Текст
В.А.Лекторский
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ФИЛОСОФИЯ,
ПОЗНАНИЕ, КУЛЬТУРА
МОСКВА
КАНОН+
2012
ISBN 978-5-88373-325-2
В новой книге В.А. Лекторского обсуждаются проблемы,
концентрирующиеся вокруг главной темы: трансформации познания, субъекта,
субъективности и культуры в современном мире: «общества знания», возрастающих
рисков, новых технологий, проектов модификации человеческой телесности,
мозга и психики. Автор пытается показать, что в этом мире традиционные
философские проблемы - природа рациональности, взаимоотношение веры
и знания, реализма и конструктивизма, природы человека и др. выступают
в неожиданных ракурсах и требуют нового осмысления, ревизии привычных
представлений. Обсуждается вопрос о роли философии в этом
изменившемся мире.
ISBN 978-5-88373-325-2
© Лекторский В. А., 2012
© Издательство «Канон+»
РООИ «Реабилитация», 2012
Лекторский В. А.
Философия, познание, культура / В. А. Лекторский. — М:
«Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. — 384 с.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Эта книга родилась из моих публикаций, а также выступлений
на российских и международных конгрессах и конференциях в
течение последних 10 лет.
Тематика книги разнообразна. Но все обсуждаемые в ней
сюжеты концентрируются вокруг одного: трансформации познания,
субъективности, субъекта и самой культуры в современном мире:
мире «цивилизации знания», «жидкой модернити», возрастающих
рисков, новых технологий, утопических проектов по модификации
человеческой телесности, мозга и психики, процесса всемирной
глобализации и развития сетевых социальных и познавательных
структур. Традиционные философские проблемы - природа
рациональности, взаимоотношение веры и знания, реализма и
конструктивизма, понимание возможностей познания и изменения мира,
человека, жизни и смерти и др. - выступают в неожиданных
ракурсах и требуют нового осмысления, а иногда и серьёзной
ревизии привычных представлений.
Таким образом, эта книга посвящена не только
эпистемологической проблематике (хотя это главное её содержание), но и
проблемам человека и культуры: сегодня перспективы человека и
развития познания (прежде всего научного) оказываются
неотделимыми друг от друга в большей степени, чем когда-либо раньше.
В.А. Лекторский
3
I
ФИЛОСОФИЯ КАК ПОЗНАНИЕ
И ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ
ФИЛОСОФИЯ КАК ПОНИМАНИЕ
И ТРАНСФОРМИРОВАНИЕ
Философия всегда задавала вопрос о себе самой. По-видимому,
это одна из её особенностей, отличающих её от других
теоретических дисциплин. Сегодня этот вопрос стоит особенно остро, при
этом он оказывается связанным не только с переосмыслением
характера и роли философии в современной культуре, но и с новым
пониманием человека и культуры в целом. Попробую в какой-то
степени обосновать этот тезис, хотя сделать это детально в этом
докладе невозможно.
За две тысячи лет менялись и философия, и культура, и место
философии в культуре. Понимание рациональности и стандартов
рассуждения, природы философии, сферы её компетенции и
характера её проблем, способов философствования - всё это
претерпевало многочисленные изменения. Сегодня философия не может
оставаться такой же, как в прошлом. Однако возможно показать,
что при всех происходивших с ней радикальных переменах
философия всегда играла специфическую роль: быть средством
понимания и трансформирования, изменения культуры и человека. При
этом понимание и изменение, осмысление того, что есть, и
построение («конструирование») чего-то нового оказываются
взаимосвязаны. Эта роль философии не только не исчезает в
современной культуре, но по моему мнению, становится даже более
очевидной, чем раньше, и вместе с тем осуществляется в новых
формах. Я попробую показать это.
1. Философия всегда относилась к высокой культуре. Она
интересовала профессионалов как предмет исследований, а также
небольшую группу хорошо образованных людей как способ
самовоспитания, как стимул для размышлений о человеке и мире.
В средние века она стала использоваться при рациональной
формулировке и разъяснении теологических утверждений, а после XVII
столетия для критического осмысления оснований естественных и
дедуктивных наук. В любом случае философия как выражение мышления
на высочайшем уровне абстракции была весьма далека от интересов
огромного большинства людей, чья картина мира и самих себя
вырабатывалась на основе здравого смысла, а также тех способов
понимания, которые задаются той или иной культурой.
5
I. Философия как познание и философия познания
Можно полагать, что сегодня эта ситуация меняется, так как
согласно мнению многих специалистов современная цивилизация
вступает в стадию «общества знания», в котором наука начинает
играть новую роль. Она создает такого рода технологию (прежде
всего информационную), которая влияет на экономику (появляется
т.н. «экономика знания») и вместе с тем трансформирует обычный
«жизненный мир». Но если философия тесно связана с наукой, как
это было по крайней мере в течение последних трёхсот лет, и если
сегодня наука вместе с технологией (новый комплекс, называемый
«технонаукой») трансформирует сам «жизненный мир», то можно
думать, что философия должна становиться всё более интересной
для обычного человека, а не только для небольшой группы «высо-
колобых».
Однако в действительности ситуация не столь проста. Когда
говорят об «обществе знания», в виду имеется прежде всего т. н.
«полезное знание», т.е. знание, которое может быть
технологически использовано. Конечно, фундаментальная наука не исчезает и
исчезнуть не может. Но в целом общество становится всё более
прагматически ориентированным. Интерес к культуре в её высших
проявлениях, включающих не только философию, но также
фундаментальную науку, высокую музыку, искусство, литературу,
падает. Естественно полагать, что в подобной ситуации философия
как специфический тип абстрактного мышления не может играть
важной культурной роли. Многие философы реагируют на эту
ситуацию, выдвигая идеи о «конце философии», о её растворении
в других областях культурной и общественной жизни:
фундаментальных науках, истории идей, литературной критике, политике и
др. В России 15-20 лет тому назад было немало выступлений
против преподавания философии в высшей школе и замены её в этом
качестве теологией или культурологией. Конечно, эти
предложения были в значительной степени стимулированы тем фактом, что
до 90-х гг. прошлого столетия философия, преподававшаяся
в российских университетах, была догматически
интерпретированным марксизмом и служила прежде всего средством
идеологической индоктринации. Однако нужно иметь в виду, что атаки
против философии обосновывались также утверждением, что
философия вообще устарела. Сегодня выступлений против преподавания
философии стало меньше (хотя полностью они не исчезли). Но
вопрос о роли философии в современной культуре остаётся. Я
попробую показать, что эта роль не только не исчезает, но в некото-
6
Философия как понимание и трансформирование
ром смысле возрастает, что философия в ряде отношений
становится более «практичной» и интересной для большего числа
людей, чем это было в прошлом.
2. До тех пор пока существует человек, он не может не
пытаться понять окружающий мир и самого себя. Это необходимое
условие человеческой жизни, деятельности и коммуникации. Это
понимание обеспечивается здравым смыслом, а также ресурсами
обыденного языка и определённой культуры. При этом важно
подчеркнуть, что язык и культура - это не просто способы
самопонимания человека. Иногда культура противопоставляется науке
на том основании, что первая имеет дело с самосознанием
человека, а последняя с познанием внешнего мира. В действительности
самосознание возможно только путём вписывания человека в то,
что выходит за его пределы: внешний мир и мир других людей.
Поэтому как культура, так и наука (неотъемлемая часть
культуры) - это одновременно способы осмысления мира и человека.
Можно сказать, что философия - самосознание культуры. Это
совершенно верно, только нужно при этом иметь в виду, что
философия с самого начала возникает как критика тех способов
понимания мира и человека, которые задаются здравым смыслом и
определённой культурой. Философия возникает как предложение
нового образа мира и человека. Конечно, философия сама есть
часть культуры, и к тому же для того, чтобы предложить нечто
новое, она должна осознать то, что есть, т.е. должна рефлектировать
над существующей культурой. При этом критическая установка
философии не обязательно распространяется на всё, что есть в
культуре. Какие-то культурные образования философия
оправдывает и легититимизирует. Но важно подчеркнуть, что в любом
случае философия - это такая часть культуры, которая как бы «извне»
относится к существующей культуре, пытается в некотором
смысле выйти за её пределы и за пределы культуры вообще («транс-
цендирует культуру»), делает её предметом критической
рефлексии и предлагает способы трансформации, изменения некоторых её
компонентов. Философия - это такая часть культуры, которая
выражает её динамизм, возможность изменения. При этом решаемая
философией задача на понимание того, что есть, тоже оказывается
непростой. Ибо тот мир, в котором живёт человек, оказывается не
монолитным, а многослойным. Можно даже сказать, что это
несколько миров: обычный «жизненный мир», мир субъективных
переживаний и мир, полагаемый специализированным размышле-
7
I. Философия как познание и философия познания
нием: сначала самой философией, а затем наряду с ней научным
знанием. Отношения между этими «мирами» не просты. Иногда
представляется, что они просто исключают друг друга. Философия
пытается найти связи между этими мирами и построить между
ними мосты. Не существует изначально данного способа понимания
этих связей. Поэтому философы предлагают разные концепции
такого рода, которые вступают в полемические отношения друг с
другом. При этом оказывается, что философское понимание
существующего мира (или существующих «миров») и человека в
отношении к миру всегда связано с построением новых культурных
практик. То в философии, что преподносится как анализ (структур
рассуждения, языка и т.д.) или даже простое описание (природной
реальности, феноменов сознания и т.д.) в действительности
является не только схватыванием чего-то существующего, но
одновременно скрытым предписанием, рекомендацией определенных
действий. Поэтому философия имеет важную нормативную
составляющую, которая задаёт будущие состояния, проектирует
культурную и человеческую реальность. Это может быть связано с
заданием некоторого идеала, который сам по себе недостижим, но
определяет некую программу действий (представление о
реализации этого идеала можно считать утопией, а связанные с этим
философские построения утопическим измерением философии). Но
это может быть и такое нормотворчество, которое определяет
текущие способы мышления и действия; формулирование правил
рассуждения, способов объяснения, норм жизни и т.д. Таким
образом, то, что представляется постижением того, что есть,
оказывается в действительности скрытым предписанием. В свою очередь
формулирование норм, правил интеллектуальной и культурной
деятельности, построение проектов опирается на выявление
возможностей в том, что существует реально. Постижение, понимание
и изменение, трансформирование оказываются двумя сторонами
единой деятельности. Попробую пояснить свою мысль
некоторыми примерами.
3. В Древней Греции философия была критикой общепринятых
мнений. Недаром противопоставление знания и мнения - одна из
основных тем этой философии. Как согласовать понятия и
аксиомы новой науки геометрии и прото-научные идеи Демокрита об
атомах и пустоте с миром здравого смысла? Демокрит, Платон и
Аристотель давали разные ответы на этот вопрос и разрабатывали
различные философско-научные исследовательские программы,
8
Философия как понимание и трансформирование
которые конкурировали друг с другом в течение столетий.
Возникновение этих программ означало появление новых культурных
практик, которые трансформировали существовавшую культуру.
Однако эти программы при всех их различиях разделяли одну
общую установку: эксперимент не может дать знания подлинной
реальности, так как техническая деятельность и получение
артефактов (как это имеет место в эксперименте) несовместимы с
получением знания. Таким образом, философия продуцировала и
оправдывала интеллектуальную практику определенного рода и
запрещала иного характера практику. Философы разрабатывали
рекомендации для жизни в соответствии с некоторыми
моральными принципами (которые координировали с представлениями
о мире) и порождали новые практики «философской жизни»:
стоический мудрец, гедонист- эпикуреец, киник и др.
В XVII веке философия играла особую роль в
интеллектуальной революции и порождении новой экспериментальной науки.
Это предполагало новое понимание реальности, в частности,
снятие принципиального различия между естественными и
искусственными процессами, между познанием и практическим
изменением, новое понимание отношения между познанием и технической
деятельностью. Возникшее экспериментальное естествознание
стало возможным в качестве синтеза двух разных философско-
научных программ: Аристотеля и Платона. Создатели новой науки
были людьми, соединявшими таланты философов и ученых: Бэкон,
Галилей, Декарт.
Новый научный образ природы оказался в глубокой оппозиции
к миру здравого смысла, чего нельзя было сказать о
перипатетической физике, которая господствовала в представлениях о природе в
течение многих столетий и была основана на идеях Аристотеля.
Задача соотнесения представления о реальности, порождённого
наукой, с обычным «жизненным миром» стала философской
проблемой. Разные философы по-разному решали эту задачу. Не
случайно, что в это время проблема взаимоотношения опыта и
рационального мышления становится одной из остро дебатируемых.
Разные представления об этом взаимоотношении означали разное
понимание статуса и смысла научных теоретических понятий и в
результате вели к разным методологическим рекомендациям.
Например, Беркли пытался показать, что если эпистемологический
эмпиризм прав, то ряд принципиальных представлений
ньютоновской классической механики несостоятелен. Лишь в начале
9
I. Философия как познание и философия познания
XX века, когда Э. Мах возродил идеи Беркли, они были
использованы для критики ньютоновского понимания пространства и
времени и повлияли на А. Эйнштейна при создании им специальной
теории относительности.
Согласно эмпиризму чувственный опыт лежит в основе всей
системы знания. Философы, разделявшие установку эмпиризма,
пытались детально описать структуру и содержание опыта. В
результате рефлексивного анализа познания и сознания они
выделили элементарные единицы опыта - ощущения. Исследование
ощущений и их взаимоотношений - ассоциаций было доминировавшей
исследовательской программой эмпирической (а затем
экспериментальной) психологии в течение двух последующих столетий.
Но в XX веке выяснилось, что ощущения не являются
элементарной единицей, «кирпичиком» для построения чувственного опыта.
Сегодня ясно, что идея ощущений была не столько результатом
рефлексивного анализа, сколько способом обоснования сенсуали-
стской эпистемологической программы, которая использовалась
для оценки разных типов знания, включая научное, для
продуцирования определённых научных практик и запрещения других. То, что
выглядит как описание, является на деле скрытым предписанием.
Исследование структуры и способов функционирования
рассудка и разума (выявление «трансцендентальных условий
возможности знания»), предпринятое Кантом, имело мощный
нормативный смысл: некоторые способы мыслительной деятельности были
легитимизированы (классическая механика), а другие запрещены:
метафизика в её классическом понимании, психология как
теоретическая наука.
4. Современная философия избавилась от многих иллюзий
философии прошлой, в частности, она сознаёт, что не может более
быть окончательным арбитром в тех спорах, которые имеют место
в разных сферах культуры, в том числе в науке, что она не может
рекомендовать некоторые интеллектуальные и культурные
практики в качестве единственно оправданных. Сегодня ясно, что не
существует окончательного решения философской проблемы (если
она действительно философская, а не научная, замаскированная
под философскую), найти единственный «подлинный метод»
философствования. Означает ли это, что философия потеряла
культурный смысл? Я так не думаю.
Понимание человека в его отношении к миру останется
проблемой до тех пор, пока человек существует. Эта проблема посто-
10
Философия как понимание и трансформирование
янно возобновляется, так как меняется тот мир, в котором человек
живёт (точнее, «миры», которые меняются, в том числе под
влиянием развития науки и техники, и отношения между которыми
становятся всё более сложными). Меняются сам человек и его са-
мо-понимание. Верно, что философские проблемы (природа
реальности, сознания, истины, разума и т.д.) выглядят вечными и
обсуждаются в течение двух тысячелетий, не приводя к общепринятым
решениям. Однако важно иметь в виду, что вечные философские
проблемы - это в действительности лишь некоторые
концептуальные рамки, которые вечны постольку, поскольку существует
человек, задумывающийся о себе. Эти общие философские проблемы
наполняются содержанием в конкретной культурной и
исторической ситуации, в определенном контексте, и именно в этой
конкретной спецификации и обсуждаются. Так, например, проблема
души у Аристотеля, проблема «Я» как центра сознания у Декарта
и проблема нарративной самости принадлежат к одной и той же
концептуальной рамке, но по-разному формулируются, по-разному
понимаются и по-разному обсуждаются, так как существуют в
разных интеллектуальных и культурных контекстах. Если мы имеем
дело с философской проблемой, сформулированной в
определённом контексте, мы можем сравнивать подходы, предлагаемые для
её решения, с точки зрения выдвигаемых аргументов и в связи
с оценкой перспективности интеллектуальной и культурной
практики, порождаемой тем или иным решением. В результате
определённое решение может оказаться лучше других, может быть
принято если не всеми, то многими участниками обсуждения, и
способно породить новую интеллектуальную и культурную практику,
меняющую исходную ситуацию, порождающую новый образ
человека и реальности. Однако в иной ситуации эта проблема
возникнет снова, но уже в другой форме.
В своё время была популярна (особенно у логических
позитивистов и других представителей аналитической философии) идея о
том, что философия имеет дело с псевдопроблемами, от которых
настоящий исследователь должен избавиться. Сегодня иногда
высказывается точка зрения, согласно которой философские
проблемы важны, но неразрешимы, и поэтому их обсуждение ни к чему
не приводит. Мне приходилось слышать мнение одного
естествоиспытателя о том, что философия слишком несерьёзна для того,
чтобы заниматься ею в рабочее время, и слишком трудна, чтобы
посвящать ей часы досуга.
11
I. Философия как познание и философия познания
Верно, что философия не может предложить таких
интерпретаций, которые потом не были бы интерпретированы по-новому, и не
даёт таких решений, которые не были бы впоследствии
перерешаемы. Но можно ли считать это «несерьёзностью»? Дело в том,
что решения в науке (которые в этом рассуждении принимаются за
эталон серьёзности) возможны постольку, поскольку исходят из
принимаемой парадигмы, картины мира и ряда других допущений,
которые всеми исследователями, работающими в раках данной
парадигмы, считаются непререкаемыми и не обсуждаются.
Философия обсуждает обоснованность самих оснований наших
рассуждений и показывает возможность их иного понимания, а в ряде
случаев изменения. Иными словами, то, что преподносится как
«несерьёзность» философии, в действительности выражает
динамизм и проективно-конструктивный характер человека и культуры.
Именно в рамках этого динамизма и трансформации может быть
понято то, что преподносится как эталон «серьёзного
исследования».
Сегодня, когда технонаука вторгается в «жизненный мир»
человека и преобразует его и самого человека, когда привычные
способы понимания мира в ряде случаев перестают работать,
возникает ситуация дезориентации. Построение мостов между
«жизненным миром», образом себя и миром, создаваемым современной
технологией, становится практически значимым.
Многие специалисты считают, что развитие новых
информационных технологий (телевидение, компьютер, Интернет и др.) и
становление т.н. «электронного общества» делают человека менее
свободным, создают новые возможности для манипулирования
людьми и ограничивают человеческую автономию. Возникает
феномен «виртуального Я», и некоторые люди начинают
предпочитать обычной жизни жизнь в «киберпространстве». Границы
между обычной реальностью и реальностью виртуальной в ряде
случаев размываются. Сложность интеграции разных потоков
информации в рамках единого сознания делает возможным феномен
«размытой идентичности» или «полиидентичности». В этой связи
диахроническое и синхроническое единство сознания оказывается
под угрозой.
Совсем недавно - в связи с крушением социализма на
территории нашей страны - казалось, что время утопических проектов
закончилось. Во многих публикациях, не только публицистических,
но и научных, и даже философских, марксистскому утопизму про-
12
Философия как понимание и -трансформирование
тивопоставлялось трезвое и реалистическое мышление как
выражение духа современного общества, занятого решением
конкретных частных и процедурных задач, а не поиском путей
осуществления «высокой цели». В действительности же утопизм - это
неотъемлемый и важный компонент каждой динамически
развивающейся культуры. Можно показать, что многие важные
культурные завоевания - это побочный продукт попыток реализации
утопических проектов. Как я отмечал ранее, построение утопий
того или иного рода - важный компонент многих философских
систем. Правда, сегодня не видно новых социальных утопий. Зато
появилась и стала весьма популярной новая биотехнологическая
утопия. Ряд учёных и философов разрабатывают проект
трансформации человеческой телесности с помощью генетической
инженерии и нанотехнологий и конструирования новых физических
и психических характеристик человека. Некоторые из них даже
думают о том, что можно серьёзно удлинить продолжительность
человеческой жизни, а в перспективе сделать человека
бессмертным. При этом признаётся, что в случае реализации этого проекта
человек в привычном смысле слова исчезнет, а его место займёт
некое супер-человеческое или постчеловеческое существо.
Возникло движение трансгуманистов, утверждающих, что смысл
существования человечества состоит в создании условий для
появления постлюдей. Это утопия, но как в своё время заметил Н.
Бердяев: «опасность утопии в том, что она может осуществиться».
Какова может быть роль философии в этой ситуации?
Существует мнение о том, что сегодня философия должна превратиться
в своеобразную «экспериментальную метафизику», которая
разрабатывает концептуальные основания для искусственного
конструирования новых «жизненных миров» и новых человеческих
существ, в том числе и тех, кого называют постлюдьми и которые не
обязательно будут похожи на людей, существовавших до сих пор.
В соответствии с этими взглядами главная функция философии и
культуры в целом - это творчество как самоцель безотносительно к
существующим моральным и другим ценностям и способам
самопонимания.
Я считаю, что данная точка зрения на современную философию
хорошо подчёркивает её роль в трансформации человека и
культуры. И всё же я не могу её принять. Дело в том, что проективная и
конструктивная роль философии имеет смысл постольку,
поскольку речь идёт об изменениях в пределах именно человека, т.е. о та-
13
I. Философия как познание и философия познания
ких, которые исходят из ценности человеческой
индивидуальности, из идеи совершенствования человека, а не превращения его
в пост-существо, т.е. по сути дела в нелюдь. В частности,
реализация идеи человеческого бессмертия, которой вдохновляются
трансгуманисты, привела бы к тому, что все основные культурные
ценности, предполагающие любовь, мужество, заботу (о детях,
стариках, ближних), готовность к самопожертвованию и др. стали
бы ненужными. Исчезновение смысла смерти привело бы к
исчезновению смысла жизни. То, что выглядит как реализация
вековечной мечты - обретение бессмертия - привело бы по сути дела к
самоубийству человечества. Постчеловек и стал бы таким убийцей.
Роль философии в связи с обсуждаемыми проектами состоит в том,
чтобы критически оценить приобретения и потери в случае их
реализации (даже частичной), в том, чтобы выявить возможные
угрозы для существования человека и его культуры в случае
бездумного и ничем не ограниченного экспериментирования с человеческим
телом и мозгом. Философия может играть практическую роль в
критической рефлексии над данной ситуацией и в оценке
возможных путей трансформации человека.
5. Рефлексия всегда была отличительной особенностью
философии. Ею пользовались учёные в тех случаях, когда они
анализировали основания той или иной научной теории. Сегодня
саморефлексия во всё большей степени становится потребностью
обычного человека. Ибо человек, живущий в современном
обществе, всё чаще сталкивается с необычными ситуациями, когда
привычные способы мышления и действия перестают срабатывать и
когда приходится принимать нестандартные решения,
предполагающие способность к критическому, творческому и
рефлексивному мышлению. Ряд специалистов в области теории и практики
образования пришли к мнению о том, что лучший способ воспитания
критической и творческой личности - это введение в практику
обучения чего-то вроде философской дискуссии.
Так философия и философский способ мышления участвуют
в формировании творческих личностей, которые в свою очередь
влияют на изменение и развитие культуры.
6. Карл Маркс, как известно, упрекал всю предшествующую
философию в том, что она только лишь объясняла мир, в то время,
как дело состоит в его изменении. Этот упрёк может быть понят
как выражение горячего желания покончить с той ситуацией, в
которой человек деградирует, так как отчуждён от самого себя.
14
Философия как понимание и трансформирование
Маркс считал, что классическая философия служила только целям
оправдания существующего дегуманизированного социального
порядка, который делал невозможным развитие творческой
человеческой личности. Иными словами, по Марксу, философия - это
выражение отчуждения. Ликвидация отчуждения в ходе революционной
практики означает с этой точки зрения также снятие философии.
Можно разделить марксову критику дегуманизированного
общества и желание изменить ситуацию человеческой деградации.
Однако в других отношениях упрек Маркса в адрес философии
вряд ли оправдан.
Прежде всего сама идея создания общества без всяких
признаков отчуждения вряд ли реализуема. Во-вторых, человек будет
испытывать потребность в философии как способе само-понимания
до тех пор, пока он есть и не превратился в некое
постчеловеческое существо. В-третьих, как я пытался показать, в
философии понимание (объяснение) и изменение, трансформация
всегда связаны друг с другом. Любая рефлексия всегда изменяет
субъект рефлексии и мир, в той мере, в которой он выступает как
объект рефлексии. При этом философская рефлексия всегда
связана с критикой, т.е. с обоснованием необходимости некоего
изменения. Хотя сегодня философия стала осторожной и не претендует на
окончательное решение своих проблем, она не может не играть
критической и нормативной роли. И это относится ко всем
философским концепциям, в том числе и к тем, которые
преподносят себя в качестве «чисто описательных», оставляющих «всё, как
оно есть», или же «натурализованных», вступивших в сильное
взаимодействие с естественными, социальными и когнитивными
науками.
Поэтому философия будет продолжать участвовать в
понимании и трансформировании человека и его мира, ибо это
неотъемлемо от её природы. А человек всегда будет нуждаться в
философии как способе самотрансценденции.
15
ФИЛОСОФИЯ, ОБЩЕСТВО ЗНАНИЯ
И ПЕРСПЕКТИВЫ ЧЕЛОВЕКА
Существует мнение о том, что философия стала обращать
серьёзное внимание на науку только в XX веке. Тем более, что и сам
термин «философия науки» появился именно в это время. Те, кто
разделяют эту точку зрения, делятся на две группы. Одни считают,
что, вступив в контакт с наукой, философия становится научной,
получает твёрдую почву под ногами и возможность ответить на те
вопросы, которые она безуспешно пыталась решить в течение
многих столетий. Другие исходят из того, что «онаучивание»
философии уничтожает её как особую дисциплину, имеющую дело с
вечными проблемами человеческого бытия.
Я не могу разделить ни первую, ни вторую точку зрения.
Потому что философия и наука изначально связаны друг с другом и
всегда будут связаны, пока существует человек. Это не значит, что
философия - просто одна из наук. Философия не похожа на науку
в ряде отношений. Хотя бы потому, что в отличие от последней всё
время решает одни и те же (в самом деле «вечные») вопросы, на
которые невозможно дать окончательный ответ. Дело в том, что
проблемы, с которыми имеет дело философия, особые - они
относятся к предельным основаниям жизни и деятельности, к
универсальным способам вписанности человека в мир. Это скорее некие
рамки, которые наполняются конкретным содержанием в
определённых культурных и исторических ситуациях. Последние
меняются, в том числе потому, что меняется сам человек. А он всегда
будет изменять свой мир и самого себя. Поэтому в новых условиях
приходится снова решать, казалось бы, те же самые (но в
действительности получающие новое содержание) вопросы.
Философия возникает в кризисной ситуации, когда привычное
понимание мира и человека перестаёт удовлетворять тех, кто
мыслит. И она появляется как критика повседневного мира, как способ
выхода за рамки принятых культурных стереотипов. За видимым
философия пытается найти глубинную реальность, и строит
картину этой реальности, вводя такие понятия («эйдос», «форма»,
«энтелехия», «истина», «бытие» и т.д.), которые чужды обычному
жизненному миру. Таким образом, именно вместе с философией
появляется теоретическое отношение к миру, своеобразное удвое-
16
Философия, общество знания и перспективы человека
ние реальности. Важно подчеркнуть, что, претендуя на познание
того, что есть, философия является средством создания новых
типов интеллектуальной и практической деятельности. Исследование
существующего и полагание новых норм - предполагающие друг
друга стороны философской деятельности.
В это же время возникает и наука (математика, механика,
астрономия и др.), которая пытается понять и объяснить мир, выходя за
пределы того, что кажется ясным и очевидным с точки зрения
здравого смысла. При этом первоначально наука входит в состав
философии, разделяя с ней задачу теоретического исследования мира.
Наука вводит, например, такие понятия, невозможные в обычном
опыте, как прямая линия, не имеющая ширины, точка, лишённая
всяких измерений, атом, который не может быть дан в опыте и т.д.
Строя свою картину мира, философия всегда пыталась не
только отделить её от мира обыденных представлений, но и найти
переходы между ними - как в понимании реальности, так и в
отношении того, что человек должен делать. Ибо он исходно живёт
в мире повседневности, и лишь найдя мосты между этим миром
и миром «подлинно реальным», можно ориентировать
человеческое познания и поведение. Но не менее важным было найти
мосты между этими мирами и миром, рисуемым наукой. Особенно
тогда, когда научная картина мира стала предельно удалённой от
жизненного мира, как это случилось в ходе научной революции
XVII века. Новая экспериментальная наука исходила из таких
представлений, которые не только отличались от обыденных, но по
существу противоречили здравому смыслу: прямолинейное
равномерное движение, совершающееся без прилагаемой внешней силы,
изменение данной в опыте ситуации как способ выяснения того,
что имеет место в реальности (научный эксперимент) и т.д. Без
посредства философии, в частности, эпистемологии, невозможно
было навести мосты между разными полагаемыми реальностями и
осмыслить мир, в котором живёт человек.
Поэтому философия всегда имела дело с осмыслением науки: и в
античности, и в средние века, и в Новое время. И делала это не как
простая её «служанка», а для решения своих проблем: понимания
человека и его места в мире. Без философской интерпретации
классической новоевропейской науки были бы невозможны системы
Декарта и Канта, во многом определившие развитие западной философии
последних столетий. Другое дело, что и наука много брала от
философии для осмысления собственных оснований.
17
I. Философия как познание и философия познания
Иногда утверждается, что именно аналитическая философия
XX века поставила философию на научную основу. С
возникновением аналитической философии многие связывают появление
философии науки. Верно, что одно из главных течений
аналитической философии - логический эмпиризм - исходил из того, что
только наука может дать подлинное знание и что поэтому
традиционная философия должна сойти со сцены. Но всё остальное, что
приписывает аналитической философии приведенное утверждение,
неверно.
Во-первых, потому, что сама аналитическая философия
неоднородна. Если логический эмпиризм ориентирован на науку, то
лингвистическая философия как одно из главных течений
аналитической философии может с полным основанием рассматриваться
как антисциентистское.
Во-вторых, потому, что в XX веке были другие влиятельные
философские концепции, которые исследовали проблематику
философии науки, но не разделяли установок аналитической
философии: эмпириокритицизм Э. Маха, неокантианство, школа
французского неорационализма и др.
В-третьих, потому что господствующие в последние 40 лет
концепции философии науки (называемые «постпозитивизмом»,
«исторической школой») вышли не только за рамки логического
эмпиризма, но и аналитической философии в целом, ибо они
ставят себе задачей не формальный анализ языка науки (на что
претендовали логические позитивисты), а философско-теоретическое
осмысление эмпирических данных истории науки.
Можно утверждать, что аналитическая философия как
исследовательская программа оказалась неосуществимой. В самом деле.
Ставилась задача путем анализам языка (у логических
позитивистов это язык науки, у лингвистических философов это обыденный
язык) дать окончательное решение философских проблем путём
либо их элиминации (как псевдопроблем), либо сведения их к тем,
которые могут быть решены посредством научного эмпирического
или математического исследования. Эта задача оказалась
невыполнимой. Элиминация метафизики не состоялась. В рамках
аналитической философии были воспроизведены практически все
основные и при том разные, спорящие друг с другом
метафизические позиции. Поэтому то, что сегодня называется аналитической
философией, это на самом деле не то, что задумывалось и что
первоначально понималось в качестве таковой. Сегодня это название
18
Философия, общество знания и перспективы человека
для широкого, не очень определенного движения, в которое входят
исключающие друг друга философские концепции, объединённые
только установкой на точность анализа и аргументацию в пользу
выдвигаемых положений (то, что было унаследовано от установок
её основоположников). Сегодня в аналитическую философию
включаются после определённой интерпретации и те концепции,
против которых она была изначально направлена. Я имею в виду,
в частности, т.н. «аналитическое гегельянство» (Р. Брэндом,
Дж. Мак Даугэлл) - вспомним, что гегельянство было одним из
главных объектов критики таких основателей аналитической
философии, как Б. Рассел и Дж. Мур. Я уже не говорю о том, что
ассимиляция идей Канта - одно из влиятельных направлений
развития современной аналитической философии (П. Стросон, X. Пат-
нэм и др.). Существует и «аналитический марксизм» (Дж. Коэн,
И. Элстер и др.).
При этом современная наука нередко черпает плодотворные
идеи в таких философских концепциях, которые были с точки
зрения классической аналитической философии нагромождением
бессмысленных высказываний.
Так, например, основоположник синергетики А. Пригожий
признавал влияние на него идей А. Уайтхеда и А. Бергсона. О влиянии
А. Бергсона говорил и В.И. Вернадский, имея в виду свою
концепцию времени.
Примерно в течение 40 лет интенсивно развивается
когнитивная наука - междисциплинарное исследование познание. На
первоначальную программу когнитивной науки большое внимание
оказала именно аналитическая философия. Однако последующее
развитие в этой области выразилось в пересмотре исходных
установок, в результате чего сегодня некоторые специалисты в
когнитивной науке обращаются за поиском новых идей к Э. Гуссерлю
и М. Хайдеггеру. Издаётся специальный журнал «Феноменология
и когнитивные науки», в числе авторов которого известные
философы и учёные (вспомним, что именно работы Хайдеггера были для
такого классика аналитической философии, как Р. Карнап
воплощением метафизической бессмыслицы, а гуссерлевское понимание
сознания было объектом уничтожающей критики Г. Райлом).
Анализ науки в её эпистемологических, метафизических,
этических измерениях остаётся важнейшим делом философского
исследования, тем более сегодня. Вместе с тем философия не
превращается просто в одну из наук, а сохраняет свои особенности,
19
I. Философия как познание и философия познания
продолжает осмысливать метафизическую проблематику, которая
сегодня получает новую конкретизации, наполняется
непривычным смыслом и вместе с тем обнаруживает особую практическую
значимость.
Современная наука порождает множество проблем, требующих
философского осмысления. Это относится и к математике, и к
физике, и к биологии, и к социально-гуманитарным наукам. Я хотел
бы однако специально обратить внимание на комплекс
философских проблем, связанных с тем, что сегодня называется обществом
знания. Я не буду анализировать разные концепции того, что
считается таким обществом, в чём его сходство и отличие от того, что
понимается под информационным обществом. В данном случае
для меня важны не эти отличия концепций и разногласия авторов
(это может быть предметом специального исследования), а то
положение, которое по существу разделяют все, кто пишет на эту
тему. Речь идёт о том, что в обществе знания, в которое вступают
сегодня все развитые страны, производство, распространение и
использование знаний начинает определять все экономические и
социальные процессы. Естественно, что наука в таком обществе
играет исключительную роль. Вместе с тем наука меняется в том
отношении, что во всё большей степени срастается с своими
техническими приложениями. Возникает особый феномен «технонау-
ки». Важно подчеркнуть, что новые информационные технологии,
а затем т.н. конвергирующие технологии BNIC (био-, нано-,
информационные и когнитивные) создают новую жизненную среду
человека и ставят под вопрос многие привычные способы
ориентации в мире и традиционные человеческие ценности. Жизненный
мир человека - это историческое и культурное понятие. Он
многократно менялся и был разным в разных культурах. При этом он
всегда сохранял определённые инварианты. Сегодня под влиянием
науки и техники происходит «взламывание» этих инвариантов.
В течение многих столетий наука и философия были предметом
интереса весьма узкого круга людей. Сегодня обычный человек
оказался перед лицом самосохранения. Эти проблемы созданы
развитием науки и техники. Решить их без помощи философии
невозможно.
Современное общество знания пытается «выйти за пределы
природных ограничений». Конечно, не имеется в виду
возможность «обойти» законы природы - это никому не удастся сделать.
20
Философия, общество знания и перспективы человека
Речь идёт о конструировании (опираясь на природные законы)
новых образований, которые стихийно возникнуть не могут. Это
касается также и конструирования самого человека: как его психики,
так и телесности.
Распространение новых информационных технологий, в
частности, Интернета, создаёт колоссальные возможности для
манипулирования психикой. Исчезают непроходимые границы между
моим и немоим. Появляются новые ограничения человеческой
свободы, возникает необходимость её переосмысления. Обостряется
старая философская проблема отношения реального и кажущегося,
а также знания и мнения, ибо с помощью информационных
технологий можно фабриковать знание о реальности, а тем самым до
известной степени и саму реальность. Можно создавать виртуальное Я и в
некотором смысле жить в виртуальном пространстве, в котором
растворяются различия действительного мира и мира сновидения.
Я хочу специально остановиться на том вызове человеку,
который возникает в связи с планами конструирования человеческой
телесности.
Это движение т.н. «трансгуманизма» и «иммортализма».
Сторонники этих движений, в число которых входят специалисты
в разных областях знания, исходят из того, что с помощью генной
инженерии, нано-технологий, компьютерных и
информационных технологий, воздействуя на генную и нервную систему
человека и заменяя ряд органов на искусственные, можно сначала
колоссально удлинить человеческую жизнь, а затем вообще сделать
человека бессмертным. В этом случае проблема смерти, столь
важная для всей исторически существовавшей культуры, потеряет
смысл.
Конечно, это выглядит как очередная утопия. Можно было бы
утверждать, что она совершенно фантастична, если бы в число
участников движения не входили серьёзные исследователи и если
бы они уже не начали практической работы в направлении
создания такого существа, которое будет выходом за пределы человека,
каким он был до сих пор. Если даже осуществление бессмертия
этого будущего существа, которое иногда называют
«сверхчеловеком», а иногда «постчеловеком», может вызывать сомнения, то
возможность вмешательства в биологическую природу человека,
по-видимому, существует. Министерство обороны США,
например, финансирует исследования по созданию «идеального солдата»
21
I. Философия как познание и философия познания
с расширенными возможностями получения сенсорной
информации, увеличенной быстротой её переработки, возросшими
физическими возможностями, меньшими потребностями в сне и отдыхе.
Но это только начало подобных экспериментов по выходу за
пределы человека, что и является целью «трансгуманистического
движения». Если ставить вопрос о смысле жизни человека как не
индивида, а как человечества, то «трансгуманисты» видят его в
создании условий для замены человека «постчеловеком».
Считается, что в перспективе это приведёт к бессмертию.
Это, конечно, вызов философии.
Уже само по себе вмешательство в сложнейшие генные и нервные
структуры человека исключительно опасно. Его результаты могут
быть весьма похожими на ту экологическую катастрофу, которая
возникла вследствие технологического преобразования природы.
Вместо более физически и психически здорового существа можно
породить монстра. Но даже если удастся разобраться во всех
сложных генных и нервных структурах и точно предвидеть результаты
воздействия на них (от чего мы очень далеки сегодня), то нет
никакой уверенности в том, что возникший «сверхчеловек» не разрушит
полностью ту культуру с её представлениями о человеческих
возможностях, о допустимом и недопустимом, о правах и обязанностях,
которая и делает человека человеком. Если раньше люди мечтали
о более гуманном обществе, то общество «постлюдей» будет
антигуманным.
А если бы удалось пойти ещё дальше и сделать «постлюдей»
бессмертными (а об этом тоже мечтают «трансгуманисты»), то это
имело бы ряд роковых последствий. Во-первых, отпала бы
необходимость в рождении новых людей, так как определённого
количества бессмертных «постчеловеков» было бы достаточно для
решения тех проблем, которые стояли бы перед таким обществом.
Бесконечная жизнь одних и тех же существ свела бы к минимуму
возможность социальных и культурных обновлений (правда, вряд
ли в таком нечеловеческом обществе существовала бы культура).
Такие главнейшие смыслоопределяющие ценности человеческой
жизни, как забота о детях и стариках (ибо не было бы ни тех, ни
других), понимание другого человека и его проблем (ибо этих
проблем тоже не было бы), любовь к другому человеку, которая
включает в себя заботу и понимание любимого, осознание хрупкости
человеческой жизни, исчезла бы, потеряли бы смысл такие добро-
22
Философия, общество знания и перспективы человека
детели, как мужество и героизм, ибо они предполагают
самопожертвование и возможность потерять жизнь.
Словом, исчезновение смерти означает исчезновение смысла
человеческой жизни. Переход к «постчеловеку» - это не
ликвидация смерти, а наоборот, коллективное самоубийство человечества,
ибо «постчеловек» и есть убийца человека.
Я думаю, что человечество не пойдёт по этому пути. Но об
опасности бездумного экспериментирования человека с самим
собой нужно говорить.
Современная наука и техника, породившие общество знания -
это вызов для философии. Сегодня роль философии не в том,
чтобы быть просто «экспериментальной метафизикой», основой вне-
ценностного конструирования возможных миров и возможных
людей, или «постчеловеков». Перспективы человека во многом
связаны с тем, какую роль сможет играть философия в осмыслении
созданного наукой и техникой нового мира и в ценностной
ориентации в нём.
Наука и порождённый с её помощью мир - это сегодня главное
проблемное поле философских исследований. Философия не
может уклониться от анализа этой проблематики с помощью ссылок
на то, что наука не оправдала возложенных на неё ожиданий. Как
раз именно потому, что современная «технонаука» может выйти из
под человеческого контроля, осознаётся сущностная
необходимость философии. Ибо речь идёт о судьбе самого человека.
23
РАЦИОНАЛЬНОСТЬ
КАК ЦЕННОСТЬ КУЛЬТУРЫ
Рациональность и рациональности
Рациональность - одна из культурных ценностей. Без опоры на
неё человек не смог бы действовать и познавать. Ибо действие
предполагает рациональный выбор целей и подбор наиболее
эффективных средств их осуществления, а получение истинных
результатов в познании невозможно без использования
рациональных методов.
Всякое рациональное действие - как познавательное, так и
практическое - включает определённые формальные компоненты,
которые изучаются в формальных дисциплинах: логике и
математике. Это дедуктивная и индуктивная логика (исследования в этой
области привели к созданию множества различных логических
систем), это математическая теория принятия решений. Но
практическая и познавательная рациональность невозможна без
определённых содержательных предпосылок: без представления о мире
и способах его постижения, без принятия системы ценностей,
в рамках которой осуществляется постановка цели практического
действия. А представления о мире и познании, принимаемые
ценности оказываются исторически и культурно обусловленными. Так
рациональность, понятая не узко формально, а в более широком
смысле, оказывается культурным феноменом. В пользу этого
утверждения можно привести множество примеров. Сошлюсь только
на некоторые.
В античной культуре рациональность ценилась исключительно
высоко, что нашло своё выражение в античной философии. При
всех разногласиях между философами того времени большинство
из них исходили из того, что только с помощью разума, только
рациональными методами можно постичь мир.
Умение рациональной аргументации было незаменимо при
обсуждении общественных проблем. Римское право - одно из
неоспоримых достижений рациональной мысли.
Но в античном понимании рациональности была одна важная
особенность.
24
Рациональность как ценность культуры
С этой точки зрения рациональное постижение того, что
существует, осуществимо только в том случае, если человек не
вмешивается в изучаемое явление, а описывает его таким, каково оно
есть. Иными словами, эксперимент не может считаться
рациональным средством изучения реальности. Ведь в эксперименте
человек пытается «перехитрить» природу, поставить
естественные явления в неестественные условия. В действительности с
этой точки зрения «естественное» и «искусственное»
несовместимы друг с другом. Техническая деятельность, создающая мир
искусственных предметов, рассматривается как не имеющая
отношения к познанию, а с точки зрения ценностной ставится не
очень высоко - в отличие от деятельности теоретика. Главная
цель теории, в свою очередь, усматривается в понимании
природных явлений посредством доказательства, исходящего из
посылок, истинность которых постигается интуитивно. Поэтому
теория в рамках античной науки выступает как логическое
развёртывание некоторого изначально данного содержания, которое
созерцается, интуитивно схватывается. Отсюда и буквальный
смысл слова «теория»: созерцание.
В Новое время возникает иная система установок, задающих
отношение человека к природе, к самому себе и себе подобным.
Природа и вообще всё естественно данное начинают пониматься
в качестве простого ресурса человеческой деятельности,
некоторого пластичного материала, в принципе допускающего возможность
переделки и преобразования в интересах человека, который
противостоит природным процессам, регулируя и контролируя их.
Снимается противопоставление «естественного» и «искусственного»:
природа выступает как гигантский механизм, выявить скрытые
пружины которого можно только путём его разборки.
Познавательная рациональность теперь понимается уже не как описание
того, что дано в опыте, а как вмешательство в природные процессы
с целью выявить «под пыткой» их тайну и как рациональное
создание того, что сама природа создать не может. Факты не столько
описываются, сколько препарируются и конструируются с
помощью эксперимента. Рациональность осуществляется в рамках про-
ективно-конструктивного отношения к миру. Научная теория
содержит в потенции производство эмпирических феноменов в
реальном эксперименте, а последний не что иное, как вид
технической деятельности.
25
I. Философия как познание и философия познания
Рациональность начинает пониматься как способ контроля со
стороны человека окружающей его природной и социальной среды
и поэтому как способ человеческого освобождения.
С точки зрения античной философии именно с помощью
разума можно выяснить, что является благом, что хорошо и что плохо
в действии с моральной точки зрения. В Средневековой
европейской культуре высшие истины, лежащие в основе системы
ценностей, это истины не разума, а откровения. Правда, они не
неразумны, а сверхразумны, и нуждаются в разуме, в рациональном
рассуждения для своего постижения (поэтому столь большого
развития достигает схоластика, в рамках которой были получены
интересные логические результаты). Действия, соответствующие
высшим ценностям (например, Крестовый поход), вполне
рациональны.
В культуре, возникшей в Западной Европе после XVII веке всё
более распространяется представление о том, что образцом
рационального действия является такое, которое рассчитывает
соотношение издержек и вознаграждения в пользу последнего. Остальные
действия с этой точки зрения попадают в разряд нерациональных.
Во многом технологически и утилитарно понимаемая
рациональность охватывает всё большие регионы культурной, социальной,
экономической жизни, нередко подчиняя себе иные ценности.
Победно шествует «рационализация», о чём писал в своё время Макс
Вебер.
Между тем сегодня возникли вызовы существовавшим до сих
пор представлениям о рациональности в её отношении к человеку.
Возникла новая ситуация в обсуждении этой проблемы. Попробую
более подробно остановиться на этом.
Современные вызовы рациональности
Вот первый их этих вызовов.
В наше время получили распространение взгляды, согласно
которым рациональность как ориентир в понимании мира и как
способ проектирования человеческой деятельности потерпела крах.
В защиту этого взгляда выдвигается ряд аргументов. Вот
некоторые из них.
1. Факт исторической и культурной изменчивости
рациональности и представлений о ней (о чём я говорил выше) истолковыва-
26
Рациональность как ценность культуры
ется как невозможность формулировать рациональные суждения,
имеющие всеобщий характер и обладающие общезначимым
смыслом. Согласно этой точки зрения то, что рационально для одной
концептуальной и ценностной системы, является нерациональным
для другой. Представители разных концептуальных и ценностных
структур не могут понять друг друга. Рациональная дискуссия
между ними невозможна. Рациональные высказывания и действия
существуют только внутри определённой системы предпосылок.
Сами же эти предпосылки (когнитивные и ценностные)
принимаются на внерациональных основаниях. Бессмысленно говорить,
какие из них лучше и хуже, какие более рациональны, чем другие.
Поэтому мы не можем понять рациональность представлений,
выдвигавшихся ранее в истории мысли. Поэтому с этой точки
зрения мы не можем сегодня вступать в рациональный диалог с
представителями иных культур. Но ведь принимаемые в той или иной
культуре представления о мире и ценностные предпосылки не
только определяют характер рациональности, но и являются
основой культурной и индивидуальной идентичности. Без них
человек как существо, ответственное за свои поступки, не существует.
Поэтому мы должны просто принимать существование разных
представлений о рациональности, быть в этом смысле
толерантными.
2. Но дело не только в предпосылках и ценностных основаниях
познания и действия. Некоторые сторонники социологического
подхода в изучении производства и динамики научного знания
пытаются показать, что принятие научным сообществом теорий и
даже утверждений о фактах определяется вовсе не рациональными
соображениями, а результатами борьбы между группами ученых за
власть и распределение финансов. Ссылка на рациональные
аргументы с этой точки зрения лишь камуфлирует реальные
механизмы производства научного знания.
3. На смену идеи о возможности рационального осмысления и
контроля мира межчеловеческих отношений выдвигается
представление о невозможности рационального осмысления и действия
в больших масштабов. Это представление обосновывается
концепцией современного мира как мира нестабильных, быстро
меняющихся социальных связей, мира хаоса, риска и непредвиденных
опасностей, идеями о фрагментации индивидуальной жизни,
о стирании грани между нормой и отклонением от неё. Считается,
что именно в таком нестабильном и де-иерархизированном мире
27
I. Философия как познание и философия познания
человек обретает подлинную свободу, которая сковывается
рациональными предписаниями.
4. В современных дискуссиях о рациональности нередко
делаются ссылки на обнаруженные наукой факты, свидетельствующие
о роли иррациональных факторов в человеческом поведении и
мышлении. Прежде всего это факты самообмана, влияния на
поведение и понимание несознаваемых желаний и мотивов, принятие
желаемого за действительное (wishful thinking) и т.д. Согласно
некоторым концепциям (например, психоанализу) человек вообще
существо не рациональное, а иррациональное: рациональность
только маскирует нерациональные факторы, определяющие его
поведение. «Рационализация» мотивов для действия с этой точки
зрения - не что иное, как самообман, неспособность осознать
реальные движущие факторы поведения.
5. Как показали экспериментальные исследования
американских психологов Тверского и Каннемана, большинство людей в
некоторых ситуациях действуют не в соответствии с
рациональными нормами, а систематически их нарушают.
6. Наконец, нужно признать, что существует много проблем
(в современном мире их становится всё больше), для решения
которых недостаточно человеческих способностей к рассуждению и
ограниченных ресурсов его памяти. В этом отношении человек
сильно уступает компьютеру, а в дальнейшем будет уступать ещё
больше. К тому же часто приходится принимать решения в
условиях отсутствия части информации и ограниченного времени,
отпущенного для рационального решения. Поэтому мы в лучшем
случае можем говорить об ограниченной рациональности (bounded
Rationality), о «минимальной рациональности» человека (minimal
Rationality).
Я изложил аргументы (выдвигаемые разными мыслителями и в
рамках разных концепций) в пользу того, что рациональность в
лучшем случае должна пониматься как ограниченная, что она не
может сегодня рассматриваться как одна из высших культурных
ценностей, что популярный в прошлом идеал рационализации
межчеловеческих отношений, понимание рациональности как
средства достижения свободы, должны быть отброшены. В
некоторых кругах разговоры о рациональности считаются чем-то
архаичным. Подобные представления широко распространились в
современной культуре: не только в философии, но и в науках о
человеке и обществе, в теории образования. Так, например, некоторые
28
Рациональность как ценность культуры
теоретики образования считают, что в школе нужно развивать
прежде всего не критическое мышление, а эстетические
способности, не умение аргументировать свою позицию, а эффективность
и воображение; авторитет учителя должен быть существенно
снижен, ибо именно учитель с этой точки зрения воплощает
репрессивные нормы культуры, в частности, репрессивные нормы
рационального рассуждения.
Между тем по поводу каждого из изложенных аргументов
против рациональности можно возразить. Не буду делать это
детально, а изложу лишь некоторые общие соображения.
1. Культурная и историческая изменчивость в понимании
рациональности не означает, что не существует её общих стандартов
и что дискуссия между представителями разного понимания
рациональности невозможна. Общие стандарты рациональности в
виде правил логического рассуждения и формальной теории
принятия решений существуют. Что же касается содержательного
понимания рациональных аргументов, то или иное понимание всегда
будет иметь преимущество перед другими в решении конкретных
познавательных и практических задач. При этом оказывается
возможным выяснение границ и перспектив определённого
понимания рациональности с точки зрения другого. Так, например, с
точки зрения современной физики можно понять физику Аристотеля
и объяснить её границы. Диалог между представителями разных
концептуальных каркасов и систем ценностей возможен при всех
его трудностях. В ряде случаев, как об этом свидетельствуют
история и современность, он оказывается весьма плодотворным.
2. Исследования производства и динамики научного знания
не смогли убедительно показать, что рациональные аргументы
не играют роли в этом процессе. Напротив, выяснилось, что при
всех внутринаучных обсуждениях, участники которых могут
руководствоваться разными мотивами, именно соображения
рациональной обоснованности оказываются в последнем счёте
решающими.
3. Признавая, что бессознательные мотивы играют важную
роль в человеческой жизни, что случаи самообмана действительно
имеют место (для признания этих фактов не обязательно быть
сторонником психоанализа), нельзя не видеть, что нормальное
участие в социальной жизни предполагает осознание бессознательных
влечений и их рациональный контроль. Именно рациональность -
условие возможности ответственных поступков.
29
I. Философия как познание и философия познания
4. Конечно, существуют границы принятия рациональных
решений, связанные с психофизиологическими особенностями
человека и с объективными обстоятельствами, в которых ему
приходится действовать. Это не значит, что плоха сама по себе
рациональность и что от неё следует отказаться. Из этого следует только
то, что нужно расширять возможности принятия рациональных
решений, используя для этого разные вспомогательные средства,
в том числе интеллект компьютера.
А теперь я сформулирую три главных аргумента против тезиса о
том, что человек живёт сегодня в мире хаоса, в мире исчезнувших
иерархий и что именно это освобождает его от репрессивных
предписаний рациональности и создаёт новые возможности для его свободы.
Аргумент от свободы. Замена порядка хаосом кажется
увеличением пространства свободы. В действительности человек, который
не может предвидеть результаты собственной деятельности, который
к тому же «умер» как субъект собственной жизни и биография
которого распалась на группу несвязанных между собой эпизодов
(а именно это утверждают сторонники данной точки зрения),
который поэтому не может нести никакой ответственности за свои
действия, который живёт в мире «новой магии», является идеальным
объектом для пропаганды и иных манипуляций с сознанием. Такой
человек не может быть свободным. Поэтому, если бы рациональность
действительно была изжита, вместе с ней пришлось бы отказаться от
свободы. Человек не пойдёт на это, пока он остаётся человеком.
Аргумент от культуры. Культура - это внесение определённого
порядка в хаос. Это способ осмысления человека и мира. А это
предполагает классификацию событий, их иерархизацию, оценку,
наличие правил деятельности, отличение нормы и патологии.
Иными словами, культура всегда предполагает некие
рациональные процедуры. Хаос не может быть парадигмой культуры. Отказ
от рациональности означает отказ от культуры. Но вне культуры
человек невозможен.
Аргумент от рисков и кризисов. Современная цивилизация
порождает кризисы и риски (недаром её называют иногда «цивилизацией
рисков»). Это и экологический кризис, и кризис во взаимоотношениях
разных культур, и многочисленные техногенные риски. От того,
удастся ли человечеству выйти из этих кризисов и справиться с
растущими рисками, зависит его будущее. Между тем решение этой проблемы
возможно только на пути нового рационального понимания
отношений человека и природы, отношений между человеком и созданной им
30
Рациональность как ценность культуры
техносферой, отношений различных культур между собой.
Возможность рисков должна предвидеться, должны быть выработаны
средства их контроля. Это можно сделать лишь рациональным образом.
И вообще сегодня широко принятым является мнение о том,
что современная цивилизация во всё большей мере превращается в
«цивилизацию знаний», в которой производство, распространение
и использование знаний определяющим образом влияет на
технические, экономические, социальные и культурные процессы.
Особую роль при этом играет научное знание. Знание, тем более
научное, предполагает рациональную обоснованность. В цивилизации
знания особую роль играет технонаука, отличающаяся тесной
взаимосвязью фундаментального знания о природе, человеке и
обществе и технологических рекомендаций по использованию
этого знания для трансформации реальных процессов. При этом такие
продукты современной технонауки, как нано-, био-,
информационные и когнитивные технологии начинают использоваться для
радикального изменения окружающего человека мира и самого
человека. Рациональность не только не сдаёт своих позиций, а,
наоборот, приобретает тенденцию стать доминирующей силой
человеческой жизнедеятельности и способной изменить самого
человека. Сегодня популярными становятся научно-технократические
утопии о создании постчеловека, которые являются не только
утопиями, но задают программы конкретных научных и
технологических разработок, которые ныне интенсивно осуществляются.
Это второй вызов пониманию рациональности. Из условия
человеческой жизни рациональность при таком понимании
становится сверхрациональностью, оттесняющей остальные ценности и
способной трансформировать человека в существо иного рода.
В рамках такого понимания рациональности существует два
подхода.
Первый из них связан с идей симбиоза человека с
интеллектуальными вычислительными устройствами. Рациональное мышление
человека отличается от вычислительной деятельности компьютера. Но
компьютер может рационально решать множество задач, которые
непосильны человеку вследствие его психофизиологических
ограничений. Согласно этой точке зрения в «электронном обществе»
искусственные интеллектуальные устройства не только играют всё более
важную роль, но во многих случаях могут диктовать человеку линию
поведения. Свобода человеческих действий, основанная на свободе
рациональных решений, будет подвергаться всё большим ограниче-
31
I. Философия как познание и философия познания
ниям. И человек будет охотно идти на это, считают сторонники
этой точки зрения, так как общество становится всё более
сложным и порождает всё большее количество рисков, вследствие чего
многие люди согласятся на внешний контроль за их поведением
ради собственной безопасности. В таком сверхрациональном
обществе границы между моим и чужим, между приватным и
публичным пространством будет всё более размываться. Преодоление
ограничений человеческой рациональности ищется на пути
соединения человека с искусственными вычислительными
устройствами, которые становятся его «неорганическим телом», на пути
создания «электронного человека».
Второй подход связан с развитием генных и нанотехнологий,
с идеей модификации человеческой телесности. В определённой
степени эта модификация возможна уже сегодня. Очевидно, что в
будущем она получит ещё большее развитие. Сторонники этих
подходов считают, что на основе научного знания человек
получает сегодня возможность взять на себя ту работу, которую до сих
пор бессознательно и стихийно делала природа, а именно:
рационально управлять процессом биологической эволюции и создавать
такие формообразования, которые до сих пор могла создавать
только природа и даже такие, которые сама природа не может
породить. Граница между естественным и искусственным с этой
точки зрения в принципе преодолима.
Возможности, предоставляемые генной инженерией и нанотех-
нологией, связываются рядом теоретиков с идеей выхода за
пределы человеческих ограничений и создания «постчеловека», который
будет в ряде отношений совершеннее человека: более здоровым,
более сильным, более ловким, будет жить гораздо дольше
(некоторые говорят даже о бесконечном продлении жизни).
Сторонники подобных идей считают, что «постчеловек» будет
также и гораздо более рациональным существом, чем
существующий сегодня человек. Во-первых, с помощью вмешательства в
работу мозга и сенсорных систем можно будет серьёзно увеличить
объём принимаемой им информации и быстродействие процессов
её переработки. Но не это главное в модификации человеческой
рациональности, так как человек в любом случае никогда не
сравнится с искусственным вычислительным устройством -
поэтому без симбиоза человека и вычислительной машины всё равно не
обойтись. На человеческую рациональность можно и должно с
этой точки зрения воздействовать также иным образом. Речь идёт
прежде всего о рациональности практических действий.
32
Рациональность как ценность культуры
Дело в том, что последняя определяется, во-первых,
рациональным формулированием и выбором целей из имеющегося у
человека множества предпочтений, и, во-вторых, рациональным
выбором средств, построением планов наиболее эффективного
осуществления выбранных целей. И предпочтения, и цели, и средства
существуют в рамках определённых ценностей. Это могут быть
индивидуально принимаемые ценности, но среди них обязательно
есть ценности над-индивидуальные, принимаемые в определённой
культуре, сообществе, социальной группе. Существование этих
ценностей - продукт стихийной исторической эволюции разных
культур. С точки зрения рационального научного понимания
человеческой природы, считают сторонники данного подхода, многие
из этих ценностей являются анахронизмом, мешающим
превращению человека в рационального постчеловека. С этих позиций есть
набор коренных потребностей, вытекающих из человеческой
природы. Это потребности в физическом выживании, в здоровье, в
долголетии, в способности мыслить и общаться. Эти потребности, общие для
всех людей, и должны определять ценностную систему. В будущем
рациональном «постчеловеческом» обществе должны остаться только
ценности, соответствующие этим базовым потребностям. Остальные
ценности должны отмереть как лишние и даже вредные. Такие
ценимые нами ценности, как свобода, диалог с другими, любовь,
сострадание, самопожертвование и другие, исключительно важные для нас
сегодня, вряд ли будут необходимы в этом будущем обществе.
Я рассказал о двух современных вызовах пониманию
рациональности и её культурного смысла. Первый вызов подвергает
сомнению принципиальную важность рациональности в
человеческой жизнедеятельности. Второй выглядит как противоположный
первому, так как ратует за сверхрациональность, вытесняющую
или отменяющую остальные человеческие ценности. Но у обоих
вызов есть и нечто общее: оба они разъединяют рациональность
и свободу. Первый предлагает сузить область рациональности во
имя свободы, второй - область свободы во имя рациональности.
Для того чтобы лучше оценить оба эти подхода и показать их
несостоятельность, я сформулирую два возможных понимания
рациональности.
2 3ак. 1288
33
I. Философия как познание и философия познания
Два понимания рациональности
Рациональность может быть понята (и это понимание широко
распространено) в двух смыслах1.
Первое понимание таково. Рациональность - это деятельность
в рамках принятой системы когнитивных и ценностных
предпосылок. Эта деятельность регулируется определёнными нормами
и правилами, которые тоже считаются принятыми и потому не
пересматриваются. Рациональной в этом смысле является
деятельность по формулированию суждений о фактах, по постановке
гипотез, по планированию и осуществлению экспериментов.
Рациональна деятельность по развитию теории, по экспликации её
исходных утверждений, по решению задач, возникающих в рамках
принятой теории. Рациональна практическая деятельность по
осознанию предпочтений и выбору между ними на основе
определенных стандартов, по формулированию целей, по выбору наиболее
эффективных средств их осуществления. Такое понимание
рациональности широко принято и соответствует тому, что имеет место
в культуре. Оно оказывается весьма эффективным.
Но у него есть один важный недостаток. Это понимание и
использование рациональности исходит из неких предпосылок -
когнитивных и ценностных, которые принимаются как данные и не
подвергаются критической рефлексии. Так понятая
рациональность при её использовании может дать определённый эффект. Но
он будет ограниченным. В более широкой перспективе он может
быть разрушительным. Так неспособность выйти за рамки
определённой теории может блокировать интеллектуальный прогресс
и превратить работу по её рациональному совершенствованию
в разновидность схоластики. Рациональное осуществление
действия на основе осознания имеющихся у индивида предпочтений
может столкнуться с действиями других индивидов, исходящих из
других предпочтений, и в итоге оказаться неэффективным.
Подобное понимание рациональности может быть и более
опасным. Это происходит тогда, когда некоторое представление
или некая теория считаются совершенно бесспорными, и к тому же
основаниями для практических действий по трансформированию
Мое понимание двух смыслов рациональности коррелирует с различением,
B.C. Швырёвым «закрытой» и «открытой» рациональности.
34
Рациональность как ценность культуры
мира. Именно таковы современные идеи о модификации человека
и создании «постчеловеческого» общества. Но подобного рода
попытки имели место и в прошлом. Приведу два примера.
Первый - это предложенное в 70-х гг. прошлого столетия
классиком бихевиористской психологии Б. Скиннером понимание
рационального общества. Так же, как рациональное обучение
предполагает его программирование (Скиннер внёс большой вклад
в разработку теории программируемого обучения), идеальное
общество, по Скиннеру, должно программировать поведение
человека, делая его разумным, т.е. целесообразным с точки зрения
интересов социального целого. Дело не в моральных качествах
человека и не в его свободном выборе (они не нужны в идеальном
обществе), а в программировании рационального поведения
индивида. Рациональное общество и рациональный индивид
существуют, по Скиннеру, «по ту сторону чести и достоинства».
К счастью, никто не собирался реализовать идеи Скиннера на
практике. А вот другой проект рационального общества
пытались осуществить в жизни. При этом с катастрофическим
последствиями. Я имею в виду идеи К. Маркса о рационализации
общественных отношений.
К. Маркс был гуманистом. Его понимание гуманизма
продолжало то представление, которое было развито в европейской
культуре в Новое время: человек делается свободным в той мере,
в какой он может контролировать природное и социальное
окружение и использовать внешние ему процессы для нужд своего
развития. Но это предполагает рациональное постижение этих
процессов и возможность предсказывать их результаты.
Гуманизация общества и самого человека совпадает, по Марксу, с
рационализацией социальных отношений (они должны стать
«прозрачными», по его мнению). Эта рационализация, по Марксу,
возможна на основе построения такой системы отношений,
которые разумно планируются в интересах всего общества. Каждый
индивид ведёт себя разумно в той мере, в какой он соотносит
свои индивидуальные цели с рационально понятым социальным
благом. Сам Маркс был врагом бюрократизма и авторитаризма.
На практике его представление о рациональности социальных
отношений не могло не породить тоталитарную систему. Ибо
рациональная калькуляция социальных процессов сверху
предполагает создание огромного бюрократического аппарата, который
35
I. Философия как познание и философия познания
безжалостно подавляет всё то, что уклоняется от так понимаемой
рациональности.
Конечно, понимание рациональности как деятельности в
системе не оспариваемых и не критикуемых предпосылок не
обязательно должно сопровождаться столь драматическими
последствиями. Но оно в любом случае является уязвимым, если не
дополняется иным пониманием рациональности.
Другое понимание состоит в том, что рациональность
предполагает также и рефлективное осознание и пересмотр самих
когнитивных и ценностных предпосылок. Для этого нужно выйти за
пределы этих предпосылок. А это становится возможным в
условиях критического диалога с носителями иных когнитивных и
ценностных представлений. В случае познания этой дискуссии
между разными теориями и исследовательскими программами.
В случае практических действий - это коммуникация и
критическое обсуждение имеющихся предпочтений у отдельных
индивидов, социальных групп, разных культур. В результате этих
дискуссий имеющиеся предпосылки развиваются и пересматриваются:
как представления о мире и способах познания, так и
индивидуальные предпочтения, отдельные ценностные представления.
Сегодня в условиях глобализации и интенсивного взаимодействия
разных культур роль критической рефлексии и рационального
диалога оказывается исключительной.
Но критический диалог в качестве условия своей возможности
предполагает свободу и равенство его участников. Рациональное
обсуждение может быть только на основе свободного и
сознательного выдвижения аргументов и ответа на аргументы, выдвинутые
другими. Таким образом, рациональность, понятая как
рефлексивная и критическая деятельность, возможна только в определенной
ценностной системе, по крайней мере, в системе, включающей
свободу и взаимное признание. Рациональность не сводится к
свободе, а свобода к рациональности. Но они взаимно предполагают
друг друга. Вообще рациональность как важнейшая ценность
культуры предполагает наличие определённых моральных
обязательств, т.е. и сострадание, и самоотверженность, и любовь.
Совокупность этих качеств и делает человека человеком.
Нужно сказать, что философия, начиная с античности, выступала
как критическая рациональная рефлексия в отношении суще-
36
Рациональность как ценность культуры
ствующей культуры и играла важнейшую роль в пересмотре
принятых представлений, в отвержении существующих
предрассудков, в придании импульса культурному развитию. Сегодня эта
роль философии ещё более важна. При этом если раньше
философия в основном ориентировалась на интеллектуальную элиту,
то сегодня она может обращаться к гораздо более широкой
публике. В условиях возникающего «общества знания» и
интенсивного взаимодействия разных культур рефлексивное и критическое
рациональное мышление становится условием повседневной
жизни.
Особенно важно сегодня развитие способностей к
критическому и рефлективному рациональному мышлению в системе
образования. Многие теоретики и практики образования в ряде стран
(в частности, в США и России) считают, что лучше всего это
можно сделать с помощью преподавания философии в школе в течение
ряда лет, ибо именно философия в большей степени, чем какая-
либо научная дисциплина, раскрепощает мышление, позволяет
поставить под вопрос то, что обычно считается само собой
разумеющимся.
* * *
Итак, рациональность была и остаётся одной из важнейших
культурных ценностей, тем, что делает человека человеком.
Свобода, взаимное признание, моральные ценности невозможны без
рациональности, а рациональность без них. Сегодня понимание и
практика рациональности сталкиваются с новыми вызовами.
Существует опасность как отказа от рациональности в качестве одной
из высших культурных ценностей, так и понимания её в качестве
подавляющей другие ценности и самого человека. Между тем без
рациональной рефлексии, без критического обсуждения принятых
когнитивных и ценностных представлений и практических
предпочтений культура и человек не имеют будущего.
37
ВОПРОСЫ В ФИЛОСОФИИ,
НАУКЕ И ОБРАЗОВАНИИ
Широко распространено мнение о том, что вопросы,
задаваемые в философии, научном исследовании и процессе обучения, по
своему характеру принципиально различны.
Вопросы, возникающие в науке, стимулируют исследование
проблем и задач и вместе с тем указывают направление этого
исследования. Каждый такой вопрос получает определённый ответ,
сменяется следующим вопросом, тоже получающим ответ в
результате нового исследования. Вся история науки, таким образом,
может быть понята как постоянная смена вопросов и ответов,
а изучение вопросов и способов получения ответов на них может
дать ключ к пониманию логики научного открытия. Согласно
этому мнению в философии дело обстоит совсем иначе. В отличие от
учёных философы имеют дело с одними и теми же вечными
вопросами (что есть бытие, какова природа знания, как понимать
сознание и т.д.), которые они без конца обсуждают, на которые они
пытаются ответить, но эти ответы каждый раз оказываются
неудовлетворительными.
Однако и в философии, и в науке речь идёт о вопросах,
предполагающих отсутствие готового ответа и творческий процесс его
поисков. Между тем в процессе обучения вопросы, задаваемые
преподавателем, уже имеют ответы. Цель этих вопросов не в том,
чтобы найти нечто неизвестное, а лишь в том, чтобы выяснить,
насколько хорошо ученики помнят ту информацию, которую им
сообщил учитель. Х.-Г. Гадамер считает, что педагогические
вопросы являются лишь видимостью подлинных вопросов, ибо в этом
случае отсутствует тот, кто действительно спрашивает: учителя
интересуют не ответы на его вопросы, а лишь состояние знаний
учеников1.
В данном тексте я попытаюсь показать следующее.
Действительно, есть определённая разница в задаваемых вопросах и
получаемых ответах в философии и науке. Однако эта разница не столь
принципиальна, как нередко представляется, ибо сходство в отно-
1 См.: Гадамер Г.-Х. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.,
1988. С. 428.
38
Вопросы в философии, науке и образовании
шении вопросов к ответам в философии и науке больше, чем их
различие. Что же касается процесса обучения, то сегодня в разных
странах мира имеется активная группа теоретиков и практиков
образования, считающих необходимым в современных условиях
изменить характер обучения, превратив его из процесса усвоения
готовых знаний в процесс выработки у учащихся способностей к
самостоятельному решению творческих задач. Но в этом случае
вопросы, задаваемые в процессе обучения, становятся похожими
на те, которые ставятся в философии и науке, а поиски ответа на
них напоминают процесс исследования.
* * *
Я начну рассмотрение сходства и отличия вопросов в
философии и науке с утверждения о том, что нужно отличать общие
вопросы от конкретных. Можно и развитие науки изобразить как
поиски ответов на одни и те же вопросы, например: конечно или
бесконечно пространство, что было до начала времени или же у
времени нет ни начала, ни конца1? В этом случае, как писал В. Гей-
зенберг, научные вопросы будут выглядеть как вечные, а ответы на
них как преходящие, ибо они теряют своё значение благодаря
расширению наших знаний2. При таком понимании научных проблем
и вопросов они по сути дела ничем не отличаются по характеру от
тех, которые обсуждают философы, а даваемые на них ответы от
ответов на общие философские вопросы. Другое дело, что
подобные вопросы никогда не направляют конкретное научное
исследование. Ибо учёный имеет дело с теми вопросами, которые
возникают в рамках определённой теории. И они имеют определённое
решение (нахождение новых фактов, объяснение эмпирических
или теоретических результатов, доказательство тех или иных
утверждений, выявление концептуальных отношений разных
теоретических построений и т.д.). При этом учёные, разделяющие
данную теорию, имеют способы выяснить, получен ли ответ на
данный вопрос. И лишь задним числом историю науки можно
реконструировать как имеющую дело с одними и теми же
вопросами: о характере Вселенной, о пространстве и времени, о
сущности жизни и т.д. Но ведь в принципе похожая ситуация существует
1 См.: Гейзенберг В. Физика и философия. М, 1963. С. 97.
2 См.: Гейзенберг В. Открытие Планка и основные философские вопросы
учения об атомах. Вопросы философии. 1958. № 11. С. 61.
39
I. Философия как познание и философия познания
и в философии. Общие философские вопросы в каждой конкретной
исторической и культурной ситуации специфицируются в рамках
определенной философской теории. Поэтому вряд ли можно,
например, утверждать, что философы всегда имели дело с одним и
тем же вопросом о природе сознания. Ибо этот вопрос в
понимании Платона и Аристотеля вряд ли можно отождествлять с
вопросом о природе сознания в последекартовской философии с его под-
вопросами об отношении сознания и тела, сознания и внешнего
мира, моего и чужого сознания. При этом философы, разделяющие
данную теоретическую систему, не только имеют дело с одними и
теми же вопросами, но и разделяют мнение о том, что может
считаться ответом на эти вопросы, и признают, по крайней мере,
некоторые ответы вполне удовлетворительными. Пока мы находимся в
рамках таких систем мы можем говорить о решении, по крайней
мере, некоторых проблем и процессе накопления ответов.
Некоторые вопросы могут быть общими для разных философских систем,
хотя критерии ответов будут разными. Так, например, Локк
разделяет декартовскую формулировку вопроса о сознании, но не
принимает те критерии ответа на эти вопросы, которые разделяли
картезианцы. Действительное отличие философии от науки состоит не
в принципиально ином взаимоотношении вопросов и ответов, а в
обилии философских концептуальных систем и подходов, которые
иногда имеют дело с теми же самыми, а иногда с другими
вопросами и которые, как правило, не имеют общих критериев
определения того, что считать ответом на данный вопрос. Поэтому
история философии может выглядеть как история вопросов, а не
ответов. Витгенштейн написал однажды о возможности такой
философии, которая будет состоять из одних вопросов. Но в
истории философии на каждый задававшийся вопрос давался и
определённый ответ, и вне этого ответа вопрос не имел смысла.
Для того чтобы продолжить сравнение вопросов в философии и
науке, я хочу коснуться одной темы, в отношении которой
существуют разные мнения. Ранее я говорил о том, что учёные обычно
имеют дело с теми вопросами, которые возникают в рамках
определённой теоретической системы или интеллектуальной традиции.
Но в этом случае естественно спросить, как возникает сама эта
теоретическая система. Распространено мнение, что последняя
является результатом ответа не на конкретные вопросы,
возникающие внутри теории, а на общий вопрос, касающийся теории в
целом. Такова, например, точка зрения К. Поппера, который изобра-
40
Вопросы в философии, науке и образовании
жает возникновение новой теории как ответ на проблему (вопрос),
появляющуюся как следствие сопоставления предшествующей
теории с фактами. Историю науки, согласно Попперу, следует
рассматривать как последовательность не теорий, а научных проблем
(вопросов). Можно предполагать, что это относится также и к
появлению новых философских теорий.
Однако исследования ряда российских специалистов в
философии и истории науки показали, что в науке в большинстве случаев
(а, может быть, и во всех) дело обстоит не так. Ученые, как
правило, имеют дело с вопросами, возникающими внутри уже
существующих теорий, интеллектуальных традиций. В процессе поиска
и нахождения ответов на эти вопросы возникают некоторые
непредвиденные результаты. В античной науке существовало
понятие поризма. Это такое утверждение, которое получается в
процессе доказательства теоремы или решения задачи, но получается как
непредвиденное следствие или промежуточный результат. Если
учёный пытается осмыслить поризм» он может прийти к
формулировке идей, которые выводят за рамки старой теории и позволяют
создать принципиально новую концептуальную систему. В этом
случае вопрос, относящийся к теории в целом, не предшествует её
возникновению и не направляет исследование, а формулируется
тогда, когда теория уже возникла и служит для её осмысления
задним числом. Можно даже сформулировать парадоксальное
утверждение, что в этом случае ответ возникает раньше вопроса. В
действительности это утверждение не точно. На самом деле
первоначально некоторое суждение возникает как ответ на один вопрос,
а затем переосмысляется и становится ответом на другой вопрос,
который сам возник уже в связи с имеющимся суждением. Но в
этом случае смысл первоначального суждения меняется в свете
нового вопроса.
Я попытаюсь проиллюстрировать это утверждение, опираясь на
проведенные в нашей стране исследования.
Борис Грязнов, реконструируя создание Коперником
гелиоцентрической системы, показал что последний не занимался решением
проблемы устройства Вселенной, а решал задачу определения
точки весеннего равноденствия и причин её смещения, т.е. задачу
старой, птоломеевской теории. Католическая церковь к началу
XVI столетия была озабочена определением дня пасхи. Дело в том,
что определение этого дня зависит от определения дня весеннего
равноденствия: день Пасхи - это первое воскресенье после первого
41
I. Философия как познание и философия познания
полнолуния, наступающего после дня весеннего равноденствия.
Между тем к началу XVI столетия накопилась ошибка в
определении этого дня в 10 дней. Если считать, что Земля неподвижна, как
принято в системе Птоломея, то объяснить смещение точек
равноденствия невозможно. Для решения этой задачи Коперник должен
был избрать какую-нибудь неподвижную систему отсчёта. Вполне
естественным было выбрать в качестве таковой систему
неподвижных звёзд. Ведь за всю историю астрономических наблюдений,
которая была известна Копернику, никаких изменений во
взаимном расположении звёзд не было обнаружено. Но остановив
небосвод, Коперник должен был, пусть сначала только теоретически,
заставить Землю вращаться вокруг своей оси, ибо только так
можно было объяснить видимое вращение небесной сферы. Однако и
такое нововведение не объясняло перемещения точки весеннего
равноденствия. В рамках той картины, которая связана с
неподвижными звёздами и вращением Земли вокруг своей оси,
смещение точки весеннего равноденствия могло быть лишь следствием
вращения Земли вокруг Солнца. Коперник допускает и это
движение1.
Решая задачу старой птоломеевской теории, Коперник вводит в
эту теорию такие дополнения, которые первоначально сознаются
как обслуживающие решение этой задачи. И лишь потом они
начинают пониматься как основания новой теории с принципиально
иными вопросами.
Нечто похожее имело место в случае открытия квантов. В
конце XIX века были установлены два разных закона излучения: закон
Вина для коротких волн и закон Рэлея для длинных. Исходя из
этого, Планк решил найти такую эмпирическую формулу, которая для
коротких волн совпадала бы с формулой Вина, а для длинных
с формулой Рэлея. С математической точки зрения Планк внёс
лишь одно существенное изменение в теорию Рэлея: интеграл,
который становится бесконечным по мере уменьшения длин волн он
заменил дискретной суммой элементов, сгруппированных так, что
эта сумма остаётся всегда конечной. В остальном работа Планка
полностью находится в соответствии с классической физикой2. Но
найдя эту удачную формулу, Планк должен был, для того чтобы
объяснить её, приписать физический смысл тем константам, кото-
1 См.: Грязное Б. С. Логика, рациональность, творчество. М., 1982. С. 115-116.
2 См.: Льощи М. История физики. М.. 1970. С. 337-338.
42
Вопросы в философии, науке и образовании
рые в ней появились. Одна из этих констант - знаменитая
постоянная Планка. Из физического истолкования этой константы
следовал вывод, что энергия всех систем, совершающих гармонические
колебания, квантуется определенными порциями. Но это означало
появление принципиально нового взгляда на физическую
реальность - взгляда кванто-механического, который сам Планк долго
не хотел принимать1. В рамках этих новых взглядов возник вопрос
о прерывности излучения энергии, который был невозможен для
классической физики.
Российский специалист по философии и истории науки Михаил
Розов обратил внимание на то, что многие принципиально новые
идеи в науке возникают в результате пересечения разных
интеллектуальных традиций. Вопрос, направляющий исследовательскую
деятельность, ставится в рамках одной традиции. Но полученный в
ходе этого исследования результат переосмысливается рамках
иной традиции и начинает выступать как отвечающий на другой
вопрос. В качестве примера М. Розов исследовал открытие
Кулоном закона взаимодействия электрических зарядов. Обычно это
открытие описывается следующим образом. Кулон работал в
рамках существовавшей тогда теории электричества и пытался
ответить на вопрос: каковы силы взаимодействия электрических
зарядов? Для ответа на этот вопрос он изобрёл новый прибор -
крутильные весы. Произведя соответствующие измерения с помощью
этого прибора, Кулон открыл закон взаимодействия электрических
зарядов. М. Розов показал, что Кулон вовсе не занимался
исследованиями в рамках теории электричества. Он пытался отвечать на
вопросы, возникающие в теории упругости. В своих исследованиях
он смог выяснить зависимость угла закручивания нити от
действующей силы. Но, установив эту зависимость, он сумел
переосмыслить полученный результат как отвечающий на другой вопрос:
какова величина силы, если известен угол закручивания нити?
Иными словами, он получил метод измерения сил, на основе
которого он создал прибор для измерения сил - крутильные весы. Он
начинает использовать свой прибор для измерения сил в самых
различных областях, в том числе и в области электрических
взаимодействий. Таким образом, открытие известного закона Кулона
не было результатом поиска ответа на вопрос о характере взаимо-
1 См.: Грязное Б.С. Логика, рациональность, творчество. М., 1982. С. 117.
43
I. Философия как познание и философия познания
действия электрических зарядов, а результатом решения совсем
иных задач и поиска ответа на совсем другие вопросы.
Наконец, приведу ещё один пример. В своих известных
«Диалогах о двух системах мира» Галилей прекрасно показал, как
ответы на некоторые вопросы, возникающие в рамках физики
Аристотеля, могут при некоторых условиях выводить за рамки этой
теории и привести к формулировке основоположений принципиально
иного понимания природы - классической механики. Один из
участников «Диалогов...» Симпличио, сторонник аристотелевской
физики, вынужден допустить, что идеально твёрдый шар на идеально
гладкой наклонной плоскости будет двигаться «под гору» до
бесконечности и непрерывно ускоряясь. В самом деле. Такое
движение должно происходить вследствие действия «аристотелевской
причинности» - стремления тяжёлых тел к центру Земли, к своему
«естественному месту». В случае подъёма по наклонной плоскости
движение шло бы постоянно замедляясь, так как оно
осуществлялось бы наперекор стремлению тела к своему естественному месту.
Остаётся только признать, что движение тела по плоскости,
параллельной поверхности Земли, т.е. без подъёма и без движения под
уклон, происходило бы бесконечно, при этом без ускорения и
замедления. Так вводится галилеевский принцип инерции, одно из
основоположений новой механики, исходя из ответа на те вопросы,
которые возникают в рамках аристотелевской физики. Кажется,
что при этом не произошло никаких отступлений от теории
Аристотеля. В действительности такие отступления, конечно, имеют
место. Ведь введённое первоначально собеседником Симпличио
движение по наклонной плоскости вниз не может быть, по
Аристотелю, бесконечным, так как его конец - «естественное место» -
центр Земли. Однако и в этом случае существует способ
кажущегося примирения физики Аристотеля с новой механикой. Для этого
можно движение по бесконечной прямой отождествить с
движением по бесконечно большой окружности. В этом случае движение
идёт, по Аристотелю, к «центру» окружности, но этот центр
бесконечно удалён. Но тогда круговое движение, по Аристотелю,
совпадает с инерциальным движением, по Галилею. Так ответы на
вопросы в рамках аристотелевской физики приводят к
формулированию принципиально иной теории и в рамках этой новой теории
оказываются ответами на совсем другие вопросы1.
1 См.: Галилей Г. Избранные труды: в 2 т. М., 1964. ТА. С. 186, 188, 228. См.:
также Библер B.C. От наукоучения - к логике культуры. М, 1991. С. 185-200.
44
Вопросы в философии, науке и образовании
Можно подумать, что отмеченная особенность отношения
вопросов и ответов в научном исследовании не имеет места в
философии. Потому, что философы имеют дело не только с теми
вопросами, которые возникают в рамках определённой теории, но и с
вопросами, касающимися теории в целом. Ведь особенность
философии состоит в постоянном оспаривании общих предпосылок
философских концепций. Я думаю, что тем не менее и в философии
совсем не является редкостью ситуация, когда вопросы, из
которых исходил философ, оказываются не теми, которые относятся к
возникшей философской системе. Кантовская «Критика чистого
разума» является ответом на вопрос о том, как возможны
синтетические суждения априори с подразделением этого вопроса на три
субвопроса: как возможна чистая математика, как возможно чистое
естествознание, как возможна метафизика? Однако анализ истории
возникновения кантовской концепции показывает, что Кант
исходил не из этих вопросов. Его понимание взаимоотношения
рассудка и чувственного опыта как абсолютно исключающих друг друга
сформировалось в русле философской традиции Лейбница и
Вольфа. Когда Кант познакомился с концепцией Юма относительно
причинности, он воспринял последнюю как вызов традиции,
которой он придерживался и на который он не видел ответа в рамках
этой традиции. Для того чтобы сохранить основные принципы той
традиции, в рамках которой он работал, и вместе с тем
опровергнуть Юма, Кант должен был разработать своё учение о времени
как априорной форме чувственности, о схематизмах, дать новое
понимание опыта и т.д. Но это привело к возникновению новой
философской концепции с такими вопросами, которые были
невозможны для традиции Лейбница и Вольфа.
* * *
Теперь я хочу остановиться на тех вопросах, которые
используются и могут использоваться в обучении. То, что обучение
невозможно без вопросов, очевидно. Однако это по большей части
вопросы, нацеленные на выявление того, что узнал и усвоил
ученик. Учитель предлагает ученику ответить на вопрос, когда
произошло то или иное событие, решить ту или иную задачу одним из
тех способов, которые последний должен был усвоить, и решение
которой хорошо известно учителю. Такого рода вопросы связаны
с характером существующего в большинстве школ обучения. А это
в свою очередь зависит от его цели. В прошлом многие выдаю-
45
I. Философия как познание и философия познания
щиеся деятели образования, начиная от Яна Амоса Коменского,
обращали внимание на то, что настоящее обучение предполагает
активность ученика, его умение не только искать готовые
ответы на задаваемые вопросы, но и ставить вопросы другим и себе.
В этой связи были нередки ссылки на Сократа и на его вопросно-
ответный способ ведения диалога. Но если целью обучения
считается приобретение знаний и навыков (а именно такую цель ставит
большинство существующих сегодня систем образования), то
изменить характер обучения, в том числе тип задаваемых вопросов,
невозможно. Между тем всё больше сторонников находит мнение
о том, что современная цивилизация, отличающаяся от прошлых
тем, что она порождает множество непривычных ситуаций,
требует от человека не только знаний и умений, но и способности
нестандартно мыслить, решать творческие задачи. Но в таком случае
характер обучения должен быть изменён. В нём значительное (а,
может быть, и основное) место должно занимать обучение
мышлению. Но творческому мышлению можно научить только в том
случае, если вовлекать ученика в решение проблем с неизвестным
заранее ответом. Иными словами, при таком понимании обучения
оно в ряде отношений сближается с исследованием, а задаваемые
в обучении вопросы начинают походить на те, которые ставятся
в науке и философии. Я коротко остановлюсь на трёх попытках
сблизить обучение и исследование, предпринятых в последнее
время в США и России. Эти попытки отличаются друг от друга, но
у них немало общего. Имеется много энтузиастов этих
педагогических нововведений, которые связывают последние с будущим
школьного образования.
Это прежде всего разработанная Мэтью Липманом и другими
учёными из США программа, которая называется «Философия для
детей». Эта программа используется в практике обучения в
течении двух десятков лет как в самих США, так и во многих других
странах (энтузиасты этой программы имеются и в России) .
Исходное положение М. Липмана состоит в том, что в школе
необходимо обучать творческому мышлению и что лучше всего это
сделать с помощью преподавания философии в течение многих лет,
ибо именно философия в большей степени, чем какая-либо
научная дисциплина, раскрепощает мышление, позволяет поставить
под вопрос то, что обычно считается само собой разумеющимся.
1 См.: Lipman M. Thinking in Education. Cambridge, 1991.
46
Вопросы в философии, науке и образовании
При этом речь идёт не о преподавании философских концепций
и изучении философских произведений, а о приобщении к
философскому мышлению. Ученики с помощью специально
написанных текстов вовлекаются в обсуждение проблем, не имеющих
общепринятых решений. Между учениками возникает спор, нечто
вроде сократического диалога, в ходе которого его участники
ставят друг другу вопросы, отвечают на них, выдвигают аргументы
против даваемых ответов, формулируют контраргументы, ставят
новые вопросы и т.д. Класс учеников превращается в сообщество
исследователей (это ключевое понятие для М. Липмана). В ходе
такого диалога его участники приобретают умение не только
рассуждать, приводить аргументы, но и находить аналогии, учитывать
контекст, выдвигать гипотезы, предлагать нетривиальные решения.
У них формируется как критическое, так и творческое мышление.
Они учатся умению задавать такие вопросы, которые
предполагают нетривиальные ответы. Вопросы участников диалога друг
другу позволяют выявить такие предпосылки в рассуждении
собеседника, которые неясны ему самому. Важную роль в организации
диалога играет учитель. Он ставит такие вопросы перед учениками
как членами исследовательского сообщества, которые не
предполагают однозначного ответа, но стимулируют дискуссию и
направляют её.
В России также имеются попытки развития творческого
мышления учеников с помощью внесения элементов исследования в
сам процесс обучения. Одна из таких попыток - «школа диалога
культур», программа которой была разработана философом,
теоретиком культуры и образования Владимиром Библером1.
Сторонники этой программы считают возможным обучать творческому
мышлению не на специальных уроках (как это предлагается в
программе Липмана), а путём изменения характера преподавания всех
учебных дисциплин, начиная с математики и кончая физикой,
историей и литературой. С этой целью практикуется постановка на
уроках таких вопросов (касающихся в том числе исходных
понятий математики, физики, биологии и др.), на которые существует
по крайней мере несколько ответов. Ученики втягиваются в
дискуссию, в спор друг с другом. В практике школьной реализации
этой программы было выявлено, что стремление ученика опирать-
См.: Философско-психологические предположения школы диалога культур.
Под ред. B.C. Библера. М, 1998.
47
I. Философия как познание и философия познания
ся лишь на авторитет учителя (а при отсутствии такого стремления
обучение невозможно) должно дополняться развитием у ученика
стремления самому ставить нетривиальные вопросы и отвечать на
них. А это возможно только в том случае, если ученик
взаимодействует не только с учителем, но и с другими такими же учениками.
Ибо в этом случае существует равенство позиций. Ученик не
может вести на равных диалог с учителем, спрашивать его и
возражать на его ответы. Зато он охотно делает это со своими
товарищами по классу. Реализация этой программы выявила и другой
интересный факт. Дело в том, что ребёнок обычно приходит в школу
с готовностью учиться и с потребностью в обучении. Но после
первого-второго класса многие дети не хотят учиться: т.н. учебные
мотивы у них резко ослабевают. Это объясняется тем, что
заложенная в систему традиционного обучения установка на получение
и усвоение готовых знаний, формирование умений и навыков не
способствует развитию способностей и стремлению ребёнка
к пониманию и формированию учебной мотивации. Формирование
у ребёнка мотивов, придающих учёбе смысл, - специальная и
трудная для традиционной школы задача. Между тем в «школе диалога
культур» такой задачи просто не существует. Оказывается, что
там, где осуществляется творческое мышление, оно содержит в
себе свои мотивы, само себя мотивирует1.
Наконец, ещё одна педагогическая программа, нацеленная на
развитие творческого мышления ученика. Это программа т.н.
развивающего обучения, разработанная российским теоретиком
педагогической психологии Василием Давыдовым2. В ходе реализации этой
программы была создана специальная методика, с помощью которой
учитель осуществляет особую игру. Он надевает на себя маску
ученика и демонстрирует непонимание тех или иных вопросов и ответов.
Учитель специально ошибается и провоцирует ребёнка на ошибки и
сомнения. Он показывает ребёнку возможность не понять вопрос,
переспросить, уточнить, потребовать доказательства. Он создаёт
«точки удивления» и условия развёртывания диалога между
учениками. Ученик в таком классе сталкивается с существованием
различных точек зрения и испытывает от этого определённый дискомфорт:
существует не только моя точка зрения, представляющаяся мне
самоочевидной, но и множество иных позиций (учитель, другие ученики).
1 См. там же. С. 199.
2 См.: Давыдов В.В. Проблемы развивающего обучения. М., 1986.
48
Вопросы в философии, науке и образовании
Ученик учится видеть позицию другого человека, оценивать её,
оспаривать её, задавая другому вопросы, и таким образом начинает
сознавать свою собственную позицию, уметь отличать её от чужой,
отстаивать её, отвечать на обращенные к нему вопросы.
* * *
Как «школа диалога культур» Владимира Библера, так и теория
развивающего обучения Василия Давыдова использовали
некоторые идеи известного русского философа и теоретика культуры
Михаила Бахтина. Изучая структуру романов Ф. Достоевского,
М. Бахтин показал, что эти романы полифоничны, т.е. могут быть
поняты как диалог разных голосов, представляющих разные
идейные позиции. Диалог включает вопросы, ответы, аргументы и
возражения, уточнение и развитие позиций, новые вопросы и ответы
и т.д. Прослеживая предысторию полифонических романов
Достоевского, М. Бахтин пришёл к анализу сократического диалога как
подлинного истока полифонизма. В дальнейшем он развил
диалогическое понимание всех явлений культуры: начиная от языка
(всякое высказывание, по М. Бахтину, следует рассматривать как
реплику в диалоге - вопрос, ответ, возражение и т.д.) и кончая
литературой и философией. Да и культуру в целом, с его точки
зрения, можно понять как явный или скрытый диалог с другими
культурами. Сознание человека тоже нельзя понять вне его диалога с
другими сознаниями и вне его диалога (необходимо включающего
вопросы и ответы) с самим собою. Работы М. Бахтина повлияли на
многие исследования в теории литературы, искусства, культуры,
философии, психологии и педагогики как в России, так и в других
странах. Мне кажется, что сегодня идеи М. Бахтина о
диалогическом характере философии, науки, образования, культуры в целом
помогают понять как их историю, так и их будущее.
49
ВОЗМОЖНА ЛИ ИНТЕГРАЦИЯ
ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК
И НАУК О ЧЕЛОВЕКЕ?
Отношения между естественными науками и науками о
человеке понимались по-разному на различных этапах истории научного
познания. Время от времени по этому вопросу разгорались острые
дискуссии. Сегодня предмет этих дискуссий может быть понят
существенно по-новому. Это связано в первую очередь с теми
изменениями, которые ныне происходят как в естественных науках,
так и в науках о человеке. Самое интересное состоит в том, что эти
изменения позволяют по-новому понять характер научного знания
в целом. Сегодня можно говорить о новом типе интеграции
естественных наук и наук о человеке. Речь не идёт о возникновении
некой единой науки, о которой мечтали логические позитивисты.
Всегда будут существовать серьезные различия не только между
естественными науками и науками о человеке, но также и внутри
первых (например, между физикой и геологией), и внутри вторых
(например, между психологией и историей). Процесс
дифференциации научного знания будет продолжаться, будут возникать
новые научные дисциплины. При этом имеется в виду только одно:
принципиальное единство исследовательских методов. Но как раз
по этому вопросу и сегодня существуют большие разногласия.
Первые попытки научного исследования человека и
социальных отношений были связаны с имитацией методов и идей
естествознания. Созданная В. Вундтом в конце XIX века
экспериментальная психология была задумана как распространение
экспериментальных методов, успешно применявшихся в физике и
биологии, на исследование психических явлений. Основатель
социологии О. Конт ввёл понятия «социальная статика» и «социальная
динамика», используя идеи и образы механики. Другой великий
социолог - Э. Дюркгейм черпал метафоры из биологии.
К концу XX века ситуация изменилась. Всё более популярной
в настоящее время становится понимание, согласно которому
исследование человека - это изучение деятельности,
предполагающей нормы, правила и другие семиотические средства. Науки о
человеке имеют дело с проблемой интерпретации. Теперь уже
ясно, что не существует принципиальной разницы между науками
50
Возможна ли интеграция естественных наук и наук о человеке?
о человеке (или гуманитарными дисциплинами) и социальными
науками. В недавнем прошлом считалось, что первые имеют дело
с интерпретацией текстов, а вторые изучают механизмы
функционирования и развития социальных структур и институтов. Сегодня
всё более популярным становится другое понимание: социальные
институты - это констелляции и производители смыслов
человеческих действий («фабрики смыслов»). Возникли интерпретативная
социология и антропология, культурная психология, герменевтика
используется в исторических исследованиях. Но именно эти факты
как раз и являются с точки зрения ряда теоретиков свидетельством
того, что между науками о природе и науками о человеке
существует непреодолимая пропасть. Есть даже мнение о том, что
последние не являются науками в строгом смысле слова. Я попробую
сначала суммировать главные тезисы сторонников этой точки
зрения, а затем привести свои возражения.
* * *
Вот главные утверждения сторонников точки зрения о
существовании принципиальных различий между науками о природе и
науками о человеке.
1. Естественные науки пытаются обнаружить общие
зависимости, науки о человеке исследуют уникальные индивидуальные
явления. Эта идея была сформулирована Г. Риккертом ещё в начале
XX столетия, однако она продолжает быть популярной до сих пор,
особенно среди историков.
2. В науках о природе предлагаются объяснения фактов, науки
о человеке могут дать только интерпретацию человеческих
действий и их продуктов, включая тексты и социальные институты.
Использование методов герменевтики - это специфическая
особенность наук второго типа.
3. Естественные науки могут предсказывать будущие события.
Поэтому их используют для создания разного рода технических
устройств, с помощью которых можно контролировать естественную
среду и утилизировать природные ресурсы. Науки о человеке не
предсказывают. Их единственная задача - обеспечить понимание.
4. Объяснения, формулируемые в естествознании, - это не
только и не обязательно эмпирические обобщения. Лучшие из них
получаются с помощью теории. Однако в науках о человеке
довольно трудно делать обобщения. Ещё труднее строить в них
теории, так как науки этого типа изучают отдельные события, локали-
51
I. Философия как познание и философия познания
зованные в определенном участке пространства и происходящие в
определённое время. Существует даже мнение, что в науках о
человеке теория невозможна.
5. Естествознание может дать объективное представление о
исследуемой области реальности. Науки о природе могут
контролировать объективность своих результатов с помощью эксперимента.
Между тем эксперименты, которые практикуются в науках о
человеке (например, в психологии), не являются настоящими, так как в
процессе их осуществления между экспериментатором и
изучаемыми субъектами возникают коммуникативные отношения. В
результате получаемые факты в значительной степени порождены
вмешательством исследователя и несут отпечаток принимаемой последним
системы ценностей, его социальных интересов, политических
взглядов и места, которое он занимает в системе отношений власти. К
тому же исследуемые субъекты могут принять выводы исследователя
относительно них, и это обстоятельство изменит этих субъектов, т.е.
изменит изучаемую человеческую и социальную реальность.
Поэтому невозможно говорить об объективном знании (и, может быть, о
знании вообще) в науках о человеке, так как в этом случае
исследуемая реальность порождается самим процессом исследования.
Изложенные идеи широко распространены и имеют много
сторонников среди философов и других теоретиков. Я попытаюсь
оспорить эти идеи по всем пунктам.
1. Нельзя противопоставлять исследование уникальных
событий и формулировку обобщений. Об отдельном событии вообще
ничего нельзя сказать, если не использовать общие понятия и не
учитывать систему общих отношений. Во времена Г. Риккерта
историки главным образом изучали деяния отдельных
(«исторических») личностей. Сегодня большинство из них исследует
исторические ситуации, в которые включено множество анонимных
персонажей. Многие историки изучают проблемы социальной
стратификации, экономические отношения в определённом
регионе в определённое время. Они опираются на результаты
социологии и экономической науки, используют математическую
статистику и другие общие методы. Они пытаются выявить общие
черты изучаемых объектов. Сегодня ясно, что анализ исторических
фактов - это не что иное, как рациональная реконструкция,
опирающаяся на общие методы.
С другой стороны, сегодня многие естествоиспытатели всё
больше изучают механизмы функционирования и эволюции таких
52
Возможна ли интеграция естественных наук и наук о человеке?
уникальных систем, как Вселенная, Солнечная система, Земля,
всемирная экологическая система. Этот интерес связан с появление
идеи об историческом характере самих природных законов (идея
глобального эволюционизма) и с обострением экологической
ситуации и необходимостью сохранения уникальной природной
среды обитания человечества.
2. Верно, что в обычных ситуациях, когда человек имеет дело
с людьми, принадлежащими к его собственной культуре, к его
социальному окружению, к его «жизненному миру», процедуры
объяснения и понимания представляются существенно различными.
Не так уж сложно понять другого человека, но не просто
объяснить необычное явление. Это видимое различие было
использовано В. Дильтеем для формулирования концепции, согласно которой
науки о человеке имеют дело с пониманием, а науки о природе -
с объяснением. Согласно Дильтею достаточно осуществить «эмпа-
тию», чтобы понять другого человека, текст или иную культуру.
Однако для того, чтобы осмыслить природное явление, следует
предложить гипотетическое объяснение и проверить его.
Однако в действительности различие между науками о природе
и науками о человеке в этом отношении не является столь уж
резким. Процедура понимания человеческих действий и их продуктов
включает знание правил действий и коммуникации, мотивов
действующих агентов и их представлений о конкретной ситуации.
Обычно это знание получить нетрудно, так как правила действий
являются одинаковыми для всех принадлежащих к данному
«жизненному миру», мотивы действующих агентов обычно известны,
а их представления о ситуации весьма похожи. Но если социолог,
антрополог или историк пытается понять другое общество, иную
культуру или более ранние стадии собственной культуры, процедура
понимания может оказаться непростой. Так как в этом случае правила
действий, мотивы агентов и их репрезентации ситуаций заранее не
известны исследователю - он должен их реконструировать. В этом
случае он вынужден предлагать различные гипотезы относительно
смысла исследуемых им действий и их продуктов. Проверка этих
гипотез может подтвердить их или отвергнуть. Понимание оказывается,
таким образом, не мистической процедурой «вчувствования», а
рациональной реконструкцией. При подобном подходе понимание
можно рассматривать как разновидность объяснения.
В естественных науках в свою очередь исследователь имеет
дело с различными типами интерпретации, так как факты для про-
53
I. Философия как познание и философия познания
верки его гипотез не «даны», но всегда истолкованы,
интерпретированы. Объяснения в естествознании - это попытки обнаружения
причин и причинных механизмов. В науках о человеке учёный
пытается не только найти причины событий, но и обнаружить мотивы
действий. Однако мотивы можно рассматривать как особый тип
причин.
3. Кажется, что если мы имеем объяснение какого-то факта, мы
легко можем предсказать будущие факты (известный тезис о
симметрии между объяснением и предсказанием). Это мнение
соответствует популярной модели объяснения как подведении фактов
под общий закон. При этом предполагается, что формулирование
предсказаний будущих событий - это отличительная черта
естественных наук. Однако в действительности предсказание природных
явлений - непростая задача. В некоторых случаях оно просто
невозможно. Легко делать предсказания (с помощью знания
законов), если мы имеем дело с закрытыми системами и ограниченным
количеством факторов, влияющих на протекающие процессы. Но
такого рода ситуации существуют только в лабораторных условиях
и в некоторых природных процессах, как, например, в движении
планет Солнечной системы. Классическая механика изучала
процессы именно этого типа. Но если иметь дело с открытыми,
сложно организованными системами в точке их бифуркации, точное
предсказание становится невозможным. В этом случае можно
лишь разработать несколько сценариев возможного будущего, не
зная, какой именно их них будет реализован. Тем не менее нередко
можно объяснить те события, которые уже произошли. Ибо в этих
случаях исследователь знает не только общие законы, но и те
факты, которые он принципиально не мог знать раньше, и именно из
за этого не мог делать предсказаний. Например, если сложно
организованная система выбрала один из возможных сценариев, это
могло быть обусловлено неким случайным событием, который
нельзя было предвидеть заранее. Но когда это событие произошло
и стало известным исследователю, поведение системы в прошлом
может быть объяснено.
Но ведь ситуация в науках о человеке в принципе очень
похожа. Невозможно делать точные предсказания больших социальных
трансформаций (об этом в своё время писал Поппер). Зато можно
разрабатывать сценарии возможного будущего и объяснять
события, когда они уже произошли: последним в частности специально
занимаются историки. Трудно предсказать поведение отдельного
54
Возможна ли интеграция естественных наук и наук о человеке?
человека в необычных условиях, особенно в ситуациях, когда
индивид должен сделать выбор между разными линиями поведения
(иногда в таких условиях человек не может предсказать даже своё
собственное поведение). Возможность выбора между разными
действиями часто рассматривается как специфическая черта
человека, ответственная за принципиальное различие между
естественными науками и науками о человеке. Однако объяснить действия
отдельного человека, если они уже осуществлены, можно, если мы
знаем правила, которых придерживается данный агент, если мы
можем реконструировать мотивы, повлиявшие на сделанный им
выбор, и ту репрезентацию ситуации, которую он имел. В то же
время в обычных условиях повседневной жизни можно
предсказать поведение большой группы людей в той мере, в какой эти
люди придерживаются правил взаимодействия, воплощённых в
социальных институтах. Поэтому с помощью наук о человеке можно
делать прогнозы при некоторых условиях. Эти науки могут быть
использованы для разработки социальных и гуманитарных
технологий (в частности, в области экономики, политики, образования,
в психологическом тренинге, психотерапии и т.д.).
4. Человеческие действия не только производят и
воспроизводят социальные структуры, но в свою очередь сами обусловлены
последними. Исследователь, работающий в науках о человеке, не
только описывает действия, но также пытается анализировать
социальные и культурные структуры, включая социальные
институты и их взаимоотношения. Участники социальных взаимодействий
придерживаются определённых правил. Но вовсе не обязательно,
чтобы они знали эти правила и тем более знали структуру
социальных институтов и взаимосвязи между ними. Одна из задач
специалиста в области наук о человеке - анализ этих структур. Решить
эту задачу можно, только построив теорию. Верно, что
регулярности в человеческих действиях не являются постоянными, что они
имеют локальные черты и культурно и исторически обусловлены.
Если и возможно говорить об открытии законов в науках о
человеке, то приходится признать, что эти законы не универсальны, а
локальны. Тем не менее понимание и объяснение этих законов (регу-
лярностей) возможно только с помощью теории.
В то же время, как я уже говорил, сегодня многие специалисты
в области естествознания начинают рассматривать естественные
законы как исторические и изменяющиеся, иными словами, тоже
как локальные.
55
I. Философия как познание и философия познания
Таким образом, и в этом отношении нет принципиальной
разницы между науками о природе и науками о человеке.
5. Естествоиспытатели изучают реальность, которая независима
от процесса исследования. Но они могут делать это только
конструируя различные концептуальные системы и используя разные
искусственные приспособления: инструменты, приборы и т.д.,
и нередко создавая искусственные условия в виде эксперимента.
Сторонники разных концепций (теорий, парадигм,
исследовательских программ, познавательных традиций и т.д.) вступают в
коммуникативные отношения и в борьбу друг с другом. Эта борьба,
как хорошо показано сегодня в работах о социальных условиях
производства знаний, включает защиту не только какой-то
системы идей, но и определённых интересов, в частности, места в науке
как в социальном институте. Важно подчеркнуть однако, что эти
социальные отношения не препятствуют получению объективного
знания о природных феноменах. Можно даже сказать, что только
в таком человеческом контексте и возможно развитие
естествознания, так как эти условия позволяют формулировать разные
подходы, выдвигать разные гипотезы, только некоторые из которых
оказываются плодотворными.
Но ситуация в науках о человеке во многом похожа. Разные
системы ценностей позволяют исследователю выявлять разные
аспекты социальной реальности, как бы видеть эту реальность в
разных перспективах. В то же самое время ученые,
принадлежащие к одной социальной и культурной группе, разделяют
основные способы интерпретации человеческой реальности и поэтому
могут понимать друг друга, сравнивать и проверять свои гипотезы.
Верно, что социальная реальность (в отличие от природной) не
существует вне человеческой деятельности: она производится и
воспроизводится последней (можно даже сказать, конструируется
человеческой деятельностью). Но существует объективная
социальная структура, которая обусловливает саму деятельность.
Исследователь и в этом случае (как во всех случаях, где
действительно имеет место познание) не может творить изучаемую реальность.
Другое дело, что возникают такие ситуации, когда ученый в
результате исследования рекомендует изменение социальных
отношений (в социологии, в экономической науке), или межличных
отношений (в социальной психологии), или же личных способов
осмысления жизни и самого себя (например, в психотерапии,
основанной на теории психоанализа). В этом случае полученное зна-
56
Возможна ли интеграция естественных наук и наук о человеке?
ние в самом деле может изменить исследуемую реальность. Но это
может случиться только тогда, когда такие своеобразные объекты
исследования, как люди, принимают результаты исследования и
используют их для осуществления изменений. Сам по себе процесс
исследования никогда не может изменить изучаемую реальность.
Раб, который знает о своём рабстве, не может перестать быть
рабом с помощью одного лишь знания.
Верно, что трудно, а во многих случаях невозможно ставить
эксперименты в науках о человеке. Потому что исследователь может
(часто неосознанно) влиять на поведение экспериментируемых.
Коммуникация между исследователем и изучаемыми им субъектами
может изменить интерпретацию ситуации последними. Сторонники
коммуникационного подхода в психологии подчёркивают, что
исследователь (в частности, экспериментатор) не открывает что-то, что
существует до исследования, а в процессе коммуникации вместе с
изучаемыми им субъектами конструирует новую социальную
реальность. Однако важно подчеркнуть, что, как правило, исследователь
не может изменить правила и нормы действий изучаемых субъектов.
В то же время существуют определённые техники,
предотвращающие влияние исследователя на получаемые результаты.
Но ведь во многих случаях эксперименты нельзя проводить и
со сложно организованными природными системами. Эксперимент
имеет дело с закрытыми системами. Но сейчас ясно, что в своём
большинстве природные системы открыты и нестабильны.
Таким образом, хотя в этом пункте существуют различия
между естественными науками и науками о человеке, они всё же не
дают основания для формулирования тезиса о том, что эти две
группы наук принципиально различны.
Я хочу обратить внимание на ещё одно важное явление
последнего времени, которое заставляет по-новому осмысливать
взаимоотношения наук о природе и наук о человеке.
Я имею в виду возникновение и интенсивное развитие широкого
междисциплинарного движения, которое получило название
когнитивной науки. Когнитивная наука, в рамках которой изучаются
познавательные процессы - это своеобразное взаимодействие
естественных наук и наук гуманитарных: от биологии и нейрофизиологии
до психологии, лингвистики, логики и философии. В результате
науки о человеке получают мощный импульс от естественных и точных
наук: возникновение таких дисциплин, как компьютерная
психология, нейрофилософия, биологический подход к анализу языка и др.
57
I. Философия как познание и философия познания
С другой стороны, идеи и способы анализа, которые считались до
недавнего времени специфичными именно для гуманитарного знания,
начинают использоваться (и при этом переосмысляться) для изучение
таких естественных процессов, как переработка информации на
нейронном уровне. Я имею, в частности, идею о существовании
ментальных репрезентаций и идею интерпретативной деятельности
мозга, понимаемой по аналогии с тем процессом интерпретации текста,
который в течение многих лет изучался в герменевтике. Исторически
противопоставлялись два типа суждений: суждения о сущем (фактах
и природных зависимостях) и нормативные суждения, или суждения
о должном. Считалось, что науки о природе имеют дело с первого
типа суждениями, а гуманитарные дисциплины (например, такие, как
философия, логика, право) - со вторым. Волна критики психологизма
в философии и логике в начале XX века была связана именно с
обвинением в том, что психологисты смешивают два типа суждений и
выражаемых ими знаний. Но когда мы в рамках когнитивной науки
изучаем сегодня процессы переработки информации когнитивной
системой (в частности, нервной системой человека), приходится признать,
что в данном случае причинные взаимодействия (в частности,
взаимодействия между нейронами) служат осуществлению нормативных
рассуждений и действий. Старая дихотомия знания о сущем и знания
о должном оказывается снятой.
В начале XX века было популярно мнение о том, что природа
сознания не может быть предметом научного исследования: не только
естественнонаучного, но даже и психологического. О сознании в то
время писали только философы, особенно философы
феноменологического направления. Сегодня в рамках когнитивной науки мы
наблюдаем бум в области междисциплинарных исследований сознания,
в которых философия играет интегрирующую и методологическую
роль. А философия сознания, взаимодействующая с науками о
природе и человеке, стала одной из наиболее интенсивно развивающихся во
всём комплексе философских дисциплин.
* * *
Я хочу сделать некоторые выводы из сказанного.
Наука как особый способ получения знания не возникла в
Новое время. Имеются основания говорить об античной и
средневековой науке, которые отличаются от современной в ряде
существенных отношений, так как они развивались в рамках иных
когнитивных установок и систем ценностей.
58
Возможна ли интеграция естественных наук и наук о человеке?
Экспериментальное естествознание Нового времени могло
возникнуть лишь в условиях определенного понимания природы и
отношения к ней человека. Это понимание связано с
возникновением особого типа цивилизации, которую можно называть
«техногенной» (B.C. Стёпин). Природа истолковывается как простой
ресурс человеческой деятельности, как пластический материал,
допускающий безграничное человеческое вмешательство, переделку
и преобразование с точки зрения интересов человека.
Снимается противопоставление «естественного» и
«искусственного»: природа выступает как гигантский механизм, выявить
скрытые пружины которого можно только путём его разборки.
Научность теперь понимается уже не как описание того, что дано
в опыте, а как вмешательство в природные процессы.
Подобное понимание научности распространяется и на
понимание человека и общества. Именно в это время возникают
гуманитарные дисциплины (психология, антропология, история).
Делаются попытки понять человека, межчеловеческие отношения,
социальные институты как не только научно познаваемые, но и как
в принципе контролируемые и потому преобразуемые на
рациональных началах. Пафос переделки социальных структур и самого
человека - одна из важнейших характеристик этого этапа
европейской культуры. Желательно превратить и науки о человеке и
обществе в экспериментальные: экспериментальная психология,
эксперименты в экономической науке и социологии.
Но если научность понимается таким образом, то ясно, что
изучение человеческих осмысленных действий выглядит как нечто
чуждое самому духу науки. Кажется противоречием духу
научности и апелляция наук о человеке (психология, социология и др.)
к обычному, повседневному опыту. В результате к началу XX
столетия мнение о существовании принципиальной разницы между
исследованием природы и изучением человека и человеческих
отношений приобрело популярность.
Происходящие сегодня изменения в науках о природе и в науках о
человеке позволяют понять их отношения в новом свете и выявить их
сущностное единство. Они дают возможность также по-новому
понять цели научного мышления в целом. Это не только предсказание и
контроль. В тех случаях, когда исследование не ведёт к
осуществлению этих целей, оно не обязательно перестаёт быть научным, ибо
может иметь ценность уникального способа реализации человеческой
потребности в объяснении и понимании реальности. Ведь жить в
неосмысленном мире человек просто не может.
59
ВЕРА И ЗНАНИЕ
В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ
Проблема отношения веры к знанию всегда была для
философии одной из центральных, ибо речь идёт как о самой
возможности постижения реальности, так и о предельных основаниях
человеческой деятельности.
С самого своего возникновения западная философия
решительно противопоставила себя всякого рода верованиям: как
мифологическим, так и обыденным. Философия была критикой обычного
опыта и вместе с тем способом получения истинного знания.
Между тем знание в отличие от мнения предполагает, как утверждал
Платон, не только истинность соответствующего утверждения, но
и его обоснованность. Вера, при этом самая обычная, например
вера в то, что завтра будет хорошая погода, может быть как
истинной, так и ложной. В любом случае она не может быть полностью
обоснована. Лишь мышление, исходящее из самоочевидных
посылок и руководствующееся правилами логики, может привести к
полноценному знанию. Что же касается веры, то если в ней
мышление в какой-то степени и присутствует, то явно недостаточным
образом, что мешает ей стать знанием, подлинным постижением
того, что есть на самом деле.
Понимание этой проблемы решительно изменилось в средние
века. Отношение веры и знания было интерпретировано иным
образом, во всяком случае если речь идёт о таком виде веры, как
религиозная. Христианская вера как вера в существование Бога и в
религиозные догматы понимается как адекватный и высший
способ постижения божественной конечной реальности.
Христианские теологи и философы подчёркивают, что эта вера не может не
быть истинной. Вместе с тем она не базируется на тех основаниях,
которые обычно используются при получении знания. Религиозная
вера согласно этому пониманию не отменяет, а предполагает
рациональное знание, которое однако лишается самодостаточности
(о понимании взаимоотношения религиозной веры и знания я буду
позже говорить более подробно).
Принципиально иной контекст философского обсуждения
проблемы возник в Новое время. В отличие от античности речь идёт
прежде всего об обосновании не дедуктивно развёртываемого ма-
60
Вера и знание в современной культуре
тематического и философского знания, а знания эмпирического,
т.е. того именно, каким являлось только что возникшее
экспериментальное естествознание. Эмпирическое обоснование
предполагает нахождение в самом опыте некоторых очевидностей, исходя
из которых, с помощью определённых логических процедур можно
получать знание. Такие очевидности были поняты философскими
эмпириками как элементарные состояния сознания - ощущения
(«простые идеи»). То, что не может быть логически выведено
из этих эмпирически данных элементов, - это всего лишь продукт
веры.
Для Д. Юма, например, предположения о существовании
внешнего моему сознанию мира, о наличии причинной зависимости
явлений, о существовании самого «Я» выражают не знание, а всего
лишь веру. Последняя с точки зрения Юма вполне оправдывает
себя в житейском практическом смысле, но не в плане научном,
ибо там, где речь идёт о настоящем знании (а наука и призвана его
получать), там придётся отбросить и мнение о том, что мы имеем
дело с некоей реальностью, выходящей за пределы чувственного
опыта, и о том, что мы должны искать причины явлений, и о том,
что изучение психических явлений предполагает признание
существования «Я». Между прочим, с этой точки зрения подобные
верования могут оказаться несостоятельными также и в некоторых
житейских ситуациях - именно потому, что это верования, а не
знания.
Идея Р. Декарта о том, что несомненны и самоочевидны лишь
состояния субъективного сознания, логически вела к
невозможности обосновать тезис о существовании внешнего мира, моего
собственного тела и «других» сознаний. В истинность этого тезиса
можно лишь верить. Но если для Юма эта вера имеет житейское
практическое (хотя и не логическое) оправдание, то для Декарта
её оправданием может быть только другая вера - религиозная. Так
как Бог существует, он не может быть обманщиком: мои чувства
должны показывать то, что есть на самом деле (правда, по Декарту,
существование Бога - не только предмет веры, оно может быть
рационально обосновано с помощью т.н. онтологического
доказательства).
В это же время возникает идеология (или, как иногда говорят,
проект) Просвещения, в соответствии с которой знание, и прежде
всего знание научное, должно последовательно вытеснять веру во
всех её разновидностях. Если и приходится руководствоваться ве-
61
I. Философия как познание и философия познания
рой во многих житейских ситуациях, то согласно установкам
просветителей нужно понимать, что вера в конце концов может и
должна быть вытеснена научным знанием. Ибо только последнее
даёт возможность выявить реальные зависимости между
явлениями, предсказать последствия наших действий и поставить под
человеческий контроль природные и социальные процессы (да и
поведение самого человека). Согласно идеям Просвещения как
обыденная, так и религиозная вера - это набор предрассудков,
которые, если и имели какой-то полезный смысл раньше, изживают
себя по мере взросления цивилизации. Именно знание, а не вера,
делает человека свободным. Свободная просвещённая личность
должна быть критичной и самокритичной, ничего не принимать на
веру, не признавать никаких авторитетов и полагаться
исключительно на силу собственного разума.
* * *
Между тем сегодня понимание взаимоотношения веры и знания
серьёзно изменяется. Оказывается, что наука не только получает
знание, но и принципиально не может обойтись без веры. Отношения
между верой и знанием - это не отношения взаимного исключения.
Они предполагают друг друга и переплетаются друг с другом.
Как сейчас хорошо показано в литературе по философии и
истории науки, вера играет важную роль в научном познании: не
только в процессе выдвижения парадигм, теорий, гипотез, но и в
ходе их принятия научным сообществом. Знание предполагает
обоснованность выдвигаемого утверждения. Поскольку о полной
обоснованности такого рода можно говорить лишь в некоторых
случаях (по крайней мере, если речь идет не о дедуктивных науках,
а о науках факту ал ьных)1, научное знание оказывается
неотделимым от наличия определенного элемента веры. Этот элемент
может быть большим или меньшим. Он может быть настолько
невелик, что мы имеем все основания говорить о знании: это касается
прежде всего установленных эмпирических зависимостей, разного
рода экспериментальных результатов, хотя он всегда всё-таки есть,
как присутствует он и самом обычном восприятии - вследствие
чего и возможны перцептивные иллюзии. Этот элемент гораздо
Что касается дедуктивных наук, в частности математики, то возникает
вопрос, можно ли в этом случае говорить о знании. Согласно некоторым точкам
зрения математика - это не наука и не знание, а некоторого рода особый язык.
Имеется и такая точка зрения: математика - не знание, а деятельность.
62
Вера и знание в современной культуре
больше в отношении отдельных теорий (даже если они
представляются неплохо обоснованными существующими фактами) и тем
более, в отношении принимаемых картин мира, парадигм - здесь
знание и вера как бы переплетаются. Можно говорить о принятии
на веру некоторых фундаментальных методологических норм и
принципов научного исследования (хотя и тут нет чистой веры,
ибо эти принципы, вроде принципа причинности, должны
постоянно демонстрировать свою результативность). Производство
научного знания не может обойтись и без авторитета: речь идёт об
авторитете научной парадигмы, исследовательской программы.
Если этот авторитет будет постоянно оспариваться, исследование
оказывается невозможным.
Но ясно и то, что сама вера может быть больше или меньше
обоснована. Она не может быть обоснована слишком сильно,
оставаясь верой - иначе она стала бы знанием. Но если она не
абсурдна (а нормальный человек никогда не будет прибегать к абсурдным
верованиям), то вера всё же должна из чего-то исходить.
Очень важно иметь в виду, что вера выступает в двух формах
в познавательных ситуациях. И эти формы нельзя смешивать. Во-
первых, это разные утверждения, предположения, полагания (не
обязательно выраженные в языке - они включаются и в процесс
восприятия). Они проверяются опытом и могут оказаться
истинными или ложными. Если они могут быть хорошо обоснованы,
они превращаются в знание. Во-вторых, это фундаментальные
установки на доверие, которые лежат в основании опыта
определённого типа и, как сказал бы Кант, являются
трансцендентальными условиями самой его возможности. Это не обычная эписте-
мическая вера, а нечто принципиально иное: сам способ консти-
туирования определённого опыта и определённой когнитивной
практики. Пока мы работаем в рамках данной когнитивной
практики, не стоит вопрос о истинности или ложности данной
установки на доверие, эта установка не может проверяться данным
опытом, так как она и создаёт последний. В этой установке, как
показал Л. Витгенштейн, нельзя усомниться, так как само
сомнение в чём-то уже предполагает наличие опыта определённого
типа. Это не значит, что та или иная установка на доверие
совершенно неуязвима и не может отказать ни в каком случае. Но если
это происходит, то речь идёт не просто о ложности того или
иного конкретного полагания, а об отказе от познавательной
практики данного типа в целом.
63
I. Философия как познание и философия познания
Так, например, исследовательская деятельность предполагает
не только веру в парадигму, научную программу, ту или иную
теорию, но и доверие к экспериментальным результатам коллег.
Сегодня научная деятельность осуществляется большими
коллективами. Значительная часть знаний, которыми располагает отдельный
исследователь, он получил не лично, а от других. Эти знания, как
правило, не перепроверяются - это просто практически
невозможно. Если бы участники определённого проекта стали
систематически обманывать друг друга, их совместная деятельность
разрушилась бы. В этом случае можно сказать, что учёный знает нечто,
в том числе и потому, что он верит, доверяет другим
исследователям. Получается, что в этом случае знание производно от веры.
Но ведь и в нашей обычной жизни большая часть того, что мы
знаем, получена нами от других. Современную цивилизацию с
определённым основанием считают цивилизацией знаний,
информационным обществом. Эти знания поставляются с помощью
современных информационных технологий. О том, что происходит в
мире, мы узнаём с помощью газет, телевидения, Интернета.
Нормальная коммуникация - а она лежит в основании социальных
процессов - предполагает установку доверия к собеседнику, так
же, как образование невозможно без доверия ученика к учителю
и без авторитета последнего. Если это доверие перестаёт
срабатывать, нормальная социальная жизнь, воспроизводство и
поддержание культуры (а значит, и воспроизводство самого человека)
оказываются невозможными.
Процесс познания предполагает доверие к показаниям органов
чувств (хотя отдельные эпистемические верования, включённые
в состав того или иного конкретного восприятия, могут оказаться
ложными), доверие к свидетельствам памяти (хотя отдельные
воспоминания могут ввести в заблуждение). «Встроенное» в нашу
познавательную деятельность понимание знания как относящегося к
внешней от сознания реальности - это не просто житейская вера,
не имеющая ничего общего со знанием, как полагал Юм, а
фундаментальная установка доверия, делающая возможным сам процесс
познания.
Современная цивилизация - это не только общество знаний, но
и цивилизация резко возросших рисков и необходимости принятия
быстрых решений в нестандартных ситуациях. Поэтому во многих
случаях действие возможно не на основе детально проработанного
знания, а посредством в большей или меньшей степени обоснован-
64
Вера и знание в современной культуре
ного верования, предположения. Есть случаи, когда знание
невозможно получить, а действовать необходимо. Ссылки на то, что
можно действовать только на основе «твердого знания», в этих
случаях выражают не что иное, как боязнь что-либо делать и
нежелание брать на себя ответственность за последствия. Именно
сильная вера во что-то может иногда породить в социальной жизни
соответствующую реальность (это то, что К. Поппер называл
«эффектом Эдипа»). В этих случаях вера оказывается истинной не
потому, что заранее была некая реальность, соответствующая этой
вере, а потому, что вера и основанные на ней действия создали эту
реальность.
Наконец, нужно иметь в виду, что определенного типа
верования конституируют человеческую идентичность, оказываются
образующими само ядро личности. Это верования, ставшие
убеждениями: верования относительно нравственных ценностей и норм,
относительно мировоззренческих универсалий, относительно
самого себя. Если вера в то, что завтра будет хорошая погода,
окажется заблуждением, то это можно легко пережить. А вот если
разрушится вера в необходимость принципов социальной
справедливости, в то, что считать нравственно дозволенным, или вера в
самого себя (если вдруг окажется, что я принципиально
заблуждался в понимании самого себя), то это будет означать кризис
индивидуальной идентичности, из которого нужно искать выход -
при этом нет гарантии существования такого выхода во всех
подобных случаях.
Таким образом, вера - это не что-то временно принимаемое для
практических нужд с установкой на последующее её полное
вытеснение знанием. Вера во многих случаях ничем не заменима,
вера конституирует человеческую идентичность, а вера как
фундаментальная установка доверия является условием жизни человека
в сообществе и создаёт саму возможность получения знаний.
* * *
Сегодня получили распространение некоторые концепции,
пытающиеся дать определённое истолкование описанных фактов.
То обстоятельство, что знание и вера тесно переплетены и
предполагают друг друга, истолковывается как свидетельство
отсутствия всяких границ между верой и знанием, возможности
говорить о знании лишь условно, ибо якобы нет принципиального
различия между истиной и ложью, реальностью и иллюзией. Со-
ЗЗак. 1288
65
I. Философия как познание и философия познания
гласно этой точке зрения термин «знание» может применяться для
обозначения того, что принято в данный момент времени тем или
иным сообществом (в частности, научным). Само это принятие
чего-то в таком качестве определяется, как считают защитники
данной позиции, не отношением системы утверждений к реальности,
а исключительно взаимоотношениями внутри самого сообщества,
в том числе взаимоотношениями силы, власти, доминирования.
Реальность - это не то, что существует независимо от сознания и к
чему относятся знание и верование, продолжается это
рассуждение, а то, что социально конструируется, при этом данные
конструкции культурно и исторически релятивны. Современные
средства массовой информации создают реальность, в которой живёт
человек. Они могут заниматься и сознательной мистификацией. Но
это не так уж и важно, считают представители данной точки
зрения, ибо различие между сознательной и бессознательной
мистификацией не принципиально, а отличить мистификацию от
настоящего знания реальности в социальной жизни невозможно.
Если всерьез принимать эту точку зрения, то получается, что не
может быть не только подлинного знания, но и оправданной веры:
человек не должен доверять ни разуму, ни науке, ни религии, ни
самому себе. Уничтожается иерархия культурных и
познавательных ценностей. Псевдонаука оказывается в таком случае ничем не
хуже настоящей науки, а создание пропагандистских мифов (пиар)
оценивается не ниже, чем честное исследование социальной
жизни, ибо с точки зрения воздействия на человеческое поведение
первое может во многих случаях превосходить второе.
В действительности вера и знание при всём их переплетении и
взаимодействии никогда не смешивались и не могут смешиваться.
Познание всегда было и будет ориентировано на получение
истинного знания. Авторитет и влияние во внутринаучных
коммуникациях не может быть отделён от эпистемических требований. Если
он вступает в противоречие с этими требованиями, он обязательно
в конце концов будет разрушен, как показывает история науки.
Проблема получения хорошо обоснованного, надёжного знания
остаётся одной из центральных для эпистемологии и философии
науки. Вера тоже может быть более или менее оправданной. При
этом существуют разные типы веры. В последнее время участились
попытки приравнять эпистемическую веру, особенно веру в научном
познании, к вере религиозной. Поэтому стоит более подробно
сравнить взаимоотношение веры и знания в науке и в религии.
66
Вера и знание в современной культуре
* * *
Обычно говорят, что религиозные утверждения принимаются
на веру, в то время как в науке они опираются на установленное
знание. Действительная картина является более сложной. Как я
уже говорил, вера играет важную роль в научном познании.
Существенно однако то, что идеал науки предполагает принципиальную
возможность превращения того, что первоначально принимается
всего лишь на веру, в более или менее обоснованное знание. Наука
всегда шла и идет по этому пути.
В религии дело обстоит иначе. Религиозная вера исключает
знание. В религии не знают того, во что верят, и знают, что не знают
этого. Правда, суждения, составляющие религиозное кредо,
могут быть логически зависимыми, так что из одного суждения
можно вывести другие. Если верующий может осуществить такой
вывод, он уже знает, что одно следует из другого (такого рода
выводы осуществляются в теологической аргументации). Но это не
превращает выведенные суждения в знания: они остаются
верованиями. Правда, с точки зрения некоторых теологов, те, кто достиг
последней цели, святые и апостолы, могут знать нечто, во что
остальные верующие лишь верят (об этом писал, в частности, Фома
Аквинский). Однако в общем случае верно, что религиозная вера
исключает знание, не может превратиться в знание (хотя не так
давно я прочитал в тексте одного современного российского
богослова, что религиозная вера и есть абсолютное знание, но с этим
вряд ли согласится большинство теологов).
Другая важная особенность религиозной веры состоит в том,
что она предполагает принятие истинности того, во что верят (в то
время как в науке истина никогда не принимается на веру). Наука
допускает, что то или иное верование окажется ложным.
Религиозная вера исходит из того, что то, во что верят, не может быть
ложным. Религиозная вера предполагает веру в высший (всеведущий и
всемогущий) и безусловный авторитет, от которого не исходит
ничего, кроме истины. В науке авторитет тоже играет определенную
роль, хотя ссылка на него не исключает, а предполагает
обоснование с помощью фактов и логических рассуждений. В науке
авторитет не означает, что он застрахован от ошибок.
Наконец, необходимо указать еще на одно и, может быть, самое
главное различие между научной и религиозной верой. Дело в том,
что отношение между верой и знанием в науке лежит в чисто
интеллектуальной плоскости и сама вера понимается как чисто ин-
67
I. Философия как познание и философия познания
теллектуальное образование. Принимаемое на веру научное
утверждение просто недостаточно обосновано. Когда оно будет
обосновано достаточно (хотя вопрос о том, что считать достаточным,
может быть предметом дискуссий), оно превратится в знание. Не так
дело обстоит в религии. Там вера выступает как выражение всех
сторон человеческой души, включая волю и эмоции. Принятие
религиозных утверждений как предметов веры - это не только
интеллектуальный акт, а прежде всего акт обращения, глубоко
затрагивающий человека в целом.
* * *
Сегодня получило распространение мнение о кризисе
рациональности и одновременно кризисе веры в современной западной
культуре. Я не буду анализировать его обоснованность. Замечу
только, что понимание рациональности и знания в самом деле
претерпевает сегодня значительные изменения, о чём я уже говорил.
Это не обязательно означает их кризис: речь должна идти о новом
понимании рациональности и знания и о новых их формах. Из
сказанного выше ясно и то, что вера и рациональное знание связаны
друг с другом, и принятие рациональности как культурной
ценности предполагает веру в неё. Культуротворчество, созидательная
социальная деятельность, развитие науки предполагают установку
на доверие к миру и внутри человеческого сообщества. Кризис
веры и доверия ведёт не к культивированию рационального
критицизма, как можно было бы предположить, а к парадоксальному
сочетанию недоверия с легковерием: верой в паранауку, в
социальные мифы, в идеологическую демагогию. Создание условий для
гармонического сочетания веры и рационального знания - одна из
насущных проблем современной культуры.
68
ТРАНСФОРМАЦИЯ ЭПИСТЕМОЛОГИИ:
НОВАЯ ЖИЗНЬ СТАРЫХ ПРОБЛЕМ
Эпистемология (теория познания) всегда была неотъемлемым
компонентом той или иной философской концепции с тех пор, как
вообще существует философия. Другое дело, что соответствующий
термин возник довольно поздно (лишь в середине XLX века) и что в
течение многих столетий философское исследование познания было
подчинено анализу онтологической проблематики.
«Эпистемологический поворот» XVII века означал превращение эпистемологии в
«первую философию». А в конце XIX - начале XX века многие
философы (как рационалисты, так и эмпирики, в частности, неокантианцы
и эмпириокритики) начали думать, что вообще вся философия и есть
не что иное, как теория познания (эпистемология).
Сегодня проблемы эпистемологии не исчезают, а становятся
даже более острыми. Вместе с тем способы их формулировки и
обсуждения существенно меняются. Становится другим и место
эпистемологии в системе философии, её взаимоотношения с
специальными научными дисциплинами, её место в культуре.
Попробую обосновать этот тезис.
I. Что есть знание?
1. Знание как истинное и обоснованное мнение
Сегодня о знании говорят много. И в связи с обсуждениями т.н.
«общества знания», которое согласно популярному представлению
есть современный этап развития цивилизации: производство,
распространение и использование знания начинает определять все
остальные социальные (в том числе экономические) и культурные
процессы. И в контексте анализа колоссально возросшей сегодня
роли экспертов, т.е. знатоков в той или иной области, людей
знающих то, чего не знают другие. И при изучении роли новых
конвергентных технологий1, определяющих наше ближайшее
будущее. Ведь в их число входят и технологии когнитивные,
опирающиеся на разработки в области когнитивной науки,
исследующей процессы получения знания. Эти вопросы волнуют сегодня и
Это нано-, био-, информационные и когнитивные технологии: BNIC.
69
I. Философия как познание и философия познания
обычного человека. Если раньше не было особой сложности в
отделении знания от иллюзий и обмана, то сегодня это часто не так
просто: в море информации много сознательно фабрикуемой лжи.
Обман окружает нас со всех сторон. Часто (и всё чаще) мы
обманываемся и в отношении самих себя.
Так что же есть знание?
Если мы попытаемся ответить на этот вопрос, исходя из того,
как употребляется слово «знание» (а точнее, глагол «знать») в
обычных жизненных обстоятельствах и в современных разговорах
о знании, то быстро обнаружим, что это сделать нелегко. Слишком
различен смысл, в котором говорится о знании.
Например, я знаю, что имеет место то-то и то-то (я знаю, что
сейчас идёт дождь: я только что глядел из окна на улицу). Я знаю,
как что-то делать: ездить на велосипеде, построить дом. Я знаю
этого человека (могу опознать его). Я знаю, что Геракл был сыном
Зевса (я знаком с древнегреческой мифологией).
Сегодня нередко знание просто отождествляется с тем или
иным способом осмысления мира - поэтому в разряд разных форм
знания попадают обыденные представления, научные теории,
мифы, сказки, художественные произведения, технологии и даже
магические заклинания.
В исследованиях по искусственному интеллекту и в области
компьютерной науки различают базу знаний и базу данных.
Знание, таким образом, становится специальным техническим
термином. Возникает дисциплина, названная «инженерией знания»
(knowledge engineering). Можно ли на основе того понимания
знания, которое предлагается в компьютерной науке, ответить на те
вопросы, которые исторически были связаны с обсуждением
проблематики знания. Это интересный вопрос. Я постараюсь ответить
на него в дальнейшем.
Сейчас я хочу сказать, что в философии выработалось особое
понимание проблемы знания. Оно определяется главной задачей,
которую всегда решали философы: понять отношение человека к
миру. Мир - это то, что реально, что существует на самом деле.
Знание и есть то, что связывает человека с миром, говорит ему о
реальности. Кант считал, что один из главных вопросов,
интересующих человека, это вопрос: «что я могу знать?» Можно по-
разному понимать мир, человека, способы связи человека и мира
(и в философии представлены разные типы понимания этого), но в
любом случае знание - это истинное представление о мире. Иначе
70
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
это не знание, а иллюзия, заблуждение, обман. Исходя из этого,
всегда считалось в философии, можно понять все другие случаи
употребления слова «знать» в обычной жизни, в том числе знание
как умение что-то делать, знание как опознание и т.д.
Анализ знания и был центральной темой такой философской
дисциплины, как эпистемология. Точный перевод названия этой
дисциплины на русский язык и есть не что иное, как «теория
знания»1. Анализ познания интересен для философа именно с точки
зрения того, насколько когнитивный процесс может породить
знание, т.е. понимание того, что имеет место на самом деле.
Как сразу же отметили философы, вопрос о знании обычно
возникает тогда, когда появляются сомнения в истинности того или
иного утверждения. Например, я утверждаю, что далеко
расположенный дом стоит рядом с другим. Меня спрашивают: а вы это
действительно знаете? После этого вопроса я начинаю сомневаться
в своем утверждении, так как вспоминаю, что в соответствии с
законами оптики далеко расположенные предметы кажутся
находящимися ближе друг к другу, чем это есть на самом деле. Я
вынужден ответить, что не знаю, а просто предполагаю, так думаю.
Иными словами, утверждение «Я знаю, что...» означает уверенность
говорящего в истинности его утверждения. Если этой уверенности
нет, то утверждение о знании невозможно.
Конечно, мы обладаем множеством знаний, т.е. таких полага-
ний, в истинности которых не сомневаемся. Мы знаем, например,
что по земле можно ходить, а по воде нельзя, что если быстро
побежать к собирающемуся отправиться троллейбусу, то можно
успеть в него попасть, а если это делать медленно, то можно и не
успеть, что день сменяется ночью, а зима весной и т.д. Все наши
действия опираются на знание о чём-то. Мы как бы купаемся в море
всевозможных знаний, большую часть из которых получили в
детском возрасте. При этом мы не отдаём себе отчёт во многих
знаниях, а другие, которые в принципе могут стать предметом рефлек-
Из этого факта не следует, что «эпистемология» и «теория познания» - не
одно и то же, как считал, например, Г.П. Щедровицкий, претендовавший на
построение «теории знания», в отличие от традиционной философской теории
познания (см.: Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М., 1997.
С. 311-312). В действительности то, что по-русски называется «теорией
познания» в западных языках именуется «теорией знания»: Theory of knowledge.
Theorie de la connaissance, Erkentnnistheoric. Эпистемология и теория познания,
эпистемология и теория знания - это одно и то же.
71
I. Философия как познание и философия познания
сии, в данный момент не осознаём. Например, из того факта, что
я знаю теорему Пифагора (и, значит, помню её), не следует, что я
думаю о ней в данный момент. Полагание не обязательно должно
осуществляться в языковой форме. Когда я вижу перед собою стол,
я знаю, что это стол, даже если я не произношу соответствующую
фразу. Очевидно, что ребёнок обладает многими знаниями ещё до
того, как он научился говорить.
Важно однако подчеркнуть, что если в рамках обычного опыта
возникают сомнения в том, является ли знанием то или иное
утверждение, эти сомнения обычно легко разрешаются. Если я не
уверен в том, каково расстояние от одного далеко находящегося от
меня предмета до другого, я всегда могу выяснить, как дело
обстоит в действительности, подойдя или подъехав к этому предмету.
Если мне показалось, что опущенная в стакан с водой ложка
сломалась, я могу убедиться в том, что это не так, вынув её из стакана.
В пределах обыденного опыта всегда есть способы отличить то,
что есть на самом деле, от того, что только кажется, а значит,
знание от простого мнения. Особой проблемы в связи с этим не
возникает.
Она появляется в связи с возникновением теоретического
отношения к миру, т.е. философии и науки. Теория (философская
или научная) раскалывает целостность того жизненного мира,
который представляется чем-то самоочевидным. Философия
постулирует особую реальность эйдосов, форм, энтелехий,
зарождающаяся в недрах философии наука полагает существование невос-
принимаемых атомов, а математика - чисел как особых объектов,
линий, не имеющих ширины и точек, не обладающих никакими
размерами. Возникает естественный вопрос: как относится этот
особый мир к миру обыденного опыта и здравого смысла?
Возможны разные ответы на этот вопрос, но в любом случае ясно, что
обыденный опыт уже не может более восприниматься
некритически - как единственно возможный. Философия берёт на себя роль
критики этого опыта, а как впоследствии выясняется, и критики
других форм культуры. При этом речь идёт не просто о критике,
а о трансформации культуры (не всей сразу, а отдельных её
фрагментов) с помощью определённых предлагаемых стандартов, норм
и идеалов и одновременно о согласовании жизненного мира с
новыми расширенными представлениями о реальности. Поскольку
теоретическое мышление выходит за рамки опыта и способно
порождать фантасмагории и химеры, возникает вопрос об отличении
72
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
построений, относящихся к реальности, от тех, которые вводят в
заблуждение. Вопрос о том, что можно знать и как отличить
знание от видимости знания, приобретает особую важность и остроту.
Собственно говоря, это и есть основная проблема в
философском исследовании знания. Вопросы о структуре знания, о
способах его производства и трансляции имеют философский смысл
только в связи с вопросом о том, что есть знание, как оно
отличается от мнения (веры), что можно в принципе знать и что знать
невозможно.
Классический способ понимания знания был сформулирован
уже в античности. Это сделал Платон в диалоге «Теэтет» в связи
с следующим примером1. Путник, пытающийся попасть в другой
город, подходит к развилке дороги и не знает, по какому пути ему
идти дальше. Он видит человека, стоящего в стороне, и
спрашивает, знает ли он, какой путь ведёт к тому городу, в который
пытается попасть путник. Конечно, знаю, отвечает незнакомец. Иди по
левой дороге и окажешься у цели. Путник так и сделал и в самом
деле попал туда, куда стремился. Возникает вопрос: действительно
ли незнакомец знал путь, ведущий к тому городу, который был
нужен путнику? Казалось бы, знал. Ведь он указал путнику верную
дорогу. Но дело в том, что, как оказывается, незнакомец не знал
пути в город, хотя не признался в этом. Он просто показал рукой
на одну из дорог и, как выяснилось, показал удачно. Он не знал,
а просто угадал. Платон обращает внимание на то, что знание
предполагает не только наличие мнения (полагания, утверждения),
и не только его истинность, т.е. соответствие реальному
положению дел, но и обоснованность этой истинности. Иными словами,
если кто-то заявляет, что знает то-то и то-то, он должен быть в
состоянии ответить на вопрос: а на каком основании вы так считаете?
Если такое основание не предъявляется, то перед нами не знание,
а мнение, которое случайно может оказаться истинным, хотя
может оказаться и ложным. Итак, обоснование является
необходимым компонентом знания. Поэтому если бы путник спросил
незнакомца: «а на основании чего ты так думаешь?» и тот ответил бы,
что много раз ходил по этой дороге в город, то его ответ был бы
обоснован и выражал знание. Правда, сам Платон считал, что по-
настоящему обоснованными могут быть только знания об
идеальных сущностях и что все высказывания о предметах и ситуациях,
1 См.: Платон. «Теэтет». Платон. Собрание сочинений. Т. 2. М., 1993. С. 192-274.
73
I. Философия как познание и философия познания
данных в чувственном опыте, выражают только мнение. В любом
случае, его интерпретация структуры знания как включающего три
компонента - полагание (мнение), истинность полагания и его
обоснованность - стала классической, и все дискуссии
относительно знания до недавних пор велись в рамках именно такого подхода1.
А эти дискуссии были весьма острыми и касались всех трёх
компонентов. Что считать полаганием? Должно ли оно выражаться
в языке? Должно ли быть сознаваемым ли нет? Что есть истина?
В современной эпистемологии есть две концепции, которые как будто бы
порывают с этой традицией. Первая - т.н. «эпистемология добродетелей» (virtue
epistemology). (См. Sosa Е. Beyond Internal Foundations to External Virtues. «Epis-
temic Justification: Internalism vs. Externalism». Ed. L. Bonjour and E. Sosa. Oxford,
2003). В ней подчеркивается, что эпистемология имеет дело не с констатацией
эмпирических фактов, а с оценкой высказываний, претендующих на знание. Это,
конечно, верно. Эпистемология не только изучает познавательные процессы, но и
оценивает их результаты с точки зрения того, насколько они могут считаться
знанием. Иными словами, она - нормативная дисциплина (как её нормативность
сочетается с дескриптивностью, это особый вопрос, на котором я остановлюсь
позже). Дело в том, как эти оценки вырабатываются. С точки зрения «эпистемологии
добродетелей» нужно выделять интеллектуальные добродетели, выражающиеся в
умении получать знание. Получение знания - интеллектуальный успех. Простое
истинное мнение - это не успех такого рода, а случайное «попадание в цель».
Можно со всем этим согласиться. Но приходится согласиться и с тем, что как
только мы попытаемся ответить на вопрос, в чём заключаются интеллектуальные
добродетели, почему в одном случае мы говорим о «случайном попадании», а в
другом о интеллектуальном успехе, мы приходим к обсуждению старой проблемы
обоснования знания, ибо без этого обоснования успех невозможен. Мы можем
понимать обоснование иначе, чем это имело место в классической традиции
(позже я скажу об этом), но от самой этой проблематики мы уйти всё равно не
сможем.
2 Другая современная концепция - эпистемологический контекстуализм (см.:
DeRose К. Contextualism and Knowledege Attribution. «Philosophy and Phenomenol-
ogical Research». 52, 1992, 913-929).Основная его идея в том, что одно и то же
высказывание может рассматриваться или не рассматриваться как знание в
зависимости от контекста. Например, если я постоянно живу в маленьком городке
и говорю о том, что данное здание высокое, я прав и выражаю в своём
высказывании знание. Потому что в самом деле все здания в городке очень небольшие,
и данное здание выше других. Но мой друг, приехавший из Нью41орка,
утверждает; «Это здание маленькое». И он тоже прав: для жителя Нью-Йорка это
здание в самом деле маленькое. Всё дело, таким образом, в контексте. Но ведь
контекст - это и есть та реальность, о соответствии которой идёт речь в знании. Если
контекст разный, то и реальность будет разной. Таким образом, мы никуда не
ушли от традиционной проблематики теории знания.
Не смог уйти от неё и Г. Райл, который выделил два типа суждений о знании:
«знание, как» (как нечто сделать) и «знание, что» (что имеет место на самом
деле). (См.: Ryle G. Knowing How and Knowing That. «Proceedings of Aristotelian
Society», 46. 1945-1946. P. 1-16). С точки зрения Райла это два разных типа выска-
74
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
Что есть реальность (если истина - это соответствие реальному
положению дел)? Что есть обоснование? На что должно опираться
обоснование: чувственный опыт или разум? Каковы способы
обоснования: логический вывод из некоторых посылок или какие-то
другие виды рациональной аргументации? Возможно ли
совершенное обоснование? Существуют ли степени обоснованности?
А в связи с последним: где фаница между знанием и верой? Ведь
зываний, не сводимых друг к другу. При этом первый тип он считает более
распространённым в жизни. Верно, что «знание, как» и «знание, что» - это разные
типы высказываний. Но если мы анализируем смысл этих двух типов
высказываний о знании, мы обнаруживаем, что «знание, как» предполагает наличие
«знания, что». Умение что-либо сделать подразумевает знание (хотя бы неявное) того,
что такой то процесс приводит к таким-то следствиям (это и есть «знание, что»).
Например, если я умею забивать гвозди молотком (знаю, как это делать), то я
знаю и то, что от силы удара молотка и от характера и качества гвоздя зависит то,
как будет двигаться забиваемый гвоздь. Тем более, это относится к планированию
больших проектов. Знание, как осуществить такой проект невозможно без знания
объективных процессов (знания, что имеет место в действительности). В
эпистемологии делались и делаются попытки свести «знание, что» к «знанию, как». Это
прежде всего характерно для эпистемологического конструктивизма. Попытки
эти однако оказываются безуспешными. Более подробно я буду говорить об этом
позже.
Наконец, о понимании знания в современной компьютерной науке.
Специалисты в этой области различают «данные» («база данных») и «знание» («база
знаний»). Данные - это имеющаяся информация. Знание - это информация,
снабжённая правилами оперирования ею (правила вывода и иной рациональной
трансформации данных). Подчёркивается, что данные должны быть
достоверными. Но это и есть в действительности главная проблема. Какую информацию
следует считать достоверной? В эпистемологии исторически считалось, что это
истинное и обоснованное мнение. Его и следует считать подлинной информацией.
Что касается наличия правил трансформации исходных данных (правил вывода и
других способов оперирования данными), то они, конечно, есть у человека, как и
у любого познающего существа. Но роль этих правил не только в том, чтобы быть
применимыми к имеющимся данным, но и в том, чтобы использоваться для
получения самих этих данных: ведь данные являются достоверными (а они должны
быть таковыми согласно компьютерной науке) именно в том случае, когда они
обоснованы. Последнее же невозможно без определённых правил рационального
обоснования. Но в таком случае получается, что так понятые «данные» уже и есть
знание. Если же данные недостоверны (например, если информация без проверки
взята из средств массовой информации), то какие бы правила вывода мы к ним ни
добавляли, эти данные никогда не превратятся в знание. (Любопытно, как в
современных исследованиях в области искусственного интеллекта и в
компьютерной науке нередко используются традиционные философские термины, в которые
вкладывается новый смысл: данные, знание, онтология, интроспекция и др.
Интересно было бы провести специальное исследование вопроса о том, что мы
выигрываем и что проигрываем в результате такого рода использования.)
75
I. Философия как познание и философия познания
вера (если это не безумие) тоже в какой-то степени обоснована.
Она недостаточно обоснована, чтобы считаться знанием (поэтому
может быть как истинной, так и ложной - в отличие от знания,
которое ложным быть не может), тем не менее мы можем говорить
и о разумной вере.
Исторически считалось, что возможно совершенное
обоснование того или иного полагания и поэтому чёткое отделение знания
от веры. Платон считал, что знание о мире идеальных сущностей
(включая объекты математики, а также идеи блага, справедливости
и др.) возможно, а знание о мире житейского опыта нет, так как
предметы этого опыта текучи и непостоянны. Согласно
Аристотелю обоснование знания связано с нахождением причины того
события, о котором делается некоторое утверждение. По
Аристотелю, таких причин целых четыре, включая действующую и
целевую. Поэтому, если мы знаем, например, силу, действующую на
движущееся тело, а также целевую причину его движения, его
«естественное место», то мы знаем, что это тело попадёт в это место.
Если мы бросим в воздух камень, то он обязательно упадёт на
землю, так как последняя есть его «естественное место». Как именно
будет двигаться камень, в какой момент времени он будет
находиться в той или иной точке пространства, в какое именно место на
поверхности Земли он попадёт, мы точно знать не можем и
поэтому не в состоянии предвидеть. Мы можем по этому поводу что-то
предполагать, но эти предположения мы не можем обосновать. Это
будет только лишь наше мнение, которое случайно может
оказаться истинным, но не будет знанием.
Классическая наука в виде механики, сформировавшейся в
результате научной революции XVII века, исходила уже из другого
понимания мира и его законов и поэтому из иного понимания
того, что можно знать. Согласно её представлениям в природе имеют
место лишь действующие причины. И поэтому можно в принципе
иметь точное знание траектории движения любого тела, если нам
известны его масса и все действующие на него силы (это возможно
в принципе, хотя нередко трудно осуществить на практике - в
случае взаимодействия многих тел).
Обоснование знания связывается в это время с наличием
некоторых самоочевидностей в индивидуальном опыте субъекта, на
которые должно опираться любое рассуждение. Для эмпириков это
«простые идеи», т.е. элементарные ощущения. Знание может быть
выведено из опыта, значит, в конечном счёте из ощущений. То,
76
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
что не поддается такому выведению (или сведению), знанием быть
не может. Подобное представление о знании и о способах его
обоснования было использовано, например, Беркли для того, чтобы
показать невозможность знания о субстанции, об абсолютном
пространстве и времени, которые с этой точки зрения должны быть
поняты как псевдообъекты, т.е. как нечто несуществующее. Юм в рамках
той же системы понимания познания пришёл к выводу о том, что
невозможно знание о причинных зависимостях и о существовании
мира внешнего сознания. Поскольку в нашей повседневной жизни мы
исходим из того, что причинные зависимости существуют и что мы
живём и действуем в реальном мире, нужно понять по Юму эти
установки здравого смысла как выражения не знания, а веры.
Кант использует своё понимание знания для легитимации
одних способов рассуждения и исследования и для отвержения
других. Он считает, что знание выражает связь опыта, а последний
возможен на основе оформления сенсорных данных априорными
формами чувственного созерцания и априорными категориями
рассудка. Все те относящиеся к опыту высказывания или
чувственные полагания, которые в эту связность не вписываются, не
могут считаться знанием, а являются заблуждениями, иллюзиями,
галлюцинациями. Не может быть знания и о таких идеальных
образованиях, которые в принципе не могут быть предметами опыта,
Это относится к идеям чистого разума: мир в целом, Бог,
трансцендентальный субъект. Эти идеи можно мыслить. Они играют
важную и незаменимую роль в познании (как регулятивные идеи)
и в нравственной жизни. Соответствующие этим идеям реальности
существуют. Но о них нельзя иметь знание. Поэтому метафизика,
претендовавшая на такое знание, невозможна.
Таким образом, конкретизация общей схемы понимания знания
в отдельных философских концепциях использовалась для
рекомендации одних способов исследования и запрещения других.
Теория знания была формой проблематизации той или иной
познавательной ситуации, методом критики сложившихся стереотипов
исследования и рассуждения и одновременно рекомендацией
неких иных путей. Это относится и к философии и науке XX века.
Достаточно вспомнить такие влиятельные философско-методоло-
гические концепции, как эмпириокритицизм, логический
позитивизм и операционализм.
Объективный смысл обсуждения проблемы знания в истории
философии, науки и культуры (что бы об этом ни думали те, кто
были авторами рассуждений на эту тему) заключается не в нахож-
77
I. Философия как познание и философия познания
дении неких несомненных образцов знания, а в трансформации
сложившихся форм познавательной культуры и в нахождении
мостов между постоянно обновляющейся теоретической мыслью и
когнитивными установками, укоренёнными в жизненном мире.
Философская теория знания была не описанием неких непроблема-
тизируемых знаний, а имела нормативно-оценочный смысл.
Однако начиная с середины XX века, в понимании знания
произошли серьезные изменения, которые создали новый контекст
обсуждения всей этой проблематики.
2. Неклассическое понимание знания
Прежде всего произошло новое понимание взаимоотношения
знания и веры. После У. Селларса с его критикой «мифа о
данном», исследований К. Поппера и других постпозитивистов в
философии науки, после Т. Куна с его пониманием истории научного
познания как истории смены парадигм в современной
эпистемологии и философии науки стала общепризнанной идея о
невозможности непогрешимого знания, о том, что знание и вера
переплетены, хотя соотношение знания и веры может быть существенно
разным в различных когнитивных образованиях (между прочим,
понимание невозможности «чистого знания» всегда было
характерно для диалектической традиции, в частности, для Гегеля)1.
Конечно, если мы имеем дело с рассуждениями в рамках
здравого смысла и обыденного опыта, легко найти множество
утверждений, выражающих вполне обоснованное знание, в которых
трудно усомниться. Например, я знаю, что имею две руки, что
сижу в комнате перед столом, что человек, с которым я беседую, не
фантом моего воображения и не искусно сконструированный
робот, а мой старый друг, о котором мне многое известно2.
К. Поппер из тезиса о погрешимости утверждений о мире сделал вывод о
невозможности какого бы то ни было обоснования знания. Если бы он был
логически последовательным, он должен был бы отказаться от самого термина
«знание». К. Поппер этого однако не делает, так как считает, что мы действительно
знаем о реальном мире достаточно много - он реалист, хотя не имеем способов
обосновать наше знание и отделить его от заблуждения. Поэтому, по К. Попперу,
«объективное знание», населяющее идеальный «Третий мир» (теории,
предположения, аргументы, проблемы и др.), может быть как истинным, так и ложным.
(См.: Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002, С. 109).
Насколько я знаю, до Поппера никто в эпистемологии не считал, что знание
может быть ложным.
2 Дж. Мур в своей знаменитой статье «Доказательство существования
внешнего мира» утверждает, что высказывания, сопровождающиеся соответствующи-
78
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
Конечно, и в этих случаях в принципе возможны ошибки и
иллюзии. Приведу такой пример. Регулярно я иду от дома до станции
метро и каждый раз прохожу мимо одного и того же дома. Вот и
сегодня утром я шёл мимо этого строения и, подходя к нему, узнал
этот дом, опознал его. Но как только я его обогнул, чтобы
двигаться дальше, оказалось, что это вовсе не дом, а только одна стена от
него, которую я и видел, подходя к нему, и принял за целый дом.
Оказывается, ночью, когда я спал, бригада рабочих начала
разрушать это строение, чтобы построить на его месте новое. Но я этого
не знал, а подходя к дому, принял видимую мне переднюю стену за
целый дом. Я ошибся, хотя в данном случае речь идёт не о
сложном выводном знании, где ошибки представляются более
возможными, а о таком знании, которое даётся непосредственно в
восприятии. Оказывается, что и восприятие включает процедуру вывода и
использования определённых предположений в виде
«перцептивных гипотез». Отсюда возможность ошибок восприятия. К
счастью, ошибки эти не часты и, если происходят, легко выявляются и
исправляются в процессе продолжения перцептивного
обследования - как это и произошло в том случае, о котором я
рассказывал.
В современной эпистемологической литературе уже несколько
десятилетий обсуждается т.н. парадокс Геттиера1. Состоит он в
критике классического понимания знания. Я не буду его излагать,
а попробую кратко и по-своему передать его суть. А она состоит
в том, что субъект может пользоваться хорошо
зарекомендовавшим себя в прошлом способом обоснования высказывания, и его
высказывание может оказаться истинным, и тем не менее мы не
можем считать его знанием. Приведу пример не самого Геттиера,
но такой, который, на мой взгляд, хорошо передаёт суть его идеи.
Представим себе, что одно из руководящих лиц страны
посещает некий город. Приехавший политик едет в машине и видит
стоящие вдоль дороги дома, выглядящие вполне пристойно.
Особенно ему понравился невысокий дом с небольшим садом, и он
сказал об этом градоначальнику. Представитель центра доволен
полученным знанием о городе и благодарит градоначальника за
ми жестами: «вот моя левая рука», «вот моя правая рука», - выражения знания,
а отнюдь не веры (мнения). См.: Мур Дж. Доказательство внешнего мира.
«Аналитическая философия. Избранные тексты». М, 1993.
1 См.: Геттиер Э. Является ли знанием истинное и обоснованное мнение?
«Аналитическая философия: становление и развитие». М., 1998.
79
I. Философия как познание и философия познания
хорошую службу. А теперь попробуем ответить на вопрос,
выражает ли высказывание политика об одном из домов знание. Для
того чтобы наш ответ был верным, примем во внимание, что
данный дом действительно существует и именно так и выглядит.
Иными словами, суждение политика об этом доме является
истинным. Оно представляется и вполне обоснованным, так как политик
много раз видел такие дома и только что наблюдал множество
похожих, стоящих на улице, по которой ехал. Значит, мы должны
были бы в соответствии с классическим пониманием знания
сделать вывод о том, что суждение политика о некоем доме выражает
знание. Однако в действительности это не так.
Дело в том, что градоначальник перед приездом высокого гостя
замаскировал трущобы только что возведёнными стенами, которые
издали кажутся домами (как известно, подобные трюки местного
начальства не так уж редки). То, что видел приехавший политик,
проезжая по улице, на самом деле были не дома. Случайно среди
этих муляжей оказался один настоящий дом, который особенно
понравился приезжему гостю. И хотя суждение политика в
отношении этого дома оказалось истинным, оно не выражало знания,
так как гость города не имел способов для различения муляжа от
настоящего дома.
Иными словами, дело не в том, что мы считаем обоснованием,
что нам кажется таковым, а в том, что на самом деле им является,
т.е. соответствует объективному положению дел. Популярная
сегодня концепция реляйэбилизма предлагает понять обоснование
и знание с точки зрения того, насколько то или иное высказывание
(мнение) или система таких высказываний (мнений) помогает
субъекту ориентироваться в реальной ситуации и формировать
истинные суждения об этой ситуации. Для этого нужно опираться на
надёжные источники получения знаний и надёжные способы его
обоснования1.
Обычно, мы имеем дело именно с такими источниками.
Таковы, например, показания наших органов чувств. Таковы принятые
нами способы рассуждений. Поэтому в обычных ситуациях не
возникает вопросов относительно того, имеем ли мы знание о чём-то
или не имеем его. Но в необычных ситуациях (вроде только что
описанной) подобные вопросы могут возникнуть. Когда мы оказы-
1 См.: Goldman A. What is Justified Belief? «Justification and Knowledge». Ed.
G. Pappas. Dordrecht, 1979. Goldman A. Epistemology and Cognition. Cambridge, 1986.
80
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
ваемся в таких ситуациях и в конце концов обнаруживаем, что то,
что мы принимали за знание, таковым не оказывается (политик, о
котором мы рассказывали, узнал позже об обмане
градоначальника), мы вынуждены пересмотреть свои представления о
надёжности источников получаемых знаний. Это может касаться и данных
чувственного опыта (политик видел дома, которые домами не
являлись), и принятых способов рассуждений (как это, например,
предлагал в начале XX века сделать интуиционизм в отношении
рассуждений о математических объектах - с его точки зрения ряд
суждений в обосновании математики не выражали знания).
Между тем, с необычными ситуациями, когда привычные
способы получения знания могут отказать, имеют дело не только
научные теории, оперирующие абстракциями высокого уровня.
Сегодня с ними всё чаще сталкивается обычный человек в
повседневной жизни: он всё больше окружается миром фантомов и
«симулякров» (Маркс в своё время анализировал сходную
проблематику с помощью понятия «превращенной формы»).
Но это значит не только то, что наши суждения,
представляющиеся вполне обоснованными, могут не выражать знания.
Ситуация может быть прямо противоположной: мы можем обладать
знаниями, не умея их обосновывать и даже не задумываясь о
необходимости делать это. С точки зрения классического понимания
знания, если мы знаем нечто, то знаем, что знаем это (ибо можем
обосновать своё знание). Сегодня мы понимаем, что каждый из нас
обладает множеством знаний, которые мы не только не
обосновываем, но даже нередко не можем сформулировать. Мы можем знать
нечто, не зная, что знаем это. Это то, что в современной литературе
по эпистемологии и философии науки получило вслед за М. Поля-
ни название «неявного знания» (tacit knowledge)1. Мы можем
сознавать результат определенного познавательного процесса, т.е.
сознавать само полученное знание, но не отдавать себе отчёт в
способах его получения, как это нередко имеет место в случае знаний
экспертов. Например, опытный врач может хорошо прочитать
рентгеновский снимок, т.е. увидеть на этом снимке то, что не
увидит другой, но не всегда может объяснить, почему он увидел
именно это. Неявное знание, обычно не вербализуемое, существует
в каждой научной лаборатории. Мы можем не осознавать не
только способы обоснования знания, но и само знание. Мы знаем, как
1 См.: Поляни М. Личностное знание. М, 1985.
81
I. Философия как познание и философия познания
ходить и плавать, как ездить на велосипеде (когда-то мы учились
всему этому), но не можем сформулировать знание о движениях
наших рук и ног. Ребёнок приобретает множество знаний в первые
годы жизни, когда он ещё не умеет говорить (по-видимому,
некоторые знания вообще не приобретаются, а являются
врождёнными). Это не значит, что всё это знание не обосновано.
Объективное обоснование этого знания в духе концепции реляйэбилизма
может реально существовать, но оно, как правило, не осознаётся
носителями знания. Эти способы обоснования неявного знания
можно изучать, и они специально исследуются сегодня, в
частности, в связи с созданием т.н. экспертных компьютерных систем-
это оказывается сегодня практически насущным. В рамках
интенсивно развивающейся когнитивной науки делается предположение
о том, что в неосознаваемых человеком когнитивных процессах
используется большой набор познавательных процедур - анализ,
синтез, интерпретация и т.д., и вырабатываются знания, но все эти
процедуры и само полученное с их помощью знание не
осознаются. Можно даже говорить о наличии знаний у животных,
поскольку они получают надёжную информацию о мире, в котором
живут - иначе они просто не выжили бы. Получение и использование
животными знания тоже изучается сегодня в рамках специальных
дисциплин1.
В связи со сказанным можно выделить такие типы взаимоотношений
знания, незнания и мнения (веры). 1. «Я знаю, что я знаю, что р». Это значит, что я
знаю нечто и уверен в своём знании. Например, я уверен в том, что у меня две
руки и две ноги, что я сижу за столом и пишу текст, что меня зовут так-то, что я
живу в таком-то городе и т.д. 2. «Я знаю, что я не знаю, что р». Обычно в этом
случае речь идёт именно о незнании чего-то конкретного. Например, я не знаю,
приехал ли мой знакомый вчера в Москву (как обещал), а для меня было бы
важно знать это. Утверждать «Я знаю, что ничего не знаю» возможно только на
уровне глобального философского скептицизма, который именно вследствие свой
глобальности не имеет отношения к реальным жизненным и теоретическим
ситуациям. 3. «Я не знаю, что знаю, что р». Обычно это утверждает не сам субъект.
Это можно сказать о нём, когда мы обнаруживаем, что он знает гораздо больше,
чем осознаёт это. Поэтому лучше сказать «NN знает, что р, но не знает, что знает
это». Это относится, например, к случаям неявного знания. 4. «Мне кажется
(я верю), что знаю, что р». Это значит, что делающий это утверждение субъект
сам не уверен в верности своего высказывания. С одной стороны, у него есть
основания считать, что он знает нечто. С другой стороны, он начал сомневаться в
том, что этих оснований достаточно. Интереснее с философской точки зрения
подтип этого высказывания, когда не сам субъект говорит о своём знании
(незнании), а когда это делает кто-то другой: «NN считает, что он знает, что р, но на
82
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
Однако концепция реляйэбилизма, которая вроде бы неплохо
может объяснять ситуацию в отношении знания об обычном мире,
даёт не слишком много, когда мы пытаемся понять возможность
получения знания о мире, с которым имеет дело теоретическая
наука.
У нас есть основания полагать, что мир атомов и субатомных
частиц, не данных в нашем опыте и столь не похожих по своим
характеристикам на объекты этого опыта, реально существует и
что мы много знаем об этом мире. Мы не можем однако точно,
раз и навсегда отграничить наше знание в этом случае от того,
что является лишь предположением, гипотезой. Мы стараемся
обосновать наше знание с помощью фактов, в том числе
полученных экспериментально, и теоретических рассуждений. Однако
мы не можем прямо и непосредственно сравнить наши
утверждения о теоретических объектах с объективным положением дел
(как это можно сделать в отношении объектов и ситуаций
обыденного опыта - если и не сразу, то через некоторое время и при
этом используя также свидетельства других), а можем судить об
их обоснованности лишь косвенно: сравнивая одни утверждения
самом деле ему только кажется (он верит), что знает, что р». 5. «Я знаю, что верю,
что р». Здесь нет особых проблем. Если я сомневаюсь в своём знании и понимаю,
что речь должна идти не о знании, а только о вере, я обычно сознаю, что я должен
именно верить, т.е знаю о своей вере. 6. «Я верю, что я верю, что р». Это
утверждение можно понять в двух смыслах. Первый неправдоподобен. Если
утверждение о вере выражает сомнение и неуверенность, то сомневаться в самом своём
сомнении довольно странно и вряд ли возможно за пределами искусственно
сконструированных философами ситуаций. Второй смысл более правдоподобен. Но в
этом случае «вера» должна быть понята в двух разных смыслах. Первый смысл -
эпистемический, когда вера в то-то означает просто, что у меня нет полных
оснований претендовать на знание этого. Например, когда я утверждаю «Я верю, что
завтра будет хорошая погода». В этом случае я полагаю, что моё утверждение
может быть как истинным, так и ложным. Другое дело, когда речь идёт о
религиозной вере, которая не допускает, что её положения могут быть неистинными
(религиозная вера - это всё же вера, а не знание, так как обычных эпистемических
способов её обоснования не существует). Поэтому если я утверждаю «Я верю, что
я верю, что р», где в первом случае «вера» понимается как эпистемическая, а во
втором как религиозная, то это высказывание имеет смысл и означает, что я очень
хочу поверить, например, в существование Бога, но что-то мешает мне сделать
это, т.е. полностью отдаться религиозному чувству - человек до конца не уверен в
своей религиозной вере. Это не искусственная ситуация. Об этом писал Ф.
Достоевский. Современный итальянский философ Д. Ваттимо написал статью «Я верю,
что я верю».
83
I. Философия как познание и философия познания
с другими, сопоставляя между собой различные теоретические
концепции и разные предсказания, делаемые с их помощью, и т.д.
При этом не исчезает риск ошибиться: не только в знаниях об
этих объектах, но и даже в предположениях о их
существовании, как это имело место, например, тогда, когда пришлось
отказаться от утверждения о существовании эфира, в реальности
которого физики были уверены в течение длительного
времени. Любое знание о чём-то может быть скорректировано, по
крайней мере, в некоторых аспектах. К обыденному знанию это
относится в меньшей мере. К теоретическому - в большей.
Выдержавшее проверку временем и успешными предсказаниями
экспериментальных результатов теоретическое знание может
считаться надёжно обоснованным. Но всё равно не абсолютно
безошибочным.
Второй вопрос, который сегодня остро обсуждается в связи с
проблемой знания, касается возможности его получения на
основании свидетельств других людей. Конечно, всегда было ясно, что
многие знания мы не вырабатываем сами, а приобретаем в
процессе домашнего воспитания, в школе, в университете, из книг, от
друзей и т.д. Но всегда при этом имелось в виду, что мы черпаем
знания только из источников, заслуживающих доверия. И это
понятно. Ведь в противном случае легко стать объектом
дезинформации. Что же касается надёжности такого рода источников, то,
как считалось, она устанавливается самим индивидом,
получающим информацию от других, на основании его собственного опыта
взаимоотношений с этими другими и размышлений о них.
Получается, что нет принципиальной разницы в том, вырабатывает знания
сам индивид или получает от других. Ведь во втором случае
он всегда может перепроверить полученное от другого знание
и при необходимости заново оценить надёжность того или иного
источника.
Однако сегодня ясно, что ситуация, связанная со знанием,
полученным от других, гораздо сложнее, чем это казалось.
Дело в том, что на способы выделения самих объектов
чувственного опыта (речь идёт не о конструировании этих объектов,
а именно о их выделении) и принятые методы рассуждений и
объяснений существенное влияние оказывают та или иная культура
и свойственная ей картина мира. Влияет на это и язык. Язык и
культура усваиваются ребёнком в процессе воспитания. Ребёнок не
84
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
может встать в отношении культуры в критическую и
рефлективную позицию, пытаться их как-то перепроверять (став взрослым,
он сможет критически отнестись к некоторым фрагментам
культуры, но не к ней в целом). Только такое отношение исходного
доверия к принятым способам понимания мира и познания (и доверия к
взрослым, которые воплощают эти образцы понимания) делает
возможным успех познавательной деятельности. Когда человек во
взрослом состоянии пытается заниматься наукой, он включается
в ту или иную познавательную традицию, парадигму,
исследовательскую программу. Такого рода деятельность возможна только
в том случае, если есть доверие к результатам, полученными
другими (вера в истинность их результатов) - перепроверять всё ни
один отдельный исследователь не в состоянии. Возникает
интересная ситуация. Оказывается, что вера и знание не только
отличаются друг от друга и по-разному сочетаются друг с другом в составе
тех или иных утверждений. В некоторых случаях можно сказать
«Я знаю, потому что верю в надёжность способов понимания мира
и рассуждений о нём, принятых в такой-то исследовательской
традиции», «Я знаю, потому что верю информации, полученной от
моего коллеги NN»1.
Конечно, меня могут обмануть, дезинформировать. Моя вера
может сильно подвести меня. Та или иная исследовательская
программа окажется несостоятельной (что и бывает). Мой коллега
ошибётся. Но отказ от одной познавательной программы приведёт
к принятию другой. Ошибка коллеги-исследователя будет
исправлена им самим или другими в том случае, если он сделал это
непреднамеренно. Если же это была не ошибка, а сознательная
дезинформация, коллега будет исключён из научного сообщества,
ибо совместная деятельность по получению знания предполагает
отношения взаимного доверия.
Сегодня мы живём в мире информации, которую получаем от
других с помощью современных информационных технологий:
газеты, телевидение, радио, Интернет, сотовый телефон. Среди
этой информации есть настоящее знание. Но много и
дезинформации, в том числе сознательной. Как отделить знание от мнений и
1 Возможен и случай, когда «Я верю в Р потому, что знаю Q». Например,
я верю в то, что завтра будет хорошая погода, потому, что знаю данные прогноза
метеобюро и знаю, что этот прогноз получен на основании множества данных
(т.е. знаний).
85
I. Философия как познание и философия познания
лжи? Если это в принципе можно сделать в рамках таких
институтов, которые специально вырабатывают знание, как, например,
наука, то это гораздо сложнее осуществить в повседневной жизни.
К тому же есть социальные группы, которые заинтересованы в
распространении специально фабрикуемых заблуждений. Один из
способов борьбы с последними - коллективное обсуждение, в
частности с помощью Интернета. Многие люди связывают с его
развитием даже будущее демократии (говорят о т.н. «электронной
демократии»). Думаю, что есть и другие способы. Во всяком случае
ясно, что в современном информационном обществе (оно же
общество знания) проблема отделения знания от обмана приобрела
исключительную актуальность и повернулась новой стороной,
обнаружив связь получения знания с наличием доверия. Последнее
оказывается основой успешности познавательной деятельности,
а значит, и успешного функционирования социальных институтов.
Ведь последние, как сегодня выясняется, оказываются своего рода
когнитивными машинами.
Наконец, ещё одна остро обсуждаемая сегодня проблема,
связанная с пониманием знания.
Речь идёт о следующем. Знание, как мы выяснили, есть
истинная информация об объективном положении дел, полученная из
надёжного источника. Иными словами, знание относится к той
или иной реальности, существующей независимо от познания.
Если же реальность конструируется сознанием субъекта, то речь
идёт не о знании, а о идеальной конструкции. Если объект,
процесс, ситуация существуют объективно-реально, о них можно
иметь (или не иметь) знание. Оно может быть односторонним,
неточным, оно может развиваться. Так, например, о реально
существующих атомах можно высказывать гипотезы, строить теории,
получать всё новое знание, пересматривать старые представления.
А вот о точечной массе новое знание получать нельзя, ибо это
идеальная конструкция, которой не соответствуют реально
существующие объекты - ведь тел с точечной массой не может
существовать согласно законам механики. Идеальный предмет
«точечная масса» сконструирован для удобства расчётов и возможности
формулировать идеальные зависимости. Содержание
соответствующего понятия строго фиксировано самим актом
конструирования идеального предмета. Иными словами, обращение с
постулируемыми теорией реальными предметами и конструируемыми
идеальными предметами различно. В одном случае мы имеем дело
со знанием, которое может развиваться, во втором случае - не со
86
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
знанием в собственном смысле слова, а только лишь с некоторым
вспомогательным способом построения теории. Мнение,
предположение может быть либо истинным, либо ложным. Если оно
истинно и обосновано, оно становится знанием. Конструкция не
может быть ни истинной, ни ложной. Очень важно не
смешивать идеальные и реальные объекты. Если, например, считать
математические объекты результатом конструирования (как это
предлагает математический конструктивизм), то бессмысленно
что-либо говорить о них, если мы не можем задать способ их
построения.
Между тем сегодня стал очень популярным
эпистемологический конструктивизм, согласно которому знание в подлинном
смысле слова не существует, ибо то, что кажется реальными
объектами, на самом деле не что иное, как конструкции нашего
сознания. Особенно популярен сегодня такой конструктивизм в науках о
человеке: психологии, науке об истории, социологии.
Так, некоторые современные теоретики считают, что когда
психолог ставит эксперимент с человеком, то вступает с последним
в коммуникативное взаимодействие, в процессе которого не
исследует реальные психические процессы другого человека, а создает некую
новую реальность, т.е. не получает знание о чём-то, а в определенном
смысле творит саму изучаемую действительность.
Сегодня весьма популярен конструктивистский подход в
понимании высказываний о прошлом. Это относится и к реконструкции
прошлых событий в жизни отдельного человека (воспоминания), и
к текстам о прошлом, создаваемым профессиональными
историками. В наши дни в науках о человеке весьма популярен т.н.
«нарративный» подход. Например, его сторонники в психологии считают,
что с этой точки зрения можно понять все проявления психической
жизни, а память - в первую очередь. Как считает один из адептов
этого подхода известный американский психолог Дж. Брунер, дело
не в том, насколько ваш рассказ о собственном прошлом (т.е. ваши
воспоминания) соответствует тому, что было на самом деле.
Главное, чтобы ваши воспоминания соответствовали друг другу и тому,
что вы переживаете сейчас. То есть главное - когерентность, а что
было в действительности, совершенно не важно, тем более, что с
этой точки зрения неизвестно, что на самом деле в прошлом
происходило. Согласно этой точке зрения подлинное знание о
прошлом невозможно. У каждого собственная история, может быть,
и сказочная.. Главное - чтобы вам было хорошо жить с вашими
87
I. Философия как познание и философия познания
воспоминаниями (как сказал Беранже: «Если к правде святой мир
дорогу найти не сумеет, честь безумцу, который навеет
человечеству сон золотой»). Некоторое время назад в журнал «Вопросы
философии» поступила статья, в которой утверждалось
следующее. В свете современных исторических исследований ясно, что
некоторые события войны 1812 г. описаны Львом Толстым в
«Войне и мире» весьма неточно (возможно, он и не мог тогда
точно эти события описать, ибо некоторые исторические данные тогда
не были известны). Но если мы поставим вопрос так: какую
версию этих событий - ту, что была рассказана Львом Толстым, или
ту, которую нам преподносит современный историк, знающий
многие факты, неизвестные Толстому, считать более достоверной,
то ответить на него мы должны только так: конечно, версию
Толстого. Почему? Да потому, что именно изложение событий войны
1812 г. в «Войне и мире» оказало огромное воздействие на
русскую культуру, не сравнимое с влиянием на неё специальных
исторических исследований (если такое влияние вообще было). Но
если такое конструктивистское понимание исторических
исследований принять, то тогда нужно быть последовательным и сделать
вывод о том, что профессиональные историки занимаются не
научными исследованиями, а чем-то вроде сочинения
художественных текстов. Тогда и оценивать продукты их деятельности нужно
не с точки зрения истинности и получения знания, а как-то совсем
иначе (занимательности, нравоучительности и др.). Тогда и роль
исторических исследований будет рассматриваться как близкая
к роли художественной литературы и произведений искусства.
А психолог с этой точки зрения не изучает человека (хотя и
претендует на это), а является в действительности неким демиургом,
творящим новые типы человеческих личностей.
Нужно признать, что речь идёт о подлинных проблемах.
Действительно, можно навязать человеку, с которым проводится
психологический эксперимент, такое представление о себе, которое
не будет соответствовать его реальным психологическим
проблемам. Можно создать у него ложное представление о собственном
прошлом - подобные факты описаны в современной литературе
(в частности, в связи с изучением практики психоанализа). Но, как
выясняется, нельзя долго жить с ложным представлением о себе.
Эти обман и самообман рано или поздно дадут о себе знать, и
человек оказывается в драматической ситуации - ведь о прошлом
того или иного человека судит не только он сам, об этом знают
88
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
окружающие его люди. Живёт человек не в созданном им самим
мире мифов и иллюзий, а в мире реальном, в котором ему
приходится взаимодействовать с другими. И вот тут выясняется, что
решение стоящих перед ним реальных проблем предполагает их
знание. «Нарративные» сказки, оказывается, в некоторых
случаях могут загнать в тупик. То же в принципе относится и к
исторической науке. Историк ориентирован на получение истинного
знания о событиях прошлого. Это знание часто трудно добыть,
ибо мы не имеем прямого выхода в прошлое, а судим о нём по
оставшимся от него «следам» - историческим источникам.
Существуют способы критики этих источников, их
сравнительного анализа, сопоставления, оценки их весомости. Поэтому
историки-профессионалы имеют способы судить о производимых
ими текстах с точки зрения достоверности получаемого в них
знания. В противном случае их деятельность потеряла бы
всякий смысл.
* * *
Итак, философские дискуссии о знании, которые в прошлом
были связаны с поисками несомненности и абсолютной
самодостоверности, сегодня относятся к поискам надёжных способов
ориентации человека в окружающем его мире псевдореальностей и
потоков дезинформации (традиционный жизненный мир
взламывается современными технологиями), с оценкой имеющихся форм
и способов познавательной деятельности и их возможным
пересмотром - сегодня этот пересмотр гораздо радикальнее, чем в
прошлом. Мы всём чаще сталкиваемся - не только в науке, но и в
повседневной жизни - с трудностями получения истинного знания.
Но без такого знания человеческая жизнь оказывается
невозможной: не только в смысле физического выживания. Дело в том, что
человек, не превратившийся ещё в «постчеловека», может жить
только в понимаемом мире. Жажда знания неотделима от его
творческой самореализации.
89
I. Философия как познание и философия познания
П. Эпистемология и исследование
когнитивных процессов
1. Психологизм и анти-психологизм в эпистемологии
Исследование проблем эпистемологии в XVII-XVHI вв.
исходило как из неоспоримой предпосылки из того, что знание и
процесс его получения взаимосвязаны. Если вы хотите узнать, что
такое знание, вы должны изучить, как оно возникает в реальном
познавательном процессе, какова роль в этом опыта и интеллекта, как
первый взаимодействует с вторым. Эпистемология, таким образом,
выступает как результат эмпирического исследования
познавательных способностей человека. Конечно, не всё, что фактически
имеет место в познавательной деятельности (например, иллюзии
восприятия, влияние сильных эмоциональных переживаний на
процесс мышления, логические ошибки в рассуждении и т.д.)
ведёт к получению адекватного знания. Поэтому эпистемолог
фиксирует не все зависимости, имеющиеся в реальном познавательном
опыте, а только те из них, которые привели к удачному
результату - получению адекватного знания. Задача эпистемологии, таким
образом, двуедина: дать определённые рекомендации,
сформулировать стандарты отличения знания от незнания и пседознания
(прескриптивная задача) и вместе с тем описать и объяснить
реальный познавательный процесс (дескриптивная и объяснительная
задача). Считалось, что противоречий между этими двумя
задачами нет и быть не может, так как рекомендации возможны только
на основе изучения реальной познавательной деятельности и
выделения в ней успешных результатов.
Поэтому в эпистемологических трактатах XVII—XVIII вв.
философские рассуждения и анализ фактов сознания и психической
жизни не просто соседствуют, но в сущности неотделимы друг от
друга. Именно в философских текстах этого времени были
сформулированы такие идеи, которые оказали большое воздействие на
психологию, когда она отделилась от философии и стала
самостоятельной наукой: выявленная Дж. Беркли зависимость между
зрением и осязанием, роль ассоциаций в психической жизни и
выделение типов ассоциативных зависимостей, анализировавшаяся
Д. Юмом, возможные взаимовлияния разных чувственных
модальностей, исследовавшиеся в «мысленных экспериментах Э. Кон-
дильяка и др. Анализ фактов сознания служит опорой для оце-
90
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
ночных, нормативных суждений. Так, например, с точки зрения
Дж. Беркли, если в основе познания лежат чувственные ощущения,
то постулируемые классической механикой абсолютные
пространство и время лишены смысла.
Во второй половине XIX в. психология отделилась от
философии и стала экспериментальной наукой. Но установка на то, что
теория познания (эпистемология) может разумно строиться только
с опорой на психологические факты не только не исчезла, а стала
отчётливо декларироваться. Так, например, для Д.С. Милля теория
познания и логика - особая часть психологии. Популярная в начале
XX в. эпистемологическая концепция Э. Маха претендовала на
точный анализ известных к тому времени психологических фактов
(сам Э. Мах был не только философом, но и выдающимся
физиком, а также заведовал кафедрой экспериментальной психологии).
Свои эпистемологические рекомендации он строил с опорой на
собственные психологические изыскания. Так, например, с точки
зрения Э. Маха реальное познание соблюдает принцип «экономии
мышления», который, в свою очередь, объясняется
психофизиологической особенностью организма: стремлением к наименьшей
трате сил. А из принципа «экономии мышления» вытекают, в
частности, разная оценка феноменологических и объяснительных
теорий в физике и рекомендация строить первые и отказываться от
вторых.
Однако уже в конце XVIII века возникло мощное
противодействие эпистемологическому психологизму. Это началось с И. Канта.
Он исходит из того, что зависимости, установленные чисто
опытным путём, не могут быть необходимыми, так как допускают
возможность модификации, корректировки или даже
опровержения. Между тем мы имеем такие результаты познавательной
деятельности, которые бесспорны. Это «чистая математика» и «чистое
естествознание» (принципы естественнонаучного исследования),
характеризующиеся возможностью получения необходимых
утверждений, не прибегая к опыту. Это несомненные факты. Задача
философии в том, чтобы понять, как возможны эти факты. И здесь
Кант использует свой знаменитый «трансцендентальный
аргумент»: если бесспорно существует некое явление X, то в качестве
условия его возможности необходимо должно существовать
другое явление - Y. Кант утверждал, что необходимым условием
возможности «чистой математики» является существование
априорных, т.е. независимых от опыта, форм чистого чувственного со-
91
I. Философия как познание и философия познания
зерцания - пространства и времени, а необходимым условием
возможности «чистого естествознания» является существование
набора априорных категорий рассудка, на основании которых можно
сформулировать принципы «чистого естествознания» и схематиз-
мы рассудочной деятельности (последнее предполагает также
привлечение априорной формы времени). Таким образом,
эпистемология у Канта строится принципиально отлично от того, как это
делалось у психологистов: не путём наблюдения и исследования
отдельных эмпирических фактов познания, а на основе выявления
необходимых условий возможности некоторых неоспоримых и
принципиальных явлений познания. Априорные рассудочные
категории не выявляются путём наблюдения за эмпирической
деятельностью рассудка, а предполагаются (полагаются) с помощью
трансцендентального аргумента. Категории вообще нельзя
наблюдать, созерцать (можно созерцать схематизмы рассудочной
деятельности, когда к категориям присоединяется такая априорная
форма чувственности, как время). Чистые априорные формы
чувственности - пространство и время - могут созерцаться. Это даже
необходимо, так как этого рода созерцание лежит в основе
временного ряда чисел и чистых пространственных форм, делающих
возможной математику как априорную дисциплину. Но это
особого рода созерцание, не похожее на обычное чувственное
восприятие - что-то вроде «априорного созерцания».
Таким образом, по И. Канту, для того чтобы понять, как
возможно знание (и как отделить знание от незнания), не нужно
эмпирическим способом изучать познавательные процессы. С
последними имеет дело психология как эмпирическая дисциплина,
которая по И. Канту в принципе не может стать теоретической.
Философское понимание знания достигается на основе
трансцендентального анализа.
Критика психологизма в эпистемологии достигла апогея у
Гуссерля в начале XX века. Непосредственными объектами его
критики стали такие известные в то время психологисты в философии,
как Д.С. Милль, Э. Мах, В. Зигварт и др. Э. Гуссерль тоже транс-
ценденталист, но у него речь идёт уже о трансцендентальной
феноменологии. Это значит, что задача теории познания как
философской дисциплины состоит не в нахождении
трансцендентальных аргументов, а в непосредственном узрении, видении неких
эйдетических сущностей, связанных с постижением того, что
является знанием. Знание достигается соответствием того, что мнится,
92
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
полагается, тому, что дано в сознании с полной очевидностью.
Теория познания при таком понимании - это эйдетическая
дисциплина, связанная с описанием феноменов трансцендентального
сознания, а именно тех, которые определяют условия возможности
знания. Психология (в том числе исследующая познавательные
процессы), как и любая другая наука, работает в условиях
натуралистической установки. Трансценденталистекая и
натуралистическая установки сознания исключают друг друга. Обоснование
необходимости, аподиктичности положений математики, логики,
теории познания исключают с точки зрения Э. Гуссерля всякий
натурализм: не только в виде психологизма, но также историцизма
и социологизма.
Феноменология, таким образом, - это философия сознания.
Если в первый период деятельности Э. Гуссерля (к этому периоду
и относится его развернутая критика психологизма) проблемы
обоснования логики и теории познания были в центре его
исследовательских интересов, то впоследствии его начали интересовать
другие проблемы, а эпистемологическая тематика как бы отошла
на задний план и оказалась подчинённой тематике философии
сознания.
После Э. Гуссерля критика психологизма в эпистемологии
пошла по новому направлению. И это связано, в частности, с тем, что
некоторые философы усмотрели именно в феноменологии
пережитки психологизма.
В самом деле, ведь именно традиционная эмпирическая
психология пыталась анализировать явления сознания, сочетая при этом
экспериментальный метод с интроспекцией, самонаблюдением,
фиксацией субъективных переживаний. Но разве Э. Гуссерль не
продолжал эту же работу? Правда, он различал эмпирическое
сознание от трансцендентального, а свой метод «эйдетического узре-
ния» от психологической интроспекции. Однако на деле, заявляли
критики феноменологии, невозможно отделить
трансцендентальное, «чистое» сознание от сознания обычного, а обычную
интроспекцию от феноменологической «направленности взора внутрь».
Непонятно, как можно получить прокламируемую
феноменологией абсолютную самоочевидность. Та очевидность, с которой имеет
дело обычный опыт, всегда условна, субъективна и относительна.
В 20-е-30-е гг. XX века в самой психологии шла мощная
критика старого ментализма в пользу бихевиористской парадигмы,
сводившей задачи исследования в этой области к изучению пове-
93
I. Философия как познание и философия познания
дения, т.е. ориентировавшей на психологию «от третьего лица» в
противовес старой психологии «от первого лица». Но
феноменологическое описание тоже осуществляется «от первого лица»
(недаром Э. Гуссерль предлагал понимать трансцендентальную
феноменологию как эгологию).
В этих условиях антипсихологизм в эпистемологии приобрел
новую форму. Она была найдена в аналитической философии в
виде анализа языка.
Именно этим и должен с подобной точки зрения заниматься
философ. Его работа не похожа на деятельность
учёного-лингвиста. Для последнего важно исследовать реально существующие
языки с их лексическим составом и грамматикой, диалектами,
изменениями во времени, территориями распространения и т.д. Это
эмпирическая работа. Философ интересуется логическими
структурами языка - на уровне логического синтаксиса и семантики,
которые непосредственно в языке не даны (язык может их
скрывать и причудливо «переодевать»). В философском анализе может
использоваться аппарат современной символической логики (одна
из версий аналитической философии) или же специальная
неформальная техника по выявлению «глубинной грамматики» языка
(другая версия). И хотя язык с его логическими структурами и
«глубинной грамматикой» некоторым образом «дан» философу,
деятельность последнего может рассматриваться как в известном
смысле априорная, во всяком случае, не требующая привлечения
эмпирических научных знаний (в англо-американской
аналитической философской традиции это называется «armchair philosophy»,
т.е. философствование, сидя в кресле).
В этом случае центральной оказывается философия языка с её
проблемами значения, смысла, референции, синонимии и др. А
проблематика теории познания (эпистемологии) либо вообще лишается
философского статуса, либо занимает подчинённое место.
Если Э. Гуссерль пытался построить антипсихологическую
теорию познания (эпистемологию), которая, правда, постепенно
отошла на периферию его философских интересов, то в
аналитической философии теория познания первоначально вызвала
подозрение как психологическая дисциплина, которая не имеет отношения
к философии. Так, в своём знаменитом «Логико-философском
трактате» Л. Витгенштейн писал: «Психология не ближе к
философии, чем любая другая естественная наука. Теория познания есть
94
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
философия психологии»1. Популярный в 30-е гг. логический
позитивист А. Айер считал, что теория познания - это не философия
и не наука, а псевдонаука. Отношение к эпистемологии как к чему-
то, не вполне легитимному, сохранилось у Л. Витгенштейна и в
поздние годы, когда он отказался от многих своих ранних
установок. Г. Райл, развивая ряд идей позднего Л. Витгенштейна, пытался
показать, что центральные проблемы эпистемологии основаны на
неверном понимании способов употребления ряда слов
обыденного языка. По Г. Райлу, традиционная эпистемология смешивала два
способа употребления слова «знать» («знать, что» и «знать, как») и
тем самым совершала категориальную ошибку, порождая
псевдопроблемы. Знание с точки зрения Г. Райла отличается от мнения не
своей обоснованностью - как считалось в классической
эпистемологии, - а лишь тем, что претендует на достижение чего-то.
Обсуждавшаяся в эпистемологии проблема взаимоотношения
ощущений («чувственных данных») и восприятия - тоже с точки зрения
Г. Райла относится к таковым, так как предполагает перенесение
на первые специфических характеристик вторых. Но глубинная
грамматика языка, по Г. Райлу, не такова. Высказывания о
восприятии предполагают, что мы наблюдаем нечто, а высказывания об
ощущении (красного, громкого, твердого и т.д.) только то, что мы
нечто имеем. Эпистемология с её специфической проблематикой
обоснования знания и обсуждения того, что этим предполагается
(проблема истины, реальности, отношения знания к реальности и
т.д.), фактически рассыпается.
Правда, ряд философов, работавших в рамках аналитической
традиции, разрабатывали эпистемологические концепции. С точки
зрения логических позитивистов структура языка и существующие в
нём критерии осмысленности определяют понимание знания в
качестве того, что верифицировано опытом. Поэтому проблематика
обоснования знания - как обыденного, так и научного - была
предметом дискуссий, иногда весьма острых. При этом все обсуждения
переводились из «материального» в «формальный модус», т.е.
привязывались к логическому анализу структур языка. Так, например,
вопрос о взаимоотношении чувственных данных и физических
вещей ставился в форме вопроса о возможности (или невозможности)
перевода языка чувственных данных на язык физических вещей,
а вопрос о статусе теоретических объектов - в форме вопроса о
логических связях теоретических и эмпирических высказываний.
1 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958. С. 50.
95
I. Философия как познание и философия познания
Один из лидеров логического позитивизма Г. Рейхенбах
сформулировал тезис, который был принят его коллегами как
несомненный. Согласно Г. Рейхенбаху существует контекст открытия
(получения) высказываний, претендующих на знание, и контекст их
обоснования. Философия имеет дело только со вторым. Первый же
исследуется в психологии и других эмпирических науках. К. Поппер
(хотя и не был логическим позитивистом, но разделял ряд его
установок) подчеркивал, что современную эпистемологию в отличие от
классической не интересует вопрос о происхождении идей, а только
о их «испытуемости» в ходе рациональной дискуссии.
Новый всплеск интереса к проблемам эпистемологии в
аналитической философии связан с публикацией в 1972 г. статьи
американского философа Э. Геттиера, в которой он сформулировал
получивший известность парадокс: обоснованное знание может не
быть истинным, а истинное может быть необоснованным (я
анализировал эту концепцию в первой части статьи). Попытки решения
этого парадокса породили огромную литературу и стимулировали
возникновения ряда новых эпистемологических концепций: экс-
тернализм, реляйэбилизм, «эпистемологию добродетелей» (virtue
epistemology) и др. Сегодня в аналитической философии
проблематика эпистемологии занимает важное место. Она исследуется
известными философами. Дискуссии на эти темы не прекращаются.
Изучаются смысловые связи между разными утверждениями,
имеющими эпистемический характер, предлагается множество
остроумных решений.
Вместе с тем изучение литературы по проблемам
эпистемологии в рамках современной аналитической порождает двойственное
чувство. С одной стороны, нельзя не восхититься тонкостью и
оригинальностью предлагаемых решений, основательной проработкой
деталей (как это иногда называют, «смысловых нюансов»). С
другой стороны, применение современной логической техники (а
новые техники анализа появляются всё время) не делает
обсуждаемые проблемы проще и легче решаемыми, а напротив, усложняет
их всё больше, хотя бы потому, что выявляет в них всё новые
детали. При этом неясно, что считать признаком решения той или иной
проблемы. Философский анализ предполагает использование
определённой аргументации. Последняя включает в себя не только
логическую технику, но и опору на интуицию и здравый смысл.
Однако оказывается, что интуиция у разных авторов может
существенно различаться, а что касается соответствия полученных ре-
96
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
зультатов суждениям здравого смысла, то зазор между первыми и
вторыми всегда имеется. Остаётся неясным, какой зазор допустим,
а также то, что считать в здравом смысле существенным и
несущественным с точки зрения задач анализа. В результате несмотря на
претензии на точность и аргументированность в современной
аналитической эпистемологии можно обнаружить практически все
имевшие место в прошлом эпистемологические концепции (хотя и
в новой форме), начиная с реализма и кончая инструментализмом
и конструктивизмом. Создаётся впечатление своеобразного
«перепроизводства» эпистемологических концепций, ни одна из
которых не может доказать своего бесспорного преимущества перед
другими средствами только философского анализа. Это тем более
интересно, что аналитическая философия начинала в lO-e-20-e гг.
прошлого века с претензии на окончательное решение всех
философских проблем строгими методами.
2. Идея натурализации эпистемологии.
Вызов когнитивных дисциплин
Между тем, в середине XX века среди некоторых
исследователей становится популярной мысль о том, что чисто философские
средства изучения познания себя исчерпали и что теперь можно и
нужно это делать, опираясь на эмпирические науки. Одним из первых
с этой идеей выступил известный швейцарский психолог Ж. Пиаже.
В 50-е гг. он разработал концепцию т.н. «генетической
эпистемологии», опираясь на обобщение своих исследований в области
психологии (прежде всего изучение развития мышления ребёнка)
и логики, а также на осмысление истории мысли. Ж. Пиаже создал
«Центр генетической эпистемологии», к работе которого он
привлёк специалистов из разных областей знания (психологов,
математиков, биологов и др.). Создатель «генетической
эпистемологии» претендовал на то, что он заложил базу для изучения
познания научным способом и скептически относился к возможностям
философии в этом отношении (хотя сама его концепция сложилась
под влиянием определенных философских установок, что было
показано исследователями его творчества)1.
1 Piaget J. Introduction a Pepistemologie genrtigue. T. 1-3. Paris, 1950. Piaget J.
Psychologie et epistemologie. Paris, 1970. См. также: Лекторский В.А., Садовский В.H.
Основные идеи генетической эпистемологии. Вопросы психологии. 1961. № 2.
4 3ак. 1288
97
I. Философия как познание и философия познания
Однако самым серьёзным выступлением в пользу
эмпирического изучения познавательных процессов была знаменитая статья
известного американского философа и логика У. Куайна «Натура-
лизированная эпистемология»1. Основная идея автора состояла в
том, что в познании не существует постоянного и неоспоримого
«фундамента»: описания фактов концептуально нагружены, то, что
считается основанием знания (и в обычной жизни, и в науке)
может пересматриваться. Поэтому лишена смысла главная проблема
традиционной эпистемологии (включая и аналитическую) -
проблема обоснования знания. По причине условности и
относительности границы между аналитическими и синтетическими
суждениями невозможно и понимание философии как чисто
аналитической деятельности. Всякий философский анализ неявно исходит из
неких синтетических (эмпирических) посылок и имеет смысл лишь
в их рамках. Но это значит, что исследование познания, если оно
намерено быть плодотворным, должно опираться на эмпирические
результаты специальных наук. Для У. Куайна это прежде всего
психология.
Задача эпистемолога, по У. Куайну, состоит в том, чтобы
изучить, как человек в ответ на воздействия внешнего мира создаёт
определённое представление об этом мире. Но ведь
исследованием этих процессов занимается психология! Верно, отвечает У. Ку-
айн. Это значит, что эпистемология превращается в определённый
раздел психологии, в котором обсуждаются наиболее общие,
абстрактные вопросы (как впоследствии заметил один из сторонников
этой идеи, эпистемология - это просто самая общая часть
психологической теории).
Идея «натурализованной эпистемологии», высказанная в
начале 70-х гг., нашла немало сторонников, хотя по существу она
означает элиминацию центральной эпистемологической
проблематики.
Ряд других событий, происходивших в это же время, казалось
бы, подтверждал идею о замене традиционной эпистемологии
научным исследованием когнитивных процессов.
Прежде всего это т.н. «когнитивная революция» в психологии
и в смежных с нею науках (психолингвистика), произошедшая
в конце 60-х гг. В её основе лежала идея о том, что психические
1 Quine IV. V.O. Epistemology Naturalized. In: The Psychology of Knowing. N.Y.,
1972.
98
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
процессы не что иное, как переработка информации. А это
предполагает существование программ этой переработки и средств
кодирования информации. В возникшей в это время когнитивной
психологии стала использоваться «компьютерная метафора»
(компьютеры только что появились): психические процессы и
обеспечивающий их работу мозг работают наподобие сверхсложного
компьютера.
В это же время начинают интенсивно развиваться исследования
в области искусственного интеллекта. Исследователи в этой
области (во многом стимулированные идеями А. Тьюринга1) занялись
созданием таких программ, работая по которым, компьютер мог
бы решать те задачи (доказательство теорем, планирование
операций, игра в шахматы и др.), которые человек осуществляет с
помощью своего естественного интеллекта. Важно при этом
заметить, что речь идёт не о простой имитации компьютером
интеллектуальных операций человека. Компьютер может решать ту или
иную интеллектуальную задачу иными способами, чем это делает
человек, при этом во многих случаях гораздо эффективнее.
Поэтому, если перед разработчиками в области искусственного
интеллекта стоят чисто практические задачи - решение компьютером
определённого типа проблем, создание роботов, выполняющих
некоторые действия за человека, в тех случаях, когда последнему
было бы трудно действовать в тех или иных условиях, - тогда
бессмысленно претендовать на то, что работа в области
искусственного интеллекта может дать что-то новое для понимания человека
и его познания. Однако если придерживаться идеи (которую
разделяла когнитивная психология), что процессы переработки
информации человеческим мозгом принципиально схожи с процессами,
имеющими место в компьютере, то нужно признать, что
исследования в области искусственного интеллекта могут быть важным
способом понимания естественного интеллекта, да и вообще всех
познавательных процессов человека. В этой связи возникает идея
о том, что будущее когнитивной психологии вообще связано с её
превращением в вычислительную, или компьютерную психологию
(computing psychology) и что исследования в области
искусственного интеллекта могут играть роль теоретического базиса
экспериментальных психологических изысканий.
1 См. знаменитую статью А.Тьюринга «Computing Machinery and Intelligence»,
Mind. Vol. LIX. No. 236. 1950.
99
I. Философия как познание и философия познания
В 70-е гг. в США была сделана попытка интеграции
когнитивных исследований в единую когнитивную науку, в которую вошли
исследования в области искусственного интеллекта, когнитивная
психология, когнитивная лингвистика, а впоследствии
когнитивные нейронауки. Казалось, что подобная интеграция вполне
естественна, так как все эти дисциплины исходили из некоторых
общих теоретических представлений.
В эти же годы происходят другие события в области изучения
познавательных процессов, которые, как казалось, тоже должны
были бы подтвердить идею У. Куайна о превращении
эпистемологии в одну из эмпирических научных дисциплин.
В 1962 г. в США была опубликована книга Т. Куна «Структура
научных революций»1. Это было восстание против тех способов
изучения научного знания, которые тогда превалировали в
литературе по философии науки, прежде всего в её аналитической
версии. Философы-аналитики (Р. Карнап, К. Гемпель и др.) строили
формальные идеальные модели научного знания,
взаимоотношения в нём теоретических и эмпирических высказываний,
предлагали разные версии подтверждения теории и в этой связи
разрабатывали индуктивную логику, логику объяснения и интерпретации.
Сама научная теория понималась как гипотетико-дедуктивная
конструкция.
Принципиальная установка Т. Куна состояла в следующем:
понять, чем на самом деле является научное знание, как оно устроено
и как развивается, можно только обращаясь к эмпирическому
исследованию реальной истории науки. А эта история с его точки
зрения показывает (Т. Кун был известным историком физики), что
естественнонаучное знание устроено иначе, чем это полагали до
сих пор специалисты в области философии науки. Реальное
научное знание не гипотетико-дедуктивная конструкция, оно
организовано гораздо сложнее и во многом неформально. Развитие
естественнонаучного знания, по Т. Куну, определяется не просто
следованием рациональным нормам, а в некоторые моменты
непредсказуемо и зависимо от психологических факторов. В
реальной, а не придуманной философами научной деятельности имеется
вера в авторитет и своего рода догматизм, которые только и
создают возможность работы в «нормальной» науке. Обсуждавшиеся
эпистемологами и философами науки (философия науки - это эпи-
1 См.: Кун Т. Структура научных революций. М, 1973.
100
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
стемология научного знания) вопросы об истине, рациональности,
верификации и фальсификации делаемых в науке утверждений,
о реалистической или инструменталистской интерпретации
научного знания и т. д. с точки зрения Т. Куна иррелеванты для
понимания познавательных процессов в реальной науке. По Т. Куну,
эпистемолог науки должен стать историком науки и заняться
эмпирическим исследованием конкретных фактов этой истории.
Т. Кун пытался показать особую роль в реальном процессе
научной деятельности научного сообщества. Научное познание -
дело коллективное. Принятие научной парадигмы (которая неявно
предполагает возможные способы деятельности в её рамках)
определяет то или иное научное сообщество. Между членами
сообщества устанавливаются определённые взаимоотношения:
авторитетов и рядовых исследователей, генераторов идей и простых
разработчиков, экспериментаторов и теоретиков. Каждый исследователь
использует результаты работы другого.
После Т. Куна и на основе определённой интерпретации его
идей возникла программа социального изучения научного
познания, которая была названа социальной эпистемологией. С точки
зрения одной из версий этой программы (т.н. Эдинбургская школа
социальной эпистемологии) характер деятельности учёных
определяется их принадлежностью к научному сообществу и
коммуникативными взаимоотношениями, которые устанавливаются внутри
последнего, а также между сообществом и его социальным
окружением1. Подлинный смысл научной парадигмы не в том, что она
схватывает нечто в реальном мире, а в конституировании
определённых социальных связей между учёными. Изучение с этой точки
зрения эмпирической истории науки (а исследователи,
принадлежащие к этой школе, провели множество таких изысканий)
показывает по мнению сторонников этого подхода, что в
действительности не только теории, но и научные факты - результат
социальных конструкций, на которые влияют отношения между разными
группами исследователей, борьба между ними за власть, за доступ
к ресурсам, а также между научным сообществом и
политическими, экономическими, культурными структурами общества в целом.
Проблемы истинности знания, роли рациональных аргументов в
научных дискуссиях с этой точки зрения просто не существует.
Истинным считается то, что принято в данный момент научным
1 См.: Bloor D. Knowledge and Social Imagery. L., 1976.
101
I. Философия как познание и философия познания
сообществом (завтра это может оказаться ложным). Рациональная
аргументация с подобной точки зрения используется не для
обоснования полученных результатов (результат не что иное, как
продукт социальной договорённости), а при их изложении как дань
философской и отчасти научной традиции.
Нетрудно видеть, что такое изучение познавательных
процессов в науке - это отказ от эпистемологии.
Наконец, в последние десятилетия XX века получили развитие
исследования в области эволюционной эпистемологии. Они
возникли под влиянием работ выдающегося биолога К. Лоренца и
исходят из идеи о том, что познавательные механизмы сложились
в процессе эволюции живой природы, что они определяются
биологией человека и других живых существ, играли и продолжают
играть важную роль в эволюционном процессе. Последний же не
закончился на уровне человека и продолжается, в том числе под
влиянием созданной человеком культуры. Сторонники этого
направления считают, что многие вопросы, обсуждавшиеся в
традиционной эпистемологии (например, вопрос о существовании
«врождённого знания» и априорных структур опыта) могут быть
решены на основе научного исследования биологических
процессов и генетических механизмов. Эволюционная эпистемология не
отказывается от центральных идей классической эпистемологии
(знание как относящееся к реальности, различение истины и
заблуждения и т.д.), но считает, что наиболее адекватный ответ на
классические эпистемологические вопросы может быть получен на
пути пред-лагаемой ею программы эмпирического научного
исследования.
Итак, если в прошлом именно философия в виде такого её
раздела, как теория познания (эпистемология) имела дело с
исследованием познания и знания, то сегодня познавательные процессы
исследуются множеством научных дисциплин. Области
применения когнитивного подхода постоянно расширяются. Вместе с тем
может создаться впечатление, что интенсивно развивающиеся
когнитивные дисциплины ставят под вопрос правомерность
философской эпистемологии. Можно подумать, что единственно
плодотворный путь исследования познания сегодня - это эмпирическое
изучение фактов в рамках той или иной научной программы.
Каково же место эпистемологии как философской дисциплины сегодня?
Я попробую ответить на этот вопрос с помощью анализа
взаимоотношений эпистемологии и современной когнитивной науки.
102
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
3. Эпистемология и современная когнитивная наука
Как я уже сказал, в конце 70-х гг. как результат интенсивного
развития исследований познавательных процессов в когнитивной
психологии, когнитивной лингвистике и их моделирования в
рамках разработок искусственного интеллекта возникла идея
объединения этих дисциплин в единую когнитивную науку. Последняя и
была конституирована в виде создания соответствующего
общества, издания журналов под таким названием, создания множества
лабораторий по когнитивной науке, организации соответствующих
конференций, конгрессов и т.д. При создании когнитивной науки
предполагалось, что вошедшие в неё научные дисциплины получат
возможность для лучшего обмена результатами и идеями, а в
будущем смогут интегрироваться в некое единое целое. Но для этого
нужно было сформулировать принципиальные идеи, лежащие в
основании когнитивной науки, разделяемые всеми вошедшими
в неё науками. Эти идеи можно было рассматривать как
конституирующие научную картину той реальности, которую исследует
и должна исследовать когнитивная наука (как известно, любая
научная теория предполагает определённую картину мира, которые
различны для различных групп наук и меняются во времени).
Две идеи можно считать главными в научной картине
предметной области когнитивной науки. Во-первых, это представление о
том, что все когнитивные процессы (а они были поняты очень
широко, как я уже говорил) есть процессы получения и переработки
информации посредством определённых правил и алгоритмов. Эти
процессы могут быть интерпретированы как вычисление,
принципиально сходное с тем, которое осуществляет компьютер. Во-
вторых, была сформулирована гипотеза о существовании в мозгу
т.н. ментальных репрезентаций, которые являются носителями и
хранителями информации и на базе которых осуществляются
вычислительные операции. Ментальные репрезентации обеспечивают
контакт познающего существа (будет ли это человек, робот,
животное или инопланетянин) с миром и определяют его действия.
Нетрудно видеть, что, по крайней мере, второй принцип
когнитивной науки содержательно связан со старой философской
концепцией, хотя и в новом одеянии, обязанном развитию компьютерных
наук. В самом деле: понимание характера и структуры ментальных
репрезентаций, их отношения к процессам, имеющих место в
головном мозгу, их отношения к миру вне познающего существа, их отно-
103
I. Философия как познание и философия познания
шения к человеческой субъективности, и ряд других проблем нельзя
было понять без концептуального философского анализа.
Гипотеза о существовании ментальных репрезентаций была
предложена в качестве научной, т.е. в конечном счёте связанной
с миром эмпирического опыта, как и всякая научная концепция. Но
у этой гипотезы есть ряд особенностей, отличающих её от обычной
научной.
Во-первых, это даже не просто теоретическая гипотеза, а
гипотеза высшей степени абстрактности, лежащая в основании научной
картины. А такого рода гипотезы (как и связанные с ними картины
мира) нельзя просто подтвердить или опровергнуть с помощью
отдельных эмпирических фактов. Как нельзя чисто опытным путём
опровергнуть тезис о том, что в основе мира лежат механические
или электромагнитные процессы. Если построенные на базе той
или иной картины мира теории оказываются всё менее
плодотворными, плохо ориентирующими в мире эмпирии, то лежащая в их
основании картина мира может быть отвергнута в пользу другой,
что реально имело место в истории науки. Гипотеза о
существовании ментальных репрезентаций была положена в основание
картины мира, принятой когнитивной наукой, и разделяет все
особенности такого рода гипотез.
Во-вторых, как я уже сказал, эта гипотеза имеет философское
происхождение и порождает ряд проблем именно философского
характера. Это, конечно, не случайно. Вообще, любая попытка
изучения познания и сознания неизбежно ведёт к философским
вопросам: они связаны с парадоксальным характером самого
изучаемого предмета. В самом деле. Всякий претендующий на научность
исследователь этой проблематики исходит из того, что познание
осуществляется при помощи мозга, что мозг расположен в голове,
голова связана с телом, а тело находится в мире. Иными словами,
мозг находится в мире. Но, с другой стороны, мир неотделим от
нашего знания о мире, а последнее вырабатывается мозгом. Иными
словами, мозг находится в мире, а мир находится в мозгу. Попытка
разрешить этот парадокс неизбежно заставляет обсуждать
философские сюжеты.
Поэтому философия (эпистемология) сразу же вошла в это
междисциплинарное движение. Философы стали авторами и
интерпретаторами принципиальных установок новой науки. Один из
творцов гипотезы о ментальных репрезентациях философ Дж. Фо-
дор дополнил её другой: о существовании внутреннего языка мыс-
104
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
ли как средства кодирования информации - предикаты этого языка
являются врожденными. Для понимания языка мысли он привлёк
разработанные в аналитической философии представления о
пропозициях и пропозициональных установках. Другой философ
X. Патнэм предложил функциональное понимание психических
явлений: психику можно уподобить компьютерной программе, а
психические явления вычисляемым функциям . Как содержание
программы не зависит от её физического воплощения, так и
психические функции могут осуществляться не только мозгом
человека, но и иными их воплощениями: искусственно созданными
роботами, инопланетянами и др. Это тезис о «множественности
реализуемости» психического и познавательных процессов, из которого
вытекает вывод о том, что понимание деятельности когнитивных
механизмов совершенно не связано с изучением работы мозга.
Дж. Фодор сказал однажды, что каждая важная идея в
интеллектуальной истории встречается дважды: один раз в философии,
а другой - в когнитивной науке. Действительно, первый период
развития когнитивной науки считается многим современными
исследователями картезианско-локковским. Имеется в виду, что
внешний мир при таком понимании играет роль только
поставщика исходной информации, а сама выработка знания осуществляется
«внутри», т.е. при изоляции от мира. Дж. Фодор даже выдвинул
идею «методологического солипсизма» как основной установки
когнитивной науки2.
Но последняя не только использовала философские идеи. Она
одновременно стала вызовом некоторым эпистемологическим
традициям. Вот некоторые примеры.
В эпистемологии традиционно исходили из того, что человек
всегда знает, что он знает нечто. В когнитивной науке изучаются
такие процессы, которые в основном не осознаются, в частности
восприятие и память. При этом оказывается, что на
бессознательном уровне происходит такая работа, которая всегда считалась
возможной только при условии её осознания: построение гипотез,
интерпретация, сопоставление и оценка данных, рассуждение и т.д.
Таким образом, когнитивная наука исходит из того, что я могу
1 Putnam H. The Nature of Mental Staqtes. In «Readings in Philosoophy of
Psychology». Vol. 1. Ed. By Block N. L., 1980. P. 223-231.
2 FodorJ. Methodological Solipsism Cosidered as a Research Strategy in Cognitive
Psychology. In FodorJ. «Representations». Cambridge (M.), 1981.
105
I. Философия как познание и философия познания
знать нечто, не зная, что я это знаю. Традиционная эпистемология
исходила из важнейшей роли человеческой субъективности в
познании и деятельности. Когнитивная наука не находит места
субъективности в своём изучении познания.
По мере развития когнитивной науки количество
обсуждавшихся в ней философских проблем не уменьшалось, а
увеличивалось. Первоначально эта наука исходила из того, что переработка
информации в процессе познания происходит последовательно
(как в обычном компьютере). На следующей стадии развития
этого междисциплинарного движения стала доминировать идея о том,
что переработка информации происходит параллельно и
дистрибутивно, т.е. при отсутствии центральных и направляющих
инстанций. Это т.н. коннекционистская модель1. Важно отметить, что на
этой стадии тезис о «множественности реализуемости»
познавательных процессов был подвергнут критике, была признана
важность и необходимость для когнитивной науки изучения
деятельности головного мозга на нейронном уровне, и поэтому целый ряд
когнитивные нейронаук был включен в общее междисциплинарное
движение. Но в рамках этой модели возникает ряд проблем фило-
софско-эпистемологического свойства. Например, такие. Где место
ментальных репрезентаций в этой модели? Нужны ли они при
допущении коннекционистского характера познавательных
процессов? Как совместить идею об отсутствии центральных инстанций
в процессе переработки когнитивной информации и
распределенном характере этого процесса с представлениями здравого смысла
и философии о наличии Я как носителя знания, сознания и
инстанции принятия решений? Философ Д. Деннет предложил понимать
«Я» как «центр нарративной гравитации», т.е. как некую фикцию,
сотканную из рассказов «Я» о себе и имеющую
социально-культурную функцию, но в действительности не существующую2.
В последние 15 лет когнитивная наука, по общему мнению,
вступила в третью фазу развития. Большинство исследователей
связывают это с новым пониманием познания: как телесно
воплощённого (embodied cognition) и деятельностного (enacted cognition).
В связи с этим главные и очень интересные дискуссии в
когнитивной науке ведутся как раз по философским проблемам её
обоснования.
1 Smolensky P. On the Proper Treatment of Connectionism. «Behavioral and Brain
Sciences». 11 (1988). P. 1-74.
2 Dennett D. Consciousness Explained. L., 1999. P. 418.
106
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
Но прежде чем анализировать это, я хочу обратить внимание на
то, что вступление когнитивной науки в третью стадию развития
совпало с другим событием в социально-культурной истории
человечества: становлением т.н. «общества знания»и появлением
группы конвергирующих технологий, аббревиатура которых пишется
как NBIC. Речь идёт о нано-, био-, информационных и
когнитивных технологиях. «Конвергентность» означает их взаимные
переходы. Например, современная генетическая инженерия,
относящаяся к биотехнологиям, использует представления информатики
и информационные технологии, а также пользуется нанотехноло-
гиями. Когнитивные технологии, основанные на результатах
когнитивных исследований, используют информационные
представления, а для экспериментального изучения процессов переработки
информации на нейронном уровне использует биологические и
нанотехнологии и т.д. Многие связывают с развитием NBIC-техно-
логий новый этап в развитии человечества и даже кажущиеся
фантастическими планы трансформации человеческой телесности и
психики. В любом случае ясно, что эти технологии вторгаются
в жизнь человека, в некотором смысле даже «взламывают»
привычный жизненный мир и ставят под сомнение многие
традиционные ценности и связанные с этим представления: например, о
разделении приватного и публичного пространства, о возможностях
свободы и её границах и т.д. Когнитивные технологии создают
новые возможности не только для расширения границ человеческого
творчества, но и для манипуляции сознанием и контроля за
поведением. В связи с этим возникает множество философских
вопросов, которые интересны не только для специалистов, но волнуют
каждого, кто задумывается над тем, что ожидает человека в
ближайшей перспективе.
Между тем когнитивные технологии основаны на
исследованиях в области когнитивной науки. Отсюда растущий интерес к
последней.
Растут и ожидания. А в самом этом междисциплинарном
движении развёртываются острые дискуссии по теоретическим
(прежде всего философско-эпистемологическим) вопросам, связанным с
пониманием её основных представлений. Ныне многими
оспаривается и идея ментальных репрезентаций, и понимание психических
явлений как вычислительных по своей природе. Если вспомнить,
что именно эти две идеи конституировали то, что было названо
когнитивной наукой, становится ясным, что под вопросом оказы-
107
I. Философия как познание и философия познания
вается само существование когнитивной науки как единой. Кое-кто
предлагает отказаться от этого наименования в пользу названия
«когнитивные исследования». Под последними понимаются
различные научные дисциплины, изучающие когнитивные процессы
и взаимодействующие между собою. В этом случае когнитивные
исследования - это просто широкое междисциплинарное
движение. Другие предлагают сохранить термин «когнитивная наука»,
но наполнить его новым содержанием.
Споры в современных когнитивных исследованиях связаны
прежде всего с идеями «телесно воплощённого» и «энактивиро-
ванного» познания. Обе идеи имеют философский смысл. Не
случайно многие теоретики этого движения всё активнее обращаются
к изучению философских концепций познания и сознания.
Что значит подход к изучению познания как «телесно
воплощённого»? Разве не известно всем и каждому, что мы познаём мир
с помощью головы (в ней расположен мозг - орган переработки
информации, на ней находятся основные органы чувств), а голова
находится на теле? Конечно, в «телесном» подходе речь идёт не о
повторении этих очевидных фактов. Речь идёт о другом.
Во-первых, о том, что нельзя понять характер получения и
переработки познавательной информации, если мы учитываем только
деятельность мозга и органов чувств. В этот процесс включено
тело, ибо познание невозможно без взаимодействия познающего
с окружающим миром (речь идёт о любом познающем существе;
не только человеке, но и животном). Это взаимодействие
осуществляется через активные действия познающего. А эти действия и их
характер определяются телесной конституцией познающего
существа. На развитие «телесного подхода» в когнитивных
исследованиях существенно повлияли работы американского психолога
Дж. Гибсона, «экологическая теория зрительного восприятия»
которого была революцией в этой области1. Согласно Гибсону
восприятие - это не пассивное получение информации из внешнего мира,
а активный процесс её извлечения, возможный только посредством
реальных действий воспринимающего. Да и мышление «в уме»
можно понять как производное от внешних «умственных действий» (как
говорил наш философ Г.П. Щедровицкий: «я не могу мыслить без
рук - мне нужно писать формулы и рисовать схемы»).
Гибсон Дж. Экологическая теория зрительного восприятия. М., 1988.
108
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
Во-вторых, принятие «телесного подхода» связано с идеей о
том, что именно характер тела (его размеры, реализующиеся через
него потребности) определяют тот мир, с которым
взаимодействует познающее существо. Речь идёт не о том, что познающий творит
мир своего познания, а в том, что он выделяет в реально
существующем мире те его особенности и формы, которые соответствуют
его познавательным нуждам. Это не просто мир, изучаемый в
физике, а окружающий мир, соотносимый с телесностью носителя
познания. Дж. Гибсон сформулировал основные особенности
окружающего мира для познающих существ, живущих в земных
условиях. Онтология этого мира не повторяет картины мира
современной физики, хотя и не противоречит ей (и может быть понята
как от неё производная). Поэтому реальность мира может быть
понята как бы на разных уровнях. В то же время разные типы
познающих существ (например, человек и собака) выделяют в этом
мире разные характеристики. То есть их миры будут в чём-то
отличаться друг от друга даже в пределах общего для них
окружающего мира. Некоторые исследователи связывают подход Гибсона с
выдвинутой в своё время идеей Umwelt немецкого биолога Икскю-
ля. Другие - с концепцией «жизненного мира» феноменолога
Э. Гуссерля.
Наконец, идея «энактивированности» познания. Она, как видно,
непосредственно связана с «телесным подходом», ибо речь идёт о
неразрывности познания и деятельности в мире. Соединение идей
«телесного» и «энактивированного» познания, придание особой
важности понятию окружающего мира ведёт в итоге к принятию
тезиса о том, что в процессе познания мозг, тело и окружающий
мир составляют некую единую систему, в которой нет «чисто
внутренних» и «чисто внешних» процессов. Очень важно
пояснить, что в этом подходе речь идёт не об отказе от реалистического
понимания познания, а о более тонком понимании познавательного
реализма. И о признании важнейшей роли внешнего мира в
познании в отличие от картезианской позиции ранней когнитивной
науки с характерной для неё идеей «методологического солипсизма».
По всем этим вопросам, которые являются философскими, в
современных когнитивных исследованиях идут жаркие дискуссии.
Например, о том, возможно ли при таком понимании познании
говорить о ментальных репрезентациях? Некоторые теоретики
предлагают полностью отказаться от этого понятия, другие - сохранить
его, но переопределить и признать его ограниченность. Проблема
109
I. Философия как познание и философия познания
субъективности и сознания вновь стала одной из наиболее
обсуждаемых. Некоторые сторонники нового подхода (Ф. Варела и др.)1
предлагают использовать идеи феноменологии Гуссерля и
французского философа М. Мерло-Понти2 в понимании сознания и
телесности. Они считают даже, что можно соединить данные
феноменологии с результатами новейших исследований когнитивных
процессов на нейронном уровне: идея т.н. «нейрофеноменологии».
Другие (американские исследователи во главе с Э. Кларком)3 не
разделяют подобных идей, зато предлагают расширить «телесный
подход», включив в него на уровне человека изучение
познавательной роли культурных артефактов: культурных предметов,
языка, мыслительных конструкций - идея т.н. «расширенного
субъекта» познавательной деятельности. Но в этой связи возникает
вопрос: где же границы познающего субъекта? В частности, где
границы орудия познания и самого познающего существа?
Таким образом, в понимании «телесного» и «энактивированно-
го» подхода выделились два направления. Первое связано с
деятельностью чилийского биофизика Ф. Варелы, который работал
последние годы жизни в Париже. Ф. Варела одними из первых стал
формулировать идеи этого нового понимания. При этом он
использовал разработанную им ранее концепцию аутопоэтических
систем, а также идеи французского феноменолога М. Мерло-Понти.
Второе направление связано прежде всего с работами
американского философа и специалиста в области когнитивной науки
Э. Кларка. Последний как на своих предшественников указывает
на Дж. Гибсона и на советскую психологическую школу деятель-
ностного и культурно-исторического понимания психики: Л.С.
Выготского, А.Р. Лурия и др.
Последнее для нас особенно интересно. Ведь идеи «энактиви-
рованного» подхода - не что иное, как новая форма того деятель-
ностного подхода, который серьезно разрабатывался в нашей
психологии во второй половине XX века. Многие идеи новейшего
направления когнитивных исследований не столь уж новы для нас,
ибо они в своё время активно обсуждались в нашей стране. И не
только психологами (в частности, А.Н. Леонтьевым, А.Р. Лурия,
1 Varela F., Thomson К, Rosh E. The Embodied Mind. Cambridge (M), 1991.
2 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.
3 Clark A. Being There. Putting Mind, Body and World Together again. Cambridge
(M.), 1997.
110
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
С.Л. Рубинштейном, В.В. Давыдовым и др.), но и философами.
Взаимодействие между философами и психологами было в то
время у нас весьма интенсивным. А в философии проблему деятель-
ностного и культурно-исторического понимания познания
разрабатывали Э.В. Ильенков (он сформулировал тезис о том, что мир
осваивается человеком в формах деятельности), Г.С. Батищев,
B.C. Стёпин, B.C. Швырёв, И.С. Алексеев, М.А. Розов, да и автор
этого текста. Г.П. Щедровицкий создал общую теорию деятельности.
Речь не идёт о том, что в современном «телесном» и «энактивиро-
ванном» подходе для наших философов и психологов нет ничего
нового. Имеется в виду другое: сама принципиальная идея и многие
связанные с нею проблемы были сформулированы ранее, в частности
в отечественной психологии и философии. Конечно, в современном
контексте эти идеи приобретают новые измерения и порождают
новые проблемы. Тем не менее обращение к идейному наследию
отечественной философии и психологии на современном уровне развития
когнитивной науки небезынтересно. Речь идёт не о повторении того,
что было сделано, а о современном его понимании и развитии.
В этой связи хочу указать на такой любопытный факт. В конце
сентября 2010 г. я участвовал в международном симпозиуме,
посвященном деятельностному подходу в советской философии и
психологии. Симпозиум был организован Университетом
Хельсинки. Проблематика деятельности не ушла в прошлое, как
казалось недавно некоторым нашим философам и психологам. По
распространённому мнению с её разработкой сегодня связаны
перспективы развития когнитивных исследований1.
Между прочим, в ходе развития социальной эпистемологии тоже
выяснилась невозможность обойтись без обсуждения центральных проблем
традиционной философской эпистемологии. Социальная эпистемология «е обязательно
должна разрабатываться в виде т.н. «сильного варианта», предложенного
Эдинбургской школой. Ведь в действительности принятие того или иного
когнитивного утверждения определяется в конечном счете не тем, к каким договоренностям
приходят взаимодействующие между собою индивиды (будут ли это учёные,
обычные люди или участники какой-то совместной деятельности), хотя такие
договорённости могут иметь место, а тем, насколько это утверждение
ориентирует в мире, который эти индивиды исследуют и в котором они действуют. Верно,
что сегодня большую часть информации человек получает от других: либо
непосредственно, либо через такие средства её воплощения, как тексты, изображения,
карты, схемы, как средства массовой информации: газеты, журналы,
телевидение, Интернет и др. Но верно также и то, что разные источники информации
отличаются друг от друга по степени надёжности, по тому, насколько им можно
111
I. Философия как познание и философия познания
* * *
Таким образом, эпистемологическая тематика сегодня одна из
центральных в когнитивной науке. Включение эпистемологии в
междисциплинарное исследование познания означает вместе с тем
новую форму бытования самой эпистемологии и заставляет по-
новому осмыслить её традицию, в частности характерный для
большинства философских течений XX века (классическая
феноменология, аналитическая философия) принципиальный
антипсихологизм.
Ведь сегодня ряд идей феноменологии и аналитической
философии используются при интерпретации теорий как в психологии,
так и в других когнитивных науках.
Что же произошло?
Оказалось, что разработанная в рамках аналитической
философии техника концептуального анализа может быть весьма
плодотворно использована при исследовании предпосылок и способов
рассуждения в специальных когнитивных исследованиях: как в
самой когнитивной науке, так и в социальной и эволюционной
эпистемологии. Исторически когнитивная наука и выросла из
аналитической философии. Сегодня многие философы, исследующие
проблематику эпистемологии, не только анализируют данные
«здравого смысла», но и учитывают результаты специальных
когнитивных исследований - не для того чтобы их просто принять,
а для того чтобы критически проанализировать с точки зрения
выработанных в эпистемологии способов понимания знания и
познавательных процессов.
доверять. Вопрос о проверке надёжности источника становится не просто
теоретическим, но и практическим. Иногда это сделать сложно. Тем не менее это
делается. Например, это хорошо демонстрируют судебные процессы. Нередко прямые
улики против обвиняемого отсутствуют. В этом случае судья выносит приговор
на основании сопоставления косвенных улик в виде свидетельских показаний, их
критической оценки. Возможность ошибки при этом не исключается. Тем не
менее хороший судья стремится к тому, чтобы этих ошибок было как можно
меньше. И самое главное - он не уступает давлению извне и не стремится к тому,
чтобы просто «достичь договоренности» с участниками процесса, как он должен был
бы действовать в соответствии с идеями «сильной версии» социальной
эпистемологии, а пытается выяснить истинное положение дел. «Веритистскую» версию (от
слова verita - истина) социальной эпистемологии успешно разрабатывает
известный американский философ А. Голдман вместе с группой учеников. Таким
образом, традиционная эпистемологическая проблематика веры, знания, истины
оказывается центральной для так понятой социальной эпистемологии. См.: Goldman.
Knowledge in a Social World. N.-Y., 1991.
112
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
Феноменология исторически одной из первых подняла
антипсихологическое восстание в философии. Анализ познания
связывался в ней с выявлением феноменов сознания, понятых в отъеди-
нённости от мира и тела субъекта (знаменитое «эпохэ»). Однако в
процессе развития этого философского течения феномены были
переосмыслены и поняты как не замкнутые в мире сознания, а как
открывающие субъекту мир и как феномены самого мира. Поздний
Гуссерль начал изучать «жизненный мир» человека и феномен
телесности. Ещё дальше по этому пути пошёл М. Мерло-Понти,
который не только интерпретировал психологические данные с точки
зрения феноменологии, но и пытался бросить новый свет на
феноменологию с точки зрения современных ему психологических
теорий (в частности, гештальт-психологии). Его классическую книгу
«Феноменология восприятия» можно считать философией
психологии. Ж.П. Сартр попытался понять данные психоанализа с точки
зрения свой экзистенциально-феноменолгической философии и
создал своеобразный «экзистенциальный психоанализ». Сегодня
ряд сторонников Ф. Варелы издают международный журнал
«Феноменология и когнитивная наука» (Phenomenology and Cognitive
Science).
Между эпистемологией, психологией и другими когнитивными
науками устанавливаются новые связи. Это нельзя назвать просто
новым изданием эпистемологического психологизма. Но это и не
тот антипсихологизм, который был характерен для эпистемологии
первых двух третей XX века.
Исторически в спорах психологистов и антипсихологистов в
эпистемологии играло важную роль противопоставление суждений
о фактах и оценивающих суждений. Именно к последним относили
высказывания эпистемологов. Ведь философ, изучающий
познание, подчёркивали антипсихологисты, не просто констатирует то,
что в познании есть (а там может быть много всякого, в том числе
уводящего от получения истинного знания о реальности), а
формулирует нормы познавательной деятельности и в этой связи
оценивает факты познания с точки зрения того, насколько они
соответствуют должному. Суждения первого типа могут быть истинными
или ложными. К суждениям второго типа это не относится.
Сегодня мы прекрасно понимаем, что такое понимание
познания не имеет ничего общего с действительностью.
Ибо каждое описание фактов, а тем более построение теории
предполагают соответствие определённым принципам, «должно-
113
I. Философия как познание и философия познания
му»: например, факты «должны» быть поняты в их причинной
связи, теории «должны» соответствовать определённым стандартам
объяснения, принятым картинам мира и т.д. Если факты не
соответствуют таким принципам и стандартам, они не существуют для
научного познания. Нормативный характер научного познания
особенно очевиден в случаях выбора теории: учитывается не
только соответствие теории фактам (между прочим, характер
соответствия тоже определяется некоторыми принципами и
стандартами), но и соответствие нормам объяснения и принятой картине
мира.
Но и в обычном познании то, что мы считаем фактами,
определяется соответствующими стандартами и нормами. Например, если
я вижу стол, то я вижу его как некую целостность, т.е. в моё
восприятие стола «встроено» подразумевание существования у него
задней стенки, которая непосредственно не воздействует на мои
зрительные рецепторы. Иными словами, я вижу в качестве
существующего стола то, что «должно быть», то, что соответствует
«норме» стола (на этом основана возможность иллюзий).
Но в этой связи возникает другая сторона вопроса. А откуда
берутся сами нормы, принципы, стандарты? Из неких априорных
структур сознания, независимых от опыта? Да нет же, вовсе не
обязательно! Их принятие, в конечном счёте, обусловлено их
когнитивной плодотворностью. Если эти стандарты и нормы будут
нас дезориентировать в мире опыта, не будут помогать в нашем
стремлении узнать реальное положение дел, мы от них откажемся
и заменим другими. Что и происходило неоднократно в истории
науки: изменение картин мира, норм и эталонов научности:
понимания способов описания и объяснения, изменение в понимании
причинности в физике XX века и т.д.
Конечно, мы различаем суждения о сущем и суждения о
должном. Но важно иметь в виду, что они взаимно предполагают друг
друга. Поэтому в каждой дескрипции скрытым образом
содержится принятие определённой нормы. В свою очередь оценка
или прескрипция подразумевает некоторое фактическое
положение дел.
При определенном понимании натурализации эпистемологии
она не растворяется в когнитивной науке, а взаимодействует с ней
и при этом не теряет нормативного характера, ибо не просто
излагает имеющиеся концепции в когнитивных исследованиях, а
анализирует их предпосылки и оценивает их. И, конечно, такое важ-
114
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем
ное для любой эпистемологической концепции понятие, как
истина, не может не быть нормативным. Так любая дескрипция всегда
оценивается: она может быть либо истинной, либо ложной. В свою
очередь сами нормы укоренены в реальном положении дел.
Когнитивные исследования способны пролить свет не только на то, как
реально осуществляются познавательные процессы, но и на то,
какими они должны быть. Главное в том, чтобы осознать новые
горизонты эпистемологических исследований: расширение поля их
приложений, необходимость нового понимания и
переформулировки ряда её проблем, установления новых отношений со
специальными науками, в том числе с науками, изучающими
познавательные процессы.
* * *
Итак, проблематика старейшей философской дисциплины
эпистемологии становится всё более актуальной. Это проблема
отношения знания к той реальности, в которой живёт человек и которая
сегодня неизмеримо усложняется. Проблемы эпистемологии
приобретают новый вид, новые формулировки, возникают новые
подходы к их решению. «Общество знаний» не делает жизнь проще.
Колоссально расширяя возможности человека, это общество
ставит его перед не существовавшими раньше рисками и угрозами.
В понимании этого необычного мира и возможностей жить и
действовать в нём эпистемология как философская дисциплина
призвана играть особую роль.
115
РЕАЛИЗМ, АНТИРЕАЛИЗМ,
конструктивизм
И КОНСТРУКТИВНЫЙ РЕАЛИЗМ
В СОВРЕМЕННОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИИ
И НАУКЕ
Конструктивизм сегодня в моде. О нём пишут и говорят не
только философы, но и социологи, психологи (отечественные
психологи издают «Журнал конструктивистской психологии»),
науковеды и даже некоторые специалисты в области когнитивной ней-
рологии. Конечно, можно отнестись к этому как к чему-то не очень
серьёзному, как к любой очередной моде - а моды, как известно,
бывают и в сфере идей. Я думаю, что на самом деле речь идёт о
важных вещах. Эпистемологический конструктивизм выражает ряд
особенностей современных наук о человеке и даже современной
культуры в целом. Отсюда и его популярность. Об этом я скажу
подробнее позже. Сразу хочу заявить, что не являюсь
эпистемологическим конструктивистом, но вместе с тем считаю, что
конструктивистский подход схватывает ряд важных характеристик познавательной
деятельности, которые могут и должны быть лучше поняты в рамках
другой эпистемологической позиции, которую я (вслед за
некоторыми философами) называю конструктивным реализмом.
Согласно классическому пониманию, идущему от Платона,
знание как отличное от мнения и веры необходимо предполагает
отношение к реальности. Оно говорит о том, что «есть на самом
деле», а не просто о том, что кому-то кажется1. Вместе с тем
знание предполагает обоснованность. Вообще говоря, в обычной
жизни мы употребляем термин «знать» не только в отношении того,
«что есть» в действительности, каково реальное положение дел, но
и в отношении умения, способности нечто сделать, осуществить,
построить: я знаю, как пилить дрова, кататься на велосипеде,
писать письма, и т.д. Но философия и такой её раздел, как
эпистемология, всегда имела дело прежде всего с «знанием что», так как её
интересовал вопрос о реальности и возможности её постижения.
Как считал античный софист Протагор, напоминающий некоторых
современных философов, «как кому что кажется, так оно и есть». Платон противостоит
Протагору.
116
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
Основная идея эпистемологического конструктивизма состоит в
том, что «знание что» может быть сведено к «знанию как»: вы
знаете нечто о каком-либо предмете в том и только в том случае,
если можете построить его.
Конструктивизм, таким образом, находится в оппозиции к
эпистемологическому реализму. Однако нет оснований любой
антиреализм в эпистемологии считать конструктивизмом, как это
нередко имеет место в современной эпистемологической и
методологической литературе, особенно в нашей стране.
Антиреалистическое истолкование познания стало возможным после
известного «эпистемологического поворота» в западной философии в
XVII веке и приобрело особенную популярность в XX веке. Что же
касается эпистемологического конструктивизма, то он, будучи
особой формой антиреализм, хотя и имел предшественников в виде
немецкой философии начала XIX века и неокантианства на
рубеже XX столетия, стал популярным именно в наши дни, т.е. в конце
XX и начале XXI века. Как я попытаюсь показать, это не случайно,
Но сначала я остановлюсь на общем противостоянии реализма и
антиреализма в эпистемологии. Ибо лишь в контексте этой
дискуссии можно понять особенности современного конструктивизма.
Старый спор
Спор реалистов и антиреалистов в эпистемологии идёт в
истории западной философии, по крайней мере с XVII века. Сам
предмет этого спора - имеет ли познание дело с существующей
независимо от него реальностью или же с фактами собственного
сознания можно отнести к разряду вечных философских проблем.
И даже заявить о неразрешимости этой проблемы (как и других, ей
подобных) и добавить, что при всей увлекательности подобных
дискуссий они не имеют прямого отношения ни к жизни, ни к
реальному познанию. Ведь человек будет продолжать делать, то, что
делал раньше: работать, растить детей, создавать новую технику,
заниматься наукой безотносительно к тому, правы ли
эпистемологические реалисты или их противники1.
Я попытаюсь показать, что в действительности дело обстоит не
так. Во-первых, потому, что исторически то или иное
предлагавшееся решение этого спора было связано с философским обосно-
1 Как известно, ещё Аристотель сказал, что нет науки более увлекательной и
менее полезной, чем философия.
117
I. Философия как познание и философия познания
ванием специфического отношения человека к миру. При этом
философия, с одной стороны, легитимизировала тот или иной тип
культуры, а с другой - была важным фактором его трансформации.
Во-вторых, то или иное решение определяло программу
познавательной деятельности: то, какие вопросы может ставить познание,
в частности, научное, какая стратегия познавательной
деятельности является предпочтительной.
Сегодня этот спор приобрёл ряд новых измерений. Уже к
началу XX века стало ясно, что он касается фундаментальных
оснований наук о природе и обществе. Например, от того, как понимается
существование математических объектов (в рамках таких разных
программ обоснования математики, как платоновский реализм,
формализм или конструктивизм) зависит не только истолкование,
но и принятие той или иной части математики.
Эпистемологический феноменализм в лице Э. Маха ориентировал физиков на
создание «феноменологических» теорий, а реализм в лице М. Планка
на предпочтение т.н. «трансцендентных» теорий. Новый материал
для дискуссии реалистов и их противников возник в связи с
интерпретацией квантовой механики: какова роль человека и
создаваемой им приборной ситуации в процессе измерения квантовомеха-
нических состояний?
Самые острые дискуссии реалистов и антиреалистов ведутся
ныне вокруг философского понимания наук о человеке: эти
дисциплины привлекают особое внимание, многие мыслители связывают
с их развитием цивилизацию XXI века.
К влиятельным антиреалистам в современной эпистемологии
относятся не только представители постмодернистского деконст-
руктивизма, но и такие известные философы, работающие в рамках
аналитической философской традиции, как «ирреалист» Н. Гуд-
мен1 и последователь Л. Витгенштейна М. Даммитт2, ряд немецких
ученых и философов, которые, исходя из идей биокибернетики,
создали концепцию радикального эпистемологического
конструктивизма3. Влиятелен среди психологов и социологов т.н.
социальный конструкционизм. Конструктивизмом являются и
постмодернизм и постструктурализм.
1 Goodman N. Fact, Fiction and Forecast. Cambridge, M, 1983.
2 Dummett M. Truth and Other Enigmas. L., 1978.
3 Glasersfeld E. von. Radical Constructivism. A way of Knowing and Learning.
«Studies in Mathematics Education». Series 6, L.-Washington, 1996.
118
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
Нужно признать, что антиреалистические идеи
эпистемологического конструктивизма, социального конструкционизма и
постмодернистского деконструктивизма весьма популярны сегодня
у многих отечественных философов и специалистов в области
гуманитарных дисциплин.
Но наряду с этим движением в современной философии и науке
существует другое - не менее влиятельное. Это движение
эпистемологического реализма. Часто оно сопровождается
натуралистической интерпретацией познания и науки - иногда говорят о
«натуралистическом повороте» в современной эпистемологии, а
иногда об «онтологическом повороте» в современной философии.
Правда, реализм не обязательно означает натурализм, существуют
и иные его разновидности. Сегодня плодотворно развиваются
такие разновидности эпистемологического реализма, как
метафизический реализм (в числе его сторонников многие представители
аналитической философии, в частности, такие известные
философы, как К. Поппер1, Дж. Сёрл2, С. Крипке3, П. Чёрчленд4, Ф. Дретц-
ке5, Р. Милликэн и др.), «прямой реализм» X. Патнэма7,
критический реализм М. Бунге, «гипотетический реализм» ряда
представителей эволюционной эпистемологии8, научный реализм (ранний
X. Патнэм9, Ф. Бойд и др.), референциальный реализм (Р. Харре10,
Я. Хэкинг11 и др.), конструктивный реализм (Г. Ленк12 и др.).
К реалистическим относятся такие влиятельные в современной
эпистемологии концепции, как экстернализм (X. Патнэм и др.) и
реляйэбилизм (А. Голдмен и др.).
Сторонники современного эпистемологического реализма
опираются на интерпретацию научного знания, а также на философ-
1 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.
2 Searle J. The Rediscovery of the Mind. Cambridge, M., 1992.
3 Kripke S. Naming and Necessity. Oxford, 1980.
4 ChurchlandP. Scientific Realism and the Plasticity of Mind. Cambridge, 1979.
5 Dretske F. Knowledge and the Flow of Information. Oxford, 1981
6 Millikan R. Language, Thought and Other Biological Categories. Cambridge, M.,
1984.
7 Putnam H. Sense, nonsense, and the senses. The Journal of Philosophy. 91 (1994)
445-518.
8 Vollmer G. Evolutionäre Erkenntnistheorie, Stuttgart: 1975. См. также:
Меркулов И.П. Эпистемология. Т. 2. М., 2006.
9 Putnam H. Realism and Reason. Cambridge, M., 1983.
10 Harré R. Varieties of Realism: A Rationale for the Natural Sciences. Oxford 1986.
11 Hacking J. Representing and Intervening. Cambridge - New York, 1983.
12 Lenk H. Grasping Reality. An Interpretation-realistic Epistemology.
Singapore 2003.
119
I. Философия как познание и философия познания
ское осмысление бурно развивающихся в последние 30 лет
когнитивных наук: когнитивная психология, исследования в области
искусственного интеллекта, когнитивная лингвистика, когнитивные
нейронауки, эволюционная эпистемология и др.
Эпистемологический антиреализм и конструктивизм
Мысль о том, что познающий человек имеет дело с
существующей независимо от него реальностью, с бытием - исходная
предпосылка философствования как в античности, так и в средние
века. Для того чтобы понять, что есть знание, нужно исходить из
теории бытия - метафизики, или онтологии в более позднем
наименовании. Метафизика и есть первая философия, а теория
познания производна и зависима от теории бытия. Подобная
реалистическая эпистемологическая установка сопровождалась
определёнными предписаниями о том, что можно и чего нельзя делать в
научном исследовании. Правильное постижение того, что
существует, осуществимо только в том случае, если человек не
вмешивается в изучаемое явление, а описывает его таким, каково оно есть.
Иными словами, эксперимент как средство изучения реальности с
этой точки зрения невозможен. Ведь в эксперименте человек
пытается «перехитрить» природу, поставить естественные явления в
сконструированные им неестественные условия. В
действительности согласно этой позиции «естественное» и «искусственное»
несовместимы друг с другом. Техническая деятельность, создающая
мир искусственных предметов, рассматривается как не имеющая
отношения к познанию, а с точки зрения ценностной ставится не
очень высоко - в отличие от деятельности теоретика: теория в
переводе с греческого и означает «созерцание» того, что есть на
самом деле.
В основе цивилизации Нового времени лежит иная система
установок, задающих отношение человека к природе, к самому себе и
себе подобным, которая является весьма специфичной и не
существовала ранее в истории. Речь идёт о понимании природы и
вообще всего естественно данного как простого ресурса
человеческой деятельности, как некоторого пластичного материала, в
принципе допускающего возможность безграничного человеческого
вмешательства, переделки и преобразования в интересах человека,
который как бы противостоит природным процессам, регулируя
и контролируя их. Снимается противопоставление «естественного»
и «искусственного»: природа выступает как гигантский механизм,
120
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
выявить скрытые пружины которого можно только путём его
разборки. Познание теперь понимается уже не как описание того, что
дано в опыте, а как вмешательство в природные процессы с целью
выявить «под пыткой» их тайну, и как создание того, что сама
природа создать не может. Факты не столько описываются с помощью
эксперимента, сколько препарируются и конструируются в нём.
Познание понимается в рамках проективно-конструктивного
отношения к миру.
Иначе, чем во времена античности, понимается и строится
научная теория как высшая форма познавательного отношения к
миру. Теоретическое мышление осуществляется в форме особого
рода деятельности теоретика со специфическими объектами -
объектами теоретическими. Научная теория как бы содержит в
потенции производство эмпирических феноменов в реальном
эксперименте, а последний не что иное, как вид технической
конструктивной деятельности.
В этой связи получает распространение мысль о том, что если
знание сущности вещи предполагает знание её ближайшей причины
(идея, идущая от Аристотеля), то человек имеет наиболее адекватное
знание лишь о том, что он создал собственными действиями.
Но поскольку предмет, созданный человеком, включается в
цепь природных взаимодействий, независимых от человека,
постольку возможности контроля за тем, что происходит с
продуктами человеческой деятельности, ограничены. А значит, ограничено
и знание об этих предметах. Самое адекватное знание человек
может иметь только о состояниях собственного сознания и о том, что
сознание производит. Возможность иметь знание о внешней
сознанию реальности - включая природные события и процессы,
бытие других людей и даже бытие собственного тела - становится
проблематичной. Проблематичным оказывается даже само
существование бытия. Декартовское «открытие сознания» как центра не
только познавательной деятельности, но и в известном смысле
самого бытия определило развитие западной философии на
несколько столетий и вместе с тем повлияло на европейскую науку
Отношение европейской науки и эпистемологии на протяжении
трёх столетий было непростым. С одной стороны, наука не могла
не исходить из того, что она имеет дело с изучением
существующей независимо от познания реальности. Это как бы
«трансцендентальное условие возможности научного исследования»,
возможности проведения эксперимента, результат которого не пред-
121
I. Философия как познание и философия познания
решён, возможности опробования предлагаемых гипотез с точки
зрения их предсказательной силы. В этой связи успешно
развивавшаяся наука не могла серьёзно относиться к тезису о том, что
познаваемая реальность в действительности является
конструкцией сознания либо из ощущений (феноменалистский эмпиризм Дж.
Беркли, Д. Юма, Э. Маха) либо из «чувственных данных» (Б.
Рассел, ранняя аналитическая философия). Все эти идеи могли
казаться философскими умствованиями, не имеющими отношения к
тому, что на самом деле происходит в познании вообще и в научном
познании в частности и в особенности.
Однако ряд серьёзных событий, случившихся в науке в конце
XIX и начале XX столетия, заставил многих мыслящих учёных
изменить отношение к философскому анализу познания.
На рубеже XIX и XX столетий произошла революция в физике.
То, что считалось на протяжении нескольких столетий
убедительно обоснованным знанием - механическая картина мира -
обнаружило свою несостоятельность, а сфера применения конкретных
теорий, исходивших из механической картины мира, оказалась
небезграничной. В этой связи остро встал вопрос об обосновании
системы научного знания, о нахождении некоего незыблемого
фундамента, которому не угрожал бы пересмотр. Философия
эмпиризма с её идеей о том, что в основе знания лежит чувственный
опыт, который может быть понят как продукт взаимоотношений
элементарных единиц - ощущений, чувственных данных -
оказалась востребованной. Известный физик и философ-сенсуалист
Э. Мах предложил своё понимание знания, согласно которому оно
является не постижением реальности, существующей независимо
от него, а простым описанием отношений между ощущениями,
и на основании этой эпистемологической концепции сделал ряд
методологических рекомендаций. Если познание вообще, научное
познание в частности - это не что иное, как экономное описание
опыта, то чем экономнее это описание, тем лучше. Поэтому в
физике нужно предпочитать такие теории, которые не предполагают
существования объектов за пределами опыта. Это т.н.
феноменологические теории, к числу которых относится классическая
термодинамика. А вот предположения о реальности молекул, как это
имеет место в молекулярно-кинетической теории теплоты, или тем
более атомов - это, по Э. Маху, не что иное, как выражение
донаучного способа мышления. Вообще согласно этим представлениям
деление мира на явление и сущность, на реальное и иллюзорное
122
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
является пережитком, чем-то вроде первобытного анимизма.
Нужно сказать, что идеи Э. Маха повлияли на развитие физики
в XX веке, в частности, на становление специальной теории
относительности, как это признавал её автор А. Эйнштейн.
Психология, имеющая дело с человеческим сознанием, с
субъективной сферой, тем более не могла не учитывать понимания
сознания, характерное для классической линии развития европейской
эпистемологии. Психология, сделавшись самостоятельной наукой,
пыталась подражать естествознанию. С этой целью она стала
практиковать эксперимент. Последний предполагает, что объект
экспериментирования и всё, что с ним происходит, существует
объективно-реально. Но в результате психологического эксперимента
возникают образования совершенно особого рода - субъективные
переживания, состояния сознания. Психология понимала их в
соответствии с установками классической новоевропейской
эпистемологии - как непосредственно данные, замкнутые на себя и
безошибочно постигаемые в актах интроспекции. Но совместить
такого рода специфическую субъективную реальность с тем, что
происходит в объективной реальности, включая тело самого
субъекта, было невозможно. Мост между субъективным миром и
миром объективным при таком понимании не существует. Оставалось
либо признать тезисы эмпиристского феноменализма, как это
сделал Э. Мах, который занимался не только физикой, но и
психологией, либо предложить что-то вроде неубедительной теории
иероглифов Г. Гельмгольца или не более впечатляющей теории
специфических энергий органов чувств И. Мюллера.
Мысль о том, что научная теория может и должна быть понята
не как знание о реальности, лежащей за опытом и в его основе, а
как своеобразное описание опыта, некоторый инструмент для
предсказания новых фактов, стала весьма популярной не только в
эпистемологии XX века, но и среди многих учёных,
заинтересованных в проблемах методологии науки. Среди таких
методологических концепций весьма влиятельной не только среди физиков, но
и у психологов, социологов и представителей ряда других наук,
был в течение нескольких десятилетий прошедшего века опера-
ционализм. Эта концепция была разработана известным физиком-
экспериментатором П. Бриджменом. Её основная идея состояла
в том, что можно и нужно представить все осмысленные научные
понятия как сводящиеся к фиксации соответствующих экспери-
123
I. Философия как познание и философия познания
ментальных, прежде всего измерительных, операций1. Концепция
операционализма - это не просто воскрешение философского
сенсуализма. В отличие от Э. Маха или Дж. Беркли П. Бриджмен
исходит из реального существования измерительных приборов
и другой физической аппаратуры, не говоря уже о самих ученых.
Смысл понятий (любых - как обыденных, так и научных) - это, по
Бриджмену, совокупность некоторых операций. Никакой
реальности помимо действий исследователя согласно этим
представлениям не существует. Каждой совокупности операций измерения
соответствует своё отдельное понятие. Поэтому, например, в
зависимости от того, измеряем ли мы длину предмета с помощью
прикладывания к нему какого-то иного предмета, принятого за
единицу измерения, например, линейки, или же с помощью
фиксации времени прохождения луча света от одного конца измеряемого
предмета до другого, мы будем иметь два разных понятия длины,
так как процедуры измерения были разными. Однако обсуждение
операционалистской методологии в 50-е гг. прошлого столетия
показало, что в действительности теоретические понятия имеют
«открытый» характер в отношении процедур установления их
связи с опытом, в том числе и с процедурами опытного измерения,
т.е. их содержание не задаётся «снизу», совокупностью
экспериментальных операций, а определяется «сверху», принятой
системой онтологических допущений относительно исследуемой
реальности. В конце XX века операционализм потерял почти всех своих
сторонников среди учёных, так же, как и махизм с его установкой
на феноменологическое описание в противовес
«субстанциональному» объяснению.
Я хочу подчеркнуть, что хотя разные эпистемологические
концепции эмпиризма придавали большое значение конструирующей
деятельности субъекта в процессе познания («логические
конструкты» из чувственных данных у Б. Рассела и логических эмпири-
стов, использование измерительных операций и инструментов у
операционалистов и т.д.), во всех этих случаях конструкции
понимаются как способ выявления, описания того, что есть, что дано в
мире опыта: как в виде ощущений, так и в виде приборов и средств
измерения. Иными словами с этой точки зрения конструирующая
деятельность при познании оправдана настолько, насколько она
служит для познания того, что есть, существует. Хотя то, что су-
1 Bridgman P. The Logic of Modern Physics. N.-Y., 1927.
124
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
ществует, понимается иначе, чем в опыте обычного человека и в
деятельности учёного-исследователя. Правда, философы,
развивавшие подобные концепции пытались показать, что
исследователь в действительности как раз и работает в соответствии с их
теориями, однако сам не понимает того, что реально делает: если
учёный прислушается к мнению философов-методологов, то, как
утверждали защитники этих взглядов, его работа станет намного
эффективнее (такие учёные на самом деле появились и стали
строить теории в соответствии с подобными рекомендациями: махист-
скими, операционалистскими и т.д.). Таким образом, эмпиристский
эпистемологический антиреализм всё же нельзя считать видом
эпистемологического конструктивизма.
Первым эпистемологическим конструктивистом можно считать
Канта.
Правда, подходы к конструктивистской эпистемологии можно
найти уже у Вико, который реализовал на философском уровне
проективно-конструктивную установку новоевропейской
цивилизации. Он считал, что нельзя хорошо знать природные процессы,
так как человек не может их создать (эти процессы - продукт
деятельности Бога, который имеет о них совершенное знание). Зато
все то, что является результатом человеческой деятельности,
может быть адекватно познано человеком.
Кант идет гораздо дальше. На самом деле, пытается показать
он, человек может адекватно познавать не только продукты свой
технической деятельности, но и природные процессы: ведь то, что
мы считаем природой, является продуктом деятельности субъекта,
правда, деятельности не материально-технической, а идеальной.
Согласно Канту, наше познание имеет дело не с независимой от
субъекта реальностью, не с вещами в себе, а с теми предметами,
которые произведены самим субъектом. Можно знать лишь то,
предмет чего существует в опыте. Но опыт - это конструкция, это
организация субъектом материала чувственности (ощущений) с
помощью априорных форм чувственного созерцания и априорных
категорий рассудка. То, что мы называем объектом опыта, - это не
что иное, как воплощение определенного правила увязывания
разнообразных чувственных впечатлений. Правда, эта конструкция
производится, как считает Кант, не эмпирическим индивидом,
а Трансцендентальным Субъектом и осуществляется как бы «за
спиной» эмпирического индивида, не сознается им.
125
I. Философия как познание и философия познания
Субъектной конструкцией оказываются оба типа опыта: как
опыт внешний, относимый индивидуальным субъектом к
внешнему миру, так и опыт внутренний, характеризующий
индивидуальные переживания. В конечном итоге все то, что мы считаем
существующим независимо от нас, это продукт деятельности
трансцендентального субъекта.
Однако нужно заметить, что с точки зрения Канта
конструктивизм имеет свои границы. Во-первых, нужно различать позицию
философа-трансценденталиста и позицию эмпирического сознания
(к последнему относятся как обыденное сознание, так и сознание
учёного) Если для философа мир «трансцендентально идеален»,
т.е. сконструирован, построен Трансцендентальным Субъектом, то
для эмпирического сознания мир предстаёт как эмпирически
реальный, независимый от сознания. Его можно и нужно исследовать
и открывать в нём нечто неизвестное. Во-вторых, по Канту,
конструктивная деятельность Трансцендентального Субъекта
предполагает данность разнообразных ощущений как материал для
деятельности (ибо строить можно только из чего-то), а также
трансцендентную реальность вещи в себе, которая и производит
ощущения.
Нужно сказать, что в послекантовском немецком идеализме,
прежде всего в философии Фихте и Гегеля, конструктивистское
понимание пошло гораздо дальше. Было снято
противопоставление деятельности и вещи в себе, снят тезис о существовании
независимой от деятельности сферы чувственной данности, весь мир
опыта и вся реальность были поняты как продукт деятельности
некоего Абсолютного Субъекта. Фихте и Гегель пытались
показать, таким образом, что «данное» может быть без остатка
растворено в «сделанном». Поскольку в отношении индивидуального
субъекта (если он даже понят как Трансцендентальный) это плохо
получается, был предположен некий Абсолютный Субъект,
деятельность которого производит всё то, что мы считаем реально
существующим.
Неокантианцы на рубеже XIX и XX столетий продолжили эту
линию. «Данное» было сведено к «заданному» и растворено в
деятельности над-индивидуального человеческого разума.
Нужно однако сказать, что большинство эпистемологических
концепций и в XIX, и в течение почти всего XX века не были
конструктивистскими в полном смысле этого слова. Ситуация
изменилась во второй половине XX века. И это было связано не столько
126
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
с внутренним развитием эпистемологии, сколько с философскими
проблемами, порождёнными наукой, прежде всего науками о
человеке.
Одной из первых влиятельных в эпистемологии в XX веке
конструктивистских концепций был конструктивизм в обосновании
математики, программа которого была сформулирована в 20-е гг.
прошлого столетия. Согласно математическому конструктивизму
существуют только те математические объекты, которые можно
построить. Важно заметить, что речь идёт не только о
философском истолковании познавательной деятельности, а об
определённых способах работы в математике: конструктивисты принимают
не все методы математического доказательства и не все
математические теоремы.
На развитие конструктивистской установки в эпистемологии
вообще и в таком её разделе, как философия науки, большое
влияние оказала теория Т. Куна о существовании научных парадигм и о
их смене в результате научных революций, теория, разработанная
на основе изучения материала истории физики за последние
несколько столетий1. Кун считал, что он убедительно показал
следующее: происходящая в истории науки радикальная смена
парадигм, картин мира, общих онтологических предпосылок, не говоря
уже об отдельных теориях, свидетельствует о том, что
теоретическое знание не может рассматриваться как постижение реальности.
Однако если бы Кун ограничился защитой только этого тезиса, его
позиция не отличалась бы принципиально от эпистемологического
инструментализма. В действительности он утверждал нечто
большее: не только теории, но и факты, данные наблюдения не
являются чем-то инвариантным, они меняются в зависимости от того, в
рамках какой парадигмы и какой теории они получены. Они
«теоретически нагружены». Сменяющие друг друга парадигмы
«несоизмеримы». Поэтому полученные в их рамках факты не могут
сопоставляться. В познании нет ничего «данного», как считали
феноменалисты, эмпирики, инструменталисты и операционалисты.
Всё в нем сконструировано. Идеи Куна повлияли на развитие
социальной эпистемологии, некоторые версии которой (т.н.
«Эдинбургская школа») приходят к выводу о том, что всё в познании,
в частности, в научном, должно быть понято как результат
социальных конструкций, взаимоотношений между разными группами
1 Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.
127
I. Философия как познание и философия познания
исследователей, их борьбы за влияние, власть и материальные
ресурсы1.
На развитие современного эпистемологического
конструктивизма серьёзно повлияла критика американским философом
У. Селларсом т.н. «мифа о данности»2. Имеется в виду тезис Сел-
ларса о том, что никаких данных, в том числе чувственных, в
процессе познания не существует. То, что принимается за данное,
в действительности является продуктом построения познаваемого
мира - предметной онтологии - посредством различных языковых
средств. Критика «мифа о данности» иногда отождествляется с
общепринятой сегодня в эпистемологии и философии науки
критикой фундаменталистских концепций, исходивших из того, что
существует некое неизменное основание, являющееся конечным
пунктом обоснования всех познавательных построений (позже я
покажу, что оснований для такого отождествления нет).
К подобным выводам привело и развитие постструктурализма и
постмодернизма, которые, исходя из анализа семиотической
проблематики, сформулировали тезис о том, что бессмысленно
говорить о существовании чего-то, к чему относятся знаки, т.е. о
существовании референтов, денотатов, что язык в известном смысле
замкнут сам на себя и что разговоры о реальности - это пережиток
старой философии, от которого пора избавляться («нет ничего,
кроме текста», сказал Ж. Деррида)3.
В последние 20 лет получило распространение
преимущественно в Германии и Австрии движение т.н. радикальныого
эпистемологического конструктивизма. Основатели и участники
движения - специалисты в области биологии, нейрокибернетики,
психологии, теории систем (Э. фон Глазарсфельд, X. фон Фёрстер,
У. Матурана, Ф. Варела, Г. Рот и др.). Вот один из примеров
реализации идей радикального эпистемологического конструктивизма.
Немецко-американский специалист в области нейрокибернетики
X. фон Фёрстер попытался понять процесс познания (используя
идеи Матураны и Варелы) на основе концепции «кибернетики
второго порядка». Последняя с его точки зрения отличается от старой
кибернетики («сухой теории управления») тем, что не ссылается на
1 Bloor D., Barnes К., Henry J. Scientific Knowledge: A Sociological Analysis.
Chicago, 1996.
2 Sellars W. Science, Perception and Reality. L., 1963.
2 Деррида Ж. О грамматологии. M., 2001.
128
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
некий предполагаемый мир «по ту сторону» действующего агента,
а исходит из принципа кругообразности: человек учится видеть
себя частью того мира, который он наблюдает и который
сконструирован им самим1. То, что мы называем объективностью,
реальностью, - не что иное, как наша конструкция, которая в
принципиальном отношении не отличается от иллюзии. X. фон Фёрстер, так
же, как Э. фон Глазарсфельд, даже считают возможным называть
себя эпистемологическими солипсистами.
Наконец, это социальный конструкционизм, популярный среди
психологов и социологов2. С точки зрения социальных конструк-
ционистов при исследовании психики, сознания, человеческой
личности мы имеем дело не с реальными предметами, а лишь с
конструкциями двоякого рода. Во-первых, это продукты
социальных взаимодействий, разного рода коммуникаций, имеющих
культурно-исторический характер. В разных культурах и в разное
время эти конструкции будут разными: поэтому и личность, и «Я»,
и субъективный мир будут выглядеть по-разному, а, может быть,
вообще не будут иметь места. Во-вторых, сам исследователь
вместе с тем, кого он исследует, строит изучаемый предмет, который
вне этого процесса не существует. То, что принимается за
познание, в действительности таковым не является. Поэтому в этом
случае невозможно строить теории (так как не существует предметов,
к которым они могли бы относиться) и проводить эксперименты,
предполагающие существование процессов, которые
экспериментально исследуются. Психолог или социолог с этой точки зрения
являются в действительности не исследователями, а участниками в
создании определённых социальных отношений, некоей
эфемерной социальной реальности, о которой можно говорит лишь в
условном смысле, ибо она существует только в рамках
конструктивной деятельности.
В защиту реализма
Между тем развитие современной науки в целом, интенсивно
прогрессирующее в течение последних 30 лет исследование
когнитивных процессов в особенности дают всё больше аргументов в
пользу реалистической интерпретации познания и знания. Эта ин-
1 См. Foerster H. von. Sict und Einsicht. Versuhe zur einer operativen
Erkenntnistheorie. Braunschweig/Wiesbaden, 1985.
2 Gergen K. J. Realities and relationship: Soundings in Social Constructionism.
Cambridge, 1994.
5 3ак. 1288
129
I. Философия как познание и философия познания
терпретация не только лучше объясняет факты познавательной
деятельности, но и даёт обоснование конкретным
исследовательским программам в науках о природе и обществе, невозможным в
рамках анти-реалистической эпистемологии. Эпистемологический
реализм оказывается наиболее адекватным тому этапу развития
науки и новым взаимоотношениям человеческой цивилизации,
природы и Космоса, который характерен для начала XXI столетия.
Особенно плодотворным является, на мой взгляд, конструктивный
реализм, который в определённом смысле снимает противостояние
конструктивизма и реализма. Но сначала я кратко сформулирую
некоторые современные аргументы в пользу общего
реалистического понимания познания.
1. Для философских эмпириков осмысленно можно говорить
только о том, что дано в чувственном опыте или о том, что в опыте
можно проверить (верифицировать). Суждения, метод проверки
которых не существует, бессмысленны и поэтому не могут быть ни
истинными, ни ложными. С этой точки зрения реальность не
может существовать вне актуального или возможного опыта. Однако
как обычная жизнь, так и практика науки исходят из того, что
Указанные суждения вовсе не бессмысленны и могут соответствовать
или не соответствовать реальности. Например, в ходе
расследования убийства президента США Дж. Кеннеди в 1963 г. многие
приходят к предположению о том, что он был убит Ли Харви
Оствальдом. В настоящее время нет надёжных способов доказательства
этого предположения. Допустим также, что такие способы
принципиально не могут быть найдены (все улики уничтожены).
Означает ли это, что это предположение не является ни истинным, ни
ложным, и невозможно говорить о его соответствии или
несоответствии реальности? Очевидно, дело обстоит не так. Мы
пользуемся такого рода утверждениями и тогда, когда изучаем, что
случилось в прошлом, и тогда, когда предполагаем, что информацию
о реальных событиях в некоторых частях Вселенной мы не можем
получить по определённым физическим причинам: существование
«чёрных дыр» и пр. В современной науке серьёзно обсуждаются
гипотезы о существовании миров, лишь в некоторых из которых
находятся наблюдатели (не обязательно люди). Это, например,
космогоническая теория Линде о существовании нескольких
Вселенных и предложенная Эвереттом интерпретация, согласно
которой в процессе квантово-механического измерения возникает
несколько параллельных миров, лишь в одном из которых находится
130
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
исследователь. Реальность не только познаётся по-разному
разными существами и одним и тем же существом в разное время.
Существуют такие сферы реальности, которые в данное время не
познаются никем, а возможно, никогда и никем не будут познаваться.
2. Развитие современных когнитивных наук (они иногда
объединяются в единую когнитивную науку, иногда рассматриваются
порознь) исходит из того, что познание может и должно быть
понято как совокупность процессов переработки мозгом или каким-
то другим устройством - естественным или искусственным -
информации, поступающей из внешнего мира. Поэтому, для того
чтобы понять, как возможно познание, нужно исследовать сам
мир, посылающий информацию познающему существу, изучать
способы взаимодействия познающего - будет ли это насекомое,
летучая мышь, шимпанзе или человек - с миром и способы
переработки информации. В процессе развития когнитивных наук за
последние 30 лет был не только собран огромный эмпирический
материал. Серьёзно менялись и общие представления
относительно когнитивных процессов: в частности, на смену идеям о
существовании «языка мозга», ментальных репрезентаций и
алгоритмических способов переработки когнитивной информации пришли идеи
т.н. коннекционизма, а затем концепция динамических
когнитивных систем1. Но во всех случаях эти исследования исходят из
эпистемологического реализма и исследуют процессы познания как
включённые в мир. Если для некоторых представителей
аналитической философии язык - это способ конструирования реальности,
а постструктуралисты утверждают, что помимо текста ничего нет,
то современные специалисты в области когнитивной лингвистики,
например, такой всемирно известный лингвист, как Н. Хомский,
и в области философии языка (Р. Милликен2 и др.) исходят из того,
что язык может быть понят только в контексте эволюции и в
качестве способа взаимодействия с окружающим миром. Проблемы,
обсуждаемые в течение десятилетий и касающиеся
взаимоотношения смысла, значения, референта, синонимии и т.д., находят реше-
1 Лекторский В.А. Философия, когнитивная наука и искусственный интеллект //
Искусственный интеллект: междисциплинарный подход (под ред. Д.И.
Дубровского и В.А. Лекторского). М., 2006. Лекторский В.А. Философия и исследование
когнитивных процессов // Когнитивный подход: философия, когнитивная наука,
когнитивные дисциплины (под ред. В.А. Лекторского). М, 2007.
2 Millikan R. Cutting Philosophy of Language Down to Size // Philosophy at the
New Millenium. Cambridge, 2001.
131
I. Философия как познание и философия познания
ние в рамках натурализованной версии философии языка. В рамках
эволюционной эпистемологии познание на разных уровнях,
в том числе у животных, изучается как форма приспособления к
среде в процессе биологической эволюции и одновременно как
важный фактор эволюционных процессов.
3. С точки зрения традиционного инструментализма
принимаемые в рамках научной теории утверждения о существовании
принципиально ненаблюдаемых объектов (атомов, электронов, кварков
и т.д.) - это не что иное, как замаскированный способ описания
наблюдаемых фактов или неявный набор рекомендаций по
производству определённых лабораторных действий: операций
измерения и т.д. К тому же принятие утверждения о существовании тех
или иных ненаблюдаемых объектов с этой точки зрения во многом
конвенционально, так как факты опыта можно описывать по-
разному, а лабораторные операции тоже могут быть теми или
иными.
Между тем в реальной научной практике дело обстоит иначе.
Не всё, что нельзя наблюдать, не существует. Во-первых, само
различие между наблюдаемым и ненаблюдаемым исторически
подвижно. Вирусы и гены стало возможным наблюдать только
с помощью специально сконструированной аппаратуры, И это
обусловлено тем, что сенсорная система человека, принимающая
информацию из внешнего мира, имеет целый ряд ограничений,
относящихся и к устройству этой системы, и к размерам человеческого
тела. Это не означает, что тогда, когда специальной аппаратуры
для наблюдения вирусов и генов не было, гипотезы о их
существовании были лишены смысла. Наоборот, именно с помощью этих
гипотез и ряда других теоретических допущений можно было
сконструировать саму аппаратуру и истолковать результаты
полученных с её помощью наблюдений. Во-вторых, тогда, когда речь
идёт о таких теоретических объектах, которые принципиально не
могут быть даны в опыте, даже с помощью особой аппаратуры, т.е.
тогда, когда, в частности, говорят об атомах, электронах и т.д., нет
оснований отрицать принципиальную возможность их
существования. Мы можем наблюдать вирусы и гены потому, что
информация о них, хотя и может быть получена только с помощью
специальных приборов, является наглядной, т.е. соответствует
особенностям нашей сенсорной системы. Такого соответствия нет в
случае атомов, электронов и элементарных частиц. Но
существование последних может быть столь же объективно реальным, как
132
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
существование деревьев, столов, стульев и генов. Если бы размеры
тела человека были сопоставимы с размерами генов и вирусов, он
мог бы видеть их непосредственно, без помощи особых приборов.
А если бы его размеры и устройство нервной системы были
принципиально другими, он мог бы наблюдать и атомы. Конечно,
подобное предположение выглядит фантастическим, но его нельзя
назвать бессмысленным1.
Не процедуры наблюдения и операции измерения определяют
содержание теоретических понятий. Наоборот, постулирование
существования ненаблюдаемых объектов с неким набором
присущих им свойств характеризуют возможности и смысл того, что
дано в наблюдении. Один и тот же реальный объект - как
наблюдаемый, так и ненаблюдаемый - имеет разные формы проявления в
опыте и допускает различные способы измерения. Я могу
одновременно видеть, слышать другого человека и ощущать пожатие
его руки, осознавая, что все эти восприятия разной модальности
относятся к одному и тому же человеку: это явления называется
в психологии интермодальностью восприятия. Можно по-разному
измерять длину объекта, но различные способы измерения будут
относиться к одному и тому же понятию присущей ему длины.
Именно наличие определённой онтологической рамки - она может
быть естественно и стихийно принята, если речь идёт об обычном
опыте, и специально сконструирована, если мы имеем дело с
научным познанием - т.е. принятие существования определенного типа
объектов с их свойствами и отношениями между ними, даёт
возможность критического отношения к существующему опыту и
поиску нового типа опыта, в котором можно было бы эмпирические
наблюдать иные свойства того же объекта. Таким образом,
реалистическая эпистемологическая установка ориентирует на выход за
пределы данности, на формирование новых экспериментальных
ситуаций и новых лабораторных процедур. Антиреалистическая
установка феноменализма и инструментализма наоборот
некритически относится к тому, что дано сегодня в опыте, не допускает
возможности изменения этой данности и выхода за её пределы.
Ряд философов науки считает идеальными все теоретически
вводимые объекты. Иногда их называют также абстрактными, что
уже совсем неточно, так как в логике к абстрактным в отличие от
конкретных относятся только такие объекты, которые не взаимо-
1 Harre Я Varieties of Realism: A Rationale for the Natural Sciences. Oxford, 1986.
133
I. Философия как познание и философия познания
действуют в пространстве и времени, в частности свойства,
отношения, суждения. Между тем в реальной научной практике
проводится различие между реальными и идеальными объектами. Хотя
атомы, электроны, элементарные частицы, кварки и др.
принципиально ненаблюдаемы и вводятся с помощью особых теоретических
построений, современная наука исходит из того, что они реально
существуют. Они взаимодействуют друг с другом в пространстве и
времени, и это взаимодействие определяет события, имеющие
место не только в микромире, но и в нашем обычном опыте, хотя на
микроуровне особенности пространства, времени и причинности
отличаются от того, что, с чем мы имеем дело в нашем макроопыте
и с чем имела дело классическая физика. Что же касается
идеальных объектов (материальная точка в классической механике,
идеально твёрдое тело, идеальный газ и т.д.), то их нельзя считать
реальными, так как они лишены ряда важных свойств реальных
объектов. Например, материальная точка не имеет размеров, но
рассматривается как имеющая массу. В соответствии с законами
механики не может существовать тело, не имеющее размеров
и имеющее массу. Смысл идеальных объектов, конструируемых
с помощью специальных процедур идеализации, - создание
средств для формулирования некоторых зависимостей в «чистом
виде» и для удобства расчётов. Их существование не реально,
а фиктивно, это квазиобъекты, «как бы» объекты1.
Квазисуществование идеальных объектов возможно только по отношению к
реальному существованию других объектов, как наблюдаемых, так
и ненаблюдаемых: материальная точка по отношению к реальному
телу, идеальный газ в отличие от реального газа, идеальный атом
в отличие от атома реального и т.д.
Если считать, что все объекты, вводимые на теоретическом
уровне, являются идеальными, т.е. имеют один и тот же тип
существования, и в этом смысле нет принципиального различия между
атомом и материальной точкой, тогда возможны два разных
понимания смысла научной теории. Теория рассматривается либо как
особый способ описания того, что имеет место в мире опыта
(феноменализм, инструментализм, операционализм), либо как способ
Между прочим, если исходить из знаменитого определения существования,
данного У. Куайном («существовать значит быть значением связанной
переменной»), то различие между идеальными, т.е фиктивными объектами, и объектами
реальными пропадает. См.: Quine W.V. Ontological Relativity and Other Essays.
N.Y., L., 1969.
134
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
формирования самого опыта, продукт мышления, имеющего дело с
самим собой и не зависимого ни от опыта, ни от реальности,
существующей независимо от мышления. Последняя позиция является
конструктивистской. Она была разработана, в частности, Гегелем,
а в философии науки XX века немецкими неокантианцами. С
точки зрения подобной позиции отрицание «данности» как
определяющей содержание познания тождественно отвержению
эпистемологического реализма. Бытие и мышление рассматриваются как
тождественные, ибо мышление конституирует то, что мы считаем
бытием. Философский рационализм является последовательным
эпистемологическим конструктивизмом - в отличие от эмпиризма,
ибо последний всё же допускает существование чего-то «данного»:
чувственных данных, операций, приборов и т.д.1. Подобная
интерпретация научной теории не соответствует реальной практике
научного познания и не может объяснить разного обращения
теоретика с реальными и идеальными теоретическими объектами. Дело
в том, что формирование теоретических моделей, в которых
фигурируют реальные объекты, определяет направление развития
теории, задаёт эвристику поиска новых связей теоретических
объектов с эмпирией и подсказывает пути создания новых
экспериментальных установок. А работа с идеальными объектами позволяет
формулировать идеализированные теоретические утверждения и
упрощает расчёты.
Вот ещё один аргумент в пользу эпистемологического
реализма. В эксперименте создаётся искусственная ситуация, не могущая
возникнуть сама по себе в изучаемой предметной области. Но цель
эксперимента в том, чтобы выявить те зависимости, которые на
самом деле существуют. Если бы экспериментатор имел дело
только с собственными действиями, тогда не имело бы смысла
заботиться о различении тех результатов, которые выражают
процессы, имеющие место в изучаемой предметной области, от тех,
которые возникли как следствие искусственного вмешательства
экспериментатора - т.н. артефакты. Между тем проблема
артефактов - не надуманная, она особенно важна для современных наук о
человеке: психологии, социологии.
Серьёзное отличие современного эпистемологического конструктивизма от
гегелевского и от конструктивизма неокантианцев заключается в том, что сегодня
эпистемологические конструктивисты, как правило, являются релятивистами,
какими, конечно, не были ни Гегель, ни неокантианцы.
135
I. Философия как познание и философия познания
Одним из главных предметов критики со стороны
аналитической философии на протяжении многих десятилетий XX века был
т.н. эссенциализм, т.е. концепция, согласно которой в изучаемой
реальности существуют глубинные необходимые зависимости. Эта
критика была столь настойчивой и длительной, что многим стало
казаться, будто бы антиэссенциализм - это некая само собою
разумеющаяся предпосылка современной эпистемологии и философии
науки. Между тем, как сегодня становится ясным, научная теория
строится как развёртывание некоторой исходной модели,
формулирующей определённые необходимые зависимости. Иными
словами, эпистемологический эссенциализм должен быть
реабилитирован1. Для эмпиризма необходимость, фиксируемая в познании,
может быть только логической (аналитической), а теория считается
лишь способом выявления регулярностей эмпирического опыта,
которые не являются необходимыми. Для трансцендентализма
необходимость, обнаруживаемая в познаваемых объектах, присуща
не этим объектам самим по себе, а выражает особенности работы
мышления, которое как бы накладывает свои структуры - в виде
синтетических суждений a priori - на материал чувственности.
В действительности познание выявляет необходимые связи,
присущие самой познаваемой реальности: это не логическая и не
концептуальная, а физическая необходимость.
Существует ряд эпистемологических и методологических
проблем, которые весьма значимы для научного познания и которые
привлекают сегодня внимание философа: отличие реальных и
номинальных определений, отношение естественной и
искусственной классификации и др., которые имеют смысл лишь при условии
принятия реалистической эпистемологической установки.
В этой связи скажу несколько слов о проблеме классификации.
Иногда утверждается, что всякая классификация условна,
подчиняется лишь соображениям удобства и является не способом
постижения чего-то реального, а средством конструирования фактов.
Правда, есть существенное отличие старого эссенциализма от современного.
Первый полагал, что можно получить абсолютное и не корректируемое знание о
реально существующих сущностных зависимостях. Сегодня ясно, что такого не
исправляемого и не ревизуемого знания нет. Наши гипотезы об объективных
зависимостях могут не подтвердиться. Они могут быть в чём-то скорректированы,
изменены. Но это не отменяет той важной особенности познания, что оно всегда
исходило и будет исходить из поиска такого рода реальных зависимостей и что
ему удаётся находить такого рода необходимые связи.
136
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
В действительности дело обстоит совсем не так. Верно, что
выделять объекты, отличать их друг от друга можно и на основании
таких признаков, которые являются для них не существенными,
а случайными. Например, если группа людей осуществляет некое
совместное действие, то для того чтобы не затеряться в толпе
среди других члены группы надевают белые повязки. В этом случае
можно классифицировать людей в толпе на имеющих и не
имеющих такие повязки. Наличие повязок не имеет никакого отношения
ни к характерам носящих их людей, ни к выполняемой ими задаче.
Но ведь и в этом случае для того чтобы построить класс людей с
белыми повязками нужно, чтобы эти повязки были на самом деле.
Наша конструкция возможна только в том случае, если
определённые свойства, особенности существуют реально. Но самое
интересное состоит в том, что, хотя условные (искусственные)
классификации в самом деле широко применяются на практике, задача
познания вообще и научного в частности и в особенности состоит
в том, чтобы классификация опиралась на знание естественных
необходимых связей между признаками. Именно такой характер
имели те классификации, которые означали новую эпоху в истории
науки, ибо либо опирались на теорию, либо были зародышем
новой теории: дарвиновская классификация видов, исходившая из
теории эволюции, менделеевская классификация химических
элементов, определившая последующее развитие теоретической
химии и физики. Думаю, что такой же характер имеют дискуссии
о классификациях в современной экономической географии.
4. Я хочу обратить внимание на две популярные сегодня
эпистемологические теории, которые предполагают реалистическую
предпосылку.
Первая из них получила название экстернализма. Она была
впервые предложена X. Патнэмом1. Если очень просто выразить её
основную идею, то она сводится к тому, что содержание всех
когнитивных состояний определяется не их внутренними
отношениями и не их субъективной переживаемостью, а отношением к
внешней реальности. Эту мысль можно пояснить таким примером,
который, правда, относится не к когнитивным состояниям, а к
состояниям телесным, но тем не менее может быть использован и
для понимания содержания сознания. Допустим, что после летней
1 Putnam H. The Meaning of «Meaning» // Putnam H. Philosophical Papers. Vol.
II. Mind, Language and Reality. Cambridge, M., 1975.
137
I. Философия как познание и философия познания
поездки на дачу я обнаружил на своём теле несколько красных
точек. Я пытаюсь понять, что это такое. Рассматривание самих этих
точек не помогает ответить на мой вопрос. Если я вспомню, что
был покусан комарами, у меня будут основания полагать, что
красные точки - следы комариных укусов. Если же комаров на
даче не было, зато я оказался в такой ситуации, когда вынужден был
продираться через заросли шиповника, тогда, скорее всего, эти
точки - уколы шипов. Принципиально так же дело обстоит и с
содержанием субъективных когнитивных состояний.
Вторая теория - реляйэбилизм, от слова reliable, что значит
надёжный1. Эта теория была предложена для разрешения т.н.
«парадокса Геттиера»2. В истории эпистемологии со времён Платона
знание рассматривалось как мнение, которое является истинным и
обоснованным. Американский философ Геттиер привёл примеры
случаев, когда то или иное высказывание представляется хорошо
обоснованным, но тем не менее не является истинным, т.е не
может считаться знанием. Реляйэбилизм исходит из того, что
субъективно убедительная обоснованность знания и его надёжность не
одно и то же. Надёжность определяется только отношением знания
к реальности. Знание может быть надёжным и тогда, когда
владеющий им субъект не имеет субъективных средств его
обоснования. Это относится, например, к значительной части тех знаний,
которыми мы пользуемся на уровне здравого смысла. А когда мы
обосновываем знание, трудно достичь полного обоснования. Тем
не менее на практике мы пользуемся достаточно надёжными
средствами получения знания, которые не являются абсолютно
несомненными, но в нормальных условиях хорошо ориентируют нас в
объективном мире.
5. А теперь критические соображения уже не по поводу
антиреалистической эпистемологической установки в целом, а
специально по адресу эпистемологического конструктивизма.
Конечно, У. Селларс прав в том, что в познании, в частности
в чувственном опыте, нет ничего «данного». Но это не значит, что
данности нужно противопоставлять конструкцию. Не следует
«миф о данном» заменять «мифом о конструкции». В реальном
познании реальность не «даётся», а берётся, извлекается. Но для
1 Goldman A. Epistemology and Cognition. Cambridge. M., 1986.
2Gettier E. Is Justified True Belief Knowledge? // Analysis. 23, N.Y., 1972.
P. 121-123.
138
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
того чтобы нечто извлечь, нужно иметь средство извлечения. Этим
средством является активная деятельность познающего:
изменение, трансформация окружения в случае чувственного опыта,
использование разного рода приборов, создание экспериментальных
ситуаций в случае научного познания, наконец, конструирование
научных теорий, которые можно уподобить сети, забрасываемой в
океан реальности, а создание теории уподобить плетению сети
(образ А. Эддингтона). Для того чтобы обнаружить, открыть нечто
реально существующее, исследователь должен знать его
характеристики, знать где и как его искать. Эти характеристики
формулируются («конструируются») с помощью теории. Но сам реальный
объект теория не конструирует. С помощью теории его можно
либо открыть (если в теории схвачены реально существующие
зависимости), либо не открыть (если теория не соответствует тому, что
есть на самом деле). В качестве примеров удачных открытий
обычно приводят открытие Нептуна на основании расчетов Левер-
рье и открытие позитрона, сделанное на основе теоретических
выкладок Дирака. Это в самом деле хорошие иллюстрации мысли о
том, что реальные объекты, с которыми имеет дело наука, даже на
высших ступенях абстракции, не конструируются, а открываются.
Этот процесс можно сравнить с географическим открытием. Если
последнее совершается не случайно, не наобум, а планомерно и
продуманно, то заранее имеется представление о том, где можно
искать неизвестную землю, архипелаг, остров, каковы их
примерные характеристики. После этого можно пускаться в путешествие
и либо открыть, либо не открыть искомое (последнее произошло,
например, с Землёй Санникова, которая была многократно
описана, но так и не была обнаружена).
Предложенная Т. Куном идея «несоизмеримости» разных
парадигм - это тоже новый миф. В действительности никакой
несоизмеримости не существует. Это было хорошо показано, в частности,
в разработанной И. Лакатосом методологии исследовательских
программ. В реальной истории науки, как показал И. Лакатос,
разные программы постоянно сравниваются, сопоставляются с точки
зрения возможностей расширения опыта, т.е. предсказания новых,
неожиданных фактов. Конечно, факты «теоретически нагружены».
Но эта «нагруженность» осуществляется в рамках наблюдательных
теорий, общих для разных программ. Степень взаимосвязи разных
понятий, входящих в теорию, исследовательскую программу, в
парадигму, разная. Принятие принципиально новой теоретической
139
I. Философия как познание и философия познания
концепции вовсе не означает радикального изменения смысла всех
теоретических понятий, как утверждает Т. Кун. И, наконец, разные
теории, программы, парадигмы разделяют истолкование опыта на
уровне здравого смысла.
«Теоретическая нагруженность» фактов означает не их
сконструирован ность, а лишь то, что принятая концептуальная сетка
определяет, какие именно характеристики действительности
выбираются, считаются важными. Но для того чтобы такой выбор был
возможен, эти характеристики должны существовать на самом
деле. Так, например, исследователи обнаружили в Африке
народность, в языке которой было всего лишь два слова для обозначения
цветов спектра (в отличие от семи в нашем языке): все цвета
делились на два класса: тёплые (сюда вошли различаемые нами, но не
различаемые представителями данной народности, красный,
оранжевый, жёлтый) и холодные (зелёный, голубой, синий,
фиолетовый). Отсюда исследователями был сделан вывод о том, что
носители данного языка различают лишь два цвета. Проведенные
эксперименты с представителями изучавшейся народности как будто
бы подтверждали мнение относительно их цветовосприятия. Эти
факты были истолкованы как подтверждение популярной одно
время гипотезы «языковой относительности» Сепира-Уорфа,
согласно которой средства языка - грамматика и лексика -
конструируют ту реальность, в которой живут его носители. В
действительности, конечно, никакой конструкции цветов не было. Речь идёт
о том, что выделяется и что пропускается в восприятии. Если бы
человек воспринимал всю поступающую в его сенсорную систему
информацию, он не воспринимал бы ничего и не мог бы
ориентироваться в мире. В процессе восприятия происходит отбор
поступающей информации с помощью соответствующей системы
фильтров, которые известный специалист по проблеме восприятия
Р. Грегори называет «перцептивными гипотезами». Язык
добавляет ещё одну такую систему. Но для того чтобы нечто выделять, это
нечто должно существовать на самом деле. И ведь деление цветов
на холодные и тёплые - это реальность. Поэтому невозможно
сказать, что представители африканского племени, о котором идёт
речь, выдумали, сфантазировали, сочинили воспринимаемые ими
цвета. Другое дело, что они сознательно не воспринимают те цвета
спектра, которые привычны для нас (тем не менее они имеют
соответствующую этим цветам сенсорную информацию и в
определённых условиях могут сознательно воспринимать красный, жёлтый и
140
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
др. цвета, что было показано). Но и ведь и мы воспринимаем
далеко не все возможные цвета. В языке одной из чукотских
народностей содержится 22 слова для обозначения белого цвета,
и представители этой народности воспринимают эти 22
разновидности белого. Но эти 22 разновидности на самом деле существуют.
Тот факт, что мы их не воспринимаем, - особенность нашего языка
и культуры. Но если бы это было жизненно необходимо, мы стали
бы воспринимать и эти оттенки белого.
А вот к каким парадоксам приводит конструктивистская
установка в эпистемологии.
Радикальный эпистемологический конструктивизм утверждает
тезис о том, что действительность есть лишь конструкция,
существующая внутри аутопоэтической системы в ответ на некий толчок
извне. Но в этом случае возникает странная картина. Анализ
такого рода систем должен обосновать конструктивистский тезис о
том, что никакой действительности, реальности на самом деле нет,
так как то, что мы принимаем за последнюю, - лишь продукт
действия аутопоэзиса. С другой стороны, разговор об аутопоэтических
системах возможен лишь при условии понимания этих систем как
реально существующих в реальном окружении и при
взаимодействии с последним. Получается, что «мир находится в мозгу, а мозг в
мире». Я уже не говорю о том, что невозможно понять внутренние
перестройки в такого рода системах, если не учитывать
необходимость получения информации из внешнего мира. Нужно сказать,
что кантовский конструктивизм (на который любят ссылаться
сторонники данной точки зрения) является гораздо более
последовательным. Ибо Кант принципиально не смешивал эмпирическую
установку обычной жизни и научного познания с трансцендента-
листской установкой и считал невозможным исследовать
трансцендентальный вопрос о возможности познания с
естественнонаучных позиций. Но именно это и пытаются делать
исследователи, разделяющие точку зрения радикального эпистемологического
конструктивизма.
Что касается социального конструкционизма, то он тоже не
может свести все реальные процессы к конструкции. Ибо
вынужден исходить из того, что реально существуют социальные
процессы, конструирующие познание, знание, мир субъективности.
Реально существуют люди, вступающие между собою в деятельност-
но-коммуникативные отношения. Существуют созданные людьми
предметы, в которых объективированы социальные и культурные
141
I. Философия как познание и философия познания
смыслы. Но тогда непонятно, почему нужно отказывать в реальном
существовании природным процессам. Чем они хуже социальных?
К тому же, если считать, что все модели реальности - лишь
продукт социальных отношений и в подлинном смысле слова
знаниями не являются, тогда и саму концепцию социального
конструктивизма нужно считать продуктом социальных взаимоотношений,
продуктом переговоров и сделок между разными группами
исследователей, а не попыткой нечто понять, познать.
Я отмечал, что эмпиристский антиреализм в отличие от
эпистемологического реализма замыкает исследователя в наличном
опыте и не ориентирует на его радикальное расширение. Однако
антиреалисты - эмпирики всё же исходят из того, что познание
связано с постижением чего-то существующего, пусть даже в виде
чувственных данных, лабораторных ситуаций, средств измерения и
т.д. Что же касается эпистемологических конструктивистов, то
если они последовательны, то не могут объяснить, почему нужно
переходить от одной конструкции к другой - ведь с их точки
зрения вне конструкции вообще ничего не существует. Разве что
считать построение новых конструкций своеобразной игрой, имеющей
чисто эстетический смысл - к похожей мысли в своё время пришёл
П. Фейерабенд.
Конструктивны и реализм
Концепция конструктивного реализма представляется мне
наиболее перспективной и современной. Это не просто разновидность
эпистемологического реализма. Это целая программа
исследований познания, подкреплённых экспериментами, программа,
серьёзно повлиявшая на когнитивную науку в целом и определившая
третий, современный этап её развития. Эта позиция в некоторых
отношениях снимает старое противостояние реализма и
конструктивизма.
Попытаюсь выделить некоторые моменты конструктивного
реализма как эпистемологической позиции.
1. На становление этой позиции в эпистемологии и науках о
человеке серьёзно повлияли работы по исследованию восприятия,
предпринятые в 70-е и 80-е гг. прошлого столетия известным
американским психологом Дж. Гибсоном1.
ГибсонДж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988.
142
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
Концепция Дж. Гибсона - это не просто одна из
психологических теорий восприятия (а таких теорий на протяжении последних
трёхсот лет было великое множество). Можно с полным
основанием утверждать, что это революция в данной области.
Все исследователи восприятия считали его результатом
соединения неких элементарных единиц чувственности: ощущений,
чувственных данных. Для эмпириков-сенсуалистов это происходит
как бы стихийно, без активности субъекта (опыт сам создаёт
ассоциации ощущений). Для интеллектуалистов субъект играет
активную роль в восприятии, в известном смысле строит, конструирует
его, обрабатывая сенсорную информацию с помощью
определённых правил, стандартов, эталонов. Одним из родоначальников
последнего подхода был Г. Гельмгольц, который уподоблял
восприятие «бессознательному умозаключению». А в 60-е гг. XX века,
когда когнитивная психология стала интенсивно развиваться
и начался первый этап когнитивной науки в целом, идея о том, что
построение восприятия предполагает деятельность мозга на основе
ментальных репрезентаций и что восприятие по существу является
разновидностью мышления, стало почти общим местом, как
говорится, «навязло в зубах».
Эмпиристский сенсуализм и интеллектуализм в понимании
восприятия - это противоположные позиции, исключающие друг
друга. Между тем они разделяют одну общую предпосылку,
которая казалась настолько очевидной, что никем не оспаривалась. Эта
предпосылка включает в себя два пункта. Первый пункт.
Предполагается, что в процессе восприятия субъект имеет дело с данными
сознания и остаётся замкнутым в рамках сознания (хотя в одном
случае субъект понимается как более или менее пассивный
регистратор данности, а в другом - как активный конструктор, сознание,
в свою очередь, может пониматься как особая реальность или же
сводиться к деятельности мозга). Внешний мир - это своеобразный
пусковой механизм. Он причинно воздействует на органы чувств,
оставляя определённые «следы», а в дальнейшем выключается из
игры. Сознание (а, значит, как это ясно сегодня, определённые
процессы в мозгу) имеет дело только с этими «следами». Однако,
если дело обстоит так - а иначе и быть не может, считали в
течение нескольких столетий психологи и многие философы, то
непонятно, как воспринимающий субъект может иметь дело с
реальностью: ведь непосредственно ему дан не внешний мир, а его
собственные субъективные состояния, которые могут быть и не похожи
143
I. Философия как познание и философия познания
на то, что существует вне сознания. Вот второй пункт
предпосылки, который тоже неявно принимался всеми исследователями
восприятия. Упомянутые «следы» - это идеальные образования, из
которых или на основе обработки которых возникает другое
идеальное образование, своеобразная «идеальная вещь», называемая
восприятием. Этот «идеальный предмет» (в англо-язычной
философской литературе в XX веке это называлось «перцептом») затем
каким-то неясным образом сопоставляется с реальностью,
«проектируется» на неё.
Дж. Гибсон отказался от обеих составляющих неявной
предпосылки в исследовании восприятия. Исходный пункт его теории -
восприятие это не обработка «следов» воздействия внешнего мира
на сенсорную систему, а взаимодействие воспринимающего с
внешним миром. Только в рамках такого взаимодействия оно и
может существовать. И восприятие - не «идеальный предмет»,
имеющийся во «внутреннем мире» сознания, не «вещь», а процесс.
Это процесс извлечения информации из внешнего мира.
Восприятие не конструируется, но и не даётся. Оно извлекается из мира
активными действиями воспринимающего. Поэтому можно что-то
воспринять и что-то не воспринять. Можно воспринимать лучше
и хуже. Но действия, обеспечивающие восприятие, это не действия
сознания и не деятельность мозговых механизмов (хотя без работы
мозга восприятие невозможно), а реальные действия
воспринимающего субъекта с его окружением. Поэтому в восприятие
включено не только сознание, и не только сенсорная система плюс мозг,
а всё тело воспринимающего и та часть окружения, которая
взаимодействует с субъектом в данном процессе. Восприятие - не
явление сознания, а событие в реальном мире, необходимая
составляющая жизни.
Извлекаемая информация - в отличие от сенсорных сигналов,
которые с точки зрения старых концепций восприятия порождают
отдельные ощущения - соответствует особенностям самого
реального мира. Ощущения, которые якобы вызываются отдельными
стимулами и которые с точки зрения старой философии и
психологии лежат в основе восприятия, не могут дать знания о мире. На
самом деле таких ощущений просто не существует. Это миф
традиционной философии и психологии. Между тем восприятие,
понятое как активный процесс извлечения информации, презенти-
рует субъекту те качества самого внешнего мира, которые
соотносимы с его потребностями. Постулированные традицией ощуще-
144
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
ния не могут развиваться, не могут возникать новые их виды.
Между тем извлекаемая в восприятии информация становится всё
более тонкой, совершенной и точной. Учиться воспринимать можно
всю жизнь.
Нельзя понять, например, зрительное восприятие, если мы
исходим из анализа процессов распространения света как они
истолковываются в физике, в частности в квантовой механике. Ибо
в случае действительного зрения (а не того, как оно традиционно
изучалось в психологии) происходит восприятие объектов,
соотносимых по размеру с телом воспринимающего и включенных в его
жизнедеятельность. Гибсон отличает физический мир от
окружающего мира - последний имеет своеобразную онтологию,
отличную от онтологии физики, и даже свои законы распространения
света (т.н. «экологическая оптика»).
Принципиальная идея Дж. Гибсона состоит в том, что каждое
живое существо выделяет в мире именно то, что соответствует
возможностям его действия. У разных типов живых существ эти
потребности и возможности существенно отличаются.
Реальность многообразна и многослойна, и познающее
существо имеет дело только с некоторыми её характеристиками. Так,
например, человек, сидящий и работающий за столом, собака,
подбежавшая к хозяину и улегшаяся под столом, и таракан,
огибающий ножку стола, воспринимают один и тот же предмет - стол. Но
воспринимают они его по-разному. Для собаки стол не существует
как то, что может использоваться для еды или написания текстов,
таракан, по-видимому, не может воспринять стол в его
целостности. Все эти существа живут в мире, в котором существует стол, но
они воспринимают его в соответствии со своими возможностями
действия (можно сказать, в соответствии с своими
онтологическими схемами). Если существуют инопланетные разумные существа,
то можно полагать, что они будут воспринимать и постигать мир,
в том числе и наше земное окружение, иным образом, чем мы.
Если бы были существа, размеры которых сопоставимы с размерами
элементарных частиц, они смогли бы непосредственно
воспринимать эти частицы, что невозможно для человека.
Ряд современных исследователей, отталкиваясь от идей
Гибсона (сегодня в когнитивной науке возникло целое движение гибсо-
нианцев и неогибсонианцев), развивает понимание познания как
деятельности в рамках теории динамических когнитивных систем.
Познание с этой точки зрения - это не что-то, происходящее
145
I. Философия как познание и философия познания
«внутри» познающего существа, а динамический процесс, в
котором психика, тело познающего существа и окружающий реальный
мир - это лишь три аспекта некоей единой деятельности. Идущее
от Декарта резкое противостояние «внутреннего» и «внешнего»
снимается. Познание со всеми своими конструкциями имеет дело
именно с реальностью. Вместе с тем познающее существо
«вырезает» из реальности именно то, что соотносимо с его
деятельностью. Именно в этом направлении ряд исследователей связывают
современный этап развития когнитивной науки1.
2. Понимание роли деятельности как способа контакта с миром
влечёт ряд важных методологических следствий. Вот одно из них.
Если понимать познание как основанное на регистрации того, что
дано в опыте, то ряд эпистемологических, логических и
методологических проблем не поддаётся решению. К числу их относится,
например, проблема оправдания индукции: каковы основания
считать, что те регулярности, которые до сих пор встречались в опыте,
будут присутствовать в нём в дальнейшем? Действительно, если
предполагать, что познающий просто пассивно фиксирует
чувственные данные, то на вопрос, как можно обнаружить необходимые
связи в изучаемой предметной области, не существует ответа.
Повторение опыта не даёт гарантий обнаружения таких связей, к тому
же непонятно, как много таких повторений необходимо. Но если
учесть, что в действительности опыт не даётся, а извлекается в
процессе активного деятельностного контакта с миром - в случае
науки речь идёт об эксперименте, если исходить из того, что
познающий - это не внешний регистратор того, что происходит в
мире, а сам через посредство деятельности включён в объективные
процессы, то деятельностное воспроизведение определенного
эффекта является гарантией выявления необходимых связей.
Поэтому научные исследования должны ориентироваться не на
собирание бесконечного количества фактов, а на экспериментальное
воспроизводство определённых зависимостей (повторение
экспериментов в этом случае диктуется не идеологией эмпиристского
индуктивизма, а необходимостью устранения внешних
привходящих факторов).
1 См., например, Е. Thelen and L. Smith. A Dynamic Systems Approach to the
Development of Cognition and Action. Cambridge, 1994; R. Port and T.Van Gelder
(eds). Mind as Motion: Dynamics, Behavior and Cognition. Cambridge, 1995. В этом
же направлении идут поздние работы Ф. Варелы. См.: F. Varela, E. Thompson,
Е. Rosh. The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience. Cambridge, 1991.
146
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
3. Ряд современных специалистов по философии науки
считают, что именно возможность экспериментального
манипулирования ненаблюдаемыми объектами (измерение координат или
импульса элементарных частиц и т.д.) является подтверждением их
реального существования.
4. В науках о человеке исследователь имеет дело с такой
реальностью, которая производится и воспроизводится человеческой
деятельностью и вне этой деятельности не существует. Точка
зрения социального конструкционизма в психологии (восходящая к
Л.С. Выготскому), согласно которой высшие психические функции
человека, включая сознание и структуру «Я», обусловлены
культурно-исторически и возникают в процессе коммуникации и
совместной деятельности, разделяется многими современными
исследователями. Важно однако иметь в виду, что возможны два
понимания социального конструкционизма. Одно из них, о котором
я писал выше, связано с антиреалистическим и релятивистским
пониманием познания и сознания. Но существует и другое
понимание социального конструкционизма, когда он вполне совместим
с позицией конструктивного реализма. Второе понимание,
например, разрабатывает известный английский философ и психолог
Р. Харре, который, с одной стороны, признан в качестве одного из
классиков социального конструкционизма, а с другой - является
реалистом в эпистемологии и философии науки2.
Интенсивно развивающееся сегодня изучение коллективной
познавательной деятельности как социально и культурно
обусловленной могут быть поняты в рамках концепции конструктивного
реализма. Ибо это исследование исходит из реального
существования исторически меняющихся систем коллективной деятельности
и коммуникации, из реального существования индивидов,
включённых в эти системы. Индивидуальное познание понимается в
качестве компонента коллективного познавательного процесса.
Другой индивид, без взаимодействия с которым невозможен мой
познавательный процесс, - это не конструкция моего сознания
(или моего мозга, как сказали бы радикальные эпистемологические
конструктивисты), а в некотором смысле часть меня самого. Без него
я не был бы самим собою, не существовало бы моего «Я», не было бы
возможно и познание в его специфически человеческих формах.
1 Hacking, I. Representing and Intervening. Cambridge-New York, 1983.
2 Harre R. Personal Being. Cambridge (Mass), 1984.
147
I. Философия как познание и философия познания
Согласно позиции конструктивного реализма «Я» во всех своих
ипостасях, в том числе и в качестве познающего, может быть
понято как существующее исключительно в социальных
коммуникациях, т.е. как продукт и одновременно условие
социально-культурного конструирования. Это не означает, что субъективная
реальность и «Я» фиктивны. Нет, они вполне реальны, однако это
особый тип реальности.
Очень важно иметь в виду, подчёркивает Р. Харре, что
субъективная реальность - это не просто нечто непосредственно данное
и переживаемое, а нечто осмысленное. Именно осмысленность
переживаний, приписывание им определенных значений и
конституирует субъективность1. Этот факт был хорошо понят Кантом.
Вопрос в том, откуда берётся эта осмысленность. Р. Харре
связывает эту осмысленность (вслед за Л. Витгенштейном) с овладением
индивидом системой коллективных значений - как языковых, так
и практических. При этом многие субъективные переживания в
качестве условий своего существования предполагают не только
наличие социальных значений, но также и специальную
деятельность по их «обговариванию» с другими людьми, в процессе
которой устанавливается, какое именно значение следует приписать
данному переживанию. Именно в этом коммуникативном процессе
они окончательно «доопределяются». Это относится и к
познанию - как индивидуальному, так и коллективному.
Но если «Я» как относящееся к эмпирическому индивиду
может быть понято как результат коммуникаций и совместной
деятельности, как нечто сконструированное в ходе этих процессов
(современные психологи называют это «Я-концепцией»), то как
быть с другим «Я» - тем, которое может сделать «Я-концепцию»
предметом собственной рефлексии? То, что эмпирическое «Я», -
это некая конструкция, хорошо понимал Кант. Правда, для него эта
конструкция осуществляется не в процессе социальных
коммуникаций и не в ходе взаимодействий индивида с другими людьми,
а силами самого индивидуального сознания. Но Кант обращал
внимание также на другое обстоятельство: «Я», которое делает
эмпирическое «Я» предметом своей познавательной рефлексии (первое
«Я» и есть по Канту Трансцендентальный Субъект), не может быть
продуктом конструкции, ибо само является носителем
конструктивной деятельности. Трансцендентальное «Я», по Канту, не мо-
1 Harre R., Gillett G. The Discoursive Mind. L., 1994.
148
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
жет быть собственным познаваемым объектом, так как это привело
бы к парадоксу. Поэтому оно непознаваемо и относится к миру
вещей в себе. Как быть с этим рефлектирующим «Я»? Можно ли
понять его также как продукт конструктивной деятельности?
Согласно Р. Харре это можно сделать. Но и в этом случае речь
должна идти о коллективной коммуникативной деятельности.
Р. Харре считает, что рефлектирующее «Я», которое он
предпочитает называть собственным, или внутренним, «Я» (в отличие
от эмпирической «Я-концепции») может быть уподоблено
своеобразному теоретическому понятию. Так же, как теоретические
понятия (вроде понятия поля или понятия кванта, или понятия
энергии) не имеют эмпирических, опытно данных референтов,
собственное «Я» не презентировано сознанию индивида в качестве
особого объекта. Оно не может быть объектом познания, хотя
каждый акт познания предполагает его. Так же, как теоретическое
понятие помогает осмыслению эмпирического опыта, с которым
имеет дело наука, собственное «Я» служит осмыслению мира
индивидуального сознания, установлению в нём синхронического и
диахронического единства. В этом отношении оно похоже на
Трансцендентальное «Я» Канта. Вместе с тем это всё же не
Трансцендентальное «Я». Ибо оно как особая реальность полагается
культурой и является общим для всех представителей данной
культуры. Но в другой культуре, в других социальных условиях
собственное «Я» может не существовать вовсе. С точки зрения Р.
Харре существование собственного, или внутреннего, «Я»
характерно для западноевропейской культуры как культуры
саморефлексии и культивации «внутреннего мира».
5. Некоторые наши исследователи утверждают, что термин
«конструктивный реализм» является оксюмороном, соединением
несоединимого. Это, конечно, не так. Ибо в действительности
любая конструкция предполагает реальность, в которой она
осуществляется и которую она выявляет и пытается трансформировать.
С другой стороны, реальность выявляется, актуализируется для
субъекта только через его конструктивную деятельность.
Сконструированность не обязательно означает нереальности
того, что построено. Если «Я», личность, идентичность - это
социальные конструкции, из этого вовсе не следует их нереальность.
И стол, за которым я сижу, тоже построен, сконструирован.
Однако он не перестаёт от этого существовать. Феномен «Я» возникает
в определённом возрасте и в определённых культурно-историче-
149
I. Философия как познание и философия познания
ских условиях. Но когда «Я» возникло, оно становится
реальностью, при этом такой, в которой далеко не всё ясно как самому его
носителю, так и другим. Можно сказать, что все социальные
институты есть продукт человеческой деятельности, т.е. в некотором
смысле конструкции. Но из этого не следует их нереальность.
Человек вообще создаёт такие предметы (как материальные, так и
идеальные), которые как бы выходят из под его контроля и
начинают жить вполне самостоятельной реальной жизнью. Это и
социальные институты - и поэтому можно и нужно изучать их
структуры, строить о них теории. Это и субъективный мир человека -
предмет психологических исследований как теоретических, так и
экспериментальных. Это мир идеальных продуктов человеческого
творчества, развивающийся по своим особым законам, как показал
ещё Поппер. Эти идеальные предметы до такой степени
отделяются от породившего, сконструировавшего их творца, что сегодня
многие считают бессмысленным ставить вопрос об их авторстве.
Таким образом, реальность должна пониматься как
многослойная и многоуровневая. Разные уровни не сводимы друг к другу,
хотя между ними есть отношения зависимости. Способы
существования разных уровней различны. Поэтому можно говорить о
существовании «разных миров», каждый из которых реален и связан
с другими. Физический мир, например, это не только микромир, но
и макромир: мир деревьев, животных, людей, столов и стульев.
Сказать, что стул не существует, что это наша иллюзия, что
имеется только некоторая концентрация атомов и элементарных частиц
в определённой области пространства и времени было бы в
высшей степени странно (хотя некоторые физики утверждали именно
это). Существуют числа, теории, идеи, хотя это уже другой способ
существования1. Существует субъективный мир, и это тоже
реальность, хотя иного рода, чем реальность физического рода. Поэтому
я могу рефлексировать над собственными переживаниями, т.е.
пытаться осознать и познать их (иной раз неудачно), и исследователь-
психолог может изучать мои психические процессы со стороны,
конструировать теории в этой связи, проводить эксперименты. Но
субъективная реальность как объект изучения не конструируется
процессом её исследования. Она в значительной мере конструиру-
То, что теории строятся, а идеи разрабатываются, самоочевидно. Что
касается происхождения чисел, то это как раз не самоочевидно и до сих пор является
предметом дискуссий разных направлений в философии математики.
150
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм...
ется социальными коммуникациями, но это уже другой вопрос:
одно дело, как она возникает и существует, другое дело, как она
исследуется.
В рамках эпистемологической установки конструктивного
реализма развиваются и другие популярные сегодня теории:
концепция общества как коммуникативной системы Н. Лумана1, акторно-
сетевая теория Б. Латура (который не так давно был сторонником
социологического конструктивизма в его субъективистском
варианте)2 культурно-историческая теория деятельности финско-
американского психолога Ю. Энгештрёма3, между прочим,
признающего влияние на его концепцию деятельностных разработок,
осуществленных в философии и психологии советского периода, в
частности в работах Э.В. Ильенкова и А.Н. Леонтьева.
Действительно, разработка деятельностного подхода в философии,
методологии, науках о человеке имеет большую традицию в нашей
стране. Достаточно назвать имена Э.В. Ильенкова, Г.П. Щедровицкого,
B.C. Стёпина, И.С. Алексеева, С.Л. Рубинштейна, А.Н. Леонтьева,
П.Я. Гальперина, В.В. Давыдова и др. Сегодня эти разработки,
которые можно истолковать именно в духе конструктивного
реализма, востребованы современной эпистемологией, когнитивной
наукой, науками о человеке. Развитие этих исследований в
современном контексте имеет хорошие перспективы4.
* * *
Сегодня в связи с развитием нанотехнологий проблема
взаимоотношения природных и социально-культурных, естественных и
искусственных процессов, органического развития и
человеческого конструирования является одной из наиболее острых - не
только в теоретическом, но и в плане сугубо практическом, в
отношении возможных последствий применения нанотехнологий для
человека, в том числе последствий весьма опасных. Дело в том, что
нанотехнология начинает конструировать предметы и материалы,
оперируя теми единицами реального мира (атомы, элементарные
1 Думай Н. Общество. М., 2005.
2 Latour В. Reassembling the Social. An introduction to Actor-Network Theory.
Oxford, 2005.
3 Engeström Y. Developmental Work Research. Expanding Activity Theory in
Practice. Berlin, 2005.
4 См. также Столярова Е. Реляционная онтология Уайтхеда и её
конструктивистская интерпретация. «Вопросы философии», 2008, № 12.
151
I. Философия как познание и философия познания
частицы), которые философы-эмпирики считали логическими
конструкциями из чувственных данных, а конструктивисты простыми
фикциями. Естественно, что для эпистемологического
конструктивизма проблемы взаимоотношения естественного и
искусственного не существует, так как для него не существует естественного.
Между тем, энтузиасты нанотехнологий предлагают понять
человека как Космиурга, как конструктора реального Космоса. Эта
конструктивистская научно-техническая и социальная установка в
случае её принятия угрожает подорвать бытийные основания
человека, его деятельности и познания. Это весьма современная
проблематика, которую нужно обсуждать.
Какова может быть роль философии в этой ситуации?
Существует мнение о том, что сегодня философия должна превратиться
в своеобразную «экспериментальную метафизику» и
«экспериментальную эпистемологию», которая разрабатывает концептуальные
основания для искусственного конструирования новых
«жизненных миров», новых типов сознания и познания, новых
человеческих существ, в том числе и тех, кого называют постлюдьми, и
которые не обязательно будут похожи на людей, существовавших до
сих пор. В соответствии с этими взглядами главная функция
философии и культуры в целом - это творческое конструирование как
самоцель безотносительно к существующим моральным и другим
ценностям и способам самопонимания.
В действительности наша деятельность вписана в реальность и
пытается её трансформировать. Не всякое трансформирование
возможно, и не всякое возможное желательно.
Человек стоит сегодня перед открытием новых горизонтов
своей конструктивно-проективной деятельности и вместе с тем перед
лицом новых опасностей. Обсуждение этой новой проблематики,
которая имеет прямое отношение к будущему человека,
предполагает, что человек не существует вне мира, а вписан в него и должен
считаться со сложностью, а в ряде случаев и с непредсказуемостью
тех процессов, в которые он пытается вмешиваться. Чисто
инженерный, наивно технократический подход и опасен, и невозможен.
Таким образом, конструктивный реализм - это и есть
современная философская установка, соответствующая той ситуации,
которая создана развитием науки, техники и коммуникационных
процессов.
152
п
КУЛЬТУРА И ЧЕЛОВЕК:
СОВРЕМЕННЫЕ ВЫЗОВЫ
УМЕР ЛИ ЧЕЛОВЕК?
Разговоры о «смерти человека» идут давно. Одним из первых
об этом сказал М. Фуко, бывший тогда структуралистом. Эту идею
подхватил неомарксист Л. Альтуссер, сформулировавший идею
«теоретического антигуманизма». Затем многократно и в разных
вариантах («смерть автора», «исчезновение субъекта» и т.д.) об
этом заговорили постмодернисты. Сегодня в некоторых
философских кругах тезис о «смерти человека» считается даже чем-то
тривиально очевидным. Иногда «смерть человека» толкуется как
неизбежное следствие «смерти Бога», которую, как известно,
провозгласил ещё Нищие. Недавно я прочитал изданную в нашей стране
книгу молодого автора, которая называется «Я как объективная
ошибка». Один из разделов озаглавлен «Это непристойное Я».
Быть «Я» - это, по мнению автора, нечто неприличное, хотя в
других местах той же самой книги он уверяет (как и можно было
ожидать от постмодерниста), что сегодня само различие пристойного и
непристойного исчезает.
Можно, конечно, полагать, что все эти идеи - не что иное, как
всего лишь плод досужих рассуждений, притом ошибочных, что
они имеют смысл только в рамках тех экстравагантных концепций,
в которых формулируются, и не имеют никакого отношения к
реальности. Слава Богу, пока ещё существуют люди, которые, как
кажется, ничем особенно не отличаются от тех, которые жили и
пятьдесят, и сто лет назад.
В действительности, однако, ситуация сложнее, чем это
кажется на первый взгляд. Вряд ли, конечно, следует соглашаться с
постмодернистами, уверяющими нас в том, что человек, такой, каким
мы его знали до сих пор, бесповоротно гибнет и уже не сохранит
тех качеств, которые мы привыкли связывать с его человеческой
сущностью (о своём отношении к постмодернистскому тезису о
конце субъекта я скажу несколько позже). Тем не менее
приходится признать, что вопрос о будущем человека и человеческого рода
в самом деле совершенно реален и стоит сегодня гораздо острее,
чем когда бы то ни было. Поэтому и разговор о возможной смерти
человека имеет смысл.
До недавних пор казалось самоочевидным, что если сохранится
земная цивилизация, то сохранится и человек, ибо именно люди
являются её носителями. Сегодня говорят о «постчеловеческом»
будущем (Ф. Фукуяма), ибо те, кто будут жить в новой цивилиза-
154
Умер ли человек?
ции, могут и не походить на тех, кого мы до сих пор называли
словом «человек». Человек сегодня, действительно, самая важная и
острая проблема, начиная с вопроса о том, что же такое человек,
в чём его природа (как сейчас ясно, мы до сих пор плохо это
знаем), какая грань отделяет его от «не человека», и кончая вопросом
о том, нужно ли защищать и спасать человека, а если нужно, то,
можно ли, а если можно, то что для этого следует сделать.
Проблематика человека с новой, нередко необычной стороны,
становится центральной для многих дисциплин, начиная с философии,
включая психологию и социологию и кончая генетикой. При этом
обсуждение данной проблемы в современном контексте возможно
только при условии интеграции усилий разных научных
дисциплин. В этой связи возникают новые междисциплинарные синтезы,
которые не были возможны в самом недавнем прошлом. Я не
перестаю удивляться прозорливости Ивана Тимофеевича Фролова,
который уже 20 лет назад (когда для многих это было совершенно
неясно) понял, что проблема человека приобретает сегодня новое,
и притом исключительное - как теоретическое, так и практическое,
и в некотором отношении драматическое - значение, и что её
решение возможно лишь при объединении усилий разных научных
дисциплин. Созданный им Институт человека Российской
академии наук и должен был, по его замыслу, решать эту проблему.
Человек, как известно, существо естественно-искусственное.
Я вспоминаю известную статью А. Кестлера «Человек как ошибка
эволюции». Автор доказывал тезис о том, что с чисто
биологической точки зрения человек невозможен, ибо не может выжить.
Человек тем не менее не только выжил, но и стал «царём природы»,
потому что создал искусственную цивилизацию (орудия труда,
язык, культуру, социальные институты) и тем самым создал самого
себя как творца и продукт этой цивилизации.
Действительно, вся история человечества - это история
преобразования того, что дано естественно. Темп этих преобразований
особенно ускорился с возникновением в XVII столетии в Западной
Европе той цивилизации, которую нередко называют
технологической, ибо именно развитие науки и основанной на ней техники во
многом определяет её развитие. Успешно шедшее с помощью
науки и техники в течение нескольких столетий преобразование
и «покорение» природы, как известно, привело к современному
экологическому кризису, который ставит под вопрос будущее
человечества, ибо произведенные во внешней природе изменения
несовместимы с биологической природой человека, с его телесно-
155
И. Культура и человек: современные вызовы
стью - а человек, став искусственным существом, не перестал быть
одновременно и существом естественным.
Проблематика, связанная с экологическим кризисом и
поисками выхода из него, интенсивно обсуждается, по крайней мере,
в течение последних 30 лет. Но в недавнее время появились и
другие проблемы, не менее острые, возникшие в иной сфере
человеческой деятельности, которые тоже ставят под вопрос возможность
сохранения человека в привычном нам виде. Эти проблемы -
результат новейшего этапа развития науки и техники, возникновения
новых информационных технологий (телевидение, использование
компьютера, коммуникация с помощью Интернета) и в связи с
этим вступления наиболее развитых стран в т.н. «информационное
общество». Высокий темп обновления знаний, характерный для
информационного общества, влечёт быструю сменяемость
социальных структур и институтов, воплощающих это знание, типов и
способов коммуникации. Многие социальные процессы становятся
чем-то эфемерным: существующим относительно небольшое
время. Интеграция прошлого и будущего в единую цепь событий,
образующая индивидуальную биографию и лежащая в основе
личности, «Я», оказывается в некоторых случаях непростым делом. Всё
более усложняющаяся в современном обществе цепь социальных
и технологических опосредовании между действием и его
результатом делает сложным рациональное планирование действий не
только на коллективном, но даже и на индивидуальном уровне. Но
дело не только в этом. Любое рациональное действие предполагает
не только учёт его возможных последствий, но также и
соотнесение выбранных средств с существующими в обществе нормами
поведения, с коллективными представлениями о дозволенном и
недозволенном, с представлениями действующего субъекта о
самом себе, о своей биографии, о принятых на себя в прошлом
обязательствах, о принадлежности к той или иной коллективной
общности, т.е. с тем, что называется индивидуальной идентичностью.
Между тем современный западный мир переживает кризис
индивидуальной идентичности. Начинается кризис и ряда
коллективных идентичностей. Недаром проблема кризиса идентичности
сегодня одна из самых обсуждаемых на различных конференциях
философов, психологов, социологов. Это связано с разрушением
многих привычных норм, с упомянутой эфемерностью социальных
процессов, с трудностью интеграции прошлого и будущего, разных
коммуникационных потоков и разных систем социальных
взаимодействий на индивидуальном уровне. Возникает всё больше инди-
156
Умер ли человек?
видов, характеризующихся пол и идентичностью или «размытой
идентичностью», сознание которых оказывается фрагментирован-
ным, и которые не могут ответить на вопрос, кем они являются
(«кто я такой?»). Это уже не человек в привычном смысле слова,
так как важнейшее условие нормальной человеческой
жизнедеятельности (с точки зрения той нормы, которая до сих пор была
неоспоримой) - существование единства сознания - как
синхронного, так и диахронного. По Канту, единство индивидуального
сознания - это априорное условие его возможности. Но именно это
единство сегодня находится под вопросом, если верить
результатам ряда социологических и психологических исследований.
Поскольку же без единства сознания невозможно «Я», можно сделать
вывод, что и «Я» в строгом смысле слова исчезает. Известный
американский специалист в области социальной психологии К. Герген
написал книгу «Перенасыщенное Я», в которой он пытается
доказать, что «Я» фрагментируется, а затем исчезает у современного
человека. Но ведь ясно, что индивид, у которого отсутствует «Я», у
которого жизнь делится на ряд несвязанных между собою
эпизодов, не может нести ответственности за свои поступки, а тем
самым не может считаться человеком в принятом до сих пор смысле
этого слова. Получается, что в самом деле человек как будто бы
исчезает...
Человек, включённый в современную систему массовых
коммуникаций, оказывается очень податливым ко всякого рода
пропагандистским воздействиям. Это используется в современном пиаре
и т.н. политтехнологиях. Главная цель профессионалов пиара -
не развитие рациональных способностей человека, а, напротив,
притупление его критической рефлексии. Старый идеал
европейской культуры - индивид, который свободно, без всякого внешнего
давления принимает решения на основании собственных
размышлений, представляется сегодня менее осуществимым, чем это было
сто лет назад. Современные информационные технологии
предоставляют новые возможности для манипуляции сознанием, для
подавления человеческой свободы.
Эти технологии создают ещё одну угрозу для существования
обычного «Я», а тем самым для того человека, каким он был до сих
пор. Пользователи Интернета могут вступать в коммуникацию
друг с другом, создавая особое «виртуальное Я», которое может
сильно отличаться от реального. В киберпространстве размывается
граница между реальным и нереальным, воображаемым.
Реальность киберпространства в ряде отношений оказывается близкой
157
П. Культура и человек: современные вызовы
реальности сновидений. Теряется чёткое представление о границе
возможного и невозможного, которое всегда лежало в основе
рационального планирования действий. Создатель виртуального «Я»
может ценить его больше, чем реальное, и вообще предпочитать
жизнь в киберпространстве жизни в обычном понимании. Сегодня
это считается психическим заболеванием. В американском
справочнике психических заболеваний (который ежегодно
обновляется) несколько лет назад появилась новая болезнь:
интернет-зависимость. Однако некоторые теоретики считают, что жизнь в
киберпространстве как раз и будет образом жизни будущих
представителей земной цивилизации, это уже не будет рассматриваться
как патология, а станет новой нормой. Они даже сравнивают
переход к жизни в киберпространстве с переходом от сельского образа
жизни к городскому. Если эти теоретики правы, то, в самом деле,
в будущем должно возникнуть что-то вроде «постчеловеческой»
цивилизации.
Вот ещё один современный вызов нашим представлениям о
человеке. Это попытки с помощью воздействия на генную систему
изменить саму человеческую телесность, создать более
«совершенного» человека, наиболее приспособленного к выполнению тех
или иных конкретных функций. Кажется, что современная наука
открывает такие возможности. Появились энтузиасты,
пропагандирующие новые способы экспериментирования над человеческим
телом и связывающие с изменением человеческой телесности
осуществление самых дерзновенных мечтаний, реализацию новой
геннотехнологической утопии. Возникающая в этой связи
проблема связана даже не столько с возможностью или невозможностью
такого рода экспериментов (как писал Н. Бердяев, особенность
утопии не в том, что она не существует, а в том, что она может
осуществиться), сколько с тем, что подобного рода вмешательство
может привести к необратимым последствиям, сходным с
результатами человеческого воздействия на природу: человек может
перестать быть человеком. Между тем вся наша культура, наша
нравственность, наши представления о демократии основаны на
той человеческой телесности, с теми присущими ей
возможностями, с тем распределением способностей между индивидами,
которая до сих пор считалась чем-то неотъемлемым от самого
понимания человека.
Наконец, современные психоневрологические исследования (в
частности, знаменитые эксперименты М. Газзаниги по рассечению
полушарий головного мозга) приводят специалистов к выводу о том,
158
Умер ли человек?
что привычные для нас представления о единстве сознания и
единстве «Я» - не более, чем иллюзия. В действительности, как считает ряд
исследователей, человеческая психика имеет несколько центров (если
угодно, несколько «Я»), и только лишь традиции нашей культуры
заставляют нас не считаться с этой реальностью. Не исключено, что в
недалёком будущем иллюзия единства «Я», а тем самым и само «Я»
будут отброшены. Но это означает, что возникнет новый тип
человека, а точнее, не-человека, пост-человека, ибо осуществится выход за
пределы человеческого измерения цивилизации.
В свете всех этих обстоятельств тезис постмодернистов о конце
человека уже не кажется чем-то странным.
А, между тем, из этого тезиса делается ряд следствий. В
частности, то, что сегодня не нужно пытаться сохранять свою
идентичность. Как практическая линия поведения рекомендуется другое:
культивирование цинически игрового отношения к жизни,
постоянная смена ролей и социальных масок, «улыбка авгура». Как
считают постмодернисты, человек растворяется в своих отношениях
с другими, растворяется в других.
Европейская философия, все науки о человеке, начиная с
Декарта, исходили из положения (представлявшегося неоспоримым),
что самое достоверное знание субъект может иметь только о
собственном сознании, что знание о внешнем мире и о другом
человеке весьма проблематично, если вообще возможно. Сотни книг
были посвящены доказательству существования внешнего мира,
возможности знания о нём, проблеме «других сознаний». С точки
зрения постмодернистов в действительности проблема отношения
человека и мира должна формулироваться прямо
противоположным образом: если есть мир реальных предметов и событий, мир
других людей, то как в этом мире возможно «Я» и возможно ли
вообще? Произошло переворачивание исходного тезиса, на
котором базировалась не только европейская философия, но и вся
европейская культура. Это, конечно, многозначительный факт,
который заставляет задуматься о судьбах этой культуры.
Другое дело - обязательно ли соглашаться с тезисом
постмодернистов о конце человека.
Я думаю, что не обязательно. Но что в таком случае можно
противопоставить этому тезису, а самое главное - как понять те
реалии, о которых я говорил, если считать, что человек может и
должен сохранить те свои качества, которые и конституируют его
как человека: самоидентичность, единство сознания, наличие «Я»,
привычную телесность и т д.?
159
П. Культура и человек: современные вызовы
Иногда постмодернистам возражают таким образом: человек не
может умереть, субъект не может исчезнуть, «Я» не может
раствориться, потому, что этого не может быть никогда, потому, что так
устроен человек, так устроено его сознание. Я думаю, что это
слабое возражение, которое не принимает во внимание те реальности
современной жизни, о которых речь шла выше. В
действительности драматизм переживаемой нами ситуации состоит в том, что
человек в самом деле может умереть, если он не защитит себя сам.
Мне представляется, что постмодернисты говорят о некоторых
вполне реальных и очень острых проблемах. Но они
интерпретируют их односторонне, не принимая во внимание другие их
измерения, будучи в ряде отношений поверхностными и даже
наивными. Я не буду в этом тексте формулировать мои возражения им по
всем этим вопросам подробно, скажу лишь о самых
принципиальных пунктах этих возражений.
Прежде всего я хотел бы обратить внимание на то, что
современный этап развития цивилизации, который называют
информационным обществом и который сопровождается процессом
всемирной глобализации, характеризуется не только быстротечностью
процессов, эфемерностью многих социальных и культурных
структур, о чём я уже говорил, но также и (как следствие этих
процессов) частым возникновением нештатных, неординарных
ситуаций, повышением степени риска. Выход из этих ситуаций, в
которых нередко оказывается отдельный человек, требует от него
принятия собственного и при этом творческого, нестандартного
решения. Это значит, что современная цивилизация колоссально
усиливает требования к отдельному индивиду, который уже не
может спрятаться за анонимным решением безликого коллектива,
а должен действовать на свой страх и риск. Как следствие этого -
повышение роли индивида в социальной жизни, рост
индивидуализации и повышение личной ответственности. Свободное
действие индивида - а без свободы невозможна ответственность - это
основа коллективной деятельности, порождающей социальные
институты и культуру. А свобода и ответственность и есть те узлы,
которые завязывают единство сознания и само «Я». Ведь именно
«Я» есть инстанция принятия свободных решений. Лишь при
наличии единства сознания возможна ответственность за поступки,
которая немыслима в том случае, если сознание распадается на
несвязанные друг с другом фрагменты, если прошлое не
связывается с настоящим и будущим. Эксперименты М. Газзаниги,
свидетельствующие о том, что на уровне нервных процессов в мозгу
160
Умер ли человек?
единства «Я» не существует, не могут быть истолкованы в пользу
тезиса о том, что это единство является фикцией. «Я», как и вся
сфера субъективной реальности, в том числе и человеческая
свобода, это, действительно, социально-культурная конструкция,
если угодно, изобретение, а не природный факт. «Я» однако не
становится от этого чем-то нереальным. Ибо и общественные
институты, и культуры - это объективная реальность, хотя и иного
рода, чем реальность природная. Субъективность - это тоже
реальность, хотя и специфическая. Как может совмещаться
психическая надстройка в виде единства «Я» с нервными процессами,
которые это единство вроде бы исключают, нужно изучать и
обсуждать. Здесь есть немало вопросов. Но, в принципе, такое
совмещение возможно.
Конечно, современная цивилизация создаёт перед человеком
множество проблем, которых до недавних пор не существовало.
Действительно, идентичность человека нередко оказывается
сегодня под вопросом, переживает кризис. Верно и то, что возник
кризис многих коллективных идентичностей. Сегодня человек
включён во множество информационных потоков, должен играть много
разных социальных ролей. Индивидуальная идентичность
начинает быть более сложным образованием, чем она была раньше, чем-
то вроде единства в многообразии, а иногда и чем-то вроде
полиидентичности. Но это значит только то, что задача по интеграции
разного рода деятельностей в единство «Я» может быть сегодня в
ряде случаев непростой, но это задача, которую индивид каким-то
образом должен решить. Иногда он её не решает, но если такого
рода случаи становятся массовыми, то распадается не только «Я»,
но и сама ткань социальности. Думать, что культура и общество
могут пережить смерть человека как индивидуального «Я»,
нелепо. Между тем нет никаких оснований думать, что человечество
стремится к самоубийству. Поэтому задача спасения человека,
помощи человеку в сохранении своей личности, телесности, а вместе
с ним и спасения культуры - вполне практическая. Одно из
важных средств в решении этой задачи - сохранение ряда
традиционных ценностей культуры, если угодно, осторожный консерватизм,
который должен уравновесить безудержную проективно-конструк-
тивную установку современной цивилизации. Это одна из задач
современной философии. Исторически философия всегда
выступала как самокритика культуры, как важное средство её
трансформации. Эта роль за философией сохраняется. Но сегодня не менее
важно защищать и поддерживать традиционные ценности свободы,
бЗак. 1288
161
П. Культура и человек: современные вызовы
рациональности, личности и индивидуальной телесности. Без
такой поддержки, без их сознательного культивирования разными
средствами культуры (включая систему образования, разные
социальные институты, систему ограничений на экспериментирование
с человеческой телесностью, острожное отслеживание этих
экспериментов, выявление границ такого рода вмешательства и т.д.), эти
ценности вряд ли смогут воспроизводиться, а значит, под угрозой
будет и существование человека. Работа в этом направлении,
предполагающая изучение реальных социальных, культурных и
психических процессов, соотнесение современных культурных
сдвигов с традициями европейской культуры, - одна из важнейших
проблем, с которыми столкнулось сегодня человечество.
Кстати сказать, распространяемое постмодернистами
представление о «Я» оказывается в ряде отношений поверхностным. В
действительности, как можно показать, «Я», будучи единым, в то же
время многослойно. Ряд психологов и философов выделяют
«рефлектирующее» и «рефлектируемое» «Я», М.М. Бахтин говорил о
«Я для себя» и «Я для другого», Ж.-П. Сартр писал о «бытии -
для - себя» как центре сознания и «Я» как социальной
конструкции. Если даже «социальное Я» переживает кризис и теряет
идентичность, это не обязательно значит, что «рефлектирующее Я»
тоже теряет свою идентичность. Обычно этого не происходит. Более
того. Именно «рефлектирующее Я» («собственное Я», как
называет его английский философ и психолог Р. Харре) находит выход из
кризиса идентичности «социального Я» и строит новое «Я» с
помощью имеющихся культурных и социальных ресурсов в процессе
взаимодействия с другими людьми. Даже циник, меняющий
социальные маски и роли и ни к одной из них не относящийся всерьёз,
сохраняет образ своего «подлинного Я», которое как бы со
стороны и с усмешкой смотрит на сменяемые личины «социального Я».
Так что полного исчезновения «Я», субъекта, о чём пишут
постмодернисты, обычно всё же не происходит. Другое дело, что
рекомендуемая некоторыми из них цинически ироническая позиция не
может стать линией поведения ни в качестве всеобщего образца,
ни даже как способ жизни отдельного индивида. В критических
ситуациях, когда от сделанного выбора зависят жизнь и смерть
(а таких ситуаций в современном обществе риска становится всё
больше), иронически-игровой стиль поведения оказывается
невозможным. Правда, «собственное Я», «подлинное Я», которое
управляет разными социальными ролями, рефлектирует по поводу
«социального Я» и может его изменить, тоже не что иное, как соци-
162
Умер ли человек?
ально-культурный феномен. Но это феномен такого рода, без
которого невозможна современная социальность. Это не значит, что это
«Я» неуязвимо. Оно может быть разрушено, как и всё в человеке,
ибо человек - хрупкое существо. Но разрушение этого
«собственного Я», как и дезинтеграция «социального Я» означало бы гибель
современного общества.
Что касается жизни в виртуальной реальности как нового,
«пост человеческого» способа жизни, то нужно иметь в виду, что
те реальности, в которых живёт человек (а их, действительно,
несколько) неравнозначны и не могут вытеснить друг друга. Есть
исходная и основная реальность жизненного мира: повседневное
окружение (включая мир физических предметов, других людей,
событий и т.д.) и повседневные межчеловеческие контакты. Есть
специальные и производные от этой основной реальности: в
частности, идеальная реальность (та, которую К. Поппер называет
«третьим миром»), субъективная реальность, виртуальная
реальность. Нормальная человеческая жизнь возможна лишь при
определённых взаимоотношениях этих реальностей, при условии их
гармонического взаимодействия. Уже изобретение письменности,
а затем появление книги создали возможность ухода из мира
повседневности в мир идеальный. Люди, предпочитающие жизнь
в идеальном мире (чтение и сочинение книг, занятия философией,
наукой и др.) обычной жизни, всегда были и есть. Однако такого
рода «искусственная» жизнь никогда не могла быть
самодостаточной и самодовлеющей, будучи зависима от обычной, повседневной
жизни: как в отношении к отдельным индивидам, так и тем более
применительно к социальной жизни в целом. Поэтому нужно
полагать, что «уход в виртуальный мир», подмена реального «Я»
виртуальным не осуществятся, если человек будет озабочен
сохранением своей социальности и культуры. Но проблемы тут,
несомненно, есть, их нужно изучать и думать о способах их разрешения.
Я заканчиваю свои размышления выражением надежды на то,
что человек не погибнет. Он меняется и неизбежно вынужден
меняться. Он сегодня сталкивается с новыми, исключительно
острыми проблемами, с новыми вызовами самому своему
существованию. Эти проблемы нужно изучать (а это возможно сегодня только
при взаимодействии разных подходов), их нужно решать. О них
нужно говорить, нужно обращать на них внимание
общественности. Ибо это не просто специальная тема академических
исследований, а вопрос о судьбах нашей культуры.
163
О ПРОБЛЕМЕ СМЫСЛА ЖИЗНИ
И СМЕРТИ
25 лет назад в журнале «Вопросы философии» были
опубликованы две статьи И.Т. Фролова «О жизни, смерти и бессмертии
человека. Этюды нового (реального) гуманизма». Эта публикация
была поистине революционной и проходила, как я помню, с
большим трудом. Впервые в нашей философской литературе
обсуждалась тема смерти и её смысла, которая с точки казённого
идеологического оптимизма вообще не должна была быть предметом
размышлений, так как жизнь и смерть индивидуальной личности
определялась её вписанностью в некий коллективный
запрограммированный процесс.
Иван Тимофеевич обсуждает эту проблему в связи с теми
новыми в то время направлениями развития биологии и генетики,
которые давали основания думать о существенном продлении
человеческой жизни, особенно её трудоспособного возраста, в том
числе путём трансплантации органов, о перспективах
реаниматологии, о возможности или невозможности эвтаназии в ряде
случаев, словом, о путях человеческого воздействия на смерть либо в
смысле отодвигания сроков её наступления, либо в некоторых
драматических случаях её приближения. И.Т. Фролов показал, что
если естествознание исследует биологические механизмы старения
и смерти, то ответа на вопрос о человеческом - нравственном
и культурном смысле феномена смерти оно дать не может. А
человек может жить и действовать только при условии существования
такого ответа. И жизнь человека, и его смерть должны быть
вписаны в осмысленный образ самого человека, его мира, его отношения
к другим, его ценностей, идеалов, норм жизни и деятельности.
Если наука даёт новое понимание смерти как биологического
феномена и возможностей на неё воздействовать, то философия должна
дать осмысление этих новых подходов с точки зрения их
нравственного и мировоззренческого смысла. В этой связи И.Т. Фролов
предпринял основательное исследование размышлений на эту тему
в истории мировой философии и особенно в русской философии и
литературе: Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой и др.
Одна из основных идей Ивана Тимофеевича состоит в том, что
если с точки зрения биологии жизнь рода необходимо предполага-
164
О проблеме смысла жизни и смерти
ет смертность индивидов, то в рамках
нравственно-мировоззренческого понимания человеком самого себя осмысление смерти
входит как необходимая составляющая в осмысление самой жизни.
Если смерть теряет смысл, то теряет смысл и жизнь. И наоборот:
утрата смысложизненных ориентиров делает смерть абсурдной и
разоружает человека перед её лицом. Нужно заметить, что
некоторая литература о смысле жизни выходила в нашей стране в то
время, хотя во многих случаях это было не очень интересно.
Особенность подхода И.Т. Фролова была в том, что он впервые в нашей
философии того времени связал смысл жизни и смысл смерти,
а также философское и естественнонаучное понимание этих
феноменов и сделал возможным обсуждение этих вопросов в
совершенно новой перспективе.
К сожалению, за годы, прошедшие после ухода Ивана
Тимофеевича из жизни, эта проблематика не получила у нас
основательной разработки. Между тем, по моему глубокому убеждению,
И.Т. Фролов выявил тот круг проблем, который становится
сегодня одним из центральных для современной цивилизации и во
многом определяет её ближайшее будущее.
Я попробую высказать некоторые соображения по этому поводу.
Многие исследователи отмечают, что в самых развитых странах
сегодня становится всё более распространённым явление потери
жизненного смысла, т.е. кризиса основных ценностных и
мировоззренческих ориентации. А поскольку именно эти ориентации
составляют основу личностной идентичности - образуют
представления индивида о самом себе и о мире, о том, что хорошо и плохо,
что дозволено и недозволено и т.д., то ценностный кризис
необходимо влечёт кризис индивидуальной идентичности. Появляется всё
больше индивидов с т.н. «размытой» идентичностью,
«полиидентичностью», которые не могут увязать воедино своё прошлое,
настоящее и будущее, живут как бы от одного жизненного эпизода
к другому и поэтому не могут быть морально вменяемыми.
Возникает «экзистенциальный вакуум», в рамках которого существуют
разные стратегии поведения, в том числе и в отношении к смерти.
Это либо всё заполняющий животный ужас перед смертью (ибо
единственно ценным является в этой ситуации собственное
биологическое существование), либо, наоборот, патологическая тяга к
смерти как избавительнице от мук бессмысленного существования,
либо принятие цинически-игровой установки по отношению ко
всему на свете, в том числе и собственной жизни и смерти.
165
П. Культура и человек: современные вызовы
В 70-е гг. прошлого столетия австрийско-американский
психолог В. Франкл разработал особую практику работы с пациентами,
страдающими потерей жизненного смысла, т.н. «логотерапию». С
точки зрения Франкла потеря смысложизненных ориентации
вообще лежит в основе многих нервных и психических заболеваний
современного западного человека. Психотерапевт, использующий
методику Франкла, может помочь пациенту обрести эти
смысловые ориентации. Но последние нельзя искусственно
сконструировать самому или с помощью врача. Ибо эти жизненные смыслы
должны быть над-индивидуальными, универсальными, индивид не
может их изобрести, к ним он может только приобщиться.
Обретение этих ценностей делает для человека осмысленной как жизнь,
так и собственную смерть.
Вообще, нужно сказать, что человек в отличие от животного
живёт не только в своём биологическом теле, но и в некотором
смысле «вне себя», за собственными индивидуальными пределами.
Посредством универсальных ценностей он открывается другим
людям. Замыкание на себе - например, всё поглощающая забота о
собственном здоровье, постоянные мысли о неминуемой смерти, о
собственной уникальности и неповторимости - не только приводит
к нервным заболеваниям. Оно разрушает физическое и
психическое здоровье и не даёт возможности самореализации. И, наоборот,
некоторого рода «забвение себя», отдача большому творческому
делу, забота о людях, любовь к близким (то, что наш великий
физиолог Ухтомский называл «другодоминантностью») - это
единственное условие формирования и реализации творческой личности,
это если и не продлит жизнь (хотя часто продлевает), то уж во
всяком случае наполнит жизнь смыслом и сделает осмысленной также
и смерть как итог полноценно прожитой жизни. Между прочим,
эти мысли, к которым пришёл известный современный
психотерапевт в результате теоретических, в том числе философских
размышлений и практического опыта психотерапии, совпадают в
своей сущности с тем, что высказал Л.Н. Толстой в знаменитом
рассказе «Смерть Ивана Ильича» - этот рассказ и мысли Л.Н.
Толстого о смерти специально анализировал И.Т. Фролов.
В. Франкл обращал внимание на то, что универсальные
ценности, задающие смысл жизни и смерти, не может изобрести сам
индивид. Но тогда откуда они берутся? Они существуют в культуре,
при этом философия играет особую роль в их осознании и
развитии. Современный «экзистенциальный вакуум» - это не просто
166
О проблеме смысла жизни и смерти
индивидуальная патология, а выражение кризиса культуры, утраты
культурой универсальных ценностных ориентации. Как сказал
один современный западный мыслитель, мы в принципе можем
ответить на любой вопрос о том, «как» (как что-то сделать ради
достижения определённой цели), но мы не можем ответить на
вопрос «зачем», имея в виду конечные цели, определяемые
принимаемыми ценностями.
Вообще смысл жизни и смерти становится проблемой только
тогда, когда появляются сомнения в универсальности принятых до
сих пор жизненных смыслов. В европейской философии это стало
проблемой не ранее Кьеркегора и Шопенгауэра (для Канта и
Гегеля её не существует). Этой проблемы нет для многих современных
не-европейских культур. Наряду со множеством экономических
и геополитических конфликтов в современном мире идёт борьба
разных смысложизненных интерпретаций (в том числе
европейских и не-европейских), и от её исхода зависит во многом будущее
мировой цивилизации.
Я хочу теперь специально остановиться на одном новом
феномене, имеющем прямое отношение к обсуждаемой теме. Я имею
в виду движение т.н. «трансгуманизма» и «иммортализма».
Сторонники этих движений, в число которых входят специалисты
в области биологии, генетики, социологии, нанотехнологий и
философии, исходят из того, что с помощью современной науки,
в частности генной инженерии, нанотехнологий, компьютерных
и информационных технологий, воздействуя на генную и нервную
системы человека и заменяя ряд органов на искусственные, можно
сначала колоссально удлинить человеческую жизнь, а затем
вообще сделать человека бессмертным существом. В этом случае
проблема смерти, столь важная для всей исторически существовавшей
культуры, потеряет всякий смысл.
Конечно, это выглядит как очередная утопия. Совсем недавно
отказ от утопического образа мыслей считался неоспоримым
современным достижением. Этот отказ связывался в первую очередь
с крушением идеи социализма как общества, которое может
сделать жизнь более гармоничной и человечной. «Реальное»
мышление» было провозглашено единственным условием возможности
жить и работать в современном сложном технологическом
обществе, плюсы и минусы которого предполагают друг друга. В
действительности, как можно показать, утопия - это не что иное, как
представление о реализованном идеале, а без создания и попыток
осуществления определённых идеалов человеческая история была
167
П. Культура и человек: современные вызовы
бы невозможна, при этом по крайней мере, некоторые идеалы,
представлявшиеся утопическими, были осуществлены, если не
полностью, то в значительной степени.
В случае «трансгуманизма» мы имеем дело уже не с социальной, а
биотехнологической утопией. Можно было бы утверждать, что эта
утопия совершенно фантастична, если бы в число участников
движения не входили серьёзные исследователи и если бы они уже не начали
практической работы в направлении создания такого существа,
которое будет выходом за пределы человека, каким он был до сих пор.
Если даже осуществление бессмертия этого будущего существа,
которое иногда называют «сверхчеловеком», а иногда «постчеловеком»
может вызывать сомнения, то возможность вмешательства в
биологическую природу человека, по-видимому, существует.
Министерство обороны США, например, финансирует исследования по созданию
«идеального солдата» с расширенными возможностями получения
сенсорной информации, увеличенной быстротой её переработки,
возросшими физическими возможностями, меньшими потребностями
в сне и отдыхе. Но это только начало подобных экспериментов по
выходу за пределы человека, что и является целью
«трансгуманистического движения». Если ставить вопрос о смысле жизни человека
как не индивида, а как человечества, то «трансгуманисты» видят его в
создании условий для замены человека «постчеловеком». Считается,
что в перспективе это приведёт к бессмертию.
Существует настоятельная необходимость в философском
анализе и оценке этой программы. Ограничусь лишь некоторыми
соображениями.
Уже само по себе вмешательство в сложнейшие генные и
нервные структуры человека исключительно опасно. Его результаты
могут быть весьма похожими на ту экологическую катастрофу,
которая возникла вследствие технологического преобразования
природы. Вместо более физически и психически здорового
существа можно породить монстра. Но даже если удастся разобраться
во всех сложных генных и нервных структурах и точно предвидеть
результаты воздействия на них (от чего мы очень далеки сегодня),
то нет никакой уверенности в том, что возникший «сверхчеловек»
не разрушит полностью ту культуру с её представлениями о
человеческих возможностях, о допустимом и недопустимом, о правах и
обязанностях, которая и делает человека человеком. Если раньше
люди мечтали о более гуманном обществе, то общество
«постлюдей» будет антигуманным.
168
О проблеме смысла жизни и смерти
А если бы удалось пойти ещё дальше и сделать «постлюдей»
бессмертными (а об этом тоже мечтают «трансгуманисты»), то это
имело бы ряд роковых последствий. Во-первых, отпала бы
необходимость в рождении новых людей, так как определённого
количества бессмертных «постчеловеков» было бы достаточно для
решения тех проблем, которые стояли бы перед таким обществом.
Бесконечная жизнь одних и тех же существ свела бы к минимуму
возможность социальных и культурных обновлений (правда, вряд
ли в таком нечеловеческом обществе существовала бы культура).
Такие главнейшие смыслоопределяющие ценности человеческой
жизни, как забота о детях и стариках (ибо не было бы ни тех, ни
других), понимание другого человека и его проблем (ибо этих
проблем тоже не было бы), любовь к другому человеку, которая
включает в себя заботу и понимание любимого, осознание хрупкости
человеческой жизни, исчезли бы, потеряли бы смысл такие
добродетели, как мужество и героизм, ибо они предполагают
самопожертвование и возможность потерять жизнь.
Словом, исчезновение смерти означает исчезновение смысла
человеческой жизни. Переход к «постчеловеку» - это не
ликвидация смерти, а, наоборот, коллективное самоубийство человечества,
ибо «постчеловек» и есть убийца человека.
Я думаю, что человечество не пойдёт по этому пути. Но об
опасности бездумного экспериментирования человека с самим
собой нужно говорить. Нужно обсуждать те проблемы, которые
возникают сегодня, в частности, в связи с исследованиями в области
генной инженерии, искусственного интеллекта и нанотехнологий.
Философия играет особую и исключительно важную роль в этих
обсуждениях.
169
ВОЗМОЖНО ЛИ ПОСТЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ
БУДУЩЕЕ?
Сегодня стали популярными идеи о том, что человечество
достигло такого этапа в своём развитии, когда оно должно выйти за
пределы самого себя, породив «постчеловека», который будет
отличаться от человека так же, как последний от обезьяны. По всему
миру распространяются движения «трансгуманистов» и «имморта-
листов», считающих, что искусственно созданный «постчеловек»
обретёт также и бессмертие. Всё более популярными становятся
представления о человеческом всесилии в преобразовании
природы и самого себя (это иногда называют
конструктивно-проективной установкой).
Проблемы человека, его природы и возможности её изменения,
будущего человека сегодня в центре научных и философских
дискуссий. Можно сказать, что сегодня это одна из главных проблем
культуры. Попробую рассмотреть некоторые связанные с ней
современные реалии.
Но прежде всего я хочу сказать несколько слов о том, можно ли
знать, какое будущее ожидает человека.
Конечно, человеческая жизнедеятельность невозможна без
некоторого предвосхищения. Оно в виде антиципации есть уже
в самом элементарном восприятии. Любое действие предполагает
прогнозирование результатов. Межчеловеческое взаимодействие
включает ожидание определённой реакции партнёров. Но даже в
этих обычных житейских ситуациях есть границы предвидения:
нельзя знать точной реакции собеседника (но это и поддерживает
интерес к диалогу), невозможно знать, что ждёт тебя в жизни,
иногда даже невозможно предвидеть собственные поступки в
экстраординарной ситуации. Тем более трудно предвидеть большие
социальные события. Так, например, ни один политолог в мире не
мог предсказать развал Советского Союза в декабре 1991 г.
Существует распространённая точка зрения, согласно которой такие
события не просто трудно, а принципиально невозможно предвидеть.
Этот тезис, отстаивавшийся К. Поппером, стал с некоторых пор
популярным и в нашей стране. Он обосновывается по-разному:
иногда на основании того, что невозможно прогнозировать
поведение отдельных компонентов сложных организованных систем
170
Возможно ли постчеловеческое будущее?
и поведение этих систем в целом в точках бифуркации, иногда
с помощью утверждения об отсутствии законов социальной
истории, а иной раз посредством ссылки на важную роль научных
открытий в развитии общества - открытия же предсказать
невозможно (это как раз идея Поппера).
Но в таком случае что же можно знать о будущем человека?
В этой связи я хочу обратить внимание на то, что существуют
два принципиально разных отношения к будущему.
Можно предвидеть или не предвидеть события, наступление
которых от человека не зависит. Можно предвидеть наступление
лета (хотя и не с точностью до дня), можно прогнозировать погоду
(хотя, как мы хорошо знаем, не всегда верно). Трудно (если
возможно) предвидеть землетрясения. Но в любом случае речь идёт о
явлениях, на которые мы не можем повлиять.
Но есть и другой способ отношения к будущему. Оно может
создаваться, твориться человеческой деятельностью. Человек
полагает определённую цель и в ней предвосхищает будущий
результат своих действий. Развитая цель вместе с средствам её
осуществления - проект. Реализация проекта - не прогнозирование, не
ожидание будущего, а творение его. Конечно, осуществление проекта
всегда предполагает также и предсказание того, каковы могут быть
последствия использования тех или иных средств. Если мы не
можем предвидеть эти последствия, результаты могут не совпасть с
тем, что мы замыслили. Но ясно, что проектирование будущих
событий - не то же самое, что их предсказание.
Сегодня всё более популярной становится идея о том, что мы
вступаем в эпоху больших проектов. Это связывается с развитием
новейших технологий, получивших сокращённое наименование
NBIC-технологий: нано-, био-, информационных и когнитивных.
Эти технологии называют конвергирующими. Имеется в виду, что
все они взаимосвязаны и предполагают друг друга. Так, например,
нанотехнологии, позволяющие оперировать на микроуровне, могут
быть использованы в генной инженерии, информационные
технологии как бы пронизывают все остальные из этого набора, для
изучения когнитивных процессов и формирования когнитивных
технологий используются информационные технологии, а также
биотехнологии и т.д. С прогрессом NBIC-технологий связывают
новый этап в развитии современной цивилизации, в частности
возникновение т.н. «общества знания». В последнем знание, и прежде
всего научное, начинает играть особую роль: производство, рас-
171
И. Культура и человек: современные вызовы
пределение и использование знания начинает определяющим
образом влиять на все остальные социальные и культурные процессы.
Но сама наука, роль которой неизмеримо возрастает, меняется: в её
составе главное место начинает занимать т.н. «технонаука», т.е. не
просто изучение, бескорыстное исследование, а такого рода
научное знание, которое технологически нацелено на получение
практических результатов, «полезное знание» (useful knowledge).
Кажется, что с помощью современных научных технологий человек
превращается в Демиурга Вселенной: он может на микроуровне
воссоздавать то, что естественным путём сотворила природа, он
способен творить такие формообразования, которые в природе
невозможны. Искусственное замещает естественное. Одна из идей
современного пан-технологизма (который философски может быть
понят как проективный конструктивизм): выход за пределы
природных ограничений. Имеется в виду, конечно, не «отмена»
законов природы (это сделать невозможно), а создание того (на основе
этих законов), что природа сама по себе создать не может. Не
случайно, например, что экологическая тематика, которая до недавних
пор была столь популярна в общественном сознании, сегодня как
бы отходит на второй план. Ведь если можно пересоздавать
природу и человека, зачем заботиться об адаптации к природной
среде?
В своё время известный экономист Р. Хайек (друг и соратник
К. Поппера) написал книгу «Пагубная самонадеянность», в
которой критиковал попытки планирования экономики и социальной
жизни и идею «глобальной рационализации» человеческих
взаимоотношений как вредную утопию. Кажется, что сегодня на смену
социальным приходят биологическо-технократические утопии.
Старый лозунг И. Мичурина «Мы не можем ждать милостей от
природы, взять их у неё - вот наша задача!» вновь становится
популярным.
Поэтому, когда мы пытаемся ответить на вопрос «Возможно ли
постчеловеческое будущее?», мы должны отдавать себе отчёт в том,
что речь идёт не просто о том, что может либо наступить, либо нет, а
о направлении сегодняшней человеческой деятельности, о тех
проектах, которые разрабатываются и начинают осуществляться. Иными
словами, речь идёт о желательности или нежелательности
использования современных технологий в определённых целях. То есть о
таком будущем, на которое человек способен влиять: что-то не
допустить, что-то нейтрализовать, что-то осуществить.
172
Возможно ли постчеловеческое будущее?
Конечно, от каких-то направлений своей технической
деятельности человек вряд ли откажется. В течение последних трёх
столетий европейская цивилизация пошла по технологическому пути.
Вслед за ней по этому пути пошёл остальной мир и вряд ли с этого
пути свернёт, во всяком случае, в ближайшей перспективе (хотя
никакой предопределенности вступления в своё время на этот путь
не было). Другое дело, какого рода технологии следует развивать.
Тут существует выбор.
Дело в том, что человек в любом случае не может не
проектировать своё будущее. При этом он пользуется искусственными, им
созданными, а не природой, данными предметами: орудиями
труда, инструментами, бытовыми предметами. Человек создал язык и
на его основе тексты, книги, произведения культуры. Мир,
порождённый человеком, породил его самого. Это хорошо анализировал
К. Маркс: человек как результат собственной деятельности.
Поэтому можно с полным правом считать человека насколько
естественным, настолько же и искусственным существом. Если считать,
что всякое искусственное воздействие на человека превращает его
в «постчеловека», то тогда стирается грань между первым и
последним. Ведь особенность человека в том, что он всегда выходит
за свои собственные пределы, что он «незавершённое» существо и
находится «в вечном движении становления» (К. Маркс).
Это значит, что сегодня речь идёт не просто об ещё одном шаге
по пути технологического развития, а о таком рубеже в этом
движении, когда под вопрос ставятся те качества, которые отличают
человека от остальных живых существ, когда взламываются
некоторые инварианты того, что многие философы называют
человеческим «жизненным миром». Я хочу специально подчеркнуть, что
имею в виду не только целенаправленное изменение человеческой
телесности и психики (сознательное «конструирование» человека),
но и создание такого технологического мира, который роковым
образом может повлиять на человека, хотя такая цель
непосредственно не ставится. Важно при этом иметь в виду, что цель, которая
преследуется при использовании современных технологий, это
вовсе не уничтожить человека, а, наоборот, помочь ему подняться на
более высокую ступень развития, усовершенствовать его и
телесно, и психологически, расширить его возможности, сделать жизнь
более безопасной и творческой и т.д.
К чему это приводит на практике и может привести в
ближайшей перспективе?
173
II. Культура и человек: современные вызовы
Мне уже приходилось писать о том, как новые
информационные технологии, в частности Интернет, колоссально расширяя
контекст человеческой деятельности, в некотором смысле преодолевая
время и пространство обычной жизни, делая возможным
устанавливать немыслимые прежде контакты и жить в виртуальном мире,
породили ряд явлений, которые вряд ли можно отнести к развитию
творческих сил человека. Это и возможность замены собственных
мыслительных усилий использованием готовой информацией
(педагоги и психологи хорошо знают об этом), и возможность
«ухода» из обычной в виртуальную реальность (вплоть до создания
«виртуального Я») и связанное с этим ослабление реальных
жизненных контактов. Некоторые теоретики считают, что в будущем
виртуальная жизнь вообще вытеснит жизнь реальную, и даже
связывают с этим перспективы человеческого бессмертия.
В нашей культуре важную роль играет понятие внутреннего
мира человека и его личной жизни. Ведь с этим связано
представление о человеческой свободе, автономности и достоинстве
человека. Последний сам принимает решения и отвечает за свои
поступки. Поэтому он отличает «моё» (то, за что отвечает) от «не-
моего» - за последнее он либо вообще не отвечает, либо отвечает
вместе с другими. Между тем развитие современных
информационных технологий ставит под вопрос и границу «моего» и «не-
моего». Всё большая часть личности объективируется сегодня в
разного рода текстах, в том числе и таких, которые либо важны
только для самого автора, либо для узкого круга близких людей.
А поскольку в наше время главное место хранения таких текстов -
память персонального компьютера, то возникает опасность того,
что эти тексты станут достоянием тех, кому они не
предназначались. Это, как известно, действительно регулярно происходит:
компьютерная защита взламывается, индивидуальная переписка
становится достоянием широкой общественности.
Вот ещё один пример. В результате современного
технологического использования науки социальная жизнь колоссально
усложняется. Разрыв социальных цепочек приводит к
возникновению рискованных ситуаций. Появление «общества знания» делает
жизнь более, а не менее рискованной (отсюда новое понятие -
«общество риска»). Как обезопасить в этих условиях жизнь
человека? Существуют разные способы. В частности, можно снабдить
человека таким устройством, которое будет постоянно
сигнализировать в некоторую службу о его местонахождении и о происхо-
174
Возможно ли постчеловеческое будущее?
дящих с ним событиях. Это позволит контролировать его
перемещения и давать рекомендации относительно его передвижений,
а в случае возникновения опасных ситуаций вмешиваться в его
жизнь. Это, конечно, способ контроля за человеком и ограничение
его свободы (как мы помним, одно из неотъемлемых прав
человека, записанное во «Всемирной Декларации...» - право на свободу
перемещения). Но можно предполагать, что большинство людей
охотно примет такое ограничение в условиях повышенного риска.
Можно предположить, что в интересах безопасности человеческой
жизни контроль над человеком может пойти ещё дальше,
поскольку современные технологии позволяют это. Между прочим, это
дело не отдалённого будущего, а то, к чему уже сегодня подводят
современные социальные и технологические процессы. Возникает
вопрос: до каких пределов можно ограничивать свободу, не
уничтожив её вообще?
Ясно, что сегодня такая важнейшая ценность, неотъемлемая от
самого существа человека, как свобода, нуждается в новом
осмыслении. С одной стороны, пространство свободы возрастает.
Человек должен принимать всё больше самостоятельных решений.
Возрастает свобода его принадлежности к той или иной социальной
группе, к тому или иному сообществу. Сегодня человек может
трансформировать и позволять трансформировать собственное
тело: пересадка органов и т.д. (между прочим, Кант - философ
свободы - считал, что человек не имеет свободы в отношении
экспериментирования с собственным телом). Интернет колоссально
увеличивает свободу в обмене информацией. Существует мнение о
том, что современная культура становится всё более
индивидуализированной. Вместе с тем растут и возможности манипуляции
человеком, его сознанием с помощью современных информационных
технологий, возможности контроля над его телом. Угроза потери
свободы, а вместе с нею превращение человека в «постчеловека»
действительно существует.
Ещё дальше идут современные эксперименты, связанные с
прямым вмешательством в тело человека, в его мозг и психику. Это
не только воздействие на человеческий геном («редактирование»,
или переделка генной карты). Это прямое вмешательство в мозг,
в сенсорную систему.
Между тем, хотя проектирование не есть прогнозирование, первое
без последнего невозможно. Можно строить какой угодно проект,
175
П. Культура и человек: современные вызовы
но если мы не знаем результатов действия тех средств,
которые используются для его реализации, он не только не будет
осуществлён - сами попытки его воплощения в жизнь могут породить
чудовищные результаты. Это мы имели возможность наблюдать
неоднократно, в частности, в связи с возникновением
экологической катастрофы. Вмешательство в работу мозга при
недостаточном знании сложнейших механизмов его работы способно
породить не более совершенное существо, а ужасного монстра.
Но допустим, что нам удалось создать «постчеловека», который
обладает бессмертием. Можно показать (я писал об этом более
подробно), что такое существо будет лишено всех принципиально
человеческих качеств: любви, сострадания, мужества, заботы
о стариках и детях. Ибо бессмертному они не нужны. Исчезнет
стимул для творчества, для обновления жизни. Иными словами,
исчезновение смерти привело бы к лишению жизни её смысла.
Бессмертный нелюдь выступил бы убийцей человека.
Человечество стоит сегодня на рубеже развития. Оно получило
такие возможности влияния на собственное будущее, какими не
располагало никогда в истории. Этим можно распорядиться по-
разному. Либо создать «постчеловеческое» общество нелюдей.
Либо выйти на новый этап развития, увеличив пространство
свободы, творчества, гуманности. Выбор пути развития предполагает
не просто использование существующих технологий. Последние
должны опираться на фундаментальное знание, которое было
и остаётся неотъемлемой культурной ценностью и не может быть
сведено к «технонауке». Между тем для того чтобы
трансформировать человека в ту или иную сторону, нужно хорошо знать его.
А мы знаем его совершенно недостаточно. Это касается и его
биологии, и его психики, сознания. Сегодня анализ человеческой
субъективности, сознания, свободы - одна из центральных
проблем современных когнитивных наук и взаимодействующей с
ними философии.
176
СОЦИАЛЬНЫЕ ТЕХНОЛОГИИ
И ЧЕЛОВЕК
Рациональность всегда была одной из высших ценностей
европейской культуры. Но если в античности и средние века она
связывалась философией с теоретически-созерцательным отношением к
миру, то начиная с XVII века её понимание соединилось с проек-
тивно-конструктивной установкой. Рациональность стала
истолковываться как возможность контролирования человеком
окружающей среды на основе научного знания и тем самым освобождения
человека от внешних зависимостей. Новоевропейскую
цивилизацию B.C. Стёпин называет «техногенной»1. Первоначально
имелась в виду технология воздействия на природные явления. Потом
стали выдвигаться проекты социальных технологий, на основе
которых можно управлять социальными процессами.
Конечно, человеческое общество невозможно без
использования техники и разнообразных технологий. Технологии воздействия
на природные процессы, а также технологии, направленные на
достижение социальных целей, были всегда. К первым относятся
технологии (и соответствующие техники и орудия) земледелия и
скотоводства, ко вторым - технологии (а также техники и
инструменты) ведения военных действий, административного
управления, экономических отношений. Важными событиями в развитии
социальных технологий были изобретение денег и новых средств
коммуникации: письменность, книгопечатание, газеты и журналы.
Особенность техногенной цивилизации не в том, что в ней впервые
начинает использоваться техника и технологии, а в том, что в рамках
этой цивилизации проективно-конструктивная установка в
отношении природы, общества и человека становится доминирующей, а
создание новых технологий осуществляется планомерно и во всё
больших масштабах, при этом на основе развития научного знания.
Широкое влияние в XX веке получил выдвинутый в XIX веке
проект разумного социального устройства, сформулированный
Марксом. Гуманизация общества и человека совпадает, по Марксу,
с рационализацией социальных отношений (они должны стать
«прозрачными», по его мнению). Подобная рационализация с этой
точки зрения возможна на основе построения такой системы от-
1 См.: Стёпин. B.C. Теоретическое знание. М., 2002.
177
П. Культура и человек: современные вызовы
ношений, которые разумно планируются в интересах всего
общества. Таким образом, хотя сам термин «социальная технология»
отсутствует, по существу, это первая развёрнутая
социально-технологическая концепция радикальной трансформации общества и
человека.
Однако именно XX век выявил опасность подобного
представления о рациональности и социальных технологиях. Прежде всего
это появление социально-политической системы, получившей
название социалистического тоталитаризма.
Это было воплощением идей Маркса о возможности и
необходимости разумного, технологического управления социальными
процессами, основанного на их рациональной калькуляции, на
контроле и полной предсказуемости результатов воздействия. Это
предполагает возможность проектировать и конструировать мир
человеческих отношений, природу и самого человека. Идея
технологически-инженерного подхода к человеку и социальным
отношениям становится популярной, в том числе и в культуре: идея
создания «нового человека», советский конструктивизм в
архитектуре («дом-машина для жилья»), лозунг о писателях как инженерах
человеческих душ и т.д.
Между тем практическое осуществление этих идей означает
возникновение огромного бюрократического аппарата,
манипулирующего людьми и подавляющего все уклонения от того, что
считается «разумным». Массовые репрессии являются неизбежным
следствием подобного понимания социальных технологий и
человека. Насильственная коллективизация, создание системы
концентрационных лагерей, переселение народов - вот некоторые
образцы подобных социально-технологических новаций XX века1.
До недавних пор казалось, что грандиозные технологические
проекты покорения природы и переделки социальных отношений
ушли в прошлое, что это утопии, которые неосуществимы и
попытки воплощения которых породили, с одной стороны,
экологический кризис, а с другой - кризис антропологический.
Однако сегодня идеи о переделке природных образований,
конструировании социальных отношений и трансформировании
самого человека - его телесности и психики - вновь в повестке дня.
К. Поппер, всю жизнь разоблачавший тоталитаризм и не принимавший
программы радикальных социальных трансформаций, тем не менее отстаивал идею
«частичной социальной инженерии» (piecemeal social engineering) - иными
словами, мыслил всё же в контексте техногенной цивилизации.
178
Социальные технологии и человек
Время утопий как будто бы возвращается. Это связано с
возникновением феномена технонауки в контексте цивилизации знаний.
Формулируется тезис о возможности выйти за пределы природных
ограничений. При этом имеются в виду не просто технические
конструкции, но и новые формы жизни и жизнедеятельности.
Считается, что реализация этой новой проективно-конструктивной
установки становится возможной в связи с развитием т.н.
«конвергирующих» технологий: нано-, био-, инфо- и когнитивных,
основанных на соответствующих науках.
В этой связи я хочу сформулировать тезис о том, что сегодня
социальные технологии всё в большей степени смыкаются с
«конвергирующими». Поэтому сокращённое название последних
БНИК можно сегодня дополнить буквой С (для технологий
социальных) и читать в целом как БНИКС. Конечно, многие
социальные технологии опираются на результаты в соответствующих
областях знания об обществе и человеке: социологии,
экономической науки, психологии. Это относится, например, к
политическим технологиям, к технологиям пиара и рекламы, технологиям
финансовых операций и т.д. Но всё же главные сдвиги в
социальных технологиях сегодня и завтра связаны с развитием
технологий «конвергирующих». Сегодня это прежде всего
информационно-коммуникационные технологии. В ближайшем будущем это
биотехнологии. В более отдалённой перспективе нано- и
когнитивные технологии.
В связи с современным использованием социальных
технологий возникает много проблем. В их осмыслении и нахождении
путей решения философия играет особую роль.
* * *
Прежде всего это вопросы, связанные со способами
использования современных социальных технологий. А таких два.
Наиболее соблазнительным кажется понимание социальных
технологий по образцу технологий воздействия на природные
процессы. Человек в этом случае - объект приложения
технологических приспособлений. Если большие социально-технологические
проекты времён тоталитаризма отошли в прошлое, то более
локальное использование подобных методов воздействия процветает
и множится.
Современные информационные технологии, колоссально
опосредуя отношения между получателем информации и её источни-
179
П. Культура и человек: современные вызовы
ком, в огромной степени увеличивают возможности для манипуля-
тивного воздействия на сознание. Когда человек имеет дело с той
информацией, которая относится к его отношениям с близким
окружением, он всегда может её перепроверить. К книжному тексту
тоже можно отнестись критически: отложить книгу, вернуться к
прочитанному тексту ещё раз, переосмыслить его в свете
собственного опыта. Телевидение воздействует иначе: произносимые
с экрана слова исчезают прежде, чем зритель успевает
рационально оценить значение информации, а сопровождающее их
изображение обладает суггестивным воздействием, притупляющим
способность к критическому размышлению. Между тем телевидение,
получившее массовое распространение, во многом фабрикует
образ реальности у своих потребителей: путём навязывания
определённой интерпретации событий и даже показывая те события,
которых в действительности не было.
Человек, включённый в современную систему массовых
коммуникаций, оказывается очень податливым ко всякого рода
пропагандистским воздействиям. Это используется в современном пиаре
и т.н. политтехнологиях. Главная цель профессионалов пиара - не
развитие рациональных способностей человека и его способностей
к самостоятельному, свободному принятию решения, а напротив,
притупление его критической рефлексии. Такого рода воздействия
могут преподноситься как «забота о человеке», как освобождение
его от груза размышлений и необходимости принятия решения.
В действительности это превращение человека в
запрограммированного робота, в куклу, управляемую извне.
Но современные информационно-коммуникативные
технологии представляют и другую возможность. Они могут быть
использованы для развития творческих способностей человека, для
расширения пространства его свободы, его социальных и
межличностных связей. Технологии - это средство. Такие человеческие
ценности, определяющие его жизненный мир, как свобода,
взаимопонимание, любовь, забота и др. не есть технологии. Именно эти
ценности и есть то, для осуществления и поддержания чего
технологии могут и должны употребляться. Такого рода их
использование представляется наиболее перспективным как с точки зрения
человека, так и в интересах социального целого.
Но даже если речь идёт о субъектно-ориентированных
социальных технологиях, всё равно возникает ряд принципиальных
проблем, которых в недавнем прошлом не существовало.
180
Социальные технологии и человек
Дело в том, что технологии и соответствующие им техники не
являются ценностно-нейтральными, по крайней мере, если речь
идёт о сложных технологиях. Конечно, если я, например, имею
дело с таким простым приспособлением, как лопата, то ясно, что её
можно использовать для разных целей: и для копания ям, и для
нанесения ударов по голове (вспомним применение сапёрных
лопаток во время массовых демонстраций в недавнем прошлом).
Сама по себе лопата ценностно-нейтральна, т.е. может быть
использована как во благо, так и во зло. Но вот если мы имеем дело со
сложными технологиями и соответствующими им техниками, то
тут дело обстоит иначе. Вот, например, политические технологии,
технологии пиара. Какие бы цели ни ставили перед собою те, кто
ими пользуется (возможно, имеется в виду достижение блага
общества и каждого отдельного индивида, хотя в такие цели трудно
поверить в случаях современного использования подобных
технологий), ясно, что подобные технологии в любом случае
предполагают внушение, пропаганду, «промывку мозгов» и т.д., т.е.
обращение с человеком как со средством для достижения таких целей,
которые сам он не ставит.
Современные технологии, в частности, социальные по сути
взрывают жизненный мир человека. При этом речь идёт о таких
его инвариантах, которые лежат в основе человеческого
существования в отличие от культурно и исторически обусловленных его
форм.
Для иллюстрации этого тезиса я начну с рассмотрения
Интернета. Это колоссальное технологическое и социальное достижение,
означающее выход на новые горизонты человеческой жизни и
новое пространство свободы. Это снятие культурного
изоляционизма, новые способы создания межличностных связей,
возникновение сетевых сообществ. Если исторически существующие
сообщества предполагают культурную традицию (т.е. особое отношение к
времени) и органическое развитие, привязаны к определённому
пространству, то сетевые сообщества возникают спонтанно и
существуют в некотором смысле вне времени и пространства.
Принадлежность к историческому сообществу не зависит от индивида.
Отношение к сетевому сообществу определяется самим человеком.
В Интернете можно создать себе новую личность с новой
биографией и именем и вступить в коммуникацию (в чатах) с другими
подобными. Ряд ограничений реальной жизни в этом случае
снимается. Возникаюет «расширенная реальность» и «виртуальная
181
П. Культура и человек: современные вызовы
личность». Появляются новые возможности для творческого
самовыражения: создание и размещение в Интернете самых
разнообразных текстов, начиная от претендующих на художественную
литературу и кончая попытками решения научных и философских
проблем, политических размышлений и комментариями о текущих
событиях социальной, политической и культурной жизни. Если
при публикации текстов на бумажных носителях в большинстве
случаев существуют ограничения (цензурные, а также стереотипы,
существующие в каждой сфере профессиональной деятельности),
то в случае Интернета все такие ограничения снимаются. Человек
как бы получает возможность для безграничного свободного
творческого парения. Стирается грань между автором и читателем.
«Авторствовать» в Интернете может каждый.
Это имеет важные политические следствия. Кажется, что
авторитарные и диктаторские режимы несовместимы с Интернетом,
ибо последний неподконтролен обычным средствам ограничения
свободы слова. С помощью Интернета можно почти мгновенно
создать сетевое сообщество (в том числе и на политической
основе), вывести сторонников тех или иных идей на улицу. В недавнем
прошлом это было невозможно. Последние события в Северной
Африке, приведшие к падению авторитарных режимов,
продемонстрировали политические возможности Интернета и новых
социальных технологий.
В этой связи возникает идея «электронной демократии». Дело в
том, что каждая из существующих форм демократии имеет свои
изъяны. Прямая демократия (т.е. непосредственное участие народа
в управлении государством) очевидно невозможна в современных
сложных обществах. Принятая сегодня повсеместно
представительная демократия чревата опасностью того, что избранные
депутаты отрываются от своих избирателей и начинают преследовать
собственные цели. Кажется, что обсуждение политических
программ в Интернете и электронное голосование могут позволить
перейти к прямой демократии, сопровождаемой критической
дискуссией (демократии участия).
Однако в действительности дела обстоят не так просто. На
самом деле Интернет в том виде, в каком он существует сегодня, это
не только новые огромные возможности, но и новые большие
опасности.
Начну с того, что любой поступок в обычном, невиртуальном
мире предполагает не только свободу, но и ответственность. Это
182
Социальные технологии и человек
необходимое условие реальной социальной жизни (Кант сказал бы:
«трансцендентальное условие возможности»). В Интернете можно
свободно высказываться обо всём, не неся за это ответственности,
и нередко прикрываясь вымышленным именем. В реальной жизни
любой вид деятельности, начиная от строительства дома и кончая
научными исследованиями и созданием произведений
художественной литературы и искусства, предполагает определённые
эталоны и нормы, без которых он невозможен. Эти эталоны
одновременно являются фильтрами (если угодно цензурой), не
пропускающими в данную систему деятельности то, что ей не
соответствует, то, что может её разрушить, и одновременно
позволяющие оценить качество сделанного и выделить образцы
(авторитеты). В Интернете все эти ограничения сняты. Авторитетов нет.
Все равны, каждый может быть автором независимо от его таланта
и профессиональности, может высказываться о чём угодно и
говорить всё, что придёт в голову. Реально это означает полную
депрофессионализацию. Недаром сегодня в Интернете засилье
ущемлённых, озлобленных, не признанных в своей
профессиональной среде людей. Как сказал один из наших деятелей
культуры, то, что раньше писалось на заборах, сегодня вывешивается в
Интернете. Если каждый является автором, то это конец
художественной литературы (такая теория сегодня выдвигается). Но это не
только конец литературы. Это было бы и концом науки (если бы
научное сообщество всерьёз относилось к интернетовским
публикациям). Это может быть и концом культуры в целом, так как
последняя предполагает эталоны, образцы и иерархию - именно то,
что отрицает современный Интернет.
Не так просто обстоят дела и с «электронной демократией».
С помощью Интернета и социальных сетей можно вывести людей
на улицу. Но для того чтобы предложить осмысленную программу
выхода из социального и политического кризиса, нужны усилия
экспертов, специалистов. В интернетовских чатах такие
программы не вырабатываются. Вообще, как показывает жизнь,
современное общество знания с его сложными технологиями, в том числе
социальными, предполагает растущую роль экспертов, без работы
которых сегодня невозможно никакое серьёзное социальное,
экономическое, политическое решение. Поэтому, как считает ряд
теоретиков, современные социальные технологии предполагают не
«электронную демократию», а, скорее, «экспертократию». Но в
таком случае возникают другие проблемы. Как показывает опыт,
183
П. Культура и человек: современные вызовы
эксперты могут исходить из интересов не основной части народа,
а довольно узкой группы людей, к тому же они имеют свои
собственные интересы.
Иными словами, Интернет и связанные с ним информационно-
коммуникационные социальные технологии - это вызов
традиционным представлениям о культуре, человеке и социальной жизни.
Он порождает проблемы, которых раньше не было и которые
нужно решать. Где искать это решение?
Ответ на этот вопрос предполагает серьезное обсуждение.
У меня нет готового решения. Я думаю, тем не менее, что будущее
Интернета связано с тем, что наряду с сетевыми де-иерархизиро-
ванными сообществами он будет поддерживать и сообщества
профессиональные с определенными эталонами и образцами
деятельности. Последние не могут рассматриваться как неизменные, они
должны быть динамичны и гибки. Но в каждый момент времени
они должны существовать и маркировать профессиональную
деятельность. Я думаю, что будут выработаны условия признания
интернетовской публикации в качестве научной или литературной.
Конечно, избавиться от хлама и мусора в Интернете невозможно
(создание этого мусора может играть даже полезную
психотерапевтическую роль). Что же касается человеконенавистнических,
патологических и криминальных текстов, от них нужно найти
способ избавления. Иными словами, Интернет нуждается в
регулировании. Тогда он сможет превратиться из угрозы культуры в
средство её творческого развития, в способ реализации человеческой
свободы.
Другая проблема, порождённая современными технологиями, -
это возрастание количества и степени риска для жизни. Общество
риска - это не нечто отдельное от общества знания, а лишь
оборотная сторона той самой медали, на лицевой стороне которой
помещены слова об обществе знания. На основе современного
научного знания вырабатываются такие технологии, которые глубоко
трансформируют сложившийся природный и социальный порядок.
А это всегда чревато непредвиденными последствиями. При
разработке новых технологий ведётся специальная работа по
минимизации рисков. Но полностью предотвратить их, оказывается,
невозможным. И пусть их вероятность считается незначительной. В тех
случаях, когда эти риски реализуются, их последствия
оказываются огромными. Это показали, в частности, события на о. Фукусима
в Японии. Когда проектировались атомные электростанции на
184
Социальные технологии и человек
этом острове, вероятность землетрясения свыше 7 баллов
считалась маловероятной. Но это маловероятное событие тем не менее
произошло и создало угрозу для всей социальной жизни страны.
Работа по минимизации рисков будет продолжаться. Но их
количество и степень опасности в обществе современных технологий
вряд ли уменьшатся.
А это предъявляет определённые требования к человеку. С
одной стороны, возникает необходимость принятия быстрых
решений в непредвиденных ситуациях, т.е. необходимость увеличения
пространства свободы. С другой стороны, возникает также и
необходимость большего контроля за индивидом со стороны
общества - особенно в условиях техногенных и террористических угроз.
Это можно будет делать уже в ближайшем будущем с помощью
единых электронных карт, в которых фиксируются передвижения
человека, посещение им магазинов, его покупки и т.д. Можно
снабдить человека таким устройством, которое будет постоянно
сигнализировать в некоторую службу о его местонахождении и о
происходящих с ним событиях. Это позволит контролировать его
перемещения и давать рекомендации относительно его передвижений, а в
случае возникновения опасных ситуаций вмешиваться в его жизнь.
Это, конечно, способ контроля за человеком и ограничения его
свободы. Но можно предполагать, что большинство людей охотно
примет такое ограничение в условиях повышенного риска. Можно
предположить, что в интересах безопасности человеческой жизни
контроль над человеком может пойти ещё дальше, поскольку
современные технологии позволяют это. Между прочим, это дело не
отдалённого будущего, а то, к чему мы подходим уже сегодня.
Но где же в таком случае грань между необходимым
ограничением свободы в сверхсложном технологическом обществе и
возможностью манипуляции человеком в интересах определённых
социальных групп? Вообще, в современном обществе граница
между «моим» и «не-моим», между приватным и публичным
пространством, принципиально важная для европейской культуры
в течение многих столетий, всё более размывается. И это
порождает проблемы, связанные с пониманием человека, его свободы, его
возможностей.
Развитие биотехнологий рождает новые вызовы. В ближайшем
будущем можно будет быстро и недорого создавать
индивидуальную генетическую карту человека, на основе которой можно
судить не только о биологических особенностях индивида, о его бо-
185
II. Культура и человек: современные вызовы
лезнях, но и о его предрасположенности к тем или иным
заболеваниям. Можно представить, как подобные карты могут быть
использованы современными работодателями, какие возможности
для контроля над человеком они открывают.
Ещё дальше идут современные эксперименты, связанные с
прямым вмешательством в тело человека, в его мозг и психику. Это не
только воздействие на человеческий геном («редактирование» или
переделка генной карты). Это прямое вмешательство в мозг, в
сенсорную систему. Последствия этого могут быть чудовищными.
* * *
Смысл технологий в возможности контролировать
определённые процессы и иметь способы надёжного получения результатов.
Возникновение новых технологий определяется наличием знаний
о соответствующих процессах. Отсюда и мнение о том, что по
мере роста знаний будут возрастать возможности технологического
воздействия на природные и социальные процессы, а потом и на
самого человека (идея «постчеловека»). Контролировать процессы
мы можем только тогда, когда способны предсказать результаты
наших действий.
Но сегодня ясно, что даже в случае природных явлений мы не
всегда можем предсказывать ход некоторых процессов и
результаты нашего воздействия на них - например, когда мы имеем дело со
сложноорганизованными системами. Тем более это относится
к социальным процессам. Самое интересное в том, что появление
и развитие тех явлений нашей жизни, которые мы ценим особенно
высоко, так как они связаны с высшими человеческими смыслами
и ценностями, незапрограммировано. Поэтому эти явления нельзя
контролировать извне и управлять ими. Это такие явления, как
любовь, коммуникация, диалог, творчество, нравственный
поступок. Нет и не может быть «технологии любви». Можно и важно
прилагать усилия для её сохранения, но сама любовь - это не
действия по правилам и заданной программе. Тем более, таковыми не
являются поступки, совершаемые во имя любви, - они могу быть
совершенно безрассудными. Можно создавать условия для
плодотворного диалога. Но его ценность в том и состоит, что результат
его заранее неизвестен и может оказаться неожиданным для
каждого из его участников. Невозможно управлять процессом
творчества. Можно создавать для него благоприятные условия -
социальные и межличностные (ряд этих условий выявлен в исследованиях
по социологии знания и психологии творчества). Но само творче-
186
Социальные технологии и человек
ство - это открытие того, что заранее неизвестно. Мечта многих
философов об открытии «логики творчества» оказалась в принципе
неосуществимой (использование т.н. «эвристик» не
предопределяет творческий процесс). Не существует и не может быть
технологии совершения нравственного поступка.
H.H. Моисеев различал «управление» процессами и их
«направление». Используя это различение, я формулирую такой тезис:
можно «направлять» развитие науки: создавая научные
учреждения, обеспечивая благоприятные условия для их деятельности
в виде финансирования, наличия научной аппаратуры, притока
молодых учёных и т.д. Но вряд ли можно управлять развитием
научного знания в технологическом смысле слова. Также невозможно
управлять развитием литературы, искусства, культуры вообще,
хотя создавать для этого хорошие или плохие условия вполне
возможно, в чём нас убеждает история нашей страны.
* * *
Развитие современных конвергирующих технологий,
социальных технологий заставляет переосмысливать многие старые
философские проблемы в новом контексте. Может ли рациональность
быть понята как только технологическая (или технонаучная)?
Каково место в современном мире рациональности понимания и
рациональности диалога? Существуют ли пределы рационального
предвидения и действия? Что значит человеческая свобода в мире
современных социальных технологий? Где границы этой свободы?
Что такое человеческая субъективность? Каковы пределы
конструктивно-проективного отношения к миру? И что такое реальность
природы, социальных отношений, самого человека и его сознания?
Можно ли сегодня провести чёткую границу между знанием и тем,
что принято на веру с помощью современных информационно-
коммуникационных технологий?
Существует современная теория, согласно которой человек есть
не что иное, как биологический организм плюс совокупность
используемых технологий. Согласно этой концепции получается, что
принципиальную границу между субъектом технологического
действия и используемыми им технологиями провести невозможно.
А если учесть тот факт, что сегодня биологический организм во
всё большей степени становится объектом технологических
воздействий, то от человека остаётся только лишь совокупность
разного рода технологий. Субъект исчезает, субъективность, «Я» рас-
187
II. Культура и человек: современные вызовы
сматриваются как некие фикции, используемые в обыденной
жизни, но не имеющие научного смысла (в своё время наш известный
методолог Г.П. Щедровицкий писал о том, что человек - это миф:
то, что называется этим словом, - лишь функция от деятельности,
которая должна рассматриваться как подлинная субстанция). Так
ли в действительности обстоит дело? Я считаю, что совсем не так:
мир сознания, свободы, субъективности - это самостоятельный
уровень реальности, не сводимый к другим. В любом случае ясно,
что проблема субъективности - это актуальная проблема и один из
современных вызовов философии.
Иногда говорят о том, что смысл философской деятельности
заключается в творческом конструировании новых миров и новых
соответствующих им типов гоминоидов (по-видимому, в число
последних включается и т.н. «пост-человек. Я думаю, что в
действительности философия играла другую роль в истории культуры.
Философия всегда пыталась создавать такие концептуальные
модели взаимоотношения человека и мира, которые помогали бы
построить мосты между жизненным миром человека (включая
окружающий мир и мир субъективности) и миром, создаваемый
теоретической мыслью - научной и философской (микромир, мегамир,
мир математических объектов, мир идей и т.д.). Философия всегда
была средством «обживания» тех необычных, противоречащих
здравому смыслу миров, которые создавала творческая мысль,
способом гармонизации постоянно менявшихся отношений между
человеком и Космосом. В век «конвергирующих» технологий,
взрывающих привычный жизненный мир, философия как незаменимый
способ сохранения человека становится жизненно насущной.
* * *
Существует реальная опасность использования социальных
технологий для уничтожения человека. В изданной посмертно
книге A.A. Зиновьева «Фактор понимания» аргументируется тезис о
том, что создание больших проектов чревато уничтожением
социального времени и потерей смысла человеческого существования1.
Думаю, что эти рассуждения не беспочвенны.
Современные социальные технологии могут способствовать
возвышению человека. Но они могут и уничтожить его. А это
значит, что они нуждаются в философско-гуманитарной экспертизе.
Зиновьев A.A. Фактор понимания. М, 2009.
188
ПРАВА ЧЕЛОВЕКА
В КОНТЕКСТЕ ГЛОБАЛИЗАЦИИ
Принятие Организацией Объединенных Наций в 1949 г.
«Декларации прав человека» было важнейшим социальным,
политическим и культурным событием мирового значения. В
«Декларации...», с одной стороны, подытожено развитие общества (прежде
всего западноевропейского и североамериканского) по пути
человеческой эмансипации, а с другой стороны, сформулированы
минимальные задачи, выполнение которых делает жизнь человека
достойной. Принятие в последующем разными организациями
(в частности, Европейским сообществом) некоторых других
документов такого рода существенно дополнило перечень
индивидуальных и групповых, гражданских, социальных, культурных прав
человека. Совокупность этих прав - минимальные условия,
позволяющие защитить индивида от внешних посягательств,
гарантирующих его автономность, безопасность, возможность свободного
волеизъявления и поведения, получения образования и
минимального достатка. Это то, на что человек в любом случае имеет право
и что обязаны предоставлять ему государственные структуры. Это
то, что обеспечивает минимум человеческого достоинства.
Идея прав человека - продукт развития европейской культуры.
О «естественных правах» писал ещё Фома Аквинекий. О
прирождённом праве каждого на жизнь, свободу и собственность
рассуждал Дж. Локк. О том, что Бог даровал человеку право на свободу,
жизнь и достижение счастья, говорится в Декларации
независимости США, принятой в 1772 г. Подобное утверждение содержится
и в «Декларации прав человека и гражданина», провозглашённой
Великой французской революцией в 1789 г.
Сегодня мир охвачен процессом глобализации. Это означает
распространение рыночной экономики в её современных формах,
повсеместное появление новых информационных технологий,
а также взаимодействие по всему фронту разных, часто очень
далёких друг от друга культур. В этой связи возникает ряд таких
вопросов относительно прав человека, которые либо вообще не
ставились в 1949 г., либо не имели тогда столь острой формы.
Прежде всего это вопрос об универсальности тех прав, которые
записаны в «Декларации...» 1949 г. и других аналогичных доку-
189
П. Культура и человек: современные вызовы
ментах, принятых в 50-е и 60-е гг. прошлого столетия. Являются
ли эти права выражением изначальной природы человека или же
они продукт специфического развития западноевропейской
культуры последних столетий? И если верно последнее, то можем ли
мы навязывать эти права другим странам и культурам, с иным
пониманием человека, его прав и обязанностей?
Отвечая на этот вопрос сначала в общей форме, я хочу
подчеркнуть следующее. Факт возникновения и развития
представлений о правах человека в контексте определённой культуры не
означает, что эти представления не могут иметь более общего
значения. Ведь и сам процесс глобализации, затрагивающий ныне все
культуры Земли, стал возможным благодаря развитию науки и
техники в контексте европейской культуры с её ценностями
рациональности и личной свободы. Вместе с тем я попытаюсь
обратить внимание на то, что современное развитие новых
информационных технологий и глубинное взаимодействие разных культур
ставят вопрос о необходимости новой интерпретации некоторых из
этих прав, их дополнения или более чёткого определения сфер
действия. Дело в том, что осуществление некоторых из них ведёт
сегодня в ряде случаев к попранию других.
* * *
Начну с интенсивного развития транснациональных
корпораций - одной из особенностей идущей глобализации. Для ТНК не
существует национальных границ. Производство ведётся там, где
это экономически наиболее выгодно. Поэтому возникает новое
явление - социальный слой (который, по-видимому, будет
увеличиваться в ближайшем будущем) людей, для которых безработица -
не временное явление, а способ жизни. Раньше безработные были,
как писал Маркс, «резервной армией труда», т.е. всегда могли
понадобиться в производстве в случае повышения экономической
активности. В условиях глобальной экономики это вовсе не
обязательно. Появляются люди, которые экономически вообще больше
не нужны. Они экономические и социальные изгои, отщепенцы.
Такую же участь могут разделить их дети и внуки. Эти люди
обладают правами на получение минимальных пособий, более или
менее пригодного жилья. Их дети ходят в школу (не самую лучшую).
Казалось бы, основные права человека в этом случае соблюдаются.
Но разве можно назвать достойной жизнь, которая социально не
востребована и потому бессмысленна?
190
Права человека в контексте глобализации
Развитие новых информационных технологий можно
рассматривать как воплощение права на свободное распространение
информации и права на её получение, а само появление этих
технологий как прогресс свободного научного поиска. К чему это
приводит на практике?
Современные информационные технологии, колоссально
опосредуя отношения между получателем информации и ее
источником, в огромной степени увеличивают возможности для манипуля-
тивного воздействия на сознание.
В Интернете нет фильтров для вводимой информации:
торжествует принцип полной свободы. Там снимаются все моральные и
цензурные запреты. В Интернете есть то, что обладает
несомненной культурной ценностью. И там же много мусора и даже
вредного. Это в некотором роде «всемирная помойка». Некоторые
считают, что это и есть модель будущей культуры. Но дело в том, что
деятельность в любой сфере предполагает систему фильтров: не
всё пропускается в ту или иную культурную систему. Есть
принципы запрета, есть нормы деятельности, есть разделение на
хорошее и плохое, дозволенное и недозволенное. Если такого
разделения нет, то соответствующая система разваливается, и
деятельность становится невозможной. Если Интернет в сегодняшнем
виде - это модель будущей культуры, то культура не имеет
будущего. А значит, не имеет будущего и человек.
Массмедиа часто называют «пятой властью». Но всякая власть
не может быть абсолютной, она должна быть ограничена - иначе
становится опасной. Один из крупнейших философов XX века
Карл Поппер, автор теории «открытого общества», написал в
конце жизни, что, если не ограничить свободу печати, она разнесет
всю культуру.
Человек, включённый в современную систему массовых
коммуникаций, оказывается очень податливым ко всякого рода
пропагандистским воздействиям. Это используется в современном пиаре
и т.н. политтехнологиях. Современные информационные
технологии предоставляют новые возможности для манипуляции
сознанием, для подавления человеческой свободы.
Угроза свободе возникает в связи с приближением к тому
социальному состоянию, которое в литературе называют «электронным
обществом». Имеется в виду общество, в котором новые
информационные технологии существенно влияют на функционирование
экономики, социальную жизнь и даже на личную жизнь человека и
191
II. Культура и человек: современные вызовы
которое возникает в мире в связи с процессом глобализации. В
таком обществе (а по мнению многих исследователей, современное
человечество быстро приближается к нему) размывается граница
между «моим» и «не-моим». Есть основания думать, что в таком
обществе индивидуальная свобода будет всё более ограничиваться
«в интересах самого же человека».
В связи с развитием современных био- и нанотехнологий
выдвигается проект конструирования человеческой телесности. Речь
идёт, во-первых, о выращивании «по заказу» детей с
определёнными качествами. Одни дети будут более умными, другие более
сильными и т.д. Естественно, что это могут позволить себе только
те, у кого есть необходимые для этого большие деньги. Легко
видеть, что в перспективе это приведёт к разделению людей на
касты. Понятно, что дураки и дебилы не смогут иметь те же
гражданские и политические права, какими должны обладать люди умные
и отвечающие за свои действия. Идея гражданского общества,
всеобщего участия в политической жизни и равенства всех перед
законом становится бессмысленной.
Возникло движение т.н. «трансгуманизма» и «иммортализма».
Сторонники этих движений, в число которых входят специалисты
в области биологии, генетики, социологии, нанотехнологий и
философии, исходят из того, что с помощью современной науки, в
частности, генной инженерии, нанотехнологий, компьютерных и
информационных технологий, воздействуя на генную и нервную
систему человека и заменяя ряд органов на искусственные, можно
сначала колоссально удлинить человеческую жизнь, а затем
вообще сделать человека бессмертным существом. В этом случае
проблема смерти, столь важная для всей исторически существовавшей
культуры, потеряет всякий смысл.
Но в этой связи возникает следующий вопрос. Достаточно ли
свободного решения испытуемого для того, чтобы над ним
ставились такого рода эксперименты? Вообще имеет ли человек право
на абсолютно свободное распоряжение своим телом? Допускает ли
свобода научного исследования такого рода манипуляции с
человеком?
* * *
Другие вопросы относительно универсальности того
понимания прав человека, которое зафиксировано в «Декларации...»,
возникают в связи с интенсивным взаимодействием разных культур.
192
Права человека в контексте глобализации
Культуры и раньше вступали в контакты друг с другом (М.М.
Бахтин писал о том, что «культура существует на границе»). Иногда
глобализация понимается как культурная унификация. В
действительности имеет место как усвоение инокультурных смыслов, так
и конфронтация культур, их противостояние друг другу и
навязывание собственных смыслов и ценностных представлений иной
культуре (иным культурам). За современными экономическими,
политическими и геополитическими конфликтами лежат более
глубокие - конфликты культурных смыслов и ценностей.
Это касается и понимания прав человека. Оказывается, что
представления об этих правах в неевропейских культурах
существенно отличаются от тех, которые легли в основание «Декларации
прав». В «Декларации..» говорится о правах соответствующих
субъектов (как индивидуальных, так и коллективных). Государство
имеет обязательства по защите этих прав. Во многих
неевропейских культурах подчеркиваются прежде всего обязанности
человека по отношению к государству, семье, старшим. Права вытекают
их этих обязанностей: например, права старших по отношению
к младшим как следствие обязанностей первых перед вторыми, так
же, как и права младших, вытекающие из обязанностей старших,
обязанности подданных по отношению к государству и
вытекающие из этого их права на государственную защиту (т.е.
обязанности государства в отношении подданных) и т.д. Главная же
особенность таких представлений о правах и обязанностях связана с
иным, отличным от европейской традиции пониманием человека,
его личности, степени его автономности и свободы, его
включённости в социальные структуры. В Англии, Франции, Германии,
США и других странах западной культуры существуют сегодня
устойчивые сообщества представителей неевропейских культур,
имеющих такие представления о правах человека, которые весьма
отличны от общепризнанных в странах их нынешнего проживания.
В соответствии с господствующими сегодня представлениями о
толерантности эти отличные от западных системы ценностей
должны уважаться. К этому же обязывают и записанные в разных
документах положения о правах на развитие собственной
культуры. К тому же представители этих сообществ, не разделяя
европейских ценностей, в других отношениях удачно вписываются в
современную экономическую, техническую и даже научную
деятельность. Подобное представление о правах человека можно было
бы посчитать анахронизмом, который должен исчезнуть по мере
73ак. 1288
193
П. Культура и человек: современные вызовы
научно-технического развития и распространения процесса
глобализации, если бы не тот факт, что, по крайней мере, некоторые
культуры, успешно включающиеся в процесс глобализации (Китай,
Япония и др.), не собираются отказываться от своих традиций, а
пытаются каким-то образом интегрировать их с европейскими.
Насколько такая интеграция возможна - вопрос дискуссионный. Однако в
любом случае сам факт успешного экономического и научно-
технологического развития стран с иными культурными ценностями
и представлениями о правах человека заставляет вновь обратиться к
анализу этих прав с точки зрения их соответствия тому новому этапу
мирового развития, который обозначается термином «глобализация».
Очевидно, что сам человек меняется, меняются его ценностные
представления, меняются его «жизненный мир» и место в этом
мире науки и техники. Понимание прав человека производно от
понимания человека. Ясно, что если у человека не будет прав, не
будет и его самого. Но вот каковы должны быть содержание и объём
этих прав в контексте происходящих бурных перемен, это нужно
серьёзно обсуждать философам, социологам, культурологам,
юристам. Юридические формулировки должны быть следствием этих
обсуждений. Иначе за разговорами о правах человека можно
утопить и права, и человека.
194
МИРОВОЕ ЕДИНСТВО
И КУЛЬТУРНОЕ РАЗНООБРАЗИЕ
Может показаться, что так обозначенная тема не содержит
никакой особой проблемы. Всем хорошо известно, что в мире
существует множество разных культур и что вместе с тем эти культуры
как-то связаны между собою, т.е. составляют некое единство.
Каждому ясно, что единство культур желательно, так как сегодня
человечество столкнулось с такими проблемами, которые касаются
всех населяющих Землю людей. Вместе с тем и их разнообразие
тоже важно, так как оно лежит в основе всякого развития. Полная
культурная гомогенизация была бы угрозой будущему.
Однако при более тщательном рассмотрении оказывается, что
за кажущейся ясностью формулы «единство в многообразии» или
«многообразие в единстве» лежит ряд проблем, непростых в
концептуальном отношении и нелегких в смысле практического
решения. Ибо и единство, и составляющие его компоненты могут
иметь разный характер и по-разному мыслиться. При этом нужно
иметь в виду, что в разные исторические периоды проблемы,
связанные с единством человеческого мира и разнообразием культур
выступали по-разному и по-разному решались. Некоторые из них
раньше вообще не существовали. Сегодня же они приобрели
особую остроту.
* * *
Начну с того, что каждая культура так или иначе связана с
другими. В прошлом существовали культуры, которые казались
совершенно изолированными от всех остальных (сегодня вряд ли
можно найти нечто подобное). Но в любом случае каждая
культура соотносит себя с другими хотя бы путём противопоставления
(«мы» и «они»). Известный русский философ М.М. Бахтин в
контексте своего диалогического понимания человека, сознания и
культуры сформулировал тезис о том, что культура существует «на
границе». Этот тезис иногда истолковывается как утверждение
о том, что каждая культура всегда и обязательно взаимодействует
с другими. Я думаю, что высказывание М.М. Бахтина нужно
понимать в несколько другом смысле. Имеется в виду, что каждая
культура всегда так или иначе соотносит себя с другими. Конечно,
195
П. Культура и человек: современные вызовы
в реальной истории культуры обычно взаимодействовали с
другими. Но были и такие времена, когда, по крайней мере, некоторые
из них пытались изолировать себя от такого взаимодействия.
Мировые империи были своеобразными попытками создания
культурного и социального единства и преодоления локальной
обособленности отдельных культур. Это единство, правда,
создавалось искусственным и насильственным образом и строилось
путем подавления разных культур во имя одной - господствующей.
Ни одна империя однако не могла достичь культурной
унификации, а в рамках некоторых из них даже имело место плодотворное
культурное взаимодействие (например, взаимодействие греческой
и римской культур в Римской империи). Однако имперский способ
создания культурного единства оказался исторически обреченным,
так как был нацелен не на культурное разнообразие, а на
культурную гомогенизацию.
Сегодня проблема взаимоотношения единства мира и
культурного разнообразия выступает в новом контексте. Это явление
глобализации. Оно предполагает распространение рыночной
экономики по всему миру, появление и развитие транснациональных
корпораций, существование всемирных политических
организаций. Новые информационные и коммуникационные технологии
(Интернет, телевидение, мобильная телефонная связь и т.д.)
играют особо важную роль в этом процессе. Глобализация не только
создаёт новые экономические и политические связи между
разными регионами мира, но также порождает своеобразную
глобальную культуру, самой явной формой которой является т.н.
«массовая культура». Совсем недавно казалось, что новая глобальная
культура должна вытеснить существующее ныне культурное
разнообразие. Сегодня ясно, что этого не произошло и произойти не
может. Человек, автономный в своих решениях и ответственный за
свои действия, невозможен без индивидуальной
самоидентификации. Но последняя не существует без идентификации групповой и
культурной. Глобальной идентификации в данном случае
недостаточно. Идея космополитизма может казаться привлекательной. Но
она не исключает важности культурной идентификации. К тому же
вовлечённость в глобальную культуру может быть различной:
достаточно сравнить в этом отношении клерка транснациональной
корпорации и африканского крестьянина. Несмотря на
глобализацию в качестве оппозиции к ней, а, может быть, и её результата
культурное разнообразие в мире не уменьшается, а возрастает.
196
Мировое единство и культурное разнообразие
Появился новый термин «^локализация» (сочетание глобализации
и локализации). Становится популярной идея мультикультура-
лизма. Но в этой связи возникает ряд проблем.
Как могут взаимодействовать друг с другом разные культуры,
в основе которых лежат разные способы понимания мира и
человека, разные системы ценностей и норм?
Взаимоотношения культур могут пониматься и практиковаться
по-разному.
Прежде всего это толерантность. Существует, по крайней мере,
два способа её истолкования.
1. Толерантность как безразличие к существованию разных
ценностей, способов понимания мира и культурных практик, так
как эти различия считаются несущественными перед лицом
главных проблем, с которыми имеет дело цивилизация. В соответствии
с этим пониманием толерантности истинные представления о мире
и правила общественной жизни могут быть рационально
обоснованы и поэтому должны быть приняты в качестве чего-то
несомненного для каждого разумного человека. Но люди имеют также
некоторые представления, истинность которых не может быть
безоговорочно признана. Это прежде всего специфические для той
или иной культуры ценности и представления о мире. Они
принимаются на внерациональных основаниях и играют важную роль в
самоидентификации. Что касается истинных утверждений,
рационально обоснованных моральных и юридических норм, то нельзя
быть толерантными по отношению к тем, кто их не принимает или
нарушает. Но даже и в этом случае следует учитывать, что истину
нельзя навязать: путём физического или пропагандистского
воздействия. Человек должен согласиться с истинным высказыванием
или с рациональной нормой поведения только в результате
самостоятельных рассуждений. Поэтому нужно пресекать действия,
нарушающие разумные нормы общежития и в то же время терпеть
в известных пределах неразумные взгляды. Желательно создать
такие условия для тех, кто разделяет неразумные взгляды, при
которых они отказались бы от своих взглядов и приняли бы то, что
несомненно разумно и обосновано. Согласно этому пониманию
толерантности различие культурных ценностей будет постепенно
уменьшаться по мере развития цивилизации - это будет
результатом взаимодействия различных культур, необходимости решать
общие практические проблемы.
197
II. Культура и человек: современные вызовы
2. Но толерантность может быть понята и иначе: как уважение
к другой культуре, которую невозможно понять и с которой нельзя
взаимодействовать. В соответствии с этим пониманием
толерантности специфические ценности и представления о мире той или
иной культуры не есть нечто несущественное для человеческой
деятельности и развития общества, но определяет пути и способы
этой деятельности и этого развития. Нельзя избежать плюрализма
культурных ценностей и представлений о мире, так как они
коренятся в человеческой природе и связаны с необходимостью
самоидентификации. Согласно этому пониманию культуры
несоизмеримы. Не существует привилегированной системы взглядов и
ценностей. Единственным исключением является идея о том, что все
человеческие существа независимо от расы, пола и
национальности имеют одинаковые права на физическую жизнь и культурное
развитие. Разные культуры не соприкасаются друг с другом, так
как существуют в разных мирах.
Итак, одно понимание толерантности исходит из безразличия к
другим культурам, другое - из невозможности их понять. Но у
этих двух разных пониманий есть нечто общее. Оба они
предполагают сохранение существующих культурных различий и не
допускают их изменения и развития.
Популярная ныне идея мультикультурализма часто
отождествляется с толерантностью. Поскольку ныне стало ясно, что так
понимаемые толерантность и мультикультурализм на практике не
работают, более того, могут приводить к неприятным социальным
последствиям (о чём сегодня заговорили лидеры Германии и
Франции), началась критика того и другого. Но ведь дело в том,
что мультикультурализм может быть понят по-разному. Если
разные культуры понимаются как самозамкнутые и не
взаимодействующие друг с другом, тогда мультикультурализм совпадает с
простой толерантностью и так же, как последняя, обнаруживает
свою ущербность. Но если в идее мультикультурализма
подчёркивается открытый характер культуры и предполагается
межкультурное взаимодействие и взаимопроникновение, тогда эта идея
понимается не как тождественная простой толерантности, а как идея
межкультурного диалога. А диалог выводит за рамки простой
толерантности.
198
Мировое единство и культурное разнообразие
* * *
Особенность диалога в том, что в его результате разные
культуры могут развиваться, т.е. изменяться в определённых
отношениях.
Диалог предполагает учёт точки зрения другого участника. Это
не значит некритическое принятие чужой позиции. А только то,
что в иной культуре, в другой системе ценностей не обязательно
видеть нечто враждебное, в ней можно видеть что-то, что может
помочь в решении неких общих проблем. В таком диалоге не
только отдельные люди, но и культуры могут развить собственную
самоидентичность.
В этой связи я хочу сделать два разъяснения.
Первое. Культуры в целом не могут вступать в диалог. «Диалог
культур» - метафора. Только отдельные люди, группы,
сообщества, социальные учреждения могут быть участниками подобного
диалога.
Второе. Диалог, как правило, ведётся не относительно систем
ценностей, принципиальных представлений о мире или
религиозных догматах. Ибо всё это конституирует культурную
идентичность и лежит в основе идентичности индивидов, принадлежащих
к разным культурам. Поэтому если культура не разрушает сама
себя (а это иногда случается), её базовые ценности не обсуждаются
в этом процессе. Например, невозможно вести диалог по поводу
религиозных взглядов, которые могут быть связаны с культурной
самоидентичностью. Если какая-то религия допускает
возможность обсуждения своих догматов с внешней ей позиции (позиций
атеистических или позиций иной религии), она теряет право на
дальнейшее существование.
Диалог между разными культурами возможен и может быть
плодотворен в контексте решения определённых практических
проблем и в связи с пониманием этих проблем и предлагаемых
способов их решения с точки зрения разных ценностей и
представлений о мире. Каждая культура имеет собственную перспективу во
взгляде на ту или иную проблему. Сравнение этих перспектив
возможно и практически плодотворно. При этом способы решения тех
или иных общих проблем, предлагаемые в рамках разных
культурных перспектив могут быть не просто разными, но и отличными
друг от друга с точки зрения их плодотворности в определённой
ситуации. И эта плодотворность к тому же может по-разному
оцениваться в связи с изменением ситуации.
199
II. Культура и человек: современные вызовы
Есть три возможных результата межкультурного диалога.
A. Синтез разных культур или некоторых черт разных культур.
Б. Развитие (т.е. изменение в некоторых отношениях) одного
или обоих участников диалога.
B. Отказ одного из участников продолжать диалог,
возникновение и развитие враждебности к другой культуре.
Существует важное условие участия в межкультурном диалоге.
Это наличие общности между участниками в понимании
существующих проблем (хотя разные участники могут видеть разные
ракурсы этих проблем), а также определенных экономических и
политических условий, дающих возможность всем участникам
влиять на процесс и результат диалога. Таким образом, участники
диалога имеют равные права. В противном случае все разговоры о
мультикультурализме выглядят как лицемерие: они могут быть
способом сохранения статус-кво, которое оказывается весьма
неблагоприятно для развития некоторых культур. Плодотворный
межкультурный диалог возможен только в рамках универсальных
политических и правовых институтов, в частности, Всемирной
Декларации прав человека, системы международного права и т.д.
Это важные конституенты современного мирового единства.
Но в этой связи возникают определённые проблемы.
Дело в том, что некоторые положения Всемирной Декларации
противоречат другим, такие противоречия могут быть между
индивидуальными и коллективными правами (например, право
индивида на свободное передвижение и право культуры на
самосохранение и др.). Международное право до сих пор недостаточно
разработано и потому в ряде случаев не может регулировать
отношения между странами и культурами. К тому же есть
проблема интерпретации положений Всемирной Декларации и пунктов
Международного права. В некоторых случаях эта интерпретация
осуществляется только в соответствии с интересами отдельных
стран. Такие случаи подрывают роль Декларации и
Международного права в создании мирового единства и создают препятствия
для межкультурного взаимодействия.
* * *
В качестве участников диалога подразумеваются разные
культуры. Но эти культуры могут существовать на разных уровнях.
Есть не только национальные культуры, но и культуры этнические,
региональные, локальные. Некоторые социальные группы могут
200
Мировое единство и культурное разнообразие
рассматриваться как носители собственных субкультур.
Индивидуальная идентичность строится на основе принадлежности к
нескольким коллективным. Каждая из культур заслуживает уважения
и может быть участником диалога. Но в этой связи нужно иметь в
виду два обстоятельства. Во-первых, роль культур разного типа и
разных уровней в формировании индивидуальной идентичности
различна. К тому же она может меняться в разных конкретных
ситуациях. Индивид может одновременно принадлежать к разным
культурным идентичностям не только разных уровней, но и одного
уровня (быть полиидентичным). Во-вторых (и это особенно важно)
смысл диалога не в том, чтобы культивировать и консервировать
различия и имеющиеся культурные идентичности, а в том, чтобы
создавать условия для их взаимного изменения - в результате чего
различия не исчезают, но изменяются (некоторые различия
сливаются в единство, вместо некоторых старых различий появляются
новые).
В межкультурном диалоге сегодня происходят важные
изменения. Речь идёт не только о том, что меняются культуры,
участвующие в диалоге. Меняется отношение индивида к культуре.
Верно, что индивид строит свою индивидуальную идентичность на
основании некоторых коллективных. Но сегодня (в отличие от
того, что имело место в недавнем прошлом) проблема смены
индивидом принадлежности к той или иной культурной идентичности
стала гораздо проще. Общество становится всё более
индивидуализированным. Если раньше культуры носили в основном
национальный и этнический характер, то сегодня они гораздо
разнообразнее. Возникают их новые формы.
Ещё одно существенное добавление к сказанному.
Было бы неверно считать, что все ныне существующие
культуры участвуют или могут участвовать в межкультурном диалоге. На
самом деле некоторые из них были отброшены на обочину цивили-
зационного развития самим процессом глобализации, другие не
могут найти своего места в этом процессе. В этом случае нужно
говорить не о межкультурном диалоге, а о развитии враждебности
одной культуры к другой (другим). Поэтому факты культурного
изоляционизма, фундаментализма и национализма тоже могут
быть поняты как побочные продукты глобализации.
201
П. Культура и человек: современные вызовы
* * *
Сегодня возникает новая ситуация в межкультурных
взаимоотношениях. Она связана с современным этапом мировой
глобализации, который часто называют переходом к «обществу знания».
Последнее характеризуется особой ролью науки и основанных на ней
технологий (информационно-коммуникативных, а также
биологических, нано- и когнитивных) в социальной, культурной и личной
жизни. Научное знание и технологии универсальны. Их
распространение в рамках глобализации не может не вести ко всемирной
гомогенизации. Нужно однако иметь в виду, что универсальные
технологии используются для решения локальных задач.
Информационные сети, опутавшие Земной шар, предполагают включение
в них разных локальных сетевых сообществ. Поэтому из самого
факта развития «общества знания» не вытекает необходимость
подавления или вытеснения существующих культур с их различиями.
Однако на деле ситуация оказывается ещё более сложной. Дело
в том, что возникающая глобальная культура не просто
надстраивается над существующими культурами, не взаимодействуя с
ними. В определённых отношениях она создаёт вызов имеющимся
сегодня культурам, в том числе культуре западной (между прочим,
глобализация до недавних пор воспринималась многими как вес-
тернизация). Речь идёт о вызове существующим представлениям
о человеке, о его возможностях и ограничениях, свободе и
достоинстве.
В связи с развитием информационных, биологических и нано-
технологий появляется возможность серьёзной модификации
телесных качеств человека, воздействия на его мозг и психику. С
одной стороны, это открывает новые возможности. С другой - не
может не влиять на культуру, так как во всех существующих
культурах образ человека предполагает те его телесные и психические
характеристики, которые сложились исторически.
Растущая включённость человека в глобальную
информационно-коммуникационную сеть - это не только возможность
установления контактов с другими людьми и культурами, но также
и растущая сеть зависимостей. Расширяются возможности для
манипуляции сознанием, для управления человеком, для
производства дезинформации в больших масштабах.
Сообщества, возникающие в рамках глобальных
информационных сетей, в ряде отношений отличаются от тех, которые
существуют на основе традиционных культур. Сетевое сообщество может
202
Мировое единство и культурное разнообразие
мгновенно возникнуть и столь же быстро распасться. Оно не
привязано ни к какой территории и не опирается на устойчивую
традицию. Отношения между такими сообществами не имеют
иерархического характера, а их совокупность не может быть
представлена в качестве системного целого. Включённость в подобные
сообщества и привязанность к одной из существующих культур,
опирающихся на исторические традиции и предполагающих
пространственную локализацию, могут вступать и нередко вступают
в противоречие.
Я не думаю, что глобальная культура может вытеснить
традиционные культуры. Скорее, речь идёт о том, что существующие
культуры вынуждены реагировать на вызовы «общества знаний»
и адаптироваться к этим вызовам путём самоизменения. Может
оказаться, что у разных культур ресурсы подобной адаптации
будут различными (так, например, некоторые традиционные способы
организации работы в Китае и Японии оказались хорошо
коррелирующими с современными формами сетевых предприятий). А это
приведёт к новому изменению взаимоотношения культур в рамках
мирового целого.
203
ХРИСТИАНСКИЕ ЦЕННОСТИ,
ЛИБЕРАЛИЗМ, ТОТАЛИТАРИЗМ,
ПОСТМОДЕРНИЗМ
Христианские ценности самым существенным образом
определили то, что мы считаем завоеваниями и традициями европейской
культуры. Прежде всего это принцип внутренней духовной
свободы человека, признание того, что личность, её поведение и её
достоинство не определяются той конкретной социальной ситуацией,
в которой она оказалась. Это признание того, что в глубинном
смысле все люди независимо от их национальности, социального
положения и прочих качеств равны, ибо все одинаково предстоят
перед Богом. «Вечные права человека и гражданина», впервые
провозглашённые первыми переселенцами в Северной Америке,
основывались ими на святости отношения человека к Богу.
Христианство сыграло существенную роль в отмене рабства и
крепостничества. Идеалы справедливости, игравшие и играющие столь
важную роль в социальной жизни европейских стран, были бы
невозможны в своей современной форме без христианства. Можно
сказать и то, что сама идея демократии как социального и
правового порядка в европейском понимании исторически стала
осуществимой на базе христианских ценностей. С точки зрения М. Вебера
современный капитализм возник на основе аскетической этики
протестантизма. Существенно и то, что наука, без развития
которой современная западная цивилизация немыслима, тоже
исторически возникла в религиозном христианском контексте (этот
вопрос обстоятельно исследован в работах П.П. Гайденко).
Но ведь верно и то, что эмпирическая реальность современной
западной цивилизации в ряде существенных отношений далека от
принципов христианства. Сам либерализм как один из устоев
либеральной демократии, исходящий из идеи личной свободы как из
основного принципа (а эта идея в её глубинном понимании
исторически связана с христианством) может вступить - и исторически
вступал - в антагонистическое отношение к идее равенства
(которая в трансцендентном своём понимании тоже является
христианской). Научный разум, к которому либерализм всегда апеллировал
как к важному средству решения социальных проблем, давно
оторвался от религиозного контекста, в котором он когда-то возник,
204
Христианские ценности, либерализм, тоталитаризм, постмодернизм
и превратился в самостоятельную силу, развивающуюся по
собственным законам и создающую перед человечеством всё новые
трудно разрешимые проблемы, начиная с экологических и кончая
межличностными. Научно-техническое развитие не снимает
проблем социального неравенства и социальной несправедливости,
а в ряде отношений усугубляет их, увеличивая разрыв между
индивидами по уровню образования (и как следствие, по уровню
доходов) и между разными странами по уровню развития
(пресловутая проблема «золотого миллиарда»). Насилие отнюдь не исчезло
как в отношениях между людьми, так и в отношениях между
странами, а в некоторых случаях возрастает и, как можно
предполагать, будет возрастать и далее в XXI веке. Страны западной
цивилизации продолжают на уровне официальной риторики
апеллировать к христианским ценностям, однако разрыв между этими
ценностями и эмпирической реальностью отнюдь не уменьшается,
а, скорее, растёт. В чём тут дело? В невозможности применить
религиозные трансцендентные ценности к эмпирической реальности
или в чём-то другом?
Мне представляется, что ответить на этот вопрос поможет
анализ того антихристианского движения в европейской культуре,
которое привело в XX веке к появлению тоталитарных социальных
структур. При этом я буду касаться прежде всего того типа
тоталитаризма, который исторически воплотился в виде т.н. «реального
социализма». Дело в том, что тоталитаризм фашистского типа
возник как прямое отрицание традиций европейской культуры и
возрождение варварских языческих ценностей. Что же касается
тоталитаризма в форме социализма, то с ним дело обстоит гораздо
сложнее, ибо он претендовал на развитие и воплощение некоторых
ценностей, глубоко укоренённых на европейской почве.
В этой связи я хочу напомнить, что христианство - это не
только религия индивидуального спасения. Оно обращается не только к
душе верующего, а предполагает также совершенствование
социальных учреждений с точки зрения их соответствия христианским
ценностям, ибо характер этих учреждений небезразличен к
обретению индивидуальной духовной свободы и установлению
христианских межчеловеческих отношений. Поэтому христианство
означает также активную социальную деятельность. Но в этой связи
возникает серьёзная проблема: возможна ли полнота воплощения
христианских идеалов в социальной эмпирии? Если мы считаем,
что невозможна, то это, как кажется, способно парализовать ак-
205
II. Культура и человек: современные вызовы
тивную деятельность по реализации этих идеалов в социальной
жизни, сделать эту деятельность бессмысленной. Поэтому можно
склониться к другому ответу: создание социальной системы,
соответствующей христианским идеалам (и с этой точки зрения
«идеальной социальной системы»), не только желательно, но и
возможно. Отсюда многочисленные проекты создания идеальных
социальных систем на базе христианства. А поскольку христианство
с самого начала выступало на стороне обиженных, угнетенных,
бедных, поскольку оно всегда было ориентировано на социальную
справедливость и глубинное трансцендентное равенство, то многие
такие проекты приобрели характер социалистических утопий
(проекты Т. Кампанеллы, Т. Мора, идеи «нового христианства» Сен-
Симона и др.). Правда, уже при теоретической разработке
подобных проектов начали выявляться такие их черты, которые в
будущем стали характерны для тоталитарных обществ, в частности
сложность сочетания в них равенства и индивидуальной свободы,
вследствие чего, как правило, свободой жертвовали ради
равенства. Эта особенность такого рода проектов становилась явственной
тогда, когда делались попытки их практического осуществления,
как, например, обстояло дело с проектом Т. Кампанеллы1.
Однако особенно значимым для европейской культуры
оказалось движение секулярного («профанного») гуманизма, который
исторически вырос из христианского гуманизма и из христианских
ценностей, но затем стал развиваться на нерелигиозной основе.
Одна из важных характеристик того гуманистического идеала,
который сложился в западной философии и культуре, связана с
признанием самоценности человеческой индивидуальности.
Личная индивидуальная свобода - это одна из важнейших христиан-
Распространено мнение, что поселения, организованные иезуитами в
Парагвае в 1607-1767 гг., были попыткой практического воплощения проекта Т.
Кампанеллы. Имеются разные точки зрения относительно характера этих поселений.
Некоторые исследователи считают их воплощением патриархальных
гармонических отношений между людьми. Другие обращают внимание на то, что они были
предвосхищением тоталитарных обществ XX века. Существуют и такие проекты
христианских утопий, в которых изначально не предусматривается ни свободы,
ни равенства. Так, например, некоторые известные российские христианские
философы уже в XX столетии считали, что в идеальной социальной системе рабочие
и крестьяне должны занимать подчиненное положение по отношению к монахам
и философам, что свобода научного исследования и творчество в области
искусства должны быть запрещены. Важно, что эти проекты выдвигаются как
воплощение христианских идеалов.
206
Христианские ценности, либерализм, тоталитаризм, постмодернизм
ских ценностей. Однако культ индивидуальности как
неотъемлемая черта светского гуманистического идеала нередко толковался
в духе автономии и самозамкнутости индивида. Можно даже
сказать, что это было преобладающей тенденцией в западной
культуре и философии последних столетий. В философии классическим
выражением такого настроения стало знаменитое декартово
выделение индивидуального сознания как единственно неоспоримого
и несомненного человеческого достояния. Такое понимание
человека, его сознания, его «Я» колоссально повлияло на развитие
европейской философии, определив на долгое время сам способ
формулирования проблем в онтологии, эпистемологии, методологии,
этике и ряде наук о человеке.
Другая важная черта светского гуманистического идеала
связана с его представлением о человеческом освобождении. Согласно
христианству человеческая личность обладает внутренней
духовной свободой, т.е. независимостью от внешних природных и
социальных обстоятельств. Светский гуманизм, сложившийся в Новое
время, исходит из того, что освободить человека, снять его
зависимость от внешних сил, создать условия для его творческого
самоопределения можно лишь путём овладения окружением, начиная
от природы, включая социальный мир и кончая телом самого
человека. То есть если свобода - это не просто свобода выбора из уже
существующих возможностей, а снятие зависимости от того, что
внешне принуждает человека к тем или иным действиям, что
диктует ему эти действия или даже порабощает его, то как способ
достижения свободы понимается овладение окружением. Это, в свою
очередь, расшифровывается как контроль и господство, а
средством его реализации считаются разум, рациональность и созданные
на этой основе разнообразные инструментальные техники. При
таком понимании овладение, контроль и господство над внешними
силами выступают как их «рационализация» и «гуманизация».
Я хочу отметить, что данная система установок выражает
особенности той техногенной цивилизации, которая складывалась в
Европе, начиная с XVII столетия, и которая характеризуется явным
антропоцентризмом и технократизмом. В соответствии с этими
установками природа существует лишь постольку, поскольку ею
нужно овладеть, поставить под контроль, сделать как бы
продолжением и частью самого человека. Я думаю, что с этой установкой
коррелирует известный философский тезис, согласно которому
несомненно существует лишь человеческое сознание, а всё осталь-
207
II. Культура и человек: современные вызовы
ное производно от него. Нужно выделить то, что неоспоримо, что
может рефлексивно контролироваться. Это и есть точка отсчёта,
исходный пункт. Таким исходным пунктом оказывается сознание.
Если я могу контролировать внешнее окружение с помощью
разнообразных техник, я могу контролировать и моё собственное
сознание с помощью разного рода рефлексивных процедур.
Представление о возможности достижения полного самоконтроля над
мыслительными операциями ведёт к идее метода, с помощью
которого можно беспрепятственно получать новые знания и
производить все необходимые нам результаты действия. Вообще идея о
тесной связи достижения свободы с полнотой саморефлексии -
одна из центральных идей европейской философии.
Естественнонаучный эксперимент, возникший именно в это
время, как бы задаёт идеал человеческому отношению к природе
и даже к миру в целом. Это отношение можно было бы назвать
проективно-конструктивным. В эксперименте создаются такие
условия, когда субъект может контролировать все факторы,
влияющие на протекание исследуемых процессов и соответственно точно
предсказывать результаты того или иного воздействия. Идеал
«гуманизации» действительности, понятой как её «рационализация»,
допускает, в принципе (хотя и не фактически), возможность
полного контроля над природой и социальными ситуациями. А это
ведёт, с одной стороны, к пониманию природы в качестве простого
ресурса человеческой деятельности, к идее безграничной её
«переделки», покорения, а с другой стороны, к установке на
проектирование социальных процессов, а возможно, и самого человека,
к технократической иллюзии. Я не хочу сказать, что старый
гуманистический идеал необходимо вёл к подобному технократизму,
а пытаюсь только подчеркнуть, что такая возможность, по крайней
мере, была заложена в том понимании освобождения человека от
внешней зависимости, которое отождествляло это освобождение
с овладением, контролем и управлением внешними процессами.
Мне кажется, что разработанное Марксом представление об
идеальном социальном устройстве может быть понято как одна из
линий развития светского гуманизма Нового времени (свою
концепцию он первоначально именовал «реальным гуманизмом»).
В соответствии с учением Маркса свободный человек является
высшей целью развития, при этом, как он подчёркивал, свободное
развитие каждого является условием свободного развития всех.
Маркс дал блестящий анализ (с моей точки зрения, сохраняющий
208
Христианские ценности, либерализм, тоталитаризм, постмодернизм
своё значение и сегодня) разных форм отчуждения,
порабощающих человека, закабаляющих его. Марксова критика эксплуатации
человека человеком при капитализме была
социально-экономической версией знаменитого кантовского принципа: относиться к
другому человеку как к цели, а не как к средству. В свою очередь,
сам кантовский принцип восходит к христианским нравственным
ценностям. Маркс выступает в защиту угнетённых, обездоленных
против вопиющего социального неравенства. Существует
распространённое мнение, и я думаю, что оно имеет основания, что
формулированные Марксом идеалы социального развития - это не что
иное, как секуляризованная форма христианства.
И, тем не менее, сегодня нам хорошо видно, что те средства,
которые Маркс предлагал для осуществления идеала
освобождения человека, содержали в себе возможность порождения
тоталитарного социального порядка. Правда, сам Маркс не подозревал об
этом, ибо был искренним врагом всякого авторитаризма и
бюрократизма (не говоря уже о тоталитаризме, который был просто
невозможен в XIX веке). Верно и то, что реальное возникновение
тоталитаризма в форме социализма в Советском Союзе и других
коммунистических странах было обусловлено рядом конкретных
факторов и исторически сопровождалось восстановлением
определённых архаических социальных и ментальных (если угодно,
языческих) структур. И всё же нельзя не видеть, что тот европейский идеал
светского гуманизма, который разделял Маркс, и то понимание
условий и средств освобождения человека, которое он сформулировал,
содержали в себе возможность появления тоталитаризма.
Я имею в виду прежде всего саму идею о возможности и
необходимости разумного управления социальными процессами,
основанного на их рациональной калькуляции, на контроле и полной
предсказуемости результатов воздействия. Это предполагает
определённое понимание науки и рациональности, идею о возможности
проектировать и конструировать мир человеческих отношений,
природы и самого человека (сегодня ясна несостоятельность
такого понимания науки и рациональности вообще). Практическое
осуществление этих идей означает возникновение огромного
бюрократического аппарата, манипулирующего людьми и
подавляющего все уклонения от того, что считается «разумным». Если к
этим идеям добавить специфически марксово понимание пути
освобождения человека через развязывание борьбы, через
подавление и уничтожение целых классов, через установление диктатуры,
209
П. Культура и человек: современные вызовы
то появление антигуманной репрессивной тоталитарной системы
на основе тех идей, которые первоначально выступали как вполне
гуманистические, не выглядит неожиданно. Поэтому критика
тоталитаризма предполагает не только отказ от идей диктатуры и
насилия как универсального способа решения человеческих
проблем, но также и пересмотр того представления о гуманизме и
возможности его реализации, который сложился в европейской
культуре Нового времени, который Маркс унаследовал и в ряде
отношений развил. Русский философ С. Франк писал: «Именно
крушение социализма в самом его торжестве образует какой-то
многозначительный поворотный пункт в духовной жизни
человечества, ибо вместе с социализмом рушатся и его предпосылки - та
гуманистическая вера в естественную доброту человека, в
возможности устроения земными человеческими средствами земного рая,
которая в течение последних веков владела всей европейской
мыслью»1.
Таким образом, европейский светский гуманизм, который
исторически возник на основе христианских нравственных
ценностей, с одной стороны, сыграл большую роль в становлении и
развитии обществ либеральной демократии, а с другой - был
своеобразно интерпретирован и дополнен Марксом и некоторыми своими
сторонами использован при легитимации тоталитарных структур
социалистического типа. Тоталитарные системы были откровенно
антихристианскими. Общества либеральной демократии, будучи
светскими, не враждебны христианству, а, напротив, подчеркивают
свою связь с ним. Нужно, однако, признать, что и современная
западная цивилизация, исходящая из идеалов либеральной
демократии, на практике всё же далека от воплощения христианских
ценностей, при этом разрыв между этими ценностями и социальной
реальностью не уменьшается.
В качестве реакции на судьбы светского гуманизма сегодня всё
шире распространяется мнение о необходимости отказа от
претензий на воплощение идеалов и от самих идеалов - будут ли они
религиозными или светскими. Это не просто одно из мнений. Оно
сегодня исключительно популярно, ибо претендует на осознание
той реальности, которая связана с новой трансформацией
европейской культуры. Та стадия, в которую вступает сегодня европейская
культур, характеризуется процессами информатизации и глобали-
1 Франк С.Л. Духовные основы общества. М, 1992. С. 16
210
Христианские ценности, либерализм, тоталитаризм, постмодернизм
зации. Информатизация сопровождается разрушением
стабильности культурных и социальных форм, обесцениванием традиций
и ценностей. Глобализация - это не что иное, как распространение
на весь мир современных информационных технологий и
рыночной экономики.
Ряд влиятельных теоретиков подчёркивают, что вступление
западного общества в новую стадию (её иногда называют обществом
постмодерна, или «жидкого модерна» - подчёркивая эфемерность,
скоротечность социальных и культурных процессов,
фрагментарность, гетерогенность этого типа общества) означает отказ не
только от идеалов и утопий, но и от всяких систем устойчивых
ценностей. Если и принимаются какие-то нормы деятельности, то
нужно отдавать себе отчёт в том, что они имеют смысл только
«здесь и теперь» и лишены не только трансцендентного смысла, но
и какой бы то ни было инвариантности. Нужно, подчёркивают эти
теоретики, трезво принимать человека и человеческий мир такими,
каковы они сегодня реально есть - во всей их ограниченности.
Согласно этому мнению в человеческом мире главным мотивом
деятельности всегда будут личный интерес, себялюбие, стремление к
использованию другого человека, склонность к господству над
людьми, всегда будут существовать культурное и социальное
неравенство, конфликты. Всякое же культивирование высоких
гуманистических идеалов, претензии на устранение закабаления могут
означать на практике с этой точки зрения лишь попытки
воплощения утопий, а эти попытки либо просто не приводят к
декларируемым целям (в случае либерально-демократической утопии), либо
порождают новую форму закабаления, гораздо худшую той,
которую пытались снять (в случае коммунистической утопии). Отказ от
утопии при таком понимании считается равнозначным отказу от
идеалов, ибо утопия и есть не что иное как воплощение идеалов.
Популярная сегодня философия постмодернизма исходит из того,
что традиционный гуманизм себя дискредитировал и от него
нужно отказаться. Но сторонники этой философии считают, что нужно
отказаться и от идеи личности вообще (идея «смерти человека»).
Сознание оказывается «перенасыщенным» и «фрагментирован-
ным». С этой точки зрения все без исключения традиции с
воплощённой в них иерархией ценностей утратили сегодня авторитет, не
могут считаться непререкаемыми. Поэтому личность как агент
действия, предполагающий наличие определенных ценностей,
представлений о правах и обязанностях индивидов и ответствен-
211
II. Культура и человек: современные вызовы
ность за свои поступки, теряет смысл. С этой точки зрения нельзя
говорить об искренности, о подлинном существовании, ибо ни
один способ бытия не может быть менее или более подлинным.
Может показаться, что постмодернизм в отличие от
традиционного светского гуманизма в некотором отношении восстанавливает
права религии, ибо отказывается от присущего старому гуманизму
культа науки и рациональности и считает, что религиозное
отношение к миру, по крайней мере, столь же допустимо, как и всякое
иное. Нужно однако иметь в виду, что согласно постмодернистам
религиозная (в частности, христианская) система ценностей столь
же не обязательна и столь же случайна, как и всякая иная - не
лучше и не хуже. Любопытно здесь то, что отказ от
рациональности как от высшей ценности, которая, как я пытался показать, была
одной из конституент европейской культуры, сопровождается
отказом от христианских ценностей в любой их форме: религиозной
или светской. Постмодернизм - это провозглашение
нехристианской культуры (некоторые теоретики говорят о постчеловеческой
культуре, ибо человек, как он традиционно существовал, - на
основании принятия системы над-индивидуальных ценностей - с
этой точки зрения прекращает своё существование).
Легко видеть, что если традиционный европейский гуманизм
был исторически продуктом секуляризации христианских
ценностей (со всеми сложностями, к которым этот процесс привел и
которые обсуждались выше), то постмодернизм означает открытый
разрыв с этими ценностями, а тем самым с основными традициями
европейской культуры. Если бы постмодернизм был прав, то речь
сегодня должна идти уже не о смене разных цивилизаций в рамках
некоторой единой матрицы западной европейской культуры, а о
выходе за пределы этой культуры вообще.
В действительности в этом случае мы уже не имели бы дело не
только с европейской культурой, но и с культурой вообще, как и не
имели бы дела с человеком, ибо последний в своей деятельности
исходит не из биологических импульсов, а из некоторых
универсальных ценностей. Это означало бы внутренний самораспад
европейской культуры и её разоружение перед лицом иных культур,
которые не отказываются от своих ценностных универсалий, а,
наоборот, переживают сегодня процесс ценностной консолидации.
Как раз сегодня реидентификация на основе принципиальных
традиционных ценностей является условием выживания
европейской культуры в новых исторических условиях. Это означает цен-
212
Христианские ценности, либерализм, тотапитаризм, постмодернизм
ности рациональности и исторически связанные с христианством
моральные ценности. А это важно во многих отношениях, в том
числе и потому, что европейская культура является незаменимым
партнёром в том межкультурном глобальном диалоге, от успеха
которого зависит будущее человечества.
Но как это может быть осуществлено сегодня практически?
Что касается ценностей рациональности, то тут вопрос
сводится к отказу от того понимания идеала рациональности, которое
было характерно для европейской науки Нового времени, и замене
его новым пониманием. Эти поиски сегодня интенсивно ведутся,
в том числе в философии и науке, в связи с возникновением того,
что B.C. Стёпин называет пост-неклассической наукой и
соответствующим типом рациональности.
Что же касается христианских идеалов в их религиозной или
секуляризованной форме, то по вопросу о их реальной роли в
жизни современного общества периода постмодерна, существуют
разные мнения.
Ряд религиозных мыслителей считают, что христианские
моральные ценности могут обрести сегодня новую жизнь, если резко
различать трансцендентный характер религиозных христианских
идеалов и возможности их эмпирического воплощения, как не
следует смешивать религиозную эсхатологическую идею о Царстве
Божием, относящуюся к трансцендентной реальности, с
утопическими попытками земного воплощения совершенного общества.
Я, однако, думаю, что это не ответ на поставленный выше
вопрос. Ибо христианство не только всегда различало земной и
трансцендентный миры, но и находило мосты между ними и
предполагало активную деятельность по претворению идеалов в жизнь.
Мне представляется интересным подход к этому вопросу С.
Франка. Он называет свой подход «христианским реализмом». С. Франк
как религиозный мыслитель понимает христианские ценности
исключительно в религиозном смысле. Но, мне представляется, что
его размышления оказываются вполне современными и в том
случае, если мы будем интерпретировать христианские моральные
ценности в секуляризованном, светском смысле. С. Франк
подчёркивает, что совершенное общество, т.е. такая организация жизни,
при которой все идеалы христианского гуманизма нашли бы своё
гармоническое воплощение и все основные жизненные проблемы
были бы решены, нельзя создать (утопия невозможна). Этого
нельзя сделать прежде всего потому, что разные идеалы не могут реа-
213
П. Культура и человек: современные вызовы
лизоваться непротиворечиво и бесконфликтно (так, например,
реализация идеала свободы может вступить в противоречие с идеалом
равенства, идеала справедливости с идеалом милосердия, идеала
ненасилия с идеалом защиты ближнего, что предполагает в
некоторых случаях использование силы, и т.д.). Этого нельзя сделать
также и потому, что не существует гарантированного прогресса,
что развитие общественной жизни не уменьшает количество
проблем, а увеличивает их число, что социальная жизнь становится
всё более сложной и рискованной. Поэтому те проблемы, которые
были решены ранее (или казались решёнными), возникают вновь,
и нередко в более острой форме. Вместе с тем, согласно С. Франку,
это означает не отказ от этих идеалов (являющихся глубинными
основаниями европейской культуры), а активную деятельность по
их защите и воплощению1 - при трезвом понимании того, что в
каждый данный момент и в данных конкретных обстоятельствах
это воплощение может быть только частичным. Моральная
личность берёт на себя ответственность за эту неизбежную
частичность реализации ценностей.
Я думаю, что это и есть те направления размышлений по
данному вопросу, которые могут быть как теоретически, так и
практически важными. А речь идёт ни о чём ином, как о сохранении
европейской культуры и современного человека.
1 При этом степень воплощения может быть разной. Поэтому мы можем
оценивать разные социальные системы с точки зрения их гуманистичности. Речь
идёт, таким образом, не об отказе от гуманизма, а его новом понимании.
214
Ill
АКТУАЛЬНОЕ ПРОШЛОЕ
КАНТ,
радикальный конструктивизм
И КОГНИТИВНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Тема конструктивизма в теории познания сегодня весьма
популярна. Конструкция противопоставляется репрезентации. Старая
теория познания критикуется за то, что она пыталась понять
познание как «зеркало природы», а некоторые авторы на этом
основании вообще предлагают выйти за пределы теории познания
(эпистемологии), как, впрочем, и онтологии, и переосмыслить задачи
и характер философии в целом.
В этой связи важно ясно представлять, что именно имеется
в виду, когда сегодня говорят о конструктивизме в эпистемологии.
Речь идёт не просто о том, что мышление - это некая деятельность
по производству знания или же о том, что понятия можно
представить как логические конструкции из чувственных данных
(любимая тема Б. Рассела и ранних логических эмпиристов). Главная
мысль подхода, который сегодня именуется эпистемологическим
конструктивизмом, - тезис о том, что реальность, с которой имеет
дело познание (как научное, так и обыденное) и в которой мы
живём, - это ни что иное, как конструкция самого субъекта - иногда
сознательная, но чаще всего неосознаваемая. Никакой другой
реальности, действительности, помимо конструируемой субъектом
(включая даже то, что мы считаем чувственными данными), нет и
быть не может. В этой связи нередко вспоминают Канта как
философа, который показал, что та реальность, которая предстаёт
познающему субъекту как данная в его опыте, есть в
действительности конструкция.
На самом деле кантовское понимание познаваемой реальности
как конструкции не столь просто. Я думаю, что вряд ли можно
безоговорочно отнести Канта к течению эпистемологического
конструктивизма, хотя точек соприкосновения между теорией познания
Канта и эпистемологическим конструктивизмом много. Ибо в
теории познания Канта есть и то, что явно выходит за рамки
конструктивистского понимания познания. При этом речь идёт не
просто о какой-то непоследовательности великого философа (как
нередко утверждается), а как раз о том, что он выявил те эпистемо-
216
Кант, радикальный конструктивизм и когнитивные исследования
логические проблемы, которые трудно решить с чисто
конструктивистских позиций. В этом смысле основные дилеммы
эпистемологического конструктивизма сформулированы Кантом предельно
ясно. Лучше него никто этого не сделал. Обращение к наследию
великого философа может быть весьма поучительным именно для
лучшего понимания тех вопросов, которые сегодня остро
дебатируются в эпистемологии, особенно в связи с развитием
когнитивных наук, претендующих на новое прочтение и новое понимание
той тематики, которая традиционно обсуждалась в теории
познания. С другой стороны, именно в контексте современной ситуации
изучения знания и когнитивных процессов можно по-новому
осмыслить некоторые принципиальные кантовские идеи.
Познание как конструкция,
Трансцендентальный Субъект и вещь в себе
Представление о тесной связи познания и конструктивной
деятельности относительно недавнего происхождения. С точки зрения
античного понимания познания правильное постижение того, что
существует, осуществимо только в том случае, если человек не
вмешивается в изучаемое явление, а описывает его таким, каково
оно есть. Иными словами, эксперимент как средство изучения
реальности невозможен.
В основе цивилизации Нового времени лежит иная система
установок, задающих отношение человека к природе, к самому себе
и себе подобным, которая является весьма специфичной и которая
не существовала ранее в истории. Речь идёт о понимании природы
и вообще всего естественно данного как простого ресурса
человеческой деятельности, как некоторого пластичного материала,
в принципе допускающего возможность безграничного человеческого
вмешательства, переделки и преобразования в интересах человека.
Снимается противопоставление «естественного» и «искусственного»:
факты не столько описываются с помощью эксперимента, сколько
препарируются и конструируются в нём. Познание понимается в
рамках проективно-конструктивного отношения к миру.
Иначе, чем во времена античности, понимается и строится
научная теория как высшая форма познавательного отношения к
миру. Теоретическое мышление осуществляется в форме особого
рода деятельности теоретика со специфическими объектами -
объектами идеальными. Работа теоретика с идеальными объектами
217
III. Актуальное прошлое
напоминает деятельность техника с материальными
конструкциями: идеальные объекты соединяются, разъединяются,
преобразуются, ставятся в особые, необычные условия, как бы испытывают-
ся на прочность, и т.д. С помощью идеальных конструкций
проводятся так называемые идеальные эксперименты. При этом
выясняется, что идеальный и реальный эксперименты не просто
взаимосвязаны, но что последний просто невозможен без первого.
Научная теория как бы содержит в потенции производство
эмпирических феноменов в реальном эксперименте, а последний - не
что иное, как вид технической конструктивной деятельности.
В этой связи получает распространение мысль о том, что если
знание сущности вещи предполагает знание её ближайшей
причины (идея, идущая от Аристотеля), то человек имеет наиболее
адекватное знание лишь о том, что он создал собственными
действиями. Вико, например, считал, что нельзя хорошо знать природные
процессы, так как человек не может их создать (эти процессы -
продукт деятельности Бога, который имеет о них совершенное
знание). Зато всё то, что является результатом человеческой
деятельности, может быть адекватно познано человеком.
Кант идёт гораздо дальше. На самом деле, пытается показать
он, человек может адекватно познавать не только продукты свое
технической деятельности, но и природные процессы: ведь то, что
мы считаем природой, является продуктом деятельности субъекта,
правда, деятельности не материально-технической, а идеальной.
Согласно Канту наше познание имеет дело не с независимой от
субъекта реальностью, не с вещами в себе, а с теми предметами,
которые произведены самим субъектом. Можно знать лишь то,
предмет чего существует в опыте. Но опыт - это конструкция, это
организация субъектом материала чувственности (ощущений) с
помощью априорных форм чувственного созерцания и априорных
категорий рассудка. То, что мы называем объектом опыта, - это не
что иное, как воплощение определённого правила увязывания
разнообразных чувственных впечатлений. Правда, эта конструкция
производится, как считает Кант, не эмпирическим индивидом,
а Трансцендентальным Субъектом и осуществляется как бы «за
спиной» эмпирического индивида, не сознаётся им.
Субъектной конструкцией оказываются оба типа опыта: как
опыт внешний, относимый индивидуальным субъектом к
внешнему миру, так и опыт внутренний, характеризующий
индивидуальные переживания.
218
Кант, радикальный конструктивизм и когнитивные исследования
В этой связи я хочу обратить внимание на две мысли Канта.
Первая связана с пониманием отношения внутреннего и
внешнего опыта. Внутренний опыт, по Канту, не только лишён
некоторых существенных особенностей опыта внешнего, позволяющих
последнему быть основой теоретической науки (теоретическая
наука о внутреннем опыте невозможна, считает Кант), но и
невозможен без внешнего созерцания. Дело в том, что временное
определение, являющееся формой упорядочивания внутреннего опыта,
существует лишь через воплощение хода времени в тех или иных
пространственных процессах, т.е. в процессах, происходящих с
теми или иными материальными предметами. «Всякое временное
определение мы можем воспринять только через смену во внешних
отношениях (движение) к постоянному в пространстве (например,
движение солнца по отношению к предметам на земле); более того,
у нас нет ничего постоянного, что мы могли бы положить в
основание понятия субстанции как созерцание, кроме только материи...
Вот почему у этого Я нет ни одного предиката созерцания, который,
будучи постоянным, мог бы служить коррелятом для временного
определения во внутреннем чувстве, подобно тому, как
непроницаемость есть коррелят материи как эмпирическое созерцание»1.
Из этого вытекает важное следствие: «...сам внутренний опыт
возможен только опосредованно и только при помощи внешнего
опыта»2.
Кант рассматривает это следствие как прямое опровержение
«проблематического идеализма» Декарта, «который объявляет
несомненно достоверным лишь одно эмпирическое утверждение
(assertiö), а именно: я существую»3. «Идеализм, - пишет Кант, -
предполагает, что единственный непосредственный опыт - это
внутренний опыт и что, исходя из этого опыта, мы только
заключаем о внешних вещах, да и то без достаточной достоверности, как
это всегда бывает, когда мы заключаем от данных действий к
определённым причинам: ведь причина представлений, которую мы,
может быть ложно, приписываем внешним вещам, может
находиться в нас самих. Между тем мы доказали здесь, что внешний
опыт непосредствен в собственном смысле слова и что только при
его посредстве возможно если не сознание нашего собственного
1 Кант И. Сочинения: в 6-ти т. М, 1964. Т. 3. С. 288-289.
2 Там же. С. 288.
3 Там же. С. 286.
219
III. Актуальное прошлое
существования, то всё же его определение во времени, т.е.
внутренний опыт»1.
С кантовской точки зрения это значит, что если речь идёт о
конкретном индивидуальном сознании, то мы обязательно должны
соотносить его с теми процессами, которые осуществляются
внешними ему материальными объектами, телами. Сознание
самого себя, «внутреннее чувство», должно быть опосредовано
сознанием внешних объектов, реальных материальных предметов.
Конечно, Кант прекрасно отдаёт отчёт в том, что не всегда
представление о внешних вещах означает их реальное существование, как
доказывают факты иллюзий, галлюцинаций и т.д., т.е. те факты, от
которых как раз и отталкивается критикуемый им
«проблематический идеалист» Декарт. Однако, подчёркивает Кант, сами иллюзии,
галлюцинации и т.д. существуют «только как воспроизведение
прежних внешних восприятий, которые... возможны лишь
благодаря действительности внешних предметов... Представляет ли тот
или иной предполагаемый опыт не один только плод
воображения - этот вопрос должен решаться согласно отдельным
определениям опыта и путём сравнения с критериями всякого
действительного опыта»2.
Таким образом, эмпирический индивид имеет дело с такой
данной в опыте реальностью, которая выступает как независимая от
него. Эта реальность осознаётся индивидом как нечто
непосредственное. Что же касается субъективных состояний сознания
индивида, то они по своему содержанию зависят от внешнего опыта
и определяются им. Это понимание опыта как имеющего дело
с внешней реальностью, которое, как мы сказали бы сегодня,
«встроено» в саму структуру индивидуального сознания, Кант
именует «эмпирическим реализмом».
Вместе с тем, подчёркивает Кант, опыт, будучи «эмпирически
реальным», в то же время «трансцендентально идеален». Это
значит, что он всё же конструируется, правда, не эмпирическим
индивидом, а Трансцендентальным Субъектом. Делается это «за
спиной» сознания отдельного индивида. Ибо опыт определён
априорными формами чувственного созерцания и априорными
категориями рассудка. Ни то, ни другое не принадлежит эмпирическому
индивиду, а коренится в структурах трансцендентального созна-
1 Там же. С. 287-288.
2 Там же. С. 289.
220
Кант, радикальный конструктивизм и когнитивные исследования
ния. Объективность опыта, согласно Канту, гарантирована
объективным единством самосознания Трансцендентального Субъекта,
трансцендентальным единством апперцепции. Конечно,
Трансцендентальный Субъект - это глубинная сила самого эмпирического
индивида. Вместе с тем он выходит за пределы индивидуального
сознания, которое не имеет прямого доступа к
Трансцендентальному Субъекту и не может иметь знания о нём.
Из кантовского понимания опыта, индивидуального сознания и
Трансцендентального Субъекта вытекает следующее важное
следствие. Бессмысленно пытаться понять познавательную
деятельность, изучая сознание индивидуального субъекта (чем стала
заниматься эмпирическая психология после Канта, в том числе и
тогда, когда она начала использовать психологический
эксперимент) или же его нервно-мозговые процессы (чем сегодня
занимаются разные нейронауки). Можно и даже нужно изучать и
индивидуальную психику, и нервные процессы, исходя из той установки,
которую Кант называет «эмпирическим реализмом». Но выявить
трансцендентальный аппарат конструирования познаваемой
реальности с помощью таких исследований, согласно Канту,
невозможно. Ибо, как подчёркивает Кант, этот аппарат существует не в
процессах, протекающих в пространстве и времени (а именно таковы
нервные процессы, осуществляемые мозгом), а коренится в
структуре трансцендентального сознания. Выявить эти структуры
можно лишь с помощью методов трансцендентальной философии.
Попытки изучить познавательные структуры с помощью
эмпирических методов неизбежно сталкиваются с парадоксом: подобные
исследования уже исходят из существования того, что они
пытаются эмпирически обнаружить и изучить, ибо сами способы
конструирования области их исследований неизбежно предполагают
использование трансцендентального аппарата познавательных
форм и категорий.
Вторая мысль Канта, на которую я хочу обратить специальное
внимание (потому что в свете современных когнитологических
исследований она обретает новый смысл), состоит в следующем.
Для того чтобы конструирование познаваемой реальности было
возможно, должны иметься материал для конструирования и тот,
кто осуществляет этот процесс, т.е. субъект конструирования.
Материал не может даваться миром объектов опыта, так как, хотя они
и выступают как реальные для индивидуального сознания, в
действительности, с точки зрения Канта, они являются конструкциями.
221
III. Актуальное прошлое
Поэтому наличие такого материала необходимо предполагает,
согласно Канту существование независимой и от познания, и от
конструирования вещи в себе, воздействующей на чувственность
индивидуального субъекта. Субъектом конструирования, по Канту,
не может быть эмпирический индивид, которому объекты опыта
предстоят как реальные, независимые от его сознания. Таким
субъектом может быть только Субъект Трансцендентальный,
выходящий за пределы эмпирического. Но если знать можно только
то, что сконструировано субъектом, то ни знание о вещи в себе, ни
знание о Трансцендентальном Субъекте оказываются
невозможными. Субъективные состояния сознания эмпирического
субъекта конструируются с помощью априорной формы времени. Но к
Трансцендентальному Субъекту это не относится. Он необходимо
предполагается познавательной деятельностью как условие его
возможности, но не может быть объектом самого себя.
Трансцендентальный Субъект и вещь в себе как бы выпадают из опыта,
лежат по ту сторону знания. Я хочу подчеркнуть, что подобное
понимание границ конструктивного подхода и границ познания - не
чужеродное вкрапление в конструктивистские идеи Канта, а их
органический компонент.
Парадоксы радикального
эпистемологического конструктивизма
Теперь я хочу остановиться на некоторых идеях
междисциплинарного движения, получившего в последние 20 лет
распространение преимущественно в Германии и Австрии и называемого
радикальным эпистемологическим конструктивизмом. Дело в том, что
многие представители этого движения считают, что они
продолжают и радикализируют эпистемологический проект Канта.
Основатели и участники движения - специалисты в области биологии,
нейрокибернетики, психологии, теории систем (Э. фон Глазарс-
фельд, X. фон Фёрстер, У. Матурана, Ф. Варела, Г. Рот и др.)1.
Материал для эпистемологических идей они черпают прежде всего
в этих специальных дисциплинах. Я попробую обсудить некоторые
идеи радикального эпистемологического конструктивизма,
сравнив их с позицией Канта.
См.: Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма. Издательство
PHREN. Мюнхен, 2000 (на русском языке).
222
Кант, радикальный конструктивизм и когнитивные исследования
В работах представителей данного движения можно найти
немало интересных наблюдений и ряд плодотворных идей,
относящихся к анализу конкретных биологических и когнитивных
процессов. Я не буду на них останавливаться, поскольку меня
интересуют прежде всего их принципиальные концептуальные установки
(взгляды представителей радикального эпистемологического
конструктивизма не во всём совпадают между собою; я буду
анализировать лишь те их идеи, которые их сближают и позволяют
относить к одному направлению).
Одна их таких установок - подчеркивание связи познания и
действий - при этом прежде всего действий материальных.
Представители данного движения исходят из того, что в конце XX века
познание должно пониматься как продукт материальных
процессов или материальных действий, а не как что-то чисто идеальное,
духовное (между прочим, когда Кант говорил о
конструировании опыта, он имел в виду именно идеальное конструирование,
совершаемое Трансцендентальным Субъектом). Познание и есть
не что иное, как действие, меняющее нечто в окружающей среде.
Т.н. идеальные действия производны от действий материальных и
являются лишь редуцированной формой последних. Так,
например, считал выдающийся психолог и эпистемолог Ж. Пиаже,
концепцию которого Э. фон Глазарсфельд относит (хотя с некоторыми
оговорками) к радикальному эпистемологическому
конструктивизму. Действительно, многочисленные экспериментальные и
теоретические исследования Пиаже посвящены анализу
конструирования реальности в сознании ребёнка1. Понятие объекта, например,
как показал Пиаже, предполагает конструирование схем состояния,
изменения, процесса, движения, пространства, времени,
причинности, самотождественности. Это конструирование осуществляется
на основе определённых структур действий и операций, которые
сами преобразуются и развиваются на основе внутренней логики и
посредством процессов ассимиляции и адаптации действий
ребёнка в отношении к окружающему миру. Э. фон Глазарсфельд
считает, что Пиаже продолжает эпистемологическую линию Канта, но
идёт дальше последнего, поскольку то, что у Канта было
априорными формами и категориями, которые являлись не результатами
1 См.: Piaget J. La construction du réel chez l'enfant. Neuchâtel. Delachaux et
Niestlé. 1937.
223
III. Актуальное прошлое
конструкции, а её предпосылками, у Пиаже конструируется в
процессе психологического развития1.
Однако всё же концепция Пиаже не может быть отождествлена
с радикальным эпистемологическим конструктивизмом (хотя
многие называют Пиаже «психологическим конструктивистом»). Дело
в том, что Пиаже, говоря о конструировании, всё же имеет в виду
конструирование реальности в сознании (хотя и осуществляемое
с помощью реальных действий), а не конструирование самой
реальности. А его идея адаптации действий ребёнка (как
необходимого компонента развития деятельностных схем) очевидно
предполагает существование того, к чему происходит эта адаптация,
т.е. внешней действиям и сознанию реальности. Если говорить о
тех научных идеях, которые действительно стали отправными для
радикального эпистемологического конструктивизма, то они были
развиты в рамках теории аутопоэзиса и нейрокибернетики. Два
чилийских биолога - У. Матурана и Ф. Варела сформулировали
получившую распространение не только у биологов, но и в нейро-
науке концепцию аутопоэтической системы как способа
понимания жизни во всех её проявлениях. Особенность таких систем
состоит в том, что их элементы существуют для производства
определённых функций, а последние существуют для производства
элементов, которые существуют для производства функций и так
далее до бесконечности. Главная особенность живых систем с этой
точки зрения состоит в том, что они воспроизводят самих себя,
замкнуты на себя, автореферентны. Внешние воздействия на эти
системы играют лишь роль толчка для производства внутренних
структурных изменений, служащих самоподдержанию систем.
Аутопоэтические системы непосредственно имеют дело не с
внешним миром, а сами с собою. Определённый тип структурных
изменений таких систем выглядит с «внутренней» точки зрения как
познание мира, хотя в действительности это не что иное, как
конструирование реальности, не отношение к миру, а самоотношение.
С точки зрения Матураны и Варелы в действительности познание
распространено шире, чем это обычно предполагается. Но оно
должно быть понято как перестройка аутопоэтической системой
самой себя в ответ на толчок извне. Поэтому жизнь вообще может
1 См.: Glasarsfeld Е. von. Radical Constructivism. A way of Knowing and
Learning. «Studies in Mathematics Education». Series 6, The Palmer Press. L.-Washington,
1996. См. книгу С. Цоколова.
224
Кант, радикальный конструктивизм и когнитивные исследования
быть отождествлена с познанием. Но это означает, что познание
в любых его формах, в том числе и развитых, в частности,
человеческое познание - не что иное, как самореферентный процесс.
То, что человек называет реальностью, объективным миром,
внешней средой, на самом деле является конструкцией нервной
системы. Лишь внешний наблюдатель воспринимает данный организм
(аутопоэтическую систему) как существующую в окружающей
среде. Но и это различие в действительности лишь конструкция
внешнего наблюдателя, который сам может стать объектом
другого внешнего наблюдателя, и так далее. Таким образом, пытаясь
понять отношения организма и окружающей среды, мы уходим в
дурную бесконечность.
Немецко-американский специалист в области нейрокибернети-
ки X. фон Фёрстер попытался понять процесс познания (используя
также идеи Матураны и Варелы) на основе концепции
«кибернетики второго порядка». Последняя, с его точки зрения, отличается от
старой кибернетики («сухой теории управления») тем, что не
ссылается на некий предполагаемый мир «по ту сторону»
действующего агента, а исходит из принципа кругообразности: человек
учится видеть себя частью того мира, который он наблюдает и
который сконструирован им самим1. То, что мы называем
объективностью, реальностью, - не что иное, как наша конструкция,
которая в принципиальном отношении не отличается от иллюзии.
X. фон Фёрстер, так же, как Э. фон Глазарсфельд, возвращается
к позиции того самого «проблематического идеализма», который
критиковал Кант, ссылаются как на своего философского
предшественника на Дж. Беркли и даже считают возможным называть
себя эпистемологическими солипсистами2.
Нейробиолог Г. Рот формулирует ряд парадоксов, к которым
неизбежно приводит дискурс радикального конструктивизма. Вот
один из них. Мой мозг расположен в моей голове, которая вместе
с моим телом расположена в некоем пространстве, и все они
вместе расположены снова-таки в моём мозге. Как в таком случае
1 См.: Foerster H. von. Sict und Einsicht. Versuhe zur einer operativen
Erkenntnistheorie. Braunschweig/Wiesbaden, 1985.
2 См.: Glasarsfeld E. von. Siegener Gespräche über Radikalen Konstruktivismus.
In: Schmidt S. (Hrsg.) Der Diseurs des Radikalen Konsructivismus. Frankfurt am Main,
1996. Опубликовано в книге С. Цоколова.
8 3ак. 1288
225
III. Актуальное прошлое
мозг может быть частью мира и одновременно этот мир
производить1?
Г. Рот предлагает выход из этого и других парадоксов
радикального эпистемологического конструктивизма. Самое
интересное состоит в том, что при этом он вынужден выходить за рамки
этой концепции. У. Матурана и Ф. Варела считали возможным
говорить о конструировании картины того, кто конструирует (и
наблюдении того, кто наблюдает), и т. д. до бесконечности, тем
самым не отвечая на вопрос о том, кто же является в конечном счёте
носителем конструктивной деятельности. Г. Рот считает
необходимым разделить понятия действительности и реальности.
Действительность - это продукт конструктивной деятельности мозга.
Если мозг является предметом изучения, то он тоже часть
действительности и поэтому результат конструкции. Но есть и другой
мозг - конструктор действительности (и самого себя как части
действительности), который сам не является конструкцией, а её
носителем. Этот реальный (а не действительный) мозг существует
в трансфеноменальном мире, независимом от сознания.
Действительность создаётся в пределах реальности реальным мозгом2.
Трансфеноменальная реальность должна быть предположена и для
объяснения разнообразия и определённой упорядоченности
первичного сенсорного материала, который служит основой для
конструктивной деятельности нервной системы. При этом,
подчёркивает Г. Рот, каждый биолог, который сталкивается с проблемой
когнитивности, склонен признавать существование независимого
от сознания мира, который имеет какой-то порядок, допускающий
жизнь, иначе любые конструкции становятся бесполезными.
Существует определённый минимум соответствия между
когнитивным порядком и порядком в мире.
Для понимания концепции Г. Рота важно иметь в виду, что
реальный мозг, как и в целом трансфеноменальная реальность, с его
точки зрения, непознаваемы, ибо мы можем знать только
результаты собственных конструкций. Так, Г. Рот приходит к позиции
Канта и признаёт это: кантовской вещи в себе соответствует трансфе-
1 См.: Roth G Das Konsrructive Gehirn: Neurobiologische Grundlagen von
Wahrnehmung und Erkenntnis. In: Schmidt S. (Hrsg.) Kognition und Gesellschaft/ Frankfurt
am Main, 1992.
2 См.: Roth G Das Gehirn und Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre
Konsequenzen. Frankfurt am Main, 1997.
226
Кант, радикальный конструктивизм и когнитивные исследования
номенальная реальность Г. Рота, а кантовскому
Трансцендентальному Субъекту - реальный мозг.
Г. Рот в самом деле гораздо ближе к Канту, чем другие
представители анализируемого течения. Именно в кантовском способе
рассуждения Г. Рот пытается найти выход из парадоксов
радикального эпистемологического конструктивизма. Однако, на мой
взгляд, такого выхода всё же не получается.
Всё дело в том, что с точки зрения Канта вообще
непозволительно претендовать на изучение глубинных оснований познания
частнонаучным способом. Можно изучать мозг и работу нервной
системы. Можно описывать факты эмпирического сознания. Но
трансцендентальная структура сознания, конструирующая
деятельность Трансцендентального Субъекта, лежит вне сферы
научного исследования. Ибо наука уже предполагает эти
трансцендентальные условия. Это предпосылки научного познания, а не
его предмет. Радикальный эпистемологический конструктивизм,
с точки зрения Канта, с самого начала выглядит как нарушение
установленных им принципов мышления, ибо пытается понять
познание в его целостности в рамках частнонаучной теории, в
данном случае в рамках теории аутопоэтических биологических
систем. Теоретики этого направления начинают с того, что такие
системы существуют реально, на самом деле (так же, как явления
жизни и эволюции), - эта предпосылка для них чрезвычайно
важна, ибо, если бы таких систем не было, не могла бы быть
сформулирована сама их теория. Но, пытаясь понять познание как
конструктивную деятельность, исходя из теории аутопоэзиса,
представители данного течения мысли приходят к выводу о том, что сами
эти системы и теория аутопоэзиса - лишь продукт конструктивной
деятельности того, кто их изучает, а конструирующая деятельность
исследователя - продукт конструктивной деятельности другого
исследователя - того, кто изучает первого, и т.д. до бесконечности.
Получается, что теория отрицает собственные предпосылки. Это,
конечно, логический парадокс, который, по Канту, недопустим в
мышлении и который невозможен в его собственной теории.
Пытаясь снять этот парадокс, Г. Рот как будто бы возвращается к
кантовскому способу мышления, допуская существование
трансфеноменального непознаваемого реального мира, в том числе
существование в этом мире того, кто является носителем конструктивной
деятельности. Однако есть существенное отличие между Г. Ротом
и Кантом в этом пункте. Дело в том, что, по Канту, о
Трансцендентальном Субъекте невозможно иметь какое бы то ни было знание,
227
III. Актуальное прошлое
ибо этот Субъект принадлежит к трансцендентальной сфере, к
которой неприменимы никакие понятия, используемые в обычном
опыте. Г. Рот этого носителя конструктивной деятельности,
создающего мир действительности, называет мозгом, т.е. допускает
его сходство с тем мозгом, который нам известен по нашему опыту
и является предметом научного изучения (а это сходство, по-
видимому, предполагает существование в реальном мозге
соответствующих центров и нервных сетей). Получается всё же
парадоксальная картина: оказывается, что мы знаем нечто существенно
важное о том реальном конструкторе познаваемой нами
действительности - реальном мозге (таким образом, по Г. Роту, существуют два
мозга: мозг действительный и мозг реальный), который считается
непознаваемым. Нельзя не признать, что философская позиция Канта
выглядит в данном случае гораздо последовательнее.
Конструкция, коллективная деятельность
и коммуникация
Но следует ли из нашего анализа радикального
эпистемологического конструктивизма вывод о том, что действительно нельзя
исследовать познавательную деятельность в её глубинных
основаниях теми методами, которые приняты в науке? Кант сказал бы
именно это. Однако должны ли мы сегодня соглашаться с ним
в этом пункте? Я думаю, что это вовсе не обязательно.
Ведь можно исходить из других предпосылок. Можно считать,
что конструируемая нами картина реальности в чём-то
соответствует самой реальности, что используемые в познании понятия,
категории, схемы мышления соотносятся с исследуемым миром, что
познающий субъект - это не система, замкнутая на себя (как
считают представители радикального эпистемологического
конструктивизма), а система, открытая миру, и что именно в этом
специфическая особенность познающих систем. В этом случае можно
рассчитывать на то, что исследование познания научными средствами
(как изучение нейропсихологических процессов познающего
индивида, так и исследование коллективной познавательной
деятельности) будет результативным. Ясно, что при таком понимании
парадоксы, подобные тем, с которыми столкнулся радикальный
эпистемологический конструктивизм, невозможны. Я называю такого
рода эпистемологическую установку конструктивным реализмом.
Между прочим, последние идеи в развитии когнитивной науки
связаны именно с попытками понять познающие системы как сис-
228
Кант, радикальный конструктивизм и когнитивные исследования
темы, открытые миру. Ряд современных исследователей,
отталкиваясь от идей «экологической теории восприятия» известного
психолога Дж. Гибсона1, развивают понимание познания как
деятельности в рамках «теории динамических систем» (имеются как
экспериментальные исследования в рамках этой теории, так и
математические разработки этой теории)2. Познание с этой точки
зрения - это не нечто, происходящие «внутри» познающего
существа, а динамический процесс, в котором психика, тело
познающего существа и окружающий реальный мир - это лишь три
аспекта некоей единой деятельности. Граница между «внутренним»
и «внешним» снимается. Таким образом, познание должно быть
понято как изначально включённое в реальность, а не противостоящее
ей. Реальность существует на самом деле, а не является только лишь
конструкцией познающего существа. И познание со всеми своими
конструкциями имеет дело именно с реальностью. Вместе с тем
познающее существо «вырезает» из реальности именно то, что
соотносимо с его деятельностью. Именно в этом направлении ряд
исследователей видят будущее «когнитивной науки».
Интенсивно развивающееся сегодня изучение коллективной
познавательной деятельности как социально и культурно
обусловленной может быть понято в рамках концепции конструктивного
реализма. Ибо это исследование исходит из реального
существования исторически меняющихся систем коллективной деятельности
и коммуникации, из реального существования индивидов,
включённых в эти системы. Индивидуальное познание понимается в
качестве компонента коллективного познавательного процесса.
Другой индивид, без взаимодействия с которым невозможен мой
познавательный процесс, - это не конструкция моего сознания
(или моего мозга, как сказали бы радикальные эпистемологические
конструктивисты), а в некотором смысле часть меня самого. Без
него я не был бы самим собою, не существовало бы моего «Я», не
было бы возможно и познание в его специфически человеческих
формах. Позиция эпистемологического солипсизма, к которой
приходят некоторые представители радикального
эпистемологического конструктивизма, таким образом, исключается.
1 См.: ГибсонДж. Экологический подход к зрительному восприятию. М, 1988.
2 См., например: Е. Thelen and L. Smith. A Dynamic Systems Approach to the
Development of cognition and Action. Cambridge, 1994. Port Я and Gelder T. van (eds.)
Mind as Motion: Dynamics, Behavior, and Cognition. Cambridge, 1995. В этом же
направлении идут поздние работы Ф. Варелы. См.: Varela F., Thompson Е, Rosh E. The
Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience. Cambridge, 1991.
229
III. Актуальное прошлое
Согласно позиции конструктивного реализма «Я» во всех своих
ипостасях, в том числе и в качестве познающего, может быть
понято как существующее исключительно в социальных
коммуникациях, т.е. как продукт и одновременно условие
социально-культурного конструирования. Это не означает, что субъективная
реальность и «Я» фиктивны. Нет, они вполне реальны, однако это
особый тип реальности. Ведь реальность вообще неоднородна. Это не
только атомы и электроны, но и деревья, скалы, столы и стулья.
Это не только предметы, но и их тени, не только вещи, но и
события и процессы, «Я», субъективность и познание относятся к
реальности особого типа: реальности коммуникативной.
То, что эмпирическое «Я» - это некая конструкция, хорошо
понимал Кант. Правда, для него эта конструкция осуществляется не в
процессе социальных коммуникаций и не в ходе взаимодействий
индивида с другими людьми, а силами самого индивидуального сознания.
Но Кант обращал внимание также на другое обстоятельство: «Я»,
которое делает эмпирическое «Я» предметом своей познавательной
рефлексии (первое «Я» и есть, по Канту, Трансцендентальный
Субъект), не может быть продуктом конструкции, ибо само является
носителем конструктивной деятельности. Трансцендентальное «Я» по
Канту не может быть собственным познаваемым объектом, так как
это привело бы к парадоксу. Поэтому оно непознаваемо и относится к
миру вещей в себе. Как быть с этим рефлектирующим «Я»? Можно
ли понять его также как продукт конструктивной деятельности?
Это можно сделать. Но и в этом случае речь должна идти о
коллективной коммуникативной деятельности.
Таким образом, познание может быть понято как коллективный
исторически меняющийся социально-культурный процесс. Этот
процесс предполагает существование реального мира, реальной
коммуникации и деятельности, реального взаимодействия людей с
познаваемыми предметами и друг с другом. В рамках этих
взаимодействий конструируются «жизненные миры», картины
познаваемой реальности и сами познающие субъекты - как коллективные,
так и индивидуальные.
* * *
Развитие исследований познавательной деятельности в рамках
современной когнитивной науки и отдельных когнитивных
дисциплин демонстрирует, как мне кажется, с одной стороны, значение
кантовского понимания познания как конструктивной
деятельности, а с другой - возможности нового ответа на те вопросы,
которые Кант поставил.
230
НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ
И РОССИЙСКАЯ ГУМАНИТАРНАЯ МЫСЛЬ:
С.Л. РУБИНШТЕЙН И Г.Г. ШПЕТ
Идеи, сформулированные в российском гуманитарном знании
в 20-е гг. XX столетия привлекают сегодня большое внимание в
разных странах. Особенно много работ посвящено Л.С.
Выготскому и М.М. Бахтину. Выходят специальные журналы с обсуждении-
ем их концепций, проводятся международные конференции. Идеи
Л.С. Выготского и М.М. Бахтина соединяются с идеями позднего
Л. Витгенштейна, интерпретируются в свете постструктурализма
и постмодернизма, одним словом, используются в современных
дискуссиях в гуманитарных науках. Резонанс в мире получила т.н.
психологическая теория деятельности, основы которой были
заложены в 20-е и 30-е гг. отечественными психологами, прежде всего
С.Л. Рубинштейном. Менее известны работы 20-х гг. крупнейшего
российского философа, культуролога и психолога Г.Г. Шпета.
Между тем его исследования в последнее время привлекают всё
больший интерес. Постепенно выявляется то обстоятельство, что
без учёта его работ нельзя понять ситуацию в российской
гуманитарной мысли 20-х гг. в целом, в том числе и становление идей
Л.С. Выготского (на это обратил недавно внимание В.П. Зинченко1.
Самое же главное в том, что работы С.Л. Рубинштейна и
Г.Г. Шпета 20-х гг. в целом ряде отношений оказываются остро
современными. Распространённое до недавних пор мнение, что
тексты С.Л. Рубинштейна начала 20-х гг., когда он ещё не был
марксистом (некоторые из этих текстов были напечатаны в
малоизвестных изданиях, а другие вообще были открыты лишь
недавно), имеют чисто историческое значение и интересны лишь как
этап в развитии философских и психологических идей автора, мне
кажется ошибочным. Я попробую показать, что в этих работах
содержатся такие идеи, к которым их автор по определённым
причинам не возвращался в течение длительного времени (и частично
попытался сделать это только перед кончиной в своей не
опубликованной при жизни работе), но которые сегодня представляются
весьма перспективными.
1 См.: Зинченко В.П. Мысль и слово Густава Шпета. М., 2000.
231
III. Актуальное прошлое
Столь же актуальными мне кажутся некоторые идеи Г.Г. Шпе-
та, которые при его жизни не были должным образом восприняты,
а были истолкованы просто как абстрактное выражение идей гус-
серлевской феноменологии.
Я имею в виду прежде всего круг идей, связанных с
пониманием обоими авторами проблемы субъекта - проблемы, которая
сегодня активно обсуждается не только в философии, но и в
других гуманитарных науках: культурологии, психологии,
социологии...
С.Л. Рубинштейн и Г.Г. Шпет были философами, которые уже
в 20-е гг. прошлого столетия пытались связать свои философские
идеи с разными гуманитарными дисциплинами. Для С.Л.
Рубинштейна это были педагогика и психология. Для Г.Г. Шпета -
искусствоведение, лингвистика, психология.
С.Л. Рубинштейн и Г.Г. Шпет - разные философы. Второй из
них вряд ли знал работы первого, по крайней мере, в 20-е гг.
прошлого столетия, когда был теоретически активен. Первый должен
был знать работы второго. Но в идейном плане они шли разными
путями. Тем интереснее, что пришли они во многом к близким
результатам, каждый по-своему выйдя на ту тематику, которая была
также в центре интересов М.М. Бахтина и Л.С. Выготского.
Анализ идей С.Л. Рубинштейна и Г.Г. Шпета 20-х гг. прошлого
столетия интересен и ещё в одном отношении. Оба автора
начинали как прямые ученики выдающихся немецких философов.
С.Л. Рубинштейн сформировался как мыслитель в марбургской
школе неокантианства под руководством Г. Когена и П. Наторпа.
Г.Г. Шпет учился у Э. Гуссерля и выступил как ревностный адепт
феноменологии на русской почве. Тем интереснее, что оба
философа развили усвоенные ими идеи в новых направлениях и
сформулировали такие концепции, которые сегодня имеют значение не
только для отечественных исследователей.
Важно отметить, что идеи обоих мыслителей нельзя
рассматривать как прямое продолжение основной линии развития
предреволюционной русской философии. Оба они связывали дальнейшее
развитие философской мысли с западноевропейской традицией.
Г.Г. Шпет писал о «возвращении в Европу» как о будущем русской
культуры и в целом негативно оценивал русскую философию и
социальную и культурную роль русской интеллигенции во всех её
разновидностях: церковной, правительственной и оппозиционной.
Оба они возлагали определённые надежды на осуществившуюся
232
Немецкая философия и российская гуманитарная мысль...
революцию. С.Л. Рубинштейн в своей написанной уже в 60-е гг.
и полностью опубликованной лишь после его смерти в работе
«Человек и мир» писал о том, что он с самого начала понимал:
революция породила вседозволенность и опьянение властью.
Вместе с тем он оценивал произошедшие события в целом
положительно, ибо считал, что это цена за освобождение от гнили и
застоя и за прорыв к свободе. Г.Г. Шпет писал о крови и грязи,
порождённых революцией. Однако в его интерпретации
революция - это не что иное, как месть истории с её косою рока за
невежество, утилитаризм и нигилистическую оппозиционность
русской интеллигенции. Одновременно, согласно Г.Г. Шпету,
революция - это обнажение почвы («культура снята»), готовой
принять новые семена. Исторический смысл революции он видел в
том, что появилась возможность взамен старой интеллигенции
создать новую, с новым сознанием и духовным строем. (Как
известно, другой классик российской гуманитарной мысли этого
времени Л.С. Выготский с энтузиазмом воспринял идею создания
«нового общества» и «нового человека» и видел миссию
психологии именно во включении в осуществлявшуюся социальную
трансформацию.)
Оба обманулись в своих ожиданиях. Г.Г. Шпет был выслан,
а затем расстрелян. Его работы только сейчас начинают
комментироваться и обсуждаться. Судьба С.Л. Рубинштейна, на первый
взгляд, сложилась иначе. Он много публиковался, был удостоен
Сталинской премии, избран членом-корреспондентом Аккаде-
мии наук СССР. В действительности жизнь его была трагичной.
В рукописи «Человек и мир», в которой С.Л. Рубинштейн
подводил итоги своей философской эволюции и которую он не
предназначал для печати, он критикует некоторые идеи марксизма и
пишет о тоталитарном характере того общества, в котором жил.
* * *
С.Л. Рубинштейн сформулировал принцип единства сознания и
деятельности в известной работе «Проблемы психологии в трудах
Карла Маркса», опубликованной в 1934 г. В этой работе со
ссылками на ранние работы К. Маркса он утверждает в противовес
идее интроспективной психологии о непосредственности психики
(непосредственный опыт как предмет психологии) положение об
объективной опосредствованности сознания. Речь идёт об
опосредствовании сознания деятельностью, «...открывается подлин-
233
III. Актуальное прошлое
ная возможность как бы просвечивать сознание человека через его
деятельность, в которой сознание формируется и раскрывается»1.
С.Л. Рубинштейн обращает внимание на принципиальное
положение, развитое в ранних работах Маркса, согласно которому в
созданном им предметном мире человек не просто удваивает себя, не
просто ставит перед собой своеобразное зеркало, в котором он
отражается, а впервые себя созидает. Именно это имеет в виду
Маркс, когда пишет о том, что практика должна быть понята как
«совпадение изменения обстоятельств и человеческой
деятельности, или самоизменение»2. Исходя их этих философских
принципов, С.Л. Рубинштейн развертывает психологическую концепцию,
согласно которой психологический субъект формируется в
процессе собственной деятельности, а психические процессы
опосредуется культурными объективациями. Эта концепция легла в основание
конкретных психологических, в том числе экспериментальных,
исследований.
В 1969 г. была найдена до этого неизвестная статья С.Л.
Рубинштейна «Принцип творческой самодеятельности»,
опубликованная в 1922 г. в Одессе. Никаких ссылок на Маркса и марксизм
в статье не содержится. С.Л. Рубинштейн даёт критику
философского реализма вообще и материализма в частности (так же, как и
субъективного идеализма). И в то же время в этой статье уже
содержится основная идея будущей деятельностной концепции
автора. При этом в развёртывании этой идеи С.Л. Рубинштейн
формулирует ряд таких положений, которые не получили у него развития
на стадии рецепции Маркса. Основная идея философа
сформулирована в работе 1922 г. как принцип творческой самодеятельности.
С.Л. Рубинштейн критикует точку зрения (которую он
приписывает Канту, имея в виду его учение об интеллигибельном
характере), согласно которой субъект мыслится как виновник или
источник своих деяний, в которых он обнаруживается и проявляется.
«Но если субъект лишь проявляется в своих деяниях, а не ими
также сам создаётся, - пишет С.Л. Рубинштейн, - то этим
предполагается, что субъект есть нечто готовое, данное до и вне своих
деяний, и, значит, независимо от них»3. Но в таком случае, считает
Рубинштейн С.Л. Проблемы психологии в трудах Карла Маркса. Советская
психотехника. 1934. № 1. С. 8
2 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42. М., 1974. С. 262.
3 Рубинштейн С.Л. Принцип творческой самодеятельности. К философским
основам современной педагогики. Вопросы философии. 1989. С. 93.
234
Немецкая философия и российская гуманитарная мысль...
С.Л. Рубинштейн, личность не может сомкнуться в одно внутренне
связанное целое. Её единство распадается. «Она распадается на две
гетерогенные составные части. Субъект - то, что в личности есть
она "сама", остаётся за деяниями, как его проявлениями; он им
трансцендентен»1. При таком понимании «Деяния мыслятся
отнесёнными к определённому субъекту. Они его деяния. Но, не входя
своим содержанием в построение, в состав его, они не определяют
этого субъекта»2. Конечно, пишет автор, бывают такие деяния,
которые не определяют характера личности, субъекта. Но должны
быть такие, которые строят самого субъекта. Иначе не было бы
и последнего.
В действительности, формулирует С.Л. Рубинштейн свою
основную идею, «...субъект в своих деяниях, в актах своей
творческой самодеятельности не только обнаруживается и проявляется;
но в них созидается и определяется. Поэтому тем, что он делает,
можно определить то, что он есть»3. Создавая своё произведение,
художник тем самым создаёт и собственную индивидуальность.
В созидании из тех обломков и осколков человечества, которые
одни нам даны, этического, социального целого, созидается
нравственная личность. Лишь в организации мира мыслей формируется
мыслитель. В духовном творчестве вырастает духовная личность.
«В творчестве созидается и сам творец»4. «Есть только один путь -
если есть путь - для создания большой личности: большая работа
над большим творением»5.
Поразительное совпадение основной идеи статьи 1922 г. с тем,
что С.Л. Рубинштейн формулировал впоследствии как принцип
единства сознания и деятельности, критика им в этой работе Канта
и субъективного идеализма побуждали к интерпретации этой
статьи как к резкому отходу автора от первоначально усвоенного им
неокантианства и как самостоятельной разработки тех идей,
которые были весьма близки к сходным идеям Маркса. Можно
полагать, что это обстоятельство позволило С.Л. Рубинштейну
впоследствии легко ассимилировать марксизм и заложить основы
психологической теории деятельности.
1 Там же. С. 94.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же.
5 Там же. С. 95.
235
III. Актуальное прошлое
Однако изучение текста статьи 1922 г. не позволяет сделать
такой вывод. Конечно, эта статья не просто изложение идей
немецкого неокантианства. Автор существенно оригинален, давая свою
интерпретацию неокантианским идеям и развивая их в
определённом направлении. Правда, в этом тексте нет ссылок ни на Г. Коге-
на, ни на П. Наторпа, ни на других столпов марбургской версии
неокантианства. Но в этом тексте нет ничего, что принципиально
исключается этой философской школой. Критика Канта не
противоречит этому утверждению. Ибо, будучи многим обязаны Канту,
марбуржцы вместе с тем отошли от субъективного идеализма
последнего к идеализму объективному, в некоторых отношениях
сближаясь с Гегелем. Познание и бытие для них совпадают, ибо
бытие и есть не что иное, как знание о бытии. Знание, в свою
очередь, есть не что иное, как продукт конструктивной деятельности,
однако не деятельности индивидуального субъекта, а некоего
«духа научности». Вообще всё данное растворяется в конструктивной
деятельности (в этом пункте марбуржцы по-своему
ассимилировали ряд идей Фихте). Деятельность создаёт как объект
деятельности, так и действующего субъекта. Как объект, так и субъект - не
данное, а заданное, становящееся в процессе деятельности.
В статье 1922 г. С.Л. Рубинштейн критикует реализм и
объективизм как философски наивную позицию. Точка зрения,
утверждающая независимость бытия от познания, подчёркивает
С.Л. Рубинштейн, ведёт к выводу о том, что знание должно быть
исходно ничем иным, как рецепцией бытия. В действительности,
считает автор этой статьи, бытие должно быть понято как «...такая
совокупность содержаний, все отношения между элементами
которой сами суть элементы той же совокупности, так что она
замыкается в законченное целое, каждый элемент которого совершенно
определён в пределах того же целого. Тогда это целое не имеет
предпосылок вне себя; все его предпосылки включены в самое
систему, и эта система имеет "в себе обоснованное существование"»1.
Но если так понимать объективность бытия, то ясно, что
«...объективное бытие необходимо включает в себя элемент творческой
самодеятельности»2. Это как раз то понимание объективности,
которое разделяли и марбуржцы, и Гегель. Характерен пример,
который приводит в этой связи С.Л. Рубинштейн. Он сравнивает отно-
1 Там же. С. 92.
2 Там же. С. 93.
236
Немецкая философия и российская гуманитарная мысль...
шение творческой самодеятельности к объективному миру с
отношением художника-творца к созданному им произведению. «Чем
совершеннее художественное произведение, тем более
завершённое целое, тем более самостоятельный "мир" оно из себя
представляет. Значит, чем значительнее творческая деятельность
художника его создавшего, тем более самостоятельным целым является его
творение»1. Я хочу специально подчеркнуть, что у С.Л.
Рубинштейна речь идёт не просто об объективности знания, а об
объективности самого бытия, которое не существует вне творческой
самодеятельности.
Ключом к пониманию статьи 1922 г. может быть его ещё более
ранняя статья (написанная, скорее всего, в 1917-1918 гг.), впервые
опубликованная в 1994 г. и озаглавленная при публикации «О
философской системе Г. Когена». Идеи этой статьи принципиально те
же самые, что и статьи 1922 г. Разница между статьями в том, что в
тексте 1918 г. содержится множество ссылок на Г. Когена и цитат
из произведений последнего. Автор этого текста претендует на
развитие соответствующих идей главы марбургской школы
неокантианства.
Бытие можно рассматривать как данность, подчёркивает С.Л.
Рубинштейн со ссылкой на Г. Когена, только в том случае, если
данность понимать не как определённость и содержательность, а как
заданность для познания, как бесконечную познавательную
проблему. «Это, если угодно, кантовская "вещь в себе" как идеал
предметности, как бесконечная задача, которой как безусловным
задаётся бесконечный процесс познания»2. Вместе с тем «...мысль,
включая в себя предмет, входит в состав, в построение его
содержания, и оно, значит, мысли не только даётся, но и мыслью
создаётся»3. Познание необходимо предполагает тождество мышления
и бытия. «Мысль есть порождение, и так как мысль в себе
порождает всё содержание бытия, то содержание мысли - оно и есть
содержание бытия»4. В свою очередь и сама мысль только постольку
получает содержание, поскольку она включается в состав бытия,
объективируется. Идеализм должен быть высвобожден от того со-
1 Там же. С. 92.
2 /Рубинштейн с.Л. О философской системе Г. Когена. В кн. С.Л. Рубинштейн.
Человек и мир. М., 1997. С. 147.
3 Там же. С. 141.
4 Там же. С. 144.
237
III. Актуальное прошлое
единения с субъективизмом, который стал уже как будто его
второй природой и должен быть восстановлен как объективный
идеализм, подчёркивает С.Л. Рубинштейн, критически в этой связи
оценивая некоторые идеи Канта и ассимилируя нечто из Гегеля
(в этом он тоже идёт за Г. Когеном). Поэтому в тексте 1918 г. тем
более трудно усмотреть критику идеализма.
Более развёрнуто дано в этом тексте и понимание порождения
субъекта деятельностью. Анализ текста 1918 г. особенно интересен
тем, что он может много дать для понимания генезиса рубинштей-
новского понимания деятельности и субъекта.
С.Л. Рубинштейн говорит прежде всего об этическом субъекте,
ибо без этического измерения личность как субъект (и субъект как
личность) не существует. Деяние и должно быть понято как
этическое прежде всего. Свобода этического субъекта есть не что иное,
как его автономное деяние, т.е. деяние в соответствии с тем, каков
он сам. Но эта самость выражается содержательно в нравственном
законе и им обусловлена. В этой связи критикуется Кант. Ведь,
согласно Канту, этический субъект становится в своей автономии
самозаконодателем. Но это значит, согласно С.Л. Рубинштейну,
что «Давая в качестве законодателя законы, субъект сам, значит,
дан до и помимо закона; будучи источником закона, субъект
мыслится как находящийся перед законом и, значит, вне его...»1. Но
это значит, что подлинная, глубинная самость субъекта не
определяется законом. При таком понимании этический субъект
оказывается гетерономным нравственному закону. Так понятая автономия
этического субъекта сама себя разрушает.
В действительности, подчёркивает С.Л. Рубинштейн, этический
субъект определяется впервые нравственным законом, т.е.
этическим содержанием, имеющим общеобязательную значимость,
«...в нём и конституируется, или, в терминологическом выражении
Когена, "порождается". Нравственное законодательство не есть
продукт или проявление "самости" (das Selbst); оно впервые
определяет содержание этого последнего»2. Субъект, который является
источником своих деяний и для которого деяния - только
манифестация его готовой сущности, не есть этический субъект, а лишь
некоторое психологическое образование. Этический субъект - это
задача, а не готовый источник деяний, «...этический субъект не
'Там же. С. 152.
2 Там же.
238
Немецкая философия и российская гуманитарная мысль...
есть данность, наличная до своих этических деяний, и, значит,
в своих этических деяниях он не просто проявляется и
манифестируется - он вообще не имеется, пока он не проявляется: и поэтому
в деяниях он не проявляется и выражается, но в них возникает и
порождается»1. Будучи тождественным со своими деяниями,
определяясь ими, субъект самоопределяется. При этом С.Л.
Рубинштейн подчёркивает, что в каждом единичном деянии для субъекта
открывается новое начало. «И поэтому каждое деяние есть новое
начало, новый источник Ursprung, порождающий этический
субъект, то во мне, что есть я сам... Поэтому в каждом деянии
определяется не ценность только этого деяния, в каждом из них решается
судьба того, что есть во мне я сам»2. В этой связи С.Л. Рубинштейн
делает очень интересный вывод. «Итак, задача всякого деяния есть
созидание этического субъекта. Он сам, значит, есть цель всякого
этического деяния»3.
А вот другой, не менее интересный поворот темы. Этическое
деяние человека всегда предполагает другого человека как другой
этический субъект. Этическое деяние существует только в
отношении к человеку как личности. В,отношении к вещи есть лишь
действие, лишь физический или психический акт, но не деяние,
подчеркивает С.Л. Рубинштейн. Поэтому «я не существую без
другого; я и другой сопринадлежны»4. Поэтому я самоопределяюсь
в своих отношениях к другим людям.
Эта тема отношения меня к другому, отношения субъекта к
другим людям имеет принципиальное значение для понимания
природы субъекта. Вместе с тем, на мой взгляд, в ранней
концепции С.Л. Рубинштейна существует определённое напряжение
между тезисом о том, что сам субъект есть цель своего этического
деяния, и утверждением о том, что деяние имеет смысл только по
отношению к другому субъекту. В своей последней, посмертно
опубликованной книге С.Л. Рубинштейн возвращается к теме
отношения «Я» и другого (которая становится для него центральной)
и развивает концепцию о самосозидании как не о самоцели, а
следствии отношения меня к другому (бытие тоже понимается в
последней работе иначе, чем в работах 20-х гг., в духе того самого
'Там же. С. 154.
2 Там же. С. 154—155.
3 Там же. С. 155.
4 Там же.
239
III. Актуальное прошлое
реализма, который критиковался в ранних работах С.Л.
Рубинштейна).
* * *
Я хочу обратить внимание на то, как развивавшиеся С.Л.
Рубинштейном в начале 20-х гг. идеи позволяли ему впоследствии
ассимилировать ряд философских идей раннего Маркса. Дело в
том, что мысли К. Маркса о деятельности, о практике могут быть
поняты лишь в контексте развития немецкой философии начала
XIX столетия, наследником которой он был. Уже Фихте стал
развивать идею о том, что субъект определяет себя лишь через
деятельность объективации, через создание такого предмета, который
внешне противостоит субъекту и вместе с тем является
единственно возможным способом конституирования самого субъекта.
Созидание «не-Я» - это, по Фихте, не просто опредмечивание «Я»,
не просто его удвоение, а превращение его из неопределённого в
определённого, фактически его появление. Ибо лишь через
объективацию «Я» может рефлексивно отнестись к себе, что является
необходимым условием его существования. Идеи Фихте были
развиты Гегелем в его учении об Абсолютном Субъекте, который
существует лишь постольку, поскольку самоопределяется в процессе
саморазвития, что предполагает созидание предметного мира
человеческой культуры через труд, язык и другие формы
деятельности. Именно этого рода деятельность является необходимым
условием саморефлексии Абсолюта и тем самым его становления. Но
это же необходимое условие конституирования самосознания
каждого индивида (и тем самым превращения его в субъект). Именно в
русле этого рода идей К. Маркс развивает своё понимание
деятельности как практики. Когда Маркс пишет о том, что
самоизменение возможно лишь через «изменение обстоятельств», через
предметную деятельность, то это идея немецкой философии,
получившая новую интерпретацию, поскольку у К. Маркса речь идёт не
о «чистом Я» Фихте и не об Абсолюте Гегеля, а реальном
эмпирическом человеке. Но эту же линию разрабатывало и немецкое
неокантианство, которое было наследником не только Канта, но также
Фихте и Гегеля.
Вместе с тем я хотел бы подчеркнуть, что в понимании
Марксом деятельности есть ряд существенных недостатков. Один из
них - понимание труда в качестве исходной и привилегированной
формы деятельности, во многом сведение деятельности к отноше-
240
Немецкая философия и российская гуманитарная мысль...
нию человека к созданной им вещи (то, что С.Л. Рубинштейн
противопоставлял деянию как простое действие). Мне представляется,
что С.Л. Рубинштейн на стадии усвоения марксизма, с одной
стороны, связал свои философские идеи с психологической теорией и
практикой, разработал программу конкретного научного (в том
числе экспериментального) исследования психики и сознания, но
с другой стороны, утратил в понимании деятельности ряд
важных моментов, которые были намечены им ещё в начале 20-х гг.
(пытаясь снова вернуться к ним в посмертной работе «Человек
и мир»).
Попробую сформулировать эти идеи ранних работ С.Л.
Рубинштейна, которые, на мой взгляд, приобретают сегодня особую
актуальность.
1. Различение деятельности (как совокупности деяний) и
действий. Действие выражает активность по отношению к физическим
предметам. Деятельность, складывающаяся из деяний, имеет
ценностную нагруженность (прежде всего этическую, но не только,
так как речь идёт также и о научной, педагогической,
художественной, политической деятельности). Деятельность изначально
ориентирована на другого человека.
Мне кажется, что при таком подходе деятельность может быть
понята как ценностно нагруженное преобразование реальной
ситуации. Очень важно при этом, что именно понимается под
реальностью и реальной ситуацией. Если мы считаем, что единственный
вид реальности - это совокупность физических вещей и их
отношений, то деятельность сведётся к трудовой. Но в жизни
современного человека не меньшую роль играют другие виды
реальности, в которых он живёт и деятельность в которых существенно
определяет то, кем он является. Я имею в виду идеальную
реальность (то, что Поппер называет «третьим миром»),
интерсубъективную (коммуникативную) реальность, виртуальную
реальность. В ситуации современных телекоммуникаций изменения
в этих реальностях имеют гораздо большее значение в нашей
жизни, чем, например, копание канавы или забивание гвоздя (то, что
С.Л. Рубинштейн называет действиями). Но в этом случае
возникает непростая проблема отличения подлинной деятельности от
псевдодеятельности. В каком случае акт коммуникации или
написанный текст имеет характер поступка, и в каком он является
пустой болтовнёй? Эта проблема, как мне кажется, заслуживает
специального обсуждения.
241
III. Актуальное прошлое
2. Субъект - не объяснение деятельности (деяний), а проблема.
Без субъекта деятельность невозможна. Но субъект не существует
до деятельности и вне деятельности, а именно ею он порождается
и строится. Деятельность - это то, что передаётся от одного
субъекта к другому, порождая в этом процессе своих собственных
носителей.
3. Деяние (и деятельность как совокупность деяний)
предполагает отношение субъекта к другому и вне этого отношения
просто не существует.
4. Субъект не просто порождается деятельностью, но в
каждом своём деянии строит себя заново, как бы снова утверждает
себя. Мне кажется, что это исключительно важная идея, имеющая
следствия не только для философии, но и для других наук о
человеке.
* * *
Г.Г. Шпет исходно был феноменологом. Ранних работ С.Л.
Рубинштейна он не мог знать, ибо С.Л.Рубинштейн стал широко
известен только в 30-е гг., после публикации своей известной статьи
о проблемах психологии в трудах К. Маркса. Однако
неприятие неокантианской философии, столь сильно повлиявшей на
С.Л. Рубинштейна, присутствует практически во всех его работах.
Г.Г. Шпет любит противопоставлять неокантианскому тезису о
творчестве, конструировании утверждения феноменологии об
интуитивном схватывании, сущностном созерцании и т.д. Близкий
неокантианцам Фихте вызывает его особое раздражение. «У Фихте
его Я получается в результате действования и само действует!», -
возмущается Г.Г. Шпет в работе 1916 г. «Сознание и его
собственник»1 и далее разъясняет, что вопреки Фихте мышление и действие
не совпадают. П. Наторп, один из столпов марбургского
неокантианства и учитель С.Л. Рубинштейна критикуется специально и
пространно. (Замечу в этой связи, что С.Л. Рубинштейн в работе
1918 г. в свою очередь критикует Гуссерля с позиций
неокантианства за то, что последний не может понять бытие как конструкцию,
включающую порождающую его мысль, в результате чего не
преодолевает внешней друг другу данности мысли и бытия2.)
1 Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994. С. 51.
2 Рубинштейн С.Л. Человек и мир. М, 1997. С. 143.
242
Немецкая философия и российская гуманитарная мысль...
Книга Г.Г. Шпета «Явление и смысл» (1914) была первым в
русской философии детальным изложением и интерпретацией
философии Гуссерля, учеником которого объявил себя автор книги.
Однако уже в этой работе Г.Г. Шпет начинает развивать свою
концепцию понимания, уразумения смысла, которая выходит за рамки
феноменологии в её гуссерлевском варианте, ибо пытается
соединить идеи феноменологии с идеями герменевтики (современные
исследователи творчества Г.Г. Шпета называют это
«феноменологической герменевтикой»). Эти идеи Г.Г. Шпета предвосхищают
то, что в западной философии начнет формироваться гораздо
позже. Проблема понимания заставляет Г.Г. Шпета всерьёз
исследовать тематику интерпретации, сообщения, коммуникации. Это,
в свою очередь, ведёт его к вопросу об отношении меня и других
людей, к новому пониманию «Я», субъекта и сознания.
В статье «Сознание и его собственник» Г.Г. Шпет даёт
развёрнутую критику т.н. «собственнических» теорий сознаний, т.е.
концепций принадлежности сознания «Я» или субъекту. В число
критикуемых концепций попадает Гуссерль, который, как и весь
философский трансцендентализм, в частности Кант и Фихте, исходит
из существования Трансцендентального «Я» как центра явлений
сознания и гаранта его единства. В действительности, показывает
Г.Г. Шпет, Трансцендентальное «Я» имеет парадоксальный
характер. Понимаемое в качестве глубинного выражения
индивидуального сознания, оно не может быть идентифицировано как
индивидуальное, в нём теряется различие моего и твоего, «...снимите с
имрека его "личину", и получится некий субъект, никак не
отличимый от соседей справа и слева, а так как в вышних сферах,
кроме того, нет ни "права", ни "лева", то это и есть один "всеобщий
субъект, всё гарантирующий и за всё ручающийся"»1. «Я»,
понимаемое в качестве центра и носителя сознания, не может быть
предметом сознания, но по отношению к каждому предмету тем,
что конституирует саму предметность2. Поэтому с точки зрения не
только Канта, но и Гуссерля чистое «Я» непредметно и по сути
дела невыразимо. С этой точки зрения чистое «Я», или чистый
Трансцендентальный Субъект, будучи основанием сознания и
предпосылкой всех его актов, не может быть самопроблемой.
Когда «Я» делает себя предметом собственного сознания, оно уже
1 Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994. С. 54.
2 Там же. С. 95.
243
III. Актуальное прошлое
имеет дело не самим собою, а с чем-то от него производным
(со своеобразным неподлинным «Я»). Но такая позиция, считает
Г.Г. Шпет, неизбежно ведёт к субъективизму: «Исходя из Я, мы к
нему же и придём, всё, что по дороге найдём, будет принадлежать
Я, будет "л*оё", будет "дано мне", я им буду обладать и т.п., - какие
бы выражения мы тут ни придумывали»1. Этого субъективизма не
смог, по мнению Г.Г. Шпета, избежать и Гуссерль.
В действительности, считает Г.Г. Шпет, «Я» - это не
предпосылка, а проблема. «Я» может существовать лишь постольку,
поскольку оно делает себя предметом собственного осознания. Но
это возможно только потому, что действительное индивидуальное
«Я» (имрек, как выражается Г.Г. Шпет) всегда изначально является
предметом сознания другого человека, иначе говоря исходно
включено в социальную связь коммуникации. Конечно, я сам
совершаю поступки и несу за них ответственность. «Я» свободно,
уникально и неповторимо. В этом смысле можно говорить о его
«абсолютности». Но содержание индивидуального сознания
определяется не только мною, но и свидетельствами других - более
того, без этих свидетельств оно просто не существует2. Поэтому в
сущности я не являюсь единственным собственником своего
сознания. Оно связывает меня с другими людьми, «...да кто лее
сознаёт этот предмет sui generis, «самого себя», имрека? - я отвечаю
пока: во всяком случае не только я сам, не только сам имрек»3.
«Я» может существовать только как предмет особого рода, как
социальная «вещь»4. В этой связи Г.Г. Шпет рассуждает о
коллективном или соборном сознании, ссылаясь на, казалось бы, столь
далёких от него русских философов B.C. Соловьёва и С.Н.
Трубецкого5, «я еемь социальная вещь, которая и определяет свои
социальные отношения. В конце концов, так же нельзя сказать, чьё
сознание, как нельзя сказать, чьё пространство, чей воздух, хотя бы
всякий был убеждён, что воздух, которым он дышит, есть его
воздух, и пространство, которое он занимает, есть его
пространство...»6, «...если я пожелает укрепить за собою права собственно-
1 Там же. С. 53.
2 Там же. С. 103.
3 Там же. С. 59/
4 Там же. С. 102.
5 Там же. С. 108, 115.
6 Там же. С. 107.
244
Немецкая философия и российская гуманитарная мысль...
сти,... если захочет найти и самого себя и назвать своё имя,
захочет найти себе место в среде своей же собственности, ему не
обойтись без обращения на "ты" и без признания "мы"»1.
Анализ индивидуального сознания и «Я» приводит Г.Г. Шпета
к необходимости исследования коллективного сознания, которое
существует лишь в форме разного рода культурных объективации.
Отсюда его интерес к искусству, к этнической психологии, к
языку, который начинает пониматься им в качестве ключа к культуре
вообще, а значит, и к человеку (исследуя проблемы философии
языка, развивая концепцию «внутренней формы слова», Г.Г. Шпет
подходит к идеям современной семиотики). Философ обращает
внимание на то, что субъективное, «внутреннее» может
существовать только в соответствующих формах внешней объективации
(интересно сравнить это с рассуждениями С.Л. Рубинштейна о том,
что субъект может существовать лишь через деятельность, т.е.
через акты объективации). «...Не потому ли философам и
психологам не удавалось найти «седалище души», что его искали внутри,
тогда как вся она, душа, вовне, мягким воздушным покровом
облекает "нас"... Вся душа есть внешность. Человек живёт, пока есть у
него внешность. И личность есть внешность»2. Дух следует
понимать как коллективное сознание, которое может существовать
только во «внешнем», т.е. в соответствующих формах
объективации. (Г.Г. Шпет считает возможным использовать термины «дух»
и «душа», но в новом, неметафизическом смысле.) Реален именно
коллектив как субъект совокупного действия3. Индивид с его
сознанием произволен от коллектива с его коллективными
действиями, «...что обязывает нас, обратно, и индивидуальное - в его
структуре и составе, - трактовать как коллективное»4. Идеи
объективны, ибо существуют в коллективных формах объективации.
«Их бытие не зависит от нашего существования. Идея может
влезть или не влезть в голову философствующего персонажа, её
можно вбить в его голову или невозможно, но она есть, и её бытие
немало не определяется ёмкостью его черепа»5.
Там же. С. 105.
Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989. С. 363-364.
Там же. С. 479.
Там же. С. 478.
Там же. С. 422.
245
III. Актуальное прошлое
Таким образом, Г.Г. Шпет в своём философском развитии
двигался от Гуссерля к Гегелю, к исследованию форм объективного
духа как объективации деятельности, что может быть понято как
культура. Свою концепцию внутренней формы слова (наиболее
обстоятельно изложенную в книге 1927 г.) Г.Г. Шпет рассматривал
как «вариации на тему Гумбольдта». По его мнению, философия
языка Гумбольдта призвана завершить собою систему философии
Гегеля. Между тем, согласно Гумбольдту (и Гегелю) язык, как и
все другие формы объективации духа, есть не что иное, как
деятельность. «Язык следует рассматривать не как мёртвый продукт
(Erzeugtes), но как как созидающий процесс (Erzeugung)... Язык
есть не продукт деятельности (Ergon), а деятельность (Energeia)»1.
Но это значит, что первоначально неприязненное (навеянное
феноменологией) отношение Г.Г. Шпета к деятельности, к созиданию
и творению меняется на противоположное (правда, сама
деятельность понимается не в субъективистском смысле Фихте, а в
объективном смысле Гегеля). Г.Г. Шпет обращает внимание на то, что
наряду с физическими и психическими предметами существует
«нечто третье». Он называет это историческим2 (можно было бы
назвать это в соответствии с логикой его рассуждений культурно-
историческим). Именно последнее, согласно Г.Г. Шпету, является
ключом к пониманию человека, его сознания и субъективности.
Исторически осмысленная культура в её символически знаковых
объективациях становится главным предметом различных
изысканий философа в 20-е гг. прошлого столетия. «Город - не природная
реальность: в природе, в лесах, полях и небесах, действительных
городов нет; только сказочные. Город же - быль. Город
действителен только как знак, слово, культура; быль - история. Пришло
время историзировать природу и Пана; время весны города»3.
Попробую сформулировать идеи Г.Г. Шпета, которые
представляются мне актуальными сегодня.
1. Понимание субъекта не как исходного пункта объяснения
человека и его сознания, а как проблемы.
2. Критика «собственнических теорий» сознания. «Я» и субъект
как «социальные вещи», как продукт коммуникаций, как результат
отношений меня и другого.
1 Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С. 69-70.
2См.: Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1994. С. 519.
3 Там же. С. 370.
246
Немецкая философия и российская гуманитарная мысль...
3. Идея коллективного субъекта и коллективной деятельности
как ключа к пониманию индивидуальности.
4. Роль культурных объективации коллективной деятельности,
и прежде всего знаково-символических средств в понимании
субъекта и субъективности. Невозможность бытия «внутреннего»,
индивидуального сознания, «души» без внешних форм этой
объективации (и тем самым снятие дихотомии «внутреннего» и
«внешнего»). Язык как ключ к пониманию субъекта и субъективности.
* * *
И для С.Л. Рубинштейна, и для Г.Г. Шпета субъект порождается в
процессах объективации. С.Л. Рубинштейн понимает это как
деятельность, самодеятельность, совокупность ценностно
нагруженных деяний. Для Г.Г. Шпета это культура, выраженная в знаково-
символических средствах и понятая как коллективная
деятельность. Оба мыслителя шли от разных философских концепций:
первый от неокантианства, второй от феноменологии. Тем
интереснее, что оба вышли на общую проблематику, и их идеи,
которые, казалось бы, должны быть прямо противоположными, в конце
концов перестают исключать друг друга (интересно также, что оба
мыслителя двигались в направлении рецепции некоторых
гегелевских идей), хотя различие в подходах, в акцентах, в способах
анализа, конечно, остаётся. Ещё интереснее, на мой взгляд, то
обстоятельство, что два других выдающихся русских мыслителя 20-х гг.
прошлого столетия - М.М. Бахтин и Л.С. Выготский - вышли на
эту же проблематику. Для М.М. Бахтина это понимание диалога,
коммуникации «Я» и другого как ключа к индивидуальному
сознанию (которое само понимается диалогически), а затем и
диалогическая концепция культуры. Для Л.С. Выготского это культурно-
историческая теория психического, истолкование высших
психических функций в качестве результата индивидуального
присвоения интер-субъектных отношений, опосредованных знаком.
Конечно, С.Л. Рубинштейн, Г.Г. Шлет, М.М. Бахтин, Л.С. Выготский -
разные мыслители. Нет оснований считать, что кто-то из них
в идейном отношении зависел от другого (хотя косвенное влияние
того же Г.Г. Шпета на Л.С. Выготского возможно). Я думаю, что
общим для всех них было то, что все они, с одной стороны, не
принимали основную линию развития предреволюционной
русской философии, а с другой стороны, противостояли тому
вульгарному материализму, который насаждался официальной советской
247
III. Актуальное прошлое
идеологией. Все они, двигаясь в значительной степени независимо
друг от друга, нашли ключ к пониманию человека и его сознания в
культуре (при всех различиях их концепций). Они были, по
известному выражению, «русскими европейцами», людьми, которые
прекрасно усвоили современную им западную философию и
вместе с тем развили оригинальные идеи, которые сегодня восприняты
не только философией, но и многими гуманитарными науками.
С.Л. Рубинштейн и Г.Г. Шпет декларировали свой
антипсихологизм (вслед за неокантианцами и феноменологией). Тем
любопытнее, что из их идей выросли перспективные психологические
теории. Однако в этом нет ничего удивительного. Ведь
антипсихологизм вовсе не исключает психологии. В* антипсихологической
установке имеется в виду только следующее: невозможность
вывести необходимые нормативные характеристики «Я», сознания и
познания на основе эмпирического исследования фактов
индивидуального сознания (на что претендовал философский эмпиризм,
апеллировавший к традиционной ассоцианистской и интроспек-
ционистской психологии). С.Л. Рубинштейн и Г.Г. Шпет показали,
что нельзя понять субъект и индивидуальное сознание, исходя из
непосредственных данных этого сознания, что необходимо выйти
за его пределы. Для С.Л. Рубинштейна это самодеятельность как
совокупность ценностно нагруженных деяний. Для Г.Г. Шпета это
культура как знаково-символическая объективация коллективной
деятельности. И то, и другое, конечно, непсихологичны. Но
именно эти непсихологические образования и дают ключ к пониманию
психического. Но ведь и М.М. Бахтин, и Л.С. Выготский тоже
антипсихологисты в этом смысле. Центральные понятия
психологической теории Л.С. Выготского - знак, значение,
опосредствование, культура - конечно, внепсихологичны. И это не случайно, так
как связано с природой психики, сознания, того, что раньше
называли «душой».
Идеи, развитые в российской философии и гуманитарной
мысли в 20-е гг. XX столетия, вводят нас в сердцевину сегодняшних
дискуссий в этой области. Мне представляется, что
сформулированные в это время идеи С.Л. Рубинштейна и Г.Г. Шпета ещё не до
конца нами освоены.
248
ОБ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА
Среди людей, изучавших философию в институте в советские
годы по официально санкционированным учебникам, в которых
рассказывалось, как все сложнейшие проблемы и загадки
человеческого бытия, над разгадыванием которых великие умы бились
в течение столетий и тысячелетий, легко и просто разрешаются
с позиций марксизма-ленинизма, бытует мнение, что философы
в советские годы были либо неумными людьми, либо апологетами
нечестивой власти (во многих случаях теми и другими
одновременно). Если это верно, то ни о какой настоящей философии в те
годы в нашей стране не может быть и речи. В соответствии с этим
мнением если и нужно разрабатывать философию в современной
России, то делать это следует как бы с нуля, с самого начала. При
этом предлагается два варианта работы в области философии. Либо
опереться на ту философскую традицию религиозного идеализма,
которая была прервана в 1922 г., когда выдающихся русских
философов выслали за границу на «философском пароходе». Либо
примкнуть к одной из популярных сегодня школ западной философии.
Когда говорят о «советской философии», то в действительности
под этим словом скрываются очень разные вещи.
Когда западные советологи писали о советской философии, они
исходили из этого, что это была на самом деле не философия,
предполагающая абсолютную критичность, обсуждение того, что
обычно принимается на веру (как в жизни, так и в науке), а
идеология, способ мнимого теоретического оправдания политики
коммунистической партии, метод индоктринации интеллигенции. Такая
философия могла только отучать от всякого самостоятельного
мышления и вызывать чувство отвращения. Сегодня некоторые
наши журналисты и даже философы в таком же духе пишут о всей
отечественной философии советского периода. Легко можно найти
примеры, подтверждающие это мнение. В самом деле, именно
таковы были в огромном большинстве учебники, по которым
преподавали в те годы философию, в таком духе были написаны многие
книги по философии, прежде всего по проблемам
исторического материализма и теории «научного коммунизма». Были
официальные представители этой философии: М.Б. Митин, П.Ф. Юдин,
249
III. Актуальное прошлое
Ф.В. Константинов и др. Иными словами, реально существовал
такой феномен, который соответствует так понимаемой «советской
философии».
Но было и другое, то, чего, казалось бы, не должно было быть
в идеологизированном обществе.
Картина философской жизни России в советские годы была
гораздо сложней и интересней. В нашей философии в эти годы
наряду с догматиками и приспособленцами творили выдающиеся умы,
яркие личности, связанные с культурой России и культурой
мировой, с гуманитарным и естественнонаучным знанием. Мы только
сегодня начинаем понимать и ценить то, что было сделано в те
годы и что сегодня оказывается актуальным. В философии России
в то время были заложены такие традиции, которые сегодня весьма
перспективны и могут плодотворно взаимодействовать с мировой
философией. В истории философии в России в советские годы
можно выделить два периода взлёта. Это двадцатые годы и вторая
половина XX века. Между ними лежит время почти
безраздельного господства догматизма, насаждавшегося сталинским режимом.
* * *
В 20-е гг. прошлого столетия в отечественной философии и
философски фундированной гуманитарной науке были разработаны
такие идеи, которые означали возможность нового построения
знания - особенно знания в области наук о человеке.
Продолжатель философии Серебряного века А.Ф. Лосев
выпускает ряд книг, в которых он не только даёт новую интерпретацию
античной философии, но и оригинально разрабатывает философию
мифологии, языка, музыки, математики. Такого рода глобального
подхода в исследовании символических форм ранее не было в
русской философии.
Неортодоксальный марксист и эмпириомонист A.A. Богданов
создаёт «всеобщую организационную науку» - тектологию, в
качестве методологии системного понимания, противостоящего эле-
ментаризму и атомизму классической науки. Тектологические
построения Богданова не были признаны при жизни автора и
получили развитие только во второй половине XX столетия, когда
в разных науках началось «системное движение». В те же годы
в нашей стране разрабатываются структурный метод в лингвистике
(P.C. Якобсон и др.) и формальный метод в литературоведении
(Б. Эйхенбаум, В. Шкловский, В. Пропп и др.), ставшие одним из
250
Об отечественной философии второй половины XX века
источников структурализма в философии и науках о человеке во
второй половине XX столетия.
В 20-е гг. в России появилось философское движение, которое
имело две особенности (это не было школой или даже
направлением, так как мыслители, которых можно отнести к этому движению,
существенно отличались друг от друга). Первая такая особенность
связана с противостоянием как религиозному философствованию,
доминировавшему в России до революции, так и догматическому
марксизму. Это противостояние выразилось, в частности, в том,
что в центре внимания философов, которых можно отнести к этому
движению, оказалась сфера, периферийная и для религиозной
философии, и для примитивно истолкованного марксистского
материализма. Это была область культуры: язык, литература,
искусство, разные знаково-символические системы. Между тем в рамках
движения, о котором идёт речь, именно культура была понята как
ключевая для решения и антропологических, и онтологических
проблем. Вторая особенность философского движения, о котором идёт
речь, - тесная связь философских разработок с новыми идеями в
науках о человеке. Философы зачастую оказывались создателями новых
концепций в гуманитарных дисциплинах, в свою очередь учёные не
только ассимилировали новые философские концепции, но и нередко
использовали их в качестве обоснования новых подходов.
В этой связи следует прежде всего сказать о М.М. Бахтине,
который не только применил свою философскую концепцию при
анализе литературы и языка (в частности, при исследовании
романов Ф.М. Достоевского), но и существенно развил её в этом
контексте. Идеи М.М. Бахтина о взаимоотношении «Я» и Другого
в процессе диалога, о сложной диалектике «сознания для себя» и
«сознания для Другого», о диалогическом и полифоническом
строении сознания и культуры, о методологии гуманитарного
знания существенно опередили своё время и стали
по-настоящему изучаться и пониматься в нашей стране только начиная
с 70-х гг. XX столетия, а в странах Запада ещё позже. Смысл их
не только в разработке новой методологии наук о человеке, но
прежде всего в создании новой философской антропологии,
которая, с одной стороны, развивает характерную для России
традицию философского антииндивидуализма, а с другой -
обосновывает уникальность и особую роль личности. Сегодня в странах
Запада существует целая «индустрия Бахтина».
251
III. Актуальное прошлое
Это выдающийся психолог Л.С. Выготский, идеи которого
некоторые современные западные исследователи считают
поворотным пунктом в развитии мировой психологии. Исходя из ряда идей
Маркса, он развил оригинальное понимание сознания как
коммуникативного процесса и результата развития межсубъектных
отношений, как некоторой социальной конструкции, включенной в
культурно-исторический контекст. Эти философские идеи были
положены в основу психологической теории, которая во многом
определила развитие теоретических и экспериментальных
психологических исследований в нашей стране и пользуется сегодня
большим влиянием в мире.
Наконец, это Г.Г. Шпет, учившийся феноменологии у Э.
Гуссерля, а затем развивший собственную концепцию, в которой он
впервые попытался соединить феноменологию с герменевтикой.
Идеи Шпета повлияли на отечественную психологию (он
обосновал проект разработки этнической психологии), лингвистику
(в частности, на многих сторонников лингвистического
структурализма), литературоведов. Шпет был одним из пионеров разработки
семиотики как общей науки о знаковых системах.
* * *
В середине 1950-х гг. в советской философии происходит
качественный перелом, который был важной составной частью
сложного процесса десталинизации общества. Суть этого перелома,
положившего начало новому этапу развития отечественной
философии, кратко можно обозначить как возвращение философии к
творческой разработке собственной проблематики. Можно даже
говорить о своеобразном ренессансе философской мысли.
Это утверждение может показаться слишком сильным. Ведь
идеологическая цензура продолжала существовать. Многие
вопросы - в том числе и в философии - просто нельзя было обсуждать.
Обучение философии во всех высших учебных заведениях
проходило по учебникам, которые были предельно догматичны и
прививали стойкое отвращение не только к марксистской философии, но
ко всякой философии вообще. Западные специалисты по изучению
философии советского периода нередко строят свои заключения
именно на основании анализа учебников и других идеологически
санкционированных текстов. В действительности между
подобными текстами и живой философской мыслью того времени сущест-
252
Об отечественной философии второй половины XX века
вовал огромный разрыв, который прекрасно сознавался теми, кто
участвовал в новом философском движении.
Первыми лидерами этого движения были Э.В. Ильенков
и A.A. Зиновьев, молодые выпускники философского факультета
Московского государственного университета. Потом в орбиту их
влияния втянулись другие, некоторые из них основали
собственные философские школы.
Переживают творческий подъём некоторые философы
поколения 20-х гг.
А.Ф. Лосев выпускает за это время больше работ, чем за всё
предшествующее время. Он развивает во многом по-новому те
идеи, которые сформулировал ещё в 20-е гг. Именно в эти
годы происходит как бы второе открытие идей A.A. Богданова,
М.М. Бахтина, Л.С. Выготского. Их книги переиздаются, их идеи
обсуждаются. Выходят и такие работы этих мыслителей, которые
не печатались при их жизни. Можно даже сказать, что именно
в 60-е и 70-е гг. эти идеи начинают по-настоящему жить
собственной жизнью: участвовать в формировании новых концепций,
находить сторонников и оппонентов и т.д. При этом, что касается
М.М. Бахтина, он продолжает активную творческую деятельность
и развивает ряд новых идей.
Оригинальные работы выпускает Б.М. Кедров, он одним из
первых в мире соединяет философию и историю науки. Новый
этап начинается в деятельности С.Л. Рубинштейна, который
переосмысливает свои старые философские позиции и создаёт
интересную философско-антропологическую концепцию. Расцветает
деятельность В.Ф. Асмуса. Т.И. Ойзерман выпускает
основательные работы по методологии истории философии. М.А. Лифшиц
развивает своеобразную концепцию «онтогносеологии».
В философии России второй половины XX века появляется то,
чего в ней не было на протяжении нескольких предшествующих
десятилетий. Возникают стабильно существующие и
развивающиеся философские школы, исходящие из разных концептуальных
позиций, спорящие друг с другом. При этом такие школы
появились не только в Москве (школы Э.В. Ильенкова, A.A. Зиновьева,
B.C. Библера, Г.С. Батищева, Г.П. Щедровицкого, системное
движение И.В. Блауберга, Э.Г. Юдина, В.Н. Садовского и др.). Они
действуют и в других городах и регионах страны, в частности
киевская школа под руководством П.В. Копнина, минская школа, ос-
253
III. Актуальное прошлое
нованная B.C. Стёпиным и др. Участники этих школ имеют
возможность публиковаться, хотя и не без серьезных трудностей.
Особенность философского Ренессанса в Советском Союзе в
60-80-е гг. в том, что он был первоначально связан с ориентацией
на философский анализ познания, мышления, науки. Это было не
случайно. Во-первых, области философии, изучающие познание,
науку (теория познания, логика, философские проблемы
естественных наук) в отличие от социальной философии имеют лишь
опосредствованное отношение к идеологии и политике, поэтому
возможности для самостоятельного творчества были в этой сфере
гораздо больше. Во-вторых, к концу 50-х гг. партийные
инстанции осознали невозможность и вредность идеологического
вмешательства в дела науки (по крайней мере, в естественные науки).
В 60-е гг. развитие социализма начинает вообще связываться с
развертыванием научно-технической революции. Философам -
лидерам нового движения вовсе не были безразличны проблемы
человека. Они были настроены критически в отношении
существовавшей социальной реальности - не против социализма, а
против того его бюрократического воплощения, которое тогда
укоренилось в Советском Союзе. Но они считали, что именно опора
на научное знание, на теоретическое мышление и на философию
как на рефлексивную и методологическую основу этого
мышления может быть единственно возможным способом изменения
социальной реальности. Исследование мышления, разработка
теории научного познания выступает с этой точки зрения как
жизненная миссия философии, как своеобразный способ
социальной критики и гуманизации действительности. Анализ логики
и методологии научного познания был начат с исследования
логической структуры «Капитала». Затем на основе этих
методологических изысканий и с их существенной модификацией были
сделаны попытки понять структуру теоретического знания в
других научных дисциплинах.
Этот «когнитивный поворот» в новой философии совпал с
интенсивным развёртыванием исследования познавательных
процессов в психологии (цикл работ по изучению мышления в
школах С.Л. Рубинштейна и А.Н. Леонтьева), символической логике
(В.А. Смирнов), математическому моделированию мыслительных
процессов, когнитивной лингвистике (В.В. Иванов), семиотики
(Ю.М. Лотман и его школа, непосредственно выходившие в фило-
254
Об отечественной философии второй половины XX века
софскую проблематику), исследований в области кибернетики
(А.Н. Колмогоров), методологии системного анализа (И.В. Блау-
берг, В.Н. Садовский, Э.Г. Юдин), истории естествознания. Эти
исследования осуществлялись на мировом уровне и получали
международное признание. Ряд теоретиков в области математики и
естественных наук (математик A.A. Марков, физик П.С. Капица,
биологи И.И. Шмальгаузен и В.А. Энгельгард и др.) начинают
проявлять интерес к философии и включаться в обсуждение
философской тематики, связанной с их исследованиями.
Устанавливается интенсивное взаимодействие философов,
естествоиспытателей и ряда представителей наук о человеке. Регулярно проводятся
конференции по методологии науки.
Начиная с 70-х гг. в новом философском движении происходят
существенные изменения. В политическом плане на эти сдвиги
повлиял ввод советских танков в Чехословакию в 1968 г.,
положивший конец не только «пражской весне», но и надеждам на
обновление социализма в России. Многие участники философского
движения разочаровались в наивном сциентизме, который
воодушевлял их в конце 50-х и в 60-е гг. и постепенно стали выдвигать
на первое место антропологическую проблематику в качестве
самостоятельной, а не производной от эпистемологических и
методологических исследований. Ряд философов антропологической
ориентации отходят от марксизма, усваивают феноменологические
и экзистенциальные идеи западной и русской философии, а в
некоторых случаях дают экзистенциально-антропологическую
трактовку идей Маркса.
Если говорить о том, какие же оригинальные идеи были
выдвинуты в новом философском движении России второй половины
XX века, то кратко их суть можно резюмировать следующим
образом.
В то время интенсивно исследовалась проблематика логики и
методологии науки. Анализ логической структуры «Капитала»
позволил сформулировать общие особенности метода
восхождения от абстрактного к конкретному как он был применён К.
Марксом - гораздо раньше, чем соответствующие исследования были
проведены в западной философии, в частности в работах Л. Аль-
туссера. Э.В. Ильенков анализировал метод Маркса с опорой на
классическую философскую традицию, прежде всего на Гегеля.
A.A. Зиновьев выявлял различные логические приёмы и мысли-
255
III. Актуальное прошлое
тельные техники, использованные в «Капитале». Было выявлено
значение методологических идей Маркса относительно исходной
идеализированной модели как ядра развития теории для
понимания теоретического знания в других науках, в частности, в
современной физике (В.И. Кузнецов). Особенность
логико-методологических исследований научного знания, осуществленных в то
время в отечественной философии, состоит в акценте на изучении
генезиса научной теории и логики её исторического
развёртывания. В этой связи было разработано понимание научной теории
как многоуровневой открытой системы, включающей в себя ряд
относительно самостоятельных подсистем, отношения между
которыми не строятся по принципу линейной зависимости. Такое
понимание резко контрастировало с господствовавшей в то время
в западной философии науки стандартной гипотетико-дедуктив-
ной моделью научной теории и опередило западные исследования
в этой области. В этом контексте было сформулировано
положение об исторически меняющихся основаниях научной теории,
одним их которых выступает научная картина мира,
обеспечивающая связи теории с более широкой сферой культуры
(B.C. Стёпин).
Возникает разветвлённое исследование проблематики
философии естествознания: проблема причинности в современной науке,
принцип соответствия, принцип дополнительности, принцип
наблюдаемости, принцип редукции, проблема глобального
эволюционизма и др. (Б.М. Кедров, М.Э. Омельяновский, И. Т. Фролов,
Н.Ф. Овчинников).
Новый характер получило исследование диалектики. Она была
понята не просто как онтологическая схема, а как логика развития
теоретической мысли, как способ анализа и разрешения
противоречий мышления в традициях Гегеля и Маркса. А.Ф. Лосевым
было предложено истолкование диалектики в духе синтеза
неоплатонизма и Гегеля. B.C. Библер в рамках исследования творческого
мышления трансформировал понимание диалектики в концепцию
диалогики как диалогической коммуникации разных
теоретических систем и даже систем культуры - эта концепция была
обоснована анализом материала истории науки и культуры. В этой связи
он попытался дать новую интерпретацию идеям М.М. Бахтина
о диалогическом характере культуры и сознания.
256
Об отечественной философии второй половины XX века
Э.В. Ильенков сформулировал оригинальное понимание
идеального как существующего в формах человеческой деятельности,
исходно в формах коллективной деятельности, т.е. как
своеобразной объективной реальности по отношению к индивидуальной
психике. Это понимание противостояло философской традиции,
связывавшей идеальное с индивидуальным сознанием. Оно было
еретическим и по отношению к официальному толкованию
материализма в советской философии. Такое понимание имеет
некоторое сходство с выдвинутой позже К. Поппером концепцией
идеального как «третьего мира» с той, правда, существенной
разницей, что с точки зрения Ильенкова идеальное может существовать
только в рамках человеческой деятельности.
Эта концепция имела большое влияние как в философии, так
и в некоторых науках о человеке (в частности, в психологии,
особенно среди психологов, продолжавших традиции культурно-
исторической школы Л.С. Выготского). Вместе с тем она
критиковалась не только сторонниками официальной интерпретации
марксизма. С нею спорили и некоторые философы, входившие в новое
философское движение. Так, например, М.А. Лифшиц предложил
понимание идеального как существующего объективно в самой
природе. Д.И. Дубровский критиковал ильенковское понимание,
опираясь на философское осмысление данных нейрофизиологии,
теории информации, кибернетики.
Интенсивно разрабатывался деятельностный подход в двух
планах: во-первых, как способ понимания человека, его творческой
природы и выхода за пределы любой наличной ситуации, во-
вторых, как важный методологический принцип в науках о
человеке, позволяющий разрушить непроходимую стену между внешним
и «внутренним», субъективным миром. При разработке этой
проблематики философы опирались на ранние работы Маркса, а
также на традицию немецкой философии от Фихте до Гегеля, на
некоторые идеи мировой философии XX века (В.А. Лекторский,
B.C. Швырёв). На основе философского понимания была
разработана психологическая теория деятельности (А.Н. Леонтьев),
связанная с традицией Л.С. Выготского и ставшая программой
теоретических и экспериментальных исследований. Г.П. Щедровицкий
создал «Общую теорию деятельности», в рамках которой он и его
школа анализировали не только познающее мышление как особый
9 3ак. 1288
257
III. Актуальное прошлое
вид деятельности, но и методологию проектирования и создания
разных организационных структур. Возникшее на основе этой
теории движение, включающее философов, методологов, психологов,
системотехников и других специалистов, в рамках которого
обсуждаются теоретические проблемы и решаются практические
задачи, успешно развивается до настоящего времени.
Начиная с 70-х гг. прошлого столетия особое внимание стало
уделяться проблемам философской антропологии. Если
первоначально ключом к пониманию человека служил принцип
деятельности, то затем ряд философов стали усматривать специфику
человеческого бытия в общении, подчеркивая его несводимость к
деятельности (Г.С. Батищев). Интерес привлекают такие
экзистенциальные состояния, как вера, надежда, любовь (В.И. Шинкарук).
И.Т. Фролов анализировал проблему смысла жизни и смысла
смерти в контексте взаимоотношения философии и естествознания.
М.К. Мамардашвили разработал антропологическую концепцию,
в центре которой феномен индивидуального сознания. При этом он
ассимилировал ряд идей феноменологии и экзистенциализма и
попытался совместить это понимание с идеей о существовании
объективированных идеальных форм и марксовым понятием
превращенных форм деятельности. С.Л. Рубинштейн создал
своеобразную онтологическую антропологию, согласно которой сознание не
противостоит бытию, а через человека включено в него и меняет
его структуры и содержание - такое понимание было
несовместимо с принятым тогда пониманием философского материализма.
В контексте интереса к проблеме человека стали интересно
разрабатываться проблемы этики (О.Г. Дробницкий, A.A. Гусейнов).
Начал оригинальные исследования философии религии Л.Н.
Митрохин.
Уникальной была разработка в те годы A.A. Зиновьевым
проблем социальной философии. Уникальность эта не только в
оригинальности выдвинутых идей, но и в том что в тех условиях эти
разработки нельзя было публиковать ни в каком виде. В форме т.н.
«логической социологии» A.A. Зиновьев создал философско-науч-
ную систему, в рамках которой анализировались основные
социально-культурные и антропологические проблемы, исследовались
системы «коммунизма» и «западнизма». То, что писал высланный
из страны в 1978 г. A.A. Зиновьев, публиковалось на Западе, было
запрещено в нашем Отечестве не только для обсуждения, но и да-
258
Об отечественной философии второй половины XX века
же для чтения, но тем не менее тайно читалось, горячо
обсуждалось и оказывало большое влияние и нашу философию, на нашу
культуру в целом.
Важным философским событием явилось появление
капитального 8-томного труда А.Ф. Лосева «История античной эстетики»
(М., 1963-1994). Автор в нем исходит из убеждения, что
древнегреческая и эллинистически-римская культура характеризуется
в своей основе эстетико-космологической направленностью, дает
оригинальную и целостную панораму философии античности,
которую по праву можно считать ее русской версией.
Начавшиеся в 60-70-е гг. активизация философской жизни и
возрождение философии в стране затронули также и другие
области философского знания, хотя и значительно слабее, чем
теорию познания, логику и методологию науки. Прежде всего следует
отметить подъем в изучении истории философии.
Методологические проблемы историко-философских исследований
разрабатывались Т.И. Ойзерманом, A.C. Богомоловым. Историко-философская
наука обогатилась трудами по античной, средневековой
философии, философии эпохи Возрождения, Нового и новейшего времени
(В.В. Соколов). Исследовались различные направления
современной западной философии - феноменология, экзистенциализм,
неотомизм, философская антропология, критический рационализм,
прагматизм, неопозитивизм, герменевтика, структурализм и др.
(П.П. Гайденко, Э.Ю. Соловьёв, Н.В. Мотрошилова).
Исключительную роль в философской жизни того времени
играл журнал «Вопросы философии», который, особенно в 60-е
и 70-е гг., когда главным редактором журнала был И.Т. Фролов,
а его заместителем М.К. Мамардашвили, стал как бы центром
притяжения для многих наших интеллектуалов, при этом не только
для философов. В этом журнале обсуждались вопросы,
касающиеся как взаимоотношений философии и естествознания, так и
проблем экологии, культуры, образования, истории - они были
связаны с главными мировоззренческими исканиями того времени.
Большим событием не только в философской, но и в
культурной жизни страны стало издание в 60-е и 70-е гг. пятитомной
«Философской энциклопедии». Это была по тем временам необычная
попытка дать более или менее объективное изложение как
марксистского понимания философских проблем, так и их немарксист-
259
III. Актуальное прошлое
ской интерпретации. «Энциклопедия» ввела огромный массив
историко-философского знания, в ней впервые за многие годы было
рассказано о русских религиозных философах, идеи которых в те
годы нельзя было обсуждать на академическом уровне. В
«Энциклопедии» был опубликован ряд принципиальных теоретических
статей Э.В. Ильенкова, A.A. Зиновьева, М.К. Мамардашвили,
Г.С. Батищева, С.С. Аверинцева, Ю.А. Левады и др., имевших
большой резонанс. Несколько сот статей написал А.Ф. Лосев.
Осуществление такого рода проекта даже в это время, более
либеральное по сравнению с тем, которое ему предшествовало, было
исключительно трудно. И всё же то удалось сделать. Велика
заслуга в этом А.Г. Спиркина, бывшего заместителем главного
редактора этого грандиозного издания.
Некоторые из выдающихся философов России того времени
изначально не принимали марксизм. К ним относится А.Ф. Лосев.
Это же можно утверждать относительно М.М. Бахтина. Рано
отошёл от марксизма и стал яростным критиком советской системы
A.A. Зиновьев. Но всё же большинство философов, определивших
ренессанс второй половины XX века, первоначально (при всём их
резком неприятии официального марксизма-ленинизма) были
исполнены веры в то, что у Маркса есть такие идеи, которые нужно
всерьёз принимать и разрабатывать. Только во второй половине
70-х и 80-е гг. некоторые из них стали выходить за пределы
марксизма. Это относится, например, к Г.С. Батищеву, который
сначала был одним из самых интересных интерпретаторов ранних
гуманистических идей Маркса, к М.К. Мамардашвили, который свою
известную концепцию «превращенных форм» создал в связи с
изучением «Капитала». Это же можно сказать о С.Л. Рубинштейне,
B.C. Библере, М.К. Петрове. Остались убеждёнными
марксистами Э.В. Ильен-ков, М.А. Лифшиц, Б.М. Кедров, И.Т. Фролов,
П.В. Копнин. Но марксизм этих людей был глубоко подозрителен
для власть имущих.
Впрочем, нужно заметить, что идеологической критике, при
этом очень жестокой, по сути дела травле подвергались все наши
выдающиеся философы того времени независимо от того, считали
ли они себя сами марксистами. Ибо еретической,
«ревизионистской» считалась любая оригинальная философская концепция.
Идеологические бюрократы не без основания усматривали в такого
260
Об отечественной философии второй половины XX века
рода произведениях скрытую критику власти и порядка. А.Ф.
Лосев провел несколько лет в лагере, в течение многих лет не имел
права публикации философских текстов. А в 70-е гг. его
большой труд о философии В.С.Соловьёва был запрещён к изданию.
М.М. Бахтин много времени провёл в ссылке и только в 70-е гг.
начал получать признание. С.Л. Рубинштейна подвергали травле.
Б.М. Кедрова несколько раз снимали с занимаемых им постов,
объявляли взыскания по партийной линии. A.A. Зиновьев был
исключён из партии, изгнан с работы и выслан из страны. П.В. Копнин,
директор Института философии АН СССР, умер в 49 лет от
болезни, спровоцированной разнузданной идеологической травлей.
И.Т. Фролов противостоял шквалу критики и как автор
«еретических» с официальной точки зрения текстов, и как главный
редактор журнала «Вопросы философии», считавшегося
«ревизионистским». Э.В. Ильенков всю жизнь имел разнообразные партийные
взыскания, был в своё время изгнан из МГУ. На его раннюю
смерть повлияла идеологическая травля. М.К. Мамардашвили
сначала сняли с поста заместителя главного редактора журнала
«Вопросы философии», а затем изгнали из Института истории
естествознания и техники, после чего он переехал в Тбилиси. Г.П. Щед-
ровицкий и М.К. Петров были исключены из партии и имели
большие проблемы с трудоустройством. Э.Г. Юдин несколько лет
провёл в лагере. B.C. Библер постоянно был под подозрением,
неоднократно вынужден был менять место работы. М.А. Лифшиц
подвергался разного рода нападкам в течение всей жизни. Вопрос
об увольнении Г.С. Батищева из Института философии АН СССР
возникал неоднократно. В.Ф. Асмус всю жизнь был
подозреваемым в разного рода идеологических прегрешениях и на основании
его текстов, и в связи с дружбой с опальным Б.Л. Пастернаком.
Непростой была жизнь В.А. Смирнова. Всегда было
настороженным отношение официальных инстанций к тартусско-московской
семиотической школе, возглавлявшейся Ю.М. Лотманом.
Почти все философы испытывали серьёзные трудности с
печатанием своих произведений. У многих из них осталось большое
рукописное наследие, которое стало источником публикаций после
смерти и, как правило, уже в другое время. Что-то из
неопубликованного читалось близкими, друзьями, учениками, обсуждалось на
семинарах, передавалось из рук в руки. Что-то существовало в
виде магнитофонных записей докладов, выступлений.
261
III. Актуальное прошлое
Важно, однако, подчеркнуть, что в этой тяжелейшей
идеологической обстановке настоящая (а не официальная) философская
жизнь была весьма интенсивной. Я вспоминаю те годы как время
появления новых идей, дискуссий, как время заинтересованного
и критического чтения работ друг друга, участия в совместных
семинарах и конференциях, как время интенсивных контактов с
учёными, деятелями культуры.
Я хочу отметить одну важную особенность философской жизни
того времени...
Философы, книги о которых вошли в серию «Философия
России второй половины XX века», чувствовали свою
принадлежность к единому движению, противостоящему официальной
философии советского периода (представленной такими именами, как
М.Б. Митин, П.Ф. Юдин, Ф.В. Константинов и др.). С другой
стороны, они остро полемизировали друг с другом: Э.В. Ильенков
с A.A. Зиновьеым, Г.П. Щедровицкий с обеими, Г.С. Батищев
с B.C. Библером, М.К. Мамардашвили с Э.В. Ильенковым и Г.С.
Ба-тищевым, М.А. Лифшиц с М.К. Мамардашвили и Э.В.
Ильенковым и т д. Иногда на этом основании спрашивают: как же вы
могли работы о столь разных и даже взаимоотрицающих
философах объединить в одну серию? Но дело в том, что вся история
философия - это нескончаемый спор, вечная полемика по важнейшим
вопросам человеческого бытия. В философии нет и не может быть
единственно правильной концепции, одного возможного решения.
Вся история философии - это обсуждение одних и тех же проблем,
которые в каждой культуре и в определённое время получают
конкретизацию. В споре Платона и Аристотеля в некотором смысле
победил каждый, ибо из этой полемики родилась вся западная
философия. Дело не в правоте или неправоте того или иного подхода,
а в том, насколько он может повлиять на существующую практику
в познании и культуре, насколько он отвечает имеющимся
интеллектуальным запросам и способен быть включён в ту или иную
исследовательскую и жизненную программу. Конечно, это судьба
не каждой философской концепции. Но про философов, книги о
которых входят в серию, можно сказать, что каждый из них оказал
большое влияние на разные области науки и культуры: теорию
естествознания, психологию, культурологию, историю науки,
теорию и практику образования. Они имели множество сторонников
262
Об отечественной философии второй половины XX века
не только среди философов. Они основали философские школы,
многие из которых развиваются и в настоящее время. Их идеи
участвуют в обсуждении проблем современной философии. В книгах
серии эта взаимная полемика представлена, и читатель может
сравнивать разные подходы, размышлять о достоинствах и
недостатках того или иного предлагаемого решения.
В истории русской литературы были Л.Н. Толстой, Ф.М.
Достоевский, И.С. Тургенев, которые не любили и не признавали друг
друга. Между тем каждый их них - это классик, без которого
русская культура не была бы тем, чем она стала. Примерно то же
можно сказать о выдающихся философах России второй половины
XX столетия.
Я ещё раз хочу подчеркнуть, что идеи, выдвинутые в эти годы в
нашей философии, разработанные в ней концепции, не только не
остались в породившем их времени, как утверждают те, кто не
знает подлинной истории нашей философии. По моему глубокому
убеждению, многие из этих идей очень современны и могут
плодотворно взаимодействовать с теми подходами, которые
выдвигаются сегодня в мировой философии.
263
ДЕЯТЕЛЬНОСТНЫЕ КОНЦЕПЦИИ
В СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ
И КОГНИТИВНАЯ НАУКА
Мне неоднократно приходилось говорить и писать о деятельно-
стном подходе, который был весьма популярен в отечественной
философии и психологии в 60-е - 80-е гг., а потом был отчасти
забыт, отчасти раскритикован, в том числе и некоторыми его
былыми адептами. Мне кажется, что есть смысл попытаться понять
в современном контексте некоторые особенности тех деятельност-
ных идей и концепций, которые были популярны в то время в
нашей стране: как в философии, так и в некоторых науках о
человек - между философией и этими науками в то время существовала
довольно сильная связь. Необходимость такого «нового
прочтения» этих философских и методологических идей связана в числе
прочего с тремя обстоятельствами.
Во-первых, сегодня в когнитивной науке весьма популярны
концепции т.н. «телесно воплощённого» и «энактивированного»
познания и психики, исходящие из неразрывной связи познания,
действия и предметных форм культуры. Существует два варианта
этого подхода. Один из них связан с идеями Ф. Варелы и его
сторонников, второй - с идеями американского философа Э. Кларка.
Ф. Варела в числе прочих опирается на работы французского
феноменолога М. Мерло-Понти1, Э. Кларк отталкивается от
экологической теории восприятия Дж. Гибсона и в то же время ссылается
на идеи Л. Выготского и советскую школу
культурно-исторической деятельностной психологии2. Наш известный специалист в
когнитивной психологии Б.М. Величковский в одной из последних своих
книг пишет о необходимости возврата к деятельностному подходу»3.
Во-вторых, среди ряда наших философов, психологов,
специалистов в области гуманитарных наук стали популярными сегодня
разного рода конструктивистские теории (радикальный
эпистемологический конструктивизм, социальный конструкционизм и др.),
1 Varela F., Thomson К, Rosh E. The Embodied Mind. Cambridge (MA), 1992.
2 Clark A. Being There: Putting Brain, Body and World Together Again.
Cambridge (MA), 1997. See especially. P. 45.
Величковский Б.М. Когнитивная наука. Основы психологии познания. М.,
2006. Т. 2. С. 370.
264
Деятельностные концепции в советской философии и когнитивная наука
претендующие на более адекватную интерпретацию тех
феноменов, с которыми имел дело в своё время деятельностный подход.
Есть смысл разобраться в том, какое отношение имеет
современный конструктивизм к деятельностному подходу.
В-третьих, сегодня в психологии и других науках о человеке
деятельностный и культурно-исторический подходы к пониманию
психики успешно разрабатываются в ряде стран. Я имею в виду,
например, концепцию известного финского психолога Ю. Энгештрёма,
который создал оригинальную теорию с опорой на ряд идей нашего
психолога А. Леонтьева и советского философа Э. Ильенкова1.
Я попробую проанализировать основные идеи, которые были
высказаны отечественными философами в связи с разработкой
этого подхода, попытаюсь понять их смысл тогда и сегодня.
Ранний вариант деятельностного подхода
в советской философии и психологии:
СП. Рубинштейн
Известный советский/российский философ и психолог С.Л.
Рубинштейн сформулировал принцип единства сознания и
деятельности в известной работе «Проблемы психологии в трудах Карла
Маркса», опубликованной в 1934 г. В этой работе со ссылками на
ранние работы К. Маркса он утверждает в противовес идее
интроспективной психологии о непосредственности психики
(непосредственный опыт как предмет психологии) положение об
объективной опосредствованности сознания. Речь идёт об
опосредствовании сознания деятельностью, «...открывается подлинная
возможность как бы просвечивать сознание человека через его
деятельность, в которой сознание формируется и раскрывается»2.
С.Л. Рубинштейн обращает внимание на принципиальное
положение, развитое в ранних работах Маркса, согласно которому в
созданном им предметном мире человек не просто удваивает себя, не
просто ставит перед собой своеобразное зеркало, в котором он
отражается, а впервые себя созидает. Именно это имеет в виду
Маркс, когда пишет о том, что практика должна быть понята как
1 Engestrom Y. Developmental Work Research. Expanding Activity Theory in
Practice. Berlin, 2005.
2 Рубинштейн С.Л. Проблемы психологии в трудах Карла Маркса. Советская
психотехника. 1934. № 1. С. 8.
265
III. Актуальное прошлое
«совпадение изменения обстоятельств и человеческой
деятельности, или самоизменение»1. Исходя их этих философских
принципов, С.Л. Рубинштейн развёртывает психологическую концепцию,
согласно которой психологический субъект формируется в
процессе собственной деятельности, а психические процессы
опосредуются культурными объективациями. Эта концепция легла в
основание конкретных психологических, в том числе
экспериментальных, исследований.
В 1969 г. была найдена до этого неизвестная статья С.Л.
Рубинштейна «Принцип творческой самодеятельности», опубликованная
в 1922 г. в Одессе. Никаких ссылок на Маркса и марксизм в статье
не содержится. С.Л. Рубинштейн даёт критику философского
реализма вообще и материализма в частности (так же, как и
субъективного идеализма). И в то же время в этой статье уже содержится
основная идея будущей деятельностной концепции автора. При
этом в развёртывании этой идеи С.Л. Рубинштейн формулирует
ряд таких положений, которые не получили у него развития на
стадии рецепции Маркса. Основная идея философа
сформулирована в работе 1922 г. как принцип творческой самодеятельности.
Поразительное совпадение основной идеи статьи 1922 г. с тем,
что С.Л. Рубинштейн формулировал впоследствии как принцип
единства сознания и деятельности, критика им в этой работе Канта
и субъективного идеализма побуждали к интерпретации этой
статьи как к резкому отходу автора от первоначально усвоенного им
неокантианства и как самостоятельной разработки тех идей,
которые были весьма близки к сходным идеям Маркса. В
действительности в данном тексте С.Л. Рубинштейн в целом находится под
влиянием марбургского варианта немецкого неокантианства, которое
было не столько кантианством, сколько неофихтеанством и даже
отчасти гегельянством. Маркс, как известно, вырос из немецкой
философии и во многом унаследовал и её проблематику, и даже
некоторые решения. Можно полагать, что именно это обстоятельство
позволило С.Л. Рубинштейну впоследствии легко ассимилировать
марксизм и заложить основы психологической теории деятельности.
Идея единства сознания и деятельности оказала большое
влияние на отечественную психологию. В 60-е гг. XX века другой
выдающийся представитель советской психологии А.Н. Леонтьев
сформулировал своё понимание деятельностного подхода в виде
1 Маркс К, Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42. М, 1974. С. 262.
266
Деятельностные концепции в советской философии и когнитивная наука
«Психологической теории деятельности». Последняя в ряде
важных отношений противостояла позиции С.Л. Рубинштейна (в
советской психологии того времени были и другие деятельностные
концепции, например в работах П.Я. Гальперина, В.В. Давыдова и
др.). Я не буду анализировать деятельностные концепции в
советской психологии, так как это тема самостоятельного исследования.
Меня в данной статье интересуют философские разработки дея-
тельностного подхода и принципа деятельности. В этой связи хочу
только заметить, что сам принцип единства сознания и
деятельности как философский не был чётко сформулирован С.Л.
Рубинштейном, а в поздних своих работах («Человек и мир») он стал
критиковать универсализацию деятельностного подхода и
подчёркивал, что деятельность не может вытеснить созерцания, которое с
его точки зрения есть не менее важный способ отношения человека
к миру, чем деятельность1 (некоторые наши исследователи
полагают даже, что в поздние годы С.Л. Рубинштейн отказался от
деятельностного подхода).
Общие характеристики деятельностного
подхода в советской философии
В этой связи я хочу сформулировать своё понимание
деятельностного подхода как он был понят в философии и науках о
человеке в XX веке.
Смысл этого подхода был в попытке снятия резкой оппозиции
субъективного и объективного, «внешнего» и «внутреннего» мира,
оппозиции, из которой исходила, по сути дела, вся европейская
философия, психология и другие науки о человеке на протяжении
нескольких столетий после Декарта. Принятие этой оппозиции
определяло понимание как субъективности, так и внешнего мира,
т.е. влияло на исследовательские программы в науке, особенно в
науках о человеке. XX век - это многочисленные попытки снятия
указанной оппозиции в разных философских концепциях, включая
прагматизм, феноменологию Мерло-Понти и Сартра, философию
позднего Витгенштейна. Во всех этих концепциях (хотя они весьма
различны) деятельность понимается как своеобразный посредник
между человеком с его «внутренним» миром и миром объектов,
1 Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1976. С. 339-340.
267
III. Актуальное прошлое
других людей, произведений культуры. В известном смысле все
эти концепции можно считать деятельностными. В Советском
Союзе понимание человека и деятельности разрабатывалось
прежде всего в рамках традиции немецкой философии: не только
Маркса, но и Фихте, Гегеля (и даже, как можно увидеть на примере
С.Л. Рубинштейна, немецкого неокантианства). Важно однако
подчеркнуть, что и ряд западных философов, и советские философы,
разрабатывавшие деятельностный подход, имели дело с одной и
той же проблемой, и поэтому результаты их разработок можно
сопоставлять. Что же касается деятельностных концепций советских
психологов, то они, как я уже говорил, включены в развитие
мировой психологической мысли.
Хочу заметить, что деятельностный подход в нашей стране
принимался в штыки официальной советской философией. По
многим причинам. Во-первых, потому, что его подозревали в
отходе от теории отражения и философского материализма. Во-
вторых, потому, что подчёркивание человеческой творческой
активности, её свободы воспринималось официальными лицами
как покушение на руководящую роль партии и направляющую
роль марксистско-ленинской идеологии. Советских сторонников
деятельностного подхода подозревали в близости к возникшей
в 60-е гг. в Югославии философской группе «Праксис»,
претендовавшей на возврат к аутентичным взглядам Маркса и на
гуманистическую трактовку марксизма. Эта группа считалась в
Советском Союзе ревизионистской.
В этой связи скажу сразу об отношении деятельностного
подхода в советской философии и идей группы «Праксис». В ряде
отношений между теми и другими существовало сходство. Оно было
обусловлено прежде всего тем фактом, что и советские сторонники
деятельностного подхода, и югославские философы из группы
«Праксис» исходили из одних и тех же идей - идей Маркса
(особенно выраженных в его ранних работах). Были и определённые
личные связи: например, с одним из лидеров «Праксиса» М.
Марковичем, который часто приезжал в Советский Союз. Однако были
и существенные различия. Философы «Праксиса» в основном
были заняты социальной критикой (бюрократического социализма
в СССР, авторитарных явлений в Югославии, общества
потребления на Западе, отчуждения во всём мире и т.д.). Советские
философы не имели таких возможностей для социальной критики, хотя
были настроены весьма критически по отношению к той социаль-
268
Деятельностные концепции в советской философии и когнитивная наука
ной реальности, которая их окружала. Они тоже исследовали
проблематику отчуждения (например, в известной статье Э.В.
Ильенкова)1, тоже анализировали проблематику гуманизма (об этом
много писал, например, Г.С. Батищев)2, но их интерес был связан
прежде всего с изучением самой структуры деятельности и с
методологическими проблемами наук о человеке, а также науки
вообще. Отсюда тесная связь наших сторонников деятельностного
подхода с психологией (Э.В. Ильенков, Г.П. Щедровицкий), с
педагогикой (Г.С. Батищев), с историей естествознания (B.C. Стёпин,
И.С. Алексеев). Наконец, югославские философы группы «Праксис»
считали, что принятие в качестве исходного философского
положения тезиса о практическом отношении человека к миру снимает
противоположность материализма и идеализма. Никто из отечественных
сторонников деятельностного подхода не отказывался от
материализма, хотя критики упрекали их именно в этом, хотя их понимание
материализма действительно отличалось от примитивного его
понимания, разделявшегося официальной философией.
Основные варианты деятельностного подхода
в советской философии 60-х - 80-х гг.
Деятельность и деятельностный подход стали одной из
центральных проблем для нового движения в советской философии,
начиная с 60-х гг. прошлого века.
Я связываю это прежде всего с работами Э.В. Ильенкова, в
частности с его известной статьёй «Идеальное», опубликованной в
«Философской энциклопедии» в 1962 г., а затем в статье
«Проблема идеального», опубликованной в двух номерах журнала
«Вопросы философии» уже после смерти автора в 1979 г. Эти статьи были
восприняты нашей официальной философией как величайшая
ересь. Автор обосновывал положение о том, что идеальное
существует прежде всего в формах коллективной человеческой
деятельности, т.е. вне головы отдельного индивида как деятельная
форма вещи вне самой вещи. Субъективный мир возникает на
основе включения индивида в эту деятельность. Внешняя реальность
1 Ilyenkov Е. Marx and the West. «Marx and the Western World». L., 1967.
Перепечатано на русском языке как «Маркс и западный мир» // Вопросы философии.
1988. №10.
2 Батищев Г.С. Деятельностная сущность человека как философский
принцип // Проблема человека в современной философии. М., 1969.
269
III. Актуальное прошлое
дана человеку через деятельность и в формах этой деятельности.
И человеческая свобода, и нормы жизни возникают именно в
деятельности и через неё.
«Идеальная форма - это форма вещи, но вне этой вещи, а
именно в человеке, в виде формы его активной жизнедеятельности,
в виде цели и потребности. Или наоборот, это форма активной
жизнедеятельности человека, но вне человека, а именно в виде
формы созданной им вещи. "Идеальность" сама по себе только
и существует в постоянной смене этих двух форм своего
"внешнего воплощения", не совпадая ни с одной из них, взятой порознь.
Она существует только через непрекращающийся процесс
превращения формы деятельности в форму вещи и обратно - формы
вещи в форму деятельности (общественного человека, разумеется)»1.
Человек «...смотрит с самого начала на "природу" (на материю)
как на материал, в котором "воплощаются" его цели, и как на
"средство" осуществления своих целей. Поэтому-то он и видит в природе
прежде всего то, что "годится" на эту роль, то, что играет и может
играть роль средства осуществления его целей, то есть то, что так или
иначе уже вовлечено им в процесс целесообразной деятельности.
Так, на звездное небо он обращает свое внимание вначале
исключительно как на "естественные часы, календарь и компас", как
на орудия и инструменты своей жизнедеятельности и замечает их
"естественные" свойства и закономерности лишь постольку,
поскольку эти естественные свойства и закономерности суть
свойства и закономерности того материала, в котором выполняется его
деятельность и с которым он поэтому вынужден считаться как с
совершенно объективным (никак от его воли и сознания не
зависящим) компонентом своей деятельности.
Но именно по той же причине он принимает результаты своей
преобразующей деятельности (положенные им самим формы и
отношения вещей) за формы и отношения вещей самих-по-себе» .
Вопросы, связанные с пониманием того, что такое сознание,
субъективный мир, мир языковых значений, норм и категорий
мышления, были поняты Э.В. Ильенковым в связи с человеческой
деятельностью.
Те отечественные психологи, которые продолжали традиции
культурно-исторической школы Л.С. Выготского (А.Н. Леонтьев,
1 Ильенков Э.В. Проблема идеального. Цит. по книге «Эвальд Васильевич
Ильенков». М., 2008. С. 212-213.
2 Там же. С. 211.
270
Деятельностные концепции в советской философии и когнитивная наука
В.В. Давыдов и др.) приняли позицию Э.В. Ильенкова. Более того.
Я полагаю, что именно разработки Э.В. Ильенковым деятельност-
ной проблематики повлияли на создание А.Н. Леоньевым в начале
70-х гг. его известной психологической теории деятельности.
Поэтому, когда известный советский философ М.А. Лифшиц, в ряде
отношений близкий к Э.В. Ильенкову, но категорически не
принимавший деятельностный подход во всех его вариантах, писал о
том, что на идеи Ильенкова относительно деятельности плохо
повлияли отечественные психологи, он совершенно не прав. Думаю,
что влияние было, скорее, обратным.
В этой связи я хочу обратить специальное внимание на то, как
идеи Э.В. Ильенкова относительно деятельности влияли не только
на теоретические представления отечественных психологов, но
даже на их экспериментальную практику.
Я имею в виду знаменитую работу наших психологов по
воспитанию слепоглухонемых детей, по формированию у них
полноценной человеческой психики. Э.В. Ильенков включился в эту работу:
для него это было своеобразной проверкой его философских идей.
В экспериментально-практической работе психологов было
показано, что усвоение предметного значения слов языка может
произойти у такого ребёнка только в том случае, если
соответствующий предмет включён в коллективную деятельность.
Первоначально это т.н. совместно-разделённая деятельность ребёнка с
взрослым человеком. Так как именно зафиксированные в
коллективной деятельности способы обращения с предметом выделяют
в нём соответствующие объективные свойства. Деятельность
предметна, зависит от объективных характеристик предмета. Вместе с
тем она выделяет в предмете то, что важно и нужно для
деятельности. Поэтому попытки обучения ребёнка языку посредством
простого соотнесения знаков языка с самими по себе предметами не
давали результата. В данном случае хорошо видно, что общение
включено в деятельность, является его неотъемлемым
компонентом: вне отношений с другим человеком деятельность невозможна.
Особую роль в этом процессе играют специальные предметы. Это
вещи, созданные самим человеком: ложки, чашки, ботинки, одежда
и т.д. Это не просто вещи, а способы межчеловеческой
коммуникации. Для Э.В. Ильенкова случай со слепоглухонемыми детьми
не какой-то особенный и специфический (хотя специфики там
достаточно), а своеобразный «жестокий эксперимент» самой природы,
позволяющий как бы «в чистом виде» наблюдать особенности
271
III. Актуальное прошлое
человеческой деятельности и её роль в формировании психики,
сознания, личности1.
Важную роль в разработке деятельностной проблематики как
философско-антропологической играли работы Г.С. Батищева.
Многие советские авторы в 70-е гг. видели именно в работах
Г.С. Батищева наиболее яркое выражение философии деятельност-
ного подхода. В статье «Деятельная сущность человека»,
опубликованной в 1969 г., он осуществил развёрнутое исследование
структуры деятельности, взаимоотношения в ней опредмечивания
и распредмечивания (их единство и составляет деятельность, как
он подчёркивал в то время), отношение опредмечивания и
отчуждения, трансформации внешней реальности (субъектно-объектные
отношения) и межчеловеческих (субъектно-субъектных)
отношений. Г.С. Батищев специально анализировал творческий характер
деятельности, её открытость, выход за пределы существующих
стереотипов, её связь с критической социальной установкой,
внутренне связанную с ней свободу2, специфические особенности
культурных объективации деятельности («произведений»).
«Человеческая действительность, которая есть также и
действительность человека как субъекта, возникает только как
выходящая за границы природы - как особенное царство, где созидаются
принципиально новые возможности, выступающие для
непосредственной природы как таковой как невозможности, т.е. где
совершается творчество. Человеческая предметная деятельность
как раз и есть процесс, в котором субстанциальность природы
творчески "достраивается" до невозможного в самой природе
и одновременно осваивается как природная»3.
Г.С. Батишев много писал о предметном характере
деятельности: «Деятельность, есть способность человека вести себя не
в соответствии с организацией своего тела, не в качестве раба
"специфики" своего организма, а в соответствии со
специфической логикой каждого специфического предмета; другими
словами - быть "верным" не "себе", а миру предметов, каковы они в
Ильенков Э.В. А.И. Мещеряков и его педагогика / Молодой коммунист.
1975. №2. С. 82.
2 Анализ Г.С. Батищевым «революционно-критической деятельности»
вызывал особое неудовольствие официальных идеологов Советского Союза (в
частности, М.А. Суслова).
3 Батищев Г. С. Деятельностная сущность человека как философский
принцип // Проблема человека в современной философии. М., 1969. С. 89.
272
Деятелъностные концепции в советской философии и когнитивная наука
себе, и в этой верности имманентной предметам их собственной
логике впервые быть подлинным образом самим собой; быть не
телом наряду с прочими телами, не конечной вещью среди
прочих конечных вещей, а предметно-деятельностным "существом",
деятелем... Присущая предметной деятельности активность
происходит и развивается не из собственной "видовой" специфики
организма как конечной вещи, а из освоения предметов такими,
каковы они в себе, каковы их меры и сущности» .
Но в дальнейшем отношение Г.С. Батищева к деятельностному
подходу начинает серьёзно меняться. Если вначале он
подчёркивал единство деятельности и общения («Сущность человека есть
деятельность как тождество активности и общения...»2), то затем
стал противопоставлять два компонента деятельности - субъектно-
объектные и субъектно-субъектные отношения, отдав приоритет
последним, а впоследствии (в 80-е гг.) он начал писать о
границах деятельностного подхода, о существовании вне-деятельност-
ных слоев сознания (интуиция, эмпатия, бессознательное и др.),
о необходимости дополнения деятельности «глубинным
общением» как наиболее адекватным отношением к Универсуму:
«деятельность не есть единственно возможный, универсальный способ
бытия человека, культуры, социальности, не есть единственный и
всеохватывающий способ взаимосвязи человека с миром»3.
Это связано с его отходом от марксизма (Г.С. Батищев даже
написал неопубликованную работу с критикой марксовых
«Тезисов о Фейербахе»)4.
Своеобразную разработку деятельностный подход получил
в отечественных работах по методологии науки. В этих
работах деятельность изучалась прежде всего в её субъектно-объект-
ном аспекте.
B.C. Стёпин разработал в 70-е гг. своеобразную философскую
концепцию научной теории на основе анализа строения и
динамики теории в физике. Он специально исследовал роль такого
своеобразного вида деятельности, как научный эксперимент, и выяснил
1 Там же. С. 82.
2 Там же. С. 96.
3 Батищев Г.С. Неисчерпанные возможности и границы применимости
категории деятельности //Деятельность: теории, методология, проблемы. М., 1990.
С. 24-25.
4 См.: Хамидов A.A. Путь открытий как открытие пути: философские искания
Г.С. Батищева //Генрих Степанович Батищев. М., 2009. С. 75-76.
273
III. Актуальное прошлое
взаимоотношение экспериментальных действий с формальными и
содержательными операциями в процессе построения и развития
научной теории, связь картин мира и научных онтологии с этими
операциями. Оригинальность концепции B.C. Стёпина была в
демонстрации того, что в естественных науках теория строится не
гипотетико-дедуктивным способом (как полагали многие
специалисты в этой области в СССР и на Западе), а при посредстве
генетически-конструктивного метода, который предполагает
мысленное экспериментирование с идеальными объектами. Автор
обосновывал идею об операциональном смысле и конструктивном
обосновании теоретических схем1.
В этой связи B.C. Стёпин обсуждал вопрос о том, какое
отношение к человеческой деятельности имеет наблюдение тех
объектов (например, Луна, планеты, звёзды в астрономии ), на которые
человек непосредственно не может воздействовать. Его позиция
состояла, во-первых, в том, что при астрономических наблюдениях
имеет место некоторая аналогия приборной ситуации, когда
взаимодействие одного объекта с другим используется в качестве
некоего естественного эксперимента2, во-вторых, в том, что
деятельность выделяет из бесконечного набора актуальных и
потенциальных признаков объекта только ограниченный подкласс этих
признаков3.
B.C. Стёпин спорил по этому вопросу с другим отечественным
специалистом в области философии науки - И.С. Алексеевым.
Согласно последнему любые наблюдаемые объекты вне деятельности
не существуют. Согласно И.С. Алексееву мир не состоит из
стационарных объектов, обладающих актуальными свойствами. Он,
скорее, набор потенциальных возможностей, лишь часть из
которых может реализоваться. Деятельность осуществляет те
возможности, которые в природе сами по себе реализоваться не могут.
В этом смысле деятельность создаёт свои объекты. Деятельность
можно рассматривать как первичную субстанцию4.
Свою позицию, исходящую из понимания деятельности как
субстанции, И.С. Алексеев назвал «субъективным
материализмом». Её сегодня мы по праву можем считать конструктивистской.
1 Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2002.
2 Стёпин B.C. В мире теоретических идей //Философия не кончается. Из
истории отечественной философии. 20 век. 1960-1980-е годы. С. 662.
3 Там же. С.663.
4 Там же.
274
Деятельностные концепции в советской философии и когнитивная наука
Особую роль в разработке деятельностного подхода в нашей
стране играли идеи философа и методолога Г.П. Щедровицкого.
Он начал (в 60-е гг.) с проекта деятельностной теории мышления,
которая исходила из того, что мышление было понято как
деятельность в двух плоскостях: порождения содержания и движения в
знаковой форме. Содержание генерируется при помощи операций
предметно-практического сопоставления, а затем происходит
оперирование с самой формой. Все операции были разложены на
составляющие, при этом набор операций был предположен
конечным1. Г.П. Щедровицкий и группа его последователей изучали
конкретные образцы мышления и взаимодействовали с
психологами и специалистами в области педагогики, предлагая
конкретные рекомендации. Затем (в 70-е гг.) Г.П. Щедровицкий
построил «Общую теорию коллективной деятельности». Деятельность, по
Г.П. Щедровицкому, - это коллективная система, включающая
цели деятельности, средства её осуществления, нормы, разделение
позиций участников. Задача методолога, по Г.П. Щедровицкому, -
проектирование разного рода организованностей в виде разных
систем деятельности: в науке, в образовании, в обществе.
Проблемы сознания, идеального, личности лежали вне сферы интересов
так понятой теории деятельности. Г.П. Щедровицкий и его группа
установили тесные связи с рядом областей практической жизни.
Из такого понимания деятельности выросли т.н. организационно-
деятельностные игры, которые успешно развиваются до
настоящего времени.
Г.П. Щедровицкий испытал влияние К. Маркса, Гегеля и
организационной теории A.A. Богданова и создал своеобразный
технократический вариант деятельностного подхода (принципиально
отличающийся от того, что имел место у Э.В. Ильенкова и Г.С. Ба-
тищева). Для Г.П. Щедровицкого деятельность - это
саморазвивающаяся субстанция. Индивид захватывается этой субстанцией и только
в той мере, в какой он занимает определённое функциональное место
в деятельности, он может стать человеком2. Индивид, его
субъективность, его личность не интересуют Г.П. Щедровицкого. Его
понимание деятельности принципиально бессубъектно.
В советской философии 60-х - 80-х гг. прошлого столетия были
и другие влиятельные концепции деятельности, созданные, напри-
1 Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М, 1995. С. 590-630, 34-49.
2 Там же. С. 570.
275
III. Актуальное прошлое
мер, такими философами, как Э.Г. Юдин1, B.C. Швырёв2, В.А.
Лекторский3, М.А. Розов4 и др. Они имели между собою нечто общее,
но в то же время серьёзно друг от друга отличались и
полемизировали друг с другом и с теми концепциями, о которых я писал
выше.
Я хочу обратить внимание на то, что эти разногласия были не
случайны, так как касаются реальных проблем. Я считаю, что это
именно те проблемы, с решением которых связана современная
разработка деятельностного подхода в науках о человеке.
Деятелъностный подход в современной
эпистемологии и когнитивных науках
Прежде всего понимание основного тезиса этого подхода: мир
дан человеку в формах его деятельности. Означает ли это, что
объективный мир - это что-то вроде кантовской вещи в себе, а человек
может иметь дело только с тем, что он сам сотворил, построил
(это, по сути дела, тезис философского конструктивизма)?
Мне представляется, что сторонники И.С. Алексеева и Г.П. Щед-
ровицкого положительно отвечают на этот вопрос. Такому
пониманию противостоит другое, отстаивавшееся, например, Э.В.
Ильенковым и ранним Г.С. Батищевым с опорой на соответствующие
высказывания К. Маркса: деятельность человека всегда предметна
и притом осуществляется не в соответствии с особенностями
организации человеческого тела, а в соответствии со специфической
логикой каждого специфического предмета - в этом и состоит
«универсальность» человека, отличающая его от всех других
живых существ.
Популярный сегодня в когнитивной науке «телесно
ориентированный подход» противостоит философскому конструктивизму,
ибо исходит из того, что любое познающее и действующее
существо имеет дело с самим реальным миром. Вместе с тем с точки
зрения «телесного подхода» деятельность выделяет в мире те его
1 Юдин Э.Г. Системный подход и принцип деятельности. М., 1976.
2 Швырёв B.C. О деятельностном подходе к истолкованию «феномена
человека». Вопросы философии, 2001. № 2.
3 Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М, 1980. См. также под ред.
В.А. Лекторского «Деятельность: теория, методология, проблемы». М., 1990.
4 Розов М.А. Теория социальных эстафет. М., 2009.
276
Деятельностные концепции в советской философии и когнитивная наука
особенности, которые существенны именно для того или иного
типа познающих существ: а это выделение зависит от размеров
и других особенностей тела познающего и от его потребностей.
Поэтому нужно различать физический мир и окружающий мир,
а внутри последнего следует выделять разные «под-миры» или
типы реальности (это одна из основных идей Дж. Гибсона,
существенно повлиявшего на формирование концепции «телесно
ориентированного подхода»)1. Например, реальность, воспринимаемая
человеком и летучей мышью, не одна и та же (об этом написал
Т. Нагель в нашумевшей статье)2. Казалось бы, «телесно
ориентированный подход» как современная форма подхода деятельностно-
го и утверждение об «универсальном» отношении человека к миру
противоречат друг другу. В действительности это кажущееся
противоречие. Отношение человека к миру не ограничивается
особенностями его тела и его потребностями: он как бы «выходит» за
свои телесные границы и создаёт мир искусственных предметов и
пытается понять отношение различных миров и «под-миров» в их
собственной специфике. Это одна из идей популярного сегодня
т.н. «расширенного» понимания познания (Э. Кларк, Р. Уилсон
и др.) .
Другая проблема: взаимоотношение созерцания и
деятельности. Я уже писал в этом тексте, что такие основоположники дея-
тельностного подхода в советской философии, как С.Л.
Рубинштейн и Г.С. Батищев, в конце жизни противопоставили
деятельность и созерцание, подчёркивая несводимость второго к первому.
В этом пункте действительно имеется определённая сложность.
Если деятельность есть трансформация реальности, то познание
есть постижение её такой, какова она есть. Поэтому нельзя
отождествить деятельность и познание (что пытаются делать сегодня
некоторые теоретики когнитивной науки, в частности Ф. Варела).
Однако важно иметь в виду, что познание исходно вплетено в
деятельность, ибо именно последняя связывает познающий субъект и
познаваемый объект и выделяет существенные особенности
последнего. Если восприятие понимать как простой результат пере-
1 Gibson J. An ecological approach to visual perception. Boston, 1979.
2 Nagel T. What Is It Like to Be a Bat? // The Mind's I. Ed. Be D. Hofstadter and
D. Dennett. N.-Y., 1982.
3 Wilson R. Bounaries of the Mind.The Individual in the Fragile Siences. Cognition.
Cambridge, 2004.
277
III. Актуальное прошлое
работки мозгом той информации, которая получается в результате
воздействия внешнего мира на пассивного субъекта, то неизбежны
выводы, подобные концепции «методологического солипсизма»,
которая была предложена в своё время Дж. Фодором как
методология когнитивной науки1. В рамках деятельностного понимания
возникает новая концепция восприятия, отказывающаяся от
многих идей, связанных с его классической трактовкой в философии и
психологии. Речь идёт, в частности, о том, что восприятие - это не
простой результат переработки информации, а непрерывный
процесс её извлечения из мира, поэтому восприятие не «даётся» и не
конструируется, а «берётся» с помощью предметный действий
(Дж. Гибсон, У. Нейссер2 и др.).
Наконец, ещё одна проблема: взаимоотношение деятельности и
общения. О том, что общение не есть деятельность, что нельзя
субъектно-субъектное отношение свести к отношению субъектно-
объектному, писали противники деятельностного подхода в
психологии, в частности Б.Ф. Ломов а в философском плане - С.Л.
Рубинштейн и Г.С. Батищев. В самом деле. Отношение к другому
субъекту не есть отношение к неодушевлённому предмету. Если я
воспринимаю другого как внешнюю реальность, то одновременно
сознаю, что и он воспринимает меня таким же образом. А это
значит, что в само моё восприятие другого человека включено
сознание восприятия меня другим. Но почему деятельность нужно
понимать только как трансформацию неодушевлённых вещей?
Деятельность - это изменение реальностей разного типа, в том числе
и реальности межчеловеческих отношений. А это может быть
достигнуто и с помощью коммуникации. Поэтому коммуникация -
это, конечно, деятельность, хотя особого рода. Вместе с тем важно
иметь в виду, что познавательное и деятельное отношение
человека к миру изначально предполагает коммуникацию, ибо человек
имеет дело с миром лишь через посредство особого рода
предметов, сделанных другими людьми. Пользование такими предметами
необходимо включает общение с другими (я писал об этом в
данном тексте в связи с проблемой психического развития
слепоглухонемых детей). И, наконец, любой акт коммуникации имеет
смысл только в рамках более широкой системы деятельности.
Fodor J. Methodological solipsism considered as a research strategy in cognitive
psychology // Behavioral and Brain Sciences. 3. 63-110. 1980.
2 Neisser U. Cognition and Reality. N.-Y., 1976.
278
Деятельностные концепции в советской философии и когнитивная наука
Разрабатывающиеся сегодня концепции «расширенного познания»
и «расширенного сознания» имеют дело именно с этой
проблематикой1.
Сегодня у нас среди ряда философов, психологов,
культурологов пользуются популярностью разные конструктивистские
концепции, особенно т.н. социальный конструкционизм (К. Герген2
и др.) и связанный с ним нарративный подход в философии и
психологии . Некоторые наши философы считают, что именно в
конструктивизме более адекватно выражено то, что остается ценным в
деятельном подходе. Однако я считаю, что социальный
конструкционизм, во-первых, противостоит деятельностному подходу, и,
во-вторых, не может быть перспективной методологией в науках
о человеке.
Дело в том, что с точки зрения социальных конструкционистов
при исследовании психики, сознания, человеческой личности мы
имеем дело не с реальными предметами, а лишь с конструкциями
двоякого рода. Во-первых, это продукты социальных
взаимодействий, разного рода коммуникаций, имеющих
культурно-исторический характер. Во-вторых, сам исследователь вместе с тем, кого он
исследует, строит изучаемый предмет, который вне этого процесса
не существует. То, что принимается за познание, в
действительности таковым не является. Психолог или социолог с этой точки
зрения являются в действительности не исследователями, не учеными,
а участниками в создании определённых социальных отношений,
некоей эфемерной социальной реальности, о которой можно
говорит лишь в условном смысле, ибо она существует только в рамках
конструктивной деятельности. С этой точки зрения в
социальной психологии, например, эксперимент как способ получения
объективного знания невозможен, потому что экспериментатор и
объект его экспериментов (другой человек) вступают друг с
другом в коммуникационное взаимодействие, в ходе которой объект
исследования принципиально изменяется. Поэтому с этой точки
зрения бессмысленно говорить и о научной теории при изучении
человека.
В социальном конструкционизме есть нечто, что роднит его с
культурно-историческим деятельностным подходом: идея о том,
1 Clark A., Chalmers D. The Extended Mind //Analysis. 58, 1998. P. 7-19.
2 Gergen K. Realities and Relationships: Soundings in Social Constructionism.
Cambridge (MA), 1994.
3 Narrative Psychology. Ed. by T. Sarbin. N.-Y., 1986.
279
III. Актуальное прошлое
что психика, сознание, личность являются продуктом социальных
взаимодействий и коммуникаций и имеют
культурно-исторический характер. Сторонники этой концепции ссылаются в этой
связи на Л.С. Выготского и М.М. Бахтина и заявляют о том, что
именно социальный конструкционизм является современным развитием
идей последних. Между тем тезис о том, что исследователь имеет
дело не с познанием чего-то реально существующего, а создаёт
исследуемую реальность, принципиально отличает его от деятель-
ностного подхода как он был понят в советской философии и
психологии. В действительности любая конструкция предполагает
реальность, в которой она осуществляется и которую она выявляет
и пытается трансформировать. С другой стороны, реальность
выявляется, актуализируется для субъекта только через его
конструктивную деятельность.
Сконструированность не обязательно означает нереальности
того, что построено. Человек вообще создаёт такие предметы (как
материальные, так и идеальные), которые как бы выходят из-под
его контроля и начинают жить вполне самостоятельной реальной
жизнью. Это и социальные институты. Это и субъективный мир
человека. Это мир идеальных продуктов человеческого творчества,
развивающийся по своим особым законам, хотя и в рамках
человеческой деятельности, как об этом писал Э.В. Ильенков1.
Я думаю, что развитие современной философии, психологии и
когнитивной науки вновь делают актуальной разработку
проблематики деятельности и деятельностного подхода. То, что было
сделано в этом отношении в отечественной философии, может
быть интересным сегодня. Это означает не то, что во второй
половине XX в. в советской философии были найдены ответы на
вопросы, которые сегодня интересуют исследователей познания и
сознания, а только то, что плодотворность ряда идей, высказанных
и обоснованных в то время, может быть заново осмыслена в
современном контексте.
1 См.: Лекторский В.А. Реализм, антиреализм, конструктивизм и
конструктивный реализм в эпистемологии и науке // Конструктивистский подход в
эпистемологии и науках о человеке. М., 2009.
280
СТАТЬИ ЭВАЛЬДА ВАСИЛЬЕВИЧА
ИЛЬЕНКОВА ОБ ИДЕАЛЬНОМ
В 1962 г. во втором томе «Философской энциклопедии»
вышла статья Эвальда Васильевича Ильенкова «Идеальное»,
вызвавшая большой резонанс в нашей философии и серьёзно на неё
повлиявшая. В 1979 г., уже после смерти автора в двух номерах
журнала «Вопросы философии», появился новый текст Эвальда
Васильевича под названием «Проблема идеального». Идеи
Ильенкова об идеальном продолжают живо обсуждаться до сих пор,
ибо касаются центральной философской тематики, сегодня всё
более явственно обнаруживающей значение для современных
наук о человеке.
Я хочу рассказать об истории и контексте создания этих
текстов. Это будет вместе с тем рассказом о том, какую роль сыграл
Ильенков в моей жизни. Я многие годы работал вместе с Эваль-
дом Васильевичем, дружил с ним и хорошо знаю ситуацию, в
которой эти тексты появились. Но предварительно я скажу о том,
как я познакомился с Ильенковым, как я с ним подружился, в
какие связанные с ним идейные и жизненные перипетии оказался
вовлечён.
Я узнал Эвальда Васильевича (1924-1979) в сентябре 1953 г.,
когда он вскоре после смерти Сталина защитил кандидатскую
диссертацию, которая революционизировала нашу философию.
Ильенков начал вести на философском факультете МГУ спецсеминар
по диалектике Маркса в «Капитале», а я стал старостой этого
семинара. Тематика его диссертации и спецсеминара могут
показаться весьма специальными. В действительности же речь шла о
формулировании новой философской проблематики и об оппозиции
целому ряду догм официального диамата и истмата. Диссертация
Ильенкова, отталкиваясь от интерпретации марксова метода в
«Капитале» (знаменитое «восхождение от абстрактного к
конкретному»), открыла для нашей философии совершенно новое по тем
временам исследовательское поле: логика построения и развития
научной теории, методы этого развития, взаимоотношение
теоретического и эмпирического знаний, логического и исторического
методов исследования, логики исследования и логики изложения
281
III. Актуальное прошлое
и т.д. Иными словами, речь шла о теории научного познания.
Понимание Ильенковым формирования и развития теоретического
знания на пути «восхождения от абстрактного к конкретному»
(следуя Марксу) вступало по сути дела в противоречие с
известным ленинским положением о развитии познания (которое было
неприкасаемой идеологической догмой) как о движении «от
живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике».
Но до некоторых пор это противоречие было как бы неявным,
прямо не формулировалось. В обстановке воцарившейся в нашем
обществе в 1954 - первой половине 1955 г. относительной
«оттепели» Ильенкову разрешалось преподавать. У него сразу же
появилось множество восторженных последователей среди студентов.
Одним из них был и я, тогда студент 4-го курса.
Оглядываясь назад, я особенно ясно представляю, что
Ильенков, а также второй лидер нового философского движения
Александр Александрович Зиновьев, сделали в середине и второй
половине 50-х гг. Дело не только в том, что они были
родоначальниками интересных школ в определенной области философии.
Я считаю, что их идеи и программы означали принципиальный
рубеж в развитии нашей философии в целом. Это было как бы
открытием нового мира. И новых, по-настоящему
философских методов исследования. Те, кто работал в нашей
философии после них, сколь далеко бы ни расходились их идеи между
собой и сколь сильно бы они ни отходили в некоторых пунктах от
идей своих учителей, были бы невозможны без Ильенкова и
Зиновьева.
В 1954 г. Ильенков и другой молодой преподаватель кафедры
истории зарубежной философии Валентин Иванович Коровиков
написали тезисы о том, в чём состоит предмет философии.
Валентина Ивановича я тоже хорошо знал, так как он вёл у нас семинары
по истории зарубежной философии и пользовался большой
популярностью. Тезисы эти были по тем временам еретическими
(в полной мере я осознал это гораздо позже). В них Ильенков и
Коровиков доказывали, что теперь, когда философия уже не может
играть роль натурфилософии и решать конкретные научные
проблемы за специальные науки, ей остаётся только стать теорией
научного знания, т.е. решать вопросы о характере и природе
научности, изучая реальный процесс развития науки.
282
Статьи Эвальда Васильевича Ильенкова об идеальном
Когда началось обсуждение этих тезисов на заседании Учёного
совета философского факультета (а таких заседаний было
несколько), на Ильенкова и Коровикова буквально обрушились
многочисленные критики, которые не пользовались какими-либо
рациональными аргументами, а в основном ссылались на высказывания
классиков марксизма-ленинизма и указывали на опасность того
пути развития философии, который предлагается в тезисах (см. об
этом боле подробно в моей беседе с Л.Н. Митрохиным «О
прошлом и настоящем», публикуемой в данной книге).
Весной 1955 г. в руководящих партийных инстанциях
сложилось мнение о философском факультете МГУ как о рассаднике
идейной заразы. Особенно заражённым был объявлен наш курс.
В итоге мне пришлось искать работу, и я смог поступить в
аспирантуру только 2 года спустя (хотя первоначально был в неё
рекомендован).
В 1957 г. я был принят (П.В. Копниным) в аспирантуру
Института философии РАН, в сектор, в котором работал Эвальд
Васильевич. С этого момента мы работали в одном коллективе с
Ильенковым до конца его жизни.
Я помню, с каким трудом издавалась классическая книга
Ильенкова «Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале"
Маркса», как заведующий философской редакцией издательства
«Наука» писал письма в партийные инстанции о том, что книга эта
ревизионистская и что её нельзя печатать, как был рассыпан набор
книги в 1959 г., когда официальные круги узнали о том, что её
собирается выпускать тот самый итальянский издатель, который
незадолго до этого опубликовал роман Б. Пастернака «Доктор
Живаго», как Б.М. Кедров и М.М. Розенталь убеждали тогдашнего вице-
президента АН СССР П.Н. Федосеева разрешить печатание книги
и как она с купюрами наконец-то вышла в свет в 1960 г. Я помню,
как практически каждый текст Эвальда Васильевича, в частности
известная статья о тождестве бытия и мышления, конечно,
еретическая с официальной точки зрения, вызывали шквал
идеологической критики.
В начале 60-х гг. Ильенков примерно на 2 года был
откомандирован Институтом философии в «Философскую 'нциклопедию»
для помощи в подготовке этого издания, которое, как мы сегодня
знаем, сыграло исключительную роль в развитии нашей филосо-
283
III. Актуальное прошлое
фии в 60-е-70-е гг. В этот период он написал несколько
интереснейших статей для «Энциклопедии». Особое место среди них
занимает статья «Идеальное», опубликованная в томе 2 этого
издания в 1962 г. В этой статье он развивает свою идею о том, что
исследование познания в его смысловых, категориальных
характеристиках не может быть анализом субъективных переживаний
и процедур, иными словами антипсихологическую установку в
теории познания. Вместе с тем Ильенков пытается показать, как же
в этом случае можно и нужно понимать субъективное, сознание
и идеальное. Это было нечто новое.
Эта статья в то время воспринималась большинством наших
философов как нечто невообразимое и даже скандальное. В самом
деле. С точки зрения принятого у нас понимания материализма и
даже здравого смысла идеальное и сознание (а наши философы не
видели большого различия между этими понятиями) существует
как функция мозга, и вне мозга невозможно. Об этом писал и
В.И. Ленин в своей критике махизма. Ильенков же пытался
обосновать тезис о том, что идеальное исходно существует вне головы
человека и вне индивидуального сознания, в формах коллективной
деятельности, как деятельная форма вещи вне вещи. Всё это было
в высшей степени непривычно, хотя Эвальд Васильевич пытался
показать, что предложенное им понимание идеального опирается
на ряд принципиальных идей Маркса, в частности на его анализ
стоимостных форм в «Капитале» и что оно использует ряд
плодотворных идей Гегеля. В действительности понимание идеального
Ильенковым - это попытка современного ответа на один из
центральных вопросов всей европейской философии Нового времени:
как нужно понимать субъективность в её отношении к реальности:
как изначально данную (Декарт, Кант, Фихте, Гуссерль), как
продукт деятельности мозга (французский материализм, современная
когнитивная наука и информационная теория сознания) или же
как-то иначе. Эвальд Васильевич предложил понять субъективный
мир сознания и все его образования (мышление, эмоции, воля) как
производные от форм коллективной деятельности, в которую
индивид включён, но которая осуществляется во внеиндивидуальном
пространстве, предполагает производство определённых форм
объективации и имеет особенности, которые нельзя понять, исходя
из сознания индивида. Нужно сказать, что современные дискуссии
284
Статьи Эвальда Васильевича Ильенкова об идеальном
о проблеме сознания в когнитивной науке, о проблеме значения в
философии языка («где существует значение: в сознании, в голове
или же где-то в другом месте»), о «третьем мире», или мире идей
Поппера (существующем, согласно Попперу, в книгах и других
формах объективации знания - поэтому теория познания, по Поп-
перу, не может аппелировать к субъекту, должна быть
бессубъектной) - это дискуссии как раз о проблеме идеального. И они
выявляют, с одной стороны, несостоятельность индивидуалистического
и субъективистского решения этих проблем, невозможность их
понимания с позиций примитивного материализма, а с другой
стороны, исключительную важность того или иного решения этой
проблемы для определения стратегии исследований в психологии,
когнитивной науке, в изучении языка, в анализе развития научного
познания и культуры.
Нужно сказать, что статья Ильенкова «Идеальное» вызвала
массу откликов. С одной стороны, представители официальной
философии осудили её как отступление от марксизма-ленинизма:
всё, что существует вне сознания, подчёркивали они, это
материальное, поэтому идеальное не может быть вне индивидуального
сознания. Ряд философов критиковали идеи Ильенкова с точки
зрения исследований процессов переработки информации в
головном мозгу: с их точки зрения эти исследования дают
исчерпывающий ответ на вопрос о том, что такое идеальное. Интересной была
реакция на ильенковскую позицию такого близкого ему во многих
отношениях человека, как М.А. Лифшиц. Последний соглашался
с Ильенковым в том, что идеальное существует вне человеческой
головы. Однако он критиковал Ильенкова за то, что он связал
существование идеального с человеком и с человеческой
деятельностью, пусть и не индивидуальной, а коллективной. По Лифшицу,
идеальное существует вообще вне человека и его деятельности,
в самой природе.
Г.П. Щедровицкий принял идею о существовании идеального
в формах коллективной деятельности. Но для него коллективная
деятельность, как и коллективное мышление, существует вне
человека и лишь «паразитирует» на человеке (так же они могут
«паразитировать» на машине, на семиотической системе и т.д.). Человек
с этой точки зрения просто растворяется в формах коллективной
деятельности, является некоторой функцией от последней и даже
285
III. Актуальное прошлое
некоторой фикцией, его субъективность, в сущности, лишается
всякого смысла (в этой связи важно подчеркнуть, что, по
Ильенкову, индивидуальный субъективный мир, хотя и произволен от
коллективной деятельности, обладает автономией; личность и её
свобода не могут быть редуцированы к чему-то другому). Нужно
сказать, что статья Ильенкова об идеальном стимулировала в нашей
философии обсуждение проблематики «произведения как
объективации культурных смыслов» (в работах М.К. Мамардашвили,
B.C. Библера, Г.С. Батищева).
Во второй половине 70-х гг. в Институте философии создалась
новая ситуация. Руководство Института повело атаку на
возглавляемый мною сектор, в котором работал Эвальд Васильевич, как
на ревизионистский. Если в 60-е и начале 70-х гг. такие директора
Института, как П.В. Копнин и Б.М. Кедров, поддерживали наши
исследования, то после 1975 г. новое руководство Института стало
нас рассматривать чуть ли не как идеологических диверсантов. Мы
подготовили коллективную монографию, для которой Ильенков
дал новый, переработанный и расширенный вариант текста об
идеальном. Он назвал его «Проблема идеального». Когда монография
рассматривалась на заседании Учёного Совета Института в начале
1976 г., она подверглась разносной критике. Особенно досталось
статье Ильенкова. Монографию не приняли. Был поставлен вопрос
о целесообразности существования сектора. Особенно
неистовствовала Е.Д. Модржинская, критик антикоммунизма и всяческого
ревизионизма. Она давно была настроена против Ильенкова,
нашего сектора и меня лично.
Эвальд Васильевич очень тяжело переживал обстановку в
Институте. Через два года он внезапно скончался, при этом для всех,
кто знал о том, что творилось вокруг него в последние годы, было
очевидно, что идеологическая травля сыграла главную роль в его
уходе из жизни.
После смерти Ильенкова я обратился к тогдашнему директору
Института Б.С. Украинцеву с предложением издать избранные
работы Ильенкова. Украинцев ответил, что, пока он остаётся
директором Института (а он продолжал занимать этот пост ещё 5 лет),
никаких работ Ильенкова Институт печатать не будет.
Однако журнал «Вопросы философии» напечатал работу
Эвальда Васильевича «Проблема идеального» в 6 и 7 номерах за
286
Статьи Эвальда Васильевича Ильенкова об идеальном
1979 г., вскоре после смерти философа. Подготовка публикации
шла через тот отдел журнала, которым я заведовал. Печатание
статьи Ильенкова поддержали члены редколлегии и прежде всего
главный редактор B.C. Семенов. Так последний вариант текста
Ильенкова об идеальном увидел свет. С тех пор этот текст
неоднократно перепечатывался и стал классическим.
Проблематика идеального продолжает обсуждаться, при этом
сегодня дискуссии по этим вопросам стали даже более острыми.
Об идеях Ильенкова пишут и говорят сегодня также и на Западе:
в специальных статьях, на семинарах, конференциях. С 1989 г.
я участвую во всех конгрессах международного общества по
исследованию деятельности в контексте культуры (общество
объединяет психологов, философов, деятелей в области образования,
принимающих идеи культурно-исторической психологии). Я знаю,
что на каждом конгрессе многие доклады исходят из ильенковско-
го понимания идеального.
Трактовка идеального, развитая Э.В. Ильенковым, - это
действительно современное понимание «вечной» проблемы,
открывающее новые перспективы как для философии, так и для специальных
наук о человеке.
287
ГЕОРГИЙ ПЕТРОВИЧ ЩЕДРОВИЦКИЙ
И СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ
Начало пути. «Штурм неба»
Я никогда не был учеником Георгия Петровича Щедровицкого
(1929-1994), не участвовал в работе его семинаров и всего лишь
несколько раз в жизни что-то совместно с ним обсуждал (в
частности, в начале 60-х гг. мне пришлось делать доклад об
эпистемологической концепции Ж. Пиаже на его семинаре). Правда, при
выступлениях Г.П. Шедровицкого мне приходилось неоднократно
присутствовать, о работе его семинара я был наслышан, его
первые публикации (и публикации членов его кружка) внимательно
читал и много размышлял над ними. Некоторые из моих близких
друзей и впоследствии соавторов (В.Н. Садовский, B.C. Швырёв,
Э.Г. Юдин) прошли в своё время школу Г.П. Щедровицкого.
Идейно близкий мне психолог В.В. Давыдов активно
взаимодействовал с Георгием Петровичем на заседаниях комиссии по
психологии мышления и логики при Московском отделении Общества
психологов. Мимо его идей вообще не мог пройти никто из тех,
кто входил в отечественную философию в конце 50-х - начале
60-х гг. и интересовался проблематикой познания вообще,
мышления в частности. Ибо Георгий Петрович уже в это время обозначил
себя как один из лидеров в исследовании этой тематики. А именно
этот круг вопросов по некоторым причинам (о которых я не буду
сейчас говорить, тем более, что мне уже приходилось
высказываться на эту тему) стал наиболее притягательным для ряда
представителей нового поколения отечественных философов,
пытавшихся пробить стену догматизма официальной советской
философии того времени.
Дело в том, что мой путь к изучению проблем теории познания,
философии мышления был существенно иным, чем путь Георгия
Петровича, а представления о характере и целях этих
исследований серьёзно отличались от тех, которыми руководствовался
Г.П. Щедровицкий и которые приняли члены его кружка. Моим
философским учителем был Э.В. Ильенков, научивший меня
внимательному чтению Канта, Гегеля, Маркса, истории философии,
288
Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия
большое влияние оказал на моё понимание возможностей
философского анализа познания К.С. Бакрадзе, открывший для меня
немецких неокантианцев (в частности, Э. Кассирера) и Э.
Гуссерля, а затем современную англо-американскую аналитическую
философию. Моё понимание смысла и целей философского анализа
познания выработалось, таким образом, в русле классической
философской традиции. Иначе всё это мыслил Георгий Петрович. Это
было ясно уже из его первых программных публикаций по этой
тематике.
С самого начала у меня возникло двойственное отношение к
программе Г.П. Щедровицкого. Я не мог не признать её
оригинальности: она, действительно, открывала такие возможности в
исследовании мышления, которые не давала ни формальная
логика, ни существовавшая к тому времени психология мышления.
Я мог убедиться в результативности этой программы: в её рамках
и на основе анализа эмпирических фактов удавалось
реконструировать возникновение и развитие ряда понятий из области физики
и математики, автор программы сумел продемонстрировать
плодотворность, по крайней мере, ряда её идей для психологии и
педагогики. Тонкость осуществлённого Г.П. Щедровицким анализа,
обилие предлагавшихся им идей, его умение проблематизации
производили сильнейшее впечатление. Да и личность самого Георгия
Петровича завораживала: яркий оратор, я даже сказал бы,
пламенный трибун, умелый полемист, блестящий организатор, сначала
умело управлявший своей школой (существовавшей и
развивавшейся несмотря на смену состава в течение нескольких
десятилетий), а затем искусно руководивший многочисленными организа-
ционно-деятельностными играми. И в то же время было в этой
программе, да и самой деятельности школы что-то такое, что я не
принимал, ибо это было несовместимо с тем представлением о
философии и методологии, которое сложилось у меня в результате
моего философского развития. В течением многих лет я не мог
отчётливо сформулировать, что же именно не устраивает меня в
методологической программе Г.П. Щедровицкого. Этому мешало
и то обстоятельство, что все его выступления - а он выступал
очень много, и целый ряд принципиальных идей формулировал,
как Сократ, именно в устной форме - и ряд его важных текстов не
были опубликованы при его жизни (и были, таким образом,
доступны только непосредственным членам его кружка), а то, что
напечатано, было разбросано по таким изданиям, которые в боль-
ЮЗак. 1288
289
III. Актуальное прошлое
шинстве своём были трудно доступны. Составить чёткое
представление об идеях Г.П. Щедровицкого, об их развитии (а они
существенно менялись) было практически невозможно для того, кто с ним
непосредственно не взаимодействовал. Сейчас значительная часть
его наследия собрана и издана в виде двух объёмных книг1. Их
чтение позволило мне, как я смею думать, и лучше понять
оригинальность его творчества, его место в философии и методологии
XX века, и более чётко сформулировать то, что я не могу принять
в его исследовательской программе, что в принципе, может быть,
и осуществимо, но с моей точки зрения не связано с выполнением
философии её главной миссии в современной культуре. Об этом
я и хочу рассказать
Но сначала о той исследовательской программе, которая была
сформулирована Георгием Петровичем в конце 50-х, а затем была
частично реализована им и его учениками в то же время и в первой
половине 60-х гг. Первоначально предполагалось построение
логической теории мышления на основе особого понимания логики:
как содержательно-генетической. При таком подходе логика
мыслилась как наука, и при том наука эмпирическая (в отличие от
логики формальной), т.е. как теория, базирующаяся на изучении
эмпирических образцов мышления, воплощённых прежде всего в
текстах научных рассуждений. Эта программа понималась как
реализация и развитие ряда идей A.A. Зиновьева, которые он выразил
в своей кандидатской диссертации, посвященной изучению метода
восхождения от абстрактного к конкретному на примере его
выражения в тексте «Капитала» Маркса. Правда, сам A.A. Зиновьев
довольно быстро отказался от своей концепции, переключившись на
исследования в области символической логики. Что же касается
Георгия Петровича, то он не только подхватил основные идеи
раннего A.A. Зиновьева, но и существенно их модифицировал и
развил. Концепция содержательно-генетической логики - это
оригинальная теория самого Г.П. Щедровицкого. Небезынтересно
отметить, что эти его идеи исторически возникли в контексте
дискуссии между представителями формальной и диалектической
логики. Сначала содержательно-генетическая логика и понималась
как воплощение идеи диалектической логики: содержательность
и генетический, т.е. исторический, подходы всегда признавались
1 Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М, 1995; Щедровицкий Г.П.
Философия. Наука. Методология. М., 1997.
290
Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия
в качестве специфических характеристик именно диалектического
мышления (и A.A. Зиновьев, и разделявшие в то время его идеи
Б.А. Грушин и М.К. Мамардашвили тоже считали себя в то время
представителями диалектической логики и с этих позиций
противостояли логике формальной). Однако довольно быстро
выяснилось, что теория Георгия Петровича сильно отличается от других,
выступавших в то время от имени диалектической логики.
Большинство представителей последней в лучшем случае понимали её
как слегка обновлённый вариант гегелевской диалектики, а в
худшем - как «диалектические рассуждения» по поводу формальной
логики. Именно для того чтобы подчеркнуть своё отличие от
подобным образом понятой диалектической логики, Георгий
Петрович предпочитал именовать собственное понимание логики
содержательно-генетическим (иногда операционально-генетическим)ч
Для него принципиально важным было то, что логика в любом
случае - понимается ли она как формальная или же как
содержательная - должна формулировать чёткие способы оперирования.
По его мнению, не только со знаковой формой, но и с содержанием
можно работать по строгим правилам (более того, содержательное
оперирование и оперирование формально-знаковое предполагают с
его точки зрения друг друга). Иными словами, содержательно-
генетическая логика должна быть «строгой наукой» в духе
известной идеи Э. Гуссерля о феноменологии. (Между прочим, изучение
ранних работ Г.П. Щедровицкого показывает, что он прекрасно
знал не только «Капитал» и ряд других текстов Маркса, но и
работы Канта, Фихте, Гегеля, немецких неокантианцев, в частности
Э. Кассирера, логические работы Э. Гуссерля и ряда других
выдающихся логиков начала XX века.) Полемика Георгия Петровича
с формальной логикой в конце 50-х - начале 60-х гг. - это, по сути
дела, попытка показать, что последняя во всех своих
модификациях, в том числе и как символическая, не занимается исследованием
возникновения и развития понятий и что поэтому не может
претендовать на то, чтобы быть теорией мышления. Но дело в том, что
современная формальная логика и не имеет таких притязаний
(некоторые её теоретики даже утверждают, что логика не имеет
никакого отношения к исследованию мышления). Формальная логика -
это теория рассуждений, при этом даже не всех, а
определённого их класса. Поэтому в действительности область исследований
Г.П. Щедровицкого с самого начала лежала за пределами
компетенции формальной логики, он не имел дела с тем, чем занимается
291
III. Актуальное прошлое
эта логика, и поэтому, по сути дела, не мог ей противостоять.
Другое дело, что представители последней могли сомневаться в том,
что можно формулировать правила оперирования содержанием,
что можно найти что-то вроде алгоритмов возникновения и
развития понятий - а, по сути дела, именно подобная цель
формулировалась в программе Г.П. Щедровицкого. Формальные логики
могли не соглашаться с притязаниями Георгия Петровича на
расширение области логики за счёт исследования тех процессов, которые
он анализировал. В этих случаях взаимная полемика была
неизбежной. Но, я повторяю, по сути дела, то, чем начали
заниматься Г.П. Щедровицкий, а затем и его ученики, не противостояло
тому, что исследовала формальная, а затем и символическая логика.
Полемика Г.П. Щедровицкого с формальной логикой в конце
50-х - начале 60-х гг. - это во многом плод недоразумения.
Основные идеи разработки содержательно-генетической логики
можно представить следующим образом1. Мышление понимается
как деятельность, и притом как деятельность в двух плоскостях:
порождения содержания и движения в знаковой формы. Сначала
генерируется соответствующее мыслительное содержание (его
обобщённые типы представлены в виде категорий) при помощи
операций предметно-практического сопоставления, затем оно
фиксируется в соответствующей знаковой форме, а потом происходит
оперирование с самой этой формой - получение соответствующего
«формального знания». Результаты этого оперирования
соотносятся с исходным объектом, который начинает пониматься в свете
полученного таким образом знания. Операции порождения
мысленного содержания и его замещения знаковой формой - это
своего рода элементарный способ мыслительной деятельности. Ибо
такие замещения могут быть многоэтажными: сами действия в
знаковой плоскости могут порождать новое содержание (знаковая
плоскость, хотя и является формой знания, никогда не есть нечто
чисто формальное, так как выражает определённое содержание),
которое, в свою очередь, будет выражено в соответствующей
знаковой форме и т.д. Поэтому мышление может быть деятельностью
не только в двух, но и в трёх, четырёх, пяти и т.д. плоскостях.
1 Исходные идеи программы выражены, в частности, в статьях «О строении
атрибутивного знания» (1958-1960) и «О различии исходных понятий
«формальной» и «содержательно» логик» (1962). В кн.: Щедровицкий Г.П. Избранные
труды. М., 1995. С. 590-630, 34-^9.
292
Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия
Принципиально важно для Г.П. Щедровицкого, что в любом
случае мышление не есть одноплоскостное движение, так как
предполагает переход от одной группы объектов оперирования к другой,
замещающих первые. В это же время Георгий Петрович
формулирует идею (некоторые его ученики подхватывают и развивают её)
о т.н. «рефлексивном выходе»: осознание способа мыслительной
деятельности как развитие этого способа и построение нового,
в результате чего мыслительный процесс в целом поднимается на
новый уровень.
Я хочу обратить внимание на одну существенную особенность
работы Г.П. Щедровицкого этого времени. Программа, о которой
идёт речь, была не просто декларирована. В соответствии с идеей
о том, что содержательная логика - это теория мышления и что она
есть эмпирическая наука, логические исследования Георгия
Петровича строятся на основании тщательного анализа реальных
образцов мышления. Это относится и к пониманию строения
атрибутивного знания как результата соответствующих процессов
мышления1, и к исследованию мыслительной деятельности Галилея по
анализу неравномерного движения и изменению им в этой связи
понятия скорости2. На меня произвел сильное впечатление
прочитанный мною недавно и опубликованный только в 1997 г. (т.е. уже
после смерти Георгия Петровича) его большой текст под
названием «Опыт логического анализа рассуждений («Аристарх Самос-
ский)»3. Текст был закончен ещё в 1959 г. и посвящен
исследованию рассуждений Аристарха Самосского (III в. до н.э.),
посредством которых он определил отношение расстояний «Солнце-Земля»
и «Луна-Земля». Георгий Петрович не только мастерски
препарирует логику рассуждений Аристарха Самосского, но очень
интересно анализирует мыслительные процессы в геометрии,
полемизируя в этой связи с такими авторитетами, как Л. Кутюра, Д.
Гильберт и др. Я не знаю исследования подобного рода в мировой
литературе. Но он стал возможным именно на основе тех
концептуальных средств, которые были предложены в содержательно-
1 «О строении атрибутивного знания». В кн.: Щедровицкий Г.П. Избранные
труды. М, 1995. С. 590-630.
2 «О некоторых моментах в развитии понятий» (1958). В кн.: Щедровицкий Г.П.
Избранные труды. М., 1995. С. 577-589.
3 «Опыт логического анализа рассуждений («Аристарх Самосский»)». В кн.
Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М., 1997. С. 57-202.
293
III. Актуальное прошлое
генетической логике. Ученики Г.П. Щедровицкого (И.С. Ладенко,
В.М. Розин и др.) в эти годы изучают на материале геометрии
эквивалентное замещение одних мыслительных операций другими1.
Сам Георгий Петрович применяет свои идеи в педагогике (и в этой
связи плодотворно сотрудничает с психологами и педагогами),
формулируя типологию и структуру решения мыслительных задач
в процессе обучения2.
Всё это было новым, интересным и выглядело перспективным
и многообещающим. Однако, как мне представляется, были в этой
программе такие моменты, которые на первых порах не мешали
получению в её рамках значимых результатов, но затем стали
тормозить развитие исследований, а на определённой стадии привели
к тому, что дальнейшая работа по программе была фактически
свёрнута, хотя это никогда и не было декларировано.
Я выделил бы два момента, которые, на мой взгляд, изначально
предопределяли невозможность полной реализации программы.
Прежде всего это идея т.н. «генетического выведения». Было
предположено, что все существующие процессы мышления могут
быть поняты как комбинации небольшого числа конечных
операций, алфавит которых может быть составлен. Считается, что все
операции, в свою очередь, разлагаются на две составные части
(действия): сопоставления и отнесения. Из разных сочетаний
элементарных действий и операций согласно программе выводимы
все процессы мышления. Иными словами, всё то в мышлении, что
выглядит сложным и, возможно, даже не поддающимся
логическому анализу, может быть представлено как результат
усложнения (посредством комбинирования) элементарных составляющих.
Предполагается, что в основе операций, а значит, и мыслительных
процессов, лежит действие сопоставления. Именно последнее
устанавливает тип выделяемого мыслительного содержания3. Очень
важно также то, что это действие было понято как предметно-
практическое. Думаю, что такая интерпретация сопоставления
возникла, с одной стороны, под влиянием известной статьи
Ладенко И.С. Об отношении эквивалентности и его роли в некоторых
процессах мышления. Доклады АПН РСФСР. 1958, № 1. Розин В.М. Логический
анализ функций чертежа в геометрии. Тезисы доклада на 2 съезде Общества
психологов. Вып. 2. М., 1963.
2 «К анализу процессов решения задач». В кн.: Щедровицкий Г.П. Избранные
труды. М, 1995. С. 667-672.
3 См.: Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995. С. 44-45.
294
Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия
С.А. Яновской , в которой процесс абстрагирования, т.е.
выделения определенного познавательного содержания, был истолкован
именно таким образом, с другой стороны, в контексте общей
марксистской установки на понимание практической деятельности как
основы мышления.
Итак, с этой точки зрения мысленное содержание задано
исходными действиями предметно-практического сопоставления.
Все остальные мыслительные действия и операции, в том числе и
такие, которые работают с выделенным содержанием и сами
порождают некое новое содержание, зависят от исходных действий и
находятся в отношении к ним в отношении строгого
соподчинения. Иными словами, ставится задача: исходя из элементарных
составляющих - чувственно-предметных практических действий,
понять («вывести») все процессы образования и развития понятий,
включая понятия научные и построенные из них теории. По сути
дела это было попыткой реализовать старую мечту о «Логике
открытия» в современных условиях, т.е. найти нечто вроде
алгоритмов, задающих правила мышления, следование которым
гарантирует истинность результата. Конечно, эта программа -
своеобразная попытка «штурмовать небо» - изначально была
невыполнимой. Если и возможно понять некоторые процессы мышления
таким образом (а то, что в ряде случаев это так, продемонстрировали
исследования самого Георгия Петровича и его учеников), то в
отношении сложных процессов мышления, особенно мышления на
теоретическом уровне, это не получается. Из опыта, в том числе
опыта предметно-практических операций, теоретические понятия
невыводимы, хотя они и могут быть спроецированы на опыт, а
последний может и должен быть понят в свете теоретических
понятий. Логическую программу Георгия Петровича интересно
сравнить с иной, весьма популярной в 30-40-е гг. как в физике, так и в
других науках, но впоследствии оставленной. Я имею в виду опе-
рационализм П. Бриджмена. Основная идея последнего:
возможность и необходимость представить все осмысленные научные
понятия как сводящиеся к фиксации соответствующих
экспериментальных (прежде всего измерительных) операций. Обсуждение
операционалистской методологии в 50-е гг. прошлого столетия
показало, что теоретические понятия имеют «открытый» характер,
1 См.: Яновская С.А. О так называемом «определении через абстракцию».
В кн.: Философия математики. М., 1936.
295
III. Актуальное прошлое
т.е. их содержание не задаётся «снизу», совокупностью
экспериментальных операций, а, скорее, определяется «сверху», принятой
системой онтологических допущений и используемыми
теоретическими моделями (впоследствии сам Георгий Петрович много писал
о роли моделей и онтологических картин в мыслительной
деятельности). Именно последние определяют характер и смысл
экспериментальных операций, которые не определяют содержание
теоретических понятий, а скорее фиксируют условия их эмпирической
применимости. Концепция Г.П. Щедровицкого, конечно, во
многих отношениях богаче и интереснее теории П. Бриджмена.
Действия предметно-практического сопоставления согласно Георгию
Петровичу не сводятся к операциям измерения или иным
экспериментальным процедурам, а понимаются гораздо шире (типы этих
действий, соотносимые с типами выделяемого содержания,
выражаются, по Г.П. Щедровицкому, в категориях), важным моментом
его программы являются идея о замещении порождаемого
содержания знаковой формой и возможность действия в рамках этой
формы («формальное мышление»), в связи с чем мышление
предстаёт как двуплоскостное движение. И тем не менее установка на
определённую редукцию верхних этажей мышления к нижним -
хотя для Г.П. Щедровицкого это не формальная редукция, а
своеобразное диалектическое нисхождение, а затем восхождение - всё
же, на мой взгляд, имеется и в этой программе, что с мой точки
зрения предопределяет невозможность её полной реализуемости.
Второй момент программы, который тоже весьма специфичен:
идея о том, что можно гарантировать необходимый характер связи
между элементами порождаемого мысленного содержания с
помощью определённых процедур (правил) мышления. Это старая
философская проблема: как обосновать необходимый характер тех
зависимостей, которые либо прямо фиксируются в эмпирическом
опыте, либо относятся к нему, т.е. тех, с которыми имеют дело
фактуальные науки - в отличие от наук дедуктивных (математика,
символическая логика). Ясно, что простое обобщение
эмпирического опыта, в том числе и с помощью процедур индуктивного
вывода (формулированных, в частности, Д.С. Миллем), таких
гарантий дать не может. Если даже предположить существование
некоторых априорных связей в мышлении (идея Канта), то ясно, что и
это не даёт гарантии необходимости (а значит, и всеобщности)
значительной части зависимостей, относящихся к эмпирическому
опыту. Отсюда проблематичность фактуального знания, а поэтому
296
Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия
и наших представлений о том, что считать реально существующим
- проблема, которая всегда была и осталась одной из центральных
для философии и особенно для такого её раздела, как теория
познания (эпистемология). Для Георгия Петровича этой проблемы
как бы не существует. Он постулирует (именно постулирует, ибо
аргументировать это невозможно), что необходимая связь свойств,
выделяемых в предметах, устанавливается не после образования
соответствующих понятий, а каким-то непонятным образом «в
процессе и самим способом их формирования»1. Эти процессы он
предлагает именовать «дедуктивным согласованием», впрочем, тут
же оговариваясь, что термин «дедукция» он употребляет в ином
смысле, чем это принято в формальной логике2. Почему в данном
случае он всё же использует именно этот общепринятый термин,
совершенно ясно: ведь именно дедуктивное знание является
неоспоримым образцом необходимости и всеобщности. Те процедуры
мышления, которые реально исследовались Г.П. Щедровицким,
такой гарантии необходимости выявленных связей на самом деле
дать не могут. Но в соответствии с идеей принятой программы
о существовании неких правил и алгоритмов, гарантирующих
истинность получаемого результата, нужно было допустить, что и в
отношении фактуального знания существуют какие-то процедуры
(«дедуктивное согласование»), которые обеспечивают получение
необходимого знания. Такое допущение и было сделано.
Философия, эпистемология, методология.
«Методологическая Касталия»
Содержательно-генетическая логика первоначально
понималась не только как теория мышления, полученная в результате
изучения эмпирических образцов такового, но и в качестве
определённой методологии, которая даёт предписания мыслительной
деятельности, нормирует её и поэтому может быть использована для
реформирования последнего. Онтологические картины, которые
конструирует философия, тоже выполняют методологическую
функцию, но, по мысли Георгия Петровича, философия делает это
всё же не вполне полноценно, так как не учитывает мыслительных
процедур, операций и действий. Таким образом, знания о реально
1 Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995. С. 607.
2 Там же. С. 608.
297
III. Актуальное прошлое
осуществляющихся процессах мышления и нормативные
методологические предписания, хотя и различаются (ибо знание - это
описание того, что есть, а норма - это предписание для будущего
действия), всё же взаимосвязаны. Логика (в том числе та, созданию
которой посвятил свою деятельность Георгий Петрович) - это
одновременно наука, теория и нормативная дисциплина.
Но затем представления Г.П. Щедровицкого о мышлении,
деятельности и методологии существенно меняются. Я связываю эти
перемены с тем, что разработка содержательно-генетической
логики была фактически прекращена (хотя было предположено, что она
в основном завершена), а сам Георгий Петрович вместе с группой
своих учеников переключился на разработку теории дизайна и на
деятельность по осмысление практики проектирования. В середине
60-х гг. он формулирует важное для его поздней концепции
положение о том, что мышление не может рассматриваться как
естественный процесс, что оно целиком искусственно, ибо определяется
принятыми процедурами и нормами мыслительной деятельности1.
Об искусственном характере последней свидетельствует с его
точки зрения и тот факт, что результаты, полученные при изучении
мышления, существенно меняют характер изучаемых процессов,
ибо встраиваются в них и их перестраивают. Правда, процедуры
мышления «оестествляются», и оно приобретает вид квази-естест-
венного. Это обстоятельство, по мнению Г.П. Щедровицкого,
затрудняет разработку методологии, так как мешает понять тот
важный факт, что методолог должен руководствоваться не тем, что
ныне есть в мышлении и тем более не тем, что в нём было, а
возможностями конструирования новых способов и мыслительных
процедур, т.е. принципиально новых форм мышления. В
методологии нужно руководствоваться не «фактами» (любые факты, как
относящиеся к мышлению, так и к внешней реальности, - не что
иное, как «выпавшие в осадок» результаты предшествующей
деятельности, поэтому они вполне могут быть переосмыслены, а тем
самым изменены), а теми задачами, которые сегодня возникают
перед мышлением и для решения которых нужно сконструировать
соответствующие средства. Цель методологии начинает
пониматься Г.П. Щедровицким уже не как формулировка средств и норм на
основе изучения реальных процессов мыслительной деятельности,
1 См.: Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М., 1997. С. 347.
2 См.: Там же. С. 499-500, 508.
298
Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия
не как рефлексия над познанием вообще, научным познанием в
частности1, а как в значительной степени автономная работа по
конструированию и проектированию средств деятельности. Если
раньше Г.П. Щедровицкий связывал нормы мышления и знания о
мышлении, то теперь он резко противопоставляет знания и
предписания. Сначала нужно построить средства, подчёркивает он, и
лишь потом их можно применять к анализу реально имеющихся
образцов мыслительной деятельности2.
Расширяется и представление о сфере действия методологии.
Во-первых, если методология имеет дело с мышлением, то
последнее должно быть понято не только как познающее мышление,
в частности научное. В действительности, считает Г.П.
Щедровицкий, можно и нужно выделять несколько типов мышления,
в частности философское, религиозное,
инженерно-конструктивное, научное, проектное и, наконец, методологическое3. Для него
всё более интересным и важным становится изучение не познания,
а проектирования. Во-вторых, методология вырабатывает
предписания не только для мышления, но также и для других видов
деятельности. Ведь деятельность не сводится к мышлению (в том
числе и проектному). В начале 70-х гг. Георгий Петрович строит т.н.
«Общую теорию деятельности»4. Методология понимается уже как
разработка предписаний для производства разного рода «организо-
ванностей» - не только мыслительных, но и практических: систем
коммуникаций, социальных организаций и т.д. При этом важно
иметь в виду, что его старая установка на то, что можно
разработать соответствующие процедуры для решения любой задачи, со-
1 См.: Там же. С. 322-329.
2 «Разработка средств очень скоро стала самостоятельным и во многом
автономным разделом нашей работы, а анализ эмпирического материала, анализ
античной, средневековой и современной науки и соответствующих формаций
мышления стал специальной задачей, которую нужно было формулировать и ставить
саму по себе, предполагая, что средства для этого уже есть, что они уже
разработаны. Таким образом, в рамках нашего общего движения появились две
принципиально разные задачи, вся наша работа получила два разных направления: одно
состояло в разработке средств и методов логико-методологического
исследования, другое - в применении этих средств и методов при описании различных
формаций мышления и порождаемых ими систем знаний». Там же. С. 322.
3 См.: Там же. С. 337.
4 «Исходные представления и категориальные средства теории деятельности».
В кн.: Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995. С. 233-280.
299
III. Актуальное прошлое
храняется. В том случае, если возникает задача, для решения
которой соответствующих средств нет, необходимость выработки этих
средств становится новой задачей, для решения которой должны
существовать уже свои средства, а если нет и их, то проблема
сдвигается в новую плоскость, и так происходит до тех пор, пока
необходимые средства не находятся1. Цель методологов состоит в
том, чтобы сконструировать средства, которые будут давать
решение любой возможной задачи. Эта цель мыслится, в принципе,
осуществимой, как реализуемым до этого представлялось
построение содержательно-генетической логики. Поэтому, с одной
стороны, предполагается необходимость дальнейшей разработки
методологии, а с другой стороны, считается, что в значительной
степени она уже построена и может быть применена к решению любых
задач.
В этой связи познание начинает пониматься как в целом
производное от проектирования2. Средства для решения определенных
задач превращаются в понятия, относимые к объекту (Г.П.
Щедровицкий иллюстрирует этот тезис на конкретных исторических
примерах). Сконструированные онтологические схемы и модели
«оестествляются» и становятся познаваемыми предметами, в том
числе и научными. Формулируемые в науке естественные законы
истолковываются Георгием Петровичем как правила
конструирования моделей3. Методология не вырастает из рефлексии над
научным мышлением, подчёркивает Г.П. Щедровицкий. Наоборот,
научные предметы, а значит, и сами науки с их способами
познания исторически возникают из методологии. Так, например, по
мнению Георгия Петровича, «Диалоги о двух системах мира»
Галилея как раз свидетельствуют о появлении предмета классической
механики из методологии, ибо сами «Диалоги...» - это ещё не
наука, а лишь методологический способ её конструирования4.
Хотя наука исторически возникла из методологии, считает
Г.П. Щедровицкий, долгое время это обстоятельство не осознава-
1 Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М., 1997. С. 226-227.
«Нам для того и надо программировать, чтобы заранее, до начала исследования
выяснить, можем мы или не можем получить то, что хотим». Там же. С. 461.
2 Различие между познанием и практикой должно быть снято. Познание
и есть разновидность практики, подчёркивает Г.П. Щедровицкий. См.: Там же.
С. 508.
3 Там же. С. 344.
4 См.: Там же. С. 493.
300
Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия
лось. Ныне, когда это стало ясным, нужно понять также и то, что
наука преходяща, «...наука как таковая умирает, а может быть,
даже и умерла уже»1. «Система науки в целом никакого научного
поиска не осуществляет, а лишь функционирует по внутренним
законам своей организации»2. В поздних выступлениях Георгия
Петровича можно обнаружить множество критических
высказываний по поводу науки и научного познания (нередко сознательно
эпатирующих), а слово «научник» используется в
пренебрежительном смысле. Но, прежде чем спорить с ним по поводу
понимания науки (а я не согласен с его пониманием), нужно сначала всё
же попытаться верно понять его позицию.
Критика науки Г.П. Щедровицким осуществляется вовсе не с
позиций иррационалистического антисциентизма. Георгий
Петрович всегда был и остался ультрарационалистом. Когда он
утверждает, что «наука умирает», он имеет в виду следующее. Во-
первых, что познание производно от конструирования, что
научные предметы создаются методологией и что научное мышление
поэтому зависит от мышления методологического. Во-вторых, что
существующие во второй половине XX века научные предметы
(и соответствующие им научные дисциплины) становятся
анахронизмом, что эти предметы нуждаются в переплавке (как сегодня
сказали бы, в «деконструкции»), в новом полагании. В-третьих, что
наука ныне распалась на множество научных предметов и
соответствующих им дисциплин, которые утратили связи между собою.
Раньше (XVII-XVIII вв.) роль интегратора научных предметов
выполняла философия, затем (XIX в.) научная картина мира. Ныне
такого интегратора нет. Между тем, по мысли Георгия Петровича
без интеграции любое мышление, в том числе и
исследовательское, невозможно. Роль такого интегратора в современной
ситуации может выполнить только методология, «...соорганизующая
разные дисциплины и разные стили мышления единая форма
работы с научными предметами - через них и поверх них»3. Наконец,
в-четвёртых, что методология имеет дело не только с
исследовательской деятельностью, даже не только с мышлением, а с
способами производства «организованностей» самого разного рода.
И поскольку задача проектирования становится важнейшей для
современного человека, именно работа в сфере методологии ста-
1 Там же. С. 482.
2 Там же. С. 474.
3 Там же. С. 483.
301
III. Актуальное прошлое
новится ведущей деятельностью в культуре. Научное исследование
не исчезает, но оно становится подчинённым методологической
работе («...наука как таковая как бы низводится на более низкий
уровень иерархии»)1, оно уже не может выработать
мировоззренческую картину и ориентировать современного человека. Можно
принимать или нет эти тезисы (а я во многом не могу их принять),
но нельзя не признать, что они касаются реальных и современных
проблем.
Между тем из этих положений Г.П. Щедровицкий делает
следующий вывод: «..все мы, хотим мы этого или нет, понимаем это
или не понимаем, являемся свидетелями и участниками
исключительно важного исторического переворота: место науки как
формы, организующей и объединяющей разные научные предметы,
занимает методология, совершенно по-новому организующая
рефлексию человеческой деятельности и создающая новые формы
мышления»2.
Методология - это, по мысли Г.П. Щедровицкого, высшая
форма мышления, «снимающая» в себе все другие формы. Она же
задаёт и современное мировоззрение. Она самоценна. Это некий
организм и образ жизни, сам себя воспроизводящий и существующий
ради самого себя. Цели и задачи своей работы формулируют и
ставят сами методологи, эти цели не могут поступать в
методологический организм извне. В этом смысле методология никого и ничто
не обслуживает (хотя может это делать, если захочет), а
развивается в соответствии с внутренними процессами и механизмами
жизни собственного организма3. При этом Георгий Петрович считает,
1 Там же. С. 482.
2 Там же. С. 483.
3 Там же. С. 367. «Из этого следует... ответ на вопрос, как же относится
методология к другим видам, типам и организмам деятельности, в частности, к
философии, науке, инженерии, педагогике и т.п. Для начала и очень грубо можно
сказать, что методологию всё это просто не интересует. Она может быть ко всему
этому безразлична, а её цели и задачи заключаются в том, чтобы развернуть самое
себя». Там же. С. 377. «Методология есть нечто существующее, и как таковая она
ничего не позволяет - она просто существует. В методологию человек может
войти, и он может начать в ней работать, если хочет... Но если вы будете работать
внутри методологии, в методологической команде, то у вас не будет всех этих
проблем: зачем нужна методология, что она позволяет и чего она, наоборот, не
позволяет. Вы будете методологизировать - и всё». Там же. С. 419. У методологов
нет проблемы внедрения их разработок: «...у нас нет проблем внедрения; как
правило, мы создаём знания, необходимые нам самим и всем тем, кто хочет
работать как мы». Там же. С. 446.
302
Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия
что методологическое мышление как особый и высший тип
мышления в отличие от научного не нуждается в доказательствах и
аргументах. Способом его обоснования является реализуемость
соответствующих методологических проектов1. А поскольку он
считает, что так понимаемая методология есть, реально существует, то
тем самым предполагает, что методологические проекты такого
рода уже реализованы или же реализуемы.
Нужно сказать, что, по моему мнению, в действительности
декларации Г.П. Щедровицкого об автономности методологии и её
безразличии к всем другим видам деятельности, часто
встречающиеся в его выступлениях 70-х гг., были, с одной стороны,
реакцией на непризнание его идей, а с другой - желанием создать для
себя и для своей группы некую экологическую нишу, в которой
можно было бы жить и работать. Ибо главный пафос всей
деятельности Георгия Петровича с начала и до конца, как я себе это
представляю, был на самом деле совершенно иным: создание средств
для радикального реформирования мышления, науки, практики,
культуры, социальных организаций. Имеется в виду тотальное
проектирование всего социума и самого человека2. Именно в этом
и был смысл и задача методологии как она им понималась. По
мнению Г.П. Щедровицкого, разрабатываемая им и его соратниками
методология уже сумела сделать очень много. Так, в 1974 г. он
заявляет, что она, во-первых, создала ряд «квазинаучных
дисциплин»: теорию деятельности, теорию мышления, теорию знания
(эпистемологию), семиотику, теорию науки, теорию
проектирования и т.д., и т.п.3. Во-вторых, «...уже созданы новая программа
семиотики и новая программа лингвистики, создан проект новой
педагогики, проект инженерной психологии, идёт работа над
проектами психологии, социологии, теории проектирования, теории
управления, Вся эта работа имеет много разнообразных
практических выходов»4. Но главное в том, чтобы «...спроектировать
систему новых социальных и гуманитарных наук, соответствующих
1 Там же. С. 358-359.
2 «..теория деятельности ставит вопрос о глобальном, или тотальном
проектировании и планировании всего социума, об управлении им на научных основах».
Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М, 1995. С. 320. «...выработать методы
проектирования человека будущего общества». Там же. С. 227.
3 См.: Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М, 1997. С. 420.
4 Там же.
303
III. Актуальное прошлое
новым социотехническим и социокультурным потребностям
нашего общества»1.
Поэтому когда в начале 80-х гг. появилась возможность
создания организационно-деятельностных игр (ОДИ), то именно в
них с их сугубо практической нацеленностью Георгий Петрович
усмотрел необходимое средство применения и дальнейшей
разработки своих методологических проектов.
В одном из самых последних своих выступлений (1989 г.)
Г.П. Щедровицкий делится сокровенной мечтой о создании
своеобразной «методологической Касталии» (образ взят из известного
романа Г. Гессе «Игра в бисер»), «...для меня работа в области
методологической Касталии есть главное. Если мне удастся
подготовить сто-сто пятьдесят методологов на страну, я умру спокойно.
Поскольку они дальше будут по принципу лавины готовить
следующих...»2.
А какое отношение с точки зрения Г.П. Щедровицкого имеет к
этим методологическим замыслам философия?
По мнению Георгия Петровича, философия уже сыграла свою
роль. В своё время (XVII-XVIII вв.) она конструировала онтологии
и тем самым помогала становлению научных предметов, а также
интегрировала эти предметы в рамках философской картины мира.
Затем (в XIX в.) подобной интеграцией стала заниматься сама
наука. Философия испытала кризис, от которого она не оправилась до
сих пор. Ныне наука, по его мнению, занимает место интегратора
мышления методологии. Именно методология сегодня может и
должна конструировать и онтологии, и процедуры деятельности.
Себя и своих сторонников Г.П. Щедровицкий называл не
философами, а методологами. Эпистемология понимается им в качестве
производной от методологии в его смысле - как теория знания,
имеющая дело со способами производства, структурой и разными
типами знаний, и как отличная от философской теории познания.
В этой связи Георгий Петрович пытается различить
эпистемологию и теорию познания: «эпистемология» - это не теория
познания, а именно теория знания в соответствии с буквальным
переводом этого термина на русский язык3. В действительности эти рас-
1 Там же.
2 Там же. С. 24.
3 Там же. С. 311-320.
304
Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия
суждения являются недоразумением: то, что по-русски мы
привыкли именовать «теорией познания», во всех западных языках и
есть «теория знания» (theory of knowledge, théorie de la connai-
sance), при этом «теория познания», «теория знания» и
«эпистемология» (epistemologie) везде в мире понимаются как синонимы.
Как я оцениваю методологический проект Г.П. Щедровицкого
в целом?
Я считаю, что на самом деле та работа, которую осуществляли
Георгий Петрович и его группа и которую они рассматривали как
методологическую, была способом выработки некоторых
технологических и социально-организационных процедур, применимых
при решении ряда задач из области проектирования и в организа-
ционно-деятельностных играх. Всё это имеет несомненный
практический смысл. Я понимаю, что работа в этой области может
быть интересной, полезной, и она увлекала её участников. Однако
никаких методов решения творческих, нестандартных задач в
смысле конкретных процедур и мыслительных операций (а именно
на это претендовал Г.П. Щедровицкий) данная методология не
предлагает, да и не может предложить по той простой причине, что
таких методов просто не существует в природе. Идея «Научного
Метода» или «Логики открытия» - старая идея, которой
увлекались многие выдающиеся умы. Современной философии от неё
пришлось отказалась, и это не случайно. Если обратиться к
основной линии развития исследований в области эпистемологии и
философии науки в западной философии XX века, то попытки
формулировать методы обоснования уже полученного знания (не
методы его получения, а только лишь методы проверки) были
предприняты сначала логическими позитивистами (критерий
верификации), а затем Поппером (критерий фальсификации). Но и
эти методы оказались не работающими. Влиятельная ныне теория
Т. Куна считает подобные поиски вообще бессмысленными, ибо
каждая парадигма задаёт свои способы работы (при этом речь идёт
о некоторых самых общих предписаниях, а не о конкретных
процедурах решения той или иной задачи), при переходе от одной
парадигмы к другой эти способы меняются. Симптоматично
название известной книги П. Фейерабенда «Против метода». Из
известных философов науки только И. Лакатос использовал идею
методологии в названии своей концепции: «Методология научных
исследовательских программ». Между прочим, Георгий Петрович
видел некоторое сходство между своими идеями и теорией И. Ла-
305
III. Актуальное прошлое
катоса. Действительно, в последней делается попытка анализа
средств развёртывания научных программ, выделяются
определенные эвристические средства (если угодно, методы развития
исходной теоретической модели), задается способ оценки
конкурирующих между собою программ. Однако теория И. Лакатоса не
может дать никаких рекомендаций относительно того, как должен
вести себя ученый на определённой стадии развёртывания
исследовательской программы, в рамках которой он работает. Даже если
с точки зрения того способа оценки, который рекомендует И. Ла-
катос, данная программа дегенерирует, в то время как её соперница
развивается прогрессивно, это вовсе не значит, что от данной
программы нужно отказаться в пользу конкурентки. Дело в том, что
дегенерирующая программа может найти такие внутренние
источники своего развития (предсказать это невозможно, никаких
методов в этой связи не существует), что она начнёт опережать другую.
Таким образом, методологических рекомендаций не может
предложить и теория И. Лакатоса. Можно считать, что некоторая
методология (в самом общем виде: как направление исследований)
встроена в разные научные онтологии. Методологическую
функцию выполняют философские концепции. Но никакая специальная
дисциплина под названием «Методология», автономно
развивающаяся по своим внутренним законам и снабжающая социум и
культуру строгими предписаниями и правилами по производству
научных предметов и социальных организованностей, по моему
мнению, невозможна.
Что же касается философии, то, вопреки мнению Г.П. Щедро-
вицкого, роль её не только не уменьшается, а резко возрастает.
И это связано с её характером. Философия всегда нечто
проектирует. Но это не есть построение предмета по строгим правилам и
предписаниям. Это свободное создание идеальной модели,
идеального эталона познания и практической деятельности. Эта модель
играет роль оценки существующего эмпирического положения
вещей и одновременно стимула для перестройки эмпирии. Это, если
угодно, некая утопия, которая даёт возможность для критики того,
что есть в наличии и одновременно задаёт направление движения к
тому, чего пока нет (это можно понимать и как некую
методологическую функцию в самом общем смысле слова). Поэтому любая
значимая философская концепция всегда имеет две ипостаси.
С одной стороны, это критика существующего положения дел:
в познании, в моральной жизни, в политическом и социальном уст-
306
Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия
ройстве и т.д. С другой стороны, это построение определённого
идеала знания, моральной жизни, политического устройства.
В свете построенного идеала формулируются нормы деятельности,
направленной на его достижение. Представление идеала как
осуществимого - это форма утопии, ибо эмпирически тот или иной
идеал никогда не был реализован, хотя и мыслился философом
либо как осуществимый в принципе, либо в качестве того, к чему
можно приближаться - пусть даже бесконечно. Обе отмеченные
стороны философии взаимосвязаны, ибо именно в свете идеала
и ведётся критика - иначе она не имела бы смысла. Критика
направлена на изменение существующих форм культуры - в этом
смысле философию можно понять как самокритику культуры.
В свете идеала и на основе предписываемых норм проектируются
новые культурные формы. В качестве иллюстрации этой роли
философии можно привести множество примеров, начиная от
утопии государства у Платона, правового государства философов
XVII столетия и идеального социального устройства у К. Маркса
и кончая кантовским категорическим императивом (человек не
средство, а самоцель), идеалом чисто описательной науки у Э.
Маха, идеального научного языка у логических эмпириков и
идеальной речевой коммуникацией у Ю. Хабермаса. Важно при этом
подчеркнуть, что во многих случаях спроектированные идеалы
оказывали реальное влияние на практику познания и социальной
деятельности: если они и не были реализованы или не были
реализованы в полной мере, они в любом случае по-новому
нормировали деятельность и давали новые способы её оценки. В этой связи
можно вспомнить и идеал правового государства, который в ряде
стран был в значительной степени осуществлён, и влияние идеала
описательной науки на современную физику, и многие другие
сюжеты подобного рода.
Но очень важен принципиальный тезис: проектирование идеала
(построение утопий) возможны в философии только на основе
познания, постижения того, что реально есть в разных сферах
культуры. Конструирование нормы осуществимо только на основании
знания того, что существует (так что, вопреки Г.П. Щедровицкому,
знание и норма не могут быть противопоставлены). Философия
была и остаётся прежде всего рефлексией над предельными
основаниями познания, деятельности и оценки. Иными словами,
возможности для трансформации тех или иных сфер культуры с по-
307
III. Актуальное прошлое
мощью их философского осмысления не конструируются из
пустоты, а обнаруживаются в том, что существует.
Роль философии в современной культуре серьёзно возрастает,
ибо основания всех видов деятельности (в том числе предельные, с
выявлением которых связана философская деятельность) меняются
сегодня быстрее, чем когда-либо раньше. Потребность в
философском анализе становится всё более насущной. Я имею в виду не
только интенсивную работу по обсуждению теоретических
оснований таких наук, как математика, физика, биология, - эта работа
активно шла в течение всего XX столетия и продолжается сегодня.
Я хочу обратить внимание на то, что такие науки о человеке и
обществе, как психология, социология, социальная и культурная
антропология, филология, которые с момента их возникновения и до
недавних пор претендовали на полную независимость от
философии, сегодня вступают в сильное взаимодействие с последней,
если угодно, всё более «философизируются». Что касается,
например, психологии, то она в двух своих наиболее влиятельных
вариантах - как когнитивная и как культурно-историческая - имеет
дело с такими философскими сюжетами, как ментальные
репрезентации, сознание, смысл, значение, интерпретация,
коммуникация, активно использует философские наработки и
взаимодействует с философами. В социологии интенсивно обсуждаются
проблемы понимания, объяснения, деятельности и структуры,
возможность истолкования социальных институтов как своеобразных
«фабрик значения», при этом используются идеи аналитической
философии, феноменологии и герменевтики. В принципе то же
можно сказать о других социальных и гуманитарных науках.
Философы активно участвуют в разработке когнитивной науки - во
взаимодействии с психологами, математиками и лингвистами. При
этом философские концепции иногда получают самое
неожиданное применение. Так, например, специалисты в области
искусственного интеллекта обнаружили необходимость в создании систем
«формальной онтологии», важной для реализации их идей в виде
компьютерных программ. С этой целью они занялись изучением
ряда систем философской метафизики, в частности А. Уайтхеда и
Н. Гартмана. Без активного участия философов не могла бы
развиваться такая современная дисциплина, как биоэтика. Политическая
философия (концепции идеала политического устройства, соци-
308
Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия
альной справедливости, демократии, политического участия,
толерантности и др.) прямо влияет на программы современных
политических партий, а такие философы, как К. Поппер, Ю. Хабермас,
Дж. Роулз, привлекаются для консультаций политическими
деятелями.
При этом происходит важное изменение в способах
философствования. Если раньше философы претендовали на окончательное
нахождение идеала познания, деятельности и оценки и выступали
как судьи и устроители культуры, то сегодня ясна служебная роль
философии в отношении культуры. Всё более утверждается
понимание того, что в философии нет и в принципе не может быть
окончательных результатов, ибо культура, в том числе в своих
основаниях, постоянно трансформируется, а значит, и
рефлектирующая над ней (и влияющая на неё) философия тоже неизбежно
будет меняться. Поэтому конструируемые философом идеальные
утопии могут иметь лишь временный и как бы частичный характер
(хотя без их построения нельзя обойтись). Роль философии - не
в нахождении окончательной истины или совокупности строгих
методологических правил и предписаний (на что претендует
методология в понимании Георгия Петровича), а в постоянной пробле-
матизации того, что есть в культуре, в выявлении новых
возможностей её развития. Философия антидогматична по самой своей
природе. Это культура сомнения. Это постоянное вопрошание. Эта
работа не имеет конца, она длится, пока существует культура, ибо
философия и есть способ представления культуры в её
целостности и способ самоизменения последней.
Эпистемология (а то же самое, что теория познания) как
философская дисциплина всегда имела дело не просто со структурой
знаний, процедурами их получения или их типологией, как это
представлял Георгий Петрович. Эти вопросы в действительности
производны от главного вопроса эпистемологии как именно
философской (а не методологической дисциплины): что есть знание?
Это было и остаётся проблемой. Ибо знание, как известно со
времён Платона, - это то, что может быть обосновано (и чему
соответствует реальность). Что же касается возможностей обоснования
и его способов, то представления об этом менялись и продолжают
меняться вместе с изменениями в культуре и в науке.
Эпистемология занимается не конструированием правил и процедур, а про-
309
III. Актуальное прошлое
блематизацией сложившихся традиций понимания знания. В наше
время эта проблематика исключительно актуальна.
Роль методологии в понимании Георгия Петровича - это
тотальное проектирование на основе сконструированных правил,
методов и процедур. Каждой задаче соответствуют определенные
средства. «Цели ясны, задачи определены, за работу, товарищи!»
Конечно, есть такие сферы практики, в которых нужно
руководствоваться именно такими установками. Однако миссия
философии в другом - постоянная проблематизация самих целей и
средств, но особенно целей. Философия и занята постоянным
поиском этих целей, их осмыслением и переосмыслением.
Я не могу не признать, что Георгий Петрович прекрасно
осознал характерную особенность современной цивилизации (которую
B.C. Стёпин называет техногенной): проективно-конструктивную
установку. Сегодня эта установка реализуется во всё больших
масштабах, включая пересоздание самой человеческой телесности.
Понимание человека как творца собственного мира и самого себя -
это идея многих, если не большинства направлений западной
философии Нового времени, особенно немецкой, начиная от Канта
и включая Фихте, Гегеля и Маркса. Концепция Г.П. Щедровицкого
при всей её оригинальности - это движение в рамках именно этой
программы и вместе с тем дальнейшее развитие последней в
контексте современных реалий. Проблематика, обсуждаемая в этой
связи Георгием Петровичем (общая теория деятельности,
производство научных предметов, интегративные и дезинтегративные
тенденции в современной науке, переход операциональных
характеристик в предметные, истолкование познания как
конструирования и др.), весьма актуальна, а соображения Г.П. Щедровицкого
интересны и во многих отношениях перспективны. Думаю, что их
значение ещё не до конца осознано в нашей философской
литературе. Методологический проект Георгия Петровича привёл его
к разработке технологических и социально-организационных
предписаний, которые могут успешно использоваться на практике при
осуществлении задач проектирования и проведении организацион-
но-деятельностных игр. Однако понимание Г.П. Щедровицким
методологии как основы для тотального проектирования я принять не
могу. Мне кажется, что сегодня, когда становится всё более ясной
опасность для человечества дальнейшего бездумного развития по
техногенному пути, исключительно важным становится рефлексия
310
Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия
о целях цивилизационного развития и о лежащих в их основе
ценностях. А это дело философии.
Внимательное изучение работ Георгия Петровича привело
меня к мнению о том, что в основе его понимания деятельности и
методологии лежат две идеи, казалось бы несовместимые друг с
другом: во-первых, это гегелевская мысль о саморазвитии
мышления (совпадающем с деятельностью) как об автономном и
замкнутом на себя процессе (сам Г.П. Щедровицкий неоднократно
ссылается на Гегеля), во-вторых, представление о том, что
деятельность (включая и мыслительную) можно понять как
технологический процесс, осуществляющийся на основе строгого
соответствия задач, средств, процедур, исходного и получаемого
продукта. Подобное соединение Гегеля с технологической проектной
установкой кажется чем-то невозможным. Между тем Георгий
Петрович не был первым мыслителем, который двигался по этому
пути. Задолго до него идею о том, что человек - это продукт
собственной деятельности, в основе которой лежит развитие техники,
высказал Маркс (недаром иногда его называют «философом
техники»). Конечно, у последнего есть и другое понимание практики
и деятельности вообще, его философия гораздо шире и
многообразнее. Концепция Г.П. Щедровицкого - это его собственное
изобретение, невозможное у любого другого мыслителя. Но, в
принципе, понимание деятельности Георгием Петровичем можно
понять как развитие некоторых марксовых установок. Что касается
проекта содержательно-генетической логики, то сам его автор
претендовал на реализацию идеи диалектической логики, исходя в
том числе из анализа мыслительной практики Маркса в
«Капитале». В последующей разработке проекта методологии Г.П.
Щедровицкий постоянно ссылается на Маркса, на его понимание
деятельности. Я думаю, что это не просто дань официальным
установкам того времени, когда работал Георгий Петрович, тем более,
что Маркс упоминается и практически во всех устных
выступлениях Г.П. Щедровицкого, опубликованных только после его
смерти. Дело в том, что сама идея тотального проектирования,
планирования и создания идеальной организации, исходящая из того,
что цели развития ясны, вытекающие из них задачи могут быть
легко установлены, и всё дело в том, чтобы подобрать
соответствующие технологические средства для их решения, исходно
марксистская. Эту глубинную марксистскую установку Г.П. Щед-
311
III. Актуальное прошлое
ровицкий, по моему мнению, разделял всю жизнь, при всём
его резком неприятии реальной социальной жизни советского
времени.
«Человек - материал, на котором
паразитируют деятельность и мышление».
Умрёт ли человек?
Известны эпатажные высказывания Г.П. Щедровицкого
относительно человека: «...так где существует человек? Является ли он
автономной целостностью или он только частица внутри массы,
движущаяся по законам этой массы? Это одна форма вопроса.
Другая - творчество. Принадлежит ли оно индивиду или оно
принадлежит функциональному месту в человеческой организации и
структуре? Я на этот вопрос отвечаю очень жёстко: конечно,
не индивиду, а функциональному месту»1; «...что есть человек?
Для меня первый грубый ответ таков: это есть, наряду с машинами,
знаками, лишь часть материала, на котором паразитирует
мышление»2; «...главное мошенничество - это идея человека с его
психикой, а второе мошенничество - это идея субъекта, оппозиция
"субъект-объект"»3. Изучая мышление, следует работать в схеме
бессубъектности. Нужно искоренять свою субъективность. «Или -
если пользоваться чеховскими словами о том, что раба надо из
себя выдавливать - надо эту субъективность из себя выдавливать.
Когда выдавите, можете быть учёным, методологом, учеником.
Человеком быть не можете»4.
Всё это звучит странно и нарочито провокационно. Между тем
это совершенно логичный вывод из принятого Георгием
Петровичем понимания мышления и деятельности. Если первоначально (на
стадии разработки содержательно-генетической логики) Г.П. Щед-
ровицкий понимал мышление как деятельность индивида,
совершающего определённые действия, операции и мыслительные
процедуры, то затем, когда он приступил к построению Общей теории
деятельности, последняя стала пониматься иначе: как принципи-
1 Там же. С. 10.
2 Там же. СП.
3 Там же. С. 570.
4 Там же. С. 574-575.
312
Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия
ально бессубъектный процесс, носителем которого не может быть
отдельный индивид. Последний захватывается коллективной
деятельностью, к ней приобщается, в ней участвует и становится
человеком лишь вследствие того, что занимает в этой деятельности
определенное функциональное место. Так же может быть понято
и мышление: как своего рода самостоятельная субстанция,
саморазвивающаяся по собственным внутренним законам. Отдельный
индивид может приобщиться к этому объективному процессу и в
меру этой приобщённости начать мыслить. Нужно сказать, что
такое понимание деятельности и мышления при всей его
кажущейся парадоксальности имеет серьёзные основания. Подобные
представления развивали многие выдающиеся мыслители,
начиная по крайней мере с Гегеля. Я вполне разделяю
антипсихологический пафос Георгия Петровича. Мне кажется, что развитие
философии и наук о человеке в XX веке в самом деле
убедительно показало, что именно с антипсихологических позиций можно
понять и развитие познания, и коллективную деятельность, и
самого человека с его психикой и сознанием. В наше время
сходного понимания мышления (как объективного процесса в
«третьем мире») придерживался К. Поппер, а в отечественной
литературе - Э.В. Ильенков.
Другое дело, что с этим пониманием деятельности и мышления
нужно согласовать признание особой и ничем не заменимой роли
индивидуальной личности, субъекта, человека, без которых
коллективная деятельность и объективный процесс мышления
невозможны. Для меня решение этой проблемы предполагает учёт двух
важных обстоятельств. Во-первых, того, что описание
деятельности как коллективного процесса (имеющего свою структуру или
даже множество структур и соответствующие им функциональные
места) и как совокупности индивидуальных действий, акций,
поступков относится к двум уровням одной действительности. Точно
так же, как стул не сводится к процессам, совершающимся на
атомно-молекулярном уровне, а существует реально - как нечто,
относящееся к другому уровню реальности, индивид и его
действия существуют реально и не могут быть редуцированы к
коллективной деятельности. Во-вторых, того, что эта деятельность не
только предполагает наличие включённых в неё индивидов,
отвечающих за свои действия (это условие существования
коллективной деятельности), но и на определённом этапе развития делает
313
III. Актуальное прошлое
необходимым возникновение субъекта, субъективности, сознания,
«Я», иными словами того, что мы ныне считаем человеком как
автономной целостной системой.
Мне кажется, что Георгий Петрович не мог согласовать
понимание исключительной важности проблемы субъективности со
своей теорией деятельности. Говорить об антигуманистической
и антиантропологической направленности его концепции я всё же
не стал бы (хотя такие обвинения по его адресу высказываются
нередко). Дело в том, что в последних выступлениях Георгия
Петровича содержатся не только эпатажные рассуждения о том, что
«человек - это враньё», но и слова другого рода. Так, например, он
признал, что, хотя схема «субъект-объект» не годится при
исследовании мышления и при занятиях методологией, без неё нельзя
обойтись при анализе процессов коммуникации и организационно-
деятельностных игр1, что во всех этих случаях необходим и важен
процесс «субъективизации», что деятельностный подход
предполагает невозможность для человека снятия с себя ответственности,
что «...эта сторона, субъективный подход и волевое решение,
необходима в каждом деле и есть, наверное, самое главное, что
требуется от каждого человека»2. И, наконец, даже рассуждение,
неожиданное для Г.П. Щедровицкого: «Вы никуда не уйдёте от
развития организационных структур, и выход состоит только в том,
что человек победит в этом соревновании с организационными
структурами. Единственный способ выскочить из западни - это
сделать индивида более сильным, чем эти структуры. Должна
наступить эпоха соревнования структур и индивида. И я стою на
стороне индивида, поскольку я считаю, что он обманет эти структуры
и победит»3.
Я повторяю, что, на мой взгляд, Георгий Петрович не смог
согласовать в рамках свой концепции эти два типа своих
высказываний о человеке. Но главное не в этом, а в том, что сегодня вопрос о
человеке как об автономном образовании и о его судьбе в
современной цивилизации - это не только вопрос теоретический, а
прежде всего сугубо практический. Я думаю, что Г.П. Щедровицкий
не мог предвидеть этого нового поворота обсуждений старого во-
1 Там же. С. 577.
2 Там же. С. 16.
3 Там же. С. 18.
314
Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия
проса. Его концепция методологии и проективно-конструктивной
деятельности не может дать в данном случае ответ. Дело в том, что
современная острота вопроса о человеке в значительной степени
связана со стихийном развитием именно той
проективно-конструктивной деятельности, разработке методологии которой посвятил
себя Георгий Петрович.
Сегодня рассуждения о «смерти человека», о «конце субъекта»
стали чем-то обычным (особенно в устах постмодернистов). Нас
уверяют в том, что человек, такой, каким мы его знали до сих пор,
бесповоротно гибнет и уже не сохранит тех качеств, которые мы
привыкли связывать с его человеческой сущностью. Сегодня
говорят о «постчеловеческом» будущем (Ф. Фукуяма), ибо те, кто
будут жить в новой цивилизации, могут и не походить на тех, кого
мы до сих пор называли словом «человек». В повестке
современных обсуждений и вопрос о том, что же такое человек, в чём его
природа (как сейчас ясно, мы до сих пор плохо это знаем), и
вопрос о том, какая грань отделяет человека от «не человека», и,
наконец, вопрос о том, нужно ли защищать и спасать человека, а
если нужно, то, можно ли, а если можно, то что для этого следует
сделать. Проблематика человека с новой, нередко необычной
стороны, становится центральной для многих дисциплин, начиная
с философии, включая психологию и социологию, и кончая
генетикой.
Для понимания как современного смысла проблемы человека,
так и возможных путей её решения, нужно учесть одну
особенность современной цивилизации. Она характеризуется не только
быстротечностью процессов, эфемерностью многих социальных и
культурных структур, но также и (как следствие этого) частым
возникновением нештатных, неординарных ситуаций,
повышением степени риска. Выход из этих ситуаций, в которых нередко
оказывается отдельный человек, требует от него принятия
собственного и при этом творческого, нестандартного решения. Это значит,
что колоссально усиливаются требования к отдельному индивиду,
который уже не может спрятаться за анонимным решением
безликого коллектива, а должен действовать на свой страх и риск. Как
следствие этого - повышение роли индивида в социальной жизни,
рост индивидуализации и повышение личной ответственности.
Свободное действие индивида - а без свободы невозможна
ответственность - это основа коллективной деятельности, порождаю-
315
III. Актуальное прошлое
щей социальные институты и культуру. А свобода и
ответственность и есть те узлы, которые завязывают единство сознания и
само «Я». Ведь именно «Я» есть инстанция принятия свободных
решений. Свобода - вот одна из главных проблем философии во все
времена, особенно сегодня. Лишь при наличии свободы и единства
сознания возможна ответственность за поступки, которая
немыслима в том случае, если сознание распадается на несвязанные друг
с другом фрагменты, если прошлое не связывается с настоящим
и будущим. «Я», как и вся сфера субъективной реальности, в том
числе и человеческая свобода, это, действительно,
социально-культурная конструкция, если угодно, изобретение, а не природный
факт, нечто искусственное (Георгий Петрович с удовольствием
поддержал бы этот тезис). «Я» однако не становится от этого чем-
то нереальным.
Но это значит только то, что задача по интеграции разного
рода деятельностей в единство «Я» может быть сегодня в ряде
случаев непростой, но это задача, которую индивид каким-то
образом должен решить. Поэтому задача спасения человека, помощи
человеку в сохранении своей личности, телесности, а вместе с
ним и спасения культуры - вполне практическая. Одно из важных
средств в решении этой задачи - сохранение ряда традиционных
ценностей культуры, если угодно, осторожный консерватизм,
который должен уравновесить безудержную проективно-конструк-
тивную установку современной цивилизации. Именно это, а не
развитие методологии тотального проектирования, которой
посвятил свою деятельность Георгий Петрович, одна из важнейших
задач современной философии. Сегодня важно не только
заниматься критикой культуры (что всегда делала философия), но и
защищать и поддерживать традиционные ценности свободы,
рациональности, личности и индивидуальной телесности. Без такой
их поддержки, без их сознательного культивирования разными
средствами культуры, эти ценности вряд ли смогут
воспроизводиться, а значит, под угрозой будет и существование человека.
Работа в этом направлении, предполагающая изучение реальных
социальных, культурных и психических процессов, соотнесение
современных культурных сдвигов с традициями европейской
культуры - одна из важнейших проблем, с которыми столкнулось
сегодня человечество и в решении которой философия играет
исключительную роль.
316
Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия
* * *
Георгий Петрович Щедровицкий - один из крупнейших
отечественных мыслителей XX столетия. Его концепция - реализация
важной и весьма характерной тенденции в развитии европейской
цивилизации последних трёх столетий:
конструктивно-проективной установки. То, что он сделал, позволяет лучше понять
возможности и опасности развития в этом направлении.
Сформулированные им идеи живут самостоятельной жизнью и обнаруживают
важный современный смысл. Разработанные им проекты и
программы не были осуществлены в полной степени (да и не могли
быть, по моему убеждению). Но ведь ни один философский проект
никогда не был полностью претворен в жизнь. Однако без этих
проектов (можно назвать их иллюзиями) было бы невозможно
развитие культуры и науки. Я убеждён, что проекты Г.П. Щедровиц-
кого оказали серьёзное воздействие на современную культуру.
После его работ мы иными глазами смотрим на многие проблемы
философии и наук о человеке. Вряд ли мыслитель может сделать
больше.
317
IV
ФИЛОСОФИЯ
КАК ОБРАЗ ЖИЗНИ
О ПРОШЛОМ И НАСТОЯЩЕМ
(беседа с Я.Н. Митрохиным)1
Л.Н. Митрохин.
Нам, наверное, пора отметить 50-летний юбилей нашего
близкого знакомства. Поэтому есть о чем поговорить. Тебе пока за 60,
а скоро пойдет восьмой десяток. Так что, это твой день, и я
предпочитаю быть вторым голосом, лишь дополняющим твои
воспоминания. К тому же в свое время я отдал дань мемуарному жанру
(Вопросы философии. 1995. № 6). Думаю, что читателям прежде
всего интересно узнать, почему и как пополнялась эта странная
популяция философов во времена, когда «умом эпохи» была
партия, а точнее, невзрачный субъект кавказского вида. Ведь ты был
принят на философский факультет МГУ в 1950 г. - пик расцвета
сталинизма.
В.А. Лекторский.
Когда я поступал на факультет, то имел очень смутное
представление о философии. В 10-м классе я уже понимал, что хотел
бы заниматься гуманитарными науками. Но какую из них выбрать,
было не очень ясно. Одно время решил, что наиболее подходящим
для меня был бы исторический факультет Университета. Историей
я очень увлекался: ее замечательно преподавала в нашей
школе В.А. Сказкина - жена выдающегося историка академика
С.Д. Сказкина. Но я с удовольствием занимался также
математикой, физикой. Я до сих пор с признательностью вспоминаю своих
преподавателей в московской школе № 59, думаю, что и сейчас таких
учителей очень мало - а ведь я учился в школе в 1940-1950-х гг.! Как
мне кажется, три обстоятельства повлияли на мой выбор
факультета. В 1948 г. я прочитал только что вышедшую в русском переводе
книгу А. Эйнштейна и Л. Инфельда «Эволюция физики», которая
произвела на меня сильнейшее впечатление. Прежде всего тем, что
в ней обсуждались философские вопросы: возможности и
трудности научного познания, изменение образов мира и знания в
процессе эволюции физики. Второе обстоятельство - это мир русской
1 Впервые опубликовано в 2002 г.
319
IV. Философия как образ жизни
классики: Толстой, Достоевский с их глубочайшими
философскими проблемами (Достоевского тогда в школе не изучали, но наш
преподаватель и рассказывал о нем, и рекомендовал нам его
читать). Это Белинский и Писарев, которыми я увлекался в 8-м и 9-м
классах, читал не то, что было рекомендовано по программе, а все
подряд (Писарева, мне кажется, вообще не рекомендовали нам
читать). Наконец, третье - это дружба с Генрихом Батищевым, с
которым мы не только вместе учились, начиная с 4-го класса, но и
дружили. У Генриха не было никаких сомнений относительно
того, куда поступать после окончания школы - только на
философский факультет! Его отец был философом, работал одно время в
Отделе агитации и пропаганды ЦК ВКП(б), но затем был оттуда
уволен (как я узнал впоследствии, по личному указанию И.В.
Сталина за то, что СП. Батищев опубликовал в 1946 г. в журнале
«Большевик» не слишком критическую статью о Плеханове).
Генрих в то время уже читал философскую литературу, однажды дал
мне посмотреть что-то из Гегеля. Я, конечно, мало что понял, но
решил, что это интересно и как раз то, что мне нужно: совмещает
все то, что меня интересовало: и в сфере понимания оснований
научного знания, и в области смысложизненных проблем. Так
в 1950 г. я оказался на философском факультете МГУ, довольно
плохо представляя, что меня ждет.
Л.М.
Ну и как - нашел свою «зеленую калитку», трепетно воспетую
Г. Уэллсом?
В. Л.
Я быстро убедился в том, что попал не туда, куда стремился,
или, точнее, не совсем туда. Как раз в это время вышла
«гениальная работа» Сталина «Марксизм и вопросы языкознания», и
преподавание всех предметов на 1-м и 2-м курсах было привязано к
разъяснению идей этого опуса. Когда я учился на 3-м курсе,
появился еще один «шедевр» того же автора «Экономические
проблемы социализма в СССР», и на этот раз нужно было всю
философию каким-то образом связывать уже с этой работой. Я вспоминаю
предельно схоластические дискуссии на факультете тех лет:
относится ли искусство к надстройке или в нем есть что-то вненадстро-
ечное (по аналогии с языком, который Сталин в 1950 г., как извест-
320
О прошлом и настоящем
но, вывел за пределы надстройки), как соотносятся базис и способ
производства и т.д. Меня подобные споры не увлекали. Лекции по
формальной логике на 1-ми 2-м курсах нам читал В.И. Черкесов.
Каждый раз он сначала излагал нечто из формальной логики, а
затем противопоставлял всему этому идеи диалектической логики,
разумеется, в своем понимании. При этом лекция почему-то
заканчивалась обязательной критикой ошибочных взглядов В.Ф. Асмуса
(«а Валентин Фердинандович и здесь не прав», - как любил
повторять Черкесов). Асмус не читал нам, но на факультете преподавал.
Помню, как однажды Валентин Фердинандович появился на одной
из лекций Черкесова, скромно сел в последнем ряду, послушал то,
что о нем говорится, и молча ушел.
Л.М.
Да, времена были суровые. Я специализировался по кафедре
логики и хорошо знал и Виталия Ивановича, который ею
заведовал, и Валентина Фердинандовича. Правда, вскоре В.Ф. Асмус
перешел на кафедру зарубежной философии Т.Н. Ойзермана и стал
читать курс зарубежной философии. Помню, я спросил, почему он
нас покидает. Ответ был выразительным: «А мне надоело вести
разъяснительную работу». Что же касается В.И. Черкесова, то в
лексике Рейгана он фигурировал бы как «логик зла». Проявления
этого были многообразны, но, пожалуй, главным стала имитация
создания диалектической логики из неподатливых деталей логики
формальной. Его верный последователь М.Н. Алексеев даже
изобрел «диалектические силлогизмы». Впрочем, на кафедре были
и порядочные специалисты. Я, например, многим обязан проф.
П.С. Попову. Кстати, с В.А. Смирновым мы все собирались
написать о нем статью, чтобы с благодарностью вспомнить об этом
могиканине прежних университетских профессоров, да вот не успели.
Уже тогда выделялись профессиональной дотошностью и здравым
смыслом Е.К. Войшвилло и безвременно ушедший A.A. Ветров.
И все-таки наиболее значительной фигурой был A.C. Ахманов -
блестящий знаток античности. Но, конечно, всех их подавляла
когорта диаматчиков, которые, как сказал бы Воланд у М.А.
Булгакова, выглядывали из окна каждой дисциплины.
В. Л.
На 2-м курсе основы дарвинизма читал Дворянкин, один из
ближайших сподвижников Лысенко. Дворянкин разоблачал клас-
11 Зак. 1288
321
IV. Философия как образ жизни
сическую генетику и превозносил мичуринское учение в лысен-
ковском понимании. Не могу сказать, что я в те годы критически
относился к сталинским идеям и к сталинской версии
марксистской философии (изложенной, как известно, в соответствующей
главе «Краткого курса истории ВКП(б)». Но кое-что уже тогда мне
было неясно. Дело в том, что я смог прочитать еще в средней
школе вузовский учебник по биологии, изданный примерно в 1945 г.
Там были обстоятельно изложены работы Менделя и Моргана.
Когда я впоследствии читал работы Лысенко или слушал лекции
Дворянкина, критика классической генетики не казалась мне
убедительной.
Самое же главное было то, что философия оказалась не
похожей на то, как я себе ее представлял до поступления на факультет.
Мне казалось, что философия - это исследование, а не разъяснение
готовых истин. Я думал, что философия допускает выдвижение
гипотез, выявление истины в процессе дискуссии. На факультете
же я узнал, что не может быть ни малейших отступлений от
основоположений марксизма-ленинизма, при этом не очень ясно, что
именно должно рассматриваться как такое отступление.
Преподаватели приводили нам примеры «ужасных ошибок»: статья
М.А. Маркова «О природе физического знания» в журнале
«Вопросы философии» в 1948 г., многочисленные ошибки
первого главного редактора этого журнала Б.М. Кедрова, защита
С.А. Яновской «реакционной символической логики» и т.д. Одним
из самых больших разочарований для меня в эти годы были лекции
по истории русской философии. Как я уже сказал, чтение русской
литературной классики, работ Белинского и Писарева было одним
из факторов, определивших мой выбор философского факультета
(уже на 1-м курсе я прочитал Герцена, включая «Былое и думы»,
и испытал настоящий восторг). Однако в лекциях по истории
русской философии, которые нам читались, и Белинский, и Герцен,
и Чернышевский, и Писарев оказались скучнейшими людьми,
к тому же совершенно не отличимыми друг от друга: все они
«вплотную подошли к диалектическому материализму и
остановились перед историческим». (Лекцию о Писареве один из
преподавателей начал так: «Писарев погиб в комсомольском возрасте».)
О тех русских философах, которые популярны сегодня - B.C.
Соловьев, Н.И. Бердяев, П.А. Флоренский и др., - мы в те годы вооб-
322
О прошлом и настоящем
ще ничего не слышали. После таких лекций русскую философию
можно было только презирать.
Л.М.
Тебе, я вижу, еще повезло. Мы же застали отравленную
склоками и доносами атмосферу недавней дискуссии по книге Г.Ф.
Александрова, пережили разгром «безродных космополитов» и прочие
догматические новации A.A. Жданова. Первую лекцию нам читал
(сегодня сказали бы, «народный») академик Презент, в дарвинизм
нас посвящал тот же Дворянкин, нам усиленно вбивали в голову
«великое открытие» О.Б. Лепешинской и Башьяна, камня на камне
не оставившее от учения менделистов и морганистов, а первое, что
мы увидели в здании философского факультета, было «Открытое
письмо Б.М. Кедрову», обличавшее его в ревизии марксизма-
ленинизма.
В. Л.
К счастью, на факультете было и другое, даже в 1950-1953 гг.
Были замечательные семинары по историческому материализму,
которые вели у нас сначала В.Ж. Келле, а затем В.П. Калацкий -
оба учили умению критически анализировать тексты,
аргументировать свою позицию, хотя, казалось бы, это было трудно делать
на материале той весьма идеологизированной дисциплины,
которую они преподавали. Замечательно читал лекции по
политической экономии капитализма Р. Мансилья - уже тогда меня
восхитила логика марксова «Капитала».
Л.М.
Вообще говоря, у меня от учебы на факультете осталось
двоякое впечатление: провальные, предельно догматические лекции по
диамату, с одной стороны, и блестящие по, так сказать,
непрофильным предметам. У нас читали Д.Д. Иваненко (теоретическая
физика). А.Я. Тумаркин (высшая математика), К.В. Базилевич,
В.К. Пикус, СБ. Кан, В.Д. Дацюк (история) и др. Особо
запомнился годовой курс по психологии А.Н. Леонтьева и семинарские
занятия П.Я. Гальперина.
В. Л.
У нас П.Я. Гальперин не только вел семинары, но и читал
лекционный курс. Читал удивительно. Это были годы, когда после
323
IV. Философия как образ жизни
известной «павловской сессии» Академии медицинских наук
СССР психологию пытались свести к физиологии высшей нервной
деятельности. Петр Яковлевич ухитрялся читать нам в те годы
настоящую психологию, увлекал нас интереснейшей и мало
исследованной проблематикой и даже, как я понял впоследствии, излагал
нам кое-что из идей Л.С. Выготского (который в те годы был
практически под запретом) и те собственные идеи, которые он
несколько лет спустя развернул в известную теорию поэтапного
формирования умственных действий.
Много мне дало изучение истории западной философии.
Помню основательные лекции О.В. Трахтенберга, семинары, которые
у нас вел Ю.К. Мельвиль. Юрий Константинович заставлял
изучать тексты философской классики. Поэтому уже в эти годы я
получил первое знакомство с Кантом и Гегелем, достаточное для
того, чтобы понять всю серьезность проблематики, обсуждавшейся в
истории философии - на этом фоне преподававшийся нам курс
диамата сильно проигрывал. В 1954 г. Ю.К. Мельвиль читал нам
лекции по новейшей западной философии и вел семинары. И тут
уже нужно было читать Виндельбанда, Риккерта, даже Маха.
Помню мое удивление, когда я впервые открыл Маха. До этого я знал о
Махе и его идеях только на основании «Материализма и
эмпириокритицизма», который мы изучали на 1-м курсе. После чтения
ленинской работы (которая тогда, правда, не вызвала у меня
критического отторжения, но показалась довольно скучной) у меня
сложилось представление о Махе как отчасти о дураке, отчасти
просто сумасшедшем. Тем сильнее было мое изумление, когда я
понял, что Мах - интересный и по-своему глубокий мыслитель,
пытающийся осмысливать современные ему проблемы физики и
психологии, выдвигающий аргументы в защиту своей
философской позиции.
Вообще учеба на философском факультете позволяла
знакомиться с классическими философскими текстами - были ли это
тексты Маркса, Канта или Гегеля. Это было обязательным даже в
сталинские годы. И если к тому же попадался думающий
преподаватель, то, по крайней мере, по некоторым дисциплинам можно
было получить неплохую подготовку.
Большую роль в развитии нашего поколения сыграли лекции
Т.И. Ойзермана по истории марксистской философии. Именно от
324
О прошлом и настоящем
Теодора Ильича мы узнали об идеях раннего Маркса, которые в то
время не популяризировались. В 1954 г. Теодор Ильич прочитал
нам спецкурс по «Критике чистого разума» Канта, который я
считаю революционным. Т.И. Ойзерман тщательно, параграф за
параграфом, разбирал знаменитую кантовскую «Критику»,
комментировал ее и сопоставлял с ходячими представлениями о познании,
которые преподносились нам до этого в курсе диалектического
материализма. Это, конечно, не было критикой марксизма.
Наоборот, лектор пытался показать, что марксистская философия
понимается у нас поверхностно и даже искаженно, ибо она не может
быть по своему уровню ниже того, что сделано Кантом. Но это
была сильнейшая критика ходячего диамата и формулировка тех
серьезных проблем, которые есть в области теории познания и
которые во многом еще предстоит разрабатывать. А мы, слушатели
спецкурса, начали обстоятельно штудировать Канта.
Л.М.
Насчет Т.И. Ойзермана - разговор особый. Я вообще считаю
его нашим патриархом, центральной фигурой в преодолении
прежнего догматизма. Вспомни, сколько работ, отмеченных
незаурядным талантом и чувством профессионального достоинства, он
написал. А его удивительные работоспособность и эрудиция!
Скоро его 90-летний юбилей, и нам еще представится возможность обо
всем этом сказать, а сейчас в памяти всплывают события более чем
полувековой давности, когда мы спешили в Круглый зал
философского факультета на лекции доцента Т.И. Ойзермана. Нет нужды
напоминать, что это были годы жестокого подавления всякого
свободомыслия, а поэтому с благодарностью вспомним тех
преподавателей, которые стремились и во многом сумели привить
студентам навыки творческого мышления. И, конечно, наиболее яркое
впечатление оставил курс Т.И. Ойзермана по истории
марксистской философии. Наверное, такая оценка выглядит неожиданной:
сегодня марксизм почти единодушно объявлен оплотом
догматизма и умственной окостенелости. Но Т.И. Ойзерман не
ограничивался механическим пересказом и даже комментированием
отдельных работ Маркса и Энгельса, он стремился выявить
содержательную логику развития их взглядов. И здесь перед ним
открывались широкие возможности. Учение, которое вошло в мировую
325
IV. Философия как образ жизни
культуру как марксизм, сформировалось в результате
безжалостной переработки, переплавки прежних учений. Речь должна идти
не о последовательной смене различных, как бы завершенных
доктрин, а о стремительном становлении личного миросозерцания.
Вспомни их работы раннего периода: яркие, афористические
высказывания, подлинный фейерверк блестящих метафор,
свидетельствующих о предельной самокритичности, творческой
увлеченности, готовности все подвергать сомнению. И, конечно, мастерство
самого лектора. Т.И. Ойзерман - натура художественная, он сумел
так, я сказал бы, срежиссировать свои выступления, что мы
слушали его как зачарованные. Многозначительный факт. Когда
заходит речь о наиболее творческих философах, то обычно называют
имена A.A. Зиновьева, Э.В. Ильенкова, М.К. Мамардашвили,
Б.А. Грушина, Г.С. Батищева. А ведь все они свои дипломы или
кандидатские диссертации посвятили анализу логики «Капитала»
Маркса, как бы впитав динамичность и энергетику его мышления,
мастерски переданную доцентом Т.И. Ойзерманом.
В.Л.
Совершенно согласен. Теодор Ильич читал нам свой спецкурс
уже в 1954 г., когда на факультете происходили большие, поистине
революционные изменения, и исключительная заслуга в этом
принадлежит Теодору Ильичу. На мой взгляд, та проблематика,
которая наиболее интересно разрабатывалась в нашей философии в
последующие 60-80-е гг., была сформулирована именно на
философском факультете МГУ в 1954-1955 гг. Факультет в то время стал
центром развития философии в нашей стране.
Л.М.
Что конкретно ты имеешь в виду?
В. Л.
Прежде всего появление двух молодых преподавателей,
которые стали возмутителями философского спокойствия и повели за
собою молодежь. В 1953 г., через несколько месяцев после
смерти Сталина, аспирант кафедры истории зарубежной философии
Э.В. Ильенков защитил кандидатскую диссертацию, посвященную
исследованию логики марксова «Капитала». Год спустя состоялась
326
О прошлом и настоящем
защита диссертации на близкую тему аспирантом кафедры логики
A.A. Зиновьевым. Тематика обеих диссертаций может показаться
весьма специальной. В действительности же речь шла о
формулировании новой философской проблематики и об оппозиции целому
ряду догм официального диамата и истмата. Обе диссертации,
отталкиваясь от интерпретации марксова метода в «Капитале»
(знаменитое «восхождение от абстрактного к конкретному»), открыли
для нашей философии совершенно новое по тем временам
исследовательское поле: логика построения и развития научной теории,
методы этого развития, взаимоотношение теоретического и
эмпирического знания, логика исследования и логика изложения и т.д.
Иными словами, речь шла о теории научного познания.
Понимание Ильенковым и Зиновьевым формирования и
развития теоретического знания на пути «восхождения от абстрактного
и конкретному» (следуя Марксу) вступало, по сути дела, в
противоречие с известным ленинским положением о развитии познания
(которое было неприкасаемой идеологической догмой) как о
движении «от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него
к практике». Но до некоторых пор это противоречие было как бы
неявным, прямо не формулировалось. В обстановке воцарившейся
в нашем обществе в 1954 - первой половине 1955 гг.
относительной «оттепели» Ильенкову и Зиновьеву было разрешено
преподавать. У них сразу же появилось множество восторженных
последователей среди студентов. Одним из них был и я, тогда студент 4-го
курса.
Л.М.
Я сказал бы даже категоричнее: уже к началу 1951 г. на
факультете сложилось представление, что изучение логики
«Капитала» Маркса - наиболее перспективное направление развития
философии. Да я и сам на 3-м курсе делал доклад на кафедре Т.И. Ой-
зермана «Логическое и историческое в "Капитале" Маркса»,
полагаю, достаточно дилетантский.
В. Л.
Должен сказать, что сам я в 1951 г. не связывал с логикой
«Капитала» наиболее перспективное направление развития нашей
философии. Диамат, который нам в те годы преподавали, был пре-
327
IV. Философия как образ жизни
дельно догматичным. Для меня (как и для многих других
философов нашего поколения) вся эта проблематика стала явной лишь в
1953-1954 гг., после защиты кандидатских диссертаций
Ильенковым и Зиновьевым. Конечно, я понимаю, что и та, и другая
диссертации готовились еще в 1951-1952 гг. Но все же ясно, что
появление и распространение принципиально новой философской
тематики стало возможным только после смерти Сталина. Оглядываясь
назад, я особенно ясно представляю себе революционизирующую
роль для нашей философии того, что Ильенков и Зиновьев сделали
в середине и второй половине 50-х гг. Дело не только в том, что
они были родоначальниками интересных школ в определенной
области философии. Я считаю, что их идеи и программы означали
принципиальный рубеж в развитии нашей философии в целом. Это
было как бы открытием нового мира. И новых по-настоящему
философских методов исследования. Те, кто работал в нашей
философии после них, сколь далеко бы ни расходились их идеи между
собой и сколь сильно бы они ни отходили в некоторых пунктах от
идей своих учителей, были бы невозможны без Ильенкова и
Зиновьева.
Л.М.
Конечно, именно они сыграли роль главных молотобойцев,
пробивших брешь в монолите «диамата». Круг профессиональных
интересов каждого из них был необычайно широк. Но, как мне
представляется, довольно рано проявилось и различие их подходов
к исследованию диалектики и методологии. Зиновьев прежде всего
занимался разработкой собственной концепции многозначной
неклассической логики, а впоследствии и социологии. Ильенкова же
интересовало построение общей теории мышления и личностного
развития человека.
В. Л.
Да. Я как раз собирался подчеркнуть, что с самого начала в фи-
лософско-методологической интерпретации «Капитала» (а поэтому
и в понимании характера и задач философии) между Ильенковым
и Зиновьевым обнаружились существенные расхождения.
Ильенков понимал науку и научность в духе высокого
классического рационализма, прежде всего в духе немецкой философской
328
О прошлом и настоящем
классики: Кант, Фихте, Гегель (поэтому участники его семинара -
а я стал в 1954 г. не только его участником, но и старостой -
должны были основательно штудировать как Маркса, так и названных
классиков). С этой философской традицией он связывал и
методологические уроки «Капитала». При таком понимании
проблематика научного познания и знания оказывается не
противопоставленной гуманистическим проблемам, а непосредственно с ними
связанной. Поэтому не случайно философское развитие Ильенкова
вело его впоследствии к таким вопросам, как природа идеального,
проблемы личности, творчества, деятельности, воображения,
фантазии, как проблематика ранних философских работ К. Маркса. Не
случаен его интерес к вопросам психологии, педагогики, этики и
эстетики. Среди его учеников и сподвижников оказалось немало
выдающихся деятелей в этих областях (назову только В.В.
Давыдова, В.П. Зинченко, А.И. Мещерякова). Он был в близких
отношениях с нашими выдающимися психологами А.Н. Леонтьевым и
П.Я. Гальпериным. Значительная часть наших известных
философов последующего времени (B.C. Библер, Г.С. Батищев, Ф.Т.
Михайлов, В.М. Межуев, М.К. Петров и др.) были либо его
непосредственными учениками, либо испытали серьезнейшее влияние его
идей, которое не прекращалось и тогда, когда они разрабатывали
собственные концепции и по каким-то вопросам вступали с ним в
полемику. Как сказал впоследствии один из них: «Все мы вышли
из ильенковской шинели».
От Зиновьева шла другая интерпретация философской
методологии. Упор здесь делался на выявление некоторых способов
познавательной деятельности («приемов») и их увязанности в
определенные структуры. Впоследствии ряд представителей этой
школы ушел в область математической логики (в частности, сам
Зиновьев), другие стали заниматься системно-структурными
исследованиями (предвосхитив некоторые идеи французского
структурализма - это ранние работы Б.А. Грушина и М.К. Мамардаш-
вили), третьи (Г.П. Щедровицкий и его школа) стали заниматься
системно-деятельностной методологией, четвертые, описав
сложный путь развития, отошли от исходной сциентистской
установки и ассимилировали идеи феноменологии и экзистенциализма
(М.К. Мамардашвили). Между этими двумя линиями в
философском движении 50-70-х гг. в нашей стране существовали непро-
329
IV. Философия как образ жизни
стые отношения. С одной стороны, всех представителей движения
объединяло неприятие официальной идеологии и официального
истолкования марксизма. С другой стороны, полемика между ними
была довольно острой. Вместе с тем, как мне сегодня
представляется, имело место и взаимное обогащение (не сознававшееся в то
время большинством из них).
Л.М.
Что ж, я вижу, что ты сохранил восторженность тех лет. А как
сегодня, спустя 45 лет, ты оцениваешь идеи Ильенкова, которые
в те годы обсуждались в его философском семинаре?
В. Л.
Дело не в восторженности. Я как раз и пытаюсь трезво оценить
то, что было в нашей философии, с моей сегодняшней точки
зрения. Конечно, сегодня я воспринимаю эти идеи уже в ином
контексте. Многое изменилось и в жизни, и в моем понимании
философии. Теперь особенно явственным становится смысл идей
Ильенкова в «большом времени», как сказал бы М.М. Бахтин. Сейчас для
меня ясно, что вся та методологическая проблематика, с которой
начинал Эвальд Васильевич и которой он так увлек философскую
молодежь, а главное, предлагавшиеся им решения были по
существу предвосхищением той проблематики, которой западные
специалисты по логике и методологии науки стали заниматься
полтора десятка лет спустя (интересно было бы сравнить ильенковское
толкование диалектики абстрактного и конкретного со знаменитым
лакатосовским методом научных исследовательских программ,
а его критику философского эмпиризма с тем, что позднее стало
обсуждаться как проблема теоретической нагруженности
эмпирического факта). Особенно интересно, что та проблематика, которая
сегодня кажется чем-то вполне привычным, тогда воспринималась
большинством наших философов (кстати сказать, и большинством
западных) как что-то еретическое. Примерно то же произошло со
сделавшей целую эпоху в нашем философском развитии статьей
Ильенкова о природе идеального. Первоначально она была
опубликована во 2-м томе «Философской энциклопедии» в 1962 г.
Ильенковское понимание идеального, которое, по сути дела, было
330
О прошлом и настоящем
изящной попыткой решения старого спора психологистов и
антипсихологистов, было сразу же встречено в штыки огромным
большинством нашей философской публики. На автора посыпались
обвинения во всех смертных грехах: в объективном идеализме
(Как же! Ведь Эвальд Васильевич считает, что идеальное может
существовать вне индивидуального сознания!), в отходе от истин
марксизма-ленинизма и т.д. Принятый в нашей философии того
времени наивный психологизм не мог переварить необычные идеи
Ильенкова, хотя эти идеи продолжали славную традицию. Сейчас,
когда мы прочитали Поппера, а некоторые даже ознакомились с
поздним Витгенштейном, мысль о том, что содержание идей не
обязательно искать в недрах индивидуального сознания или под
черепной коробкой, уже не воспринимается как что-то кощунственное.
Л.М.
Раз уж ты упомянул Витгенштейна, то мне хотелось бы сказать
несколько слов о том громадном значении, которое знакомство с
современной философией имело для преодоления инерции «диа-
матовского» мышления. Вспомним те времена. В начале 60-х гг.
«снизу» постепенно нарастало давление на косные, ритуальные
формы официального догматизма. Оно охватило все разделы
философского знания, но шансы на успех в каждом из них были
разные. Разумеется, никакие серьезные новации не могли
совершиться на столбовой «Осударевой дороге» - в диамате, истмате и
научном коммунизме. Здесь партийные идеологи стояли насмерть,
обличая малейшие проявления ревизионистской крамолы.
Скажем, дисциплина, известная под названием «научный
коммунизм», научной на деле не являлась. Это была схоластически
тематизированная система номенклатурных представлений о путях
«построения» нового общества и требований, которым послушные
граждане должны были удовлетворять. Какой-либо модернизации
вся эта конструкция, разумеется, не поддавалась. Поэтому
профессиональное социальное знание могло быть получено лишь вопреки
уже существующим официальным догмам, а, следовательно, по
самому определению оказывалось диссидентским, социально
неблагонадежным.
Это и произошло, когда обществоведам удалось добиться
признания социологии в качестве самостоятельной научной дисцип-
331
IV. Философия как образ жизни
лины со своими понятийным аппаратом и методами конкретных
исследований. Ее первые шаги в Институте философии были
связаны с созданием Сектора труда и быта во главе с Г.В. Осиповым.
Я помню, как яростно сопротивлялись «истматчики» любым
нововведениям, ограничивающим их монопольное право «открывать»
главные закономерности, по которым якобы развивается советское
общество. Имеется серьезный документ, подтверждающий
официальную позицию на этот счет. Я имею в виду официальную
«Записку», информирующую ЦК КПСС об обсуждении журнала
«Вопросы философии» в Академии общественных наук 17-18 июня
1974 г., которая грубо оборвала надежды на возможность
возрождения творческого начала в официальной философии. В этом
документе злобным обличениям в забвении партийного подхода
и некритическом восприятии «буржуазных идей» подверглись
многие известные обществоведы: Ю.А. Левада, Б.А. Грушин,
K.M. Кантор, О.И. Шкаратан, Л.А. Гордон, Э.В. Клопов, М.К.
Петров, А.Я. Гуревич, Н.Ф. Наумова и др.
Безнадежно обстояло дело с философией религии, которая была
подменена «воинствующим атеизмом», обреченным на
примитивизм. Напомню, что большевики планировали к 1936 г.
ликвидировать все церкви, молитвенные дома и священнослужителей, а к
1937 г. изгнать религию «из самых укромных уголков». Планы
провалились. Но когда в 1961 г. было торжественно
провозглашено спешное построение коммунизма, с которым, как полагали
кремлевские теоретики, религия несовместима, «либеральный»
Хрущев развязал антирелигиозную кампанию, по своим
масштабам и цинизму сопоставимую со сталинскими временами. Так что
«воинствующий атеизм» формировался не как научная
исследовательская дисциплина, а как способ «теоретического» оправдания
практики изживания веры в Бога, в конечном счете верующих.
Этой задачей определялись его стержневые категории, аргументы,
факты, исходные посылки и конечные выводы.
С аналогичными трудностями сталкивались профессиональные
исследователи этики. Это не случайно. Главным препятствием на
пути создания тоталитарного строя были именно личностное,
нравственное (то есть автономное, идущее «изнутри») сознание
и поведение индивидов, неподвластное контролю «сверху»;
поэтому шел общесоюзный отстрел людей талантливых, с независимым
мышлением и чувством личного достоинства.
332
О прошлом и настоящем
Отсюда стремление партократов свести этику к восхвалению
и оправданию от имени науки насильственной деятельности
по выведению homo soveticus. Я хорошо знал «главного этика»
А.Ф. Шишкина, глубоко порядочного, эрудированного
специалиста. Суровая личная судьба сделала его предельно осторожным, но
и ему крепко доставалось за учебник «Основы марксистской
этики», о научных достоинствах которого говорить как-то неудобно.
Для разработки этики как философской дисциплины много сделал
О.Г. Дробницкий. Он работал в моем секторе, и я помню, каким
свирепым нападкам он подвергался со стороны казенных
идеологов, особенно за его идею о бессубъектности моральных
предписаний. Таким «субъектом» могло быть лишь Политбюро.
Как видим, излюбленным методом шельмования вольнодумных
авторов было обвинение в некритическом заимствовании
«реакционных буржуазных концепций», о которых бдительные корифеи
серьезного представления не имели. Однако они все чаще
участвовали в зарубежных конгрессах и симпозиумах, и хотя в основном
были нацелены на то, чтобы «дать отпор», это предполагало хоть
какое-то знание иностранных доктрин и имен. (Помнишь, как
после гибели в авиационной катастрофе 3 марта 1973 г. О.Г. Дроб-
ницкого и Д.Д. Среднего нас вместе с Г.М. Тавризян тем же
рейсом срочно отправили в Варну, чтобы готовить критические
«ориентировки» на доклады западных участников предстоящего
конгресса.) Поэтому всячески поощрялось изучение (правда,
непременно «с разоблачением») современной западной философии.
Но вы, эпистемологи, полагаю, были довольны: знакомство с
новейшими западными работами вводило в курс живой
философской мысли и позволяло под видом критики творчески развивать
нетривиальные, «еретические» идеи. Росло число способных
аспирантов, всерьез занимающихся современной западной мыслью, где
они были относительно свободны в своих интерпретациях и могли
отделываться формальными критическими оговорками. Стали
появляться вполне приличные работы (прежде всего по
неопозитивизму и экзистенциализму), которые постепенно отвоевывали
какие-то островки здравой критической мысли. В результате
уточнялись старые понятия («деятельность», «рефлексия») и вводились
новые («неявное знание», «неклассическая рациональность»,
«мета-эпистемологическое исследование»), обогащались эвристиче-
333
IV. Философия как образ жизни
ские схемы, сам язык теории познания. Иными словами, в сфере
эпистемологии осуществлялся прорыв на новый теоретический
уровень философствования, особенно если напомнить, как
выглядела эта проблематика лет двадцать назад.
В. Л.
Да, та теория познания, которую нам преподавали в начале
50-х гг. и которая была изложена в известных тогда книгах
М.А. Леонова, Ф.И. Хасхачиха и др., была в действительности
наивной, догматизированной и идеологизированной
разновидностью сенсуализма, хотя на словах от сенсуализма открещивалась.
В принципе то же относится к книге Т. Павлова «Теория
отражения», хотя в некоторых вопросах автор книги позволял себе
некоторые вольности и поэтому критиковался за «идейные ошибки».
Преподававшаяся нам теория познания исходила из идеи В.И.
Ленина о «данности материи в ощущениях», из его же идеи о
движении познания от «живого созерцания к абстрактному мышлению».
При этом «живое созерцание» понималось психологически, а
поскольку психология в те годы в соответствии с официальными
указаниями сводилась к физиологии высшей нервной деятельности, то
нам и пересказывали учение об условных рефлексах. Что же
касается «абстрактного мышления», то оно трактовалось в духе
элементарной формальной логики (понятие, суждение,
умозаключение) с некоторыми добавлениями «диалектической логики»,
которую каждый преподаватель понимал по-своему и рассказ о
которой в большинстве случаев не добавлял ничего
принципиально нового к тому, что можно было узнать уже из логики
формальной. Излагавшаяся нам теория познания такого рода не вызывала
энтузиазма и тем более желания работать в этой области: не очень
понятно было, что серьезно можно здесь исследовать. Я и не
собирался заниматься проблемами теории познания до тех пор, пока не
встретил Ильенкова и не начал работать в его семинаре, т.е. в
конце 1953 г.
Эвальд Васильевич рассказывал нам о совершенно иной
проблематике. Теория познания была истолкована как теория научного
познания. В этом понимании она совпадала с тем, что потом стали
называть методологией научного познания и с тем, что сам
Ильенков называл диалектической логикой. Подобная версия теории по-
334
О прошлом и настоящем
знания противостоит сенсуализму и продолжает гегельянскую
(и, как я впоследствии узнал, неокантианскую) традицию. При
таком понимании теории познания она действительно становится
философской дисциплиной, отличной от психологии (тем более от
физиологии высшей нервной деятельности) и от формальной
логики. Ильенков неоднократно говорил нам, участникам его семинара,
что философия не занимается т.н. чувственным познанием - это
дело психологии. (Сегодня для меня ясно, что философия не может
не анализировать чувственный опыт, т.н. «данное», своими
собственными средствами - в этом убеждает развитие в XX веке как
феноменологии, так и аналитической философии.) Ясно, что такая
позиция вступала в серьезный конфликт с официальной
установкой советской философии. И этот конфликт должен был раньше
или позже обнаружиться. Он выявился тогда, когда Ильенков
вместе с В.И. Коровиковым выступили со знаменитыми тезисами о
предмете философии. Это произошло, если я не ошибаюсь, в
конце 1954 г.
Л.М.
В 1950 г. по вздорному обвинению в антисоветской
деятельности арестовали моего отца, генерала КГБ. Следствие длилось более
двух лет. Сейчас вспоминать об этом не хочется. Последствия
очевидны: мне, студенту «идеологического» факультета, пришлось
перейти на «нейтральную» проблематику формальной логики.
Диплом я писал о законе достаточного основания под руководством
П.С. Попова, а позже кандидатскую диссертацию о логической
концепции Фердинанда К.С. Шиллера. Ну а ты, насколько помню,
принимал самое активное участие в обсуждении «тезисов гносео-
логов» на заседаниях Ученого совета философского факультета.
В. Л.
Дело было так. Ильенков и другой молодой преподаватель
кафедры истории зарубежной философии Валентин Иванович Коро-
виков написали тезисы о том, в чем состоит предмет философии.
Валентина Ивановича я тоже хорошо знал, так как он вел у нас
семинары по истории зарубежной философии и пользовался
большой популярностью. Тезисы эти были по тем временам
еретическими (в полной мере я осознал это гораздо позже). В них Ильен-
335
IV. Философия как образ жизни
ков и Коровиков доказывали, что теперь, когда философия уже не
может играть роль натурфилософии и решать конкретные научные
проблемы за специальные науки, ей остается только стать теорией
научного знания, т.е. решать вопросы о характере и природе
научности, изучая реальный процесс развития науки. В контексте
нашей философии середины 50-х гг., когда еще были живы
воспоминания о том, как философы поучали биологов и физиков, эти
тезисы были восприняты молодежью поистине в качестве откровения,
как путеводитель в новую страну, в которой
философы-профессионалы занимаются не простым «обобщением» данных других
дисциплин и тем более не решают проблемы за другие науки,
а имеют дело с собственными, очень интересными вопросами,
важными не только для них самих, но и для представителей частных
наук, для культуры в целом. Но защищавшаяся в тезисах позиция
вступала в прямое противоречие с официальными установками.
Во-первых, она была несовместима с пониманием марксистской
философии как «науки о наиболее общих законах развития
природы, общества и мышления». Нужно сказать, что это официальное
понимание, хотя в прямой форме и не было выражено в
считавшихся священными работах классиков марксизма-ленинизма, тем
не менее довольно хорошо соответствовало ряду высказываний
Энгельса и Ленина. Если считать, что философия - это теория
познания, то непонятно, что делать с «диалектической теорией
бытия» или «диалектической теорией развития» (онтологией). Во-
вторых, куда деть исторический материализм, который всегда
считался неотъемлемой (а для партийных идеологов даже самой
важной) частью марксистско-ленинской философии? Разве может
марксистская философия в ее официальном понимании обойтись
без учения о классовой борьбе и о развитии общественно-
экономических формаций? В-третьих, вызывало сомнение само
понимание теории познания как теории научного познания, ибо
что тогда делать с «ленинским учением» об ощущении, о
чувственном познании и т.д.?
Когда началось обсуждение этих тезисов на заседании Ученого
совета философского факультета (а таких заседаний было
несколько), на Ильенкова и Коровикова буквально обрушились
многочисленные критики, которые не пользовались какими-либо
рациональными аргументами, а в основном ссылались на высказывания
336
О прошлом и настоящем
классиков марксизма-ленинизма и указывали на опасность того
пути развития философии, который предлагается в тезисах («вы
зовете нас в душную сферу мышления, - заявил один из них, - но
мы туда не пойдем»). Выступали и сторонники. Насколько я
помню, позицию авторов тезисов защищали П.В. Копнин (я тогда
впервые увидел его), A.A. Зиновьев, Г.П. Щедровицкий, A.C. Ар-
сеньев. Сторонники тезисов (и сами авторы) пытались ответить на
критические высказывания. По вопросу об онтологии Ильенков и
Коровиков заявили, что ее нет и не может быть в составе
марксистской философии. «Наиболее общие (или, точнее, всеобщие)
законы развития бытия» и законы мышления совпадают и
выявляются именно на основе анализа мышления. («А как быть с теорией
отражения?» - воскликнул один из критиков. «Отражение»
является неудачным словом, - парировал A.C. Арсеньев. «И вообще
ленинский "Материализм и эмпириокритицизм" - это незрелая
работа в отличие от "Философских тетрадей" того же автора», -
продолжил он. Я хочу напомнить, что все это говорилось в 1954 г.!).
По вопросу о философском характере исторического материализма
авторам тезисов сказать по существу было нечего, и это, конечно,
делало их позицию уязвимой перед идеологической и
демагогической критикой. То же относилось и к третьему пункту возражений
(ленинское учение об ощущении и т.д.).
Позднее в некоторых отечественных работах по истории
советской философии я прочитал, что полемика Ильенкова и его
сторонников с теми, кто нападал на них (а эти споры в менее
ожесточенной форме продолжались и впоследствии), была дискуссией
«гносеологов» и «онтологов». Я хочу подчеркнуть, что в
действительности речь шла не о полемике разных философских
концепций, по крайней мере, в те годы. Т.н. «гносеологи» пытались
заниматься реальной философской тематикой, дать новый импульс
нашей философии (и, как теперь очевидно, им удалось сделать это).
Главная цель их противников - защитить существующее
положение дел в советской философии и свои собственные позиции.
В качестве средства «онтологи» использовали демагогические
и идеологические аргументы. Ведь та «онтология», которая в те
годы противостояла позициям «гносеологов», была либо
повторением общих естественнонаучных сведений (теории физики о
пространстве и времени, т.н. «учение» Лысенко о видообразовании,
337
IV. Философия как образ жизни
теория Павлова о высшей нервной деятельности и т.д.), либо же
изложением законов диалектики как законов развития (их
понимание сначала черпалось из «Краткого курса истории ВКП(б)», а
потом из некоторых работ Энгельса). Единственным способом
«обоснования» такого рода «онтологии» были ссылки либо на
факты естествознания, либо на священные тексты классиков
марксизма-ленинизма. Сегодня мне ясно, что онтология в принципе может
быть действительно философской дисциплиной, и притом вполне
критической. Но в этом случае она не может обосновываться и
разрабатываться без анализа познания и сознания. Однако, я еще
раз повторяю, в те годы в нашей философии «гносеологи» и «он-
тологи» противостояли друг другу не как представители разных
теоретических концепций, а как те, кто пытался заниматься
реальными философскими проблемами, и те, кто не мог и не хотел этого
делать, а был озабочен лишь демонстрацией своей
«идеологической выдержанности».
Л.М.
А все-таки не кажется ли тебе, что предложенное Ильенковым
и Коровиковым понимание философии было слишком узким,
уводящим философов от решения важных социальных и
экзистенциальных проблем? Возможно, оно было вызвано прежде всего
желанием обрести такую сферу философствования, где
идеологический надзор был, по крайней мере, менее ощутим. Это понятно в
условиях того времени, но вряд ли сегодня приемлемо как
теоретически безупречное решение.
В. Л.
Я думаю, что, в самом деле, определенное желание найти
такую область, в которой философия может быть самою собой, а не
служанкой меняющейся партийной идеологии, было. Но это не
было просто желание «хорошо спрятаться». Понимание того, что
не все в нашей жизни обстоит хорошо, начало расти у многих из
нас вскоре после смерти Сталина, а особенно после известного
XX съезда партии. Ильенков из учителя вскоре превратился в
моего старшего друга, я часто навещал его дома и хорошо
представлял его настроения. Это была, конечно, критическая
социальная настроенность, близкая тому, что впоследствии реализовалось
338
О прошлом и настоящем
в «Пражской весне» 1968 г. (недаром Эвальд Васильевич
сочувствовал ее лидерам). Речь шла вовсе не об отказе от социализма,
а о его демократическом реформировании в соответствии с
идеалами подлинного Маркса (а не того марксизма-ленинизма,
который стал у нас официальной идеологией). «Связь философии с
жизнью», в отсутствии которой тогда и много раз впоследствии
демагогически обвиняли Ильенкова и других близких ему
философов, понималась официальными инстанциями вполне
определенно: «философское обоснование» очередных решений ЦК КПСС
(а во второй половине 50-х гг. и первой половине 60-х гг. XX века
эти решения менялись катастрофически быстро). Ильенков и Ко-
ровиков предлагали другое: опору на научное знание, на
теоретическое мышление и на философию как на рефлексивную и
методологическую основу этого мышления в качестве единственно
возможного способа изменения социальной реальности. Ибо, как уже
стало ясно к середине 50-х гг., с наукой идеология не может ничего
сделать. В этом случае исследование мышления, разработка теории
научного познания выступает как жизненная миссия философии,
как своеобразный способ социальной критики. Философия
толковалась как критическая и самокритическая деятельность,
подчиненная своим собственным требованиям. Этическая и эстетическая
тематика (которой Эвальд Васильевич посвятил немало работ) не
противопоставлялась философской теории мышления, а
связывалась с нею - в духе Гегеля, неокантианцев (сегодня я сказал бы,
что также и в духе Поппера). Идеология же понималась в смысле
Маркса: как ложное сознание. Идеология пытается нечто внушить
без обоснования, притупить остроту критического понимания.
Философия же (как и наука) нацелена на поиск истины. Поэтому
термин «идеолог» был в те годы одним из самых бранных в нашей
среде. Интересно, что сказал бы Эвальд Васильевич, доживи он до
наших дней, по поводу современной постмодернистской моды,
стирающей грани между идеологией и наукой, исследованием и
риторикой, истиной и ложью, по поводу широко
распространившегося пиара и «политтехнологии» как его разновидности, т.е.
способов манипулирования сознанием. Сегодня такого рода занятия не
только не считаются предосудительными в некоторых кругах, но
даже и весьма модны - наверное, потому, что очень прибыльны.
339
IV. Философия как образ жизни
Между прочим, интересный сюжет для размышлений о том, что
произошло с нашей интеллигенцией за последнее десятилетие.
Л.М.
Сильно подозреваю, что твои симпатии не прошли мимо
номенклатурных «кураторов»?
В. Л.
Симпатиями дело не ограничилось. Я, тогда студент 4-го курса,
тоже выступил в этой дискуссии (насколько я помню,
единственным из студентов). И, конечно, как горячий защитник Ильенкова и
Коровикова. В силу своей наивности я не предполагал, что мне это
дорого обойдется. А между тем наказание «отступников» не
заставило себя долго ждать. В начале 1955 г. кто-то из преподавателей
написал в ЦК КПСС о том, что на философском факультете
завелись опасные ревизионисты, которые своими идеями заражают
молодежь. Идеологический отдел ЦК КПСС назначил
специальную комиссию по проверке факультета. В результате появилась
соответствующая бумага, в которой разоблачались Ильенков, Ко-
ровиков и их сторонники, а в качестве того студента, который
попал под их вредное идейное влияние, назывался как раз я. О том,
что моя фамилия попала в решение Идеологического отдела ЦК
КПСС, я тогда не знал, однако быстро догадался, что произошло
нечто нехорошее, касающееся в том числе непосредственно меня.
Ильенков и Коровиков были уволены с факультета. То же вскоре
произошло с Зиновьевым. Ильенкова и Зиновьева взяли в Институт
философии АН СССР: им все-таки разрешили заниматься
исследованиями, но запретили преподавать. Коровиков вообще изменил
сферу своей деятельности и занялся международной
журналистикой. В течение нескольких десятков лет он работал спецкором
«Правды» - сначала в Индии, а затем в разных африканских
странах. С факультета были также уволены молодые популярные
преподаватели, поддержавшие в той или иной форме идеи «гносеоло-
гов»: Г.С. Арефьева, В.Н. Бурлак. В это же время несколько
аспирантов кафедры истории русской философии начали борьбу с
методами изучения истории русской философии, которые
практиковались на этой кафедре. Этими смутьянами были Е.Г. Пли мак,
Ю.Ф. Карякин, И.К. Пантин. Вскоре последовало изгнание и этих
340
О прошлом и настоящем
«отщепенцев». Весной 1955 г. на партийном собрании факультета
(я не был тогда членом партии, и о том, что было на собрании,
узнал от своих товарищей) несколько человек выступили с
вопросами по поводу снятия Г.М. Маленкова с поста Председателя Совета
Министров СССР. Все они были немедленно исключены из
партии, в том числе наш сокурсник, фронтовик, парторг нашего курса
А.И. Могилев (некоторых из исключенных потом восстановили, но
наказали в другой форме). Весной 1955 г. в руководящих
партийных инстанциях сложилось мнение о философском факультете
МГУ как о рассаднике идейной заразы. Особенно зараженным был
объявлен наш курс. В итоге со всего курса в аспирантуру было
взято всего 2 человека. Хотя я имел рекомендацию в аспирантуру
в начале 1955 г., сразу же после работы комиссии ЦК КПСС мне
отказали в этой рекомендации. На 4-м и 5-м курсах научным
руководителем моих курсовой и дипломной работ был Ильенков. В
апреле 1955 г., после увольнения с факультета, Эвальд Васильевич
для того, чтобы не ставить под удар защиту моего диплома,
отказался от научного руководства и попросил быть моим
руководителем М.Ф. Овсянникова (он только что вернулся на факультет после
многолетнего перерыва). С помощью Михаила Федотовича я
защитился (и даже получил красный диплом). Правда, на работу
я смог устроиться с большим трудом и только через полгода после
окончания факультета. Это была кафедра философии Московского
государственного экономического института (впоследствии он был
слит с Институтом народного хозяйства имени Плеханова), куда
меня взяли лаборантом: преподавать мне не доверили. Там я
проработал 2 года. Кличка «гносеолог», которую прилепили и мне,
была в те годы свидетельством идеологической
неблагонадежности.
Что же касается философского факультета МГУ, то его разгром
весной 1955 г. привел к тому, что он перестал на многие годы быть
центром развития нашей философии. Этот центр переместился
в другие места. Это был прежде всего Институт философии
АН СССР, где начали работать A.B. Ильенков, A.A. Зиновьев, где
работали в те годы П.В. Копнин, С.Л. Рубинштейн, Н.Ф.
Овчинников, И.В. Кузнецов, М.Э. Омельяновский, П.В. Таванец, Д.П.
Горский. В начале 60-х гг. в Институт пришли В.Ж. Келле, Т.И. Ойзер-
ман, О.Г. Дробницкий, В.А. Смирнов, Г.С. Батищев, Е.П. Никитин.
341
IV. Философия как образ жизни
Я помню, что ты тоже пришел в Институт в эти годы. В
аспирантуру Института поступили М.К. Петров, Н.С. Мотрошилова,
B.C. Швырев, H.H. Трубников, В.М. Межуев. Четверо последних
потом остались работать в Институте. Это был журнал «Вопросы
философии», куда с философского факультета МГУ во второй
половине 50-х гг. перешли И.Т. Фролов, М.К. Мамардашвили,
И.В. Блауберг, к которым вскоре присоединились Э.Ю. Соловьев,
В.Н. Садовский. Это была «Философская энциклопедия», работа
над которой началась в конце 50-х гг. коллективом, включавшим
А.Г. Спиркина, З.А. Каменского, Ю.Н. Давыдова, П.П. Гайденко,
М.Б. Туровского, Э.Г. Юдина и др. В начале 60-х гг. в число этих
центров вошел также Институт истории естествознания и техники
АН СССР, в котором его тогдашний директор Б.М. Кедров собрал
немало ходивших под идеологическими подозрениями философов:
B.C. Библера, A.C. Арсеньева, Б.С. Грязнова, А.Ф. Зотова, В.Л.
Рабиновича, И.С. Алексеева, а впоследствии изгнанных или
полуизгнанных из партии А.П. Огурцова, П.П. Гайденко и др.
Л.М.
Помимо искоренения «гносеологов», напряженная обстановка
на факультете существовала в связи с дискуссией конца 50-х -
начала 60-х гг. о соотношении диалектической и формальной логики.
Кстати, она была вызвана статьей Б.М. Кедрова, в которой он дал
недогматическую интерпретацию известной мысли Ленина о том,
что «не надо трех слов». Не кажется ли тебе, что дискуссия эта
была во многом схоластичной, если оценивать ее теоретическое, а не
сугубо идеологическое содержание? И не оказались ли в конечном
счете несостоятельными все попытки разработки диалектической
логики как противостоящей логике формальной?
В.Л.
Я уже говорил о том, что как Ильенков, так и Зиновьев
понимали первоначально диалектическую логику как методологию науки,
совпадающую с теорией научного знания. При таком толковании
не возникает конфронтации между нею и логикой формальной.
Если последняя имеет дело с правилами формального вывода, то
первая с требованиями и нормами неформального мышления.
Поэтому в конце 50-х гг. не только сторонники Ильенкова, ориенти-
342
О прошлом и настоящем
ровавшиеся на гегелевскую традицию, но и сторонники Зиновьева
(в частности, Грушин, Мамардашвили) выступали как
представители диалектической логики. Г.П. Щедровицкий, бывший сначала
сторонником Зиновьева, с конца 50-х гг. начал разрабатывать
собственную теорию «содержательно-генетической» логики, которую
он, правда, не называл диалектической, но в рамках которой
пытался разрабатывать те самые вопросы, которые как раз и
считались прерогативой диалектической логики, в частности, проблемы
формирования и развития научных понятий. Вокруг этой
концепции он сумел создать собственную оригинальную школу (ей было
дано название «Московского методологического кружка»). Я
считаю, что обе программы - как Ильенкова, так и Зиновьева -
породили немало интересных исследований (на материале «Капитала»
и ряда наук), осуществлявшихся в рамках нового понимания
философии и методов работы в ней, о чем я уже говорил. Однако общая
дискуссия конца 50-х - начала 60-х гг. о соотношении
диалектической и формальной логики сегодня мне кажется
неудовлетворительной. Во-первых, по причине недостаточного понимания
возможностей формальной логики не только сторонниками
диалектической логики, но и сторонниками логики формальной. Сегодня
ясно, что правила формальной логики являются достаточно
гибкими, что они могут меняться вплоть до отказа в некоторых случаях
от закона запрета противоречия - во всяком случае на уровне
объектного языка (сегодня за рубежом некоторые формальные
системы, допускающие противоречие, преподносятся как системы
диалектической логики). Во-вторых, потому, что нормы
неформального мышления понимались тогда в более узком смысле, чем это
в принципе возможно. Сегодня в мире исследования
неформальной логической грамматики языка сторонниками Витгенштейна,
неформальной логики группой американских исследователей,
повлиявшей на программу «философии для детей», логики развития
научного знания, развивавшейся Поппером (то, что Поппер
называл «объективным мышлением») и его сторонниками,
демонстрируют важность проблематики неформального мышления и
возможность успешной работы в этой области. Другой вопрос: нужно
ли считать эти исследования диалектической логикой и
обязательно ли они должны быть связаны с диалектикой в ее традиционном
понимании?
343
IV. Философия как образ жизни
К тому же к этой дискуссии подключились философы с весьма
странным пониманием диалектической логики, в которой они
находили особые «диалектические» суждения и силлогизмы
(В.И. Черкесов и др.). Дискуссия в начале 60-х гг. все больше
становилась схоластической, а понятие диалектической логики в
результате этого в значительной степени было скомпрометировано.
Нечто похожее произошло с исследованием категорий. Для
Ильенкова, Зиновьева, Грушина, Мамардашвили, Щедровицкого и
др. (при всех различиях между ними) категории были выражением
способов мышления, а каждая категориальная пара задавала
проблему, которую предстоит исследовать. Между тем в начале 60-х
гг. появилось немало философов, которые подхватили идею о
разработке диалектической логики, но поняли ее как создание
системы категорий. При этом содержание каждой категории
предполагалось данным, уже известным, задача состояла только в том,
чтобы правильно расположить категории. И начались бессмысленные
дискуссии о том, с чего начать систему категорий и в каком
порядке категории должны следовать одна за другой.
Я хочу обратить внимание на некоторые особенности нашей
жизни того времени, которые мешали развитию исследовательской
программы Ильенкова. Во-первых, постоянная идеологическая
критика (я даже сказал бы - травля), которая преследовала его до
конца его дней. Ему то и дело указывали на то, что его идеи
противоречат высказываниям классиков марксистско-ленинской
философии (если не самого Маркса, то уж во всяком случае Ленина).
Ильенков вынужден был защищаться и доказывать, что никакого
противоречия в действительности нет - в тех условиях это было
единственным способом отстоять право на продолжение
философской работы. Но это неизбежно втягивало его в споры о
толковании тех или иных цитат (вроде известной ленинской фразы о
совпадении диалектики, логики и теории познания). Убедить своих
идеологических критиков Ильенков все равно не мог, а вот тратить
время и силы на в целом бессмысленные споры о толковании
священных текстов приходилось. Во-вторых, сформулированные им
идеи, когда они стали популярными в начале 60-х гг., были
подхвачены некоторыми философами, которые давали им свое, иногда
весьма странное толкование. В-третьих, у него появились такие
сторонники, для которых уже его идеи стали новым священным
344
О прошлом и настоящем
писанием, от которого не может быть ни малейшего отступления.
То, что было выражением творческого философского поиска,
способом исследования, превращалось у некоторых сторонников
Ильенкова в новый метод разоблачения инакомыслия. Эти философы
не признавали никаких философских идей, кроме тех, которые
были связаны с именами Ильенкова, Гегеля и Маркса.
С таким пониманием программы исследований в области
теории познания я не мог согласиться уже в начале 60-х гг.
Л.М.
В своем «в-третьих» ты описал одну удивительную
закономерность. Я знаю много случаев, когда прежде гонимые убежденные
борцы за творческое развитие науки становились начальниками.
И происходило поразительное превращение. Они сразу же
возводили свое толкование в ранг непогрешимой истины и начинали
предельно нетерпимо относиться к любому свободомыслию.
Причем это было нечто другое, чем агрессивность догматиков. Так, из
одной долгой беседы в Вене с Ф.В. Константиновым я понял, что
он отдает себе ясный отчет в том, кто талантлив и способен сказать
что-то новое в философии, а кто нет. Первых он внутренне
ненавидел, громогласно обличал. Вторых же - публично поддерживал.
Однако, когда нужно было написать справку «наверх», он
заказывал ее Ойзерману, Келле, Митрохину, Лекторскому и т.д. Это
своеобразное двоемыслие нужно всегда учитывать, описывая те
времена. Но пора сменить акцент. До сих пор ты преимущественно
говорил об общей обстановке, о людях, тебя вдохновивших. А как
все это воздействовало на тебя самого, на твои собственные
исследовательские планы? Само по себе отрицание, даже предельно
решительное, как ты знаешь, позитивного знания еще не обеспечивает.
В. Л.
Прежде чем отвечать на твой вопрос, я все же хочу сделать
маленькую ремарку относительно превращения борьбы за истину
в новую разновидность догматизма. В принципе, это бывает
нередко. Но вот что касается Ильенкова, там была иная ситуация.
В этом случае проблема была не в догматизации идей самим
автором, а в их догматическом восприятии другими. Это тоже
интересная тема для размышлений.
345
IV. Философия как образ жизни
А теперь о моих исследовательских занятиях того времени. Во
второй половине 50-х гг. круг философских текстов, которые я
изучал, серьезно расширился. Уже в 1955 г., еще до официального
партийного осуждения Сталина на XX съезде КПСС, в
букинистических магазинах внезапно появилось множество книг, которые до
этого купить было нельзя. Я приобрел в то время целый ряд
дореволюционных философских изданий: книги Э. Маха. П. Дюгема,
У. Джемса, В. Вундта, В. Виндельбанда, Э. Кассирера, Г. Риккерта,
Э. Гуссерля, А. Бергсона и др. Я начал их читать. В 1956 г., когда,
будучи лаборантом кафедры философии Московского
экономического института, я готовился к сдаче кандидатского экзамена по
истории философии, я проштудировал три книги по истории
философии Виндельбанда. Они произвели на меня сильное
впечатление: это был не просто рассказ о разных философских концепциях,
сменявших друг друга, а исследование истории философии как
истории проблем. Чтение Дюгема, Кассирера, Риккерта и др. было
открытием иного, чем гегелевско-марксовское, понимания теории
научного познания.
В 1957 г. Павел Васильевич Копнин (бывший тогда
заведующим сектором диалектического материализма Института
философии АН СССР) и Ильенков (работавший в этом секторе)
посоветовали мне поступать в аспирантуру Института, что я и сделал. Годы
учебы в аспирантуре (1957-1959) были продолжением
философских поисков. Хотя официально в то время в нашей философии
продолжалась критика «гносеологов», в ней, тем не менее,
происходило много важных событий, и прежде всего в области изучения
познания, сознания и мышления.
Зиновьев, перешедший работать в Институт философии, при
поддержке работавшего там заведующего сектором логики Петра
Васильевича Таванца (который стал руководителем моей
кандидатской диссертации) увлеченно устремился в область
символической логики как современного и многообещающего варианта
логики формальной, начал разрабатывать идеи уже в этой области и
увлек за собой немало сторонников. Со второй половины 50-х гг.
кибернетика из «буржуазной лженауки» стала признанной и
развивающейся сферой исследований. Многие наши специалисты в
области символической логики начали устанавливать связи с
кибернетиками и математиками. Щедровицкий, не последовавший за
346
О прошлом и настоящем
Зиновьевым в его новых увлечениях, разработал свою концепцию,
наладил связи с психологами, исследовавшими мышление (в
частности, с В.В. Давыдовым и др.) и создал свой кружок, включавший
немало молодых философов, логиков, психологов, которые
еженедельно собирались для докладов и дискуссий. В конце 50-х гг.
вышли в русском переводе некоторые работы Б. Рассела, «Логико-
философский трактат» Л. Витгенштейна, в начале 60-х гг. были
изданы работы Р. Карнапа, Ф. Франка и других представителей
логического позитивизма. Все это читалось и горячо обсуждалось.
В 1957 г. появилась книга нашего выдающегося философа и
психолога Сергея Леонидовича Рубинштейна «Бытие и сознание»,
в которой ряд принципиальных проблем теории познания
(психологизм и антипсихологизм, психическое и идеальное, субъект и
объект и др.) был поставлен во многом по-новому. К тому же автор
прекрасно знал историю не только психологии, но и западной
философии XX в. и анализировал немарксистские концепции не с
идеологических позиций, а в духе добротных академических
традиций. За этой книгой последовали две другие того же автора,
посвященные прежде всего психологии мышления, но в которых в то
же время пространно обсуждались принципиальные философские
сюжеты, связанные с анализом знания и познания. С конца 50-х гг.
после более чем 20-летнего фактического запрета начали
переиздавать классические работы Л.С. Выготского (а кое-что из них
издавать впервые) - это оказало колоссальное влияние не только на
психологов, но и на всех, кто исследовал познание и мышление.
В 1958 г. в Институте философии для аспирантов и молодых
ученых начал читать лекции приглашенный из Грузии Константин
Спиридонович Бакрадзе. В течение нескольких семестров он
прочитал два курса: один, посвященный философии Гегеля, другой -
новейшей и современной западной философии, преимущественно
немецкой философии второй половины XIX века и первых двух
десятилетий XX века (вскоре эти лекции были изданы в Тбилиси в
виде книг на русском языке). Я посещал эти лекции, которые в
ряде отношений были необычны. Бакрадзе прекрасно знал
гегелевскую философию, но его интерпретация была иной, чем та,
которой придерживались московские поклонники Гегеля. Поразил и его
анализ немецкой философии рубежа столетий. Лектор тщательно,
без искажений и произвола излагал философские концепции, вы-
347
IV. Философия как образ жизни
деляя в них реальные проблемы и указывая на новые подходы
и интересные идеи. Так, например, излагая теорию Кассирера,
Бакрадзе специально отмечал, что немецкий философ во многом
прав в критике традиционной трактовки понятия. Прекрасно и
детально излагалась гуссерлевская феноменология первого этапа
(до 20-х гг. XX столетия). Бакрадзе подчеркивал при этом, что
Гуссерль прав в критике психологизма и традиционной теории
абстракции. Когда же лектор переходил к критике, она не имела ничего
общего с принятым у нас не только тогда, но и много лет спустя
«идеологическим» разносом и была чисто философской, как это
принято среди коллег во всем мире. После выхода книг Бакрадзе
появилась рецензия, в которой автор обвинялся в объективизме.
Этого, конечно, нужно было ожидать. Не знаю, по этой ли причине
или по какой-то иной, грузинский философ больше не появлялся
в Институте философии. Кстати, недавно я обратился к его книгам
и обнаружил, что они не устарели.
Л.М.
К.С. Бакрадзе был оппонентом моей кандидатской диссертации
и дал на нее смутившую меня высокую оценку. Помню забавный
эпизод. У меня в тексте упоминался «неотомист Джозеф Гейзер»,
что вызвало его критическое замечание: «Когда я учился во
Фрайбурге, мы называли его Иосиф Гейзер». Философы с таким
образованием у начальства тогда автоматически вызывали подозрение.
Но его очень любили в философских кругах и, как он рассказывал,
время от времени как бы невзначай спрашивали: «Котэ (так его
называли близкие люди), а не мог бы ты на неделю куда-нибудь
уехать из Тбилиси?». И он понимал, что будут очередные аресты, и
уезжал. Через некоторое время ему звонили: «Котэ, приезжай,
соскучились». Так вот он и избежал тюрьмы. Ему долгое время
отказывали в звании профессора. На его 70-летии я оказался
единственным представителем Москвы, предварительно запасшись
приветствием от АН СССР, подписанным П.Н. Федосеевым. А вообще
в те годы существовала очень сильная грузинская философская и
психологическая школа (Д.Н. Узнадзе, К.С. Бакрадзе, СБ.
Церетели, наш друг Н.З. Чавчавадзе, да и о М.К. Мамардашвили не фех
вспомнить). Но, извини, я перебил тебя.
348
О прошлом и настоящем
В. Л.
В конце 50-х и начале 60-х гг. я пришел к твердому убеждению,
что проблематика теории познания должна разрабатываться на
более широких основаниях, чем это допускает узко понятая гегелев-
ско-марксовская традиция. Для меня стало ясно, что ни Гегель, ни
Маркс уже хотя бы потому, что они умерли еще в XIX веке, не
могли ни знать, ни решать те проблемы, которые возникли позже,
в том числе в современной западной философии, а также в науках,
имеющих дело со специальным исследованием познания:
психология, символическая логика, семиотика и др.
Я хочу подчеркнуть, что для меня речь не шла об отказе от
философии Маркса. Имелось в виду нечто другое: развитие
некоторых принципиальных идей марксовой программы анализа знания
(принцип деятельности, снятие жесткой дихотомии субъекта и
объекта, роль культуры и общества в производстве знания и др.) в
контексте современного развития западной философии и
специальных наук о познании, т.е., если угодно, ассимиляция идей,
возникших в том числе и в немарксистской мысли, и одновременно
уточнение некоторых положений Маркса и особенно Ленина. Это
было что-то вроде «марксистского ревизионизма», который в те
годы у нас считался даже более опасным, чем современная
«буржуазная» философия. Помню мой разговор на эту тему в начале
60-х гг. с одним из догматических сторонников Ильенкова,
который решительно не принял моего понимания программы
теоретико-познавательных исследований, заявив, что все здесь уже
сделано Гегелем и Марксом (между прочим, сегодня он превратился
в рьяного критика Маркса, марксизма и социализма во всех его
разновидностях).
Люди, изучавшие проблемы познания и мышления в конце 50-х
и начале 60-х гг., будь то философы, логики, психологи,
математики, находились в постоянном контакте. Развивались разные
исследовательские программы, существовали различные школы, шли
бурные дискуссии, велась взаимная критика. И вместе с тем было
ощущение принадлежности к некоторому единому сообществу.
С начала 60-х гг. стали регулярно проводиться Всесоюзные
конференции по логике и методологии науки в разных городах страны -
это было способом приобщения широкого круга философов к ис-
349
IV. Философия как образ жизни
следованию проблематики познания. У меня установились тесные
отношения с учеником П.Я. Гальперина Василием Васильевичем
Давыдовым, который в это время развивал оригинальную
концепцию видов обобщения, используя идеи Гегеля, Маркса и
Ильенкова и психологические идеи Л.С. Выготского (впоследствии психо-
логическо-педагогическая концепция Давыдова легла в основу
теории развивающего обучения, которая ныне пользуется
популярностью во многих странах мира). С учеником С.Л.
Рубинштейна психологом Андреем Владимировичем Брушлинским (он
работал тогда в Институте философии) мы регулярно обсуждали
проблемы философии и психологии мышления. Я несколько раз
посещал заседания кружка Щедровицкого (и даже однажды делал
там доклад), но быстро понял, что практиковавшийся лидером
школы способ исследования познания для меня неинтересен.
Я сознавал значение того, что делали Щедровицкий и его ученики,
как теоретическое, так и практическое: для психологии, для
педагогики, а впоследствии для решения разного рода
организационных проблем (т.н. организационно-деятельностные игры). Ряд идей
Щедровицкого (понимание деятельности, антипсихологизм в
трактовке мышления и др.) мне казались любопытными. Меня, однако,
не устраивала сугубо технологическая установка,
культивировавшаяся в кружке: разработка приемов и способов решения частных
задач. То, что я знал к этому времени о философии, убеждало меня
в мысли о том, что познание не поддается чисто технологическому
регулированию, что философия прежде всего обсуждает стратегию
познания и его смысл, решает вопросы о предмете знания и о том,
что может быть познано.
Я начал читать современную западную философскую
литературу, которой тогда не было в русских переводах: американских
неореалистов, представителей аналитической философии (в частности,
поздние работы Л. Витгенштейна, классическую книгу Г. Райла
«Понятие сознания»). Но многие тексты аналитических философов
невозможно было понять без знакомства с символической логикой.
Пришлось заняться и этим. Сначала я сам изучил основные
учебники по символической логике (не только А. Тарского и Д.
Гильберта с И. Аккерманом, но даже С. Клини - советы мне давал наш
известный логик Виктор Константинович Финн, которого я знал
еще по школе), а потом в течение двух семестров занимался ло-
350
О прошлом и настоящем
гикой под руководством нашего выдающегося логика-философа
Владимира Александровича Смирнова. Он в 1961 г. вернулся из
Томска в Москву и начал работать в Институте философии. У меня
завязались тесные контакты с ним и его супругой, известным
логиком Еленой Дмитриевной Смирновой.
Исследование проблем познания в контексте деятельности (на
эти сюжеты меня толкали и идеи Ильенкова, и разработки наших
психологов - Гальперина, Леонтьева, Давыдова, Рубинштейна, и
работа методологического кружка Щедровицкого) побудили меня
заняться изучением концепции одного из крупнейших западных
психологов и философов XX столетия Жана Пиаже. Пиаже, будучи
специалистом по психологии мышления, пришел к разработке
оригинальной теоретико-познавательной концепции, которую он
назвал «генетической эпистемологией», и собственной логической
теории - т.н. операторной логики. Развитие познания Пиаже
связывал с изменением систем действий и операций. Никаких его
работ тогда не было в русском переводе. Я за полгода изучил
французский язык в той степени, чтобы можно было читать
философские и научные тексты, и прочитал три больших тома «Введения в
генетическую эпистемологию» (эта работа Пиаже до сих пор не
переведена) и многие другие его работы. В результате в 1961 г.
в журнале «Вопросы психологии» была опубликована наша с
Вадимом Николаевичем Садовским статья, посвященная основным
идеям «генетической эпистемологии» - насколько я знаю, это была
первая статья о поздних работах Пиаже на русском языке. В ходе
исследовательских поисков я натолкнулся на публикации в США
только что созданного «Общества по общей теории систем» под
руководством известного биолога и методолога Л. Берталанфи.
В 1960 г. мы с Садовским опубликовали в журнале «Вопросы
философии» статью о принципах исследования систем. Статью
быстро перевели и напечатали в США, и когда в 1962 г. Институт
философии посетила группа американских социологов во главе
с Т. Парсонсом, входивший в эту группу математик и специалист
по общей теории систем А. Рапопорт специально разыскал нас (мы
с ним познакомились и впоследствии много раз встречались).
Между прочим эта публикация послужила толчком для бурного
развития системно-структурных исследований в нашей стране. В
конце 60-х гг. в Институте истории естествознания и техники был со-
351
IV. Философия как образ жизни
здан специальный сектор системного исследования науки,
главными действующими лицами в котором стали В.Н. Садовский,
И.В. Блауберг и Э.Г. Юдин. Впоследствии этот сектор перешел
в Институт системного анализа АН СССР, где существует до сих
пор. В течение тридцати лет выходят издаваемые сектором
ежегодники «Системные исследования», в которых участвуют
представители разных научных дисциплин.
Л.М.
Во что же в конце концов вылились твои изыскания?
В. Л.
Я написал и защитил кандидатскую диссертацию, которая в
1965 г. вышла в издательстве «Высшая школа» (моим редактором
был Ю.М. Бородай) в виде книги «Проблема субъекта и объекта в
классической и современной философии». В ней я сделал попытку
деятельностной интерпретации познания не только в общем
философском плане (исходя из идей Маркса), но и учитывая то, что
сделано в отечественной психологии (Выготский, Гальперин,
Рубинштейн), в мировой психологии (Пиаже), в западной
методологии науки (операционализм Бриджмена). Я попытался также дать
иную, чем общепринятая у нас, интерпретацию «теории
отражения». Сама эта «теория» была для нашей философии неоспоримой
идеологической догмой, которую нельзя было атаковать в лоб.
В действительности понятие отражения у Ленина допускает
двоякую интерпретацию: как непосредственная данность сознанию
познаваемого предмета и как соответствие некоторого
существующего, внутри сознания идеального предмета - образа - внешней
реальности. На меня серьезно повлияла критика Ильенковым
представления о психике, сознании и познании как о чем-то чисто
«внутреннем». Ильенков развивал свои идеи в русле традиции
немецкой классической философии - Фихте и Гегеля - и Маркса:
согласно последнему в деятельности снимается противостояние
субъекта и объекта. Изучение феноменологии, работ американских
неореалистов, чтение Г. Райла дало мне дополнительные
аргументы против понимания сознания и познания как чисто «внутренних»
процессов. В свой книге я дал критику понимания познания,
«отражения» по принятой у нас тогда терминологии, как соответствия
352
О прошлом и настоящем
образа и внешней реальности (впоследствии я нашел
обстоятельную критику понимания восприятия как особого идеального
предмета - «перцепта» и теоретическое и экспериментальное
обоснование понимания восприятия как непрерывного процесса
извлечения информации в ходе деятельности у знаменитого
американского психолога Дж. Гибсона - в его «экологической
концепции восприятия», созданной в 70-е гг. XX века). В книге я
утверждал взаимную соотносительность понятий субъекта и объекта
деятельности и познания.
Л.М.
И как в философском мире были восприняты твои идеи?
В. Л.
Я получил немало отзывов от своих коллег - философов и
психологов. Мою книгу использовали некоторые болгарские
философы в своей борьбе с тем толкованием «теории отражения», которое
в их стране было непререкаемым, ибо поддерживалось
авторитетом Тодора Павлова, бывшего тогда президентом Болгарской
академии наук и членом Политбюро ЦК БКП.
Некоторые отклики были совсем неожиданными. В 1966 г.
Институт философии посетил известный югославский философ Ми-
хайло Маркович. До этого я знал о нем только из публикаций,
посвященных разоблачению современного философского
ревизионизма. Он входил в известную философскую группу «Праксис»,
базировавшуюся в Загребе, хотя сам жил и работал в Белграде и
был членом Сербской академии наук. Члены «Праксиса» считали
себя сторонниками аутентичного марксизма, который для них был
тождествен гуманистическим взглядам молодого Маркса. С их
точки зрения понимание марксизма Энгельсом, Плехановым и
Лениным исказило подлинные идеи Маркса. Главным в марксовом
философском наследии они считали концепцию практики как
деятельности, теорию отчуждения, гуманистическое понимание
социализма, толкование философии как социальной критики. Термин
«диалектический материализм» они не принимали: во-первых,
потому, что у самого Маркса его нет (этот термин был впервые
использован Плехановым, а затем подхвачен Лениным), а во-вторых,
потому, что, как они утверждали, подлинная философия Маркса
12 3ак. 1288
353
IV. Философия как образ жизни
выходит за рамки противостояния материализма и идеализма. Они
подчеркивали, что у Маркса нет и не может быть никакой «теории
отражения», ибо его деятельностное понимание отношения
человека к миру не совместимо с концепцией познания как пассивного
отражения. В соответствии со своим толкованием социализма как
гуманистического и демократического общества члены «Пракси-
са» критиковали социальную действительность не только в
западных капиталистических странах, но и в самой Югославии, и в
Советском Союзе. Все они имели тесные связи с современными
западными философами, особенно с теми из них, кто придерживался
левых взглядов.
Маркович оказался симпатичным и интересным человеком. Он
был активным участником партизанской войны в Югославии,
учился в Англии, каждый год в течение одного семестра
преподавал в США. Его доклад на заседании Ученого совета института о
ситуации в современной югославской философии вызвал шквал
разносной идеологической критики (особенно за отход от «теории
отражения»). Маркович встречался с Ильенковым и близкими к
нему людьми, в том числе со мной, посетил Ленинград. У нас
установились хорошие отношения. Я подарил ему свою недавно
вышедшую книгу.
После этого прошло примерно два месяца. Я встретил своего
друга - историка, который занимался современной Югославией
(сейчас это известный ученый, член Российской академии наук).
Он рассказал мне, что в популярном югославском журнале
опубликован рассказ Марковича о посещении Советского Союза и о
встречах с советскими философами. Почему-то Маркович
особенно выделял мою книгу как наиболее близкую его пониманию
проблем теории познания. Как сказал мне мой друг историк,
информация о статье Марковича прошла в т.н. «тассовских» материалах
спецхрана, т.е. была закрытой для широкой публики, но известной
для тех, кому надлежит это знать. Мой друг посоветовал мне не
говорить никому об этой публикации: похвала ревизиониста могла
значить, что тот, кого хвалят, сам ревизионист. Через некоторое
время в моей квартире раздался телефонный звонок. Звонил Иван
Тимофеевич Фролов, который был тогда помощником П.Н. Деми-
чева, секретаря ЦК КПСС по идеологии, и просил меня прийти к
нему в здание ЦК. Я тогда не был близко знаком с Фроловым, хотя
354
О прошлом и настоящем
встречался с ним еще тогда, когда он в конце 50-х гг. работал
ответственным секретарем журнала «Вопросы философии». От
Фролова я узнал, что Демичев прочитал «тассовскую» информацию о
статье Марковича и попросил Ивана Тимофеевича разобраться, что
за книгу написал Лекторский и почему его хвалит известный
ревизионист. Фролов достал мою книгу, прочитал ее и доложил Деми-
чеву, что книга интересная и никаких идеологических
прегрешений в ней нет. После этого у нас с Иваном Тимофеевичем
установились тесные отношения. В 1966-1967 гг. он несколько раз
приглашал меня к себе, просил дать справки по тому или иному
вопросу, однажды даже пригласил на узкое заседание к Демичеву.
Когда Фролов стал в мае 1968 г. главным редактором «Вопросов
философии», он сделал мне предложение войти в состав
редколлегии и возглавить отдел диалектического материализма. Я
согласился, и в моей жизни началась новая полоса, связанная с работой
в этом журнале.
С Марковичем я после этого много раз встречался и в Москве,
и в других городах мира. В 1967 г. его исключили из Союза
коммунистов Югославии за публичную критику авторитарных
методов Тито. А в 1968 г. набор его подготовленной для издания на
русском языке книги «Диалектическая теория значения» был
рассыпан, после того как он осудил ввод советских войск в
Чехословакию. Сегодня Маркович, которого у нас многие годы
критиковали как «отступника» от марксизма, остается убежденным
марксистом, каких теперь уже не так много. Некоторые западные
интеллектуалы объявили его также «сербским националистом» за то,
что он критикует политику, направленную на расчленение
Югославии. Последний раз я встретил Марковича на Всемирном
философском конгрессе в Бостоне в августе 1998 г. Мы проговорили
более двух часов. Михайло предсказал все то, что потом случилось
с Югославией.
В 1974 г. в Москве проходил Международный гегелевский
конгресс. Меня разыскал приехавший из ФРГ молодой специалист по
педагогической психологии Михаэль Отте. Он рассказал мне, что
он и его друзья (все они занимали левые политические позиции)
наткнулись на мою книгу, которая была издана в 1968 г. в ГДР на
немецком языке, заинтересовались ею, начали ее изучать и
обсуждать, передавали ее друг другу, делали с нее копии. Они, психоло-
355
IV. Философия как образ жизни
ги и специалисты по педагогике, интересовавшиеся философией,
восприняли мою книгу как имеющую прямое отношение к тем
проблемам, которые их волновали. Я потом неоднократно
встречался с Отте. В настоящее время он - директор Института
дидактики обучения математике в г. Билефельде (ФРГ).
Л.М.
Итак, в мае 1968 г. И.Т. Фролов предложил тебе войти в состав
редколлегии «Вопросов философии». Как сегодня тебе
вспоминается эта, по-моему, счастливая пора?
В. Л.
Мне уже приходилось писать о той роли, которую играл в
нашей философии и в целом в нашей культуре этот журнал под
редакцией Фролова. В конце 60-х и 70-е гг. «Вопросы философии»
стали как бы своеобразным центром притяжения для многих
наших интеллектуалов, при этом не только философов. Фролов,
талантливый философ, прекрасный организатор, сумел установить
тесные отношения журнала с крупнейшими естествоиспытателями
того времени, такими, например, как П.Л. Капица, М.А. Марков,
В.А. Энгельгардт, Д.К. Беляев и др., которые не только регулярно
печатались в журнале, но принимали активное участие в
многочисленных обсуждениях, «круглых столах» «Вопросов
философии». При этом в журнале обсуждались не только вопросы,
касавшиеся философского осмысления новых естественнонаучных идей,
но и широкий круг проблем культуры, образования, истории и т.д.,
связанных с главными мировоззренческими исканиями того
времени.
В журнале в это время работали такие замечательные люди, как
М.К. Мамардашвили (заместитель главного редактора до 1974 г.),
А.Ф. Полторацкий (заместитель главного редактора в 1974-1984 гг.),
Л.И. Греков (ответственный секретарь), А.Г. Арзаканян, Г.С. Гур-
генидзе, В.К. Кантор, В.Ф. Кормер, Р.В. Садов, Ю.П. Сенокосов,
А.Я. Шаров, Б.В. Орешин, А.Е. Разумов, В.И. Кураев, Б.Г. Юдин
и др. О каждом из них можно было бы написать специально.
Членами редколлегии стали выдающиеся философы Б.М. Кедров,
Т.И. Ойзерман, A.A. Зиновьев, П.В. Копнин, В.Ж. Келле, Б.А. Гру-
шин, A.A. Замошкин, ты, Лев, - каждый представлял новые идеи
356
О прошлом и настоящем
и подходы. Изменения в составе редколлегии были поистине
революционными. Это было время больших надежд, интересных
публикаций, споров. Я отвечал вместе с Г.С. Гургенидзе за проблемы
диалектического материализма (т.е. онтологии, теории познания,
философии науки). В журнале мы опубликовали в это время
немало интересных текстов, имевших большой резонанс. Укажу в
качестве примера на организованную нами дискуссию по проблеме
идеального между Ильенковым и Д.И. Дубровским (тексты того и
другого вышли в конце 1968 и начале 1969 г., отклики читателей
печатались в первой половине 1969 г.). В № 1 журнала за 1970 г.
была опубликована статья философа из Минска Вячеслава
Семеновича Стёпина, впоследствии главы Минской школы философии
науки и ныне крупнейшего в нашей стране специалиста в этой
области философии.
Л.М.
Странная вещь. Когда я вспоминаю наше совместное
сотрудничество (например, бурные заседания редколлегии «Вопросов
философии», работу над советско-чешской книгой о
научно-технической революции под руководством Р. Рихты и Б.М. Кедрова), то
всегда представляю тебя уже заведующим сектором. Как и когда
ты им стал?
В. Л.
В конце 1966 г. заведующим сектором диалектического
материализма Института философии стал М.М. Розенталь. Его
основная работа была в Академии общественных наук при ЦК КПСС,
в Институте философии он работал только на полставки.
Розенталь, появившись в нашем секторе, сказал, что он может быть
заведующим только в том случае, если ему выделят кого-то в
качестве такого заместителя, который не только будет заниматься всей
организационной работой, но и представлять сектор в тех случаях,
когда он сам не сможет это делать (а он был нездоров).
Сотрудники сектора почему-то предложили мне заняться этим делом. Это
было для меня неожиданным и странным, так как я никогда не
думал о том, чтобы чем-то и кем-то руководить. Мне казалось, что
организационная работа - не мое дело, что мне гораздо интереснее
заниматься исследованиями. Я отказался. Меня начали уговари-
357
IV. Философия как образ жизни
вать, и, в конце концов, я согласился. Так я попал в «начальство»
против собственного желания.
В 1968 г. директором Института философии был назначен
вернувшийся в Москву из Киева Копнин (там он по существу заново
создал Институт философии Украины и с успехом руководил им
ряд лет). Копнин, сам интересный и талантливый философ,
пытался реформировать наш Институт по примеру того, что ему удалось
сделать на Украине: поддержать тех, кто занимается серьезными
исследованиями, создать новые направления, взять новых людей.
В конце 1968 г. Розенталь предложил Копнину сделать меня
заведующим сектором. Копнин согласился и уговорил меня. Но пока
все это обсуждалось, в соответствующих инстанциях (а это всегда
делалось не спеша), выяснилось, что действия Копнина стали
вызывать все более сильное противодействие тех, кто боялся за
потерю своего положения. Таких было немало в Институте. Они имели
поддержку со стороны бывшего директора Ф.В. Константинова,
ставшего к этому времени академиком-секретарем Отделения
философии и права АН СССР. До осени 1968 г. противники Копнина
не решались себя проявлять. Зато они осмелели после ввода
советских войск в Чехословакию в августе 1968 г., решив, что их время
снова наступило.
Одна из первых атак была сделана в конце января 1969 г. При
этом она коснулась и меня. Было созвано совещание по философии
у заведующего Отделом науки ЦК КПСС СП. Трапезникова.
Пригласили философов-членов Академии наук СССР во главе с
Константиновым, дирекцию Института философии во главе с Копни-
ным, всех заведующих секторами Института. Я не был тогда
заведующим сектором, но поскольку Розенталь не смог пойти на
совещание, я был приглашен вместо него. Выступил Копнин,
выступил бывший тогда секретарем партбюро Института В.А.
Смирнов. Произнес речь Константинов. Чувствовалось, что он и другие
ищут повода, чтобы напасть на Копнина и на проводимые им
реформы. Такой повод быстро нашелся. Слово взяла Е.Д. Модржин-
ская, которая в течение многих лет заведовала сектором критики
современной буржуазной философии. Степень ее идейной
непримиримости по отношению к западной философии была обратно
пропорциональна степени ее компетентности: она совершенно не
знала и не понимала современных философских проблем и кон-
358
О прошлом и настоящем
цепций. Модржинская рассказала присутствовавшим, что только
что в США опубликована книга, посвященная проблеме
отчуждения под редакцией Н. Лобковица (тогда он считался одним из
главных наших идеологических противников - в те годы я его не
знал, а потом познакомился с ним и неоднократно общался).
В книге напечатана статья Ильенкова. Последний, по словам Мод-
ржинской, пытается доказать, что в нашем социалистическом
обществе существуют явления отчуждения. Это немарксистская и
антисоциалистическая позиция, заявила Модржинская. Ее слова
немедленно подхватил Константинов: я знаю, заявил он, что в
Институте философии есть люди, которые завтра же готовы пойти на
улицу с теми самыми лозунгами, с помощью которых совсем
недавно в Праге пытались утвердить «социализм с человеческим
лицом». В Институте нездоровая идейная обстановка, сказал он.
Повисло гнетущее молчание. Ни Копнин, ни Смирнов ничего не
знали о статье Ильенкова. Трапезников насторожился. Сам он был
сталинистом и не скрывал этого (однажды я слышал на одном из
совещаний его рассказ о том, что почти каждый вечер перед сном
он читает что-то из Сталина). Я попросил слова и сказал, что
Модржинская ничего не понимает в философии и марксизме, что я
читал статью (Ильенков в самом деле показывал мне в свое время
этот текст), что она написана настоящим марксистом, в чем легко
может убедиться каждый, ознакомившись с нею. Никто не мог
возразить, хотя бы потому, что статью не читал. В результате
никто эту тему не продолжил. Зато, когда в мае того года на Ученом
совете института по представлению Копнина был поставлен
вопрос о моем избрании заведующим сектором, встала Модржинская
и заявила, что Лекторский поддерживает ревизиониста Ильенкова
и сам является ревизионистом. Поэтому она будет голосовать
против меня и призывает других членов Ученого совета сделать то же
самое. Ей ответили в мою поддержку Копнин, Таванец, Омелья-
новский. В итоге тайного голосования я получил несколько
голосов против, но все-таки был избран заведующим сектором
диалектического материализма.
Между тем травля Копнина шла по нарастающей. В конце
1969 г. вышла его книга, в которой он утверждал, что главной
проблемой марксистской философии является проблема человека.
Константинов устроил трехдневное обсуждение этой книги. Авто-
359
IV. Философия как образ жизни
ра обвинили во всех смертных грехах. Специально были
приглашены «критики» не только со всей Москвы, но и из разных
регионов страны, включая Украину. Я, конечно, выступил в поддержку
Копнина, но понимал, что аргументы в такого рода дискуссиях
ничего не значат. Было впечатление, что завтра же Копнина снимут с
поста директора. К счастью, этого не произошло. Кто-то в ЦК его
поддержал. Затем в таком же разгромном стиле на Отделении
обсуждали другие книги, выпущенные в Институте. Идеологическая
травля сыграла свою роль. Павел Васильевич тяжело заболел и
скончался в возрасте 49 лет, пробыв директором Института
философии всего 3 года. В течение двух лет после этой смерти в
Институте было безвременье: Институт работал без директора. В 1973 г.
директором был назначен Б.М. Кедров.
Л.М.
Я несколько раз описывал ситуацию, которая в 1968-1973 гг.
сложилась в Институте философии, и повторяться не стоит. Но
поскольку ты довольно подробно остановился на ней, я хотел бы
добавить некоторые вещи, без которых картина останется неполной.
Ты о них, конечно, знаешь, но как бы со стороны. Мне же довелось
быть их непосредственным участником.
Во-первых, о Е.Д. Морджинской. Она была кадровой кагебеш-
ницей, несколько лет жила во Франции с мужем, резидентом КГБ,
а позже работала референтом в аппарате Берии. Я не знаю, когда
она пришла в Институт философии, но именно в ее секторе
начинал свою деятельность в качестве младшего научного сотрудника.
Он назывался Сектор критики современной буржуазной
философии. Состав его был очень сильный: Б.Т. Григорьян, О.Г. Дроб-
ницкий, Н.С. Юлина, Г.Д. Сульженко, совсем молоденькая
Т.А. Кузьмина, И.С. Вдовина, А.Б. Зыкова, В.В. Бибихин, позже -
Ю.Н. Семенов, И.Ф. Балакина, В.Н. Кузнецов, Л.А. Филиппов и
другие талантливые философы, многие из которых впоследствии
стали известными специалистами. Модржинская защитила
докторскую диссертацию, в которой разоблачала «безродных»
космополитов, и эту погромную деятельность она продолжала в Институте.
Причем делала это открыто, по убеждению, с невероятным
пафосом. В нашей знаменитой стенгазете (кстати, тоже тема, достойная
изучения) в канун Нового года ей неизменно желали «Бди!» Пос-
360
О прошлом и настоящем
ле ее выступления на одном международном конгрессе, помню,
у С. Липсета спросили: «Как вам понравилась наша женщина-
философ?» Он с энтузиазмом ответил: «Это не женщина, это
бойцовский конь (war horse)». Особо бдительно она следила за своим
сектором, и в конце концов мы устроили настоящее восстание
и заявили тогдашнему директору Ф.В. Константинову, что больше
с ней работать не можем. И как ни странно, он пошел на это и
заведующим сектором назначил меня (1968).
В. Л.
Это как-то отразилось на направлении вашей работы?
Л.М.
Я сказал бы, что в секторе изменилась сама метрика
философского пространства. Прекратились политпросветские накачки и
поиски внутреннего ревизионизма, и мы беспрепятственно стали
заниматься тематикой, которую считали своей. О ней нужно
сказать несколько слов. В ту пору специалисты по современному
Западу работали в нескольких секторах, которые тесно сотрудничали
друг с другом. Однако между нами существовало определенное
разделение труда. Если твой сектор занимался преимущественно
аналитической философией, то мы сосредоточили свои силы на
исследовании антропологических философских и этических
концепций, прежде всего экзистенциализма, персонализма, различных
вариантов религиозной философии. И это был достаточно
тернистый путь, поскольку официальная позиция в отношении к этим
концепциям была крайне враждебной. Так, например,
экзистенциализм (я цитирую «Краткий философский словарь»)
расценивался как «упадочное течение... основное назначение которого -
деморализация общественного сознания, борьба против
революционных организаций пролетариата, разложение прогрессивных
общественных движений». А его представители (Сартр, Камю)
«защищают мерзости империализма, оправдывают предательство и
клевещут на передовые общественные движения». В таком же
контексте упоминались Д. Дьюи и С. Хук.
Тем не менее, полагаю, нам удалось издать целый ряд работ,
которые стали событием. Так, еще в 1966 г. вышла книга
«Современный экзистенциализм», в которой была дана развернутая ха-
361
IV. Философия как образ жизни
рактеристика ключевых категорий экзистенциализма и его
различных «национальных» форм. Помимо сотрудников сектора в ней
выступили Т.И. Ойзерман, П.П. Гайденко, М.К. Мамардашвили,
Б.Э. Быховский, С.А. Эфиров, А.Д. Литман, И.С. Нарский,
А.Г. Мысливченко. Отмечу также работу «Проблема человека в
современной философии» (1968), а также «Философия в
современном мире. Философия и наука» (1972). Кстати, в последней мне
удалось организовать статью, завершающую известную «статью
трех» (М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьева и B.C. Швырева). Ее
первая часть, написанная (насколько я помню) М.К.
Мамардашвили, была опубликована в «Вопросах философии» в 1970 г. (№ 12)
и вызвала шквал критики со стороны ортодоксов. Мне удалось
убедить Э.Ю. Соловьева и B.C. Швырева завершить свои части, и
«еретическая» по тем временам работа увидела свет. Между
прочим в этой книге впервые после долгого перерыва появилась
статья исключенного из партии, но не покаявшегося А.П. Огурцова и
Н.С. Юлиной.
В. Л.
А Юлина-то почему оказалась в опале?
Л.М.
Это целая история. Нина Степановна была тогда главным
редактором нашей знаменитой стенной газеты, на которую
постоянно писались доносы «наверх». До поры до времени дело
ограничивалось постановкой на вид и простыми выговорами. Но в 1970 г. за
дело взялся небезызвестный В.Н. Ягодкин, бывший тогда
секретарем МГК КПСС. Главная цель была в том, чтобы опорочить
директора Института Копнина. Как бы то ни было, Н.С. Юлина как
главный редактор и секретарь партийного бюро Института
В.А. Смирнов получили по строгому выговору и автоматически
были отстранены от советской прессы. Я понимал все возможные
последствия такого поступка, но, по-видимому, вспомнил, что
«риск - благородное дело». Правда, позже пришлось убедиться,
что таковое всегда наказуемо.
Далее о смене главного редактора «Вопросов философии». Это
событие трудно объяснить, не учитывая «персонального дела»
(1967) главного бриллианта в короне догматизма академика
362
О прошлом и настоящем
М.Б. Митина, которым я как секретарь партбюро Института
непосредственно занимался. О всей этой поистине детективной истории
я подробно рассказал в «Вопросах философии» (1997, № 8).
Наконец, о том, как развивались события после смерти П.В. Коп-
нина (июнь 1971 г.). Сложилась удивительная обстановка.
Временно исполняющим должность директора Института назначили
С.Ф. Одуева, и сразу же разгорелись бурные страсти: а кто будет
директором? Эта, казалось бы, скромная по цековским нормам
должность оказалась в центре интересов высоких партийных
инстанций.
Одно время рассматривалась кандидатура И.Т. Фролова, за
которого активно выступал П.Н. Федосеев и столь же активно, но
против, тогдашний секретарь партбюро Л.Н. Суворов, постоянно
бегавший в райком и в горком партии - к В.Н. Ягодкину,
рвущемуся к партийному Олимпу. Знаешь ли ты, что И.Т. Фролов
получил такое назначение, но через четыре часа приказ об этом был
отозван по указанию, как он мне говорил, В. Кириленко? В конце
концов, сошлись на Б.М. Кедрове, а вскоре по его рекомендации я
стал заместителем директора. Но все-таки Ягодкин своего добился:
в феврале 1974 г. Кедрова с этой должности сняли. Извини, что
перебил тебя, но без этих эпизодов трудно понять, почему именно
Б.М. Кедров, всегда бывший под подозрением у партийных
кураторов, стал директором. А теперь вернемся к твоему сектору.
Как тебе все же удалось остаться его заведующим после смерти
П.В. Копнина и даже при Б.С. Украинцеве?
В. Л.
Конечно, при Кедрове я чувствовал себя уверенно. Он был
известный философ, яркий человек, специалист в области теории
познания, философии и методологии науки, истории естествознания
(прежде всего истории химии), бывший в течение ряда лет
директором другого академического учреждения - Института истории
естествознания и техники. Как я уже говорил, в ИИЕТ Кедров
собрал не только крупных специалистов по истории естественных и
технических наук, но и ряд интересных философов. У меня и
других членов нашего сектора (прежде всего Ильенкова) были давние
и дружеские контакты с ним. Придя в Институт философии, он
сразу же попытался сделать то, что начал делать и не смог закон-
363
IV. Философия как образ жизни
чить Копнин. И также сразу натолкнулся на сильнейшее
противодействие тех же самых людей. К тому же после подавления
«пражской весны» идеологический климат в стране резко ухудшился.
Секретарь МГК КПСС В.Н. Ягодкин почти еженедельно выступал
с идеологическими нападками на журнал «Вопросы философии»
в лице Фролова и на Институт философии в лице Кедрова (кто-то
регулярно поставлял Ягодкину материалы для его выступлений).
В результате менее чем через год после начала директорства
Кедрова на основании решения Секретариата ЦК КПСС была создана
комиссия по проверке идейной обстановки в Институте. Узнав об
этом, Бонифатий Михайлович подал заявление об уходе с поста
директора. Он возвратился в Институт истории естествознания и
техники уже на должность заведующего сектором. Новым
директором нашего Института был назначен Б.С. Украинцев, который
одно время работал в ЦК КПСС и имел полное доверие со стороны
Трапезникова. По-видимому, кто-то в партийных инстанциях
решил, что именно такой человек сможет искоренить ту идейную
заразу, которая, как сумели внушить партийным чиновникам
некоторые деятели от философии, завелась в Институте. Начался
разгром всех тех направлений, которые кому-то казались опасными,
и гонения на представляющих эти направления людей.
Быстро нашелся и повод. Буквально через месяц после ухода
Кедрова мой заместитель по сектору Б.С. Дынин подал заявление
об уходе в связи с эмиграцией в Израиль. Через какое-то время
такое же заявление подал сотрудник отдела исторического
материализма М.А. Виткин. Партийное бюро Института создало комиссию
по проверке сначала нашего сектора, а затем отдела исторического
материализма, которым заведовал В.Ж. Келле. В результате я
получил строгий выговор по партийной линии, возник вопрос о
дальнейшем существовании отдела. Отдел исторического
материализма просто разогнали, так как кроме отъезда Виткина для этого был
и другой повод: выпущенная сектором Келле книга о теории
общественно-экономической формации была признана
ревизионистской. Келле ушел в Институт истории естествознания и техники.
Л.М.
Не «ушел», а его «ушли», применив неплохо продуманную
технологию. Только что назначенный директором Б.С. Украинцев
решил создать в Институте группу по проблемам культуры во главе с
364
О прошлом и настоящем
A.C. Ковальчуком, который до 1968 г. был заместителем главного
редактора «Вопросов философии». Ковальчук стал спрашивать,
кого ему стоило бы взять к себе в сотрудники. Я и посоветовал
М.А. Виткина: «хорошо знает западные концепции, опубликовал
ряд работ по проблеме отчуждения и азиатскому способу
производства и т.д.». И тут Миша, как мне представляется, оказался не
на высоте. Оказывается, он уже вел переговоры об эмиграции
в Израиль, но никому из нас об этом не сказал. Из Института же
социологии, где он работал (и где, к слову сказать, о его
«чемоданных» настроениях не знать не могли), на него пришла
положительная характеристика, и заведующий отделом исторического
материализма В.Ж. Келле с такой кандидатурой согласился, тем
более, что М.А. Виткина поддержал Б.М. Кедров. Сразу же был
поднят вопрос: «кто виноват в том, что столь безыдейного
человека взяли в сугубо "идеологический" Институт»? Ответ,
кажется, простой: составители официальной характеристики, не
предупредившие руководство Института философии. Но обвинили
В.Ж. Келле и сразу же завели на него персональное дело,
припомнив и прежние «ревизионистские грехи». Спешно созвали
партийное собрание, где ему объявили строгий выговор. В.Ж.
Келле, человек в высшей степени порядочный, был потрясен. И я
помню, что почти насильно заставил его сразу же пойти со мной
в Дом журналиста и выпить стакан водки. Только после этого его
лицо немного порозовело.
Забегая вперед, скажу, что история эта имела продолжение.
Я как заместитель директора, член партбюро и редколлегии
журнала для Б.С. Украинцева, был, мягко говоря, неудобной фигурой,
хотя внешне наши личные отношения оставались нормальными.
И совершилась удивительная вещь: люди, которые
заинтересованно спрашивали меня о возможных кандидатах в новоиспеченную
группу по проблемам культуры, стали «сигнализировать», что
именно я виновен в том, что М.А. Виткин был взят в Институт. Тут
же послушная партийная камарилья завела на меня персональное
дело. Создалась опасная ситуация: срывалась моя долгосрочная
командировка в США. Тогда я пошел к Украинцеву и
проникновенно сказал: «Борис Сергеевич, даже с выговором здесь я буду
вреднее, чем без выговора в США». Он понимающе рассмеялся. На
следующий день мое персональное дело было прекращено. Вскоре
365
IV. Философия как образ жизни
я с неподдельным интересом рассматривал статую Линкольна в
г. Вашингтоне. Теперь, как я понимаю, настала твоя очередь.
В. Л.
Да, в дирекции только ждали подачи на Ученый совет рукописи
коллективного труда, который мы тогда готовили. Нужно сказать,
что в секторе, которым я начал заведовать в 1969 г., работали
интересные и творческие люди, о многих из которых сейчас с
полным основанием можно сказать, что они вошли в историю
отечественной философии. Это был Ильенков. Это был Г.С. Батищев,
с которым я когда-то учился в одном классе в школе, -
оригинальный мыслитель, создавший собственную школу философской
антропологии, бывший сначала горячим поклонником молодого
Маркса, а впоследствии, уже в 80-е гг., ставший религиозным
философом. В секторе работал H.H. Трубников, который тоже
проделал путь от исследования мышления к анализу антропологической
и онтологической тематики. Нашим коллегой был B.C. Швырев,
один из крупнейших отечественных методологов, специалист по
анализу теоретического знания, большой знаток западной
литературы по философии и методологии науки. У нас работал Е.П.
Никитин, основательно изучавший проблемы научного объяснения и
обоснования. Среди представителей более молодого поколения
были Н.С. Мудрагей, исследовавшая тематику взаимоотношения
рационального и иррационального в познании и деятельности, и
И.П. Фарман, анализировавшая проблему воображения в контексте
теории познания. В начале 70-х гг. в сектор пришли новые
интересные исследователи: Б.И. Пружинин, который изучал проблему
рациональности в контексте единства знания, и Н.С. Автономова,
анализировавшая тему языка и бессознательного (она же стала
одним из крупнейших в нашей стране специалистов по
структурализму и постструктурализму). Сотрудники сектора выпустили к
1974 г. ряд интересных книг и коллективных монографий. Среди
последних хочу назвать вышедшую в 1972 г. книгу «Философия,
методология, наука», в которой, в частности, была опубликована
большая статья B.C. Стёпина, ставшая потом основой той
исследовательской программы, которую разрабатывал он сам и его
последователи сначала в Минске, а потом в Москве и других городах.
Сектор жил интересной жизнью. На наших семинарах выступали
366
О прошлом и настоящем
приглашаемые нами сотрудники ИИЕТ Мамардашвили (он
перешел на работу в этот Институт после ухода из «Вопросов
философии» в 1974 г.), ВН. Садовский, А.П. Огурцов, Э.Г. Юдин,
Б.С. Грязнов, А.Ф. Зотов, Н.Ф. Овчинников, Н.И. Кузнецова,
математик и философ Ю.А. Шрейдер (я познакомился с ним именно
в это время), из Минска приезжал Стёпин, из Ростова-на-Дону
М.К. Петров, из Ленинграда Л.А. Микешина...
В 70-е гг. в нашей философии создается новая ситуация: ряд
философов, разделявших первоначально ильенковскую теоретико-
познавательную программу, начали от нее отходить. На первый
план для них стали выходить проблемы философской
антропологии, теории ценностей, философии культуры. Ими было
реабилитировано понятие онтологии, хотя последняя понималась уже не
в наивно-сциентистском духе, как это было свойственно тем «он-
тологам», которые противостояли «гносеологам» в дискуссиях
второй половины 50-х и всех 60-х гг., а скорее в экзистенциальном
духе. Как я уже сказал, в нашем секторе в таком стиле стали
работать Батищев и Трубников, бывшие ученики Ильенкова. B.C. Биб-
лер, который, хотя и не был учеником Эвальда Васильевича, но в
50-е и 60-е гг. был близок ему в ряде отношений и исследовал
тематику мышления, начал разрабатывать проблемы философии
культуры (впоследствии он назвал одну из своих книг: «От науко-
учения к логике культуры»). Экзистенциально-антропологической
тематикой начал заниматься Мамардашвили, первоначально
близкий к теоретико-познавательной программе Зиновьева и Щедро-
вицкого. A.C. Арсеньев, один из участников «гносеологической»
дискуссии 1954 г. на стороне Ильенкова, перешел на позиции
своеобразной религиозной онтологической антропологии.
В 70-е гг. проблема философской антропологии становится
центральной в исследованиях И.Т. Фролова, ранее занимавшегося
методологическими проблемами биологии. Он сумел перекинуть
мост от философии генетики к изучению ценностных проблем.
В 1973 г. посмертно была опубликована работа С.Л. Рубинштейна
«Человек и мир», целиком посвященная онтологии и философской
антропологии. В.И. Шинкарук, ставший директором украинского
Института философии после отъезда в 1968 г. Копнина в Москву,
начал развивать тематику философской антропологии в своем
Институте. Некоторые из нас (в том числе я) начали читать западных
367
IV. Философия как образ жизни
философов-экзистенциалистов, официально «не разрешенных»
русских философов H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.А.
Флоренского и др.
Мне представляется, что новые философские веяния не
случайно появляются именно в эти годы. События 1968 г. и последующее
за ними идеологическое замораживание 70-х гг. развеяли бывшие у
многих из нас иллюзии относительно возможности
реформирования социализма как неизбежном следствии научно-технического
прогресса (недаром тема «социализм и НТР» одно время была у
нас весьма популярной). Наивный сциентизм дал серьезную
трещину. Появилась необходимость в углубленном понимании
мировоззренческой, ценностной и духовной проблематики.
Ильенков не признавал философскую антропологию в качестве
самостоятельной дисциплины. Он считал, что философия не может
быть уподоблена художественной литературе и моральной
проповеди (элементы того и другого он находил в философско-
антропрлогической литературе). Будучи человеком чутким к
вопросам морали и искусства, он, тем не менее, продолжал считать,-
что именно на пути анализа теоретического мышления философия
может помочь решению мировоззренческих проблем. Последние
годы жизни Эвальда Васильевича были весьма драматичны. С
одной стороны, в отношении него не прекращалась, а даже
усиливалась критика со стороны официальных идеологов. С другой
стороны, некоторые из бывших сторонников начинали выбирать другой
философский путь.
Я не имел ничего против «антропологического поворота» в
нашей философии. Он мне казался своевременным. Я в это время
уже не считал, что философия сводится к теории познания. Мне
представлялось, что именно проблематика человека позволяет
выявить взаимосвязи познавательной и ценностной, в частности
этической тематики. Вместе с тем я разделял мнение Ильенкова в
том, что невозможно понять философскую проблематику человека
вне анализа сознания и знания. Ибо ценности должны быть не
внушаемы или проповедуемы, а философски обоснованы,
онтологическая картина не постулирована, а аргументирована, в том числе
с помощью анализа познавательных средств ее конструирования.
В 1969 г. я вместе со B.C. Швыревым, Огурцовым и Э.Г.
Юдиным начал писать большую статью «Философия» для 5-го тома
368
О прошлом и настоящем
«Философской энциклопедии». Мы устроили нечто вроде
еженедельно работавшего семинара, в котором обсуждали вопросы
природы философского знания и пытались для себя ответить на те
вопросы, которые в это время стали обсуждаться в нашей
философии, в том числе вопрос о характере философской антропологии.
Наш неофициальный семинар продолжал работать и в начале 70-х
гг., когда наша статья вышла. Мы хотели писать книгу на эту тему,
но в связи со смертью Юдина в 1976 г. наш замысел не
осуществился. Тем не менее сложившееся у нас в то время понимание
философии мы смогли выразить в нашей совместной публикации
(Философская энциклопедия. Т. 5. 1970).
В 70-е гг. мы в секторе начали работать над коллективной
книгой «Гносеология в системе философского мировоззрения» (она
вышла гораздо позже - в 1983 г.), в которой попытались
исследовать познание и знание как культурно-исторический феномен, во
взаимодействии познавательных, аксиологических и
мировоззренческих характеристик.
В 1972 г. мы с Швыревым напечатали статью об уровнях
методологического знания. Если раньше было принято считать, что
философская теория познания и методология науки совпадают, то к
началу 70-х гг. стало ясно, что дело обстоит сложнее. Ибо
интенсивно начали разрабатываться методологические проблемы в
рамках таких общих, но не философских дисциплин, как системно-
структурный подход, семиотика и др. Возникла необходимость
развести философскую и специально-научную методологию, что
мы и сделали. Это было важно, во-первых, для того чтобы
выделить собственно философский подход к анализу знания и науки,
отделив его от остальных. Во-вторых, для того чтобы оградить тех,
кто занимался специальными методологическими вопросами
(вроде Садовского, Блауберга и Э.Г. Юдина, специалистов по
системно-структурным исследованиям) от идеологических нападок. Наша
идея не осталась незамеченной. Ее радостно подхватили
некоторые философы. С другой стороны, через некоторое время на нее
яростно обрушился сначала в статье, а затем и в книге академик
Л.Ф. Ильичев, бывший когда-то секретарем ЦК КПСС по вопросам
идеологии, за «принижение значения марксистско-ленинской
методологии».
369
IV. Философия как образ жизни
Между тем, когда мы в начале 1976 г. подали рукопись нашей
коллективной работы на Ученый совет, она была отвергнута.
Самые большие нападки как «антимарксистская» вызвала статья
Ильенкова о проблеме идеального. Ученый совет принял решение
рассмотреть вопрос о целесообразности дальнейшего
существования сектора. К счастью, нас не разогнали, но переименовали в
сектор теории познания, создав еще несколько других подразделений
диалектического материализма: сектор теории отражения, сектор
диалектической логики и др. (чему я был рад, так как это снимало
с нас необходимость заниматься проблемами, которые казались
мне бессмысленными). С другой стороны, подготовленные нами
книги не принимались (Ильенкова не печатали, замечательную
книгу Трубникова «Время человеческого бытия» в течение 7 лет не
хотели публиковать, книгу Батищева «Диалектика творчества»,
итог его философских изысканий, так и не напечатали при его
жизни), меня стали реже приглашать на разного рода заседания,
совещания. Произошли изменения и в журнале «Вопросы
философии». Ты уехал на работу в США, покинул Институт В.Ж. Келле,
в 1977 г. И.Т. Фролова перевели в пражский журнал «Проблемы
мира и социализма».
Л.М.
Мне еще тогда пришло в голову одно соображение: как все-
таки тонок и беззащитен культурный слой. Ушло несколько
человек, и Институт стал другим. Я был заместителем Кедрова по
проведению X Международного гегелевского конгресса и,
естественно, подобрал нескольких технических исполнителей. Прошло
несколько месяцев, и тот, кто у меня отвечал за транспорт, стал
Ученым секретарем Института, за общественный порядок -
помощником директора по иностранным делам и т.д. А главное -
резко изменилась общая атмосфера, шел процесс закручивания
партийных гаек.
В. Л.
Ты прав. Во всяком случае я понял, что главное, что я могу
сделать в этой ситуации, это писать новую книгу. Так в. 1980 г.
появилась моя книга «Субъект, объект, познание». Украинцев был
директором Института еще долго: до 1983 г. В 1979 г. умер Ильен-
370
О прошлом и настоящем
ков. То, что его смерть наступила в результате многолетней
идеологической травли, для всех нас, близко его знавших, не подлежит
сомнению. Когда после смерти Ильенкова я пошел к директору
с просьбой разрешить начать издавать произведения покойного
философа, Украинцев заявил: пока я директор, Институт не будет
публиковать Ильенкова. Мы в секторе начали ежегодно в день
рождения Эвальда Васильевича проводить посвященные ему
семинары, что-то вроде ильенковских чтений, и делали это без перерыва
до последнего времени. Сначала, при Украинцеве, это делалось
неофициально, почти подпольно. Сегодня же мы имеем полную
поддержку со стороны руководства Института.
Л.М.
Как сегодня обстоят дела в вашем секторе? Чем вы сейчас
занимаетесь?
В. Л.
В 1988 г. директором Института стал Стёпин, один из
крупнейших наших философов. Обстановка в Институте кардинально
изменилась. Сейчас подразделениями Института философии
руководят такие известные философы, как Н.В. Мотрошилова,
П.П. Гайденко, А.П. Огурцов, М.Т. Степанянц, как ты, Лев...
В 80-е и 90-е гг. в наш сектор пришли интересные философы:
И.Т. Касавин, плодотворно занимающийся разработкой
социальной теории познания, М.А. Розов, автор оригинальной теории
«социальных эстафет» в познании, В.Н. Порус, исследующий
познание как коллективный и многомерный процесс, Г.Д. Левин,
анализирующий философию диалога, Е.Л. Черткова, изучающая
проблему утопического сознания, A.A. Новиков, изучающий проблему
интуиции. Я по-прежнему руковожу сектором. В секторе работают
разные люди, многие проблемы теории познания они понимают
по-разному. Дискуссии бывают исключительно острыми. Но все
члены нашего коллектива чувствуют свою принадлежность к
единому сообществу. От взаимодействия разных позиций все мы
выигрываем. Все мы в разных аспектах изучаем познание как
социально-культурный и исторический феномен. В последние годы нас
объединяло изучение проблемы рациональности в современной
культуре (мы издали коллективную книгу «Рациональность на пе-
371
IV. Философия как образ жизни
репутье»). Сейчас в центре наших исследовательских интересов
теоретико-познавательные проблемы наук о человеке.
Л.М.
У каждого из философов всегда есть представление о том, что
нового он сделал в философии, есть какие-то идеи, ему особо
дорогие. Как в этом плане ты оцениваешь свою книгу 1980 года? Все-
таки прошло более 20 лет.
В. Л.
Это была попытка осмыслить то новое понимание знания и
познания, которое во второй половине 70-х гг. стало формироваться в
западной эпистемологии, философии и истории науки в рамках т.н.
постпозитивизма - прежде всего в связи с работами Т. Куна,
М. Полани и И. Лакатоса. При этом я пытался сделать это,
развивая то деятельностное и культурно-историческое понимание
познания, которое я разрабатывал ранее, и используя также идеи дея-
тельностной и культурно-исторической психологии, успешно
развивавшейся в нашей стране (В.В. Давыдов, В.П. Зинченко, работы
А.Н. Леонтьева и его молодых учеников в начале 70-х гг. по
исследованию смыслопорождения, работы Рубинштейна и его учеников
A.B. Брушлинского и К.А. Славской и др.). Я проанализировал
большой материал истории и современной западной философии
и методологии науки, психологии, науковедения и истории науки.
Я попытался обосновать тезисы о единстве познания,
коммуникации и преобразования ситуации, о взаимосвязи сознания объекта и
самосознания субъекта, о взаимоотношении рефлексивных и не-
рефлексивных компонентов познания. В книге специально
анализируется рефлексия в двух ее формах - субъективной и
объективной. Для понимания познания было введено понятие «предмета-
посредника», существующего в разных формах вплоть до
разнообразных знаково-символических систем. Был сформулирован тезис
о взаимосвязи осмысления и преобразования объекта в ходе
рефлексии (вообще говоря, противоречащий «теории отражения»).
Я специально исследовал понятие коллективного субъекта
деятельности и познания и взаимоотношения его с традиционно
исследовавшимся в теории познания индивидуальным субъектом. По
существу я показал в этой работе, что понятие «ощущение» сего-
372
О прошлом и настоящем
дня теряет смысл (хотя явно не мог это формулировать по
идеологическим причинам). Между тем во всей нашей философской
литературе, следовавшей ленинским формулировкам в его
«Материализме и эмпириокритицизме», понятие «ощущения» считалось
фундаментальным. Я считаю, что в этой книге я сформулировал во
многом новое для нашей философии понимание познания и
знания, соответствующее уровню исследования познавательных
процессов в мировой философской и научной литературе.
Книга вызвала положительные отклики философов,
психологов, науковедов, историков науки. Ее перевели на английский язык
в нашем издательстве «Прогресс». Вышли ее переводы в ряде
стран мира, в том числе в ФРГ, сделанный М. Отте. Ряд известных
специалистов по эпистемологии и философии науки в разных
странах прочитали ее и оценили достаточно хорошо: английский
философ и психолог Ром Харре, американские философы Роберт
Коэн, Маркс Вартофский, Эрнст Coca, Альвин Голдмэн, Кийт Ле-
рер, Том Рокмор, английско-канадский философ Дэвид Бэкхерст,
немецкий философ Ганс Зандкюлер, мой старый знакомый
югославский философ Михайло Маркович и др. Я регулярно общаюсь
с этими людьми до сих пор и обсуждаю с ними философские
сюжеты.
Л.М.
Иными словами, в ней ты уже определил для себя свою
главную исследовательскую программу и по-прежнему
продолжаешь ее?
В. Л.
Я продолжаю свои исследования, хотя целый ряд позиций
переосмысливаю. За последние 10 лет времени на исследовательские
занятия остается все меньше: во-первых, потому, что к моим
обязанностям с 1988 г. прибавилось руководство журналом «Вопросы
философии», во-вторых, потому, что все мы живем и работаем
сегодня в непростых условиях, а философские размышления
предполагают хотя бы минимальное спокойствие.
В 2001 г. вышла моя книга «Эпистемология классическая и
неклассическая». В ней я попытался показать, что развивающаяся
ныне в мире неклассическая эпистемология в некоторых отноше-
373
IV. Философия как образ жизни
ниях близка тому, что разрабатывалось рядом наших философов
ранее. С другой стороны, официально насаждавшаяся у нас
«теория отражения» затрудняла разработку некоторых современных
эпистемологических проблем. Эта книга выражает мое новое
понимание определенных проблем и вместе с тем и прежде всего
анализ тех вопросов, о которых как я, так и другие наши философы
не писали. Я пытаюсь осмыслить ряд принципиальных
эпистемологических сюжетов в свете той новой ситуации, которая сегодня
возникла в мире в их исследовании как философами, так и
представителями специальных наук. Я пытаюсь выявить новые связи
между вопросами эпистемологии и рядом проблем философии
культуры, социальной философии, этики: толерантность,
плюрализм, критицизм, рациональная дискуссия, вера и знание и др.
Вместе с тем я хочу специально подчеркнуть, что исследование
этих проблем вовсе не означает отказ от того, что я делал раньше
(в частности, от разрабатывавшегося мною деятельностного
подхода к познанию и знанию, который я считаю исключительно
актуальным и сегодня). Я не перечеркиваю свои предшествующие
работы, а скорее встраиваю их в некоторый более широкий
контекст (конечно, такое встраивание неизбежно связано с
изменениями в некоторых пунктах). Я специально обсуждаю некоторые
официальные догматические установки, которые ранее у нас
нельзя было критически анализировать: «теорию отражения», понятие
ощущения, смысл объективности и др. Но главное в книге другое:
анализ вопросов, которые ранее у нас мало обсуждались. Это сами
понятия классической и неклассической эпистемологии (теории
познания), это анализ ряда традиционных проблем эпистемологии
с точки зрения неклассической эпистемологии: восприятие, опыт,
мышление и др. Это исследование ряда вопросов философской
психологии: внутреннее и внешнее, коммуникация и субъективное
переживание, сознание и деятельность, сознание и
бессознательное. Это специальный анализ феномена «Я».
Л.М.
Не кажется ли тебе, что в наше бестолковое время
проблематика эпистемологии как-то отступает на второй план в пользу
вопросов социальной философии, философии культуры, философской
антропологии? Такое впечатление подсказано мне темами диссер-
374
О прошлом и настоящем
таций, поступающих в ВАК. Может быть, действительно,
философии следует переориентироваться на «проблему человека», как бы
абстрактно это ни звучало?
В. Л.
Проблема человека является центральной для философии в
любом случае. Специально переориентироваться на нее уже не
нужно, ибо это произошло в нашей философии еще в 70-е гг. Дело в
другом. Как понимать философское исследование человека? Ибо
человека изучают и многие другие дисциплины: биология
человека, психология, социология и т.д. Сегодня я думаю, что роль
философии состоит в том, чтобы быть своеобразной самокритикой
культуры, точнее критической рефлексией над основаниями
человеческой деятельности, познания и оценочных суждений. Эта
рефлексия служит как целям легитимации тех или иных оснований,
так и целям их изменения. Поэтому философия, соответствующая
своей роли, не может быть «служанкой» ни богословия, ни науки,
ни идеологии, ни политики, ни морали или искусства. Напротив,
каждая сфера культурной и социальной деятельности человека
нуждается в философии как средстве обоснования и самокритики.
Это значит, что философия не сводится к теории познания:
последняя, строго говоря, - это рефлексия только над знанием. Но
если мы понимаем, что всякая философская рефлексия - это акт
познания, более того, мыслительный акт, то мы не можем не
прийти к выводу о том, что теория познания (эпистемология) все же
занимает особое место в системе философии: без нее невозможно
обойтись и при рефлексии над искусством и моралью.
К тому же вопрос о судьбах рациональности, о возможности
познания мира и человека, о возможности (или невозможности)
рационального изменения социальности и культуры - это, по
моему мнению, центральная проблема современной цивилизации.
Есть мнение (поддерживаемое рядом постмодернистов), что
человечество вступает в некую новую стадию - стадию магизма. Мне
представляется, что дело обстоит не так. Я думаю, что сегодня
исключительно обострились проблемы, связанные как раз не с тем,
что человечество отказывается от познавательной и
технологической деятельности в пользу магического отношения к миру, а с
возможностью сознательного проектирования новых социальных
375
IV. Философия как образ жизни
и природных реальностей, в том числе самого человека, и в этой
связи с теоретико-познавательным анализом искусственного мира
(если угодно, это эпистемология искусственного). Это и вопросы,
поставленные развитием современных информационных
технологий (в частности, Интернета): проблема виртуальной реальности
и вообще возможность существования многих реальностей. Это и
экологические вопросы: критические взаимоотношения природы
и человеческой деятельности. Это и вопросы, возникшие в связи
с возможностями искусственного вмешательства в природные
биологические основы человека с помощью генной инженерии:
существуют ли границы этого вмешательства и чем они определяются?
Я сегодня пытаюсь исследовать именно эти проблемы.
Теория познания сегодня расширяет поле своего приложения и
обретает множество новых проблем. Ибо когнитивный подход
оказывается сегодня ключом к решению тех вопросов, которые ранее
исследовались без всякого обращения к анализу познавательных
процессов. Это и когнитивная теория биологической эволюции.
Это когнитивная психология в двух вариантах: как исходящая из
компьютерной метафоры, так и использующая коммуникационно-
деятельностный подход. Это когнитивная наука в целом,
включающая наряду с психологией определенные разделы лингвистики,
логики, математики и философии. Это когнитивный подход в
теории культуры и в социологии. Поэтому если заниматься серьезной
социальной философией (а не просто рассуждать о текущих
социально-политических сюжетах), то нельзя не обращаться к
теоретико-познавательному (эпистемологическому) анализу. То же самое
можно сказать о философии культуры и философской
антропологии. Другое дело, насколько наши специалисты готовы к такому
анализу.
Л.М.
В 1988 г. ты стал главным редактором «Вопросов философии».
Что для тебя означала эта новая сфера деятельности и что все-таки
удалось сделать?
В. Л.
Я уже рассказывал, что работал в журнале в качестве члена
редколлегии и заведующего отделом с мая 1968 г. Осенью 1987 г.
376
О прошлом и настоящем
Иван Тимофеевич Фролов, который был тогда помощником
Генерального секретаря ЦК КПСС М.С. Горбачева, предложил мне
возглавить журнал. Я долго думал и, в конце концов, согласился.
С начала 1988 г. я приступил к новой для себя деятельности. Моим
заместителем стал В.И. Мудрагей, ответственным секретарем
A.A. Яковлев. В редколлегию вошли известные философы: Т.И. Ойзер-
ман, B.C. Стёпин, ты, Лев, Г.С. Арефьева, А.И. Володин, П.П. Гай-
денко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.Ж. Келле, Н.В. Мотрошилова,
B.C. Швырев. В нее вошли также наши крупнейшие ученые,
знающие и любящие философию: математики H.H. Моисеев и Б.В. Рау-
шенбах, филолог Д.С. Лихачев, физиолог П.В. Симонов, психолог
В.П. Зинченко. Впоследствии членами редколлегии стали
также философы Б.И. Пружинин (который после ухода из журнала
A.A. Яковлева в 1991 г. стал ответственным секретарем), A.A.
Гусейнов, А.П. Огурцов, A.M. Руткевич, В.Н. Садовский, H.H.
Трубникова (она стала ответственным секретарем журнала в 2002 г.),
математик СП. Курдюмов.
Работа главным редактором журнала - это очень интересный
этап в моей жизни. Об этом, о замечательных людях, работающих
сегодня в редакции, можно и нужно рассказывать много. Когда-
нибудь я это сделаю. Пока же скажу только о главном, и притом
очень кратко.
Наш журнал, по моему глубокому убеждению, сыграл за
последние 10 лет исключительную роль в реформировании нашей
философии. Смею думать, что публикации журнала повлияли и на
нашу культуру в целом. Дело тут и в новой тематике, т.е. в
обсуждении тех проблем, которые ранее никогда не анализировались.
И в самом климате критических дискуссий, в высоких
требованиях, предъявляемых к публикуемым текстам. Мы обсуждаем
глубинные изменения в социальной и культурной жизни в мире и в
России в соотнесении с историей культуры. Мы анализируем
новые подходы в научном познании, в том числе в социальных и
гуманитарных науках. Мы публикуем материалы по истории
западной, русской и восточной философии, ибо без знания истории
философии невозможен современный уровень философствования.
В 1989 г. журнал впервые в нашей стране начал издавать
произведения русских философов Серебряного века в рамках серии «Из
истории отечественной философской мысли», это послужило толч-
377
IV. Философия как образ жизни
ком к публикации работ русских религиозных философов другими
издательствами и означало новый этап в исследовании истории
русской философии.
Особой популярностью пользуются наши «круглые столы» по
актуальным проблемам, в которых принимают участие и
философы, и представители разных естественных и общественных наук,
и деятели культуры, и политики.
Журнал пользуется большой популярностью в нашей стране и
за рубежом. Несмотря на ежегодный рост стоимости подписки,
тираж «Вопросов философии» довольно стабилен и остается
одним из самых больших среди множества журналов, издаваемых
Российской академией наук. Мы не испытываем недостатка в
интересных материалах. Среди наших читателей и авторов - не
только профессиональные философы, но и широкий круг других
представителей интеллигенции. Мы получаем много откликов
читателей на наши публикации.
Лично для меня работа в журнале была важнейшей жизненной
школой и стала в последние годы главным делом жизни. В
редакции сложился замечательный коллектив единомышленников,
работающих не столько для того, чтобы получить зарплату (есть места,
где можно заработать гораздо больше), сколько для выполнения
важнейшей культурной миссии. Особо я хочу сказать о Владимире
Ивановиче Мудрагее и Борисе Исаевиче Пружинине. Первый был
моим заместителем с 1988 г. до своей внезапной кончины в 2001 г.
Второй был в течение многих лет ответственным секретарем
журнала, а после смерти Мудрагея стал заместителем главного
редактора. Я работал в тесном контакте с ними. Без их самоотверженной
работы журнал не стал бы таким, каким он сейчас является.
Л.М.
Когда-то И.Т. Фролов много сделал для налаживания
международных связей журнала. А как обстоит дело сейчас?
В. Л.
Журнал, к сожалению, не переводится на иностранные языки.
Тем не менее он широко известен в мире. Переводы отдельных
статей из него регулярно публикуются за рубежом. У нас немало
зарубежных подписчиков. Крупные философы из разных стран
378
О прошлом и настоящем
считают за честь печататься в журнале. В редакционный совет
«Вопросов философии» входят такие известные философы, как,
например, Ю. Хабермас, П. Рикёр.
Многие статьи для журнала я получаю от своих зарубежных
коллег. Мои контакты с зарубежными философами значительно
расширились за последние 10 лет. В 1988 г. на Всемирном
философском конгрессе в Брайтоне (Англия) я был выбран членом
Совета директоров Международной федерации философских обществ
и до сих пор продолжаю работать в этом качестве. С 1993 по 1998 г.
я был вице-президентом этой Федерации. Работая в Федерации,
я познакомился с такими известными людьми, как итальянский
философ Э. Агацци, философ из Турции И. Кучуради (ныне она
Президент Федерации), швейцарский философ Г. Кюнг. В 2000 г.
B.C. Стёпин и я были выбраны членами международного
Института философии со штаб-квартирой в Париже. Участвуя в работе
Института, я установил тесные контакты с известным американо-
финским философом и логиком Я. Хинтиккой, с философами из
Англии, Швеции, Испании. В 1995 г. я в течение некоторого
времени работал в Центре по философии науки Питтсбурга (США),
где установил контакты с рядом интересных философов, особенно
с А. Грюнбаумом и Н. Решером. С 1989 г. я являюсь членом
Исполкома Международного Общества по исследованию
деятельности в контексте культуры. Общество включает психологов,
педагогов, философов, социологов. Работая в этом обществе, участвуя в
регулярно проводимых Обществом международных конгрессах,
я завязал творческие связи с многими из зарубежных коллег.
Л.М.
А каковы перспективы на будущее? Ведь сейчас толстые
журналы быстро худеют.
В. Л.
Как я уже сказал, похудели мы меньше, чем другие: сейчас наш
тираж больше, чем у некоторых литературно-художественных
журналов. Наши читатели и авторы - это российские
интеллигенты, сохранившие в современных трудных условиях способность
критического размышления. И хотя этим людям приходится
нелегко - у них не так много денег для подписки и не так много времени
379
IV. Философия как образ жизни
для чтения серьезной литературы, я все же верю в их будущее.
А от этого зависит будущее и нашего журнала, и российской
философии в целом.
Л.М.
Ну что ж, пора завершать наш разговор. Конечно, немало
поучительного осталось в стороне. Например, почти
шизофреническая ситуация, которая создалась после оккупации Чехословации в
августе 1968 г. Я имею в виду и наше сотрудничество с чешскими
учеными в разработке темы «Философия и техника», когда мы
всеми силами старались помочь Радовану Рихте, и последующие
гонения на многих талантливых, но «исчеркнутых» чешских
философов. Вспоминается и наше участие в международных
философских конгрессах, и совместные зарубежные поездки по линии
квакеров. Да, многое было сделано, а еще больше пережито. Но
главное, по-моему, сказано.
В. Л.
Что ты имеешь в виду?
Л.М.
Если как-то подытожить все воспоминания, то «главным»
окажется одна невеселая мысль. Сейчас появилась масса
воспоминаний, авторы которых приписывают себе роль неких карбонариев,
сознательно выступавших против коммунистической диктатуры.
У меня нет права говорить от имени всех коллег, но думаю, ты
согласишься, что большинство из нас никаких «подрывных» надежд
не лелеяло и уж тем более не подвергало сомнению историческую
обоснованность коммунистического идеала. Мы отстаивали одно -
статус философии как особой формы духовной культуры со своим
богатейшим тысячелетним наследием, категориальным аппаратом,
внутренней логикой развития, а главное - правом на свободные
размышления по поводу любых познавательных и поведенческих
акций, социальных явлений и духовных образований. Мы
выступали против того, чтобы невежественные красные комиссары
навязывали философии чуждые ей критерии, исходя при этом не из
реального профессионального содержания, а из политических
спекуляций, из так называемого подтекста, открывающегося нечистому
сознанию, озабоченному поисками «крамолы».
380
О прошлом и настоящем
Здесь-то и приходится констатировать мрачный факт. Системе
партократии такая философия была не нужна. Повторю,
специфическая и благородная форма культуры, известная в истории мысли
как философия, была типологически несовместима с тогдашним
идеологическим деспотизмом, как, впрочем, для него был
неприемлем и атеизм, взятый в его классической «цивилизованной»
форме. А потому главная философская надежда сегодня состоит
в том, что это время, наконец, безвозвратно ушло, что люди
начинают понимать: философия - не свод «полезных» прописных
истин и житейских подсказок, а профессиональный поиск разгадки
неисчерпаемой тайны человеческого существования. По-моему,
эта мысль и придает содержательную цельность нашим
воспоминаниям.
У меня, правда, возникло сомнение, не перенаселили ли мы
картину прошлого конкретными персонажами? Все-таки, наверное,
нет. Я вспоминаю одну из самых блестящих статей, когда-либо
написанных философами. Это разнос, который в «Новом мире»
М.А. Лифшиц учинил книге В.А. Разумного. Там он высказал
примечательную мысль. В старину, писал он, портретный жанр
считался второстепенным. «Он портретной», - говорили о таком
живописце. А между тем именно портреты всего точнее и полнее
доносят до нас колорит давних времен. И Лифшиц заключил статью
в своем стиле: «Надеюсь, что и мой портрет будет жить, как живут
в веках химеры, высеченные резцом каменотеса».
...Такова уж наша судьба - постоянно возвращаться к
«свинцовому времени», в котором прошли наши лучшие годы. В этом
отношении крайне удачным был вышедший под твоей редакций
двухтомник «Философия не кончается...» (М., 1998). Давай
понадеемся, что и сегодня мы кое-что заслуживающее внимания
прибавили к этому коллективному портрету. И, конечно, мои самые
настойчивые поздравления тебе со вступлением в уже серьезный
возраст.
В. Л.
Спасибо тебе за добрые пожелания. Конечно, я, как и ты, как и
все мои друзья (в том числе исключенные из партии Огурцов,
Петров, Шедровицкий, сидевший в лагере за «антисоветскую
деятельность» Э.Г. Юдин, марксист Ильенков, работы которого перестали
381
IV. Философия как образ жизни
публиковать, вышедшие за рамки марксизма Батищев и
Трубников, которых тоже перестали печатать, и др.) не помышляли о
замене социализма капитализмом. Правда, возможность скорого
построения коммунизма в нашей стране, как нам обещали
официальные идеологи, вызывала большие сомнения. Но мы не сомневались
в возможности и необходимости обновленного, гуманного
социализма в духе пражских реформаторов 1968 г. Для нас было ясно
(сегодня я еще более убежден в этом), что современное
динамичное общество невозможно без максимального развития свободного
творческого и интеллектуального начала в человеческой
деятельности. А значит, невозможно без развития науки и философии.
Когда я оглядываюсь назад, меня, как и тебя, конечно, посещают
невеселые мысли о том, сколько времени, энергии, нервов, здоровья
было потрачено на борьбу с тупым невежеством. Но одновременно
я испытываю гордость за то, сколько интересного было сделано
представителями нашего поколения в философии, со сколькими
яркими, талантливыми людьми мне выпало счастье общаться.
382
Оглавление
предисловие з
I. ФИЛОСОФИЯ КАК ПОЗНАНИЕ И ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ
Философия как понимание и трансформирование 5
Философия, общество знания и перспективы человека 16
Рациональность как ценность культуры 24
Вопросы в философии, науке и образовании 38
Возможна ли интеграция естественных наук и наук о человеке? 50
Вера и знание в современной культуре 60
Трансформация эпистемологии: новая жизнь старых проблем 69
Реализм, антиреализм, конструктивизм и конструктивный реализм
в современной эпистемологии и науке 116
II. КУЛЬТУРА И ЧЕЛОВЕК: СОВРЕМЕННЫЕ ВЫЗОВЫ
Умер ли человек? 154
О проблеме смысла жизни и смерти 164
Возможно ли постчеловеческое будущее? 170
Социальные технологии и человек 177
Права человека в контексте глобализации 189
Мировое единство и культурное разнообразие 195
Христианские ценности, либерализм, тоталитаризм,
постмодернизм 204
III. АКТУАЛЬНОЕ ПРОШЛОЕ
Кант, радикальный конструктивизм
и когнитивные исследования 216
Немецкая философия и российская гуманитарная мысль:
С.Л. Рубинштейн и Г.Г. Шпет 231
Об отечественной философии второй половины XX века 249
Деятельностные концепции в советской философии
и когнитивная наука 264
Статьи Эвальда Васильевича Ильенкова об идеальном 281
Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия 288
IV. ФИЛОСОФИЯ КАК ОБРАЗ ЖИЗНИ
О прошлом и настоящем (беседа с Л.Н. Митрохиным) 319
383
Научное издание
ЛЕКТОРСКИЙ
Владислав Александрович
ФИЛОСОФИЯ,
ПОЗНАНИЕ, КУЛЬТУРА
В новой книге академика В.А.Лекторского с
науки, рациональности, культуры в «обществе знания» и новых технологий,
в обществе возрастающих рисков и проектов трансформации
человеческой телесности и психики.
Владислав Александрович Лекторский -
известный российский философ, специалист в
области эпистемологии, философии сознания,
философии психологии, философии
когнитивных наук. Автор более 400 научных работ.
Доктор философских наук, профессор, академик
Российской Академии наук, академик
Российской Академии образования. Действительный
член Международного Института философии
(Париж), действительный член Международной
Академии философии науки (Брюссель),
почётный профессор Института философии
Китайской Академии социальных наук, иностранный
член Национальной Академии Наук Казахстана,
член Центра философии и истории науки
Университета Питтсбурга (США).
Заведующий Отделом эпистемологии и логики и
сектора теории познания Института философии
Российской Академии наук. Председатель
Международного редакционного Совета журнала
«Вопросы философии».