те или иные элементы старой культуры, обще-
ственного порядка и экономического уклада, однако неуклонно продвигается к пол-
ной их ликвидации. В искусстве этот период был ярок и плодотворен, но в нрав-
ственном аспекте он был двусмысленным и скользким. Громкие революционные
фразы и беспринципные, компромиссные практики кричаще противоречили друг
другу, и этическое сознание теряло почву.
Но следующий период не допускал уже никакой неопределенности. Он произвел
трансформацию всей этической сферы и породил свою этическую формацию, этику
советского тоталитаризма, которая вбивалась с такою силой и вкоренилась столь
глубоко, что многие ее черты сохраняются до сего дня. Это – важнейшее явление, до
сих пор плохо изученное и понятое, и я лишь назову сейчас его главные отличия.
Верховный принцип тоталитарной этики – преданность партии, лично ее вождю и
ее учению, которое требовалось признавать абсолютной истиной. Тем самым тип этой
этики близок к этике преступных групп, банд, где высшим принципом также служит
верность главарю банды. Следующий базовый принцип – насилие. Преданность режиму
обеспечивалась машиной террора, которая осуществляла жестокие репрессии вплоть до
убийства, против широкого круга групп и отдельных лиц, объявлявшихся «врагами наро-
да». По отношению к врагам народа насилие и убийство признавались нравственным
актом. Оправдание этой широкой культивации насилия шло за счет столь же широкого
разжигания ненависти. Механизмы ненависти заложены в древних пластах сознания, в
их архаических и атавистических паттернах, и поэтому тоталитарное сознание и тотали-
тарная этика насилия и ненависти с необходимостью попадают в круг феноменов архаи-
зации. В кампаниях тоталитарного террора неизбежно воспроизводятся архаические па-
радигмы «козла отпущения» (реконструкцию этой парадигмы дал Р. Жирар) и «homo
sacer» (парадигма, описанная Дж. Агамбеном). Устраивались митинги, где сотни и тысячи
людей должны были требовать смертной казни для врагов народа, – в чи стом виде вопло-
щение ритуала, превращающего каждого из собравшихся в символического участника
убийства козла отпущения. Были и категории людей – как, например, бежавшие из конц-
лагерей, – кот орых каждый на законном основании мог убить – и это так же в точности
воплощало парадигму «homo sacer». Погружение в архаические паттерны – одна из ключе-
вых черт тоталитарного сознания, и эта черта рождает многие последствия для этики.
Еще одной из важнейших черт тоталитарной этики является культура всеобщего
доносительства («стукачества»). Верховный принцип преданности режиму включал в
себя долг обязательного доноса на все нарушения преданности и на всех ее нару-
шавших; недонесение было преступлением. Институт тайных осведомителей достиг
огромных масштабов, так что присутствие стукачей подозревалось повсюду, в любой
компании. Создалась атмосфера тотального недоверия и страха, которая сильнейшим
образом разлагала все человеческие связи – профессиональные, дружеские, семей-
ные. Наконец, надо упомянуть, что наряду с описанной реальной этикой тоталита-
ризма, существовала официальная советская этика. С реальной у нее был всего один
общий пункт, принцип преданности партии и ее вождю. Другие же принципы, такие
как советский коллективизм, труд на благо общества и т.п., отнюдь не отвечали ре-
альности, но были частью тоталитарной догмы, и все обязаны были регулярно декла-
103
рировать свою верность им. Кричащее противоречие между этими декларациями и
действительностью порождало лицемерие и ложь на всех уровнях жизни.
На следующих стадиях после сталинского террора, когда насилие и ненависть ото-
шли на периферию, именно ложь и лицемерие оказались самыми характерными и дол-
гоживущими свойствами советского сознания. Именно поэтому призыв к оздоровле-
нию общества был выражен Солженицыным в виде формулы «Жить не по лжи!».
Позднесоветский период принес новую смену этической модели, новую формацию –
«этику фальшивой покорности». Краткое определение ее таково: «Повадка дворни пре-
старелого, тронутого, но еще грозного барина. Охотная готовность лгать ради своего
спокойствия и выгоды. Трусливый эгоизм с циничной ухмылкой» [Хоружий 2015, 276].
В этот довольно долгий период «оттепели» и затем «застоя» происходит постепенное
размывание и распад марксистско-ленинской тоталитарной догмы. Официальная этика
вяло эволюционирует, колеблясь между верностью догме и попытками ее обновления,
гуманизации; их характерный пример – «Моральный кодекс строителя коммунизма»,
сочиненный по приказу Хрущева. Но все эти попытки даже отдаленно не достигают
уровня полноценной этической концепции. Становится ясно, что правящий слой сам
нисколько не следует проповедуемой им высокой морали, и былое уважение к нему
сменяется насмешками и презрением. Но режим еще сохраняет рычаги насилия, и с
ними сохраняется страх, пускай и ослабленный. Возникает специфическое соединение
опасливого страха с насмешливым презрением, которое и находит выражение в «этике
фальшивой покорности». В этой любопытной формации, доминанту которой составля-
ет всеразлагающий цинизм, сильно уже заметен процесс этической деградации.
После падения советского режима этот процесс быстро достигает своей кульминации.
Здесь можно увидеть противоречие – ведь снятие тотального подавления и контроля
возвращало свободу мысли и общественного действия, давая полную возможность осо-
знать симптомы упадка и деградации, дать им оценку и найти пути их преодоления. Но
эта возможность была отвергнута. Необходимая первая ступень преодоления нравствен-
ного упадка – покаяние: в обобщенном понимании покаяние есть попросту нравствен-
ный самоотчет, строгое осознание своей нравственной ситуации, и, как таковое, оно
представляет собой универсальную парадигму начала, первого шага нравственного оздо-
ровления. На грани ухода советского строя в российском обществе был кратковремен-
ный нравственный порыв, когда тема покаяния поднималась и обсуждалась широко, и
путь покаяния утверждался как необходимость для общества. Однако последовавшая
вскоре широкая реакция на этот порыв была негативной. Путь покаяния был отверг-
нут – и отказ от покаяния стал, по сути, первым нравственным актом российского со-
знания, когда оно получило свободу. Апостериори мы видим: то был тест, который опре-
делил многое в дальнейшем развитии этической ситуации. «Бесчувствие национальной
совести само по себе является самым сильным симптомом болезни» [Федотов 2013, 11].
Вскоре в постсоветском обществе возникает новая этическая формация. Господ-
ствующей установкой вновь становится всеобщий цинизм. Это – анти-этическая уста-
новка, и сейчас она действует в особых обстоятельствах: с падением советского строя
разрушилась не только машина коммунистической диктатуры, но и базовые институ-
ты закона и порядка, борьбы с преступностью, поддержания повседневной жизни.
Разруха и распад хозяйства и общества влекут за собой распад любых этических
норм, независимо уже от их связи с советской идеологией, снятие всех этических
запретов. Наступил коллапс социальной этики – специфический порядок, когда
сколь угодно гнусные и бесчеловечные поступки, любые преступления, включая
убийства, могут совершаться почти свободно. Причем теперь они рассматриваются
общественным сознанием как вполне допустимые, не вызывают морального осужде-
ния. Отдельные из таких практик даже популяризируются, представляются как пре-
стижные занятия: так, с интересом и даже неким уважением обсуждаются «профес-
сии» бандита, киллера, проститутки. Это означает, что в общественном сознании
выработалась своего рода обратная, «обращенная» этика: этическая формация, в ко-
торой легитимируются, оцениваются как приемлемые все наихудшие безнравствен-
ные и преступные акты. Естественное название для такой формации – анти -этика .
104
Как состояние крайней разрухи в стране, так и связанная с ним анти-этика не
могли быть слишком длительными. С новым тысячелетием наступает и новый, сего-
дняшний период российского развития. Он доставил относительную нормализацию
экономики и общественного порядка, и анти-этика также ушла в прошлое. Однако
очередная смена этической модели явилась не преодолением этической деградации,
но ее дальнейшей фазой, в известном смысле, уже предельной. Анализы этической
ситуации в стране характеризуют данную фазу как отсутствие этики, ее полный уход.
Так, Дмитрий Глуховский, крупный современный прозаик, пишет: «Идет полный
отказ от представлений об этике. Представления о добре и зле больше не применя-
ются» [Глуховский 2017]. Но эту характеристику надо уточнить, ибо этика как тако-
вая – имманентная принадлежность человека и общества; ее точное, буквальное от-
сутствие невозможно и, скажем, анти-этика тоже есть некая форма этики. Более
пристальный взгляд обнаруживает, что в любой момент общественное сознание при-
нимает некоторые этические нормы и принципы, и они могут быть даже строгими.
Но это принятие чисто формально и поверхностно. Оно происходит по указаниям
власти, а эти указания сегодня полностью определяются «оперативными потребно-
стями», сиюминутным политическим интересом, меняясь часто, резко и противоре-
чиво. Общество же послушно усваивает любую диктуемую ему этическую позицию и
столь же послушно ее меняет, хотя бы уже на другой день. И это значит, что соб-
ственной позиции, собственной нравственной реакции у него вообще нет.
Это и составляет суть новой этической формации. В итоге всей серии резких и
многократных смен этической модели, насильственных ломок этического сознания
это сознание утратило нравственную чувствительность. О такой опасности давно
предупреждал Пастернак: «Нельзя без последствий для здоровья изо дня в день про-
являть себя противно тому, что чувствуешь... Наша душа... помещается в нас, как
зубы во рту. Ее нельзя без конца насиловать безнаказанно» [Пастернак 1959, 560].
Наступила атрофия нравственного инстинкта, и адекватным названием для этого
состояния этической атрофии может служить а-этика. Эта формация – итог всего
векового, с 1917 г., процесса жестоких экспериментов над русским общественным
сознанием. В точном смысле она уже не должна рассматриваться как этическая фор-
мация: это уже не этика как таковая, но ее имитация, симулякр. Итак, финал пути –
замена этики ее симулякром; и несомненно, такая замена есть этическая катастрофа.
Но этическое измерение – центральное, стержневое в конституции человека, и по-
тому этическая катастрофа означает наличие и антропологической катастрофы. Вку-
пе же этическая и антропологическая катастрофы должны рассматриваться как глав-
ный итог российского общественного развития за прошедший век – итог процесса
упадка, развязанного революцией 1917 г.
5. Для полной оценки итогов векового развития, разумеется, нужно внимательно рас-
смотреть и другие его основные аспекты. Сейчас мы можем лишь бегло упомянуть глав-
ное. Для большевистской идеологии важным направлением были отношения человека с
природой, которые строились под лозунгом «покорения природы». Сегодня эти отноше-
ния кардинально переосмыслены: они рассматриваются как проблема экологии – одна
из главнейших проблем глобального развития, решаемая на путях равновесия и гармо-
нии человека с его окружающей средой. Однако большевики и по отношению к природе
следовали своей универсальной установке насильственной ломки. Их планы и проекты
переделки природы были столь же радикальны и грандиозны, как планы переделки че-
ловека, – и оказались столь же губительны. Действия большевистского режима в приро-
де были крайне антиэкологичны, а они имели огромный масштаб, развертываясь по всей
территории страны. Шли непрерывные всероссийские кампании коллективизации и ин-
дустриализации, освоения целины, «великих строек коммунизма», «химизации народного
хозяйства» – и все они проводились с полным отсутствием экологической заботы и гра-
мотности, неся громадный, часто необратимый ущерб окружающей среде. Неизбежным
следствием была череда скрываемых или замалчиваемых экологических катастроф самого
разного масштаба – гниющие воды рукотворных «морей», погибшее Аральское море,
реки, отравленные отходами, пыльные бури на бывших «целинных землях» и т.д. и т.п .
105
Общий же вывод тот, что в экологическом аспекте революция 1917 г. также иницииро-
вала глубокий упадок.
Однако нельзя оставить в стороне и то, что в ряде аспектов развитие СССР, как
справедливо признают, имело успехи и победы: здесь и победа в Отечественной войне, и
развитие индустрии, и космическая программа. Чтобы понять эти стороны советской
истории, обратимся вновь к аналитике исторического упадка у Тойнби. Большую роль
здесь играет упомянутое в начале понятие универсального государства – сильного государ-
ственного образования, что возникает как ответ на вызов происшедшего надлома куль-
турно-цивилизационного организма. Хотя отнюдь не все атрибуты этого понятия соот-
ветствуют СССР, в известной мере его можно привлечь для осмысления хода российско-
го развития в XX–XXI вв. «Универсальные государства – симптомы социального распа-
да, однако это одновременно попытка взять его под контроль, предотвратить падение в
пропасть» , «Если правитель универсального государства достаточно могуществен, то его
подданные, которых он вывел из мучительного смутного времени, начинают смотреть на
него как на воплощенного бога», «Период строительства универсального государства от-
мечен явным оживлением» [Тойнби 1991, 485, 410, 476]. Как Тойнби указывает, это
оживление выражается прежде всего в том, что он называет «военным психозом», – в
непрерывной милитаризации, концентрации на войне, причем «...война может также
стимулировать развитие техники... [и потому] часто случается так, что... главы истории
трагического общественного упадка в обыденном народном сознании воспринимаются
как периоды изумительного взлета и процветания. Это печальное заблуждение» [Там же,
335]. Как мы знаем, практически все впечатляющие успехи СССР были прямо или кос-
венно плодами деятельности военно-промышленного комплекса. Можно здесь вспом-
нить и название этого текста: «Этапы большого пути» – слова из знаменитой советской
песни «Каховка», и эти этапы там назван ы: «Иркутск и Варшава, Орел и Каховка». Они
не что иное, как военные сражения, и, стало быть, «большой путь» советского государ-
ства видится всецело под знаком военных действий. Примеров, подтверждающих это,
можно найти множество, и в целом есть все основания считать, что советскому созна-
нию был присущ «военный психоз», по терминологии Тойнби. Милитаризация сознания
нагнетается и по сей день, с той новой немаловажной деталью, что к ней сегодня присо-
единяется и Русская церковь, не останавливаясь перед прямой проповедью войны. Ис-
следователи фиксируют «милитаристские интенции в российской постсоветской церков-
ной среде» и отмечают, что «...в российском православии встречается аргументация не
только в защиту изучения воинского дела, но и войны как таковой» [Кнорре 2015, 568].
Свидетельств тому изобилие, приведем лишь один выразительный пример. Священник
на военном корабле на вопрос: «На чем делали особый упор, окормляя членов экипа-
жа?», – отвечает: «На том, что война – дело святое, дело Божие» [Соседов 2017, 13].
Итак, соответствие концепции Тойнби довольно убедительно, и оно подкрепляется
еще многими чертами. Вот – о культе Ленина и Сталина: «Одна из причин веры в бес-
смертие универсальных государств... в силе личного обаяния, производимого основате-
лями универсальных государств... Как правило, эти впечатления передаются последую-
щим поколениям с сильными преувеличениями, превращаясь в легенду» [Тойнби 1991,
492]. О засилии полиции, явной и тайной: «Конструирование охранительных учрежде-
ний – фундаментальная задача универсального государства, ибо это – единственное
средство консервации самого общества» [Там же, 501]. Наконец, в этой концепции описан
и феномен, аналогичный происходящей сегодня ресоветизации России: «История знает
случаи, когда жизнь универсального государства подошла к концу... а внутренний импульс
еще достаточно силен, чтобы реставрировать умершее государство» [Там же, 486]. Но глав-
ное для нас в том, что по самой своей природе универсальное государство – феномен
упадка. «Оживление, сопровождающее строительство универсального государства, лишь
краткая фаза, за которой следует неизбежное падение вниз» [Там же, 476–477].
В итоге концепция Тойнби подтверждает выводы нашей дескрипции российского
развития после Октябрьского переворота: революция 1917 г.
–
веха исторического
упадка России. Если до революции ход развития характеризовался амбивалентным
сочетанием обретений и утрат, творческих и разрушительных трендов, то после нее
106
этот ход предстает более однозначно: как ступени упадка. Развиваясь в согласии с
моделью универсального государства Тойнби, упадок уже привел к этической и ан-
тропологической деградации и предвещает неизбежную деградацию также и в других
измерениях. Безусловно, в числе факторов и причин упадка – отнюдь не одни только
русские, локальные факторы; важную роль играют и факторы общие, универсальные,
присущие современному глобальному развитию. Дальнейший анализ должен прове-
сти разделение глобальных и локальных факторов и на этой основе выработать стра-
тегию преодоления тренда деградации культурно-цивилизационного организма.
В этом – насущнейшая задача страны.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Пастерн ак, 1959 – Пастернак Б.Л . Доктор Живаго. Париж: Société d’Edition et d’Impression
Mondiale, 1959 [Pasternak, Boris. Doctor Zhivago. In Russian].
Тойнби 1991 – Тойнби А.Дж. Постижение истории. М .: Прогресс, 1991 [Toynbe e, Arnold J.
A Study of History. Russian Translation 1991].
Федотов 2013 – Федотов Г.П . О национальном покаянии // Федотов Г.П. Собрание сочине-
ний. В 12 т. Т . 6 . М.: Sam & Sam. 2013 . С . 5–13 [Fedotov, Georgy P. On national repentance. In
Russian].
Шпенглер 1993 – Шпенглер О. Зак ат Европы . Т . 1 . М.: Мысль, 1993 [Spengler, Oswald A. Der
Untergang des Abendlandes. Vol. 1 . Russian Translation 1993].
Gibbon, Edward (1845) Decline and Fall of the Roman Empire, London.
Ссылки – References in Russian
Глуховский 2017 – Глуховский Д. Дети неизбежно победят, вопрос в том, успеет ли нынеш-
няя власть их испортить // Новая Газета. 2017 . 19 июня. No 64.
Кнорре 2015 – Кнорре Б. «Богословие войны» в постсоветском российском православии //
Страницы: Богословие, культура, образование. 2015 . Вып. 4 . Т . 19. С. 559–578 .
Соседов 2017 – Соседов А. За други своя (Интервью с протоиереем Сергием Шерфетдино-
вым) // К единству. Журнал Международного общественного Фонда единства православных
народов. 2017 . No 4 (15). С . 13–14 .
Хоружий 2015 – Хоружий С.С . «Улисс» в русском зеркале. М .: Азбука, 2015.
Хоружий 2015 – Хоружий С.С . Опыты из русской духовной традиции. Изд. 2 . М .: Институт
философии, теологии и истории Св. Фомы, 2015.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P. 94 ‒107
Stages of a Big Path: 1917 as a Landmark
of the Historical Decline of Russia
Sergey S. Horujy
Philosophical analysis integrating the event of the Bolshevik revolution into the context
of Russian historical development is presented. It exploits the conceptual framework of syn-
ergic anthropology as well as some ideas and notions of Arnold Toynbee. The key role in the
evolution of the cultural-civilizational organism of Russia belongs to the spiritual tradition
and its relationship (of predominantly conflict character) with the cultural tradition. The
evolution of this relationship is described starting with the translation of the Eastern-
Christian discourse from Byzantium, and it is shown that the conflict between the spiritual
and cultural tradition was stimulated by the elements of sacralization present in the Eastern-
Christian discourse. The fall of the Empire was the result of the destructive trend supported,
above all, by radical intelligentsia and its alternative subculture. The Bolshevik regime culti-
vates the strategy of the liquidation of the spiritual tradition and violent breaks of both social
and anthropological reality, and it causes the change of the type of dynamics of the Russian
development which turns into the dynamics of decline. We reconstruct the ethical dimen-
sion of the decline describing the series of ethical formations in the period after the Revolu-
tion. This series demonstrates the trend to the ethical degradation the last stages of which
107
are “anti-ethics” of the 90s and “non-ethics” or the atrophy of the ethical feeling in the new
Millennium.
This text is based on a report at the international conference “Russian revolution and the
history of ideas”, Warsaw (Poland), November 2017.
KEY WORDS: history, historical process, historical decline, universal state, spiritual tra-
dition, translation, sacralization, revolution, bolsheviks, ethics, anti-ethics.
HORUJY Sergey S.
–
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1,
Goncharnaya, Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Physics and Mathematics, Professor, Head Researcher.
Horujy@bk.ru
Received on December 17, 2017.
Citation: Horujy, Sergey S. (2019) “Stages of a Big Path: 1917 as a Landmark of the
Historical Decline of Russia”, Voprosy filosofii Vol. 4 (2019), pp. 94‒107 .
DOI: 10.31857/S004287440004799-3
References
Glukhovsky, Dmitry A. (2017) ‘Children will win inevitably, but the question is whether the present
power will hav e time to spoil them’, Novaya Gazeta, No 64 (19.06.2017) (in Russian).
Horujy, Sergey S. (2015) ‘Ulysses’ in a Russian Mirror, Azbuka, Moscow (in Russian).
Horujy, Sergey S. (2018) Essays in the Russian spiritual tradition, 2 ed., Institut Filosofii, Teologii i
Istorii sv. Fomy, Moscow (in Russian).
Knorre, Boris K. (2015) “‘Theology of War’ in Postsoviet Russian Orthodoxy”, Stranitsy: Bogoslovie,
Kultura, Obrazovanie, Vol . 19, No 4 (2015), pp. 559–578 (in Russian).
Sosedov, Alexey (2017) “For one’s friends (Interview with the Archpriest Sergius Sherfetdinov)”,
K edinstvu. Zhurnal Mezhdunarodnogo obshchestvennogo Fonda edinstvapravoslavnykh narodov, No 4 (15)
(2017), pp.13–14 (in Russian).
108
Вопросы философии. 2019. No 4 . С. 108–117
Советский платонизм (II): платоновские черты советской
действительности по А.Ф. Лосеву1
Ю.В. Пущаев
Статья продолжает ранее начатую тему советского платонизма [Пущаев 2018],
рассматриваемую через призму творчества выдающегося русского и советского фило-
софа и филолога А.Ф . Лосева. В данной статье анализируется, какие платоновские
черты и признаки А.Ф . Лосев выделял в советской действительности и советском
государстве, что в свою очередь парадоксальным образом позволяет говорить о рус-
ских коммунистах как о скрытых платониках. Также разбирается отношение
А.Ф . Лосева к социализму и русскому коммунизму. Показывается, что оно не было
полностью негативистским и имело сложный характер. Автор полагает, что отноше-
ние А.Ф. Лосева к русскому коммунизму претерпело заметную эволюцию. В процессе
анализа источников он выделяет как минимум, три ее этапа: 1) до самого начала
1930-х гг.
–
решительное и полное неприятие социализма и коммунизма, 2) время
пребывания в лагере – «оправдание» нового режима, и вынужденное примирение с
ним; 3) произведения Лосева советского периода – полное разочарование в совет-
ской действительности.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Платон, платонизм, советский платонизм, А.Ф . Лосев,
марксизм, русский коммунизм, советское государство.
ПУЩАЕВ Юрий Владимирович ‒ Московский государственный университет им.
М.В. Ломоносова, философский факультет, Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский
проспект, д. 27 , корп. 4; Институт научной информации по общественным наукам
РАН, Москва, 117997, Нахимовский проспект, д. 51/21.
Кандидат философских наук, научный сотрудник философского факультета МГУ
им. М .В . Ломоносова, старший научный сотрудник Отдела философии ИНИОН РАН.
Putschaev@mail.ru
Статья поступила в редакцию 24 декабря 2018.
Цитирование: Пущаев Ю.В Советский платонизм (II): платоновские черты советской
действительности по А.Ф. Лосеву // Вопросы философии. 2019. No 4. C. 108–117.
–
Неисправимый платоник! – воскликнул Абрамов. Вы – наш советский платоник.
А.Ф. Лосев. «Из разговоров на Беломорстрое»
Свою первую статью о феномене советского платонизма [Пущаев 2018], посвя-
щенную анализу того, как Лосев толковал Платона для советского читателя и какие
черты он выделял в платоновском творчестве, чтобы подчеркнуть его значимость и
для советской культуры (должной стоять на материалистических и потому в каком-то
смысле антиплатоновских основаниях), мы начали с предложения увидеть в при-
шедших в 1917 году к власти русских коммунистах скрытых платоников. Действи-
тельно, они первые и пока единственные в мировой истории попытались исполнить
требование Платона, чтобы к власти в государстве пришли философы. Конечно,
ирония истории состоит в том, что эту мечту основоположника идеализма попыта-
лись исполнить материалисты и радикальные демократы (что также не согласуется
© Пущаев Ю.В, 2019 г.
109
с платоновским аристократизмом), противопоставлявшие свои взгляды в философии
идеалистической «линии Платона».
Да, они пытались построить идеальное коммунистическое общество на базе марк-
систской материалистической философии и идеологии. Однако в их попытке и их
проекте проглядывают и черты, берущие свой исток в Платоне как родоначальнике
утопического коммунизма. Привлечем тут в качестве авторитета, подтверждающего
нашу мысль, такого свидетеля, как творческий философ-марксист М.А Лифшиц (ко-
торый, кстати, поддерживал А.Ф . Лосева и хорошо к нему относился): «... Я вижу
у Ленина философию в каждой статье, в каждой строчке, каждой речи или практиче-
ском указании. Все это было проникнуто глубочайшей мыслью и требование Плато-
на, чтобы философы управляли государством, если оно когда-либо осуществилось
в истории, то осуществилось именно в тот период, когда у кормила Советского госу-
дарства стоял Владимир Ильич Ленин» [Лифшиц 2012, 86–87]. В том числе поэтому,
в свете таких провоцирующих (в хорошем смысле) суждений, оправданна, на наш
взгляд, постановка такой темы, как советский платонизм. Одна из целей данной ста-
тьи – указать на черты сходства, которые усматривал в платоновском идеальном гос-
ударстве и окружавшей его советской действительности выдающийся знаток плато-
низма, философ-идеалист и христианский платоник А.Ф. Лосев.
Его историко-философские и филологические разыскания были философичны
и теоретичны, то есть, осуществлялись в свете оригинальной лосевской философской
и культурологической концепции. Эта философичность и концептуальность. хотя в
скрытом и замаскированном виде, сохранилась и в его обширнейших штудиях совет-
ского времени. Лосев стремился в истории философии проследить то, что значимо и
важно сейчас. Одной из первоочередных задач для него всегда было актуализировать
и творчески продолжить в новых условиях платонизм, что Лосев по-своему делал,
как в долагерный, относительно свободный период, так и в послелагерный, доста-
точно несвободный период своего творчества. Более того, Платон и платонизм были
для него актуальны в какой-то мере и как метод и способ анализа окружавшей его
социально-исторической действительности. Платоновская идея идеального государ-
ства вдруг неожиданным образом проступила и в советской действительности, что и
зафиксировал Лосев. В этом контексте мы и хотим проследить актуальные черты
платонизма по Лосеву, как он их сам видел в советской действительности.
Однако наша задача – реконструкция платоновских черт советской действитель-
ности по Лосеву – сталкивается с целым рядом больших сложностей. Ведь мы имеем
дело с высказываниями и мыслями Лосева, которые носят в основном отрывочный
и при этом либо подцензурный, либо просто не предназначавшийся для печати ха-
рактер. Открыто и полностью высказываться по этой теме, как и по многим другим,
Лосев не мог. В каком-то смысле это тайный Лосев, который так и не выговорился
открыто и полностью, до конца, уйдя из жизни на пороге начавшейся советской
гласности в мае 1988 г., ко гда еще немного, буквально полгода-год, и говорить мож-
но будет уже практически все.
Все источники нашей реконструкции делятся на две части. К первой, подцензур-
ной части «до-посадочного» Лосева относится преимущественно его работа «Соци-
альная природа платонизма», которая была опубликована в 1930 г. в составе «Очер-
ков античного символизма и мифологии». К части второй, приватной и не предна-
значенной для печати, принадлежат, во-первых, частные высказывания Лосева, кото-
рые сохранил его многолетний секретарь В.В . Бибихин в своей книге «Алексей Фе-
дорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев» [Бибихин 2004]. Бибихин донес до нас
голос более или менее откровенного Лосева, стенографически кратко записав много-
численные с ним беседы. Однако тут слишком многое не развернуто, изложено ску-
по, лишь в качестве кратких и фрагментарных высказываний. Также сюда относится
ряд прозаических сочинений Лосева, которые он писал в стол сразу после возвраще-
ния из лагеря начиная с 1933 г., совершенно не надеясь на их публикацию. Эти про-
изведения после его смерти стали неожиданной находкой даже для его близких,
наследников и публикаторов, которые вдруг нашли их среди других лосевских бумаг.
И первую, и вторую часть источников по этой теме объединяет то, что лосевские
высказывания надо брать cum grano salis, учитывать их возможный критически-
иронический подтекст. Это не просто описание советской действительности, но ее
критика (как и самого языческого платонизма). Тут вообще на наш взгляд имеет ме-
сто очень сложный комплекс различных мотивов и настроений. С одной стороны,
110
Лосев не мог открыто критиковать советскую действительность даже в своих тайных
произведениях, и поэтому он часто делал это скрытно, применяя, например, прием
reductio ad absurdum. Он доводил логику коммунистической идеи до своих пределов,
в результате чего она приобретала абсурдный характер. Таковы, например, его утвер-
ждения о полной неприемлемости искусства для коммунистического режима. В то же
время, на наш взгляд, когда Лосев рассуждает о недопустимости свободного искус-
ства и свободной науки при коммунизме, в этом заметно и некое согласие с таким
авторитарным и антилиберальным поворотом. Ведь он подчеркивает, что такое же
отношение к искусству и науке характеризовало и средневековый тип культуры, без-
условным сторонником которого Лосев себя показывает в «Диалектике мифа» и «До-
полнениях» к ней [Лосев 2001].
Усматривая в русском коммунизме скрытый платонизм, он, возможно, в каком-то
смысле отчасти примирялся с ним – логически и экзистенциально. Более полувека
Лосев прожил как советский ученый и профессор. Он не мог не смириться с совет-
ским режимом, пусть вынужденно, и как-то это примирение или перемирие для себя
объяснить. Как философ и диалектический логик, он стремился понять логику ре-
жима и истории, и, возможно, отчасти платоническое содержание СССР, этого
«столпа мирового идеализма» в 1930 гг., говоря словами самого же Лосева, могло ле-
гитимизировать его в лосевских глазах, хотя бы отчасти.
Итак, к платоновским чертам советской действительности, как их можно увидеть
в лосевской перспективе, можно отнести прежде всего идеализм советской эпохи.
В каком смысле его можно считать платоновским? Вполне можно утверждать, что
центральная черта советского проекта изначально состояла, говоря словами Лосева,
в попытке осуществить «...такой политический и экономический строй, который бы
обеспечивал Идее торжество в социальной жизни» [Лосев 1993, 779]. Данным утвер-
ждением Лосев описывает (правда, в модусе долженствования – «должен существо-
вать такой строй») основное ядро социальной природы платонизма. Но под это
вполне можно подвести и грандиозный социальный эксперимент русского комму-
низма: намерение полностью подчинить понимание и жизнь всего общества марк-
систской социальной идее. Яростное, мощное и кровавое стремление к такому осу-
ществлению, захватившее миллионы людей, может рассматриваться как идеализм
советской эпохи. (Напомним в этой связи слова Лосева об СССР как «столпе
и утверждении мирового идеализма», уже приводившиеся в нашей первой статье о
советском платонизме [Пущаев 2018, 125–126]). Этот бурный и пламенный идеализм
у Лосева увязывается с «новым переустройством жизни», которое развернулось в
России. У него есть своя социальная, этическая и психологическая составляющие, но
все это сводится к некоему духовному ядру, духовной жизни, которая есть «жертва
всем ради идеи». Она в свою очередь дает некое глубокое знание, недоступное запад-
ному человеку, который «слишком любит теплое, покойное местечко». Это некая
жизненная, экзистенциальная и пока даже не выговоренная философичность, благо-
даря которой «под влиянием пережитого и переживаемого» любой советский меща-
нин и простолюдин якобы мудрее Канта и Гегеля.
Следствием общего коммунистического идеализма является жесткое господство
идеи в социальной жизни, которое полностью подчиняет себе отдельную индивидуаль-
ность – и в идеальном государстве Платона, и в советском обществе. В последнем слу-
чае это некое воспроизведение идеальной античной безличности на новом уровне
и полное подчинение ей человеческой индивидуальности. В своей книге Бибихин пи-
шет, как Лосев оценивал шедшую в Художественном театре советскую пьесу «Сердце
не прощает» (автор Анатолий Софронов, в 1961 г. вышел одноименный художествен-
ный фильм). Сам Лосев пьесу не смотрел, приводит содержание постановки в переска-
зе одной знакомой: «Там жена поступила в колхоз, а муж не хотел, уехал; потом прие-
хал обратно, но женское сердце не прощает. Развелась, или отношения сложились пло-
хие. Это ж по Платону! Платонизм!» [Бибихин 2004, 80]. Там же Лосев у Бибихина го-
ворит, что «...Платон дошел до коммунизма» [Бибихин 2004, 79]. Коммунистическое
обобществление, если оно проводится платонически, то есть полностью и до конца на
основе идеи (а иначе господства идеи не будет), надо понимать предельно широко: это
обобществление всего и вся, не только того, что вне индивида, его материальной соб-
ственности, но и того, что внутри его, даже мыслей и чувств человека. И у Платона
в его государстве, и в советском государстве в его логическом пределе, замысле. «Диа-
лектика (которая и есть неумолимая и жесткая платоновская идея – Ю.П.) требует,
111
чтобы эти граждане жили в полном коммунизме, чтобы не было у них решительно ни-
чего своего, ни внутри себя, ни вне себя, чтобы они все были идеальным воплощением
стражи и больше ничего» [Лосев 1993, 822]. Так что дело не только в отсутствии част-
ной собственности. Тут имеется в виду вообще принцип тотального или полного
обобществления, когда закон для всякого единичного полностью его пронизывает и
лишает любого своего, частного содержания, как материального, так и духовно-
личного. Этот принцип должен лежать в основе всякого коммунизма, в том числе рус-
ского или советского. Лосев специально отмечает, что из платоновского государства
исключается не только дурной, но и всякий хороший индивидуализм [Лосев 1993, 810].
Платон мыслит справедливое общество по модели одного человека, и разные лю-
ди здесь не самостоятельные единицы, но лишь члены одного единого огромного
государственного тела-организма. Только так устроенный социум может быть, по
Платону, идеальным, самым справедливым и лучшим. И именно в этот пункт целила
критика Аристотелем платоновского государства. Аристотель говорит во второй книге
«Политики», что для государства неотъемлема и характеристика его как множества,
и что кто хочет из него сделать в плане единства подобное одному человеку, просто
уничтожил бы государство как таковое. Стоит также отметить очень тонкое замеча-
ние Аристотеля, что несбыточна мечта Сократа, чтобы в идеальном и полностью
обобществленном государстве граждане в отношении одного и того же будут едино-
душно говорить «это мое» или «это не мое», что Платон посчитал признаком совер-
шенного единства государства. Но в действительности, говорит Аристотель, «имею-
щие общих жен и детей уже не будут говорить “это мое”, а каждый из них скажет:
“Это наше”; точно так же и собственность все будут считать своей, общей, а не при-
надлежащей каждому в отдельности» [Аристотель 1984, 406].
Несвободное положение наук и искусств. Как в «Социальной природе платонизма», так
и в ряде других сочинений Лосев напрямую сопоставляет отношение платонизма
(и Средних веков) и русского коммунизма к проблеме свободы искусств и наук: «Ни
Средние века, сурово подчинявшие себе всякое искусство ради услужения себе, ни,
наконец, русский коммунизм, признающий всерьез только пролетарское искусство, –
органически не могли и не могут допустить существования "свободного искусства" и "не-
заинтересованного", "бескорыстного" наслаждения» [Лосев 1993, 835–836]. Лосев много и
ярко, даже смакуя, пишет о том, что Платон совершенно не допускает никакой свободы
искусства и науки в своем идеальном государстве, понимает их лишь в сугубо утилитар-
ном значении и служении. Более того, по Лосеву Платон отрицает самый принцип ис-
кусства. Но очень интересно, что и коммунизм в своих принципах и основах, с его точки
зрения, таков, что из него тоже логически следует полное отрицание свободного искус-
ства: «Логический вывод из коммунизма – это искоренение также и искусства» [Лосев
2001, 127]. Для Лосева представления о свободе искусства и его самоценности, о свободе
науки, ее автономии и ее могуществе – сугубо порождения либерализма, либеральные
мифы. Либерализм, как говорит Лосев, это революционная и разрушительная по своей
сути система, которая одновременно может жить лишь за счет известного политически-
экономического и социально-культурного режима, который она систематически разру-
шает. Либерализм этим режимом выкормлен, говорит Лосев, и в то же время не может
его не разрушать.
Поэтому любой более или менее крепкий режим не может не контролировать жест-
ким образом свободу наук и искусств – свою подрывную и разрушительную критику:
«И если для Запада как раз характерны идеи свободных наук и искусств (тут эти идеи
были всегда "передовыми"), то это только потому, что почти вся история Запада есть
не что иное, как либеральная критика средневековья. В этом вся его "душа". В этой
мере только и имеет смысл свободная наука и свободное искусство. Но, повторяю,
если бы средневековое мировоззрение было бы покрепче, оно никогда не допустило
бы никаких свободных наук и искусств. Наука, искусство, философия не только "слуги
богословия", но слуги всякого твердого режима. Пролетарское государство, например,
никак не может и не должно допускать существования свободного искусства и свобод-
ной науки. < .. .> Дж. Бруно сожгли в свое время совершенно правильно и логично. Что
же иначе с ними делать, с идейными-то? Так же правильно и логично и теперь уни-
чтожаются представители средневекового мистицизма» [Лосев 1993, 837].
Но и платонизм, и Средние века, и русский коммунизм отрицают свободу и авто-
номию наук и искусств исходя из разных оснований. По Лосеву, главным принци-
пом коммунизма или социализма и несущей мифической конструкцией является
112
производство. Как новый и отдельный социокультурный тип, коммунизм или социа-
лизм основан на абсолютизации производственных отношений. Соответственно,
и искусство отрицается в коммунизме в силу его непроизводительности, причем от-
рицание это, как настаивает Лосев, логически неизбежно. Пусть сами отдельно взя-
тые коммунисты могут быть очарованы искусством, но это их личные слабости: это в
них, по Лосеву, говорят остаточные гуманистические предрассудки. Свободное ис-
кусство при социализме, говорит он, такая же нелепость как Сократ, ставший дирек-
тором банка или Платон, летающий на аэроплане. Это может иметь место только
потому, что сами коммунисты не имеют силы до конца продумывать свои идеи
и предпосылки. Но это делает за них Лосев. И это его весьма частый прием – прове-
дение принципа до конца, как бы обнажение подлинной мысли и подлинных
устремлений советской власти или коммунизма, что выглядит всякий раз, в той или
иной степени, как reductio ad absurdum. Например, говорит Лосев уже по поводу по-
ложения религии при социализме, смешно и нелепо слушать, когда объясняют, что
снесли храм потому, что в нем уже почти не было прихожан. Подлинная причина в
том, что атеистический социализм и религия совершенно несовместимы. И поэтому
храм сносится «...с единственной целью убить Бога» [Лосев 2001, 127]. И Лосев при-
зывает, чтобы коммунистическая власть наконец-то откровенно так и сказала: «Все
храмы должны быть давным-давно все снесены без остатка, и нечего втирать очки
либеральными отговорками» [Лосев 2001, 127].
В рамках такого же откровенного проговаривания и провокативного обнажения
логических основ коммунизма Лосев и говорит, что при коммунизме искусство имеет
право на существование только как производство. Главный герой одной из его пове-
стей полемически говорит по этому поводу: «Я предлагаю ликвидировать музыку
в качестве самостоятельного искусства и сделать ее всерьез производством или под-
спорьем к производству. А вот вы, товарищи, предлагаете до бесконечности углуб-
лять и утончать субъект и всячески отрывать его от производства, от социалистиче-
ского устроения жизни» [Лосев 2002, 333]. При коммунизме не может быть никакого
«чистого искусства», так же как, по Лосеву, и в Средние века писать икону или стро-
ить собор не означало заниматься «чистым искусством». «Чистое искусство», декла-
рирует он, – это мифическая сфера изолированного субъекта, отвлеченная игра его
чувств, и в этом смысле логически и исторически может иметь место только при ка-
питализме, когда при помощи утонченного искусства стремятся погрузиться в глуби-
ны и извивы «распаленного субъекта». Для коммунизма, как считает Лосев, свобод-
ные искусства и наука неприемлемы потому, что, во-первых, непроизводительны,
ничего не производят, никаких вещей. Во-вторых, они порождают вопиющее нера-
венство и эксплуатацию, которые тоже категорически противоречат основным прин-
ципам коммунизма, если их додумывать до конца. Какому-нибудь Шаляпину, гово-
рит Лосев, платят сумасшедшие деньги, дают особняк и автомобиль, гонорар в сто
тысяч рублей, а простой пролетарий получает лишь 40–50 руб. в месяц. Вспомним
негодующее восклицание оппонента из лосевской «Встречи»: «Неужели вы думаете
всерьез, что какая-нибудь Нежданова принесла бы больше пользы, если бы служила
у нас на Беломорстрое – ну, хоть в ларьке например, или в финотделе?» [Лосев 2002,
351]. Таким образом, при социализме, по Лосеву, искусство может быть только «слу-
жанкой пролетариата в эпоху его диктатуры» [Лосев 2002, 338]. Для такого жесткого
и неумолимого подчинения искусства государственным нуждам, пусть и провокатив-
но-ироничного, нужна платоновская школа, платоновская логика и оптика.
Аллюзии и намеки в адрес русского коммунизма в работе «Социальная природа плато-
низма». В целом парадокс работы Лосева «Социальная природа платонизма», опубли-
кованной в 1930 г. в составе «Очерков античного символизма и мифологии», состоит в
ее коренной двойственности. С одной стороны, она намерена показать настоящего,
неискаженного либеральными или какими другими предрассудками Платона. Заявля-
ется цель впервые предъявить Платона как он есть и был тогда, вырвать его из плена
неадекватных позднейших наслоений и прочтений. Но, с другой стороны, «Социальная
природа платонизма» тоже осовременивает Платона, потому что в свою очередь встра-
ивает его теорию идеального государства в тогдашний социально-политический кон-
текст: читает его через тогдашнюю действительность, а последнюю толкует посред-
ством Платона. А именно, «Социальная природа платонизма» полна аллюзий и наме-
ков в адрес тогдашней советской действительности 1920-х гг . Это уже отмечалось
в исследовательской литературе. Например, Л.А. Гоготишвили в статье «Платонизм в
113
Зазеркалье XX века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх» даже говорит: «Итак, ло-
севское описание платоновской политологии – это одновременно и завуалированное
описание действительности 20-х годов» [Гоготишвили 1993, 938].
Действительно, например, говоря о платоновских сословиях идеального государ-
ства, Лосев называет их в согласии с марксистской терминологией классами. Причем
эти полупрозначные намеки часто имеют иронически-критический характер. Так,
например, говоря о правящем классе философов, Лосев подчеркивает аристократизм
этого класса и его монашеский характер (дескать, вот какими должны быть нынешние
коммунистические правители). А платоновское третье сословие ремесленников и зем-
ледельцев Лосев называет «рабоче-крестьянским населением» или «классом рабочих и
крестьян» и говорит о том, что это рабы, единственное предназначение которых –
кормить два правящих сословия. В целом Лосев отмечает статуарно-жесткое строение
этого общества, называет его «холодной и безглазой статуей» [Лосев 1993, 827] и язы-
ческим монастырем [Лосев 1993, 828–829] (ср. распространенное суждение об СССР
как монастыре без Бога). Или, например, подчеркивая, что в платоновском идеальном
государстве невозможен никакой прогресс, поскольку идея уже с максимальной полно-
той овладела действительностью, и дальше двигаться просто некуда (на то это обще-
ство и идеальное), Лосев тут как бы издевается над коммунистической идеей беско-
нечного прогресса и показывает самопротиворечивость коммунизма. В этом плане
можно сопоставить, чтобы снять сомнения в том, что Лосев тут метит в том числе
в коммунизм, его прямое отрицание возможности какого-либо прогресса при социа-
лизме в одном из фрагментов «Дополнений к “Диалектике мифа”» [Лосев 2004].
Впрочем, чтобы ответить на вопрос, какой именно характер (полностью уничижи-
тельный или нет) в «Социальной природе платонизма» носят аллюзии на советскую
действительность, нам нужно ответить на гораздо более общий и глубокий вопрос:
каково было отношение Лосева к социализму и коммунизму в целом, и как к налич-
ному режиму, и как к социокультурному типу? Носило ли оно тотально негативный
характер, как порой принято считать? Л.А. Гоготишвили в указанной статье говорит,
что для Лосева социализм был «политическим язычеством платоновского (античного)
типа», в исторической победе которого в тот момент состояло «мощное движение
вниз по ведущей вверх лестнице христианского дуализма». Тогда, согласно Гоготи-
швили, следует думать, что отношение Лосева к коммунизму было сугубо негатив-
ным: «Лосев заканчивает свою книгу развернутой анафемой платонизму, а значит –
и анафемой окружающей его действительности» [Гоготишвили 1993, 939]. Между
тем, на мой взгляд, отношение Лосева к социализму было достаточно динамичным и
эволюционировало, претерпев, в частности, достаточно значимые изменения в пер-
вой половине 1930-х гг. Оно было более сложным в том смысле, что не исчерпыва-
лось вышеозначенной анафемой. Проанализируем вкратце сначала этот вопрос по
материалам «Дополнений к “Диалектике мифа”», а потом покажем, как отношение
Лосева к социализму и советской действительности трансформировалось в его «ла-
герных повестях» («Встреча» и «Разговоры»), где имеют место и крайне критическое
отношение, и ирония, но в то же время определенная рефлексия принятия советской
действительности. Сам факт того, что Лосев более полувека потом прожил в СССР и
был при всех стеснениях и ограничениях все-таки авторитетным, признанным и ак-
тивно публикующимся ученым, тоже говорит в пользу того, что проблема «Лосев и
советский режим» имеет сложный, во многом амбивалентный характер.
Известны слова С.С . Хоружего о Лосеве как о «плененном православном воине»,
последнем философе Серебряного века, который попал в плен враждебной идеоло-
гии и враждебного строя и вел арьергардный бой [Хоружий 1994]. Однако я хочу
привести тут одно любопытное обстоятельство. Насколько я знаю, в исследователь-
ской литературе не зафиксировано ни одного факта или даже намека на то, что Ло-
сев когда-либо хотел уехать из Советской России, вырваться из этого плена и эми-
грировать. Возникает вопрос, чем в философском и идейном плане могло быть про-
диктовано примирение или вынужденное смирение (последний термин, возможно,
точнее) Лосева перед Советской властью и русским коммунизмом. Тут также надо
отметить (и это очень важно!), что Лосев ушел из жизни, так и не выговорившись, до
самого конца продолжая свои сложные игры с окружавшей его внешней действи-
тельностью и окончательно унеся с собой многие тайны. Центральная из них – тайна
его настоящего отношения к советской власти. Парадокс в том, что он умер 24 мая
1988 г., в то время, когда еще немного, и станет можно писать и говорить буквально
114
все. Однако Богу и судьбе было угодно, чтобы он в своей жизни навсегда остался
в том времени и чтобы тайна его жизни при советах так и осталась тайной. И все,
что нам в каком-то смысле остается делать, это строить догадки, более или менее
обоснованные гипотезы и реконструкции.
На мой взгляд, отношение Лосева к русскому коммунизму претерпело заметную
эволюцию. Опираясь на доступные источники, начиная с середины 1920-х гг. можно
попытаться установить, как минимум, три этапа. До попадания в лагерь, вплоть до
самого начала 1930-х гг .
–
решительное и полное неприятие социализма и комму-
низма, хотя уже тогда есть ряд моментов, которые как бы изнутри лосевской мысли
скрыто подрывают или ставят под вопрос тотальность этого неприятия. Потом
наступает перелом, который можно условно датировать временем пребывания в лаге-
ре. Лосев приходит к некоему оправданию нового режима, и пусть вынужденному и
частичному, но примирению с ним. Это, в частности, нашло свое выражение в фи-
лософской прозе Лосева начала 1930-х гг.
–
ряде его повестей, которые никогда не
публиковались при его жизни и писались «в стол», для себя. Этим они и важны. Тут
Лосев мог себе позволить большую степень откровенности, хотя и здесь недосказан-
ность продолжает сохраняться благодаря диалогизму повестей и их художественной,
эстетико-игровой форме.
И, наконец, поздний советский Лосев – тут, опираясь на записи В.В . Бибихина
[Бибихин 2004], можно констатировать глубокую жизненную усталость Лосева и полное
разочарование в советской действительности, в идеальном плане, и в русском народе, в
целом, хотя философская проза и дала основания для предположения, что Лосев отчасти
признал в русском коммунизме некую искаженную трансформацию и вариант русской
идеи. Тем не менее, судя по имеющимся доступным источникам, этот этап был переход-
ным, и все в итоге вернулось к тотальному отрицанию русского социализма и роли и
значения России вообще в мировой истории, поскольку русские – это только «...водка и
селедка, умеют водку пить <...> Нации уже нет <...> Римляне оставили, до наших времен
все еще живо, римское право, политические образцы, города, дороги. А русские не знаю
что оставили» [Бибихин 2004, 172–173].
1-й этап: Итак, сначала, в «Диалектике мифа» и «Дополнениях» к ней советская
власть и социализм как общественно-культурный тип являются у Лосева объектом
резкой и радикальной критики как «проявление торжества Антихриста» и «дело рук
Сатаны» [Лосев 1996, 118]. По Лосеву, при социализме водворяется полное безбожие,
поскольку он делает предельно явной главную тайну Нового времени – попытку
убийства Бога человеком. Ведь социализм лишает Его даже того призрачного суще-
ствования, которое еще оставлял ему либерализм, – идейного (то есть, только в сфе-
ре существования человеческих идей в кантовском духе). Поэтому, по Лосеву, если
либерализм есть частичное, то социализм – это полное отпадение от Бога [Лосев
2004]. Лосев подчеркивает, что при социализме полностью отрицается личность, ее
внутренняя жизнь. Он риторически спрашивает: «Не есть-ли это какой-то абсолют-
ный нигилизм и полное удушение всякой духовной жизни?» [Лосев 1996, 123]. Одна-
ко в тех же Дополнениях к «Диалектике мифа» у Лосева есть целый ряд не слишком
явных моментов, которые, как минимум, осложняют резко и однозначно негативную
оценку социализма. Например, уже главная формула Лосева, что социализм есть не-
обходимый диалектический синтез авторитарной и либеральной мифологий (вар.:
«синтез феодализма и капитализма», или «синтез папства и либерального капитализ-
ма»), подспудно подрывает тотальное неприятие социализма. Если социализм являет-
ся синтезом феодализма и капитализма, то он многое заимствует от феодализма, а к
этому общественно-культурному типу у Лосева сугубо положительное отношение.
Значит, и в социализме все-таки могут быть какие-то положительные моменты? От-
части ситуация схожа с работой «Социальная природа платонизма», когда читая, что
в платоновском государстве, как и у русских коммунистов, невозможно неутилитар-
ное понимание наук и искусств, невольно задаешься вопросом: это критика и упрек,
или полускрытая похвала, и если да, то в какой степени? Ведь Лосев неоднократно
говорит и то, что и церковное искусство в эпоху феодализма сугубо утилитарно, хотя
и в ином смысле, нежели при социализме, поскольку направлено к спасению души.
В этом контексте характерны также некоторые совпадения Лосева с новой вла-
стью по ряду пунктов: «Относительно места и значения "выборов" и "принципа
большинства" пролетарские идеологи рассуждают (жалко, что не всегда) так же как и
К.П . Победоносцев» [Лосев 1996, 125]. Более того, Лосев сам как бы мимоходом
115
говорит о том, что есть некое единство феодальной и социалистической мифологии,
что позволяет вместе их противопоставить мифологии либеральной: «Я не буду даль-
ше развивать эту универсальную антитезу феодальной и социалистической мифоло-
гии, с одной стороны, и либеральной – с другой» [Лосев 2004, 130]. Тем не менее,
тогда, еще даже в самом конце 1920-х гг., не смотря на эти неявные самоподрывные
моменты, Лосев на явном эксплицитном уровне все равно настроен по отношению к
советской власти и социализму радикально негативно. Он специально оговаривает,
что невозможно никакое «...совмещение платонизма, христианства с капитализмом и
социализмом в социальном смысле», а также и логически. «Психологически же все
на свете соединимо и совместимо» [Лосев 2001, 250].
2-й этап: Однако если мы откроем его философскую прозу, датированную позднее
1933 г., то есть те повести, которые он писал «в стол», после возвращения из лагеря,
то увидим заметные изменения. Если попытаться охарактеризовать их в главном, то я
бы сказал так: Лосев увидел в советском коммунизме традиционное русское содержание,
что в какой-то степени примирило его с ним. Как говорит один из лосевских героев,
большевизм вдруг начинает у него фигурировать в том числе «в роли насадителя фе-
одальных идеалов». Наиболее важны для нас повести «Встреча» и «Из разговоров на
Беломорстрое». Это философские диалоги в художественной форме. Надо думать,
данный литературный жанр был удобен Лосеву тем, что позволяет спрятаться за дей-
ствующими лицами и не высказываться прямо от своего имени. Это служило хотя бы
некоторой страховкой на случай, если бы вдруг рукописи нашли и стали обвинять
автора в «антисоветчине». При этом благодаря той же диалогичности сохраняется
недосказанность. Оправданно могут сказать, что сама диалогическая художественная
форма делает невозможным определить, какой именно позиции придерживался сам
Лосев. Тем не менее, во-первых, можно проследить, что участники диалогов очень
часто высказывают мысли, близкие по содержанию и даже лексике идеям из других
лосевских сочинений. Во-вторых, решающие мысли и вещи также очень часто гово-
рятся главным действующим лицом почти всех его прозаических сочинений – Нико-
лаем Владимировичем Вершининым, в котором Лосев во многом изображал и пред-
ставлял себя. Таким образом, рискнем вкратце заметить, что данная лосевская поли-
фония все же складывается в единую картину и образ. Главный герой и alter ego Ло-
сева в этих повестях говорит, например, что раньше он был черносотенец, а теперь
стал большевиком (но не коммунистом!) [Лосев 2002, 386]. Называя себя мракобесом
и абсолютистом, он говорит также, что абсолютизм можно понимать и как самодер-
жавие, и как пролетарскую диктатуру. Самое важное для нас здесь, это утверждение
Вершинина, что «коммунизм стал возможен в России именно потому, что это была
православная страна в течение целой тысячи лет» [Лосев 2002, 390]. Также он харак-
теризует коммунизм как авторитарную и продуманную систему всенародного аске-
тизма, которая в своем абсолютном единстве веры основана на послушании и отказе
от личной воли. И когда главного героя спрашивают: «То есть по–вашему, комму-
низм и монастырский устав – одно и то же?», – он уверенно отвечает: «Да!» [Лосев
2002, 390]. Впрочем, надо также отметить, что стоящая за этими повестями мысль
Лосева выражает разные настроения и идеи, недаром тут выбрана диалогическая
форма. Стоит, например, обратить внимание на резкую критику Православной церк-
ви в той же повести «Встреча»: обвинения ее в историческом и социально-
экономическом бессилии, «гнили и ничтожестве». Зная опять-таки сложное, пре-
имущественно негативное отношение Лосева к так называемому сергианству, есть
веские основания предполагать, что здесь он опять-таки чужими устами высказывает
свои мысли.
3-й этап: Позже, уже как минимум в брежневское время, после сталинизма, кото-
рый он, по его собственным словам, вынес «...с первой секунды до последней на
своих плечах» [Бибихин 2004, 173], отношение к русским и былым славянофильским
идеям (через которые некое оправдание получал и русский коммунизм как «оплот
мирового идеализма») сменится у Лосева тотальным разочарованием и глубокой
жизненной усталостью. В записях Бибихина он говорит об этом с большим надры-
вом, в очень редкие, видимо, минуты максимальной откровенности. Былая увлечен-
ность «русской душой», говорит Лосев, сменилась совсем другим состоянием: «Рань-
ше, когда я был молодой, я распространялся о русской душе, имел славянофильские
идеи, Москва третий Рим, “а четвертому не быти”. А потом с течением времени я во
всем этом разочаровался <...> Я столько мучился и столько слез пролил, что теперь
116
не хочется вспоминать... Это как разведенная жена, остается только ненависть. Мне
даже противно об этом говорить, даже с тобой, хоть ты мне и близок» [Бибихин
2004, 172–173]. Когда Лосева Бибихин недоуменно спрашивает хотя бы о церкви, то
тот отвечает, что теперь даже «...моя церковь внутрь ушла» [Там же]. В итоге, говорит
он, «...все инакомыслящие и правомыслящие мне все равно» [Там же]. Похоже, что
если сразу после возвращения из лагеря у Лосева еще была своя историософия и свое
видение русской идеи, в которую вошло и свое понимание «смысла русского комму-
низма», то потом, после десятилетий скрытой жизни, осталось только глубокое разо-
чарование. С чем именно это было связано, как и почему Лосев пришел к такому
антиславянофильству, теперь можно только догадываться.
Возвращаясь к вопросу о том, носили ли аллюзии на советский строй в «Соци-
альной природе платонизма», когда у Лосева еще были славянофильские идеи, лишь
радикально негативный и анафематствующий характер, можно дать отрицательный
ответ. Конечно, резкая критика стояла тут на первом месте. Но было, на наш взгляд,
и другое. Определенная близость советского общества 1920-х гг . к феодальному в
лосевско-платоновской оптике могла определять и некое, хотя бы частичное приня-
тие Лосевым советской действительности. Это становится еще более понятным, если
вспомнить его воинствующий антилиберализм, нашедший свое отражение не только
на страницах «Диалектики мифа», но и, например, значительно позднее, в «Эстетике
Возрождения», где непривычно резко для советского времени критикуется Ренессанс
за «оборотную сторону возрожденческого титанизма» с его разгулом страстей, поро-
ков и преступлений, аморальной и звериной эстетикой в своем предметном содержа-
нии [Лосев 1982, 121–138]. Для Лосева все это было естественным следствием «сти-
хийного человеческого самоутверждения», а возрожденческие деятели если «...прямо
и не были деятелями буржуазно-капиталистической формации, то во всяком случае
они были ее прямыми предшественниками и ее, так сказать, прямыми родителями»
[Лосев 1982, 67].
Источники – Primary Sources in Russian and Russian translation
Аристотель 1984 – Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 4 . М .: Мысль, 1984. (Aristotle. Works in 4
volumes. Vol. 4 . Russian Translation. 1984).
Бибихин 2004 – Бибихин В.В . Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.:
Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004 (Bibihin, Vladimir V. (2004). Aleksei
Fiodorovich Losev. Sergei Sergeevich Averintsev. In Russian).
Лосев 1982 – Лосев А.Ф . Эстетика Возрождения. М .: Мысль, 1982 (Losev, Alexei F. (1982).
Aesthetics of Renaissance. In Russian).
Лосев 1993 – Лосев А.Ф . Социальная природа платонизма // Лосев А.Ф. Очерки античного
символизма и мифологии. М .: Мысль, 1993. С . 773–906 (Losev, Alexei F. (1993). Social Nature of
Platonism. In Russian).
Лосев 1996 – Лосе в А.Ф. «Так истязуется и распинается истина...» . А.Ф . Лосев в рецензиях
ОГПУ // Источник. Вестник Архива президента Российской Федерации. 1996. No 4. С . 115–129.
(Losev, Alexei F. (1996). So the Truth is Tormented and Crucified. In Russian).
Лосев 2001 – Лосе в А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М.: Мысль,
2001 (Losev , Alexei F. (2001) Dialectics of Myth. In Russian).
Лосев 2002 – Лосев А.Ф . Встреча // Лосев А.Ф. Я сослан в 20 век. Том 1. М .: Время, 2002.
С. 421 –486 (Losev, Alexei F. (2002) Meeting. In Russian).
Лосев 2002 – Лосев А.Ф . Из разговоров на Беломорстрое // Лосев А.Ф . Я сослан в 20 век.
Том 1. М .: Время , 2002. С . 421–486 (Losev, Alexei F. (2002) From Talks on Belomorstroy. In
Russian).
Лосев 2004 – Лосев А.Ф . Дополнения к «Диалектике мифа» (новые фрагменты) // Вопросы
философии. 2004 . No 8. C . 115–133 (Losev, Alexei F. (2004) Addition to “Dialectics of Myth” (new
fragments). In Russian).
Ссылки – References in Russian
Гоготишвили 1993 – Гоготишвили Л.А. Платонизм в Зазеркалье XX века, или Вниз по лест-
нице, ведущей вверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М .: Мысль,
1993. С. 922–942.
Лифшиц 2012 – Лифшиц М.А. Надоело. В защиту обыкновенного марксизма. Беседы, статьи,
выступления. М.: Искусство–XXI век, 2012.
117
Пущаев 2018 – Пущаев Ю.В . Советский платонизм (I): образ Платона у А.Ф . Лосева в совет-
ском философском и культурном контексте // Вопросы философии. 2018 . No 1. C. 117 –127 .
Хоружий 1994 – Хоружий С. С . Арьергардный бой // Хоружий С.С . После перерыва. Пути
русской философ ии. СП б.: Алетейя, 1994.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4 . P. 108–117
Soviet Platonism (II): Platonical Features
of Soviet Reality by A.F. Losev
Yuriy V. Puschaev
The article continues the previously begun topic of Soviet Platonism [Pushchaev 2018],
viewed through the prism of the work of the outstanding Russian and Soviet philosopher and
philologist A.F. Losev. This article analyzes which platonic features he distinguished in the
Soviet reality and in the Soviet state, which in turn, paradoxically, makes it possible to speak
of the Russian Communists as a latent platonics. Also considered the attitude of A.F. Losev
to socialism and Russian communism. It is shown that it was not completely negative and
had a complex character. The author believes that the attitude of A.F. Losev to Russian
communism has undergone a perceptible evolution. In the process of analyzing sources, he
identifies at least three stages: 1) until the very beginning of the 1930s – resolute and com-
plete rejection of socialism and communism, 2) the time spent in the camp – “the justifica-
tion” of the new regime, and the forced reconciliation with it; 3) the works of Losev of the
Soviet period – complete disappointment in the Soviet reality.
KEY WORDS: Plato, Platonism, soviet platonism, A.F. Losev, marxism, russian com-
munism, soviet state.
PUSCHAEV Yuriy V.
–
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP -1, Moscow, 119991, Russian Federation; Institute of Scien-
tific Information on Social Sciences RAS, 51/21, Nakhimovsky pr., Moscow, 117997, Rus-
sian Federation.
CSc in Philosophy; research fellow of Lomonosov Moscow State University, Faculty of
Philosophy; senior researcher of the Department of philosophy of Institute of Scientific In-
formation for Social Sciences of the Russian Academy of Sciences.
Putschaev@mail.ru
Received on 24 December, 2018.
Citation: Puschaev, Yuriy V. (2019) ‘Soviet Platonism (II): Platonical features of soviet
reality by A.F . Losev’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2019), pp. 108 –117 .
DOI 10.31857/S004287440004800-5
References
Gogotishvili, Lyudmila A. (1993) ‘Platonism in Looking Glass of Twentieth Century, or Down the
Stairs Leading up’, Losev A. F . Essays of Antique Symbolism and Mythology, Mysl , Moscow, pp. 922–
942 (in Russian).
Horujy, Sergei S. (1994). Rearguard Action, After Break. Ways of Russian Philosophy, Aletheia, Saint-
Petersburg (in Russian).
Lifshits, Michail A. (2012) It Tires to Death. In Defence of Everyday Marxism. M: Iskusstvo–XX vek ,
Moscow (in Russian).
Puschaev, Yuriy V. (2018) ‘Soviet Platonism (I): Image of Plato in Works of A.F . Losev in Soviet
Philosophical and Cultural Context’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2018), pp. 117 –127 (in Russian).
118
ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ КИТАЯ
Вопросы философии. 2019. No 4 . С. 118–129
Сравнительный анализ принципов буддизма и древней
философии Китая1
И.А. Канаев
Статья продолжает авторское исследование классической философии Китая при
помощи языка современной теории познания и сопоставляет принципы буддизма и
древнекитайской философии. Относительная завершенность и систематичность буд-
дизма до его проникновения в Китай позволяет ограничиться общим очерком его
ключевых понятий: причинность (карма), дискретность состояний сознания (дхармы),
отсутствие самости (анатмавада), нераздельность состояния заблуждения (самсара) и
пробуждения (буддха). Автор ставит под сомнение распространенную идею, что ис-
ходные принципы буддизма радикально отличны от предыдущей философской тра-
диции Китая. Аргументация опирается на появившихся до проникновения буддизма
классические трактаты конфуцианства: «Чжоу и», «Да сюэ» и «Чжун юн». Выбор ис-
точников обусловлен тем, что именно конфуцианство выступало с основной крити-
кой философских идей и мировоззрения буддизма, и указанные тексты позволяют
наиболее ярко проявить сходство и различия двух учений. В статье кратко рассмот-
рены идеи круга перемен (чжоу и), концепции постижения вещей (гэ у) и искренно-
сти (чэн и). В итоге, отмечается соответствие принципов буддизма и древней фило-
софии Китая. Таким образом, распространение буддизма на территории Китая
утверждается не как вторжение чуждого мировоззрения, но как обновление и разви-
тие культуры в соответствии с ее собственными основаниями.
Исследование поддержано Университетом Сунь Ятсена, г. Гуанчжоу, КНР.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: китайская философия, сравнительная философия, буддизм,
конфуцианство, «Книга перемен», познание, личность, культура.
КАНАЕВ Илья Александрович – Университет Сунь Ятсена, Гуанчжоу, КНР, фи-
лософский факультет. 135, Xingang Xi Rd, Guangzhou, 510275, Guangdong, Peoples R.
China.
Кандидат философских наук, постдоктор КНР; научный сотрудник философского
факультета Университета Сунь Ятсена.
ilyak@mail.sysu.edu.cn; kanaev@qq.com
Статья поступила в редакцию 2 марта 2019 г.
Цитирование: Канаев И.А . Сравнительный анализ принципов буддизма и древней
философии Китая // Вопросы философии. 2019. No 4. С. 118 –129.
Достаточно распространенный взгляд на историю буддизма утверждает, что, хотя ки-
тайская культура и была плодородной почвой для данного учения, все же «...в лице буд-
дизма Китай впервые столкнулся с мировоззрением, принципиально чуждым ему по
своим основным характеристикам и ценностным ориентациям. В результате сложнейше-
го многовекового процесса культурной адаптации буддизм не только сумел раз и навсе-
гда вписаться в китайское общество, но и во многом трансформировать многие важные
© Канаев И.А ., 2019 г.
119
аспекты китайского взгляда на мир. Во всяком случае, он принес с собой принципиаль-
но новую культурную информацию, которую китайская культура осваивала, адаптирова-
ла и перерабатывала в течение тысячелетия; плодом этого усвоения и свершившегося
культурного синтеза во многом стало неоконфуцианство» [Торчинов 2000, 168]. Тем не
менее, сравнительный анализ древних текстов китайской философии, полностью сфор-
мировавшихся до проникновения буддизма на территорию Китая в I–V вв., поз воляет
предположить, что идеи буддизма по своей сущности соответствовали основаниям древ-
ней культуры Китая. Данное положение не претендует ни на опровержение уникально-
сти мировоззрения и практик ни одного из учений, ни на отрицание факта их плодо-
творного взаимообогащения на протяжении истории. Необходимо учитывать и наклады-
ваемые форматом статьи ограничения: невозможно обсудить всю специфику и историю
анализируемых положений, можно лишь наметить исток и направление их развития.
Исследование направлено на выявление глубинного соответствия принципов буддизма и
древней философии Китая и призвано помочь по-новому взглянуть на их своеобразие.
Философия буддизма в достаточной мере сложилась до момента проникновения в
Китай, поэтому возможно использовать общетеоретические работы для представле-
ния его основных идей. Ситуация с китайской философией иная: распространение
нового мировоззрения стало серьезным вызовом для древних учений, в первую оче-
редь для конфуцианства. Особенно хорошо это видно при анализе неоконфуциансих
учений Чэн Хао и Чэн И (XI в.), Ван Ян-мина (XV–XVI вв.) и других; см.: [Chan
1969, 518–692; Кобзев 2002]. Полемика с буддизмом неизбежно включала новые идеи
в сферу осознаваемого, что видоизменяло культурную традицию. Поэтому использо-
вание любых источников, появившихся после проникновения буддизма в Китай, бу-
дет вести к неточным выводам вне зависимости от отстаиваемой в них точки зрения.
Апелляция к даосизму также не может предоставить объективные свидетельства:
определенное сходство этого учения с буддийским подчеркивалось неоднократно, а
используемые ими понятия китайского языка нередко переплетены между собой.
Поэтому, наиболее подходящий для анализа материал – это исходное значение иеро-
глифических знаков и канонические тексты конфуцианства.
В данной статье каждый анализируемый текст и даже каждый иероглифический
знак рассматриваются как целостное произведение или символ, доступный для тол-
кования. Так как для интерпретации древнего наследия используется язык современ-
ной философии, было бы опрометчивым утверждать, что раскрываемые смыслы тож-
дественны какому-то исходному историческому значению. При философском рас-
смотрении текста или символа они даны субъекту познания как объективно суще-
ствующий предмет восприятия. Факт его интерпретации есть взаимодействие с ре-
альностью, результат которого зависит от предмета познания, равно как и от инстру-
мента восприятия и собственных стремлений субъекта познания. Можно сказать, что
данный предмет заключает в себе определенные возможности взаимодействия чело-
века с окружающим миром. Так как реальность является неисчерпаемым источником
возможностей действий субъекта, исследуемый предмет устанавливает ограничения
возможных взаимодействий, а уже внутри данных границ происходит выбор кон-
кретных возможностей интерпретации в зависимости от способностей субъекта по-
знания. Такое понимание познания основано на стратегии деятельностного реализма,
развиваемой В.А. Лекторским [Лекторский 2017].
Выход за установленные предметом ограничения также является одной из уни-
кальных возможностей субъекта познания, а потому изучаемый предмет не может
быть раз и навсегда определенной областью значений; скорее, он указывает направ-
ление движения, тогда как достижение результата очень во многом зависит от самого
субъекта. Наглядной будет аналогия с принципами построения некой геометрии.
Очевидно, что выбирающий мерность и тип пространства основатель геометрии не
может знать всех выводимых из его утверждений теорем: они не даны в аксиомах, но
должны быть сформулированы последующими поколениями исследователей. Хотя
возможность или невозможность доказательства зависит от выбранных оснований,
применение тории на практике не только раскрывает изначально заложенный в
120
аксиомах потенциал, но и может привести к расширению пределов изучаемого пред-
мета. Так, на основании геометрии на плоскости были открыты геометрии на сфере
и др. Развитие культуры идет сходными, но куда более сложными путями. Многие
идеи сначала утверждаются как гипотезы и затем уже подтверждаются успешностью
практики, тогда как их формальное доказательство еще предстоит найти. При этом,
выдвигающий гипотезу ученый как раз и является внешним для системы фактором,
который делает возможным выход за установленные пределы. Поэтому попытка от-
крытия нового знания лишь на основании подсчета и пересчета уже утвержденного
будет либо переложением известного на другой лад, либо попыткой скрыть внесение
личной интерпретации. В данной статье практическая применимость и понятность
признается критерием достоверности. Древние символы и тексты используются как
ориентир для движения и обретения нового знания.
***
Стремление к обретению знания есть одна из центральных идей философии буд-
дизма. Начало пути к знанию признается умопостигаемым: систематическая форма
изложения четырех благородных истин облегчает их восприятие и усвоение на раци-
ональном уровне, см. [Философия буддизма 2011, 782]. Рациональное объяснение
пути пробуждения во многом опирается на идею причинной связи внутренних состо-
яний субъекта восприятия [Kalupahana 1945, 68]. Данное положение происходит еще
из ведической философии и известно как концепция кармы, чье изначальное значе-
ние – жертвоприношение высшим существам [Философия буддизма 2011, 360].
С точки зрения современной теории познания идею кармы можно понять как обще-
ние с воспринимаемыми в виде личностных сущностей силами природы. Взаимодей-
ствие с ними направлено на достижение определенного результата, поэтому осу-
ществление действия предполагает наличие знания о сути действия и его плоде (пха-
ла). То есть в концепции кармы изначально подразумевалось именно осознанное дей-
ствие, совершаемое тем, кто обладает знанием, – ведающим брахманом. Однако
независимо от того, осознаваемо действие или нет, неизбежен ответ окружающего
мира на воздействие субъекта. То есть, осуществление действия всегда приводит
к конкретному результату. Поэтому в ходе дальнейшего развития мысли концепция
кармы стала охватывать любую активность человека. Возникший уже на закате веди-
ческой традиции буддизм отталкивается именно от состояния незнания – или же
отсутствия осознания последствий собственных действий (авидья, «неведение»
«...служит главным фактором закабаления в сансаре» [Там же, 82]). Избавление от
неведения и достижение пробуждения является главной целью любой традиции буд-
дизма. Поэтому буддизм нередко понимается именно как метод достижения знания о
действиях и их результате (праджня – «понимание, различение» [Там же, 530]). Зна-
ние и осознание связи собственных действий и их последствий есть постижение при-
чинной связи реальности; оно является основой обретения объемлющего знания.
В качестве теоретического основания причинной связи действий и их последствий
теория познания буддизма предлагает разработанное описание внутреннего опыта
субъекта познания как постоянной смены простейших состояний реальности, назы-
ваемых дхармами: это «...индивидуализированные атомарные события, составляющие
опыт живых существ и конституирующие процесс существования. Учение о [дхармах]
подводило онтологическую базу под основные буддистские принципы изменчивости
(анатма), отсутствия неизменной сущности (анитья) и неудовлетворенности (духк-
ха)» [Там же, 317]. Каждое состояние реальности представляет собой единство субъ-
екта познания, действия восприятия и объекта познания. К примеру, «для буддий-
ского мыслителя не существует отдельно “человека” и “солнца”, а есть некое единое
поле опыта – “человек, видящий солнце”. Здесь солнце есть уже не внешний объект,
пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс вос-
приятия» [Торчинов 2000, 32]. При этом типы возможных для переживания челове-
ком состояний реальности конечны по числу, а их познание есть один из главных
способов достижения мудрости («Мудрость означает различение дхарм» [Васубандху
121
2000, 317], также см.: [Философия буддизма 2011, 319]. В зависимости от способа
классификации школы буддизма по-разному оценивают количество данных состоя-
ний, обычно их насчитывают около ста, что доступно для осмысления образованным
человеком. Описание восприятия посредством феноменологического атомизма объ-
ясняет понимание познания не как процесса обогащения себя, как это утверждается
в западной философии, но, наоборот – это воздержание от пребывания в состоянии
неведения (авидья). Состояния реальности сменяют друг друга подобно кадрам ви-
деоряда, и причинная обусловленность – это то единственное, что объединяет опыт
конкретного субъекта познания в цельную длительность и творит историю личности
[Торчинов 2000, 35].
Развитие концепции непрерывной смены состояний реальности используется для
обоснования идеи отсутствия личности (анатмавада, см.: [Философия буддизма 2011,
97]), которая гласит, что убеждения человека в существовании некой внутренней сущ-
ности являются не более чем заблуждением. Свойственные человеку состояния реаль-
ности могут быть классифицированы по пяти группам (скандха, см.: [Там же, 636]),
которые формируют тело, ум и сознание человека. Любопытно, что некоторые пред-
ставители современной когнитивной философии пытались решить проблемы дуализма
ума и тела достаточно схожим образом: так, человеческая личность есть не более чем
привычка оформлять опыт определенным образом (см.: [Райл 1949]), люди рассказы-
вают о себе истории так, как если бы они обладали некой личностью (см.: [Dennett
2005]). Указанные теории успешно объясняли некоторые лабораторные данные и были
полезны для критики картезианского дуализма, однако пока не продвинулись далее
ограниченного применения в деле управления массовой культурой. В отличие от них,
идея отсутствия личности (анатмавада) привела некоторые традиции буддийской мыс-
ли к утверждению недвойственности состояний омрачения (сансара) и пробуждения
(буддха), см. [Nagarjuna 1995]. Это позволило снять одно из существенных противоре-
чий: если проявленная реальность (сансара) есть нескончаемая череда смены состояний
реальности (дхарм), тогда как пробуждение (нирвана) есть нечто постоянное и не под-
верженное влиянию других моментов, последнее есть нечто непознаваемое и недоступ-
ное из позиции первого. Однако если каждое состояние реальности не обладает само-
достаточностью, но существует лишь благодаря причинной связи с другими, то ни од-
но из них не имеет полноправного существования – кроме единой полноты всех воз-
можных состояний реальности. Эта полнота непроявленных возможностей и есть со-
стояние пробуждения и достижение всеохватывающей ясности, тогда как в состоянии
омрачения происходит замыкание в какой-то одной группе состояний и упускается из
виду то, что существуют они лишь благодаря причинному определению другими состо-
яниями. Санскритское слово сансара означает прохождение через различные состояния
[Философия буддизма 2011, 601]. Таким образом, каждое омрачение индивидуально и
личностно, тогда как пробуждение едино. Достигший состояния пробуждения более не
ограничен рамками личности, поэтому и не зависит от закона причинности: все воз-
можные состояния реальности осознаваемы, поэтому одинаково доступны. Так проис-
ходит избавление от бесконечного круга омрачения (сансары).
***
Идея непрерывного изменения неоспоримо признается как одна из ключевых в
культуре Китая. Однако очень часто порядок трансформации считается непознаваемым
или случайным. Показателен известный текст «О началах человека» Цзун Ми, жившего
в IX в., см.: [Чаньские истины 1998, 12]. Подобные взгляды, как правило, оправдыва-
ются идеей невыразимости Изначального в традиции даосизма, но могут быть вызваны
лишь непониманием различия между источником реальности и его проявлениями или
же простой полемикой в борьбе за влияние. Несостоятельность подобных заявлений
хорошо видна при изучении «Книги Перемен», которая признается основой всей куль-
туры Китая; см.: [Wei Tat 1977]. Полный перевод книги на русский язык выполнен
Ю.К. Щуцким [Щуцкий 2010]; на английском языке существует достаточное количе-
ство переложений, поэтических и прозаических. Классический текст принадлежит
122
Дж. Леггу [Legge 1879], а некоторые китайские ученые признают одним из самых удач-
ных текст Р. Вильгельма [Wilhelm 1968]. Основой «Книги Перемен» является набор из
64 символов, известных как гексаграммы. Установление используемого в тексте поряд-
ка гексаграмм и первые суждения приписываются Вэнь-вану (XII–XI вв. до н.э.), отцу
У-вана, который основал династию Чжоу (XI–III вв. до н.э .); суждения к отдельным
чертам гексаграмм принадлежат Чжоу-гуну (XI в. до н.э .), который утвердил правление
династии Чжоу. Обычно используемое название «И Цзин» обозначает этот раздел тек-
ста, по преданию составленный основателями династии Чжоу. Уже позднее были до-
бавлены комментарии, многие из которых приписываются Конфуцию (VI в. до н.э.)
или даются от его имени. К основному тексту «И Цзин» были добавлены поясняющие
суждения («Туань чжуань»), разъяснения образов отдельных гексаграмм и черт («Сян
чжуань»), объяснение порядка символов («Сюй гуа»; «Цза гуа»), а также раскрытие ме-
тафизических принципов реальности («Си цы»; «Шо гуа»); см.: [Чжоу и 2011, 1].
Наиболее вероятно, оформление текста произошло во времена династии Чжоу, и ко
времени династии Хань (II в. до н.э ., уже был сформирован канонический свод. Воз-
можно, это стало одной из причин используемого в Китае названия «Чжоу И», что
можно понять либо как «Перемены дома Чжоу», либо как «Круг Перемен». Собственно,
смысл иероглифа чжоу – «круговращение, цикл» (исходная пиктограмма встречается
уже на гадательных костях династии Инь-Шан, XVII–XI вв. до н.э .), она изображает
поле с посевами и рот, вероятно, представляя идею периодичности обработки земли.
В словаре «Шовэнь цзецзы» толкование этого знака как «сокрытого» выглядит вторич-
ным [Xu Shen 2007, 61], а сохранившееся в современном языке использование понятия
чжоу для обозначения временного периода, по всей видимости, сохранило исходный
смысл. Указанные даты формирования «Чжоу И» подтверждаются археологическим
открытием выполненного на шелке списка «Книги Перемен» в Мавандуе (1973 г.). За-
хоронение датируется II в. до н.э., а список, за исключением различного написания
некоторых иероглифов и потерянных мест, по структуре соответствует известному
ныне канону, включая и метафизический раздел «Си цы» [Ю Хао-лян 2013, 3, 107–159].
Несмотря на возможные разногласия относительно последовательности возникно-
вения символов «Книги Перемен», с точки зрения формального устройства, базовым
элементом системы является триграмма. Открытие триграмм приписывается Фу Си
(XXVIII–XVII вв. до н.э .), который, по преданию, был первым легендарным влады-
кой Китая и установил основу культуры. Каждая триграмма – это неделимый символ
из трех позиций, принимающих противоположные значения. Три позиции и два воз-
можных значения оформляются в восемь возможных сочетаний, отображенных на
круге Багуа. Восемь триграмм используются для представления восьми основопола-
гающих состояний реальностиi
.
Это наиболее элементарный уровень описания, кото-
рый имеет дело лишь с рассмотрением предмета самого по себе вне его связи с за-
предельным и внешним. Взятые по отдельности, восемь триграмм есть чистые прин-
ципы организации состояния и не говорят ничего о факте взаимодействия, поэтому
они не могут использоваться для описания предметов окружающего мира. Для такого
описания уже используется сочетание двух триграмм, условно обозначающих состоя-
ния внутри и вне определенного предмета. Сочетание двух триграмм дает 64 шести-
позиционных символа, называемых гексаграммами, которые и являются основой
«Книги Перемен». В одной из канонических частей («Си цы») объясняется метод со-
ставления гексаграммы текущего момента. При этом, каждое составление предпола-
гает и дальнейшее изменение ситуации: в зависимости от числового значения каждой
черты гексаграмма может трансформироваться в любую другую, что демонстрирует
завершение текущего события. Доступные 64 текущих состояния стремятся к одному
из возможных 64 состояний реальности: таким образом, «Книга Перемен» предлагает
4096 изменяющихся состояний взаимодействия ii
.
«Книга Перемен» включена в канонический свод текстов школы Ученых (Жу цзя, кон-
фуцианство). При этом школа Пути (Дао цзя, даосизм) также очень высоко ценит текст
«Книги Перемен», и возможно, внесла даже больший вклад в его распространение по все-
му пространству культуры. Основное внимание сосредоточено на непосредственном
123
восприятии и личной интерпретации символов, например, круга восьми принципов Багуа.
«Книга Перемен» претендует на непредвзятое представление текущей ситуации при помо-
щи случайного составления гексаграммы, поэтому она является практическим инструмен-
том оценки соответствия внутренних состояний субъекта познания и действительного
положения дел. Создание и использование такого инструмента было бы невозмож-
ным без предпосылки, утверждающей принципиальную познаваемость реальности и
способность человека ее творчески изменять. Таким образом, «Книга Перемен» явля-
ется одной из самых древних систем, которая на высоком теоретическом уровне опи-
сывает взаимосвязь событий окружающего мира и деятельности человека. По своей
сути, знание круга перемен – это знание единства всего происходящего.
Конкретный пример причинной связи между действиями человека и порядком
реальности (Дэ) представлен в «Великом Учении» – тексте, который, по мнению Чжу
Си (XII в.), был составлен учеником Конфуция Цзэн-цзы в V в. до н.э.; см.: [Лунь-
юй, Да Сюэ, Чжун Юн 2015, 245]. В первой главе сказано: «Тот, кто искренне желает
прояснить чистый Порядок для всего в Поднебесной, начинает с управления соб-
ственным государством. Тот, кто хочет верно управлять своим государством, начина-
ет с ведения дел собственного рода. Тот, кто хочет вести свой род, начинает с трени-
ровки и развития собственного тела и ума. Тот, кто хочет развить свое тело и ум,
начинает с выпрямления собственного сердца. Тот, кто хочет выпрямить свое сердце,
начинает с достижения искренности собственных состояний. Тот, кто хочет добиться
искренности своих состояний, начинает с расширения собственного знания. Увели-
чение знания заключено в постижении вещей» [Канаев 2017, 155]. В китайской фи-
лософии тема постижения вещей (гэ у) интерпретировалась в самых разных аспектах,
но преимущественно толкованию подвергалось постижение (гэ). Понятие вещи (у)
кажется интуитивно понятным, особенно для западного читателя, поэтому, заслужи-
вает внимательного рассмотрения. Используемый иероглиф у встречается уже на га-
дательных костях династии Инь-Шан, он состоит из двух смысловых элементов:
«бык» и «удар ножа». «Практический словарь гадательных письмен Инь-Сюэ» объяс-
няет смысл символа как действие пахоты [Ма Жу-сэнь 2014, 032], «Шовэнь цзецзы» –
как «ведущий быка» [Xu Shen 2007, 54]. Пахота – действие по преобразованию окру-
жающего пространства, она является практически универсальным признаком циви-
лизации. Таким образом, в китайской культуре понятие «вещи» использовалось
в значении активного воздействия человека на окружающую его реальность, а не от-
дельного предмета с некоторыми свойствами. Более близким по значению является
понятие «дела», «активности». В той же главе «Великого Учения» говорится: «Вещи
имеют корни и ветви, дела имеют конец и начало» [Канаев 2017, 155]. Структура по-
нятия «вещи» уже описана выше как действие пахоты; тогда как понятие «дела»
в тексте передано при помощи иероглифа ши, изображающего руку и кисть – про-
цесс письма. «Шовэнь цзецзы» дает определение данному иероглифу – «должность»,
сам же он выступает как определяющий для слова ученый (ши) [Xu Shen 2007, 140,
18]. В китайских текстах часто встречается парное понятие «дела и вещи» (ши у), ука-
зывающее на единство материальных объектов и восприятия. Таким образом, приве-
денный отрывок можно интерпретировать как описание двух сфер деятельности че-
ловека: физический и умственный труд. Постижение вещей оказывается не сорти-
ровкой подручных предметов и даже не классификацией явлений – но познанием
собственных способностей посредством творческого преобразования окружения. Это
не наличие отвлеченной информации, что вообще чуждо для культуры Китая, и даже
не умение совершать некие действия. Основанное на вращении круга перемен зна-
ние – это способность выбрать правильный момент времени и занять точную пози-
цию в пространстве так, чтобы вызвать нужное взаимодействие. Такое знание в
первую очередь нацелено на действие в условиях конкретного события, тогда как
логические основания или интуитивное происхождение знания вторичны. Можно
сказать, что знание круга перемен – это осознание текущей ситуации и своего места
в окружающем мире. Так, символ триграммы представляет данное единство как три
начала реальности: Небо – Человек – Земля. Достижение предельного знания (чжи
124
чжи) есть непрерывная вовлеченность человека в совместное с Небом и Землей про-
явление реальности: «Когда вещи познаны и размечены, тогда знание достигает пре-
дела; когда достигнут предел знаний на выбранном пути, состояния становятся ис-
кренними; когда состояния искренни, сердце прямое; когда сердце прямо, тело и ум
развиваются; когда собственное тело и ум развиты, дела рода идут верно; когда род
ведется верно, государство управляемо; когда управляется собственное государство,
вся Поднебесная покоится в мире» [Канаев 2017, 155]. Знание вещей и дел есть зна-
ние собственных способностей к действию в конкретной ситуации пространства-
времени и понимание принизывающей всю Поднебесную взаимосвязи. В свою оче-
редь, незнание есть отсутствие такого чувства и понимания.
Наибольшую логическую трудность представляет объяснение связи личного зна-
ния субъекта и событий окружающего мира. Для западной мысли характерно прене-
брежение субъективными состояниями субъекта познания и стремление к открытию
лишь объективных законов. Так, если есть причинная связь действий субъекта и со-
бытий реальности, она предполагается независимой от внутренних переживаний,
которые могут рассматриваться лишь как причина совершаемых вовне действий, но
не как сама действующая причина внешних событий. По умолчанию предполагается
опосредующее звено в виде активности тела. В отличие от такой сложной связи
внутреннего и внешнего, китайская философия предлагает их прямое взаимодействие.
Для понимания его принципов, необходимо обратиться к указанной выше идее ис-
кренности мыслей (чэн и): «Что называется искренностью собственных состояний –
не допускай самообмана: как при раздражении неприятным, так и при влечении к
красивому. Это значит быть честным с самим собой» [Канаев 2017, 156]. Причина
самообмана, равно как и попытки обмануть другого, – в несоответствии действи-
тельного положения дел с желаниями человека. Как правило, желаемое событие не
может наступить в соответствии с естественным порядком перемен; обманывающий
осознает или же чувствует это, поэтому, не имея достаточно сил для непосредствен-
ного изменения реальности, прибегает к обману или самообману. Это – упование на
то, что возможно избежать реализации наиболее вероятного последствия уже свер-
шившегося события и заменить его на желаемое положение дел. Таким образом, лю-
бой обман – это попытка привнесения в реальность субъективной причинной после-
довательности событий и замещение всеобъемлющего круга перемен его субъектив-
ной вариацией. Попытка обмана других людей является лишь одним из множества
способов достижения поставленных задач, а реализация этих задач напрямую зависит
от способностей тела и ума взаимодействующих людей. В этом случае субъект знает
действительное положение дел и пытается изменить окружающий мир – это есте-
ственное положение вещей, как и любое событие мира, оно имеет лишь прямые
причинные последствия. Тогда как самообман есть попытка заменить всю причин-
ную взаимосвязь событий, поэтому является источником углубления конфликта и
препятствий на пути естественного проявления реальности. Эту тему рассматривает
посвященный метафизике второй текст Конфуцианского «Четверокнижия», который
обычно переводится как «Доктрина Середины» (по преданию, основной текст со-
ставлен внуком Конфуция Цзы-сы в V в. до н.э.; см.: [Лунь-юй, Да Сюэ, Чжун Юн
2015, 286]. Обман признается уделом малого человека, тогда как мудрец способен
пребывать в согласии с окружающим его миром. Это достигается либо посредством
деятельной реализации желаемого, либо посредством умиротворения и принятия об-
стоятельств в том случае, когда они человеку неподвластны: «Истинный правитель
в согласии со своим положением и не стремится к тому, что ему не соответствует.
В достатке и почете, он следует тому, что приходит с достатком и почетом. В бедно-
сти и безвестности, он следует тому, что приходит с бедностью и безвестностью»
[Канаев 2018, 132]. Так, отсутствие противоречия с окружающим миром дает воз-
можность беспрепятственного проявления. Далее, в 17-й главе, сказано: «В Подне-
бесной только тот может полностью проявить свою природу, кто достиг искренности.
Тот, кто может полностью проявить свою собственною природу, способен проявить
природу человека. Тот, кто может проявить природу человека, способен полностью
125
проявить природу всех вещей и дел. Кто может проявить природу всех вещей и дел,
способен соучаствовать Времени и Пространству в их создании и перерождении. Тот,
кто может соучаствовать Времени и Пространству в перерождении и создании вещей
и дел, становится наравне со Временем и Пространством» [Канаев 2018, 135].
Возможно ли рациональное обоснование того, что искренность открывает путь
для действительного порождения реальности? Традиция определяет искренность как
отсутствие самообмана, то есть следование кругу перемен. В первую очередь необхо-
димо отметить, что здесь не предполагается отказ от реализации естественных стрем-
лений тела и ума человека: они равноправны со всем окружающим миром, поэтому
проявление собственной природы включено в объемлющий круг перемен (даосизм
уделяет внимание гармоничному развитию тела, тогда как конфуцианство рассматри-
вает должное поведение в обществе). Очевидно, что только отсутствие самообмана
позволяет полностью проявить личные стремления. Но почему самореализация такой
малой части реальности как человек позволяет стать наравне со Временем и Про-
странством? Чтобы понять взаимосвязь собственных состояний человека и единства
окружающей реальности, необходимо вновь обратиться к рассмотрению процесса
познания. Было показано, что восприятие не является пассивным претерпеванием
воздействия окружающего мира, но есть определяемый стремлениями субъекта и до-
ступным ему инструментом восприятия процесс реализации возможностей взаимо-
действия; см.: [Лекторский 2017]. Более того, в проявление знания вовлечено единство
тела и ума субъекта познания, чьи состояния неизбежно изменяются в процессе взаи-
модействия с окружающим миром (Embodied knowledge). Каждое воспринимающее су-
щество естественно вовлечено в круг перемен, но, возможно, лишь человек способен
как обманывать себя, так и творчески изменять реальность посредством накопления и
реализации знания; см.: [Ильенков 2009]. Поэтому, перед человеком и стоит задача
обретения искренности, что дает сопричастность высшим принципам – неискорени-
мый в философии идеал достижения истины также нацелен на приведение к согласию
человеческих представлений и реальности. Состояние искренности есть отсутствие
препятствий на пути взаимоперехода внешнего и внутреннего (которые, соответствен-
но, изображаются в гексаграмме как верхняя и нижняя триграмма). Более того, лишь
внутри пределов собственных состояний человек может претендовать на наличие кон-
троля: тяжело удержаться от получения доступного удовольствия – но можно; тяжело
не гневаться на провинившегося – но можно; тяжело нарушить свой покой и отпра-
виться на поиски нового – но можно . Выше была показана сложная структура измене-
ний мира: достигшее предела переходит в свою противоположность, новое стремится
к укреплению; все множество вещей и дел в своей уникальности согласны друг с дру-
гом. Перемены – это обозначение трансформации вещей и дел, что является наиболее
абстрактным принципом реальности. При описании конкретных предметов и их сопо-
ставлении что-то оценивается как изменяющееся, а что-то как длящееся. Мир природы
и общества увлекает за собой населяющих его людей. Как правило обстоятельства
определяют внутренние чувства и их видоизменение, и все же человек в силах удержи-
вать определенное состояние. Конфуций говорил: «Будь прямым и не кривись – тогда-
то сила и растет! Если в стране есть порядок и следует она Пути, не противоречь, хра-
ни установленное – тогда-то сила и растет! Если страна Пути не следует, не согнись до
самой смерти – сила тогда и растет!» [Канаев 2018, 131]. Сила – это способность быть
источником изменения, что необходимо предполагает переход внутреннего состояния
во внешнее проявление. При достижении искренности, взаимопереход внутреннего и
внешнего не имеет препятствий: действительное состояние реальности не искажается в
восприятии субъекта – а его состояния могут стать причиной формирования окружа-
ющего в той мере, в какой он способен удерживать собственный предел. Сказано:
«Длительная продолжительность не имеет предела. Тот, кто способен на это, не смот-
рит, но устанавливает правила; не двигается, но творит перемены; не действует, но
совершает» [Канаев 2018, 135]. Таким образом, достигший высшей искренности пре-
одолевает ограничения конкретной формы и становится наравне со Временем и Про-
странством iii.
126
Понимание единства реальности и человека является основой того, что древняя
философия Китая не знала горечи от потери личности и крайне мало интересовалась
темой посмертного существования. В этом просто не было необходимости, так как
прекращение личного существования есть не более чем одна из стадий вращения
круга перемен. Только тот, кто лишен знания, станет цепляться за какую-то кон -
кретную форму, тогда как мудрец следует за переменами. Достижению данного уме-
ния посвящены и многие тексты даосизма. Например, в заключительной главе осно-
вополагающего трактата «Чжуан-цзы» говорится так: «Кто делает Время своим пред-
ком, Порядок своей основой, вступает прямо в Путь и предвещает Перемены – тот
мудрец» [Чжуан-цзы 2015, 567]. Однако последующая традиция даосизма стала ис-
кать бессмертия тела, придумывая для этого самые вычурные практики. Впрочем, в
традиции китайской философии есть точка зрения, радикально противопоставляю-
щая философскую Школу Пути (Дао цзя) и религиозные практики даосизма (Дао
цзяо) именно ввиду стремления последних к нарушению естественного круга перемен;
см.: [Фэн Ю-лань 2018, 4]. В свою очередь, конфуцианство стало регламентировать
все стороны жизни в ритуале: предполагалось, что так можно сохранить достигнутое
процветание личности и общества. В итоге закостенелая империя была легко побеж-
дена малыми силами захватчиков, и только революционные преобразования XX в.
смогли вновь обновить культуру и общество. Попытка противиться естественному
кругу перемен была временным забвением истока культуры.
***
Несоответствие между сутью культуры и догмами ее реализации приводит к поис-
ку иных форм, отличных от выхолощенных и омертвелых следов прошлого. Довольно
часто новые формы заимствуются из другой культуры. Распространение и творческое
осмысление буддизма оказалась возможным из-за соответствия его принципов древ-
ней культуре Китая (среди современных публикаций сходные идеи отстаивает [Kim
Jeong-Hee 2018]). Так, в древней китайской философии понятия «вещи» и «дела» вы-
ражают творческую деятельность человека, а «постижение вещей» – процесс позна-
ния собственных способностей в их связи с наличными возможностями, что в даль-
нейшем открывает путь развития самого себя и преобразования общества. Самосо-
зерцание и самоконтроль являются основой практики буддизма, и такой акцент на
внутренней дисциплине полностью соответствует духу канонических школы Ученых
(конфуцианства) и школы Пути (даосизма), который они во многом утеряли, сосре-
доточившись на ритуализированных внешних формах. Попытка регламентировать все
действия лишь посредством ритуальных ограничений и правил неизбежно вступает в
противоречие с внутренними стремлениями человека, а значит, ведет к отсутствию
искренности – одного из оснований древнекитайской философии. Признание иллю-
зорности накладываемых личностью ограничений является одной из основных идей
буддизма. Ее развитие до принятия тождества омрачения и пробуждения позволяет
устранить противоречия между конкретной личностью и абсолютной реальностью.
Такую же цель ставят перед собой и конфуцианство, и даосизм, различаясь лишь в
методах ее достижения. Буддизм открыл еще один из возможных Путей, поэтому ор-
ганично влился в культуру Китая и стал одним из «трех учений». Вызов исконно-
китайским традициям даосизма и конфуцианства оказался для них крайне благопри-
ятен, так как создал необходимость их собственного переосмысления и обновления.
Таким образом, заложенное в буддизме стремление к развитию оказалось настолько
сильным, что смогло способствовать обновлению всего Азиатского региона.
Наиболее важно то, что сам буддизм возник как попытка обновления индуизма,
первоначально выступая его преемником и продолжателем. Лишь гонения со сторо-
ны клерикального брахманизма привели к разрыву традиций и последующему исчез-
новению буддизма с родной ему земли. По своей сути буддизм является творческим
развитием разработанных в ведической традиции философских понятий, техник со-
средоточения и самоконтроля, онтологических и эпистемологических теорий. А зна-
чит, при сопоставлении буддизма с конфуцианством и даосизмом можно говорить о
127
взаимодействии древних культур Индии и Китая. Их принято считать различными,
если не противоположными – тогда как цель данной статьи показать возможность и
обоснованность иной точки зрения. Несмотря на неоспоримую уникальность каждо-
го пути, принципы буддизма как преемника ведической традиции находятся в согла-
сии с самой основой китайского миропонимания. А значит, культура Вед и культура
Перемен имеют намного больше общих оснований, чем принято считать. В чем ис-
точник глубокой внутренней связи культур? Различные философские направления
предложат свои варианты решения данного вопроса: можно предположить тождество
стадий развития общества, когда достижение определенного уровня культуры и про-
изводства открывает определенные способы осмысления реальности; можно предпо-
ложить наличие общих исторических источников. Каждое объяснение есть осознание
причинной взаимосвязи событий и явлений, а значит, шаг на пути удержания знания.
Примечания
1 В тексте «Книги Перемен» указаны три начала существования: Небо – Человек – Земля
[Чжоу и 2011, 648]. Каждое из начал описывается при помощи атрибута, а их сочетание может
быть переведено как периоды Неба (тянь ши), гармония Человека (жэнь хэ), возможности Зем-
ли (ди ли). Данн ая структура наряду с общей логик ой построения триграмм и гек саграмм явля-
ется основой для интерпретации трех начал реальности как принципов Времени – Действия –
Пространства. Каждый принцип может принимать одно из противоположных значений; для
описания конкретного состояния реальности необходимо проявление всех трех начал, объеди-
нение которых изображается при помощи триграммы. Каждая линия триграммы обозначает
одно из начал, а восемь возможных сочетаний объединятся в круге перемен (Багуа). Таким об-
разом, триграмма является символическим изображением одного из восьми возможных прин-
ципов реальности. Существование иной реальности (другого) и акт взаимодействия при этом не
рассматривается.
2 Гексаграмма является символическим изображением состояния взаимодействия опреде-
ленного предме та с окружающим миром. В гексаграмме верхн яя триграмма озн ачает состоя ние
окружающего мира, а нижняя – внутреннее состояние; см.: [Wei Tat 1977]. Для составления
гексаграммы требуется построить шесть линий, для чего используются четыре возможных чис-
ловых значения для каждой линии: 6, 7, 8, 9. Четные числа 6 и 8 обозначаются прерывистой
чертой: они олицетворяют мягкость и податливость, математическую делимость; впоследствии,
их выражением стала идея Тьмы – Инь (исходное изображение – затененная сторона горы).
Нечетные числа 7 и 9 обозначаются цельной чертой: они олицетворяют твердость и стойкость,
математическую целостность; впоследствии их выражением стала идея Света – Ян (исходное
изображение – освещенная сторона горы). Числа 6 и 9 олицетворяют состояние предельной
полноты качества (предельный Свет – Тай Ян / предельная Тьма – Тай Инь), и, ввиду неиз-
бежности перемен, должны превратиться в противоположное качество. Числа 7 и 8 олицетво-
ряют появление нового качества в среде уходящего. Появившееся качество обладает большим
потенциалом действия, и поэтому остаются неизменными в рамках ситуации (малый Свет –
Шао Ян / малая Тьма – Шао Инь). Изменение в начальной гексаграмме соответствующих ли-
ний создает новую гексаграмму конечной ситуации. В «Книге Перемен», после пояснения к
каждой гексаграмме, даются комментарии к отдельным линиям – они имеют смысл только в
случае выпадения на них чисел 6 или 9. Например, известен комментарий к первой гексаграмме
Книги Перемен – «Творение» (обоснование такого перевода иероглифа Цянь см.: [Wilhelm 1968,
3]). Данная гексаграмма состоит из шести цельных линий и является состоянием максимально
возможной твердости и яркости, однако если каждой линии соответствует число 9 – данное
состояние скоро перейдет в полностью противоположное состояние мягкости и податливости,
обозначаемой как вторая гексаграмма «Принятие» (Кунь; см.: [Wilhelm 1968, 10]), поэтому, и
говорится, что дракон не имеет головы. Описанный в тексте метод подсчета чисел посредством
перебирания стеблей тысячелистника крайне сложен и имеет своей целью успокоение ума со-
ставителя или зрителя. Также могут быть использованы другие методы случайного выбора чисел,
к примеру, однократное подбрасывание трех монет. Сторонам монеты приписывается значения
2 и 3; сложение значений трех монет дает указанные числа. Так повторяется шесть раз для каж-
дой черты, начиная с нижней.
3 Интересно проведение параллели между идеей удержания прямоты в китайской филосо-
фии и традицией аскезы, идущей от самого истока Вед и развитой в буддизме; см.: [Философия
буддизма 2011, 125]. В большинстве случаев аскеза направлена на воздержание от привычного
или естественного действия. Тем самым накапливается сила практикующего. Ведические сказа-
ния предлагают много историй о том, что совершивший выдающе еся усилие способен менять
окружающую реальность.
128
Источники и переводы ‒ Primary Sources and Translations
Васубандху 2000 – Васубандху. Учение о карме. Предисл., пер. с санскрита и комм.
Е.П. Островской и В.И . Рудого. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000 (Vasubandhu, The
Theory of Karma, Russian Translation).
Лунь-юй, Да Сюэ, Чжун Юн 2015 – Лунь-юй, Да Сюэ, Чжун Юн 论语·大学 ·中庸. Пек ин:
Чжунхуа, 2015 (Lun Yu, Da Xue, Zhong Yong, in Chinese).
Сюй Шэнь 2007 – Сюй Шэнь 许慎. Ш овэнь цзецзы 说文解字. Ш анхай: Шанхай гуцзи, 2007
(Xu Shen, Shuowen Jiezi, in Chinese).
Чаньские истины 1998 – Чаньские истины. Пер. с китай ского, предисл. и комм. Е .А . Торчинова,
К.Ю . Солонина. СПб .: Издатель ство СПбГТУ, 1998 (Selected Chan Texts, Russian Translation).
Чжоу и 2011 – Чжоу и 周易 [Книга перемен]. Пекин: Чжунхуа, 2011 (Zhou Yi, in Chinese).
Чжуан-цзы 2015 – Чжуан-цзы 庄子. Пекин: Чжунхуа, 2015 (Zhuangzi, in Chinese).
Щуцкий 2010 – Щуцкий Ю.К . И-Цзин. Древняя китайская «Книга перемен». М .: Эксмо,
2010 (Zhou Yi, Russian Translation).
Ю Хао-лян 2013 – Ю Хао-лян 于豪亮. Мавандуй бошу «Чжоу и» шивэнь цзяочжу 马王堆帛书
《周易》释文校注 [«Книга перемен», текст на шелке из Мавандуй: транскрипция и комментарии].
Шанхай: Шанхай гуцзи, 2013 (Yu, Haoliang (2013) Mawangdui Silk Text “Zhou Yi” Transcribe and
Annotations, Shanghai guji, Shanghai, in Chinese).
Chan, Wing Tsit (1969) A Source Book in Chinese Philosophy, Translated and Compiled by Wing-
Tsit Chan, Princeton University Press, Princeton.
Legge, James 1879 The Sacred Books of China: The Texts of Confucianism. Volume 16. The Yi King,
Clarendon Press, Oxford.
Nagarjuna (1995) The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nagarjuna’s Mulamadhyamakakari-
ka, Translation and Commentary by Jay L. Garfield. Oxford University Press, Oxford.
Wilhelm, Richard (1968) I CHING or Book of Change s, The Richard Wilhelm Translation, Ren-
dered into English by Cary. F . Baynes, Routledge, London.
Ссылки ‒ References in Russian and Chinese
Ильенков 2009 – Ильенков Э.В. Диалектика идеального // Логос. 2009. No1. С . 6 –62.
Канаев 2017 – Канаев И.А . «Великое учение». Великое учение. Перевод с китайского и при-
мечания И.А. Канаева // Вопросы философии. 2017 . No 11. С. 152 –162.
Канаев 2018 – Канаев И.А . Китайский классический текст «Удержание Изначального» в све-
те современной теории познания. Удержание Изначального. Перевод с китайского и примеча-
ния И.А. Канаева // Вопросы философии. 2018 . No 8. С. 127–138
Кобзев 2002 – Кобзев А.И . Философия китайского неоконфуцианства. М .: Восточная литера-
тура, 2002.
Лекторский 2017 – Лекторский В.А. Познание, действие, реальность // Вопросы философии.
2017. No 9. С. 5–23.
Ма Жу-сэн ь 2014 – Ма Жу-сэнь 马如森. Инюсюй цзягувэнь шиюн цзыдянь 殷墟甲骨文实用字典
[Иньские гадательные надписи на костях: практический словарь]. Шанхай: Шанхай дасюэ, 2014.
Торчин ов 2000 – Торчинов Е.А . Введен ие в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-
Петербургское философское общество, 2000.
Философия буддизма 2011 – Ф ил ософ ия буддизма: энцик лопедия. Отв . ред. М .Т . Степанянц.
М.: Восточная литература, 2011.
Фэн Ю-лань 2018 – Фэн Ю-лань 冯友兰. Чжунго чжэсюэ цзяньши 中国哲学简史 [Краткая ис-
тория китайской философии]. Пекин: Синьсин , 2019.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P. 118–129
The Comparative Analysis of the Buddhism and Ancient
Chinese Culture Principles
Ilya A. Kanaev
The current paper elaborates the author’s research of the Chinese classic philosophy by
the means of the contemporary Epistemology language. It represents the comparative analy-
sis of the principles of the Buddhism and the Chinese philosophy. Relative completeness of
the Buddhism worldview and scholar systems before its spreading across the China allows to
129
review only its key notions: causality (karma), discrete description of perception (dharma),
the non-presence of the Self (anatma), the non-duality of illusion (samsara) and awakening
(nirvana). The author argues the common idea that the principles of the Buddhism were
radically different from the previous Chinese philosophical tradition. The argumentation
grounds on the analysis of the classical Confucian texts that originated before the spreading
of the Buddhism: “Zhou Yi”, “Da Xue”, “Zhong Yong”. Such choice of the sources is be-
cause Confucian philosophy was the main opponent for the Buddhism in centuries, and
such comparison is optimal to reveal their differences and similarities. The paper provides
the analysis of the changes cycle (zhou yi), the investigation of things (ge wu) and sincerity
(cheng yi). The result is revealing essential similarity of the ancient Chinese philosophy prin-
ciples with the main ideas of the Buddhism. Thus, it is claimed that the spreading of the
Buddhism across the China was not the alien worldview invasion, but the renewing of the
culture in accordance with its foundational principles. The research is supported by the Sun
Yat Sen University, Guangzhou, PRC.
KEY WORDS: Chinese Philosophy, Comparative Philosophy, Buddhism, Confucianism,
The Book of Changes, Cognition, Self, Culture.
KANAEV Ilya A. – Sun Yat Sen University, Dept. Philosophy, 135, Xingang Xi Rd,
Guangzhou, 510275, Guangdong, Peoples R. China.
Ph.D., Postdoctor. Research Fellow at the Sun Yat Sen University, Dept. Philosophy.
ilyak@mail.sysu.edu.cn; kanaev@qq.com
Received on March 2, 2019.
Citation: Kanaev, Ilya A. (2019) “The Comparative Analysis of the Buddhism and An-
cient Chinese Culture Principles”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2019), pp. 118 –129.
DOI: 10.31857/S004287440004801-6
References
Dennett, Daniel (2005) Sweet Dreams: Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness, MIT
Press, Cambridge, Mass.
Feng Youalan (2018) A Short History of the Chinese Philosophy, Xinxing, Beijing (in Chinese).
Ilyenkov, Evald (2009) Dialectics of Ideal, Logos, No 1 (2009), pp. 6 –62 (in Russian).
Kalupahana, David (1945) Causality: the central Philosophy of Buddhism, The University Press of
Hawaii, Honolulu.
Kanaev, Ilya A. (2017), “The Great Learning”, The Great Learning, D axue, translated into Russian
by Ilya A. Kanaev, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2017), pp. 152 –162.
Kanaev, Ilya A. (2018) “Chinese Classical Text Inception Retaining in light of Contemporary Theory
of Knowledge ”, Inception Retaining (Zhong Yong) Translated into Russian by Ilya A. Kanaev, Voprosy
Filosofii, Vol. 8 (2018), pp. 127 –138 (in Russian).
Kim, Jeong-Hee (2018) “Significande of the Buddhist Doctrine of the Samsara introduced in Chi-
na”, Studies in Philosophy East-We st, Vol 90, pp. 57 –74 .
Kobzev, Artem I. (2002) Philosophy of Chinese Neo-Confucianism, Vostochnaya literatura, Moscow
(in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2017) “Cognition, Action, Reality”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2017), pp. 5–
23 (in Russian).
Ma Rusen (2014) Yinxu Oracle Bones Practical Dictionary, Shanghai daxue, Shanghai (in Chinese).
Ryle, Gilbert (1949) The Concept of Mind, University of Chicago Press, Chicago.
Stepaniants, Marietta T, ed. (2011), Philosophy of Buddhism: Encyclopedia, Vostochnaya literatura,
Moscow (in Russian).
Torchinov, Evgeny A. (2000) Introduction into Buddhology, Sankt-Peterburgskoye filosofskoye ob-
shchestvo, Saint Petersburg (in Russian).
Wei Tat (1977) An Exposition of I-CHING, China Academy of Translation, Hong Kong.
Примечания
iВ тексте «КнигиПеремен» указанытриначала существования:Небо–Человек–Земля[Чжоуи2011,648]
.
Каждоеизначалописываетсяприпомощиатрибута,а ихсочетаниеможет бытьпереведенокакпериодыНеба(тянь ши),гармонияЧеловека (жэнь хэ),возможностиЗемли(дили).Даннаяструктура нарядусобщейлогикойпостроениятриграммигексаграммявляетсяосновойдляинтерпретациитрехначалреальностикакпринциповВремени–Действия–Пространства.Каждыйпринципможет приниматьодноизпротивоположныхзначений;дляописанияконкретногосостоянияреальностинеобходимопроявлениевсехтрехначал,объединениекоторыхизображаетсяприпомощитриграммы.Каждаялиниятриграммыобозначает одноиз начал,а
восемьвозможныхсочетанийобъединятсявкругеперемен(Багуа)
.
Таким образом,триграмма являетсясимволическимизображением одногоизвосьмивозможныхпринциповреальности.Существование инойреальности(другого)иакт взаимодействияприэтомнерассматривается.
i
i
Гексаграмма являетсясимволическимизображением состояниявзаимодействияопределенногопредметасокружающиммиром.Вгексаграммеверхняятриграммаозначаетсостояниеокружающегомира,анижняя –внутреннее состояние;см.:[WeiTat1977].Длясоставлениягексаграммытребуетсяпостроитьшестьлиний,длячегоиспользуютсячетыре возможныхчисловыхзначениядлякаждойлинии:6,7,8,9.Четные числа6и8обозначаютсяпрерывистойчертой:ониолицетворяют мягкостьиподатливость,математическую делимость;впоследствии,ихвыражением стала идеяТьмы–Инь(исходное изображение–затененнаясторонагоры).Нечетныечисла7и9обозначаютсяцельнойчертой:ониолицетворяют твердостьистойкость,математическую
целостность;впоследствииихвыражениемстала идеяСвета –Ян (исходноеизображение –освещеннаясторонагоры).Числа 6и 8олицетворяют состояние предельнойполнотыкачества (предельныйСвет –ТайЯн /предельнаяТьма –ТайИнь),и,ввидунеизбежностиперемен,должныпревратитьсявпротивоположное качество.Числа 7и8олицетворяют появлениеновогокачествавсреде уходящего.Появившеесякачествообладает большим потенциалом действия,ипоэтомуостаютсянеизменнымиврамкахситуации(малыйСвет –Шао Ян/ малаяТьма–ШаоИнь).Изменениевначальной гексаграмме соответствующих линийсоздаетновую гексаграммуконечнойситуации.В «Книге Перемен»,послепоясненияккаждой гексаграмме,даютсякомментариик
отдельным линиям–ониимеют смыслтольковслучае выпаденияна нихчисел6или9.Например,известенкомментарийкпервойгексаграмме КнигиПеремен–«Творение»(обоснованиетакогопереводаиероглифаЦяньсм
.
:
[W
i
l
he
l
m1968,3]).Даннаягексаграммасостоитизшестицельныхлинийиявляетсясостоянием максимальновозможнойтвердостиияркости,однакоесликаждойлиниисоответствуетчисло9–данноесостояниескороперейдетвполностьюпротивоположноесостояниемягкостииподатливости,обозначаемойкаквтораягексаграмма«Принятие»(Кунь;см
.
:
[Wi
l
he
l
m1968,10]),поэтому,иговорится,чтодраконнеимеетголовы.Описанныйвтекстеметодподсчетачиселпосредствомперебираниястеблейтысячелистникакрайне сложени
имеет своейцельюуспокоение умасоставителяилизрителя.Такжемогутбытьиспользованыдругиеметодыслучайноговыбора чисел,кпримеру,однократноеподбрасываниетрехмонет.Сторонаммонетыприписываетсязначения2и3;сложениезначенийтрехмонетдает указанныечисла.Такповторяетсяшестьраздлякаждой черты,начинаяснижней.
i
i
i
Интереснопроведение параллелимеждуидеейудержания прямоты вкитайскойфилософии итрадициейаскезы,идущейотсамогоистокаВедиразвитойвбуддизме;см.:[Философиябуддизма 2011,125].В большинствеслучаеваскеза направленана воздержаниеотпривычногоилиестественногодействия.Темсамымнакапливаетсясилапрактикующего.Ведические сказанияпредлагаютмногоисторийотом,чтосовершившийвыдающеесяусилиеспособенменятьокружающуюреальность.
130
Вопросы философии. 2019. No 4 . С. 130 –137
Об историко-культурном контексте формирования
фамильной легенды рода Ли 1
А.Д. Зельницкий
В статье рассматривается реконструкция историко-культурного контекста форми-
рования фамильной легенды основателей империи Тан (618–907) в том виде, как она
представлена в научной литературе. В реконструкции выделяются пять составляющих
и исследуются их содержание, идейные и исторические истоки каждой из них. От-
дельное внимание в статье уделяется теме императорского почитания Лао-цзы, за-
фиксированного еще до основания империи Тан. Также в статье обсуждается важный
вопрос, связанный с реконструкцией историко-культурного контекста формирования
фамильной легенды рода Ли: вопрос о возможности перехода от известных по исто-
рическим источникам данных о пророчествах о грядущем правителе с фамилией Ли к
самой фамильной легенде и о соотношении влияния пророчеств и генеалогических
представлений.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Китай, имперская идеология, политические пророчества,
фамильные легенды, историческая реконструкция.
ЗЕЛЬНИЦКИЙ Александр Дмитриевич – Институт философии Санкт-
Петербургского государственного университета, Санкт-Петербург, 199034, Менделе-
евская линия, д. 5 .
Кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии и куль-
турологии Востока Института философии СПбГУ.
taigong@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 14 июля 2018 г.
Цитирование: Зельницкий А.Д. Об историко-культурном контексте формирования
фамильной легенды рода Ли // Вопросы философии. 2019. No 4. С. 130 –137 .
Тема фамильной легенды основателей империи Тан 唐 (618–907) является одним
из самых интригующих сюжетов в истории формирования нового имперского госу-
дарства на территории Восточной Азии в VI–VII вв. Так или иначе, его не обходит
вниманием ни одни из исследователей, который берется писать об истории Тан. Суть
этой легенды может быть сформулирована достаточно просто: род Ли, основавший
империю Тан, восходит к знаменитому мудрецу древности Лао-цзы 老子, который в
контексте легенды предстает уже как обожествленный предок. Соответственно, инте-
рес исследователей оказывался обращен к тому историко-культурному контексту,
внутри которого такая концепция оказалась возможной1.
Результатом исследований стала некая конфигурация, нигде, впрочем, во всем объеме
не описываемая, в которой можно выявить несколько важных составляющих: убежден-
ность ученых мужей в неизбежности периодических катастроф, за которыми должны
следовать периоды восстановления вселенского порядка; отчасти связанные с этими воз-
зрениями пророчества о грядущем правителе – восстановителе порядка; те же идеи о
грядущем правителе, адаптированные даосскими и буддийскими авторами; убежденность
в том, что о будущем истинном Сыне Неба должны свидетельствовать соответствующие
© Зельницкий А.Д ., 2019 г.
131
знамения; формирование особого почитания Лао-цзы как божества правящего рода. Рас-
смотрим вкратце каждую из этих составляющих 2.
Исследования показали, что преставления о неизбежности и регулярности
наступления катастрофических периодов сложились в своем классическом виде в
рамках конфуцианской традиции в эпоху Хань 漢 (206 до н.э .
–
220 н.э.) и подразу-
мевали соединение нескольких концепций: цикличности трех периодов правления,
так называемых «пяти фаз» (у син 五行), цикла Юпитера, шестидесятилетнего цикла,
лунного цикла и периодичности засух и наводнений, как важнейших бедствий для
аграрного общества 3. Также в нее была встроена концепция исторических эпох, каче-
ственно различающихся между собой. Эта схема в основных чертах присутствовала в
рамках других ханьских и более поздних традиций в форме учения об эпохе «Велико-
го мира/благоденствия» или «Великого равенства» (Тай пин 太平), ассоциировавшейся
с фигурой совершенного правителя, который ее и установит 4
.
В политической исто-
рии это выразилось в том, что некоторые правители брали себе титулы, включающие
в себя сочетание тай пин, в чем читается вполне определенная претензия на то, что
период их правления является чаемой эпохой благоденствия5.
Стефен Бокенкамп, специально исследовавший эту систему воззрений как элемент
историко-культурного контекста утверждения власти Тан, по сути дела, рассматривает ее
как своего рода общую рамку, позволявшую давать трактовку текущим событиям и опре-
делять роль тех или иных лиц через практику создания пророческих текстов, составляю-
щихся ради конкретных лиц. Также следует обратить внимание на то, что в представле-
ниях, получивших развитие в эпоху Хань, присутствовала еще одна важная концепция,
а именно, идея о последовательном упадке человеческих нравов и ухудшении качества
правления по мере удаления от глубокой древности 6. Это представление косвенно по-
влияло на формирование специфического регионального варианта эсхатологии, в кото-
рую вписывалась фигура идеального правителя как того, кто вернет утраченную гармо-
нию. Концепция оставалась актуальной не только к началу эпохи Тан, когда ее основа-
теля Ван Юаньчжи 王远知 (528–635), десятый патриарх даосской традиции Шанцин 上清,
провозгласил «Сыном Неба Великого мира/благоденствия» (Тайпин тяньцзы 太平天子),
но и в пору ее расцвета, когда император Сюань-цзун 玄宗 (712–756), установив в 742 г.
новый девиз правления Тяньбао 天寶, провозгласил наступление эпохи тайпин [Twitchett
2008; Xiong 1996; Benn 1987].
Что касается второй составляющей, то ее история также уходит корнями в эпоху
Хань, а конкретнее, в восточноханьский период (25–220). Анна Зайдель реконструируя
историю традиции пророчеств о грядущем совершенном правителе, носящем фамилию
Ли, указывает несколько ее истоков. Во-первых, это возникшая в эпоху Восточная Хань
концепция семьи Ли как «сподвижников дома Лю»
7
, во-вторых, идея, что грядущий пра-
витель должен быть, либо воплощением, либо посланником высшего божества [Seidel
1969–1970]. Наконец, в-третьих, это явная убежденность в том, что дом Лю клонится
к упадку и Небесный мандат может быть передан кому-то другому 8. Касаясь непосред-
ственно периода возникновения фамильной легенды рода Ли, необходимо отметить, что
на период восстаний конца эпохи Суй 隋 (589–618) известно несколько человек с фами-
лией Ли, претендовавших или выдвигавшихся на место будущего императора, что явля-
ется яркой иллюстрацией того, что идея особой избранности носителей фамилии Ли
действительно оставалась актуальной вплоть до VII в. [Bingham 1941 II].
Одной из ключевых фигур в этих пророчествах является Ли Хун 李弘, и наиболее
частые сообщения о лицах с таким именем относятся к IV в. 9
.
В дальнейшем, не-
смотря на периодические появления разных лиц, носивших фамилию Ли, именно
сочетание этих имени и фамилии делало человека наиболее подходящим на роль
грядущего подлинного правителя с точки зрения организаторов неоднократно под-
нимавшихся восстаний. Собственно, в период восстаний конца эпохи Суй известен
случай, когда в одной из повстанческих армий, а именно, в армии Тан Би 唐弼 из
Фуфэна находился человек с именем Ли Хун, о котором командующий армией гово-
рил, что именно он должен стать будущим императором [Bingham 1941 I, 52]. Что
касается других вариантов, то здесь, конечно, представляют интерес персонажи
132
с обозначениями, отсылающими к цветовым характеристикам фаз у син, – «ж елт ый»
(хуан 黃) и «черный» (хэй 黑), которые связывались с конкретными мифологическими
персонажами либо как с предками, либо как с небесными патронами, либо сами
провозглашались носителями соответствующих титулов 10
.
Интересны они с точки
зрения соответствия общей модели, сформировавшейся в I–II вв.
Третья составляющая связана с эсхатологическими концепциями, существовав-
шими в некоторых даосских и буддийских движениях. На данный момент считается,
что в рамках буддийских представлений того времени, происходивших из апокрифов,
ключевыми фигурами были будда Майтрейя (Милэфо 彌勒佛)11, а также такие персо-
нажи, как, например, бодхисаттва Чандрапрабхакумара (Юэгуан тунцзы 月光童子) 12
.
Кроме того, определенную роль в буддийских эсхатологических преставлениях сыг-
рала концепция царя-чакравартина, укорененная в классической буддийской тради-
ции [Кравцова 2001; Zürcher 2013 II]. При этом существенным моментом стало то,
что самые влиятельные буддийские авторы отвергали эту концепцию. В рамках же
некоторых даосских направлений была адаптирована популярная фигура Ли Хуна,
который преподносится как посланник верховного божества и лицо, восстанавлива-
ющее миропорядок, то есть здесь, в отличие от ситуации с буддизмом, он вписывает-
ся в доктрину легальных религиозных течений [Zürcher 2013 I] 13.
Здесь необходимо отметить, что, судя по эпиграфическим свидетельствам IV–VI вв.,
для рядовых жителей региона буддийские и даосские божества обладали равнозначно-
стью, а систему представлений, характерную для этого периода, можно, по определению
Эрика Цюрхера, назвать «буддо-даосской амальгамой» или «буддо-даосской гибридиза-
цией» [Zürcher 2013 I], поскольку элементы, происходящие из разных традиций, как буд-
то бы сплавлены между собой и их невозможно отделить друг от друга 14.
Именно такой «гибрид» представляют собой знамения, сообщения о которых есть в
исторических сочинениях; их выделяют в качестве четвертой составляющей историко-
культурного контекста. Таких сообщений, относящихся непосредственно к периоду при-
хода к власти рода Ли, известно всего два: одно – «мальчишеское прорицание» (тун яо
童謠), которое распевали в честь Ли Ми 李密, вождя одной из повстанческих армий, а
второе – «тайюаньские строфы», набор поэтических текстов, скорее всего, сочиненных
уже после установления Тан и описывающих путь основателя империи Ли Юаня 李淵
(618–627) как сопровождаемый небесными знаками. «Тайюаньские строфы» содержат
элементы указанной «амальгамы», в которой сплавлены, как хорошо опознаваемые даос-
ские элементы, вроде «пурпурных облаков», так и образы с явным буддийским подтек-
стом, например, пара белых воробьев, в цвете которых Бокенкамп усматривает буддий-
ские коннотации [Bingham 1941 I; Bokenkamp 1994]15.
Наконец, последний элемент – это культ Лао-цзы, который, как следует из совре-
менных научных работ, поддерживался представителями правящих фамилий сначала
Северной Чжоу (557–581), а затем – Суй. Насчет распространения этого культа среди
более широких групп населения ясности нет. Оценка этой распространенности напря-
мую зависит от мнения того или иного исследователя насчет того, как именно следует
трактовать фигуры верховных даосских божеств, в первую очередь, Высочайшего Пре-
старелого Владыки (Тайшан Лаоцзюнь 太上老君), изображения которых встречаются на
стелах, найденных, преимущественно, на территории современных провинций Шэньси,
Ганьсу и Хэнань [Kohn 1998, 141–143; Bokenkamp 1996]. Однако в императорском почи-
тании Лао-цзы есть основания усматривать влияние такого локального течения даосизма,
как Лоугуаньпай 樓觀派, поскольку его основатель возводил свой род к Инь Си 尹喜,
начальнику заставы Хангугуань 函谷觀, то есть той, через которую, как стало считаться
уже после эпохи Хань, проезжал Лао-цзы. Соответственно, именно в рамках этой тради-
ции Лао-цзы почитался в качестве небожителя, передавшего методы, позволяющие стать
небожителем-сянем, в соответствии с общедаосской парадигмой [Kohn 2008].
После рассмотрения основных компонентов историко-культурного контекста форми-
рования фамильной легенды рода Ли в том виде, как он реконструирован в исследова-
тельской литературе, необходимо обратиться к некоторым проблемам, обнаруживаю-
щимся при обзоре этой реконструкции.
133
Одной из проблем, связанных с изучением составляющих историко-культурного
контекста формирования фамильной легенды основателей империи Тан, является
степень их влияния на ее формирование, а также связь некоторых из них с какой-то
из конкретных идейно-религиозных традиций. Наиболее определенно это касается
всех сюжетов, связанных с носителями самой фамилии Ли, поскольку, с одной сто-
роны, известно, что в обществе, действительно, были распространены ожидания,
связанные с ними, также известен целый ряд лиц, живших в IV–V вв., деятельность
которых имеет явное отношение к даосизму и, как уже указывалось выше, в ряде
даосских текстов грядущий совершенный правитель носит именно эту фамилию. Тем
не менее, как показали подробные исследования этих сюжетов, переход от носителей
фамилии Ли (не имеет значения, реальных или воображаемых) к фамильной легенде
основателей Тан оказывается затруднительным. Связано это с тем, что нигде не про-
водится никакой связи между даосами-носителями фамилии Ли и фигурой Лао-цзы.
Более того, такой связи не проводится и между Лао-цзы и Ли Хуном 16
.
К этому
необходимо добавить также и то, что сами сюжеты, связанные с этой фамилией и
получившие «прописку» в даосской религиозной традиции, имеют ярко выраженный
региональный аспект: все упоминаемые в исторических и доктринальных текстах
лица происходят из Шу и Ба, то есть с северо-запада современной провинции Сычу-
ань, что создает серьезную проблему, поскольку, в связи с весьма скудным составом
источников, до сих пор ситуация в этом регионе изучена достаточно плохо.
С другой стороны, хорошо известно, что Сыма Цянь 司馬遷 (145/135–88 до н.э.),
автор канонического жизнеописания Лао-цзы, указывает на наличие у него потом-
ков 17, однако, ничего не известно о существовании традиции, которая бы утверждала,
что его потомки будут играть какую-то особую роль в истории. Если же обратиться
к сюжету «Ли – сподвижники Лю», то, судя по тому, что о нем известно, он не обос-
новывался через генеалогии. Кроме того, в нем нет ничего, чтобы могло бы указы-
вать на более амбициозные претензии носителей этой фамилии.
Еще одной проблемой является отсутствие ясности с тем, насколько высокую по-
пулярность имели даосские тексты, в которых Ли Хун выводится в роли грядущего
идеального правителя. В современной исследовательской литературе признается су-
ществование двух традиций, связанных с Ли Хуном: низовой и элитарной, к которой
как раз и принадлежат известные даосские тексты. При этом определенно можно
говорить о достаточно заметном влиянии только одного, а именно текста Книга-
основа чудесных заклинаний из Вместилища изначального [переданных] Высочай-
шим (Тайшан дунъюань шэнь чжоу цзин 太上洞元神咒經), да и то уже после наступле-
ния эпохи Тан18. При этом, конечно, о том, что само это имя было весьма популярно
и что второму суйскому императору донесли о пророчествах, касающихся именно
носителей фамилии Ли, известно достаточно хорошо. Однако, совершенно неясно,
есть ли в этих сюжетах какая-то связь именно с даосской литературой соответствую-
щего жанра или мы здесь имеем дело с использованием слухов.
Наконец, определенную загадку представляет возврат к практике почитания Лао-
цзы со стороны предшествующего правящего дома. Следует отметить, что найти в
исследовательской литературе какие-то попытки объяснить этот шаг суйских властей
пока так и не удалось. Тем не менее, сам факт представляется примечательным, по-
скольку указывает на то, что государственное почитание Лао-цзы началось несколько
ранее прихода к власти тех, кто со временем провозгласил себя его потомками19.
Таким образом, можно заключить, что и представления о цикличности наступле-
ния катастрофических эпох, и пророчества об особой роли носителей фамилии Ли,
а также и иные пророчества о приходе идеального правителя, несомненно, сформи-
ровали определенные ожидания как в придворной среде, так и в широких кругах
подданных империи. Тем не менее, проблема перехода от всего рассмотренного ком-
плекса к самой фамильной легенде основателей Тан все равно остается. В целом
складывается впечатление, что генеалогические представления, коль скоро они имели
какое-то влияние на представителей рода Ли и их окружение, существуют параллель-
но с эсхатологическими идеями, связанными с этой фамилией и ее носителями20.
134
Кроме того, следует заметить, что погруженность в мир представлений о циклич-
ности катастроф и ожиданий идеального правителя оставляет в тени тему политиче-
ской прагматики, а именно, вопрос о том, какова была цель подобного провозглаше-
ния себя потомками Лао-цзы или, возможно, усиленного акцентирования внимания
на этом, возраставшего, начиная с периода правления Гао-цзуна 高宗 (649–684) 21
.
Наконец, было бы интересно попытаться ответить на вопрос о том, до какой степени
подобный шаг является новаторским и до какой степени он, наоборот, вписывается в
контекст более длительной предшествующей политико-идеологической традиции.
Примечания
1 История систематического изучения этого контекста насчитывает уже несколько десятиле-
тий и начало ее, видимо, следует усматривать в работах Вудбриджа Бингема, посвященных ста-
новлению империи Тан и написанных в 1940-х
–
1950-х гг. Во всяком случае, все боле е позд-
ние исследователи ссылаются именно на его труды. Бингем не затрагивал все аспекты истори-
ко-культурного контекста и касался только политической роли знамений и пророчеств, связан-
ных с представлениями о особой исторической роли носителей фамилии Ли.
2 Хотелось бы сразу оговориться, что изложение будет здесь опираться не на весь корпус научной
литературы по каждой теме, который для некоторых сюжетов почти необозрим, а на те обобщающие
работы, что связаны именно с историей или предысторией фамильной легенды дома Ли.
3 В таком виде эта концепция была сформулирована Лю Синем 劉歆 (50 до н .э .
–
23 н.э.),
создавшим «Календарь трех циклов» («Саньтун ли» 三統曆). Это была довольно сложная систе-
ма, построенная на идее большого временного цикла в 23639040 лет с великой кульминацией,
именуемой «высшим началом Великого предела» (тай цзи шан юань 太極上元). В этом календаре
присутствовала идея периодичности таких бедствий, как засухи и наводнения. Лю Синь выде-
лял отрезки по 4617 лет, в каждом из которых на периоды бедствий он отводил 57 лет. См. об
этом: [Bokenkamp 1994].
4 По версии «Книги о Хань» («Хань шу» 漢書), в первоначальном варианте эта концепция была
изложена в тексте под названием «[Дарованный] Небесным чиновником, [основанный на] календаре
и объемлющий изначальное “Канон Великого мира/благоденствия”» («Тя нь гуань ли бао юань тайпин
цзин» 天官歷包元太平經), преподнесенном императору Западной Хань Чэн-ди 成帝 (32–7 до н.э.)
неким Гань Чжункэ 甘忠可, который утверждал, что получил этот текст от небожителя по имени
Чицзин-цзы 赤精子. Правда, о содержании этого текста ничего не известно. Позже эта концепция
была представлена снова в тексте «Книга Великого мира/благоденствия с заглавием [написанным]
синим/зеленым» («Тайпин цин лин шу» 太平清領書), преподнесенной уже восточноханьскому импера-
тору Шунь-ди 順帝 (125–144) неким Гун Чуном 宫崇 из южного Шаньдуна, и легшей, как счи тается,
в основу известного современной науке текста «Канон Великого мира/благоденствия» («Тайпин цзин»
太平經). Наконец, хорошо известно движение Тайпин дао 太平道, возглавляемое Чжан Цзяо 張角 и
поднявшее знаменитое восстание Желтых повязок (184–204), в титулатуре которого угадывается
влияние идей, изложенных в тексте «Тайпин цзин» [Торчинов 1998, 253–256; Hendrishke 2006, 31–33;
Espesset 2009].
5 Первым императором, принявшим титул с эти сочетанием, был западноханьский Ай-ди 哀
帝 (7–1 до н.э.), взявший в 5 году до н.э. титул «Император Великого мира/благоденствия [об-
ладающий] выдержанным совершенномудрием [рода] Лю» («Чэньшэн Лю тайпин хуанди» 陳聖劉
太平皇帝). Позже термин т айпин в титулатуре использовали Лю Юй 劉裕 (363–422), основатель
Лю-Сун 劉宋 (420–479) и северовэйский Тоба Тао (Ши-цзу 世祖) (424–452).
6 Тот же Бокенкамп обращает внимание на выделение особого периода в текстах периода
Чжань-го 戰國(403–221 до н.э .), иногда назвавшийся «ближайшая древность» (цзинь гу 進古) или
«нижняя древность» (ся гу 下古), под которым подразумевался ближайший к авторам историче-
ский период, рассматриваемый ими как эпоха несомненного упадка [Bokenkamp 1994].
7 Ан на Зайдель ук азывает двух лиц, которые выдвинулись с этой идеей в I в. Во-первы х, Ли
Янь 李焉, н ачальник одной из областей, живший в эпоху Ван Ман а 王莽 (9–23) и готовивший
восстание, которого побудил к этому некий прорицатель Ван Гуань 王況, во-вторых, э то Ли Тун
李通, которому его положение около представителя рода Лю предсказал его отец. В итоге Ли
Тун действительно стал ближайшим сподвижником Гуан У-ди 光武帝 (25–58) с титулом «Хоу –
сподвижник Хань» (фу Хань хоу 輔漢候) и даже женился на младшей сестре императора. Соб-
ственно, именно отцу Ли Туна приписывается фраза «Род Лю снова взойдет и род Ли станет
[его] сподвижником» (Лю ши фу син Ли ши вэй фу 劉氏復興李氏為輔) [Seidel 1969–1970].
8 Об это вполне недвусмысленно говорят титулы «Император» (хуанди 皇帝) или «Император
Великого Начала» (Тайчу хуанди 太初皇帝), «Высочайший император» (Тайшан хуанди 太上皇帝) и
135
им подобные, которые брали себе руководители многочисленных восстаний, поднимаемых в
разных частях империи в период с 147 по 166 годы. См: [Seidel 1969–1970]. В целом относи-
тельно предложенной Анной Зайдель реконструкции стоит заметить, что пе рвая компон ента ее
схемы, а именно история о «сподвижничестве рода Ли роду Лю» находится в довольно сложных
отношениях с двумя другими, поскольку она не предполагает идеи дальнейшего замещения
одного рода – другим, а кроме того, не вполне ясно, могла ли иметь какой-то смысл ее транс-
ляция уже в пост-ханьскую эпоху.
9 Отдельного рассмотрения заслуживает региональный аспект, связанный с происхождением
этого имени. Дело в том, что все или почти все ранние упоминания Ли Хуна тесно связаны с
территориями царств Шу 蜀 и Ба 巴, находившихся на месте нынешней провинции Сычуань.
Собственно, если принять в качестве достоверных данные хроники «Хуаян го чжи» 華陽國志, из
нее следует, что человек, ставший прототипом для всех последующих Ли Хунов, жил в Шу в I в.
до н.э [Seidel 1969–1970].
10 В действительности для эпохи Хань есть только три вполне определенных упоминания. Одно
относится к 145 г., когда некий Ма Мянь 馬勉 провозгласил себя «Желтым владыкой» (Хуан ди 黃帝),
следующее – к 148 г., к некоему Чэнь Цзину 陳景 из Чанпина (совр. Шэньси), называвшему себя
«Сыном Желтого Владыки» (Хуанди цзы 黃帝子) и, собственно, к высшему божеству, почитаемому
обществом Тайпин дао – некоему Желтому Престарелому Владыке (Хуан лао-цзю нь 黃老君). Отдель-
ного упоминания заслуживает интересный, но единичный, случай использования черного цвета,
относящийся к Хуа Мэну 華孟, сподвижнику Ма Мяня, провозгласившему себя «Черным владыкой»
(Хэй ди 黑帝) [Seidel 1969–1970; Hendrishke 2000; Espesset 2009].
11 Тема Майтрейи как грядущего правителя мира была впоследствии активно использована
как ин струмен т легитимации прихода к власти императрицы У Цзэтянь 武則天 (684–705)
[Adamek 2007, С. 184].
12 Весьма подробно сюжеты, связанные с Чандрапрабхакумарой рассматривались в работах
Эриха Цюрхера. Он же выдвинул предположение, что сама эсхатологическая тематика буддий-
ских апокрифов имеет не буддийское происхождение, а, скорее всего, даосское [Zürche r 2013 I].
13 Существует даосский текст с инвективами в адрес Ли Хуна и его почитателей. Это текст «Ка-
нон заповедей, продекламированных Престарелым Владыкой» («Лао цзюнь инь сун цзе цзин» 老君音誦
誡經), ниспосланный, как считается, Коу Цяньчжи 寇謙之 (365–448), основоположн ику северной
традиции Небесных наставников и реформатору ритуала при северовэйском императоре Тоба Тао. А .
Зайдель объясняла это историческими обстоятельствами, а именно стремлением Коу Цяньчжи зару-
читься доверием двора, и соответственно, отмежеваться от всех течений, которые потенциально под-
рывали основы власти императоров Северной Вэй [Seidel 1969–1970].
14 Отдельным вопросом остается характеристика этой «амальгамы», а именно то, насколько
она связана с указанной «индифферентностью» простых подданных, а насколько – с целена-
правленной деятельностью тех же даосов. См. об этом: [Abe 1996; Bokenkamp 1996].
15 Бокенкапм, разбирая это цветовое обозначение, обращает особое внимание на то, что бе-
лый цвет ассоциировался с фигурой грядущего будды Майтрейи в одн ом из буддийских апо-
крифов VI в. [Bokenkamp 1994]. О буддийских апокрифах и проблемах их изучения см., напри-
мер: [Buswell 1990; Zürher 2013 II]
16 Данное обстоятельство признает уже А. Зайдель, прямо указывая на то, что никакой связи
между Ли Хуном и Лао-цзы в даосских текстах не проводится [Seidel 1969–1970].
17 В «Исторических записках» («Ши цзи» 史記) говорится: «Сына Лао-цзы звали Цзун. Он
служил военачальником в Вэй и был пожалован владением в Дуаньгань. У Цзуна был сын Чжу,
у Чжу был сын Гун, [а] праправнука Гуна звали Цзя. Цзя служил ханьскому Сяо Вэнь-ди. Сын
же Цзя [по имени] Цзе был назначен тайфу при А не, наследнике Цзяоси-вана, и поселился с
семьей в [княжестве] Ци» (пер. с кит. Р.В. Вяткина) [Сыма Цянь 1996, 39]. Также, по указанию
Анны Зайдель, то, что все Ли являются потомками Лао-цзы говорится в генеалогическом разде-
ле восточноханьского памятника «Смысл нравов и обычаев» («Фэнсу тунъи» 風俗通義) авторства
Ин Ш ао 應劭 (140–206), однако нет никакой возможности установить, связаны ли эти данные с
особым отношен ием к носителя м фамилии Ли в даосской традиции или в рамках низовых эсха-
тологических представлений.
18 Именно с этим текстом следует связывать распространение почитания Чжункуя 鐘馗, что выра-
зилось, как в существовании придворного ритуала награждения отличившихся сановников календа-
рем с его изображением, так и в использовании фигуры этого демонического борца с демонами в
ежегодном «Великом ритуале изгнания» (да но 大儺). Оба этих включения фигуры Чжункуя в рели-
гиозно-магический ритуальный контекст империи происходят, определенно, в период правления
Сюань-цзуна 玄宗 (712–756) [Glahn 2004, 106, 122–123; Mollier 1990 53; Eliasberg 1976. 39–41].
19 Следует указать на то, что масштабы почитания Лао-цзы со стороны правящего дома Суй
несравнимы с масштабами покровительства буддизму, однако сам факт включения этой фигуры
в круг тех, кто почитался на самом высоком уровне, видится примечательным [Wright 2008].
136
20 И Анна Зайдель и Стефен Бокенкамп хорошо осознавали эту проблему, но явно оказались
в тупике из-за указанной невозможности увязать генеалогическую легенду и активно распро-
странявшиеся эсхатологические представления в некую общую схему. Поэтому оба исследовате-
ля прибегли к привлечению косвенных данных, либо, как это сделала А. Зайдель, указав на то,
что регион, где родился Ли Юань, является районом активного распространения пророчеств о
грядущем правителе по фамилии Ли, либо, как это делает С. Бокенкап, ссылаясь на настроения
непосредственного окружения Ли Юаня уже во время Тайюаньского восстания. При этом, сто-
ит отметить, что для историографов эпох Пяти Династий и Сун даже предполагаемая генеало-
гия правящего дома Тан была уже не очевидна и ни в «Старой», ни в «Новой книге о Тан», ни
в «Важнейших материалах Тан» н ик аких пря мых ук азан ий н а то, что род Ли действител ьно
происходит от Лао-цзы нет [Цзю Тан шу 2001; Синь Тан шу 2001; Тан хуэй яо 1955, 865–882].
21 В правление именно этого императора Лао-цзы получает новый официальный статус, что
выражается в пожаловании ему в 666 г. титула «Высочайшего Сокровенного Изначального Им-
ператора» (Тайшан сюань юань хуанди 太上玄元皇帝) [Цзю Тан шу 2001; Синь Тан шу 2001; Тан
хуэй яо 1955, 865].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Синь тан шу 2001 – Син ь тан шу 新唐書 [Новая книга о Тан] // Чжунхуа лиши вэньку 中華
歷史文庫 [Собрание исторических текстов Китая]. CD-ROM # 3, 北京 :北京卓群數碼科技有限公司
策劃, 2001. (Xin tang sh u [New Book of Tang], in Chinese).
Сыма Цянь 1996 – Сыма Цянь, Исторические записки (Ши цзи). Т. VII. Пер. с кит.
Р.В . Вяткина. Комм. Р.В. Вяткина и А.Р. Вяткина. Предисл . Р.В . Вяткина. М.: Восточная лите -
ратура РАН, 1996. (Sima Qian Shi ji 史記 [Records of the Grand Historian] Russian Translation 1996).
Тан хуэйяо 1955 – Тан хуэйяо 唐會要 [Важнейшие материалы Тан]. 北京: 中華書局股份有限公司,
1955. (Tang huiyao [Institutional History of Tang], in Chinese).
Цзю тан шу 2001 – Цзю тан шу 舊唐書 (Старая кн ига о Тан) // Чжунхуа лиши вэньку 中華歷
史文庫 [Собрание исторических текстов Кит ая]. CD-ROM # 3, 北京 :北京卓群數碼科技有限公司策
劃, 2001. (Jiu tang shu [Old Book of Tang], in Chinese).
Ссылки – References in Russian
Кравцова 2001 – Кравцова М.Е . Буддизм как социальный и культурный феномен китайского
общества // Религии Китая. Ред. Е .А . Торчинов. СПб .: Евразия, 2001. С . 139–170 .
Торчин ов 1998 – Торчинов Е.А . Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб .:
Лань, 1998.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P. 130 –137
On the historical and cultural context of the forming of the
Li family legend
Alexander D. Zelnitskiy
The article observes the reconstruction of historical and cultural context of the forming
of the Tang Empire (618–907) founders’ familial legend as is it presented in the research
literature. The article divides this reconstruction on the five components and examine their
content which include ideological and historical origins each of them which are also had
been analyzed in the research literature. The specific theme of article is the imperial worship
of Lao-zi fixed even before the Tang Empire founding. Article also examine the important
issue which applied to the reconstruction of historical and cultural context of forming of the
of Li family familial legend: the possible of the transit from the historical sources’ done
about the upcoming ruler who would bear the Li surname to the family legend itself and
about coordination of the prophecies and the genealogical visions’ influences.
KEY WORDS: China, imperial ideology, political prophesy, familial legends, historical
reconstruction.
ZELNITSKIY Alexander D.
–
Institute of Philosophy, Saint Petersburg State University,
5, Mendeleevskaya Liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
137
CSc, senior lecturer of the Department of Oriental Philosophy and Cultural Studies.
taigong@yandex.ru
Received on July 14, 2019.
Citation: Zelnitskiy, Alexander D. (2019) “On the historical and cultural context of the
forming of the Li family legend”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2019). pp. 130 –137 .
DOI: 10.31857/S004287440004802-7
References
Abe, Stanley K. (1996) “Northern Wei Daoist Sculpture from Shaanxi province”, Cahiers d'Extrême-Asie,
Vol. 9, (1996), Mémori al Anna Seidel, Religions traditionnelles d'Asie orientale. To me II, pp. 69–83 .
Adamek, Wendi L. (2007) The Mystique of Transmission: On a Early Chan History and Its Context,
Columbia University Press, New York.
Benn, Charles (1987) “Religious Aspects of Emperor Hsüan-tsung's Taoist Ideology”, Buddhist and
Taoist Practice in Medieval Chinese Society, Buddhist and Taoist Studies II, David W. Chapell (ed.),
University of Hawaii Press, Honolulu, pp. 127 –145 .
Bingham, Woodbridge (1941) “The Rise of Li in a Ballad Prophecy”, Journal of the American Ori-
ental Society, Vol. 61, No. 4 (Dec., 1941), pp. 272–280 .
Bingham, Woodbridge (1941) The founding of the Tʻang dynasty. Waverly Press, Baltimore.
Bokenkamp Stephen R. (1996) “The Yao Boduo Stele as Evidence for the «Dao-Buddhism» of the
Early Lingbao Scriptures”, Cahiers d'Extrême-Asie, Vol. 9, (1996), Mémorial Anna Seidel. Religions
traditionnelles d'Asie orientale, Tome II, pp. 55 –67.
Bokenkamp, Stephen R. (1994) “Time after Time: Taoist Apocalyptic History and the Founding of
the T'ang Dynasty”, Asia Major, Third Series, Vol. 7, No. 1 (1994), pp. 59–88 .
Buswell, Robert E. (1990) “Introduction: Prolegomenon to the Study of Buddhist Apocryphal Scriptures” ,
Chinese Buddhist apocrypha. Robert E. Buswell, Jr. (ed.) University of H awaii Pre ss, Honolulu, pp. 1 –30 .
Eliasberg, Danielle (1976). Le roman du pourfendeur du demons, Collège de France/Institut des
Hautes Etudes Chinoises, Paris.
Espesset, Gregoire (2009) “Letter Han religious mass movements and the early Daoist chirch”, Ear-
ly Chinese religion, Part One, Shang through Han (1250 BC–220 AD), John Lagerwey and Marc Kali-
nowski (eds.), BRILL, Leide n–Boston, 2009, pp. 1061–1102 .
Glahn, Richard von (2004) The Sinister Way. The Divine and the Demonic in Chinese Religious Cul-
ture, University of California Press, Berkeley–Los Angeles–London.
Hendrichke, Barbara (2000) Early Daoist Movements // Daoist Handbook , Livia Kohn (ed.)
BRILL, Leiden, Boston, Köln, pp. 134 –164.
Hendrichke, Barbara (2006) The scripture on great peace: the Taiping jing and the beginnings of Dao-
ism, Barbara Hendrischke (trans), University of California Press, Berkeley Los Angeles London.
Kohn, Livia (1998) God of the Dao. Lord Lao in History and Myth, Ann Arbor, Michigan.
Kohn, Livia (2008) “Louguan pai”, The Encyclopedia of Taoism, Vol. I, F. Pregadio (ed.),
Routledge, London & N-Y, pp. 710 –711 .
Kravtsova, Marina E. (2001) “Buddhism as a social and cultural phenomenon”, Religii Kitaya, Tor-
chinov Ye.A . (ed.), Evraziya, Saint-Petersburg, pp. 139–170 (in Russian).
Mollier, Christine (1990) Une apocalypse taoïste du Veme siècle. Le livre des incantation divine des
grottes abyssales, Collège de France/Institut des haute s études chinoises, Paris.
Seidel, Anna. K. (1970) “The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism”, History of
Religions, Vol. 9, No. 2/3, pp. 216–247 .
Torchinov , Evgeniy A. (1998) Daoism. Essays in historical and religious description. Lan’, Saint-
Petersburg (in Russian).
Twitchett, Danis (2008) “Hsüan-tsung”, The Cambridge History of China, Vol. 3, Sui and Tang
China, 589–906, Part I, Denis Twitchett and John K. Fairbank (eds.), Cambridge University Press,
Cambridge, pp. 346–463.
Wright, Arthur F. (2008) “The Sui Dynasty (581–617)”, The Cambridge History of China, Vol. 3,
Sui and Tang China, 589–906, Part I, Denis Twitchett and John K. Fairbank (eds.), Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge, pp. 48 –149.
Xiong, Victor (1996) “Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong”, T'oun g Pao, Se cond
Series, Vol. 82, Fasc. 4/5 (1996), pp. 258 –316.
Zürcher, Erik (2013) ‘“Prince Moonlight”: Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese
Buddhism’, Buddhism in China. Collected Papers of Erik Zürch er, Jonathan A . Silk (ed.), BRILL, Lei-
den–Boston, 2013, pp. 187–258 .
Zürcher, Erik (2013) “Eschatology and Messianism in Early Chinese Buddhism”, Buddhism in Chi-
na. Collected Papers of Erik Zürche r, Jonathan A. Silk (ed.), Brill, Leiden–Boston, 2013, pp. 165–186.
138
Вопросы философии. 2019. No 4 . С. 138–152
«Женское мастерство внутренней алхимии», изложенное
в семи стихах Сунь Бу-эр1
И.В. Белая
Статья посвящена проблеме женского духовного пути в даосской школе Цюань-
чжэнь. У истоков этого религиозного движения стояла наставница Сунь Бу-эр, основа-
тельница школы Чистоты и покоя (Цинцзин пай). В текстах, приписываемых ей, были
изложены основы женской алхимической практики, которая является одним из самых
интересных и малоизученных направлений даосизма в культуре современного Китая.
В качестве источника был выбран сборник стихотворений «Женское мастерство внут-
ренней алхимии» («Нюй гун нэй дань»), входящий в состав большого собрания поэтиче-
ских текстов «Поучения Изначальной владычицы Сунь Бу-эр» («Сунь Бу-эр юань цзюнь
фа юй»). На примере семи стихотворений анализируются этапы женского совершен-
ствования, начиная с метода «обезглавливания Красного дракона» и заканчивая появ-
лением в теле подвижницы бессмертного духа-шэнь, сравниваемого с цветком лотоса.
В наставлениях делается акцент как на пестовании внутренней природы (син), так и
жизненной силы (мин), что соответствует парадигме учения Цюаньчжэнь, ратовавшего
за их одновременное совершенствование (шуан сю).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Китай, даосизм, школа Цюаньчжэнь, даосская поэзия,
женская алхимия, Сунь Бу-эр.
БЕЛАЯ Ирина Витальевна – независимый исследователь (Курск, Россия).
Кандидат философских наук.
belaya-irina@rambler.ru
Статья поступила в редакцию 27 февраля 2018 г.
Цитирование: Белая И.В. «Женское мастерство внутренней алхимии», изложенное
в семи стихах Сунь Бу-эр // Вопросы философии. 2019. No 4. С. 138 –152 .
В представленных ниже семи четверостишиях изложены основы даосских методов
совершенствования для женщин, так называемой «женской алхимии» (女丹, нюй дань).
С помощью этих методов даоски стремились не только к оздоровлению своего орга-
низма, но и к получению ранга небожительниц-сяней в Ином мире. Одной из таких
женщин, которая в даосской традиции удостоилась почитания как бессмертная, была
Сунь Бу-эр 孫不二 (1119–1182), принадлежавшая к числу Семи Совершенных (七真人,
ци чжэнь жэнь) наставников школы Целостности и совершенства ( 全真, Цюань-
чжэнь) 1
.
Сунь Бу-эр считают основоположницей традиции «женской алхимии». Ей
приписывают как прозаические, так и поэтические сочинения, посвященные жен-
ским практикам. Тем не менее, в классическом собрании даосских текстов «Даос-
ский канон» (道藏, «Дао цзан»), основной корпус которого был составлен в XV в.,
отсутствуют ее произведения, так как формирование сочинений, посвященных «жен-
ской алхимии», происходит значительно позже – к концу эпохи Цин (1644–1911).
В состав современного издания «Даосских книг, не вошедших в “Даосский ка-
нон”» (藏外道書, «Цзан вай дао шу») входит сборник «Поучения Изначальной влады-
чицы Сунь Бу-эр» ( 孫不二元君法語, «Сунь Бу-эр юань цзюнь фа юй»), дословно –
© Белая И.В., 2019 г.
139
«Уставные речи» (法語, фа юй). Это собрание включает два самостоятельных сочине-
ния, каждое из которых содержит поэтические произведения, приписываемые Сунь
Бу-эр. Первое из них – «Последовательность овладения мастерством женского Дао-
Пути» (坤道功夫次第, «Кунь Дао гун фу цы ди») из четырнадцати пятисложных стихов
[ЦВДШ 1992 X, 805–806]. Второе – «Женское мастерство внутренней алхимии» (女功
內丹, “Нюй гун нэй дань”) из семи семисложных стихов [Там же, 806].
Стихотворения Сунь Бу-эр, опубликованные в «Цзан вай дао шу», входили в различ-
ные собрания даосских текстов XIX–XX вв. Впервые под заглавием «Поучения Изна-
чальной владычицы Сунь Бу-эр» (孫不二元君法語, «Сунь Бу-эр юань цзюнь фа юй») они
были представлены в «Собрании важнейших сочинений из “Даосского канона”» (道藏輯
要 «Дао цзан цзи яо»), составленном Цзян Юй-пу 蔣予蒲 (1756–1819) около 1800 г.
[ДЦЦЯ 1906, XVII; Pregadio 2011, 91]. Именно Цзян Юй-пу впервые называет Сунь Бу-
эр автором этих поэм.
Стихотворения, вошедшие в «Поучения Изначальной владычицы Сунь Бу-эр», мы
также находим в книжном собрании Фу Цзинь-цюаня 傅金銓 (1765–1845) «Важнейшее
из методов золота и киновари для женщин» (女金丹法要, «Нюй цзинь дань фа яо»), из-
данном в 1813 г. В собрании Фу Цзинь-цюаня они представлены под названием «По-
следовательность овладения мастерством [женской алхимии по методу] Изначальной
владычицы Сунь Бу-эр, отшельницы Чистоты и покоя» (清淨散人孫不二元君功夫次第,
«Цин цзин сань жэнь Сунь Бу-эр юань цзюнь гун фу цы ди») [ЦВДШ 1992 XI, 537–539.].
Это сочинение начинается кратким рассказом о Сунь Бу-эр и включает пять «устав-
ных» стихов (отсутствуют стихи под No 1 и 2 из нашего перевода) и четырнадцать поэм.
В 1906 г. четырнадцать стихотворений Сунь Бу-эр были опубликованы в коллекции Хэ
Лун-сяна 贺龍骧 «Собрание работ по женской алхимии» (女丹合編, «Нюй дань хэ бянь»)
под названием «Последовательность пути женского совершенствования» ( 女修程途,
«Нюй сю чэн ту»)
2
.
Еще позже даосский деятель Чэнь Ин-нин 陳櫻寧 (1880–1969) про-
комментировал четырнадцать поэм Сунь Бу-эр для журналистки Люй Би-чэн 呂碧城.
В 1934 г. он издал их отдельной книгой – «Комментарии к стихотворениям Сунь Бу-эр
по женской алхимии» (孫不二女丹詩注, «Сунь Бу-эр нюй дань ши чжу») [Чэнь 1974; Чэнь
1989, 149–174]. Чэнь Ин-нин включил в книгу свой комментарий к четырнадцати поэ-
мам и привел без комментариев семь поэм Сунь Бу-эр.
Современные комментарии к этим стихотворениям были сделаны известным
японским исследователем даосизма Хатия Кунио [Хатия 1998] и тайваньской иссле-
довательницей Е И-цзин [Е 2003]. На английский язык четырнадцать стихотворений
перевел Томас Клири под заглавием «Fourteen Poems with Commentary by Chen
Yingning» [Cleary 1996, 7–45]. Кроме того, в главе, посвященной женской алхимиче-
ской поэзии, он привел перевод шести поэм под заглавием «Sun Bu-er» (отсутствует
стихотворение под No 1 из нашего перевода), снабдив их краткими комментариями
[Cleary 1996, 74–78]. Также перевод и анализ двух стихотворений из «Женского ма-
стерства внутренней алхимии» был сделан французской исследовательницей даосизма
Катрин Дэспё [Despeux, Kohn 2003, 212–213].
В настоящей статье представлен перевод поэтического собрания из семи стихотворе-
ний «Женское мастерство внутренней алхимии» из «Цзан вай дао шу». При переводе и
анализе учитывался опыт предыдущих исследователей и комментаторов. Для раскрытия
образов и метафор поэтического языка Сунь Бу-эр использовались сочинения по «жен-
ской алхимии», работы даосских деятелей школы Цюаньчжэнь и другие источники,
разъясняющие те или иные аспекты китайской философии и культуры.
一、
不乘白鶴愛乘鸞,二十幢幡左右盤,
偶入書壇尋一笑,降真香繞碧欄干
Стихотворение 1
Чем седлать белых журавлей, лучше запрячь луаней,
Окружив двадцатью бунчуками и стягами слева и справа.
Моя пара войдет в келью ученого – промелькнет улыбка.
Снизойдут Совершенные и дым благовоний обовьет лазурные перила.
140
В Китае журавлей и фениксов-луаней издревле наделяли волшебной природой. Жу-
равль олицетворяет светлое космическое начало Ян и считается символом долголетия.
В даосизме журавли служили средством передвижения небожителей-сяней. Еще с древних
времен в мифах и сказаниях рассказывалось о людях, летавших на журавлях, что симво-
лизировало обретение человеком чудесных качеств. Это подтверждает множество иллю-
страций, изображающих даосов, оседлавших журавлей, чтобы, подняться ввысь и пред-
стать перед небесным императором для получения сяньского ранга.
Жизнеописания даосских подвижников школы Цюаньчжэнь также свидетель-
ствуют о том, что журавли играли в их жизни немаловажную роль. Согласно преда-
ниям, мать Сунь Бу-эр забеременела после чудесного сна, когда увидела семерых
журавлей, круживших над ее домом, один из которых чудесным образом вошел в ее
грудь [Белая 2010, 29]. Основатель учения Цюаньчжэнь Ван Чун-ян 王重陽 (1113–
1170) поселился во владениях супружеской пары Ма Дань-яна 馬丹陽 (1123–1183) и
Сунь Бу-эр на том самом месте, куда однажды приземлились два журавля, что стало
предзнаменованием чудесной встречи с даосским наставником [Белая 2012, 251].
Что касается луаней, то это один из видов фениксов. Согласно китайской мифо-
логии, в оперении луаней преобладает красный цвет, а посему они являются олице-
творением Юга. В «Каталоге гор и морей» (山海經, «Шань хай цзин») говорится, что
водятся эти сказочные птицы на горе Куньлунь 崑崙, где проживает Матушка-
владычица Запада (西王母, Си-ван -му): «[На горе Куньлунь] <...> К западу от Откры-
вающего свет живут птицы [фениксы] фэн, хуан и луань. На головах и на ногах у них
[висят] змеи, на груди тоже змеи красного цвета» [ШХЦ 1977, 105]. Интересно, что в
том же сочинении рассказывается о луанях, гнездящихся на горе под названием
«Женское ложе» [ШХЦ 1977, 39]. Возможно, это одно из объяснений того, почему в
поэме, посвященной методам совершенствования для женщин, Сунь Бу-эр отдает
предпочтение луаням в качестве ездовых птиц.
Бунчуки и стяги (幢幡, чуан фань) символизируют флаги и знамёна (旗幟, ци чжи),
которые располагали вокруг алтаря (神壇, шэнь тань, 醮壇, цзяо тань) во время даос-
ских богослужений. Во время проведения ритуала-благодарения (醮, цзяо) даосы вос-
куряют благовония, призывая спуститься на землю сяней и Совершенных. Таким об-
разом, первое четверостишие погружает нас в священнодействие торжественного
даосского ритуала – перед нами алтарь, вокруг него развеваются бунчуки и флаги,
даосская подвижница возжигает благовония и призывает небесных Совершенных, и
небожители, внемля ее гласу, запрягают в парадную колесницу волшебных феник-
сов-луаней и спускаются в бренный мир3.
Однако перед нами не просто стихи, а наставления в высших методах приобщения к
сяньскому. Поэтому за описанием торжественного появления небожителей скрыт тайный
язык даосских методов совершенствования, называемых «внутренней алхимией». Хатия
Кунио считает, что выражение «белый журавль» символизирует мужское жидкостное
начало – семенную эссенцию (精, цзин), а красный цвет луаней указывает на женское
жидкостное начало – кровь (血, сюэ). Как предполагает японский исследователь, «два-
дцать бунчуков и стягов» – это оборот внутреннего дыхания-ци в теле человека в течение
суток. «Алтарь» (壇, тань) соответствует той области в груди, которая в акупунктуре но-
сит название «тань чжун» 膻中. Итак, в этом четверостишии рассказывается, как дыха-
ние-ци совершает кругооборот из Моря крови (血海, сюэ хай), расположенного у женщин
внизу живота, к груди, в область тань чжун, где соединяется с духом-шэнь, создавая за-
родыш «еще-не родившегося-сяня» [Хатия 1998, 419–420].
Учитывая образный язык «даосской алхимии», первая строка означает, что даоска
не будет заниматься практиками для мужчин – «выезжать на белых журавлях», она
предпочитает «выезжать на луанях», то есть использовать методы «женской алхимии».
Е И-цзин полагает, что в первой строке описан даосский метод совершенствования
для женщин, который указывает, чтобы к женским методам приступали начиная с
«обезглавливания Красного дракона» (斬赤龍, чжань чи лун), то есть с «очищения те-
ла». Исходя из этого можно предположить, что и вторая строка является кратким
изложением реального метода женской практики. Этот метод известен в сочинениях
141
по «женской алхимии» под названием “Великое иньское начало очищает тело» (太陰煉
形, тай инь лянь син). «Тело» в женских методах совершенствования указывает на
«груди», поэтому главное место этот метод отводит массажу груди. Именно в этой
области, согласно представлениям «даосской алхимии», происходит концентрация
жизненных сил женщины и там же осуществляется главное действо «алхимического»
очищения крови и превращение ее в дыхание-ци (煉血化氣, лянь сюэ хуа ци).
Варианты исполнения метода «Тай инь лянь синь» описаны в нескольких сочинениях
по «женской алхимии», однако наиболее точно раскрывает смысл, зашифрованный в
первом стихотворении, фрагмент из «Женского мастерства совершенствования и очище-
ния из “Книги-основы Цяо-яна”» (樵陽經女功修炼, «Цяо-ян цзин нюй гун сю лянь»): «Сде-
лай так, чтобы сердце успокоилось, а дыхание стало ровным, а после сосредоточь дух-
шэнь и введи в Пещеру ци. Скрестив руки, придерживай груди, слегка массируя их 20 раз.
Когда дыхание-ци само опустится в Киноварное поле, неслышно вдохни 36 раз. <...>
Какое-то продолжительное время Совершенное ци будет самоестественно приходить и
уходить, раз раскрылось, раз закрылось (в значении вдоха и выдоха – И .Б .), так и вскор-
мишь инь е. Дух и ци восполнятся, Совершенное янское начало само преисполнится, ме-
сячные сами прервутся» [ЦВДШ 1992, XXVI, 428; НДЦЦ 1989, 123] 4.
«Инь е» 鄞鄂, поясняет Е И-цзин, это Изначальный дух (元神, юань шэнь). «Пеще-
ра ци» (氣穴, ци сюэ) – это и есть область тань чжун, находящаяся между грудей. По-
этому за фразой «В окружении двенадцати бунчуков и стягов слева и справа» скрыва-
ется массаж груди – 20 раз поглаживать по кругу левую и правую груди. «Моя пара
войдет в келью ученого – промелькнет улыбка» – указание на то, что дух-шэнь и ды-
хание-ци необходимо соединить вместе в Пещере ци. Заключительная строка четве-
ростишья передает ощущение от круговращения Совершенного ци (真氣, чжэнь ци),
свободно циркулирующего по телу [Е 2003, 94].
Заглавие всего цикла стихотворений подчеркивает, что начало практики женщины
и мужчины имеет отличия. Поэтому в первом стихотворении акцентируется особое
внимание на методе «обезглавливания Красного дракона», для того, чтобы красное
обратилось в белое, кровь превратилась в ци. Для этого даоска должна одновременно
с массажем груди мысленно сосредоточиться в области тань чжун, побуждая с по-
мощью массажа прийти в движение Механизм ци (氣機, ци цзи). Затем ей необходимо
сосредоточить дух и ввести в Пещеру ци, направив Совершенное ци из Моря крови в
область тань чжун.
二、
小春天氣暖風酥,日照江南處士家,
催得臘梅先迸蕊,素心人對素心花。
Стихотворение 2
Малой весны пора 5
, теплый ветер доносится издалека,
Солнце сияет над домом отшельника к югу от реки6.
Они торопят декабрьские сливы7 впервые вспыхнуть белым огнем.
Простодушный человек перед простодушным цветком.
Зарубежные исследователи предлагают различные толкования этого четверостишия.
К. Дэспё уверена, что в нем изложена концепция парных методов совершенствования
мужчины и женщины (男女雙修, нань нюй шуан сю). [Despeux, Kohn 2003, 212]. Хатия
Кунио считает, что в этом стихотворении речь идет как раз об индивидуальных методах
даосской «внутренней алхимии». «Ветер» в первой строке символизирует «дыхание»,
а выражение «теплый ветер доносится издалека» указывает на «культурный огонь» (文火,
вэнь хо). Что касается «сияния солнца», то это атрибут Совершенного янского начала
(真 陽, чжэнь ян). Последняя фраза описывает результат даосских методов самосовершен-
ствования – «не мирское сердце» (不俗心, бу су синь) [Хатия 1998, 420].
Развивая идеи Хатии Кунио, Е И-цзин предлагает толкование этого четверостишия
с позиции методов «женской алхимии», где первая строка указывает на необходимость
применения «огня и амулета» (火符, хо фу) – даосского метода регулирования дыхания
[Е 2003, 94]. «Огонь и амулет» – символиче ское обозначение ци сердца (символом
142
которого является огонь и начало Ян) и ци почек (символом которого является вода и
начало Инь). В «женской алхимии» использование «огня и амулета» необходимо для
закрепления результатов метода «обезглавливания Красного дракона». В главе «О том,
как применять огнь и амулет» (運用火符, юнь юн хо фу) из «Десяти правил женской ал-
химии [с помощью которых обретается] плод внутренней природы Волшебного мира»
(壺天性果女丹十則, “Ху тянь син го нюй дань ши цзэ”) даются следующие разъяснения:
«В это время Механизм ци прекращает движение, Совершенное ци перестает нарож-
даться и красная иньская кровь превращается в белое янское ци. Если не использовать
“огонь” и не применять “амулет”, то ци снова обратится в красную кровь, белое вновь
начнет превращаться в красное...» [НДЦЦ 1989, 27] 8
.
Таким образом, строка «теплый ветер доносится издалека» говорит о том, что во
время выполнения упражнения «жар огня» не должен быть слишком сильным, иначе
получится «испорченное Киноварное начало» (壞丹元, хуай дань юань) [Е 2003, 95].
Чэнь Ин-нин поясняет, что «Киноварное начало – это базовая составляющая для
взращивания Киновари. О получении испорченного Киноварного начала говорят,
когда ци рассеивается, а кровь устремляется [наружу], тогда Киноварная основа (丹基,
дань цзи) также не прочна» [Чэнь 1989, 343].
По мнению Е И-цзин, «дом отшельника к югу от реки» – это Дворец детей (子宮,
цзы гун) или Море крови, расположенные в нижнем Киноварном поле (下丹田, ся
дань тянь), в котором содержится Совершенное ци Изначального Ян (元陽真氣, юань
ян чжэнь ци). «Декабрьские сливы, впервые распустившие бутоны» – метафора появ-
ления Киноварного начала (丹元, дань юань) – основы Киновари [Е 2003, 95].
Однако мы вынуждены не согласиться с интерпретацией второй строки, предло-
женной тайваньской исследовательницей. Во второй строчке четверостишия Сунь
Бу-эр указывает нам точное место, где этот «отшельник» живет – «к югу от реки».
В даосском «антропологическом космосе» нижняя часть тела будет не югом, а севе-
ром, так как там расположены почки, ассоциативно связанные с водой, черным цве-
том и Севером. Югом как раз будет верхняя часть тела, то есть сердце, которое оли-
цетворяет огонь, красный цвет и Юг. Соответственно, «к югу от реки» будет означать
«выше Моря крови», а значит, Дворец детей «домом отшельника» быть не может.
В сочинениях по «женской алхимии» сердце называют «пристанищем духа». Следова-
тельно, «домом отшельника» будет сердце, символически называемое «Вишневым
дворцом» (絳宮, цзян гун) и область тань чжун.
Ошибочно и предположение Е И-цзин относительно собирания янского ци в Море
крови. У женщин, согласно представлениям «женской алхимии», янское ци накапли-
вается в груди, то есть в среднем Киноварном поле (中丹田, чжун дань тянь), и в этом
отличие от мужских методов, где собирать янское ци необходимо в нижнем Киновар-
ном поле (下丹田, ся дань тянь). После того, как даоска «обезглавила Красного дра-
кона», ей категорически запрещено собирать ци так же, как мужчинам. Полагается,
что концентрация на нижней части тела может вызвать кровотечение и Киноварное
начало будет испорчено. А значит, вторая и третья строки описывают появление Ки-
новарного начала не в Море крови, а в области тань чжун, между грудей.
«Простое сердце» (素心, су синь) означает не запачканное мирскими соблазнами, в
чем можно усмотреть влияние школы Цюаньчжэнь, издавна уделявшей большое внима-
ние «чистоте и покою» (清靜, цин цзин) при самосовершенствовании. Второй патриарх
школы Ма Дань-ян в «Собрании поэтических произведений “Потаённо-сокровенное из
[скита] Золота и нефрита”» (洞玄金玉集, «Дун сюань цзинь юй цзи») говорил: «Очищай
сердце, мысли успокоятся. Вскармливай дыхание-ци, делай цельным дух-шэнь . Заслуги
станут отражением [добрых] дел. Получишь должность Небожителя-сяня»9 [ЧХДЦ 2004
XXVI, 442]. А потому «простодушный человек» олицетворяет даосского подвижника,
который очистил и успокоил свои мысли и сердце. Эта строка, в свою очередь, перекли-
кается с образом «распустившихся бутонов» из предыдущей строки, поэтому фраза «Про-
стодушный человек перед простодушным цветком» означает, что когда сердце станет
линским (одухотворенным, наделенным качествами небесной души 靈 лин ), чистым и
спокойным, только тогда получится Киноварное снадобье (丹藥, дань яо).
143
Стихотворение целиком означает: после того как приходит в движение Механизм
ци, необходимо осторожно применять «огонь и амулет», побуждая в Вишневом двор-
це накапливаться Совершенное ци Изначального Ян, чтобы кровь преобразовалась
в ци, красное изменилось на белое, что приведет к появлению Киноварного начала.
В это время еще более тщательно нужно соблюдать в сердце чистоту и покой, не до-
пуская даже незначительного волнения.
三、
資生資始總陰陽,無極能開太極光,
心鏡勤磨明似月,大千一粟任昂藏。
Стихотворение 3
Все возникает, все берет начало из Инь и Ян.
В беспредельном может проявиться свет Великого предела.
Старательно отполировано зеркало сердца и ярко как луна.
Каждое зерно во вселенной может прорасти, а может затеряться.
Цзы шэн 資生 – «возникать», «рождаться», отсюда «быть обязанным жизнью (че-
му-либо)»; цзы ши 資始 – « происходить из этого», «брать начало отсюда» [БКРС 1984,
IV, 711]. Оба этих выражения восходят к «Чжоу и» 周易. В разъяснениях к триграм-
мам «Небо» (乾, Цянь) и «Земля» (坤, Кунь) из «Традиции суждений» (彖傳, «Туань-
чжуань») говорится: «Как огромно начало Цянь! Все вещи отсюда берут начало. Это
все и есть Небо»
10
[ЧИ 1999, 6]. «Как велико начало Кунь! Все вещи отсюда возника-
ют. Это все соответствует Небу»11 [Там же, 35]. В комментарии сказано: «Цянь – это
вещи с качеством янского начала; Кунь – это вещи с качеством иньского начала. Инь и
ян соединяют свое Дэ и твердое и мягкое обретает телесность» 12 [Там же, 567]. Смысл
этого выражения в том, что начало Цянь имеет качество Ян и порождает все сущее, а
начало Кунь – символ Инь, то, благодаря чему все сущее взращивается и вскармлива-
ется. Два начала опираются друг на друга и поддерживают друг друга, а потому одно
от другого невозможно отделить.
Что касается «беспредельного» (無極, у цзи), то эту фразу находим в главе XXVIII
«Дао Дэ цзин» 道德經: «Кто, сознавая свою светлость, сохраняет свою тёмность, ста-
новится образцом для Поднебесной. Становясь образцом для Поднебесной, остается
неизменным в дэ, ни в чем против нее не погрешая. Оставаясь неизменным в дэ, ни
в чем против нее не погрешая вновь возвращается к беспредельному» [ДДЦ 2001,
466]. Здесь «беспредельное» указывает на состояние Вселенной в самом начале начал,
до разделения на Инь и Ян, когда еще ничего не было, чтобы быть.
Заключительная строка четверостишия перекликается с образами из стихотворе-
ния «Взращивание киновари» (養丹, ян дань) в «Последовательности овладения ма-
стерством женского Дао-Пути». В нем используется похожее слово «просо» (黍米, шу
ми) в качестве метафоры Киноварного снадобья (丹藥, дань яо) [ЦВДШ 1992, X, 805].
Здесь «вселенная» (大千, да цянь) символизирует человеческое тело, а «зерно» (粟, су,
чумиза) – образование в теле даоски Киноварного снадобья. Сопоставление «вселен-
ной» и «зернышка» указывает к тому же на чудесное качество такого снадобья:
«утонченное», «мельчайшее» (精微, цзин вэй).
Другими словами, изначально все сущее происходит из беспредельного, а затем,
рождаясь, обретает качества иньского и янского начал. Поэтому в женском совершен-
ствовании необходимо следовать иньской мягкости, чтобы получить янскую твердость,
а затем возвратиться к единству, предшествовавшему рождению, вернуться в пустоту-
отсутствие (虛無, сюй у). Но прежде нужно «отказаться от чувств и обратиться к своей
внутренней природе (性, син)» [Е 2003, 96].
Впрочем, в раннем учении Цюаньчжэнь в рассуждениях патриархов о сердечной
природе представления об иньском и янском началах противопоставлялись друг другу.
Жизнь полагалась ими источником чувственных страстей и желаний. Лю Чу-сюань 劉
處玄 (1147–1203) в «Комментарии к Книге-основе Желтого императора о единении
сокрытого» ( 黃帝陰符經注, «Хуан-ди инь фу цзин чжу») рассматривал янское начало
в качестве основной характеристики внутренней природы, считая чувства и желания
144
относящимися к началу Инь, и ратовал за полное искоренение иньских пороков для
обретения янского тела. Совершенная внутренняя природа (真性, чжэнь син) описыва-
лась им как «чистейший Ян» (純陽, чунь ян), основа которого – «пустота» (空, кун)
[Чжан 1993, 88–89]. «Пустота» – это и есть возвращение к состоянию «беспредельного».
Представления об иньском и янском началах, присутствующих в самом человеке,
разъяснялись в школе Цюаньчжэнь через практику «чистоты и покоя». Она должна
была применяться не только для совершенствования сердца, но и для пестования
жизненной силы – эссенции-цзин (у мужчин) или крови (у женщин) и дыхания-ци.
В «Записях речей Совершенного Дань-яна» (丹陽真人語錄, «Дань-ян чжэнь -жэнь юй
лу») говорится: «Человек может постоянно пребывать в чистоте и покое, Небо и Зем-
ля полностью всё возвращают. То, о чем говорят Небо и Земля, не означает Небо и
Земля, что покрывает и несет на себе все сущее снаружи тебя, это указывает на Небо
и Землю внутри тебя. То, что у человека выше диафрагмы – это Небо, а то, что ниже
диафрагмы – это Земля. Если небесное ци нисходит, земные каналы прочищаются,
сверху донизу пронизываются гармонией, эссенция-цзин и дыхание-ци сами укреп-
ляются» 13 [ЧХДЦ 2004 XXVI, 405].
Как поясняет Е И-цзин, область «выше диафрагмы» указывает на «жидкости
сердца» (心液, синь е), которые относится к янскому началу. «Ниже диафрагмы» –
указывает на ци почек, относящееся к иньскому началу. Жидкости сердца относятся к
стихии Огня, свойство огня – вздыматься вверх, ци почек относится к стихии Воды,
свойство воды – стекать вниз . В естественных условиях эти физические явления ни-
когда не смогут пересечься. В «Записях речей Совершенного Дань-яна» говорится,
что, только практикуя «чистоту и покой», можно заставить «...жидкости сердца спу-
ститься вниз, а ци почек подняться вверх, чтобы прибыть в селезенку. Там Изначаль-
ное ци бурлит-клубится и не разойдется, только тогда соберешь Киноварь»
14
[ЧХДЦ
2004 XXVI, 404]. Таким образом, жидкости сердца и ци почек друг с другом соединя-
ются, Изначальное ци бурлит-клубится (氤氲, инь юнь) подобно состоянию до Вели-
кого предела, еще не разделенному на Инь и Ян. Как только дыхание-ци соберется, а
дух-шэнь сгустится, образуется Киноварное снадобье. Это и будет означать возвраще-
ние человека к беспредельному (無極, у цзи), к Прежденебесному (先天, сянь тянь)
состоянию всего сущего в первозданном хаотичном единстве [Е 2003, 96]. Сунские
даосы использовали термин «беспредельное» для обозначения высшего состояния,
которого можно достичь методами нэй дань, вкладывая в него смысл «очистить дух-
шэнь и возвратиться в пустоту» (煉神還虛, лянь шэнь хуань сюй).
Как отмечает Чжан Гуан-бао, по учению Цюаньчжэнь, после того как человек по-
является на свет, он уже наделен Совершенной внутренней природой, унаследовав-
шей сущность Дао. Однако впоследствии на нее наслаиваются чувства, желания и
мысли. Это приводит к тому, что Совершенная природа затемняется, замутняется и
загрязняется. Только при условии искоренения желаний, отсечения мыслей, приве-
дения сердца к чистоте и покою Совершенная природа способна проясниться.
И именно об этом говорится в строке «Старательно отполировано зеркало сердца и
ярко как луна». Если совершенствовать и очищать дух-шэнь и внутреннюю природу,
только тогда узришь свой истинный облик из Совершенной пустоты, как только
«сметешь с сердца пыль» , покажется Совершенная природа, а Изначальный дух-шэнь
обретет качества небесной души-лин [Чжан 1993, 87–90]. Таким образом, под «зер-
ном» Сунь Бу-эр подразумевает и Совершенную природу человека, которая может
«затеряться» в мирской суете, а может преобразиться в бессмертного небожителя.
Смысл стихотворения целиком: нужно начинать практику с отказа от желаний
и чувственных привязанностей, тогда сможешь повернуть вспять метаморфозы Инь
и Ян, чтобы возвратиться к корню, восстановить изначальное единство, повернуться
к своей Совершенной природе, тогда в теле с помощью даосских методов «внутрен-
ней алхимии» появится зародыш «еще-не родившегося-сяня».
145
四、
神氣鬚如夜氣清,從來至樂在無聲,
幻中真處真中幻,且向銀盆弄化生。
Стихотворение 4
Дух и ци должны быть как ночной воздух чисты.
Издревле высшей музыкой было беззвучие.
В иллюзии возникнет реальность, а в реальности – иллюзия,
Под серебряным блюдом [луны] произойдет таинство рождения.
Как указывает Т. Клири, выражение 夜氣, е ци («ночное ци», «ночной воздух»)
впервые встречается в конфуцианском трактате «Мэн-цзы» 孟子 (XI гл.) [Cleary 1996,
76]. Согласно «Мэн-цзы», ночное ци – это живительная сила ночи, которая питает
все сущее [МЦ 1999, 163]. Вторая строчка четверостишия также отсылает нас к кон-
фуцианской философии. В XXXIX главе «Записок о ритуалах по старшему Даю» (大
戴禮記, «Да Дай ли цзи») сказано: «К высшему ритуалу не принуждали, а Поднебесная
была упорядочена. К высшей награде не представляли, а мужи Поднебесной были в
почете. Высшей музыкой было беззвучие, а народ Поднебесной пребывал в согла-
сии» 15 [ДДЛЦ 1981, 14]. «Высшей музыкой было беззвучие, а народ Поднебесной
пребывал в согласии» означает «тишину, покой» (靜, цзин), как высшую степень про-
явления благой силы Дэ.
По утверждению Лао-цзы, покой – характерное качество иньского начала. В ком-
ментарии к «Дао Дэ цзин» 道德經 сунского Люй Гу-фу 呂吉甫 (1032–1111) поясняется:
«Мужчина движется, а женщина покоится, мужчина тверд, а женщина мягка, муж-
чина зачинает, а женщина вторит. Те, кто знает свою мужественность, хранят свою
женственность, следуют покою, осуществляют мягкость, вторят, а не зачинают, по-
этому становятся руслом для Поднебесной. Суть русла – принимать из долины и
переправлять в реки и моря, принимать, а не отвергать, переправлять, а не накапли-
вать. Тот, кто способен пропускать вещи через себя, а не идти наперекор, если смо-
жет постичь [этот Дао-Путь], тогда никогда от Дэ не отойдет» 16 [ЛЦИ 1987, 196–197].
В двух начальных строках четверостишия говорится о необходимости очищения
духа и умиротворения ци для метаморфоз и «чудесного рождения», которые появятся
в двух заключительных строках. Эта взаимосвязь между практикой «чистоты и покоя»
и метаморфозами в теле даосского подвижника хорошо объясняется в «Записях речей
Совершенного Дань-яна»: «Что касается чистоты и покоя, то чистота – очищать ис-
точник своего сердца, покой – успокаивать свое Море ци. Когда источник сердца
чист, тогда ничто извне не может возмутить его, а потому чувства невозмутимы и
таким образом рождаются шэнь-мины (神明) – чудесные светоносные. Когда Море ци
спокойно, тогда порочные желания не могут осушить его, а потому эссенция-цзин в
целостности и живот наполнен ей. Вот почему очищают сердце так же, как очищают
воду, вскармливают дыхание-ци так же, как вскармливают ребенка. Когда ци обильно,
тогда дух-шэнь обретет качества небесной души-лин, когда дух-шэнь одухотворится,
тогда и с ци произойдут метаморфозы. Это и есть следствие чистоты и покоя» 17
[ЧХДЦ 2004 XXVI, 405].
Согласно объяснениям Хатии Кунио, «иллюзия» и «реальность» – это со стояние
«первозданного хаоса» (混沌, хунь дунь) еще до разделения на Инь и Ян, оно относит-
ся к Изначальному ци (元氣, юань ци) и Изначальному духу (元神, юань шэнь). «Сереб-
ряное блюдо» – образ полной луны и знак «огневого режима» (火候, хо хоу) обработ-
ки Киновари. В этом четверостишии описано Посленебесное ци, которое проходит
через воздействие «огневого режима» и возвращается к своему Прежденебесному со-
стоянию [Хатия 1998, 421].
Е И-цзин считает, что здесь содержатся более детальные разъяснения женского
совершенствования, уточняющие метод «обезглавливания Красного дракона». В «Ил-
люстрированном разъяснении женского мастерства самоочищения и восстановления
киновари» (女功煉己還丹圖說, «Нюй гун лянь цзи хуань дань ту шо») говорится, что ко-
гда при выполнении этого метода наступает предвестник начала месячных, нужно
146
четко различать «реальность и иллюзию», «чистое и грязное». Необходимо подождать,
когда ци Совершенного иньского начала придет в движение, и только тогда можно
приступать к упражнениям по «очищению тела». В этот момент все тело станет слов-
но вата и ощущение будет напоминать состояние пьяного [НДЦЦ 1989, 135; Е 2003,
97]. Так «в иллюзии возникнет реальность, а в реальности – иллюзия».
«Серебряное блюдо луны» в даосских методах самосовершенствования получает
еще несколько значений. В упражнениях по пестованию внутренней природы (性功,
син гун) это обозначение состояния свободы от всех забот суетного мира, когда ни
одна мысль не возникает, а в упражнениях по пестованию жизненной силы (命功,
мин гун) это образ начала движения ци Совершенного Ян. Здесь указывается на то,
что когда в течение долгого времени «собираешь и очищаешь», Красный дракон бу-
дет обезглавлен, и Совершенное иньское начало до конца преобразуется в янское ци
[Е 2003, 97].
Смысл всего четверостишия – сохранять дух и ци в чистоте и покое, умерить же-
лания, тогда сможешь четко отличить движение чувственных желаний от подлинного
движения Механизма ци. Когда настанет время «лунного предвестника» и возникнет
движение Совершенного иньского начала, его нужно собирать и очищать, тогда кровь
преобразуется в ци, а куньское тело станет цяньским.
五、
蓬島還鬚結伴遊,一身難上碧岩頭,
若將枯寂為修煉,弱水盈盈少便舟。
Стихотворение 5
Тебе нужен кто-то, кому по дороге к островам бессмертных.
Тяжко подняться, когда ты один, на голубые хребты.
Если мертвый покой практикуешь ты самозабвенно,
В Слабой воде, без конца и без края, надежную лодку тебе не найти.
К. Дэспё считает, что в этом четверостишии говорится о необходимости физиче-
ского взаимодействия между партнерами для достижения результата в даосском ис-
кусстве «внутренней алхимии». Такие методы совершенствования, известные как
«парные» (雙修, шуан сю), получили широкое распространение в конце эпохи Мин
(1368–1644) [Despeux, Kohn 2003, 211]. Однако необходимо принять во внимание,
что в традиции Цюаньчжэнь, в которой «отказаться от семьи» (出家, чу цзя) считалось
необходимым для вступления в общину, были просто невозможны «парные» методы,
так как все члены этого религиозного сообщества соблюдали целибат. Когда Ван
Чун-ян обращал в свое учение супруга Сунь Бу-эр Ма Дань-яна, он настаивал на
обязательном разделении семейной пары, преподнося им разрезанные пополам гру-
ши (分梨, фэнь ли), символизирующие их раздельную жизнь (分離, фэнь ли). Став
даосом, Ма оставил жену и детей и отправился совершенствоваться в горы Куньюй-
шань 崑嵛山 вместе с наставником. Вскоре Сунь Бу-эр получила посвящение в даос-
ские монахини в Зале Золотого лотоса (金蓮堂, Цзиньляньтан) и оформила развод с
Ма Дань-яном [Белая 2010, 30].
Согласно заветам основателя Цюаньчжэнь, отраженным в сочинении «Пятнадцать
суждений Чун-яна об установлении учения» (重陽立教十五論, «Чун-ян ли цзяо ши у
лунь») , даосы этой школы «должны объединяться как товарищи» на Дао-Пути, «чтобы
поддерживать друг друга в беде и болезни». Такая «не мирская дружба» должна быть
свободна как от привязанности, так и от безразличия. В друзья же следовало выбирать
людей, обладающих высокими нравственными качествами и стремлением к постиже-
нию учения [ЧХДЦ 2004, XXVI, 271]. Исходя из правил подвижничества школы
Цюаньчжэнь, первые две строки поэмы говорят о необходимости объединения с това-
рищем по Дао-Пути и поиске просвещенных учителей для получения наставлений.
Кроме того, в методах «внутренней алхимии» школы Цюаньчжэнь «парное совер-
шенствование» означало «совершенствование парных начал» – Инь и Ян, свинца и
ртути, тигра и дракона, дыхания-ци и духа-шэнь, внутренней природы (син) и жиз-
ненной силы (мин). Как указывал Е.А. Торчинов, «Принцип “одновременного
147
совершенствования природной сущности и жизненности” (син-мин шуан сю), пред-
ложенный в XI в. Чжан Бодуанем, со времени Ван Чунъяна становится центральным
положением даосской психофизиотехники» [Торчинов 1998, 371].
Помимо перечисленных контекстов, первая строка четверостишия отсылает нас к
древнекитайской мифологии. В ней говорится об острове Пэн-дао 蓬島, он же Пэн-
лай 蓬萊 – самом известном из пяти чудесных гор-островов, где, согласно легендам,
живут небожители-сяни. Описание таких «островов бессмертных», даосских райских
чертогов, приводится в V гл. «Ле-цзы» 列子: «Первая (гора.
–
И.Б .) называлась Ко-
лесница Преемства (岱與, Дайюй), вторая – Круглая Вершина (員嶠, Юаньцзяо), тре-
тья – Квадратная чаша (方壺, Фанху), четвертая – Обитель красавиц (瀛洲, Инчжоу),
пятая – Приют Презревших благо (篷萊, Пэнлай). < ...> Там все башни и террасы –
из золота и нефрита, все птицы и звери – из белого шелка, деревья – из жемчуга и
белых кораллов растут кущами, у цветов и плодов чудесный аромат и вкус. Кто их
отведывал – не старился, не умирал. Жили там все бессмертные, мудрые. Сколько их
там за день и за ночь друг к другу летало, нельзя и сосчитать». Мало кто может под-
няться на их вершины, ведь «окружность каждой горы сверху донизу – тридцать ты-
сяч ли, плато на вершине – девять тысяч ли, расстояние между горами – семьдесят
тысяч ли...» [ЛЦ 1999, 90].
В заключительной строке четверостишия используется еще один топоним из
древнекитайской мифологии – «Слабая вода» (弱水, жо шуй), так же переводимый на
русский язык как “Мертвая вода”. Описание реки с таким названием дается дважды
в «Каталоге гор и морей»: «В пятистах ли к северу есть гора Лао. < ...> [Река] Мертвая
вода берет начало оттуда, направляется на запад и впадает в Ло» [ШХЦ 1977, 46].
«[Реки] Мертвая вода, Зеленая вода берут начало на юго-западном склоне [горы
Куньлунь], текут на восток, потом на север, на запад и на юг, протекая восточнее
[гнездовища] птицы Бифан» [ШХЦ 1977, 105]. Река Жошуй преграждала путь каждо-
му, кто стремился подняться за персиками бессмертия на гору Куньлунь – в обитель
Си-ван -му, Матушки-владычицы Запада. Название «Слабая вода» эта река получила
потому, что, согласно преданию, в ее водах тонет даже лебединый пух, не способный
удержаться на поверхности речной глади. По предположению Б.Л. Рифтина, «Жошуй
рассматривалась как особая река, разделявшая царства живых и мертвых»
18
[Рифтин
2007 II, 453].
Другой смысл выражения «Слабая вода» мы находим в «Наставлениях о киновари
[по традиции] Чистой тонкости» ( 清微丹訣, «Цин вэй дань цзюэ») даосской школы
Цинвэй-шэньсяо пай 清微神霄派. В них говорится: «Врата Сокровенного женского
(玄 牝之門, сюань пинь чжи мэнь) находятся между двумя почками. Они именуются
“Великим морем” (да хай 大海), еще это “Слабая вода” (弱水, жо шуй), они располо-
жены в [нижнем] Киноварном поле. Слева [от них] синее, справа белое, вверху крас-
ное, внизу черное, в центре желтое. Мужчины хранят там эссенцию-цзин, женщины
хранят там кровь. Это место, где зачинают и вынашивают [ребенка], это исток [из
которого происходит] человек, также это источник Пяти ци (то есть ци Пяти внут-
ренних органов (五臟, у цзан) – И.Б .)» 19 [ЧХДЦ 2004, XXXI, 8]. Таким образом, пред-
полагает Е И-цзин, «Слабая вода» указывает у женщин на Море крови [Е 2003, 98].
Хатия Кунио считает, что в этом четверостишии описано Море крови, наполнен-
ное до краев ци. Когда оно наполнилось ци, нужно и дух-шэнь с ним согласовать,
только тогда они смогут беспрепятственно циркулировать по телу; комментатор под-
черкивает, что дух-шэнь и дыхание-ци дополняют друг друга [Хатия 1998, 422].
Если «Слабая вода» символически обозначает Море крови, то «горы-острова Пэн-
лай» и «голубые хребты» – это то, что на символическом языке «женской алхимии»
называют «вершиной горы» (山頭, шань тоу), область тань чжун между грудей. Чэнь
Ин-нин объясняет: «“Вершина горы” указывает на местоположение [области] тань
чжун. По отношению к Морю крови она расположена выше, поэтому называют
“вершиной горы”» [Чэнь 1989, 340–341]. В контексте женского совершенствования
«подъем на вершину горы», согласно Чэнь Ин-нину, будет означать подъем янского
ци к груди [Чэнь 1989, 339].
148
В этом стихотворении Сунь Бу-эр говорит о том, что если пестовать одну жизненную
силу, то будет трудно сбросить тяжелое, грязное тело, а если совершенствовать одну
внутреннюю природу, то телесная оболочка быстро истощится и иньскому духу (陰神, инь
шэнь) будет «тяжко подняться» на Небеса и он застрянет в Призрачном уделе. Но если
природу и жизненную силу совершенствовать парно, дух очистится, тело укрепится, и
тогда воссядешь на журавля и вознесешься в Нефритовые чертоги.
Все стихотворение целиком означает, что женщинам нужно не только очищать
сердце, но и тело. Они должны обезглавить Красного дракона, очистить грязное инь-
ское начало, преобразовав «Слабую воду» в чистое янское ци и соединить его с духом-
шэнь в груди. Только тогда они вскормят янский дух (陽神, ян шэнь) и отправятся в
обитель бессмертных.
六、
養神惜氣以持盈,喜墜陽兮怒損陰,
兩目內明馴虎尾,朦朦雙耳聽黃庭。
Стихотворение 6
Вскармливай дух, сберегай ци, пока не обретут полноты.
Радость растрачивает Ян, тогда как гнев разрушает Инь 20.
Внутренним светом обоих глаз тигриный хвост приручи,
В смутном, в неясном двух ушей в Желтый дворик слух обрати.
В первых двух строках говорится о необходимости соблюдения покоя при песто-
вании сердца и духа и сбережении эссенции-цзин и дыхания-ци, при этом надо избе-
гать большой радости и сильного гнева.
Две заключительные строки четверостишия полностью посвящены описанию
практических упражнений по пестованию жизненной силы, мин гун 命功. В описани-
ях практического метода «женской алхимии», нацеленного на «обезглавливание
Красного дракона», есть выражения «схватить за хвост» (擒尾, цинь вэй) и «отрубить
хвост» (斬尾, чжань вэй). Об этих упражнениях говорится в «Книге-основе о женском
начале-кунь» (坤元經, «Кунь юань цзин»):
Если хочешь очистить цзин 經 , тогда, опираясь на метод, описанный в
предыдущем наставлении, жди, когда в Киноварном поле родится ци, Со-
вершенное иньское начало придет в движение, проявится механизм Прежде-
небесного Совершенного единства, отраженный свет засияет устойчиво.
Мысли придержи, дыхание приостанови, сосредоточь горячее ци в Киновар-
ном поле и некоторое время дыши, будто варишь и нагреваешь. Мягко-мягко
соединяй и сгущай, пока не достигнешь того, чтобы собиралось и не расхо-
дилось. Тогда мысленно растягивай книзу (дыхание-ци по позвоночному
столбу – И.Б .), пока не проведешь через Хвостовые врата (尾閭, вэй люй –
первая «застава», расположенная на конце копчика – И.Б.), вращай по кругу
вперед и назад. Затем останови и введи в Пещеру ци. Накапливай там, пока
не завершится превращение ци и оно растечется по всему телу. И тогда оно
самоестественно не возвратится в Море крови. Это [упражнение] «Схватить
тигриный хвост». < ...> Тогда месячные постепенно очистятся (煉, лянь) и по-
степенно преобразуются (化, хуа), их цвет постепенно поблекнет, постепенно
изменится, станет отличен от естественного [НДЦЦ 1989, 348] 21
.
Это означает, что при «обезглавливании Красного дракона» Совершенное иньское
начало приходит в движение и в этот момент появляется ци Совершенного янского
начала. Тогда следует использовать дыхательное упражнение, называемое «раскали-
вание огнем». Оно приведет к тому, что кровь преобразуется в ци, которое пронижет
насквозь все тело и больше не вернется в Море крови. Если постоянно осуществлять
этот метод, то Красный дракон сам превратится из красного в желтого, затем в бело-
го, и, в конце концов, в бесцветного [Е 2003, 98].
Понятие «желтый дворик» (黄庭, хуан тин) восходит к сочинению даосской школы
Высшей чистоты (上清, Шанцин) «Книге-основе Желтого дворика» (黄庭經, «Хуан тин
цзин») и обозначает управляющий центр человеческого организма 22. В сочинениях «жен-
149
ской алхимии» Желтым двориком будет Вишневый дворец (絳宮, цзян гун) – сердце и
область тань чжун. «Внутренний свет глаз» отсылает к термину искусства «внутренней
алхимии», обозначающему «отраженный свет» ( 回光, хуэй гуан), «внутреннее сияние»
(内 照, нэй чжао), что также означает «обратить взор внутрь себя самого». Выражения
«внутренний свет обоих глаз» и «в смутном, в неясном двух ушей в Желтый дворик слух
обрати» означают: не позволять глазам и ушам соприкасаться с образами и звуками
внешнего мира, сосредоточившись на обозревании внутреннего пространства собствен-
ного тела.
Все четверостишие говорит о том, что следует крайне осторожно очищать и
вскармливать дух-шэнь и дыхание-ци, нельзя обращать внимание на чувства, вызы-
вающие как радость, так и гнев, а следует сосредоточиться на созерцании внутренне-
го, и вскоре после обезглавливания Красного дракона плод сформируется, Киноварь
завяжется.
七、
荊棘鬚教劃盡芽,性中自有妙蓮花,
一 朝忽現光明象,識得渠時便是他。
Стихотворение 7
Все побеги терновника должны быть вырваны с корнем.
В твоей внутренней сути есть прекрасный лотоса цвет.
Однажды утром внезапно увидишь лучезарного образа свет.
И в тот же миг ты сразу поймешь, что это именно он.
«Терновник» – заимствованный из чань-буддизма образ беспорядочных мыслей.
«Цветок лотоса» – также буддийский образ чистого сознания, которое хотя и пребы-
вает в миру, но не соприкасается с ним [Cleary 1996, 78]. Эта метафора характерна
для поэзии наставников школы Цюаньчжэнь, выражает сотериологическую парадиг-
му этого учения. Согласно «Пятнадцати суждениям Чун-яна об установлении уче-
ния», тело человека, познавшего Дао, может прибывать в миру, как корень лотоса в
грязи, а его дух – находиться в высших небесных сферах, как цветок лотоса, подни-
мающийся над водной гладью [ЧХДЦ XXVI, 272; Торчинов 1998, 374–375].
Таким образом, первая строка говорит о необходимости искоренить все мирские же-
лания и помыслы, а вторая указывает на чистую, незагрязненную сердечную природу,
которая изначально присутствует за ними. Если старательно ее очищать, тогда однажды
узришь свой истинный облик, доселе не виданный, только тогда узнаешь себя. На языке
«даосской алхимии» заключительные строки этого четверостишия говорят об одновре-
менном познании своей внутренней природы и готовности Киновари.
Примечания
1 Подробно о жизни и духовном пути Сунь Бу-эр, а так же о других текстах, приписанных
ей даосской традицией, см.: [Белая 2010; Белая 2016].
2 С кратким содержанием собрания из четырнадцати поэм Сунь Бу-эр под заглавием
«Последовательность пути женского совершенствования» можно ознакомиться в нашей статье,
посвященной «Собранию работ по женской алхимии» Хэ Лун-сяна [Белая 2016, 24].
3 Один из примеров торжественного выезда небожителей описан в даосском сочинении
«Поучения Совершенных» (真誥, «Чжэнь гао»), см.: [Филонов 2011, 7–10].
4 使心靜息調,而後凝神入於氣穴,將兩手交叉捧乳,輕輕揉摩二十遍,將氣自下丹田微微吸起三十六口,...久
久自然真氣往來,一開 一闔 ,養成鄞鄂 ,神氣充足,真陽自旺,經水自絕。
5 Обозначает наступление сезона Малой весны (小陽春, сяо ян чунь), десятый месяц по
лунному календарю.
6 Сл ова «к югу от реки» (江南, цзян нань) – также топоним Цзяннань, правобережье реки
Янцзы.
7 Словосочетание ла мэй 腊梅, которое мы перевели как «декабрьские сливы», может
означать и конкретное растение – зимоцвет (химонант скороспелый, Chimonanthus praecox),
кустарник с желтыми цветами. Он зацветает еще до появления листьев, в середине декабря, как
раз с приходом сезона Малой весны. Мы остановились на варианте «декабрьские сливы»,
150
который, на наш взгляд, лучше передает образ чистого, «простодушного цветка» в следующей
строке.
8 斯時氣機已動,真氣已生,赤血之陰變為白氣之陽,若不用火行符,其氣仍然化為赤血。
9 清心意淨,養氣全神,功昭著行,得做仙人。
10 大哉乾元,萬物資始,乃統天。
11 至哉坤元,萬物資生,乃順應天。
12 乾陽物也;坤陰物也。陰陽合德而剛柔有體。
13 人能常清淨,天地悉皆歸。言天地者,非外指覆載之天地也,蓋指身中之天地也。人之膈已上為天,膈以下
為地,若天氣降,地脈通,上下衝和,精氣自固矣。
14 心液下降,腎氣上升,至於脾,元氣氤氳不散,則丹聚矣。
15 至禮不讓而天下治,至賞不費而天下之士說,至樂無聲而天下之民和。
16 雄動而雌靜,雄剛而雌柔,雄倡而雌和,知其雄守其雌,則篤靜致柔,和而不倡者也,故為天下溪。溪之為物,
受於穀而輸於江海,受而不拒,輸而不積,物之能通而無迕者也,能通則常德不離矣。
17 清淨者,清為清其心源,淨為淨其炁海。心源清則外物不能撓,故情定而神明生焉。炁海淨則邪欲不能干,
故精全而腹實矣。是以澄心如澄水,養炁如養兒,炁秀則神靈,神靈則炁變,乃清淨所致也。
18 Б.Л . Рифтин подчеркивал: «Жошуй – типичный скользящий топоним, этим именем назы-
вались и реальные реки в различных окраинн ых и сопредельных Китаю землях» [Рифтин 2007,
II, 453]. Э.М. Яншина в коммен тарии к «Каталогу гор и морей» также ук азывала, что горы и
реки, описанные в четвертой книге («Каталог Западных гор») «...локализуются в районе про-
винции Шэньси, и юго-восточной части провинции Ганьсу. Это место истоков рек Вэй, Ло,
Цзин и рек их бассейна, а так же притоков Хуанхэ в этом районе» [ШХЦ 1977, 153].
19 玄牝之門,在兩腎中間,名曰大海,又為弱水,其為丹田.左青右白,上赤下黑中黃.男以藏精,女以藏血,乃孕
毓之地,為人根本,五炁之元始也。
20 Фраза «Радость растрачивает Ян, тогда как гнев разрушает Ин ь» восходит к XII гл ав е
трактата «Философы из Хуайнани» (淮南子, «Хуайнань цзы») [ХНЦ 2004, 125].
21 經之將淨,坐法如前默守,待丹田氣生,真陰自動,露出先天真一之機,回光照定,意抱息住,凝聚丹田熱氣,呼
吸烹煉少刻,溫溫團結,使聚不散,用意下引,潛度尾閭,轉輪逆運,落入炁穴蘊釀氣化,舒散周身,自然不歸血海,此
為擒虎尾.......斯經漸煉漸化,其色漸斬漸變,行乎自然。
22 Подробно о назначении Желтого дворика в даосских практических методах и вариантах
его локализации см.: [Филонов 2011, 201–213].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
БКРС 1984 – Большой китайско-русский словарь в 4 тт. Под ред. И .М . Ошанина. М .: Наука;
Восточная литература, 1984 (I.M . Oshanin, ed. (1984) Big Chinese-Russian Dictionary in IV v ol. M .:
Science-Oriental literature Publishers, in Russian).
ДДЛЦ 1981 – Да Дай ли цзи цзинь чжу цзинь и 大戴禮記今注今譯 [Записки о ритуалах’ по
Старшему Даю с совре менн ыми комментариями и переводом]. Ком. и прим. Гао Мин 高明.
Тайбэй: Тайван ь шанъу иньшугуань, 1981 (Notes on the Rites of the Elde r Dai with modern commen-
taries and translation by Gao Ming , Taibei, 1981, in Chinese).
ДДЦ 2001 – Лао-цзы. Дао дэ цзин (Трактат о Пути и Доблести). Пер. Г .А. Ткаченко //
Люйши чуньцю (Весны и осени господина Люя). Пер. Г.А. Ткаченко. М.: Мысль, 2001. С. 459–
479. (Laozi, “Dao De Jing (The Scripture on the Path and Valor)”, Lüshi chunqiu (The Spring and Au-
tumn of Mr. Lü), Russian Trans. from Chinese G.A . Tkachenko. M.: Mysl’, 2001).
ДЦЦЯ 1906 – Чун кань Дао цзан цзи яо 重刊道藏輯要 [Заново напечатанное собрание важней -
ших сочинений из “Даосско го канона” (с з аглавной буквы, в кавычках)]. В 28 т. Ред . Хэ Лун-сян 贺
龍骧, Пэн Хань-жань 彭翰然. Чэнду: Эрсяньань, 1906. (He Long-xian, Peng Han-ran, ed. (1906) Reprint
of the Daozang Jiyao, in Chinese).
ЛЦ 1999 – Лец зы. Предисловие, перевод с китайского и комментарии Л.Д. Позднеевой //
Дао: гармония мира. М.: Эксмо-пресс; Харьк ов: Фолио, 1999. С . 37 –148 . (Liezi. Russian Transla-
tion and Introductiom by L.D. Pozdneev a).
ЛЦИ 1987 – Лао-цзы и 老子翼 [Комментарии к [кн иге] Лао-цзы]. Ред. Цзяо Хуан 焦竑.
Тайбэй: Синьвэньфэн чубань гуфэнь юсянь гунсы, 1987 (Jiao Huang, ed., Comments on [the Book]
of Laozi, in Chinese).
МЦ 1999 – Мэ н-цзы. Предисловие Л.Н. Меньшикова. Перевод с китайского В.С . Колоко-
лова. СПБ.: Петербургское Востоковедение, 1999. 272 с. (L.N . Menshikov, ed., Menzi, Russian
Translation by V.S. Kolokolov).
НДЦЦ 1989 – Нюйдань цзицуй 女丹集萃 [Хрестоматия по женской алхимии]. Ред. Тао Бин-
фу 陶秉福. Пекин: Цанбэн ьвэй Бейцзин шифань дасюэ, 1989. (Tao Bing-fu, e d., The Reading-book
on the Female Alchemy, in Chinese).
151
ХНЦ 2004 – Философы из Хуайнани; Хуайнаньцзы. Предисловие, перевод и комментарии
Л.Е. Померанцевой. М .: Мысль, 2004. (Philosophers from Huainan, Huainanzi, Introduction, Rus-
sian Translation and Commentary by L.E. Pomerantseva).
ЦВДШ 1992 – Цзан в ай дао шу 藏外道書 [Даосские книги, не вошедшие в “Даосский к а-
нон”]. В 36 т. Ред. Ху Дао-цзин 胡道靜, Чэ нь Яо-тин 陳耀庭, Дуань Вэнь-гуй 段文桂, Линь Вань-
цин 林萬清. Чэнду: Башу шушэ , 1992 (Hu Dao-jing, Chen Yao-ting, Duan Wen-gui, Lin Wan-qing,
eds., The Daoist’s Books Outside the Daoist Canon, in Chinese).
ЧИ 1999 – Чжоу и чжуи юй яньцзю 周易注譯與研究 [Аннотированный перевод и исследование
«Чжоу и»]. Ред . Чэнь Гу-ин 陈鼓应, Чжао Цзянь-вэй 赵建伟. Тайбэй: Тайвань шанъу иньшу гуань
1999. (Chen Gu-ying, Zhao Jian-wei, eds., Annotated translation and research on Zhouyi, in Chinese).
ЧХДЦ 2004 – Чжун хуа Дао цзан 中华道藏 [Китайский даосский канон]. В 48 т. П екин: Ху-
ася, 2004. (China Daoist Canon, in Chinese).
ШХЦ 1977 – Каталог гор и морей (Шань хай цзин). Предисловие, перевод и к оммен тарии
Э.М . Яншиной. М.: Наука-Восточная литература, 1977. (Catalog of Mountains and Seas (Shan hai
jing). Introduction, Russian Translation and Commentary by E.M. Yanshina).
Ссылки – References in Russian and Chinese
Белая 2010 – Белая И.В. Жизнеописание наставницы Сунь Бу-эр (1119–1182) в даосской
традиции // Вопросы культурологии. М ., 2010. No1. С . 28 –32 .
Белая 2012 – Белая И.В. «Десять увещеваний» Ма Дань-яна как источник по истории даос-
ской школы Цюаньчжэнь. // Вестник РГГУ. Серия «Востоковедение. Африканистика». М., 2012.
No 20 (100). С . 249–259.
Белая 2016 – Белая И.В . Тексты по даосск ой алхимии для женщин из собрания Хэ Лунсяна:
опыт исторического анализа // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем
Востоке. 2016. No 1. С. 14–27.
Рифтин 2007 – Рифтин Б.Л. Жошуй // Духовная культура Китая: Энциклопедия. В 6 т. Под
ред. М.Л. Титаренко. [Т. 2 .] Мифология. Религия. М.: Восточная литература, 2007. С . 453 .
Торчин ов 1998 – Торчинов Е.А . Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.:
Лань, 1998.
Филонов 2011 – Филонов С.В . Золотые книги и нефритовые письмена: даосские письменные
памя тники III–VI вв. СПб .: Петербургское Востоковедение, 2011.
Е 2003 – Е И -цзин 葉怡菁. Цюаньчжэнь нюйгуань Сунь Бу-эр цзи «Сунь Бу-эр юань цзюнь
фа юй» чжи яньцзю 全真女冠孫不二及 “孫不二元君法語” 之研究 [О даоске школы Цюаньчжэнь
Сунь Бу-эр и сочинении «Поучения Изначальной владычицы Сунь Бу-эр»]. Диссертация ...
магистра университета Чэнгун, 2003.
Хатия 1998 – Хатия Кунио 蜂屋邦夫. Кин Гэн дзидай но докё: Ситидзин кэнкю 金元时代の道
教:七真研究 [Даосизм в эпохи Цзинь и Юань: исследование Семи совершенных]. Токио, То:ё:
бунка кэнкю:дзё хо:коку, 1998.
Чэнь 1974 – Чэнь Ин-нин 陳櫻寧. Сунь Бу-эр нюй дань ши чжу 孫不二女丹詩註 [Комментарии
к поэмам Сунь Бу-эр по женской алхимии]. Тайбэй: Чжэнь шань мэй, 1974.
Чэнь 1989 – Чэнь Ин-нин 陳櫻寧. Даоцзяо юй ян шэн 道教與養生 [Даосизм и учение о
«вскармливании жизни»] Пекин: Хуавэнь, 1989.
Чжан 1993 – Чжан Гуан-бао 張廣保. Цзинь Юань Цюаньчжэньдао нэйдань синьсинлунь
яньцзю 金元全真道内丹心性論研究 [Исследование представлений о сердце и внутренней природе
во внутренней алхимии учения Цюаньчжэнь в эпохи Цзинь и Юань]. Тайбэй: Вэньцзинь, 1993.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P. 138–152
“Female Practice of the Internal Alchemy” in the Seven
Poems of Sun Bu-er
Irina V. Belaya
The article is devoted to the problem of the female spiritual path in the Daoist Quan-
zhen School. At the beginning of this religious movement there was Sun Bu-er, the founder
of the School of Purity and Tranquility (Qingjing pai). In her works, there were laid the
foundations of women’s alchemical practice (nü dan), which is one of the most interesting
and poorly studied directions of Daoism in the culture of modern China. As a source was
selected a collection of poems “Female Practice of Internal Alchemy” (Nü gong nei dan),
152
which is a part of the collection of poetic works under her name “The Teaching Sayings of
the Primordial Lady Sun Bu-er” (“Sun Bu-er yuan jun fa yu”), the stages of women’s per-
fection are analyzed in detail. On the example of seven poems, beginning with the method
of “Decapitating the Red Dragon” and ending with the appearance of immortal spirit-shen
in the body, compared with the lotus flower. In the precepts, the emphasis is placed on both
the nurturing of the inner nature (xing) and the life force (ming), which lies in the paradigm
of Quanzhen teachings, which has been advocated for their dual cultivation (shuang xiu).
KEY WORDS: China, Daoism, Quanzhen School, Daoism poetry, female alchemy, Sun Bu-er .
BELAYA Irina V. – independent researcher (Kursk, Russia)
CSc in Philosophy.
belaya-irina@rambler.ru
Received on February 27, 2018.
Citation: Belaya, Irina V. (2019) ‘“Female Practice of the Internal Alchemy” in the Sev-
en Poems of Sun Bu-er’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2019), pp. 138 –152 .
DOI: 10.31857/S004287440004803-8
References
Cleary, Tomas (1996) Immortal Sisters: Secret Teachings of Taoist Women, North Atlantic Books,
Berkley. California.
Despeux, Catherine, Kohn, Livia. (2003) Women in Daoism , Three Pine Press, Cambridge.
Pregadio, Fabrizio (2011) Catalogue of the “Daozang Jiyao” ( 道藏輯要目錄) // URL:
http://www.goldenelixirpress.com/files/Daozang_jiyao_Catalogue.pdf
Belaya, Irina V. (2010) “The Biography of the Master Sun Bu-er in the Daoist Tradition”, Voprosy
Kul’turologii, 2010, No1, pp. 28–32 (in Russian).
Belaya, Irina V. (2012) ‘“Te n Admonitions” of Ma Dan-yang as the Source of the Taoist History of
the Quanzhen School’ // RSUH/RGGU Bulletin. Series: Oriental and African Studies, 2012, No20 (100),
pp. 249–259 (in Russian).
Belaya, Irina V. (2016) “Texts on the Taoist Alchemy for Women from He Longxiang’s Collection:
an Attempt of Historical Analysis”, Humanities Research in the Russian Far East, 2016, No1 (35), 2016,
pp. 14–27 (in Russian).
Riftin Boris L. (2007) “Ruoshui”, The Spiritual Culture of China: Encyclopedia, Vol. II, Mythology
and Religion, Vostochnaya Literatura, Moscow, p. 453 (in Russian).
Torchinov, Evgeniy A. (1998) Daoism: The Experience of the Historical-religious Descriptions. L an ' ,
St. Petersburg (in Russian).
Filonov, Sergey V. (2011) Golden Scriptures and Jade Script: Taoist Written Sources of the 3-6th Cen-
turies, St. Petersburg Centre for Oriental Studies Publishers, St. Petersburg (in Russi an).
Chen, Ying-ning (1974) The Commentaries to the Poe ms of Sun Bu-e r on the Female Alchemy, Zh en
shan mei, Taipei (in Chinese).
Chen, Ying-ning (1989). Daoism and the Teaching about “The Nourishing the Life”, (in Cinese),
Huawen, Beijing (in Chinese).
Hachiya, Kunio (1998) Taoism in the Jin and Yuan Epoch: The Study of the Seven Perfect, Tōyō
bunka kenkyūjo hōkoku, Tokyo (in Japanese).
Ye, Yi-jing (2003) About Sun Bu-er, the Taoist Nun of the Quanzhen School and the Text “The
Teachings of the Primordial Lady Sun Bu-er”, Diss., Chenggong University (in Chinese).
Zhang, Guang-bao (1993) The Study of the Notions of the Heart and Inner Nature within the Inner
Alchemy of the Quanzhen Teachings in the Jin and Yuan Epochs, We njin, Taipei (in Chinese).
1ПодробноожизниидуховномпутиСуньБу-эр,атакже одругихтекстах,приписанныхей даосскойтрадицией,см.:[Белая 2010;Белая2016]
.
2Скраткимсодержанием собранияиз четырнадцатипоэм СуньБу-эрподзаглавием«Последовательностьпутиженскогосовершенствования»можноознакомитьсявнашейстатье,посвященной«Собраниюработ поженскойалхимии» ХэЛун-сяна[Белая2016,24].
3Одинизпримеровторжественноговыезданебожителейописанвдаосскомсочинении«ПоученияСовершенных»(真誥,«Чжэньгао»),см
.
:
[Филонов 2011,7–10].
4使心靜息調,而後凝神入於氣穴,將兩手交叉捧乳,輕輕揉摩二十遍,將氣自下丹田微微吸起三十六口,...久久自然真氣往來,一開一闔,養成鄞鄂,神氣充足,真陽自旺,經水自絕 。
5Обозначаетнаступление сезона Малойвесны (小陽春,сяо янчунь),десятыймесяцполунномукалендарю.
6Слова«кюгу от реки» (江南,цзяннань)–также топоним Цзяннань,правобережьерекиЯнцзы.
7Словосочетаниела мэй 腊梅,котороемыперевеликак«декабрьские сливы»,можетозначатьиконкретное растение –зимоцвет (химонант скороспелый,Chimonanthuspraecox),кустарниксжелтымицветами.Онзацветаетеще допоявлениялистьев, всередине декабря,какраз сприходомсезона Малойвесны.Мыостановилисьна варианте«декабрьскиесливы»,который,нанашвзгляд,лучше передает образчистого,«простодушногоцветка»вследующейстроке.
8斯時氣機已動,真氣已生,赤血之陰變為白氣之陽,若不用火行符,其氣仍然化為赤血。
9清心意淨,養氣全神,功昭著行,得做仙人 。
10大哉乾元,萬物資始,乃統天。
11至哉坤元,萬物資生,乃順應天 。
12乾陽物也;坤陰物也。陰陽合德而剛柔有體。
13人能常清淨,天地悉皆歸。言天地者,非外指覆載之天地也,蓋指身中之天地也。人之膈已上為天,膈以下為地,若天氣降,地脈通,上下衝和,精氣自固矣。
14心液下降,腎氣上升,至於脾,元氣氤氳不散,則丹聚矣。
15至禮不讓而天下治,至賞不費而天下之士說,至樂無聲而天下之民和。
16雄動而雌靜,雄剛而雌柔,雄倡而雌和,知其雄守其雌,則篤靜致柔,和而不倡者也,故為天下溪。溪之為物,受於穀而輸於江海,受而不拒,輸而不積,物之能通而無迕者也,能通則常德不離矣。
17清淨者,清為清其心源,淨為淨其炁海。心源清則外物不能撓,故情定而神明生焉。炁海淨則邪欲不能干,故精全而腹實矣 。是以澄心如澄水,養炁如養兒,炁秀則神靈,神靈則炁變,乃清淨所致也。
18Б.Л.Рифтинподчеркивал:«Жошуй–типичныйскользящийтопоним,этимименем называлисьиреальныерекивразличныхокраинныхисопредельныхКитаюземлях» [Рифтин2007, II,453].Э.М.Яншинавкомментариик«Каталогугориморей» также указывала, чтогорыиреки,описанные вчетвертойкниге(«КаталогЗападныхгор»)«...локализуютсяврайоне провинцииШэньси,июго-восточнойчастипровинцииГаньсу.ЭтоместоистоковрекВэй,Ло,Цзинирекихбассейна,а также притоковХуанхэвэтом районе»[ШХЦ1977,153].
19玄牝之門,在兩腎中間,名曰大海,又為弱水,其為丹田.左青右白,上赤下黑中黃.男以藏精,女以藏血,乃孕毓之地,為人根本,五炁之元始也 。
20Фраза «Радостьрастрачивает Ян,тогда какгневразрушаетИнь»восходиткXII главетрактата «Философыиз Хуайнани»(淮南子,«Хуайнаньцзы»)[ХНЦ2004,125].
21經之將淨,坐法如前默守,待丹田氣生,真陰自動,露出先天真一之機,回光照定,意抱息住,凝聚丹田熱氣,呼吸烹煉少刻,溫溫團結,使聚不散,用意下引,潛度尾閭,轉輪逆運,落入炁穴蘊釀氣化,舒散周身,自然不歸血海,此為擒虎尾
.
......斯經漸煉漸化,其色漸斬漸變,行乎自然。
22Подробнооназначении Желтогодворика вдаосскихпрактическихметодахивариантахеголокализациисм.:[Филонов2011,201–213].
153
Вопросы философии. 2019. No 4 . С. 153–165
«Суждения о муже и жене» Ли Чжи: Двое на одного, или
Инь-Ян против Великого предела*
*
Н.В. Руденко
Статья посвящена одному из наиболее известных и интересных в философском
отношении эссе неоконфуцианского мыслителя Ли Чжи (1527–1602) – «Суждениям
о муже и жене» («Фу фу лунь»). Представлен перевод произведения на русский язык,
обнаружены и прокомментированы многочисленные присутствующие в нем отсылки
к классическим философским текстам – «Канону перемен» («И-цзин»), «Канону Пу-
ти и благодати» («Дао дэ цзин»), «Изречениям учителя Чжу, [сгруппированным по]
классам» («Чжу-цзы юй лэй») и др. В результате исследования сделан вывод об оппо-
зиционно-критическом характере эссе, главной целью которого была дискредитация
учения Чжу Си и его основополагающих онтологических категорий – Великого пре-
дела (тай цзи) и Принципа (ли). Можно заключить, что данная критика осуществля-
ется с позиций натуралистического дуализма и имеет демократический характер, фе-
министичность же эссе представляется весьма сомнительной.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: китайская философия, неоконфуцианство, Ли Чжи, «Книга
для сожжения», «Суждения о муже и жене», Инь-Ян, Великий предел, Мин.
РУДЕНКО Николай Владимирович – Институт востоковедения РАН, Москва,
107031, ул. Рождественка, д. 12 .
Младший научный сотрудник Отдела Китая ИВ РАН.
nikolay_rudenko@mail.ru
https://ivran.academia.edu/НиколайРуденко
Статья поступила в редакцию 21 февраля 2019 г.
Цитирование: Руденко Н.В . «Суждения о муже и жене» Ли Чжи: Двое на одного,
или Инь-Ян против Великого предела // Вопросы философии. 2019. No 4. С. 153 –165.
Ли Чжи (1527–1602), известный также по псевдониму Чжо-у, – один из наиболее
оригинальных мыслителей периода поздней Мин (1368–1644), представитель «учения
о сердце» (синь-сюэ), чьи философские взгляды характеризуются редким даже для той
эпохи свободомыслием. Его индивидуалистическая риторика, апология проявления
естественных эмоций в творчестве и скепсис по отношению к высказываниям Кон-
фуция и мудрецов древности вставали в резкую оппозицию как к господствовавшему
в государственной идеологии «учению о принципе» (ли сюэ), строго регламентиро-
ванному в плане трактовки канонических текстов, так и к убеждениям большей части
представителей образованного класса, ратовавших за возвращение к древним стан-
дартам в политике и искусстве. В конце концов, философ был обвинен императором
Чжу И-цзюнем (девиз правления Вань-ли, 1572–1620) в «извращении Пути и смуще-
нии люда» и заключен в тюрьму, где погиб при неясных обстоятельствах.
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного про-
екта No 18-311 -00158 «Исследование и перевод главных философских сочинений китай-
ского мыслителя Ли Чжи (1527–1602), входящих в “Книгу для сожжения” (Фэнь шу)».
© Руденко Н.В., 2019 г.
154
Настоящая статья посвящена одному из самых известных эссе Ли Чжи «Суждения
о муже и жене» («Фу фу лунь»), входящему в opus magnum мыслителя –«Книгу для
сожжения». Данный текст принадлежит к жанру «суждения» (лунь), который наряду с
«разъяснениями» (шо), «разборами» (цзе) и «высказываниями» (юй) отличается
наиболее высокой философичностью и среди других произведений Ли Чжи выделя-
ется прежде всего обилием рассуждений на онтологические темы. Ниже читателю
будет представлен полный перевод эссе, публикуемый на русском языке впервые.
Суждения о муже и жене
От накопления возникает ощущение.
Муж и жена – это начало человека. Есть муж и жена – и после этого есть отец
и сын; есть отец и сын – и после этого есть старший и младший братья; есть
старший и младший братья – и после этого есть высшие и низшие . Муж и жена
правильны – и после этого во всей тьме дел ничто не происходит неправильно.
Муж и жена таковы и по отношению к началу вещей. Говоря об этом
в предельных [масштабах], Небо и Земля – суть одни [только] муж и жена.
Вот почему есть Небо и Земля – и после этого есть тьма вещей. Таким обра-
зом, выходит, что вся тьма вещей в Поднебесной порождается от двух и не
порождается от одного, это ясно. А вновь говорить, что одно способно поро-
дить два, Принцип способен породить пневму, Великий предел способен по-
родить двоицу образцов, – зачем же?
То, что тогда, в начале, породило человека, – [это] только две пневмы –
иньская и янская; – [это] только два предопределения – мужское и женское.
В начале не было так называемого «одного» или «Принципа», а с чего бы
был Великий предел?! [Если] ныне взглянуть на это, так называемое «одно»,
в конце концов, что за вещь? Так называемый Принцип, в конце концов, где
находится? Так называемый Великий предел, в конце концов, какое место
обозначает? Если говорить, что два порождаются от одного, [то] одно, в свою
очередь, от чего порождается?
Одно и два – это два, Принцип и пневма – это два, Инь-Ян и Великий
предел – это два, Великий предел и Беспредельное – это два. Повторяя раз
за разом, исчерпывающе дознаемся: нет ничего, чего не было бы два. [Но]
вновь, увы, усматривают так называемое «одно» и принимаются [вести] о нем
абсурдные речи!
Таким образом, я, исчерпывающе [изучив] начало вещей, вижу, что муж и
жена – это исходный полюс. Поэтому говорю только о двоих – муже и жене –
и только, не говорю ещё и об одном, как не говорю и о Принципе. Даже об од-
ном не говорю, а куда уж говорить об отсутствии? Даже об отсутствии не говорю,
а куда уж говорить об отсутствии отсутствия?
Почему же [не говорю об этом]? [Потому что,] боюсь, Поднебесная по-
грязла в заблуждениях: а коль скоро множеством слов и сонмом исчерпыва-
ющих [изысканий], напротив, плодят людские заблуждения, в таком случае,
не лучше ли всем забыть друг друга в безмолвии и только совместно с Небом,
Землей, людьми и вещами [вернуться к] исходному полюсу меж мужем и же-
ной и там питаться и дышать, разговаривать разговоры, и только?
«Перемены» гласят: «Велика [гексаграмма] цянь изначальная, тьму вещей
питает-зачинает»; «Совершенна [гексаграмма] кунь изначальная, тьму вещей
питает-порождает». Питает-зачинает, питает-порождает – [это о том, что]
изменения-преображения не имеют исчерпания. «Оберегает и соединяет ве-
ликую гармонию», «всякому выправляет природу и предопределение». Вы-
правление природы и предопределения, – это выправление, происходящее от
великой гармонии; сохранение-соединение великой гармонии – соединение,
происходящее от цянь и кунь. Цянь – это муж, кунь – это жена . Поэтому [ко-
гда] природа и предопределение у каждого выправлены, само собой нет ни-
чего, что было бы неправильным.
155
Итак, выходит, вот во что связываются муж и жена – вероятно, в это, ве-
роятно, в это!
«Суждения о муже и жене», будучи достаточно небольшим по объему сочинением,
содержат массу отсылок к другим философским произведениям. Ниже будут разобраны
эти отсылки, а затем сделан обобщающий вывод об идейном содержании данного эссе.
Муж и жена – это начало человека. Есть муж и жена – и после этого есть
отец и сын; есть отец и сын – и после этого есть старший и младший братья;
есть старший и младший братья – и после этого есть высшие и низшие.
Вторая фраза взята из «Последовательности гексаграмм» («Сюй гуа») «Канона пере-
мен» («И-цзин») и в полном виде звучит так: «Есть Небо и Земля – и после этого есть
тьма вещей; есть тьма вещей – и после этого есть мужчина и женщина; есть мужчина
и женщина – и после этого есть муж и жена; есть муж и жена – и после этого есть
отец и сын, есть отец и сын – и после этого есть государь и подданный; есть государь
и подданный – и после этого есть высшие и низшие; есть высшие и низшие – и после
этого есть благопристойность и долг» [Чжоу (ред.) 1991, 295]. Как видим, разница меж-
ду тезисом Ли Чжи и исходной фразой весьма значительна: во-первых, «государь и
подданный» были заменены «старшим и младшим братьями», а во-вторых, появление
тьмы вещей в «Каноне перемен» в оригинале предшествует появлению мужа и жены,
а у Ли Чжи, наоборот, порождается взаимодействием мужа и жены. Первое можно
объяснить стремлением философа подвергнуть пересмотру также и концепцию «пяти
норм взаимоотношений» (у лунь), они же иногда называются «пятью постоянствами»
(у чан) или «пятью укладами» (у дянь), подробнее об этом будет сказано ниже. Второе
вытекает из идеи Ли Чжи о тождестве Неба и Земли с мужем и женой в своей функции
изначального источника порождения всего сущего – в этом случае муж и жена никак
не могут появиться после тьмы вещей.
Схожая с первой фразой эссе мысль обнаружилась в двух древних источниках:
«Жизнеописаниях женщин» («Ле нюй чжуань») знаменитого историка-каноноведа Лю
Сяна (77–6 до н.э .) и «Писаниях поздней Хань» («Хоу Хань шу») Фань Е (398–445).
В главе «Женщина из рода Шэнь с юга Чжао» первого источника добродетельная
девушка, сосватанная в некую семью, протестуя против нарушения порядка проведе-
ния свадебных церемоний, заявляет: «Становление мужем и женой – это начало норм
человеческих взаимоотношений, недопустимо, [чтобы оно было] неправильным. Пре-
дания гласят: “Выправлена основа – и тогда тьма вещей упорядочена. Утрачена она
[хоть] на волосок, хоть на тысячную чи – отдаляется она на тысячу ли”» [Лю web].
В другой главе Бо-ин, мать чуского Чжао-вана, побежденного и убитого уским ваном
Хэ-люем, стыдит захватчика за намерение забрать ее в свой гарем: «Путь мужа и же-
ны – это, бесспорно, начало норм человеческих взаимоотношений, [исходный] полюс
воспитания, [осуществляемого] правителем. Вот почему установления просветленно-
го правителя таковы, чтобы мужчины и женщины не соприкасались руками, не сиде-
ли на одной циновке, не ели одними приборами, [пользовались] различными вешал-
ками и подставками и разными полотенцами и гребнями, – чтобы осуществить это
[воспитание]» [Лю web].
Наконец, в главе «Жизнеописания Сюнь [Шу], Хань [Шао], Чжун [Хао] и Чэнь
[Ши]» («Сюнь Хань Чжун Чэнь ле-чжуань») «Писаний Поздней Хань» каноновед-
ицзинист Сюнь Шуан (128–190) цитирует приведенную выше фразу из «Последова-
тельности гексаграмм», а после утверждает: «Муж и жена – это начало норм человече-
ских взаимоотношений, [исходный] полюс преображения, [осуществляемого] прави-
телем» [Фань 1999, 1387].
В вышеприведенных цитатах утверждается изначальный характер отношений му-
жа и жены и необходимость их поддержания в правильном состоянии во избежание
пагубного влияния на все прочие сферы социальной жизни. Тем не менее, Ли Чжи
назвал отношения мужа и жены не началом норм человеческих взаимоотношений, а
началом человека – ранее это определение применялось к таким понятиям, как
жизнь («[Трактат] учителя Сюня», «Сюнь-цзы»), правитель («Обильные росы [хроники]
Весен и осеней» Дун Чжун-шу, «Чунь-цю фань лу») и Небо («Записи историографа»
156
Сыма Цяня, «Ши цзи»). Видимо, «начало норм человеческих взаимоотношений» было
изменено на «начало человека» для подчеркивания сущности этих отношений как
порождающих реальность, а не просто имеющих на нее влияние.
Так или иначе, за исключением последнего момента, начальные строки эссе Ли
Чжи вовсе не кажутся провокативными сами по себе – образованным людям уже
приходилось видеть аналогичные высказывания в других знаменитых сочинениях.
Они обрели острую критическую направленность лишь в комплексе, будучи собран-
ными в единый контекст в виде инструмента выражения и доказательства оппозици-
онно-философских античжусианских идей Ли Чжи, о которых будет сказано далее.
Пока же вернемся к пересмотру у Ли Чжи концепции «пяти норм взаимоотноше-
ний». Ее традиционное содержание – отношения между отцом и сыном, государем и
подданным, старшим и младшими братьями, мужем и женой и между друзьями, а в
каноническом конфуцианском трактате «О постоянстве срединности» («Чжун юн»)
она описана следующим образом: «Всепроникающих Путей в Поднебесной пять; того,
что ими движет, – три. Называю: [Пути] государя и подданного, отца и сына, мужа и
жены, старшего и младшего братьев, [а также] взаимодействие друзей и единомыш-
ленников – [эти] пять являются всепроникающими Путями Поднебесной. Понима-
ние, человеколюбие и отвага – [эти] три являются всепроникающими благодатями
Поднебесной, то , что ими движет – одно» [Ван (ред.) 2007, 96].
В также входящем в состав конфуцианского Четверокнижия «[Трактате] учителя
Мэна» («Мэн-цзы») в главе «Тэнский Вэнь-гун, часть 1» («Тэн Вэнь-гун шан») предла-
гается несколько иной порядок – на первое место ставятся отношения отца и сына:
«Святомудрые люди были опечалены тем, [что народ был дик и необразован], и до-
говорились с сы-ту [распорядителями по вопросам просвещения] о том, что те
научат [людей] нормам человеческих взаимоотношений – [что] между отцом и сы-
ном есть родственная близость, между государем и подданным есть долг, между му-
жем и женой есть различия, между старшими и младшими есть иерархия, между дру-
зьями-единомышленниками есть доверие» [Вань, Лань (ред.) 2007, 111].
Чжу Си (1130–1200), неоконфуцианский патриарх и систематизатор современной Ли
Чжи официальной идеологии – «учения о Принципе» – в главе «Вэй-цзы, часть 18»
(«Вэй-цзы ди ши ба») «Четверокнижия с [разбивкой на] статьи и фразы и собранием ком-
ментариев» («Сы-шу чжан цзюй цзи чжу») употребляет вариант Мэн-цзы: «Великих норм
взаимоотношений у людей есть пять: между отцом и сыном есть родственная близость,
между государем и подданным есть долг, между мужем и женой есть различия, между
старшими и младшими есть иерархия, между друзьями-единомышленниками есть дове-
рие. Вот что это [за нормы]» [Чжу 1983, 185]. Вероятно, можно отождествить «старших и
младших» со «старшими и младшими братьями», поскольку в «Изречениях учителя Чжу,
[сгруппированных по] разделам» («Чжу-цзы юй лэй», далее – «Изречения»), в главе «Ве-
ликое учение, часть 2» («Да сюэ эр»), философ использует в том же наборе второй вари-
ант: «[Учитель Чжу] сказал: “[Отношения между] государем и подданным, отцом и сы-
ном, старшим и младшим братьями, мужем и женой, друзьями-единомышленниками –
всего [этого у] людей не может не быть”» [Ли 1986 I, 284].
Таким образом, Ли Чжи, предложив порядок «муж – жена, отец – сын , старший –
младший братья, высшие – низшие», по сути, скомбинировал цитаты из «Канона пере-
мен» и «[Трактата] учителя Мэна»: из первого была взята общая структура фразы и три
из четырех пар, из второго – пара старшего и младшего братьев, которой была заменена
пара «государь – подданный», отсутствие которой в схеме (при наличии в обеих исход-
ных цитатах) явно бросается в глаза и не могло быть случайным.
Муж и жена правильны – и после этого во всей тьме дел ничто не
происходит неправильно.
Аналогичную мысль о влиянии отношений мужа и жены на правильное состояние
реальности можно отыскать в «Записях о благопристойности» («Ли цзи»). В главе
«Вопросы Ай-гуна» («Ай-гун вэнь») приводится диалог: «[Ай-]гун сказал: “Осмелюсь
спросить, что значит осуществлять управление?”. Конфуций ответил: “[Делать так,
чтобы между] мужем и женой [были] отличия, [между] отцом и сыном – родственная
157
близость, [между] государем и подданным – строгость. [Если эти] три [вида отноше-
ний] выправлены, то все вещи последуют им!”» [Ян (ред.) 2004, 657]. Здесь Конфу-
ций среди трех ключевых условий успешного управления первым называет правиль-
ное состояние отношений именно между мужем и женой, а также подчеркивает, что
правильность вещей следует за правильностью этих отношений. Идентичный фраг-
мент встречается и в «Изречениях школы Конфуция» («Кун-цзы цзя юй») . Кроме того,
в уже приведенной выше цитате из главы «Женщина из рода Шэнь с юга Чжао» так-
же утверждается упорядочивающая роль отношений мужа и жены для тьмы вещей.
Говоря об этом в предельных [масштабах], Небо и Земля – суть одни
[только] муж и жена.
Подчеркнув порождающую функцию мужа и жены, Ли Чжи уподобляет эту пару двум
высшим онтологическим категориям – Небу и Земле, от взаимодействия которых рож-
даются все вещи во Вселенной. Подобное натуралистическое отождествление мужа и
жены с Небом и Землей можно найти еще у Ван Чуна (27–100?) в знаменитом трактате
«Взвешивание суждений» («Лунь хэн»), в главе «Чудесное и удивительное» («Ци гуай»):
«Небо и Земля – это муж и жена. Небо посылает пневму к Земле, чтобы породить вещи»
[Ван 1993, 226]. Там же в главе «Положение вещей» («У ши») говорится: «Небо и Земля
соединяют пневмы – и тьма вещей от [этого] порождается, подобно тому, как муж и
жена соединяют пневмы – и дети от [этого] порождаются» [Там же, 206].
Вот почему есть Небо и Земля – и после этого есть тьма вещей.
Это дословная цитата из «Последовательности гексаграмм», приведенная выше.
Чжу Си поясняет эту фразу в главе «Изречений», посвященной Чжоу Дунь-и («Книга
учителя Чжоу», «Чжоу-цзы чжи шу»): «“В ‘Переменах’, однако, сказано: ‘Есть Небо и
Земля – и после этого есть тьма вещей; есть тьма вещей – и после этого есть мужчи-
на и женщина’ Это как?” [Учитель Чжу] сказал: “В соответствии с разъяснением Ве-
ликого предела”, [он] – начало порождения вещей, семя Инь и Ян, сам сгущается-
связывается и формирует двоицу, и только после этого мало-помалу порождение от-
ходит. Вся тьма вещей [рождается] так» [Ли 1986 VI, 2380]. Итак, Чжу Си возводит
происхождение Неба и Земли к Великому пределу, однако Ли Чжи в категоричной
форме не соглашается с этим:
Таким образом, выходит, что вся тьма вещей в Поднебесной порождается
от двух и не порождается от одного, это ясно. А вновь говорить, что одно
способно породить два, Принцип способен породить пневму, Великий пре-
дел способен породить двоицу образцов, – зачем же?
Согласно Чжу Си, первичным источником всех вещей являются не Небо и Земля,
а нечто одно – Великий предел (тай цзи), тождественный всеобщему Небесному
принципу (тянь ли) и Беспредельному (у цзи). Важно отметить, что это «одно» не
только включает в себя все сущее, но и сводится к конфуцианским моральным кате-
гориям, то есть онтология в этой системе подчинена этике, а сущее – должному. Та-
ким образом, все аморальное становится противоестественным, а этические догмы –
безальтернативными. По мнению мыслителя, взаимоотношения между людьми име-
ют единый источник: «[Отношения между] отцом и сыном, старшим и младшим бра-
тьями, мужем и женой – все они от Небесного принципа самопроизвольно таковы»
(«Изречения», глава «Учиться, часть 7» , «Сюэ ци») [Ли 1986 I, 233]).
На первый взгляд кажется, что фраза «одно способно породить два» указывает на из-
вестный отрывок из 42-го чжана «Канона Пути и благодати» («Дао дэ цзин»): «Путь-дао
порождает одно, одно порождает два, два порождает три, три порождает тьму вещей»
[Лоу (ред.) 2008, 117]. Соответствующую отсылку фиксируют как П. Ли, так и Чжан
Цзянь-е . Но для Ли Чжи столь резкое возражение основополагающему даосскому тексту
выглядит нехарактерным, что подтолкнуло автора статьи к поиску альтернативного ис-
точника. И таковой действительно обнаружился в «Изречениях» , в главе «Перемены,
часть 2» («И эр»): «Итак, в начале, во времена Фу-си, аналогично видели только [так:] на
уровне ниже Великого предела есть Инь и Ян, отсюда понятно, что это одно порождает
два; два, в свою очередь, порождает четыре; четыре, в свою очередь, порождает восемь»
[Ли 1986 IV, 1624]. Как видим, контекст здесь несколько иной: Чжу Си говорит о три-
158
граммах Фу-си, выстраивая нумерологическую линию их происхождения вида «1–2–4–
8», а не «Дао – 1–2–3
–
Тьма». На мой взгляд, фраза Чжу Си служит куда более умест-
ным объектом для критики Ли Чжи не только потому, что сунский патриарх подвергает-
ся нападкам на всем протяжении эссе, но и потому что данное высказывание непосред-
ственно связано с пониманием «Канона перемен», которое у Ли Чжи, в отличие от Чжу
Си (и, как будет показано ниже, в чем-то и от самого «Канона перемен»), имеет строго
дуалистический характер.
Мысль о том, что Принцип рождает пневму, высказывается в тех же «Изречени-
ях» на протяжении всей главы «Принцип и пневма, часть 1» («Ли ци шан»): «Возни-
кает определенный принцип – и потом рождается определенная пневма». «Спросили
о Принципе и пневме. [Учитель Чжу] сказал: “Возникает определенный Принцип –
и сразу возникает определенная пневма, лишь Принцип – ее корень. Ныне еще, по-
ясняя пневму через Принцип, к примеру, говорят: ‘Великий предел движется –
и порождает Ян; движение [доходит до] предела – и успокаивается, успокаивается –
и порождает Инь’”» [Ли 1986 I, 2]». Итак, в чжусианстве Принцип является порож-
дающим корнем пневмы, а Великий предел – порождающим корнем Инь и Ян.
Последняя мысль, кстати, высказывается и в самом «Каноне перемен»: «Вот по-
чему перемены имеют Великий предел: он порождает двоицу образцов, двоица об-
разцов порождает четыре образа, четыре образа порождают восемь триграмм» [Чжоу
(ред.) 1991, 248]. Выходит, ради отстаивания своей античжусианской позиции Ли
Чжи не преминул закрыть глаза даже на канонический текст, что достаточно красно-
речиво свидетельствует о его приоритетах.
Наконец, стоит подчеркнуть, утверждение тождества Великого предела и Прин-
ципа у Чжу Си: «Великий предел – это только Принцип Неба и земли и тьмы ве-
щей... Великий предел – это только один иероглиф – Принцип» [Ли 1986 I, 1 –2].
Вот оно, то самое «одно» , против которого выступил Ли Чжи, оспаривая слова Чжу
Си с натуралистических позиций: в природе одно не способно породить два, а значит,
никакое «одно» не является изначальным источником вещей. Указывают на натура-
лизм философа и его скептические риторические вопросы по поводу физического
существования и местонахождения Принципа и Великого предела.
Одно и два – это два, Принцип и пневма – это два, Инь-Ян и Великий
предел – это два, Великий предел и Беспредельное – это два.
Продолжая развивать тему дуалистического происхождения всего сущего, Ли Чжи
выдвигает «двух» в качестве альтернативы «одному». Концепция беспредельного (у цзи)
восходит к 28-му чжану «Канона Пути и благодати», где видимо, обозначает исходное
состояние бесформенности, близкое Пути, Дао: «Знающий свое белое – охраняет свое
черное, становится эталоном для Поднебесной, постоянно благодатен и неизменен, воз-
вращается обратно к Беспредельному» [Лоу (ред.) 2008, 74]. Чжу Си, ссылаясь на Чжоу
Дунь-и, содержательно отождествляет его с Великим пределом: «“Перемены имеют Ве-
ликий предел: он порождает двоицу образцов”. Четыре образа, восемь триграмм – все
имеют формы-очертания. Что касается Великого предела – какие у него формы-
очертания? Поэтому учитель Чжоу сказал: “Беспредельное – и Великий предел”. Полу-
чается, [он] сказал, что нет [у Великого предела] форм-очертаний, а есть [у него] Путь и
Принцип, и только!» [Ли 1986 VI, 2365].
Таким образом, я, исчерпывающе [изучив] начало вещей, вижу, что муж и
жена – это исходный полюс.
Выражение «исходный полюс» употребляется в конфуцианском каноническом тексте
«О постоянстве срединности»: «Путь благородного мужа щедр и сокровенен. [Даже] с
помощью глупости мужей и жен возможно приблизиться к его пониманию, [но что до]
достижения его предела – даже и для святомудрых людей все равно найдется нечто, чего
[они] в нем не понимают. [Даже] с помощью непутевости мужей и жен возможно при-
близиться к его осуществлению, [но что до] достижения его предела – даже и для свято-
мудрых людей все равно найдется нечто, чего [они] в нем не могут... Путь благородного
мужа – исходный полюс [его] в мужьях и женах, [что до] достижения его предела – вы-
сматривается [он] в Небе и Земле» [Ван (ред.) 2007, 70].
159
В данной цитате пара «муж – жена» (фу-фу) противопоставлена «благородному мужу»
(цзюнь-цзы) – под этим словосочетанием здесь понимаются, скорее всего, простолюдины
мужского и женского пола. Использование словосочетания «исходный полюс» (цзао ду-
ань) в эссе служит аргументом в пользу трактовки пары «муж – жена» не только как
плюралистической, но и как демократически-эгалитарной и, в духе показанного выше
дуализма, противостоящей иерархичному подчинению мироздания чему-то единому и
высшему. По той же причине Ли Чжи, видимо, и не приводит в эссе вполне уместную,
казалось бы, для уподобления Неба и Земли мужу и жене цитату из «Предания привя-
занных слов» («Си цы чжуань») «Канона перемен»: «Небо почтенно, Земля презренна –
[гексаграммы] цянь и кунь закреплены!» [Чжоу (ред.) 1991, 230].
Даже об одном не говорю, а куда уж говорить об отсутствии? Даже об от-
сутствии не говорю, а куда уж говорить об отсутствии отсутствия?
Из отсутствия (у) в 40-м чжане «Канона Пути и благодати» рождается наличие (ю),
из которого, в свою очередь, рождается тьма вещей; это, как и Великий предел с
Принципом, – монистическая онтологическая категория: «Тьма вещей в Поднебес-
ной порождается наличием, наличие порождается отсутствием» [Лоу (ред.) 2008, 110].
«Отсутствие отсутствия» (у у) встречается в другом классическом даосском памят-
нике – «[Трактате] учителя Чжуана» («Чжуан-цзы»), где в главе «Путешествия знания
на север» ("Чжи бэй ю") персонаж Гуан-яо («Сияющий Блеск») восхищается персо-
нажем У-ю («Отсутствие Наличия»): «Вот совершенство! Кто еще способен достичь
такого? Я способен на наличие отсутствия, но ещё не способен на отсутствие отсут-
ствия. Дойти до этого и стать [тем, чье] отсутствие отсутствует – как же такого до-
стичь?» [Чэнь (ред.) 1983, 582]. Данную категорию Ли Чжи также считает недостой-
ной обсуждения, видимо, воспринимая ее в том же ключе, что и «отсутствие» – ана -
логичное понимание мы можем встретить у Гэ Сюаня (164–244) в «Каноне чистоты и
покоя» («Цин цзин цзин»), который цитируется у Чжу Си в «Изречениях» в главе
«Господин Шакья» («Ши ши»): «Отсутствие отсутствия – это тоже отсутствие» [Ли
1986 VII, 3008].
Почему же [не говорю об этом]? [Потому что,] боюсь, Поднебесная по-
грязла в заблуждениях: а коль скоро множеством слов и сонмом исчерпыва-
ющих [изысканий], напротив, плодят людские заблуждения, в таком случае,
не лучше ли всем забыть друг друга в безмолвии и только совместно с Небом
Землей, людьми и вещами [вернуться к] исходному полюсу меж мужем и же-
ной и там питаться и дышать, разговаривать разговоры и только?
В «[Трактате] учителя Чжуана» встречается целых три фрагмента, в которых гово-
рится, что Поднебесная погрязла в заблуждениях. Один из них – в главе «Сросшиеся
пальцы» («Пянь му»): «В таком случае, отчего человеколюбие и долг следуют верени-
цей [за людьми], словно [присоединенные] клеем и лаком или привязанные тесьмой-
веревкой? Ради чего [им] путешествовать посреди Пути и благодати? [Они] вводят
Поднебесную в заблуждение» [Чэнь (ред.) 1983, 238]. Здесь подвергаются осуждению
искусственно навязанные, неестественные и неподлинные этические нормы. Другие
два почти идентичных фрагмента относятся к главе «Небо и Земля» («Тянь ди»): «А
ныне, коль скоро Поднебесная погрязла в заблуждениях, хоть и есть у меня [пра-
вильный] курс, [на который я] уповаю, – невозможно достичь [его цели]» [Чэнь (ред.)
1983, 329]». В этой главе, по сути, утверждается невозможность проявления истины в
окружении, которое заблуждается и не готово ее принять. Таким образом, итогом
утверждения ложных чжусианских монистических концепций становится торжество
неестественности и невозможность проявления истинного в Поднебесной.
Выражение «множество слов и сонм исчерпывающих [изысканий]» встречается в 5-м
чжане «Канона Пути и благодати»: «Множество слов и сонм исчерпывающих [изыска-
ний] не сравнится с охранением срединности» [Лоу (ред.) 2008, 14]. Здесь подчеркивается,
что обилие вербальных пояснений уступает беспристрастному хранению знания внутри,
в середине. Таким образом, воздержание от множества слов – безмолвие – становится
лучшим способом для Поднебесной избавиться от заблуждений.
160
Призыв Ли Чжи забыть друг о друге вновь отсылает читателя к «[Трактату] учителя
Чжуана», одно из упоминаний – в главе «Великий патриарх-наставник» («Да цзун-ши»):
«[Когда] пересыхает родник, рыбы ложатся бок-о-бок друг к другу на суше и увлажняют
друг друга дыхательными [движениями жабр], смачивают друг друга слюной. [Это] не
сравнится [с тем, как если бы они] забыли друг о друге в реках и озерах. Туда же и вос-
хваление Яо и порицание Цзе – [это] не сравнится [с тем, чтобы] забыть их обоих и пре-
ображаться на своем Пути» [Чэнь (ред.) 1983, 178]. «Потому говорится: рыбы забывают
друг о друге в реках и озерах, люди забывают друг о друге в Пути и техниках» [Там же,
194] Чжуан-цзы сравнивает соблюдение неестественных конфуцианских моральных
предписаний с поведением рыб, оказавшихся в неестественной для них безводной среде.
Таким образом, «забыть о друг друге» – значит вернуться к естественности, к следова-
нию Пути-Дао и даосским техникам. В главе «Небесный круговорот» («Тянь юнь») также
приведено аналогичное сравнение с рыбами в контексте разговора Конфуция и Лао-цзы.
Выражение «забыть друг о друге», очевидно, имеет здесь коннотацию забывания о
наносном и вторичном – моральных категориях конфуцианства – и возвращения к
первозданному и главному, к естественности. Иллюстрацией этой идеи в «[Трактате]
учителя Чжуана» выступают рыбы, которые вынуждены прижиматься друг к другу,
чтобы выжить в неестественной среде (эти действия уподобляются конфуцианским
человечности и долгу), однако в нормальной ситуации о подобных действиях, как и
об искусственной морали, вполне можно забыть. Как мы видим, Ли Чжи продолжает
строить натуралистическую альтернативу чжусианству.
Призыв «питаться и дышать» также отсылает читателя к «[Трактату] учителя Чжу-
ана», к главе «Соответствующий [положению] владыки-правителя» («Ин ди-ван»):
«Владыкой Южного моря был Шу, владыкой Северного моря был Ху, владыкой Сре-
динного центра был Хунь-дунь. Шу и Ху временами встречались в землях Хунь-дуня,
Хунь-дунь принимал их весьма по-доброму. Шу и Ху задумали отблагодарить добро-
детельность Хунь-дуня и сказали: “У всех людей есть семь отверстий, чтобы смотреть,
слушать, питаться и дышать, а у него у одного их нет. Попробуем-попытаемся про-
долбить их”. В день выдалбливали одно отверстие, а на седьмой день Хунь-дунь
умер» [Чэнь (ред.) 1983, 228].
В данном отрывке питание и дыхание наряду со зрением и слухом упоминаются
как физиологически реализуемые блага, которыми хотели одарить Хунь-дуня его
незадачливые друзья. Можно предположить, что отсылка связана с одной из ключе-
вых идей Ли Чжи – представлением о моральной полноценности и естественности
потребностей физиологического характера, таких, например, как прием пищи и ис-
пользование одежды для сохранения тепла. Учитывая натуралистический характер
данного эссе, другие естественные потребности вполне органично вписываются в
указанный «исходный полюс», с которым связывается взаимодействие мужа и жены.
Несколько смущает, однако, негативный контекст упоминания «питания и дыха-
ния» в источнике: попытки одарить ими Хунь-дуня закончились плачевно. Вероятно,
куда важнее здесь отношение главного объекта критики Ли Чжи – Чжу Си – к «пи-
танию и дыханию», которое было высказано в «Изречениях», в главе «Наставления
последователям, часть 6» («Сюнь мэнь-жэнь лю»): «Благородный муж “весь день дея-
телен-неутомим” и не может питаться и дышать в безделье. [При этом] тоже не обя-
зательно весь день читать книги, можно и покойно восседать, сохраняя и взращивая
[себя], – [это] тоже правильно» [Ли 1986 VII, 2847]. Чжу Си считает, что досужие
«питание и дыхание» сродни безделью и недостойны благородного мужа, негативная
коннотация этого словосочетания не вызывает сомнений, что позволяет усмотреть в
положительной его оценке очередную оппозиционную мысль Ли Чжи.
Наконец, словосочетание «разговаривать разговоры» восходит к еще одному класси-
ческому произведению – «Канону стихов» («Ши-цзин»), где в стихотворении «Князь Лю»
(«Гун Лю») раздела «Большие оды» («Да я») говорится: «О Лю, честнейший князь высо-
кий! / ушел туда, где сто истоков, / и оглядел равнины ширь. // И вот – взошел на Юж-
ный холм, / и вот – уж стольный град на нем! // Щедры угодия столицы: / там есть ме-
ста, где разместиться / и где в пути остановиться / и речь изречь, и на просторе / разго-
161
вориться в разговоре» [Чжоу (ред.) 2002, 436]. В стихотворении описывается идеальное
для проживания народа место, найденное и организованное мудрым князем Лю. Сквозь
призму данного произведения становится понятным противопоставление во фразе Ли
Чжи речей о ложных онтологических и этических концепциях (которых он предлагает
избежать, забыв друг друга в безмолвии) и идиллических «речей и разговоров», для кото-
рых найдется место в правильном состоянии «исходного полюса». Здесь также просмат-
ривается единая направленность с первыми двумя парами – мужем и женой, питанием и
дыханием – поскольку такие «речи и разговоры» предполагают правильное место для
поселения, обретение которого есть удовлетворение еще одной потребности физиологи-
ческого характера.
Наконец, можно предложить ещё одно неочевидное объяснение этой отсылки: жизнь
самого Ли Чжи оказалась тесно связана как с эпитетом князя Лю – честнейший (ду), так
и со ста истоками (бай цюань). Иероглиф ду в родных краях Ли Чжи произносился точно
так же, как иероглиф чжо, входящий в псевдоним философа Чжо-у
–
«Выдающийся Я»,
а местностью Ста истоков, или Ста источников, называли живописный уезд Хуэй округа
Вэйхуэй провинции Хэнань, который стал первым местом службы Ли Чжи и куда он,
судя по всему, мечтал вернуться в поисках безмятежной жизни (эти факты упомянуты в
автобиографическом эссе «Суждение-набросок о Чжо-у» («Чжо-у лунь люэ»). Таким обра-
зом, картина прихода Честнейшего в благодатные земли у ста истоков, к которой отсы-
лает читателя Ли Чжи, вполне может оказаться намеком на его собственную судьбу и
личное представление об идиллии.
«Перемены» гласят: «Велика [гексаграмма] цянь изначальная, тьму вещей
питает-зачинает»; «Совершенна [гексаграмма] кунь изначальная, тьму вещей
питает-порождает».
В финальной части эссе Ли Чжи приводит в качестве авторитетного источника
цитаты из «Канона перемен», присоединяя к уже сформированной связке пар «муж –
жена», «Инь-Ян», «две пневмы» и «Небо – Земля» пару гексаграмм цянь-кунь, первая
из которых традиционно символизировала Небо, а вторая – Землю. В приведенных
цитатах из «Предания суждений» («Туань чжуань») утверждается, что цянь-кунь и их
взаимодействие являются порождающим началом всего сущего.
Питает-зачинает, питает-порождает – [это о том, что] изменения-
преображения не имеют исчерпания.
Источник второй половины фразы – философский «[Трактат] учителя из Гуй-гу» («Гуй-
гу-цзы»), глава «Открытие и закрытие» («Бай хэ»): «Изменения-преображения не имеют
исчерпания, у всякого есть [куда] возвратиться. То Инь, то Ян; то мягкость, то жесткость;
то открытость, то закрытость; то расслабленность, то напряженность» [Сюй (ред.) 2008, 5].
Здесь бесконечные изменения – это взаимопревращения Инь-Ян, явление онтологически
дуалистического характера, что созвучно идеям Ли Чжи. Чжу Си же в «Изречениях» в главе
«Природа и Принцип, часть 1» («Син ли и») предлагает кардинально иную трактовку при-
веденной выше фразы из «Предания суждений»: «[Учителя Чжу] спросили [о словах] “Ве-
лика [гексаграмма] цянь изначальная, тьму вещей питает-зачинает . Путь цянь – преображе-
ния-изменения, всякому выправление природы и предопределения”: “Тьма вещей зарож-
дается среди двоицы, порождается-порождается и не исчерпывается: солнце уходит – тогда
приходит луна, зима уходит – тогда приходит лето. То, благодаря чему ветер и гром ударя-
ют и приходят в движение, то, благодаря чему горы и реки текут и возвышаются, все, [что
делает] цветущим цветущее, в действительности имеет ли власть главенствовать над соб-
ственным созиданием-превращением? Или же это Великий предел является стержневым
узлом тьмы преображений и потому тьма вещей естественно [становится] таковой, [какая
она есть]?” [Учитель Чжу] сказал: “У последнего с предыдущим один смысл, и только”»
[Ли 1986 I, 63]. Итак, по мнению Чжу Си, бесконечные изменения – это деятельность од-
ного, Великого предела, что отрицает Ли Чжи.
«Оберегает и соединяет великую гармонию», «всякому выправляет приро-
ду и предопределение». Выправление природы и предопределения, – это вы-
правление, происходящее от великой гармонии; сохранение-соединение ве-
ликой гармонии – соединение, происходящее от цянь и кунь.
162
Вновь цитируется «Предание суждений», гексаграмма цянь: «Путь цянь – изменения -
преображения, всякому выправление природы и предопределения, сбережение-
соединение великой гармонии, потому [этой гексаграмме присущи] благоприятность и
стойкость» [Чжоу (ред.) 1991, 2]. В трактовке Ли Чжи данное описание связывается не
собственно с цянь, а с парой цянь-кунь, что опять же служит цели утверждения дуализма.
Наконец, каков же смысл пометки к заголовку эссе – «От накоплений возникает
ощущение» (инь сюй ю гань)? П. Ли приводит его неполную транскрипцию (сюй ю
гань) и переводит как «Размышления после долгих раздумий» [Handler-Spitz, Lee,
Saussy (ред.) 2016, 99], вероятно, опираясь на Ж.Ф . Биллетера, который истолковал
заглавие как «Идея, что пришла ко мне после долгого созревания» [Billeter 1979, 229].
Чжан Цзянь-е, в свою очередь, трактует подзаголовок как «чувства, вызванные роди-
тельским вскармливанием» [Чжан (ред.) 2010, 252], понимая иероглиф сюй не как
«накопление», а как «взращивание».
Перевод Ж.Ф . Биллетера имеет под собой основания – так, в «Толковании дет-
ского сердца» («Тун синь шо») Ли Чжи использует схожий оборот: «Исходя из этого,
[у меня] возникло ощущение, что имеющий детское сердце сам по себе [обладает]
творческой силой» [Чжан (ред.) 2010, 277]. В этой фразе в словосочетании «Из-за
этого из этого, возникло ощущение» с пометкой к заголовку совпадают три из четы-
рех иероглифов (у инь ши эр ю гань). Любопытно, что «ощущение» здесь становится
синонимом интеллектуального представления, идеи. Объяснение этому, вероятно,
следует искать в стремлении философа к подлинности слов и роли чувств как гаранта
искренности высказываемых мыслей. Идея Чжан Цзянь-е также понятна
–
родитель-
ское взращивание тесно связано с ролью мужа и жены – хотя и вызывает большие
сомнения, поскольку в эссе речь идет не о чувствах, а также не о взращивании-
вскармливании, а о порождении.
Автор данной статьи, однако, готов предложить иное объяснение смысла пометки.
Схожее выражение обнаружилось в «Разборе главного из “Шурамгама-сутры”
i
» («“Лэн-
янь цзин” яо цзе») Цзе-хуаня, вошедшего в «Счастливо вновь составленное “Продолже-
ние буддийского канона”» ( «Вань синь цзуань “Сюй цзан цзин”»), где идея иллюзорности
всех ощущений пояснялась на примере человека с заложенным, дословно «страдаю-
щим от накопления» (сюй), носом. В результате нарушения обонятельной способности
ему стал чудиться холод в носу, что было, очевидно, иллюзией, но, как сказано в сутре,
эта иллюзия не более иллюзорна, чем какие бы то ни было ощущения в принципе.
К этому эпизоду приводится следующий комментарий: «Накопившееся – это сжатая
пневма, холод от накопления возникает, без накопления – в корне отсутствует. Все ил-
люзии, входящие через нос, таковы» [Цзе-хуань web]. Стоит пояснить, что Цзе-хуань
был земляком Ли Чжи и служил в монастыре Кайюань-сы в Цюаньчжоу, более того,
их связывал общий псевдоним – Вэньлинец (Вэнь лин означает «Теплые холмы», так
называли местность в районе округа Цюаньчжоу, где родился Ли Чжи): Цзе-хуань был
“Чаньским Мастером Вэньлинцем” (Вэньлин чань-ши), а Ли Чжи – «Отшельником
Вэньлинцем» (Вэньлин цзюй-ши). Ли Чжи упоминает об этом в «Суждении-наброске о
Чжо-у», так что весьма вероятно, что Ли Чжи был знаком и с цитируемым коммента-
рием. Итак, Вэньлинец Цзе-хуань в той же самой форме (инь сюй ю, совпадают три
иероглифа из четырех) рассказывает об ощущении, вызванном накоплением сжатой
пневмы.
Пневмой же, по всей видимости, вызвано и «ощущение» в пометке эссе. «Ощу-
щение» здесь видится очередной отсылкой к «Канону перемен», где в «Предании
суждений», в комментарии к 31-й гексаграмме «Взаимодействие» (Сянь), сказано:
«Взаимодействие – это ощущение... Небо и земля ощущают [друг друга] – и тьма
вещей преображается-порождается. Святомудрый человек ощущает людские сердца –
и Поднебесная гармонизируется-умиротворяется; наблюдает за тем, что они ощуща-
ют – и [проявляющуюся вовне] ii природу Неба и Земли и тьмы вещей [становится]
возможно увидеть!» [Чжоу (ред.) 1991, 111]. В описании этой гексаграммы, с которой
отождествляется ощущение, как и в эссе Ли Чжи, речь идет об ощущении-
взаимодействии Неба и Земли и порождении тьмы вещей. Следует отметить, что
163
иероглиф «ощущение» (гань) графически схож с иероглифом «взаимодействие» (сянь),
что также выступает основанием для данного отождествления.
Таким образом, идея возникновения ощущения-взаимодействия от накопления
пневмы вполне согласуется с содержанием эссе. Также представляется, что под
«накоплением» могут подразумеваться и гексаграммы «Канона перемен» «Малое
накопление» (Сяо-сюй) и «Большое накопление» (Да-сюй). Первая является иньской,
женской, вторая – янской, мужской, и вместе они образуют органичную пару для
порождающего взаимодействия, особенно учитывая семантику иероглифа сюй, вклю-
чающую в себя не только «накопление», но и, как было отмечено выше, «воспита-
ние» и «взращивание». Таким образом, пометку к заголовку можно понимать так: от
двух накопившихся, воспитывающих и взращивающих пневм проистекает порожда-
ющее чувствование-взаимодействие, такое же, как между Небом и Землей, которые
суть муж и жена. Тем не менее, не стоит забывать и о том, что, согласно коммента-
рию Ли Чжи к «Шурамгама-сутре», все ощущения – это иллюзия, поэтому, вполне
возможно, пометка не лишена и определенной самоиронии буддийского характера.
Каков же главный посыл постановки философом пары «муж – жена» на первое
место? Признание равноправной роли женского начала на высшем уровне мирозда-
ния как феминистическое высказывание? Утверждение двух пневм как альтернатив-
ной онтологической концепции изначального в русле авторского онтологического
учения? Нигилистический выпад против чжусианского догматизма с его жесткой де-
терминированностью и иерархичностью всех уровней бытия?
На мой взгляд, ближе всего к истине последний вариант. Если проанализировать
содержание философских эссе «Книги для сожжения» и прочих трудов мыслителя,
нетрудно обнаружить, что феминистическая тематика встречается там крайне редко,
не говоря уже о том, что феминистичность этих редких высказываний сама по себе
довольно спорна и проявляется не в собственно философских рассуждениях Ли Чжи,
а в виде похвал интеллектуальным способностям и стремлению к знаниям отдельных
представителей женского пола. Таким образом, идеи Ли Чжи могут быть в лучшем
случае названы лишь слабо выраженно протофеминистическими.
Разработка онтологических категорий также практически не входит в поле зрения
философа: в других произведениях упоминания двух пневм как высших категорий
мироздания отсутствуют, то есть значимость данной концепции для системы фило-
софских взглядов Ли Чжи не подтверждается корпусом его текстов. Не найдется в
них более и каких-либо упоминаний о Великом пределе и Беспредельном как о фи-
лософских категориях; критика же Принципа хоть и присутствует, однако носит су-
губо нигилистический, а не конструктивный характер.
В то же время протест против догматизма и отрицание каких бы то ни было уни-
версальных и неизменных стандартов является наиболее часто встречающейся идеей
Ли Чжи в философских эссе «Книги для сожжения», далеко не редки в них и выпады
против чжусианства и его последователей. Таким образом, отрицание Принципа и
Великого предела, основополагающих категорий «учения о Принципе», олицетворя-
ющих собой непреложные моральные стандарты, находится вполне в русле критики
этико-гносеологического догматизма чжусианства, превратившегося при Ли Чжи в
инструмент интеллектуального закрепощения.
В пользу трактовки постановки пары «муж – жена» на высший уровень как след-
ствия стремления оспорить строгий монизм и иерархичность мироздания говорит и
принципиальное его отделение от отношений «верх – низ», даже несмотря на последу-
ющее уподобление мужа Небу, а жену Земле, то есть фактическое соотнесение их с
«верхом – низом». Судя по всему, Ли Чжи стремился подчеркнуть одноуровневость,
несоподчиненность членов пары «муж – жена» и вытекающий отсюда плюрализм их
взаимодействия, который давал возможность утверждать поливариантность истины и
этически корректных моделей поведения. Что также важно, пара «муж – жена» в ипо-
стаси простолюдинов мужского и женского пола противопоставляется занимающему
более высокую социальную и нравственную ступень «благородному мужу», что свиде-
тельствует о демократическом характере этики Ли Чжи как естественно проявляющейся
164
«снизу», а не искусственно спускаемой «сверху». В этом же ключе можно интерпретиро-
вать и изъятие строго иерархичной пары «государь – подданный» из онтологической
системы Ли Чжи. В данном стремлении к этическому плюрализму и демократизации,
видимо, и состоит главная причина пересмотра порядка «пяти устоев» и отрицания «Ве-
ликого предела» и «Принципа» у Ли Чжи.
Итак, «Суждения о муже и жене» являются античжусианским высказыванием, ос-
новная идея которого – отрицание монистического характера мироздания и соответ-
ствующих единичных категорий Великого предела, Принципа и т.д. и утверждение
натуралистического дуализма, основой которого служит взаимодействие парных кате-
горий Инь-Ян, Неба и Земли, мужа и жены и т.д .
Примечания
1 «Шурамгама-сутра» («Шоу-лэн-янь цзин») Переведена на китайский язык с санскрита в
705 г. индийским монахом Парамити (Бань-ла -ми-ди), посвящена, главным образом, вопросам
достижения состояния просветления. Ли Чжи уделял ей особое внимание и посвятил ее
толкованию несколько эссе.
2 О данной трактовке термина цин см.: [Рыков 2018].
Источники – Primary Sources
Ван 1993 – Ван Чун. Лунь хэн (Взвешивание суждений). Ред. Юань Хуа-чжун, Фан Цзя-ч ан .
В 3 т. Т . I. Гуйян: Гуйчжоу жэньминь чубаньшэ, 1993 (Lun Heng, in Chinese).
Ван (ред.) 2007 – Да сюэ, Чжун юн (Великое учение, О постоянстве срединности). Ред. Ван
Го-сюань . Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2007 (Da Xue, Zhong Yong, in Chinese).
Вань, Лань (ред.) 2007 – Мэ н-цзы ([Трактат] учителя Мэна). Ред. Вань Ли-хуа, Лань Сюй.
Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2007 (Mengzi, in Chinese).
Ли 1986 – Ли Цзин-дэ. Чжу-цзы юй лэй (Изречения учителя Чжу, [сгруппированные по] разделам).
Ред. Ван Син-сянь . В 8 т. Т. I, IV, VI, VII, VIII. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1986 (Zhuzi Yu Lei, in Chinese).
Лоу (ред.) 2008 – Лао-цзы «Дао дэ цзин» чжу цзяо ши («Канон Пути и благодати» Лао-цзы с
комментариями, сверкой и пояснениями). Ред. Лоу Юй-ле. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2008 (Dao
De Jing, in Chinese).
Лю web – Лю Сян. Ле нюй чжуань (Жизнеописания женщин) // (Интернет-библиотека ста-
рых китайских текстов Ctext.org) https://ctext.org/lie-nv -zhuan (Lie Nü Zhuan , in Chine se).
Сюй (ред.) 2008 – «Гуйгу-цзы» цзи цзяо цзи чжу («[Трактат] учителя из Гуйгу» с собранием
сверок и комментариев). Ред. Сюй Фу-хун. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2008 (Guiguzi, in Chinese).
Фань 1999 – Фань Е. Хоу Хань шу (Писания Поздней Хань). В 3 т. Т. 2 . Чжунхуа шуцзюй,
1999 (Hou Han Shu , in Chinese).
Цзе-хуань web – Цзе-хуань. «Разбор главного из “Шурангама-сутры”» («Лэн-янь цзин» яо цзе).
В 20 цз. Цз. 5 . // «Счастливо вновь составленное “Продолжение буддийского канона”» (Вань синь
цзуань «Сюй цзан цзин») // (Интернет-библиотека буддийских текстов на китай ском языке Cbeta.org)
http://tripitaka.cbeta.o rg/mobile/index.php?index=X11n0270_005 (Lengyan Jing Yaojie, in Chinese).
Чжан (ред.) 2010 – Ли Чжи цюань цзи чжу (Полное комментированное собрание сочинений
Ли Чжи). Ред. Чжан Цзянь-е . В 26 т. Т. I: Книга для сожжения, ч. 1. Пекин: Шэхуэй кэсюэ
вэньсюань чубаньшэ, 2010 (Li Zhi, Complete Works, in Chinese).
Чжоу (ред.) 1991 – «Чжоу и» и чжу («Чжоуские перемены» в переводе с комментариями).
Ред. Чжоу Чжэнь-фу. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1991 (Yi Jing, in Chine se).
Чжоу (ред.) 2002 – «Ши-цзин» и чжу («Канон стихов» в переводе с комментариями). Ред.
Чжоу Чжэнь-фу. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2002 (Shi Jing, in Chinese).
Чжу 1983 – Чжу Си. Сы-шу чжанцзюй цзи чжу (Четверокнижие с [разбивкой на] статьи и фразы
и собранием комментариев»). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1983 (Sishu Zhangju Jizhu, in Chinese).
Чэнь (ред.) 1983 – «Чжуан -цзы» цзинь чжу цзинь ши («[Трактат] учителя Чжуана» с совре-
менн ыми коммен тариями и поя снениями). Ред. Чэ нь Гу-ин . Пек ин: Чжунхуа шуцзюй, 1983
(Zhuangzi, in Chine se).
Ян (ред.) 2004 – «Ли цзи» и чжу («Записи о благопристойности» в переводе с к оммен тария-
ми). Ред. Ян Тянь-юй. В 2 т. Т . II . Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ, 2004 (Li Ji, in Chinese).
Ссылки – References in Russian
Рыков 2018 – Рыков С.Ю. Эмоции или факты... или что -то другое: и ещё раз о термине цин
в древнекитайской философии // Общество и государство в Китае. Т . XLVIII, ч.2 . М .: ИВ РАН,
2018. С . 523 –567.
165
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P. 153–165
Li Zhi «Discourse on Husband and Wife» (Fu fu lun): Two
against One or Yin-Yang vs. the Supreme Ultimate*†
Nikolai V. Rudenko
The article is concerned with one of the most famous and philosophical essays of Neo-
Confucian thinker Li Zhi (1527–1602) – «Discourse on Husband and Wife» (Fu Fu Lun).
The translation to Russian is provided as well as a large number of references to the Classics
of Chinese thought (e.g . «Canon of Changes» (Yi Jing), «Canon of Way and Grace» (Dao
De Jing), «Classified Conversations of Master Zhu» (Zhuzi Yu Lei), etc.) are discovered and
commented. , the author came to the conclusion that the essay has oppositional and critical
nature and its main goal is to discredit the teaching of Zhu Xi as well as its core ontological
categories – the Supreme Ultinate (tai ji) and the Principle (li). It can be summarized that
this critique is realized through the prism of naturalistic dualism of democratic type; at the
same time, it is very questionable to consider this essay to be of feministic nature.
KEY WORDS: Chinese philosophy, Neo-Confucianism, Li Zhi, A Book to Burn, Fu fu
lun, yin-yang, the Supreme Ultimate, Ming.
RUDENKO Nikolai V.
–
Institute of Oriental Studies RAS, 12 , Rozhdestvenka str. ,
Moscow, 107031, Russian Federation.
Junior Research Associate, IOS RAS.
nikolay_rudenko@mail.ru
https://ivran.academia.edu/НиколайРуденко
Received on February 21, 2019.
Citation: Rudenko, Nikolai V. (2019) ‘Li Zhi “Discourse on Husband and Wife” (Fu fu
lun): Two against One or Yin-Yang vs. the Supreme Ultimate’, Voprosy Filosofii, Vol. 4
(2019). pp . 153 –165.
DOI: 10.31857/S004287440004804-9
References
Billeter, Jean-Franзois (1979) Li Zhi, philosophe maudit (1527–1602) contribution à une sociologie du
mandarinat chinois de la fin des Ming, Droz, Geneve.
Handler-Spitz, Rivi, Lee , Pauline C., Saussy, H aun, eds. (2016) A Book to Burn & A Book to Keep
(Hidden): Selected Writings of Li Zhi, Columbia University Press, New York.
Rykov, Stanislav Yu. (2018) ‘Emotions or facts... or something else: And again on term qing in an-
cient Chinese philosophy’, State and Society in China, Vol. XLVIII, No. 2, Institute of Oriental Studies,
Moscow, pp. 523 –567 (in Russian).
Примечания
i«Шурамгама-сутра» («Шоу-лэн-яньцзин»)Ппереведенанакитайскийязыкссанскритав705г
.
индийскиммонахомПарамити(Бань-ла-ми-ди)
,
посвящена
,
главнымобразом
,
вопросамдостижениясостояния просветления
.
ЛиЧжиуделялейособоевнимание ипосвятилеетолкованию несколькоэссе
.
i
i
Оданнойтрактовкетерминацинсм
.
:[Рыков2018]
.
* The paper is supported by RFBR, grant No 18-311 -00158, ‘“A Book to Burn” (Fen shu) of
Chinese Thinker Li Zhi (1527-1602): Translation and Analysis of the Main Philosophical Essays’
166
Вопросы философии. 2019. No 4 . С . 166–172
Зрение как зеркало: европейские теории визуальности и
«аккомодативный» стиль художников-иезуитов в Китае
1
Д.В. Дубровская
Статья посвящена этико-философским и эстетическим источникам выработки
знаменитой аккомодативной теологической концепции, использовавшейся предста-
вителями ордена иезуитов, в частности, при миссионерской работе в Китае. Автор
показывает, что итальянский художник Джузеппе Кастильоне и другие художники-
иезуиты при дворе маньчжурских императоров в Пекине умело пользовались теоре-
тическими наработками европейских мыслителей для создания в Китае тонкого визу-
ального синтеза европейской и китайской традиций, которого ожидали от них заказ-
чики-императоры.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: эстетика, теология, теория искусства, орден иезуитов, ак-
комодативные концепции, китайское искусство.
ДУБРОВСКАЯ Динара Викторовна – Институт востоковедения РАН, Москва,
107031, ул. Рождественка, д. 12; Государственный академический университет гума-
нитарных наук, Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
Кандидат исторических наук, старший научный сотрудник ИВ РАН, доцент
ГАУГН.
distan@gmail.com
Статья поступила в редакцию 22 февраля 2019 г.
Цитирование: Дубровская Д.В. Зрение как зеркало: европейские теории визуально-
сти и «аккомодативный» стиль художников-иезуитов в Китае // Вопросы философии.
2019. No 4. С. 166–172 .
По требованию великого императора маньчжурской династии Цин Канси (годы
правления 1661–1722) придворные иезуиты, известные на Западе как «математики
короля», выписали из Европы в Пекин «специалиста по перспективе». Им оказался
молодой светский брат ордена иезуитов, итальянский барочный мастер Джузеппе
Кастильоне (Giuseppe Castiglione, 1688–1766), прибывший на место назначения осе-
нью 1715 г. Кастильоне, принявший в Китае имя Лан Ши-нин (郎世寧), прожил в
цинской столице более полувека, до конца своих дней служа в качестве «интеллекту-
ального данника» [Неглинская, 2010] Канси и его преемникам – императорам Юн-
чжэну (правил в 1722–1735 гг.) и Цяньлуну (правил в 1736–1795 гг.) .
Интерес венценосных маньчжурских покровителей искусств к научным и художе-
ственным достижениям Запада достаточно широко известен. Так, Канси особенно
увлекался европейскими точными науками, для чего и потребовал, чтобы придвор-
ные иезуиты предоставили ему художника-перспективиста. Заметим, что интерес
Канси к перспективе взялся отнюдь не из ничего1
.
Изобразительная система сяньфа
( 線法, «линейный [перспективный] метод»), появившаяся в Китае с легкой руки ев-
ропейских миссионеров еще в эпоху Мин (1368–1644), оказалась частным случаем
© Дубровская Д.В., 2019 г.
167
приспособления техники европейского искусства (к XVIII в. достигшей вершины
использования математики и геометрии в монументальной живописи) к китайской
живописной традиции, став одной из характерных черт так называемого «цинского»
синоевропейского придворного стиля [Неглинская, 2015]. Именно в творчестве Ка-
стильоне цинский стиль, часто характеризуемый как синтетический, «оксиденталист-
ский» и т.д., вылился, в частности, в попытку деликатного сочетания европейских
и китайских принципов построения пространства на плоскости [Дубровская 2018а].
Ни одно явление культуры и искусства не может возникнуть без определенных этико-
философских предпосылок. Причина интереса заказчиков-императоров к западным
новшествам крылась, скорее всего, в характерной для завоевателей-маньчжуров любозна-
тельности, не скованной традиционной имперской догмой, заставлявшей их предше-
ственников, ханьцев, ограничиваться китайской пластической парадигмой. Дать же адек-
ватный ответ на амбициозный вызов, брошенный европейцам в Китае, могли лишь
представители новой, барочной культуры, взращенные программой Тридентского собора
(1545 г.), помимо прочего определившего образы искусства Контрреформации [Mullet
1999, 29–68]. Таковыми стали иезуиты, в равной степени ученые, архитекторы и живо-
писцы, люди, приехавшие в Китай уже после того, как были расписаны плафоны Иль
Джезу и других римских барочных церквей, мастера, продемонстрировавшие, что при
помощи строгих расчетов, математики и перспективных сокращений можно изобразить
на плоском потолке бесконечные небеса. Расчеты теологов-математиков удались именно
по причине четкой постановки задачи.
Предлагаемая статья ставит целью выяснение философских и теологических
предпосылок «перспективного» творчества художников-иезуитов, сумевших при пе-
ренесении на китайскую почву приспособить европейскую систему построения про-
странства к требованиям эпохи и цинских императоров эры «трех великих правле-
ний» в рамках знаменитой teologia accomodativa ордена иезуитов.
Нам предстоит вкратце охарактеризовать особенности представлений иезуитов об
отражении божественной реальности в искусстве. Почему именно представители ор-
дена иезуитов придавали такое значение изучению прямой перспективы? Когда им-
ператору Канси захотелось получить изображения, выполненные европейцами с со-
блюдением «европейских» правил, отличных от традиционной китайской аксономет-
рии, именно иезуиты, в частности, Джузеппе Кастильоне, оказались нужными людь-
ми в нужном месте.
Члены ордена Иисуса, одни из наиболее образованных людей своего времени,
взращенных культурой Возрождения, были объединены в единую, логично сконстру-
ированную и обладавшую высочайшими тактическими способностями организацию,
подчинявшуюся строгой субординации, неоднократно дававшей повод уподоблять
орден организации, устроенной по военному образцу. Однако эта нацеленная на
миссионерскую проповедь «армия» самым активным образом занималась накоплени-
ем и развитием как естественнонаучного, так и гуманитарного знания. Отцы пре-
успели не только в риторике и теологии, но и в оптике, геометрии и линейной пер-
спективе. Так, иезуит-теоретик Жан Дюбрейль (Jean Dubreuil, 1602–1670) в книге
«Практика перспективы» (The Practice of Perspective), изданной в Лондоне в 1726 г.,
демонстрирует четкое понимание кеплеровской теории ретинального образа2 и при-
водит в качестве одного из источников рассуждений трактат Декарта Dioptrica. От
физиологии зрения ученые перешли к развитию геометрии и линейной перспективы,
продолжая ренессансные исследования Паоло Уччелло, Филиппо Брунеллески
и Леонардо да Винчи.
Размышляя о зрении, мыслители ордена апеллировали к посланию апостола Пав-
ла к коринфянам: Videmus nunc per speculum in ænigmate («Теперь мы видим как бы
сквозь тусклое стекло»). Смысл метафоры состоит в том, что абсолютное знание чего
бы то ни было возможно лишь после смерти, в другом мире, «лицем к лицу; теперь
знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». Иными словами, видимость
правды на протяжении земного существования – лишь слабое отражение истинной
сущности вещей, видимое как в тусклом зеркале. Иезуиты, дискутировавшие об этой
168
концепции в XVII–XVIII вв., полагали, что апостол имел в виду не одни лишь огра-
ничения человеческого разума и сознания, но в особенности превосходство зрения
над всеми другими чувствами. Именно поэтому изучение оптики и зрения для ху-
дожников и философов-иезуитов шло рука об руку с перспективой – perspective –
наукой о зрении, ставшей ключом к теоретическим разработкам ордена Иисуса,
внесшим важный вклад в европейскую визуальную культуру [Corsi 2004, 150].
Уже в XVII в. в Европе велись оживленные дискуссии о так называемых images
spirituelles – духовных, символических образах, апеллирующих непосредственно
к уму. В число теоретиков входили Теофиль Рейно (Théophile Raynaud, 1587–1663),
Якоб Масен (Jacob Masen, 1606–1681), Даниелло Бартоли (Daniello Bartoli, 1608–
1685), Клод-Франсуа Менестрье (Claude-Franзois Menestrier, 1631–1705) и многие
другие3. В частности, немецкий иезуит Якоб Масен (Масениус) 4 в трактате «Speculum
imaginum veritatis occultæ, exhibens symbola, emblemata, hieroglyphica, ænigmata, etc.», из-
данном в Кельне в 1650 г. и вдохновленном упомянутым выше Первым посланием
Павла к коринфянам, интерпретирует и расширяет мысль апостола, трактуя imago
(образ) как эмблему, символ или, если угодно, иероглиф, относящийся напрямую
к Создателю, царю творения (res creatæ). Интересно отметить некоторую эстетико-
терминологическую перекличку «образов», imago иезуитов и церемониальных импе-
раторских портретов-образов, которые будет – почти в полном соответствии с китай-
ской придворной живописной традицией – писать в Пекине Лан Шинин [Дубров-
ская 2018д]. Он неизбежно вкладывает в лицо и позу сидящего на троне человека об-
раз Создателя в европейском (и иезуитском) понимании 5 и образ императора –
единственного человека, контактирующего с Небом – в понимании китайском.
Рассмотрим понятие speculum, «зеркало» в теологии иезуитов: ведь именно порт-
ретная живопись наиболее полно передает («отражает») посредством художественного
произведения взаимодействие «образа», imago, и его «подобия». Зеркало представля-
лось мыслителям ордена метафорой человеческой души: подобно тому, как зеркало
отражает солнечный свет, человеческая душа, созерцающая эманации божественной
любви и знания, способна отражать Создателя. Вот эта-то теория духовных образов и
находится в прямой связи с концепцией создателя ордена Игнатия Лойолы (1491–
1556) о ratio componendi loci – особой форме медитации, посредством которой ум-
ственные образы воссоздаются обучающимся в целях духовного, «спиритуального»
наполнения. Аккомодативная теологическая концепция иезуитов вобрала в себя и
теорию духовных образов, и учение об относительности земного зрения, и медита-
тивные техники, и семиотические упражнения своего времени.
Образованная европейская элита XVII–XVIII вв. отлично разбиралась в эмблема-
тике, которой было посвящено немало книг, широко использовавшихся в иезуитских
учебных заведениях и обязательно изучаемых всеми, особенно, художниками, гото-
вившимися к пастырской работе. Можно предположить, что взращенный на христи-
анской символике и эмблематике Кастильоне располагал достаточным когнитивным
аппаратом, чтобы с относительной легкостью и несомненной быстротой приспосо-
биться к наполненным символикой формулам китайского искусства.
Так, знаменитый вертикальный шелковый свиток Лан Шинина «Благие знаки»
( 聚瑞圖) – одна из самых ранних китайских работ, для которой восстанавливается
дата (1723 г. , год восшествия на престол преемника Канси, императора Юнчжэна) [Дуб-
ровская 2018в]. Изображенные в натюрморте ваза и растения символизируют благопри-
ятные знамения, в первую очередь, указывающие на приход новой эры правления в форме
разделенных и сдвоенных «ушек» риса [Clunas, 1997, 79]. Рисовый колосок композиционно
объединен с листьями и цветами других растений и образует вместе с ними изысканную
символико-визуальную шараду. Слово, означающее по-китайски «вазу», – омоним сл ов а
«мир» (они обозначаются разными иероглифами, но оба передаются слогом пин), рис пере-
дан через дао суй, что соответствует слову «год» (суй), тогда как слово «лотос» омонимично
слову «наследование» (лян). Логично предположить, что лишь начинавший в то время про-
никать в тонкости языка художник консультировался у других придворных при составле-
нии иконологического проекта подобной сложности, однако несомненно, что сам
169
замысел весьма близок эмблематическому сознанию иезуитов (не говоря о том, что
натюрморты дотоле не были очевидным жанром в репертуаре китайской живописи).
Якоб Масен кодифицировал подобные символы в «науке об образах», названной
им Iconomystica [Praz 1989, 198]. Его учение использовалось на практике для публич-
ных торжеств. Так, в эру Людовика XIII (1610–1643 гг.) иезуиты осуществляли под-
готовку к королевским празднествам и пышным канонизациям, для которых возво-
дили настоящие (не живописные) эмблемы и строили временные архитектурные со-
оружения – theatri. Эти навыки пригодились иезуитам на Дальнем Востоке, где во-
шли в полное соответствие с чаяниями заказчиков-императоров, желавших воплоще-
ния проектов, подобных дворцовому комплексу в западном стиле Сиян-лоу. Этот
проект весь подчинен идеям театральности и символичности на основе трехмерной
иллюзии, достигаемой при помощи обманок – trompe l’oeil.
В качестве одного из менее масштабных примеров приведем упоминаемый в
письмах иезуитов в Европу миниатюрный театр с иллюзионистическими рисованны-
ми декорациями, возможно, выполненными самим Кастильоне. Театрик был пре-
поднесен императрице Сяошэн-сянь
–
матери императора Цяньлуна в 1750 г. на ше-
стидесятый день рождения [Beurdeley 1971, 50].
Следуя средневековой традиции, начавшейся с украшенной гравюрами «Библии
нищих» (Biblia pauperum), общество Иисуса с самого начала своего существования
поставило задачей бороться с Реформацией еще и при помощи роскошно иллюстри-
рованных книг. Одна из самых известных – «Евангельские истории в образах»
(Evangelicae historiae imagines) иезуита Жерома Надаля (Jerome Nadal, 1507–1580), из-
данная в Антверпене в 1593 г.6
.
Книга включала 153 большие гравюры, в деталях из-
лагающие сюжет Писания, поучения и размышления (adnotationes et meditations) для
вовлечения читателя в активное сопереживание библейской истории. Воспользовав-
шись первопроходческим подвигом соратника по ордену Гаспара Ферейры, соста-
вившего на китайском языке приблизительно такую же книгу под названием «Сун
няньчжу гуйчэн» («Как молиться по четкам»), итальянский иезуит Джулио Алени
(Giulio Aleni, 1582–1649), в 1635–1637 гг. работавший в Фучжоу под именем Ай
Жулюэ, создал еще одну китайскую версию этой книги – «Тяньчжу цзяншэн чусян
цзинцзе» («Иллюстрированная жизнь Царя Небесного») [Witek 1999, 9–10].
Для нашей темы важен и труд известного архитектора и художника Андреа Поц-
цо, автора росписи потолка римской церкви Сант’Игнацио и настоящего художе-
ственно-теоретического бестселлера «Перспектива в картинах и архитектуре»
(Perspectiva pictorum et architectorum), впервые изданного в Риме в 1693 г. и неодно-
кратно переизданного позже [Pozzo 1717; Pozzo 1989]. То был простой и доступный
трактат-учебник, где объяснялось, как рассчитать и выполнить иллюзионистические
росписи на сводах и потолках церквей и палаццо с использованием перспективных
сокращений и точки схода. Книга Поццо широко использовалась для преподавания
в иезуитских колледжах и была переведена на несколько языков, в том числе, усили-
ями Кастильоне и его коллеги, китайского сановника Нянь Сияо, на китайский
язык7. Лан Ши--нин и Нянь Сияо написали трактат-рассуждение о европейской пер-
спективе «Шисюэ» («Учение о зрении», 1729–1731), включавший частичный перевод
упоминавшейся работы Поццо [Dematté 2016, 64]. Этот – уже китайский – трактат и
представляет собой главный источник для понимания внедрения европейского уче-
ния о зрении в придворную художественную практику, основными сторонниками
которой и были Кастильоне с коллегами и учениками (Лан Шинин подготовил де-
вятнадцать «специалистов» по сяньфа) [Дубровская 2019].
Вернемся к теме жизненной важности для иезуитов разного рода оптических про-
екций. Вдохновленные примером основателя миссии Маттео Риччи (Matteo Ricci, Ли
Ма-доу, 1552–1610), с самого начала понявшего, что путь к сердцу императоров (еще
династии Мин) лежит через механические игрушки, придворные миссионеры уверенно
пользовались в работе всеми доступными оптическими приборами – результатами до-
стижений как диоптрики (науки о глазе и зрении), так и катоптрики (науки о проеци-
ровании образов посредством зеркал). Знаменитый хронограф миссии иезуитов в
170
Китае Жан-Батист дю Альд (Jean-Baptiste Du Halde, Ду Хэ-дэ, 1674–1743), описывает,
как брат Клаудио Филиппо Гримальди (Claudio Filippo Grimaldi, Минь Мин-о, 1639–
1712) развлекал императора в садах летней резиденции, используя выпуклые линзы, ка-
меру-обскуру, и способные причудливо проецировать образы внешнего мира зеркала –
цилиндрические и пирамидальные [Du Halde 1741, 72–75].
Художники-иезуиты при маньчжурском дворе во многих отношениях фундамен-
тально изменили понимание цивилизационных различий между Китаем и Европой и
предприняли поистине выдающиеся усилия, чтобы в соответствии с концепцией ac-
comodativa преобразовать на китайский лад не только свое учение [Дубровская 2001],
но и восприятие. Они привели свои взгляды и ум в максимально возможное для ев-
ропейца соответствие с культурой, кардинально отличной от их собственной, не от-
казываясь от европейского наследия, продолжая выступать в роли «шпионов», по сы-
лавших в Европу подробные отчеты, во многом сформировавшие интеллектуальную
среду эпохи Просвещения [Дубровская, 2018
б
], но при этом и научившись контакти-
ровать с культурой страны пребывания.
Кастильоне достаточно быстро отказался от попыток прозелитизации при дворе и
приобрел значительную глубину в понимании культуры и искусства Китая, выполняя
сложнейшую задачу создания уникального художественного компромисса, к которо-
му он был подготовлен всем корпусом эстетических наработок мыслителей ордена.
Однако для Лан Шинина синизироваться окончательно возможным не представля-
лось – не только ввиду онтологической пропасти между культурами, но и потому что
перед ним стояла поставленная маньчжурским императором задача введения приемов
европейской живописи в китайскую живопись.
Для перевода европейских философско-теологических наработок на китайский
визуальный язык потребовались, с одной стороны, просвещенные маньчжурские им-
ператоры и, с другой, поначалу молодой итальянский живописец. Совместными уси-
лиями они воплотили на практике мечту основателя миссии – визуальную иллю-
страцию теории культурного синтеза. И пусть не Христа или Марию Магдалину
изображал в Китае придворный художник Джузеппе Кастильоне; став Лан Шинином,
он показал дорогу, по которой могла пойти китайская живопись, пожелай она устре-
миться навстречу натуроподобию, приятному глазу пытливых и амбициозных мань-
чжурских заказчиков-императоров.
Примечания
1 Подробнее о пробужден ии вкуса к перспективным штудиям во времен а императора Канси
см.: [Дубровская 2018г
, 43–44].
2 «Ретинальный образ» – воспринимаемый сетчаткой человеческого глаза.
3 Обширная библиография книг по эмблематике и символике, выпущенных иезуитами,
представлена в статьях Р. Димлера, например: [Dimler 1976].
4 См. о нем, например: [Морозов 1974].
5 По мысли Масена и других теософов-иезуитов, человеческое существо – это тож е имаго,
метафора Бога.
6 Содержится в Ватиканской библиотеке: Biblioteca Apostolica Vaticana. R .G . Oriente III. 226 (3).
7 Отметим что пиетет, испытываемый Кастильоне к Поццо, был столь велик, что авторы
книги о художественных взаимодействиях Китая и Запада называют его «самопровозглашенным
учеником Поццо» [Ning, ten-Doesschate Chu 2015, 211], а Е.С. Штейнер и вовсе утверждает, что
Кастильоне «...развил свои способности к рисованию в мастерской крупного художника-
перспективиста Андреа Поццо» [Штейнер 1987, 215]. И если спорить с заявлением
американских исследователей не имеет смысла, так как Кастильоне вполне мог считать себя
«виртуальным» учеником создателя росписи Сант-Игнацио, то российский автор, видимо,
просто не имел в свое время доступа к подробностям биографии художника: Кастильоне не
учился у Поццо в Риме (хотя и попал под влияние его творчества, когда тот работал в Тренто),
будучи учеником в мастерской наследников художников Карло Корнара (1608 – ок . 1676) и
миланца Филиппо Аббиати (1640–1715).
171
Источники – Primary Sources
Du Halde, Jean-Baptiste (1741) The General History of China, Vol. III, J. Watts, London.
Pozzo, Andrea (1717) Perspectiva pictorum et architectorum, Rome.
Pozzo, Andrea (1989) Perspective in Architecture and Painting, Dover, New York.
Ссылки – References in Russian
Дубровская 2001 – Дубровская Д. В . Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие
(1552–1775 гг.) . М .: ИВ РАН; Крафт+, 2001.
Дубровская 2018а
–
Дубровская Д.В. Восприятие европейской линейной перспективы в Китае
на примере живописи Джузеппе Кастильоне (Лан Шинина; 1688–1766 гг.) // Вестник Институ-
та востоковедения РАН. 2018 . No 1. С . 89–101 .
Дубровская 2018б – Дубровская Д.В. Иезуиты и эпоха Просвещения в Европе: новое видение
Китая от Маттео Риччи до Адама Смита // Ориенталистика. 2018 . No 2. С . 194–209.
Дубровская 2018в
–
Дубровская Д. В . К вопросу о месте портретной живописи Джузеппе Ка-
стильоне (Лан Шинина) в создании синоевропейского направления в китайском искусстве //
Вестник Института востоковедения РАН. 2018 . No 2. С . 80–90.
Дубровская 2018г
–
Дубровская Д.В . Лан Шинин, или Джузеппе Кастильон е при дворе Сына
Неба. М .: ИВ РАН, 2018.
Дубровская 2018д – Дубровская Д.В . Портретная живопись Джузеппе Кастильоне (Лан Ши-
нина) между китайской и европейской традициями // Собрание. Искусство и культура. 2018 .
No6. С. 53–70.
Дубровская 2019 – Дубровская Д.В . Мирное послание императора Цяньлуна // Восток / Ori-
ens. Афро-азиатские общества: история и современность. 2019. No 2 (в печати).
Морозов 1974 – Морозов А.А. Эмблематика барокко в литературе и искусстве петровского
времени // XVIII век. Сборник 9. Проблемы литературного развития в России XVIII века. Л .:
Наук а, 1974. С . 184–226.
Неглинская 2010 – Неглинская М.А. Жуигуань // Духовная культура Китая: энциклопедия.
Т. 6 . Искусство. Ред. М . Л . Титаренко и др. М.: Восточная литература, 2010. С . 584–586
Неглинская 2015 – Неглинская М.А . Шинуазри в Китае: цинский стиль в китайском искус-
стве периода трех великих правлений (1662–1795). М.: ИВ РАН, 2015.
Штейнер 1987 – Шт ейнер Е.C . Лан Шинин (1688–1766) // Сто памятных дат. М .: Советский
художник , 1987.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P. 166–172
Vision as a Speculum: European Visual Theories, and
Jesuit Artists’ Accomodative Style in China
Dinara V. Dubrovskaya
The article deals with ethical and philosophical sources instrumental to the working out of the
renowned concept of teologia accomodativa, used by the Jesuit missionaries while working in
China. The author argues that Italian artist Giuseppe Castiglione and his colleagues at the court
of Manchu Emperors in Beijing skilfully implemented theoretical frameworks of European the-
osophists and thinkers in order to create in China a delicate visual synthesis of Western and Chi-
nese traditions, expected from them by the crowned patrons.
KEY WORDS: aesthetics, theology, theories of art, Jesuit theology, accommodative con-
cepts, Chinese art.
DUBROVSKAYA Dinara V.
–
Institute of Oriental Studies RAS, 12, Rozhdestvenka
str., Moscow, 107031, Russian Federation; State Academic University for the Humanities
(Gaugn), 26, Maronovskiy per., Moscow, 119049, Russian Federation.
CSc in History, Senior Researcher, IOS RAS; Associate Professor, GAUGN.
distan@gmail.com
172
Received on February 23, 2019.
Citation: Dubrovskaya, Dinara V. (2019) “Vision as a Speculum: European Visual Theo-
ries, and Jesuit Artists’ Accomodative Style in China”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2019),
pp. 166–172 .
DOI: 10.31857/S004287440004805-0
References
Beurdeley, Cécile, Beurdeley, Mich el (1971). Giuseppe Castiglione. A Jesuit Painter at the Court of
the Chinese Empe rors , Charles E. Tuttle Company, Tokyo.
Clunas, Сraig (1997) Art in China. (Oxford History of Art), Oxford University Press, Oxford – New York.
Corsi, Elisabetta (2004) La Fábrica de las Ilusiones: los jesuitas y la difusiуn de la perspectiva lineal en
China (1698–1766), El Colegio de México, México.
Dematté, Paola (2016) “A Confucian Education for Europeans”, The Art Bulletin, 98:1 (2016).
Dimler, Richard (1976) “A Bibliographical Survey of Jesuit Emblem Authors in German-speaking
Territories», Archivum Historicum Societatis Iesu, XLV, 89 (1976), pр. 129–138 .
Dubrovskaya, Dinara V (2001) First Jesuit Mission in China. Matteo Ricci et al (1552–1775),
IV RAN, Kraft+, Moscow (in Russian).
Dubrovskaya, Dinara V (2018) “European Linear Perspective’s Perception in China and Painting of
Giuseppe Castiglione (Lang Shining; 1688–1766)”, Vestnik Instituta vostokovedeniya RAN, No 1 (2018),
pp. 89–101 .
Dubrovskaya, Dinara V (2018) “Jesuits and the Enlightenment: The New Vision of China from
Matteo Ricci to Adam Smith”, Orientalistika, No 2 (2018), pp. 194–209 (in Russian).
Dubrovskaya, Dinara V (2018c) “On Giuseppe Castiglione’s (Lang Shining’s) portraiture as a con-
tribution to Sino-European style in Chinese art”, Vestnik Instituta vostokovedeniya RAN, No 2 (2018),
pp. 80–90 (in Russian).
Dubrovskaya, Dinara V (2018) Lang Shining, or Giuseppe Castiglione at the Court of the Son of Heav-
en. IV RAN, Moscow (in Russian).
Dubrovskaya, Dinara V (2018) “Giuseppe Castiglione's (Lang Shining's) Portraiture between Chi-
nese and Europe an Traditions”, Sobranie. Art and Culture, No 6 (2018), pp. 53 –70 (in Russian).
Dubrovskaya, Dinara V (2019) “Peaceful Message of Emperor Qianlong (1711–1799)”, Vostok /
Oriens. Afro-aziatskie obschestva: istoriya i sovremennost', No 2 (2019), in print (in Russian).
Morozov, Alexander A. (1974) Emblematics of Baroque in Literature and Art of the Peter the
Great's Epoch, 18th c. Book 9. Problems of Literary Development in Russia of the 18th century, Lenin-
grad, pp. 184 –226 (in Russian).
Mullett, Michael A. (1999) “The Council of Trent and the Catholic Reformation”, The Catholic
Reformation, Routledge , London, pp. 29–68.
Neglinskaya, Marina A. (2010) Ru’yi-guan // Spiritual Culture of China: Encyclopaedia. Vol. 6 . Art /
Eds. Mikhail L. Titarenko et al, Vostochnaya Literatura, Moscow, pp. 584 –586 (in Russian).
Neginskaya, Marina A. (2015) Chinoiserie in China: Qing Style of the Three Emperors (1662–1795),
IV RAN, Moscow (in Russian).
Ning Ding, ten-Doesschate Chu, Petra (Eds.) (2015) Qing Encounters: Artistic Exchanges between
China and the West (Issues & Debates), Getty Research Institute, Los Angeles.
Praz, Mario (1989) Imágenes del Barroco (estudios de emblemática), Publicado por Ediciones Siruela,
Madrid, 1989.
Shteiner, Evgeny S. (1987) “Lang Shining (1688–1766)”, One Hundred Memorable Dates, Sov etskii
Hudozhnik, Moscow (in Russian).
Witek, John (1999) Aleni, Giulio, Biographical Dictionary of Christian Missions, Gerald Anderson
(ed.), Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, pp. 9 –10 .
Примечания
1ПодробнееопробуждениивкусакперспективнымштудиямвовременаимператораКансисм
.
:[Дубровская2018г
,
43–44]
.
2«Ретинальный образ» –воспринимаемыйсетчаткойчеловеческогоглаза.
3Обширнаябиблиографиякнигпо эмблематикеисимволике
,
выпущенныхиезуитами
,
представленавстатьяхР
.
Димлера
,
напр имер:[Dimler1976]
.
4См
.
о нем
,
например:[Морозов1974]
.
5ПомыслиМасенаидругихтеософов-иезуитов
,
человеческоесущество–этотожеимаго
,
метафораБога
.
6СодержитсявВатиканскойбиблиотеке:BibliotecaApostolicaVaticana.R
.
G
.
OrienteIII
.
226(3)
.
7Отметимчтопиетет
,
испытываемыйКастильонекПоццо
,
былстольвелик
,
чтоавторыкнигиохудожественныхвзаимодействияхКитаяиЗападаназываютего«самопровозглашеннымученикомПоццо» [Ning
,
ten-DoesschateChu2015
,
211]
,
аЕ
.
С
.
Штейнеривовсеутверждает
,
чтоКастильоне«...развилсвоиспособностикрисованиювмастерскойкрупногохудожника-перспективистаАндреаПоццо» [Штейнер1987
,
215].Иеслиспоритьсзаявлениемамериканскихисследователейнеимеетсмысла,таккакКастильоневполнемогсчитатьсебя«виртуальным» ученикомсоздателяросписи Сант-Игнацио
,
тороссийскийавтор
,
видимо
,
простонеимелвсвоевремядоступакподробностямбиографиихудожника:Кастильоне неучилсяу ПоццовРиме(хотяипопалподвлияниееготворчества
,
когдатотработалвТренто)
,
будучиученикомвмастерскойнаследниковхудожниковКарлоКорнара(1608– ок
.
1676)имиланцаФилиппоАббиати(1640–1715)
.
173
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Вопросы философии. 2019. No 4 . С. 172 –183
«Матетика и будущее педагогики»:
парадоксологический подход к анализу проблем,
рассмотренных на конференции1
В.С. Меськов
В статье подводятся итоги Всероссийской научно-практической конференции с
международным участием «Матетика и будущее педагогики», лейтмотивом которой
стало развитие идей Коменского об образовании человека. Конференция состоялась
30 ноября – 1 декабря 2017 г. в Московском педагогическом государственном уни-
верситете (МПГУ). Непосредственным организатором конференции «Матетика и
будущее педагогики» стал Учебно-научный центр междисциплинарных проблем об-
разования и когнитивистики института «Высшая школа образования» МПГУ. Тема-
тика конференции является уникальной и не имеет аналогов в мировой истории об-
разования; она опирается на идеи, высказанные Яном Амосом Коменским. Также
впервые основанием анализа стал авторский «парадоксологический» подход, который
позволил показать способы классификации проблем, обсуждавшихся в ходе конфе-
ренции.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: матетика, дидактика, парадокс, трансдисциплинарность,
телесно-когнитивно-ценностная парадигма образования, апория, антиномия, когни-
тивный провал, креативный провал, ценностный провал.
МЕСЬКОВ Валерий Сергеевич – институт «Высшая школа образования» МПГУ,
Москва, 119991, улица Малая Пироговская, дом 1, строение 1.
Доктор философских наук, профессор кафедры педагогики института ВШО, про-
фессор кафедры теологии филологического факультета МПГУ, директор Учебно-
научного центра междисциплинарных проблем образования и когнитивистики.
mvs947@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 25 января 2018 г.
Цитирование: Меськов В.С . «Матетика и будущее педагогики»: парадоксологиче-
ский подход к анализу проблем, рассмотренных на конференции // Вопросы фило-
софии. 2019. No 4. С. 173 ‒184 .
Термин «Mathetica» (на лат.) был введен Я.А. Коменским около 400 лет назад в книге
Spicilegium didacticum («Собирание колосьев»). «Матетика» в переводе с научного латин-
ского означает «ученичество» , которое понимается Коменским как наука о познании.
Это произведение было впервые переведено на русский язык в 2015 г. российскими уче-
ными профессором Н.А. Фёдоровым и профессором Е.С. Фёдоровой. Матетика допол-
няет Великую Дидактику как парадигму «учительства», а вместе они з адают полное со-
держание образования, что отражено в структуре данной работы.
Программа анализируемой конференции составлена в виде тематических обсуждений,
построенных в соответствии с трудом Коменского «Всеобщий совет по исправлению дел
© Меськов В.С., 2019 г.
174
человеческих», который включает в себя семь разделов: панегерсия – всеобщее пробуж-
дение (модератор – доктор философских наук, профессор Российского государственного
педагогического университета им. А.И. Герцена, г. Санкт-Петербург А.С. Степанова),
пансофия – всеобщая премудрость (модератор – доктор педагогических наук, проректор
Исследовательского педагогического центра им. Я .А . Коменского гимназии «Петершуле»,
г. Санкт-Петербург С.М . Марчукова), панаугия – всеобщее просвещение (модератор –
доктор философских наук, профессор кафедры педагогики института «Высшая школа
образования» МПГУ С.Н . Бычков), панортозия – всеобщее исправление (модератор –
магистр, старший преподаватель кафедры педагогики института «Высшая школа образо-
вания», кафедры теологии института филологии МПГУ Н.Р . Сабанина), панпедия – все -
общее воспитание (модератор – доктор философских наук, профессор, МГТУ
им. Н . Э . Баумана, МГУ им. М . В . Ломоносова, академик РАЕН Н.Г. Багдасарьян),
панглоттия – всеобщая культура, проявленная в языках (модератор – доктор философ-
ских наук, профессор кафедры философии языка и коммуникации философского фа-
культета МГУ Г.В . Сорина), паннутезия – всеобщее поощрение (к благой деятельности)
(модератор – доктор философских наук, профессор РАН, ведущий научный сотрудник
ККНБИКС-Центра НИЦ Курчатовский институт О.Е. Баксанский). Специальное тема-
тическое обсуждение было посвящено матетике в педагогике (модератор – доктор фило-
софских наук, профессор, заведующая кафедрой философии МПГУ И.Н. Грифцова).
Особыми событиями конференции стали скайп-трансляция Россия – США с
профессором Университета Нью-Йорка, PhD С.Н . Гоншореком на тему «Теории
учения и теории преподавания: проблемы взаимодействия» и «круглый стол» «Прин-
ципы педагогики в контексте философии науки и техники». «Круглый стол» был ор-
ганизован совместно с НС РАН по методологии искусственного интеллекта (секция
«Интеллектуальные технологии в образовании»), кафедрой философии и методоло-
гии науки философского факультета МГУ им. М .В. Ломоносова (модератор – заве -
дующий кафедрой философии и методологии науки философского факультета МГУ
им. М . В . Ломоносова, доктор философских наук, профессор В.Г . Кузнецов). Тема-
тика данного события была представлена пятью направлениями: 1) принципы мате-
тики в контексте современных когнитивных исследований; 2) педагогические техно-
логии и современная техника; 3) принципы машинного обучения и самообучения и
естественный интеллект; 4) экспертиза компьютерных проектов в образовании;
5) мультиагентные суперкомпьютерные исследования в образовательной сфере.
С пленарными докладами выступили: профессор С.М . Марчукова – «Коменский
в России»; академик РАО, доктор педагогических наук, профессор МПГУ Б.М . Бим-
Бад – «Единство матетики и дидактики в системе Коменского»; академик РАН, ака-
демик РАО, доктор философских наук, главный научный сотрудник ИФ РАН, про-
фессор В.А . Лекторский – «Когнитивистика – научное основание педагогики». Об-
суждение проблем будущего образования (в данном прочтении), смыслы, идеи и
ценности, сформулированные участниками конференции, по существу, задают новую
когнитивно-ценностную парадигму образования.
Конференция имела ярко выраженный междисциплинарный характер: более 20
представленных на ней дисциплин – педагогика, история, философия, социология,
лингвистика, политология, информатика, психология, физиология, математика, фи-
зика, этика, эстетика, филология, религиоведение, юриспруденция, культурология,
антропология и др.
–
стали серьезным испытанием для «узких профессионалов».
Участниками тематических обсуждений была поставлена высокая методологическая
планка для всех желающих осмыслить роль педагогики и образования в современном
мире с позиции новейших результатов в области нейронаук, культурологии, когнити-
вистики, лингвистики и наук об общественном устройстве. Эту проблему решает тот,
кто способен к такому творчеству, которое позволяет создавать новые объекты ис-
следования, разрешать проблемы неопределенности подобного многомерного науч-
ного диалога и преодолевать границы (барьеры и провалы) собственного сознания,
то есть применять матетические методы.
175
Более того, методология современной науки и технологии приблизились к разреше-
нию загадки творчества человека. Главным методом творения (творчества) в таких средах
является мысленный эксперимент и моделирование парадоксальных сред и контента.
Воспользуемся разработками в области «парадоксальной методологии» [Меськов,
Зискин, Сабанина 2018, 110] для применения способа классификации проблем,
определения видов неопределенностей, обсуждаемых в ходе конференции, выявления
задач и их решения (рис. 1). Очевидно, что количество парадоксов, определяющих
область порождаемых ими проблем, ограничено, что позволяет сформировать обо-
зримую картину проблематики на метауровне.
Данный подход позволяет выстроить новую концепцию системы образования, со-
держанием которой будет рассмотрение парадоксов как вех решения задач.
Виды представления неопределенностей: 1) апория; 2) парадокс; 3) антиномия;
4) противоречие (формальное), противоречие (диалектическое по Канту); 5) когни-
тивный провал; 6) креативный провал; 7) ценностный провал.
Будем понимать когнитивный провал как существенное несоответствие между
сформированным (несформированным) и потенциально осваиваемым знанием. Пре-
одолевать неопределенности, в том числе, разные виды провалов предстоит на субъ-
ектном уровне путем выявления причин и создания специальных сред в/для образо-
вания. В этих целях в современных системах образования разработаны шаги, позво-
ляющие идентифицировать наличие когнитивных провалов разных уровней: сведение-
вые (Data Base gaps), знаниевые (Base of Knowledge gaps), смысловые (Sense-like gaps),
и, наконец, легко показать, что неустранение когнитивных провалов практически
автоматически влечет формирование у субъектов (индивидов и обществ) наличие
креативных (Creativity gaps) и ценностных (Value gaps) провалов.
Парадокс – один из видов представления неопределенности. Описание в явном виде
парадокса лежит в основе потребности в решении проблемы: старое уже отвергнуто, а но-
вое еще не сформировалось. Раскрытие нового есть матетическая, познавательная задача.
Пусковым механизмом для осуществления самотрансценденции служит экзистенциальное
176
стремление субъекта, актуализирующееся вследствие «столкновения» с парадоксом. В не-
котором смысле парадокс можно рассматривать как такого рода представление неопреде-
ленности, которое является уровневым актуально бесконечным источником самосовер-
шенствования. Это существенно важная характеристика процесса познания.
Виды неопределенностей и соответствующие проблемы:
Апория – мыслительное затруднение, которое может относиться к любым видам
неопределенностей. Проблемы связаны с различными видами ошибок (паралогизмы,
софизмы и др.), а также с различием в средах и точках зрения субъектов. Проблемы,
представленные в докладах участников конференции, связанные с апорией (далее
Проблемы): Преподавание языков в полилингвальном государстве. Нравственно-
смысловое общение педагога с учеником. Проблематика эффективной коммуника-
ции: нейрофизиологические исследования. Выявление скрытых параметров образова-
тельного процесса как факторов повышения качества образования. Риски политики
реформирования образования на основе узких экономических представлений. Иссле-
дование законов «приборных ситуаций восприятия реальности». Робопедагогика (ис-
пользование интернет-ботов в образовании): за и против.
Противоречие также является одним из видов представления неопределенности.
Проблемы, связанные с противоречием: Выявление скрытых параметров образова-
тельного процесса как факторов повышения качества образования. «Итуитивные ос-
новы правосознания» [Кузнецов 2017, 77]. Логика и схоластика. Достижение рацио-
нального единства реального – идеального. Самообучение и опыт: общее и различия.
Развитие нормативно-правовой и научно-методической базы современной цифровой
инфраструкутры. Робопедагогика (использование интернет-ботов в образовании): за
и против.
Парадокс – несоответствие мнению большинства, ученых и мудрых. Проблемы,
связанные с парадоксом единого и множественного: Неопределенность препят-
ствие/механизм процесса познания. Культура работы с информацией. Опыт введения
множественности идеологических систем в образовательном цикле. Цифровые реа-
лии современного мира и сохранение человеческого в человеке: кто сегодня является
источником знаний, смыслов, идей и ценностей. Парадокс образования человека
предполагает принципиальную разнонаправленность процесса формирования компе-
тенций к профессиональной деятельности, задаваемого «извне» государственной си-
стемой, и процесса познания, определяемого стремлением к самотрансценденции.
Экзистенциальный смысл «парадокса образования» состоит в следующем несоответ-
ствии: все думают, что нужно научить меня, чтобы «Я мог Сам» / а я верю, что
«Я могу Всё» – модальный парадокс по отношению к самому себе, сопутствующий
провалам в различных областях деятельности субъекта (всесилия, всеведения и др.
имманентные (неотделимые) «божественные» качества-стремления к идеальному).
Проблемы, связанные с парадоксом образования человека: Профессиональная ори-
ентация. Отсутствие логики в системе образования. Особенности взаимосодействия
субъектов образовательной среды. Роль семьи в определении траектории развития
ребенка. Ранняя профессионализация в школе и как она влияет на развитие творче-
ских способностей человека. Интернет и коммуникация. Парадигма образования,
направленная на осознание необходимости самосозидания. «Умаление роли гумани-
тарных предметов и общей культуры формирования специалистов» [Герасимова 2017,
89]. Информационно-коммуникационные технологии формируют новые виды «кол-
лективного мышления», ко торые можно рассматривать как новые векторы эволюции
разума человека. Гармонизация (гуманизация) мышления человека, сформированно-
го в техногенной среде. Гибкая цифровая среда подготовки и переподготовки кадров.
Парадокс познания состоит в том, что существуя одновременно в двух мирах – мате-
риальном и идеальном, человек сам есть путь, их связывающий. Экзистенциальный
смысл «парадокса познания»: в классике и неклассике (аналитически) познать самого
себя невозможно, ибо синтез допустим только при условии соединения Разума и
Чувства, только через Веру. Проблемы, связанные с парадоксом познания: Вера как
177
элемент воспитательной деятельности. Неопределенность – препятствие/механизм
процесса познания. О «воспитании души». Природа познания. Формирование чело-
веческого капитала на основании принципов матетики. Самопознание, саморазвитие
и самореализация – направления матетики в системе образования. Понимание роли
родителей в дошкольном воспитании ребенка как всестороннего, в том числе духов-
ного (нравственного) развития ребенка. «В виртуальной реальности не реальны экзи-
стенциалы человеческого бытия» [Алексеев 2017, 85]. Формирование способности
субъекта к объективации знаний. Достижение рационального единства реального и
идеального. Зависимость взгляда на обучение и обучаемость мозга от выбираемой
эпистемологической стратегии, важность в ней эвристического компонента. Парадокс
«понимания другого» состоит в невозможности достижения полного понимания друго-
го (неразличимости субъектов), несмотря на единство языка. Разрешение проблем,
вызванных данным парадоксом, состоит в достижении состояния «любви». Экзи-
стенциальный смысл парадокса «понимания другого» состоит в становлении путем
преодоления границ. Познающий субъект познает сам себя, саморасширяя свой
предмет до границ «другого» и « мира-в -целом» (становясь этим миром). Проблемы,
связанные с парадоксом понимания другого: О «воспитании души». Преподавание
языков в полилингвальном государстве. Предупреждение насилия в образовательной
среде. Нравственно-смысловое общение педагога с учеником. Особенности взаимо-
содействия субъектов образовательной среды. Проблематика эффективной коммуни-
кации: результаты нейрофизиологических исследований. Соотношение уровня обра-
зования, общего культурного развития и степени толерантности общества. Миграция
и инкультурация. Межкультурные барьеры и пути их преодоления в мультикультур-
ной среде. Построение системы дошкольного воспитания по принципу семейного.
Опыт введения множественности идеологических систем в образовательном цикле.
Социально-языковой контекст: понимание и интерпретация источников. Цифровые
реалии современного мира и сохранение человеческого в человеке: кто сегодня явля-
ется источником знаний, смыслов, идей и ценностей. Интернет и коммуникация.
Преодоление провалов в системе воспитания и морально-нравственного образования
как задача государственного регулирования. «Человечество выработало “рефлекс со-
противляемости” (на примере рекламы) к темпам развития информационных техно-
логий и смене “устойчивых базовых ценностей”» [Смирнова 2017б
, 86]. Гармониза-
ция (гуманизация) мышления человека, сформированного в техногенной среде.
Антиномия – множество проблем, связанных с несоответствием Закону. Антиноми-
ческий парадокс – несоответствие между результатами действий/деятельности и закона-
ми, устанавливаемыми большинством, учеными и мудрыми. Проблемы, связанные с
антиномией: Преподавание языков в полилингвальном государстве. Определение связи
отношений между правовой системой общества и обеспечением его устойчивого разви-
тия. Проблема уровня образования, общего культурного развития и степени толерантно-
сти общества. Принципы регулирования взаимоотношений ученика и учителя. Миграция
и инкультурация. Межкультурные барьеры и пути их преодоления в мультикультурной
среде. Построение системы дошкольного воспитания по принципу семейного. Социаль-
но-языковой контекст, понимание и интерпретация источников. Выстраивание адекват-
ной вызовам государственной образовательной политики.
Провал включает в себя проблемы связанные со способностью, готовностью и мо-
тивацией человека к мышлению, творчеству и действованию в соответствии с идеями и
ценностями. Можно выделить следующие виды когнитивных провалов. Сведениевые –
информация «базы данных» No 1 не соответствует информации «базы данных» No 2.
Проблемы, связанные со сведениевыми провалами: Предупреждение насилия в образо-
вательной среде. Проблема уровня образования, общего культурного развития и степе-
ни толерантности общества. Развитие цифровых технологий для инклюзивного образо-
вания. Знаниевые – парадокс баз знаний, с ним связаны следующие проблемы: Отсут-
ствие логики в системе образования. Цифровые реалии современного мира и сохране-
ние человеческого в человеке: кто сегодня является источником знаний, смыслов , идей
и ценностей. Формирование способности субъекта к объективации знаний. Развитие
178
цифровых технологий для инклюзивного образования. Смысловые: парадокс-открытие,
указывающий на «причины вещей» и отношения между ними и познающим субъектом
и несозданный парадокс-открытие – абстрактно возможный, практически неосуще-
ствимый (например, в результате мысленного эксперимента). Смысловые провалы свя-
заны со следующими проблемами: Отсутствие метапредметного подхода в образовании.
Отсутствие логики в системе образования. Проблематика смерти и поиска «смысла
жизни». Нравственно-смысловое общение педагога с учеником. Миграция и инкульту-
рация. Социально-языковой контекст, понимание и интерпретация источников. Циф-
ровые реалии современного мира и сохранение человеческого в человеке: кто сегодня
является источником знаний, смыслов, идей и ценностей. Необходимость прояснения
смыслов и знаний сетевой компьютерной среды. Развитие цифровых технологий для
инклюзивного образования.
Креативный провал – это «бой с тенью». «Тень» – то, что мы «видим»: идея.
«Тень» не есть реальность, она из мира идеального / «Тень» помогает решать реаль-
ные проблемы. Проблемы, связанные с креативными провалами: Отсутствие мета-
предметного подхода в образовании. Нужна ли школе ранняя профессионализация и
как она влияет на развитие творческих способностей человека. Опыт введения мно-
жественности идеологических систем в образовательном цикле. Цифровые реалии
современного мира и сохранение человеческого в человеке: кто сегодня является ис-
точником знаний, смыслов, идей и ценностей. Формирование компетенций творче-
ского мышления и принятия нестандартных решений в образовании. Развитие циф-
ровых технологий для инклюзивного образования.
Ценностный провал –это ценностный парадокс. Смысл моей жизни – любовь /
ради любви я отдаю свою жизнь... Смысл моей жизни «ценность» / ради «ценности»
я отдаю жизнь. Проблемы, связанные с ценностными провалами: Деятельность в
соответствии с ценностями. Вера как элемент воспитательной деятельности. Отсут-
ствие метапредметного подхода в образовании. Проблематика смерти и поиска
«смысла жизни». Нравственно-смысловое общение педагога с учеником. Миграция и
инкультурация. Межкультурные барьеры и пути их преодоления в мультикультурной
среде. Опыт введения множественности идеологических систем в образовательном
цикле. Цифровые реалии современного мира и сохранение человеческого в человеке:
кто сегодня является источником знаний, смыслов, идей и ценностей? Преодоление
провалов в системе воспитания и морально-нравственного образования как задача
государственного регулирования. «Интуитивные основы правосознания» [Кузнецов
2017, 77]. «Человечество выработало “рефлекс сопротивляемости” (на примере ре-
кламы) к темпам развития информационных технологий и смене “устойчивых базо-
вых ценностей”» [Смирнова 2017б
, 86].
Последовательное рассмотрение групп проблем, выявленных «парадоксологиче-
ским» способом классификации, в первую очередь указывает на два очевидно взаи-
мосвязанных направления исследований, связанных с парадоксом «понимания друго-
го» и ценностными провалами в современном образовании. Необходимость перехода
к следующему этапу развития системы образования (телесно-когнитивно-ценностной
парадигме образования) обусловлена актуальностью решения задач, вышеописанных
видов неопределенностей. Сложность осуществления данного перехода состоит в
том, что субъектами образовательного процесса еще не были преодолены предыду-
щие уровни неопределенности и освоения информации, связанные с когнитивными
и креативными провалами.
Идеи, модели и решения проблем, представленных на конференции, можно си-
стематизировать подобным способом. Парадокс единого и множественного: идея цель-
ности знания; «принципы реализации идеи Пансофийности» [Марчукова 2017, 19];
панкосмия; ноосферность; трансдисциплинарный подход в образовании; онтодидак-
тика; метатеория (глобализация) образования; конвергентные принципы; идея уни-
версализма; будущее образования и принцип открытости; «трансграничный поток
технологий» [Вержбицкий 2017, 67] и глобализация (постнеклассическая модель об-
разовательных процессов [Меськов 2012], адекватная вызовам современной системы
179
образования, и педагогика будущего в контексте постнеклассической сложности
[Аршинов 2017, 78]); исследование средств и технологий обработки информации;
модель нейропедагогики [Фрайссин 2016 web; Клюева 2017]; перераспределение
функций между человеческим и искусственным интеллектом; взаимосвязь теории
учения и теории преподавания. Парадокс образования человека: сформированность
учебной деятельности; образ будущего; овладение культурным наследием; индивиду-
ализация образования; культурно-образовательные практики воспитания; добро и
добродетель как принципы воспитания; индивидуальное и всеобщее в воспитании;
семейное воспитание как механизм добродетели; образовательная модель на основа-
нии принципа формирования и «универсальной человеческой культуры»; теория раз-
вивающего обучения и метапредметного образования и практики философии для
детей; ошибка как «точка роста»; «развивающая метафора» как образовательная тех-
нология; эффективность матетико-дидактического метода; чувство, разум, вера –
инструменты матетического подхода к образованию по Я.А . Коменскому. Парадокс
познания: возможности цифровых 3D учебников; понимание природы человека; ло-
гика; фасилитация; когнитивные технологии; модель познания на основании транс-
цендентальной кантовской концепции математики; сценическая модель действия как
познавательная стратегия [Ростовская 2017, 72]; матетика и идея «воплощенного по-
знания»; модель открытия в педагогике; формирование «полного сознания» на осно-
вании раскрытия в себе индивидуального и общечеловеческого (технологии глобаль-
ного искусственного интеллекта (ИИ)); дискретные ступени становления человека;
ноосферное мышление; методологическое мышление; междисциплинарное и транс-
дисциплинарное мышление. Парадокс «понимания другого»: доверительная коммуни-
кация [Автандилян 2017, 7]; межкультурный диалог; осознание языка как характери-
стики Человека; «формальный язык» образования; метаподход в анализе текстов и
языка; когнитивно-лингвистический подход в анализе языковой картины мира [Ку-
ровская 2017, 62]; необихевиористская модель формирования благоприятной учебной
среды [Гаева 2017, 69]; модель обучающей коммуникации [Смирнова 2017а
, 77]. Ан-
тиномии: равный доступ к образованию; Сценарии развития человечества зависят от
технологий и способов решения задач; концепты формального, неформального и
информального образования; кластерный подход. Сведениевый провал: нет предложе-
ний. Знаниевый провал: нет предложений. Смысловой провал: провал между идеалом и
добродетелью; образование как прикладная философия. Креативный провал: теория
развивающего обучения; метапредметное образование и практики философии для
детей. Ценностный провал: провал между ценностями и добродетелью; уникальные и
универсальные ценности; целостный подход в воспитании нравственных ценностей;
театр как способ воспитательной деятельности; ноосферная этика; критерии духовно-
нравственной воспитанности: наличие научного мировоззрения, чувство внутренней
свободы, стремление к самореализации, успешность в образовательной деятельности,
адекватность самооценки, мотивация, согласованная с высшими принципами нрав-
ственности [Орехова 2017, 91].
Показательно, что на конференции не было представлено ни одной идеи и реше-
ния, относящихся к группе проблем (а они существуют и заданы, см. выше), связан-
ных с преодолением «сведениевых» и «знаниевых» провалов. Такую ситуацию можно
интерпретировать двояко: с одной стороны, возможно, решения этих проблем очевид-
ны, а с другой, они нереализуемы в силу существования затруднений более сложного
характера: здоровье, социально-культурный уровень участников образовательного про-
цесса, отсутствие мотивации и/или других необходимых ресурсов для развития в дан-
ной области. При этом существенным методологическим вопросом является прогнози-
рование дальнейшей «образовательной траектории» и результатов образования в случае
неразрешенности проблем сведениевых и знаниевых провалов на данном уровне.
Исходя из вышесказанного, целостная роль данной конференции состоит в том,
чтобы явным образом представить аргументацию необходимости первоочередного ре-
шения данных типов разноуровневых задач системы образования. Необходимо выявить
уровневую последовательность решения образовательных проблем непосредственно
180
в системе образования, обозначить возможность преодоления представленных «эпи-
стемологических провалов» средствами матетики, определить те проблемы, решение
которых выходит за рамки исключительно матетико-дидактического (педагогического)
рассмотрения и предложить идеи, модели и другие возможные направления развития
образования будущего. Так, явным образом проявляются существенные затруднения в
области решения задач межинституционального и морально-правового регулирования
в образовании. С этой целью из решений, предложенных участниками конференции,
необходимо выделить те задачи, осуществление которых требует выхода за пределы
системы образования. Перечислю их. Профессиональное самоопределение школьников
связано с необходимостью построения «непротиворечивого позитивного образа буду-
щего». универсализм в образовании проявляется в понимании природы человека,
цельности знания, овладении культурным наследием, получении равного доступа к
образованию, построении межкультурного диалога, создании «формального языка»
образования. Логика является одним из ключевых аспектов матетики. Пансофиийность
в образовании задается следующими характеристиками: «троичность, диалогичность,
междисциплинарность, многомерность, метафоричность и является основанием для
формирования целостного знания о мире» [Марчукова 2017, 19]. Существует заведомое
расстояние между декларируемыми идеалами и ценностями и добродетелью человека.
«Панкосмия» и «Ноосферность» как идеи целостности мирозданья. Осознание языка
как характеристического компонента человеческого бытия. Метатеория глобализации
образования. Конвергентные принципы и когнитивные технологии в образовании.
Приобщение к уникальным и универсальным ценностям в системе образования. Куль-
турно-образовательные практики воспитательной работы. Значимость произведений
искусства в культуре. Современное определение «добра» и добродетели как принципов
воспитания. Чувство, разум и вера – основные элементы анализа матетического подхо-
да в образовании. Семейное воспитание – создание пространства (среды) любви как
«механизма» приобщения к добродетели. Концепты формального, неформального и
информального образования. Целостный подход в воспитании нравственных ценно-
стей у школьников. Метаподход в анализе текстов и построении модели образования.
«Пансофия» – целостное знание человечества о Боге, Природе, Вселенной и Человеке.
Метапредметная функция языка в профессиональной деятельности учителя. Сценарии
развития человечества зависят от выбора технологий и способов решения задач, стоя-
щих перед человечеством. Трансдисциплинарность и конвергентный подход. «Транс-
граничный поток технологий» как методологическая основа исследований образова-
тельной глобализации. Модель познания, построенная на основании трансценденталь-
ной кантовской концепции математики. Сценическая модель действия как матетиче-
ская стратегия. Необихевиористская модель формирования благоприятной учебной
среды. Постнеклассическая модель образовательных процессов в соотношении с си-
стемой Коменского («Всеобщий совет по исправлению дел человеческих») и адекват-
ная вызовам современной системы образования. Образовательная модель, построенная
на основании принципа формирования «универсальной человеческой культуры». Педа-
гогика будущего в контексте постнеклассической сложности. Исследование средств и
технологий обработки информации. Обосновывается необходимость установки моделей
научно-образовательных, производственных кластеров на основе взаимодействия науки
образования производства в социокультурной среде. Формирование «методологическо-
го сознания»; развитие «междисциплинарного и трансдисциплинарного мышления».
Инвариантная функция интеллектуальной деятельности как методологическое средство
исследования необходима для перераспределения функций между человеческим и ис-
кусственным интеллектом в пользу человека. Критерии уровня оценки духовно-
нравственной воспитанности: «наличие научного мировоззрения, чувство внутренней
свободы, стремление к самореализации, успешность в образовательной деятельности,
адекватность самооценки, мотивация, согласованная с высшими принципами нрав-
ственности». Перспективы развития образовательной робототехники. Информационно-
коммуникационные технологии формируют новые виды «коллективного мышления»,
которые можно рассматривать как новые векторы эволюции разума человека.
181
Факт того, что этого вида идей оказалось подавляющее большинство, по-видимому,
связан с необходимостью поиска решения проблем на научно-методологическом уровне,
непосредственно задействующих смежные с педагогикой и многие другие дисциплины и
области деятельности, такие как: культурология, медицина, право и экономика, лингви-
стика и социология, политология и статистика, логика и система управления. Необходи-
мость подобного целостного видения проблем для решения соответствующих задач тре-
бует создания принципиально новых методологических подходов, наиболее значимым из
которых, на наш взгляд, являются: Тринитарная информационная модель мира и мето-
дология [Меськов 2013, 67], а также трансдисциплинарный подход и методология.
В частности, на конференции подробно обсуждалась новая трансдисциплинарная науч-
ная парадигма, которая нашла отражение в одноименном труде группы исследователей
[Бажанов, Шольц (ред.) 2015].
На основании идей и проблем, рассмотренных на конференции, в качестве выво-
да мы можем обобщенно сформулировать характеристики прототипа «Образования
для будущего». Телесно-когнитивно-ценностная парадигма; принцип целостности;
тринитарная информационная модель мира, базирующаяся на постнеклассической,
трансдисциплинарной, сложностной методологии; цивилизационный, средовой, кла-
стерный подходы. Характеристика субъекта образования: по характеру образователь-
ных целей: формирование знаний, смыслов, идей, ценностей (например, в соответ-
ствии с постнеклассической моделью образовательных процессов [Меськов, Мамчен-
ко 2011, 46] и постнеклассической концепцией культуры [Сабанина 2018a]); по харак-
теру образовательного результата: необходимость формирования человеческого и со-
циального капиталов [Сабанина 2018б]. Необходимо также уточнить характеристики
контента (открытый, моделируемый, когнитивно-компетентностный, знание-смысло -
идеегенный, креативно-ценностный, деятельностный) и характеристики среды (при-
родосообразность, культуронасыщенность, науконасыщенность, сложностность, от-
крытость, интерактивность, вариативность, адаптивность, самонастраиваемость, тех-
нологичность, масштабируемость во времени, в пространстве).
Механизмы управления процессами развития в таких образовательных средах
предполагают использование трансдисциплинарного подхода и применение техноло-
гий многоагентных систем и искусственного интеллекта, обеспечивающих гибкое
реагирование на применение результатов проектирования, моделирования и много-
образие способов коррекции программ и проектов. Для осуществления подобных
подходов в России необходим современный закон об образовании, позволяющий
реализовать телесно-когнитивно-ценностную парадигму образования, адекватную
концепции обучающихся обществ.
Ссылки – References in Russian
Автандилян 2017 – Авта ндилян Е.А . Творчество Я. Коменского и духовно-нравственные основа-
ния для создания пространства доверительной коммуникации в образовательной среде // Матетика и
будущее педагогики: сборник тезисов Всероссийской научно-практической конференции с междуна-
родным участием, посвященной 425-летию Я.А . Коменского; Москва, 30 ноября – 1 декабря
2017г. / под ред. Н.Р. Сабаниной; ред.-сост. Н.П. Лябина. М.: МПГУ, 2017. С. 78.
Алексеев 2017 – Алексеев А.Ю . Некоторые перспективы компьютерных инноваций в образо-
вании: обучаемые-зомби, обучающие-зомби, администраторы-зомби // Матетика и будущее
педагогики: сборник тезисов Всероссийской научно-практической конференции с международ-
ным участием, посвя щенн ой 425-летию Я.А . Коменского; Москва, 30 ноября – 1 декабря
2017 г. / под ред. Н.Р. Сабаниной; ред.-с о ст . Н .П . Лябина. М.: МПГУ, 2017. С . 84 .
Аршинов 2017 – Аршинов В.И . Проблемы педагогики 21 века в оптике парадигмы сложности //
Матетика и будущее педагогики: сборник тезисов Всероссийской научно-практической конферен-
ции с международным участием, посвященной 425-летию Я.А. Коменского; Москва, 30 ноября –
1декабря 2017 г. / под ред. Н.Р. Сабаниной; ред.-сост. Н.П. Лябина. М.: МПГУ, 2017. С. 78.
Бажанов, Ш ольц (ред.) 2015 – Трансдисциплинарность в философии и н ауке: подходы,
проблемы, перспективы / под ред. В. Бажанова, Р.В. Шольца. М.: Навигатор, 2015.
Вержбицкий 2017 – Вержбицкий В.В . Развитие глобальных образовательных систем в свете идей
Коменского // Матетика и будущее педагогики: сборник тезисов Всероссийской научно-
практической конференции с международным участием, посвященной 425-летию Я.А . Коменского;
182
Москва, 30 ноября – 1 декабря 2017 г. / под ред. Н .Р. Сабаниной; ред.-с о с т. Н.П . Лябина. М .:
МПГУ, 2017. С . 67.
Гаева 2017 – Гаева А.Д . Психология оценивания в образовании: транзактно-аналитический
подход // Матетика и будущее педагогики: сборник тезисов Всероссийской научно-
практической конференции с международным участием, посвященной 425-ле тию Я.А . Коме н-
ского; Москва, 30 ноября – 1 декабря 2017 г. / под ред. Н.Р. Сабаниной; ред. -со с т. Н.П. Ляби-
на. М.: МПГУ, 2017. С. 69.
Герасимова 2017 – Герасимова И.А. Риски образования в информационно-коммуникационной сре-
де // Матетика и будущее педагогики: сборник тезисов Всероссийской научно-практической конфе-
ренции с международным участием, посвященной 425-летию Я.А . Коменского; Москва, 30 ноября –
1 декабря 2017 г. / под ред. Н.Р. Сабаниной; ред.-сост. Н .П. Лябина. М .: МПГУ, 2017. С. 89.
Клюева 2017 – Клюева Н .Ю . Когнитивный подход в науке и в педагогике // Матетика и бу-
дущее педагогики: сборник тезисов Всероссийской научно-практической конференции с меж-
дународным участием, посвященной 425-летию Я.А. Коменского; Москва, 30 ноября – 1 декаб-
ря 2017 г. / под ред. Н.Р. Сабаниной; ред.-с о ст . Н.П. Лябина. М .: МПГУ, 2017. С . 86.
Кузнецов 2017 – Кузнецов В.Г. Философские аспекты научных оснований педагогики // Мате-
тика и будущее педагогики: сборник тезисов Всероссийской научно-практической конференции с
международным участием, посвященной 425-летию Я.А . Коменского; Москва, 30 ноября – 1 де-
кабря 2017 г. / под ред. Н .Р. Сабаниной; ред.-со ст. Н .П . Лябина. М .: МПГУ, 2017. С . 77 .
Куровская 2017 – Куровская Ю.В . «Мир чувственных вещей в картинках» Яна Амоса Комен-
ского: стихия Вода // Матетика и будущее педагогики: сборник тезисов Всероссийской научно-
практической конференции с международным участием, посвященной 425-ле тию Я.А . Коме н-
ского; Москва, 30 ноября – 1 декабря 2017 г. / под ред. Н .Р . Сабаниной; ред. -со с т. Н.П. Ляби-
на. М.: МПГУ, 2017. С . 62.
Марчукова 2017 – Марчукова С.М. П ансофия и современное образование // Матетика и бу-
дущее педагогики: сборник тезисов Всероссийской научно-практической конференции с меж-
дународным участием, посвященной 425-летию Я.А. Коменского; Москва, 30 ноября – 1 декаб-
ря 2017 г. / под ред. Н.Р. Сабаниной; ред.-с о ст . Н.П. Лябина. М .: МПГУ, 2017. С . 19.
Меськов 2012 – Меськов В.С . Философия образования?!. // Наука – образованию. 2012 . No 1
(1). С. 34–46.
Меськов 2013 – Меськов В.С . Методология тринитарности // Вопросы философии. 2013 .
No11. С. 67–83.
Меськов, Зискин, Сабанина 2018 – Меськов В.С ., Зискин К.Е ., Сабанина Н.Р . Введен ие в ма-
тетику. Кн. 1 . М .: Русайнс, 2018.
Меськов, Мамченко 2011 – Меськов В.С ., Мамченко А.А. Когнитивно-компетентностная па-
радигма образования // Школьные технологии. 2011 . No 3. С. 46–62.
Орехова 2017 – Орехова Н.Н . Коммуникативные стратегии в преподавании дисциплин гума-
нитарного цикла // Матетика и будущее педагогики: сборник тезисов Всероссийской научно-
практической конференции с международным участием, посвященной 425-ле тию Я.А . Комен-
ского; Москва, 30 ноября – 1 декабря 2017 г. / под ред. Н .Р . Сабаниной; ред. -со с т. Н.П. Ляби-
на. М.: МПГУ, 2017. С. 91.
Ростовская 2017 – Ростовская А.Е . Сценическая модель действия: как учить учиться (на ос-
нове практики органичного действия) // Матетика и будущее педагогики: сборник тезисов Все-
российской научно-практической конференции с международным участием, посвященной 425-
летию Я.А . Коменского; Москва, 30 ноября – 1 декабря 2017 г. / под ред. Н .Р. Сабаниной; ред. -
сост. Н.П. Лябина. М.: МПГУ, 2017. С . 78 .
Сабанина 2018a
–
Сабанина Н.Р . Постнеклассическая концепция культуры: трансдисципли-
нарное монографическое исследование / под науч. ред. В .С . Меськова. М .: Русайнс, 2018.
Сабанина 2018б – Сабанина Н.Р . Образование человеческого и социального капиталов //
Социально-гуманитарные знания. 2018 . No 2. С. 93–103 .
Смирнова 2017а
–
Смирнова Н.М. Смысл и творчество в образовательных стр атегиях // Матетика
и будущее педагогики: сборник тезисов Всероссий ской научно-практической конференции с между-
народным участием, посвященной 425-летию Я.А . Коменского; Москва, 30 ноября – 1 декабря
2017г. / под ред. Н.Р. Сабаниной; ред.-сост. Н.П. Лябина. М.: МПГУ, 2017. С. 77.
Смирнова 2017б – Смирнова О.М . Технологичность и постмодернизм образования // Мате-
тика и будущее педагогики: сборник тезисов Всероссийской научно-практической конференции
с международным участием, посвященной 425-летию Я.А . Коменского; Москва, 30 ноября – 1
декабря 2017 г. / под ред. Н .Р. Сабаниной; ред.-с о ст . Н.П. Лябина. М.: МПГУ, 2017. С . 86.
Фрайссин 2016 web – Фрайссин Ж. Матетика: трансдисциплинарная концепция обучения в
цифровых сетях // Непрерывное образование: XXI век. 2016. Вып. 1 (13). DOI:
10.15393/j5.art.2016.3074
183
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P. 173–184
Matetika and the Future of Pedagogy: a Parodoxological
Approach to Analysis of Problems Considered
at the Conference
Valery S. Meskov
The article summarizes the results of the All-Russian scientific-practical conference with
international participants “Matetika and the Future of pedagogy”, a leitmotif of which was
the development of Comenius’s ideas about human education. The conference took place on
November 30 – December 1 (2017), at the Moscow State Pedagogical University (MPGU).
The direct organizer of the conference "Mathetics and the Future of Pedagogy" was the Ed-
ucational and Scientific Center for Interdisciplinary Problems of Education and Cognitive
Studies of the Institute "Higher School of Education" of the Moscow State Pedagogical
University. The theme of the conference is unique and has no analogs in the world history
of education; it is based on the ideas expressed by Jan Amos Comenius. Also, for the first
time, the analysis was based on the author’s “paradoxical” approach, which showed ways to
classify the problems discussed during the conference.
KEY WORDS: matetika, didactics, transdisciplinarity, bodily-cognitive-value paradigm
of education, paradox, aporia, antinomy, cognitive, creative, valuable gaps.
MESKOV Valery S.
–
Institute of Postgraduate School of Education (PSE), MSPU,
1/1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119991, Russian Federation.
DSc in Philosophy, professor at the Department of Pedagogy Institute PSE, professor at
the Department of theology of the Philological faculty of Moscow State Pedagogical Univer-
sity, Director of the Educational Research Center "Interdisciplinary Problems of Education
and Cognitive Studies" Institute PSE, MSPU.
mvs947@yandex.ru
Received on January 25, 2018.
Citation: Meskov, Valery S. (2019) ‘Matetika and the Future of Pedagogy: a Parodoxolog-
ical Approach to Analysis of Problems Considered at the Conference’, Voprosy Filosofii,
Vol. 4 (2019), pp. 173 –184 .
DOI: 10.31857/S004287440004817-3
References
Alekseyev, Andrey Yu. (2017) ‘Some perspectives of computer innovation in education: zombie stu-
dents, zombie teachers, zombie administrators’, Sabanina, Nataliya R. ed., Lyabina, Nadejda P. ed.,
Matetika and the future of pedagogy: a collection of abstracts of the All-Russian Scientific and Practical
Conference with international participation dedicated to the 425-th anniversary of Yan Amos Komenskiy,
MSPU, Moscow, p. 84 (In Russian).
Arshinov, Vladimir I. (2017) ‘Problems of Pedagogy of the 21st Century in the Оptics of the Paradigm of
Complexity’, Sab anina, Nataliya R. ed., Lyabina, Nadejda P. ed., Matetika and the future of pedagogy: a col-
lection of abstracts of the All-Russian Scientific and Practical Conferenc e with international participation dedicated
to the 425-th anniversary of Yan Amos Komenskiy, MSPU, Moscow, p. 78 (In Russian).
Avtandilyan, Evgeniy A. (2017) ‘Komenskiy’s Creativity as spiritual and moral foundations for con-
struction space confidential communications through the educational environment’, Sabanina, Nataliya
R. ed., Lyabina, Nadejda P. ed., Matetika and the future of pedagogy: a collection of abstracts of the All-
Russian Scientific and Practical Conference with international participation dedicated to the 425-th anniver-
sary of Yan Amos Komenskiy, MSPU, Moscow, p. 78 (In Russian).
184
Bazhanov, Valentin, Scholz, Roland W. (eds.) (2015) Transdisciplinarity in Philosophy and Science:
Approaches, Problems, Prospects, Navigator, Moscow (In Russian, In English).
Frayssinhes, Jean (2016) ‘La Mathétique: concept transdisciplinaire de l’apprentissage sur les
réseaux numériques’, Présences: Revue transdisciplinaire d'étude des pratiques psychosociales, Vol . 8
(2016), online (Russian Translation 2016).
Gaeva, Anna D. (2017) ‘Psychology of Evaluation in Education: Transactional Analytical Ap-
proach’, Sabanina, Nataliya R. ed., Lyabina, Nadejda P. ed., Matetika and the future of pedagogy: a
collection of abstracts of the All-Russian Scientific and Practical Conference with international participation
dedicated to the 425-th anniversary of Yan Amos Komenskiy, MSPU, Moscow, p. 69 (In Russian).
Gerasimova, Irina A. (2017) ‘Educational risks in the information and communication environ-
ments’, Sabanina, Nataliya R. ed., Lyabina, Nadejda P. ed., Matetika and the future of pedagogy: a col-
lection of abstracts of the All-Russian Scientific and Practical Conference with international participation
dedicated to the 425-th anniversary of Yan Amos Komenskiy, MSPU, Moscow, p. 89 (In Russian).
Klyuyeva, Nataliya Yu. (2017) ‘Cognitive approach in science and pedagogy’, Sabanina, Nataliya R.
ed., Lyabina, Nadejda P. ed., Matetika and the future of pedagogy: a collection of abstracts of the All-
Russian Scientific and Practical Conference with international participation dedicated to the 425-th anniver-
sary of Yan Amos Komenskiy, MSPU, Moscow, p. 86 (In Russian).
Kurovskaya, Yuliya V. (2017) ‘The World of Sensual Things in Pictures’ by Jan Amos Komenskiy:
Water Element’, Sabanina, Nataliya R. ed., Lyabina, Nadejda P. ed., Matetika and the future of pedagogy:
a collection of abstracts of the All-Russian Scientific and Practical Conference with international participation
dedicated to the 425-th anniversary of Yan Amos Komenskiy, MSPU, Moscow, p. 62 (In Russian).
Kuznetsov, Valery G. (2017) ‘Philosophical aspects of the scientific foundations of pedagogy’, Sab-
anina, Nataliya R. ed., Lyabina, Nadejda P. ed., Matetika and the future of pedagogy: a collection of
abstracts of the All-Russian Scientific and Practical Conference with international participation dedicated to
the 425-th anniversary of Yan Amos Komenskiy, MSPU, Moscow, p. 77 (In Russian).
Marchukova, Svetlana M. (2017) ‘Pansophia and Modern Education’, Sabanina, Nataliya R. ed.,
Lyabina, Nadejda P. ed., Matetika and the future of pedagogy: a collection of abstracts of the All-Russian
Scientific and Practical Conference with international participation dedicated to the 425 -th anniversary of
Yan Amos Komenskiy, MSPU, Moscow, p. 19 (In Russian).
Meskov , Valery S. (2012) ‘Philosophy of Education?!’, Nauka Obrazovaniyu, Vol. 1, 1 (2012),
p. 34–46 (In Russian).
Meskov, Valery S. (2013) ‘Methodology of Trinity’, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2013), pp. 66–76 (In
Russian).
Meskov, Valery S., Mamchenko, Anna A. (2011) ‘The cognitive competence paradigm of educa-
tion’, Jou rn al of School Techn ol ogy, Vol. 3 (2011), pp. 46–62 (In Russian).
Meskov, Valery S., Ziskin, Konstantin E., Sabanina, Nataliya R. (2018) Introduction to Matetika,
Book 1, Scientific and Methodological Edition, RUSCIENCE, Moscow (In Russian).
Orekhova, Nataliya N. (2017) ‘Communicative strategies in teaching humanities’, Sabanina, Natali-
ya R. ed., Lyabina, Nadejda P. ed., Matetika and the future of pedagogy: a collection of abstracts of the
All-Russian Scientific and Practical Conference with international participation dedicated to the 425-th
anniversary of Yan Amos Komenskiy, MSPU, Moscow, p. 91 (In Russian).
Rostovskaya, Antonina E. (2017) ‘Scenic model of action: how to learn to learn (based on the prac-
tice of organic action)’, Sabanina, Nataliya R. ed., Lyabina, Nadejda P. ed., Matetika and the future of
pedagogy: a collection of abstracts of the All-Russian Scientific and Practical Conference with international
participation dedicated to the 425-th anniversary of Yan Amos Komenskiy, MSPU, Moscow, p. 78 (In
Russian).
Sabanina, Nataliya R. (2018a) Post-non-classical concept of culture: transdisciplinary monographic re-
search, Meskov, Valery S. ed., RUSCIENCE, Moscow (In Russian).
Sabanina, Nataliya R. (2018b) ‘Education of human and social capital’, Journal Socio-humanitarian
knowledge, Vol. 2 (2018), рр. 93–103 (In Russian).
Smirnova, Nataliya M. (2017a) ‘Meaning and creativity in educational strategies’, Sabanina, Natali-
ya R. ed., Lyabina, Nadejda P. ed., Matetika and the future of pedagogy: a collection of abstracts of the
All-Russian Scientific and Practical Conference with international participation dedicated to the 425-th
anniversary of Yan Amos Komenskiy, MSPU, Moscow, p. 77 (In Russian).
Smirnova, Olga M. (2017b) ‘Manufacturability and postmodernism of education’, Sabanina, Natali-
ya R. ed., Lyabina, Nadejda P. ed., Matetika and the future of pedagogy: a collection of abstracts of the
All-Russian Scientific and Practical Conference with international participation dedicated to the 425-th
anniversary of Yan Amos Komenskiy, MSPU, Moscow, p. 86 (In Russian).
Verzhbitskiy, Vladimir V. (2017) ‘The development of global educational systems in the light of
Komenskiy’s ideas’, Sabanina, Nataliya R. ed., Lyabina, Nadejda P. ed., Matetika and the future of
pedagogy: a collection of abstracts of the All-Russian Scientific and Practical Conference with international
participation dedicated to the 425-th anniversary of Yan Amos Komenskiy, MSPU, Moscow, p. 67 (In
Russia n).
185
Вопросы философии. 2019. No 4 . С . 185–195
Сознание как архивариус. На пути к психоматике:
дисциплине, которая обнаруживает новые
интеллектуально-духовные функции
1
Ю.В. Громыко
В статье представлена концепция сознания, являющаяся развитием как классиче-
ских подходов к сознанию европейских философов (немецкая классическая филосо-
фия, Гуссерль, Хайдеггер, Мерло-Понти и т.п.), так и буддистского понимания этого
феномена. Автор предлагает рассмотреть мысль как вещь (организованность) созна-
ния. Сама мысль представлена как единство разнородных сущностей: духовно-
эмоционального состояния и отношения-направленности. Вводится представление о
слоистой структуре организации сознания, содержащей четыре слоя: семиотико-
семантический, зеркально-отражающий, континуально-динамический (процессуаль-
ный) и слой-единство противонаправленных движений человека. Рассматриваются
четыре уровня организации сознания: уровень, на котором существуют вещи созна-
ния; уровень достигаемого осознанного отсутствия мысли; уровень взаимодействия
(в том числе, борьбы) с доминирующими формами сознания-понимания; уровень
сознания цивилизационной общности, суперэтноса и самосознания такой общно-
стью самой себя. Новое представление о сознании необходимо для формирования
массовых практик антропологического развития как одного из ключевых факторов
смены общего вектора общественного развития.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: сознание, вещи сознания, уровни сознания, духовно-
психические функции, психоматика.
ГРОМЫКО Юрий Владиславович – Институт опережающих исследований
«Управление человеческими ресурсами» имени Е.Л. Шифферса, Москва, 123242, Ма-
лый Конюшковский пер., д.2, оф 207.
Доктор психологических наук, профессор, директор Института опережающих ис-
следований им. Е .Л. Шифферса.
nmu2005@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 7 января 2019 г.
Цитирование: Громыко Ю. В . Сознание как архивариус. На пути к психоматике:
дисциплине, которая обнаруживает новые интеллектуально-духовные функции //
Вопросы философии. 2019. No 4. С. 185 –195.
Тот, кто «дышал» энергией сознания или хоть раз в жизни прикасался к его при-
роде, например, читая М. Пруста, поймет меня. Нет более притягательного предмета
для анализа, чем сознание, в котором происходит бесконечное умножение миров.
В сознании содержится все: окружающий мир, внутренний мир, срощенность душев-
но-неуловимой, порхающей легкости бабочки-Психеи и материального, устойчивого,
грубого. В нем содержится воспарение к духовному и отяжеление, огрубление мате-
риальным. Войдя пониманием в ауру сознания, в которой обнаруживается все: то,
© Громыко Ю. В ., 2019 г.
186
что было, и то, чего еще не было, но оно, возможно, будет, то, что мы знаем, и то,
что мы пока не знаем, то, что нам явлено, и то, что только снится, грезится, – мы
становимся причастны невозможной для человека полноте. И мы интуитивно чув-
ствуем, что сознание – это хранилище, какая-то особая форма архивирования, куда
для обнаружения таящихся в нем вещей надо знать код доступа.
Заманчиво попробовать заново определить сознание – самый тонкий и сложный
предмет. Сознание неуловимо, поскольку, являясь системой отражения, оно не отражает
самое себя. Прикасаясь к сознанию сознанием (точнее – особым пониманием), мы чув-
ствуем, что не касаемся ничего или касаемся НИЧТО. Являясь абсолютно проницаемым
для любых «осознанностей», из ко торых оно и состоит, сознание не схватывается осо-
знанностями, хотя они оказываются заряженными и проживаются, содержат в себе эмо-
циональный заряд состояния. Но каким образом можно осознавать осознанности; вооб-
ще, возможно ли это? Их можно проживать как переживания и припоминать прожитое.
Мы входим в вещи сознания – осознанности
–
другими осознанностями. Но отнюдь не
все состояния сознания оказываются проницаемыми для других осознанностей. Более
темное, менее светоносное состояние сознания проницаемо и схватываемо для более
светозарного, просветленного, невесомого состояния сознания. Более темное можно вы-
светить и наблюдать только на основе более светлого. Поэтому возможно абсолютное
Ничто – это самый высокий, неуловимый уровень состояний сознания. Светозарность
сознания – ключ к высвечиванию его состояний.
На наш взгляд, попытка рефлектировать форму и способы осознанностей, осо-
знавать осознанности является следующим этапом общечеловеческого, планетарного
освоения сознания. На это, собственно, и направлено искусство: как обобществление
способности видеть – живопись и скульптура, слышать – музыка, сопереживать и
запрещать сопереживать – театр, литература и кино, приобщаться к благодати – ре-
лигия. Сознание – это и есть форма работы с искусством и религией.
Именно поэтому сознанию должен быть посвящен музей Всечеловеческого Со-
знания и сознание должно быть осознано как музей. При подобном подходе созна-
ние может выступить как гигантский музей всей мировой человеческой, планетарной
истории, в котором может быть выпукло представлено родство/инородность человека
со всеми мирами – минеральным, растительным, животным, а также со всеми фор-
мами воображения и состояний. Сам переход от биосферы к ноосфере (сфере разу-
ма) и дальше к пневматосфере (сфере Духа) содержится в сознании. Но для того,
чтобы наблюдать и понимать сознание, надо находиться в сфере Духа. Вход в музей
сознания возможен только из состояний сознания. Это своеобразный архивариус
всего, что происходило и случалось с человеческим родом, кунсткамера, которую
каждый носит с собой, но развертывает ее вне себя. Но только не каждый может вы-
тащить из тайников сознания всю эту бесконечную систему экспонатов.
Одна из особенностей архивирования, накопления экспонатов в сознании состоит в
том, что сознание – разросшаяся коллективизированная память, хранение и сбереже-
ние. Но хранение чего? Хранение, прежде всего, ужаса перестать быть человеком.
Сконцентрированные усилия человечества по культивированию Духовной Памяти, по
воспроизведению того, что нельзя забыть в виде особых культовых практик инициа-
ции, ужаса от совершенного святотатства, образуют первооснову сознания. Таким об-
разом, сознание является формой, удерживающей от падения в инфернальность. Это
как бы архивариус, сохраняющий идентичность Стража музея и не забывающий, зачем
он нечто собирает и что он коллекционирует. Страж музея собирает и коллекциониру-
ет необратимость человеческого в человеке. Это – Страж, спасающий нас от блужда-
ния в лабиринтах тьмы и потери человеческой формы. Европеизированное, расхристи-
анизирующееся Человечество всеми силами пытается сегодня разломать и взломать
Кайлаш, знаменитую Тибетскую гору, святыню тибетских буддистов, индуистов, сто-
ронников религии Бон. Именно поэтому Кайлаш – это одно из символических во-
площений мирового камня, в том числе, и Каббы ислама, который хранится во всяком
сознании, преодолевшем состояние скота. Ведь Ады и инфернальность надо действи-
тельно отгородить от настоящей человеческой жизни. Образ горы-Кайлаша позволяет
187
пояснить метафору музея-сознания: в музее-сознании находится все – весь мир, но
только Вещи Мира [Громыко 1912, 44–53]1 вытаскиваются из сознания, деархивируют-
ся по определённым правилам, в соответствии с определенным кодом, инициируя за-
данное состояние у наблюдающего эти вещи.
У сознания есть и другой этаж. Помимо этажей прошлого сознание хранит в себе
этажи возможного другого будущего, движения к совсем иному уровню развития че-
ловека и человечества. Сознание является музеем вещей будущего, следовательно,
вещей возможных и виртуальных. Поскольку часть из этих экспонатов никогда не
станет вещами, они так и будут метками и бирками возможного. То есть они лишь
станут обозначать, как из существующего сознания, из достигнутого уровня понима-
лось и виделось другое будущее. Таким образом, это – музей представлений о буду-
щем и предвосхищений будущего. Но есть, действительно, вещи, в которых прогля-
дывается будущее и другие возможности в виде шапки-невидимки, ковра-самолета,
яблочка на тарелочке: яблочко на тарелочке может показывать события, произошед-
шие в различных местах мира в разное время. Таким образом, сознание содержит в
себе не только опыт прошлого, но и предугадываемые вещи будущего, расширяющие
возможности человека и меняющие его представления о себе самом. Главное в этих ве-
щах будущего – изменение самого сознания и изменение самого человека . Сознание, в
отличие от психики, фиксирует возможное изменение человека вместе со всем человече-
ством. В этих утлых «скалах », неповторимо-единичных «фракталах» и «расщелинах» со-
знания есть области, где возникает конкретный риск отдельного человека исчерпать себя
и не дождаться того, что человечество в ближайшее время подхватит индивидуальную
инициативу в самовозрастании. Человек может либо иссякнуть от перенапряжения и
погибнуть биологически индивидуально, либо сгинуть духовно – обидеться на все чело-
вечество и людей и потащить мир в тьму кромешную.
В этих неприметных точках роста сознания Всечеловечества заключена страшная
и удивительная возможность стяжания Духа Святого. Человек берется за то, что ему
не под силу, и напряженно ждет помощи от Духа Святого, готовясь совершить дея-
ние не своей силой. Человек претендует на то, что недоступно для его слабых, тще-
душных человеческих сил: необходим «заступ, забегание в смерть» (Е.Л. Шифферс) и
надежда в этом превозмогании себя на помощь Духа Святого. И Дух Святой выбира-
ет иногда самого смиренного и через свершение невозможного, через его подвиг ука-
зует движение всему роду человеческому. Таким образом, в музее сознания есть экс-
понаты, вокруг которых возможно стяжание энергии блаженства и действительно
Божественной силы.
Но есть в сознании особый слой, особая фактура, присутствующая и в этажах
прошлого, и в этажах будущего. Этот слой связан с воспорождением психических
функций, с постоянным генезисом и переоткрытием психики, этого своеобразного
духовно-телесного континуума, который и образует психическое как таковое в виде
восприимчивости-чувствительности, экстатичности-выражаемости и, наконец, поте-
нициирования – обнаружения новых, иных возможностей. В океане сознания содер-
жится образ психики – Души. Таким образом, музей сознания содержит в себе «экс-
понат», показывающий, как в него (в сознание) встроена психика, субъективная пси-
хическая жизнь во всем своеобразии неповторимости психических языков, как в
Океане Сознания воспроизводится снова и снова психика. Эта встроенная психика
содержит в себе все возможные коды взросления, но также и конкретную траекторию
раскручивания той заведенной пружины, энергии, которая содержится в душе каждо-
го человека. Двигаясь по этой траектории, человек, если он на это способен, может
спуститься в любой интервал своей жизни и заново прожить его.
Для того, чтобы обладать условиями для воспорождения психики, сознание должно
обладать возможностью засекать и останавливать мельчайшую единицу психическо-
духовной активности, которой является мысль. С точки зрения А.М. Пятигорского, в
европейском ареале философствования, в отличие от буддистского философствования,
отсутствуют представления и модели, позволяющие фиксировать и описывать такую
единицу, как мысль (читта). В практико-техническом плане способность выделять
188
мысль в сознании предполагает овладение способностью останавливать мысль и форми-
ровать состояние немыслия, безмыслия в определенном ровном духовно-эмоциональном
горизонте переживания. Очень важно, что немыслие можно переживать точно так же,
как и мысль.
Но по поводу чего переживается и фиксируется немыслие, что такое так называе-
мая мысль, которая и обнаруживает фактуру сознания – вещи сознания? Именно
с уровня состояний безмыслия, немыслия могут быть отрефлектированы и выделены
эти особые вещи сознания. Вещи сознания – это первый исходный базовый уровень.
Уровень безмыслия или немыслия – это второй уровень, на котором фиксируется
отсутствие вещей сознания. Сознание состоит из особого рода вещей, осознанно-
стей-мыслей. Мысли – это те элементарные осознанности, которые схватываются,
«засекаются» в сознании. Неосознанных мыслей не бывает. Мысли, лишенные осо-
знанности, – это не мысли . Другое дело, что мысли-осознанности, после того, как
они были высказаны, могут переосознаваться, переосмысляться и т.п . На мой взгляд,
то, что называется в индоевропейском ареале мыслью, или то, что может быть пред-
ставлено в виде единицы сознания- осознанности, является особой гетероструктурой,
единством двух разнородных структур. Эта гетероструктура состоит из духовно-
эмоционального состояния и отношения-направленности. В осознанности-мысли
как в мельчайшем кристалле сознания особого типа содержатся энергийный и объек-
тивный моменты структурации мира. Духовно-эмоциональное состояние – это энер-
гийная составляющая гетероструктуры. Объективный момент – это отношение,
направленность на что-то, в конкретном случае – просто на внешнюю вещь. Не слу-
чайно древние индусы в упанишадах утверждают, что рождение мысли – это космо -
гонический процесс, вселенское событие, равнозначное формированию новой ту-
манности или галактики, какого-то нового элемента вселенной. Мы утверждаем, что
процессуализированным материалом сознания, из которого состоит все сознание,
являются подобные гетероструктуры: состояние и направленность.
Может быть построен типологический ряд подобных гетероструктур, где предель-
ными типами таких кентаврообразных образований являются состояния с полностью
редуцированной направленностью и, наоборот, отношение-направленность с почти
отсутствующим состоянием, потерявшим свой энергийный заряд. Первый тип гете-
роструктуры – это эмоция-переживание, где никаких отнесений ни к чему внешнему
практически нет. Такого типа эмоция-переживание существует, например, как форма
напряжения-боли. Второй тип гетероструктуры – это отношение -направленность,
«прилепленность» к чему-то внешнему, когда энергийное состояние исключительно
только подпитывает саму эту прикрепленность. Конечно, очень важно понимать, что
внутреннюю эмоцию и нечто внешнее сознание порождает из себя. Что-то выступает
для сознания внешним только по отношению к состоянию.
Мы абсолютно уверены, что сознание Человечества выращивается в ритуальных
религиозных практиках Преодоления Смерти, поэтому именно на основе ритуальных
практик у человека культивируются особые состояния и воспроизводимые в ритуалах
на основе выразительных жестов-танцев объективные картины мира. Человек обрета-
ет способность переживать состояния и выделять внешние объекты, которые перво-
начально формируются специальными, церемониальными, отточенными до совер-
шенства движениями в ритуале. Именно помещенный внутрь ритуала человек что-то
переживает и к чему-то относится. Если дальше задаться вопросом: а где можно рас-
смотреть какие-то упорядоченные системы состояний, которые характерны для дан-
ного определенного этноса, данной традиции, данной культуры? – это, конечно же,
в искусстве, прежде всего, в песне и поэзии, средствами которых воспроизводятся,
инициируются и культуривируются вполне определенные состояния. Отношение и
состояние как единый слитый кристалл из принципиально разных, но взаимопрони-
кающих друг в друга материалов – подлинная гетероструктура: переживательно-
энергийное состояние и отношение, за которыми стоит отнесение к объективному.
Отношение-отнесение питается этой энергией состояния, позволяет ему либо куда-то
пройти, развернуться, либо просто живет на энергии этого состояния и им подпиты-
189
вается, то есть «паразитирует» на состоянии. Отношение к объективному связано,
прежде всего, с использованием схем, знаков, символов, в стихотворении – метафор,
когда работа с материалом этих символов и метафор, например, в искусстве, не без-
различна к тем состояниям, которые вызываются.
Пока же нам важно еще раз обратить внимание на то, что исходный, первый уро-
вень сознания, на котором существуют вещи сознания, а именно мысли или осо-
знанности, – это гетероструктуры, состоящие из переживательно-энергийных состо-
яний и отношений, за которыми стоит отнесение к объективному. Этот первый уро-
вень сознания фиксируется из второго уровня сознания, на котором осознанно куль-
тивируется и переживается немыслие или безмыслие. На этом уровне отсутствуют
как образы, так и эмоциональные переживания. Именно с этого уровня выявляется
мысль, вспыхивающая в сознании. Целенаправленное культивирование немыслия
позволяет значительно более четко и остро переживать и выявлять мысль. Необходи-
мо понимать, что контролируемое недопущение мысли и неосознанность – это раз-
ные процессы. Второй уровень – это достигаемое осознанное отсутствие мысли (без-
образное ментальное состояние) как производная второго порядка гетероструктуры
«отношение-состояние», очищение поля от всех ментальных психических остатков,
отложений. Введение представлений о сознании как недопущении мысли собственно
и подводит нас к уровневости сознания. Поскольку второй уровень, с которого толь-
ко впервые и может познаваться первый уровень с его вещами сознания, основан на
осознанном уничтожении состояний сознания первого уровня. То есть второй уро-
вень создается целенаправленным преодолением первого уровня.
Но второй уровень сознания не конечный и не последний. Второй уровень созна-
ния – это формирование и создание своеобразной защитной брони (немыслие – это
броня!) для выхода на следующий уровень, где ведутся энергетические бои. На этом
следующем уровне можно элементарно «сгореть»: сойти с ума, истощиться и полу-
чить тяжелую неизлечимую болезнь, саморазрушиться, наконец, не суметь ничего
стоящего сделать. Те, кто понимают, о чем я говорю, прекрасно знают, как трудно
мыслить на определенные темы, которые оказываются новыми и возникает первона-
чальное впечатление, что на эти темы никто никогда не думал (что потом оказывает-
ся иллюзией), либо разрабатывать ходы против определенного авторитета или опре-
деленного сложившегося стереотипа мысли. Продвижение в этом слое требует опре-
делённой анонимности мышления, своеобразного отказа от авторства мысли. Имен-
но специально культивируемое безразличие к отсутствию мысли или наличию мысли
является условием выхода к сверхсознанию.
Третий уровень сознания характеризуется выходом к сверхсознанию, и он связан
с различными способами структурации самого этого выхода. Этот третий уровень
предполагает выход в энергийное поле, которое контролируется действующими на
нем субъектами, где существуют доминирующие формы сознания-понимания. По-
этому такой выход предполагает выявление присутствия других действующих субъек-
тов в данном конкретном поле, которые удерживают контур действия в данной сфе-
ре. Поэтому человек, которого выносит в это поле, первоначально наталкивается на
своеобразного стража данного поля, который вызывает у него чувство непреодолимо-
го ужаса. Результатом работы на этом уровне становится своеобразное мгновенное
«чтение» других присутствующих в этом поле сознаний, их замыслов, целей и выде-
ление того, кто удерживает данный контур. Задача действия на данном уровне состо-
ит в том, чтобы ввести в это поле свою собственную мысль, свой собственный спо-
соб действия, свое понимание, которому противостоят другие сложившиеся понима-
ния и способы действия. Подобная устремленность является конкурентной по отно-
шению к другим уже имеющимся формам действия и нацеленной на то, чтобы
утвердить свое. Но на это стремление утвердить что-то свое, особенное, исключи-
тельное, как правило, не хватает энергии. Поскольку энергия на введение чего-то
нового или на формирование некоторой новой сферы или нового поля действия да-
ется с четвертого уровня сознания, который характеризует действительно вселенское
сверхсознание.
190
Четвертый уровень сознания характеризуется попаданием в «океан сознания», ко-
торый не может быть в принципе вычерпан отдельными состояниями-каплями осо -
знанностей. Данное сознание отличается актуальной бесконечностью осознанностей.
«Океан сознания» характеризуется простым обстоятельством: за таким сознанием
стоит, как минимум, «стомиллионный народ» (А. Ахматова), а если включать в эту
общность также ее умерших членов и еще не родившихся, то численность этого
народа, которому принадлежит данное сознание, будет еще больше. Фактически,
речь идет о сознании цивилизационной общности, суперэтноса и о самосознании
такой общностью самой себя. Это сознание вечно, и именно поэтому это особый
уровень бессмертного сознания. Только на этом уровне сознания можно получить
энергию для создания чего-то нового, для «прошибания» контура установленного
порядка, сложившейся традиции, установленных форм государственности, который
контролируется его хранителями и держателям на третьем уровне сознания, если ко-
нечно, слом и преодоление границ этого контура необходимы. На четвертом уровне
сознания можно вводить новую традицию, утверждать новый тип государственности,
создавать новую профессию, образовывать из этносов новый народ. Носителем этого
уровня является чакравартин – магический царь, который способен повернуть коле-
со традиции 2 . Нам очень важно осознать себя как русский этнос [Громыко 2018].
Сознание обладает также определенными слоями проработки и описания. Первый
слой проработки сознания – это знаки, символы, схемы. Это собственно семиотико-
семантический слой организации сознания. Все, что обнаруживается в сознании, лю-
бая вещь сознания к чему-то отсылает и что-то означает, на что-то указывает и что-
то показывает. В сознании ничего не существует в непосредственном виде. Можно
утверждать, что осознанность как единица сознания существует как динамическая
форма отсылки, отнесения, обращения к чему-то и одновременно как форма осу-
ществления и предъявления себя, особого состояния, которое может быть определе-
но и названо с точки зрения исключительного своеобразия происходящего внутри
этой осознанности. В рамках этого первого слоя сознание представляет собой семио-
сферу (термин введен Ю.М . Лотманом), в которую включены схемы, символы и зна-
ки в их различных употреблениях, а также символизм состояний психики, выражае-
мый, в том числе, и телесно.
Благодаря тому, что в сознании все понимается и сознание образует знаки, указыва-
ющие на что-то другое, нежели оно само, сознание может быть представлено как систе-
ма взаимоотображающих друг друга зеркал (Г.П. Щедровицкий). Отнесения и соотнесе-
ния образуют зеркально-отражающую природу сознания. Эта природа состоит в том, что-
бы что-то отнести к чему-то другому, чтобы что-то с чем -то соотнести или чтобы сам
процесс соотнесения отнести к чему-то. Это второй слой анализа и проработки созна-
ния. В рамках этого второго слоя анализа сознание выступает как система разнозеркаль-
ности и зеркальных операторов. В этом заключается особая неуловимость, неухватывае-
мость сознания. Сознание не обладает своим собственным специфическим содержанием,
поэтому оно как бы неуловимо. Поскольку его содержание – это отражение того, что
уже отражено. Оно просто отражает содержания, которые формируются в разных прак-
тиках, науках, позициях, но не порождает эти содержания. Переносит содержание из
одних систем в другие, с одних экранов на другие, с одних верстаков, где эти содержания
создаются, на другие. Конечно, при подобном отображении и переносе сами содержания
могут преобразовываться и изменяться, подобно тому, как в комнате «кривых зеркал»
разные зеркала – вогнутые, выпуклые, искривленные – по-разному отражают разме-
щенные перед ними предметы.
В силу того, что сознание обладает зеркально-отражающей, переносящей содер-
жания из одного места в другое динамикой, у человека, включенного в работу созна-
ния и осознающего принципы действия, возникает понимание и переживание беско-
нечной и непрерывной работы сознания. Как говорил немецкий философ-
неофихтеанец Ханс Гливицки 3
, процессы сознания развертываются неостановимо и
вечно. Можно помыслить физическую смерть человека, но отражающая работа со-
знания будет продолжаться и после его смерти. Если, конечно, не считать, что суще-
191
ствуют только индивидуализированные солипсические сознания, непроницаемые для
других людей. Только в этом случае со смертью данного конкретного человека уми-
рает и его индивидуализированное сознание. Но собственно философия, искусство,
наука и политика создают непрерывно действующий всеобщий «театр сознания».
Этот слой анализа сознания можно было бы назвать континуально-динамическим, вы-
являющим непрерывное осуществление и развертывание процессов сознания. В со-
ответствии с данным слоем проработки, сознание выступает как непрерывное осу-
ществление процессов. Процессы сознания развертываются постоянно.
Конечно же, человек по-разному может быть включен в процессы развертываю-
щегося сознания. И это включение определяется мерой пробужденности человека,
уровнем отрезвления или, наоборот, опьянения и сна, ибо, безусловно, существует
«пьяное сознание» и «спящее сознание». В этом случае речь идет о форме энергий-
ной открытости человека к процессам сознания. Безусловно, этот слой проработки
сознания связан с анализом включенности конкретной индивидуальной телесности
человека в процессы сознания. В определенный момент для того, чтобы открываться
к более высоким уровням организации сознания, человеку нужно осуществлять об-
новление телесности, ее энергийную проработку. Об этом очень глубоко и трепетно
пишет и говорит философ-китаевед В.В . Малявин. Сознание прирощено, пристроено
к телесности, к системе телесных движений. Преобразование и переорганизация те-
лесности при стремлении к совершенствованию движений – это духовный акт, по-
скольку замысел и твердое намерение совершенствования и обновления телесности
человек удерживает в своем духовном намерении, которое никак материально не
представлено. И более того, этому духовному намерению-видению противостоит ис-
порченная телесная природа. Четвертый слой проработки сознания – это единство про-
тивоположно направленных движений человека: пробуждения и вхождения в сон (засы-
пания). Через сон человек может что-то впустить в себя, чему противилась сложив-
шаяся энергийная организация сознания и что она не впускала, и одновременно
осуществить выведение чего-то из сознания, забвение чего-то, что занимало в созна-
нии слишком большое место. Таким образом, человек может одновременно пробуж-
даться по отношению к чему-то одному и засыпать по отношению к чему-то другому.
Подобное противодвижение пробуждения-засыпания тождественно осуществляе-
мым одновременно с ним противоположным актам припоминания-забвения. Человек
что-то начинает припоминать, а что-то забывает, целенаправленно выводит за рамки
своего сознания. С идеей памятования связана, по Флоренскому, трактовка истины.
Истина – это то, что не погружается в реку Забвения. Алетейя – это незабываемое,
незабвенное. Видимо, возможно понимание истинности как своеобразного бдения,
пробуждения буддховости (это – индо-буддистский вариант истины). Истина есть
энергийная пробужденность и сверхчувствительность к чему-то .
Задача осуществления этих противоположных актов состоит в том, чтобы изме-
нить в целом энергийный уровень сознания, чтобы в целом проснуться, перестать
спать. Сознание при подобных процессах выступает как осознание непрерывности
самих переходов от сна к бодрствованию и от бодрствования ко сну, от припомина-
ния к забыванию и от забвения к припоминанию. Осознанное совмещение в созна-
нии подобных противотоков, противоположных по направленности процессов, по-
рождает своеобразный вихрь, новую энергийную точку сознания, которая обеспечи-
вает достижение другого уровня светозарности. Происходит перестройка целого ряда
функций: человек может полуприсутствовать с необходимостью в многофокальном
распределенном внимании, одновременно собираясь для совсем другого фокуса пе-
реноса основной активности и основных усилий. Конечно, энергийная переоргани-
зация сознания должна быть направлена на то, чтобы в конце концов осознать, что
сознание светит не своим светом, то есть дотянуться до нетварного света сознания
(С.С. Хоружий).
Возможно, самый интересный момент нашей исторической эпохи состоит в том,
что стала поддаваться изменениям общекультурная матрица нашей общечеловеческой
психической природы, непосредственно прикрепленные к человеку, наращенные над
192
его сознанием психические процессы. Эти изменения определяются множеством со-
бытий: и использованием электронных систем для распространения визуальных со-
общений; и визуальным моделированием воспринимаемой реальности; и новыми
направлениями в кинематографии, живописи, театре, искусстве в самом широком
смысле; и созданием компьютерных систем виртуальной реальности, формирующих
новый опыт для человека; и обращением к анализу высших способностей святых и
выдающихся представителей разных религий; и сближением в едином поле взаимо-
действия представителей разных этносов, культур, традиций.
Еще двадцать лет назад представить, что кто-то скажет, что мы не видим, не вос-
принимаем образы, не вспоминаем, не направляем внимание, а что-то делаем совсем
другое, было просто невозможно. Конечно, мы только то и делали, что воспринима-
ли вне нас находящиеся предметы, вспоминали и обращали внимание на внешние
вещи. Но в мире произошли изменения, и появился вопрос, а что мы делаем, когда
что-то воспринимаем или ощущаем. Появление подобного вопроса не означает, что
люди XXI-го века стали все острее и глубже чувствовать. Наоборот, казалось бы,
находясь в сверхскоростном режиме жизни, люди не находят времени на обострен-
ное более тонкое восприятие происходящего, чем, скажем, у людей начала XX-го
века. Это означает, что с людьми происходит много всего разного, когда они смотрят
на какую-либо вещь или на лицо собеседника. И люди стали сознавать, что с ними
происходит что-то совсем иное, когда они смотрят на вещи и слушают собеседников.
Метапознание становится элементом обыденной жизни.
Все эти шокирующие обычного среднего человека процессы приводят к тому, что
человек начинает чувствовать и видеть «нечто» помимо того, что он привык воспри-
нимать и понимать. Этот процесс, что очень важно, носит массовый, общественный
характер. Люди задумались о том, насколько они точно воспринимают и понимают
окружающую реальность и самих себя, насколько они работают в «тонких» процес-
сах. Если это происходит с одним человеком, то очень важно не сойти с ума. По-
скольку в этом случае человек начинает понимать и воспринимать то, что совершен-
но не осознаётся и не понимается другими, и он невольно оказывается один. Подоб-
ное одиночество очень непросто выдержать. Нечто подобное хорошо известно и опи-
сано антропологами при изучении так называемого «шаманского опыта» , когда чело-
век вынужден осуществлять преобразование и переделку собственного сознания. Но
если вдруг элементы шаманского опыта начинают приобретать характеристики обще-
ственного, социального процесса – это совершенно другое дело.
На наш взгляд, произошло следующее – перестала работать упорядочивающая
психический опыт категориальная матрица. Требуется принципиально другая катего-
ризация того, что мы чувствуем, и того, во что мы психически включены. Трансфор-
мация матрицы означает, что мы взялись за ту работу органов чувств и сознания,
которая была осознана и описана И. Кантом. При этом И. Кант описывал и характе-
ризовал в целом индоевропейский опыт. Но, оказывается, можно выходить за рамки
тех концептуально-категориальных упорядочиваний, о которых говорил И. Кант.
Прежде всего, необходимо выйти за пределы упорядочивания работы сознания кате-
гориальной схемой субъект-объект. Слом матрицы И. Канта определяется тем, что
психическим функциям не противостоит формальная логика.
Формальная логика является одним из видов исчислений по отношению к выска-
зываниям, содержащимся в текстах. Формальная логика напрямую даже не соотно-
сится с процессами мышления, которые являются одним из типов процессов, вклю-
чающих психику и сознание. Но более того, психика и сознание не соотносятся
напрямую с объектом и предметом-вещью, которые надо познавать, схватывать. Объ-
ект и предмет выступают в виде определенных конструкций, которые не обладают
первоначальной, исходной непосредственностью для сознания и психики. Исходной,
первичной непосредственностью обладают процессы коллективных взаимодействий
людей друг с другом, в которые погружено сознание. Эта исходная включенность
сознания в коллективные процессы является совершенно другой феноменологией,
чем феноменология Гуссерля, Хайдеггера, Мерло-Понти и Шютца. И это хорошо
193
понятно, поскольку речь идет не о результатах наблюдения за сознанием со стороны
философа, который вдруг начал эксперимент наблюдения сознания, а о некотором
базовом режиме работы сознания, обеспечивающем антропологическое развитие вся-
кого человека. С точки зрения этих базовых режимов, сознание исходно коллективно
и включено в процессы взаимодействия с людьми и понимания людей. Только
трансформируя себя и коллективную общность, человек может выходить на новые
уровни своей антропологической организации. Человек по своей природе существо
глобально-общественное и локально-общественное, макросоциальное и микросоци-
альное. Он подвержен изменениям глобального социума, и он изменяется, участвуя в
преобразовании микросоициума – общностей и сетей из различных групп, в которых
он движется и функционирует.
С другой стороны, всю эту феноменологическую линию мировой философии
можно рассматривать как подготовку экспериментального прототипа со стороны фи-
лософов, обеспечивающих на следующем этапе массовую практику работы с созна-
нием всякого конкретного человека. Осознание того, что знание – это не просто
набор сведений, которые сбрасываются в некоторый пустой ящик и хранятся там до
момента их употребления, но что это практикуемые техники преобразования соб-
ственной телесности и энергийных режимов жизни; и что смена мировоззрения
предполагает изживание предшествующих ценностей и знаний вплоть до смены сво-
ей физиологической организации и отношения к самому себе и другим, является
очень важным результатом общественного понимания конца XX – начала XXI вв.
Человек XXI в. сможет проживать за свою жизнь смену нескольких разных антропо-
логических организаций себя, трансформируя и перестраивая режимы питания, ре-
жимы отдыха и напряжённой работы, системы своих привычек, обретая возможность
обновления и регенерации, которые очень важны для освоения новых наук и прак-
тик. Но главным является изменение форм организации сознания, которое опирается
и на обретение нового опыта телесности, и на новые интеллектуальные режимы ра-
боты сознания. Формирование массовых практик антропологического развития,
обеспечивающих преобразование и изменение форм организации сознания, ценност-
но-энергийный рост человека как всеобщую возможность, является одним из ключе-
вых факторов смены общего вектора общественного развития. Развитие от совершен-
ствования и наращивания внешних технологических систем должно пойти внутрь к
человеку, к наращиванию его потенциала. Это собственно и есть процесс интенси-
фикации развития за счет использования гуманитарно-антропологического фактора.
Это есть третья гуманитарно-антропологическая волна: первая волна была связана с
ликвидацией неграмотности, вторая – с массовым высшим образованием.
Безусловно, при возникновении этого направления продвижения к будущему воз-
можны всякие крайние варианты, как, например, отказ вообще от любых удобств циви-
лизации, запрет на совершенствование техники, крайний аскетизм и обращение исклю-
чительно к работе с собственной телесностью. Но срединный главный путь, на наш
взгляд, будет, конечно же, связан с подъемом уровня сознания и одновременно с созда-
нием новых технологических систем за счет использования новых физических принци-
пов и эффектов. Более того, основное направление формирования новых технических и
технологических систем основывается на определенном уровне развития сознания. Этот
процесс уже происходит, но он настолько органично встроен в существующие системы
потребления, что часто и не замечается. Это, прежде всего, появление самых разнообраз-
ных автоматов и роботов – от поисковиков в интернете до использования банковских
автоматов (см., н апример [Таратута, Давлетгильдеев 2013]).
При этом нам все более важно различать то, что искусственно делает всеобщее
человечество, и то, что не может быть сегодня им сделано, что выступает в качестве
естественной природной субстанции, но что человек может оберегать и культивиро-
вать, очищать, специально «кормить», в том числе, и в своем организме. Наличие
такой искусственно не создаваемой живой субстанции является защитой от всяких
киборгообразных фантазий «трансхъюма». Хотя, конечно же, человечество будет все
194
время пытаться воспроизводить жизнь или, по крайней мере, приближаться к этой
границе, к возможности ее тотального воспроизводства.
Здесь обнаруживается огромное поле поиска обновленного общественного челове-
ка, который в постоянной повседневной своей жизни осуществляет усилие по преобра-
зованию и изменению себя, наращиванию новых возможностей и способностей. Это
совершенно иной путь, нежели путь религиозного аскетизма и святости в религиозной
традиции (см. работы С.С. Хоружего). Хотя предельные образцы святости, представ-
ленные в религиозной традиции, показывают границы, к которым должно двигаться
человечество, стремясь к своему бессмертию, но путь реализации элементов святости в
миру при осуществлении общественных практик устроен совершенно иначе, чем свя-
тость, культивируемая в религиозной традиции. Что еще очень важно – включение в
практики общественного развития обязательно предполагает наращивание потенциала
и возможностей человека, превращение его в сверхличность, которую он выстраивает и
организует сам. Превращение собственных форм организации сознания в предмет раз-
личных способов преобразования-изживания, обнаружения других энергийных режи-
мов, в предмет целенаправленного культивирования особых ценностно-значимых со-
стояний является важнейшим моментом миромыследеятельностного подхода [Громыко
2018] по работе человека с собственной личностью.
Примечания
1 Проблеме Вещи был посвящён номер журнала “Inter Esse. Журнал ученых и философов”.
Москва. Осень-зима . 2011/2012.
2 «Чакравартин» в переводе с санскрита и означает: тот, кто поворачивает колесо.
3 Личные беседы и дискуссии в Баварской Академии н аук совместно с Н .В .Громыко и Эри-
хом Фуксом, знаменитым издателем наследия И.Г . Фихте.
Ссылки – References in Russian
Громыко 2011 – Громыко Ю.В . Вещи и политика: к понятию метаполитической вещи. //
Inter Esse. Журнал ученых и философов. Москва. Осень-зима 2011/2012. С. 44 –53 .
Громыко 2018 – Громыко Ю.В . Миропорядок Razvitie. Миромыследеятельностный подход к
формированию практик развития. М .: Palmarium Academic Publishing. 2018 .
Таратута, Давлетгильдеев 2013 – Таратута Ю., Давлетгильдеев Р. Дмитрий Гришин о не-
приятностях Павла Дурова, цензуре в интернете и роботах. [Tvrain.ru, 20.07 .2013] //
https://tvrain.ru/teleshow/dozhd_v_peterburge_vkljuchenija_s _pmef_2013/
dmitrij_grishin_o_neprijatnostjah_pavla_durova_tsenzure_v_internete_i _nashestvii_robotov-346159/
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P. 185 ‒195
Consciousness as an Archivist. On the Way
to Psychomatics: the Discipline that Discovers New
Intellectual and Spiritual Functions
Yuri V. Gromyko
The article presents a concept of consciousness, which is the development of both clas-
sical approaches to the consciousness of European philosophers (German classical philos-
ophy, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, etc.), as well as the Buddhist understanding of
consciousness. The author proposes to consider the thought (a unit of consciousness) as a
thing of consciousness. The thought itself is presented as a unity of heterogeneous entities:
spiritual-emotional state and attitude-orientation. The idea of a layered structure of the
organization of consciousness is introduced; this structure contains four layers: a semiotic-
semantic layer, a mirror-reflecting layer, a continual-dynamic (procedural) one and a
195
layer-unity of opposing movements. Four levels of the organization of consciousness are
considered: the level at which things of consciousness exist; the level of attained deliberate
absence of thought; the level of interaction (including struggle) with the dominant forms of
consciousness-understanding; and the level of consciousness of a civilization community (a
superethnos) and of self-consciousness of such a community. A new understanding of con-
sciousness is necessary for the formation of mass practices of anthropological development
as one of the key factors in changing the overall vector of social development.
KEY WORDS: consciousness, things of consciousness, levels of consciousness, layers
of consciousness organization, psycho-spiritual functions, psychomatics.
GROMYKO Yuri V.
–
Schiffers Institute for Advanced Studies, 2-207, Maliy Ko-
nushkovsky pereulok, Moscow, 123242, Russian Federation.
DSc in Psychology, Professor, Director, E. Schiffers Institute for Advanced Studies.
nmu2005@yandex.ru
Received on January 7, 2019.
Citation: Gromyko Yuri V. (2019) ‘Consciousness as an Archivist. On the Way to Psy-
chomatics: the Discipline that Discovers New Intellectual and Spiritual Functions’, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 4 (2019), pp. 185 ‒195.
DOI: 10.31857/S004287440004818-4
References
Gromyko, Yuri V. (2011) ‘Things and Politics: on the Notion of a Metapolitic Thing’, Inter Esse.
Journal of Scientists and Pilosophers, Moscow, Autumn-Winter 2011/2012, pp. 44 –53 (in Russian).
Gromyko, Yuri V. (2018) World Order Razvitie. World-Thought-Activity Approach to the Formation of
Practices of Razvitie. Palmarium Academic Publishing, Moscow, (in Russian).
Taratuta, Julia; Davletgildeev, Renat (2013) ‘Dmitri Grishin about the troubles of Pavel Durov,
censorship on the Internet and robots’.
Tvrain.ru, 20.07 .2013. URL: https://tvrain.ru/ tele-
show/dozhd_v_peterburge_vkljuchenija_s _pmef_2013/dmitrij_grishin_o _neprijatnostjah_pavla_durova_t
senzure_v_internete_i_nashestvii_robotov-346159/ (in Rissian).
Примечания
1ПроблемеВещибылпосвящённомержурнала“InterEsse
.
Журналученыхифилософов”
.
Москва
.
Осень-зима
.
2011/2012
.
2«Чакравартин» впереводессанскритаиозначает:тот
,
ктоповорачиваетколесо
.
3ЛичныебеседыидискуссиивБаварскойАкадемиинауксовместносН
.
В
.
ГромыкоиЭрихомФуксом
,
знаменитымиздателемнаследияИ
.
Г
.
Фихте
.
196
Вопросы философии. 2019. No 4 . С . 196–204
Восток, Россия, Запад и Славянство: вопросы мировой
геополитики
1
К.М. Долгов
В статье дается анализ проблем развития греко-славянского и романо-
германского миров: исторических, политико-экономических, религиозных и соци-
ально-культурных противоречий Востока и Запада. Рассматриваются вопросы, свя-
занные с судьбами и будущим славянских народов, в частности история славянской
общины, во многом определившей образ жизни, менталитет славян, их сильные и
слабые стороны, отличия от западноевропейских народов.
Выявляется мировое значение учения Кирилла и Мефодия, благодаря которому
мир получил принципиально новые политико-экономическое, научно-культурное и
церковно-религиозное измерения. С этого времени начинается взаимодействие мира
латиницы и кириллицы, традиций Византизма и Славянства в пространственно-
временном континууме Востока, России, Запада и Славянства.
Раскрывается драматическая история славянских народов, попытки которых по-
строить собственные независимые государства оказались безуспешными, за исключе-
нием России. Острые дискуссии славянофилов и западников об историческом пути
развития России, о восточном вопросе не привели ни к какому определенному ре-
шению. Отношения Востока и Запада, греко-славянского и романо-германского ми-
ров получают универсальное общемировое измерение и значение. Статья предлагает
возможные пути решения противостояния Востока и Запада.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Восток, Запад, Россия, славянство , община, христианство,
Кирилл, Мефодий, западники, славянофилы.
ДОЛГОВ Константин Михайлович – Институт философии РАН, Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
Доктор философских наук, профессор, Заслуженный деятель науки РФ, главный
научный сотрудник Института философии РАН РФ.
esta20@mail.ru
Статья поступила в редакцию 6 февраля 2019 г.
Цитирование: Долгов К.М. Восток, Россия, Запад и Славянство: вопросы мировой
геополитики // Вопросы философии. 2018. No 4. С.196–204 .
Как известно, славянство (славянские народы) имеет богатую, самобытную исто-
рию, насчитывающую тысячелетия. Славянские племена, занимавшие обширные
территории, имели много общего в образе жизни, религиозных верованиях, идеях и
общественном устройстве. Прежде всего их объединяло то, что впоследствии получит
название общины, то есть своеобразного патриархального социального и гражданско-
го устройства, которое оказывало огромное воздействие на характер этих племен, на
их религиозно-этические и культурные воззрения, что, по существу, формировало и
уклад этих племен, и духовную структуру индивидов. В этом смысле славянские пле-
мена отличались от других племен, проживавших, в частности, в Западной Европе,
которые на ранних этапах также не избежали первобытно-общинного уклада жизни,
© Долгов К.М., 2019 г.
197
но постепенно переходили к более значимому в политическом отношении государ-
ственному устроению, которое стало формировать их основные устои и, естественно,
более ярко выраженное стремление ко все большему единению не только каждого
племени, но и племен в целом.
Общинное устройство славян было проявлением своеобразной ранней формы де-
мократии, а также основой формирования всех основных принципиальных качеств
славянских племен. Об этом замечательно писал выдающийся словацкий мыслитель
и общественный деятель Людовит Штур, ссылаясь на славянские и западноевропей-
ские источники. Славянские племена отличались чистотой нравов, открытостью,
скромностью, доброжелательностью, гостеприимством, гуманностью, в том числе по
отношению к военнопленным, которых они через некоторое время или отпускали
домой, или оставляли у себя, но не как рабов, а скорее, как друзей, тем самым отно-
сясь к ним, как к равным себе. Подобное отношение, как подчеркивает Л. Штур,
характерно именно для славянских племен, у других народов военнопленные или
должны были давать большой выкуп за свободу, или оставались рабами. Кстати, по-
добное отношение к своим противникам прослеживается на протяжении всей исто-
рии России вплоть до настоящего времени, о чем в том числе свидетельствуют ре-
зультаты двух мировых войн. Что касается отношения западноевропейских племен
к славянам, здесь достаточно и уместно привести слова самого Л. Штура: «нас като-
личили, немечили, мадьярили, итальянили – все без разбору» [Штур 1867, 111].
Как свидетельствуют ученые, славянская община представляла собой своеобразный
тип всеобщей демократии и самоуправления: она в равной мере заботилась как о всех
своих членах, так и о каждом в отдельности, не допуская бедности и нищеты, что выгод-
но отличало ее от западноевропейского общества, в котором все больше углублялась
пропасть между богатыми и бедными. Славянская община воспринималась как своеоб-
разная патриархальная семья, не допускавшая такого явления, как западноевропейский
майорат. В славянской общине все имели равные права и равные обязанности, не слу-
чайно феодальное право с его агрессией, насилием было чуждо славянскому духу, как
отмечает Л. Штур, и «всякая личная подчиненность или крепостная зависимость есть
позорное безобразие у наших племен» [Штур 1867, 114]. Государство также воспринима-
лось как большая община и даже семья, что в тех исторических условиях не способство-
вало укреплению государственного устройства, а скорее, напротив, приводило к разру-
шению и государств, и самих общин. Исключением стала Россия, оказавшаяся способ-
ной создать могучее государство. В связи с этим возникает вопрос: возможно ли при со-
хранении общины, как славянского типа государственного устройства, создание самосто-
ятельных независимых славянских государств или их федерации.
Как показала реальная история, создание славянских государств и федерации ока-
залось принципиально невозможным. Размышляя над этой проблемой, Л. Штур
пришел к выводу, что оптимальным решением построения славянских государств
является их ориентация на Россию и тесное взаимодействие с ней вплоть до установ-
ления союза. При этом он отмечал особую роль русского языка как общеславянского
литературного и государственного языка. Правильность этого вывода Л. Штура под-
твердилась последующим историческим развитием славянских народов.
Принципиально важным, поворотным историческим событием в жизни славян-
ских племен и народов явилось подвижничество Кирилла и Мефодия, этих величай-
ших исторических деятелей, создавших старославянскую азбуку и осуществивших
перевод важнейших богослужебных книг: Евангелия, Апостола, Псалтыри. Можно с
уверенностью сказать, что учение Кирилла и Мефодия явилось, вслед за величайшей
революцией, совершенной Иисусом Христом, настоящей духовной революцией не
только в жизни и мировоззрении славян, но и многих других племен и народов. Бла-
годаря великой созидательной деятельности Кирилла и Мефодия мир получил прин-
ципиально новые политико-экономическое, научно-культурное и церковно-
религиозное измерения. С этого времени начинается взаимодействие двух миров:
мира латиницы и кириллицы, традиций Византизма и Славянства в пространствен-
но-временном континууме Востока, России, Запада и Славянства.
198
Это позволило закрепить все самые положительные стороны, качества и характеристи-
ки, выработанные общиной у славянских племен и одновременно успешно преодолеть те
исторические недостатки общинного уклада, которые были присущи славянам, и указать
пути их постепенного объединения, консолидации и тесного сотрудничества между собой.
В этом смысле кириллица – не просто формальная азбука, а структурирование внутренне-
го духовного содержания этих народов в языке. Как писал выдающийся русский ученый-
славист, мыслитель (в частности, осуществивший перевод и издание последнего труда и по
существу завещания Л. Штура «Славянство и мир будущего») В. И. Ламанский: «Как вся
западноевропейская государственность и культура вышла и развилась из монархии Карла
Великого, как с Х в. по новейшее время романо-германский мир не знает другого истори-
ческого и легендарного имени и деятеля более популярного и общего всем романским и
германским народностям, так точно и Восточная Европа не знает и не укажет третьего
имени, столь же дорогого, высокозначительного, столь же общего и известного, как имена
славянских апостолов св. Кирилла и Мефодия. Проповедники Царствия Божия, служители
вселенской идеи и славянского слова, основатели славянского просвещения, провозвест-
ники и поборники прав славянского языка и славянского племени на одно из первокласс-
ных мест в истории человечества, в ряду таких всемирно-исторических народов, каковы
были евреи, греки, римляне, славянские первоучители в течение веков были и навсегда
останутся незримыми вдохновителями, хранителями и строителями славянского единства.
Дарованное романо-германцам единство Карла Великого было чисто внешнее и искус-
ственное, вскоре после его смерти распалось и никогда более вполне не возобновлялось,
если не считать исполинской попытки Наполеона I, сокрушенной по преимуществу энер-
гией и согласием двух громаднейших в истории империй, двух величайших в мире нацио-
нальностей – англосаксонской и русской... Преподанное св. Кириллом и Мефодием един-
ство славянское было совсем иного рода. Они раскрыли славянству вселенскую идею и из
славянства же взяли материал и образовали форму для ее воплощения. Они создали славя-
нам орган просвещения, обратив их к познанию и божественного откровения, и сокровищ
человеческой мудрости, собранных вековыми усилиями образованнейших народов мира.
Они дали славянам и общий орган взаимного разумения. Без общих начал и идей, без гра-
моты и письменности племена самые близкие по происхождению с течением времени дро-
бятся и раскалываются, расходятся врозь, подпадают чужой враждебной власти и чужим
влияниям, лишаются своей целости, теряют даже память об общем своем происхождении
и первоначальном единстве, наречия их до того расходятся, что они перестают понимать
друг друга. Когда соплеменные народности при взаимных сношениях начинают уже прибе-
гать к чужому иноплеменному языку, то они тем самым показывают свое взаимное отчуж-
дение и большую свою близость к иноплеменникам, чем сородичам.
Кирилло-Мефодиевская идея, неся славянам христианскую проповедь о Царствии
Божием, о мире и благоволении в людях, вызвала в них и стремления к совершен-
ствованию гражданских отношений и форм государственного общежития» [Ламан-
ский 2010, 638–640].
Тысячелетнее существование и развитие наследия Кирилла и Мефодия тесно связано
с судьбами государственного строительства у славян: «Переложение слова Божия на язык
славянский вызывало и требовало осуществления христианского общежития в славян-
ском государстве. Независимое государство нуждалось в национальной Церкви, и наци-
ональная Церковь нуждалась в самостоятельном государстве» [Ламанский 2010, 640].
Этот путь оказался единственно возможным, правильным и эффективным для существо-
вания, развития и будущего всех славянских народов. И не только славянских: он рас-
крывал ограниченности западноевропейского исторического развития и одновременно
несравнимые преимущества предложенного пути. Эти преимущества состояли прежде
всего в том, что все народы Запада и Востока должны жить в мире и дружбе, во взаим-
ном сотрудничестве ради успешного развития и процветания всех народов и государств
и каждого человека в отдельности – построение подлинно человеческого общества на
основе высших ценностей – Истины, Добра, Красоты, Любви, Милосердия, Свободы,
Справедливости и др., чтобы жизнь была не в тягость, а в радость, чтобы жизнь на земле
стала царством Добра, а не Зла.
199
То, от чего постоянно страдала славянская община и прежде всего невозможность
построения славянского государства или федерации славянских государств, постепенно
стала выправлять традиция византизма, воспринятая Россией от великой Византийской
империи. Вот что писал об этом выдающийся русский мыслитель, писатель , дипломат,
религиозный деятель (принявший в конце жизни монашеский постриг) Константин
Леонтьев: «Мы знаем, например, что византизм в государстве значит – Самодержавие.
В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от за-
падных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византий-
ский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного поня-
тия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализ-
мом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем
земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к
полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще
христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть
сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной все-
свободы, земного всесовершенства и вседовольства» [Леонтьев 1996, 94].
К.Н . Леонтьев видел в византизме то ядро, тот стержень, благодаря которому Рос-
сия преодолевала и сможет преодолевать в будущем любые невзгоды, препятствия на
пути своего развития. Так, она сбросила с себя татаро-монгольское иго, победила
в войнах с такими в то время могучими странами, как Польша, Швеция, Франция,
Турция. К.Н . Леонтьев пророчески замечает, что Россия, если будет сохранять
и придерживаться традиций византизма, сможет выстоять и выдержать натиск всей
объединенной Европы. И действительно, как показала история, Россия, несмотря на
величайшие трудности и жертвы, разгромила самые мощные армии Западной Европы
и стала победителем в двух мировых войнах XX века.
Леонтьев подчеркивает, что византизм организовал Россию как государство, органи-
чески соединившись с «нашими патриархальными, простыми началами, с нашим, еще
старым и грубым вначале, славянским материалом» [Леонтьев 1996, 107]. Он отмечает
значение государства и государственности для России как той великой силы, без которой
ее существование невозможно, и не только ее, но и существование народов Европы, а
может быть, и всего мира: «Если славяне призваны к чему-либо творческому, положи-
тельному, как особый ли мир истории или только как своеобразная часть европейской
цивилизации, и в том , и в другом случае им нужна сила. Сила государственная выпала в
удел великороссам. Эту силу великороссы должны хранить, как священный залог исто-
рии, не только для себя, но и для всеславянской независимости. Быть может, со време-
нем для пособия самой Европе, против пожирающей ее медленной анархии. И таким
образом для всего человечества» [Леонтьев 1996, 118]. Кроме того, К.Н . Леонтьев спра-
ведливо считал византизм могучим противоядием от всеобщей деградации, которая нача-
лась и продолжается по сей день в странах Западной Европы.
Длительные и порой очень острые дискуссии славянофилов и западников об истори-
ческом пути развития России, по существу, не привели ни к какому определенному ре-
шению. Славянофилы (А.С. Хомяков, И.В . и П.В . Киреевские, К.С. и И.С. Аксаковы,
Ю.Ф. Самарин, Н.Я . Данилевский, В.И. Ламанский, В.И. Даль и др.) настаивали на осо-
бом, только России и славянам вообще присущем пути развития, ядром которого была
община со всеми ее положительными сторонами. Они активно возрождали историче-
ские, политические и культурные традиции, благодаря которым Россия превратилась
в великую державу и успешно развивала все сферы своего политического, общественного
и культурного бытия. Среди славянофилов заслуженной известностью, как в России, так
и в славянском мире, пользовался прежде всего А.С. Хомяков, один из основоположни-
ков славянофильства. Не случайно словаки назвали его пророком славянства, и неудиви-
тельно, что Л. Штур неоднократно ссылался на идеи и труды А.С . Хомякова.
Западники (П.Я. Чаадаев, В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Т.Н . Гра-
новский и др.), напротив, полагали, что Россия должна избрать для себя тот путь, по
которому уже давно следуют западноевропейские страны. Какие-то позиции удава-
лось отстоять славянофилам, и прежде всего особое значение общины и русской
200
православной церкви. Западникам же удалось настоять на проведении ряда социаль-
но-политических и экономических реформ, в частности отмене крепостного права, и
вслед за передовыми европейскими странами включиться в активное практическое
использование достижений промышленной революции – строительство новых заво-
дов, фабрик, прокладка железных дорог и т.д .
Славянофилов нередко упрекали и упрекают по сей день в том, что они полностью
отвергали политику и культуру Запада как что-то совершенно непригодное для России.
Они, естественно, критиковали различные политические, экономические, философско-
эстетические и религиозные концепции Запада, но вместе с тем признавали за ним
соответствующие заслуги в деле развития промышленности, сельского хозяйства,
науки, образования, культуры. Здесь снова хочется процитировать В.И . Ламанского,
одного из крупнейших знатоков славянства, активного сторонника славянофильства:
«Эти русские деятели никогда не проповедовали вражды к Западу, всегда относились с
глубоким уважением к великим его подвигам в области науки, искусства в практиче-
ской деятельности. Они даже утверждали, что наше сближение с Западом принесло
нам не один вред, но и огромную пользу, позволив нам овладеть современными прие-
мами диалектического познания и обогатиться громадной опытностью Запада. Только
благодаря этому сближению стало, наконец, возможно у нас строго научное определе-
ние взаимных отношений романо-германского запада и греко-славянского востока,
высоты и превосходства нашего просветительного начала» [Ламанский 2010, 495]. Сле-
дует отметить, что выдающийся русский философ В.С . Соловьев пытался объединить
славянофилов и западников, чтобы они вместе трудились над всесторонним развитием
российского общества и государства. Больше того, он в духе своей «философии всее-
динства» («Allheit») призывал к тому, чтобы и славянофилы, и западники объединились
с западноевропейскими учеными и деятелями культуры в решении проблем, стоящих
перед Востоком и Западом, Россией и Европой.
Противостояние греко-славянского, православного, или восточнохристианского,
мира и мира романо-германского, или латинского, иными словами, противостояние
Востока и Запада, России и западноевропейских стран, насчитывает многовековую
историю. К началу 21 века реальное содержание понятия греко-славянского мира
претерпело существенные изменения. И Греция, и многие славянские страны стали
членами Евросоюза. По сути, ныне одна лишь Россия полноценно выражает тради-
ционное греко-славянское единство и противостояние обоих миров. И ситуация,
к сожалению, не улучшается, а время от времени даже обостряется, приобретая но-
вые исторические, политико-экономические и культурные формы, поскольку на пер-
вый план вышли новые субъекты мировой геополитики, прежде всего Соединенные
Штаты как сверхдержава, претендующая на мировое господство. К тому же основные
державы располагают не существовавшими ранее видами оружия массового уничто-
жения и прежде всего ядерным оружием. К новым факторам следует добавить и эко-
логическую проблему, имеющую мировое значение. Ядерное оружие и экология
представляют собой основополагающие проблемы для существования человечества и
жизни вообще. В связи с этим отношения Востока и Запада, получают универсальное
общемировое измерение и значение.
Решение данного вопроса в равной степени зависит от обоих миров.Полагать, как
это делают Соединенные Штаты и Европа, что под угрозой силового давления Рос-
сия пойдет на существенные уступки, наивно и ошибочно, равно как и полагать об-
ратное. Поэтому есть только один путь – равноправные переговоры.
Американский философ и общественный деятель Фрэнсис Фукуяма, будучи
в Москве, сделал интереснейший доклад о международных отношениях и о мировой
политике. После доклада я подошел к нему и попросил ответить на несколько моих
вопросов, на что он дал согласие. Один из вопросов был таким: «В своем докладе Вы
говорили о позитивном вкладе Соединенных Штатов в развитие международных от-
ношений и мировую политику в целом. А в чем Вы видите отрицательные и негатив-
ные стороны политики и дипломатии США?» Почти не задумываясь, он ответил:
«Прежде всего и главным образом, в непродуманном и необоснованном применении
201
вооруженных сил для решения многих вопросов современной политики и диплома-
тии». Я полагаю, что с этим мнением Ф.Фукуямы нельзя не согласиться, тем более
что с тех пор США не только не ослабили и не уменьшили применение вооруженных
сил, а скорее наоборот применяют их во все большем количестве и объеме.
Надежды на установление мирового господства даже со стороны такой могуще-
ственной страны, как Соединенные Штаты, безрассудны, ибо, как показывает миро-
вая история, подобные попытки все без исключения кончались полным провалом,
поскольку народы мира никогда не согласятся на утрату своей свободы, националь-
ного суверенитета, на «обслуживание» какой угодно державы. А если это происходит,
все равно будет иметь конец.
Бытовавшие мифы об отсталости России и славянских народов и в целом греко-
славянского, православного мира, есть лишь миф, ложный тезис, поскольку при этом со-
вершенно не учитывается, что разные народы, разные миры вступают на историческую
арену в разное время. Это все равно, что считать в семье младших детей отсталыми по
сравнению со старшими. Славянские племена вступили на историческую арену на не-
сколько веков позже Запада, но уже к началу XX в., например Россия, не только сравня-
лась с передовыми странами Запада по основным показателям, но и оказалась впереди
в ряде отраслей. Как справедливо отмечали многие ученые, и среди них В.И. Ламанский,
«Греко-славяне, по природе страны, своему этнографическому составу и религиозным
началам составляют, по отношению к романо-германцам, совсем особый исторический
организм или самобытный мир, от которого и без разности времени выступления их на
историческом поприще нельзя бы было ожидать и требовать совершенно единовременного
развития. Тем неуместнее такое требование при столь значительной, с лишком четырехве-
ковой разности начальных годов их исторической деятельности. Понятно, что нередко
всеми нами употребляемые выражения медленное развитие России и прочих стран нашего
мира сравнительно с миром романо-германским – Россия далеко отстала от Европы – Запад,
далеко опередивший Россию, эти выражения лишены всякой научной строгости, отличаются
крайней неточностью и свидетельствуют о неясности понятий» [Ламанский 2010, 100–101].
Есть один важный вопрос, в решении которого проявились глубокие расхождения
греко-славянского православного мира и мира романо-германского, это вопрос по-
нимания самой сущности и содержания христианства. Романо-германский, латино-
протестантский мир понимал христианство, как правило, односторонне и упрощенно
относительно основополагающих идей. Так, католицизм понимает и постигает его
только в единстве – в повиновении внешнему авторитету, прежде всего главе като-
лической церкви, протестантизм же понимает его только в свободе, то есть в личном
разумении и понимании текста Библии, но, как продолжает В.И. Ламанский, выра-
жая позицию православного мира, «единство без свободы ведет к насилию и деспо-
тизму, отсюда папство, инквизиция, иезуиты и пр. Свобода же без единства приводит
к вражде, разъединению и разобщению» [Ламанский 2010, 100–101]. Кроме того,
романо-германский мир слишком переоценивал значение наук и рациональности
вообще, тем самым принижая, а порой отвергая значение веры, религии и церкви,
что, как правило, приводило к социальным катаклизмам и катастрофам. Греко-
славянский православный мир «признавал и признает христианство не иначе как с
обоими требованиями единства и свободы. Это воззрение превосходно выражено
в известном возглашении: «Возлюбим друг друга, да единомысленно исповемы Отца
и Сына и Святаго Духа». Единомыслие в постижении истины достижимо только
в любви, вполне свободной, отвергающей всяческое принуждение и насилие» [Ла-
манский 2010, 494]. При этом православный мир, признавая достижения западной
мысли и рациональности и полагая, что это нисколько не противоречит подлинной
христианской вере, тем не менее резко критиковал одностороннее, упрощенное, по-
рой даже примитивное понимание христианства. Эти расхождения двух миров углуб-
лялись и расширялись, и этот процесс, к сожалению, происходит по сей день. Одна-
ко это противостояние нельзя считать необратимым.
В 80-х годах прошлого века Папа Римский Иоанн Павел II в беседе с нашей делегаци-
ей сказал: «Вы, наверное, знаете, что я решительный противник коммунизма, но вам,
202
видимо, неизвестно, что я такой же противник и капитализма». Я позволил себе обратить
его внимание на то, что в своей энциклике «Laborem Exercens» он критикует «суровый ка-
питализм». Но Папа Иоанн-Павел II уточнил: «В различных трудах я критикую в одинако-
вой мере как коммунизм, так и капитализм, поскольку они не позволяют человеку форми-
ровать внутреннюю духовную структуру и посему уводят его от Бога, а не приводят к Бо-
гу». Тогда его спросили, что он может предложить вместо отвергаемых им капитализма и
коммунизма. По его имению, над этим надо много и долго размышлять, но по сути это
должно быть сообщество свободных производителей.
Не так давно (в 2014 г.) Папа Римский Франциск выступил (в Европарламенте
и Совете Европы) с резкой критикой духовной деградации Запада, его отхода от
высших человеческих ценностей, в особенности от подлинной христианской веры.
В то же время он особо отметил заслуги Восточной церкви в отстаивании высших
духовных ценностей и в сохранении подлинного духа и содержания христианства,
учения Иисуса Христа. В своем интервью (31 июля 2013 г.) по поводу отмечавшегося
1025-летия Крещения Руси Папа Римский Франциск отметил прекрасную литургию,
которую сохранили Восточные Церкви: «Мы утратили чувство поклонения, а они его
сохранили. Прославляя Бога, поклоняясь Ему, воспевая Его, они не считаются со
временем. Бог у них – в центре, и это их богатство, о котором я хочу вспомнить,
пользуясь случаем. Когда-то кто-то из них сказал мне о Западной Церкви, о Запад-
ной Европе: Lux ex oriente, а на Западе – luxus. Потребительство, благополучие при-
чинили нам много вреда. А они сохранили красоту Бога в центре. Читая Достоевско-
го, а его нужно всем читать и к нему возвращаться, я проникаю в русскую, восточ-
ную душу. И это очень нам помогает. Мы нуждаемся в этом обновлении, в свежем
ветерке, в свете с Востока» (https://w2.vatican.va).
Папа Римский Франциск в довольно острой, но диалогичной форме, поставил
перед Европой и мировым сообществом такие проблемы, без решения которых мир
может прийти к реальной катастрофе, Апокалипсису. Уже одно перечисление этих
проблем: духовная деградация Европы (забвение духовных корней, крайний субъек-
тивизм, индивидуализм и одиночество личности, самоизоляция и нарциссизм Евро-
пы, крайний европоцентризм в делах и воззрениях, стремление управлять всем ми-
ром, глухота и слепота к проблемам и страданиям населения остального мира, забве-
ние и отход от высших идеалов, высших ценностей и от веры в Бога, разрушение
основ человеческого бытия и сознания – семьи, брака, исторических и культурных
традиций народов и т.д .); грубое нарушение всей системы международного права
(оправдание развязывания международных конфликтов, локальных войн, «цветных»
революций и т.п.); игнорирование человека как личности, смешение целей и средств,
рассмотрение человека как винтика, вещи, а не как духовного центра, смысла жизни
отдельного человека и общества в целом; отказ от мирного решения самых острых и
жизнеполагающих проблем в пользу силовых решений, по существу, возобновление
гонки вооружений и подготовка к новым войнам; игнорирование духовных, культур-
ных, исторических проблем в пользу сугубо материальных, экономико-
технологических вопросов; сведение системы воспитания и образования человека к
узкому, формальному, бездушному профессионализму; грубое игнорирование куль-
турной самобытности, уникальности других народов и наций, ошибочная трактовка
европейского единства как унификации, неизбежно ведущая к дальнейшему обостре-
нию международных отношений, различного рода конфликтам и вооруженным
столкновениям; хищническое отношение к природе, бесконтрольное использование
природных ресурсов вместо того, чтобы заботиться о природе, сохранять и умножать
ее богатства, быть не ее хозяевами, а ее слугами; углубляющаяся пропасть между бо-
гатыми и бедными и т.д.
–
всё это свидетельствует о том, что Европа и весь мир
находятся на грани катастрофы. И если Европа в ближайшее время всерьез не заду-
мается над этими проблемами и не попытается их решить, ее судьба будет печальна.
Оба мира – романо-германский, западнохристианский, и греко-славянский, пра-
вославный – должны не просто найти общие точки соприкосновения, а начать про-
цесс более глубокого понимания друг друга и христианства в целом, чтобы решать
203
упомянутые проблемы вместе, ибо времени на то, чтобы их откладывать, не осталось.
Но для этого необходимо не формальное единство и не формальное согласие друг с
другом, а единство подлинное, христианское, общечеловеческое. Не случайно Апо-
стол Павел в Первом Послании к Коринфянам писал о единстве духа и мысли:
«Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили
одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе
и в одних мыслях» (1 Кор.1:10). Подобное единство духа и мысли – самое необходи-
мое условие не только для всех христиан, но и для всех людей Востока и Запада, для
всех людей, живущих на Земле. Только при таком единстве могут быть успешно ре-
шены все проблемы, стоящие перед современным миром.
Вспомним, что древние греки, рассуждая о прекрасном, пришли только к такому
заключению: Χαλεπα τα καλα «Прекрасное – трудно». А что такое «прекрасное», им
так и не удалось определить. А установить мир во всем мире – задача во много раз
еще более трудная, но вполне достижимая, если будет соответствующая воля, жела-
ние и стремление к этому. Тем более, что другого выхода нет и быть не может.
В свое время, когда Иисуса Христа стали упрекать в том, что им нарушается Закон,
он на это ответил, что пришел не нарушить Закон, а исполнить его. И христиане, и люди
других вероисповеданий, и все люди Земли не должны забывать великого учения Иисуса
Христа, ни одной его заповеди. В частности той, что говорит: «Любите врагов ваших,
благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за оби-
жающих вас и гонящих вас» (Мф. 5:44). Разве не ясно, что здесь Иисус Христос осу-
ществляет такой переворот в воззрениях людей, которому не было равных во всей исто-
рии человечества. Здесь он провозглашает Любовь человека к человеку и человека ко
всему существующему как самое великое, самое универсальное и абсолютное, самое веч-
ное – как самый великий Закон всего существующего.
Вот почему самым важным является знание этого закона христианства, да и не
только христианства, но и всех мировых религий, и неуклонное следование этому
закону – закону Любви, ибо в мире нет ничего более возвышенного, благородного,
величественного и вечного, чем этот закон. Вот почему Апостол Павел столь про-
никновенно, глубоко и с такой необычайной силой писал: «Любовь никогда не пере-
стает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо
мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда
то, что отчасти, прекратится» (1 Кор.13:8–10). И не случайно великий итальянский
поэт Данте в конце своей «Божественной комедии» писал, что на место уставшего,
обессилевшего и истощенного разума выходит: «Любовь, что движет Солнце и плане-
ты». Именно в Любви как основном Законе для всего человечества мне видится ре-
шение основополагающих проблем в отношении Востока, России, Запада и Славян-
ства, да и всего мира в целом.
Что же мешает Востоку и Западу решать стоящие перед ними проблемы? Дело в том,
что современный мир, и прежде всего высокоразвитые страны – Соединенные Штаты,
страны Западной Европы, Россия и др.,
–
создали такую политическую систему, кото-
рую древние греки называли олигархией и тиранией, где бόльшая часть богатства и
власть принадлежит небольшому количеству людей. Так, более 80% мирового богатства
находится в руках примерно 6 тыс. сверхбогатых, и они же сосредоточили в своих руках
почти всю власть. Например, в США бόльшая часть богатства страны находится у 1,1%
населения. Примерно такая же картина в других странах. И эта пропасть между богаты-
ми и бедными продолжает расширяться и углубляться. О какой свободе и демократии
может идти речь в таких условиях? Погоня транснациональных корпораций за получени-
ем сверхприбылей только усиливается. Все высшие человеческие ценности заменяются
всякого рода псевдоценностями. Высшей ценностью представляются только деньги и
богатство, а не человек и его труд. В связи с этим наблюдается нарастающая духовная
деградация современного человека и общества. Чтобы решить стоящие перед человече-
ством основополагающие проблемы – термоядерной войны, экологии, – необходимо
остановить не только разрушение разума и морали, но и то безумие, которое охватило
правящую элиту высокоразвитых стран, а для этого необходимо, чтобы все народы мира
204
включились в активную борьбу против носителей зла, против тех, кто стремится заполу-
чить все богатство и всю власть в свои руки, кто постоянно пытается развязать воору-
женные конфликты и войны, не считаясь ни с кем и ни с чем, кто разжигает вражду и
ненависть между народами, кто готов на любые авантюры, чтобы сохранить неправедно
нажитые богатства и установить мировое господство. Судьбы человечества в руках самого
человечества, а не в руках кучки сверхбогатых служителей маммоны.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Ламанский 2010 – Ламанский В.И. Геополитика панславизма. М.: Институт русской цивили-
зации, 2010 (Lamanskiy V.I . Geopolitic of Panslavism. In Russian).
Леонтьев 1996 – Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая
публицистика. Духовная проза (1872–1891). М.: Республика, 1996 (Leontyev K. East, Russia and
Slavdom. Philosophical and Political Writings. In Russian).
Штур 1867 – Штур Л. Славянство и мир будущего. М.: В университетской типографии
(Катков и К0 ) на Страстном бульваре. 1867 ( Štúr Ľ. Das Slawenthum und die Welt der Zukunft. Rus-
sian translation).
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P. 196–204
East, Russia, West and Slavdom: the Problems
of World Geopolitics
Konstantin M. Dolgov
The article addresses the problems of the development of the Greek-Slavic and Romano-
Germanic worlds: historical, political, economic, religious and socio-cultural contradictions
between the East and the West. This involves the issues relating to the destiny and the future
of the Slavic peoples, particularly the history of the Slavic community, which in many re-
spects determined the lifestyle and mentality of Slavs, their weak and strong points, what
distinguishes them from Western European peoples.
The article reveals the world significance of the teachings and ideas of Cyril and Metho-
dius that gave the world fundamentally new political, economic, cultural, scientific and reli-
gious dimensions. This gave the start to the interaction between the Latin and the Cyrillic
worlds, Byzantine and Slavic traditions in time-space continuum of the East, Russia, the
West and Slavdom.
The author touches upon the dramatic history of Slavic people whose attempts to form
their own independent states failed, except for Russia. Hot disputes of Slavophiles and
Westernizers on a historical way of the development of Russia, on the Eastern question did
not result in any certain decision. The relationships between the East and the West, the
Greek-Slavic and Romano-Germanic worlds obtain the universal global dimension and sig-
nificance. The article presents possible ways of resolving the confrontation between the East
and the West.
KEY WORDS: East, West, Russia, Slavic peoples, community, Christianity, Cyril,
Methodius, Westernizers, Slavophiles.
DOLGOV Кonstantin M. – Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya St., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Honoured Worker of Science of Russia, Principal Re-
search Scientist of the IPh RAS.
esta20@mail.ru
Received on February 6, 2019.
Citation: Dolgov, Konstantin M. (2019) “East, Russia, West and Slavdom: the Problems
of World Geopolitics”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2019), pp. 196–204 .
DOI: 10.31857/S004287440004819-5
205
Вопросы философии. 2019. No 4 . С. 205 –212
После эпохи Просвещения: возможность появления
новой цивилизации1
Чэ Юйлин
Мы не можем отрицать великие достижения движения Просвещения. Но сегодня, в эпоху
глобализации, в социальной и культурной практике все более проявляется ограниченность си-
стемы ценностей этого движения. Причины состоят в следующем: во-первых, дух Просвещения
в самом себе содержит зерна кризиса европейской цивилизации, которые сегодня уже проросли;
во-вторых, появление «сетевого общества» сформировало глобальную экономику, которая выхо-
дит за региональные и национальные границы. Поэтому противостояние проблемам глобализа-
ции с позиции современных принципов и концепций часто проявляется в виде культурного от-
ставания. На самом деле и на теоретическом, и на практическом уровне «новая цивилизация»
уже дала ростки. К . Маркс указывал, что это будет новая форма, отличная от технологической
цивилизации, которая возникнет после окончания эпохи социально-экономических формаций.
Мы полагаем, что новая цивилизация должна основываться на принципе «сосуществования и
взаимозависимости» и создать новый вид глобализации, целью которой будет гармоничное раз-
витие человека, природы, технологий и культуры.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: эпоха Просвещения, глобализация, концепция новой цивилизации.
ЧЭ Юйлин – Сучжоуский университет, философский факультет, 199, Renai Road, Suzh ou
Industry Park, Suzhou, Jiangsu Province, 215123, P.R . China.
Доктор философии, профессор.
lingziche@163.com
Статья поступила в редакцию 27 февраля 2019 г.
Цитирование: Чэ Юйлин. После эпохи Просвещения: возможность появления новой
цивилизации // Вопросы философии. 2019. No 4. С. 205–212 .
Уже в эпоху французского Просвещения начались и переосмысление основных кон-
цепций этого движения, и противостояние им, что не влияло на дальнейшее развитие
идей Просвещения в таких областях, как культура, политика, экономика, наука. Начиная
с Нового времени они стали основной глобальной системой нравственных ценностей.
Однако бесчисленные исторические факты уже давно доказывают, что ни одна форма
цивилизации не может доминировать в человеческом обществе «вечно», формы непре-
рывно сменяют друг друга. Подобно тому как движение Просвещения сбросило с пьеде-
стала религиозность Средних веков, доминирование научной рациональности и когни-
тивного подхода естественных наук не может стать окончательной моделью человеческой
цивилизации. Итак, зародилась ли уже будущая цивилизация, какова ее форма, можно
ли сказать, что пришло время для появления новой цивилизации?
Западные мыслители рассматривают мир после эпохи Просвещения в основном с по-
зиции «критики технического разума». Однако помимо вопросов, связанных с рациональ-
ностью Просвещения, имеется также культурный аспект, который должен стать ключевым,
так как движение Просвещения в основе своей уже содержало зёрна кризиса европейской
цивилизации. Впоследствии они вызвали современный культурный и духовный упадок и
разложение, а сегодня проросли и превратились в густой лес утилитаризма, вещизма, по-
требительства, нигилизма и тоталитаризма. Достаточно радикальные мыслители указывают,
что содержащиеся в западном движении Просвещения ценности привели в ХХ в. к массо -
вым убийствам и господству абсолютной власти. Проблема состоит в том, что жесткая кри-
тика всегда переплетена с пессимизмом, а культура после критики всегда выглядит бледно.
© Чэ Юйлин, 2019 г.
206
Мы полагаем, что основным вопросом исследований современных мыслителей дол-
жен стать поиск лучшего направления для цивилизационного пути развития после эпохи
Просвещения. В данной статье сделана попытка, систематизируя культурные ценности
самого Просвещения и его критики, исследовать уже появившиеся в постиндустриаль-
ном обществе ростки новой цивилизации, а также рассмотреть концепцию новой циви-
лизации, содержащуюся в современной марксистской философии.
1. Ограниченность Просвещения
Разнообразные изменения, привнесенные Просвещением, были связаны с возвышени-
ем рационализма в XVII в. Отрицание слепой веры, самоуважение, познание и изменение
природы принесли большие материальные богатства и жизненный комфорт. А такие до-
стижения, как свобода, равенство, демократия и т.д., бесспорно, навсегда вошли в историю
человечества. В то же время такие отрицательные результаты, как ухудшение экологии,
духовный нигилизм, лозунг «потребление превыше всего», чем дальше, тем больше прояв-
ляются как болезни современного общества. Все это, по-видимому, предвещает, что систе-
ма ценностей эпохи Просвещения постепенно устаревает. На самом деле уже сейчас начи-
нается новая эпоха, а возможно, она давно началась и продолжается до сих пор; идеологии
Просвещения всё чаще оказывается бессильной перед глобализующимся миром, и конеч-
ная цель движения Просвещения, его методы познания и способы мышления, а также его
результаты уже оказались ограниченными.
Истоки идеологии Просвещения восходят к Сократу. Ф. Ницше рассматривал Сократа
как основателя и прародителя оптимистического научного духа, ведь именно он раньше
всех сформулировал» веру в «познаваемость природы» и «всемогущество знаний». Эта вера
в знания стала центральной идеей движения Просвещения. Коротко говоря, это означало,
что человек, опираясь на силу своего разума, может построить рай на этой грешной земле,
реализовать собственное счастье и достигнуть освобождения. В связи с этим Исайя Берлин
содержание духа Просвещения сформулировал как три веры: в разум, в единство природы
человечества и в возможность достижения общей цели посредством разума. Проблема за-
ключается в том, что в мире после Просвещения не подтвердилась обоснованность этих
его изначальных вер; как раз наоборот, появилось множество доказательств внутренних
ограничений и гибели Просвещения.
Вера во всемогущество знания была мечтой, обреченной на провал: даже в естествен-
ных науках оказалось невозможно достигнуть полного понимания природы. Вслед за раз-
витием познания постоянно опровергались такие предельные вещи, как «абсолютная ис-
тина», «первопричина», потому что на «эмпирическом» уровне они не существуют. Ганс
Рейхенбах указал, что из-за ограниченных условий, когда наука не может найти достовер-
ное объяснение какому-то явлению, его заменяют фантазии и простые аналогии удовле-
творяют имеющееся стремление к универсальности. Вслед за развитием естественных наук
мыслители уже начали корректировать подобный подход: невозможно достичь полного
знания, познание – это процесс непрерывного приближения к пониманию. Но оптими-
стично настроенные просветители игнорировали это обстоятельство, полагали , что природу
можно постепенно познать, раскрывать ее секреты, изменять и даже подчинять себе. Од-
нако невозможно использовать методы естественных наук для познания сущности самого
человека, жизни человека и общества. Ведь человек представляет собой бессчетное количе-
ство вероятностей, поэтому «достоверность» и «необходимость» научного знания – терми-
ны, не применимые к созданным человечеством культуре и обществу. В связи с этим
Дж. Вико в работе «Новая наука» провозгласил, что помимо дедукции и умозаключений
существует еще «имагинативное понимание». Он разделил такие предметы познания, как
мир, созданный Богом, и мир, созданный человеком, разграничил естественные науки и
гуманитарные науки. По мнению Вико, познание таких областей как история, общество,
культура возможно только через полноценное понимание и знание «парадных ворот про-
шлого» – древних языков, мифологии и обрядов. Говоря конкретнее, человек может изу-
чить религию или литературу посредством воображения, с помощью мифов, танцев, языка,
истории и других всевозможных посредников, «войти» в их уникальные жизненные усло-
вия. Очевидно, что это не имеет ничего общего с методами познания естественных наук.
207
«Имагинативное понимание» допускает, что разные цивилизации имеют разные условия
становления и формы развития, а их ценностные нормы и способы существования также
полностью различны. Таким образом, пропагандируемое Просвещением единство челове-
ческой природы, а также абсолютные ценностные стандарты, построенные на основе «все-
могущества знания», ошибочны и даже абсурдны: единой универсальной системы знаний,
отвечающей на все вопросы, не существует.
Движение Просвещения перевело взор человечества с Бога на самого человека. Утвер-
ждения, что человек устанавливает законы для природы, «знание – это сила» и т. д . в кон -
центрированном виде выразили тот факт, что человечество заняло центральное место, а при-
рода стала орудием, которое человек использует. Вслед за развитием возможностей познания
и прогрессом науки присущие природе тайны и её священный колорит, постепенно исчеза-
ют. И как раз отношение к природе как орудию стало идейным источником современного
экологического кризиса. Более того, еще одним последствием преклонения перед научной
рациональностью стал кризис самого человека. Эдмунд Гуссерль говорил: «Науки всего лишь
о фактах формируют людей, заботящихся лишь о фактах»; «Практически, каким способом
человек познает мир, он таким же способом познает себя. Когда научное знание и рацио-
нальность становятся наивысшей верой и нормой, это означает потерю человеческой целост-
ности. Исключительность, с которой во второй половине XIX в. все мировоззрение совре-
менного человека стало определяться позитивными науками и дало себя ослепить достигну-
тым благодаря им prosperity, знаменовала равнодушное отстранение от тех вопросов, которые
имеют решающую важность для подлинного человечества» [Гуссерль 2004, 20]. С точки зре-
ния Гуссерля, поиск смысла жизни должен стать главным устремлением человека. Но победа
науки и полученные с ее помощью процветание, комфорт и материальные блага пленили
человека, а метафизические побуждения, связанные с заботой о самом человеке, его душе,
смысле жизни, вере – утратили в просвещенном мире свои прежние позиции; человек стал
объектом, или, другими словами, товаром.
Кроме того, овладение окружающим миром и его историей на основе научных прин-
ципов стало основным источником появления тоталитаризма. С. Жижек указывает, что
основное отличие тоталитаризма XX в. от тирании прошлого заключается в том, что он
прошел через «опосредование исторической неизбежностью». Эта точка зрения доста-
точно широко признана среди современных мыслителей. Говоря конкретно, тоталита-
ризм XX в. проявлялся уже не в виде произвола правителей, а твердо придерживался
исторических и социальных «норм развития», верил, что существование человечества
имеет внутреннюю цель и для достижения этой исторической цели конкретная личность
должна подчиниться неизбежным законам, ради предельной цели можно пожертвовать
отдельным человеком. Очевидно, что всё это следует из понимания истории и общества
на основе познавательных методов естественных наук: в науках об обществе также мож-
но найти объективные законы развития, и если руководствоваться ими, это в конце кон-
цов приведет к освобождению человека. Мыслители XX в., критиковавшие Просвещение,
полагали, что позитивистские методы, инициированные им, овладели сферой обще-
ственных наук, что и стало теоретическим источником тоталитаризма. Когда «неизбеж-
ность и закономерность исторического прогресса» используется как критерий для опре-
деления сложной и богатой социальной истории, это непременно создает почву для воз-
никновения тоталитаризма и тирании. Об этом говорит в книге «Тоталитаризм» Ханна
Арендт: с её точки зрения, нацистская Германия и сталинизм – конкретные воплощения
тоталитаризма. Как она отмечает, идеология тоталитаризма XX в. обладает «псевдонауч-
ной» рациональной самоуверенностью, в объяснении истории она стремится найти «ис-
торические законы» для подтверждения легитимности своего господства. «Идеологии
отличаются “научностью”: они сочетают естественнонаучный подход с философскими
выводами и претендуют на звание научной философии» [Арендт 1996, 154]. Таким обра-
зом, идеология создала некую иллюзию, превратившись якобы в выразителя законов
истории, став особой «логической тиранией»; взаимодействуя с пропагандой тоталита-
ризма, она превращается в его политическое оружие. Арендт ясно утверждает, что «...оба
тоталитарных правителя [Гитлер и Сталин] превратили свои идеологии в орудие» [Там
же, 156]. Это не только стандартизирует и унифицирует сознание членов общества, но и
208
исключает появление возможных новых идей. Именно в этом смысле российский мыс-
литель писал: «Ужас человеческой жизни заключается в том, что добро осуществляют
при помощи зла, правду – при помощи лжи, красоту – при помощи уродства, свободу –
при помощи насилия. Для осуществления доброй цели совершали величайшие ужасы»
[Бердяев 1995, 81]. Благая конечная цель не может служить оправданием насилия и тер-
рора, а тоталитаризм XX в. как раз от имени «истины» и «конечной идеальной цели»
жертвует в истории конкретным человеком.
Поэтому Макс Вебер говорил, что расцвет движения Просвещения как раз в его время
безвозвратно миновал. Эти слова отражают пессимистическое отношение современного че-
ловека к ситуации в мире, наступившей после эпохи Просвещения. В научных знаниях
наблюдается все больший прогресс, уровень материальных богатств – небывалый в истории,
однако мир всё дальше отходит от первоначальных святынь Просвещения – свободы и сча-
стья. «Движение Просвещения пошло по пути самоуничтожения, и мир, испытавший влия-
ние Просвещения, наполнился огромными несчастьями» [Horkheimer, Adorno 2002, 1]. Не-
благоприятные последствия Просвещения становятся всё очевиднее. Ни одна форма цивили-
зации не может существовать вечно, и возможно, когда дух Просвещения достиг наивысшей
вершины, его ограниченность больше всего и проявилась. И сегодня, возможно, наступил
такой момент, когда дух Просвещения и представляющие его ценности, центром которых
является рационализм, постепенно перестают быть основной системой ценностей.
2. Неэффективность культуры и ностальгия по ней в эпоху глобализации
В настоящее время маргинализация культурных ценностей стала неоспоримым фактом,
поэтому мыслители неустанно прилагают усилия, чтобы вернуть культуре ее место и статус.
Однако, похоже, это не играет никакой роли: сила и обаяние мышления не имеют больше
прежнего величия и святости. Культура и искусство стали либо товарами, которые можно
купить и продать, либо безудержной игрой в слова, либо кабинетным самолюбованием.
Почему же это происходит? Мы полагаем, что ослабление гуманистического духа, неэф-
фективность культуры происходят не только из-за давления рыночной экономики или
влияния науки. Другая важная причина – использование методов Просвещения для реше-
ния мировых проблем, что при всем желании невозможно. Мы отнюдь не отрицаем вели-
ких достижений движения Просвещения, однако использование его подходов и принципов
для ответа на новые вызовы в эпоху глобализации часто приводит к неудачам. Культура
утратила способность к предвидению, критике и переосмыслению, и эта неэффективность
проявляется достаточно широко.
Мы полагаем, что произошли важные изменения внутренних движущих сил развития
общества, и это основная причина неэффективности современной системы ценностей. Такие
факторы исторического развития, как «знание – сила» и «фундаментальная ведущая роль
материального производства» остаются основными, но в условиях сегодняшней глобализации
развитие информации, интернета, финансов, сферы услуг сформировало новый носитель
капитала. День ото дня всё больше проявляется его влияние, более того, он перестраивает
всемирные правила игры. Во второй половине XX в. в мире начала развиваться отличная от
традиционной форма экономики, основой которой стали такие нематериальные факторы,
как услуги и информация. Этот новый тип экономики в основном зависит от расширения
сетевого общества, и «услуги» – одна из основных его частей. Сфера услуг включает в себя
три основных компонента: это услуги, оказываемые производителями (предприятиями), со-
циальные услуги и услуги физических лиц. «Новое ядро этой экономики сосредоточено в
области информационных, коммуникационных и передовых услуг производителей, а также
других услуг, таких как телекоммуникация, авиация и большая часть индустрии туризма и
отдыха» [Lash, Urry 1994, 17]. Эта новая форма экономики не просто оторвана от традицион-
ного материального производства: важнее то, что она преодолела территориальные ограниче-
ния, и может свободно циркулировать по всему миру. Именно поэтому некоторые ученые
называют её «пространственная экономика» или «сетевая экономика».
В наше время уже сформировалась глобальная экономика, что привело и к постепен-
ной утрате той системы ценностей, которая была связана с традиционной экономикой.
Основные рациональные принципы экономики эпохи Просвещения требовали путем
209
наименьших вложений получить наибольшую прибыль, и это рассматривалось в качестве
цели всех действий. Но в современных глобальных играх, если продолжать придержи-
ваться этих принципов, результаты неизбежно окажутся плачевными. Предпосылкой
глобальных игр является постулат «общее важнее частного»: он требует от каждого участ-
ника придерживаться принципов взаимозависимости и взаимовыгоды, если же гнаться
только за максимальной собственной выгодой, это непременно приведет к перифериза-
ции производства под давлением более сильных соперников, и очень большим потерям.
На самом деле не только эта развивающаяся сетевая экономика, выходящая за преде-
лы регионов и национальных государств, носит глобальный характер. Традиционная ре-
альная экономика также стала частью глобальной экономики, что проявляется в «про-
странственно-временном сжатии». Д . Харви указывает, что такое сжатие непосредствен-
но стимулирует движение капиталов в мире: капитал течет в те страны и регионы, в ко-
торых прибыль будет максимальной. Конкретно говоря, сжатие времени и пространства
означает, что затраты времени и средств на такие факторы производства, как продукт,
люди, капитал и т.д., при пересечении разных территорий и пространств значительно
уменьшаются. Мы в повседневной жизни все сильнее можем чувствовать это. Благодаря
удобству транспорта, сети Интернет и т. д. путешествия, покупки, доставка, способы
оплаты разительно изменились. Традиционная реальная экономика, основанная на мате-
риальном производстве, приобретает всё больше экстратерриториальных черт, поэтому
неизбежно должны соблюдаться глобальные правила игры.
Мы обычно полагаем, что культура играет ведущую роль и обладает предвидением.
В процессе глобализации, по-видимому, как раз наоборот, запаздывание теории за реаль-
ностью – одна из главных причин неэффективности культуры. Движение капитала, вы-
званное сжатием времени и пространства, не только стало новым фактором роста капита-
листической экономики, но и напрямую привело к разрушению великого стиля Просве-
щения и его основных ценностей, связанных с поиском смыслов, законов и наивысшего
добра. Все когда-то незыблемые вещи исчезли без следа, фастфудная культура с её фраг-
ментарностью, разрозненностью, многообразием стала особенностью современной цивили-
зации. Всё очень быстро может быть выброшено и заменено, не важно, товар это, культура
или чувства, погоня за новизной и отказ от всего старого стали символами этой эпохи.
Беспрерывная замена электроники, постоянно появляющиеся новые трюки в области
культуры застилают людям глаза, ослепляют их. Д. Харви отмечает «...не просто возмож-
ность выбросить произведенные товары (что создаёт монументальную проблему утилиза-
ции отходов), но и возможность выбросить ценности, образ жизни, стабильные отношения
и привязанности – к вещам, зданиям, местам, людям – а также способы быть и действо-
вать» [Harvey 1990, 286]. Это проявляется в неэффективности мышления и культуры.
По мнению некоторых учёных, стремления современной теории познания сами по себе
очень сомнительны: пытаться предвидеть будущее и всё твердо и окончательно установить,
а потом построить несокрушимый порядок или систему. И чем дальше развивается обще-
ство, тем очевиднее подтверждается невозможность этих устремлений, так как основное
свойство глобализации – «хрупкость». Планета Земля превратилась в «деревню», влияние
любого события, такого незначительного, как изменение курса валют, или такого важного,
как войны или аварии на атомных электростанциях, оказывается глобальным. Выражение
«общество риска» точно описывает особенности эпохи глобализации.
Что касается личности каждого человека в процессе глобализации, то на духовном уровне
он постоянно чувствует бездомность, особенно если это житель мегаполиса. Постоянная пого-
ня за новым, безграничное разнообразие культурных трюков приедаются людям, раздражают
их и делают бесчувственными. Где же им искать духовного утешения? Реальность такова, что
уже нет места, куда современные люди могли вернуться; опустошенность, тревога или, наобо-
рот, безудержное веселье стали судьбой современного человека. П . Тиллих, описывая душевное
состояние современного человека, использовал слово «тревога». Современная система нрав-
ственных ценностей массовой культуры принесла человеку ощущение не домашнего очага,
родины, а некоего чуждого ему существования. Говоря конкретно, принципы универсализма и
рациональности Просвещения постепенно стерли различия между разными культурами, оста-
лась словно бы только одна универсальная форма цивилизации, и она непрерывно развивается
210
по спирали. Любая культура в конце концов следует в этом направлении, что в итоге должно
привести все человечество к счастью. Однако усилия, потраченные на приведение культурного
многообразия к единству с использованием общих понятий и норм впечатляют только на пер-
вый взгляд: на самом деле при этом уничтожаются богатство и очарование самой культуры, что
и становится внутренней причиной духовной бездомности.
Несомненно, в научных исследованиях существует внеязыковая общность, но культура
этим стремлением к всеобщности как раз и убивается. Когда какие-либо идеи и принципы
позитивной науки заявляют свои притязания в сфере культуре, это неизменно приводит к
упадку культуры или даже к её смерти. Поэтому Жозеф де Местр полагал, что движение
Просвещения является одной из самых разрушительных и невежественных идеологий. Эта
оценка, конечно, слишком радикальна, но она дает представление о позиции в отношении
культуры мыслителей, выступавших против Просвещения. С точки зрения сегодняшней дей-
ствительности идеи этих критиков не лишены смысла. Прогресс цивилизации так и не при-
нес людям обещанного благоденствия, напротив, современные люди чувствуют себя глубоко
потерянными. Религия, национальная культура, природа вслед за углублением процесса гло-
бализации приняли всюду одинаковый облик. Мегаполисы, в которых мы живем, образ
жизни, нравственные ценности, к которым мы стремимся, наши развлечения чем дальше,
тем больше глобализируются, а люди всё больше чувствуют ностальгию по родине.
Не важно, проявляется ли это в требованиях глобальной экономики к новым правилам иг-
ры или в духовном состоянии современного человека, налицо постепенное вырождение основ-
ных культурных ценностей, возникших с началом эпохи Просвещения. Многочисленные при-
знаки показывают, что такая система ценностей уже не в состоянии решить многочисленные
проблемы сегодняшнего дня. Эпоха призывает к появлению новой формы цивилизации.
3. Возможности новой цивилизации и новое развитие марксизма
В каком направлении будет двигаться цивилизация после эпохи Просвещения? Хотя
мнения мыслителей на этот счет расходятся, есть одна позиция, по которой достигнуто
общее согласие: если такая модель развития, как общество потребления, продолжит разви-
ваться, используя технологии как орудия, накопление богатств как цель, а покорение при-
роды как средство, человечество окажется перед угрозой самоуничтожения. Поэтому со-
здание новой системы человеческих ценностей, отличной от системы ценностей техноген-
ной цивилизации, продвижение «другой глобализации», где экономика не является цен-
тром, должно стать условием (правилом) построения новой цивилизации. По словам
В.С. Стёпина, решение современных глобальных проблем возможно, только если произой-
дет переход к новому типу развития цивилизации.
И сам К. Маркс и современные марксисты дали уникальное представление о будущей
форме цивилизации. В социальной теории К. Маркса уже рассмотрены будущие типы ци-
вилизации. Он отмечал: «В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современ-
ный, буржуазный, способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи эко-
номической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются
последней антагонистической формой общественного процесса производства, антагони-
стической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастаю-
щего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржу-
азного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для
разрешения этого антагонизма» [Маркс 1959, 1]. Другими словами, с точки зрения Маркса
капиталистическое общество – это наивысшая и конечная форма экономического обще-
ства, а коммунистическое общество как раз является новым этапом: это «ассоциация сво-
бодных людей», принципом которой является «всестороннее развитие человека».
Мы полагаем, что в период, когда жил Маркс, идея новой цивилизации была лишь
гипотезой, предположением, но в условиях современной глобализации ростки новой
цивилизации видны уже и на теоретическом уровне, и в самой в реальности. Идеологи
нового социализма, экологического марксизма, исторического и географического мате-
риализма и др. с разных точек зрения исследовали возможность возникновения новой
цивилизации, и, хотя эти исследования не носят системный характер, но мы можем в
общих чертах увидеть характерные особенности новой цивилизации.
211
Первое: «сосуществование и взаимозависимость» постепенно становится основной цен-
ностью процесса глобализации, и этот принцип становится совместно соблюдаемой нормой,
которая выходит за рамки политических государств. Идущие с двух сторон актуальные требо-
вания ведут к тому, что мир не может не следовать прежнему принципу. Прежде всего, Ин-
тернет и «сжатие времени и пространства» формируют глобальную экономику нового типа.
Главное различие двух экономических форм состоит в том, что основа традиционной эконо-
мики это производство и субъект хозяйства, а основа новой экономики – услуги и оборот
капитала. Информация, транспорт, логистика, финансовый капитал и т.д. все имеют высо -
кую мобильность, что реализуется в глобальном масштабе на основе интернета. Экономика
преодолевает границы государств и регионов, не зависит от силовых структур отдельных гос-
ударств, придерживается не конкретных норм одного конкретного государства, а формирует
новое соглашение о «сосуществовании и взаимозависимости», а вслед за этим неизбежно
создает новые нормы и концепции. В действительности уже появляются организации меж-
национального и межправительственного характера как, например, ряд международных фи-
нансовых организаций или Тихоокеанское партнерство.
Второе: уважительное отношение к природе становится общим принципом новой ци-
вилизации. Ухудшение окружающей среды стало одной из главнейших глобальных про-
блем. Но глобальное сообщество все больше сопротивляется экономическому развитию,
стремящемуся к быстрому успеху и погоне за временной выгодой за счет разрушения
природы. Идеологи экологического марксизма видят источник экологического кризиса в
самом капиталистическом способе производства и выдвигают концепцию экосоциализма.
По их мнению, если не изменить способ производства, конечной целью которого явля-
ется накопление капитала, вся наша планета окажется в смертельной опасности. «Мень-
ше производства, лучше жизнь»: попытаться достичь гармоничного развития человека,
природы, общества и техники. таков основной принцип экосоциализма, а также один из
принципов создания новой цивилизации.
Третье: преодоление установок общества потребления, вещизма, пропаганда культурного
плюрализма, стремление к поэтизации среды обитания – всё это становится новыми устрем-
лениями человека. Непосредственный личный опыт современных людей говорит о том, что
индекс счастья не пропорционален богатству, люди четко осознают, что «сущность жизни не
только в работе». И чем больше увязают люди в трясине стремления к материальному благо-
получию, тем больше они осознают значение духовной жизни и культуры. Выяснение и при-
обретение смысла жизни – это всегда главная тема мыслителей, например, Э. Гуссерля,
М. Хайдеггера и К .Ясперса. В настоящее время даже простые люди начинают ощущать, что
одного хлеба не достаточно, людей утомил образ жизни, когда нужно думать только о сию-
минутных интересах, всех людей словно поразила «тоска по родине».
С небывалой ранее страстью люди ищут в дикой природе, в истории и культуре места для своей
души, обращения к вере. Никогда еще не было так актуально найти корни своей национальной
культуры, и хотя этого движения ещё недостаточно, чтобы противостоять индустриализации и ком-
мерциализации культуры в обществе потребления, но определенная тенденция прослеживается.
Резюмируя, мы полагаем, что новая форма цивилизации, сопутствующая экономической
глобализации, должна быть основана на сосуществовании и взаимозависимости, а также следо-
вать принципу многообразия национальных культур. Одновременно она должна преодолеть
верховенство экономики, придерживаться принципа «человек превыше всего»
1
и сделать ко-
нечной целью всестороннее развитие человека. Такая форма цивилизации должна стать новым
этапом в развитии человечества, заменить собой систему ценностей техногенной цивилизации.
В реальном обществе уже появилась такая возможность благодаря возникновению органиче-
ского сельского хозяйства, строительству современных эко-городов, развитию экономики за-
мкнутого цикла, а также обращению современного человека к природе и традиционной куль-
туре. У нас нет другого выбора, поскольку это наш единственный путь к новой жизни.
Перевод А.Д . Павловой под редакцией В.Г. Бурова
Примечания
1
И жэнь вэй бэнь, изречение китайского философа XVII в. Хуан Цзунси, в настоящее время
является одним из èäåîëîãè÷åñêèõ ïðèíöèïîâ Êîìïàðòèè Êèòàÿ –Ïåð.
212
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гуссерль 2004 – Гуссерь Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. М .:
Владимир Даль, 2004 (Husserl, Edmund, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie, Russian Translation).
Арендт 1996 – Арендт Х. Истоки тотал итаризм а. М .: ЦентрКом , 1996 (Arendt, Hannah, The Origins
of Totalitarianism, Russian Translation).
Бердяев 1995 – Бердяев Н.А . Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995 (Berdyaev, Niko-
lai, The Realm of Spirit and the Realm of Caesar, in Russian).
Маркс 1959 – Маркс К . К критике политической экономи и // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т . 13 . М.:
Издательство политической литературы, 1959 (Marx, K arl, Zur Kritik der politischen Ökonomie, Russian Translation).
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 4. P . 205 –212
Enlightenment and the Possibility of a New Сivilization
Che Yuling
We never denied the great achievements of the Enlightenment. However, in the globalization today,
the world after the Enlightenment has demonstrated the limitations of the values of the enlightenment
both in culture and in social practice. The reason is: first, the spirit of enlightenment contains the seeds
of European civilization crisis. It has been shown today. Second, because of the emergence of "network
society", it has created a global economy that transcends geographical and national restrictions. There-
fore, facing globalization with modern concepts and principles, it often manifests as a cultural lag. In
fact, whether in reality or in theory, the "new civilization" has begun to sprout. In this regard, Marx
pointed out that, it will be a new form of civilization, which is different from the technical civilization
after the end of the economic and social situation. In our opinion, the new civilization should be based
on the principle of "coexistence and symbiosis", and construct another globalization that aims at the
harmonious development of human, nature, technology and culture.
KEY WORDS: Enlightenment, Globalization, the conception of new civilization.
CHE Yuling – Soochow University, Department of Philosophy, 199, Renai Road, Suzhou Industry
Park, Suzhou, Jiangsu Province, 215123, P.R . China.
Ph.D. supervisor, Professor in the Department of Philosophy
lingziche@163.com
Received on Fevruary 27, 2019.
Citation: Che Yuling (2019) “Enlightenment and the Possibility of a New Сivilization”, Voprosy
Filosofii, Vol. 4 (2019), pp. 205 –212 .
DOI: 10.31857/S004287440004916-2
References
Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W. (2002) Dialectic of Enlightenment, Stanford University Press, Stanford.
Lash, Scott, Urry, John (1994) Economies of Sings and Space, Sage Press, London.
Harvey, David (1990) The condition of postmodernity: An Enquiry into the Origins of Culural Change, Black-
well Publishers Press, Оxford.
Павлова Алёна Дмитриевна – Военный университет МО РФ, Москва, 123001, ул. Большая
Садовая, 14.
Преподаватель китайского языка.
Pavlova Alena D.
–
Military University of the Ministry of Defense of the Russian Federation, 14,
Bol’sh aya Sadov aya str., Moscow, 123001, Russian Federation.
Chinese language teacher.
ahisha@yandex.ru
Буров Владилен Георгиевич – Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная,
д. 12, стр. 1.
Главный н аучный сотрудник, док тор философских наук , профессор.
Burov Vladilen G. – Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaya St.,
Moscow, 109240, Russian Federation.
Head Research Fellow Doctor Sc.(Philosophy), Professor.
BUROvVG2@yandex.ru
213
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Три века христианского просвещения в России: становление русского европеизма
(от петровских реформ к неорелигиозному Ренессансу XX века) (обзор конференции) *
Конференцию на эту тему в апреле 2018 г. провела Международная лаборатория ис-
следований русско-европейского интеллектуального диалога Высшей школы экономики.
Основной целью конференции было собрать ведущих российских и зарубежных
специалистов по истории русской мысли, а также представителей православного духо-
венства, чтобы обсудить ту роль, которую христианство сыграло в осмыслении рус-
скими интеллектуалами России как части европейского культурного мира. В качестве
отдельной задачи конференции предполагалось рассмотрение наследия Н.Г. Черны-
шевского в контексте истории христианской мысли.
Ключевые доклады конференции были сделаны на пленарном заседании, которое
можно условно разделить на три смысловых блока: 1) история христианского просве-
щения в России; 2) проблема положения русской религиозной мысли между филосо-
фией и христианством; 3) поиск актуальных стратегий синтеза христианской веры и
достижений европейской культуры.
В открывшем конференцию докладе Марина Киселева (НИУ ВШЭ, ИФ РАН,
Москва) рассмотрела основные вехи христианского просвещения в России, сосредо-
точив внимание на различии между «учением книжным», характерным для монастыр-
ской культуры допетровской Руси, и принципами духовного образования в эпоху
Петра I. Дав характеристику главным действующим лицам обоих периодов, докладчица
сделала вывод о том, что духовное образование не вытеснило полностью «учение
книжное», поскольку последнее продолжало свои традиции в старообрядческой среде.
Тему истории христианского просвещения продолжил доклад Татьяны Артемьевой
(РГПУ им. Герцена, Санкт-Петербург), посвященный репрезентации просветитель-
ской педагогики в визуальной культуре России. Исследовательница реконструировала
историю рецепции в Российской империи европейских эмблем, аллегорически изоб-
ражавших просветительскую идею образования.
К этому же смысловому блоку следует отнести доклад иерея Григория Геронимуса
(Храм Всемилостивого Спаса в Митино, Москва), посвященный теме мученичества в
наследии святителя Филарета Московского. Докладчик сосредоточил внимание на той
параллели между мученичеством и просвещением, о которой митрополит Филарет го-
ворил в проповеди на освящение храма великомученицы Татианы – домового храма
Московского университета.
Далее участники конференции перешли к обсуждению вопроса о специфике рус-
ской религиозной мысли и соотношении ее христианского и философского измерений.
Владимир Варава (МПИ св. Иоанна Богослова, Москва) рассмотрел проблемы взаимо-
отношения русской религиозной философии и христианского просвещения, поместив
их в контекст более широкой проблемы соотношения христианства и философии. До-
кладчик подчеркнул, что без внимания к константам христианской культуры невоз-
можно корректно понять традицию русской философии. В качестве ключевого для
понимания поставленной проблемы В. Варава выявил и подробно проанализировал
понятие экзистенции, указав, что последняя впервые была открыта Достоевским
(в России) и Ницше (на Западе), из чего следует, что для экзистенциально понятой
философии нет большой беды в том, что до Достоевского русская философия пребы-
*
Статья подготовлена в ходе проведения исследования в рамках Программы фундаменталь-
ных исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»
(НИУ ВШЭ) и с использованием средств субсидии в рамках государственной поддержки ведущих
университетов Российской Федерации "5 –100" . T he article was prepared within the framework of the
Basic Research Program at the National Research University Higher School of Economics (HSE) and
supported within the framework of a subsidy by the Russian Academic Excellence Project '5 –100 ' .
214
вала, выражаясь термином Шпета, в состоянии «невегласия». Реконструируя различ-
ные аспекты взаимодействия христианства и философии в отечественной интеллекту-
альной традиции, докладчик говорил не только об истории, но и о современной ситу-
ации, подчеркнув, что на крупнейшем российском форуме христианского просвеще-
ния – Рождественских чтениях – философия никак не представлена.
Януш Добешевски (Варшавский университет, Польша) выступил с докладом, посвя-
щенным судьбе русского религиозно-философского ренессанса в постсоветскую эпоху.
Свой анализ он начал с вопроса о значении русской религиозной философии в ситуа-
ции падения советского режима и краха официального марксизма. Исследователь,
предлагая общую характеристику русского религиозно-философского ренессанса, ука-
зал, что в связи со своим стремлением наверстать упущенное и «догнать» западную
философию русская мысль традиционно рассматривалась либо как альтернатива за-
падной философии, либо как обращение к характерным для Запада философским тра-
дициям, которые сам Запад маргинализировал (таким как неоплатонизм), либо как
незрелое философское направление, в лучшем случае привлекающее своей экзотикой.
Перечислив такие характерные черты русской философии, как ориентация на Абсолют
и акцент на значение человека, докладчик завершил свое выступление критикой того,
что в постсоветское время в первую очередь заметен интерес к русской религиозной
философии и в гораздо меньшей мере к другим направлениям русской мысли.
Пожалуй, наиболее интересным оказался смысловой блок пленарного заседания,
посвященный вопросу о возможности синтеза христианской веры и европейской куль-
туры. Докладчики предлагали собственные интуиции, однако в первую очередь обра-
щались к русской интеллектуальной истории – в поисках того, какие стратегии синтеза
могут предложить нам представители отечественной традиции религиозной мысли.
Открыл обсуждение этой темы игумен Петр (Пиголь) (Высоко-Петровский мона-
стырь, Москва) докладом, посвященным философии Константина Леонтьева. Доклад-
чик показал, что сегодня наследие Леонтьева активно изучается не только светскими
исследователями, но и в духовной среде, в частности, монахами Афона. В контексте
размышлений Леонтьева о духовной жизни о. Петр рассмотрел его историософию и
политическую философию, в том числе интерпретацию Леонтьевым византийской со-
ставляющей русской и европейской культуры, а также предложенную им критику ли-
берализма. Было подчеркнуто, что, по Леонтьеву, нарождающаяся европейская циви-
лизация забыла о своих византийских корнях и вначале стремилась использовать хри-
стианство для достижения политических целей, а затем обратилась к просвещенческим
идеалам равенства и утилитаризма. По мнению докладчика, в этой особенности совре-
менной европейской цивилизации идейным стержнем выступает антропоцентризм,
который противоположен христоцентризму – той вере в Иисуса Христа как в главный
критерий духовной истины, которая была наиболее последовательно сформулирована
в афонской традиции исихастской аскетики, с которой Леонтьев был хорошо знаком.
В связи с этим докладчик реконструировал критику петровских преобразований и за-
падничества, а также проекты православной политики и экономики, представленные
в работах Леонтьева.
Доклад Ольги Жуковой (НИУ ВШЭ, Москва) был посвящен анализу места метафи-
зики творчества в русской религиозной философии. Оригинальная метафизика творче-
ства, разрабатывавшаяся в отечественной философской мысли, по мнению докладчика,
вдохновлялась двумя задачами: во-первых, задачей разработки последовательно христи-
анской метафизики, во-вторых, поиском тех оснований, которые могли бы выступить
объединяющими для духовной культуры России и позволили бы увидеть преемствен-
ность отечественной интеллектуальной истории. Было подчеркнуто, что на метафизиче-
ское истолкование творчества в русской религиозной мысли повлияло христианское уче-
ние о сотворении мира, в связи с чем понятие творчества в русской мысли – от раз-
мышлений богословов допетровского времени до проекта «политического исихазма»
в докладе о. Петра (Пиголя), – неразрывно связывалось с понятием о Творце, а также с
богословским учением об отношении образа к Первообразу, наиболее ярко раскрытым
215
в богословии и метафизике иконы. К этому же проекту метафизики творчества, по мне-
нию О. Жуковой, следует относить и наиболее значимые феномены русской культуры –
такие как символизм и авангард – в их онтологических интуициях.
Мария Васильева (Дом русского зарубежья им. Александра Солженицына, Москва)
посвятила свой доклад недавно вышедшей книге протопресвитера Александра Шмемана
«Основы русской культуры», представляющей собой публикацию цикла бесед на радио
«Свобода». Рассматривая содержание цикла, докладчица подчеркнула, что в нем о. Алек-
сандр выступает как участник равноправного диалога со своим собеседником, находя-
щимся по ту сторону радиоэфира. В качестве главного пафоса книги был выделен тот
факт, что о. Александр не смотрит на историю русской культуры с одним только опти-
мизмом, но выявляет и жестко критикует то утилитарное отношение к культуре, которое
часто господствовало в сознании наших соотечественников.
Иеромонах Иоанн (Гуайта) (Москва) выступил с докладом об о. Александре Мене
как христианском гуманисте. Термином «христианский гуманизм» докладчик обозначил
целостное мировосприятие, в котором вера в Иисуса Христа и ценности гуманизма –
свобода и достоинство человека, наука и культура как человеческие достижения – не
противоречат друг другу, но находятся в глубоком согласии. О . Иоанн подчеркнул, что
в истории мысли христианский гуманизм часто был критически заострен против поро-
ков Церкви – в такой форме он явил себя в работах Эразма Роттердамского и других
гуманистов эпохи Возрождения. Докладчик заметил, что те церковные проблемы, о ко-
торых говорил Эразм, имеют место и в современном православии, в связи с чем наследие
отца Александра Меня приобретает особенную актуальность.
Завершил пленарное заседание Алексей Кара-Мурза (НИУ ВШЭ, ИФ РАН, Москва),
который подхватил тему христианского гуманизма и предложил рассмотреть один из ее
аспектов – феномен христианского либерализма в русской культуре. Докладчик подчерк-
нул, что до сих пор темы христианского просвещения и христианского либерализма в Рос-
сии были хорошо изучены порознь, но их сопряжение оставлялось исследователями без
внимания. По мнению А. Кара-Мурзы, именно отсутствие метафизической проработки
политической идеи свободы обусловило тот факт, что в русском православии идея инди-
видуальной свободы практически не нашла своего воплощения, в связи с чем задача со-
единения либерально-демократических и национально-религиозных начал по-прежнему
остается актуальной для отечественных исследователей.
Таким образом, доклады, прозвучавшие на пленарном заседании, представили тему
христианского просвещения в различных ее аспектах – от истории религиозного об-
разования до актуальных проблем политической философии. Наиболее ценным дости-
жением пленарного заседания было, пожалуй, событие диалога между светскими ис-
следователями и представителями просвещенного духовенства.
Примечательно, что представители духовенства по-разному, в своем индивидуаль-
ном стиле подходили к проблеме синтеза христианства и культуры. Работу конферен-
ции продолжила сессия, посвященная наследию Н.Г . Чернышевского. Анализ его идей
в контексте проблемы христианского просвещения был вдохновлен последними ис-
следованиями В.К. Кантора, в которых Чернышевский трактуется как христианский
мыслитель.
Доклады, представленные на сессии, продемонстрировали новую тенденцию в изу-
чении мысли Чернышевского – прочтение ее идейной составляющей через биографи-
ческие пересечения и концептуальные параллели с другими мыслителями. Исследова-
тели говорили об отношениях Чернышевского с его отцом (Инна Захарова, Музей
Н.Г. Чернышевского, Саратов), об идейных пересечениях с Достоевским (Владимир
Кантор, НИУ ВШЭ, Москва), Ламанским (Алексей Малинов, СПбГУ, Санкт-Петер-
бург), Катковым (Ольга Хвостова, СГУ, Саратов), Леонтьевым (Елена Бессчетнова,
НИУ ВШЭ, Москва) и Добролюбовым (Томас Роллингс, Университет Шеффилда, Ве-
ликобритания), а Алексей Гапоненков (СГУ, Саратов) предложил рассмотреть вопрос,
вынесенный в заглавие книги Чернышевского, «Что делать?», как универсальный во-
прос смысла жизни, стержневой для русской философии.
216
Новые перспективы исследования наследия Чернышевского, намеченные в прозвучав-
ших докладах, свидетельствуют о возрождении интереса к мыслителю, но с совершенно
иной стороны – не как к ключевой фигуре материализма и социализма шестидесятых
годов, но как к представителю магистральной линии русской религиозной мысли.
В рамках конференции прошли два заседания, на которых обсуждалась проблема
соотношения русского европеизма и христианского просвещения. Прозвучал ряд до-
кладов и выступлений на эту тему.
Подводя итоги конференции, следует сказать, что, во-первых, организаторам и
участникам конференции удалось плодотворно соединить темы христианского просве-
щения и русского европеизма и наследия Чернышевского, показать, что анализ этих
феноменов в их пересечении является продуктивным способом рассмотрения русской
интеллектуальной истории и истории русской культуры.
Во-вторых, как уже было отмечено, на конференции успешно прошел диалог между
светскими исследователями и представителями духовенства.
Смеем надеяться, что прошедшая конференция не останется единичным событием,
но наметит перспективы создания интеллектуальных площадок, подобных религиозно-
философским обществам начала прошлого века, и будет продолжена дальнейшей ра-
ботой по проведению этого диалога.
И.И. Павлов
ПАВЛОВ Илья Ильич – Международная лаборатория исследований русско-евро-
пейского интеллектуального диалога, факультет гуманитарных наук, Национальный
исследовательский университет «Высшая школа экономики»,. Москва, 105066, Старая
Басманная ул., 21/4.
Стажер-исследователь, аспирант.
elijahpavloff@yandex.ru
PAVLOV Ilia I. – International Laboratory for the Study of Russian and European Intel-
lectual Dialogue, Faculty of Humanities, National Research University Higher School of Eco-
nomics, 21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
Research Assistant, PhD student.
DOI: 10.31857/S004287440004434-2
217
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
В.В . КРЮКОВ . Сумма аксиологии: монография. Новосибирск: Изд-во НГТУ, 2018. 207 с.
Сегодня специалисту, исследующему ис-
токи отдельных направлений, проблем и пред-
метных областей философской мысли, порой
трудно принять как факт, что некоторые фило-
софские дисциплины, считающиеся исконно
классическими и уходящими в глубокое про-
шлое, являются столь же молодыми, как и не-
которые отрасли научного знания. Так обстоит
дело с аксиологией. Возросший интерес к ней
не случаен. Время, которое мы переживаем –
это время интенсивных духовных исканий, по-
иска путей разрешения социальных противоре-
чий, обретения смысла жизни человеком и
смысла существования общества.
Обосновывая значимость и важность ак-
сиологической проблематики для дальнейшего
развития человечества, американский философ
и футуролог Э. Тоффлер писал, что будущее че-
ловечества будет зависеть от того, насколько
ясно мы поймем и сумее м предск азать измене -
ния в целостной архитектонике ценностей, ко-
торые регулируют человеческое поведение.
Сейчас наше знание этой невидимой архитек-
тоники и того, как она меняется, крайне при-
митивно. Что вообще представляет собой цен-
ность или «система ценностей»? Как соотно-
сятся ценности друг с другом? Какие конфигу-
рации образуют? Как они меняются? Рассмот-
рение этих вопросов В.В . Крюков предлагает
читателю как проблемное поле своей книги.
Автор замечает, что аксиология – одна из
самых молодых дисциплин в философии. Как
самостоятельное философское знание она
сформировалась в конце XIX в., однак о про-
блемы, связанные с различными видами цен-
ностей, берут свое начало с вопроса, постав-
ле нного ещё Сократом: что есть б лаго?
Истоки проблематики ценн остей, полагает
автор, нужно искать в Античности - уже древ-
негреческая философия по своему содержан и ю
необычайно аксиологична. В книге рассматри-
вается ряд оснований зародившейся в ту эпоху
аксиологической проблематики. Кроме питав-
шей ее мифологии, которая выражала ценност-
ное представление о мире, ценностным нача-
лом была проникнута космологическая филосо-
фия Пифагора и Гераклита. Даже само слово
космос у древних грек ов озн ачало не тол ьк о по-
рядок, н о и красоту.
Философия следующего периода, начиная с
Сократа, была антропологической, и как таковая,
судила о принципах и критериях ценностного
отношения к миру, о различных видах оценочных
понятий, их координации и субординации. При
этом ее основной проблемой оставалась проблема
отношения человека к миру и мира к человеку,
места человека в мире. Платон, впервые в фило-
софии поставивший проблему сущности красоты
в отличие от ее проявлений, не отделяет прекрас-
ное от доброго, благого и истинного.
Аристотель полагал, что полезное – это то,
что нужно человеку, то есть благо для себя;
прекрасное же есть безотносительное благо. По
мнению Демокрита, в человеке есть путев оди-
тель, который позволяет ему отличать добро от
зла, прекрасное от безобразного. Этот путево-
дитель – способность человека испытывать
наслаждение и страдание. Добро, справедли-
вость, красота рассматриваются у древних гре-
ков как проя вления естественного порядк а ве -
щей. Природа – закон всему, в ней и только в
ней следует искать происхождение, основания
и критерии всяких человеческих отношений.
В главе «Фразеология теории ценностей»
В.В . Крюков анализирует основные версии ак-
сиологии в философии современного периода .
Во-пе рвых, это натуралистический психологизм
А. Мейнонга, Р.Б . Перри, Дж. Дьюи и
К.И . Льюиса. Ценность для них есть своего
рода «третичное качество», еще более отдален-
ное от объективности первичных качеств (фи-
гура, очертание предметов), чем вторичное ка-
чество (например, цвет). Во-вторых, аксиологи-
ческий трансцендентализм , истоки которого в
философии И. Канта. Неокантианское понима-
ние ценностей изложено в работах В. Виндель-
банда и Г. Риккерта. Оба они исходили из уче-
ния Канта, в представлении которого главная
задача философии заключается в критическом
исследовании правомерности притязаний чело-
веческих суждений, в том числе моральных, на
всеобщность и необходимость. Ценности – это
не сущее, а должное, а оно остается вечной за-
гадкой, чудом, которое выше нашего разумения.
Особо следует отметить, по мнению автора
книги, персоналистический онтологизм. Его тво-
рец М. Шелер считал ценности объективно су-
ществующими, эмоционально окраше нны ми
фактами. Однако шелеровские факты – это не
идеи, а метафизическая, оторванная от чело-
века эмоциональность: полнота идеалов и цен-
ностей находится в божественном начале, зало-
женном в основании вещей, но сам человек –
это единственное место становления бога,
218
отсюда и название учения М. Шелера– этиче-
ский персонализм. Другой вариант обоснова-
ния надличностного и надприродного суще-
ствования мира ценностей представлен в фи-
лософии неотомизма, в работах Ж. Маритена,
Л. де Реймекера, Э. Жильсона. Этой концеп-
ции присущ спиритуализм, утверждение о су-
ществовании «сверхчеловеческого логоса».
М. Вебером, Дж. Дьюи, Ф. Знанецки, Э. Дюрк-
геймом, как показано в книге, разработана социо-
логическая концепция ценностей. Вебер был скло-
нен трактовать ценность как установку той или
иной исторической эпохи, как свойственное
эпохе направление интереса, а Дюркгейм пони-
мал ценности как порождение социальной созна-
тельности. В этой версии ценности суть коллек-
тивные переживания, имеющие не персональ-
ный, а массовый характер .
Культурно–исторический релятивизм как
новая традиция в пон имании природы ценно-
стей был представлен В. Дильтеем, П. Сороки-
ным, А. Тойнби и О. Шпенглером. Согласно
этому подходу, ценность понимается как ос-
нова существования и функционирования вся-
кой культуры. Ценности, и прежде всего, ду-
ховные, сосредоточены в людях, они то и со-
ставляют основу человеческого достоинства.
Миру ценностей наряду с духовными принад-
лежат также социальные, нравственные, эсте-
тические, интеллектуальные ценности. Борьба
человека за обретение и утверждение мира цен-
ностей и есть, по сути дела, процесс реализации
смысла в истории.
Автор отмечает, что первые попытки по-
строения теории ценностей в России предпри-
н имали еще А . Луначарский и Н. Лосский. Во
второй половине прошлого столетия заметный
вклад в отечественную аксиологию внесли
О. Дробницкий, М. Каган, И. Кон и др. Работу
продолжили В. Сагатовский, М. Туровский, ле-
нинградская школа В. Ядова, Н. Розов в Ново-
сибирске. В.В.Крюков приходит к выводу, что
общим мотивом российских исследователей
является понимание ценностей как элемент о в
социальной психологии, которые наряду с ра-
циональными идеями формируют мир чув-
ственных иде алов, достраивая мир сущего до
желаемого мира должного, от экзистенциаль-
н ого понимания до виртуального полагания и,
тем самым, человеческого измерения вещей.
В главе «Онтология ценностей» автор вы-
страивает такой концепт философии культуры,
в рамках которого используются понятия соци-
альной системы, культуры как сущности соци-
ума, ноосферы как способа жизнедеятельности
социума и цивилизации как этапа в его разви-
тии. Главная мысль этих построений состоит в
том, что социальной системе присущ искус-
ственный – культурный – способ существова-
ния, сутью которого является возделывание (как
изначально трактовал слово культура Тит Пор-
ций Катон в поэтическом трактате «О земледе-
лии»). Человек обрабатывает вещество и энергию
природы, превращая их в часть самого себя и
формируя собственную среду обитания – техно -
генный мир цивилизации.
Раскрывая далее понимание ценностей как
элементов культуры, автор рассматривает их в
экзистенциальном и эссенциальном (сущност-
ном) аспектах. В экзистенциальном аспекте цен-
ностное сознание имеет эмоциональную при-
роду, и поэтому оно бинарно: «да – нет», «хо-
рошо – плохо», «добро – зло». Однако ценности
имеют не личностный, а общественный харак-
тер, являются компонентами общественной
психологии, и поэтому в социальной онтологии
они суть социальные эмоции, то есть пережива-
ния, приобретшие общественный характер.
В эссенциальном аспекте интерпретации
ценностей В.В . Крюков формулирует принцип
социального эгоцентризма: я (человек) ценю
что-либо другое потому, что в э том другом
вижу самого себя, а к самому себе я не могу
оставаться равнодушным. Все остальное в со-
циуме есть я сам в превращенной форме про-
дукта моей деятельности, результата моих уси-
лий, а, следовательно, это я сам во внешней –
опредмеченной, овеществленной форме.
Превращения своего в чужое и чужого в
свое автор представляет в виде ци кла общения.
Он полагает, что имеет место процесс последо-
вательных стадий объективации содержания
субъекта, а именно: от идеи к ее экстериориза-
ции, затем к опредмечиванию этой идеи, далее
к ее отчуждению и, наконец, к вещи как во-
площению идеи, собственному ее существова-
нию во плоти. Но этот процесс, подчеркивает
автор, имеет и обратный порядок в случае при-
внесения внешнего содержания во внутренний
мир субъекта: от вещи к ее освоению, затем к
распредмечиванию вещественности, далее к
интериоризации смысла и в итоге к идее. Как
наглядный пример можно привести написание
книги и прочтение чужой книги. Чужую книгу
я приобретаю, читаю, проникаюсь смыслом
те кста и дополняю новы ми к он те кстами.
Иначе говоря, в идее ин териоризованн ое обще -
ние с текстом персонифицируется, то есть при-
обретает личную, интимную, глубоко внутрен-
нюю модальность.
Глава «Типология ценностей» является, по-
жалуй, центральной в монографии. Автор пред-
принял попытку дать оригинальную типологию
ценностей, соединяя их философскую трак-
товку с представлением их как элементов соци-
альной структуры. Он по-новому формулирует
принципы измерения ценностей и выстраива-
ния ценностных иерархий, а также показывает
специфику ценностно-ориентационной дея-
тельности.
219
Типология ценностей, по мысли В.В . Крю-
кова, образует форму “социального квадрата”,
сторонами которого выступают люди, вещи,
знаки и институты.
Люди – это разумные существа, которые ста-
новятся таковыми в силу освоения ими вещей в
результате практической деятельности. Люди
сами являются продуктами труда других людей, а
поскольку воспитание человеческой личности
требует огромных затрат времени и сил большого
количества людей, то чело век есть самый трудо-
емкий продукт и поэтому он – самая большая
ценность, тип которой называют персонифициро-
ванными ценностями.
Вещи – это искусственные предметы, со-
зданные людьми в результате обработки природ-
ного материала. Люди приобретают человече-
ское качество исключительно в силу освоения
вещей, а вещи приобретают искусственное каче-
ство исключительно в силу создания и освоения
их человеком. Поскольку человек ничего не де-
лает «просто так», а все его действия имеют
вполне определенный смысл – цель как идею
будущего продукта труда, то искусственные
вещи в отличие от фрагментов природы инфор-
мативны, поскольку в них незримо (импли-
цитно и виртуально) присутствует сам человек.
В силу того, что вещи предназначены для удо-
влетворения наших материальных потребностей,
т. е . потребностей в веществе и энергии, они об-
разуют особенный тип ценностей – утилитар-
ные ценности.
Люди и вещи суть первичные элементы соци-
ума. Вместе с тем на основе первичных элементов
возникают вторичные элементы социума, или же
превращенные формы людей и вещей. В качестве
таковых, по мнению В.В .Крюкова, выступают
институты и знаки. Институты суть организаци-
онные формы общественной жизни, совокупно-
сти социальных ролей как матриц человеческого
поведения, где эти роли представлены как пре-
вращенные, т. е . преобразованные во вторичный
продукт люди. Знаки – это репрезентанты вещей.
Когда мы показываем кому-нибудь не саму вещь,
а то, что ее заменяет и представляет, мы исполь-
зуем знак. В науке о знаках, семиотике, есть ба-
зовое определение: знак есть вещь, которая заме-
щает собой другую вещь. Исходным в происхож-
дении знаков, подчеркивает автор, является авто-
семиотическое отношение, а именно: всякая вещь
является знаком самой себя. Знаки изобретают
тогда, когда авто семиотическое отношение
трудно или вообще невозможно реализовать . То-
гда люди создают новые вещи, единственное
предназначение которых – представлять, репре-
зентировать вещи первого рода, которые мы не
можем иметь как таковые, но о которых мы по-
лучаем возможность знать, т. е. иметь о них пред-
ставление. Соотнеся первые со вторыми, мы смо-
жем понимать, о чем идет речь.
Ценности можно сравнивать друг с другом,
но единиц измерения, настаивает автор, не суще-
ствует. Хо тя мы постоянно занимаемся суборди-
нацией ценностей, выстраиваем их иерархии, –
все такие иерархии несовмести мы. Вместе с тем
автор убежден, что прямая зависимость ранга
ценности, ее значимости в имеющейся иерархии,
ее места в субординации благ характерна для пер-
вичных элементов социума – людей и вещей, и
она определяется мерой затрат на их производ-
ство. Тогда как обратная зависимость имеет ме-
сто быть для вторичных элементов социума, пре-
вращенных форм людей – социальных ролей в
составе институтов, и превращенных форм ве-
щей – знаков и образов в виде идей и идеалов, и
она определяется мерой затрат на их потребление.
В главе «Феноменология ценностей» В.В . Крю-
ков последовательно рассматривает утилитарные,
идеологические, институциональные и персони-
фицированные ценности. Особо выделены вечные
ценности: вера, надежда, любовь; истина, добро и
красота; а также «мать» их – София.
Анализируя специфику утилитарных ценно-
стей, автор предлагает оригинальную версию по-
нимания отношений по поводу вещей. В отличие
от классиков политической экономии, измеряв-
ших эти отношения вещами, В.В . Крюков пред-
лагает измерять эти отношения способами соеди-
нения людей по поводу вещей. Первична здесь
иерархия социальных субъектов: индивида,
группы, коллектива, массы, народа. От уровня
обобществления труда зависит способ распреде-
ления сообща произведенного продукта. В итоге
автор приходит к формулировке закона собствен-
ности: форма индивидуализации общественного
продукта определяется уровнем обобществления
труда, который, в свою очередь, прямо пропорцио-
нально зависит от величины ресурсоемкости произ-
водимого продукта.
Идеологические ценности интерпретируются
автором исключительно как духовные, с че м
можно и не согласиться. Но В.В .Крюков аргу-
ментирует свою позицию следующим образом.
Во всех языках слово «духовное» производно от
глагола «дышать». Это не только русское «дух»,
но и латинское «spiritus» от «spiro» – дышу. От-
сюда и современные европейск ие вариан ты
вроде английского «spirit» – душа или француз-
ского «esprit». И это не случайно. Суть дела в
том, что с дыханием связан процесс коммуни-
кации людей, поскольку главным и наиболее
употребительным средством общения является
разговорный язык, звуковая речь, модулиро-
ванное дыхание. В предложенном контексте
автор рассматривает феномены языков как си-
стем коммуникации, виртуальную реальность
как новое искусственное пространство обще-
ния, а само общение как субстанцию личности
в сугубо социальном понимании, в котором
каждый человек есть модус социума.
220
Интересна даваемая автором характери-
стика последствий общественного производ-
ства в политической сфере, где формируются
общественные институты и образуются соци-
альные роли как институциональные ценности.
В силу того, что социальная роль есть вторич-
ная и превращенная форма личности, она ре-
презентирует одну, несколько или множество
личностей. Явление репрезентации диалектиче-
ски сопровождается своей обратной стороной –
персонификацией социальной роли. Исполни-
тель той иной социальной роли, занимая какую-
нибудь должность, не только вольно, но и по
необходимости отождествляет себя и свое соци-
альное положение. Поэтому, полагает автор,
главной ценностью в политике является власть,
а важнейшим элементом системы политических
отношений в обществе является государство.
Относительно предназначения ценностных
иерархий автор высказывает предположение,
что на более высокий уровень социальных
субъектов должны выводиться только те цен-
ности, которые не могут быть созданы или
освоены данным субъектом без взаимодействия
с другими субъектами. Все, с чем субъект в со-
стоянии справиться сам, он не обязан делеги-
ровать в интегрированные формы, а если та-
кого делегирования потребуют – дол жен рас-
ценивать это как насилие.
Что касается персонифицированных ценно-
стей , автор раскрывает деятельный смысл та-
ких понятий, как личность, творчество, ориги-
нальность и притягательность, обаяние, смысл
жизни и достоинство смерти человека.
Завершая характеристику рецензируемой
монографии, отметим следующее. Разумеется,
предложенная автором типология ценностей не
охватывает всего их многообразия. В .В .Крюков
не затрагивает функционального аспекта фено-
мена ценностей, которые выступают как сим-
волические регуляторы социальных взаимодей-
ствий. Их экзистенциальное предназначение
состоит в том, что ценн ости – это особые
смыслы жизни человека, желаемые ожидания
такого будущего, ради которого стоит преодо-
левать все невзгоды жизни. Будучи жизнен-
ными ориентирами, ценн ости конкретн ы для
индивида, структурированы его деятельностью
и основаны на целеполагании. Они предстают
в повседневных практиках как стремление об-
рести благосостояние, власть, престиж, обла-
дать моральными и аффективными ценно-
стями. Однако переход к специальному анализу
конкретного и деятельностного сторон фено-
мена ценностей означал бы выход автором за
предел ы его впол не завершенн ого фил ософ-
ского проекта. Особо подчеркну ясность изло-
жения авторской позиции, насыщенность тек-
ста оригинальными суждениями и выводами. Но
главное – в области аксиологии автором сфор-
мулирован принцип социального эгоцентризма
и представлена оригинальная концепция и ти-
пология ценностей. Все это делает монографи ю
привлекательной как для широкого круга, как
профессионалов, так и для испытывающих по-
требность в постоянном знакомстве с философ-
скими текстами, содержащими свежие мысли.
В.И. Игнатьев
(Новосибирск)
Игнатьев Владимир Игоревич – Новосибир-
ский государственный технический универси-
тет, Новосибирск, 630073, пр-т К.Маркса, д. 20 .
Доктор философских наук, профессор ка-
федры социологии и массовых коммуникаций
Новосибирского государственного техниче-
ского университета.
ighnatiev.v @inbox.ru
Ignatyev Vladimir I. – Novosibirsk State Tech-
nical University, 20, Prospekt K. Marksa, Novosi-
birsk, 630073, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor of the Depart-
me nt of Sociology and Mass Communications of
Novosibirsk State Technical University.
DOI: 10.31857/S004287440004820-7
221
Майстер Экхарт как мыслитель (Meister Eckhart als Denker (Meister-Eckhart-Jahrbuch Beihefte,
Heft 4), hsg. von Wolfgang Erb, Norbert Fischer. Stuttgart: W. Kohlhammer, 2018, S. 618)
Книга возникла на материалах философ-
ского семинара монастыря Вельтенбурга (2014–
15 г.) и конференции епископальной академии
г. Майнца (2016 г.). Она снабжена богатым спра-
вочно-пояснительным аппаратом: предметным
указателем и перечнем персоналий, библиогра-
фией и списком её сокращений, кратким содер-
жанием статей на немецком, английском, фран-
цузском, испанском и русском языках.
В первой части книги содержатся экскурсы в
мышление Майстера Экхарта в качестве пролога
к «Избранным местам» его «и сторических влия-
ний» (вторая часть). В первой части истолкованы
взаимосвязи Экхарта с предшественниками –
через аристотелевско-томистское учение о душе,
августиновское переживание Бога, прослеживае-
мое в связи с неоплатонистской мистикой, Ори-
геном и Дионисием,, взаимосвязи Экхарта с
немецкой средневековой мистикой и, наконец,
толкуются его проповеди о человеческой склон-
ности ко греху и миру божьему, единстве «я» и
Бога, его толкование евангелия от Иоанна и его
борьба против обвинений в ереси на процессах в
Кёльне и Авиньоне. Во второй части толкование
продвинуто в современность: о т Генриха Сузо к
Николаю Кузанскому, Лютеру, Канту, Гуссерлю,
Хайдеггеру, Томасу Манну, Рильке, Карлу Ран-
неру и Бернхарду Вельту. Сквозь эти взаимо-
связи выясняются ключевые темы Экхарта –
прежде всего отрешение – преодоление через са-
мопознание тварности (себя и мира) к блажен-
ному единству с Богом.
Эти темы заданы его проповедью и событиями
жи зни : как они подготавливали сь предшественни-
ками и вокруг него, как получились в нём и сказы-
вали сь после. Постепенное собирани е идей на про-
тяжении книги препятствует однообразию взгляда,
да и сам Экхарт как концепция не неподвижен –
проступ ает по мере сказывания. Таким образом,
книга об Экхарте удаётся как один замысел. Статьи
делят её на главы, не разрывая в отдельных образах .
В первой части «Бог и я мы суть одно» Экхарта по-
казывается как основание души, позволяющее
освободи ть ся от человеческой самодеятельности ,
самовозвышения и зависимости от вещей, однако
не п ревращающее человека в безр азличного к
миру, а, напротив, побуждающее его в любви к
ближнему преодолеть греховность – в причастии к
божеству. Таким образом мистика Экхарта пред-
ставлена не как созерцательное, а как дей ственное
отрешение в смысле христианской антропологии:
сквозь отличия и переработку Экхартом идей Ари -
стотеля о душе, соотношения восприятия и ума,
обострени е разли чия сущности и сил души (как это
принято и Фомой Аквинским) – не теряя из виду
и х ристианскую критику ми стики неоплатоников
(Langer O. “Seeleng rund. Meister Eckharts mystische
Interpretation der a ristotelisch-thomasistischen Lehre
von der Seele”, Fischer N. ““Die rede der underschei-
dunge” als Eckharts “Orientierung im Denken””, Fi-
scher N. “”Got und ich wir sin ein” / Gott und ich
wir sind eins (Predigt 6). Zur philosophischen Deutung
eines schwierigen Wortes Meister Eckharts”, Fischer
N. “Von einem Berühren Gottes im Geiste: attingere
aliquantum mente deum (S. 117, 5).
–
Augustins
ch ristliche Deutung der neuplatonischen “Mystik”
Plotins als Vorspiel zu Eckhart. Mit eine m Blick a uf
Origens und Dionysius”, Ka rrer O. “Das Gotte serleb-
nis bei Augustinus und Meister Eckhart”). Во второй
части это отрешение уточняется как деятельность
разума, сличающая человека с божеством, способ
подхода к чистому трансценден тальному «я», он-
тологически струк турированной отрешённости и,
наконец, как набросок трансценден тального
мышления, открывающегося из слуш ания Бога и
пустоты. Казавшееся в начале характерным при-
мером христиан ской мистики, мышление Экхарта
проступает в необщих чертах: как предвосхище-
ние понимания разума как прак тического и чи-
стого сознания (слушание Бога и пустота оказы-
ваются не обычными этапами христиан ского сми-
рения, а аналогом эпохэ и редукции); как пред-
восхищение современных поисков – в духе тради-
ции отрицательного богословия – исконного пути
к Богу (идеи Бернхарда Вельта); как предвосхище-
ние современной художественной и нравственной
практики – отрешение как встреча поэ та с Богом
(«Ч асослов» Рильке), как построе ние нового луч-
шего мира, предтечей которого является некий
избранный (папа Григорий из романа Томаса
Манна «Избранник »), возвысившийся из тягчай-
шей вины и беспримерного греха, могущий про-
стить грехи и умиротворить весь мир (Fischer N.
“Kants Idee “est Deus in nobis” und ihr Ve rhдltnis zu
Meister E ckhart. Zur Beziehung von Gott und Mensch
in Kants kritischer Philosophie und bei Eckha rt”, Ro-
esner M. “Abgeschiedenheit und Reduktion. Der Weg
zum reinen Ich bei Meister Eckhart und Edmund
Husserl”, von Herrmann F. -W . “Gelassenheit im
Denken Martin Heideggers”, Bauman L. “ Ruowe,
abegescheidenheit und armuot. Die Eckhart-Deutung
Joachim Koppers”, usw.) .
Сжато этот показ передан в вводных статьях.
Чтобы сосредоточиться на мышлении Экхарта,
книга сразу смотрит на него в масштабе филосо-
фии, уклоняясь от «мистических увлечений»
(Vorwort, S. xii, v gl. S. ix). Экхарт сравнивает ся с
Кантом в тематике самого Экхарта: «Кто...“почи-
тае т Бога”, дел ает это, согласно Экхарту, не через
то, что покоряе тся силе... творца и владыки мира
из бл агоразумия , ради ожидавшейся награды , но
через стремление к праведности, отчего можн о
признать уже за Экхартом утверждение о “при-
мате прак тического разума”, к оторое само по себе
222
отнюдь не достаточно и никакого “спок ойствия”
нам не доста вляет, но, как у Канта ... ведёт “неиз-
бежно к религии”» (Fischer N. “Wer sint, die got
erent? (Predigt 6). Zur leitenden Grundfrage Meister
Eckharts. Hinfьhrung zum Zentrum seines Denkens”,
S. 5). Такое сравнение не превращает Канта в по-
добие Экхарта; темы Экхарта раскрываю тся в от-
ношении ко всей европейской философии. Эк-
харт и Кант сравниваются в тематике Экхарта как
причастные общей теме. «Путь решения, который
Экхарт заново обдумывает, – это разумно истол-
кованная христиан ская вера, которая видит источ -
ник и цель творения в “любви” и “праведности”
Бога...» (Idem, S.7). В такой вере осуществляется
свобода, «ибо, согласно Экхарту, “праведники
столь серьёзны в праведности, что если бы Бог не
был праведным, они ничуть не внимали бы Богу;
столь твёрдо стоят они в праведности и столь все-
цело отреклись от себя, что не обращают внима-
ние ни на муки ада, ни на радость Царства Небес-
ного, ни на что-либо ещё”» (Idem, S. 9). Таким же
образом мыслит Кан т – приподнимающий зна-
ние ради доступа к вере, защищающий честь че-
ловече ского разума. А вопросы бытия Бога, сво-
боды воли и бессмертия души подразумеваются и
Экхартом (Idem, S. 8–9). Большая выдержка из
проповеди А вгустина (S. 12 –15) поддерживает
предварительн ое понимание огромности общей
темы, пусть даже проводимой к ак тема Экхарта;
таким образом Экхарт наме чен в историческом
обособлении, заметным по мере «разумной веры».
Это проникновение в понимание Экхарта –
захватывающее цельностью замысл а и искусно-
стью его постепенного проведения – показывает
книгу не только как побудительный пример к
дальнейшим исследованиям, а как памятник
культуры мысли. И всё-таки обратим внимание:
то, что показывает книгу таким образом – своего
рода совершенством – остаё тся в тени: откуда
видно, что Майстер Экхарт – это мыслитель? Не
кажется ли его мистика мышлен ием и познанием
лишь потому, что исследователи размышляют о
ней? Мистика и философия – как бы ни понима-
лось их соотн ошение – в каче стве разновидностей
мышления и познания не кажутся существенно
различными. Определения мистики как опытного
богопознания или cверхпостижимого единства с
Богом невольно сближаются как указатели вариа-
ций не одной лишь мистики, а более крупной –
познавательной – общности; как возможен опыт,
(не)познавае мое вообще относительно Бога – не
обсуждае тся. Соотве тственно, н е ясно, почему
поддержк а Экхартом «веры свободных разумных
существ в “живого Бога”... а именно веры в Бога,
который из любви сотворил кон ечных разумных
существ, свободно к ним обратился, освободил их
к разумному, подлинному самобытию и тем огра-
ничил абстрак тную веру во “все могущего Бога”»
(Fischer, op. cit., S. 10) – является примером мыш -
ления и какого-то познания? Почему «дальность
или близость Бога и божественного» являе тся по-
знавательной, а не только религиозной пробле-
мой, и рассуждения о «чистой любви всемогущего
творца» приобретают основополагающе философ-
ский, а не сугубо богословский смысл? Даже на
фоне выяснения религиозных основ философии
такое сближение философии с богословием и ми-
стикой не выглядит убедительно. Как общая пред-
посылк а мышление-познание не различимы, так
что возможность непонимающей мысли, способ-
ствующей своим ходом вере и в таком только ка-
честве значительной, в книге не предусмотрена.
Конечно, любая деятельность сопровождае тся ка-
кой-то мыслью, но такая оче видность ещё не по-
казывае т любого думающего как мыслителя . При-
сутствие мысли, тем более позн ания мира и чело-
века (пусть бы и неверн ого) в проповеди – такие
примеры приводя тся в книге – ещё не показывает
проповедь как познание. Даже если бы проповедь
состояла только из мыслительн ых конструкций,
это не обязательно свидетельствует о позн ании;
путь к Богу, совершаемый посредством мысли,
может быть примером совершенствования, а не
именно размышления. Прояснение границы
мышления и познания и их различия показало бы
возможн ость такой – непонимающей, но не пу-
ст ой мысли, значительной в поддержке веры, а не
в достижении понимания. Появилась бы возмож-
ность понимания собственных особенностей веры
и её взаимодействий с мыслью: в каком смысле
вера может быть «разумной» – как она проника-
ется мыслью и что с ней тогда происходит? Воз-
никает ли при такой вере познание или она
только дополнительно усиливае тся мыслью в соб-
ственном течении? За исчерпанием возможн остей
утверждения Майстера Экхарта как мыслителя
видна возможность поставить этот вопрос: был ли
мыслителем Майстер Экхарт? Вопрос э тот имеет
в виду не сомнение, а возможность познания в
мистике. Обдумывание предположения изнутри
(в книге) позволяет продумать его извне (в даль-
нейших исследованиях)
И.В . Кирсберг
Кирсберг Игорь Викторович ‒ Школа фило-
софии Национального исследовательского уни-
верситета «Высшая школа экономики», Москва,
105066, Старая Басманная ул., д. 21/4.
Доктор философских наук, профессор
Школы философии факультета Гуманитарных
наук НИУ ВШЭ.
kirsberg@hotmail.com
Kirsberg Igor V. ‒ School of Philosophy, National
Research University Higher School of Economi cs,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066,
Russian Federation.
DSc in Philosophy, professor in School of Phi-
losophy, NRU HSE, Faculty of Humanities.
DOI: 10.31857/S004287440004821-8
CONTENTS
Institute of Philosophy RAS – to the 90th Anniversary............................................
Philosophy, Religion, Culture
Andrei D. Korol – Silence in the Dialogue as a Problem of the Philosophy of
Education ....................................................................................................
Alexander D. Kerimov – Capitalism and Democracy................................................
Liudmila V. Baeva – The Existentials Theory of M. Heidegger and M. Boss and the
Analysis of Human Existence in the Conditions of Electronic Culture........
Lyudmila A. Markova – Materialization of Thought in the Language and
Drawing........................................................................................................
Philosophy and Science
Taras A. Shiyan – On Schematization, Artificial Languages and Subject Closure of
a Philosophic and of a Scientific Discourses..................................................
Ivan A. Karpenko – Interpretation of the Several Corollaries of the Second Law of
Thermodynamics in the Context of Relevant Physical Research...................
To the 140th Anniversary of Gustav Gustavovich Shpet
Natalia S. Avtonomova – The Translation Issue in Gustav Shpet: History, Criticism,
Practice........................................................................................
Tatiana G. Shchedrina – The Fate of Gustav Shpet’s translation of The
Phenomenology of Spirit (Methodological Remarks)....................................
Lenora Gustavovna Shpet’s letters to Pavel Khristoforovich Kananov. Remarks of
the correction of the translation of Hegel’s “The Phenomenology of Spirit”
made by P. Kh. Kananov. Draft (handwritten) variant of the Translator’s
Preface by G.G . Shpet..................................................................................
History of Russian Philosophy
Sergey S. Horujy – Stages of a Big Path: 1917 as a Landmark of the Historical
Decline of Russia..........................................................................................
Yuriy V. Puschaev – Soviet Platonism (II): Platonical Features of Soviet Reality by
A.F. Losev....................................................................................................
History of Chinese Philosophy
Ilya A. Kanaev – The Comparative Analysis of the Buddhism and Ancient Chinese
Culture Principles.........................................................................................
Alexander D. Zelnitskiy – On the historical and cultural context of the forming of
the Li family legend......................................................................................
5
6
12
24
34
45
58
69
79
84
94
108
118
130
224
Irina V. Belaya – “Female Practice of the Internal Alchemy” in the Seven Poems
of Sun Bu-er.................................................................................................
Nikolai V. Rudenko – Li Zhi «Discourse on Husband and Wife» (Fu fu lun): Two
against One or Yin-Yang vs. the Supreme Ultimate.....................................
Dinara V. Dubrovskaya – Vision as a Speculum: European Visual Theories, and
Jesuit Artists’ Accomodative Style in China..................................................
Letters to Editors
Valery S. Meskov – Matetika and the Future of Pedagogy: a Parodoxological
Approach to Analysis of Problems Considered at the Conference..................
Yuri V. Gromyko – Consciousness as an Archivist. On the Way to Psychomatics:
the Discipline that Discovers New Intellectual and Spiritual Functions.........
Konstantin M. Dolgov – East, Russia, West and Slavdom: the Problems of World
Geopolitics...................................................................................................
Che Yuling – Enlightenment and the Possibility of a New Civilization....................
Academic Events
Ilia I. Pavlov – Three Centuries of Christian Enlightenment in Russia: Becoming
of Russian Europeanism (from the Reforms of Peter the Great to the
Neoreligious Renaissance of the Beginning of the Twentieth Century)
(Conference Review)....................................................................................
Book Reviews
Vladimir I. Ignatyev – Kryukov V.V . Axiology Sum: monograph...............................
Igor V. Kirsberg ‒ Meister Eckhart als Denker..........................................................
Leonid I. Grekov – to the ninetieth birthday..............................................................
138
153
166
173
185
196
205
213
217
221
224
Л.И. Грекову – 90 лет
В апреле 2019 г. исполняется 90 лет российскому философу, кандидату
философских наук Леониду Ивановичу Грекову.
Л.И . Греков известен в отечественном философском сообществе прежде всего
исследованиями по социальной философии и по истории западноевропейской
философии XX в., в частности, неотомизма. Многим читателям знакомы книги из
серий, над которыми Л.И . Греков работал как редактор: «Мыслители XX века» и
«Этическая мысль». Более десяти лет Леонид Иванович трудился на посту
ответственного секретаря нашего журнала. В те годы (1963–1984) журнал «Вопросы
философии» играл важную роль в отечественной культуре. В этом есть большая заслуга
и Л.И. Грекова.
Редакция и редакционная коллегия поздравляют нашего друга Леонида Ивановича с
юбилеем и желают ему здоровья, долгих лет жизни, неиссякаемой энергии, счастья.
224
Irina V. Belaya – “Female Practice of the Internal Alchemy” in the Seven Poems
of Sun Bu-er.................................................................................................
Nikolai V. Rudenko – Li Zhi «Discourse on Husband and Wife» (Fu fu lun): Two
against One or Yin-Yang vs. the Supreme Ultimate.....................................
Dinara V. Dubrovskaya – Vision as a Speculum: European Visual Theories, and
Jesuit Artists’ Accomodative Style in China..................................................
Letters to Editors
Valery S. Meskov – Matetika and the Future of Pedagogy: a Parodoxological
Approach to Analysis of Problems Considered at the Conference..................
Yuri V. Gromyko – Consciousness as an Archivist. On the Way to Psychomatics:
the Discipline that Discovers New Intellectual and Spiritual Functions.........
Konstantin M. Dolgov – East, Russia, West and Slavdom: the Problems of World
Geopolitics...................................................................................................
Che Yuling – Enlightenment and the Possibility of a New Civilization....................
Academic Events
Ilia I. Pavlov – Three Centuries of Christian Enlightenment in Russia: Becoming
of Russian Europeanism (from the Reforms of Peter the Great to the
Neoreligious Renaissance of the Beginning of the Twentieth Century)
(Conference Review)....................................................................................
Book Reviews
Vladimir I. Ignatyev – Kryukov V.V . Axiology Sum: monograph...............................
Igor V. Kirsberg ‒ Meister Eckhart als Denker..........................................................
Leonid I. Grekov – to the ninetieth birthday..............................................................
138
153
166
173
185
196
205
213
217
221
224
Л.И. Грекову – 90 лет
В апреле 2019 г. исполняется 90 лет российскому философу, кандидату
философских наук Леониду Ивановичу Грекову.
Л.И . Греков известен в отечественном философском сообществе прежде всего
исследованиями по социальной философии и по истории западноевропейской
философии XX в., в частности, неотомизма. Многим читателям знакомы книги из
серий, над которыми Л.И . Греков работал как редактор: «Мыслители XX века» и
«Этическая мысль». Более десяти лет Леонид Иванович трудился на посту
ответственного секретаря нашего журнала. В те годы (1963–1984) журнал «Вопросы
философии» играл важную роль в отечественной культуре. В этом есть большая заслуга
и Л.И. Грекова.
Редакция и редакционная коллегия поздравляют нашего друга Леонида Ивановича с
юбилеем и желают ему здоровья, долгих лет жизни, неиссякаемой энергии, счастья.