Религии мира. История и современность. Ежегодник - Белов А.В., Бонгард-Левин Г.М., Григулевич И.Р.

Н. А. Косова. Психология религии в США: состояние и перспективы развития

A. А. Кара-Мурза. К проблеме культа предков у африканских народов

С. В. Волков. Буддийская сангха в Южной Корее

B. Л. Суханова. Религиозная ситуация на Филиппинах

A. В. Журавский. Ислам на II Ватиканском соборе

В. М. Карев. Фрэнсис Бэкон: религия, философия и политика

A. Ю. Борисов. Борьба с религией в эпоху Французской революции

B. Л. Янин «Знаменская легенда» в Древней Руси

A. А. Бородатова. Боги преисподней у древних майя

B. П. Андросов. Монографические труды буддологов Азии 70—80-х годов

А. А. Велик. Григулевич И. Р. Пророки «новой истины». Очерки о культах и суевериях современного капиталистического общества. Григулевич И. Р. Дорогами Сандино

Автор: Белов А.В. Бонгард-Левин Г.М. Григулевич И.Р.

Теги: религия история религии философия религии издательство наука издательство академия наук ссср ежегодник

Год: 1985

Похожие

Религии мира. История и современность. Ежегодник

Текст

История
и современность

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
ОРДЕНА ДРУЖБЫ НАРОДОВ
ИНСТИТУТ ЭТНОГРАФИИ им. H. H. МИКЛУХО-МАКЛАЯ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»

РЕЛИГИИ МИРА
История
и современность
Редколл е ги я
А. В. Белов, Г. М. Бонгард-Левип,
И. Р. Григулевич (председатель),
О. К. Дрейер (зам. председателя),
|б. М. Кедров|, А. А. Кислова, И. А. Крывелев,
Ж. Б. Логашева, А. В. Малашенко (отв. секретарь),
Л. Р. Полонская (зам. председателя), В. М. Солпцев
Работу по составлению ежегодника
выполняла А. А. Ткачева

РЕЛИГИИ
МИРА
История
и современность
ЕЖЕГОДНИК
1985
Гчшшя редакция восточной ли
Москва
1986

ББК86.3
P 36
Ответственный редактор
Г. M. БОНГАРД-ЛЕВИН
Религии мира. История и современность. Еже-
Р36 годник 1985. М., Главная редакция восточной ли-
тературы издательства «Наука», 1986.
300 с.
Очередной выпуск ежегодника содержит статьи, посвященные
теоретико-методологическим проблемам религиоведения, характери-
зующие религиозную ситуацию в ряде стран, а также рассматри-
вающие вопросы истории и религии. В разделе «Публикации» по-
мещен перевод древнебуддийских текстов, авторы которых опро-
вергают идею бога-творца. Завершают издание обзоры литературы
по исламу и буддизму, рецензии.
БВК86.3
013(02)-86
) Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука», 1986.

ТЕОРИЯ
И МЕТОДОЛОГИЯ
РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
X. Н. Момджян
АТЕИЗМ ДИДРО
Французское Просвещение XVIII в.—важный этап в духовном
развитии человечества, ознаменовавшийся ощутимой победой
науки, разума над антинаучным, религиозно-мистическим миро-
воззрением. Представители этого идейного течения, которые,
по словам Ф. Энгельса, «просвещали головы для приближавшейся
революции, сами выступали крайне революционно. Никаких внеш-
них авторитетов какого бы то ни было рода они не признавали.
Религия, понимание природы, общество, государственный строй —
все было подвергнуто самой беспощадной критике» *. Задолго до
гибели феодализма французские просветители подвергли критике
и развенчали его политические и правовые, этические и эстетиче-
ские нормы. Неотразимой была сила этой критики, ибо она выра-
жала гнев и чаяния не только буржуазии, но и всего народа
Франции.
Развивая духовные ценности эпохи Ренессанса, передовую
общественную мысль Европы XVI—XVII столетий, деятели Про-
свещения своими произведениями продемонстрировали более вы-
сокую стадию борьбы против феодализма и абсолютизма. Радика-
лизм разрыва с феодальной действительностью должен был
определить и определил радикализм их антифеодальных воззре-
ний. Ф. Энгельс с полным основанием констатировал, что во Фран-
ции XVIII столетия «философская революция предшествовала
политическому перевороту» 2.
Одним из блистательных вождей этой революции был Дени
Дидро, душа и организатор знаменитой «Энциклопедии, или Тол-

нового словаря наук, искусств и ремесел». «Если кто-нибудь по-
святил всю свою жизнь „служению истине и праву44 — в хорошем
смысле этих слов,— то таким человеком был, например, Дидро» 3,—
писал Ф. Энгельс.
Д. Дидро родился в 1713 г. в небольшом городе Лангр в семье
зажиточного ремесленника-ножовщика. Отец мечтал о духовной
карьере для сына и не жалел средств на его образование. Юноша
был отдан на воспитание в местную иезуитскую школу, а затем
отправлен для продолжения занятий в Париж. Здесь он окончил
коллеж д' Аркур, а в 1732 г. получил звание магистра искусств в
Парижском университете.
Однако Дени и слышать не хотел о духовной карьере. Старый
ножовщик, идя на компромисс, уговаривал его избрать профессию
врача пли адвоката, но тот упорно стоял на своем — хотел посвя-
тить себя литературе. Выведенный из терпения отец предложил
ему вернуться в Лангр, угрожая в противном случае лишением
материальной поддержки. Сын не подчинился и остался в Париже.
Жизнь впроголодь, обитание на чердаке не помешали ему с
увлечением читать сочинения античных философов, знакомиться
с книгами английских и французских мыслителей — Бэкона,
Гоббса, Локка, Толанда, Декарта, Бейля и др. Громадное впечат-
ление па него производили талантливые, острые сочинения «вели-
кого насмешника» Вольтера.
Молодой Дидро решительно примкнул к лагерю врагов като-
лической церкви. Отметим, что еще в коллеже д'Аркур он, по сви-
детельству Нежона, чувствовал неодолимое отвращение к бого-
словию; ему довольно рано пришлось испытать «милосердие»
духовных отцов. В 1743 г. в письме к своей будущей жене
Анне-Туанете Шампьон Дидро сообщал: «Отец довел жестокость
до того, что распорядился запереть меня у монахов, которые пус-
тили в ход против меня все, что может измыслить самая отъявлен-
ная преступность» 4. Желая предотвратить бегство юноши, монахи-
тюремщики остригли ему полголовы. Дени все же вырвался из
их рук.
Восприняв передовые идеи века, Дидро сразу же4 проявил себя
как противник «истин» господствовавшей церкви. Он славит
всемогущество и неограниченность возможностей человеческого
разума, выступает против слепой, отупляющей веры в иррацио-
нальное, метафизическое, сверхъестественное. Фронтиспис его
книги, на котором Истина срывает маску с отвратительного лица
Суеверия, ясно показывал ориентацию автора. Однако первые его
работы-—«Философские мысли» (1746), «Аллеи, или Прогулки
скептика» (1747)—не были атеистическими; в них отвергалась
всякая религия, основанная на признании личного бога, но это
отрицание не распространялось на «естественную религию» —
деизм. Дидро не осмеливался окончательно порвать с идеей сверхъ-
естественного: еще не решил для себя коренные вопросы ми-
ровоззрения, в том числе и вопрос о целесообразности в при-
роде. Как мог столь сложно организованный мир возникнуть

стихийно, без воли разумного творца? Может ли крылышко ба-
бочки или глаз клеща быть результатом случайного сцепления
частиц матерци? Деист Дидро, обращаясь к атеисту, заявлял:
«Я выдвинул против вас только крылышко бабочки, только глаз
клеща, а ведь я мог бы раздавить вас всею тяжестью вселенной» 5.
Как у многих просветителей XVIII в., деизм Дидро был сту-
пенью к атеизму. Через несколько лет он отвергнет и «откровен-
ную», и «естественную» религию. Для этого не понадобилось
«всей тяжести вселенной»: одного понимания процесса развития
яйца от бесчувственной массы до живого организма оказалось
достаточным, чтобы отвергнуть сверхъестественное начало в
природе: «Яйцо — вот что ниспровергает все теологические школы
и все храмы на земле» 6.
Впрочем, и в тот период, когда Дидро еще не поднялся до
атеизма, он отрицал идею Существования библейского бога, догма-
ты и обряды христианства, ставил под сомнение историчность
Христа, высмеивал рассказы о его чудесном рождении, деяниях
и смерти.
Уже ранние философские работы Дидро восстановили против
него всесильную католическую церковь и светские реакционные
круги Парижа. Предусмотрительные заявления автора о верности
католицизму никого не могли обмануть. В июле 1746 г. его
«Философские мысли» вместе с «Естественной историей души»
другого просветителя, Ламетри, были по приговору парижского
парламента сожжены рукой палача. Сочинение Дидро было оха-
рактеризовано как опасная книга, где «с напускным притворством
ставились все религии на один уровень, чтобы не признавать в
конце концов ни одной из них» 7.
Началась неусыпная полицейская слежка; в роли шпиков под-
визались церковники. Один из них, священник церкви св. Мадара,
доносил директору полиции, что Дидро — молодой человек,
не имеющий никакой профессии и никаких средств к существова-
нию, придерживающийся вольнодумства и гордый своим нечести-
ем, что им написано несколько философских работ, в которых он
нападает на религию. Защитники веры разразились устными и
письменными «опровержениями», угрожали суровой расправой.
Реакция неистовствовала, королевская власть свирепо расправ-
лялась со своими врагами. Каменные мешки Бастилии были гото-
вы поглотить глашатаев «опасных идей». Парижский парламент
запрещал и сжигал произведения передовых мыслителей.
Но «сжечь —не значит опровергнуть». Эти слова Джордано Бруно
находили отклик у Дидро и его соратников. Один из представите-
лей французского Просвещения, Мармонтель, писал в «Велиза-
рии», что истина светит собственным светом и людей нельзя про-
светить пламенем костров.
Отвечая репрессиями на рост антифеодального движения,
королевская власть в 1749 г. арестовала многих представителей
оппозиционной интеллигенции. В их числе был и Дидро. Арест
не устрашил его. Он глубоко ненавидел мир феодального неравен-

ства, бесправия и угнетения. Эти настроения позднее получили
отражение в его «Элевероманах»:
Гнетет немая боль. И ненависть глухая
Вскипает яростно: грабительская орда,
На подлой трусости престолы утверждая,
Без колебаний и стыда
Весь мир насилует от края и до края 8.
С презрением смотрел Дидро на господствовавшие сословия,
на их роскошную, пустую жизнь, на шумные балы и маскарады,
которые не могли заглушить отдаленный, но все нарастающий гул
народного возмущения. Обращаясь к королю, он пророчески вос-
клицал:
Твой подданный любой лишь поневоле нем,
II не спасут тебя ни зоркая охрана,
Ни пышность выходов, ни оболыценья сана,—
Порыва к мятежу не заглушить ничем 9.
Находясь в заключении в Веисенском замке, Дидро неустанно
трудился. По выходе из тюрьмы он приступил к созданию знаме-
нитой «Энциклопедии», ей он отдал более двадцати лет жизни.
В «Энциклопедии» приняли участие наиболее видные деятели
французского Просвещения XVIII в., но, быть может, ни один из
них не отразил в своем творчестве с такой глубиной и точностью
беспокойный дух эпохи, ее стремительный бег, как это сделал Дид-
ро в качестве автора и редактора коллективного труда всей мысля-
щей и революционной оппозиции10. Ценой больших усилий ему
удалось довести этот труд до завершения, несмотря на все невзго-
ды и преследования. Он заслуженно занял президентское кресло в
«литературной республике».
Для «Энциклопедии» Дидро написал множество статей по са-
мым важным и принципиальным вопросам. Ему пришлось маски-
ровать свои истинные взгляды, подбирать слова и выражения,
чтобы высказать материалистические и атеистические мысли и
одновременно не раздражать всемогущее духовенство, не поста-
вить под удар все издание. Впрочем, внимательного читателя не
могли сбить с толку ни внешняя «благочестивость» статей, ни от-
дельные славословия в адрес религии и церкви.
Конечно, многое в статьях Дидро, а также сама «Энциклопедия»
в целом представляют сейчас преимущественно исторический ин-
терес. Но она остается величественным историческим памятником
культуры. «...Перед нами,— писал Д. Морлей о томах „Энциклопе-
дии",— не надгробный памятник египетского короля Озимандия,
поражающий наши взоры своими уродливыми развалинами и ос-
вежающий в нас бесплодные воспоминания. Они скорее похожи
на мрачные полуразрушившиеся стены старой крепости, которая
сооружена мощными руками людей, веровавших в свое дело, и из
которой кучка борцов однажды выступила навстречу шайке вар-
варов для борьбы за человечество и за правду» ". Де Фонтеней,
автор книги «Diderot ou le matérialisme enchanté», характеризует
8

руководителя «Энциклопедии» как наиболее выдающегося мыс-
лителя эпохи, творчество которого принадлежит не только прош-
лому: наследие Дидро способно служить решению прогрессивных
задач современности 12.
В те же годы (1751—1772) были созданы крупнейшие ху-
дожественные произведения — «Монахиня», «Племянник Рамо»,
«Жак-фаталист и его хозяин»— и труды по философии, этике и
эстетике— «Мысли об объяснении природы», «Философские прин-
ципы материи и движения», «Разговор д' Аламбера с Дидро», «Сон
д'Аламбера», «Добавление к „Путешествию Бугенвилля"», «Бе-
седа Дидро с аббатом Бартелеми». Их высоко оценивали классики
марксизма-ленинизма.
Весной 1773 г. по настоятельной просьбе Екатерины II, которая
заигрывала с французскими просветителями, Дидро выехал в Пе-
тербург. Почти год прожил он в столице России. В беседах с им-
ператрицей мыслитель затрагивал важнейшие вопросы экономи-
ки, политики, народного просвещения. Он советовал провести в
России коренные преобразования, вплоть до отмены крепостного
права и передачи законодательной власти представителям народа.
Екатерина с едва сдерживаемым раздражением слушала «фантас-
тические теории» Дидро, отлично понимая, что их осуществление
значило бы, по ее словам (письмо к Гримму), «перевернуть все
вверх дном в России».
В сочинениях, написанных в последние годы жизни,— «Речь
философа, обращенная к королю», «Разговор философа с женой
маршала де***» п «Элементы физиологии» — Дидро развил свои
материалистические, атеистические воззрения. Умер он 31 июля
1784 г., за пять лет до французской буржуазной революции,
в идейной подготовке которой сыграл такую большую роль. Но
смерть не коснулась его творений: интерес к ним не угасает.
Дидро отлично понимал: чтобы развенчать идею бога и вообще
идею сверхъестественного, нужно твердо стоять на позициях мате-
риализма, материалистической теории познания; нужно разобла-
чать несостоятельность идеи божественной целесообразности и до-
казать всеобщий характер материалистической причинности.
Он дал четкое материалистическое решение основного вопроса
философии — об отношении мышления к бытию. Материя, полагал
Дидро, находится вне сознания и независима от него. Наши ощу-
щения, представления и понятия суть отражение объективно су-
ществующих вещей и явлений: «...мы рассматриваем материю...
как всеобщую причину наших ощущений...» 13. Будучи сенсуалис-
том, т. е. признавая ощущения единственным источником позна-
ния, он в отличие от Локка делал отсюда последовательно мате-
риалистические выводы. Он отрицал идею «внутреннего опыта»,
который, по мнению Локка, наряду с внешним миром выступает
вторым самостоятельным источником позиапия. «Думать, что душа

сама создает представления независимо от движения или впечат-
ления объекта... значит отрицать всякую связь между причиной и
следствием» 14.
Французский философ подверг острой критике идеализм, в част-
ности субъективный идеализм Беркли. Еще в «Прогулках скепти-
ка», высмеивая представителей этого течения, отрицающих су-
ществование материи вне сознания и независимо от него, он писал,
что они признают только собственное существование и существо-
вание своих впечатлений, отчего и получается, что «каждый из
них есть одновременно любовник и возлюбленная, отец и ребенок,
цветочная грядка и тот, кто ее топчет» 15. В статье «Ощущения»,
помещенной в «Энциклопедии», Дидро называл субъективных
идеалистов людьми, утратившими здравый рассудок. В «Разговоре
д Аламбера с Дидро» он сравнивал субъект берклианского идеа-
лизма с пианино, которое сошло с ума и вообразило, что оно —
единственный инструмент в мире и что вся мировая гармония
заключена в нем.
Материалистическая идеология Дидро, несмотря на ряд исто-
рически обусловленных недостатков, была в свое время сильней-
шим оружием в борьбе против религиозно-идеалистического миро-
воззрения. В полном согласии с наукой и человеческой практикой
он доказывал существование материи как объективной реально-
сти. Рассматривая ощущения, представления и понятия в качестве
отражения внешнего мира, он изгонял идею бога, вообще идею
сверхъестественного из сферы познания. В самом деле, если со-
знание отражает явления внешнего мира и объективно существую-
щие вещи суть непосредственные источники ощущения, то рушат-
ся религиозные вымыслы о разуме как божественном даре, опро-
вергаются все мистические взгляды на природу познания. Бог,
согласно Дидро,— химерическое, нереальное существо. Окружаю-
щая нас действительность обладает способностью прямо или
косвенно воздействовать на органы чувств; бог же, по словам
самих теологов, не может быть ни ощущаем, ни познай человеком.
Существо, принципиально недоступное органам чувств и разуму,—
это, по мнению Дидро, ничто, вымысел, плод воображения16.
Философия Дидро в корне враждебна агностицизму, отрицаю-
щему познаваемость мира. Мыслитель убежден, что человеческий
разум постепенно сбрасывает с вещей и явлений завесу, за которой
они до поры до времени скрывались. Способность человека познать
мир Дидро обосновывал единством материи и сознания, тем, что
между ними нет разрыва, ибо сознание, мышление — свойство вы-
сокоорганизованной материи. Тем самым философ выступал против
религии, которая принижает разум и стремится выдать веру за
«высшую форму знания»; он и его единомышленники, таким обра-
зом, защищали и прославляли силу человеческого разума, нау-
ку — антипод религии.
Атеизм ярко обнаруживается в учении Дпдро о материи.
Он считал, что материя — единственная субстанция, самостоятель-
ное начало; причина существования материи заключена в ней са-
19

мой. Уже из этого вытекает, что Дидро отвергал дуализм, призна-
ние двух начал бытия: материи и духа, или материи п бога.
Он критиковал попытки объективных идеалистов, в частности
Платона, трактовать чувственный, материальный мир как порож-
дение мира идей, божественного духа, разума и т. п. Материя, эта
основа явлений, бесконечна в пространстве и вечна во времени.
Она никогда не возникала и никогда не исчезнет. Движение Дид-
ро рассматривал в качестве главного и неотъемлемого свойства
материи, формы ее существования. Он унаследовал и развил уче-
ние Толанда о единстве материи и движения: нет движения без
материи, как нет и материи, лишенной движения.
«Тело,— писал Дидро,— по мнению некоторых философов, не
одарено само по себе ни действием, ни силой. Это ужасное заблуж-
дение, стоящее в прямом противоречии со всякой физикой, со вся-
кой химией. Само по себе, по природе присущих ему свойств, тело
полно действия и силы, будете ли вы рассматривать в молекулах
или в массе» 17. Он не сводил движение только к перемещению тел
в пространстве: абсолютный покой лишь абстракция, а движение —
столь же реальное свойство материи, как длина, ширина, глубина.
Сила, действующая на молекулу, иссякает, но сила, внутренне
присущая молекуле, не исчезает никогда, ибо она вечна.
Природа шаходится в вечном движении и развитии, «все гибнет
в одной форме и восстанавливается в другой». «Всеобщее брожение
во вселенной», активность материи Дидро объяснял ее разнород-
ностью. Материя состоит из бесчисленных элементов, причем каж-
дому из них присуще свое особое качество. Столкновение и соеди-
нение разнокачественных элементов создают многообразие форм
материи.
Из учения о единстве материи и движения философ сделал пря-
мые атеистические выводы. Материя активна по своей природе,
значит, чтобы прийти в движение, она не нуждается в постороннем
двигателе, в сверхъестественном «первом толчке». Так рушатся не
только основы богословия, но и ньютоновский деизм, одним из
главных сторонников которого во Франции XVIII в. был Вольтер.
Дидро писал: «Если материя была и будет вечна, если движе-
ние расположило ее в известный порядок и изначала сообщило ей
все те формы, которые оно же, как мы видим, сохраняет за нею и
посейчас, то на что же твой государь (бог.—X. if.)?»18. На этот
вопрос, сформулированный еще в «Прогулке скептика», исчерпы-
вающий ответ дан в позднейших работах: бог —ненужный вымы-
сел; движущаяся материя —вот конечная причина всех явлений
мира. В вечном процессе развития и изменения она порождает все
бесконечно разнообразные формы.
Но Дидро не удовлетворился общеметодологическим решением
вопроса. Он ставил перед наукой задачу показать, что даже самые
сложные явления природы возникают, развиваются и исчезают в
соответствии с необходимыми, естественными законами, без всяко-
го вмешательства сверхъестественных сил. Задача была чрезвы-
чайно трудной, если принять во внимание состояние науки того
H

периода. «Нужно признать величайшей заслугой тогдашней фило-
софии, что, несмотря на ограниченность современных ей естест-
веннонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная
от Спинозы и кончая великими французскими материалистами,
настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив
детальное оправдание этого естествознанию будущего» 19,—отме-
чал Энгельс. Подчеркивая прогрессивную сущность материалисти-
ческой и атеистической философии, Дидро указывал естествоис-
пытателям правильные, плодотворные пути научных изысканий,
призванных полностью вытеснить бога из природы.
В качестве одной из неприступных цитаделей религии долгое
время рассматривалось целесообразное строение живых существ.
Сам Дидро вначале стоял на деистических позициях, не умея
объяснить этот феномен без ссылки на «разумного творца». Но в
позднейших работах он блестяще показал реакционность и несо-
стоятельность религиозно-идеалистического учения, согласно кото-
рому все в мире направляемо волей бога к тому, чтобы удовлетво-
рить потребности «венца творения» — человека. «Обширный пус-
тырь,— иронически замечает французский мыслитель,— засыпают
разбросанными наугад обломками; среди этих обломков червяк и
муравей находят для себя очень удобные жилища. Что сказали бы
вы об этих насекомых, если, приняв за реальные сущности отно-
шения между местом своего пребывания и своей организации, они
стали бы восторгаться красотой этой подземной архитектуры и
верховным разумом садовника, устроившего вещи таким образом
для них?» 20.
В приведенных словах было бы ошибочным видеть отрицание
целесообразности вообще. Дидро лишь отвергает мнение, что всо
в мире целесообразно и что это свидетельствует о «мудрости все-
вышнего». Достаточно, говорит он, взглянуть на общество, где
большинство людей влачит бесправное, жалкое существование,
а меньшинство утопает в роскоши. Неоспоримо, что строение жи-
вых существ в общем целесообразно, есть известная согласовап-
вость между организмом и средой, а также между органами одного
и того же организма. Но эта целесообразность должна быть, как и
все другие явления, объяснена исключительно естественными при-
чинами. Верный этому принципу, Дидро задолго до Ламарка и
Дарвина пытался уловить естественнонаучные закономерности
развития видов. Он предлагал отбросить мысль, что животные и
растения всегда были такими, какими мы видим их сейчас: «Кто
знает породы, которые сменят ныне существующие? Все изменяет-
ся, все исчезает, только целое остается. Мир зарождается и уми-
рает беспрерывно, каждый момент он находится в состоянии за-
рождения и смерти...» 21.
Если вся вселенная находится в вечном «брожепии», в разви-
тии, то, конечно, не мог остаться неизменным животный и расти-
тельный мир Земли — частицы космоса. «Я могу, например,
спросить у вас,— пишет Дидро,— спросить у Лейбница, Кларка,
Ньютона, откуда они знают, что животные при первоначальном
12

своем образовании не были одни без головы, а другие без ног.
Я могу утверждать, что некоторые из них не имели желудка, а дру-
гие не имели кишок, что животные, которым наличность желудка,
нёба и зубов обещала как будто бы длительное существование,
вымерли из-за какого-нибудь недостатка в сердце и легких, что
постепенно вывелись чудовища, что исчезли все неудачные ком-
бинации и что сохранились лишь те из них, строение которых не
заключало в себе серьезного противоречия и которые могли су-
ществовать и продолжать свой род» 22.
Нетрудно заметить, что философ здесь вплотную подошел к
идее естественного отбора: природа уничтожает те организмы, ко-
торые устроены нецелесообразно, не приспособлены к среде, и, на-
против, сохраняет те, «которые могут более или менее сносно су-
ществовать совместно со столь прославленным панегиристами об-
щим порядком» 23.
Предвосхищая некоторые идеи Ламарка, Дидро указывал, что
употребление или неупотребление органов ведет к их развитию или
атрофии. Он считал неоспоримым влияние потребностей на строе-
ние живых существ: «Это влияние может быть настолько велико,
что иногда оно порождает органы и всегда изменяет их» 2\
Иными словами, разумное строение существ есть результат
мпоговекового активного преобразующего влияния на них внешней
среды. Не бог, а природа в своем непрерывном развитии создавала
н изменяла организм, в том числе и человека. Эти смелые, стихийно
диалектические мысли Дидро выводил из материалистического
учения о единстве материи и движения.
К откровенно атеистическим заключениям он приходил также
от признания учения о единстве материи и сознания. Материали-
стическое решение основного вопроса философии не оставляет
места для духовной субстанции; и действительно, вслед за Ламетри
Дидро отвергает субстанциональность души (так он называет сово-
купность психических явлений), которая есть лишь свойство мате-
рии: «Она ничто без тела. Я утверждаю, что ничего нельзя обт^яс-
иить без тела»25. Дидро допускал, что ощущение может быть
постоянным, неотъемлемым свойством материи, таким, скажем, как
движение. Мысль эта была направлена против религии, объявля-
ющей созпание сверхъестественным, божественным даром. Во избе-
жание недоразумения отметим, что провозглашение французским
философом ощущения неотъемлемым свойством материи не имеет
ничего общего с'гилозоизмом. У него речь идет об особом ощуще-
нии, под которым подразумевалась способность любого тела, орга-
нического и неорганического, испытывать воздействие других тел
н своеобразно реагировать па них. К примеру, металл способен
расширяться, плавиться под воздействием высокой температуры.
Итак, источник сознания — в самой материи. Переход инертной,
скрытой чувствительности в чувствительность деятельную, откры-
тую связан с развитием материи, с переходом неорганической
материи в органическую. Дидро отстаивал идею возникновения
живого из неживого: «Растительное царство, может быть, есть и
13

было источником животного царства, а последнее произошло из
всеобщей гетерогенной материи» 26.
Учение Дидро о единстве материи и сознания послужило фило-
софской основой отрицания бессмертия души и загробного мира.
Мысль о существовании загробной жизни допустима лишь в том
случае, иронически замечает он, «если возможно поверить, что
будешь видеть, не имея глаз; будешь слышать, не имея ушей;
будешь мыслить, не имея головы; будешь любить, не имея сердца;
будешь чувствовать, не имея чувств; будешь существовать, хотя
тебя нигде не будет; будешь чем-то непротяжеиным и непростран-
ственным» 27.
Непримиримо-вращдебное отношение Дпдро к религии было
вызвано пониманием несовместимости ее с научным мировоззре-
нием и тем, что она освящает деспотизм. Наука, согласно Дидро,
стремится вооружить человека правильными представлениями о
природе и обществе, о законах существования и тем самым сделать
людей сильнее; религия же есть мир фантастических вымыслов,
которые не имеют ничего общего с реальной жизнью, коренным
образом искажают ее и тем самым дезориентируют человека.
В религии отразились самые примитивные, путаные, противоречи-
вые, фантастические представления дикарей о природе и человеке.
Эти представления преподносятся церковью в качестве не-
преложных и священных истин, хотя последние в отличие от пс-
тин научных, подтверждаемых экспериментом и подчиненных за-
конам логики, — только предмет слепой веры.
Религия и наука расходятся во всем, поэтому учение о двой-
ственности истины, признающее существование двух параллель-
ных рядов истин (научных и религиозных), Дидро считал отврати-
тельной смесью неверия и суеверия.
Вера не просто противоречит разуму, она стремится раздавить,
вытеснить его. Эту мысль Дидро выразил в образной форме:
«Я заблудился ночью в дремучем лесу, и слабый огонек в моих
руках — мой единственный путеводитель. Вдруг передо мной вы-
растает незнакомец и говорит мне: „Мой друг, задуй свечу, чтобы
верней найти дорогу1'. Этот незнакомец — богорлов»28. Религия
мешает человеку выработать правильный взгляд на общество,
познать настоящие причины социальных зол и пути к их уничтоже-
нию. Более того, она освящает и укрепляет неразумные и неспра-
ведливые феодальные порядки, тираническую королевскую власть,
строй, который обрекает на голод и бесправие всех честных, работа-
ющих граждан страны. Она провозглашает смертным грехом
любую попытку преобразования общества на разумных началах.
С огромной силой Дидро обрушился на религиозную мораль,
убивающую в человеке дух активности, воспитывающую рабскую
покорность судьбе. В противовес религиозной нравственности он
провозгласил человека высшей ценностью на земле. Он восставал
против религии, которая пытается внушить презрение к земной
жизни, к земному счастью: «Люди перестают быть людьми и пре-
вращаются в истуканов, желая стать истинными христианами» 29.
14

Нужно разорвать религиозные цепи, чтобы расцвели творческие
способности человека. Дидро и его друзья старались внушать му-
жество, веру в человека, в разум, с помощью которого можно и
должно перестроить жизнь. Трудно преувеличить революционность
этой критики аскетических религиозных идеалов. В условиях
предреволюционной Франции это был призыв к действию,
к борьбе.
Основательной критике Дидро (как и его соратники) подверг
тезис о том, что нравственность немыслима без религии. Она, ука-
зывал Дидро, весьма слабая узда для дурных поступков: «...иску-
шение слишком близко, а мучения ада слишком далеки; не ждите
ничего хорошего от системы странных воззрений, которые можно
внушать только детям, которые надеждой на искупление под-
стрекают к преступлению, которые посылают провинившегося про-
сить' у бога прощение за обиду, нанесенную человеку, и подта-
чивают строй естественных и моральных обязанностей, подчиняя
его строю призрачных обязанностей» 30.
Лицемерие, ханжество церковников стали объектом обличения
со стороны философа. Люди, проповедовавшие христианскую мо-
раль, были причастны к самым бесчеловечным актам — кровавым
крестовым войнам, инквизиции, оправданию бессовестного пора-
бощения и унижения собственного народа. В «Монахине» Дидро
нарисовал правдивую картину разложения в монастырской среде.
Устами героини романа Сюзанны он рассказал о вопиющем амора-
лизме, защищаемом религией. «Монахиня» стала документом
огромной обличительной силы. Автор беспощадно бичевал не толь-
ко монастырскую жизнь, неизбежно порождающую пороки; соци-
альный смысл произведения гораздо глубже — развенчание фео-
дально-религиозной нравственности, которую символизировал зат-
хлый, насквозь прогнивший монастырский быт.
Исходя из признания того, что интеллектуальный и нравствен-
ный облик человека формируется средой, Дидро призывал упразд-
нить феодальные отношения, неизбежно развращающие нравы.
Человек от природы незол, утверждал он, «дурное воспитание,
дурные привычки, дурное законодательство — вот что развратило
нас» 31. Не в религиозной морали нужно искать спасение от зла, а в
устроении жизни на новых началах. И Дидро формулирует неко-
торые из них: надо, чтобы законы связывали благо отдельных лиц
с общим благом и чтобы гражданин не мог вредить обществу, не
вредя самому себе; человеку должно быть выгодно творить благо;
нужно также, чтобы законы карали зло и награждали добродетель;
критерием же добродетели служит общественное благо, не проти-
воречащее справедливым интересам личности.
В силу сложившихся исторических условий Дидро, критикуя
религиозное мировоззрение, направил огонь в первую очередь
против христианской этики. Даже находясь на позициях деизма,
он едко высмеивал противоречивые, нелепые представления хрис-
тиан о своем боге, хотя о нем нельзя сказать ничего определенного
и однозначного. Он, писал Дидро, дает первый закон людям, а затем
15

отменяет его. Не напоминает ли это линию поведения законода-
теля светского, который ошибся и с течением времени, став умнее,
осознал свою ошибку? «...Ты будешь рожать в муках, сказал бог
согрешившей жене. Но что сделали ему самки животных, которые
тоже рожают в муках?» 32. Чего стоит религиозное учение, абсо-
лютно серьезно утверждающее, что «бог посылает на смерть бога,
чтобы умилостивить бога...»?33
Говорят, что бог христиан милосерден, но как примирить это
с рассказами о его беспримерной жестокости, о его злопамятности
и мстительности? Что это за милосердие, если он обрекает пода-
вляющее большинство людей на адские муки? И от чего же этот
бог приходит в ярость? Неужели столь жалкое существо, каким
религия изображает человека, может способствовать или мешать
славе всемогущего, нарушить его покой и блаженство? Намекая
на ветхозаветную легенду о грехопадении, Дидро остроумно заме-
чает: «Бог христиан — это от^ц, который чрезвычайно дорожит
своими яблоками и очень маЛо своими детьми» 3\ Всемогущий,
он хочет, чтобы все люди были спасены, однако дъявол противит-
ся этому и берет верх над всемогущим, ведь, по христианским
представлениям, в рай попадает лишь ничтожное меньшинство.
Дидро показывает противоречивость и нелепость христианских
догматов, в частности догмата троицы: «Бог-отец находит людей
достойными вечной кары; бог-сын находит их достойными беско-
нечного милосердия; святой дух остается нейтральным. Как при-
мирить это католическое пустословие с единством божественной
воли?» 3\ Опираясь на Вольтера, он ставит под сомнение исто-
ричность Христа: никто из его современников ничего о нем не
слышал. Не знали Христа ни Филон из Александрии, ни Юстус
Тивериадский, ни даже Иосиф Флавий. Историки I в. сообщают
мельчайшие подробности о тогдашней Иудее, сохранили для по-
томства имена гораздо менее крупных деятелей — Иуды Галилей-
ского, Ионафана, Тевды и др.— и почему-то «забыли» рассказать
о такой личности, как Христос! «Неужели они (историки.— X. М.)
не различили его в толпе плутов...» 36.
Отцы церкви, рассуждает Дидро, понимая, как опасно умол-
чание Иосифа Флавия о Христе, вписали в работу этого иудейско-
го историка несколько строк, где упоминается Христос, но ревни-
тели веры «не сумели ни придать правдоподобия сочиненному
ими отрывку, ни выбрать для него подходящее место», и «подлог
вышел совершенно явным» 37.
Итак, история молчит о Христе. Что же в таком случае явля-
ется источником наших сведений о предполагаемом основателе
христианской религии? Это главным образом евангелия. Однако,
указывает Дидро, в первые века нашей эры существовало GO еван-
гелий и все они считались почти равно авторитетными. Со време-
нем, правда, 56 из них были отброшены как вздорные, а четыре
уцелевших — не страдают ли они теми же пороками? Без колеба-
ния философ отвечает, что и так называемые канонические еван-
16

гелия полны нелепостей и противоречий. «Беспримерпое бесстыд-
ство ссылаться на согласованность евангелий...» 38.
Серьезным доводом, доказывающим непсторичность Христа,
была мысль Дидро о преемственной связи между христианством и
религиозной мифологией. Нельзя сказать, что он не имел здесь
предшественников, но это не умаляет его вклада в рассмотрение
данного вопроса. Троица, как и многие другие христианские дог-
маты, обряды и праздники, пишет он, заимствованы из более ран-
них вероучений. «...Все ваши непреложные догмы: ваш бог в трех
лицах, ваши злые ангелы, которые восстают против своего бога
и пытаются свергнуть его с трона; ваша Ева, созданная из ребра
Адама; ваша пресвятая дева, которую посещают человек и голубь
и которая беременеет, но не от молодого человека, а от птицы;
пресвятая дева, которая родит и остается девственницей; этот бог,
который умирает на кресте, чтобы умилостивить бога, а затем
воскресает и возносится на небо (куда на небо?),—все это ...ми-
фология, язычество, всему этому та же цена, что и мифам об Ура-
не, Сатурне, Титанах, о Минерве, выходящей в полном вооруже-
нии из головы Юпитера, о Юноне, забеременевшей от Марса
только потому, что она вдохнула запах цветка, об Аполлоне-Фебе,
управляющем колесницей солнца... Все это один и тот же бред» 39.
Как и Вольтер, Дидро в вопросе об историчности Христа,
бесспорно, является прямым предшественником Дюшои, Штрау-
са и Бруно Бауэра. Естественно, он не мог выявить социально-
экономические, политические и идейные предпосылки возникно-
вения христианства, тем не менее многие его мысли помогли
разоблачению нагроможденной церковью лжи.
Непримиримо-враждебный к религии, Дидро, разумеется, был
столь же враждебен церкви и духовенству. Особой ненавистью
дышат его строки, направленные против черной гвардии Ватика-
на — иезуитов. Они «проповедовали народу слепое подчинение ко-
ролю, непогрешимость папы, чтобы, господствуя над одним, гос-
подствовать над всеми» 40.
Подобно другим просветителям XVIII в., Дидро полагал, что
своим существованием религия обязана невежеству людей и созна-
тельному обману их служителями культа. Отсюда нетрудно было
прийти к выводу — столь же ошибочному,— что для преодоления
религиозных заблуждений достаточно распространять просвеще-
ние и упразднить духовенство. Однако он не мог не задать себе
вопрос: способна ли система просвещения охватить широкие мас-
сы людей, во всем испытывающих нужду и лишения? Он сомне-
вался в этом и в возможности полного отказа от веры. В «Систе-
матическом опровержении книги Гельвеция „Человек14» Дидро
писал: «Вообще мы не знаем, как у какого-нибудь народа возни-
кают предрассудки, и еще менее знаем мы, как они исчезают» 41.
В другом месте он указывал, что «религия — это очень
ползучее, никогда не гибнущее растение» 4\ а
высказался в «Плане университета, или
подавания всех наук, для

тельная часть нации всегда остается невежественной, боязливой
и, следовательно, суеверной. Атеизм может быть доктриной не-
большой школы, но никогда не станет убеждением большинства
граждан, принадлежащих к малоцивилизованной нации. Вера в
существование бога, этот корень предрассудков, останется
навсегда» 43.
Из этой констатации Дидро, конечно, не делал вывода о беспо-
лезности борьбы против религии, но все же (в отличие, например,
от Мелье) он суживал поле атеистической пропаганды: считал
атеизм достоянием лишь просвещенных буржуазных верхов. Под-
черкивая классовую и историческую ограниченность антирелиги-
озных взглядов Дидро, мы не должны, однако, забывать их рево-
люционной сущности в условиях XVIII в., роли в уничтожении
ореола святости, которым церковь окружала реакционные фе-
одальные порядки. Атеизм Дидро и его соратников не утратит
своего значения и в последующей борьбе против религиозных
предрассудков.
Никто при жизни Дидро не сомневался в том, что в лице этого
мыслителя религия и церковь обрели непримиримого, талантливо-
го врага. Лишь после революции 1789—1794 гг., когда пришедшая
к власти буржуазия стала в своих классовых интересах поднов-
лять идею бога, в целях освящения буржуазной собственности и
буржуазного правопорядка, начались поиски «сверхъестествен-
ного» в убеждениях философа. Желая представить его добропо-
рядочным мещанином, многие буржуазные идеологи попытались
снять с него «обвинение» в материализме и атеизме.
Фальсификация идейного облика Дидро заметно усилилась во
второй половине XIX столетия. Так, в 1881 г. Поль Жане старал-
ся доказать, будто материализм Дидро имел пантеистическую
окраску, а последний период творчества характеризовался якобы
отказом от материализма и атеизма44.
Двусмысленную оценку воззрений Дидро дал в 1894 г. Ж. Рей-
нак. В освещении этого историка философии Дидро — непоследо-
вательный, противоречивый мыслитель, то отвергающий, то при-
знающий бытие бога, мыслитель, который долгое время был
деистом и пантеистом и о котором «нельзя твердо сказать, не при-
шел ли бы он позднее к идее бога как души мира» 45.
Другой исследователь, К. Розенкранц, пытался убедить чита-
телей, что в «Монахине» будто бы критике подверглась не рели-
гиозная этика вообще, а лишь ее извращения46. Ту же идею
отстаивал П. Ланфре, утверждая, что философы XVIII в., и среди
них Дидро, не только не задевали «чистую» христианскую мораль,
но даже способствовали... ее развитию. «Если под христианством,—
писал Ланфре,— подразумевать сумму нравственных истин, изло-
женных в Евангелии, тогда нет противоречия между религией и
философией XVIII столетия; напротив, между ними обнаружи-
вается связь, гармония...»47. Таким образом, Дидро, считавший
моральные принципы Евангелия нелепыми и совершенно негод-
ными для нормальной практической жизни, попал с легкой руки
18

Ланфре в адепты «чистого», «евангельского» христианства. Не-
лишне напомнить, что философ отвергал противопоставление «ис-
тинного» христианства современному, так как находил порочными
сами принципы этой религии. «Мне не нравится,— писал он,— это
вздорное различие между религией Иисуса Христа и религией
священника. Фактически это одно и то же...» 48.
Иной способ «защиты» от обвинения Дидро в атеизме нашел
Р. Думик. Понимая несуразность ситуации, при которой материа-
листа и атеиста превращали в религиозного мыслителя, он свалил
«вину» на верного друга и соратника Дидро и Гольбаха — Нежона,
якобы «атеизировавшего» рукописи Дидро в качестве его душе-
приказчика 49. Само собой разумеется, что в подтверждение данно-
го вымысла Думик не смог привести никаких серьезных аргумен-
тов.
Тенденция выражать сомнение по поводу подлинных воззре-
ний Дидро продолжалась уже в более осторожной форме в бур-
жуазной литературе XX в. Если невозможно было примирить Дид-
ро с откровенным идеализмом и религией, то стремились предста-
вить его гилозоистом, скептиком, агностиком и т. п. Чаще всего
проводилась мысль, что материализм и атеизм характерны для оп-
ределенного периода творчества Дидро, но в конце жизни он будто
бы явно тяготел к религии. В этих утверждениях нет ни грана
правды.
Примечательна в этом отношении беседа с англичанином
С. Ромильи, состоявшаяся в 1781 г., за несколько лет до смерти
французского мыслителя. Рассказывая об этой встрече, Ромильи
отмечал, что Дидро был полон сил, говорил о политике, философии
и религии, отмечал заслуги англичан в борьбе за здравую филосо-
фию и одновременно указывал, что французы опередили их благо-
даря своей умственной отваге. «Вы,— говорил он, — примешиваете
к вашей философии теологию; это значит все портить и смешивать
ложь с истиной (il faut sabrer la théologie)»50. Дидро, по словам
Ромильи, восторженно заявлял о своем полном неверии в бога,
и, чтобы «завершить мое излечение от моих жалких заблуждений,
он прочел мне с начала до конца небольшое написанное им сочи-
нение» 51 (имеется в виду «Разговор философа с женой маршала
де***»).
И наконец, о последних днях философа. Его исправно посещал
священник церкви св. Сульпиция, старавшийся уговорить умираю-
щего отречься от материалистических и атеистических взглядов.
Однажды он сказал Дидро, что это произвело бы на всех хорошее
впечатление. Философ ответил: «Верю, господин священник, что
это произвело бы хорошее впечатление, но согласитесь, это было
бы бесстыдной ложью с моей стороны» 52. Как свидетельствует его
дочь, последними словами, услышанными ею от отца, были «Не-
верие — первый шаг в философии» 53.
В наши дни, особенно на родине Дидро, наиболее консерватив-
ные деятели из среды буржуазной интеллигенции сражаются с
идеями философа и его соратников, как с живыми врагами. Это
19

понятно: они были глашатаями прогресса, они возвеличивали че-
ловека и человеческий разум, ратовали за демократию и гума-
низм, мечтали о мире и счастье для всех людей и народов. Борьба
против религии была для них борьбой за раскрепощение всех
творческих сил личности.
Благородные устремления французских материалистов, их воин-
ствующий атеизм не могли не быть восприняты и творчески раз-
виты идеологами рабочего класса. Уже в «Святом семействе»
К. Маркс и Ф. Энгельс выступили против Бруно Бауэра, который,
будучи гегельянцем, пытался принизить роль французского мате-
риализма XVIII в. в разоблачении системы феодализма и феодаль-
но-религиозной идеологии. Ф. Энгельс настойчиво рекомендовал
использовать наследие передовых мыслителей Франции XVIII в.
в борьбе рабочего класса и народных масс против капиталистиче-
ского строя, поддерживающего многое из того, что было предметом
ожесточенных атак великих деятелей французского Просвещения.
Этот важный тезис Энгельса был развит Лениным. В статье
«О значении воинствующего материализма» он обратил особое
внимание на то, что французские мыслители сделали из материа-
лизма прямые атеистические выводы, превратили материалисти-
ческую философию в идейное оружие, направленное против кре-
постничества в учреждениях и идеях. В. И. Ленин призывал ши-
роко распространять атеистическую литературу и выражал уверен-
ность, что «бойкая, живая, талантливая, остроумно и открыто
нападающая на господствующую поповщину публицистика старых
атеистов XVIII века» 54 не утратила своей силы в борьбе против
религиозных заблуждений. Отказ от привлечения этого наследия
из-за якобы устарелости, ненаучности, наивности его и т. п. Ле-
нин называл проявлением «ученой» софистики, прикрывающей
либо педантство, либо полное непонимание марксизма: «...чурать-
ся союза с представителями буржуазии XVIII века, т. е. той эпохи,
когда она была революционной, значило бы изменять марксизму
и материализму...» 55.
Творчество Дидро было и остается действенным оружием в
борьбе за утверждение научного мировоззрения, преодоление идеа-
лизма и религии, всевозможных мистических, химерических идей,
призванных сковать всесильный человеческий разум.
1 Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке.— Маркс К. и
Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 19, с. 189.
2 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило-
софии.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 21, с. 273.
3 Там же, с. 290.
4 Дидро Д. Собр. соч. Т. 9. М.— Л., 1940, с. 12.
5 Дидро Д. Собр. соч. Т. 1, с. 100.
6 Там же, с. 376.
7 Рокэн Ф. Движение общественной мысли во Франции в XVIII в. СПЬ.,
1902, с. 129.
8 Дидро Д. Собр. соч. Т. 4, с. 525.
9 Там же, с. 526.
20

10 Подробно о деятельности Дидро по созданию «Энциклопедии» см.:
Proust J. Diderot et l'Encyclopédie. P., 1962; Mornet D. Diderot. Nouvelle édi-
tion. P., 1966.
" M орлей Дж. Дидро и энциклопедисты. СПб., 1882, с. 168—169.
12 См.: Fontenay Е. de. Diderot ou le matérialisme enchanté. P., 1981,
с 12.
13 Дидро Д. Собр. соч. Т. 7, с. 156.
14 Там же, с. 167.
15 Дидро Д. Собр. соч. Т. 1, с. 181—182.
16 В упомянутой книге де Фонтеней атеизм Дидро характеризуется как
иссьма умеренный. Эта оценка, достаточно часто повторяемая в работах
западных исследователей, неоправданна. Приведенные в работе высказы-
вания Дидро о религии и церкви не согласуются с попытками автора уме-
рить атеизм французского мыслителя-богоборца (Fontenay Е. de. Diderot
ou le matérialisme..., с. 40).
17 Дидро Д. Собр. соч. Т. 1, с. 358.
18 Там же, с. 187.
19 Энгельс Ф. Диалектика природы.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочине-
ния. 2-е изд. Т. 20, с. 350.
20 Дидро Д. Собр. соч. Т. 1, с. 294.
21 Там же, с. 391.
22 Там же, с. 254.
23 Дидро Д. Собр. соч. Т. 2, с. 340—341.
24 Там же, с. 433.
25 Там же, с. 480.
26 Там же, с. 353.
27 Там же, с. 99.
28 Дидро Д. Собр. соч. Т. 1, с. 124.
29 Там же, с. 97.
30 Дидро Д. Собр. соч. Т. 2, с. 97.
31 Дидро Д. Собр. соч. Т. 8, с. 162.
32 Дидро Д. Собр. соч. Т. 1, с. 129.
33 Там же.
34 Там же, с. 125.
35 Там же, с. 130.
36 Там же, с. 173.
37 Там же, с. 174.
38 Там же, с. 130.
39 Дидро Д. Собр. соч. Т. 3, с. 215.
40 Дидро Д. Собр. соч. Т. 8, с. 271.
41 Дидро Д. Собр. соч. Т. 2, с. 133.
42 Там же, с. 87.
43 Oeuvres complètes de Diderot. T. 3. P., 1875, с 517.
44 См.: Janet P. La philosophie de Diderot. P., 1881.
45 Reinach J. Diderot. P., 1894, с 161.
46 См.: Rosenkranz К. Diderot's Leben und Werke. В., 1866.
47 Lanfrey P. L'Eglise et les philosophies au dixhuitieme siècle. P.,
с. 364.
48 Дидро Д. Собр. соч. Т. 2, с. 325.
49 См.: Doumic R. Les manuscrits de Diderot.—Revues de deux mondes.
P., 15.10.1902.
50 См.: Морлей. Дидро и энциклопедисты, с. 422.
51 Там же.
52 Oeuvres complètes de Diderot. T. 1, с. 56.
53 Там же, с. 57.
54 Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 45, с. 26.
55 Там же, с. 28.

H. A. Косова
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В США:
СОСТОЯНИЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ
Буржуазная психология религии как самостоятельная отрасль
научного знания появляется во второй половине XIX в. почти
одновременно в ряде западных стран — США, Германии, Францииг
Англии. Тем не менее для исследователя, имеющего цель рассмот-
реть процесс ее зарождения, становления и современного состоя-
ния, самой удобной моделью может послужить психология религии
в Соединенных Штатах, ибо в последней отчетливо прослеживают-
ся и причины возникновения, и этапы развития, и основные про-
тиворечия. Кроме того, в ней представлены практически все глав-
ные школы этой области религиоведения.
Оформление психологии религии в самостоятельную научную
дисциплину в конце XIX в. имело объективные предпосылки, сре-
ди которых можно выделить исторические и научные. Историче-
ские были связаны с вступлением ряда западных стран в империа-
листическую стадию капитализма. Обострение классовой борьбы
и рост самосознания пролетариата проявились в активизации про-
цесса секуляризации сознания. Напуганные размахом классовой
борьбы, правящие и клерикальные круги стремились использовать
тысячелетиями накопленный опыт психологического воздействия
церкви па массы, найти новые способы манипулирования созна-
нием отдельных лиц, больших и малых групп. Эксплуатируя рели-
гиозные чувства, суеверия и предрассудки различных социальных
слоев, они намеренно разжигали религиозный фанатизм в целях
усиления контроля за поведением человека. Поиск более эффек-
тивных форм влияния религии «для замены хоть некоторых
средств оглупления парода, слишком грубых, слишком уста-
релых, слишком обветшавших, недостигающих цели,— более
тонкими, более усовершенствованными средствами»* полностью
был подчинен задаче отвлечения трудящихся от классовой борьбы.
Появление психологии религии было закономерным следствием
общего развития науки. К концу XIX в. психология, овладев экс-
периментальным методом, становится самостоятельной областью
знания; под давлением уже сложившихся запросов практики начи-
нается стремительный процесс ее дифференциации. Буржуазное
религиоведение тоже сформулировало ряд проблем, которые те
могли быть решены историей, философией или социологией рели-
гии и требовали рассмотрения с точки зрения психологии.
Родиной психологии религии не случайно стали США. Социаль-
22

но-исторыческие особенности развития этой страны привели к тому,
что в неи не сложилось официальной государственной религии,
а приверженность тем или иным конфессиональным течениям не
была столь жесткой, как в странах Западной Европы. В результа-
те ни одно из этих течений, несмотря на известную насторожен-
ность и даже прямую оппозицию психологии религии, не смогло
наложить вето на ее развитие. В то же время господство объек-
тивистского метода в науке на первых порах помогало новой
дисциплине сохранять некоторую независимость от церкви и от-
стаивать право на научное исследование данной сферы человече-
ского бытия.
Нужно отметить также, что при общем росте авторитета науки
в конце XIX в. богословы в поисках «научных» доказательств су-
ществования бога, в свою очередь, старались опереться именно на
психологию.
Несмотря на то что обращение к психологическому изучению
религии было следствием потребностей социальной практики и не-
обходимость его осознавалась как учеными-психологами, так и
теологами, реальная организация такого изучения оказалась делом
далеко не простым. Уже пионеры нового направления отдавали
себе отчет в том, насколько сложна область, к исследованию кото-
рой они приступали. В 1899 г. Э. Старбэк в книге «Психология
религии» писал: «Наука овладевает одной отраслью за другой,
а теперь она вторгается в самую сложную, самую недоступную
и самую священную область — область религии» 2.
Можно выделить ряд причин, по которым исследования в этой
областп особенно сложны. Объективные трудности связаны с тем,
что эти исследования касаются глубоких интимных переживаний
человека, о которых он обычно не любит говорить. Кроме того,
религиозное сознание и поведение плохо поддаются анализу, осо-
бенно лабораторным экспериментам. Многие, даже весьма извест-
ные ученые, обращавшиеся к этим проблемам, сравнительно быст-
ро испытывали разочарование и оставляли их. Наконец, и рели-
гиозные организации, и правительство подходили к исследованиям
весьма осторожно, поддерживая только те, которые были им нужны,
результаты которых были им выгодны. В настоящее время в США
лишь две организации содействуют развитию психологии религии,
причем в большей степени не с научных, а с теологических пози-
ций. Это Христианская организация по развитию психологических
исследований и группа в американской ассоциации психологов,
которая называется «Психологи, заинтересованные в религиозных
проблемах». Сосредоточение руководства исследованиями в рели-
гиозных организациях привело к тому, что психологи, вынужден-
ные подавать факты в выгодном для теологов свете, фактически
сами сокращают число подлинно научных работ по данной теме.
Субъективные трудности, возникавшие у американских ученых,
объяснялись отрицательным влиянием позитивизма и операциона-
лизма, которые в качестве принципа научного исследования пред-
полагали отказ от анализа ценностного содержания каких бы то
23

ни было явлений. Но главное заключалось в том, что большинство
ученых сами были людьми религиозными и потому не могли пол-
ностью избавиться от дуализма, а зачастую прямо стояли на пози-
циях теологии. Для современных буржуазных ученых характерно
соблюдение философского «нейтралитета». «Мы заявляем,—пишет
профессор отделения экспериментальной психологии Оксфордского
университета Майкл Арджайл,— что психологическое исследование
не может ничего нам сказать об истинности, ценности или полез-
ности религиозных феноменов» 3.
Выделение психологии религии в качестве самостоятельной
области поставило вопрос о ее месте в буржуазном религиоведении.
Наряду с традиционно развивающимися историей и философией
религии в конце XIX — начале XX в. происходит оформление двух
новых отраслей — социологии и психологии религии. Каждая и;*
входящих в систему религиоведения дисциплин имеет специфиче-
ский предмет исследования. «История религии,— пишет П. Джон-
сон,— рассматривает примитивные культуры и захоронения, чтобы
найти ранние формы и пути эволюции каждого вероучения. Социо-
логия религии старается установить место религии в групповой
жизни и взаимодействие социальных, экономических и политиче-
ских факторов с религиозными ценностями. Психология религии
вникает в человеческий опыт, чтобы понять, что означает вера для
индивида» 4. Это наиболее типичное определение круга явлений,
изучаемых указанными дисциплинами.
Объектом исследования новой науки был провозглашен ве-
рующий, а для буржуазных ученых в качестве предмета высту-
пают феномены индивидуального религиозного сознания и связан-
ные с ними формы культового поведения. Из этих элементов скла-
дывается так называемый непосредственный религиозный опытг
анализ которого и составляет содержание многих работ по психо-
логии религии.
Все исследования в этой области (а их немало) можно разде-
лить на две неравные части. Первая, меньшая, относится к на-
правлению, которое мы обозпачим как теологическое, ибо в качест-
ве исследователей здесь выступают профессиональные богословы и
практикующие священники. М. А. Попова, выделяя психологов-
неотомистов (В. Хэрр, К. Стерн) и психологов лютеранско-еванге-
лического толка (А. Бойзен, Г. Уимен, П. Джонсон), вместе с
тем подчеркивает, что принципиальной разницы между ними нет,
ибо их цель — охранить религию от строго научного критического
анализа, обеспечить стабильное существование ее в современном
обществе5. Апологетические устремления психологов-теологов де-
лают это направление, по сути, единым, и его чаще всего рассмат-
ривают как целое.
Значительно больший интерес по значимости и числу работг
разнообразию тематики и применяемых методов представляет не-
теологическое направление. Состав исследователей, которых мы к
нему относим, довольно пестр — от профессиональных психологов,
которые из-за личной религиозности часто занимали позиции,
24

сближающие их с теологами (В. Джемс, Э. Старбэк, Дж. Коу
и др.)' до ученых, работы которых имели атеистическую направ-
ленность (Дж. Льюба, В. Фрейд). При всей пестроте этого на-
правления в нем можно выделить две ветви: психологов, ориен-
тирующихся на общую психологию, и тех, кто психологические
феномены религии рассматривает с точки зрения социальной пси-
хологии. Психология религии как самостоятельная наука зароди-
лась в недрах общей психологии; естественно, что первая ветвь
<1ыла хронологически более ранней и дала наибольшее число ис-
следований.
В истории развития американской психологии религии допус-
тимо наметить три периода: 80-е годы XIX в.— начало 30-х годов
XX в.; 30—40-е годы; с 50-х годов по настоящее время.
Начальный период — период становления — дал плеяду бле-
стящих теоретиков и экспериментаторов (Дж. Коу, Дж. Льюба,
Я Старбэк, В. Джемс). Философской основой изучения религии
стали позитивизм и прагматизм. На их базе сформировалось функ-
циональное направление в психологии, с позиции которого в конце
XIX—начале XX в. буржуазные религиоведы подходили к психоло-
гии религии. Один из основоположников этой школы, В. Вундт, счи-
тал, что религия является результатом приспособления человека
к окружающей среде, а следовательно, помогает ему в борьбе за
жизнь.
Возникновение психологии религии в США обычно связывает-
ся с именем ученика Вундта —С. Холла (1844—1924). Еще в на-
чале 80-х годов он начал писать статьи и читать лекции о мораль-
пом и религиозном воспитании детей и подростков. Холл полагал,
что религия необходима для развития ребенка, и свои фундамен-
тальные труды посвятил вопросу об эффективных средствах рели-
гиозного воспитания. Позднее он основал Школу Кларка, ставшую
п конце века самым продуктивным центром исследований по пси-
хологии религии.
Первый систематический труд в этой области был написан уже
упоминавшимся Э. Старбэком (1866 — 1947). Его «Психология ре-
лигии» была построена на обобщении большого эмпирического
материала, собранного путем анкетного опроса. Развивая идеи
С. Холла, Старбэк утверждал, что религия имеет инстинктивную
природу и будет существовать, пока человек вынужден приспосаб-
ливаться к изменяющимся условиям окружающей среды, т. е.
всегда.
С точки зрения функционализма подходил к изучению психо-
логии религии другой ее исследователь, Дж.Коу (1861 — 1951).
В паиболее известных своих работах «Духовная жизнь» (1900)
и «Психология религии» (1916) он рассматривал религиозный
опыт как функцию темперамента индивида.
Самым влиятельным из тех, кто стоял у истоков нового науч-
ного направления, был В. Джемс (1842 — 1910); его идеи на деся-
тилетия вперед определили развитие буржуазной психологии
религии. Его получившая мировую известность книга «Много-
25

образие религиозного опыта» (1902) отличается глубиной психо-
логического анализа индивидуального религиозного сознания, осо-
бенно мистических его состояний6, богатством собранного в ней
эмпирического материала; буржуазные психологи и сейчас вос-
принимают ее как хрестоматию по психологии религии. В этой
работе постоянно борются две линии: Джемса — психолога-эмии-
рпка, стремящегося к объективному рассмотрению феноменов
религиозного сознания, и Джемса-прагматиста, верующего чело-
века, преследующего цель обосновать психологическую ценность
религии. Именно в этом видят заслугу Джемса и современные
исследователи. Так, С. Хилтнер отмечает, что главный вклад
Джемса состоял в том, что ученый по-новому подошел к понима-
нию религиозной веры и поведения, к оценке их с позиции не
только объективной истинности или ложности, но и реального
значения для каждого конкретного человека — способствуют они
его душевному здоровью дли нет7.
Особое место в американской психологии религии принадле-
жит Дж. Льюба (1868 — 1946). Уже ранние его работы, и особен-
но «Психологическое исследование религии, ее источников, функ-
ций и будущего» (1912), «Вера в бога и бессмертие» (1916),
«Психология религиозного мистицизма» (1925), показали стрем-
ление автора подойти к религии с естественнонаучных позиций.
По мнению Лыоба, религиозный опыт индивидов вовсе не сви-
детельствует о наличии потусторонних сил, а причины мистиче-
ских состояний объясняются психическими процессами и свойства-
ми человека. Ученый впервые экспериментально показал, что
такие состояния принципиально не разнятся от тех, которые
возникают под действием наркотиков. Однако, не сумев выйти за
рамки позитивизма, Льюба не стал последовательным атеистом;
он предполагал, что человечество постепенно придет к новой,
гуманистической религии, не противоречащей научным знаниям.
В первый период развития психологии религии Лыоба был един-
ственным ученым, который в рамках функционализма противо-
поставил субъективистскому подходу к изучению релипш подход,
в немалой степени свободный от теологического воздействия.
Однако такая традиция в США не закрепилась, и дальнейшее
развитие этой научной дисциплины совершалось под влиянием
Дж. Коу, В. Джемса и др.
Трудно однозначно оценить роль функционализма в возник-
новении и развитии психологии религиц. Положительное заключа-
лось в том, что в нее были перенесены принципы и методы науч-
ного исследования, которые к тому времени сложились в психоло-
гии. Впервые была проведена научная систематизация знаний по
психологии религии, накопленных человечеством в течение мно-
гих столетий. Наконец, функционализму принадлежит заслуга в
рассмотрении религии как естественного явления, как результата
приспособления людей к постоянно изменяющимся условиям жиз-
ни. В период становления психологии религии это была довольно
решительная попытка оказать сопротивление теологии, налагав-
26

шей строгий запрет на объективное изучение данной формы чело-
веческого опыта.
Вместе с тем психологии религии, выросшей на основе функ-
ционализма, так и не удалось при анализе религиозного сознания
выйти за пределы дуализма. Ее виднейшие представители едино-
душно признавали необходимость религии, и даже самые ради-
кальные из них (Дж. Льюба) соглашались, что она в том или
ином виде будет существовать вечно. Дуализм опирался на свой-
ственную функционализму биологизацию религиозных явлений,
на крайний субъективизм в понимании природы психики.
Второй этап развития американской психологии религии мож-
но характеризовать как кризисный. Признаки этого становятся
вполне отчетливыми к началу 30-х годов. Уже в 1928 — 1933 гг.
не было помещено ни одного ежегодного обзора по данной пробле-
ме, хотя ранее они печатались регулярно. Само название «психо-
логия религии» очень редко встречалось на страницах психологи-
ческих журналов, а из 154 колледжей, где ранее читался специ-
альный курс, лишь 24 учебных заведения предлагали его8.
Нельзя сказать, чтобы в это время литература по рассматривае-
мой проблеме не появлялась вовсе, а исследования не проводились
совсем. В 1933 г. в «Психологическом бюллетене» была опублико-
вана статья А. Кронбаха «Психология религии», в 1936 г. выходит
работа А. Бойзена «Исследование внутреннего мира», в 1942 г. —
статья Г. Оллпорта «Использование личностных документов в
психологии», в 1945 г. издается «Психология религии» П. Джонсо-
на и т. д. Однако в перечисленных работах, по сути, развивались
идеи предшественников. Вот как оценивается этот период разви-
тия американской психологии религии в нашей литературе того
времени. «Необходимо отметить,—писал В. И. Майский,—чрез-
вычайно поверхностный, а подчас и прямо ненаучный характер
исследований огромного большинства американских авторов. Не
говоря уже о никчемности попытки исчерпать содержание религии
в тех или иных психологических переживаниях; самое изучение
отдельных психических явлений, которые, с марксистской точки
зрения, сопровождают религию, само это изучение носит в амери-
канской литературе по психологии религии описательный харак-
тер, а если й встречается объяснение, то оно сводится к чрезвы-
чайно натянутым обобщениям психологического порядка» 9.
Пытаясь выявить причины такого положения, американские
авторы указывали на спекулятивные и апологетические тенден-
ции, связанные с влиянием теологии. Кроме того, влияние бихе-
виоризма, по мнению О. Странка, привело к тому, что сложным
формам человеческой деятельности стало уделяться меньше вни-
мания 10. В. Дугласll также констатировал, что одна из главных
причин упадка психологии религии — неспособность ее отмеже-
ваться от теологии, философии религии, от догматических задач
религиозных учреждений. Принципиально важным представляет-
ся замечание Дугласа, что в попытках сделать психологию рели-
гии наукой акцент ставился на сборе конкретных фактов, которые
27

при этом воспринимались некритически и не оформлялись в ка-
кую-либо общую теорию.
Надо сказать, что в тот же период в психологии сформирова-
лось крупное теоретическое направление — психоаналитическое,
оказавшее чрезвычайно сильное воздействие на становление новой
науки. Отношение к психоанализу в процессе его исторического
развития претерпело значительное изменение — от резкой церков-
ной оппозиции до апологии теории 3. Фрейда официальной теоло-
гией. Своим подходом к религии как к неврозу, иллюзии, реши-
тельным выступлением против представления, что религия —
единственная и самая надежная опора нравственности, энергич-
ной защитой правомерности научного исследования психического
мира личности 3. Фрейд вызвал озлобленные нападки клерика-
лов. Однако при внешней атеистичности его концепция с самого
начала таила то, что позднее смогли использовать в своих целях
церковники и что позволило теологу В. Хербергу увидеть у Фрей-
да, «несмотря на него самого, свидетельство в пользу истинного
бога, которому мы служим» 12.
В историческом плане 3. Фрейд связывал возникновение рели-
гии с «тоской по отцу», убитому и съеденному в первобытную эпо-
ху его сыновьями, с бессознательным стремлением искупить вину
перед ним. Затем эту «тоску по отцу» объявили непреходящей
религиозной потребностью человека, и, таким образом, она стала
еще одним аргументом в пользу идеи вечности религии. В психо-
логическом плане 3. Фрейд усматривал корни религии в невозмож-
ности человека удовлетворить свои самые сильные и древние
желания, в постоянном антагонизме трех подструктур личности:
«OIÎO», «Я» и «Сверх-Я». В социальном плане, по мнению Фрей-
да, причины также кроются в неизбежном антагонизме между
обществом и отдельной личностью, которая вынуждена подчинять-
ся его нормам в ущерб своим влечениям. А поскольку такого рода
антагонизм никогда не исчезнет, полагает Фрейд, постольку и
религиозная вера будет существовать вечно. Глубоко идеалисти-
ческая по существу, эта концепция, не опиравшаяся на анализ
гносеологических, социальных и классовых корней религии, неза-
висимо от воли автора лишила его произведения атеистического
заряда; более того, она постепенно стала той почвой, которая пи-
тает апологетические устремления новейшей теологии.
Итак, характеризуя особенности развития психологии религии
в 30—40-е годы, можно сделать два основных вывода:
1. Позитивистский подход к данной научной дисциплине ока-
зался несостоятельным. Накопление эмпирических данных в
ущерб развитию общей теории создало тупиковую ситуацию, вый-
ти из которой можно было, лишь пересмотрев принципы построе-
ния психологии как науки. Несостоятельность позитивизма выра-
зилась и во внимании к чисто внешним проявлениям религиознос-
ти, в недостаточном учете, а зачастую полном игнорировании
сложных социальных и психологических факторов, оказывающих
влияние на религиозность людей.
28

2. Кризисное состояние психологии религии в указанный пе-
риод в известной мере определялось тем, что почти все ранние
исследователи сами были глубоко верующими людьми. Мотивы,
побудившие их заняться изучением этих проблем, демонстрирова-
ли стремление дать «научное» обоснование самому существова-
нию религии, т. е. психология религии воспринималась ими как
дисциплина, призванная оправдать религиозную веру. Такая
ориентация психологов резко сузила перспективы дальнейшего
развития данной дисциплины.
Некоторое оживление отмечалось в послевоенное время, однако
о начале нового периода в американской психологии религии
можно говорить, пожалуй, с 50-х годов. Религия широко внедри-
лась во все сферы общественной жизни государства. В 1954 г.
на вопрос: «Верите ли вы в бога?» —96% населения ответили
утвердительно13. Более 60% жителей (с 13-летнего возраста)
сообщили, что являются прихожанами какой-либо церкви14.
В этих условиях перед американскими учеными встала задача
определить степень влияния религиозности человека на различные
стороны его социальной жизни — политические симпатии, произ-
водственные, семейно-бытовые, нравственные отношения. С 1950
по 1960 г. в США было опубликовано 130 статей, освещающих
эмпирический материал в области психологии и социологии рели-
гии, но из них лишь 30% были написаны психологами. Вместе
с тем типичная черта этого периода — чрезвычайно редкое приме-
нение экспериментального метода. В 50—60-е годы к эксперимен-
тальным можно было отнести не более 2% всех проводившихся
работ. В последующие десять лет число публикаций возросло,
однако психологам по-прежнему принадлежали лишь 25—35% 15.
В дальнейшем тематика исследований существенно измени-
лась — с религиозных явлений, находящихся на грани патологии,
ученые постепенно переключились на общераспространенные
формы, на сознание рядового верующего. В связи с этим заметно
увеличилось число работ, отражавших применение разнообраз-
ных корреляционных методов и других средств статистической
обработки эмпирического материала. Все большее значение при-
обретает социально-психологический анализ изучаемых феноме-
нов, хотя в общем объеме научной продукции преобладают работы
психоаналитического характера. Имея в виду литературу но пси-
хологии религии 50-х годов, О. Странк писал: «Большинство сов-
ременных исследований, касающихся религиозного развития,—
психоаналитические и/или психиатрические по ориентации» 16.
Адаптация теологии к психоанализу была значительно облегче-
на трудами К. Юнга (1875—1961), для которого религия — важное
условие человеческой жизнедеятельности, источник целостности
и психической стабильности личности, а психические нарушения —
результат утраты человеком веры. Идеи Юнга о психотерапевти-
ческом значении религии были развиты Э. Фроммом (1900—1979).
Он полагал, что религиозная вера смягчает внутренний разладг
переживаемый человеком в современном обществе. В отличие от
29

последователей традиционного психоанализа Фромм пытается
рассмотреть религию на фоне таких факторов, как экономическое
ризвитие, научно-технический прогресс и др. Однако эти факторы
не определяют у него социальной сущности религии, а в значитель-
ной степени остаются фоном, внешними условиями, в которых
совершается развитие религиозных феноменов. Концепция рели-
гии Э. Фромма — еще один шаг в сторону соединения теологип и
психоанализа. По его мнению, и психоанализ, и новые, гуманисти-
ческие формы религии призваны выполнять сходные функции —
обеспечивать психическое здоровье личности. Соединение теологии
и современного психоанализа органически завершилось в религи-
озной психотерапии, основные принципы которой в США разраба-
тывали А. Бойзен, К. Штольц, Р. Мэй.
Иными словами, психоаналитическое направление в психоло-
гии религии весьма неоднородно. От крайне биологизированной
концептуальной схемы 3. Фрейда оно постепенно эволюциониро-
вало до социального психоанализа Э. Фромма и религиозной пси-
хотерапии Р. Мэя. 3. Фрейд и его последователи пробудили не-
сомненный интерес к новой области религиоведения. Выдвинув
объяснение религии на основе комплекса Эдипа, расширив сферу
психического за счет бессознательного, по-другому осмыслив об-
ширный этнографический и антропологический материал, связан-
ный с древней культурой и верованиями различных народов, пси-
хоанализ породил надежду на решение тех проблем, перед которы-
ми оказались бессильны функционализм и бихевиоризм. Многих
исследователей до сих пор привлекает то обстоятельство, что это
учение не только дает целостную картину внутреннего мира от-
дельного индивида, но и в определенном социальном' контексте
характеризует его взаимоотношение с окружающей средой.
В то же время психоанализ не помог продвинуться вперед в
понимании природы религии и роли ее в обществе. Будучи идеа-
листической по своей философской сути теорией, он способствовал
переключению внимания исследователей с этих проблем на вну-
тренние психические переживания индивида, его бессознательные
влечения и стремления. Признавая в той или иной мере неизбеж-
ность существования религиозной веры у любого человека, психо-
анализ содействовал укреплению теоретической платформы, на ко-
торой строятся психологические доказательства и оправдания веры
в бога. Наконец, обеспечив широкий выход в религиозную психо-
терапию, он стимулировал более глубокое проникновение теоло-
гии в психологию религии. Поэтому в конечном счете это направ-
ление не только не укрепляло научных позиций последней, но в
известном смысле даже ослабляло их.
Эволюция ортодоксального фрейдизма к социальному — лишь
одна сторона, демонстрирующая постепенное изменение ситуации
в психологии религии. Методологическая несостоятельность поло-
жения о связи религии с индивидуальной психикой, а также субъек-
тивистская трактовка роли первой в современном обществе стано-
вилась очевидной и для буржуазных психологов. Все большее чис-
30

л0 ученых начинает понимать, что решить эти вопросы с позиций
общей психологии невозможно. В настоящее время широкое при-
знание получает точка зрения, согласно которой психология рели-
гии может развиваться исключительно на базе социальной психо-
логии. Известный теолог и психолог П. Джонсон отмечал, что
«психология религии есть неизбежно социальная психология» 17.
Традиционный для американских исследователей взгляд на
предмет психологии религии как на субъективные формы рели-
гии, т. е. «непосредственный религиозный! опыт», независимый от
социальных отношений, постепенно сменяется стремлением вклю-
чить религиозный опыт индивида в определенный социальный
контекст. Это проявляется в попытках перейти от анализа внут-
реннего мира личности к сопряженным с религией явлениям со-
циального плана. П. Пруйзер пишет, что психология религии не
может ограничиваться интимной стороной религиозного опыта
(например, уединенной молитвой или какими-то мистическими
состояниями), она должна заниматься также теологическими
трактатами, содержанием и ходом литургии 18. Он предлагал рас-
сматривать религию в качестве переживания индивидом себя и
своего положения в мире и в этом смысле определял ее как способ
решения жизненных проблем.
Впрочем, включение психологии религии в область социальной
психологии само по себе не устраняет методологических трудно-
стей, с которыми столкнулись исследователи функционалистскоп
и психоаналитической ориентации. Известно, что в США нет еди-
ной науки «социальная психология»: внутри ее выделяют социо-
логическую и психологическую социальную психологию. Психо-
логия религии здесь развивается! преимущественно в рамках пси-
хологического подхода, для которого характерно игнорирование
системы социальных отношений, объяснение социального поведе-
ния, социальных институтов и явлений закономерностями
процессов, проходящих в сознании отдельной личности. Так, по
мнению П. Джонсона, «главные причины человеческого поведе-
ния — психологические мотивы, заставляющие действовать. При-
чины социальных кризисов в нашем мире — психологические» 1:).
Аналогичные мысли высказывали Г. Оллпорт20, Э. Фромм21 и др.
Социологический подход в социальной психологии также не в
состоянии выработать научную методологическую основу, ибо
здесь утвердился известный «культ статистики», абсолютизация
количественных показателей, некритическое принятие принципов
операционализма и верификации22. Кроме того, и психологичес-
кий, и социологический подходы обладают общим недостатком —
ориентацией на философию позитивизма и прагматизма.
Таким образом, несмотря на попытки современных американ-
ских ученых рассматривать религиозность индивида с позиции
социальной психологии, объектом конкретных исследований по-
прежнему остается индивидуальное сознание, а в области теории
развиваются идеи, представленные в трудах первых поколений
психологов-религиоведов.
31

Тем не менее осмысление психологии религии как части со-
циальной психологии заметно сказалось на активизации социаль-
но-психологических исследований. Особый интерес вызывают рабо-
ты, посвященные анализу социальных и социально-психологиче-
скпх функций религии в сегодняшнем обществе. Не будучи в со-
стоянии решить многочисленные социальные проблемы в условиях
общего психологического кризиса, проявляющегося в росте алко-
голизма и наркомании, преступности и психических заболеваний,
буржуазные ученые все чаще обращаются к религии как спаси-
тельному средству от всех этих зол.
Результаты эмпирического изучения социально-психологичес-
Зх'их функций религии неоднозначны. Некоторые выводы явно про-
тиворечат теоретическим соображениям авторов. Если религия
несет определенную мировоззренческую функцию, то логично
предположить, что в обыденном сознании должна отражаться
содержательная сторона вероучения, и прежде всего уровень
интернализации его ценностей — смирения, сострадания, любви
к ближнему и т. п. Однако конкретные исследования показали,
что согласованность между религиозными догматами и ценност-
ными представлениями отдельного индивида либо очень мала,
либо отсутствует вовсе. В последнее время делалось несколько
попыток выявить зависимость между религиозностью и расовыми
предрассудками. Р. Фридрихе23 изучал так называемый парадокс
американской дилеммы, который заключается в том, что люди,
называющие себя христианами, в повседневной жизни ведут себя
отнюдь не по-христиански. Фридрихе опросил 112 жителей ма-
ленького городка в штате Нью-Джерси. Все они считали себя
людьми благочестивыми, три четверти из них полагали, что сегре-
гация американских негров — акт нехристианский. В то же время
две трети этих христиан утверждали, что сдавать или продавать
дом негру не стоит.
Следует упомянуть также ряд интереснейших исследований,
проведенных Г. Оллпортом. Он установил, что верующие различа-
ются по характеру религиозной мотивации. Лица, прибегающие к
внешней мотивации, по мнению Оллпорта, склонны использовать
религию в своих целях — для обеспечения безопасности и утеше-
ния, для общения, поддержания статуса и т. д. Лица, опирающиеся
на внутреннюю мотивацию, относятся к религии как к основной
норме жизни. Все потребности, сколь бы сильны они ни были, по
Aiepe возможности приводятся в соответствие с религиозной верой.
В этом смысле, замечает Оллпорт, человек живет религией24.
При этом выявилось, что лица первой категории более этно-
центричны25, т. е. менее терпимы к другим этническим группам.
Казалось бы, с учетом характера религиозности противоречие меж-
ду религиозными ценностями и степенью их усвоения индивидом
исчезает. Однако в теоретическом построении автора появляется
иное трудное для объяснения место — нерелигиозные люди облада-
ют самым низким показателем предубежденности по отношению к
этническим меньшинствам.
82

Хотя концепции Оллпорта сыграла положительную роль в раз-
витии теории личности в целом, она не оправдала тех ожидании,
которые на нее возлагали американские психологи. По словам
Р. Ханта и М. Кинга26, большинство ученых обнаружили, что вну-
тренняя и внешняя мотивация — не два полюса одного континуума
как предполагал Оллпорт, а два разных фактора. Более того, каж-
дый из них включает ряд других специфичных факторов. Однако
главный недостаток названной концепции, на наш взгляд, состоит
в том, что Оллпорт отрывал религиозную мотивацию от тех соци-
альных условий конкретного общества, в которых религия суще-
ствует. Характер этнических предрассудков, например, выводится
непосредственно из степени интерпалпзащш индивидом той или
иной религиозной веры.
Итоги ряда других исследований свидетельствуют, что нельзя
рассматривать религию как основу гуманизма и что нет связи
между религиозностью и отношением к социальным проблемам,
прочим людям и т. д. Это означает, что верующие не только не
являются более демократичными и гуманными, но часто проявляют
прямо противоположные качества. С этой точки зрения любопытно
обследование, проведенное В. Солсбери27 среди студентов коллед-
жей на Севере и Юге США с целью выявить аттитюды и поведение
ортодоксальных и неортодоксальных верующих и религиозных
либералов28. Он обнаружил, что индивидуальные черты первых
отличаются от индивидуальных качеств «либералов»: ортодоксы,
как правило, далеки от социальных проблем. Иптсрпализация ре-
лигиозной доктрины обычно не отражается и на их поведении: они
не становятся более демократичными, терпимыми и т. д. Религии
для них —дело личное. Если же религиозные принципы идут враз-
рез требованиям среды, они руководствуются прежде всего своим
жизненным опытом и практическими соображениями. Мало того,
Б. Пайроп пишет, что религиозпые люди более консервативны,
когда речь идет о всякого рода общественных переменах29.
Можно также вспомнить в этой связи осуществленное Э. Торн-
дайком еще в 1939 г. исследование на тему, какой город можно
считать наиболее благоприятным для жизни30. Он выделил 37 фак-
торов, таких, как детская смертность, процент неграмотных, про-
цент детей, обучающихся в школах и пр., и сопоставил критерии
«хороших» городов и рад других переменных, включавших, в част-
ности, число ли-ц, посещающих церковь. Ученый обнаружил, что
процент прихожан не влияет на отношение к городу.
Аналогичное обследование провел Р. Эиджелл31, изучавший
вопрос о моральной интеграции сообществ в отдельных городах.
Он показал, что посещение церкви нисколько не отражается на
социальном и нравственном облике людей данного рода. Безрезуль-
татным был и поиск зависимости между религиозпостыо — нерели-
гиозностью и социальным поведением. На основании этих паблюде-
ний некоторые буржуазные психологи пришли к заключению, что
церковь не выполняет функции социального и этического воспи-
тания.
2 Зднпя № 1804 W

В последнее время предпринимались попытки сопоставить ре-
лигиозность и отдельные признаки душевного здоровья. Оказалось,
что пи один из таких признаков пе связан с религиозностью или
нерелигиозностью. По-видимому, считают исследователи, рели-
гия — лишь один из многих социальных факторов, которые могут
оказать влияние на душевное здоровье. Р. Энджелл сделал еще
более радикальный вывод — религия не является ни интегри-
рующей силой, ни фактором, обеспечивающим душевное здоровье
и позволяющим приспособиться к окружающей среде 32.
Но эта оценка противоречит мнению мпогих психологов, а так-
же самих верующих. Ведь «положительный» эффект религии, если
иметь в виду иллюзорное утешение, определенную психическую
стабильность личности, целостность и т. п., признают многие ве-
рующие. Здесь они могут сослаться на свой непосредственный
опыт. Замечено, например, что религиозные обращения, как бы
внезапно появляющаяся религиозность, нередко свидетельствует
о глубоком внутреннем конфликте личности, и в этих случаях оно
играет роль псевдорешения этих конфликтов. Однако множество
людей в такой ситуации не прибегает к религии; ее «благотвор-
ное» влияние сказывается лишь на определенной категории инди-
видов. Очевидно, это те, кто, по выражению К. Маркса, «или еще
не обрел себя, или уже снова себя потерял» 33. Так, многочислен-
ные исследования свидетельствуют, что обычно к религии обра-
щаются люди интеллектуально менее развитые, с неустойчивой
эмоциональной структурой. На это же указывает Д. Диттс — обще-
известно, что люди, апеллирующие к вере, легко подвержены
фрустрации, чувствуют какую-то угрозу, свою неадаптирован-
ность к жизни 3i.
Иначе говоря, идеализация религии как средства преодоле-
ния социальных и духовных конфликтов пе опирается па объектив-
ные закономерности развития социальных и психических явлений,
а порождена субъективистской трактовкой ее сущности в духе пра-
гматизма.
Сегодня американские психологи религии уделяют внимание
еще одному направлению исследований — так называемому религи-
озному экспериментированию. В последние годы интерес к религии
в американском обществе принимает особые формы; они, как пра-
вило, связаны не с ортодоксальными религиозными течениями, а с
разнообразными восточными религиями, мистицизмом и т. д. Этот
интерес выражается в быстром росте маленьких сект и групп, чле-
нами которых чаще всего являются молодые люди. Представители
ортодоксальной теологии сильно обеспокоены развитием данного
процесса, ибо не в состоянии контролировать его и предвидеть
возможные последствия. Предпринимаются попытки изучения
мистицизма, новых форм религии и их отношения к существующим
церквам США. В 1978 г. Р. Уитноу35 интервьюировал 1 тыс. чело-
век в районе Саи-Франциско с целью получить представление об
их религиозных взглядах. Обобщая полученные ответы, Уитноу
констатирует:
84

1) налицо широкое увлечение мистическими течениями;
2) между личностными и социальными характеристиками лю-
дей и их пристрастиями в области религии прослеживается опре-
деленная связь: увлекающиеся дзэн-буддизмом, йогой, трансцен-
дентной медитацией (ТМ) весьма отличаются от тех, кого интере-
сует астрология. К ней склонна наименее образованная часть
населения: цветные, одинокие, физически больные и т. п. Поклон-
никами дзэн, йоги, ТМ становятся люди образованные, тяготеющие
к коитркультуре, т. е. не принимающие ценности современной за-
падной культуры и более критически настроенные;
3) если раньше верующие были далеки от политических проб-
лем, то теперь положение изменилось. Увлечение мистикой озна-
чает неудовлетворенность существующим положением, поиск но-
вых политических ориентации.
Это явление Р. Уитноу трактует в духе буржуазной социальной
психологии. Пристрастие к мистике он объясняет с помощью тео-
рии А. Маслоу, согласно которой все люди способны переживать
так называемый высший опыт, т. е. моменты самоактуализации.
Современный уровень воспитания и образования, определенная
экономическая свобода, культурный плюрализм стимулируют
стремление открывать новые формы религиозности, опираясь на
собственные убеждения и опыт. В результате возникают разнооб-
разные конкурирующие религиозные группы.
Задумываясь над вопросом о том, какие последствия этот про-
цесс может иметь для действующих церквей, Р. Уитпоу допускает
возможность некоторой переоценки ценностей ортодоксальной
церкви и роли самой религии в мире. На его взгляд, «творческое
теологическое размышление» могло бы навести некоторый порядок
во вновь возникающих религиозных течениях. Другими словами,
он призывает теологов использовать возродившийся интерес к но-
вым формам религиозности, чтобы направить его в то русло, кото-
рое выгодно церкви.
Буржуазные ученые охотно идут на подобный союз. «Абсурдно
предполагать, — пишет Г. Оллпорт,— что психология и религия,
обе имеющие дело с проявлениями человеческого духа, должны
постоянно и неизменно противостоять друг другу» 36.
В результате такого альянса в США и других западных странах
возникла своеобразная теологическая дисциплина, получившая
название пасторальной, или пастырской, психологии, т. е. психо-
логии деятельности священника. Она охватывает психологию куль-
товой практики, религиозного воспитания и образования, приход-
ской и внеприходской работы с верующими] и религиозную психо-
терапию. Цель ее состоит в привлечении психологии для повыше-
ния эффективности деятельности священнослужителей. Так выход
в религиозную практику придал логическую завершенность одной
из основных тенденций развития американской психологии рели-
гии — ее движению от оппозиции теологии к союзу с ней.
Вторая тенденция состоит в постепенном усилении социально-
психологических аспектов в эмпирических исследованиях, в расши-
2* $5

реши! п\ тематики путем рассмотрений, взаимосвязи религиозности
и различных социальных установок личности. Впрочем, признавая
на словах, но не реализуя основной методологический принцип
подхода к социально-психологическим явлениям — включение их
в контекст социальных феноменов,— американская психология ре-
лигии по-прежнему признает индивида отправной точкой социаль-
ною анализа. Поэтому «вне сферы внимании психологов,— пишет
М. Л. Попова, - помимо социальных характеристик религиозности,
оказались явлении групповой и массовой религиозной психологии,
что существенно ограничило ее возможности, снизило ценность
исследований и выводов» !7.
Третья тенденция в развитии американской психологии религии
заключается в постоянном обострении противоречий между тео-
рией и методом. Увеличение числа и усложнение методов исследо-
ваний позволяет добывать и накапливать гигантский по размерам,
а во многих случаях объективный и достоверный фактический ма-
териал, который часто не подвергается адекватному обобщению
даже на уровне теорий среднего ранга. Диспропорция между эм-
пирическим и теоретическим уровнем знания — результат погубио-
го влияния эмпиризма на всю буржуазную психологию. Несмотря
на известный прогресс, достигнутый американской психологией
религии за почти вековой период ее существования, основная чер-
та этой отрасли науки, констатирует Д. Диттс, — «бедность и при-
1 Ленин В. II. Классы и партии в их отношении к религии и церкви.—
Полное собрание сочинений. Т. 17, с. 434—435.
2 Starbuck E. Religionspsychologie. Empirische Entwicklungsstudie reli-
giösen Bewubtseins. Lpz., 1909, с. 1.
3 Argyle M. Religious Behavior. L., 1958, с 3.
4 Johnson P. E. Psychology of Religion. N. Y., 1945, с 15.
5 См.: Попова M. A. Критика психологической апологии религии. М..
1Н7.Ч, с. 53.
(i H тематике исследований в этот период преобладало изучение уни-
кальных форм религиозности — мистицизма, одержимости, фанатизма и др.
7 См.: H Ut пег S. The Psychological Understanding of Religion.— Crozei
Quaterly. 1947, vol. 24, с 17.
8 Beit-Hallahmi B. Psycology of Religion 1880—1930: The Rise and Fall
of a Psycological Movement.— Malony II. M. (Ed.). Current Perspectives in
the Psychology of Religion. Grand Rapids, 1977, с 21.
9 Майский В. II. Фрейдизм и религия. Критический очерк. М., 1930, с. 4.
10 Strank О. The Present Status of the Psychology of Religion.—Journal
of Bible and Religion. 1957, vol. 25.
11 Douglas W. Religion.—Taboo Topics. N. Y., 1966.
12 Herberg W. Freud, the Revisionists and Social Relalivity.—Freud and
the XXlh Cenlury. L., 1958, с 160.
13 Argyle M., Beit-Hallahmi B. The Social Psychology of Religion. Lon-
don — Boslon, 1975, c. 20.
14 Там же, с. JO.
13 Warren N. Empirical Studies in the Psycology of Religion.— Malo-
ny //. M. (Ed.). Current Perspectives in the Psycology of Religion, c. 93.
16 Strank O. The Present Status of the Psychology of Religion.— Readings
in the Psychology of Religion. N. Y.f 1959, с 108.
17 Johnson P. E. Psychology of Religion. N. Y., 194.1, c. 9.
18 Pruyser P. W. A Dynamic Psychology of Religion. N. Y., 1968.
36

*fl Johnson P. E. Psychology of Religion, с 268.
20 Allport G. The Individual and His Religion: a Psychological Interpre-
tation. N. Y., 1960.
21 Fromm E. Escape from Freedom. N. Y., 1972.
22 Попова M. A. Критика психологической апологии релшии, с. 17.
23 Friedrichs R. W. Christians and Residential Exclusion: An Empirical
Study of a Northern Dilemma.—Journal of Social Issues. 1959, vol. 15.
2k Allport G., Ross M. Personal Religious Orientation and Prejudice.—
Malony H. M. (Ed.). Current Perspectives in the Psychology of Religion, с 121.
25 Там же, с. 128.
26 liant R., King M. The Intrinsic-Extrinsic Concept.— Malony H. M. (Ed.).
Current Perspectives in the Psychology of Religion.
27 Salisbury W. S. Religious Orthodoxy and Social Behavior, Read at the
Meeting of the Society for the Scientific of'Religion. New Haven, 1959.
28 К ортодоксальным верующим относятся адепты осшжпых, историче-
ски сложившихся течений в христианстве — католицизма, православия,
протестантизма и т. д. Неортодоксальные верующие примыкают к более
новым религиозным движениям. Религиозные либералы — люди, не придер-
живающиеся строго догматики какого-либо вероучения.
29 Ругоп В. Belief, Q-Sort, Allport-Venion, Study of Values and Religion.—
Psychological Reports. 1961, vol. 8, № 3.
30 Thorndike E. L. American Cities And States.— Annals of New York Aca-
demy of Sciences. 1939, vol. 39.
31 Angell R. C. The Moral Integration of American Cities.—American
Journal of Sociology. 1951, vol. 57 (moiiogr.).
32 Там же.
33 Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение.—
Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 1, с. 414.
34 Ditts D. Psychology of Religion.— Lindzey G., Aronson E. (Eds.). The
Handbook of Social Psychology. Resding Mass. 1909, vol. 5.
35 Wuthnow R. Experimentation in American Religion: The New Mysti-
cisms and Their Implications for the Churches. Berkeley, 1978.
36 Allport G. The Individual and His Religion: a Psichological Interpreta-
tion. N. Y., 1960, с VI.
37 Попова M. A. Критика психологической апологии религии, с. 75.
38 Ditts D. Psychology of Religion.— Lindzey G., Aronson E. (Eds.). The
Handbook of Social Psychology. Reading Mass., 1969, vol. 5.

А. А. Кара-Мурза
К ПРОБЛЕМЕ КУЛЬТА ПРЕДКОВ
У АФРИКАНСКИХ НАРОДОВ
Вера в то, что умершие предки оказывают влияние на жизнь
потомков и служат гарантами их земного благополучия,— харак-
терная черта большинства традиционных религий Тропической
Африки. Обряды, совершаемые в честь ушедших в иной мир соро-
дичей, занимают едва ли не самое заметиое место в культовой
практике многих африканских народов; можно сказать, что пи
одно сколько-нибудь значительное событие в жизни коллектива не
обходится без принесения жертв предкам.
Западноевропейская этнография обратила внимание на эти яв-
ления в конце прошлого века. Усилиями Г. Спенсера и Э. Тейлора
за Африкой прочло закрепилось название «классической страны
культа предков». Правда, уже в те годы экзотический феномен
получил в науке самые разные толкования, причем споры косну-
лись принципиальных вопросов: действительно ли речь идет о
«культе» в подлинном смысле слова и принадлежит ли вообще
данное явление к области религии? Знаменитая английская путе-
шественница Мэри Кингсли категорически отрицала и то и другое,
доказывая, что для африканцев предки — не сверхъестественные
существа, а члены родового коллектива, которым в силу их при-
вилегированного положения приносят «дары», а отнюдь не «жерт-
вы» \ Швейцарский миссионер и этнограф Анрп Жюно утверждал
прямо противоположное: «Наиболее заметное место в религиозных
культах банту занимает ансестролатрия». Он считал возможным
говорить даже о некоем «обожествлении предков» 2.
Прошло уже около ста лет,, а явление, известное в этнографии
как «культ предков» (ancestor worship), так и не получило одно-
значного объяснения. В 60—70-х годах XX в. на страницах ряда
авторитетных научных изданий между африканистами с новой
силой разгорелась дискуссия по этому вопросу. Известный специа-
лист по западноафриканским религиям, бывший профессор Кем-
бриджского университета М. Фортес выступил с концепцией,
согласно которой культ предков есть «перенесение в религиозную
сферу отношений между родителями и детьми», другими словами,
«ритуализация сыновнего уважения»3. В дальнейшем автором
было подмечено, что в матрилокальных обществах (например,
у ашанти) почитаемым предком становится не отец, а брат матери,
т. е. лицо, традиционно осуществляющее контроль пад младшими
членами коллектива. Это позволило М. Фортесу сформулировать
38

окончательный шлиод — речь идет о проекции в сферу сверхъесте-
ственного не всего комплекса еемейпо-родовых отношений, а лишь
юридических отношений но линии «власть — подчинение» \
Идея обусловленности культа предков юридическими отноше-
ниями обрела много сторонников в среде западноевропейских
и американских этнографов (Дж. Брейн, В. Сангри, Э. Мендонса
и др.), но у нее нашлись и серьезные оппоненты. Профессор ант-
ропологии университета Пенсильвании И. Копытофф в очередной
раз попытался доказать, что никакого религиозного культа пред-
ков в Африке не существует. В действительности имеет место
«почитание предков» (ancestor veneration), которое не что иное,
как проявление традиционного для африканцев уважения к стар-
шим по возрасту. Жив старейшина или умер — принципиального
значения не имеет. И. Копытофф обвинил своих оппонентов в кон-
струировании ложных дихотомий «старейшины —предки», «мир
живых — мир мертвых», которые в мировоззрении африканцев
отсутствуют 5. И. Копытоффу вторит танзанийский ученый Ж. Ма-
нинза: «Обожествление африканцами предков — это фикция, соз-
данная воображением людей, которые принадлежат к иной куль-
туре» 6.
Во многом сходную позицию занял в дискуссии и Дж. Мбити —
известный кенийский исследователь религий. Он утверждает, что
феномен, квалифицируемый некоторыми западными авторами как
«жертвоприношения предкам», на деле просто «семейные подно-
шения еды и питья», т. е. «акты, демонстрирующие чисто родствен-
ные связи»7. Мбити предложил свою, довольно сложную схему
«истинного» отношения африканцев к покойным сородичам. По
его мнению, в течение четырех-пяти поколений умершие живут
в памяти потомков, процесс их умирания, следовательно, не завер-
шен, и они принадлежат еще Настоящему (Sasa). Для обозначения
данной группы предков Мбити вводит термин «living-cloacl». Эти
«живущие умершие», стираясь в памяти сородичей, постепенно
переходят в Прошлое (Zamani) и приобщаются к сонму духов —
слуг Верховного божества8. Нетрудно заметить, что при таком
рассуждении категория «предки» как бы «рассасывается»: недав-
но умершие еще принадлежат общине, умершие давно, наоборот,
настолько оторвались от нее, что потеряли для общества всякое
значение. Именно поэтому концепцию Дж. Мбити так восторжен-
но приняли африканские христианские ученые, в частности те из
них, чьим идейным рупором, выступает издающийся в Киншасе
(Заир) теологический журнал «Тетради по африканским религи-
ям»,— Ж. Илунга, А. Нгинду, Э. Мужииья, Ж. Мавииза, П.-М. Риа-
почомбо и др. Ведь задача этих сторонников теории} «африканского
прамоиотеизма» (выдвинутой в свое время Э. Лэнгом и В. Шмид-
том) — любыми средствами преуменьшить роль культа предков в
современной Африке, свести его лишь к побочному и второстепен-
ному элементу изначальной веры в некое высшее существо, напо-
добие христианского бога.
Проще всего было бы объяснить дискуссию по проблеме

«культа иродкон» очередным ожинлеиием давней полемики сопер-
ничающих ц этнографии школ, в данном случае социологической
мР1(Т^е^Ма ^ее тРаДиЧии' несомненно, просматриваются в рабо-
тах М. ФорТеса и ег0 единомышленников) и культурно-истори-
ческой В. 1цмидта (кстати, Дж. Мбити, Ж. Мавинза и др. и не
скрывают, xjTo они_ «прамонотеисты»). Все это, конечно, необхо-
димо учить!Нать Однако нельзя не признать также, что практи-
чески все ^Участники дискуссии использовали обширный и в целом
добротный этнографический материал, привлекая результаты
серьезных полевых исследований, сведения из области истории,
социологии и даже сравнительной лингвистики африканских наро-
дов. Тем us менее 0ПИ пришли к совершенно различным выводам
относительно ПрИр0ДЫ культа предков и его принадлежности к
сфере религйи Остается предположить, что повод к неоднознач-
ному толко£анию этого феномена заложен! уже в исходном мате-
риале, прав^льнее сказать, в «исходных материалах», ибо каждый
исследователь изучал «свой», конкретный, африканский этнос
с его конкр0т11ЫМ комплексом идейных представлений.
Вместе ç том ВрЯд ли может удовлетворить и негласный ком-
промисс, нцМетпП111И|'1СЯ Между оппонентами в самые последние
годы: нохо>Ке? ЧТ()) не договоринпшсь по сути вопроса, африка-
нисты сош^ись на Т0М) что ИМеют дело не с единым явлением,
а с целым ^еером» разнообразных явлений.
В насто^щеи статье предпринята попытка доказать, что единый
феномен культа ПредК0В все же существует, а конкретные его
формы нос^т не только локальный (это само собой разумеется),
но и, главнОе^ временный характор. Другими словами, речь идет
о различны^ стадиальных формах в эволюции явления, которое
поначалу н^ было (и не могло быть) по содержанию религиозным
и которое| Постепенно (отражая логику развития общественных
отношений) :?апяло одно пз центральных мест в комплексе рели-
гиозных прОдстаплепий
Дсйстви1>елыю, рассуждения участников упомянутой выше
дискуссии Страдают общим изъяном — в них начисто отсутствует
стремление рассматривать конкретное общественное явление в
его дипамщ^е для дж Мбити и других «ирамопотеистов»! такой
проблемы вО0бще пет: генезис религии сводится к единовремен-
ному акту «божественного откровения». Идея развития, по сути,
отсутствует и в концепция М. Фортеса. Дело в том, что юридиче-
ские отнош<лНТ1Я^ с К()ТОрых он проецирует религию и культ пред-
ков, в частцости, сами лишь проекция более глубоких человеческих
взаимосвязи^ _ экономических отношений собственности. Не учи-
тывая этого^ невозможно понять механизм эволюции надстроеч-
ных явлени j-, _ и ЮрПдических, и религиозных. В противном слу-
чае религии оказывается лишь мертвым слепком с лишенных раз-
вития юрид^1ческих отношений.
Прежде jjeero следует сказать, что культ предков не следует
смешивать ^ КуЛЬТ0М мертвых вообще: это два различных, хотя и
генетически сопряженных явления. Религиозное почитание пред-
40

коп отнюдь ne обязательный элемент воззрении всех без исклю-
чения народов, оно сопутствует лишь определенному уровню
(и подчеркнем особо — определенному характеру) общественных
отношений. Советские ученые (С. Л. Токарев, Б. П. Шишло и др.)
показали, что наиболее адекватной социальной базой для культа
предков служат оседлые (главным образом земледельческие)
общества, прошедшие долгий путь антохтошюго развития, и с ги-
пертрофированной ролью родственных связей и старших возраст-
ных групп. И наоборот, культ предков в целом нехарактерен для
скотоводческих обществ, в которых главными фигурами могут
оказаться лица среднего и даже молодого возраста (а то и вовсе
инородцы) и где о геронтократии не идет и речи9.
Па ранних этапах почитания предков (до ого оформления в
религиозный культ) предок считался членом родового коллектива.
Кму приписывали тем большее влияние, чем ближе он был к по-
томкам — отсюда и преимущественное внимание к недавно умер-
шим. Залогом авторитета были их выдающиеся человеческие
качества, которые сохранялись в памяти сородичей. С возникно-
вением общественных антагонизмов и отчуждением от общества
господствующих над ним социальных сил мистифицируются и
взаимоотношения с предками. Постепенно особо почитаться начи-
нают более отдаленные предки: чем дальше предок отстоит от
ныне живущих потомков, тем он меньше поддается магическому
воздействию и тем, следовательно, могущественнее. Такого
предка помнят смутно или вообще толком не помнят, и это
создает благоприятные условия для религиозного мифотворчества.
Он становится существом принципиально иного порядка, наделен-
ным сверхъестественными, фантастическими атрибутами. Это уже
дух-невидимка, способный беспрепятственно проникать во что
угодно, находиться в разных местах одновременно и т. д. Измене-
ния образа от естественного к фантастическому находит отраже-
ние и в языке. Если в дорелигиозпую эпоху, для которой было ха-
рактерно отношение к мертвым как к живым, слово, обозначающее
предка, принадлежало к именному «классу людей», то в дальней-
шем в языке появляется специальный термин, обозначающий
«духа предка» и принадлежащий, естественно, к иному именному
классу 10.
В конечном счете религиозное почитание предков становится
возможным благодаря решающим изменениям в общественном
бытии коллектива. Выделение из общего числа мертвых сородичей
некоей привилегированной группы (предков) было закономерным
следствием переворота в социальных отношениях — выделения
внутри общины группы родовых старейшин, сосредоточивших в
и своих руках хозяйственные и другие общественные функции.
Почитаемые при жизни, эти персоны и после смерти становятся
объектом поклонения. Иными словами, иерархизация сверхъесте-
ственных образов была лишь «фантастическим отражением»
реальной социальной иерархнзации.
Конечно, с развитием общественных отношений все усложня-
41

ются критерии для приобщения к предкам. Факт смерти оказыва-
ется принципиально недостаточным — кандидат должен был отве-
чать ряду дополнительных требований. К ним относились прежде
всего преклонный возраст покойного, наличие наследников и
непременно прижизненная лояльность к общинным нормам и тра-
дициям. Ведунам, преступникам, самоубийцам путь в «священную
страну предков» был категорически закрыт. Э. Мепдопса, изу-
чавший религиозные верования у сисала (Гана), убедительно
показал, что постепенно даже преклонный возраст покойного
перестает быть достаточным основанием для его приобщения к
«сообществу предков». Это становится возможным только в том
случае, если умерший обладал при жизни властью над соро-
дичами и.
По мере дальнейшего усиления имущественного неравенства
становится все сложнее «быть похороненным согласно обычаю».
У со (Уганда) вообще обряд похорон (автоматически возводящий
в ранг предка) совершался лишь в случае смерти знатного лица.
Тех, кто не обладал при жизни высоким общественным статусом
(женщин, молодых неженатых мужчин, детей), просто относили
в буш и привязывали к дереву в сидячем положении12. Со време-
нем сам факт «обладания предками» становится важной привиле-
гией, которую стремятся закрепить и передать из поколения в
поколение. У народов Мадагаскара величина генеалогического
дерева, зафиксированная в устной традиции, служит главным
показателем знатности рода. А у жителей бассейна р. Огове таким
показателем является число черепов в семейном реликварии.
В наиболее знатных семьях имеется до 20 черепов 13.
Очевидно, что и умилостивительные обряды в общении с
предками также возникают на сравнительно поздней стадии
развития представлений об умерших сородичах как покровите-
лях живых. Первоначально отношения строились, так сказать,
«на взаимовыгодной основе». Это, в частности, подметила в сере-
дине нашего века X. Купер у южноафриканского народа свази.
Вот типичный пример обращения к предку: «Почему ты отвер-
нулся от нас? Это плохо с твоей стороны. Заботься о нас так же,
как мы заботимся о тебе» 14.
Убежденность в том, что предок «обязан» выполнить то или
иное пожелание (даже более того — требование) живущего потом-
ка, полностью вписывалась в господствующую систему воззрений,
согласно которой определенный набор правильно выполненных
магических приемов непременно дает желаемый результат. Отго-
лоски представлений о возможности «усовестить» предков отчет-
ливо слышны и в современных молитвах народа ньенде (Бенин):
«Сделай так, чтобы дом процветал, обеспечь мне долгие годы
жизни и много детей! Будь со мной, когда я иду па охоту! Будь
со мной, когда я ухожу на заработки!» И далее характерная, фра-
за: «Позор упадет па тебя, если ты меня не убережешь!» 15.
Переходные формы от попыток магического воздействия на
42

предков к их умилостивлению наблюдал и Д. Раум у восточно*
африканских банту. При заболевании кого-либо из членов семьи
родные шли к оракулу и узнавали у него, кто именно из предков
разгневан и наслал болезнь. Потом они брали козу, обвязывал!и ей
вокруг шеи веревку и взывали: «Ты, дух того-то, который напал
на такого-то человека, сделай его здоровым, тогда я буду зпать,
что это твое дело, и принесу тебе козу в жертву» 16. Перед нами —
своеобразный компромисс между магическим воздействием и уми-
лостивлением: приносящий жертву стремится получить гарантии,
что она не пропадет даром. Речь уже не идет о магическом
«давлении», но еще Heil униженной мольбы, характерной для ре-
лигиозных умилостивительных обрядов. Правда, тот же Раум пи-
шет, что, если больному становилось хуже, «торговлю» с предком
немедленно прекращали и приносили жертву, а иногда и две
сразу 17. Так что направление эволюции подобного рода компро-
миссной обрядности вполне очевидно. Попутно отметим, что в дан-
пом случае проявилось и, характерное для ранних форм культа
сомнение в сверхъестественных способностях оракула-медиума.
На более поздних этапах развития общественных отношепий и ре-
лигиозных представлений сама мысль о возможности подобного
рода «ошибки» показалась бы крамольной.
На эволюции института жрецов в культе предков стоит остано-
виться подробнее. У корекоре (Зимбабве) еще не существует спе-
циальных посредников в общении с умершими сородичами. Лишь
в исключительных случаях (например, в ходе войн или опустоши-
тельных эпидемий) выдвигается семейный медиум, наделяемый
полномочиями «разговаривать с предками» 18. В более развитых
обществах это право закрепляют за собой вожди и старейшины,
и лишь позднее выделяется специальное жреческое сословие,
монополизирующее общение с предками и обращающее его к соб-
ственной выгоде. У хамбукушу (Ботсвана) только жрец способен
определить, какому предку следует принести жертву и какую
имеппо. Исполпяя ритуальпый тапсц, он «вступает в контакт» с
духами умерших и объявляет, принята жертва или нет. Если будет
установлено, что предок «не насытился», то обряд жертвоприно-
шения может растянуться на несколько дней 19. У ибо (Нигерия)
важная функция жреца состоит в том, чтобы установить, кто
именно из предков воплотится в каждом новорожденном. Родители
приходят к оракулу и перечисляют всех потенциальных кандида-
тов, а он после сложных мантических операций называет перево-
плотившегося предка. Европейские наблюдатели неоднократно
отмечали, что решение оракула зависит прежде всего от того,
насколько щедро его отблагодарили за хлопоты20.
К наиболее консервативным элементам рассматриваемого
культа, сохранявшимся практически в неизменном виде на протя-
жении веков, принадлежат родовые или семейные святилища и
культовые символы. У эве это низкие скамеечки — афедомези, ко-
торые в дни праздников оборачивают яркими тканями. Скамеечки
считаются обителью духов умерших и наряжаются в соответствии
43

с социальным статусом главы семьи или рода. Общей святыиеэй
является скамеечка нредков вождя, ее венчает символ власти —
перекрещивающиеся мечи, вырезанные из слоновьего бивня 21.
У ньенде (Бенин) культовым местом служит небольшая кру: г-
лая постройка из обожженной глины, разрисованная ритуальными
знаками и расположенная у входа в жилище. Па это сооружстгдае
для каждого из предков кладется камешек, в котором, согласи го
местным представлениям, и живет его душа. А у бакута обитсльжю
духов покойных считается плетеная корзина цилиндрической
формы, декорированная перьями и стилизованными рисуыкамни.
В ней находится деревянная фигурка предка-охранителя; туда жге
помещают костные останки предков и черепа, украшенные разно-
цветными раковинами. Правда, в наши дни раковины из престижч-
ных соображений все чаще заменяют монетами или яркими пуго-
вицами22. Так что «модернизация» коснулась даже этого, в целого
весьма консервативного элемента религиозного культа. Заметыю
изменилось и содержание реликвариев предков у якома (Центт-
ральиая Африка). Если раньше священные сумки из кожи анти-
лопы заполнялись обязательным набором предметов (волосы та
ногти предков, фаланги большого и среднего пальцев правой руке
и ноги, внутренности жертвенных птиц и животных), то сегодн^я
в них кладут в основном ценные предметы из железа или благо-
родных металлов — ножи с ножнами, пряжки, браслеты) и т. п. 23.
Мы проследили генезис и эволюцию культа предков по не-
скольким основным параметрам (обряды, святилища, институт
жрецов и т. д.) и тем самым как бы «препарировали» целостное
явление. Необходимо, однако, заметить, что описанные элементь»1
развиваются далеко не синхронно, по-разному реагируя на общест*-
венные сдвиги, и образуют на практике весьма причудливые соч:е -
тания. Сошлемся для примера на праздник Тунга Бунду, ежегодшо
организуемый во славу предков у нзакара (Центральная Африка) .
Руководителем этого «фестиваля» является вождь деревниг,
который и назначает главных действующих лиц: «какуле» —
первосвященника, выбираемого из старших родственников вож-
дя; «накинди» — «первую жену предков», а также «воинов
предков». Рано утром воины проходят через деревню к «обители
предков» — большому круглому навесу, крытому пальмовыми
листьями. Под крышей подвешены боевые копья и метательные
ножи (нзакара верят, что именно в них-то и живут духи умер-
ших), их торжественно снимают, и процессия направляется к
главной площади деревни. Там на ложе из листьев «предки»
некоторое время «отдыхают», а затем совершается торжественныйг
обряд их купания и поминовения. Какуле называет каждого пред-
ка поименно в порядке старшинства и с молитвами опускает его
в ванну со священной водой. Затем предкам дают «покурить»г
накинди делает над каждым предметом символическую затяжку —
считается, что от этого духи должны прийти в доброе расположе-
ние. Деревенский колдун исполняет ритуальный танец: впав ^
транс, он устанавливает контакт с духами предков и сообщает,
44

те довольны и готовы выслушать просьбы. Поднеся им (чере.*
qT°чуна, конечно) банкноту 5 франков и выше, любой желающий
К°кет изложить свою просьбу и рассчитывать на благосклонность.
П°вемо1шя заканчивается общим пиршеством; первые куски мяса
оыбы, как и первые кувшины молодого вина и пива, предназна-
чаются,' естественно, предкам. Вечером те же воины переносят их
в новую хижину, где они и будут обитать до следующего празд-
ника 24.
Таким образом, в комплексе представлении нзакара религи-
озная власть вождя-патриарха и древнейшие анимистические воз-
зрения (весьма примитивные, ибо духи) предков, как нетрудно
заметить, строго локализованы в довольно своеобразной «обите-
ли») вполне уживаются с таким явно «модернистским» элементом
культа, как приношения деньгами, которые полностью вытеснили
традиционные «жертвы».
Как и у всякого явления общественной жизни, у культа пред-
ков есть не только восходящая, но, и нисходящая линия развития.
С возникновением классов и государственности семейно-родовой
культ сдает свои позиции общенародному культу предков верхов-
ных вождей и королей, которые окончательно монополизируют
обладание социально значимыми прародителями.
Связанная в конечном счете с базисными изменениями, де-
градация семейно-родового культа предков может иметь непос-
редственной причиной самые разные факторы — например, акти-
визацию «конкурирующих» анимистических представлений, и в
первую очередь метемпсихоза. Действительно, вера в перевопло-
щение душ существенно сужает сферу влияния культа предков,
а подчас и сводит его на нет. У йянзи (Заир) есть поверье, со-
гласно которому новорожденные пепремешю повторяют умерших
близких родственников25. Попятно, чго в этих условиях духи
предков утрачивают свое значение, ибо практически постоянно
задействованы в мире живых. Аналогичные представления, но в
несколько иной форме бытуют у йоруба (Нигерия) — детей, име-
ющих сходство с умершими сородичами, называют «Бабатупде»
(«Отец вернулся») или «Йетуиде» («Мать верпулась») 26.
Результатом постоянного соперничества культа предков и
веры в перевоплощение душ чаще всего закономерно оказывается
неустойчивый компромисс. Так, куба (Заир) верят, что после
смерти тела душа попадает в подземное царство, где спустя
какое-то время умирает и переселяется в тело животного. После
смерти животного она в очередной раз переселяется, но уже в тело
новорожденного ребенка и т. д.27. Естественно, культ предков
У куоа не получил большого распространения: его «мировоззрен-
ческая ниша» оказалась чрезвычайно малой.
Причины деградации некогда могущественною семейно-ро-
ового культа предков у конго (Западная Экваториальная Афри-
rf^IOITbTTaJICH выявить известный американский ученый В. Мак-
Ффи. Материалы, собранные им, показывают, что ныне прнмер-
половина деревенских жителей не впдит реальной пользы от
45

умилостивления предков и не участвует в отправлении ритуалов
для поддержания «добрых отношений» с духами умерших. Па воп-
рос, почему они, например, отказались от участия в ежегодной
церемонии уборки и украшения могил, африканцы отвечали при-
мерно так: «В прошлом году мы убирали кладбища особенно
тщательно, но охота все равно была неудачной» 28.
По мере оформления в религиозном сознании теистических
представлений духи предков постепенно теряют свою независи-
мость и низводятся до уровня «слуг» верховного божества, его
«посланцев» и т. п., т. е. начинают выполнять подчиненные функ-
ции. Процесс такого превращения хорошо прослеживается в наши
дни. Если у лугуру (Танзания) представления о боге-творце Му-
лунгу весьма смутны и жертвы приносятся главным образом
духам предков, то у луба (Заир) я молитвы, и жертвы обращены
уже к богу Мулопе и духам предков в равной степени. У хамбу-
кушу (Ботсвана) духи предков считаются посланцами бога Ньям-
би, но на деле еще автономны. А у бепа-лулуа (Заир) основной
функцией духов предков является уже лишь передача богу Нвиди
Мукулу прошений живущих29.
Иначе говоря, то, что Дж. Мбити, Ж. Мавинза, Ж. Илунга и
другие прамонотеисты считают признаками «недоразвитости»
культа предков, в действительности свидетельствует о его «пере-
зрелости» и умирании. А теистические воззрения вовсе не демон-
стрируют «изначальную веру африканцев», напротив, пришли
на смену более ранним формам религии, трансформируя их и
подчиняя себе.
Разумеется, как и любой другой элемент религии, культ
предков реагирует на социальные сдвиги с известным опозда-
нием: сказываются общий консерватизм мировоззренческой сфе-
ры, субъективное стремление верующих держаться в трудной
ситуации привычных религиозных представлений. Характерную
попытку «оправдать» предков удалось зафиксировать, например,
у современных гоба (Зимбабве). Они считают, что сверхъесте-
ственные свойства духа предка ограниченны: он не в состоянии
за всем уследить, может отвлечься, устать и т. д. Поэтому вре-
мя от времени гоба меняют наиболее почитаемых предков, «под-
заряжая» тем самым возможности культа, но не отказываясь от
него в принципе 30.
Существенная трансформация традиционных религий произо-
шла вследствие бурной экспансии на Африканский континент ис-
лама и христианства. Известный исследователь религиозных ве-
ровании ньоро (Уганда) Дж. Битти свидетельствует о том, что в
настоящее время чистые формы сем<ч"пю-родового культа предков
сохранились лишь в самых глухих районах Восточной Африки,
не подвергшихся еще массированному наступлению мировых ре-
лигий. В большей же части региона нормой стало синкретическое
переплетение традиционных и мировых религий, в котором
трасформироваииый культ предков продолжает занимать замет-
ное место. Информаторы, считающие себя христианами, расска-
16

зывали Дж. Битти, что во сне им являлись предки, окруженные
ангелами, причем и те и другие в равной мере способствовали
благополучию общины и защите ее от ведовских козней31.
Сходные формы афро-христианского синкретизма наблюдал и
Дж. Миддлтон у лугбара, живущих на границе Уганды с Заиром.
Один из местных стариков, давно принявший католичество, рас-
сказывал, что, хотя сам никогда не приносил жертв предкам,
регулярно присутствует на всех общественных церемониях во
славу духов умерших. Этот старый христианин заявил, что не
видит в этом ничего дурного и не согласен с миссионерами и
теми молодыми африканцами, которые рассматривают культ пред-
ков как «дело Сатаны» 32.
Парадокс современной религиозной ситуации в странах Тро-
пической Африки заключается в том, что мировые религии в из-
вестной мере способствовали консервации семейно-родового куль-
та предков, прервав процесс его «естественного умирания».
Нанеся основной удар по общеплемепным богам как главным
соперникам (а ведь «духи предков», напомним, превратились бы-
ло в слуг этих верховных африканских божеств), христианство
и ислам затронули семейио-родовые культы в гораздо меньшей
степени. Это позволило культу предков не только «выжить», но
даже выдвинуться среди других элементов автохтонных верова-
ний и сыграть немалую роль в формировании националистиче-
ской идеологии. Это и объясняет, почему в некоторых афро-
христианских синкретических церквах (например, в кимбангизме,
широко распространенном в Заире, Конго и Северной Анголе)
культ предков переживает свой «ренессанс».
Развитие в лоне религиозного синкретизма, похоже, останет-
ся и в будущем центральной линией эволюции почитания афри-
канцами умерших сородичей. А это значит, что культ предков
еще долго будет важным элементом представлений о сверхъестест-
венном, приноравливаясь к социально-экономическим, политиче-
ским и культурным изменениям в африканских обществах.
1 Kingsley M. West African S .tidies. L., 1899, с. 132.
2 Junod H. A. A Life of South African Tribe. Vol. 2. L., 1927, с 346.
3 Fortes M. Oedipus and Job in West African Religion. N. Y., 1960, с 19.
4 Fortes M. Some Reflections on Ancestor Worship in Africa.— African
Systems of Thought. L., 1965, с 129—133.
5 Kopytoff I. Ancestors as Elders in Africa.— Africa. L., 1971, № 2,
с 133—137.
6 Mawinza J. Specific Difference Between the Attitude Toward the An-
cestral Spirits and the Worship of God.— Cahiers dos religions africaines. Kin-
shasa, 1969, № 5, с. 47—48.
7 Mbiti J. African Religions and Philosophy. N. Y., 1909, с 8—9.
8 Там же, с. 83—85.
9 См., например: Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие.
М-, 1964, с. 266—276; Б. П. Шишло. Культ предков и заместители умер-
ших.— Вестник ЛГУ. 1972, № 8, с. 66—72.
10 Мы намеренно остановились и на языковых аспектах проблемы.
Дело в том, что противоречивые данные лингвистики долгое время служили,
пожалуй, кампем преткновепия для формирования универсальной концеп-
47

ции культа предков в Тропической Африке. Они, казалось, убедительно
свидетельствовали в пользу отсутствия единого феномена. И. Копытофф,
Дж. Мбити и др. ссылались на то, что в большинстве языков банту нет
терминологического разделения понятий «старейшина» и «предок», и на
основании этого делали вывод, что для африканцев предки — не сверхъес-
тественные существа. Их оппоненты (скажем, Дж. Брейи), в свою очередь,
искали и находили примеры того, что во многих языках есть специальный
термин, обозначающий «духа предков», и он не принадлежит к именному
«классу людей». Как видим, противоречия, по сути, пет. И то и другие дап-
пые вписываются в предложенную нами схему эволюции культа предков.
11 Mendonsa E. N. Elders, Off ice-Holders and Ancestors among the Sisala
of Northern Ghana.—Africa. 1976, № 1, с 57—05.
12 Laughlin Ch. D., Laughlin E. R. Kenisan: Economic and Social Remi-
fications of the Ghost Cult among So of North-Eastern Uganda.— Africa. 1972,
№ 1, с 13.
13 Fceley-Harnlc G. Divine Kingship and Meaning of History among the
Sakalava of Madagaskar.—Man. L., 1978, № 3, e. 408; Ferrois L. Rites et
croyances funéraires des peuples du hassin de l'Ogooué.— L'Homme et la
mort. P., с 298.
14 Kuper H. An African Aristocracy Rank among the Swazi. L., 1961,
с 192—193.
15 Huber H. L'existence humaine en face du monde sacré. Rites domesti-
ques chez les Nyende du Dagomey.— Anthropos. Freiburg, 1973, № 3—4,
с. 383.
16 Шаревская Б. И. Старые и новые религии Тропической и Южной
Африки. М, 1964, с. 100.
17 Там же.
18 Rourdillon M. Religion and Ethics in Korekore Society.—Journal of Re-
ligion in Africa. Leiden, 1979, № 2, с 92—93.
1Я Larson Th. L. The Spirits of the Ancestors and the «Mandengure» Ce-
remony of Ihe Hambukushu of Ngamiland.—Anthropos. 1971, № 1—2, с 59.
20 Arlnze F. Sacrifice in Ibo Religion. Ibadan, 1970, с 17.
21 Fiawoo D. Characteristic Features of Ewe Ancestors Worship.— Ances-
tors. P., 1976, с 270.
22 Huber H. L'existence humaine..., с. 382—383; Sodelberg В. Ancestors-
Guardian Figures and Ancestral Baskets among Bakuta.— Ethnos. Stockholm,
1956, № 1—2, с 105—117.
2:] MoJet L. La cohesion familiale chez les Yakoma.—African Systems of
Thought. L., 1965, с. 146-147.
24 Retel-Luureniin A., Bangbanzi R. Les Nzaknra et leurs ancêtres.— Ca-
hiers d'études africaines. P., 1966, № 3, c. 463—503.
25 Malembe P. La société politique traditionnelle Yansi.— Cahiers économi-
ques et sociaux. Kinshasa, 1967, № 2, с 225.
26 Awolaîa J. The Yoruba Philosophy of Life.—Présence Africaine. P.,
1970, № 1, c. 35.
27 Vansina J. Religion et sociétés en Afriques centrale.— Cahiers des Re-
ligions africaines. 1968, № 3, c. 95—101.
28 McGaffey W. Custom and Government in the Lower Congo. Berkeley,
1970, c. 157—158.
29 Brain J. L. Ancestors as Elders in Africa. Further Thoughts.— Africa.
L., 1973, № 2, с. 130; Ngindu A. Propos les problèmes concernant le culte des
morts chez les baluba du Kasai.— Cahiers des religions africaines. 1969, № 5,
c. 103—104; McLean D., Solomon T. Divination among the Bena-Lulua.—Jour-
nal of Religion in Africa. 1971, № 1, с. 28-29.
30 Lancaster С. The Zainbezi Goba Ancestral Cult —Africa. 1977, № 3,
с 229—234.
31 Bealtie J. The Ghost Cult in Випучо.— Ethnology. P., 1964, № 2,
c. 143, 128.
32 Middleton J. Lugbara Religion. L., 1960, с 35.

РЕЛИГИЯ
СОВРЕМЕННОМ
МИРЕ
О. В. Чернышева
РЕЛИГИЯ И ЦЕРКОВЬ В ШВЕЦИИ
Евапгелическо-лютеранская церковь Швеции, или Шведская
церковь (ее официальное название),—самая массовая в Лютеран-
ской всемирной федерации. По своему статусу она является го-
сударственной: высший административный орган ее — прави-
тельство.
Образовалась Шведская церковь в результате Реформации
XVI в., осуществленной в стране королевской властью и совпав-
шей с эпохой становления независимого национального государ-
ства. В ходе Реформации, проведенной «сверху», государство и
церковь оказались неразрывно связанными, главой последней
стал король. С середины XIX в. в религиозной жизни страны
развернулось свободноцерковноо движение, охватывающее ныне
ряд самостоятельных протестантских деноминаций.
По Закону о свободе совести, принятому в 1951 г., каждый
гражданин получал право выйти из Шведской церкви, не всту-
пая в какую-либо другую религиозную общину. Тем не менее
массового отпадения не последовало: для широких слоев населе-
ния церковь остается символом национальной общности.
На рубеже 70-х и 80-х годов XX столетия 96% граждан стра-
ны были приверженцами Шведской церкви. Более 76% новорож-
денных проходят обряд крещения, свыше 67% подростков в
возрасте 14—15 лет — обряд конфирмации, 58,8% браков заклю-
чается п церкви, 94% всех умерших хоронят по церковному
ритуалу1. 11о сравнению с (Н)-ми годами ати показатели почти
не изменились. Общее число членов Шведской церкви по отно-
49

шению ко всему населению за это время сократилось всего
на 2% 2.
Приведенные данные, однако, не являются свидетельством
благочестия шведов. Только треть из них совершают религиоз-
ные обряды по убеждению, две трети же — в силу традиции или
из уважения к религиозной морали3. Социологические обследо-
вания, осуществленные в период после второй мировой войны,
демонстрируют сокращение числа истинно верующих. Так,
в 1947 г. на вопрос: «Веруешь ли ты в бога?» — утвердительно от-
ветили 80% опрошенных, в 1908 г.— (50, в 1981 г.— 48% 4.
Показателем связи населения с церковью могут служить све-
дения о присутствующих на богослужении. В 00-х годах в обыч-
ное воскресенье его посещали 2,4%, а в течение недели—5%»
или 400 тыс. человек. К этому надо прибавить 370 тыс. ежене-
дельно посещавших проповеди или собрания свободных церквей.
Данные цифры тоже стабильны. При сопостанлении этих сведений
с аналогичными по другим европейским странам выявляется,
что Швеция вместе с Данией и Норвегией делят последние
места.
И все же это не означает, что Шведская церковь заметно те-
ряет свои позиции. 40% лиц, пе посещающих богослужения по-
стоянно, слушают их регулярно по радио и телевидению; 77%
слушают музыкальные религиозные передачи5. Общий тираж
приходских изданий составляет 1133 тыс. экземпляров6, и, на-
верное, отсюда допустимо выводить приблизительное число актив-
ных участников религиозной жизни.
Членами Шведской церкви становятся по рождению (если оба
родителя или один из них принадлежали к ней) либо путем подачи
обычного заявления о приеме. Выход из церкви осуществляется
также после подачи заявления священнику по месту жительст-
ва. Крещение не считается непременным условием членства.
Организована Шведская церковь по территориальному прин-
ципу—страна разделена на 13 епархий (стифтов) во главе с
епископом и соборным капитулом. Каждая епархия состоит из
контрактов; низшей административной церковной единицей слу-
жит приход, имеющий территориальные границы. На 1 января
1980 г. в стране насчитывалось 2570 приходов и 1145 пастора-
тов7, образующихся в результате объединения двух или более
мелких приходов. Орган низшего звена, принимающий реше-
ния,— собрание церковных уполномоченных, которые избираются
на общем собрании прихожан, пользующихся равным правом
голоса. На этих выборах они, как правило, не проявляют большой
активности. Максимальной она была в середине 30-х годов, ког-
да количество голосовавших превышало 20% прихожан, в (Ю—
70-е годы достигало 12—15% 8.
По Закону 1963 г. о выборах епископа, священники и миряне
имеют одинаковые нрава; правительство назначает одного из трех
кандидатов, завоевавших наибольшее число голосов9. Епископ
Упсальской епархии носит титул архиепископа и является primus
50

inter pares (первым среди равных). Он — непременный предсе-
датель церковного собора и съездов епископов, а также централь-
ных церковных управлений, председатель экуменических органи-
зации в стране. Являясь главой Шведской церкви и представляя
ее за рубежом, он, однако, не вмешивается во внутренние дела
других епархий
Съезды епископов, проводимые с 1898 г., сперва нерегулярно,
а с 1949 г. раз в три года, вырабатывают общую линию по раз-
личным вопросам, назначают членов церковных управлений,
призваны формировать общественное мнение и выражать наст-
роение верующих. В такой же мере это относится к церковным
соборам (kyrkomötet).
Последние стали созываться после парламентской реформы
1862—1863 гг., отменившей сословное представительство. По зако-
ну 1866 г. данный институт получил право на соучастие вместе с
правительством и риксдагом в утверждении законодательства о
церкви. Первоначально число присутствующих на церковном собо-
ре не превышало 60—30 от духовенства и 30 от мирян; в 1949 г.
оно было увеличено до 100 — соответственно 43 и 57. Проводились
соборы раз в пять лет, но по решению светской власти могли быть
созваны раньше срока.
Не будучи законодательным органом, церковный собор мог
затормозить принятие любого законопроекта, не дав на него своего
согласия. Так случилось в 1957 г., когда обсуждался вопрос о
возможности посвящения в сан женщин. Правда, через год после
бурной дискуссии большинство делегатов нового собора высказа-
лось за положительное решение этого вопроса 10.
Принципиально важными были постановления церковного со-
бора 1982 г. В соответствии с ними собор созывается ежегодно в
марте, в постоянном составе —251 человек,—сохраняющем свои
полномочия три года. Все депутаты, в том числе высшее духовен-
ство, избираются путем косвенных выборов, причем политические
партии непосредственно участвуют в его деятельности. Выборы
проходят по партийным спискам, и депутаты образуют фракции,
как в риксдаге.
Собор не обладает больше правом вето, но важные внутрицер-
ковиые вопросы — о порядке богослужения, издании церковных
книг, псалмов, Библии и Евангелия — будет отныне решать сама
церковь. Касающиеся ее законы принимаются риксдагом и не
нуждаются более в одобрении собора.
Четыре центральных управления Шведской церкви — по еван-
гелизации и приходской работе, управление миссиями, делами за
границей и диакопии — не обладают директивными полномочиями
применительно к епархиям н приходам и.
Единого национального органа для рассмотрения повседневных
проблем не было. Вопрос о его создании дискутировался с давних
пор: церковные деятели опасались, что создание такого органа
приведет к усилению государственного влияния и ограничению
самостоятельности епархий12. Впервые Центральное правление
51

было избрано собором в 1983 г. в соответствии с решением преды-
дущего собора.
В настоящее время делами Шведской церкви ведают несколько
государственных учреждений, в частности министерство комму-
нального управления, управление но экономическим вопросам,
Центральное налоговое управление, управление по переписи на-
селения и т. дл/Отношения между церковью и государством
сегодня — результат длительного исторического развития, в ходе
которого отмечались и сотрудничество, и напряженность, вызван-
ная стремлением власти к контролю над церковью, а церкви —
к большей самостоятельности. Дискуссия по этому поводу не пре-
кращается с начала XX в. Специальные комиссии, назначенные
риксдагом в 1958 и 1968 гг., не высказали определенного мнения 13.
Но соборы 1981 и 1982 гг., обсуждавшие данную проблему, боль-
шинством голосов приняли решения о сохранении статус-кво14.
Наиболее сложный аспект проблемы — это вопрос о праве собствен-
ности на церковпое имущество. Речь идет о разграничении права
владения и распоряжения землей, церковными зданиями, фонда-
ми, пожертвованиями, церковно-коммунальпым имуществом.
Шведская церковь — один из крупнейших в стране земле- и
лесовладельцев, но свой основной доход она получает от церковно-
го налога, который исчисляется так же, как коммунальный, т. е.
варьируется в каждой коммуне и не зависит от положения на-
логоплательщика. Этот налог платят все граждане, ибо все практи-
чески вынуждены обращаться к помощи Шведской церкви. Однако
для тех, кто не принадлежит к ней он составляет 30% суммы,
которую платят ее члены. До недавнего времени последние вносили
60% налога15. Доход складывается и из различных пожертвований
и регулярно проводимых сборов.
Общего бюджета церковь не имеет. Ее финансовой базой слу-
жат поступления от приходов и государственные дотации, которые
в 70-е годы достигали 14,5% всех ее доходов16. Свои капиталы она
вкладывает в акции, не проявляя при этом особой разборчивости.
В начале 80-х годов стало известпо, что, несмотря на закон на-
чала 70-х годов, запрещающий предпринимательскую дея-
тельность в расистской ЮАР и на рекомендацию Всемирного
совета церквей, предлагавшего продать акции предприятий в
ЮАР, наконец, вопреки решению Всеобщего церковного собрания
1982 г., Шведская церковь продолжает получать прибыль от своих
капиталовложений в этой стране 17.
Деятельность церкви делится на «обязательную» и «доброволь-
ную». Помимо отправления богослужений, совершения обрядов
(крещепия, венчания, похорон и др.)» ведения записей актов
гражданского состояния приход выполняет также функции госу-
дарственного учреждения, выдавая в случае надобности удостове-
рения личности и ведая «пропиской» граждан. Эта так называемая
обязательная деятельность финансируется из государственного
бюджета. Многообразная «добровольная» деятельность включает
работу в социальной сфере п миссионерство. Порой между назвап-
52

пыми видами трудно провести границу; со временем изменилось
отношение к их содержанию. Так, Закон о приходских правлениях,
иступивший в силу в 1963 г., рассматривает в качестве обязатель-
ной работу с детьми и молодежью, помощь больным, престарелым
и т. д., т. е. то, что прежде относилось к области добровольной
деятельности.
Последняя предполагает также руководство воскресными шко-
лами, музыкальными и хоровыми кружками, кружками шитья,
различными молодежными организациями. Если посчитать всех
участников мероприятий, проводимых церковью, таких, как вечера
прихода, вечера для родителей, дни стариков и пр., то полу-
чится, что различными формами церковной работы охвачено около
1300 тыс. человек. На общенациональном уровне подобного рода
деятельность координируют 62 органа, в которых занято 1,5 тыс.
служащих 18. Кроме того, не менее 16,5 тыс. (в большинстве своем
миряне) на общественных началах возглавляют кружки, препо-
дают в воскресных школах и пр. Для многих из них такая работа
не связана с религиозными чувствами. Показательно, что 10—20%
«добровольцев» вообще являются атеистами19.
Тщательно изучая все стороны жизни общества, церковь чутко
улавливает потребности времени и в соответствии с ними опреде-
ляет направления своей деятельности. Во время крупнейшей за-
бастовки горняков на севере страны 1969—1970 гг. она помогала
собирать средства для бастующих. В 70-е — начале 80-х годов,
в период ухудшения экономической конъюнктуры и роста без-
работицы, церковь даже открывала свои предприятия (напри-
мер, по ремонту автомобилей), куда рекомендовала принимать в
первую очередь молодежь20. Не решая радикально социальные
проблемы, она таким образом привлекает некоторые группы на-
селения.
Кризис, переживаемый церковью с пачала нашего столетия,
вынуждал ее перестраиваться, искать новые формы организации,
тем более необходимые, что в шведском обществе на рубеже 10—
20-х годов шел общий процесс демократизации. Новым в политике
явился поворот к мирянам. Одним из проявлений этой политики
стало учреждение Всеобщего церковного собрания (Det allmänna
kyrkliga mötet, не путать с церковным собором — knrkomötet), ко-
торое с 1908 г. и по сей день собирается ежегодно или через год и
представляет самые широкие круги духовенства и мирян. Их ак-
тивная роль на данном форуме и во всех церковных делах под-
черкивалась постоянно с момента создания этого органа21.
Широкое привлечение мирян к участию в церковной жизни на
всех ее уровнях — характерная черта Шведской церкви. Среди них
230 человек получили епископское разрешение на произнесение
проповеди во время богослужения. Кадры из мирян готовятся в
специальной школе, основанной в 1922 г. в г. Сигтуна. Особенно
большое внимание уделяется работе с детьми и молодежью всех
возрастов — от дошкольников до призывников. Организуются дет-
ские комнаты, где матери могут оставить ребенка на попечение
53

опытного воспитателя, детские сады, лстине лагеря для школьни-
ков и студентов, вечера отдыха для молодежи и т. д. В 50—
()0-с годы 35—38% детей посещали воскресные школы22. Не оста-
лись не охваченными и другие возрастные группы, прежде всею
пенсионеры. Специальный комитет предлагает планы работы
среди отдыхающих; появилось даже новое словосочетание — «лет-
няя церковь», или «церковь свободного времени».
Значительную поддержку верующих получает миссионерская
деятельность. Она распространяется на государства Азии, Африки,
Латинской Америки и облегчается тем обстоятельством, что Шве-
ция в прошлом не имела колоний. Освободительная борьба наро-
дов колониальных и зависимых стран встречала сочувствие швед-
ских миссий, и они «на своей территории» способствовали созданию
самостоятельных церквей, помогая им материально, передавая им
свое имущество. Характерно, что после образования национальных
евангелических церквей миссии переходят в их подчинение,
продолжают оказывать им помощь экономически и кадрами, обыч-
но сотрудничают с правительствами соответствующих стран.
По традиции, сложившейся с XVIII в., шведские миссионеры
сочетают евангелическую работу с социальной, и поэтому миссио-
нерские станции, как правило, не только религиозные центры,
но и центры социальной работы, где помимо священников находит-
ся немало учителей, врачей, лиц среднего медицинского персонала
и строителей23. Руководит этой деятельностью Управление миссий
Шведской церкви, основанное в 1874 г.24. Вся работа ведется на
собранные в приходах средства в виде пожертвований, завещаний
н даров. В конце 70-х годов «оборот» Управления составлял
37 млн. крон25.Помимо этой официальной организации существует
еще шведская секция Лютеранской всемирной федерации, назы-
вающаяся «Лютеранская помощь» (Lutherhjälpcn). Задачи и де-
ятельность той и другой организаций частично совпадают, и цер-
ковь ставит вопрос об их объединении.
В своей деятельности Шведская церковь опирается на ряд
общенациональных организаций, в том числе Всешведский союз
церковной молодежи (16,5 тыс. членов), Шведское христианское
студенческое движение (4,2 тыс.), Шведское христианское гимна-
зическое движение (1,8 тыс.), Союз Ансгария (6 тыс.) и Союз
мирян Шведской церкви, или «Церковные братья» (24,3 тыс.) 26.
Утратив в известной мере свое влияние, что определялось пере-
ходом с 30-х годов системы социальной помощи преимущественно
в ведение государственных и коммунальных органов, церковь
энергично ишет новые пути упрочения своих позиций. Ради этого
она идет даже на изменение формы богослужения. Так, в начале
70-х годов архиепископ Р. Йозефсон предлагал нарушить сложив-
шуюся традицию произнесения проповеди с кафедры, что создает
дистанцию между прихожанами и священником, а читать ее непо-
средственно в кругу мирян, выслушивая их вопросы и ведя с ними
диалог27. И теперь в некоторых церквах верующие во время бого-
служения находятся близ алтаря и пастора. Старые церковные

гимны исполняются в повой аранжировке, а псалмы, иаписаппые
современными композиторами, звучат как вполне светские про-
изведения. Большая, чем прежде роль отводится хору, включаю-
щему лиц всех возрастов — от дошкольников до пенсионеров.
Пастор, порой облаченный в мирскую одежду, часто прерывает
проповедь, чтобы дать слово кому-либо из прихожан. Нередко
церковь организует лекции, например, на тему «Психоанализ и
религия», для чего приглашает известных специалистов28. В цер-
ковных зданиях постоянно проводятся музыкальные вечера.
С тех пор как женщины получили право быть посвященными
в сан, число женщин-священников растет. К началу 80-х годов их
на службе у Шведской церкви насчитывалось 42429. В Стокголь-
мской епархии каждый третий священник — женщина 3\ Церков-
ный собор 1982 г. отменил действовавшее ранее правило, согласно
которому лица духовного звания — мужчины могли отказаться
работать с ними.
Эти и другие нововведения встречают сопротивление консерва-
тивно настроенной части священнослужителей. В связи с посвяще-
нием женщин в сан произошел виутрицерковпый раскол и активи-
зировалось так называемое высокоцерковное течение, которое те-
перь посит название «Церковное обновление». Его приверженцы ра-
туют за повышение авторитета церкви и духовенства, подчерки-
вают важность богослужений и таинств. Это течение входит в воз-
никшее в 11)58 г. общество «Церковное сплочение вокруг Библии
и веры», имеющее отделения в ряде епархий и объединяющее всех
противников допущения женщин к сану священника. Возглавил
это общество епископ Бу Гиертц31. Печатный орган «Церковного
сплочения» журнал «Свенск пасторальтидскрифт», регулярно ин-
формируя о посвящениях в сан, игнорирует это событие, если оно
касается женщин.
Вместе с тем церковь испытывает пехватку кадров, что явля-
ется отражением общего кризиса церкви. Начиная с 1940 г. неук-
лонно сокращается число лиц, избирающих духовную карьеру и
теологическое образование. К тому же происходит общее «поста-
рение» духовенства: в 1965 г. свыше 60% священников были
старше 50 лет. Постоянный недостаток кадров вынуждает церковь
все чаще давать разрешение мирянам на произнесение проповеди.
В условиях массовой безработицы в стране церковные издания
постоянно публикуют объявления о вакансиях. В одной только
епархии Херносаид в 1982 г. 42 из 188 вакансий оставались не-
занятыми 32.
Процесс падения влияния религии и церкви в общественной
жизни Швеции особенно отчетливо прослеживается на примере
изменений в общеобразовательной школе. После реформы 1862 г.,
разделившей гражданские и церковные коммуны, школы и систе-
ма социального призрения остались в ведении церкви. Преподава-
ние л так называемой народной школе носило религиозный харак-
тер. Существенную часть программы занимало изучение катехизи-
са Лютера. С 1919 г. вместо него ввели новый предмет — основы
55

христианства.
В 1924 г. функция надзора за учебными заведениями была
возложена на гражданские коммуны, но до 1960 г. приходской
священник был непременным членом комиссии по надзору за
детьми, а в обязанности епископа входило инспектирование гим-
назий. В соответствии с законом, вступившим в силу в 19Г>8 г.,
произошло окончательное отделение школы от церкви "\
Дальнейшие реформы также отражали требования жизни.
В 1902 г. в школах, а в 1904 г. п гимназиях вместо христианства
стало преподаваться религиоведение, было уменьшено число ча-
сов, отводимых на историю Шведской церкви, и увеличены прог-
раммы по нехристианским вероучениям. Реформа школы, осуще-
ствленная в 1962 — 1970 гг., означала, что христианское воспита-
ние не является больше целью образования.
Внутри Шведской церкви с середины XIX в. выделяются четы-
ре течения: Евангелическое национальное общество (Evangeliska
Fosterlands-Stifleisen — ЕНО), миссионерское общество «Друзья,
верные Библии» (Bibelirogna vanner — ДВЕ), лестадиапо и Мис-
сионерское общество Восточного Смоланда (Östra Smâlands mis-
sionsförening). Они отправляют самостоятельные богослужения,
имеют своих проповедников, помещения для богослужения, свои
миссии и, исключая лестадиан, центральные организации.
В то же время эти общины подчеркивают свою принадлежность
к Шведской церкви, во многих случаях сотрудничают с ней,
значительная часть их членов регулярно посещает ее богослуже-
ния, причем нередко священник Шведской церкви принимает
участие в религиозной деятельности этих общин.
Отношение к официальной церкви неоднозначно лишь у ЕНО.
Во многих районах страны члены его являются одновременно при-
хожанами Шведской церкви (например, в Норланде),в других же
районах его общины вполне независимы; па этом основании неко-
торые исследователи причисляют их к свободиоцерковному дви-
жению (см. ниже).
ЕНО возникло как одно из течений неоевангелического про-
буждения, или просто пробуждения. В период своего становления
оно испытывало влияние проповедника-мирянина К. У. Росениу-
са, последователя Джорджа Скотта, который в 1830 г. прибыл в
Стокгольм, приобрел много сторонников и с разрешения властей
построил для своих проповедей Бетлехемскую церковь. В ранний
период существования Евангелического национального общества
важное место в его деятельности занимали странствующие пропо-
ведники-миряне. Миряне играют в нем видную роль и в настоя-
щее время. ЕНО готовит собственных проповедников34, имеет мис-
сии в Эфиопии и Индии, ведет активную пропагандистскую ра-
боту; в Швеции ему принадлежат народные университеты, где
обучается 30 тыс. человек. Центральное правление общины, сос-
тавляющее вместе с представи гелем зарубежных миссий рупо-
66

иодс'пю Е1Ю, созывает ежегодные конференции. В начале 80-х
годов община насчитывала 25 тыс. членов 35.
В 1911 г. в Евангелическом национальном обществе произо-
шел раскол, вызванный тем, что часть его членов выступила про-
тив нового толкования Библии. В результате появилось миссионер-
ское общество «Друзья, верные Библии» 36. Эта организация рас-
полагает своими помещениями для собраний, печатным органом,
миссиями в Эфиопии и Кении. Число членов определить трудно,
поскольку у ДВБ нет четкого членства. На рубеже 50—60-х годов
насчитывалось около 600 местных групп общей численностью
примерно 30 тыс. человек 37.
В 40-х годах XIX в. на севере страны оформилось религиозное
течение — лестадианство, названное по имени пастора Л. Л. Леста-
диуса, проповедовавшего среди лапландского населения. Это тече-
ние первоначально находилось под сильным духовным воздейст-
вием пиетизма и секты «чтецов», функционировавшей в северных
районах, носило аскетический характер с элементами экстатизма.
Точных данных о числе лсстадиаи нет, но считается, что их при-
близительно 20 тыс.38. Из Швеции это течение распространилось
в Финляндию (250—300 тыс.), Норвегию (15 тыс.), США и Кана-
ду (около 30 тыс.). У лестадиан отсутствуют центральное прав-
ление и местные отделения. 25 проповедников-мирян наряду со
своей светской профессией занимаются проповеднической деятель-
ностью. На молитву обычно приходят от 20 до 60 человек, соби-
раются в чьем-либо доме или в специальной молельне, зачастую
построенной при помощи Шведской церкви. Летом созываются
съезды, на которых присутствует до 6 тыс. человек и в течение нес-
кольких дней длятся богослужения. Лестадиане издают две газеты
на шведском и три — на финском языке общим тиражом 20 тыс. эк-
земпляров. Секта существует целиком на добровольные пожертво-
вания.
«Друзья, верные Библии», и лестадттапе придерживаются край-
не суровых правил. Они выступают против современной техники,
кино, театра, телевидения, против ограничения рождаемости, за-
прещают своим членам носить галстуки, шляпы, женщинам — серь-
ги и короткую стрижку, вешать занавески на окнах (их называют
«кальсонами дьявола»). К членам, нарушающим эти запреты, при-
меняются суровые меры наказания39. В сегодняшней Швеции это
выглядит анахронизмом и потому привлекает внимание прессы и
телевидения. Современным лостадиапам посвящены социологи-
ческие исследования40, документальные и художественные филь-
мы, романы и театральные постановки41.
Шведская церковь не препятствует деятельности этих сект,
хотя время от времени становятся известны факты жестокого изу-
верства. Архиепископ и епископы предпочитают не вмешиваться в
жизпь сект, полагая, что лучше оставить все как есть, чем потерять
контроль над ними.
Внутрицерковным течением является и Миссионерское общест-
во Восточного Смоланда, которое вопреки своему названию распро-
57

странепо в различных областях Южной и Conepiioü Шиеции. Про-
поведники, которых приглашает общество, с разрешения епископ-
ства проповедуют в 1(53 пунктах страны.
Общины, которые находятся в иных отношениях с государст-
вом, чем Шведская церковь, и не включены в нее, носят общее
название «свободпые общины» или «свободные церкви», независи-
мо от того, употребляют ли они сами такое название. Некоторые из
них, например баптисты и методисты, сложились под влиянием ре-
лигиозных течений Европы и США, другие зародились на наци-
ональной почве. Они возникли в Швеции в середине XIX в. и изме-
нили общий характер религиозной жизни страны. Их появление
было реакцией на окостеневшую систему отношений официальной
церкви и светской власти. Главное, что отличает их, — это полная
независимость от государства. Кроме того, приход, христианская
община предстает общностью верующих, состоящей исключитель-
но из лиц, которые признают личную веру в Иисуса Христа как
«спасителя и бога». Эти принципы были основополагающими в
середине XIX в., незыблемыми они остаются и поныне.
Большинство свободноцерковпых общин с пачала своего суще-
ствования строились на демократической основе: дела прихода
решались при участии всех прихожан, которые сами призывали
пастора. В истории этого движения особо важными были два зако-
на: 1858 г., разрешивший выход из Шведской церкви при вступле-
нии в какую-либо другую религиозпую общину и легализовавший
созданные ранее общины баптистов, и 1951 г., который ввел поня-
тие «община верующих» (trossamfund), в равной мере относящееся
к Шведской церкви и к свободным общинам и уравнявшее их в
правах.
В 60-х годах в молодежных, юношеских п скаутекпх органи-
зациях свободных церквей насчитывается 180 тыс. детей и моло-
дых людей, свыше 100 тыс. запимаются в кружках шитья, 65 тыс.
состоят в музыкальных и хоровых коллективах, 266 тыс. детей
учатся в воскресных школах42. В этот период свободпые церкви
охватывали (без учеников воскресных школ и членов молодежных
организаций) 355 тыс. человек, или 4,7% населения. Если же
вспомнить, что свободные церкви в отличие от Шведской церкви
не учитывают детей своих прихожатт, то можно утверждать, что
данный показатель возрастет до 10% 43.
Обычно при каждом таком приходе имеется группа лиц, ко-
торые, не являясь членами, постоянно участвуют в его жизпи. Это,
как правило, семьи членов свободных общин, их друзья. Поэтому
круг лиц, на которых распространяется деятельность свободно-
церковного прихода, значительно больше, чем число членов.
Центром свободпоперковиого движения является лен (область)
Йёнчёпинг, где около 12% всего населения принадлежит к какой-
либо общине, а вместе с учениками воскресных школ и молодеж-
ных организаций они составляют здесь свыше 24% населения44,

Представители свободной церкви значительно активнее по
сравнению с большинством членов Шведской церкви. 90% их посе-
щают богослужения раз в месяц. Им свойственна также социаль-
ная il политическая активность. J3 конце 70-х годов они составляли
3% населения, вместе с тем среди депутатов риксдага их было 6%.
Старейшая из свободных церквей — Шведская баптистская об-
щнна (Svenska Baptistsami'undet) — была основана в 1848 г., и с
тех пор сохраняется ее связь с английскими и американскими
единоверцами. Каждая местная община самостоятельна, и в на-
стоящее время насчитывается 20 районных объединений. Ежегодно
проводится национальная конференция.
В 1872 г. из Шведской баптистской общины выделилась Сво-
бодная баптистская община (Fribaptistsamfundet), a в 1887 г.—
Союз святости (Helgelseförbudet). Приходы его самостоятельны,
но есть Центральное руководство45. Многие члены отдают в кассу
Союза десятую часть своих доходов.
К баптистскому течению принадлежит и самая круппая свобод-
иоцерковная община Швеции — пятидесятники (Pingströrelsen),
образовавшаяся в 1913 г. на гребне развернувшегося на рубеже
веков обновленческого движения. Община построена но принципу
конгрегационализма, хотя вопросы издательской деятельности и
другие проблемы решаются в национальном масштабе. Ведущим
считается Стокгольмский приход (Филадельфиафёрсамлинген),
и его пастор обычно выступает в качестве лидера всех пятидесят-
ников. На протяжении 60 лет таким лидером был Леви Петрус.
Пятидесятником можно стать после обряда крещения в 10-лет-
ием возрасте. В настоящее время насчитывается около 500 прихо-
дов и примерно 100 тыс. членов. Миссии их находятся в 30 стра
пах; в Африке у них есть своя радиостанция, с 1945 г. они издают
ежедневную газету, имеют свой исправительный дом. Многие ли-
деры этой обпнтпы склонны рассматривать ее как часть Шведской
церкии.
В 1936 г. после очередного раскола в среде баптистов, вызван-
ного резким отношением к экуменическому движению, была соз-
дана новая община — Миссия Эребру (Örcbromissionen).
К крупным свободноцерковным общинам принадлежит Швед-
ский союз миссий (Svenska Missionsförbundet), выделившийся из
Евангелического национального общества в 1878 г. Его приходы
самостоятельны.
Частью международной Методистско-епископальной церкви
является шведская Методистская церковь (Metodistkyrkan), обос-
повашпаися в стране в середине XIX в. Ее представители обычно
подчеркивают свою «полную святость». Дети их после крещения
становятся предварительными членами, а по достижении 16 лет
могут перейти в члены, для чего необходимо подтверждение лично-
го согласия. Методисты в противоположность другим свободиоцер-
ковиым общинам имеют устав, общий для всех методистских церк-
вей и отличающийся определенными формами богослужения.
В 1882 г. в Швеции возникла Армия спасения, тоже входящая
59

в международную организацию. В пор, пройдя испытательный
срок, вступают те, кто лично признает христианскую веру.
Деятельность направлена на социальную сферу и охватывает пре-
имущественно города. В 1905 г. в шведском отделении Армии спа-
сения произошел раскол: офицеры потребовали демократизации и
большей приспособленности.к национальным условиям. В резуль-
тате была создана Шведская армия спасения.
Под влиянием религиозной жизни Англии в 1919 г. появилась
Шведская миссия альянса (Svenska alliansmissioneii), учение и
практика которой соединяют элементы лютеранства и рефор-
матства.
В 60-е годы вследствие общего кризиса религии и связанного с
ним процесса секуляризации общественной жизни наблюдалось
резкое сокращение приверженцев свободноцерковного движения,
но к концу 70-х годон положение несколько стабилизировалось, что
подтверждается следующими данными46:
Шведский союз миссий
Пятидесятники
Евангелическое национальное обще-
ство
Армия спасения
Шведская баптистская община
Миссия Эребру
Шведская миссия альянса
Методистская церковь
Союз святости
Шведская армия спасения
Свободная баптистская община
1959 г.
97 000
92 000
40 000
40 191
33 077
19 756
14 916
11246
5 623
2 000
1500
1981 г.
80 766
98 303
24 857
22 693
21172
19 508
13 117
5 804
4913
2 174
1057
Приведенные цифры не всегда отражают реальную ситуацию.
Дело в том, что в конце 50-х годов материалы статистики были
недостаточно точны, некоторые приходы имели двойное подчине-
ние. Это объясняется тем, что Шведская миссия альянса, Союз
святости и Миссия Эребру представляли собой не столько рели-
гиозные общины, сколько миссионерские организации.
На фане уменьшения численности свободных церквей отмечает-
ся быстрый рост шведских последователей. Свидетелей Иеговы и
мормонов, связанных с единоверцами в США:
Свидетели Иеговы
Мормоны
I960 г.
8 10U
3 400
1980 г.
16 800
6 200
1982 г.
17 600
Появились и новые Церкви. Так, в конце 70-х годов насчитыва-
лось уже свыше 10 тыс. членов «Церкви сайентологии», которой
в 1960 г. еще не было.
Как и Шведская церковь, свободные церкви делают упор на
приходскую деятельность. Существенная ее сторона — работа сре-
ди детей и молодежи. В воскресных школах, в организации кото-
рых свободные церкви были пионерами, обучаются в основном де-
60

ти до десяти лот (77% ) а. В 1059 г. в этих школах па общественных
началах работали 28 тыс. учителей-мирян. В специальных школах
готовятся медицинские сестры, дошкольные воспитатели и др.
Молодежные организации охватывают лиц разного возраста —
от 9 до 40 лет (прежде до 35). Кроме того, значительное внимание
уделяется так называемой открытой работе с молодежью, т. е.
с молодежью, не входящей ни в какую религиозную организацию.
Проводятся вечера, создаются группы свободного времени и т. д.
Эти организации занимаются также прозелитизмом, работают в
социальной области и т. д.
Свободным церквам принадлежат детские дома и лагеря, дома
для престарелых, больницы и пансионаты для хроников, гостини-
цы, студенческие общежития, интернаты для детей миссионеров.
О деятельности этих общин дают представление такие цифры:
и 1959 г. число служащих здесь составляло 4 тыс., а лиц, высту-
пающих в качестве учителей воскресной школы, руководителей
кружков, воспитателей и т. д.,— 60 тыс.
Немалое внимание уделяется миссионерской деятельности в
Азии, Африке и Латинской Америке.
Материальный фонд свободных церквей складывается из добро-
вольных взносов и пожертвований, что отвечает принципу незави-
симости этих церквей. Сумма фонда весьма значительна: в 50-е
годы она превышала 20 млн. крон. Кроме того, свободные церкви
получают небольшие государственные и коммунальные дотации,
предназначенные для работы с молодежью и детьми, на содержа-
ние церковных зданий или других помещений для богослужений,
которых по всей стране насчитывается до 7 тыс., а также принад-
лежащих им 18 высших учебных заведений. Причем дотации по
третьей статье достигают более 50% всех расходов. В 1985/86 г.
из государственного бюджета на нужды свободных церквей было
ассигновано 47,3 млн. крон48.
Во всех свободных общинах индивидуальное членство, основан-
ное на личном признании христианской веры, может быть прекра-
щено после подачи заявления о выходе или исключении за непо-
добающее поведение.
Обследование конца 50-х годов дало возможность также вы-
явить по возрастному составу их членов более «молодые» и «ста-
рые» общины. Так, в Шведской баптистской общине и Шведском
союзе миссий соответственно 30 и 28% лиц старше 65 лет, а среди
пятидесятников их только 17%, вместе с тем в первых двух моло-
дых людей до 25 лет около 9%, у пятидесятников же их почти
20% 49.
Женщин здесь обычно вдвое больше, чем мужчин, и преимуще-
ственно это пожилые люди—24% старше 65 лет и только 12%
моложе 25 лет (среди шведского населения лиц старше 65 лет
было в это время 10,5%).
Методисты и Армия спасения, как правило, сконцентрированы
в городах, тогда как большая часть других общин — в сельской
местности.
61

Свободиоцерковиос движение сохраняет принцип конгрегацио-
нализма, кроме Армии спасения, где местные отряды зависят от
решений национального штаба. Руководит приходом обычно прав-
ление; повсеместно председатель общины — пастор, и лишь у ме-
тодистов — мирянин. Прихожане в общинах, за исключением Ар-
мии спасения и Методистской церкви, сами призывают пастора.
Влияние мирян в свободных церквах велико.
Высшим органом является генеральная конференция, и только
у пятидесятников нет общенационального органа.
Несмотря на исторические, теологические и организационные
различия, сохраняющиеся между свободными церквами, они вы-
ступают сообща в практических вопросах как на местном, так и
на национальном уровне. В приходах с ними сотрудничает нередко
и Шведская церковь. Чаще всего совместные мероприятия касают-
ся работы с молодежью, участия в движении трезвенности, работы
воскресных школ.
В 1918 г. Методистская церковь, Шведская баптистская общи-
на и Шведский союз миссий создали Комитет сотрудничества
свободных церквей. В 40—50-е годы к нему присоединились все
остальные общины, и с 11)02 г. он стал называться Шведский совет
свободных церквей (Sveriges frikyrkorâd). Этот орган призван
способствовать совместным действиям, выражать общие интересы
и влиять па общественное мнение.
Свободноцерковное движение в своей деятельности опирается
на Совет молодежи свободных церквей, Союз свободных христиан-
ских студентов Швеции, Движение свободных христианских гим-
назистов и Свободноцерковный евангелический союз (Frikyrkliga
studieförbundet), который в 1959 г. насчитывал почти 90 тыс.
членов.
Принципиальные различия между Шведской церковью и сво-
бодными евангелическими общинами никогда не вели к соперни-
честву или вражде между ними. Их взаимоотношения можно оха-
рактеризовать как позитивное сотрудничество, взаимная поддерж-
ка, солидартость. Примеров тому немало. Шведская церковь
регулярно предоставляет свои помещения для верующих свобод-
ных церквей. Дети членов свободных церквей проходят подготовку
к конфирмации в Шведской церкви. Свободные церкви никогда не
проводят свои богослужения в то время, когда идет служба в
Шведской церкви. Они координируют и иные мероприятия. Гра-
ницы между общинами разных конфессий в Швеции не так резко
очерчены, как в других странах. Некоторые приходы свободных
церквей (и не только Евангелического национального общества)
причисляют себя к Шведской церкви. Поэтому значительная часть
верующих считает себя одновременно принадлежащими к Швед-
ской церкви. Для них это положение естественно, и, когда в 1951 г.
они получили право выйти из Шведской церкви, они не восполь-
зовались им, популярный баптистский пастор Леви Пет рус даже
призывал свою паству остаться в лоне официальной церкви.
Члены свободных общип руководствуются тем, что выход из
62

официальной церкви негативно сказался бы на ней, а силы хрис-
тиан были бы раздроблены. Кроме того, члепство в Шведской цер-
кви они рассматривают как формальное, и, поскольку они в нее
не вступали, постольку для них нет нужды отказываться от нее;
наконец, это лишило бы их возможности принимать участие в
церковных выборах, что ослабило бы их влияние на церковную по-
литику и др.
Постоянное сотрудничество между церквами осуществляется
в совместном комитете по вопросам радиопрограмм. Шведское ра-
дио—акционерная компания, из ее 10 800 акций государственная
и свободные церкви имеют по 375 акций.
Впервые радио для целей богослужения было использовано
Шведской церковью на рождество 1923 г., а с 1924 г. первые про-
граммы по радио начали вести и свободные церкви. Сначала
транслировались только богослужения, затем программы стали
разнообразнее. Известный историк и социолог религии Берндт
Густафссон ввел понятие «радиоприход» 50. В 60-х годах религиоз-
ные программы (не считая религиозной музыки) занимали 300 ча-
сов, что соответствовало 2,5% всего времени передач. Почти 2,8%
времени составляли телевизионные передачи религиозного содер-
жания. Ведутся они обычно в самое удобное время, сразу после
новостей. Из четырех воскресных передач в месяц Шведской церк-
ви отводится три и свободным церквам — одна.
И все же число постоянных слушателей религиозных радио-
и телепрограмм снижается. Как показали опросы лиц старше 15
лет, в 1943 г. такого рода программы слушали 27—43% опрошен-
ных, в начале 40-х годов — от 17 до 29, в 60-е годы — от 9 до 12,
а в 70-е-3-4% 5|.
По по-прежнему остаются сравнительно большими тиражи
издающихся религиозными организациями газет и журпалов — не
менее 250 названий. Шведская церковь выпускала две газеты, ко-
торые с 1982 г. заменил еженедельник «Свенска чуркапс тидпииг»
(60 тыс. подписчиков) 52. Ежемесячно выходят газеты во всех
епархиях тиражом 100 тыс. экземпляров. Ежедневную газету «Да-
геи» тиражом 30 тыс. экземпляров и еженедельник «Евангелии
херольд» (32 тыс.) издают пятидесятники. Шведскому союзу мис-
сий принадлежит «Свенск векотиднинг» (29 тыс.). Сравнительно
немногочисленные Свидетели Иеговы издают два журнала — по
90 тыс. каждый. Кроме того, свободные церкви совместно выпус-
кают «Свенска журпалеи» тиражом 100 тыс. экземпляров53. Выхо-
дят специальные периодические издания но истории церкви и тео-
логическим проблемам.
Картина религиозной жизни заметно изменилась с начала 60-х
годов, когда Швеция стала страной массовой иммиграции. Незна-
чительные ранее по численности группы католиков, православных,
мусульман и др. образовали крупные религиозные общины, объе-
диняющие десятки тысяч прихожан. Если в 1940 г. здесь было
всего 5,2 тыс. католиков — примерно поровну шведов и иностран-
цев, то в начале 60-х годов - 29,2 тыс., а в 1980 г.- 92,9 тыс. Уве-
63

личение произошло за счет переселившихся из Гермапи, Италии,
Югославии, стран Латинской Америки и др. В настоящее время
здесь действует 30 католических приходов. Из-за нехватки священ-
ников, которые могли бы отправлять богослужение на родном для
прихожан языке, оно идет на шведском. Существенно увеличи-
лось и число православных (с 12 тыс. в 1960 г. до 70—80 тыс. в
1980 г.). Это преимущественно иммигранты из Греции, Югославии,
Финляндии, Иордании и пр.— всего 15 национальностей. Таким
образом, две православные общины (в городах Кристианстад и
Вадстена), подчиняющиеся Константинопольской патриархии,
многонациональны. В религиозной жизни активно участвуют 20%
членов54.
В начале 80-х годов совет исламских приходов сообщал о 37
тыс. мусульман в Швеции — турок, македонцев, арабов, иранцев
и др. 22 тыс. из них принимают участие в религиозной жизни 53.
Следует отметить, что, поскольку при записи актов гражданско-
го состояния вероисповедание не фиксируется, определить точное
число верующих различного вероисповедания среди 1 млн. иммиг-
рантов довольно трудно. Но, безусловно, наибольшее число адептов
приобрела Шведская церковь, ибо те, кто у себя на родине принад-
лежал к лютеранской общине, здесь рассматриваются как члены
Шведской церкви. Эго облегчается тем обстоятельством, что пос-
ледняя имеет так называемый открытый стол причастия, т. е.
пришедшие к причастию не обязаны сообщать, приняли ли они
обряд крещения и конфирмации.
За минувшие двадцать лет Шведская церковь приобрела
500 тыс. новых членов, из которых 340 тыс. составляют финны И5.
Для них этот переход тем более естествен, что теологическая осно-
ва церквей одна и та же. В некоторых епархиях имеются специаль-
ные должностные лица для работы с финским населением. Затем
идут иммигранты из Дании, Норвегии и Западной Германии. В ре-
зультате в рамках Шведской церкви помимо существовавшей
ранее эстонской общины появились финская, датская и норвеж-
ская общины со своими епископами и богослужением на родном
языке. Церковная община многими иммигрантами воспринимает-
ся как своего рода культурно-национальный центр: она помогает
в трудоустройстве, поисках жилья, облегчает контакт с местными
властями, организует занятия для детей и неработающих женщин,
обучает родному языку, .знакомит с культурой и историей
и т. д. Естественно, что в этих общинах немалую роль играют
священники.
Шведской церкви — члену Всемирного совета церквей п Люте-
ранской всемирной федерации принадлежит видное место в эку-
меническом движении. Значительный вклад в его развитие внес
архиепископ Н. Сёдерблум (1914—1930) —он способствовал уста-
новлению связей между христианскими церквами, а в 1919 г. вы-
ступил с инициативой создания Всемирного совета церквей.
В Швеции неоднократно проводились встречи участников движе-
94

нИЯ э7. Шведский экуменизм включает два направления: между-
народное и внутреннее, призванное обеспечить сплочение различ-
ных христианских церквей в стране. Организации, занимающиеся
этой деятельностью, независимы как от государственной, так и от
свободных церквей, хотя получают экономическую поддержку с
той и другой стороны. Их возглавляет Шведский экуменический
комитет, основанный в 1932 г. Работой на местах руководит
Шведское экуменическое объединение, опирающееся на ряд со-
ответствующих организаций58.
В связи с массовой иммиграцией характер и содержание эку-
менической деятельности претерпели изменения. Знаменательно,
что Шведская церковь, еще недавно квалифицировавшая малочис-
ленные группы православных и католиков как лиц чуждых веро-
исповеданий, в настоящее время подобных выражений не
употребляет и, напротив, оказывает этим общинам всяческую
помощь. Проблемы экуменизма, обсуждавшиеся прежде лишь
церковными лидерами и теологами, теперь дискутируются в
приходах.
В партийно-политической системе Швеции клерикальные ор-
ганизации большой роли не играют. Причину следует, по-видимо-
му, искать в действенной и прочной связи церкви с государством.
Религиозные деятели к тому же придерживаются мнения, что
верующие не должны концентрироваться в какой-либо партии:
нужно стремиться к возможно более широкому охвату различных
социальных классов и слоев населения. Поэтому клерикалы, ак-
тивно действующие на местном административном уровне — в ком-
мунах, на выборах, проходят не от религиозных организаций, ко-
торые они фактически представляют, а по списками буржуаз-
ных партий.
Тем не менее в 60-е годы была предпринята попытка создать
по примеру других европейских стран собственную политическую
партию. В 1964 г. в этом качестве заявило о себе Христианско-де-
мократическое объединение (ХДО), в руководстве которого было
сильно влияние пятидесятников. Тогда же, по данным одного из
опросов общественного мнения, за новую партию высказыва-
лось 2,6% населения страны. Но на выборах 1964 г. ХДО завое-
вало лишь 75 тыс. голосов (1,8% избирателей) и не получило ни
одного мандата в риксдаге. Правда, в некоторых областях (на-
пример, в Вестерботтене) за ХДО было подано 10% голосов59.
В дальнейшем это объединение не смогло приобрести значи-
тельное число членов — в его рядах состоит 23 тыс. человек — и
добиться прочной поддержки избирателей. Причина его малой
популярности заключается в нечеткости программных установок,
которые частично совпадают с требованиями партии Центра (не-
участие Швеции в ЕЭС, снижение пенсионного возраста и увели-
чение пенсий), но в большей степени отражают взгляды консерва-
торов, требующих сохранения монархии и государственной церк-
ви, укрепления традиционных общественных институтов, призна-
ния христианских целей образования и т. д.в0.
3 Заказ Л"« 18Г4 0J

В 70—80-е годы ХДО продолжало участвовать в выборах, полу-
чая менее 2% голосов, что не дает права на парламентское пред-
ставительство. Но поскольку в отдельных областях (Йёпчепинге,
Кальмаре, Эребру) эта партия набрала 3—8% голосов, она полу-
чила 12 мандатов в областных управлениях и 277 в коммунах61.
Более длительную историю имеет другая клерикальная орга-
низация — Шведский союз христианских социал-демократов (Sve-
riges kristna socialdemokraternas förbund), называемый чаще Дви-
жением братства (Broderskapsrörelse). Он возник как самостоя-
тельное точение в рамках Социал-демократической рабочей пар-
тии Швеции на рубеже 20-х и 30-х годов и в середине 60-х годов
насчитывал 8,5 тыс. членов62. Цель союза — соединение рабочего
движения с христианством, пропаганда как религиозных идей в
среде рабочих, так и социал-демократических идей реформирова-
ния капиталистического общества в клерикальных кругах. В уста-
ве организации, отразившем теорию классового сотрудничества,
сказано, что обязанность ее членов «всеми законными средствами
стараться предотвратить войны и насилия и поддерживать любые
шаги, направленные к миру и взаимопониманию между людьми,
классами и народами» 63.
Группы христианских социалистов имеются в разных районах
Швеции. Они входят в местные отделения СДРПШ и в качестве
ее членов участвуют в практической работе партии, нередко пред-
ставляя ее в риксдаге, ландстингах, городских и сельских комму-
нах и в других выборных органах.
Христианские социалисты ратуют за всеобщее братство, под
которым понимается экономическое, социальное и культурное
равенство, в первую очередь справедливое распределение доходов
в национальном масштабе и между странами64. В I960 г. они при-
няли специальную программу «Мир, оборона, интернационализм,
помощь развивающимся странам», в которой подчеркивалось, что
провозглашение традиционной шведской политики свободы от со-
юзов в мирное время и нейтралитета в случае войны недостаточно
для обеспечения безопасности. «Мы должны,— говорилось в про-
грамме,— вести активную политику, чтобы исключить угрозу по-
вой войны» 6\
Союз христианских социал-демократов решительно возражал
против создания в стране ядерного оружия, доказывая в ходе дис-
куссии по данному вопросу в 50—60-е годы, что это затруднило
бы решение проблемы ограничения его распространения, против
бактериологического и химического оружия. Он поддержал идею
создания зоны, свободной от ядерного оружия на Севере и в Цент-
ральной Европе, выступил за укрепление разрядки, за сотрудни-
чество между Востоком и Западом, в частности за расширение со-
трудничества с Советским Союзом и другими социалистическими
странами, за признание ГДР66. Иными словами, христианские со-
циалисты влились в широкое антивоенное движение в Швеции,
значительно усилившееся в последнее десятилетие.
Наряду с христианскими социалистами в стране существует
66

неорганизованное течение «левых христиан», как они сами себя
называют. Оно выделилось из христианского студенческого дви-
жения 60-х годов, которое активно выступало против неоколониа-
лизма в Африке, Азии и Латинской Америке и поддерживало
выдвинутое демократической общественностью требование корен-
ных преобразований в странах этих регионов. Левые христиане
осуждают экономическую и политическую дискриминацию отдель-
ных социальных групп в современной Швеции, эксплуатацию,
неравенство. Своей целью они провозглашают уничтожение клас-
сового капиталистического общества и призывают церковь ориен-
тироваться на демократические силы, подчинить свою деятельность
интересам масс. Они критикуют политику Шведской церкви, под-
держивающей своим авторитетом капиталистическую систему,
власть имущих классов и старающейся сохранить связь с госу-
дарством для укрепления собственной позиции.
С середины 70-х годов Шведская церковь и различные религи-
озно-пацифистские организации, появившиеся в период между
двумя мировыми войнами (Христианское движение за мир, Союз
за христианский гуманизм и др.), стали постоянными участника-
ми массовых акций шведских сторонников мира. В ряде случаев
они являются инициаторами различных начинаний в борьбе за
разоружение и безъядерный Север. В кругах шведского духовен-
ства была положительно встречена идея создания организации
Священники против ядерного оружия. Эту инициатртву поддер
жали четыре из тринадцати епископов, и в течение нескольких
дней в нее вступили 700 из 3 тыс. священниковст. Участием в мас-
совом антивоенном движении Шведская церковь стремится при-
влечь новых приверженцев. Ее руководство решительно отказалось
от следования принципу «церковь вне политики» и неоднократно
заявляло, что видит в ядерном оружии угрозу не только европей-
ской цивилизации, но и всему человечеству, а потому считает не-
обходимым поддерживать движение против гонки вооружений,
за сохранение мира и быть во главе этого движения68. Священники
Шведской церкви выдвинули идею объединить усилия религиоз-
ных организаций, выступающих за активные антивоенные дей-
ствия. Так возник Церковный форум мира (Kyrkans fredsforum).
В апреле 1982 г. Шведский экуменический комитет, в котором
представлены почти все религиозные общины страны, опублико-
вал воззвание «За мир и разоружение»; в нем говорилось, что про-
должающаяся гонка вооружений несет угрозу миру и дальнейшей
жизни на земле. Было принято решение провести сбор подписей
под этим воззванием, приурочив его к международной конферен-
ции христианских церквей. Она была созвана в апреле 1983 г. по
предложению архиепископа У. Суидбю и проходила под лозунгом
«Жизнь и мир». В сборе подписей участвовали все религиозные
общины. Листы с 1 057 078 подписями были переданы в ООН,
а также правительствам Северных стран и ядерных держав69.
Примечательно, что руководство Шведской церкви с призывом
поддержать его инициативу обратилось не только к религиозным

организациям, церквам и общинам, но и к Центральному объеди-
нению профсоюзов Швеции, которое положительно встретило это
обращение70.
Антивоенные выступления церкви вдохнули новую жизнь в
работу епархий и приходов. Проблемы мира и разрядки, замора-
живания ядерных арсеналов, близкие самым широким слоям насе-
ления, обсуждаются как общенациональными организациями церк-
ви, так и ее низовыми и районными отделениями71.
Нужно заметить, что среди религиозных деятелей есть и про-
тивники официального курса Шведской церкви, осуждающие ее
приобщение к «мирским» делам, поддержку ею идеи безъядерного
Севера, проведение кампании по сбору подписей под воззванием
«За мир и разоружение». Они характеризуют эту кампанию как
политическую акцию, выгодную лишь социалистическому блоку
и ослабляющую позиции НАТО72. Часть духовенства пытается
свести борьбу верующих за мир к проблемам нравственного со-
вершенствования, воспитания, к выступлениям против торговли
военизированными игрушками и т. п.73.
Активность Шведской церкви в международной жизни, став-
шая традицией со времен архиепископа Н. Сёдерблума, в послед-
ние годы проявилась в непременном участии религиозных органи-
заций страны в международных встречах марксистов и христиан,
а также в инициативе созыва встреч церковных лидеров для
обсуждения проблем обеспечения мира.
Шведская церковь и религиозно-пацифистские организации
обладают значительными возможностями объединять в антивоен-
ном движении массу прихожан и представителей различных поли-
тических течений. Благодаря этому значительно возрос ее автори-
тет. Несмотря на процесс секуляризации, уменьшение числа
верующих, церковь остается важным фактором общественной
жизни Швеции. Разносторонняя деятельность множества религи-
озных организаций позволяет охватить широкие слои населения,
в той или иной форме затрагивает различные социальные группы,
в том числе и атеистов, а модернизация, приспособление к совре-
менным условиям — сохранять прочные позиции.
1 Gustafsson G. Religionen i Sverige: ett sociologisk perspektiv. Stockholm,
1981, с 44—45.
2 Stafens Offentliga Utredningar 1963:39, с 128 (далее —SOU).
3 Josefson R. Hur gär det för kyrkan. Stockholm, 1970, с 11.
4 Aktiva i Svenska kyrkan. Arlöv, 1983, с 11.
5 Там же, с. 86, 90.
6 SOU 1963: 39, с. 128.
7 SOU 1981 : 14, с. 38.
8 Там же, bilaga, с. 5—6.
9 Конституция Швеции. М., 1981, с. 53.
10 Svensk pastoraltidskrift. 1981, № 9, с. 151.
11 SOU 1981:14, с. 49.
12 Josefson R. Hur gär det för kyrkan, c. 49.
13 SOU 1968:11. Svenska kyrkan och staten. Stat — kyrka. Summary.
Stockholm, 1978, с 10.
68

I* SOU 1981 : 14, с. 31.
*5 SOU 1981 : 14, с. 38; Benktson B.-E. Svenska kyrkan. Stockholm,
1970, с 99.
«в SOU 1978: 1, с 118.
i' Dagens nyheter. 12.02.1982; Arbetartidningen — Ny dag. 18.06—
23.00.1982.
'8 SOU 1963:39, с 127.
19 Gustafsson G. Religionen i Sverige..., с 113.
20 Проблемы мира и социализма. 1970, № 8, с. 70.
21 Lenhammar H. Allmänna kyrkliga mötet 1908—1973. Malsättning och
funktion. Uppsala, 1977, с. 12 и др.
22 SOU 1963 : 39, с. 257.
23 Jesefson R. Hur gâr det för kyrkan, с 42.
24 Mission 100. Svenska kyrkans missions ârsbok 1974.
25 SOU 1981 : 14, с 51.
26 Lindholm S., Olivestam C.-E. Kyrka, samfund, syskonkrets. Handbok i
svensk kyrkokunskap. Stockholm, 1973, с 120.
27 Josefson R. Hur gâr det för kyrkan, с 38.
28 Dagens nyheter. 20.10.1982.
29 Dagens nyheter. 28.02.1982.
30 Dagens nyheter. 15.01.1983.
31 Bonniers lexikon b.8. Stockholm, 1966, с 972—973.
32 Dagens nyheter. 12.10.1982.
33 Rodhe S. Kyrkan och skolan. Lund, 1959, с 5 и др.
34 Lindholm S., Olivestam C.-E. Kyrka, samfund, syskonkrets, с 173.
35 Данные получены автором в Совете свободных церквей (г. Эльвшё)
в марте 1982 г.
38 Lindholm S., Olivestam CE. Kyrka, samfund, syskonkrets* с 174.
37 SOU 1963: 39, с 135—136.
38 Там же, с. 138; Kyrkan i samhället. Malmö, 1970, с. 14.
39 Benktson B.-E. Svenska kyrkan, с 10—11.
40 Bäcksktröm A. Den laestadianiska själavardstraditionen. Religionsso-
ciologiska institutets forskningsrapport № 84 (1971 : 7).
41 Dagens nyheter. 01.03.1982.
42 SOU 1963 :39, с. 256-257.
43 SOU 1968 : И, с. 74; Westin G. Trossamfund i Sverige.— SOU 1963:39,
с. 155.
44 SOU 1963 : 39, с. 150.
45 Lindholm S., Olivestam C.-E. Kyrka, samfund, syskonkrets, с 190—191.
46 Данные за 1959 г. см.: SOU 1963: 39, с. 153. Данные за 1981 г. полу-
чены автором в Совете свободных церквей в марте 1982 г.
47 SOU 1963 : 39, с. 166.
48 Broderskap. 02.02.1985.
49 SOU 1963 : 39, с. 151—152.
50 Gustafsson В. Kristen i 50-talets Sverige. Nâgra religionssociologiska
data. S'ockholm, 1958.
51 SOU 1963:39, с 253; Gustafsson B. Svenska folkets religion. Stockholm,
1962, c. 141; Gustafsson G. Religionen i Sverige..., с 91.
J2 Kyrkans tidning. 27.04.1984.
53 Gustafsson G. Religionen i Sverige..., с 87.
54 Кллссон Х. Православная церковь Швеции.— Журнал Московской
патриархии. 1982, № 12, с. 113.
55 Gustafsson G. Religionen i Sverige..., с. 83.
56 Там же, с. 77.
57 Thunborg L. Världsekumenik. Stockholm, 1961, с. 28; Murray R. Svens-
ka kyrkans historia. Stockholm, 1978, с 63.
58 Svensk pastoraltidskrift. 1981, № 9, с 154; Svenska kyrkan i ekumeni-
ken. Red. av A. Palmqvist. Stockholm, 1966, с 142.
59 Sandström A. KDS — partiet bakom fromhetsvallen. Stockholm, 1979,
с 37, 83-84.
60 Там же, с. 57, 61.
69

61 Dagens nyheter. 28.03.1982.
62 ABF. Verksamheten, 1977/78, с. 4.
63 В er g back S. Kristen socialism i Sverige. Stockholm, 1942, с 22—23.
64 Kristen och socialdemokrat. Kristen socialism i dagens politik. Stock-
holm, 1966, с 4.
65 Fred, försvar, internationalism, u-hjälp. Internationellt program antaget
av Sveriges kristna socialdemokraters förbunds kongress. Stockholm, 1966, с 3.
66 Там же, с. 5, 13—14.
67 Kyrkans tidning. 13.05.1982.
. e8 U-veckans bulletin. 1982, № 4, с. И.
69 Dagens nyheter. 23.04.1983.
70 Kyrkans tidning. 13.05.1982.
71 Kyrkans tidning. 06.05.1983.
72 Svenska dagbladet. 23.12.1982; 05.01.1983.
73 Svenska dagbladet. 31.12.1982.

Г. Е. Светлов
НИТИРЭН И СОВРЕМЕННОСТЬ
Основное религиозное направление в современной Японии со-
ставляют движения, известные под общим названием «новые ре-
лигии». В это понятие включают многочисленные вероученияг
возникшие в разное время, начиная с первой половины
XIX в., в противовес синто (национальной религии японцев) и
традиционным школам буддизма и получившие наибольшее рас-
пространение после второй мировой войны. Новыми они являются
не только по времени возникновения. Их главное отличие от тра-
диционных религиозных течений состоит в том, что они сумели-
более искусно приспособить религиозную догматику, культ и ор-
ганизацию к меняющимся условиям. Речь, по существу, идет об*
активном процессе религиозного обновленчества, который вылился
в создание новых конфессиональных групп. Японские религиове-
ды характеризуют эти движения как серьезную общественную1
силу, без учета которой нельзя дать правильную оценку тенденци-
ям развития современного общества *.
В настоящее время ведущее место среди «новых религий» с
точки зрения степени идеологического воздействия на массы, ак-
тивности участия в общественной жизни принадлежит учениям,,
принципы и положения которых в той или иной мере связаны с
вероучениями буддийского реформатора XIII в. Нитирэыа.
Их обычно именуют «нитирэновскими» или же «движениями, ба-
зирующимися на Сутре лотоса», имея при этом в виду один из
наиболее популярных буддийских текстов — «Саддхармапундари-
ка-сутра» (санскр. «Истинное учение подобно белому лотосу»),—
лежащий в основе учения Нитирэна. В стране действует свыше
двух десятков новых нитирэновских организаций, причем неко-
торые из них объединяют в своих рядах сотни тысяч и даже мил-
лионы членов. К таким организациям принадлежит и самая1
влиятельная среди них — Сока гаккай (Общество создания цен-
ностей), на базе которой образована партия Комэйто (Партия
чистой политики), играющая заметную роль в политической жиз-
ни страны.
Если о Сока гаккай советский читатель имеет представление
по ряду публикаций2, то о других нитирэновских группах у нас*
известно значительно меньше. Вместе с тем в ряде случаев речь
идет не о мелких сектах, а о массовых религиозно-общественных
организациях, которые, особенно в последние годы, выступают в-
качестве серьезных соперников Сока гаккай. Подавляющее боль-
71

шинство их связано по своему происхождению с Рэй ю кай (Об-
ществом друзей духа), созданным в 1925 г. и в настоящее время
насчитывающим около 3 млн. человек3. Рэй ю кай часто называ-
ют колыбелью «новых религий»: на базе отколовшихся от обще-
ства в 30-х — начале 50-х годов групп было создано около полутора
десятков организаций4, в частности возникшее в 1938 г. Риссё
косэй кай (Общество по утверждению истинного закона и совер-
шенствованию сообщества верующих), которое по численности
(свыше 5 млн.) уступает лишь Сока гаккай. Следует также отме-
тить основанные в 1950—1951 гг. Буссё гонэн кай (около 1,4 млн.
человек), Мётикай (Общество чудесного познания, около 700тыс.),
Мёдокай (Общество чудесного пути, свыше 200 тыс.). Общая
численность членов этих и подобных организаций, по официаль-
ным данным, достигает примерно 11 млн. Сколь бы ни были завы-
шены эти цифры, очевидно, что эти организации — важная часть
обновленческого религиозного движения в современной Японии.
Догматика «новых религий», несмотря на общую основу, не
отличается единообразием. Обычно она представляет собой эклек-
тическое сочетание идей буддизма с заимствованиями из синто,
конфуцианства, других вероучений, а в еще большей степени —
народных верований. В доктринах некоторых групп, отколовших-
ся от Рэй ю кай на раннем этапе его существования, элементы
буддизма настолько незначительны, что официальная статистика
даже не причисляет эти группы к буддийским. Для догматики
возникшей в 1936 г. Кодо кёдан (Религиозная ассоциация сынов-
ней почтительности, свыше 400 тыс. человек) характерно смеше-
ние принципов учения Нитирэна и положений доктрины другой
школы японского буддизма — тэндай, из-за чего официальная
статистика относит Кодо кёдан к организациям данной школы.
Однако большинство обществ, ведущих происхождение от Рэй
ю кай, в том числе и самые крупные, как правило, опираются на
учение Нитирэна, точнее, на какой-либо один или несколько ас-
пектов его, подчас интерпретированных весьма вольно. Сколь бы
далека ни была такая интерпретация от оригинала, указанные
организации апеллируют к Нитирэну как к основоположнику про-
поведуемых ими идей, а иные из них стремятся выдать себя за
наиболее ортодоксальных его последователей.
Все это свидетельствует о популярности в наши дни личности
самого Нитирэна и его взглядов. Действительно, ни одна религи-
озная доктрина средневековья в последние 100—150 лет не при-
влекала к себе столь пристального внимания религиозных и ряда
общественных и политических деятелей Японии. Причины, види-
мо, надлежит искать в специфике нитирэновского учения, в част-
ности Сутры лотоса.
Составление Сутры лотоса ученые относят к периоду между
серединой I и началом III в. Полагают, что первоначально она
была «священным текстом» группы инакомыслящих среди буд-
дистов Индии, которые подвергались преследованиям за свои
взгляды со стороны ортодоксальной верхушки5. Сутра представ-
72

ляет собой запись последней проповеди, якобы произнесенной
легендарным основателем буддизма Шакьямуни. В ней он откры-
вает верующим, что его пребывание среди людей — не подлинное
его существование, что он лишь одно из многочисленных воплоще-
ний Абсолютного Будды. Именно в этом смысл «истинного уче-
ния» Будды. А поскольку воплощением «истинного учения» яв-
ляется Сутра лотоса, постольку она сама по себе обладает маги-
ческой, чудодейственной силой — всех ее почитателей ожидает
не только вечное спасение, но и благополучие в земной жизни.
Вместе с тем, коль скоро она открывает истину, ее почитатели
неизбежно подвергнутся гонениям. Те, кто, несмотря на это,
сохраняет веру в сутру и проповедует ее истину, получат заслу-
женное воздаяние, а тех, кто не верит в нее и преследует ее про-
поведников, ждет неминуемое жестокое наказание6.
Тезис о всеобщем спасении и чудодейственных результатах
веры в сутру обеспечил распространение ее культа в ряде стран
Восточной Азии, чему особенно способствовало представление о
сутре как о своего рода талисмане. В то же время предупреждение
о неизбежности гонений и воздаяния за перенесенные страдания
вызвало в дальнейшем появление среди поклоняющихся сутре
многочисленных фанатиков, нетерпимо относящихся к тем, кто не
разделяет их мысли.
Огромная популярность этого культа в Японии, повторяем,
связана с деятельностью Нитирэна, который, подобно ряду других
современных ему проповедников, пошел по пути радикального
упрощения догматики и культовой практики буддизма. Провозгла-
сив Сутру лотоса «единственно правильным учением», он выдви-
нул тезис о превосходстве ее по сравнению с самим Буддой. При
этом Нитирэн утверждал, что для достижения «спасения» или
обретения земных благ вовсе не обязательно знать текст сутры
п утруждать себя пониманием его философского смысла, ибо суть
Будды содержится в самом названии. Достаточно лишь верить в
СУТРУ и поклоняться ей. Весь обряд сводился к многократному
повторению фразы «Наму мёхо рэнгэ кё!» («О Сутра лотоса бла-
гого закона!»)—ей придавалось самодовлеющее магическое зна-
чение. В силу характерного для японцев восприятия религии
прежде всего как магии такой подход Нитирэна не мог не импони-
ровать самым широким слоям населения, открывая тем самым
буддизму путь к превращению в действительно массовую народ-
ную религию.
Важно было и то, что, говоря о воздаянии, ожидающем почи-
тателей Сутры лотоса, Нитирэн делал акцент не столько на спа-
сение в потустороннем мире, сколько на улучшение условий жиз-
ни человека на земле. Привлекала также идея «всеобщности
спасения». Каждый истинно верующий, убеждал Нитирэн, может
стать буддой, причем долгом всякого является стремление указать
путь «спасения» возможно большему числу людей. Это положение
придавало деятельности последователей вероучения Нитирэна

прозелитский характер, предполагая их активную роль в пропо-
ведовании догм своего учителя.
Объектом религиозного спасения провозглашалась не только
'отдельная личность, но и государство. Приверженность «истинной
вере», утверждал Нитирэн, служит важнейшей предпосылкой
избавления общества от бед. Стремление поставить свое вероуче-
ние на службу японским государственным интересам придало
последнему сильный националистический колорит. Нитирэн ут-
верждал, что верховное божество синтоистского пантеона Ама-
тэрасу, считающаяся прародительницей японских императоров, —
воплощение Абсолютного Будды, а другие синтоистские божест-
ва суть его дети. Отсюда вытекало, что Япония — единственная
страна, где способно возродиться «истинное учение Будды». По-
этому именно в Японии необходимо соорудить «истинное место
обращения» (кайдан), и тогда свет «истинной веры» озарит мир.
Популярности учения Нитирэна содействовала и сама его лич-
ность. То был человек яркой индивидуальности, проживший бур-
гную, наполненную драматическими событиями жизнь. Свою про-
поведь он сопровождал нападками на правителей Японии, возла-
гая на них ответственность за тяжелое положение в стране. При
этом причину неспособности властей справиться со сложившейся
ситуацией Нитирэн усматривал в приверженности их «еретиче-
ским учениям», к которым относил остальные школы буддизма.
Лишь отказ от «еретических учений», считал он, и «возвращение
на путь истинной веры» спасет страну от множества бед и несчас-
тий. Подобными выступлениями Нитирэн навлек на себя пресле-
дования со стороны правительства и влиятельного буддийского
духовенства. Дважды его высылали в отдаленные районы страны,
нередко сама его жизнь оказывалась под угрозой. Гонения пало*
жили отпечаток на характер проповеднической деятельности Ни-
тирэна, проникнутой духом бескомпромиссного неприятия инако-
мыслящих.
Осуждая власти за их религиозные пристрастия, он отнюдь не
призывал к изменению существующего строя. «Идеальным обще-
ством», в его понимании, было современное ему феодальное обще-
ство во главе с «сильным» правителем, способным с помощью
«истинной веры» обеспечить мир и благоденствие в стране. Од-
нако, как это нередко случается, после смерти Нитирэна его
практическая деятельность и взгляды подверглись существенному
переосмыслению. На протяжении веков в довольно широких слоях
населения об этом реформаторе буддизма преобладало представ-
ление чуть ли не как о народном герое, который своей проповедью
вдохновлял угнетенных на активную борьбу за улучшение своей
участи. Более того, некоторые антифеодальные восстания кре-
стьянства в период позднего средневековья проходили под лозун-
гами, заимствованными из учения Нитирэна.
Сказанное позволяет понять, почему именно его наследие ста-
ло той идеологической базой, на которой в канун незавершенной
буржуазной революции 1867—1868 гг. зародилось обновленче-
74

ское движение в буддизме. Оно развивалось в обстановке острога
социально-политического кризиса режима феодальных правителей
Японии из дома Токугава и с самого начала приняло характер
оппозиции официальному буддизму, храмы которого, по сути,
были превращены в низовые звенья государственного аппарата,
а положение служителей культа низведено до статуса его низших
чиновников. Вне рамок признанных властями школ буддизма
стали складываться группы верующих — мирян, недовольных сло-
жившейся ситуацией. Наибольшую активность проявляли после-
дователи Нитирэна. Они исходили из убеждения, что традицион-
ный буддизм утратил способность нести «истину Будды» в массы
и что такую миссию должны выполнять сами верующие. Эта докт-
рина, получившая название «дзайкэ буккё» («буддизм мирян»)т
легла в основу деятельности первого объединения буддистов-ми-
рян, созданного в 1857 г. Нагамацу Ниссэн (1817—1890), кото-
рый, демонстрируя свою оппозицию официальному буддизму, от-
казался от духовного сана.
Хоммон буцурю ко (Группа истинного учения, созданная Буд-
дой), как назвал свою организацию Нагамацу, стала предшествен-
ницей новых религиозных организаций нитирэновского толка. Ее-
религиозная практика существенно отличалась от культа тради-
ционных школ буддизма. Члены группы собирались не в храмах,
а в домах друг у друга. На таких собраниях после проповеди руко-
водителя выступали верующие, делились своими заботамит
и рассказывали о том, как «истинная вера» помогла им исцелиться
от болезни или решить ту или иную проблему. В отличие от бого-
служения в храме, когда послушная паства безмолвно внимает
словам пастыря, эти собрания носили характер дружеских собе-
седований: духовный глава группы участвовал в них наравне с
остальными ее членами. Нагамацу стремился излагать учение Ни-
тирэна доступным для простых людей языком. Воздаяние, которое
ожидало ревностных почитателей Сутры лотоса, должно было
быть получено ими на земле. Повторение сакраментальной фразы
«Наму мёхо рэнгэ кё!» рассматривалось в качестве главного спо-
соба достижения этой цели, в частности панацеи от всех болез-
ней. Среди верующих культивировался дух взаимопомощи. Когда-
кто-либо из них заболевал, его единоверцы денно и нощно, сменяя
друг друга, молились о его исцелении. Такая практика способст-
вовала укреплению солидарности членов Хоммон буцурю ко7.
Как и Нитирзш, Нагамацу подчеркивал исключительность и пре-
восходство своего учения. Об этом говорит само название группы,,
указывавшее на то, что в отличие от всех других буддийских
школ, основанных простыми смертными, она якобы создана самим
Буддой 8. Нагамацу подвергал резким нападкам буддийское духо-
венство, выступал с критикой властей. Его неоднократно аресто-
вывали.
Религиозная политика правящих кругов Японии после револю-
ции 1867—1868 гг. препятствовала развитию движений, подобных
Хоммон буцурю ко. Был взят курс на превращение синто в госу-
75»

дарственную религию; главным стал культ императора и аполо-
гетика «уникальной» японской государственности. Проповедь
догм, противоречивших <>тим идеям, не допускалась. Различные
религиозные группы вынуждены были приспосабливаться к обста-
новке, внося в свое учение изменения, дабы привести его в со-
ответствие с доктриной государственного синто. После смерти
Нагамацу руководители Хоммон буцурю ко стали отходить от
принципов «буддизма мирян». В группе сложилось собственное
духовенство. В конечном счете она превратилась в организацию,
практически ничем не отличающуюся от традиционных школ буд-
дизма. Однако в истории обновленческого движения в Японии
Хоммон буцурю ко оставила заметный след. Формы ее религиозной
практики предвосхитили культ подавляющего большинства нити-
рэновских «новых религий».
Рост шовинистических настроений, постоянно поощрявшихся
властями и заметно усилившихся в результате победы Японии в
русско-японской войне 1904—1905 гг., обусловил оживление на-
ционалистических аспектов вероучения Нитирэна. Это нашло вы-
ражение в деятельности Танака Тигаку (1861 — 1939), который,
подобно Нагамацу Ниссэн, отказался от духовного сана и занялся
самостоятельным изучением доктрины Нитирэна. Но, в противовес
Нагамацу, стремившемуся в какой-то мере демократизировать
религиозную практику и организацию буддизма, Танака, действуя
вполне «в духе времени», основное внимание сосредоточил на раз-
работке собственного толкования тезиса Нитирэна о том, что с
помощью «истинного буддизма» можно создать сильное и процве-
тающее государство. Это толкование носило в высшей степени
шовинистический и верноподданнический характер. Смысл док-
трины сводился к идее божественности императора и проповеди
уникальной японской национальной сущности. Конституция
1889 г., закрепившая монархический строй в стране и бывшая
одной из наиболее реакционных конституций того времени, по
утверждению Танака, есть идеальное воплощение учения Нитирэ-
на о единстве управления государством и буддизма (обуцу мёго)9.
В 1914 г. Танака создал группу Кокутюкай (Общество столпа
государства), руководствовавшуюся его идеями. В 1923 г. на базе
Кокутюкай была образована политическая организация Риккэн
ёсэйкай (Ассоциация подлинной поддержки конституции), дей-
ствовавшая под лозунгами «очищения политики» и «единства
правительства и буддизма»10. Возникновение Риккэн ёсэйкай оз-
начало первую попытку участия буддийской организации в поли-
тической жизни Японии.
Система взглядов Танака Тигаку, стремившегося увязать ре-
лигиозные догмы с политикой посредством соответствующей интер-
претации учения Нитирэна, придать идеологическое обоснование
культу императора и усилению шовинистических тенденций в по-
литике монархического буржуазно-помещичьего государства, по-
лучила название «чистый нитирэнизм». Популярность этих идей
свидетельствовала, что движение вышло далеко за рамки чисто ре-

лигио.шого. ß довоенной Японии такие воззрения разделяли мно-
гие общественные и политические деятели, представители культу-
ры. Они были взяты на вооружение рядом ультраправых, а затем
и фашистских организаций. Сторонники Танака Тигаку были в
числе вдохновителей неудавшегося военно-фашистского путча в
феврале 1936 г. Его идеи легли в основу движения «буддизма им-
ператорского пути», задачи которого состояли в том, чтобы поста-
вить буддизм на службу интересам государства.
Влияние «чистого нитирэнизма» испытали на себе и основатели
ряда «новых религий» иитирэновского толка, возникших в 20—30-х
годах. По словам японского религиоведа Мараками Сигэёси, их
догмы в той или иной мере несут печать заимствований из «чисто-
го нитирэнизма» !1. Это обстоятельство стало одним из факторов,
определивших в дальнейшем их политическую ориентацию.
Рост «новых религий» в тот период происходил на фоне со-
циальной неустойчивости, усугублявшейся экономическими кризи-
сами и военными авантюрами японского империализма. Этот про-
цесс отражал и усиливающееся разочарование значительной части
населения в традиционных религиозных школах, которые не суме-
ли приспособиться к сдвигам, вызванным бурным развитием капи-
тализма. В условиях, когда синтоистские святилища превратились,
по сути, в государственные учреждения, а буддийские храмы до-
вольствовались отправлением поминально-заупокойного ритуала,
люди обращались к «новым религиям».
Однако при жестком идеологическом контроле, установленном
правителями милитаристской Японии, возможности развития «но-
вых религий» были крайне ограниченны. Малейшее подозрение
в отклонении от официальной доктрины государственного синто
оборачивалось гонениями вплоть до физической расправы. Только
после того как в результате поражения Японии во второй мировой
сойке был ликвидирован государственный синто и отменено зако-
нодательство, сдерживавшее деятельность конфессиональных
групп, сложились условия и для оживления деятельности новых
религиозных организаций. Нх феноменальному росту в первые
послевоенные годы способствовали экономические затруднения,
обострение социальных противоречий, возросшая тяга населения
к религии, дальнейшее ослабление идеологического влияния тра-
диционных школ буддизма, падение престижа синто.
Особенно быстро в этот период увеличивалась численность ни-
тирэиовских новых организаций. К концу 40-х годов наиболее
массовой среди них стала Рэй ю кай. Риссё косэй кай, насчитывав-
шая а 1Г45 г. едва 1000 человек, в 1951 г. объединяла уже 300 тыс.
верующих, а в начале 60-х годов — свыше 2 млн.12. Наряду с Сока
гаккай она утвердилась как одна из наиболее влиятельных рели-
гиозных организаций страны.
Успех «новых религий» нитирэновского толка в послевоенной
Японии объясняется рядом специфических особенностей их куль-
товой практики, исключительной гибкостью, позволяющей быстро
приспосабливаться к меняющимся запросам верующих.
ff

Прежде всего речь идет об организациях нового по сравнению
с традиционными буддийскими школами типа, основанных на
доктрине «буддизма мирян», впервые реализованного в деятель-
ности Хоммон буцурю ко. В этих организациях нет профессиональ-
ного духовенства и фактически нет храмов в привычном понима-
нии слова. Так, Рэй ю кай и Риссё косэй кай имеют лишь по три
культовых учреждения, Буссё гоыэн кай — семь, Мётикай — два,
Медокай — одно, причем указанные учреждения используются не
для богослужений, а для собраний верующих, которые существен-
но отличаются от служб в буддийских храмах. Члены новых
нитирэновских организаций совершают обряды индивидуально
перед домашним алтарем. К услугам буддийского духовенства они
обращаются лишь для отправления погребальных ритуалов, по-
скольку кладбища находятся в ведении буддийских храмов.
Руководители новых нитирэновских организаций постоянно
подчеркивают, что принципы «буддизма мирян» в наибольшей
степени соответствуют потребностям современного японского об-
щества. Нынешний президент Рэй ю кай —Кубо Цугунари (род.
в 1936 г.) связывает утверждение этого принципа с распростра-
нением в стране всеобщей грамотности, что позволяет верующему
самостоятельно, без посредников, познать «истину Будды» и
«достичь просветления» 13.
Другой характерной чертой подобных организаций является
упрощенность догматики, делающая доступной ее пониманию ря-
довых членов, и подход к исповеданию веры как к средству обре-
тения в первую очередь материальных благ.
Так, Рэй ю кай в своей религиозной практике соединила попу-
лярный в народе культ Сутры лотоса с широко распространенным
в Японии культом поминовения духов усопших. Из всего текста
Сутры лотоса основатели общества выделили слова «буссё гонэн»
(«нечто хранимое Буддой в глубине его сердца»), интерпретировав
их как выражение того, что самым важным в учении Будды явля-
ется поминание каждым верующим духов своих предков. Благо-
получие человека, учили они, всецело зависит от отношения к
нему духов. Если в доме царит нищета, часты болезни и семейные
раздоры, значит, духи не благоволят к человеку. Происходит это
потому, что из-за «плохой» кармы они не достигли блаженного
покоя — нирваны. Чтобы помочь им, верующий обязан должным
образом поминать их и посвящать в таинства Сутры лотоса. «Про-
светленные» духи станут его заступниками. Поскольку, согласно
буддийским представлениям, процесс перерождений и переселения
душ бесконечен, предки верующего связаны с предками многих
других людей. Отсюда следует, что, вознося молитвы духам своих
прямых предков, он обеспечивает заступничество громадного числа
духов. Эти представления нашли отражение в самом названии
организации — Общество друзей духа 14.
Чтобы облегчить задачу посвящения духов в таинства Сутры
лотоса, ее содержание было сведено к немногим извлечениям,
составившим канонический текст Рэй ю кай, на чтение которого
78

затрачивается не более 30 минут. Его произносят дважды в день —
утром и вечером — перед домашним алтарем, в котором установ-
лена табличка с посмертными именами членов семьи 15. Собствен-
но, к этому и сводится вся обрядность.
Основатели Риссё косэй кай — Нивано Никкё (род. в 1906 г.)
и Наганума Мёко (1899—1957) несколько дополнили доктрину
Рэй ю кай. Они считали, что для обретения земного благополучия
только поминания духов предков недостаточно. Куда более важно
осознание своих ошибок и прегрешений, искреннее раскаяние
в них перед Буддой и единоверцами с вытекающим отсюда стрем-
лением посвятить жизнь служению ближним.
Соединение культов Сутры лотоса и поминовения духов пред-
ков составляет сущность догматики и религиозной практики Мёти-
кай. Однако в отличие от Рэй ю кай Мётикай выделяет из текста
Сутры лотоса положение о том, что поклоняющиеся ей должны
проповедовать истину Будды, стоически перенося все невзгоды и
страдания. Идея «ниндзэн» — «терпеливо творить добро» — зани-
мает центральное место в вероучении Мётикай. Проповедь этой
идеи находит отклик у членов общества, большинство которых со-
ставляют пожилые женщины из малообеспеченных семей, веду-
щие жизнь, полную забот и лишений, и терпеливо переносящие
выпавшие на их долю тяготы 16.
В догматике Буссё гонэн кай поминовение предков непосред-
ственно увязывается с почитанием Аматэрасу, которая рассмат-
ривается как «общий предок всей японской нации» 17. Руководи-
тели общества в своих проповедях постоянно призывают верующих
«чтить богов и будд». В религиозной практике важное место зани-
мают паломничества в синтоистскую обитель Исэ дзингу, посвя-
щенную Аматэрасу. Это обосновывается ссылками на Нитирэна,
который в свое время посетил Исэ дзингу, дабы испросить позво-
ления «божественной прародительницы» на проповедь Сутры
лотоса в Японии 18. Высокий удельный вес синтоистских элементов
в учении Буссё гонэн кай во многом объясняется тем, что лидеры
его в довоенный период испытали на себе сильное влияние идей
государственного синто.
При известных различиях; в догматике и культе новых нитирэ-
нивских организаций они едины в том, что рассматривают веру в
первую очередь как средство обеспечения разного рода благ при
жизни верующего. Такой прагматический подход характерен для
отношения японцев к религии вообще, но в практике «новых рр-
лигий» он получил наиболее яркое выражение.
Исцеление от болезней, достижение материального благополу-
чия — таковы были главные побудительные мотивы вступления
в новые религиозные организации в довоенный период и в первые
полтора десятилетия после окончания второй мировой войны.
На «исцелении верой» специализировались почти все основатели
«новых религий», широко прибегавшие к шаманской практике и
всевозможным видам магии (заклинания, заговоры и т. п.). Репу-
тацией «чудотворца» пользовалась Котани Кими (1901 —1971),
79

которая до начала 70-х годов возглавляла Рэй ю кай. Среди верую-
щих было распространено мнение, что основательница Риссё
косэй кай Наганума Мёко способна «исцелять» больного лишь
прикосновением руки19.
На первых порах религиозная практика этих организаций охва-
тывала культы божеств буддизма и объекты поклонения народных
верований. Подобные культы использовались и для укрепления
престижа руководителей обществ. В Риссё косэй кай было распро-
странено почитание одного из наиболее популярных в Японии
буддийских божеств — Фудо мёо. Среди членов Рэй ю кай насаж-
далось представление о Котани Кими как о воплощении бодхисат-
твы Мироку (Майтрейя), пришедшего в мир с целью «спасти»
людей20. Представители Мётикай и по сей день поклоняются
Арагами — божеству домашнего очага. Основательницу общества
Миямото Мицу отождествляли с бодхисаттвой Каннон, олицетво-
ряюпщм милосердие и утешение2|.
Широко практиковались различные виды прорицательства и
гадания. Нынешний президент Риссё косэй кай Нивано Никкё в
свое время специализировался на предсказании судьбы по имени
человека 22.
Все это свидетельствовало о влиянии предрассудков и прими-
тивных верований. С течением времени это влияние несколько
ослабло, однако не было изжито полностью: люди и по сей день
обращаются к услугам разного рода шаманов. Однако самые круп-
ные нитирэновские организации отказались от заговоров и закли-
наний, предпочтя более современные средства достижения духов-
ного и материального благополучия. Среди таких средств — актив-
ное участие верующего в деятельности организации и особенпо
его рвение в пропаганде се вероучения, вовлечения в ее ряды но-
вых членов.
Перемены, происшедшие в жизни японского общества после
того, как страна преодолела последствия разрухи, отразились в
известном изменении содержания, которое вкладывается в понятие
«земные блага». Относительное повышение жизненного уровня
народа в 60-х годах, в период высоких темпов роста японской
экономики, улучшение системы медицинского обслуживания не-
сколько уменьшили привлекательность посулов исцеления от бо-
лезней и избавления от нужды путем веры. На это указывают,
в частности, данные опросов, проведенных Риссё косэй кай. Если
в первые послевоенные годы довольно большой процент вступав-
ших в общество связывал с этим свои надежды исцелиться от
болезней или найти выход из экономических затруднений, то ужо
в 60-е годы число лиц, для которых это являлось главным побуди-
тельным мотивом приобщения к деятельности Риссё косэй кай,
существенно сократилось. Вместе с тем значительно увеличилось
число тех, для кого участие в жизни общества определялось инте-
ресом к его вероучению23.
Впрочем, как свидетельствуют материалы опросов, интерес к
догматике Риссё косэй кай мало напоминает стремление обрести
80

«спасение» в потустороннем мире и, по существу, не выходит за
рамки поисков путей решения проблем, которые ставит перед
людьми повседневная жизнь. Многие из опрошенных говорят, что
они пытаются получить рекомендации, касающиеся человече-
ских взаимоотношений, управления мелкими и средними предпри-
ятиями, воспитания подрастающего поколения и т. п.24.
Все больше людей связывает с пребыванием в организации
«совершенствование личности» и «тренировку духа». Более де-
тальный анализ такого рода ответов показывает, однако, что речь
идет в первую очередь о воспитании качеств, призванных повы-
сить степень приспособляемости к условиям жизни в современном
японском обществе. Владельцы мелких и средних предприятий,
лавочники, домохозяйки из мелкобуржуазных семей, составляю-
щие основную массу членов Риссё косэй кай, жаждут обрести
духовную опору, которая помогла бы им выстоять в острой кон-
курентной борьбе, источник стабильности в жизни, характеризу-
ющейся неустойчивостью и неуверенностью в завтрашнем дне.
Успех новых нитирэновских организаций в послевоенной Япо-
нии объясняется также их способностью эффективно использовать
естественное в индивидуалистическом буржуазном обществе же-
лание человека стать членом коллектива. Проблема отчужденности
личности особенно обострилась, когда в связи с высокими темпами
урбанизации миллионы юношей и девушек из провинций, выросшие
в патриархальных условиях, в надежде найти работу наводнили
крупные города. Здесь они оказались в совершенно непривычной
для них обстановке, в атмосфере голого практицизма и ничем не
прикрытой погони за прибылью. Поиски «духовной опоры» и про-
сто элементарного человеческого сочувствия, жажда избавиться
от гнетущего одиночества толкнули многих из этих молодых лю-
дей в объятия проповедников «новых религий». В 50—60-е годы
именно эта категория лиц составила главный резерв новых массо-
вых религиозных организаций.
Различные формы деятельности, в которых предоставляется
возможность принять участие неофитам, ориентированы как раз
на то, чтобы удовлетворить потребность в общении. Особого внима-
ния заслуживают групповые собеседования, которые в Рэй ю кай
и Буссё гонэн кай называют «дзаданкай», а в Риссё косэй кай —
«ходза». Данная форма была унаследована от Хоммон буцурю ко.
Первоначально основная цель ее состояла в том, чтобы помочь
членам организации утвердиться в вере: участники собеседований
рассказывали, что благодаря вере они избавились от болезней или
же получили материальные блага. Со временем круг вопросов,
затрагиваемых в ходе собеседований, значительно расширился,
г» него были включены самые разнообразные житейские проблемы.
Групповые собеседования особенно активно проводило Риссё косэй
кай, что отнюдь не случайно: публичное раскаяние в совершенных
прегрешениях, согласно догмам его учения, необходимо для улуч-
шения условий жизни, которое обеспечивается приверженностью
«истинной вере».
81

Исповедуясь, верующие говорят о своих личных делах с не-
свойственной японцам откровенностью. Подчас суждения их наив-
ны, нередко касаются мелких дел, которые вроде бы не в состоя-
нии заинтересовать кого бы то ни было. Тем не менее верующий
всегда может рассчитывать на то, что он будет выслушан всеми
участниками ходза серьезно и со вниманием, что его заботы и
переживания найдут понимание и в итоге он получит совет, кото-
рый не только поможет «укрепиться в вере», но и, возможно, ука-
жет путь к решению волнующих его проблем. Это внимание
подкупает, создает иллюзию того, что человек находится среди
заботливых друзей, что он принадлежит к коллективу, который
не оставит его в беде.
Чувство принадлежности к коллективу культивируется также
посредством совместных паломничеств в святые места, церемоний
по поводу различных памятных дат (день рождения Шакьямуни,
день смерти Нитирэна, день рождения руководителя организации,
что сопровождается массовыми шествиями и театрализованными
представлениями), многолюдных собраний и т. п. Важную роль
играют крупномасштабные кампании, призванные охватить всех
без исключения членов организации, например строительство
культового центра, который должен поднять престиж общества.
В 60—70-х годах были построены центры Буссё гонэн кай (1963),
Риссё косэй кай (1964), Рэй ю кай (1975) и других аналогичных
групп. В основном это дорогостоящие, большие по размерам, пора-
жающие оригинальным архитектурным решением сооружения.
Возведение их осуществлялось преимущественно на средства ве-
рующих. Подобные мероприятия заметно содействуют консолида-
ции и сплочению членов организации.
Существенную роль играет и издательская деятельность. Как
правило, нитирэновские общества имеют свои печатные органы.
Риссё косэй кай и Рэй ю кай помимо официальных органов издают
также специализированные газеты и журналы, рассчитанные на
разные группы верующих — людей пожилого и среднего возраста,
молодежь, школьников и даже детей дошкольного возраста. Обе
организации выпускают и периодику на английском языке для
своих иностранных членов. Принадлежащее Риссё косэй кай изда-
тельство «Косэй» выпускает разнообразную литературу религи-
озного и светского содержания, в том числе переводы буддийских
текстов на английский язык. Названные организации и в мень-
шей степени Буссё гонэн кай занимаются производством специ-
альных фильмов и телепрограмм.
Вся печатная продукция, равно как кинофильмы и телевизи-
онные программы, пользуются исключительной популярностью
у верующих. Обследование, проведенное среди членов Риссё косэй
кай, показало, что 77,4% опрошенных регулярно читают орган
общества газету «Косэй симбун», 81,8% — журнал «Косэй» и
90.9%— журнал для молодежи «Якусин»25. Что же касается
кинофильмов и телепрограмм нитирэновских организаций, то они
собирают не меньше зрителей, чем коммерческое кино. Причина
S2

понятна. Знакомясь с периодикой, содержащей безыскусственные
рассказы единоверцев о том, как вера помогает им в жизни, видя
на экранах людей, которых волнуют те же проблемы, что и его
самого, член общества в еще большей мере проникается чувством
принадлежности к коллективу, рассуждающему и мыслящему
одинаково. Одновременно подобная печатная, кино- и телепродук-
ция способствует нивелировке взглядов и тем самым обеспечивает
упрочение религиозной группы.
Рост влияния массовых организаций ннтирэновского толка во
многом объясняется тем вниманием, которое они уделяют работе
с молодежью. В начале 70-х годов Рэй ю кай развернуло движение
под лозунгом «путешествие внутрь себя». Спекулируя главным
образом на тяге молодых людей к общению со сверстниками, оно
старалось привлечь их в свои ряды. В рекламных радио- и телеви-
зионных передачах настойчиво проводится мысль о том, что поезд-
ка в учебный центр Рэй ю кай на п-ове Идзу поможет человеку
не только глубже познать самого себя, но и обрести настоящих
друзей. Успех движения очевиден. Ежегодно до 50 тыс. молодых
японцев приезжают в учебный центр Общества, где их ожидают
участие в групповых собеседованиях, вечера танцев и художест-
венной самодеятельности, «душеспасительные» беседы с активи-
стами Рэй ю кай. После таких поездок многие из их участников
вступают в Общество. Молодежное отделение Рэй ю кай, объеди-
няющее лиц в возрасте от 13 до 30 лет, насчитывает в своих рядах
свыше 500 тыс. человек26.
В Риссё косэй кай такие методы работы с молодежью стали
использоваться еще раньше — в 1967 г. в городе Омэ, близ Токио,
был создан специальный учебный центр. Программа, рассчитанная
на четыре дня, включает мероприятия, аналогичные тем, что про-
водятся в учебном центре Рэй ю кай, но здесь обязательно выступ-
ление каждого участника — он откровенно рассказывает о своих
промахах и недостатках, обещает приложить усилия к их исправ-
лению. Молодые люди, побывавшие в учебном центре, пользуются
репутацией наиболее энергичных и преданных делу организации
членов "7.
Для иитирэновских организаций, как и вообще для организа-
ций, идейную основу которых составляют «новые религии», харак-
терна повышенная миссионерская активность. Обоснованием
•)того служат положения Сутры лотоса, согласно которым пропа-
ганда «истинного вероучения» рассматривается в качестве важ-
нейшего долга. Едва только человек вступает в организацию, его
немедленно начинают призывать к выполнению этого долга.
Объектом его миссионерского рвения являются в первую очередь
олшкайшие родственники и друзья, а результаты служат крите-
рием его старания, что определяет продвижение по иерархиче-
ской лестнице внутри Общества. Так, приведший в Рэй ю кай
десять новообращенных становится помощником руководителя пи-
зовой ячейки — группы, 50 — ее руководителем, 200 — помощником
Руководителя отделения и т. п. Таким образом, в рамках органи-
83

зации верующий получает возможность удовлетворить свои запро-
сы и амбиции, которые по тем или иным причинам не могут быть
удовлетворены в его повседневной жизни и работе.
Какие же моральные качества воспитываются в членах новых
нитирэновских организаций? Отвечая на этот вопрос, адепты веро-
учения Риссё косэй кай обычно указывают на то, что испове-
дование его и участие в деятельности общества помогли им изба-
виться от эгоистических наклонностей; раньше они думали только
о себе, а теперь стали более внимательно относиться к окружаю-
щим, сочувствовать им, лучше понимать их нужды и чаяния. Одни
стали более терпимыми, другие смогли избавиться от комплекса
неполноценности, упорядочить свою жизнь28.
Вместе с тем внимательное ознакомление с высказываниями,
которые постоянно помещаются на страницах периодических
изданий нитирэновских организаций, говорит о том, что догмати-
ка и религиозная практика последних способствуют сохранению
наиболее консервативных норм буржуазной морали и сильных
пережитков прошлого. Поминовение духов предков, например,
составляющее основу культовой практики всех без исключения
групп, которые происхождением связаны о Рэй ю кай, содейству-
ет закреплению унаследованной от прошлого системы семейных
отношений. Ее главной чертой является принцип сыновней почти-
тельности, беспрекословное подчинение детей родителям, млад-
ших старшим. Распространение этого принципа на общественные
отношения выливается в патернализм, которым, в частности,
характеризуются отношения между рабочими и хозяевами на
мелких и средних предприятиях Японии. Рекомендации лидеров
Мётикай творить добро, терпеливо снося невзгоды и страдания,
по сути, означают призыв к верующим мириться со своим поло-
жением, сколь бы тяжелым оно ни было. Сочетание в культовой
практике Буссё гонэн кай поклонения предкам и почитания
синтоистских святынь ведет к тому, что члены этого общества
воспитываются в духе шовинизма, представлений об «уникаль-
ности» японской нации и ее «особой миссии» в мире. Речь, таким
образом, идет о возрождении реакционных идей, которые насаж-
дались в народе японскими милитаристами до поражения страны
во второй мировой войне.
Характерной особенностью нитирэновских и других новых ре-
лигиозных организаций является то, что специфика их доктрин,
религиозной практики, структуры освобождает человека от необ-
ходимости осмысливать свои действия. Главным критерием ста-
новится вера: если человек верит, он обретает благополучие,
в противном случае его ждут несчастья. Член организации может
не принимать решения (их принимает руководитель, авторитет
которого незыблем) и не несет, таким образом, никакой мораль-
ной ответственности, что порождает у него иллюзии избавления
от вопросов, требующих решения. Лидерам организаций подобная
ситуация позволяет направлять деятельность членов в желаемое
русло.
U

Этим ловко пользуются политиканы, стремящиеся обеспечить
себе поддержку различных новых религиозных движений, особен-
но во время избирательных кампаний. В отличие от Сока гаккай
ни одна из других новых нитирэновских организаций не создала
собственной политической партии. Однако с каждым годом их
приобщение к политической жизни все более заметно. И их поли-
тическая ориентация не вызывает сомнений: в большинстве слу-
чаев они отдают свои симпатии консервативным силам, реже —
правым реформистам.
Сотрудничество указанных организаций с консервативными
силами имеет свою историю. Уже говорилось о том влиянии,
которое оказали на их основателей идеи «чистого нитирэнизма»,
проповедовавшиеся в довоенной Японии Танака Тигаку. Воз-
действие этих идей испытал на себе и один из основателей
Рэй ю кап —Кубо Какутаро (1892—1944). До поражения Японии
в войне лидеры общества демонстрировали неизменную лояль-
ность монархическому государству и его официальной идеоло-
гии — государственному синто. Они неоднократно совершали па-
ломничества в святилище Исэ дзингу с докладами о планах
деятельности Рэй ю кай. В печатных выступлениях его руководи-
тели стремились убедить верующих в необходимости служить
«священным целям Великой японской империи» 29. Проповедовав-
шаяся ими концепция семейной морали отлично сочеталась
с официальной доктриной, по которой японская нация представа-
ла единой семьей во главе с отцом-императором. Недаром
известный исследователь нитирэновского движения Токоро Си-
гэмото писал, что Рэй ю кай заключило «священный союз с фа-
шизмом» 3Ü.
В первые послевоенные годы руководство общества устано-
вило тесные связи с консервативными политиками. Начиная
с 50-х годов оно стало открыто поддерживать кандидатуры кон-
сервативных сил на выборах. В частности, с его помощью в пар-
ламент неоднократно избирался видный деятель правящей Либе-
рально-демократической партии писатель Исихара Синтаро.
Лидеры Рэй ю кай всегда старались удерживать верующих от
антиправительственных выступлений. В этом отношении харак-
терна проповедь, с которой в разгар студенческих волнений
в 1969 г. обратилась к его молодым членам Котани Кими. Осуж-
дая студенческие волнения, она убеждала слушателей «осознать,
что именно составляет благо страны, в которой вы родились» 31.
Правящая партия высоко оценивает эту помощь. Примечательно,
что в связи с кончиной Котани Кими в 1971 г. пространные
соболезнования в адрес руководства Рэй ю кай направили тогдаш-
ний премьер-министр Сато Эйсаку, нынешний премьер-министр
Накасонэ Ясухиро и другие видные деятели ЛДП.
Политическая ориентация Буссё гонэн кай определяется реак-
ционными идеями, которые входят составной частью в его дог-
матику. Это прежде всего шовинизм и воззрения, по сути заим-
ствованные из государственного синто. Неудивительно, что

действия консервативных сил, направленные на возрождение
этом идеологии, получают полную поддержку со стороны Буссё
гонэн кай. Члены общества активно выступали вместе с теми,
кто в 1966 г. добился восстановления главного государственного
праздника милитаристской Японии — Кигэнсэцу (Дня основания
империи), что указывало на официальное признание синтоистско-
го мифа, согласно которому японское государство основано в
660 г. до н. э. легендарным императором Дзимму. Вместе с наи-
более правыми элементами Либерально-демократической партии
и синтоистским духовенством Буссё гонэн кай ратует за внедре-
ние синтоистских мифов в систему народного образования. Обще-
ство участвует в движении консервативных сил, требующих
передачу под опеку государства святилища Ясукуни, где объектом
поклонения являются души солдат и офицеров, погибших в агрес-
сивных войнах, которые вела Япония. Реализация этого требова-
ния не только означала бы нарушение ныне действующей консти-
туции, провозглашающей принцип отделения религии от
политики, но и способствовала бы дальнейшему усилению мили-
таристских тенденций в общественной жизни, ибо святилище Ясу-
куни издавна является центром милитаристской пропаганды.
Руководители Буссё гонэн кай любят разглагольствовать о
своей приверженности идеалам мира, путь к достижению кото-
рого они видят в распространении идей Сутры лотоса. На практи-
ке все это сводится к поддержке на выборах «достойных»
кандидатов. Как правило, речь идет о кандидатах правящей пар-
тии, выступающих с откровенно правых позиций.
Проповедники Буссё гонэн кай воспитывают верующих в духе
почитания синтоистских святынь, восхваления «уникальной»
японской нации, демонстрируют воинствующий антикоммунизм.
Так, они возражают против развития отношений Японии с социа-
листическими странами из опасения, что это приведет страну
на «путь коммунизма» 32.
Нужно, однако, заметить, что откровенно реакционные взгля-
ды руководства Буссё гонэн кай разделяют далеко не все новые
религиозные организации. Среди нитирэновских групп аналогич-
ные позиции занимает Кокутюкай, идеологическое влияние кото-
рого на приверженцев вероучения Нитирэна после поражения
Японии во второй мировой войне упало, и отчасти Мётикай. Боль-
шинство же таких организаций, как и новых религиозных движе-
ний в целом, выступают в защиту действующей конституции.
Обычно такие организации предпочитают не афишировать
своих политических симпатий и часто даже провозглашают ней-
тралитет в избирательной борьбе. Это в полной мере относится
и к Риссё косэй кай. На деле же оно поддерживает кандидатов
правящей ЛДП и, реже, правореформистской Партии демократи-
ческого социализма. Ученые, анализировавшие деятельность Рис-
сё косэй кай, обращают внимание на то обстоятельство, что по
мере приближения очередных парламентских выборов на ходза
все чаще затрагиваются различные социальные проблемы, в ходе
8в

обсуждения которых руководитель дискуссии имеет возможность
дать соответствующие рекомендации по вопросу о том, за кого
голосовать на выборах. Судя по их результатам, члены Риссё ко-
сэй кай следуют этим рекомендациям33.
Либерал-демократам импонируют мобилизационные возмож-
ности организаций, подобных Риссё косэй кай, характерная для
них авторитарная система, подчинение верующих воле своего
духовного пастыря, что заставляет их голосовать по его указанию-
Поэтому обработке лидеров указанных организаций ЛДП уделяет
особое внимание. В 1977 г. в рамках партии было создано Общест-
во исследования религии и политики для изучения путей эффек-
тивного использования религиозных организаций в политике.
Лидеры Риссё косэй кай, как и других религиозных групп,
не могут, однако, не учитывать настроения верующих, среди кото-
рых усиливается недовольство ростом милитаристских тенденций
в политике правительства, коррупцией внутри правящей Либе-
рально-демократической партии. Это побуждает их выдвигать
требования, которые частично отражают указанные настроения.
Так, в феврале 1983 г. президент Риссё косэй кай Нивано обра-
тился к премьер-министру Накасонэ с призывом проводить поли-
тику в интересах сохранения мира во всем мире, защиты свободы
вероисповедания, искоренения коррупции в политических кру-
гах :и. Неуспех правящей ЛДП на парламентских выборах в де-
кабре 1983 г. в известной мере связан с тем, что голоса членов
Риссё косэй кай и ряда других новых религиозных организаций,
которые обычно поддерживают ЛДП, теперь были отданы ПДС.
В обстановке растущей угрозы миру со стороны сил империа-
лизма активизировались выступления Риссё косэй кай в защиту
мира. Общество явилось одним из инициаторов проведения начи-
ная с 1970 г. международных конференций религиозных деятелей
в защиту мира. В 1982 г. Риссё косэй кай участвовало в сборе
подписей под призывом предотвратить угрозу ядерной войны.
Прогрессивные силы Японии приветствуют активизацию вы-
ступлений религиозных организаций в защиту мира. Вместе с тем
нельзя не видеть, что участие этих организаций в борьбе против
реакционных тенденций в политике правящих кругов Японии
ограниченно. В целом консервативная идеология движений нитирэ-
новского толка, как и других «новых религий», представляет собой
благодатную почву для их сотрудничества с правящей партией.
Нитирэновские организации сохраняют свое влияние на ши-
рокие слои населения, не только эксплуатируя глубоко укоре-
нившиеся в психологии людей предрассудки и суеверия, но и
спекулируя па настроениях неудовлетворенности условиями своего
существования, порождаемых самой капиталистической действи-
тельностью. При этом их легкой добычей становятся люди, не
нашедшие места в рядах демократического и рабочего движе-
ния,— громадная армия мелких и мельчайших предпринимателей,
рабочие и служащие мелких и средних предприятий, где и по сей
день преобладают патерналистские отношения, недавние выходцы
87

из деревни, чувствующие себя потерянными в водовороте боль-
шого капиталистического города. Только борьба прогрессивных
сил Японии за вовлечение представителей этих слоев населения
в демократическое движение, за распространение идеологии науч-
ного социализма способна подорвать социальную базу нитирэнов-
ских и других «новых религий».
1 My раками Сигэёси. Син сюкё (Новые религии). Токио, 1980, с. 13.
2 Державин П. К. Сока гаккай — Комэйто (Религиозно-политическое
движение в послевоенной Японии). М., 1970; Тамгинский И. И. Япония: ре-
лигиозно-политическое движение Сока гаккай — Комэйто.— Религии мира.
Ежегодник. 1982. М., 1983 и др.
3 Здесь и ниже данные о численности религиозных организаций приво-
дятся по: Сюкё нэнкан. Сева 54 хан (Религиозный ежегодник 1979 г.). То-
кио, 1980. Материалы таких ежегодников отражают информацию, предо-
ставляемую самими организациями, которые из престижных соображений
значительно завышают число своих членов.
4 Иноуэ Нобутака и др. Син сюкё кэнкю тёса хандбук (Справочник
научно-исследовательских работ по новым религиям). Токио, 1981, с. 203.
5 M y раками Сигэёси. Сока гаккай — Комэйто. Токио, 1967, с. 12—13.
8 Murano Senchu. An Outline of the Lotus Sutra.— Contemporary Reli-
gions in Japan. 1967, vol. 8, № 1, с 16—84.
7 My раками Сигэёси. Киндай Нихон-но сюкёся (Религиозные деятели
современной Японии). Токио, 1967, с. 20.
8 Там же, с. 19.
9 M y раками Сигэёси. Нихон-но сюкё (Религия Японии). Токио, 1981.
10 Murakami Shigeyoshi. Japanese Religion. Tokyo, 1980, с. 88.
11 My раками Сигэёси. Син сюкё, с. 188.
12 Thomsen Harry. The New Religions of Japan. Tokyo, 1963, с 254.
13 Kubo Tsugunari. The Background of Shakaden.—Shakaden (Tokyo,
1982), с 4.
14 My раками Сигэёси. Спи сюкё, с. 176—177.
15 Сюкё-о гэндай-ни тоу (Религия обращается к современности). Т. 2.
Токио, 1976, с. 168. Согласно буддийскому обычаю, в Японии умершим при-
сваиваются новые имена.
18 Умэхара Масаки. Сэпсо куё то «ниндзэн»-э-но мити (Поминание
предков и путь к «ниндзэн»).— Пэн. Апрель 1971, с. 235.
17 Сугита Кодзо. Буссё гонэн. Токио, 1968, с. 218—219.
18 Там же, с. 105.
19 Watanabe Eimi. Rissho Kosei-kai.— Contemporary Religions in Japan.
1968, vol. 9, № 1—2, March —June, c. 101.
20 Саки Акио и др. Годай кёсо-но дзицудзо (Истинный облик пяти ос-
нователей). Токио, 1970, с. 91.
21 Умэхара Масаки. Сэнсо куё то «ниндзэн»-э-но мити, с. 236.
22 Murakami Shigeyoshi. Japanese Religion, с. 107.
23 Watanabe Eimi. Rissho Kosei-kai, с 96—97.
24 Там же, с. 97—98, 141.
25 Там же, с. 137.
26 Сюкё-о гэндай-ни тоу. Т. 2, с. 146.
27 Watanabe Eimi. Rissho Kosei-kai, с. 114—115.
28 Там же, с. 139—140.
29 Саки Акио и др. Годай кёсо-но дзицудзо, с. 59—61.
30 Токоро Сигэмото. Рэй ю кай кэй сёкёдан-но токутё то мондай тэн
(Специфика и проблемы религиозных организаций, связанных с Рэй ю
кай).— Асока. Токио, 1968, № 77, с. 51.
31 Сюкё-о гэндай-ни тоу, с. 169.
32 Сугита Кодзо. Буссё гонэн, с. 245.
33 Watanabe Eimi. Rissho Kosei-kai, с. 143.
34 Асахи симбун. 17.10.1983.

С. В. Волков
БУДДИЙСКАЯ САНГХА В ЮЖНОЙ КОРЕЕ
Буддизм проник в Корею во второй половине IV в. На первом
этапе своей истории в этой стране он распространялся довольно
медленно. Однако с начала VI в. начинается непрерывный и быст-
рый рост его популярности. Новое вероучение было принято
в качестве официальной религии в государстве Силла, которое к
тому времени подчинило своей власти весь Корейский полуостров.
В VII—VIII вв. здесь возникло несколько сект махаянистского
толка; в IX в. в страну проник дзэн-буддизм — с 828 по 931 г. по-
явилось девять сект этого направления, соперничавших в борьбе
за популярность с традиционными сектами.
Взаимоотношения сангхи и государства в период Объединен-
ного Силла (VII—IX вв.) в целом характеризовались тем, что
буддисты признавали верховенство вана (правителя) и служили
ему по мере надобности, а ваны, со своей стороны, покровитель-
ствовали сангхе, часто демонстративно подчеркивая свое уваже-
ние к буддийскому учению.
При сильной государственной власти буддизм мог распростра-
няться лишь постольку, поскольку он признавал приоритет этой
власти, и сангха в Корее находилась под контролем государства
(хотя и не под таким жестким, как в танском Китае), пока оно
было способно контроль осуществлять. В период Трех государств
(до VII в.) и в VII —IX вв. влияние буддизма еще не было сопря-
жено с ко!нкретными политическими событиями и акциями; ничего
не известно и о самостоятельной политической деятельности буд-
дийских монахов. Их нет среди участников заговоров, мятежей,
междоусобной борьбы, среди лиц, поддерживающих тех или иных
претендентов на престол, предводителей восстаний и т. п. (как
в дальнейшем), но предпосылки для этого складывались уже тог-
да. Не случайно первое политическое движение под эгидой
буддизма связано с именем Кунъе, бывшего монаха, выступав-
шего под знаменем собственного эклектического учения о будде
грядущего — Майтрейе, воплощением которого он будто бы являл-
ся. Он в 901 г. объявил себя ваном, но был свергнут Ван Гоном,
который переименовал государство в Коре и основал новую
династию (918—1392). Это было время наибольшего расцвета
буддизма в Корее. Династия, пришедшая к власти под его знаме-
нем, и особенно ее основатель Ван Гон (ван Тхэджо) чрезвычай-
но покровительствовали этому вероучению, что обеспечило подъем
его активности.
89

В указанный период было фактически завершено огосударств-
ление буддизма. Это нашло отражение и в системе управления
сангхой. Если в период Объединенного Силла параллельно и неза-
висимо существовали территориальная буддийская администра-
ция, укомплектованная монахами во главе с куктхоном — главой
сангхи, и центральная администрация, объединявшая государст-
венных чиновников, ведавших делами буддийской общины *, то
теперь духовные лица были включены в бюрократический аппа-
рат и им наравне с чиновниками полагались служебные наделы.
Кроме того, каждый монастырь на том же основании, что и госу-
дарственные учреждения, получал некоторое количество земель
по казенному реестру.
Представители сангхи начинают энергично включаться) в поли-
тическую жизнь. В частности, видный буддийский проповедник
Мёчхон стал организатором и идеологом знаменитого сепаратист-
ского мятежа в Согёне, в ходе которого было провозглашено созда-
ние независимого государства. Еще более энергично монахи вы-
ступали тогда, когда речь шла о защите их собственных интересов.
Так, после переворота 1170 г., приведшего к власти военное
чиновничество, они предприняли шаги к восстановлению граж-
данской власти, особенно к ним благоволившей,—вооруженные
отряды монахов вошли в столицу и попытались совершить контр-
переворот, но были разгромлены. В начале XIIT в. они приняли
деятельное участие в восстании против военного правительства
Чхве Чхунхона в провинции Кёнсан, а также в других подобных
выступлениях2.
Однако уже в конце периода Коре появились признаки утраты
буддизмом прежних позиций. Он обрел множество противников
в правящих кругах, недовольных ростом монастырской собствен-
ности: чиновно-бюрократические слои, заинтересованные в укреп-
лении централизованного государства и сохранении государствен-
ной собственности на землю, видели в таком росте угрозу этим
своим интересам, а частнофеодальная знать усматривала в сангхе
конкурента в борьбе за землю. Немалук* роль в ослаблении пози-
ций буддизма играло вновь усилившееся с середины XIII в.
конфуцианство в форме чжусианства. Так что упадок буддизма,
наступивший в годы; правления династии Ли (1392—1910), в зна-
чительной степени был подготовлен уже в XIII—XIV вв.
Представители новой династии стремились прежде всего к вос-
созданию мощного централизованного государства; к тому же
в отличие от правителей Коре они, придавая исключительное зна-
чение конфуцианству, не только не питали никаких симпатий к
буддизму, но относились к нему крайне отрицательно. Уже в на-
чале XV в. ему был нанесен; ряд ударов, от которых он полностью
так и не смог оправиться.
Буддизм пытался сохранить влияние, демонстрируя свойствен-
ную ему веротерпимость — вплоть до признания отсутствия прин-
ципиальной разницы между ним и конфуцианством,— но успеха
не имел и ни в малейшей степени не смягчил бескомпромиссность
90

конфуцианцев. Он продолжал терять свою популярность. Обыч-
ным стало отношение к монахам как к лентяям, паразитам и без-
дельникам. Изменился и состав сангхи: монастыри действительно
яреиращались в прибежища нищих, бродяг, тунеядцев и уголов-
ных элементов. К концу XIX в. лишь отдельные монахи умели
читать на санскрите и понимать его3.
Правда, с конца XIX в. резко активизировавшаяся экспанси-
онистская политика Японии и приникновение японцев в Корею
способствовали некоторому оживлению буддизма, тем не менее на
рубеже XIX и XX столетий число его последователей здесь не пре-
вышало 15 тыс. (речь, очевидно, идет о монахах) \
В 1910 г. Япония окончательно аннексировала Корею, которая
была превращена в японское генерал-губернаторство. В этот пе-
риод положение буддизма в известной степени упрочилось; во вся-
ком случае, он в отличие от различных .национальных корейских
вероучений (в первую очередь Чхопдогё) был официально признан
завоевателями наравне с христианством. Одна из основополагаю-
щих идей японской пропаганды применительно к Корее сводилась
к тому, что корейцы являются «младшими братьями» и что обе
страны представляют собой одно целое. Поэтому японцы стара-
лись подчеркивать все общее в их культурах, в частности привер-
женность буддизму, тем более что попытки насильственного введе-
ния синтоизма vcnexa не имели (в 1938 г. синтоистов в Корее было
менее 100 тыс., причем четыре пятых их составляли сами японцы).
Заявления современных южнокорейских буддистов о том, что
н то время их единоверцы подвергались гонениям, несостоятельны;
напротив, их скорее поощряли. Разумеется, власти делали некото-
рое различие между японским и корейским буддизмом (первый
был представлен исключительно дзэн-буддийскими сектами, тогда
как среди корейцев было немало сторонников и ортодоксального
учения), и дз;ш-буддисты пользовались большей поддержкой, чем
члены корейских сект: их деятельность ограничивалась.
В 1910—1945 гг. буддийская администрация включала 1 глав-
ное и 31 районное управление, в их ведении находилось свыше
1200 храмов. Нужно заметить, что даже в годы японского господ-
ства буддизм в Корее по своему влиянию уступал христианству
(главным образом протестантизму, проповедники которого активно
действовали в стране со второй половины XIX в.). В 1938г. среди
503 тыс. буддистов, проживавших здесь, корейцев было меньше
половины (209 тыс. человек, в том числе 15 тыс. последователей
японского буддизма и 194 тыс.—корейских сект), тогда как ко-
рейце п-христиан — около 500 тыс.
В буддизме завоеватели видели идеологическую опору своего
режима и стремились поставить ему на службу деятельность ре-
лигиозных организаций. В ноябре 1944 г. на совещании руководи-
телей различных религиозных направлений — синтоизма, буддизма
л христианства — под давлением властей было создано так назы-
ваемое Корейское религиозно-патриотическое общество военного
времени, задачей которого провозглашалось поднятие духа мест-
91

ного населения, его веры в победу, содействие призыву в армию н
трудовой мобилизации.
После капитуляции Японии буддизм в Южной Корее получил
полые стимулы развития: были отменены ограничения предшест-
вующего периода и японская административная система. В 1946 г.
созванная в Сеуле конференция корейских буддистов приняла ряд
решений, касающихся укрепления позиций этого вероучения. Ру-
ководящим органом стала Центральная коллегия епископов. В се-
редине 50-х годов его адепты располагали 688 храмами (несколь-
ко сот храмов было уничтожено во время войны 1950—1953 гг.).
Монахов насчитывалось почти 55005.
С самого начала деятельность сангхи в Южной Корее получила
некоторую политическую окраску, поскольку буддийские органи-
зации Юга считал! себя общекорейскими. В Сеуле находилась
так называемая Федерация северных епархий, претендовавшая на
руководство буддистами КНДР, однако деятельность ее факти-
чески сводилась к помощи беженцам с Севера.
До 1949 г. буддийские монастыри обладали земельной собст-
венностью (по японскому закону 1911 г. она сохранялась) и полу-
чали от 10 тыс. до 1 тыс. сок зерна каждый, но по аграрной ре-
форме они лишались земель. С этих пор буддисты все активнее
начинают заниматься предпринимательством в промышленности.
С 60-х годов отмечается заметный подъем буддизма в Южной
Корее. Об этом свидетельствует рост числа храмов и монастырей,
а также увеличение адептов-мттрян. В самом конце 50-х годое было
6,7 тыс. монахов, 1531 храм и монастырь и 90 тыс. буддистов-ми-
рян, к 1962 г. уже 9185 монахов, 2306 храмов и монастырей,
687 345 последователей буддизма — 234 619 мужчин и 452 726 жен-
щин 6.
Буддисты владели учебными заведениями и благотворительны-
ми учреждениями. В 1953 г. им принадлежали университет Тон-
гук в Сеуле, колледж, 18 школ, 4 детских сада, 2 дома престаре-
лых, 8 детских домов и распределитель пожертвований для бедных.
Через десять лет, в 1963 г., в их ведении помимо университета на-
ходилось уже три колледжа, 8 полных и 13 неполных средних
школ, 33 полные средние школы общегражданского типа и 12 бла-
готворительных учреждений 7.
Усиление буддизма в Южной Корее в тот период во многом
связано с приходом к власти в результате военного переворота
1961 г. правительства генерала Пак Чонхи. Сохраняя, как и Ли
Сынман, контакты с Соединенными Штатами, он тем не менее
пропагандировал идеи махрового национализма, что было вызвано
желанием привлечь на свою сторону широкие слои населения и
укрепить таким образом социальную базу режима.
Главным политическим лозунгом, провозглашенным Пак Чон-
хи, был лозунг «Национальное возрождение», основой которого
должно было стать упрочение «национального самосознания и
подъем национального духа». Буддизм был призван сыграть в этом
не последнюю роль — именно or, наиболее влиятельное религиоз-
92

ное течение в Южной Корее, должен был выполнять функции на-
циональной идеологии. Христианство, разумеется, никоим образом
не могло конкурировать с ним в качестве национального вероуче-
ния, не говоря уже о том, что как раз христианству он в данном
случае противопоставлялся.
Такая тенденция подкреплялась и религиозной принадлеж-
ностью самих политических деятелей, сменивших друг друга у
власти. В отличие от ряда южнокорейских политиков 40—50-х го-
дов во главе с Ли Сынманом, которые были христианами — воспи-
танниками американских протестантских миссий, Пак Чонхи был
буддистом, а его режим формально возник в противовес лисын-
мановскому, открыто проамериканскому. Отсюда особое покрови-
тельство буддистам, которым предоставлялись значительные сред-
ства.
Росту влияния буддизма способствовала в некоторой степени и
нормализация отношений с Японией в 1965 г., после чего в Южной
Кор е была возобновлена деятельность японских буддийских орга-
низаций, в первую очередь Сока гаккай. В результате число мона-
хов и буддистов-мирян продолжало увеличиваться. В 1968 г. их
насчитывалось соответственно 14 361 и 4 943 059, действовало
2135 храмов и монастырей. Если в 1962 г. сторонники протестан-
тизма по численности превосходили буддистов, то к 1968 г. пос-
ледних было почти на 2 млн. больше, а число монахов превысило
число протестантских священников, которых в это время было
13 982 8.
Буддисты обладали значительной собственностью. На июль
1968 г. она оценивалась суммой 5681,4 млн. вон (уступая, правдат
по этому показателю протестантской церкви, чье имущество оце-
нивалось тогда в 9428,1 млн. вон) 9. Им принадлежали десять
промышленных предприятий, в том числе металлургические заво-
ды и завод по производству авточастей.
На протяжении 70-х годов происходило дальнейшее укрепле-
ние позиций буддизма в Южной Корее. По статистическим дап-
ным, в 1972 г. здесь имелось 3,3 тыс. храмов и более 19 тыс. мона-
хов, в конце 1976 г.- 6780 и 21 612, а в конце 1978 г.- 7448 и
23 693 10. Численность монахов, как видим, растет не очень быст-
ро—в среднем на тысячу человек в год. Гораздо более впечатляю-
щими выглядят данные, характеризующие рост числа верующих -
мирян (хотя, естественно, далеко ее все лица, посещающие буддий-
ские мероприятия и относимые статистикой к последователям
буддизма, являются убежденными сторонниками этой религии):
в 1972 г.— около 8 млн., в конце 1976 г.— 12 155 тыс., а в конце
1978 г.— 13 143 тыс. Таким образом, по числу последователей буд-
дизм к концу 70-х годов оставил далеко позади своего основного
конкурента (протестантов в 1978 г. было около 5,3 млн.) и.
Если учесть, что население Южной Кореи в 1962 г. составля-
ло 26,3 млн., в 1966 г.- 29,2 млн., в 1975 г.- 34,7 млн., а в 1978 г.-
36,6 млн. человек, то это будет означать, что доля буддистов в
населении к концу 60-х годов по сравнению с началом — середи-
93

ной десятилетия (2—3%) увеличилась примерно в 5 раз, в начале
70-х годов достигла 25%, а в конце 70-х — уже 35—36%. Даже
если эти цифры несколько завышены, они все равно красноречиво
свидетельствуют о небывалом росте популярности буддизма в
Южной Корее.
Сегодня здесь функционируют 18 буддийских сект (в конце
60-х годов их было 14), кроме того, существует секта Вонбульгё
(Круглого Будды), приверженцы которой не включаются офици-
альной статистикой в число буддистов и указываются отдельно.
Вонбульгё возникла в 1924 г. первоначально как общество по изу-
чению буддизма, однако вскоре превратилась в своеобразную сек-
ту, которая включает как придерживающихся целибата монахов-
бхикшу, так и женатых членов. Они стараются проникнуть глуб-
же в массы и потому проповедуют свое учение исключительно по-
корейски. Вместо статуй и изображений Будды символом служит
изображение черного круга, обозначающего единство мира, отку-
да и произошло название секты.
Число ее членов также постоянно растет — с 619 219 в 1968 г.,
751591 в 1976 г. до 816 140 в конце 1978 г., равно как и число
священников, монахов и принадлежащих ей храмов: в 1968 г.— со-
ответственно 1059 и 131, в 1976 г.- 3150 и 245, а в 1978 г.- 3293
и 329 12. Имущество Вонбульгё на июль 1968 г. оценивалось в
381,5 млн. вон. Штаб-квартира ее расположена в Ири (провинция
Северная Чолла), деятельность осуществляется по трем програм-
мам: пропагандистской, образовательной и благотворительной, для
чего используются находящиеся в распоряжении Вонбульгё 21
пропагандистский пункт, колледж и пять средних школ.
Среди основных сект ведущее положение занимает Чогё, объ-
единяющая подавляющее число южнокорейских буддистов:
в 1968 г.— 3773 тыс. последователей (из общего числа 4 943 059 че-
ловек, т.е. почти четыре пятых) и 12 828 (из J 4 361) монахов. Она
владела половиной буддийских храмов—1255 из 2135 (у другой
крупной секты — Попхва — было тогда 495 храмов, 929 монахов и
506 547 приверженцев) 13.
В Южной Корее имеется 25 территориальных отделений Чогё.
Ее высшим руководящим и законодательным органом является
Центральный совет из 50 монахов (по два представителя от каж-
дого территориального отделения), избирающий из своей среды
главу секты. Текущей практической деятельностью ее руководит
Административное бюро — основной исполнительный орган, объ-
единяющий несколько отраслевых отделов. Члены Администра-
тивного бюро утверждаются на заседании Центрального совета.
В систему управления Чогё входят также Коллегия инспекторов и
ряд комитетов, занимающихся различными вопросами, в том числе
приемом экзаменов на получение монашеских степеней. Члены
комитетов и Коллегии инспекторов также утверждаются Централь-
ным советом. На 52-м его пленуме 6 мая 1978 г. верховным гла-
вой секты был избран 78-летний Юн Гоам (ныне покойный).
Административное бюро возглавил Юн Вольха, а в состав его
94

вошли видные деятели секты Сон Гёнсан, Пак Киджон, Ли Дэви?
Со Гёнбо и др.
Важнейший компонент Чогё — Корейская федерация будди-
стов, организация, охватывающая ее последователей-мирян. Имен-
но эта организация обеспечивает усиление влияния секты, дает
возможность буддистам воздействовать на умонастроение населе-
ния и политическую жизнь: она объединяет значительные массы
людей, не связанных монашескими обетами и могущих участво-
вать в политических акциях, кроме тех, что имеют непосредствен-
ное отношение к культовой практике.
Ряд высших должностных лиц Корейской федерации буддистов
избираются мирянами, но президентом ее является верховный ру-
ководитель секты. Федерация строится преимущественно по терри-
ториальному принципу, хотя включает и некоторые профес-
сиональные организации. На таких же основаниях в нее входят
молодежные и женские организации. Тем самым Чогё получает
возможность оказывать прямое воздействие на профессиональное,
молодежное и женское движение.
Большинство буддийских образовательных, благотворительных
и культурных учреждений Южной Кореи тоже находится в веде-
нии секты. Ей принадлежат 20 детских домов, 14 школ, 1 колледж
и главное буддийское учебное заведение — университет Тонгук.
Она издает еженедельную газету «Тэхан Пульгё» и журнал «Пуп-
рун»; малотиражный журнал «Тонгук сасан» выпускается универ-
ситетом Тонгук.
В финансировании этого университета принимает участие и
правительство. Он сравнительно невелик: в нем учится менее
2 тыс. человек. Собственно буддизмом занимаются около 10% сту-
дентов, если не считать нескольких десятков студентов (в том чис-
ле монахов) буддийского колледжа, на базе которого в 1953 г.
и был создан университет. На других факультетах, в остальных
колледжах и отделениях изучаются политические, технические и
сельскохозяйственные науки. В принципе студенты университета
Тонгук не должны быть непременно последователями буддизма,
однако определенное число лекций по буддизму обязаны прослу-
шать все.
Научно-исследовательские учреждения, действующие при уни-
верситете, носят сугубо светский характер и разрабатывают про-
блемы, связанные с сельским хозяйством, промышленностью, по-
литикой и пр., но здесь же имеется Институт буддийских исследо-
ваний и существует специальный зал для медитации.
В деятельности университета Тонгук просматривается типич-
ная вообще для южиокорейской сангхи черта — пропаганда буд-
дийских идей ведется ненавязчиво, от населения, на которое она
направлена, не требуется особой приверженности буддизму, стро-
гого выполнения его предписаний. Значение соответствующих
учебных заведений заключается не столько в том, что там пре-
подаются основы вероучения, столько в том, что их студенты по-
лучают образование благодаря буддийской общине. Иными слова-
95

ми, упор делается не на приобщение корейцев к религиозной дог-
матике, а на демонстрацию заботы об их нуждах, чем достигается
повышение авторитета сангхи, усиление ее политического веса.
Сказанное, естественно, не означает, что пропаганда самого
учения не является предметом заботы буддийских лидеров Южной
Кореи. Та же Чогё располагает десятками пропагандистских пунк-
тов и залов для медитации практически во всех крупных городах
страны.
Эта секта пользуется преобладающим влиянием в Южной Ко-
рее; влияние остальных семнадцати сект, вместе взятых, несра-
вненно меньше. Отношения между ними в целом мирные, хотя вре-
менами возникают трения (подобно, например, вспышке вражды
между Чогё и Тхэго из-за обладания одним из храмов, которая от-
мечалась в 1976 г.).
Со второй половины 70-х годов более заметными становятся
тенденции к объединению буддийских сект Южной Кореи. Не-
смотря на то что на роль объединителя традиционно претендует
Чогё, инициативы такого рода исходят и от мелких сект. Наиболее
зримым выражением объединительной тенденции явилось то, что
в феврале 1977 г. Тхэго и четыре более мелкие секты — Ильсон,
Чонхва, Попсан и Мирык — на съезде в Сеуле решили слиться в
одну и призвали остальные тринадцать сект присоединиться к это-
му движению. Тхэго располагает 1910 храмами и насчитывает
4,16 млн. членов, а четыре остальные в общей сложности распола-
гают 133 храмами и 243 тыс. последователей 14, т. е. в целом со-
ставляют почтж треть южнокорейских буддистов.
Последние активно участвуют в мероприятиях, проводимых
международными буддийскими организациями, в частности участ-
вовали в строительстве международного буддийского комплекса в
месте рождения Будды. В Сеуле неоднократно проводились много-
национальные встречи представителей мирового буддизма. Именно
в Сеуле на конференции его руководителей в октябре 1972 г. был
создан Всемирный союз буддистов. В августе следующего года там
же проводилась вторая Международная конференция молсдых ли-
деров буддизма, на которой присутствовали 110 делегатов из 14
азиатских государств и США. В мировом буддийском движении
южнокорейские буддисты играют все более видную роль, что в
определенной мере отражает усиление влияния буддизма в самой
Южной Корее.
Рост популярности этого вероучения здесь вызван рядом при-
чин. Во-первых, его адепты претендуют на создание «новой со-
циальной этики», провозглашают намерение ликвидировать про-
тиворечия в обществе и решить социальные проблемы посредством
нравственного совершенствования. Они призывают вести борьбу в
защиту морали, против «несправедливости», в которой-де погряз
мир и на пути которой буддизм стоит единственной преградой.
Такого рода призывы не могут не привлекать значительную часть
населения Южной Кореи: в условиях запрета политической оп-
позиции режиму обращение к религии служит некоей отдушиной
96

для недовольных, тем более привлекательной, что она абсолютно
безопасна.
lîo-вторых, более широкому распространению буддизма чрез-
вычайно способствует то обстоятельство, что деятельность его сект
и организаций не только не преследуется властями, но всячески
поддерживается и поощряется. Правительство финансирует часть
буддийских исследований, оказывает материальную помощь хра-
мам и монастырям, идущую главным образом по каналам Бюро
но сохранению культурного наследия, предоставляет льготы нахо-
дящимся в ведении буддистов промышленным предприятиям, не
говоря уже о помещениях для проведепия буддийских мероприя-
тий и т. д.
Поддержка властей является, пожалуй, определяющим факто-
ром столь бурного подъема буддизма. Идеологической основой юж-
нокоренского режима являются антикоммунизм и национализм.
С [)Tt)i\ точки зрения буддизм рассматривается прежде всего как
идеология, противостоящая и в известной мере альтернативная со-
циалистической. Он представляется наиболее подходящим вероуче-
нием и с позиции национализма, поскольку по влиянию с ним в
ГОжпой Корее сравнимо лишь христианство, которое не выдержи-
вает конкуренции с буддизмом в притязаниях на роль националь-
ной религии корейцев.
Диктаторский режим Пак Чопхи выдавался за образец «ко-
реи.зированной демократии», якобы отвечающей национальному
духу народа и исторически обусловленной; обычная демократия
считается неприемлемой для местных условий, т. е. диктаторские
методы правления объявлялись элементами национальной куль-
турной традиции. Проблеме поиска «национальных корней» уде-
лялось очень большое внимание. «Правящему классу,— говорится
и одной из публикаций,— предстоит переосмыслить и вернуть на-
роду историческую культурную традицию, что является единствен-
ной возможностью нанести порядок в корейском обществе» t5. Буд-
дизм, таким образом, оказывается тесно связанным со столь необ-
ходимым правящим кругам обоснованием самобытного истори-
ческою развития корейской нации и как бы символизирует ее
культуру, причем в Южной Корее любят подчеркивать, что мест-
ный буддизм не есть вариант индийского или китайского, он вы-
ступает самостоятельным звеном мирового буддизма 1в.
Немаловажно для южнокорейских политиков и то, что рост
популярности корейского буддизма неизбежно приводит к росту
влияния его в международном масштабе: Южная Корея тем самым
может претендовать на одно из ведущих мест среди буддийских
стран, а престиж южнокорейского буддизма — это одновременно
и престиж самой Южной Кореи на мировой арене, в укреплении
которого власти весьма заинтересованы.
После убийства 26 октября 1979 г. Пак Чонхи в Южной Корее
установился близкий прежнему режим Чон Духвана, провозгла-
шенного 27 августа 1980 г. президентом. Официальная идеология
не претерпела принципиальных изменений, национализм сохра-
4 Злказ Ли 1894 97

няет свои позиции. Следует ожидать, что в ближайшие годы ре-
лигиозная ситуация не изменится и влияние буддизма в обозри-
мом будущем сохранится и, возможно, даже еще больше усилится.
1 Волков С. В. Государство и буддийская администрация в Корее в
VI—IX вв.— Народы Азии и Африки. 1982, № 3, с, 100—101.
2 История Кореи. Т. 1. М., 1974, с. 130, 133.
3 Описание Кореи. М., 1956, с. 19.
4 Современная Корея. М., 1971, с. 42.
5 Han Woo Keun. The History of Korea. Seoul, 1966, с. 158.
6 Korea Annual. Seoul, 1964, с 386.
7 Там же, с. 387.
8 Korea Annual. 1970, с. 282, 285.
9 Там же, с. 279.
10 Korea Annual. 1973, с. 24; 1977, с. 220; 1979, с. 237—238.
11 Korea Annual. 1979, p. 239.
12 Korea Annual. 1970, с. 288; 1977, с. 224; 1979, с. 241.
13 Korea Annual. 1970, с. 282.
14 Korea Annual. 1979, с. 238.
15 Rang Shin-pyo. La destraction de la culture traditionelle et le chaos
de la culture populaire.— Revue de Corée. 1976, № 3, с 43.
16 Хангук мунхва са тэге (История корейской культуры). Т. 6. Сеул,
1970, с. 179.

В. Л. Суханова
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ НА ФИЛИППИНАХ
Филиппины — крупнейшая христианская страна в Азии. Гос-
подствующей религией является католицизм: его исповедуют около
83% населения *. По числу католиков страна занимает шестое ме-
сто в мире, обогнав Испанию, миссионеры которой в XVI в. при-
несли эту конфессию на архипелаг. История католицизма здесь
началась с экспедиции Магеллана. Участники ее высадились на
одном из островов побережья в марте 1521 г., а первое крещение
и обращение аборигенов в новую веру было совершено на о-ве Себу
14 апреля2. Местные историки связывают с этим событием появле-
ние христианства не только на архипелаге, но и в Юго-Восточной
Азии.
Систематическая и планомерная христианизация населения,
представлявшая собой одно из важнейших звеньев колонизации
Филиппинских островов, осуществлялась главным образом испан-
скими миссионерами пяти религиозных орденов: августинцев, при-
бывших в страну 1565 г., францисканцев — в 1578 г., иезуитов —
в 1581 г., доминиканцев — в 1587 г. и реколетов — в 1606 г. Католи-
ческий крест утверждался на филиппинской земле относительно
мирными средствами. К моменту прихода испанцев здесь еще не
сложилась государственность, способная противопоставить коло-
низаторам силу для защиты своей самобытности. Монахам удалось
довольно быстро обратить аборигенов в католическую веру. Вместе
с тем крещение в большинстве случаев носило формальный харак-
тер: не хватало монахов, миссионеры не знали местных языков и
диалектов (а их насчитывалось около 75), ощущалась географиче-
ская разбросанность населения. У филиппинцев не было единой
религии. Их религиозные представления основывались на вере в
сверхъестественную силу природы и человеческой души. У основ-
ных народов, таких, как висаянцы и тагалы, отправлялся культ
верховного божества Батхала, создателя земли и всего живого. Раз-
ные народности почитали своих богов, которые ассоциировались у
них с природными явлениями, событиями жизни и состоянием че-
ловека,— бога плодородия Идиянале, бога смерти Сидану, бога
дождей Балангау, бога войны Мандарангана, бога огня Агни, бога
потустороннего мира Магувайена, бога урожая Лалахона, бога
торжества Сигинаругана, бога любви Дияна Масаланту.
Неприятности и болезни, по убеждению филиппинцев, вызыва-
лись духами, мощь которых оставалась необъяснимой загадкой.
Люди поклонялись солнцу, луне, животным, птицам. У каждого
4* 99

племени были свои объекты почитания, но чаще всего иоклонялттсь
голубой птице «тнгмаманукин», крокодилам и старым деревьям.
В существование души человека верили все народности. Ритуал
поминовения усопших, чьи фигурки изготовлялись из камня, золо-
та или кости (так называемые ликха или лараван), основывался
на вере в загробную жизнь.
Весьма распространенным элементом религиозных обрядов бы-
ло поклонение духам— «анито» у тагалов и «дивата» у висаяпцев.
Обряд выражался в молитве и жертвоприношепии пищи, вина, зо-
лота, домашних животных, совершаемом через посредников — жре-
цов и жриц (байлана или католона).
Обращение филиппинцев в христианство сопровождалось иско-
ренением местных религиозных культов, однако последние, не-
смотря на рвение монахов, продолжали существовать наряду с по-
вой религией, их обрядовые символы переплетались с положения-
ми и традициями западного христианства. Простейшие верования
филиппинцев трансформировались в так называемый народный ка-
толицизм.
На большей части территории страны, в ее центральных и се-
верных районах, колонизаторы сумели завоевать устойчивые пози-
ции. Светская власть действовала в тесном союзе с церковью, пол-
ностью контролировавшей духовную жизнь колонии. И только
население южных островов Минданао, Басилан, Сулу, Палаван,
куда еще до вторжения испанцев проник ислам, оказало сопротив-
ление иностранным миссионерам. На протяжении веков (с конца
XVI до второй половины XIX в.) филиппинские мусульмане вели
против испанцев борьбу, известную как «войны моро».
Почти неограниченной властью и влиянием на архипелаге поль-
зовались монашеские ордены. Испанские монахи всячески уни-
жали филиппинских священников, не допускали их к руководству
приходами — в 1870 г. лишь 181 из них возглавлялся местным ду-
ховенством, у иностранцев же было 611 приходов, причем самых
крупных и влиятельных 3.
К концу XVIII в. активизировались выступления священников
против монашеского произвола. Национальным движением мест-
ного духовенства за равные с испанцами права руководил филип-
пинец Педро Пелаес. В дальнейшем во главе его встали священ-
ники Бургос, Самора, Кастро, Севилья и Рохас.
Во второй половине XIX в. борьба за «филиппинизацию > ка-
толической церкви слилась с национально-освободительной борь-
бой народа против испанского колониализма. Кульминацией ее яви-
лась революция 1896—1898 гг. Для филиппинских борцов за осво-
бождение родины, отождествлявших светскую власть метрополии
с церковной, эта борьба явилась антиклерикальной и антимона-
шеской. В ходе революции церковь была отделена от государст-
ва, было принято решение об экспроприации собственности мона-
стырей и выдворении монахов из страны. Непосредственное учас-
тие филиппинских священников на стороне революции в качестве
военных капелланов подняло престиж местного духовенства,
100

сыграло большую роль в развитии националистических тенденции
в католицизме, что привело к расколу церкви и созданию так назы-
ваемой Филиппинской независимой церкви. Тем не менее четыре
века в «испанском монастыре» не прошли для страны бесследно.
Католическая церковь превратилась во влиятельную силу филип-
пинского общества.
В настоящее время Филиппины — оплот римско-католической
церкви в Азии. Ватикан отводит им важное место в своих страте-
гических планах упрочения позиций католицизма во всем регионе.
В 1970 г. число католиков на архипелаге составило 68,14% като-
лического населения Азии, а священников— 18,4% азиатских свя-
щеннослужителей. В 1978 г. 133 филиппинских священника и 532
монахини осуществляли миссионерскую деятельность за рубежом
среди филиппинских эмигрантов (их свыше 1250 тыс.) \
В 1983 г. в стране насчитывалось 42 млн. католиков ', причем
по районам они распределяются неравномерно: па Бисайских ост-
ровах — 91,6%, на Лусоне — 87,4, на Минданао — 66% 6. На Висаях
католицизм распространен среди таких народностей, как себуанцы,
хилонги, самар-лейте (вараи), на Лусоне — среди илоканцев, пан-
гасинан, замбалов, пампангов, тагалов, биколов, на Минданао -
среди мигрантов из северных областей.
В результате проведенной в начале 80-х годов реорганизации
управления и структуры церкви территория Филиппинских остро-
вов была разделена на 64 епархии, где действуют 16 архиоинс-
копств, 41 епископство и 5 прелатур7. Крупнейшей епархией яв-
ляется Мапильская. В 1978 г. в нее входили район Большой Мани-
лы и провинция Рисаль с общим населением 5400 тыс. человек, из
которых 93,7% составляли прпвержепцьт римско-католической
церкви 8. В епархии отправляют богослужение 1 кардинал, 8 епи-
скопов п 1104 священника 9.
Высшее духовенство страны представлено 16 архиепископами
(в их числе один кардинал 10) п 93 епископами. В 1983 г. здесь бы-
ло более 5 тыс. священников 1!. Это означает, что на каждого из них
приходилось в среднем около 10 тыс. прихожан (в I960 г.—
8300 католиков на одно духовное лицо) 12.
Вопрос о расширении влияния католической церкви при высо-
ком приросте населения (2,5—3% в год) и недостаточной обеспе-
ченности церковными кадрами был внесен в повестку дня IV си-
нода архиепископства Манилы, проходившего 21—28 октября
1979 г. «Фабрика производства духовных отцов» способна давать
ежегодно лишь 50—100 священников, что неоднократно вызывало
нарекания со стороны Ватикана, считавшего темпы подготовки
служителей церкви на Филиппинах низкими. Иностранцы состав-
ляют 45% священников и монахов в стране.
Своеобразная ситуация сложилась в системе подготовки кадров
священнослужителей через семинарии. Ежегодно число поданных
заявлений возрастает на 10% —вопреки общепризнанному факту,
что эта профессия не пользуется популярностью у молодежи. При-
чиной, побуждающей молодых людей стать семинаристами, не
101

всегда является желание избрать духовную карьеру. В большин-
стве случаев мотивы носят вполне «земной» характер: обычно в
семинариях уровень преподавания выше, чем в светских школах,
обучение стоит дешевле, оплачиваются каникулы, классные комна-
ты оснащены современным оборудованием, имеются спорткомплек-
сы, библиотеки, театры, кинозалы. Это прельщает не только аби-
туриентов, но и их родителей. Недаром крупнейшие и наиболее
влиятельные католические семинарии стали вводить систему кон-
курсов для поступающих. В частности, в 1983 г. из 400 человек, по-
давших заявления в семинарию вербитов, было принято только 70,
в главную семинарию францисканцев в Новаличесе — 50 из 300 же-
лающих, в семинарию иезуитов — 10 из 28. Но даже из столь незна-
чительного числа семинаристов только 10—20% по окончании уче-
бы соглашаются на посвящение в духовный сан13.
Важное значение придается политике завоевания умов молодо-
го поколения через сеть католических учебных заведений, которых
в стране более тысячи. В них работают 22,8 тыс. преподавателей.
В настоящее время каждый пятый филиппинец получает образова-
ние в университетах, колледжах и школах, контролируемых цер-
ковью. Ежегодно в них поступает около 680 тыс. человек, или 55%
всех учащихся 14.
По церковной статистике, филиппинские учащиеся и студенты
на 84—86% охвачены системой религиозного обучения, тогда как
остальная молодежь лишь на 58—63% 15. Это вынуждает церковь
усиливать внимание к вопросу создания массовых организаций в
целях укрепления своих позиций в молодежной среде. Выполнение
этой функции возложено на такие католические организации, как
Ассоциация католического образования на Филиппинах, Ассоциа-
ция католических университетов Филиппин, Союз учителей-като-
ликов Филиппин, Совет религиозного образования архиепископ-
ства Манилы и др.
В 70-х — начале 80-х годов в политике католической церкви на
архипелаге были отмечены качественные сдвиги. Политические со-
бытия в стране повлияли на практическую и идеологическую ори-
ентацию служителей культа. «Конституционный переворот» прези-
дента Фердинанда Э. Маркоса и существование в течение длитель-
ного периода (1972—1981) чрезвычайного положения означали по-
пытку правящей буржуазно-помещичьей элиты прибегнуть к
«третьему пути» в строительстве «нового общества». В начале 70-х
годов форсированное развитие капитализма на базе предложенной
Ф. Маркосом программы социально-экономических преобразований
и переустройства архаичной политической структуры общества
объективно отвечало потребностям времени. Надеясь на перемены,
широкие слои населения, включая верующих-католиков, поддержа-
ли деятельность президента. В этих условиях церковь, учитывая
настроения масс, «благословила» новый режим. Вместе с тем ав-
торитаризм властей, запрещение деятельности политических пар-
тий и профсоюзов, ущемление свобод и гражданских прав вызвали
недовольство широких слоев населения. Сложность и противоре-
102

чивость новой обстановки заставили католическую церковь во гла-
ве с кардиналом X. Сином выработать центристскую линию в© вза-
имоотношениях с правительством, обозначив ее формулой «крити-
ческого сотрудничества».
В целом церковь далека от единства. Официальная доктрина
кардинала не отражает позиций низшего духовенства, не желаю-
щего довольствоваться критикой в рамках легальной оппозиции.
Серьезным фактором возрастающей поляризации сил в среде духо-
венства стал процесс радикализации священников, которые под-
держивают борьбу филиппинского народа за социальную справед-
ливость, против нищеты и бесправия.
В сложившейся ситуации национальная церковь активно при-
общилась к делам и заботам страны, однако различные группы свя-
щеннослужителей неоднозначно оценивают внутреннее положение.
В зависимости от того, как определялась роль церкви в современ-
ных событиях, в филиппинском католицизме сформировалось три
основных течения: 1) правое, консервативное, его представители
находятся в меньшинстве, но сохраняют позиции благодаря под-
держке олигархической элиты; 2) центристское, которое объединя-
ет большинство духовенства, ориентирующееся на «критическое
сотрудничество»; 3) левое, радикальное, охватывающее незначи-
тельную часть священников, которые активно включились в дви-
жение социального протеста масс. Кроме того, есть священники,
вступившие в политическую борьбу с режимом. Около 75 пред-
ставителей «подрывной церкви» (так называют ее в официальных
кругах) присоединились к партизанским отрядам оппозиционной
левацкой группировки Новой народной армии, активно действую-
щей на о-ве Самар. За период с 1972 по 1981 г. погибли 20 и были
арестованы 34 священника 16.
В начале 70-х годов монах Эдисио де ла Toppe основал левую
клерикальную организацию — Христиане за национальное освобож-
дение. На базе ее был создан Национально-демократический
фронт, объединивший в своих рядах лиц, исповедующих разную
веру, придерживающихся разных взглядов и принадлежащих к
различным классам общества,—христиан, мусульман, национали-
стов, маоистов, представителей интеллигенции, духовенства, мел-
кой буржуазии, рабочих и крестьян. В программе Фронта, опубли-
кованной в подпольной газете «Освобождение», провозглашалась
идея борьбы против «империализма, феодализма и бюрократиче-
ского капитализма» 17. В условиях чрезвычайного положения был
взят курс на свержение правительства Ф. Маркоса вооруженным
путем и образование коалиционного антиимпериалистического де-
мократического правительства. Эдисио дела Toppe подвергся гоне-
ниям, был арестован и брошен за решетку, но это не заставило его
отказаться от своих убеждений. В «Письмах из тюрьмы» он призы-
вал народ к выступлению против социальной несправедливости,
за демократическое развитие страны.
В последние годы, желая подорвать нелегальную политическую
Деятельность священников и снизить влияние на бедноту «ради-
103

калов», официальная церковь стала уделять повышенное внимание
основанию под своим контролем «базовых христианских общин».
Первые из них возникли в конце 60-х годов на о-ве Минданао не
без помощи марикиольских миссионеров в прелатуре Тагум. Орга-
низация религиозной и социальной жизни прихожан в рамках ба-
рангая (низшей административно-территориальной единицы) дол-
жна была способствовать децентрализации католической власти,
расширению полномочий и инициативы низшего духовенства. Па
практике вопреки стремлениям церковных иерархов общины при-
держиваются радикальной ориентации и проявляют себя в значи-
тельной степени как массовое социальное движение.
Повседневная работа с прихожанами по-прежнему остается на-
иболее важной формой деятельности католической церкви. Нема-
лая роль в этом принадлежит сети религиозных организаций, преж-
де всего Ассоциации глав религиозных общин Филиппин (АГРОФ).
Она объединяет лидеров восьми католических орденов и идущих
за ними 2,Г) тыс. священников и монахов. Входящие в ЛГРОФ кон-
грегации имеют свою штаб-квартиру в Риме и не подчиняются
Конференции католических епископов Филиппин. Большим вли-
янием в ЛГРОФ пользуются монахи-иностранцы.
Ассоциация выступает за изменение политики церкви в соот-
ветствии с внутриполитической обстановкой, за проведение реформ
в социальной области. H рамках ассоциации развернулось экуме-
ническое4 Движение за справедливость и мир, объединившее като-
ликов, группы национальных меньшинств, рабочих и крестьян.
И шопе 1U78 г. руководство ЛГРОФ заявило о своем решении прп-
лиматт» участие в проведении забастовок, направлять трудящихся
в их борьбе за коренные интересы 18.
Католическая верхушка делает все, чтобы по возможности при-
мирить различные позиции, сохранить единство церкви. Но перо-
мены, связанные с радикализацией взглядов священнослужителей,
затронули и высшую ступень церковной иерархии. Различие точек
зрения здесь по социально-политическим вопросам наглядно про-
является в деятельности Конференции католических епископов
Филиппин. ККЕФ, куда входят 93 епископа от всех епархий стра-
ны, представляет собой административный и руководящий орган
церкви, созданный в начале 50-х годов в целях расширения диало-
га и выработки единой линии по проблемам национального и поли-
тического развития страны. Конференцию возглавляет президент
Ассамблеи архиепископ Антонио Мабутас.
ККЕФ — в общем ортодоксальная и консервативная органи-
зация, официально признанная Ватиканом, тем не менее члены ее
далеко не единодушны. Существующие внутри ее противоречия
выразились в формировании в период правления Ф. Маркоса трех
группировок — традиционалистов, умеренных критиков и радика-
лов. Традиционалисты, служившие опорой правящего режима, вы-
ступали с консервативных позиций, за митшмальпое вмешательст-
во церкви в государственные дела. Умеренные критики группиро-
вались вокруг кардинала X. Сина и стояли на платформе «крити-
104

ческого сотрудничества» с правительством. Политика их была не-
последовательна, хотя и не лишена гибкости, что позволяло им
использовать промахи и ошибки администрации в интересах церк-
ви. Радикалами, составлявшими около 20% организации, руково-
дил епископ из Букиднона (Минданао) Франсиско Клавер. Они
резко критиковали автократические методы руководства правитель-
ства, ратовали за активизацию деятельности церкви в социально-
экономической области, дабы противостоять укрепляющимся ле-
вым силам. Сторонники Ф. Клавера считали необходимым повы-
сить эффективность проповеднической работы в массах и тем са-
мым оградить церковь от проникновения в нее «прокоммунистиче-
ских элементов». В этой связи позиция консервативных епиекопол
квалифицировалась ими как не отвечающая интересам рядовых
католиков, жаждущих перемен.
Немалая роль в усилении идеологического влияния на массы
принадлежит пропаганде. В начале 80-х годов только 1 млн. ве-
рующих еженедельно посещали католическую службу, в то время
как 1,5 млн. филиппинцев ежедневно ходили в кинотеатры 19.
Чтобы затормозить процесс снижения религиозности населения,
церковь мобилизует все имеющиеся в ее распоряжении средства.
Широко используются радио, телевидение и пресса. Телевизион-
ные передачи ведутся по нескольким каналам. Церкви принадле-
жит около 20 радиостанций, крупнейшая из которых «Радио Ве-
ритас» широко известна в католических кругах Азии; четыре
ежедневные газеты: «Кор Манила» (Манила), «Анг Лунгсураон»
(Себу), «Табоан» (Давао), «Минданао кросс» (Котабато); три
еженедельных журнала: «Импакт», «Хоум лайф», «Католик дайд-
жест», а также ряд небольших изданий. Выпускаются полномет-
ражные фильмы на библейскую тематику.
В социально-пропагандистской деятельности католической
церкви видное место отводится осуществлению социально-эконо-
мических и благотворительных программ. Современные клерика-
лы стремятся закрепить за собой позиции реальной общественно-
политической силы.
Важным событием в жизни католиков Филиппин явился ви-
зит папы Иоапна Павла II в феврале 1981 г. Накануне приезда
главы Ватикана в Манилу Фердинанд Маркое отменил чрез-
вычайное положение, добиваясь своеобразной реабилитации ре-
жима. Тем не менее папа осудил политику филиппинских властей
в области ограничения демократических прав и свобод граждан.
В то же время в своей речи в Манильском соборе он недвусмыс-
ленно дал понять, что не одобряет отклонение ряда священников
от традиционной линии церкви, осудил их вмешательство в по-
литику. В качестве альтернативы внутриполитической нестабиль-
ности и в целях смягчения разногласий между церковью и госу-
дарством Иоанн Павел II предложил филиппинцам обратить свои
устремления к созданию более «справедливого и мирного обще-
ства» на базе доктрины «христианской справедливости».
Визит папы продемонстрировал обострение разногласий меж-
1С5

ду церковью и правительством Ф. Маркоса; явными стали проти-
воречия и внутри самой церкви. Визит получил широкий резо-
нанс как на Филиппинах, так и в зарубежном католическом
мире.
В сентябре 1983 г. страну посетил статс-секретарь Ватикана
кардинал Агостино Казароли. Его пребывание в стране сопровож-
далось антиправительственной кампанией «за мир и справедли-
вость», организованной официальной церковью. В богослужениях,
приуроченных к визиту кардинала, критиковался режим и под-
черкивалась неспособность властей решить первостепенные жиз-
ненные проблемы. Не делая каких-либо политических заявлений,
представитель Ватикана «молчаливо» поддержал позицию офи-
циальной церкви, которая, воспользовавшись этим, после отъезда
Казароли активизировала кампанию социального протеста.
Весьма существенной для католических иерархов является
проблема сотрудничества различных религиозных групп и направ-
лений. Всего в стране их насчитывается около 585, включая не-
большие общины в горах и отдаленных сельских местностях. Од-
нако около 95% некатолических конфессий не участвуют в эку-
меническом движении 20.
Помимо католического в стране достаточно широко пред-
ставлены различные вероучения синкретического толка, есть му-
сульмане, буддисты, приверженцы конфуцианства, даосизма, мест-
ных традиционных верований и культов.
Христиане, не принадлежащие к римско-католической церк-
ви, — протестанты, аглипаянцы и сторонники Иглесия ни Кристо
— составляют немногим более 8% населения. Крупнейшие христи-
анские конфессии образуют экуменический Национальный совет
церквей Филиппин, созданный в 1963 г. и возглавляемый епис-
копом Ла Берне Меркадо. Этот совет объединяет примерно 5 млн.
человек. В него входят девять церквей и семь церковных органи-
заций, включая католиков, протестантов и членов Независимой
церкви Филиппин 21.
В конце XIX — начале XX в. американские и европейские мис-
сионеры принесли на архипелаг протестантизм. По материалам
официальной статистики, в 80-х годах в стране было около
1,5 млн. протестантов 22, или 2,8% населения. Это в основном жи-
вущие здесь иностранцы — американцы, англичане, датчане, нем-
цы, бельгийцы, австралийцы. Большинство пасторов тоже
иностранцы. Церкви получают финансовую помощь из-за ру-
бежа.
Наиболее крупными протестантскими церквами евангеличес-
кого толка в стране являются Лютеранская церковь Филиппин,
Филиппинская епископальная церковь, Объединенная церковь
Христа на Филиппинах, Евангелическая методистская церковь Фи-
липпинских островов, Объединенная методистская церковь Фи-
липпин, Конвенция филиппинских баптистских церквей, Прес-
витерианская церковь, Церковь адвентистов седьмого дня и ряд
мелких церквей. Руководит ими Совет евангелических церквей.
106

Протестанты активно действуют в сфере просвещения, в социаль-
ной и благотворительной областях. Большую миссионерскую ра-
боту на Филиппинах ведет Епископальная церковь США; объек-
том ее влияния является молодежь.
Особое место в религиозной жизни страны занимают уже упо-
минавшиеся христианские независимые церкви, прежде всего са-
мые влиятельные из них — Аглипаянская и Иглесия ни Кристо
(Церковь Христа).
Аглипаянская церковь — детище филиппинской буржуазно-де-
мократической революции 1896—1898 гг. и национально-освобо-
дительного движения против испанского колониализма. Религиоз-
ный лидер революции священник Грегорио Аглипай, выражав-
ший интересы радикального, националистически настроенного
местного духовенства, был одним из создателей новой Независи-
мой церкви, принявшей его имя. На ассамблее в провинции Тар-
лак 23 октября 1899 г. он призвал священников-соотечественни-
ков занимать вакантные должности в приходах, брошенных бе-
жавшими из страны испанскими монахами. В принятом в Тарлаке
документе указывалось, что самостоятельность филиппинской
церкви должна выражаться в равноправии местного и испанского
духовенства при подчинении Ватикану.
Позиция религиозной верхушки во главе с Аглипаем не уст-
раивала ту часть священников, которые настаивали на создании
национальной церкви, независимой от Ватикана. Эта идея отве-
чала настроениям трудящихся католиков, в среде которых широ-
кое распространение получила идеология мелкобуржуазного
национализма. Массовый характер приобрело антимонашеское дви-
жение. 3 августа 1902 г. на съезде первого филиппинского проф-
союза, Демократического рабочего союза, соратник Аглипая ад-
вокат Исабело де лос Рейес без согласования с церковниками, не
желавшими идти на раскол, торжественно объявил о создании Не-
зависимой церкви Филиппин и разрыве ее с Ватиканом. После
тщетных попыток получить поддержку иезуитов и американских
протестантов в вопросе о признании равных прав филиппинского
духовенства Аглипай в 1903 г. принял на себя руководство Неза-
висимой церковью.
Так было положено начало синкретическому движению, изве-
стному в истории Филиппин как «аглипаянство». Оно вобрало
церковные догмы католицизма и протестантизма, идеи национа-
лизма и реформаторства, охватило те слои и социальные группы,
которые осознали поражение демократических сил революции,—
мелкую буржуазию, интеллигенцию, крестьян и зарождавшийся
рабочий класс. В 1902 г. число сторонников Независимой церкви
достигло 1,5 млн. (население страны —7 млн.).
После второй мировой войны движение претерпело раскол,
и сейчас в нем выделяют 14 различных течений. Число привержен-
цев аглипаянской церкви сокращается, пошатнулись ее позиции
в рабочей среде, углубляются разногласия между представителя-
ми мелкобуржуазных и средних слоев. Отсутствие единства зас-
107

таил лет ее руководителей искать союза с другими церквами, преж-
де нечто с католической и протестантской. В 1981 г., по данным
аглннаянеких источников, число ее адептов составляло около
3 млн.
И последнее время возрастающим влиянием на Филиппипах
пользуется другая «зркатолнческая церковь националистического
нанранлепия — Л гласил ни Крис го. Ее основатель, сын филиппин-
скою рыбака, позднее священник Феликс Манало (1886—1963)
ныдшшул идеи земного происхождения Христа, спасительной ро-
ли церюш и богоизбранности филиппинцев. В 1914 г. он провоз-
гласил себя божьим избранником, предрекал второе пришествие
Христа и конец света, спасение от которого может дать только
Пглеспя ни Кристо. Первыми обращенными в новую веру были
жите:!и столичного района Тондо, там же была построена первая
приходская церковь. После смерти Манало в 1963 г. преемником
стал его сын Эрапьо Манало.
Социальной опорой Иглеспя ни Кристо являются городская и
деревенская беднота, средние слои, молодежь, служащие, пред-
ставители буржуазно-помещичьих кругов. Идейной основой дви-
жения служит буржуазный национализм клерикальной ориента-
ции. Г) 1945 г. эта церковь объединяла 80 тыс. верующих, а в
1982 г., по некоторым сведениям,—уже почти 1,4 млн.23. За пре-
делами Филиппин ее коттгрегацпи находятся в 34 странах; руко-
водство стремится привлечь к себе внимание иностранных хри-
стианских церквей, в 1982 г. в ее семинариях обучались восемь
американцев 2к.
Иглесия пи Кристо располагает значительными денежными
ресурсами, которые складыватся из «добровольных» пожертвова-
ний паствы и главным образом финансовой поддержки буржуаз-
но-помещичьих националистических кругов. Иностранной помо-
щи опа не получает. Эти средства идут на строительство новых
церковных зданий и учебных заведений, на благотворительные
цели. С 1963 по 1973 г. было сооружено 97 крупных церквей об-
щей стоимостью около 11 млн. долл. гь, только в одной Маниле в
1981 г. было построено 18 новых приходских церквей и молебных
домов, причем число прихожан ежегодно увеличивается в среднем
на 20%. В 1982 г. сан священника получил 181 выпускник семи-
нарий. Около 1,5 тыс. студентов обучаются в колледже «Но-
вая эра» в Кесоп сити, где готовятся кадры для Иглесия ни
Кристо2Ь.
Клановая и патерналистская по отношению к пастве полити-
ка — одна из причин роста влияния этой церкви. С начала 80-х
годов опа осуществляет восемь крупнейших социально-экономи-
ческих проектов, которые по масштабам соперничают с прави-
тельственными.
В организационном плане Иглесия ни Кристо придерживает-
ся принципов строжайшей дисциплины верующих, неукоснитель-
ного отправления культовых ритуалов, расширения миссионер-
ской деятельности. К числу своеобразных дисциплинарных кри-
168

терпев относится единогласие при голосовании. В местной прессе
неоднократно появлялись статьи и заметки, содержавшие напад-
ки на руководство церкви за то, что оно «выгодно продает» голо-
са своих прихожан во время избирательных кампании. По мно-
гим вопросам социально-политического и экономического харак-
тера Иглесия ни Кристо поддерживает правительство Маркоса.
От активного сотрудничества с другими церквами уклоняется.
Ислам. Согласно данным министерства по исламским вопро-
сам Филиппин, в 1971 г. в стране проживало около 3 млп. му-
сульман (8% населения) 27; по документам ЮНЕСКО, в 1970 г.—
1580 тыс. (4,32%) 28; на основании оценочных данных, в начале
80-х годов — 2,5—4 млн. Сосредоточены они, как уже говорилось,
преимущественно в 13 южных провинциях о-вов Минданао, Ба-
силан, Сулу, Тавитави и Палаван.
Современные мусульманские общины различаются по этниче-
скому признаку. Ислам распространен среди таких народов и на-
родностей, как магинданао (550 тыс. — Северный Катобато, Ма-
гинданао и в Султанат Кударат), маранао (450 тыс. — Северный
и Южный Ланао), самалы (160 тыс. — Южная и Северная Зам-
боанга), таусоги (350 тыс.— Сулу), яканы (100 тыс. — Басилан),
сапгиры и хамамапуны (соответственно 50 тыс. и 30 тыс.— Сулу
и Тавитави) 29.
Мусульмане представлены также и в столице, в 1970 г. их
насчитывалось здесь 1450 30. Это выходцы (в основном таусоги
и маранао) из южных районов, где не прекращаются выступле-
ния местных сепаратистов. В Манилу они мигрируют в поисках
заработка, лучших условий жизни и безопасности. К началу 80-х
годов число столичных мусульман достигло 10 тыс.
Па Филиппинах ислам распространился через китайских и
арапских торговцев, приверженцев трансформированной религии,
поэтому процесс исламизации населения характеризовался отхо-
дом от ортодоксального вероучения и внесением элементов мест-
ных анимистических культов 31. Современные мусульмане испо-
ведуют, как правило, ислам суннитского толка.
Особое значение для моро, которым отведепа роль националь-
ных меньшинств, приобрели вопросы конституционно-правового
статуса, судопроизводства, воспитания и образования. До настоя-
щего времени в стране не сложилось унифицированное мусуль-
манское право. Магинданао, например, руководствуются сводом
законов «Луваран», маранао — адатом, на Сулу действует зако-
нодательный исламский кодекс о наказаниях 1878 г. В связи с
обострением политической обстановки на Юге правительство
Маркоса в 1977 г. приняло декрет об учреждении общего свода
мусульманских законов. Его разработка способствовала призна-
нию мусульманского права, его интеграции в государственную
законодательную систему, кодификации мусульманского частно-
го права. Из-за национально-этнической и религиозной неодно-
родности мусульманского населения, а также по ряду социально-
политических причин (в частности из-за конфликта с католика-
109

ми, выступлений моро, обостривших отношения с режимом
Ф. Маркоса) кодекс носил ограниченный характер.
На протяжении истории формирования филиппинской нации
мусульманское население находилось в изоляции не только от со-
отечественников-христиан, но и от мировых исламских центров.
Положение изменилось с середины 50-х годов, когда из Египта,
Пакистана и Индонезии стали прибывать мусульманские миссио-
неры и учителя арабского языка. За последние 20 лет около
200 филиппинских студентов-мусульман обучались в крупнейшем
университете Египта Аль-Азхаре32. Расширение связей с внеш-
ним миром, установление контактов с исламскими государствами
способствовали модернизации некоторых религиозных институтов
и росту национального самосознания местных мусульман. Обостре-
ние религиозно-общинной вражды в 60-е годы в дальнейшем
вылилось в политическую борьбу национальных меньшинств про-
тив сегрегации и дискриминации. В наши дни главной причиной
антиправительственных вооруженных выступлений, руководимых
Фронтом национального освобождения моро(ФНОМ) и прохо-
дящих под флагом трансформации ислама, является социально-
экономическое и культурное неравенство мусульман.
Отдельные немногочисленные группы населения исповедуют
даосизм, конфуцианство, буддизм, сикхизм. К этим группам при-
надлежат в основном этнические китайцы, индусы, японцы.
В 1972 г. община этнических китайцев на архипелаге насчи-
тывала 455—600 тыс., или 1,5%. Согласно официальным источ-
никам, здесь проживают также 118—155 тыс. китайских эми-
грантов 33. Первые придерживаются буддизма, вторые — даосизма
и конфуцианства. Незначительная часть ассимилированных ки-
тайцев (5—10%) —христиане 34.
Более половины китайцев (52%) сосредоточено в Большой
Маниле, где они занимают ряд кварталов, образующих Чайна
Таун (Китай-город). Землячества их есть также в городах Себу,
Давао, Илоило, Замбоанга, Баколод, Котабато, Дагупан, Кагаян
де Оро, Холо, Багио, Нага и Лусена. Филиппинские китайцы до-
рожат своим культурным наследием и пекутся о сохранении само-
бытности. Важное значение придается религиозному образованию
молодежи: в 1971 г. только в Маниле насчитывалось пять религи-
озных школ, в которых обучалось свыше 10 тыс. человек35. Среди
прочего населения иностранного происхождения китайцы выделя-
ются активностью в сфере бизнеса и торговли.
Точных данных о лицах, исповедующих буддизм и сикхизм,
нет. В Маниле они составляют 0,45% населения.
У отдельных племен, некрупных этнических общностей, на-
родностей сохраняются местные традиционные верования и куль-
ты. Из-за отсутствия официальных данных о численности этой
группы населения (кочевников, полукочевников, племен, живу-
щих в лодках или на плотах, обитающих в труднодоступных гор-
ных районах и джунглях) приходится пользоваться оценочными
показателями — около 1—2%, причем доля неуклонно снижается.
110

К приверженцам традиционных верований на Филиппинах
относят следующие этнические группы: на Лусоне — иватаны,
бонтокн, апаяо, гадданги, ифугао, канканаи, инибалои, илонго-
ты, негрито, тингуианы, мангианы и др.; на Висаях — магахаты,
негрито, букидновы, ати, мундо, кубуганы; на Минданао — ата,
багобо, билааны, букидноны, куаламаны, мандаи, манггуананы, ма-
нобо, мамануа, субаноны, тагакаоло, тирураи, тасадаи и др.; на
Сулу —баджао или луааны; на Миндоро — мангианы; на Палава-
не — латаки и тагбануаны36. Кому или чему они поклоняются, оп-
ределить непросто. К примеру, среди жителей исчезающего полу-
кочевого племени на о-ве Миндоро — мангианов — нередко можно
встретить женщин, носящих крест, однако никто из них не посе-
щает церкви, построенной в их баррио католическими миссионе-
рами, и не соблюдает христианских обрядов; они по-прежнему со-
вершают идолопоклоннические ритуалы. Католическая церковь
считает их христианами, сами же они поголовно безграмотны и оп-
ределить свою религиозную принадлежность не в состоянии. Ко-
чевники баджао или луааны считаются исламизированными, од-
нако одновременно отправляют древние культы.
Эта часть населения находится в самом бедственном положении.
Осуществляемая правительством Ф. Маркоса программа прези-
дентской помощи национальным меньшинствам недостаточно
эффективна и воспринимается аборигенами настороженно, как
и всякое другое вмешательство в их жизнь. Нищета, неграмот-
ность и беспомощность этих людей, их изолированность от основ-
ного населения часто используются реакционными группировка-
ми и фанатиками из различных религиозных сект для привле-
чения их к участию в антиправительственных выступлениях,
борьбе с коммунистами и левыми силами.
Важнейшая характеристика религиозной ситуации на Филип-
пинах — общий кризис распространенных здесь религий. Трудные
времена переживает католическая церковь. Сегодня она стоит пе-
ред сложной проблемой возрастающей социальной активности ши-
роких масс верующих. В них крепнет сознание необходимости
бороться против империализма, против присутствия на террито-
рии Филиппин американских военных баз, за мир и социальное
равенство. Эти взгляды разделяют и некоторые прогрессивные
филиппинские священники.
Остается раздробленным движение мусульман на Юге. Анти-
правительственная вооруженная борьба не изменила существен-
ным образом их положения. Шестьсот тысяч жизней были при-
несены в жертву этой безуспешной борьбе.
Исчезают с филиппинской земли местные верования. В 1970 г.
в церковной статистике впервые появилась графа, куда были за-
несены 0,67% филиппинцев, не исповедующих никакой веры. На-
стало время, когда церковь не может далее скрывать факта
отхода масс от религии. Это вынуждает ее искать новые
пути и средства, дабы сохранить свои позиции в современном
мире.
111

1 The Fourth Synod. Archdiocese of Manila. Acts and Statutes. 21—22 Oc-
tober 1979. Chancery Office. Manila, 1979, с 157.
2 Sin Jaime L. History of the Archdiocese of Manila.— Fookien Times Phi-
lippines Yearbook 1979. Manila, 1979, с 58.
3 Agoncillo T., Alfonso 0. Short History of the Filipino People. Quezon
City, 1960, с 153.
4 The Fourth Synod, с 157.
5 We Forum. Manila. 24—27.07.1982.
6 Escaler F. The Church in Crisis — Mindanao.— Free Press Digest. Mani-
la, January 1982, с 34.
7 Bernad M. Church Reorganization 1982—1983.—The Times Journal. Ma-
nila. 10.01.1983, с 10.
8 В ходе церковной реорганизации в 1982—1983 гг. провинция Рисалъ
была выведена из состава Манильской епархии в связи с устойчивой мигра-
цией сельских жителей в столицу, население которой превысило 8 млн. че-
ловек.
9 The Fourth Synod, с. 34, 42.
10 До недавнего времени на Филиппинах было два кардинала: архие-
пископ Манилы Хайме Сип и архиепископ о-ва Себу Хулио Росалсс; по-
следний умер в 1983 г.
11 Bondoc Jarius У. Filipino Priesthood: The Rise and Decline of the
Flock.— Observer. Manila. 23.01.1983, с 8.
12 Филиппины. Справочник. M., 1979, с. 44.
13 Observer. 23.01.1983, с. 10.
14 The Fourth Synod, с 96—98.
15 Там же, с. 91.
16 Dateline. Manila. 2—8.11.1982, с. 13.
17 Del Rosario Simeon G. The Church and State Today. Surfacing the Un-
derground. Quezon City, 1976, p. 20.
18 Dateline, 2—8, 11.1982, с 13.
19 Philippine Panorama. Manila. 03.06.1983, с 16.
20 The Fourth Synod..., с 128.
21 Bishops Respond to F. Marcos Proposal.— Bulletin Today. M'anila.
12.02.1983, с 17.
22 Far Eastern Economic Review. Hongkong. 13.02.1981, с 19.
23 Berbano Teodoro С The Church that Manalo Preched.— Observer.
25.07.1982, с 8—11.
24 Там же.
25 Far Eastern Economic Review. 13.02.1982, с 20.
26 Observer. 25.07.1982, с 8—11.
27 Majul Cesar A. Islam & Development. A Collection of Essays. Manila,
1980, с 75.
28 UNESCO. Trends in Ethnic Group Relations in Asia and Oceania. P.,
1979, с 179.
29 Philippine Majority-Minority Relations and Ethnic Attitudes. Manila,
1975, с 53—54.
30 The Fourth Synod, с 131.
31 Tan Samuel K. The Filipino Muslim Armed Struggle 1900—1972. Mani-
la, 1977. с 11.
32 From Secession to Autonomy. Self-Government in Southern Philippines.
Manila, 21 September 1980, с 5.
33 Philippine Majority-Minority Relations..., с 75.
34 The Fourth Synod..., с 159.
35 McCarthy С Chinese Schools in the Philippines.— Solidarity. Manila.
1972. October, с 15.
38 Philippine Majority-Minority Relations..., с 75.

А. В. Журавскии
ИСЛАМ НА II ВАТИКАНСКОМ СОБОРЕ
II Ватиканский вселенский собор (1962—1965) впервые в исто-
рии рассмотрел на доктринальном уровне проблему отношения
церкви к нехристианским религиям. Этому вопросу была посвяще-
на специальная декларация «О взаимоотношениях Церкви с не-
христианскими религиями» («Nostra Aetate»). Тот или иной его
аспект был затронут в ряде других документов: в догматической
конституции «О Церкви» («Lumen Gentium»), в пастырской кон-
ституции «О Церкви в современном мире» («Gaudium et Spes»),
и декретах «Об аностолате мирян» («Apostolicam aoluositatem»),
«О пастырском долге епископов» («Gristus Do.minus»), «О миссио-
нерской деятельности Церкви» («Ad Gentes»), в декларациях
«О религиозной свободе» («Dignitates humanae»), «О христиан-
ском образовании» («Gravissimum educationes»). Особое внимание
собор уделил исламу. Впервые за 14 веков сосуществования двух
религий церковь официально высказывалась в позитивном плане
о мусульманах, признавая их особый религиозный статус. Като-
лическая печать уподобила изменение позиции церкви по отноше-
нию к исламу «коперниковскому повороту». Это сравнение не по-
кажется преувеличением, если учесть, что еще в конце 50-х годов
энциклика Пия XII «Fidei Donum» (1957) расценивала распро-
( гранение ислама в Африке как «угрозу для церкви», а четырех-
томная «История католических миссий» рассматривала его расту-
щую активность «как бедствие, сравнимое разве что с коммуниз-
мом» \
Думается, и для исследователя процессов эволюции современ-
ного католицизма, и для специалиста-исламоведа более детальное
знакомство с историей возникновения и содержанием декларации
«О взаимоотношениях Церкви с нехристианскими религиями»
представит несомненный интерес. В данной статье мы ограничи-
ваемся в основном рассмотрением третьего раздела Декларации —
«Религия мусульман». Адекватный его анализ возможен лишь с
учетом специфики истории взаимоотношений ислама и христиан-
ства и вместе с тем общей трансформации социокультурной докт-
рины церкви, которая была намечена II Ватиканским собором.
В этой связи необходимо сделать несколько предварительных за-
мечаний.
История западноевропейской и арабо-мусульманской культур
отмечена их тесным и постоянным взаимодействием. Проблема
113

ислама возникает для европейского христианства в средние
века в контексте противоречивых отношений, складывавшихся
между двумя культурами: с одной стороны, интенсивный интел-
лектуальный обмен, в рамках которого между ними возникает
определенная духовная общность; с другой — напряженная воен-
но-политическая конфронтация, неизменно получавшая религи-
озно-идеологическое обоснование. Утверждение ислама в Сирии,
Египте и Северной Африке, отторгнувшее у христианства добрую
половину средиземноморского ареала, завоевание мусульманами
Испании и Сицилии и крестовые походы в Палестину, взятие
крестоносцами Иерусалима и реванш Салах ад-Дина, Реконкиста
в Испании и падение Константинополя — все эти события осмыс-
лялись как войны за веру против «неверных», в категориях «свя-
щенной войны», или джихада, закрепляя тем самым в сознании
сторон идею исторического противоборства ислама и христиан-
ства2.
Однако для последнего ислам имел глубокую теологическую
подоплеку. Он возник в начале VII в. в атмосфере духовного влия-
ния иудаистско-христианской традиции. Утвердив через авраами-
тический монотеизм свою связь с нею, но вместе с тем через без-
условную абсолютизацию этого монотеизма, которая исключала
возможность воплощения божественной природы и отвергала идею
триединства, радикально противопоставив себя христианству, ис-
лам нарушал стройность средневековых представлений христиан
о божественном плане истории, был для них своеобразным рели-
гиозно-историческим «вызовом».
В чем общий исторический смысл мусульманства и какова его
роль в божественном домостроительстве — таково было главное со-
держание христианского вопрошения о исламе3. Средневековой
христианской апологетикой он интерпретировался либо как одна
из форм иудейской или христианской ереси, либо как разновид-
ность язычества4. Не проще обстояло дело и с определением ре-
лигиозного статуса Мухаммада. Для христианства вся цепь проро-
честв и откровений есть постепенное подготовление к кульминации
мировой истории — боговоплощешию. Мухаммад же, выступив со
своим вероучением шестью веками позже этого события, заявил
о себе как о подлинном завершителе пророческого цикла, которо-
му ниспослана вся полнота божественного откровения (Коран).
Поэтому не могло быть и речи о признании его в качестве проро-
ка. В лучшем случае христиане видели в нем «ересиарха» или
лжепророка; в менее сдержанных версиях он представал колду-
ном, антихристом или даже сатаной5.
В целом в сознании европейцев складывается примерно сле-
дующая картина: вероучение Мухаммада — ложь и намеренное
искажение истины, это религия фатализма, нравственной распу-
щенности и потворства страстям, религия насилия и жестокости6.
Подобные стереотипы оказались удивительно устойчивыми. В той
или иной форме они давали о себе знать и в последующие века,
когда «мусульманский материал» использовался во внутриевро-
114

дейских религиозных и философских спорах — во взаимных обви-
нениях протестантских и католических теологов в «исламизме» 7,
цли в полемике с деизмом8, или в произведениях французских
просветителей, пытавшихся порой оттолкнуться от «исламского
варианта» решения государственно-правовых проблем как от не-
должного 9.
Потребовалась кропотливая работа не одного поколения уче-
ных-ориенталистов, чтобы подорвать авторитет подобных взгля-
дов 10. Существенный шаг в этом направлении был сделан
французским исламоведом Луи Массиньоном (1883—1962), дея-
тельность которого во многом обусловила отход католического
востоковедения от традиционной интерпретации ислама с позиций
конфессиональной исключительности и морально-религиозного па-
тернализма и привлекла в то же время внимание современной
католической мысли к исламу и связанной с ним проблематике11.
Однако объяснять радикальное изменение отношения церкви
к мусульманам одними только достижениями востоковедной науки
было бы по меньшей мере наивно.
Новая позиция церкви была прежде всего обусловлена кар-
динальными социально-политическими изменениями в мире. Про-
цесс интернационализации всей хозяйственной, политической
и духовной жизни человечества, начавшийся в эпоху становления
капиталистической формации12, еще более интенсифицируется,
приобретает новые черты в XX столетии в связи с образованием
мировой системы социализма и расширением национально-осво-
бодительного движения. Рост удельного веса развивающихся
стран в мировой экономике и политике, их культурное возрожде-
ние, сопряженное как с приобщением к ценностям мировой
цивилизации, так и с актуализацией традиционного культурного
наследия, преобразующее воздействие научно-технической рево-
люции, интенсивные процессы миграций, развитие средств массо-
вых коммуникаций глубоко изменили и облик мира, и его образ
в сознании людей.
Эти процессы не могли не найти свое отражение в религиозных
сферах — на уровне личного переживания веры и на уровнях тео-
логическом и институциональном. Неизбежность глубоких сдви-
гов в отношениях европейской культуры с афро-азиатским миром
и необходимость для церкви найти новые формы присутствия в
этом мире осознаются в церковных кругах уже на рубеже XIX—
XX вв.13. Каким должен быть католицизм в азиатских и африкан-
ских странах, каким должно быть его отношение к их культурно-
религиозным традициям — эти вопросы приобретают первостепен-
ное значение на II Ватиканском соборе, в период понтификатов
Иоанна XXIII и Павла VI.
В энциклике «Ecclesiam suam» (08.08.1964) Павел VI отме-
чает, что современность поставила перед католиками три основные
задачи: углубление самосознания церкви, обновление и диалог.
В «углублении знания церкви о самой себе», сопоставлении ее
идеального образа с реальным сегодня лежит, по мнению Пав-
115

ла VI, путь к обновлению и исправлению исторических ошибок,
допущенных ее членами14. Согласно современным теологам, по-
добные ошибки связаны прежде всего с преобладанием в после-
тридентском католицизме тенденций к «интегристским» формам
самоопределения в мире и отождествлению христианства с евро-
пейской культурой. Церковный «интегризм», которому присущ
закрытый тип организации с противопоставлением церкви миру,
когда последний рассматривается как нечто внешнее, чуждое н
даже враждебное общности верующих, особенно остро проявился
с наступлением нового времени.
Контрреформация резко сузила горизонты католицизма, ха-
рактер и облик которого с этого момента определялся преимущест-
венно романскими странами. Процесс секуляризации европейского
общества привел к тому, что внутри «христианского мира» воз-
никла обширная сфера жизнедеятельности, связанная с церковью
лишь номинально 15. Церковь охватывала теперь только часть ев-
ропейского общества. Церковная мысль вплоть до конца XIX в.
в целом была равнодушно, если не враждебно, настроена по от-
ношению к проблемам, выдвигаемым развитием общества, новым
критическим сознанием, новым стилем мышления. «Силлабус»
Пия IX в какой-то мере может быть символом католицизма XIX в.
В то же время на европейском горизонте возникали новые наро-
ды и новые культуры. Простой житейский опыт убеждал, что
христианство — лишь одна из религий, существующая наряду со
многими другими. Для католической теологии стала общим
местом констатация того факта, что «все современное христианст-
во составляет лишь малое стадо на бескрайнем пастбище
мира» 16.
Признание мировоззренческого, культурного и религиозного
плюрализма, необходимость освоения иных, в том числе и неевро-
пейских, форм социокультурного опыта поставили перед католи-
цизмом задачу радикальной перестройки своих отношений с ми-
ром. В современной католической доктрине эта задача нашла свою
разработку в теории диалога. Диалог представляется прежде всего
как способ «взаимного сожития церкви с миром», принимающий
во внимание как то, что отличает их друг от друга, так и то, что,
соединяя, делает возможным их сотрудничество 17. В уже упоми-
навшейся энциклике «Ecclesiam siiam» Павел VI выделяет четыре
основные сферы диалога: 1) со всеми неверующими; 2) со всеми,
кто поклоняется богу и «сохраняет в своих традициях фупдамен-
тальные религиозные и человеческие ценности», т. е. диалог с не-
христианскими религиями; 3) с «отделившимися братьями», т. е.
внутрихристианский, экуменический диалог; 4) между членами
самой католической церкви18. Причем диалог мыслится одновре-
менно и как форма адаптации церкви к жизни современного
человечества (с максимально возможным учетом той или иной
социокультурной ситуации), и как «один из способов осуществле-
ния апостольской миссии»19. Таким образом, новое понимание
апостолата подразумевает не столько заботу о количественном
116

росте церкви, расширении ее властной сферы, сколько поиск
определенного modns vivendi каждой конкретной культуры, при-
званной обеспечить католикам «соучастие и строительстве» ее
духовных ценностей и интеллектуальных структур20.
Идея отдельного документа, который затронул бы проблему
г, за и moot ноше ний церкви с нехристианскими религиями, зароди-
лась только на II Ватиканском соборе неожиданно даже для мно-
гих его участников. В подготовительный период (1960—1961) о
необходимости подобного документа говорили лишь немногие пре-
латы (в основном из стран Азии и Африки), и ни одна из рабочих
комиссий не получила задания по его разработке. Однако еще в
I960 г. Иоанн XXIII поручил кардиналу Беа подготовить схему
«О евреях» («De judaeis»), указав на необходимость снять с это-
го народа бессмысленное и потакающее антисемитизму обвинение
г. «богоубийстве» 21. Схема была подготовлена к первой сессии Со-
бора Секретариатом но единству христиан, который возглавлял
кардинал Пса, но из-за многочисленных протестов арабских стран
ее обсуждение отложили. Па второй сессии доработанная схема
была включена координационной комиссией в качестве четвертой
главы в проект декларации «Об экуменизме». На этот раз в пей
кратко отмечалось, что «принципы католического экуменизма с
учетом различии уровней применимы для диалога и сотрудниче-
ства с нехристианами, которые чтут Бога...»22. Теперь схема
встретила активное сопротивление духовенства восточных католи-
ческих церквей. Патриарх антиохийский Таппуни и патриарх
коптекпй Стефан I возражали против любого выступления собора
по поводу евреев, считая, что подобная инициатива будет неверно
истолкована в арабском мире*. Греко-католический патриарх
Максим IV указывал, что схема «О евреях» допустима только
и том случае, если церковь выскажется и о других религиях,
в частности об исламе23.
Решающие события, которые привлекли внимание Собора к
исламу, развернулись в период между второй и третьей сессиями.
Во время поездки на Ближний Восток в январе 1964 г. Павел VI
в своих выступлениях в Аммапе и Иерусалиме обращается «с брат-
ским приветствием к мусульманам», а в «Вифлеемском послании»
(00.01.1964) подчеркивает особое уважение церкви к тем, «кто
исповедует монотеистические религии и вместе с нами поклоняет-
ся единому и истинному Богу»24. В мае того же года Павел VI
объявляет о создании Секретариата по делам нехристианских ре-
лигий, основной задачей которого должно стать осуществление
«лояльного диалога с теми, кто еще верит в Бога и поклоняется
Ему» 25. Наконец, в августе Павел VI обнародовал энциклику «Ес-
clesiam suam», в которой коякретпо указывалось на необходимость
сближения и диалога с мусульманами2в.
Перед началом третьей сессии комиссия по разработке схемы
«Об экуменизме» приняла решение выделить ее четвертую главу
117

в отдельный документ («Декларация о евреях и пехристианах»)
и создать подкомиссию по исламу. В нее вошли эксперты из До-
миниканского института восточных исследований в Каире и Пон-
тификального института восточных исследований в Тунисе. Тем
временем комиссия по подготовке схемы «О Церкви» («De Eccle-
sia») решила включить в главу «Народ Божий» раздел о нехри-
стианах. В разделе особо выделялись мусульмане: «Наконец те,
кто еще не принял Евангелие, в разной степени принадлежат На-
роду Божьему. И первый среди них тот народ, которому были даны
заветы и обетования и от которого вышел Христос по плоти (см.
Рим. 9, 4—5), народ, по избранию возлюбленный ради отцов, ибо
дары и призвание Божие непреложны (см. Рим. 11, 28—29). Но
замысел спасения охватывает и тех, кто признает Творца. Первые
среди них — мусульмане, которые считают, что исповедуют веру
Авраама, поклоняются с нами единому милосердному Богу, кото-
рый будет судить людей в судный день. Бог недалеко и от тех,
кто сквозь тени и образы ищет неведомого Бога, ибо всем Он дает
жизнь и дыхание и все (см. Деян. 17, 25—28), ибо Спаситель хо-
чет, чтобы все люди спаслись (см. I Тим. 2, 4). Те, кто не по сво-
ей вине не знают Евангелия Христа и Его Церковь, но все же
искренне ищут Бога и под воздействием благодати стремятся де-
лами своими исполнить Его волю так, как это велит им их со-
весть, могут обрести вечное спасение» 27.
Весьма характерно, что Собор впервые упомянул о мусульма-
нах в связи с разработкой вопроса о месте нехристиан в домострои-
тельстве спасения. Проблема «спасения нехристиан» — одна из
наиболее острых тем, поставленных перед собором католическими
теологами. В 40—50-х годах она находит свою разработку в так
называемой теологии свершения (Ж. Даниелу, Г. Урс фон Баль-
тазар, А. Де Любак, Ж. Дурн) и «теологии анонимного христиан-
ства» (К. Ранер и его многочисленные последователи) 28. Ход
рассуждений этих теологов примерно следующий. Поскольку
искупительная жертва Христа распространяется на всех людей,
независимо от их религиозных установок, «историческое христи-
анство», охватывающее лишь часть человечества, не является
единственным путем к спасению. Формы спасительного божест-
венного действия в мире разнообразны. Одной из таких форм
может быть, например, культура. Каждый человек, который в глу-
бине своего личного выбора принимает миссию пересоздания
мира как некую абсолютную ценность, приемлет и бога как
внутреннюю основу этой ценности. «Углубляя в каждом человеке
ненасытное стремление к целостности, культура становится одной
из скрытых форм устремления к Тому, кто восстанавливает все» 29.
Спасение человека мыслится, таким образом, в контексте той
культурной среды, к которой он принадлежит, и вместе с этой
средой.
28 октября 1965 г. после многочисленных доработок на третьей
и четвертой сессиях Собор утвердил (2221 голос «за», 88 «против»)
декларацию «О взаимоотношениях Церкви с нехристианскими ре-
118

лигиями». Декларация состоит из пяти небольших разделов. В пре-
амбуле отмечается, что в современную эпоху, когда связи между
различными народами становятся все теснее, церковь более вни-
мательно рассматривает проблему взаимоотношений с другими
религиями, обращая внимание прежде всего на то, что есть общего
между людьми и что ведет их к единству. Во второй части («Раз-
личные нехристианские религии») дается краткая характеристи-
ка индуизма и буддизма и подчеркивается, что «Католическая
Церковь не отвергает ничего, что истинно и свято в этих религи-
ях». Третий раздел посвящен исламу, четвертый — иудаизму. За-
ключение наряду с призывом к братству и любви между всеми
людьми содержит осуждение любой теории или практики, ведущих
к дискриминации отдельного человека или народа. Окончательная
редакция третьего раздела приняла такой вид: «Церковь с ува-
жением относится и к мусульманам, которые поклоняются едино-
му Богу, живому и сущему, милосердному и всемогущему, Творцу
неба и земли, который говорил людям. Они всем существом своим
стремятся подчиниться Его сокрытым предписаниям, как подчи-
нился Богу Авраам, к которому мусульманская вера охотно себя
возводит. Они, хотя и не признают Христа Богом, почитают Его
как пророка; они чтят и Его непорочную матерь Марию, иногда
благоговейно взывая к Ней. Сверх того они чают судного дня,
когда Бог воздаст всем воскресшим людям. Поэтому они высоко
ценят нравственную жизнь и прославляют Бога, особенно молит-
вой, милостыней и постом.
Хотя в течение веков между христианами и мусульманами не
раз возникали раздоры и вражда, Священный Собор призывает
всех забыть прошлое и искренне стремиться к взаимопониманию,
к защите и осуществлению — на благо всего человечества — обще-
ственной справедливости, моральных ценностей, мира и свободы»30.
В соответствии с католической теорией диалога, различающей
две основные его формы — теоретическую (доктринальную) и
практическую (сотрудничество в социальной сфере)31, раздел со-
держит две смысловые части: 1) позитивную характеристику ис-
ламской религиозной доктрины, 2) ориентиры для совместной со-
циальной практики. Выделив в первой части то, что в той или
иной степени связывает обе религии, собор тем самым наметил ос-
новные сферы теологического диалога (монотеизм, авраамитиче-
ская традиция, христология и мариология, эсхатология, этическое
учение, культ). Текст Декларации кажется на первый взгляд
слишком общим и скупым, однако он затрагивает важнейшие ас-
пекты исламо-христианских отношений на доктринальном уров-
не32. Резонанс, который вызвала Декларация в мусульманском
мире,— тому свидетельство.
Вера в единого бога, единобожие (тавхид) — центральный дог-
мат ислама, который утверждает первая часть мусульманской ша-
хады («Нет бога, кроме бога...»),—по мнению теологов, должна
стать основой, средоточием исламо-христианского диалога. На эту
фундаментальную общность еще определеннее указывает консти-
119

туция «Lumen Gentium» («nobiscum Deum adorant» — «с нами по-
клоняются Богу»), перекликаясь с кораиической максимой:
«И наш Бог и ваш Бог един, и мы Ему предаемся>> (Коран 20: 45)
Тщательный подбор «божественных имен» (в исламе «ал-асма'
ал-хусна'»), каждое из которых отвечает христианским представ-
лениям о боге и в то же время имеет свой эквивалент в Кора по,
даже исправление традиционного латинского написания uiusul-
manus на muslimus (muslimi), что ближе к арабскому варианту
«муслим» (мн. ч. «муслимун»), рассчитаны прежде всего па глу-
бокий психологический эффект в мусульманской среде33. К рели-
гиозности мусульман апеллирует и указание на пх стремление
«подчиниться сокрытым божественным предписаниям». Само по-
нятие «ислам» заключает в себе идею подчинения, предании сеия
богу, а вера в «сокрытое», «тайное» («гайб») —одна из важнейших
вероисповедных норм в исламе.
Однако предельная корректность текста не смогла скрыть не-
которых принципиальных противоречий и спорных пунктов, су-
ществующих между двумя религиями. Решив положительно ста-
рую христианскую проблему о месте мусульман в домостроитель-
стве спасения, Собор в то же время осторожно и расплывчато вы-
сказался о статусе ислама относительно библейской традиции и
откровения. Первоначально в проекте 16-го раздела схемы
«О Церкви» говорилось о мусульманах: «Сыны Измаила, признаю-
щие Авраама своим отцом и верующие в Бога Авраамова, не чуж-
ды Откровения, которое было дано патриархам»34. Собор отклонил
прямое указание на исповедание мусульманами «веры Авраамо-
вой», заменив утвердительную форму описательной: «которые
считают, что исповедуют». Текст Декларации более определенен:
связь мусульман с авраамитической традицией рассматривается
в ней не генеалогически, а типологически (вера Авраамова вы-
ступает как модель мусульманской веры)35. Собор также отклонил
указание на преемственность между библейским откровением и
исламом, выделив его особо только как монотеистическую рели-
гию — первую в ряду небиблейских религий. У католических тео-
логов и исламоведов, стремящихся решить вопрос о месте ислама
в истории божественного домостроительства, прослеживаются две
основные тенденции. Одни, в большей мере склонные выделять
сходные аспекты в трех монотеистических религиях, видят в
исламе одно из ответвлений библейской традициизв. Другие,
подчеркивая прежде всего существенные различия между ними,
считают ислам скорее «естественной религией», которая сформи-
ровалась вне иудаистско-христианской традиции, хотя многое
заимствовала у нее.
Собор обошел молчанием проблему аутентичности пророческо-
го статуса Мухаммада, хотя в ходе дебатов она обсуждалась. Так,
некоторые прелаты предлагали внести в 16-й раздел схемы
«О Церкви» поправку: «(мусульмане.—Л. Ж.) поклоняются с
нами единому милосердному Богу, который говорил людям через
пророков» («homines per prophetas allocutum»). Однако теологи-
120

чсская комиссия отклонила эту формулировку, поскольку она
легко могла быть истолкована так, словно бог «говорил и через
Мухаммада». В Декларацию же формула вошла в усеченном виде:
«...который говорил людям» («homines allocutum»). Проблема
религиозного статуса основателя ислама — одна из наиболее
болезненных в современном диалоге между двумя религиями.
]католические теологи, признавая «позитивную историческую роль
Мухаммада», пока не нашли конструктивных подходов к ее реше-
нию па теологическом уровне. Заслуживает внимания следующий
пример. В марте 1977 г. в Кордове состоялся II Международный
исмамо-христианскии конгресс, посвященный теме «Почитание
Л1\ химмада и Иисуса в исламе и христианстве». В его работе
приняли участие более 200 теологов и исламоведов. Однако ряд
iipiiOYKiïx стран отказались прислать представителей, мотивируя
c-jioe решение тем, что любой диалог между двумя религиями
бесполезен, «пока церковь не изменит официально сносго отноше-
ния к Мухаммаду» 37.
I» Декларации Собор открыто указал лишь па одно фундамен-
тальное расхождение между исламом и христианством: «Они,
хотя и не признают Христа Богом, почитают Его как пророка».
Первые проекты обходили молчанием и это противоречие. Однако,
как отмечалось на Соборе, отрицание исламом основных положе-
ний христологической доктрины церкви носит слишком принци-
пиальный характер, чтобы умалчивать об этом1*58. В то же время
Христос, которого Коран признает в качестве пророка, «слова и
духа божьего» (см.: Коран 3: 42; 4: 169) и наделяет исключитель-
ным даром чудотворства, занимает в исламском вероучении до-
статочно важное место, что, по мнению прелатов, открывает опре-
деленные перспективы для диалога в этой сфере, равно как и в
сфере мариологии, поскольку почитание девы Марии не чуждо
мусульманской религиозности и восходит непосредственно к кора-
ническому вероучению39.
Примечательно и утверждение Собора: «Поэтому они высоко
ценят моральпую жизнь», признавшего тем самым, что нравст-
венные ценности, которые лежат в оспове социальной, семейной
и индивидуальной этики мусульман, являются закономерным
следствием исламского вероучения в целом. Характерно, что дан-
ное положение, высказанное против традиционного христианского
тезиса о «нравственной распущенности» мусульмап, оспаривалось
и ходе обсуждения мпогими епископами, которые, ссылаясь на
Дозволенность полигамии и развода в исламе, требовали изъятия
этого пункта из текста Декларации.
В сфере культа Собор выделил только наиболее важные пред-
писания ислама, ориентирующие верующего в трех нерасторжимых
л-ч*шах: относительно Бога (молитва), относительно ближнего
(милосердие, милостыня), относительно своей собственной приро-
ды (воздержание, пост). Эти три культовых установления, наряду
с шахадой и хаджжем (паломничеством в Мекку) составляющие
к называемые пять столпов ислама — основу религиозной прак-
121

тики мусульман,— были выделены в Декарации особо, поскольку
имеют свои аналоги в христианстве.
Итак, Декларация в целом дает позитивную характеристику
ряду важнейших положений исламского вероучения. Очевидно,
однако, что многие его аспекты, особенно в их соотнесении с докт-
риной католической церкви, остались вне поля зрения Собора.
Не были затронуты проблемы соотношения в исламе божествен-
ного всемогущества и свободы воли человека (учитывая, что хри-
стиане часто приписывали вероучению мусульман догмат о пред-
определении ко злу) ; соотнесения понятий уммы и церкви; места
и роли мистики в исламе; соотнесения сакрального и мирского
и т. д. В религиозном сознании эти проблемы не предстают как
абстрактные, не имеющие практического приложения, они пре-
дельно конкретны и неотделимы, особенно для мусульман, от со-
циокультурных аспектов сотрудничества и диалога.
Призыв Собора «забыть прошлое и искренне стремиться к взаи-
мопониманию» встретил в целом положительный отклик как в са-
мой католической церкви, так и в мусульманском мире. Однако
практическая его реализация оказалась делом куда более слож-
ным. Прежде всего существует оппозиция диалогу в самой церкви.
На Соборе она исходила главным образом от духовенства тех стран
Азии и Африки, где мусульмане составляют меньшинство (прелаты
те из мусульманских стран, наоборот, активно поддержали
идею диалога). В послесоборном католицизме наметилось три
тенденции в подходе к исламу. Сторонники первой обосновы-
вают свою позицию решениями Собора и последующими ионти-
фикальными документами. Они отправляются от идеи признания
«духовной связи» между двумя религиями, наиболее полно про-
являющейся в теистическом мировоззрении. Последнее же, под-
разумевая персоналистское понимание абсолюта и исторического
процесса (включая идеи равноправия, свободы и абсолютной са-
моценности каждой человеческой личности), выводит на импера-
тив «социальной справедливости и мира». По мысли теологов,
этот императив и призван быть основой взаимопонимания и со-
трудничества христиан и мусульман.
Сторонники второго направления также полагают возможным
диалог между двумя религиями, но ограничивают его рамки чисто
мирской сферой, абстрагируясь от религиозной проблематики, ко-
торая связывает церковь и исламскую умму. Подобная позиция,
наиболее последовательно изложенная в письме епископов Север-
ной Африки «Христиане Магриба: смысл наших встреч» (1979)»
учитывает прежде всего положение христиан в тех странах, где
они составляют меньшинство и находятся в состоянии диаспоры.
Необходимость мирского диалога обосновывается и теологически.
В силу того что спасительное действие бога распространяется на
каждого человека, независимо от его конфессиональной принад-
лежности, в каждой культуре присутствуют определенные ценно-
сти, достаточные для осуществления христианами своей миссии,
которая понимается прежде всего как «служение миру». Христиа-
122

не, по мнению епископов, должны признать и освоить ценности
культуры большинства и содействовать их претворению в жизнь40.
Установки третьего направления иллюстрирует письмо ли-
ванского епископа П. Бассима кардиналу Пиньедоли, возглав-
ляющему Секретариат по делам нехристианских религий (1977).
Абсолютизируя некоторые положения политико-правовой докт-
рины ислама, П. Бассим утверждает, что для мусульман единст-
венно приемлемой формой социально-политической и религиозной
интеграции является умма — теократическая община, допускаю-
щая существование немусульман лишь в статусе «покровительст-
вуемых». Поэтому в пределах исламского мира ни о каком равен-
стве хотя бы в гражданских правах между мусульманами и
инаковерующими не может быть и речи. Один этот факт, по
мнению П. Бассима, делает невозможным любой диалог41.
Справедливости ради следует заметить, что подобная позиция
в современном католицизме — явление нехарактерное. Однако нот-
ки пессимизма проскальзывают порой и у сторонников новой
ориентации, сетующих на то, что у мусульман идея диалога на-
ходит пока серьезную поддержку лишь в узком кругу вестерли-
зированной интеллигенции. Современные теологи и исламоведы
признают отчасти и вину церкви, скомпрометировавшей себя в
течение последних двух столетий своей миссионерской деятель-
ностью. Эта деятельность утвердила в сознании неевропейских
народов представление о христианстве как религии европейских
колонизаторов. Поэтому неудивительно, что к новому призыву
церкви эти народы отнеслись с недоверием, усматривая в нем
преимущественно идеологическую подоплеку. «Сами мы готовы
забыть прошлое,— замечает Л. Гарде,— но в какой мере мы можем
требовать того же от азиатских и африканских народов... которые
были глубоко оскорблены и унижены нами в своих национальных
и религиозных чувствах» 42.
Впрочем, категорические прогнозы относительно будущности
исламо-христианских отношений представляются там преждевре-
менными: почти 14 веков религиозной конфронтации и 20 лет
лояльного диалога — величины несопоставимые. Адекватный ана-
лиз проблематики современного межрелигиозного диалога обнару-
живает в нем явление не только политико-идеологического, ко и
социокультурного порядка, свидетельствующее прежде всего о
подрыве автаркических мировоззренческих систем и освоении па
уровне религиозного сознания идеи единства исторического про-
цесса во всем своеобразии и неповторимости его культурных про-
явлений. Диалог религий предстает в этом плане как часть об-
щего диалога культур.
1 См.: Histoire universelle des missions catholiques. Vol. 4. P., 1958, с 176.
2 И в 1830 г. архиепископ Парижа, приветствуя взятие Алжира, расце-
нивал это событие как «победу христианства над исламом» (см.: Arkoun M.
La pensée arabe. P., 1975, с. 95). Показательно, что во время алжирской
войны 1954—1962 гг. архиепископу Алжира Дювалю не раз приходилось
123

выступать с осуждением попыток придать событиям религиозную окраску
(см.: Diival L. К. Messages de paix. P., 19G2).
3 Ср.: Ilourani A. Western Attitudes towards Islam. L., 1974, с 9; Gar-
det L. L'Islam. Religion et communauté. P., 1967, с 390.
4 Ближневосточные христиане ипогда называли ислам «сектой Агари».
Основываясь на полемическом отрывке из Послания апостола Павла Гала-
там (4, 21—31), они доказывали, что мусульмане, будучи «сынами рабьи,
изъяты из истории спасения (см.: Ioannis Damascenl. De Haeresibus.— Ml-
gne J. P. Patrologia Graeca. T. 94, col. 764; Sa has D. J. John Damascus on Is-
lam. Leiden, 1972, с 51—56).
5 О становлении и особенностях средперековых представлений об ис-
ламе см., например, детальное исследование Нормана Данисла (Daniel \,
Islam and the West. The Making of an Image. Edinburg, 1900).
6 См.: Монтгомери Уотт. Влияние ислама па средневековую Европу.
М., 1976, с. 99—103. Сказанное, впрочем, не следует абсолютизировать. Не-
обходимость освоения научно-философского арсенала мусульманской куль-
туры стимулировала и развитие рационально-научной тенденции в изуче-
нии пслама. Прототип современного исламоведепия возникает уже и сред-
ние вока. См.: Батунский М. А. Развитие представлений об исламе в запад-
ноевропейской средневековой мысли (XI—XIV вв.) — Народы Азии и
Африки. 1974, № 4, с. 107—108.
7 Укажем для примера па полемические труды английского католика
У. Рейполдса «Кальвшю-турцизм» (Raynolds W. Calviiio-Turcismus. Antwer-
pen, 1597) и его англиканского оппонента М. Сатклпффа «О туркопанизмс»
(«De Turcopapismo»).
8 Основные «пороки» деизма усмотрел в исламе один из первых анг-
лийских арабистов, Придо (см.: Ilourani A. Western attitudes..., с. 12—13).
9 Достаточно вспомнить трагедию Вольтера «Фапатизм, или пророк
Магомет», в которой он, в сущности, полемизирует со взглядами П. Ма-
киавелли.
10 Показательно, что практическое руководство по исламо-хрнстианско-
му диалогу, изданное Секретариатом по делам нехристианских религий в
1970 г., в числе предубеждений против пслама и «готовых суждений» о нем,
которые по сей день свойственны многим европейцам, называет фанатизм,
консерватизм и фатализм, обрядовый формализм и «аморфность этическо-
го учения» (см.: Orientations pour un dialogue entre chrétiens et musulmans.
Roma, 1970, с. 71—82).
11 Некоторые исследователи научного творчества Л. Массиньопа счи-
тают, что ого обширная переписка с католическими иерархами и личная
дружба с Дж. Монтини (будущим папой Павлом VI) в определенной сте-
пени подготовили почву для обсуждения на соборе проблем взаимоотноше-
ний церкви и ислама (см.: Moubarac Y., Harpigny G. L'Islam dan? la refle-
xion théologique du christianisme contemporain.—Concilium. P., 1976,
№ 116, с 31).
12 См.: Ленин В. И. Тезисы по национальному вопросу.— Полное собра-
ние сочинений. Т. 23, с. 318.
13 Ср., например, Апостольское письмо Льва XIII от 2106.1893, энцикли-
ки Бенедикта XV «Maximum Illud» (1919), Пия XI «Rerum Ecclesiae» (1926)
(см.: Le Siège apostolliquc et les missions T. 1. P., 1959, с 22, 34—36. 83-87).
14 Ecclesiam suam, 9—15.
15 Adolfs R. Die Kirche ist Anders. Köln, 1965, с. 31, 33.
18 Schillebeeckx E. Foi chrétienne el attente terrestre.— Eglise dans le
monde de ce temps. P., 1967, с 143.
17 См.: Grudzien J. Walykanska ko.icepcija dialogu ze swiatem.— Studia
filoz. Warszawa, 1976, № 2, с 170.
18 Ecclesiam suam, 103—120.
19 Там же, с. 89—90, 69.
20 Ср.: Massignon L. Opera Minora. T. 1. P., 1969, с 171—172. Проблема
«интеоризацип» христианством восточных культур обсуждается в настоя-
щее время очень широко. Так, в «Новой книге веры», в создании которой
участвовала большая группа немецких католических и протестантских тео-
124

ln, отмечается: «Христиане в прошлом смогли стать эллинами для элли-
нов, но д0 отношению к остальному человечеству не осталось ли христиан-
ство чрезмерно эллинизированным?.. Во всяком случае, все попытки про-
рвать греческие рамки христианской веры давали до сих пор весьма скром-
ные результаты. Чаще всего эти попытки заканчивались стилистической и
литургической адаптацией и совершенно не касались доктрпиалыюй сфе-
ры» (Nouveau Livre de la foi. P., 1976, с 384—385).
2i Cottier G. M-M. L'Historique de la Déclaration.— Les relations de l'Ég-
lise avec les religions non chrétiennes. Unam Sanctam 61. P., 1966, с 40.
-- Там же, с. 45.
~3 См.: Шейнмап М. М. От Пия IX до Иоанна XXIII. М., 1966, с. 194.
-'* Concile Oecuménique Vatican II. Documents Conciliaires, 6. Jean XXIII,
Paul VI. Discours. P., 1966, с 272.
'-•'' См.: Borrmans M. Le pape Paul VI et les musulmans.— Islamochistiana.
Vol. 4. Roma, 1978, с. 2—3. Однако в разработке Декларации «Xostra Aetate»
новый Секретариат участия не принимал.
-6 Там же, с. 4—5.
21 Lumen Genlium, 16.
-8 Жан Даниилу, пожалуй, один из первых среди современных католиче-
ских теологов поставил вопрос о необходимости разработки «теологии нехри-
стианских религий», связав его с проблематикой взаимоотношений христиан-
ства с неевропейскими культурами. В определенной мере он испытал влия-
ние диалектической теологии Карла Барта, у которого Ж. Дапиелу заим-
ствует, в частности, радикальное различение «религии» и «откровения-
веры» (см.: Daniélou J. Le Mystore du salut des Nations. P., 1948; он же.
L'Oraison. Probleme politique. P., 1965).
29 Aruppe P. Postawa Kosciola луоЬес roznorednosci kultur swiata dzi-
siejszcgo.— Collectanea Theologica. Varsaviae, 1970, annus 40, fasc. 1, с 8—9.
30 Noslra Aetate, 3.
31 Grudzien J. Watykarîska koncepcija dialogu ze swiatem, с 171.
32 При анализе Декларации были использованы следующие работы:
Caspar R. La religion musulmane.— Les relations de l'Eglise avec les religious
non chrétiennes. P., 1966, с 201—236; он же. Islam according to Vatican II.—
Encounter. Roma, 1976, № 21, с 1—7; Rossano P. Les grands documents de
l'église catholique au sujet des musulmans.— Islamochristiana. Vol. 8. Roma,
1982, с. 13—23; Troll С. W. A New Spirit in Muslim Christian Relations.—En-
counler. Roma, 1974, № 9, с. 1—9; Pruvost L. From Tolerance to spiritual Emu-
Jatio (an Analysis of official Texts on Christian — Muslim Dialogue).— Isla-
moclmstiana. Vol. 6. Roma, 1980, с 1—9.
33 В процессе разработки Декларации теологи столкнулись с серьез-
ной проблемой выявления терминологии, адекватной и христианской, и му-
сульманской доктринам. Так, из-за невозможности найти в арабском языке
1 очный эквивалент понятию «личный бог» оно было заменено в окончатель-
ном проекте определением «сущий» (ал-каййум, ср.: Коран 2: 255). Вариант
«шахеий» был отвергнут, поскольку в арабском этот термин имеет оттенок
телесности и с точки зрения исламского учения о боге неприменим к бо-
жественной сущности (см.: Caspar R. La religion musulmane, с. 217).
34 Caspar R. Islam according to Vatican II, с 2.
35 Равно как и в христианстве (ср.: Послание к Евреям 11, 17—19).
В то же время между двумя религиями существует и принципиальное рас-
хождение в пх отношении к авраамитической традиции. Если для христиан-
ства обетование, данное Аврааму, исполняется во Христе (ср.: Послание к
Галатам 3, 16), то в Коране Авраам предвещает Мухаммада (ср.: Коран 2:
122-123).
38 Наиболее последовательно это направление разработал Л. Массиньон.
В сущности, в основе его построений лежит мусульманская схема трех бо-
гооткровенных религий (иудаизма, христианства и ислама). Последний
восходит своими истоками к Измаилу и наследует его «призвание отвер-
женного» («история арабской расы начинается со слез Агари — первых слез
в Писашш»); но в то же время признается и позитивная миссия му-
сульман, «поскольку ислам, придя после Моисея и Иисуса с пророком
125

Мухаммадом — негативным провозвестником Страшного суда, который по-
стигнет все творение,— представляет собой таинственный ответ на молит-
ву Авраама о Измаиле и арабах: „И о Измаиле Я услышал тебя..."» (см.:
Massignon L. Les trois prières d'Abraham.— Parole donnée. P., 1970,
с 288—289).
37 Aguilar E. G. The Second International Muslim. Christian Congress of
Cordoba.— Islamochristiana. Vol. 3. Roma, 1977, с. 207—209.
38 Коран отвергает учение о Христе как богочеловеке, сыне божьем,
второй ипостаси триединого бога. Исключительным актом своей доброты
бог избавил Иисуса от смерти и вознес к себе (см.: Коран 4: 156).
39 Образ Марии (араб. Марйам), по сути, единственный развернутый
женский образ в Коране. Другие женские персонажи (например, жены
Ноя, Лота, фараона) лишь кратко упоминаются. Согласно кораническому
учению, Мария — мать Иисуса, непорочно зачавшая от его «духа божьего»
(см.: Коран 19: 19—22; 66: 12), ее назначение — вместе с сыном служить
«знамением для миров» (Коран 21: 91).
40 Rossano P. Les grands documents de l'Eglise catholique, с 15—16.
41 Там же, с. 16—17.
42 L. Gardet. La foi du chrétien et les grandes cultures religieuses.— Is-
lamochristiana. Vol. 3, 1977 r. 1?.

ИСТОРИЯ
И РЕЛИГИЯ
В. И. Уколова
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА
В 384 г. глава языческой партии и префект Рима Аврелий Сим-
мах прибыл в Милан, ставший новым административным цент-
ром империи, с намерением убедить императора Валентиниана
восстановить алтарь богини Победы. Он надеялся, что под сенью
ее могучих крыльев внош, возродится былое величие Рима, пере-
живавшего ныне тягчайший кризис. Попутно с этой главной мис-
сией, кстати совершенно неудавшейся, Симмах совершил малень-
кое благодеяние — помог занять освободившееся место городского
ритора тридцатилетнему выходцу из Африки, недавнему мани-
хейскому аудитору, а теперь поклоннику неоплатонизма, некоему
Аврелию Августину1, чьими усилиями язычество вскоре будет
окончательно похоронено. Если применительно к Симмаху этот
факт может выглядеть горькой иронией судьбы, то в контексте об-
щественной жизни конца IV—V в. он представляется не истори-
ческим парадоксом, а закономерным явлением, отразившим про-
тиворечия и неожиданные компромиссы того бурного переходного
времени.
Римский мир исчерпал возможности развития. Основанная на
рабовладельческом способе производства экономика была уже не
в состоянии удовлетворять потребности общества, огромные мас-
сы населения империи были обречены на нищету. Неудержимо
нарастало социальное недовольство, принимавшее формы острого
протеста. Освященные вековыми традициями политические струк-
туры не выдерживали натиска общественных изменений и, не-
смотря на всяческие перестройки, переставали функционировать.
Под напором варваров стремительно сжимался римский круг зе-
мель; в 410 г. готы хозяйничали в вечном городе, не щадя ни
язычников, ни христиан. Обычаи предков рушились, древняя куль-
127

тура клонилась к закату. Свергались языческие кумиры; хри-
стианство, ставшее государственной религией, упорно и целена-
правленно уничтожало самый дух языческой древности. Но уми-
равшая античная цивилизация отчаянпо сопротивлялась, вызывая
подчас рецидивы большой силы (вспомним хотя бы правление
Юлиана Отступника).
Борьба старых и новых тенденций развития, язычества и хри-
стианства, уходящей античности и наступавшего повою мира оп-
ределяла содержание той исторической эпохи 2. В такие периоды
жизни общества неизбежно возникают вопросы о причинах и
смысле совершающегося, попытки хотя бы теоретически наметить
выход из кризисной ситуации, оправдать или отвергнуть настоя-
щее, обосновать свои исторические цели, социально-политические
программы па будущее, формулируемые в терминах, адекватных
времени. Это приводит к оживлению той области знания, которая
названа Вольтером «философией истории» и является осмысле-
нием социальной действительности, основанным на ретроспекции
прошлого и иногда конструировании будущего с целью «упорядо-
чить» историческое пространство и время.
Истолкованная в духе христианства, идея упорядочения со-
циального бытия, раздираемого неразрешимыми противоречиями,
приобретает разную направленность на западе и на востоке.
С. С. Аверинцев справедливо отмечает: «V век дал всему средне-
вековью две книги, каждая из которых выразила в предельно
обобщенном виде идеологические основания огромной эпохи. Но
одна из них написана по-латыни, другая — по-гречески, и разли-
чие между ними как бы символизирует различие между латин-
ским миром и ранневизантийской культурой. Тема трактата
„О граде божием" — мир как история, причем история (разумеет-
ся, „священная история") понята как острый спор противо-
положностей и как путь, ведущий от одной диалектической сту-
пени к другой. Временное начало принято у Августина по-настоя-
щему всерьез. Тема корпуса так называемых „Ареоиагитик" (со-
чипений Псевдо-Дионисия Ареопагита) — мир как „космос", как
структура, как законосообразное соподчинение чувственного и
сверхчувственного, как иерархия, неизменно пребывающая во
вневременной вечности» 3.
Но было бы заблуждением считать, что эти течения развива-
лись не перекрещиваясь. Сочинения Псевдо-Дионисия Ареопаги-
та, уже в IX в. переведенные на латинский язык, оказали влия-
ние на многих мыслителей западного средневековья и Ренессан-
са — от Иоанна Скота Эриугены до Фомы Аквинского, Марсилия
Фичино и Николая Кузанского, приглушая эсхатологический
историзм и остро переживаемую темгюралыюсть Августина. При-
нято считать, что произведения гиппонского епископа не получили
распространения в византийском мире4. Для византийской мысли
христианский эсхатологизм часто оборачивался пространствен-
ным неисторизмом, перераставшим в идеологию верноподданниче-
ской имперской государственности5, что ярко проявилось в исто-
128

рических сочипепиях, начиная от Евсевия Кесарийского в. Однако
противоборство двух названных тенденций, включавшее на вос-
токе снятие библейского историзма, развитого на западе Августи-
ном, в значительной мере определяло идеологический, культурный
и даже политический облик Европы в течение многих веков, став
своеобразной константой мировосприятия, без понимания кото-
рой трудно осмыслить интеллектуальный синтез средневековья.
Августина иногда называют создателем философии истории.
:)то утверждение не совсем справедливо. Он действительно впер-
вые создал синтетическую (на принципах и в категориях своего
времени) теорию истории человечества, правда ориентированную
в будущее больше, чем в прошлое. Не будучи систематизатором,
как, например, Фома Аквипский, он тем не менее возвел прочный
остов духовного пространства средних веков, в котором филосо-
фия истории органично вытекала из мировоззренческой концеп-
ции. Однако Августин опирался на многовековой опыт христиан-
ской теологии и историографии, отталкиваясь от своеобразных исто-
рико-философских представлений языческих мыслителей, прежде
всего неоплатоников, у которых извечная неустойчивость челове-
ческого бытия была вписана в мировое целое как структурно упо-
рядоченное множество7. Человеческие деяния, добрые или злые,
полезные или бесполезные, в их интерпретации представали как
частные проявления гармонизированного движения космоса са-
мого по себе, ибо человек был частицей космоса, в котором все в
конечном счете есть настоящее и который лишен подлинного раз-
вития, а следовательно, и историзма. Для римлянина создать ис-
торию событий или явлений означало субстантивировать их в неиз-
менном бытии Вечного города (само это название вытекало из их
мировосприятия), универсализировать их, сделав «историей рим-
ской», т. е. историей всеобщей. Античное понимание истории было
отринуто христианством, но отдельные достижения древних мыс-
лителей были использованы им и образовали сплав с теологической
диалектикой.
Для иудейско-христианской традиции характерно восприятие
мира как истории, движущегося во временном континууме, уст-
ремленного к высшей цели — спасению человека богом 8. Если в
античном миросозерцании бытие человека пространственно и
структурно определено, зафиксировано статуарно-пластически, то
кристаллизирующееся в Библии миросозерцание базируется на
принципиально антистатуарпой доктрине творения, которая на-
ходит свое логическое завершение у Фомы Аквинского, опреде-
лявшего бога как чистое действие (actns punis) 9. Для христиа-
нина все люди странники, а их жизнь не что иное, как путь во
времени, отмеченный вехами божественного благословения и обе-
тования, движение, смысл которого проявится в будущем, когда
осУществлятся тте только ветхозаветные, но и новозаветные про-
рочества. Само творение есть акт исторический, и не случайны
теологические споры относительно того, закопчен ли акт творения
или продолжается доныне. Христианский бог, действующий не
5 Закал № 1894 129

изнутри (как у Платона), а извне мира, будучи трансцендентным
и совершенным, реализуя свой предвечный план, создает новые
и новые ситуации во времени, а затем в сущности реагирует на
них различным образом. В своих отношениях с израильтянами,
в явлении Христа и обещании будущей блаженной жизни правед-
никам он оказывается неразрывно спаянным с процессом истории,
проходя вместе с человечеством путь развития во времени.
В IV—V вв. появляются классические образцы христианской
историографии10, в которых обосновывалась изначальность хри-
стианства и непреложная истинность Откровения. Христианские
историки стремились сделать свою историческую схему респекта-
бельной, влив в нее языческую историю.
Основание, на котором базируются философия истории и все
мировоззрение Августина, взявшегося за решение этой задачи,—
идея единого всемогущего бога, стоящего над сотворенным им
миром. Этот абсолютно трансцендентный, не ограниченный ника-
кими пределами, целостный, неизменный и вездесущий бог господ-
ствует над миром и правит им, ибо тот есть «творение его», пре-
доставляя всему сотворенному производить и направлять свои
движения как бы самостоятельно. Бог, по Августину,—абсолют-
ное истинное бытие, единственно сущий, целокупно объединяю-
щий три ипостаси. Этим объясняется единство первопричины,
первообраза (Логоса) и источника происхождения всякого несо-
вершенного бытия. В такой интерпретации — основпой пункт раз-
ногласий между Августином и Плотином. Согласно последнему,
Единое представляет собой абсолютный первопринцип, находя-
щийся выше бытия. Христианский бог прежде всего «сущий», т. е.
тождественный чистому бытию, неизменному и вечному. Для Ав-
густина такое бытие — сущее в абсолютном смысле ", высшее
совершенство и благо, высший разум, упорядочивающий все в дви-
жении к единой цели. Представление о боге как субстанции, не
знающей никакого изменения, движения и действия, метафизи-
чески замыкается на проблему соотношения бытия и становления,
неизменности и переменчивости, вечности и времени.
Исходным моментом движения, становления, времени высту-
пает акт творения, которое, учитывая субстанциональность бога,
не может быть ни эманацией, ни устроением материи, по является
созданием мира по свободному волеизъявлению бога ex nihilo. По
убеждению Августина, в творческом акте бога не может быть пи-
какой материи, поскольку тогда пришлось бы допустить наличие
наряду с ним другого бытия, иной субстанциональности и тем
самым отвергнуть его всемогущество. Обращаясь к вседержителю,
автор «Исповеди» писал: «До творения твоего ничего не было,
кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия» 12.
В этом единомоментном акте были созданы все частные бытия,
которые есть в настоящем и будут в грядущем до окончания вре-
мен в соответствии с их «семенными логосами», т. е. своеобраз-
ными зародышевыми формами, которые развернутся во времени 13.
Все формы1 сущего созданы богом и первоначально сосредоточены
130

в нем, ибо он — первый образец (exemplar) действительности 14,
а его премудрость — это абсолютпая полнота знания, все охваты-
вающая и во все проникающая. Таким образом, Августин отож-
дествлял ветхозаветную премудрость с евангельским Логосом,
божественным интеллектом, определяющим не только общую
направленность и принципы существования мира, но и индиви-
дуальное бытие каждой вещи, единомоментно содержа в себе ее
прошлое, будущее и настоящее, тем самым устанавливая свое-
обычную рациональную связь между богом и его творением.
Существование мира развертывается во времени, поэтому Ав-
густину представляется чрезвычайно важным постичь его всегда
ускользающую тайну 15. Рассуждения о времени отличаются тон-
костью философской аргументации и психологических мотивиро-
вок. Не вдаваясь в детали 16, остановимся на аспектах, наиболее
значимых для философии истории.
Августин отчасти опирается на философскую традицию, беру-
щую начало у Платона и утверждавшую, что вечность — это не-
подвижный образ времени, целокупная «жизнь в себе», постоянно
данная и чуждая всякого движения, отчасти же отталкивается от
этой традиции17. Вечность в интерпретации неоплатоников, по
сути, есть предельное состояние, охватывающее в себе прошлое,
настоящее и будущее, все времена, всю текучесть и изменчивость
мира. Она есть мгновение, содержащее все начала и концы, все
моменты времени, все развитие, свернутое в одну точку и потому
по самой своей сущности отрицающее развитие, движение и са-
мое время. Такая «бурлящая» в себе самой вечность, по мнению
неплатоников, абсолютно статична, неизменна, ибо непреобразуе-
ма. В результате то, что протекает во времени, непреобразуемо,
бесцельно, ненаправленно. Характерно, что вечность и время раз-
личаются качественно, а не количественно. Вечность — начало,
порождающее, определяющее время. Вечность — покой, нулевая
длительность; время — чистая длительность, дискретность, теку-
честь. Вечность — цельность и совершенство, в ней и с ней ничего
не может произойти, она — завершенность, самоудовлетворение,
равновесие; время —это отпадение от вечности, ее отрицание.
Пребывая во времени, человек постоянно как бы подлежит веч-
ности, ощущает ее давление. Поэтому у неоплатоников время не
есть собственно история. Отпадая от вечности или совершая вос-
хождение к ней путем духовного совершенствования, человек
осуществляет необходимое, замкнутое круговое движение, отри-
цающее развитие,— один из моментов алогического становления
«умной вечности».
Августин тоже полагает, что божественное бытие сопряжено
с неизменно пребывающей вечностью (semper stans aeternitas),
качественно противостоящей времени, не имеющему никакого по-
стоянства. Но если у неоплатоников рождение времени — это
спонтанный процесс истечения, нарушения полноты вечности,
в результате чего время понимается как количественно бесконеч-
в противовес качественно понимаемой вечности, а мир
5* Ш

оказывается совечным Единому, то у Августина, стоявшего на
позициях креационизма, бог, творящий мир по собственной воле,
творит с ним и время. Таким образом, оно обретает совершенно
однозначное и определенно фиксированное начало — когда «сотво-
ри бог небо и землю» lä. Для христианского теолога совершенно
очевидно, что «времени не было бы, если бы не было творения...» 19.
Мир создан не во времени, но вместе с временем. Вечность бога —
не только порождающая причина времени, но и причина творя-
щая: «...вечность, всегда и неизменно пребывающая, не имеющая
ни будущего, ни прошедшего, творит между тем времена и буду-
щие, и прошедшие» 20. Характеристиками времени являются его
изменчивость, протяженность, линейная направленность и пре-
дельность. Время образуется совокупностью моментов движения,
но не есть его мера (как у Аристотеля) 21. Оно не пребывает в по-
кое, постоянно «становится», но образ этого становления запечат-
лен в вечности, сконцентрировавшей его в себе в неразрывном
единстве. Как и все сотворенное, время имеет два предела — мо-
мент возникновения и момент гибели, свершающиеся единственно
по воле божьей. Идея свободного волеизъявления бога коренным
образом отделяет концепцию Августина от неоплатонизма, соглас-
но которому божественная душа правит миром как природа. Бог
обладает вечностью и вечной целью, воплощенной исторически в
жизни Иисуса Христа. Мир у Августина не пребывает как при-
рода, но разворачивается как история, имеющая начало, кульми-
национную точку и конец, исполненная глубокого сакрального
смысла, заключенного в спасении человечества богом. Время, по
его убеждению, не движение по кругу (он резко осуждает антич-
ную теорию круговорота) 22, оно открыто в будущее, а следова-
тельно, эсхатологично, телеологически окрашено.
В соответствии с этим Августин различает два вида темпо-
ральности — бесконечную продолжительность существования (ае-
vum) субстанций сотворенных, но обладающих определенным
совершенством и потому практически неизменяемых (ангелов),
и «век», «мировое время» (saeculum), т. е. не только землю лю-
дей между небесным и земным градами, но и временной конти-
нуум, в котором происходит их взаимодействие. Saeculum — это,
по сути, человеческое, земное время, разделенная эсхатологически
темпоральная реальность.
Показательно, что Августин пытается определить содержание
времени не только через сравнение с вечностью, но и как бы из-
нутри, из собственно земного бытия: «Плохие времена, тяжелые
времена — вот то, что люди не устают повторять, по давайте жить
хорошо, и времена станут хорошими. Мы и есть времена: каковы
мы, таковы и времена» 23. Такой реализм вообще свойствен Ан-
густину наряду с глубокой философичностью.
По его мнению, сотворив человека, бог не сразу вверг его в
бесдорядочную на первый взгляд временную стихию. Начальную
фазу жизни Адама и Евы нельзя назвать вполне исторической,
она протекала в особом времени — aevum. Грехопадение стало ак-
132

том, действительно открывающим человеческую историю. Оно яв-
лялось определяющим эпизодом исторической драмы человечества,
породившим цепь страданий (series calamitatum), непрестанную
изменчивость его существования (mutabilitas rerum humana-
riim 24), которое вечно колеблется между стремлением к совершен-
ному бытию и падением в ничто, пустоту небытия или зла25. Этот
акт был следующим за отпадением ангелов шагом отпадения тво-
рения от бога.
Августин под «грехом» понимал не отдельные пороки, но фун-
даментальный, изначальный, определяющий принцип человече-
ской природы и истории, вытекающий из «тварности» человека,
который, как он считал, представляет собою несовершенное бла-
го и не обладает устойчивостью в божественном порядке универ-
сума. Грех отождествлялся им с силой плотского желания, одо-
левавшего всю сферу человеческого существования. Он передает-
ся от отца к сыну через зачатие, делая человека безусловно и изна-
чально греховной «тварью». Эта идея не изобретение Августина,
она занимает важное место в христианской теологии. Ф. Энгельс
подчеркивал: «Христианство затронуло струну, которая должна
была найти отклик в бесчисленных сердцах. На все жалобы по по-
воду тяжелых времен и по поводу всеобщей материальной и мо-
ральной нищеты христианское сознание греховности отвечало: да,
это так, и иначе быть не может; в испорченности мира виноват ты,
виноваты все вы, твоя и ваша собственная внутренняя испорчен-
ность! И где бы нашелся человек, который мог бы это отри-
цать?» 26.
Вместе с тем акт грехопадения не был однозначно определен
богом (в этом сказывается противоречивость августиновской кон-
цепции), поскольку человек наделен свободной волей, выделяю-
щей его из всего сущего. Августин пытается доказать, что в осно-
ве истории лежал реальный акт свободного выбора. Несовершен-
ство человеческой природы, бывшее, согласно неоплатонизму, след-
ствием «неполноты бытия», у христианского теолога становится
«грехом» (peccatum), т. е. «волевым злом» (voluntarium malum).
Совершая грехопадение, человек тем самым создавал первую под-
линно историческую ситуацию, предоставляя богу возможность
осуществить свой спасательный труд и развернуть историю как
развитие и претворение идеи спасения человечества, воплотив-
шейся в искупительной жертве бога-сына Иисуса Христа. Перво-
родный грех Адама заключался в неповиновении богу, и этот
грех проистекал из природы Адама как человека. Наказанием че-
ловеку стало лишение его привилегировашюго положения среди
прочих божьих творений, низвержение его в поток времени, не-
стабильности, страданий, борьбы и смерти. В результате «всякое
мгновение укорачивает срок жизни, так что вообще все время
жизни — не что иное, как погоня за смертью, погоня, в которой
никто не может остановиться даже на миг или замедлить шаг —
все принуждены идти одинаково быстро» 27.
Искупление первородного греха,— по сути, спасение от смер-
133

ти, предопределепие к вечпой жизни, т. е. искупление человека
из времени, а следовательно, и из истории как процесса времен-
ного бытия, подобного «бурной реке» или «волнующемуся мо-
рю» 28. И движение в этом потоке направляется божественной во-
лей в соответствии с планом создателя.
Идея порядка, исходящего от бога и все в мире ориентирую-
щего на единую цель, пронизывает концепцию Августина. Пока-
зательно, что, цитируя по памяти слова св. Павла, он обмолвил-
ся: «Всякий порядок от бога» 2Э (у Павла: «Нет власти не от бо-
га») 30. Над Августином еще во многом довлеют неоплатоновские
представления о мировом порядке, господствующем в иерархиче-
ски организованном космосе. В то же время он идет дальше, ус-
матривая божественную упорядоченность не только в статике, но
и в динамике. Представляется знаменательным, что сама идея со-
чинения «О порядке» приходит ему не в момент созерцания не-
бесного свода или чего-то, организованного столь же гармонично,
а в момент, когда, вслушиваясь ночью в журчание ручья, он за-
метил, что его течение время от времени прерывается. Эти пере-
рывы навели Августина на размышление о порядке сущего, кото-
рый действует в мире как божественное провидение и полагает
ему определенную цель. Почерпнув у Плотина идею неумолимо
логичного, т. е. жестко определяемого Логосом, миропорядка,
прекрасного и благого по своей природе, он развивает ее в духе
христианского теизма 31. Промысл (pronoia) Плотина становится у
Августина провидением (providentia) и даже предопределением
(praedestinatio).
Для христианского теолога божья воля — первопричина всего
сущего и любого движения. Проявление ее в мире природы и ин-
теллигибельном мире имеет свои особенности. Соответственно с
этим провидение подразделяется на два вида — природное (natu-
ralis) и волевое (voluntaria)32. Божественное провидение не закон,
имманентно присущий миру (как у неоплатоников), а претворение
божественного плана, существовавшего до мира. В природе оно
выступает как упорядоченность тел, их движений в пространстве
и во времени, достигающаяся непосредственно благодаря скрытым
причинам, вложенным в вещи их творцом. В сферах пребывания
ангелов и людей божественное провидение упорядочивает их дви-
жение во времени 33 и действует через их воли, которые выглядят
непосредственными причинами их действий, но на деле являются
выражением воли божьей и носят вторичный характер. Люди — это
работники бога, который их руками воплощает предначертанный
им план. Они не могут считаться подлинными творцами истории,
ибо в конечном счете не могут нести ответственности за свои дея-
ния (в этом Августин противостоит античной историографии,
усматривающей смысл в самих человеческих деяниях).
В то же время поступки людей и происходящее с ними при-
обретают особое значение, так как являются фрагментами общего
созидательного процесса, движения к единой цели, тому исходу,
который предначертан божественной волей человеку в общем пла-
134

не управления вселенной. Приложенная к истории, эта идея ока-
жется весьма плодотворной для средневековой историографии.
История, понятая как осуществление божествепного плана, Gesla
pei, обретала глубокий смысл, внутреннюю закономерность, орга-
низованность во времени34. По выражению Ф. Шиллера, романти-
зировавшего данную концепцию, «всемирная история — это все-
мирный суд»: степень и смысл человеческих деяний, событий по-
лучают критерии оценки, вытекающие из общего хода историче-
ского процесса, его глубинного смысла.
Августин утверждает, что «божественное провидение созидает
земные царства, и всем управляет и распоряжается единый бог
сообразно со своей волей»35. Долг христианина — быть послушным
и исполнительным орудием божественного провидения.
Первородный грех не мог быть преодолен личными усилиями
первого человека или кого-либо из его потомков. Человек обладал
свободой, чтобы пасть, но не обладал свободой, чтобы подняться,
его выбор не решает проблемы спасения. С совершением перво-
родного греха изменилась к худшему и природа человека, значи-
тельно отклонившаяся от совершенного бытиязв. Люди могут быть
добродетельными сами по себе, но это не гарантирует им спасения,
ибо бог, сотворив все души одновременно, некоторым из них, не-
зависимо от их личных усилий, уготовал спасение в жизни вечной,
а другим — гибель. Этот приговор станет известен лишь в послед-
нем акте драмы, творимой создателем. Августин уверен, что без
благодати божьей человек не в состоянии освободиться от греха37.
Он может быть спасен только через особую божественную силу,
одних неизбежно направляющую к благу, а других — к гибели.
Эта мысль Августина отнюдь не сразу была воспринята его
современниками. Вопрос о свободе воли и благодати стал одним
из самых острых в доктринальной борьбе того времени. Ересиарх
Пелагий утверждал: «Все хорошее и все злое, за что мы достойны
хвалы или наказания, совершается с нами, а не рождается с нами» 38,
человек должен обладать подлинно свободной волей. Августин по-
нимал, сколь далекие выводы, опасные для церкви, можно было
сделать из доктрины Пелагия. Отвергая греховность человека,
ересиарх тем самым снимал с него чувство вины и ослаблял его
узы с церковью, поскольку отпадала необходимость спасения.
История борьбы Августина против пелагианской ереси39 пока-
зательна еще в одном аспекте. Августин никогда не был только
теологом, теоретиком. Он был активно действовавшим церковным
практиком, умевшим использовать влияние теологии на политику.
Своей теоретической деятельностью, энергичной критикой учения
Пелагия он подготовил тот окончательный и очень точно рассчи-
танный удар, который нанесло государство в 418 г. сторонникам
неугодной церкви ереси. Августин был вдохновителем одного из
первых в длинной цепи прецедентов, когда церковь, использовав
вполне теоретические разногласия, побуждала государство рас-
правляться с противниками «христовой невесты». Так метафизи-
ческая доктрина оказалась в руках Августина и церкви вполне
135

практическим и больно разящим оружием. Спор о свободе воли
и благодати был безоговорочно решен в пользу последней, ибо в
противном случае искупительная жертва Христа утрачивала исто-
рическое значение40.
По Августину, предназначенный богом план частично делается
доступным разумению людей через откровение, которое дает ключ
к пониманию прошлого и приоткрывает завесу над будущим. Тем
самым в общих чертах смысл истории мог быть постигнут таким,
каким он пребывает в неизменной и вечной целокупности боже-
ственного разума. Христианская история открыта в будущее, ко-
торое не бесконечно, а имеет свой предел. Исторический процесс
приобретает, таким образом, эсхатологическую интерпретацию.
Любое событие, любое действие обретают истинный смысл в плане
отношения к этому предначертанному богом будущему. Они, как
уже говорилось, становятся элементами устремленного к единой
цели потока истории, но в то же время утрачивают свое индиви-
дуальное конкретно-историческое значение. Эсхатологический
подход, сопряженный с профетической интерпретацией истории,
согласно которой ветхозаветные пророчества сбывались в новоза-
ветные времена, предполагает прочтение исторических событий
как «знаков» скрытой во времени божественной справедливости,
реализующейся в историческом будущем, перерастающем в буду-
щее космическое. В конце истории, после страшного суда, когда
«господь грядет во славе», горстка праведников, предопределенных
к спасению, обретет вечную жизнь. Таков весьма ограниченный
оптимистический итог провиденциалистской концепции Августи-
на, отразившей метафизический и ограниченный характер рели-
гиозных представлений о прогрессе.
Священная история, отраженная в библейском каноне и сим-
волически истолкованная Августином, который был убежден, что
бог говорит не только словами, но и событиями, постоянно влияла
на средневековую мысль. В священной истории усматривали про-
образы последующей исторической реальности и истории совре-
менной. Она находила подчас самые неожиданные выходы в не-
ортодоксальных теологических доктринах — от учения Иоахима
Флорского до концепции Тейяра де Шардена41. Вместе с тем про-
фетическая интерпретация в средневековой историографии зача-
стую обращала историзм в его противоположность при попытках
объяснить настоящее, ибо смысл всего совершающегося замыкал-
ся на искупительной жертве Христа, современность же оказыва-
лась лишь безвременьем ожидания второго пришествия. Основания
для такого подхода средневековые историки также могли найти
у Августина, который отказывался видеть прогресс в реальной
истории Римской империи или какого-либо другого государства
(в противовес Тертуллиану, Оригену или Евсевию Кесарийскому,
чья деятельность была направлена на перенесение «контуров биб-
лейского ландшафта на историческую карту, привычную для обра-
зованных римлян»42). Августин хотя подчас и пе был чужд свое-
образному римскому патриотизму, представлял ее в целом как
1S6

цепь преступлений и бедствий. Эти мотивы с еще большей силой
прозвучат у его ученика Павла Орозия, автора «Истории против
язычников»—сочинения весьма популярного в средние века,—ко-
торый делает своей целью не создание общемировой исторической
схемы, а написание конкретной истории43.
Августин полагал: единство и всеобщность человеческой исто-
рии диктуются тем, что все люди происходят от одного праотца —
Адама и, следовательно, подчиняются одному закону. Автору
«Града» пришлось прибегнуть к ряду хитроумных рассуждений,
чтобы опровергнуть мнения о существовании диковинных народов
(одноглазых, или с вывернутыми назад ступнями, или отдыхаю-
щих в тени собственных поднятых вверх ног и т. п.). По мнению
Августина, доказывавшего естественность чуда и кажущихся от-
клонений в природе и провиденциалистском порядке бытия 4\
все народы, все люди являются равными перед богом и связаны
общей исторической судьбой. Эта идея, базирующаяся на библей-
ской схеме, была весьма актуальной и прогрессивной для того
времени, когда в мировую историю решительно вторгались новые
и новые варварские народы, которым античная историография
отказывала в «историческом гражданстве».
Божественный план в истории осуществляется не сразу, а по-
ступательно, поэтому Августин вычленяет в историческом процес-
се ряд периодов, выдвинув в качестве критериев степень зависи-
мости от кульминационного события — воплощения Христа —
и аналогию с шестью днями творения, понимаемыми не буквально,
но символически. Он уподобляет эпохи-периоды также возрастам
человека. История разделяется им на семь отрезков: первый —
младенчество, от Адама до Ноя (десять поколений) ; второй —
детство, от Ноя до Авраама (десять поколений) ; третий — отро-
чество, от Авраама до Давида; четвертый — юность, от Давида до
Вавилонского пленения; пятый — зрелость и начало заката чело-
веческой жизни, от Вавилонского пленения до рождения Христа
(эти три периода по сорок поколений) ; шестой — от евангельской
проповеди до конца мира. Он может охватить такое количество
поколений, «которое было от первого Адама до последнего». Это
«стареющий» (senectens) век, но именно он является временем,
когда земля «производит душу живую». Отношение к нему у Ав-
густина весьма дуалистично. С одной стороны, это время всяческой
Деградации, а с другой — морального возрождения, подготовки
ко второму пришествию. Венчает же перечисленные возрасты че-
ловечества седьмой день, когда после праведного божьего суда
будет положен конец времени, истории и наступит царство божье,
которое будет длиться вечно45. Надо отметить, что Августин по-
степенно очищал свою концепцию от милленаристских идей, хотя
в средние века она иногда получала такую интерпретацию.
Августин не первый предложил «периодизацию» истории. По-
добные попытки встречаются и у древних авторов. Но их деление
несло печать пессимизма. Лучшее время человечества всегда бы-
ло позади, оно открывало историю, заключал же ее «худший» век.
137

Августин тоже далек от оптимизма, он весьма ярко описывает ста-
рение, немощь и умирание современного ему мира, что было, учи-
тывая особенности его крайне нестабильного времени, вполне ес-
тественно. И вместе с тем он стремится усмотреть в смене эпох ка-
кой-то прогресс. Каждый возраст человека закономерен и необхо-
дим в рамках его жизни. Каждая эпоха закономерна и необходима
в рамках истории, она самоценна, ибо органична и значима в осу-
ществлении божественного плана, являясь одной из ступеней в
подготовке человечества к вечной жизни, «когда благочестивый на-
род восстанет, чтобы сбросить с себя остатки ветхого человека и
стать новым» 4в. Это своеобразное моральное воспитание соверша-
ется сообразно эпохам, каждая из которых имеет своих праведни-
ков, украшающих ее. Идея разделения истории на эпохи заняла
важное место в средневековом мышлении, а идея своеобразно
трактованного религиозного прогресса нашла отражение в XVIII в.
у Лессинга, привлеченного спиритуализацией представлении о мо-
тивах добродетели и воздаяния в Новом завете.
Философию истории Августина завершает концепция «двух
градов», изложению которой посвящен его фундаментальный труд
«О граде божием» 47 (он писал его более 14 лет). В человечестве
он вычленяет два рода в зависимости от их этических характери-
стик. Эта мысль появляется у Августина еще в сочинении «Об ис-
тинной религии» 48 и во многом отдает традиционной риторикой.
Постепенно представления о двух народах трансформируются в
понятия общеисторические, ключевые в плане понимания его кон-
цепции развития, которое перенесено из плоскости реальной исто-
рии в сферу бытия и взаимодействия двух градов — земного (ter-
гепа) и небесного (coelestis), божьего (Dei), различающихся по
высшему предназначению, целям и ценностным ориентациям. Эти
грады растворены в исторически реальном обществе, рассеяны по
земле.
При создании своей концепции двух градов Августин опирался
на библейскую традицию, ветхозаветные пророчества о наступле-
нии «царства божьего», получившие наиболее яркое отражение в
Новом завете, который ориентирован на ожидание этого исхода:
«...Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя твое; да приидет
царствие твое...»49. Для христианина лучшее время —в будущем,
там, где его ждет царствие небесное и где он обретет утраченный
рай. Августин, несколько отступая от новозаветного толкования,
проецирует «царство божие» и в прошлое, отнеся возникновение
двух градов не только к началу человеческой истории, но и даль-
ше — к моменту отпадения ангелов от бога, появлению добра и
зла, придавая им тем самым космические масштабы.
Надо указать еще на один источник Августина — доктрину глав-
ного теоретика донатизма Тикония, хотя борьбу с ним он считал
главным делом жизни. Тиконий придавал весьма серьезное значе-
ние обоснованию эсхатологического характера истории и разделял
в связи с этим человечество на две части, два народа. «Святой» па-
род ассоциировался у него с церковью, а другой — с подпавшим
138

Под власть дьявола миром 50. В борьбе с донатистской ересью Ав-
густин выступил как сторонник принуждения в вопросах веры.
Провозглашая, что «истина должна заставить их (еретиков.—
ß. У.) молчать», он не уповал только на «слово божье», а стал
организатором широких гонений и карательных мер, предприня-
тых перквью в союзе с государством. Тем самым было положено
начало средневековым преследованиям еретиков, получившим
крайнее выражение в деятельности священной инквизиции м. Ав-
густиновская теория «принуждения» инакомыслящих, подчинения
и дисциплины — важная часть его проповеднической стратегии,
в которой политические соображения иногда брали верх над еван-
гельскими заветами. Это не мешало гиппонскому епископу отта-
чивать свою концепцию, иногда трансформируя и диалектически
развивая некоторые мысли своих противников. Так получилось и
с тикониевским положением о двух народах.
Августин отказался от прямого отождествлетшя «божьего града»
с церковью, а «земного града» —с миром, интерпретируя их как
две эсхатологически ориентированные общности, в которых вопло-
тилось таинство божественного предопределения. Между обоими
градами нет видимой границы, более того, их граждане не знают,
к какому они принадлежат, ибо ни один из градов не ассоцииру-
ется ни с какой исторической общностью. Основателями их (в смы-
сле реализации их на земле) стали два брата — Каин и Авель. От
первого берет начало град мирской, от второго — небесный, кото-
рый есть общность, скитающаяся (peregrina) по земле, но ей не
принадлежащая. Оба града сосуществуют во временной стихии —
saeculum, которая для земного града является единственной реаль-
ностью его бытия, а для небесного — лишь иллюзорной реально-
стью, отражающей его вечную божественную природу. Благодаря
такому сосуществованию градов, тайное значение которого высве-
чивает откровение, оставляя все же многое недоступным попима-
нию человека, Августин сводит воедино священную и мирскую ис-
торию, определяя их неизбежное взаимодействие и общность про-
явлений во времени как дихотомически разделенного социально-
исторического комплекса.
Земной град населяют люди, желающие жить «по плоти», не-
бесный—живущие «по духу». Они созданы «двумя родами любви:
земной — любовью к себе, доведенной до презрения к богу, а небес-
ный — любовью к себе, доведенной до презрения к самому себе» 52.
В учении Августина об обществе важное место отводится любви,
понятию столь значимому и в античной философии, и в христиан-
ском мировоззрении, переживавшем его с острым психологизмом.
Любовь понимается как проявление божественной космической
силы, связующая нить между человеком и богом-творцом 53. Вме-
сте с тем человеческая любовь дуалистична, что вытекает из дуа-
лизма души и плоти. Первая порождает любовь духовную (caritas),
вторая — плотскую (cupiditas). Августин считал, что «обе любви
могут сосуществовать в человеке для его же блага так, чтобы лю-
бовь, которая делает нас блаженными, возрастала за счет убыва-
139

ния той, которая делает нас несчастными» 54. Истинная любовь,
упорядочивающая человеческое бытие в соответствии с божест-
венным устройством космоса и промыслом бога, направляющая
его на правильный путь, есть любовь к создателю. С мистической
экзальтацией рассуждения Августина о любви будут интерпрети-
рованы в XII в. Бериаром Клервоским55, который назовет свое
главное сочинение «О любви к богу» («De diligendo Dei»).
Два града — поле борьбы добра и зла 56, суетного искания «сла-
вы в самом себе» и обретения ее в боге. На земле и в человеке про-
легает граница между божьим царством и бездной сатаны57. Чело-
век — объект, средоточие и цель борьбы двух космических сил. Не
зная заранее божественного предопределения, оп может активно
проявить себя во вселенской битве добра и зла, уповая на царство
небесное: «...этот небесный град, пока находится в земном стран-
ствовании, призывает граждан из всех народов и пабирает стран-
ствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что
есть различного в нравах, законах и учреждениях, которыми мир
земной устанавливается или поддерживается; ничего из последне-
го не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая
все, что у разных народов хотя и различно, но направляется к од-
ной и той же цели земного мира, если только не препятствует ре-
лигии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного
бога» 58. Тем самым Августин открыл средневековым историкам
путь к объяснению истории их народов и их времени как опреде-
ленных состояний в последовательном осуществлении единой хри-
стианской судьбы и позволял не связывать победу христианства с
историей Римской империи (как это делали предшественники ав-
тора «О граде божием»).
Создавая грандиозное панорамное видение всемирной исто-
рии, Августин смотрел в будущее — формировал и обосновывал
столь важную для средневековья идею принадлежности к единому
миру, религиозпо-духовпой общности, обусловленной возможно-
стью осутцествлепия человеческих чаяний и упований в Христовом
царстве. Окончательному торжеству божьего града, царства небес-
ного, этого объекта христианской надежды, он придал трансцен-
дентный характер. Конкретные условия жизни человеческого об-
щества находятся как бы в тени этой эсхатологической реальности,
которая не может быть нарушена я которой лишить человека
нельзя, ибо провидение неизбежно влечет его к ней как выс-
шей цели. На разных этапах средневековой истории эсхатологиче-
ская концепция христианской надежды, представленная у Авгу-
стина, обретала политический смысл, окрашиваясь то в оптимисти-
ческие, то в пессимистические тона, получала то революционизи-
рующий, то примиренческий характер. Не случайно и то, что с
ростом осознания человеком себя как деятеля происходит смеще-
ние акцентов в понимании концепции двух градов. Начинает пре-
обладать едва намеченная у Августина мысль о том, что полити-
чески организованное мирское общество существует, чтобы спо-
собствовать достижению высших человеческих упований, совпада-
ло

ютдих с божественными устремлениями 5в. Христианская надежда
приобретала более земной и действенный характер.
Христианский теолог не отождествлял град божий и церковь.
Не все ее члены являются подлинпыми гражданами божьего гра-
да, ибо не дано человеку по справедливости отделить плевелы от
зерен. В ней есть и настоящие праведники, и люди, «живущие по
человеку». Современную ему церковь, «странствующую» в земном
мире и «хромающую» (clauda), Августин противопоставляет цер-
кви грядущего, очищенной от примкнувших к ней нечестивцев
(mali), «ложных христиан», число которых превышает число пра-
ведников и которые превращают «обитель бога в пещеру разбой-
ников» 60. Тем не менее для него нет сомнений в том, что церковь
не может быть подвергаема хуле. (Правда, сам Августин не всег-
да следует этому, обрушивая на «неправедных» в церкви обвине-
ния в греховности и указывая на «пятна и морщины» невесты Хри-
стовой.) Описывая церковь как земное учреждение, несущее на се-
бе отпечатки земных пороков, он вместе с тем развивает концеп-
цию совершенной церкви, которая составляет уже сейчас ядро
земной, ее подлинную суть. Речь идет об общине святых (congre-
gatio sanctorum) — ей, по мнению Августина, будет принадлежать
царство небесное. Праведники есть и в миру, вне церкви, но они к
ней присоединятся по воскресении.
Надо сказать, что учение Августина о благодати, не вполне со-
гласующееся с провозглашаемой им свободой воли, и сомнения от-
носительно роли церкви в спасении человека были камнем прет-
кновения для его комментаторов и последователей. Если спасение
предопределялось заранее, то какова роль церкви в этом мире?
Средневековые теологи, особенно занимавшие ведущее место в цер-
ковной иерархии," обычно опирались не на этот аспект учения гип-
понского епископа, объективно могущий дать основания для ума-
ления политической роли церкви, отводя ей роль образцового мо-
рального сообщества. Более того, сам Августин по данному вопросу
высказывал часто противоречивые, а порой и взаимоисключающие
точки зрения. Это было логическим следствием его внутреннего
развития и невозможности примирить не только свободу воли и
предопределение в рамках христианства, но и моральные установ-
ки и политические притязания этой религии. Живший в эпоху ос-
трейшей доктринальной и политической борьбы внутри церкви,
стремившейся быть ведущей политической силой в тогдашнем ми-
ре, Августин, сам активный и расчетливый политик, не мог не вы-
ступить защитником притязаний церкви. По существу, он был пер-
вым, кто всесторонне обосновал догму о церкви, вошедшую в хри-
стианское учение как формула «церковь есть царство небесное» 61.
Субъективно не отождествляя церковь с божьим градом, Авгус-
тин все же не нашел иной возможности определить место церкви,
кроме как поставив ее над миром. В. Герье справедливо отмечает:
«Церковь прославляется им не только как учреждение Христово:
он возвышает ее как бы до одного уровня с божественным Основа-
толом» 62. Мистическое соединение церкви как «тела Христова» или
141

«невесты Христовой» с богом, спасающим человечество, дает ей
право быть «столпом и основанием истины», ибо «истина Писа-
пия держится тем, что совершает и постановляет вселенская цер-
ковь» вз. У Августина, столь уповавшего на благодать божью,
весьма категорически выражена противоположная мысль — что
церковь имеет монополию на отпущение грехов. Вне церкви даже
добрые деяния, мученичество и христианский подвиг утрачивают
смыслв4.
При таком подходе церковь оказывается всемогущей силой, ко-
торой в качестве наместницы бога на земле должно подчиняться
все, «ибо царство его там, где он царствует в силу веры». По мне-
нию Августина, «царство Христово» не только в будущем, оно уже
наступило; смысл его — духовное воскресение, второе рождение че-
ловека, приведшее к формированию общности святых, образующих
ядро церкви. Весьма многозначная доктрина Августина, вне за-
висимости от его собственных намерений, открывала широкие воз-
можности для теократических выводов, что прекрасно подтвержда-
ет история католической церквив5.
В своей епископской деятельности Августин также был побор-
ником жесткой ортодоксальности и первенства власти церкви. При-
оритет ее обосновывался тем, что мирское государство полностью
принадлежало земному граду, являясь воплощением греховности.
Широко известно его определение государства как «разбойничьего
скопища, в котором нет места справедливости» 66. Дни такого госу-
дарства сочтены, ибо на нем лежит божье проклятие. Это освобож-
дает подданных от необходимости служить ему. Естественная сти-
хия бытия государства — непрерывные войны, «великий разбой» 67.
Этот особенно претит Августину, который усматривал высшее зем-
ное благо в состоянии мира, покоя, желаннее и сладостнее которо-
го нет ничегов8.
Мир может быть достигнут исключительно при наличии поряд-
ка, социальной организации, дисциплины, а все это способно обе-
спечить только государство. И Августин, как и в трактовке церкви,
снова приходит к противоречивому выводу, усматривая в государ-
стве божественное орудие достижения мира. Он пишет: «Бог, му-
дрейший творец и справедливый распорядитель всех творений, соз-
давший как лучшее украшение земли смертный род человеческий,
даровал людям соответствующее их жизни благо — земной мир и
все, что нужно для его обеспечения с тем, что тот, кто в земной
жизни воспользуется, как должно, благами, ведущими к миру, об-
ретет мир бессмертный в вечной жизни, а тот, кто ими не восполь-
зуется, не обретет мира земного и утратит мир небесный; мир го-
сударства же — установленное (ordinata) согласие граждан по от-
ношению к власти и повиновению» 69. По этой причине он смягча-
ет свое мнение о правителях земных государств. Если раньше он
уподоблял их разбойничьим вожакам, видя различие между ними
лишь в масштабах злодеяний70 (эта мысль прозвучит в XV в. в
«Завещании» Франсуа Вийона), то теперь призывает молиться за
них, особенно за христианских императоров. Подданные же обязр -
142

ны служить добрым правителям, а власть дурных принимать с хри-
стианским смирением. Даже в рамках одного сочинения «О граде
божием» отношение Августина к государству претерпевает суще-
ственные изменения. Как теолог и как епископ, он в конце концов
приходит к идее сотрудничества церкви и государства, рука об ру-
ку «скитающихся» в земном граде. Но в этом союзе государству
отводится подчиненная роль — слуги (famula) небесного града.
Время Августина — завершающий этап огромной эпохи в исто-
рии человечества, конец античной цивилизации, начало нового,
средневекового общества. Это время первого революционного пово-
рота в человеческой истории, который уже начинал обозначаться
сдвигами и особой напряженностью в обществе, государстве, умах
и внутренней жизни человека.
Стоявший в русле центрального течения христианской тради-
ции, Августин сфокусировал идеологические и культурные тенден-
ции своей эпохи. Его учение об исторческом процессе стало важной
частью средневекового христианства как «наиболее общего синтеза
и наиболее общей санкции» 71 феодального строя, откуда вытекала
сложность и неоднозначность исторической судьбы этого учения.
1 В последние годы фигура Августина все больше привлекает внима-
ние советских исследователей. См.: Соколов В. В. Средневековая философия.
М., 1979; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979;
Бычков В. В. Античные традиции в эстетике раннего Августина.— Тради-
ция в истории культуры. М., 1978; он же. Эстетика Аврелия Августина. М.,
1984; Девятайкина Н. И. Идейно-политические истоки и ведущие принципы
этического учения Августина.— Проблемы социальной структуры и идео-
логии средневекового общества. Вып. 2. Л., 1978; Вып. 3, 1980; Джохад-
зе Д. В., Стяжкин Н. И. Введение в историю западноевропейской средневе-
ковой философии. Тб., 1981; Сидоров А. И. Манихейство в изображении Ав-
густина (De haeresibus, 46).—ВДИ. 1983, № 2; Гаджикурбанов Г. А. Антро-
пология Августина и античная философия (автореф. канд. дис. М., МГУ,
1979); Даниленкю Л. А. Философско-эстетические взгляды Августина (авто-
реф. канд. дис. М., МГУ, 1982); Столяров А. А. Проблема свободы воли в
раннесредневековой философии (Аврелий Августин). Автореф. канд. дис.
М., 1983.
2 О времени и культуре IV—V вв. см.: Штаерман Е. М. Кризис антич-
ной культуры. М., 1975. Brown P. Augustine of Hippo: a Biography. L., 1967;
Wes M. A. Das Ende des Kaisertums. Hague, 1967.
3 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977,
с. 100-101.
4 Altaner В. Kleine patristische Schriften. В., 1967, с. 57—58.
5 Dempf A. Sacrum Imperium. Geschichte und Staatsphilosopie des Mit-
telalters und politischen Renaissance. München — Berlin, 1929; Podskalsky D.
Byzantinische Reichstheologie. Die Periodisierung der Weltgeschichte in den
vier Grossreiche (Daniel, 2 und 7) und dem Tausendjährigen Friedensreiche
(Apok. 20). Eine Motivgeschichtliche Untersuchung. München, 1972.
6 Momigliano A. Pagan and Christian Historiography in the Fourth Cen-
tury A. D.— Essays in Ancient and Modern Historiography. Oxf., 1977.
7 О философии истории в античности см.: Лосев А. Ф. Античная фило-
софия истории. М., 1977; Mazzarino S. Il pensiero storico classico. Vol. 1—2.
Bari, 1967.
8 Об истории в иудейско-христианских представлениях см.: Аверин-
Цев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (Про-
тивостояние и встреча двух творческих принципов).—Типология и взаимо-
связь литератур древнего мира. М., 1971. Chroust A-H. The Metaphysics of
143

Time and History in Early Christian Thought.— The New Scholasticism. 1945,
№ 19, с 322—352; Lewis W. Time and Western Man. Boston, 1957; Meie-
ring E. B. God Being History. Studies in Patristic Philosophy. North Holland,
1975; Hessen J. Piatonismus und Prophetismus. München — Basel, 1955; SmoU
ley H. Historians in the Middle Ages. N. Y., 1974.
9 Vasoli C. Filuzufia médiévale. Milano, 1961, с 298—30b.
10 Momigliano A. Pagan and Christian Historiography...; Удалъцова 3. В.
Идейно-политическая борьба в ранней Визаптии. М., 1974.
11 Augustini Confessiones III, 8 (далее — Conf.); Augustini De Trinita-
te V, 23 (далее —Trin.).
12 Conf. XI, 5.
13 Trin. IV, 1.
14 О влиянии «экземпляризма» Августина на средневековую философию
см.: Gilson Е. Christian Philosophy in the Middle Ages. N. Y., 1955, с 71—72.
15 Conf. XI, 17.
18 Проблема времени детально рассматривается Августином в XI кни-
ге «Исповеди». О концепции времени у него см.: Rüssel В. History of Wes-
tern Philosophy. L., 1946; Callahan L New Source of Augustine's Theory of
Time.—Harvard Studies of Classical Philology 1958, vol. 63, с 437—454; Su-
ter P. Augustine on Time with some Criticism from Wittgenstein.— Revue in-
ternational de philosophie, 1962; Gilson E. Philosophie et incarnation. Mont-
réal, 1947; Marrou H.-I. L'ambivalence du temps de l'histoire chez Saint Augus-
tin. Montréal, 1950.
17 О понимании вечности в неоплатонизме и у Августина см.: Ло-
сев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 336—
360. Guitton J. Le temps et l'éternité chez Plotin et Saint Augustin. P., 1971.
18 Бытие I, 1.
19 Augustini De Civitate Dei XI, 6 (далее — De civ. Dei).
20 Conf. X, 14.
21 De civ. Dei XI, 6; Conf. X, 23.
22 De civ. Dei XII, 13, 17.
23 Augustini Sermo LXX, 8.
24 De civ. Dei XVIII, 13, 14.
25 Augustini contra Julianum V, 14.
26 Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство.— Mapкс К.
и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 19, с. 314
27 De civ. Dei XIII, 10.
28 Conf. XIII, 20, 28.
29 Augustini De vera religione XLI, 77.
30 Апостола Павла Послание к римлянам 13 : 1.
31 См. об этом: Parma С. Pronoia und Providentia. Der Vorsehungsbegriff
Plotinus und Augustins. Leiden, 1971.
32 Augustini De Genesis ad Litteram XXVIII, 1.
33 Augustini De Genesis ad Litteram, VIII, 26, 48.
34 О влиянии философии истории Августина в средние века см.: Гуре-
вич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972, с. 84—139;
Troeltsch E. Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. München,
1905; Marrou H.-L Saint Augustine and His Influence through the Ages. L.,
1957; Eborowicz W. La conception augustinienne de la Justice Divine vindi-
cative dans l'histoire de la théologie et de le XVI-e siècle.— Giornale di meta-
fisica. Torino, 1976, № 1—2; 1977, № 1-2.
35 De civ. Dei V, 9.
36 De civ. Dei XIV, 3, 4.
37 De civ. Dei XIII, 3—7; XXII, 22, 24.
38 Цит. по: Данэм Б. Герои и еретики. М., 1967, с. 171.
39 О борьбе Августина с пелагианской ересью см.: Daniélou J. et Mar-
rou H.-L Nouvelle histoire de l'Eglise. T. 1. P., 1963, с 451—454.
40 Augustini De natura et gratia 10, 1.
41 Стам С, M. Учение Иоахима Калабрийского.— Вопросы религии и
атеизма, VII. М., 1959; Mclnerny R. Philosophy from St. Augustine to Ocham
Notre Dame, 1970. Тема «божьего царства» получила новое звучание в эн-
144

циклико «Maler ci magistra» папы Иоанна XXIII, с именем Которого Свя-
зано начало «обновленческого» движения в современной католической церк-
ви. См.: Григулевич И. Р. Папство век XX. М., 1978. О Тейяре де Шардене
см.: Grenét P. Teilhard de Chardin. P., 1961.
42 Markus R. A. Saeculum: History and Society in the Teology of
St. Augustine. Cambridge, 1970, с 3.
43 О Павле Орозии см.: Голенищев-Кутузов. Средневековая латинская
литература Италии. М., 1972, с. 94—96.
44 О понимании чуда см.: Grant R. M. Miracle and Natural Law in Gre-
co-Roman and Early Christian Thought. Amsterdam, 1952.
45 De civ. Dei XXII.
46 De vera religione XXVII, 50.
47 О «двух градах» у Августина см.: Figgis J. N. The Political Aspects
of St. Augustin's City of God. L., 1921; Adams J. D. The Populus of Augusti-
ne and Jerom: A Study in the Patristic Sense of Community. New Haven —
London, 1971; Ferrari L. C. Background to Augustine's «City of God».— Classi-
cal Journal. 1971, vol. 67, № 3; Knowles D. Iatroduction.—Augustine. City of
God. L., 1972; Martin R. The Two Cities in Augustine's Political Philosophy.—
Journal of History of Ideas. N. Y., 1972, vol. XXXIII, № 2; Arbesmann R. The
Attitude of St. Augustine Toward Labor.— The Heritage of the Early Church
Essays in Honor of G. V. Floresnky. Roma, 1973; Laufs J. Der Friedeusgedanke
bei Augustinus: Untersuchunger zum XIX. Buch des Werkes De civitate Dei.
Wiesbaden, 1973.
48 De vera religione XXVII, 50.
49 Евангелие от Матфея 6: 9—13; Евангелие от Луки 11: 2—4. О христи-
анской эсхатологии см.: Daniélou J. Sacramentum futuri. Etude sur les ori-
gines de la typologie biblique. P., 1950; Bultmann R. History and Eschatology
in the New Testament.— New Testament Studies. T. 1, 1954; Gregory T. L'es-
catologia cristiana nell'Aristotelismo latino del XIII secolo.—Ricerche di sto-
ria religiosa, 1965.
50 О Тиконии см.: Markus R. A. Saeculum..., с. 112—117.
51 Борьба Августина с донатизмом освещена в кн.: Белоликов В. Лите-
ратурная деятельность Бл. Августина против раскола донатистов.
Киев, 1912.
52 De civ. Dei XIV, 28.
53 Conf. XIII, 9.
54 Turin. XI, 28.
55 De civ. Dei IV, 28; см.: Уколова В. И. Бернар Клервоский и его трак-
тат «О благодати и свободе воли».— СВ. 1982, вып. 45.
56 De civ. Dei XIV, 28.
57 De civ. Dei XV, 1.
58 De civ Dei XIX, 7.
59 Например, у Данте (Markus R. A. Saeculum..., с 178).
60 De civ. Dei IV, 4.
61 De civ. Dei XX, 9.
62 Герье В. Блаженный Августин. M., 1910, с. 605.
63 De civ. Dei XX.
84 De civ. Dei XIV, 7; XV, 22.
85 О теократической концепции Августина см.: Родников Н. Учение
Блаженного Августина о взаимном отношении государства к церкви. Ка-
зань, 1897; Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал западного хри-
стианства в V в. М., 1892; Попов И. В. Личность и учение Блаженного Ав-
густина. Сергиев Посад, 1916; Косминский Е. А. Исторические воззрения
Августина.— Историография средних веков. М., 1962.
68 De civ. Dei V, 24
87 De civ. Dei V, 6.
68 De civ. Dei XIX, 11.
69 Там же.
70 De civ. Dei IV, 4.
71 Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.— Маркс К. и Энгельс Ф.
Сочинения. Изд. 2-е. Т. 7, с. 361.

В. М. Карев
ФРЭНСИС БЭКОН:
РЕЛИГИЯ, ФИЛОСОФИЯ И ПОЛИТИКА
Тема, вынесенная в название статьи, имеет по меньшей мере
два вполне самостоятельных и вместе с тем взаимосвязанных ас-
пекта — философский и социально-политический. Тем самым она
предполагает анализ представлений Ф; Бэкона о соотношении ре-
лигии и философии, религии и науки, с одной стороны, его взгля-
дов на место и роль религии в политической системе государства —
с другой.
В советской литературе нет специальных исследований, посвя-
щенных этой проблеме в целом. Первый ее аспект в той или иной
степени затрагивается в работах В. Ф. Асмуса, И. С. Нарского,
В. В. Соколова, А. Л. Субботина и других историков философии в
связи с общей оценкой мировоззрения Бэкона \ Более подробно
он рассматривается в монографии Ю. П. Михаленко «Ф. Бэкон и
его учение», где вопросу о взаимоотношениях религии и науки в
философском учении Бэкона отведена специальная глава. Разви-
вая выдвигавшийся и другими учеными тезис о двойственном, про-
тиворечивом отношении Бэкона к религии, Ю. П. Михаленко при-
ходит к заключению, что позиция английского мыслителя «объек-
тивно вела к атеизму, но Бэкон ушел от его наиболее решитель-
ных выводов» 2.
Второй аспект темы практически не изучен вовсе. Исключение
составляют отдельные наблюдения, содержащиеся в работах ука-
занных выше философов, а также в статьях Ф. А. Коган-Берн-
штейн, В. М. Шупиной и ряда других авторов 3. Иными словами,
эта проблема требует дальнейшего исследования, которое может
быть осуществлено совместными усилиями историков и филосо-
фов.
В советской науке убедительно показана связь между материа-
листическими тенденциями в философии и идеями свободомыс-
лия. Вместе с тем по мере углубления исследований в этом направ-
лении становится все более очевидным диалектически сложный и
противоречивый характер этой связи, что обусловлено комплексом
причин, как объективных, так и (применительно к мировоззрению
и практической деятельности того или иного мыслителя) субъек-
тивных.
Не составляет исключения и мировоззрение Фрэнсиса Бэкона —
выдающегося мыслителя и политического деятеля Англии кон-
ца XVI— начала XVIÏ в. Примечательна характеристика, данная
146

его философскому учению К. Марксом. Называя Бэкона родона-
чальником «английского материализма и всей современной экспе-
риментирующей науки», К. Маркс в то же время обращал внима-
ние па обилие «теологических непоследовательностей» в его фило-
софии4. Это наблюдение Маркса не столько оценка «достоинств» и
«недостатков» учения Бэкона, сколько краткая, но емкая характе-
ристика реальных взаимоотношений философии и религии в исто-
рии европейской мысли XVI—XVII вв. При всей материалистич-
ности основных посылок и выводов это учение, равно как и учения
других философов той эпохи, находилось в довольно сложных от-
ношениях со Священным писанием.
Подобно многим своим предшественникам и современникам —
натурфилософам эпохи Возрождения, Бэкон стремился провести
демаркационпую линию между философией и теологией. Он наста-
ивает на том, что неразумно смешивать «два различных учения —
теологию и философию и их источники» 5. Развивая эту мысль, он
в трактате «О мудрости древних» замечает: «Свет природного
знания — одно, а божественного — другое» 6. Такого рода форму-
лы — своеобразные клише, типичные для философов XVI—XVII вв.
Пытаясь разрешить реальный конфликт между наукой и религией,
который значительно углубился в эпоху Возрождения, знаменовав-
шую крах монополии церкви в духовной жизни общества, филосо-
фы этой эпохи, равно как последователи средневекового аверроиз-
ма, прибегали к концепции «двух истин», под которыми разуме-
лись истины естествознания и «истины» Священного писания.
Впрочем, Бэкон и некоторые его современники предпочитали
говорить не о «двух истинах», а о «двух книгах», что, на наш
взгляд, позволяло им уйти от сравнения критериев истины, дей-
ствующих в каждой из «книг». Бэкон писал, что бог дал людям
«две книги: книгу Писания, в которой раскрывается воля божья, а
затем —книгу природы, раскрывающую его могущество». И чтобы
его не заподозрили в непочтительности к книге Писания, продол-
жал: «Из этих двух книг вторая является как бы ключом к первой,
не только подготавливая наш разум к восприятию на основе общих
законов мышления и речи истинного смысла Писания, но и глав-
ным образом развивая дальше нашу веру, заставляя нас обратить-
ся к серьезному размышлению о божественном всемогуществе,
знаки которого четко запечатлены на камне его творений» 7.
Что касается истины как таковой, то в «Опытах и наставле-
ниях» Бэкон выделяет три ее типа — теологическую, философскую
и житейскую, хотя тут же замечает, что последние два типа часто
совпадают 8. Но не нужно усматривать в этом рассуждении какой
бы то ни было релятивизм. Определенное различие между тем, что
признается истинным в науке и философии, и тем, что считается
таковым в обыденной жизни, в обыденном сознании, характерно
Для всех стадий развития цивилизации. Истина же с большой бук-
вы, та истина, поиски, знание и наслаждепие которой составляют
«высшее благо человеческой натуры» 9, для Бэкона одна. Он не раз
повторял в своих произведениях, что «истина — дочь времени, а не
147

авторитета» 10, не считая нужным при этом уточнять, что имеет в
виду истину философскую, истину научного исследования.
В соответствии с концепцией «двух книг» Бэкон и в своей зна-
менитой классификации наук попытался отделить «книгу Писа-
ния» — теологию — от остального человеческого знания. Однако на
практике провести это оказалось сложным. С одной стороны, по-
добно сфере знания, подразделяемого (в соответствии с тремя спо-
собностями души — памятью, воображением и рассудком) на исто-
рию, поэзию и философию, теология в бэконовской классификации
также подразделяется на священную историю, религиозную поэзию
(притчи и параболы) и «вечную философию» (поучения и догма-
ты). С другой стороны, именно благодаря такой «симметрии» зна-
чительные пласты теологии оказались включенными в сферу соб-
ственно научного знания. Правда, рассматривая структуру фило-
софии, Бэкон снова решительно противопоставляет ее теологии, но
тут же спешит уведомить читателя, что имеет в виду только бого-
вдохновенную, или священную, теологию, помимо которой сущест-
вует еще некая естественная теология — наука, божественная по
характеру ее объекта и естественная по методу изучения. Естест-
венная теология наряду с учением о природе и человеке входит в
состав философии. Более того, в учение о человеке включается еще
и учение о «боговдохновенной душе» и.
Иными словами, Бэкон как бы отказывается от собственной де-
кларации о необходимости разделения сфер научного и священного
знания. Но можно ли считать этот отход только уступкой теоло-
гии? На наш взгляд, подобный вывод грешил бы односторонностью.
Он был бы справедлив по отношению к философу, скажем, XIX в.
В данном же случае допустимо с большей долей основания гово-
рить, что эта «уступка» была чревата серьезной опасностью для те-
ологии. По сути, Бэкон, несмотря на всякого рода оговорки, в прин-
ципе признавал возможным подход к теологии как к объекту при-
ложения рациональных методов познания. Вместе с тем он далек
от того, чтобы, «опираясь на созерцание материального мира и
принципы человеческого разума, рассуждать о таинствах веры».
Философ считает такое занятие рискованным и малоплодотворным.
«Отдай вере то, что ей принадлежит»,— повторяет он известный
афоризм, подчеркивая при этом, что естественная теология совсем
не та область знания, которая требует дальнейшего исследования:
«скорее уже здесь можно найти некоторые излишества» 12.
Впрочем, и в «боговдохновенной теологии» он не видит «бук-
вально ни одной области или направления, которые оставались бы
совершенно заброшенными или неисследованными — столько рве-
ния проявили люди, сея здесь и пшеницу, и плевелы». Бэкон обра-
щает внимание на то обстоятельство, что на протяжении веков
«естественная философия встречала докучливого и тягостного про-
тивника, а именно суеверие и слепое, неумеренное религиозное
рвение»13. И, дабы не оставалось сомнения, что имеется
в виду, добавляет: это рвение проявлялось в гонениях против тех,
кто в древней Греции стремился установить причины молний и
№

бурь, а в средневековой Европе доказывал, что земля круглая 14.
Более того, говоря о причинах слабого развития естественной
философии, которая «должна почитаться великой матерью наук»,
Бэкон подчеркивает, что в средневековой Европе «преобладающая
часть лучших умов посвящала себя теологии. Этому были отданы
высшие награды, в изобилии предоставлены средства вспомощест-
вования», а «естественная философия по большей части испыты-
вала пренебрежение и затруднение» 15. Последующее развитие ес-
тественных наук, отмечает он, совпало по времени с горячими ре-
лигиозными спорами; под ними, очевидно, подразумеваются собы-
тия Реформации и Контрреформации.
Тем не менее философ считает необходимым исследовать три
проблемы боговдохновенной теологии: о законности использования
человеческого разума при решении божественных вопросов, о сте-
пенях единства в «государстве божьем» и об эманации Священно-
го писания. Рассуждая о степени и границах применения доводов
разума в сфере теологии, Бэкон предупреждает, что «свободный
способ» толкования Священного писания таит в себе две опасно-
сти: «В Писании предполагается такое совершенство, что оно рас-
сматривается как единственный источник любой философии, как
будто бы всякая другая философия является чем-то безбожным и
языческим» 16. Называя такой взгляд нелепым, Бэкон указывает
еще на одну опасность: «боговдохновенное Писание пытаются объ-
яснить теми же средствами, что и писания самих людей». Не сле-
дует думать, что в этих словах проявляется пиетет перед Священ-
ным писанием, желание смягчить собствепное высказывание о не-
лепости представлять библейские тексты в качестве некоего абсо-
лютного совершенства. Отнюдь нет.
В этом можно убедиться, если вникнуть в то, каким способом
Бэкон хотел бы трактовать Писание. Сам он не оставил закончен-
ного сочинения на данную тему. Объясняется ли это недостатком
времени? Или сыграли роль и соображения безопасности, посколь-
КУ» будучи созданным, подобное сочинение заведомо ушло бы
слишком далеко если не от буквы, то, во всяком случае, от духа
Библии?
Думается, истинный смысл намерений Бэкона состоял в
том, чтобы Священное писание было истолковано в такой же «сво-
бодной и естественной манере», как ранее были истолкованы им
античные мифы 17.
Заметим, что в предисловии к трактату «О мудрости древних»
Бэкон предугадывал возможные упреки в излишне свободной ин-
терпретации мифов. Не приходится сомневаться, что под его пером
трактовка Священного писания превратилась бы в еще один трак-
тат о принципах собственного учения. Подтверждением высказан-
ного нами мнения служит, в частности, то, каким способом исполь-
зует Бэкон библейские тексты в своих философских трудах.
Цитаты из Ветхого и Нового завета не имеют здесь какого-либо
самостоятельного значения, а служат иллюстрациями философских
построений. В «Новом органоне» Бэкон недвусмысленно осудил
149

мыслителей, которые «с величайшим легкомыслием дошли до того
что попытались основать естественную философию на первой гла-
ве Книги Бытия (т. е. главе, повествующей о первых шести днях
творения.— В.К.), на Книге Иова и на других священных писани-
ях. Они ищут мертвое среди живого. Эту суетность надо тем более
сдерживать и подавлять, что из безрассудного смешения божест-
венного и человеческого выводится не только фантастическая фи-
лософия, но и еретическая религия. Поэтому спасительно будет,
если трезвый ум отдаст вере лишь то, что ей принадлежит»18.
В приведенном отрывке привлекают внимание слова «они ищут
мертвое среди живого». Ю. П. Михаленко справедливо отмечает:
«Значение теологической фразы в силу контекста оказывается
противоположным буквальному, т. е. вывернутым наизнанку:
„мертвое44 по сути дела оказывается „живым", и паоборот»19.
И все-таки исследователю приходится считаться с тем, что слова
эти произнесены, как неоднократно повторены слова о том, что
«поверхностная философия склопяет ум человека к безбожию,
глубины же философии обращают ум людей к религии» 20.
Последнее высказывание, содержащееся в опыте «О безбожии»,
к тому же сопровождается своеобразным рациональным доказа-
тельством: «Ведь когда ум человеческий созерцает рассеянные
всюду вторичные причины, он порой может остановиться на них и
не пойти дальше; но когда он охватил их цепь целиком, объединил
и связал друг с другом, он неизбежно воспаряет ввысь к провиде-
нию и божеству» 21. Правда, страницей ниже Бэкон сознательно
или бессознательно противоречит себе, говоря, что распростране-
нию безбожия способствуют «времена учености, особенно в перио-
ды мира и процветания»22.
Что касается обвинения в использовании Книги Иова, которое
Бэкон бросает предшествующим философам, то в первой части
«Восстановления наук» он сам прибегает к ее толкованию, заявляя,
что эта «замечательная книга» «полна и, так сказать, чревата от-
кровениями, относящимися к естественной философии» 23.
Различное отношение к библейским текстам, как представляет-
ся, определяется тем, насколько они в каждом отдельном случае
соответствовали собственным философским идеям Бэкона. Он го-
тов даже признать, что божественные таинства всегда истинны и
точны24. Однако на деле такое признание означает отказ от какого
бы то ни было согласования данных научного исследования с бук-
вальным смыслом Библии.
Казалось бы, английский мыслитель, как и многие другие фи-
лософы XVI—XVII вв., далек от того, чтобы подвергать сомнению
или оспаривать (во всяком случае, публично) идею творения бо-
гом мира и человека. В религиозности Бэкона сомневаться не при-
ходится, но это религиозность новой эпохи. В его трактате «О муд-
рости древних» можно прочитать: «И материя, и строение мира
на самом деле суть творения создателя» 25. Одпако это заявление
Бэкон счел нужным предварить словами: «Ведь согласно вере мы
знаем». В таком случае естественен вопрос: «А согласно пауке, со-
150

гласно философии?» Сам Бэкон отвечает на этот пе поставленный
тексте трактата вопрос ясно и недвусмысленно: «Цепь причин
природе имеет несомненный и определенный предел, и исследо-
вать или воображать себе какую-нибудь причину там, где мы до-
шли до последней силы и положительного закона природы, явля-
ется... неразумной, поверхностной философией»26.
Вводя понятие «первой материи» — первозданного хаоса, из
которого формируется существующий мир, Бэкон замечает, что ни
сама «первая материя», ни свойственные ей силы и действие «не
могут иметь никакой естественной причины (бога мы всегда ис-
ключаем), ибо до них ничего не было. Поэтому пе было никакой
производящей их причины и ничего более первичного в природе
(курсив наш.— В. /Г.)»27. Первая материя «после бога... является
причиной всех причин, не будучи сама обусловлена никакой
причиной»28. Известно, что представление о материи как своей
собственной причине Ф. Энгельс считал важным моментом в фило-
софском постижении природы29. Значение этой идеи отчетливо по-
нимал и сам Бэкон, называвший ее «едва ли пе величайшей из
когда-либо высказанных»30. Стремясь обосновать данную идею, он
критикует Аристотеля, который-де обременил природу «конечны-
ми причинами» и вследствие этого «не нуждался больше в боге»31.
Английский философ возмущен тем, что Аристотель «не упоминает
об источнике конечных причин, т. е. о боге, и заменяет его приро-
дой» 32. Не нужно забывать, однако, что речь идет о мыслителе,
учение которого было взято на вооружение официальным христи-
анством. От возмущения Бэкона не остается и следа, когда он рас-
суждает об учении Демокрита и других философов, «которые
устранили бога и ум (mens) из мироздапия и приписали строепие
Вселенной бесчисленному ряду попыток и упражнений самой при-
роды». Более того, он специально подчеркивает, что эти философы
«никогда не тратили сил на изучение конечных причин» и это яв-
ляется единственным объяснением того, что их философия «глуб-
же проникает в природу, чем философия Аристотеля и Платона» 33.
Другими словами, несмотря на все заявления, которые Бэкон
делал, обосновывая свою классификацию наук, de facto бог выве-
ден им за пределы природы, за пределы естественной философии
как нечто внутренне ей не присущее. Юрист по образованию и роду
практической деятельности, Бэкон приписывает королю Якову I
утверждение, которое многое объясняет в его собственных научно-
философских и социально-политических воззрениях: «Короли пра-
вят согласно с законами своих государств точно так же, как бог
правит в согласии с законами природы; и они так же редко долж-
ны пользоваться своим правом преступать законы, как редко со-
вершает чудеса сам бог (курсив наш.—-В. /Г.)»34. Бог-творец, бог-
демиург, каким он является в области веры, может быть допущен
в сферу природы и, следовательно, в сферу научного, рационально-
го знания лишь как начало, подчиненное природе, понятой из ее
собственных начал. Бог бэконовской философии, таким образом,
сродни богу итальянских натурфилософов эпохи Возрождения.
151

ÎIo он тем не менее — все еще составная и неотъемлемая часть этой
философии. Думать иначе — значит искусственно выпрямлять
сложный процесс развития философской мысли XVI—XVII вв.
Как справедливо отмечает В. В. Соколов, в эпоху Бэкона теория
«двух истин» еще не исчерпала своего прогрессивного содержа-
ния35. И мы были бы неправы, рассматривая (применительно к
Бэкону) эту концепцию как некий камуфляж, позволяющий мыс-
лителю изложить вполне нерелигиозные идеи своей философии.
По нашему мнению, приверженность теории «двух истин»—это
искренняя позиция философа, стремящегося в конкретных исто-
рических обстоятельствах сохранить и область веры, и область
знания как две сферы приложения человеческого духа.
Другое дело, что своей трактовкой концепции «двух книг» в
частности решительным выведением бога за «скобки» научного по-
знания мира, Бэкон способствовал существенному изменению ба-
ланса в системе «двух книг» в сторону «книги природы» 36. В его
трудах мы не найдем характерного для многих натурфилософов-
пантеистов XVI— начала XVII в. мучительного стремления во имя
сохранения бога слить его с природой. Бэкон наследует и развива-
ет идущую от Б. Телезио линию, ограничивающую роль бога функ-
цией творца и «первотолчка», который после единичного акта тво-
рения отстраняется от дальнейшего воздействия на природу.
В такой постановке и решении проблемы «бог и природа», на
наш взгляд, ощутимо проявляется деистическая тенденция, полу-
чившая дальнейшее развитие в философии XVII—XVIII вв.37.
Иными словами, в философии Бэкона намечается постепенный
переход от ренессансной теории «двух истин» или «двух книг» к
материалистическому деизму нового времени, т. е., говоря словами
В. Г. Плеханова, «к такой системе представлений, в которой власть
бога со всех сторон ограничивается законами природы» 38.
Еще К. Фишер пытался трактовать позицию Бэкона в отноше-
нии к теологии как оборонительную 39. Но такая характеристика
требует по меньшей мере одного уточнения — оборонительная по-
зиция хорошо укреплена. Фортификации спроектированы и соору-
жены стратегом, уверенным, что он сможет не только выдержать
осаду со стороны слабеющего противника, но и при благоприятных
условиях перейти в наступление. Сказанное не значит, конечно,
что Бэкон лишь готовил наступательный плацдарм для будущих
поколений философов. У него были и свои далеко идущие цели и
намерения, субъективная устремленность которых значительно от-
личалась от их объективного смысла.
Осмелимся высказать парадоксальную на первый взгляд мысль.
Без приверженности теории «двух книг», окрашенной в деистиче-
ские тона, и, более того, без тех качеств, которые во всемирно-исто-
рическом контексте справедливо квалифицируются как уступки
теологии, наконец, без идеи бога внутренний пафос философии Бэ-
кона был бы значительно ослаблен. Он видел свою цель в том, что-
бы сразу, сейчас, сию минуту создать учение, призванное дать в
руки человека ключи от «храма природы», обосновать его могуще-
152

ство, его способность и право быть властелином материальной*
мира. v
Человек ренессанснои образованности и ренессанспого круга
идей, Бэкон воспринял и развил представление гуманистов о бого-
подобном и богоравном человеке. Отмечая, что, согласно Библии,
я мир, и все живое сотворены богом, философ подчеркивает, что
Писание считает мир «не образом божьим, но лишь творением рук
его; человека же оно называет непосредственно образом и подо-
бием божьим» 40. По форме этот вывод не противоречит ортодок-
сальной христианской позиции. Но в философской системе он об-
ретает иной, далекий от теологической ортодоксии смысл. Бого-
подобность человека, притом что бог выведен за пределы природы,
за пределы материального мира, который развивается в соответст-
вии с собственными, не отменяемыми никакой высшей силой за-
конами, делает его (человека) своего рода наместником бога в ма-
териальном, земном мире. Именно богоподобность и богоравность
служат предпосылкой права на познание мира природы с целью
господства над ним. «Два человеческих стремления — к знанию и
могуществу — поистине совпадают» 41,— пишет Бэкон.
Имея в виду свою программу переустройства наук, английский
философ провозглашал: «Наша труба зовет людей не ко взаим-
ным распрям или сражениям, а, наоборот, к тому, чтобы они,
заключив мир между собой, объединенными силами встали на
борьбу с природой и раздвинули (насколько великий господь
в своей доброте позволит это) границы человеческого могущест-
ва»42. Но господство над природой есть одновременно и сознатель-
ное подчинение природе, ее законам, «ибо человек, слуга и истол-
кователь природы, столько совершает и понимает, сколько охватил
в порядке природы делом и размышлением; и свыше этого он не
знает и не может» 43.
Могущество человека во всей полноте предстает в философской
утопии Бэкона «Новая Атлантида». Сообщество ученых, именуе-
мое Домом Соломона, или Коллегией шести дней творения,
ставит своей целью «познание причин и скрытых сил всех вещей
и распространение власти человека над природой, покуда все не
станет для него возможным» 44. Бросается в глаза, что в перечне
исследований и научных достижений Дома Соломона нет и намека
на какие бы то пи было занятия теологией, а; само это учреждение
старше христианства. Если в философских трудах английского
мыслителя доминирует отделенная от теологии наука, то в его
утопии организация ученых, сосредоточившая в своих руках
существенные социальные и политические функции, оттесняет на
задний план религиозную организацию — церковь, роль которой
сводится только к наблюдению за нравственностью. В этом смысле
«Новая Атлантида»—утопический вариант перенесения идеи гос-
подства богоравного человека над природой из сферы философии
в сферу социального бытия, в сферу гражданской истории45.
Переходя к анализу взглядов Бэкона па роль религии и рели-
гиозной организации в обществе, отметим один важный момент,
153

связывающий научно-философский и социально-политический ас-
пекты представлений о религии. Обосновывая высшее право
и предназначение человека, Бэкон отметает возможные контрдо-
воды теологов, по которым человек вследствие грехопадения не
может вернуть утраченное владычество над природой. «Прокля-
тие,— заявляет он,— не сделало творение (материальный мир.—
В. К.) совершенно и окончательно непокорным. Но в силу запо-
веди: „В поте лица своего будешь есть хлеб свой44 оно после
многих трудов... все же отчасти понуждается давать человеку
хлеб, т. е. служить человеческой жизни» 4в. Бэкон намного опти-
мистичнее в сравнении не только с христианскими теологами
и философами, которые, начиная с Августина, постоянно твердили
о неполноценности и испорченности человеческой природы, но и
со своим младшим современником Р. Декартом, тщательно разра-
батывавшим концепцию психофизического дуализма и стремив-
шимся создать непротиворечивое доказательство бытия божьего.
Бэкон готов — не слишком детально и не слишком увлеченно —
порассуждать о единстве и противоречивости тела и души, а так-
же о двойственной природе последней, но далек от того, чтобы
ставить в зависимость от решения этой проблемы главную цен-
ность своего учения — убежденность во всемогуществе челове-
ческого рода и его праве на господство над всеми остальными
созданиями природы. Что до обоснования бытия бога, то он
вообще не ставил перед собой такой задачи, оставляя ее теологам.
Оптимизм Бэкона — это все тот же, не погасший еще в результате
холодной и рассудочной философской рефлексии оптимизм Ренес-
санса, умевшего во имя утверждения своих идеалов проходить
мимо всего того, что с этими идеалами не согласуется47.
Бэкон, по сути, ни разу не задается вопросом о происхождении
религии. И это вполне естественно. Историзм в подходе к ней
зарождается в европейской науке гораздо позже. Применительно
к Бэкону речь может идти только об элементах исторической аргу-
ментации по отношению к тем или иным проблемам, связанным
с религией, религиозной верой. Ссылаясь, например, на политеизм
индейцев, отмеченный европейскими путешественниками, он кон-
статирует, что «даже у этих варварских народов имеется понятие
о боге, хотя и не во всем его объеме и широте»48. Вероятно,
философ полагал, что религия существовала на всех стадиях
человеческой истории. Во всяком случае, она представлялась ему
необходимым компонентом социальной организации.
Политический сторонник королевской власти, Бэкон не скло-
нен был отвергать восходящую к древности концепцию божествен-
ного происхождения власти монарха, которая позволяла ему
рассматривать носителей королевского титула как символ госу-
дарственного единства, а саму королевскую власть как гарант
государственной стабильности. Вместе с тем идея ее божествен-
ного происхождения переосмысляется Бэконом в духе политиче-
ских теорий эпохи Возрождения. Если английский король Яков I
Стюарт выводил из нее претензии на неограниченный характер
154

прерогатив короны, то его лорд-канцлер Фрэнсис Бэкон обосновы-
вал необходимость сотрудничества короля и парламента, правда,
отводил главную роль в таком сотрудничестве короне: «Хотя все
Короли и именуются земными богами, они бренны, как и все
люди; они могут быть детьми, стариками, больными, рассеянны-
ми» 49 и, следовательно, нуждаются в квалифицированных совет-
никах.
Нам уже приходилось отмечать50, что идея государственной
стабильности, основанной на сильной центральной власти, состав-
ляет главный нерв социологической концепции Бэкона. Пробле-
мы религии и ее места в структуре английского общества в боль-
шинстве случаев интересуют его лишь в той мере, в какой они
имеют отношение к этой основной социологической идее. Бэкон
не раз высказывал мысль, что религия представляет собой свя-
зующую силу общества, обеспечивающую своим единством един-
ство общественного организма51, он видел или хотел видеть
в религии (имея в виду христианство) наставницу морали инди-
нида и общества52. Такой точки зрения придерживались многие
передовые мыслители, которых можно условно считать его пред-
шественниками (например, Н. Макиавелли53), в этом хотели
убедить себя и своих современников далекие от религиозного
энтузиазма философы более поздних веков, первым из которых
должен быть назван Вольтер54.
Даже в утопическом обществе «Новой Атлантиды» религия
остается одной из главных, если не главной «уздой, сдерживаю-
щей пороки» 55. Может возникнуть вопрос: сколь последователен
был Бэкон в таком отношении к религии? Подробный анализ
этической концепции мыслителя увел бы нас далеко от темы
данной статьи. Укажем лишь, что, хотя Бэкон и готов видить
в моральной философии «разумную служанку» и «верную спут-
ницу» теологии, живую плоть его собственного этического учения
составляют не общие рассуждения о добродетелях и их истоках,
характерные для христианских мыслителей всех времен, а мето-
дика воспитания души, опирающаяся на тщательное изучение
реальных поступков людей. Не случайно он воздает в этой связи
хвалу Макиавелли; и его приверженцам, которые «открыто и пря-
мо рассказывают о том, как обычно поступают люди, а не о том,
как они должны поступать» 56.
Нужно учитывать и то обстоятельство, что религия для
Бэкона все же не единственная сила, регулирующая течение
государственной жизни. В опыте «О смутах и мятежах» он назы-
вает четыре столпа, которыми держится правление: религию,
правосудие, совет и казну57. Подтачивание любого из них способ-
но погрузить государство в состояние нестабильности и хаоса.
В «Новой Атлантиде» важная роль в создании морального клима-
та общества отводится понимаемому в духе стоицизма самоконт-
ролю граждан, основанному «на уважении человека к самому
себе»58. К тому же вывод о связующей силе религии базируется
не столько на положительном, сколько на отрицательном опыте,
155

почерпнутом из истории и практики современных европейских
государств.
Способ постановки и решения Бэконом проблемы «религия
и общество», приобретающей под его пером ощутимую этическую
окраску, снова отсылает нас к идее богоподобного и богоравного
человека. «Те, кто отрицает бога, уничтожают благородство чело-
века,—заявляет Бэкон,—ибо человек по телу своему, несомненно,
близок животным; и если он не будет близок богу по своему
духу, то останется презренным и низменным созданием» 59. И да-
лее: «Человек, когда он полагается на божественную защиту и
благосклонность и уверен в ней, накапливает такую силу и веру,
которой человеческая натура сама по себе не могла бы добиться»60.
Основная проблема этики — различение добра и зла — определенно
связывается с разрешением или запрещением бога. Но мнению
Бэкона, сущность грехопадения состоит в том, что «человек стал
стремиться к познанию добра и зла, чтобы тем самым совершенно
отпасть от бога и полагаться только на самого себя и свое собст-
венное суждение»6i. Таким образом, в этико-социологической
трактовке последствий грехопадения Бэкон гораздо менее ради-
кален, нежели тогда, когда он рассматривает их с точки зрения
взаимоотношений человека и природы. В первом случае религия
оказывается своеобразным гарантом, избавляющим от отрицатель-
ных последствий грехопадения.
Впрочем, аргументация необходимости религии сопровождает-
ся еще и дополнительным доводом, достаточно сомнительным и,
бесспорно, сниженным по отношению к предмету, о котором идет
речь. Словно забывая о том, что следствие религиозной веры, по
его собственному определению,— выход человека из «презренного
и низменного», т. е. животного состояния, Бэкон сравнивает
отношения бога и человека с отношениями человека и собаки, для
которой человек является «как бы богом» 62.
Так или иначе, Бэкон не может обойтись без идеи бога как
начала, воплощающего и духовно-нравственный идеал, к которому
должен стремиться человек, и гарант реализации такого стрем-
ления, и инструмент для оценки степени и результатов реализа-
ции. Но очевидно и другое. С одной стороны, Бэкон, не отказы-
ваясь от ренессансных представлений о человеке, отказывается
от какой бы то ни было идеализации его натуры. В рассуждениях
о последствиях отрицания бога и религиозной веры сказался опыт
десятилетий; за этими рассуждениями стоят этические поиски не
одного только гуманизма, но и реформационных движений. С дру-
гой стороны, эти рассуждения могут рассматриваться и как сви-
детельство весьма ощутимого снижения религиозного чувства, что
характерно для всего мировоззрения Бэкона. Из них вытекают
по меньшей мере три; умозаключения: бог не мыслится всеобъем-
лющим абсолютом, что полностью согласуется с концепцией «двух
книг»; не бог снисходит к человеку, вселяя в него духовную
благодать и тем самым приближая к себе, а человек приближает-
ся к богу «по своему духу» 63; в принципе возможно существова-
156

nue человека не только в боге, но и вне бога, причем последнее
не подлежит никакому официально узаконенному наказанию,
а может быть только морально осуждено; однако, поскольку кри-
терием суда служит вера в бога, значимость осуждения для неве-
рующего далеко не абсолютна.
ß опыте «U суеверии» Бэкон говорит: «Безбожие не отнимает
у человека разума, философии, естественных чувств, законов,
репутации» ü\ Более того, вне бога могут жить не только отдель-
ные индивиды, но и целые государства. По мнению Бэкона,
безбожие, во всяком случае, никогда не потрясало государства,
а «времена, склонные к безбожию (как, например, времена Це-
заря и Августа), были спокойными временами»". После этих
рассуждений, кажется, мало что остается от высказанной было
убежденности в сдерживающей пороки или облагораживающей
силе религии, тем более что для самого Бэкона, как и для его
современников, совсем не безразличен вопрос: что есть истинная
религия, истинная вера?
Бэкон не углубляется в дискуссии по этому поводу. Теологи-
ческие проблемы сами по себе находятся вне поля его интересов
как мыслителя и писателя. Нам представляется, что он готов
считать истинной ту форму религии и религиозной организации,
которая находится в согласии с государственной организацией и
не только не противоречит исторически сложившемуся статус-кво,
но и способствует еще большему укреплению государственной
стабильности.
Определенная индифферентность к социальным аспектам рели-
гиозной веры и формам церковной организации сближает его
скорее с деятелями итальянского Возрождения, чем с северными
(или, как их иногда называют, «христианскими») гуманистами
первой четверти XVI в., хотя причины этой инертности порожде-
ны собственно английской действительностью конца XVI — начала
XVI1 в. «Королевская» реформация, проведенная в правление
Генриха VIII и закрепленная при Елизавете, несмотря на огра-
ниченный, половинчатый характер, ликвидировала наиболее оди-
озные моменты в догматической и отчасти обрядовой стороне
католицизма и на первых порах приглушила остроту религиозных
противоречий в стране. Возникновение в недрах англиканства
новых, пуританских течений, стремившихся к углублению Рефор-
мации, равно как и оживление католических группировок, в свою
очередь, подспудно и исподволь готовило почву для появления,
ло крайней мере в среде интеллектуальной элиты, настроений
веротерпимости. По меткому замечанию С. Д. Сказкина, относя-
щемуся к итальянским гуманистам, они «оставались в лоне старой
церкви... не потому, что... были правоверными католиками, а как
раз наоборот, потому что религия не была для них делом перво-
степенной важности»66. По той же причине оставались в лоне
официального англиканства Бэкон и многие его современники.
Даже в тех своих работах, которые, казалось бы, специально
посвящены религиозной проблематике, Бэкон связывает вопросы
157

церковного устройства, религиозного единства, ересей и др. с про«
блемами социальными, политическими, нравственными, что само
по себе свидетельствует о светском в основе характере его миро-
воззрения. Благодаря тому что церковная организация и — шире —
религия, вера оказываются в подчиненной государству роли,
возникает релятивизм ценностных характеристик безбожия, суе-
верия и самой веры. Шкала оценок этих явлений не заключена
в них самих, а вынесена вовне — в сферу raison d'Etat, с позиций
которого вполне возможна не только «плохая» и «хорошая» вера,
но также «плохое» и «хорошее» безбожие.
Естественно, что только «плохим» всегда оказывается суе-
верие, которое может быть и синонимом «плохой» веры. Замечая,
что «ничем не прикрытое суеверие уродливо», Бэкон подчерки-
вает, что сходство с религией «делает его более уродливым»в7.
Суеверие, которое философ определяет как «осквернение боже-
ства», вызывается, по его мнепию, многими причинами. Перечень
их настолько красноречив, что есть смысл привести его здесь
полностью: «Приятные и чувствительные обряды и церемонии;
чрезмерная внешняя фарисейская святость; чрезмерное обожание
традиций, которые лишь обременяют церковь; уловки прелатов,
на которые они идут ради собственного честолюбия и выгоды;
излишняя благосклонность к добрым намерениям, которая откры-
вает ворота тщеславным замыслам и новшествам; приписывание
божеству человеческих целей, которое не может создать ничего,
кроме смеси фантастических представлений, и, наконец, времена
варварства, в особенности если они соединяются с бедствиями
и несчастьями» 68.
В этом перечне просматриваются два направленных в проти-
воположные стороны острия. Одно — против пуритан, угрожающих
официальному англиканству слева. Оно менее обнажено. Его
очертания угадываются в нескольких последних тезисах, к кото-
рым можно еще присоединить сделанное Бэконом чуть ниже заме-
чание, что «мастером суеверий является простой народ»ь9. Го-
раздо более определенно направление второго острия — против
практики католической церкви, ее обрядов и церемоний, изжив-
ших себя традиций, пороков священнослужителей и т. п. И чтобы
у читателя не оставалось никакого сомнения в том, что главным
носителем суеверий является именно католическая церковь, Бэкон
упоминает Тридентский собор 1545—1563 гг., созванный папой
Павлом III70. Собор, как известно, подтвердил все основные дог-
маты католицизма и осудил все виды реформационных учений.
Подчеркивая, что на Тридентском соборе большим влиянием
пользовалось учение схоластиков, о которым постоянно сражался
он сам в своих философских произведениях, Бэкон отмечает, что
«схоластики изобрели целый ряд хитроумных и запутанных
аксиом и теорем, чтобы спасти практику церкви»71. Выпады
против католицизма, содержащиеся в опыте «О суеверии», не
остались не замеченными и современниками. Именно это эссе
в итальянском издании «Опытов и наставлений, нравственных
158

0 политических» (1618) было опущено72. Издатели скрыли от
хщтателей-католиков приводимые английским философом приме-
ры суеверий.
Но в конечном счете не элементы суеверия отвращали Бэкона
от католицизма. В жизни он поддерживал близкие, дружеские
отношения со многими своими соотечественниками, тайно или
открыто исповедовавшими католичество. «Антикатолицизм» Бэ-
кона диктовался скорее политическими, нежели религиозными
соображениями. В век, когда политика и мораль рядились в рели-
гиозную одежду, католицизм представлял собой идеологическую
оболочку и знамя внутренних и внешних сил, которые угрожали
национальной самостоятельности Англии.
Мыслитель, мировоззрение которого в значительной степени
оформилось в 80-х годах XVI в., в период наибольшей остроты
«католической опасности», он, пожалуй, всегда был склонен
считать расхождения официальной англиканской церкви с католи-
цизмом гораздо более существенными, нежели ее расхождения
с пуританизмом. Будучи сторонником абсолютной монархии анг-
лийского типа, Бэкон считал неприемлемой церковную организа-
цию, не подчиняющуюся центральной власти. Он осуждал, в част-
ности, деятельность архиепископов Ансельма Кентерберийского
и Томаса Бекета, «которые дерзнули помериться своими епископ-
скими посохами с королевским мечом»73. Поэтому Бэкон особо под-
черкивал важность английской Реформации, освободившей корону
от подчинения Риму и провозгласившей короля главой церкви
Англии74. Он приветствует и другие результаты Реформации, ока-
завшие, по его мнению, наибольшее влияние на гражданские
дела,— «удержание внутри королевства многочисленных денежных
средств, которые прежде стягивались в Рим», а также роспуск
монастырей и распределение среди джентри монастырских земель,
составлявших, по его оценке, около трети всех земель в стране75.
Буржуазный лозунг «дешевой церкви» нашел в Англии, сде-
лавшей значительный шаг по пути развития капиталистических
отношений, много сторонников. Но Реформация породила в людях
бэконовского склада и еще одно важное ощущение — ощущение
дозволенности, более того, необходимости дальнейших церковных
реформ, отвечающих интересам растущих классов джентри и
буржуазии. Она способствовала если не полной секуляризации,
то, во всяком случае, десакрализации религиозной жизни. Однако
в отличие от пуритан, настаивающих на немедленном продолже-
нии и углублении Реформации, на приближении вероучения
и организационной структуры англиканской церкви к кальвинист-
ским церквам континентальной Европы, Бэкон (по крайней
мере в 80—90-е годы XVI в.) считал Реформацию в принципе
законченной. Ее экономические и социально-политические резуль-
таты создали в целом достаточную основу жизнедеятельности
английского общества. В такой позиции сказались настроения тех
более или менее близких к короне дворянско-предприниматель-
ских кругов, к которым принадлежало и семейство Бэконов.
159

Наиболее полно указанные настроения отразились в памфлете
Бэкона «Уведомление относительно противоречий в церкви Анг-
лии» 76, который был написан, вероятно, летом 1859 г., в обстановке
усилившейся полемики между англиканским духовенством и пу-
ританами, и не предназначался для публикации. Впервые памфлет
был издан через полвека, в самый канун Английской буржуазной
революции XVII в.77, когда некоторые круги, близкие к короне,
еще надеялись снизить накал религиозно-политического противо-
борства и отвратить уже неотвратимое столкновение враждующих
партий. Трактат был переиздан также накануне (1657) и в период
Реставрации (1663), когда наиболее остро встал вопрос о полити-
ке по отношению к диссентерам — членам религиозных сект,
отказавшимся от: официального вероисповедания78.
Автор трактата отрицает за католиками право судить о состоя-
нии дел в английской церкви, считая, что ее приверженцы сами
способны устранить возникшие разногласия, и предлагает с этой
целью регулярное проведение специальных встреч и собраний лиц,
сведущих в вопросах религиозной догматики и церковного устрой-
ства 79.
В 1589 г. Бэкон, подобно многим другим политическим деяте-
лям, был склонен считать, что противоречия англиканства и пу-
ританских сект «не касаются высших таинств веры» 80. Все же
остальные проблемы, по его мнению, могут и должны быть реше-
ны как путем согласования противоположных позиций, так и по-
средством допущения некоторого разнообразия в устройстве цер-
ковных дел. В трактате «Уведомление относительно противоре-
чий в церкви Англии» Бэкон впервые высказывает мысль, что в
делах религии следует резко различать разногласия в вопросах
догматики и разногласия в вопросах ритуала, церемоний, элемен-
тов организационной структуры. «В религии,— замечает он,— име-
ются части, принадлежащие вечности, и части, принадлежащие
времени». Поэтому «древние и истинные узы церкви — это одна
вера, одно крещение, а не одна церемония или одна политика» 81.
Развивая свою концепцию, Бэкон позднее писал, что в первом
случае должен действовать принцип «Кто не с нами, тот против
нас», а во втором — принцип «Кто не против нас, тот с нами»82.
Таким образом, уже в тот период Бэкон не отрицал возмож-
ности дальнейших перемеп в англиканской церкви, хотя и пола-
гал, что в целом «она устроена и упорядочена» настолько, что
пока еще нет надобности в проведении каких бы то ни было ре-
форм. При этом он объявляет ошибочным стремление считать ме-
рой «добра и святости» того или иного религиозного нововведения
степень его оппозипионности институтам Римской католической
церкви. В этом он фактически солидаризуется с правительством
и высшими иерархами англиканской церкви, занимавшими пози-
пию прямого осуждения пуританизма 83.
Обращаясь к конкретным предложениям пуритан, Бэкон от-
мечает их противоречивость и непоследовательность. Отт подвер-
гает сомнению кальвинистский по своей сути тезис о возможности
160

спасения через посредство личной деятельности, а также требо-
вание неукоснительного соблюдения субботы 8\ Возражает он и
против отмены1 литургии и изменения процедуры богослужения,
полагая, что божий дом—«это дом молитвы, а не проповеди» 85.
Через пятнадцать лет Бэкон вновь возвращается к пробле-
мам, поднятым в трактате 1589 г., и возвращается не случайно.
Жизнь опровергла надежды на то, что противоборствующие ре-
лигиозно-политические группировки пойдут навстречу друг дру-
гу и сумеют договориться. К началу XVII в. процесс размежева-
ния зашел столь далеко, что остановить его без определенных ус-
тупок пуританам/ было уже невозможно.
Однако правительство избрало другой путь. Еще в 90-х годах
XVI в. оно развернуло широкое наступление на пуритан, видя в
них растущую политическую опасность для короны, проявлявшу-
юся и в парламенте, где набирала силу пуританская (пресвите-
рианская по преимуществу) оппозиция, и за его пределами, где
нсо большую активность развивало новое радикальное направле-
ние в пуританизме — индепендентство, ставившее своей задачей
полное отделение от официальной церкви и объединявшее в своих
рядах мелкую и среднюю буржуазию города, мелких и средних
джентри, зажиточную часть йоменри86. По замечанию видного
деятеля елизаветинского правительства Т. Уолсингема, предста-
вители левого крыла пуритан «стали угрожать, что их дело вос-
торжествует путем бунта и насилия»87.
В первые месяцы правления нового короля — Якова I Стюарта,
иступившего на престол после смерти Елизаветы в 1603 г., дебаты
по религиозным вопросам вспыхнули с новой силой. Уже на пути
Якова из Шотландии в Лондон ему была вручена «Тысячная пе-
тиция», которую подписали 750 англиканских священников.
В петиции излагались просьбы об устранении наиболее явных
злоупотреблений в церковных делах. Несколько месяцев спустя
Бэкон создает трактат «Некоторые предложения относительно
наилучшего умиротворения и устроения церкви Англии» 88. Оче-
видно, работа над трактатом завершилась до конца 1603 г.: в нем
нет никаких упоминаний конференции в Гемптон-Корте, созван-
ной королем в январе 1604 г. для обсуждения наиболее острых
противоречий внутри английской церкви и выработки последую-
щего правительственного курса в церковных делах. На конферен-
ции обнаружились острые разногласия между представителями
правительства, высшего англиканского духовенства и пуританской
партией, которая настаивала на углублении реформации в духе
последовательного кальвинизма 89, являвшегося идеологией «самой
смелой части тогдашней буржуазии» 90.
Анализ «Некоторых предложений» Бэкона позволяет расце-
пить их как своеобразную реплику политика в развертывав-
шейся накануне конференции дискуссии по вопросам церковного
устройства. В самом начале трактата Бэкон категорически отвел
возможные нарекания в свой адрес, сводящиеся к тому, что цер-
ковные вопросы «в узком смысле слова» не относятся к его про-
6 Заказ Nt 1894 161

фессии91. В начале XVII в. эти вопросы приобрели столь острое
политическое звучание, что их нельзя уже было считать только
сферой компетенции служителей церкви и докторов богословия,
тем более что английская Реформация с самого начала сделала их
предметом обсуждения в парламенте и королевском совете.
В трактате 1603 г. Бэкон более определенно, чем прежде, вы-
сказывается в пользу перемен в повседневной практике церкви.
Отмечая, что в области гражданских дел парламент регулярно
принимает законы, призванные корректировать различные поли-
тические и правовые нормы, он выражает недоумение, почему
эта практика не распространяется на церковные дела92. Подоб-
но тому как в государстве установлены лишь «общие основания
права и обычаев», «так и в делах церкви суть доктрины и общие
принципы правления неизменны, вопрос же о ритуалах и церемо-
ниях, так же как о частностях иерархии, правил и учения церкви,
открыт для свободного рассмотрения» 03.
Политическая «заданность» определяет отношение Бэкона к
проблеме епископата — одной из наиболее острых в противобор-
стве между англиканской церковью и пуританами. В отличие от
пуритан, требовавших упразднить епископат, который англикан-
ская церковь унаследовала от католицизма, и ввести пресвите-
рианское управление по шотландскому образцу, Бэкон считает
этот институт более соответствующим монархии. Однако он воз-
ражает против единоличного осуществления епископами своей
власти, а также против сложившейся к началу XVII в. практики
назначения епископов.
Автор трактата выдвигает ряд предложений, направленных на
своего рода «парламентаризацию» епископата. Тот факт, что епи-
скопы обладают персональным и исключительным правом отда-
вать распоряжения, судить и отлучать от церкви, не имеет, по
мнению Бэкона, прецедентов в политической и государственной
практике: «У величайших королей и монархов земли есть совет-
ники. Во всех судах при главных персонах всегда действуют кол-
легии заседателей или помощников»94. Следовательно, и в церк-
ви необходимо расширить функции деканов и капитулов, которые
должны стать советниками епископов и участвовать в решении
важнейших церковных вопросов, включая посвящение в сан,
временное отстранение от должности, лишение священнического
звания, отлучение от церкви, принятие решений о законности
или незаконности браков, вынесение приговоров о преступлениях
священников и т. п.95.
Позиция Бэкона в вопросе о епископате в целом согласуется
с той, которую заняли в Гемптон-Корте король и его советники.
Категорически отвергнув требование пуритан об упразднении епи-
скопата, Яков резонно заметил, что пресвитерианство так же со-
гласуется с монархией, как бог с дьяволом: «Нет епископа, нет и
короля». Вместе с тем король согласился, чтобы при каждом епи-
скопе состоял декан и специальный совет из авторитетных священ-
162

яослужителей, помогающих в решении наиболее важных церков-
ных вопросов.
Но в отличие от короля и высшего англиканского духовенства
Бэкон предлагает восстановить компетенцию конвокации (соборов
духовенства) как всеобщего церковного совета государства. Он
напоминает, что этот орган был «ограничен в своих правах, когда
духовенство являлось ненадежной частью королевства из-за сво-
ей подчиненности епископу Рима», и полагает, что, восстановлен-
ный в новых условиях, он будет лояльным и преданным по отно-
шению к королю96. Нужно, однако, иметь в виду, что Бэкон зача-
стую оказывался плохим пророком. Ратуя за придание особого
веса институту конвокации, он не брал в расчет нежелание ново-
го короля идти на принципиальное изменение внутриполитиче-
ского курса. Но в таком случае конвокации неизбежно преврати-
лись бы еще в один (наряду с парламентом) организационный
центр оппозиции правительству.
Другая важная проблема, которую Бэкон затрагивает в «Не-
которых предложениях»,— это проблема подписания так называе-
мых 39 статей, излагавших основы вероучения англиканской церк-
ви, а также принципы церковной дисциплины, включая систему
управления и обряды. Согласно акту Елизаветы от 1572 г., все
священнослужители в обязательном порядке должны были под-
писывать лишь те статьи, речь в которых идет о доктрине и таин-
ствах, признаваемых англиканской церковью. Однако уже в 1583 г.
архиепископ Кентерберийский Уайтгифт начал требовать обяза-
тельного подписания и остальных статей, устанавливавших цер-
ковный церемониал, все еще сохранявший многие католические
черты. Отмена этой практики составила одно из главных требо-
ваний пуритан, которое фигурировало в «Тысячной петиции»,
и на конференции в Гемптон-Корте. Вопрос этот и после конфе-
ренции остался открытым. Согласившись с некоторыми обря-
довыми требованиями пуритан, король тем не менее опасался,
что их полное удовлетворение чревато серьезными последствиями
для церковной и политической структуры, поскольку может по-
влечь за собой дальнейшие, непредсказуемые по своим результа-
там нововведения.
Бэкон имел по этому вопросу отличное от королевского, если
не противоположное, мнение. Он полагал, что «подписание» соот-
ветствует природе веры и служит связующим средством для обес-
печения единства конфессиональной организации, однако скло-
нялся к тому, что «подписание» необходимо «скорее в отношении
статей, касающихся доктрины, нежели ритуалов и церемоний».
«Политические соображения и интересы государства (reason of
State) могут нуждаться в единообразии, но христианские и боже-
ские основания требуют главным образом единства» 97. Такое мне-
иие не было вызвано соображениями политической или иной
конъюнктуры; в нем вряд ли следует искать следы идейной близо-
сти Бэкона к пуританам. Позиция в вопросе о «подписании» соот-
ветствовала его убеждению, что разногласия в религиозных вопро-
*♦ 163

сах не должны влиять на государственную стабильность. Возмож-
но, сыграло роль и идеализированное представление о положении
дел в елизаветинской церкви до 1583 г.
В трактате КЮЗ г. Бэкон затронул и другие проблемы, состав-
лявшие предмет спора между пуританами и верхушкой англикан-
ской церкви,— о формах богослужения и использования музыки,
о крещении мирянами, о сущности конфирмации, об отлучении от
церкви и т. п. Представляет интерес его позиция в таких острых
вопросах, как роль проповеди, так называемое нон-резидентство и
совместительство.
Два последних вопроса были тесно связаны между собой. От-
сутствие священников во многих приходах (нон-резидентство) и
совмещение в руках одного священника нескольких приходов яв-
ляли собой две стороны одной медали. В конечном счете нон-рези-
дентство и совместительство были вызваны нехваткой квалифици-
рованных священнослужителей и бедностью низшего, прежде все-
го сельского, духовенства, заставлявшей священников держать
несколько бенифициев (по количеству приходов),что также вело к
фактическому увеличению числа нон-резидентских приходов. Лик-
видировать совместительство и нон-резидентство можно было толь-
ко путем радикальной реформы всей экономической и организа-
ционной структуры англиканской церкви. На это отчасти и была
нацелена программа пуритан в Гемптон-Корте. Настаивая на улуч-
шении экономического положения низшего духовенства, пуритан-
ская партия к тому же требовала, чтобы «в число священников в
дальнейшем допускались только люди способные и с достаточными
средствами, умеющие усердно произносить проповеди, особенно по
воскресным дням» 98. Последнее требование связано с той ролью,
которую пуританизм в отличие от англиканства и католицизма от-
водил проповеди как главной форме религиозной деятельности.
Король и высшее англиканское духовенство встретили в штыки
пуританские предложения о проповеди, вследствие чего на Гем-
итон-Кортской конференции была подтверждена главенствующая
роль молитны и литургии. Не получили в Гемптон-Корте под-
держки и предложения о мерах, направленных на ликвидацию
пон-резидснтства и совместительства.
Что касается Бэкона, то он в отличие от пуритан считал ос-
новной церковной церемонией литургию. Не отрицая роли про-
поведи, он вместе с тем полагал необходимым ограничить круг
лиц, имеющих право толковать Священное писание. «Среди мно-
гих причин безбожия, которое столь ужасно распространилось в
наш век,— пишет он,— таких, как схизмы, разногласия, профани-
ческое глумление над священными предметами и др., не послед-
ней причиной является и то, что различные [люди] осмеливаются
трактовать слово божье, что негодно и недостойно» ".
Вместе с тем Бэкон понимал, что запретить правительствен-
ным или церковным актом, то, что стало повседневной и все рас-
ширяющейся практикой, не рискуя вызвать волну новых схизм
и разногласий, уже невозможно. К тому же он и сам, как мы ви-
164

дели, нередко трактовал «слово божье» в своих философских тру-
пах. Поэтому он считал допустимым проведение регулярных соб-
рании богословов и священнослужителей англиканской церкви
для обсуждения отдельных положений Писания, идя в этом на-
встречу предложениям пуританской партии. Свою точку зрения
Бэкон аргументировал тем, что подобные собрания созываются
представителями многих профессий — ораторов, юристов, логи-
ков, ученых.
Политическим рационализмом пронизаны и высказывания Бэ-
кона о нон-резидентстве и совместительстве. Автор «Предложе-
ний относительно наилучшего умиротворения и устроения церкви
Англии» советует начать с тщательного уточнения численности
приходов и пастырей английской церкви, а затем, если окажется,
что приходов намного больше, чем пасторов, осуществить одну из
следующих мер: либо разрешить совместительство, причем путем
перераспределения приходов приблизить «совмещенные» приходы
друг к другу, либо разрешить священникам отправлять службу в
неустроенных приходах, соблюдая из-за недостатка времени и ус-
ловий лишь общий ее порядок. В качестве временной меры он
полагал возможным объединение мелких приходов и бенефициев
в руках одного священника.
Предложения же пуритан совершать богослужение только в
наиболее устроенных приходах, а остальные закрыть, по мнению
Бэкона, противоречат обычаям христиан и практике ранней церк-
ви. Важно при этом подчеркнуть, что Бэкон считал также необхо-
димым оказание материальной поддержки пасторам, согласив-
шимся занять места в бедных и отдаленных приходах, а также
некоторое сокращение импроприаций — передачи церковной соб-
ственности в руки светских лиц, начавшейся еще при Генрихе VIII
и подтачивавшей экономические позиции церкви, особенно ее низ-
ших звеньев.
Последнее предложение как нельзя лучше показывает, что
движущая пружина бэконовского интереса к религиозно-полити-
ческой контроверзе между пуританами и англиканской церковью,
опиравшейся на мощную поддержку правительства, следует
искать не в сфере религии, а в сфере политики. Сохранение един-
ства церкви за счет определенных уступок оппозиционной партии
для Бэкона не самоцель, а средство обеспечения единства «поли-
тического тела», т. е. государства.
В начальный период правления Якова I Бэкон еще верил в
возможность разрешить конфликт между англиканством и пури-
танизмом мирными средствами. Через несколько лет после кон-
ференции в Гемптон-Корте Бэкон в опыте «О единой религии»
(1612), вобравшем в себя многие наблюдения предшествующих
лет, предостерегал от того, чтобы в целях достижения церковного
единства были уничтожены и извращены законы милосердия и
человеческого общежития, а «проповедь религии» осуществлялась
бы «оружием и насилованием совести путем кровавых преследо-
165

Религиозный фанатизм отвергался Бэконом независимо от того
с какой стороны он исходил. Он не раз публично осуждал резню
гугенотов во время Варфоломеевской ночи 1572 г. во Франции,
пороховой заговор католиков в Англии в 1604 г., а также действия
анабаптистов в Германии. При этом случаи, когда под предлогом
защиты религии вооружают «простой народ», замышляют заго-
воры и мятежи, вызывают у него как идеолога имущих классов
особое возмущение 101.
Задаваясь вопросом о возникновении новых религиозных сект
и направлений, а также о путях их распространения и укорене-
ния, Бэкон, в частности, справедливо полагал, что новое направ-
ление в религии может рассчитывать на успех только в том слу-
чае, если оно противопоставляет себя «установлению власти» и
стремится заменить ее — «иначе нечего и опасаться ее распростра-
нения» 102. Соединение религиозных и политических целей дви-
жения должно сопровождаться еще и свободой чувственных стра-
стей. Что же до «умозрительных ересей», то они, по мнению Бэ-
кона, не смогут произвести переворота в государстве, если не
совпадут по времени с событиями политическими103.
Современник углубляющегося кризиса всей системы абсолю-
тизма, ревностно пекущийся о сохранении существующих поли-
тических порядков, Бэкон не ограничивался рассуждениями о
возникновении новых сект, но стремился дать правительству со-
вет относительно мер, способных пе допустить их широкого рас-
пространения. «Нет лучшего способа,—пишет он,—как искоре-
нять злоупотребления, примирять несущественные разногласия,
действовать с умеренностью, не прибегая к кровавым расправам;
главных же зачинщиков лучше привлекать подкупами и мило-
стями, нежели озлоблять преследованиями» 104. В этом столь же
реалистическом, сколь и циничном совете дает себя знать много-
летний опыт политического деятеля, вынужденного заниматься
проблемами, связанными с деятельностью религиозно-политиче-
ских группировок, противостоящих официальному англиканству и
абсолютистскому режиму в целом.
Бэкон неоднократно предупреждал о малой эффективности
насильственного подавления неугодных властям сект: «Меч свет-
ской власти должен лишь с великой осторожностью извлекаться
из ножен в защиту религии» 105. Он хорошо понимал, что разраста-
ние конфликта между враждующими религиозно-политическими
партиями неминуемо подорвет и всю систему английской монар-
хии. Избежать этого Бэкон и пытался, разрабатывая программу
«умиротворения и устроения» церкви. Тот факт, что его программа
не могла удовлетворить ни одну из противоборствующих группиро-
вок, ее «срединный», половинчатый характер свидетельствуют о
том, что Бэкон не только в своей философии, но и в реальной по-
литике нередко оперировал посылками и категориями, которые
оставались непонятными и потому не приемлемыми ни для коро-
левской, ни для пуританской партии.
На практике мирный курс по отношению к пуританам способ-
166

ствовал бы усилению этой религиозно-политической группировки,
За спиной которой стояли широкие круги поднимающейся буржуа-
зии и обуржуазившегося джентри. В этом смысле Бэкон объектив-
но выражал стратегические интересы классов — союзников в буду-
щей революции. Однако индифферентное отношение к наиболее
острым вопросам религиозной организации и вероучения, отчетли-
во выраженный примат политики над религией, подкрепленный
еще и откровенно роялистскими связями, отвращали эти классы
при жизни Бэкона от его программы. К тому же, как убедитель-
но показал Ф. Энгельс, английский «средний класс» рассматривал
материалистическое учение как «религиозную ересь» 1Ов, враждеб-
ную его интересам, которые пашли выражение на языке образов
и понятий Священного писания.
В преддверии Английской буржуазной революции пути мате-
риализма и революционной оппозиции разошлись. Вместе с тем в
быстро меняющейся социально-политической и интеллектуаль-
ной атмосфере английского общества XVII в. деистические тен-
денции бэконовской философии и сопутствующие им идеи, касаю-
щиеся вопросов церковной организации, обнаружили большой за-
пас прочности и жизнестойкости, что способствовало их усвоению
как пуритански настроенными мыслителями революционной эпо-
хи, так и светскими философами английского Просвещения. Если
первые рассматривали его программу создания на земле царства
богоравного человека, утверждающего свою власть над силами
природы, как выполнение первейшей обязанности перед богом, то
вторые видели в ней призыв к дальнейшему научному познанию
мира, опровергающему догматы Священного писания.
1 См.: Асмус В. Ф. Фрэпсис Бэкон.— Асмус В. Ф. Избранные философ-
ские труды. Т. 1. М., 1969; Нарский И. С. Западноевропейская философия
XVII в. М., 1974; Соколов В. В. Очерки философии эпохи Возрождения. М.,
1962; он же. Фрэнсис Бэкон — философ-новатор своей эпохи.— Вопросы фи-
лософии. 1961, № 4; Субботин А. Л. Фрэнсис Бэкон. М., 1974.
2 Михаленко Ю. П. Ф. Бэкон и его учение. М., 1975, с. 96.
3 Коган-Бернштейн Ф. А. «Новая Атлантида» и «Опыты» Фрэнсиса Бэ-
кона.— Бэкон Ф. Новая Атлантида. Опыты и наставления нравственные и
политические. М., 1954; Шупина В. М. Взгляды Ф. Бэкона на право, мо-
раль и церковь.—Уч. зап. Московского областного педагогического инсти-
тута. Т. 22. Кафедра истории средних веков. Вып. 2. М., 1955; см. также:
Карев В. М. История и политика в «Истории Генриха VII» (К вопросу об
исторических взглядах Фрэнсиса Бэкона).— Средние века. Вып. 38. М., 1975;
он же. Фрэнсис Бэкон. Политическая биография.— Новая и новейшая исто-
рия. 1980, № 3—4; он же. «Новая Атлантида» Фрэнсиса Бэкона и «Утопия»
(Из истории социально-утопических идей в АнглииXVI—XVII вв.).— Томас
Мор: коммунистические идеалы и история культуры. М., 1981.
4 Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической
критики. Сочинения. 2-е изд. Т. 2, с. 142, 143.
5 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1. М., 1977—1978, с. 89.
6 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 252.
7 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 122.
8 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 352—353.
9 Там же, с. 355.
10 Там же, с. 46.
167

11 Представление о двойственной природе души — чувственной (при-
родной) и разумной (боговдохновенной), являющее пример теологических
непоследовательностей Бэкона, в то же время вписывается в систему «двух
книг», граница между которыми в рамках проблемы «бог и природа», «бог
и человек», «человек и природа» неизбежно должна пройти через челове-
ка. Проблема души, унаследовавшая груз спекуляций античной философии
и средневековой христианской теологии и недоступная экспериментальному
познанию естествоиспытателей XVII в., оставалась камнем преткновения и
для философов более поздней эпохи, в частности для мыслителей Просве-
щения.
12 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 205.
13 Там же, с. 513.
14 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 51.
15 Там же, с. 42.
16 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 519.
17 См.: Субботин А. Л. Фрэнсис Бэкоп, с. 113—123.
18 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 30.
19 Михаленко Ю. П. Ф. Бэкон и его учение, с. 84.
20 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 386; Т. 1, с. 89.
21 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 386.
22 Там же, с. 387.
23 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 119.
24 Там же, с. 118.
25 Там же, с. 263.
26 Там же, с. 304.
27 Там же, с. 300.
28 Там же. Бэкон неоднократно замечал, что материя существовала до
акта творения, который представляет собой обретение ею форм или созда-
ние и формирование мира «из должным образом подготовленной и распо-
ложенной материи» (там же, с. 263—264).
29 Энгельс Ф. Диалектика природы.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения.
2-е изд. Т. 20, с. 569.
30 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 304.
31 Бэкон Ф. Сочинепия. Т. 1, с. 231.
32 Там же, с. 230.
33 Там же. Бэконовская критика «конечных причин» была направле-
на не только против Платона и Аристотеля, но и против всей средневеко-
вой христианской космологии. См. в этой связи: Майоров Г. Г. Формирова-
ние средневековой философии (латинская патристика). М., 1979, с. 311.
34 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 400.
35 Соколов В. В. Фрэнсис Бэкоп — философ-новатор своей эпохи, с. 89.
36 В свое время Л. Фейербах заметил, что «в области физики, естест-
вознания Бэкон отвергает истинность и действенность христианства»
(Фейербах Л. История философии. Т. 1. М., 1974, с. 130).
37 Вскрывая объективную сущность деистической философии, К. Маркс
подчеркивал, что «деизм — по крайней мере для материалиста — есть не
более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» (Маркс К. и
Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики, с. 144).
38 Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. Т. 3. М., 1957,
с. 363.
39 Фишер К. Реальная философия и ее век. Франциск Бакон Верулам-
ский. СПб., 1870, с. 218. В настоящее время позицию К. Фишера разделяют
в той или иной степени многие буржуазные историки философии.
40 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 204.
41 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 79; ср. Т. 2, с. 12. Лосев А. Ф. пишет:
«Бэкон мечтал не просто об индуктивном методе, не просто о человеческом
прогрессе и не просто о могуществе человека, по о таком состояпии чело-
века, когда он сумеет научно-техническими средствами создавать и npeo6j
разовывать всю природу наподобие бога» (Лосев А. Ф. Эстетика Возрож-
дения. М., 1978, с. 491-492).
42 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 239.
m

а-1 Там же, с. 79.
44 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 509.
45 Идея утверждения «царства человека» во многом объясняет интерес
Бэкона к «естественной» магии, алхимии и астрологии, которые представ-
лялись ему и многим другим деятелям эпохи Возрождения действенным
средством овладения тайнами макро- и микрокосма.
46 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 214.
47 Разумеется, мы далеки от того, чтобы приписывать Бэкону созна-
тельный отказ от анализа подобных противоречий. Те противоречия, кото-
рые представляются ему существенными, он обсуждает заинтересованно и
детально. Достаточно назвать его учение об «идолах» познания, сохраняю-
щее позитивное значение и в современной философии. Другое дело, что
Бэкон обладал способностью оставлять в тени «псевдопроблемы», унаследо-
ванные современной ему наукой от схоластическо-теологических спекуля-
ций прошлого, а также те действительно серьезные проблемы, которые не
могли быть удовлетворительно, с его точки зрения, решены на уровне ес-
тественнонаучных знаний, достигнутом к началу XVII в. Позднее такой по-
зиции придерживались многие философы Просвещения, например П. Голь-
бах, оставивший без внимания проблему происхождения сознания (см.:
Царский И. С. Западноевропейская философия XVII в., с. 110; он же. За-
падноевропейская философия XVIII в. М., 1973, с. 248).
48 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 387.
49 Bacon F. The Works. Collect, and ed. by J. Spedding, R. L. Ellis and
D. D. Heath. Vol. 9. N. Y. (reprint.), 1968, с 438.
50 См.: Карев В. М. К вопросу о взглядах Фрэнсиса Бэкона на англий-
скую историю (История и политика в «Истории Генриха VII»).— Средние
века. Вып. 38. М., 1975; он же. Фрэнсис Бэкон: политическая биография.—
Новая и новейшая история. 1980, № 3—4.
51 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 357.
52 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 415—416. Не случайно в первое издание
«Опытов и наставлений, нравственных и политических» (1597) Бэкон по-
местил также 12 латинских эссе, озаглавленных «Религиозные размышле-
ния». Два из них — «О безбожии» и «О ересях» (см.: Bacon F. Works. Vol. 6,
с. 239—242) —позднее были включены в тексты одноименных «опытов».
Заметим попутно, что Бэкону принадлежит и несколько других небольших
по объему заметок на религиозные темы, в их числе «Исповедь веры» (впер-
вые опубликована в 1641 г.), стихотворный перевод семи псалмов (впервые
опубликован в 1625 г.) и др.
53 См.: Рутенбург В. И. Эпоха Возрождения, свободомыслие и рели-
гия.— Вопросы научного атеизма. Вып. 20. М., 1976; он же. Титаны Возрож-
дения. М., 1976; он же. Возрождение и религия (в связи с периодизацией
эпохи).— Типология и периодизация культуры Возрождения. М., 1978.
54 См.: Кузнецов В. Н. Вольтер и философия французского Просвеще-
ния XVIII в. М., 1965; он же. Вольтер. М., 1978.
55 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 506. Сходная роль отводится религии
и в «Утопии» Т. Мора. Утопийские священники «как бы наставляли в нра-
вах» (Мор Т. Утопия. М., 1978, с. 265).
56 Бэкон Ф. Сочинения, т. 1, с. 401.
57 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 382.
58 См.: Карев В. М. «Новая Атлантида» Фрэнсиса Бэкона и «Утопия».
59 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 388.
60 Там же.
61 Бэкон Ф. Сочинепия. Т. 1, с. 118.
62 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 388.
63 В этом представлении определенно просматривается влияние рефор-
мационных протестантских учений, в частности идей кальвинизма.
64 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 389.
65 Там же.
66 Сказкин С. Д. К вопросу о методологии истории Возрождения и гума-
низма.— Сказкин С. Д. Избранные труды по истории. М., 1973, с. 367.
169

61 Вэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 389—390.
68 Там же, с. 389.
69 Там же.
70 С именем Павла III связаны наиболее одиозные акции первого перио-
да католической Контрреформации, включая создание «священной конгрега-
ции римской и вселенской инквизиции», задавшее тон Тридептскому собору
(см.: Григулевич И. Р. Инквизиция. М., 1976, с. 358—362). Поэтому критика
Бэконом деятельности Павла III и решений Тридентского собора приобрета-
ла политическую злободневность.
71 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 389.
72 Saggi morali del signore Francesco Bacono, cavagliero inglese, gran can-
celliero d'inghilterra. L., 1618.
73 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 394.
74 F. Bacon. Works. Vol. 8, с 160.
75 Там же, с. 159—160.
76 An Advertisement Touching the Controversies of the Church of Eng-
land.— Bacon F. Works. Vol. 8, с 74—95.
77 A Wise and Moderate Discourse, concerning Church-Affairs. [L.], 1641
[см.: Gibson R. W. Francis Bacon. A Bibliography of His Works and of Baco-
niana. Oxf., 1950, с 178—179 (№ 207 a, b)].
78 Resuscitatio, Or, Bringing into Publick Light Severall Pieces, of the
Works, Civil, Historical, Philosophical, and Theological of the Right Honou-
rable Francis Bacon. L., 1657; True Peace: or a Moderate Discourse to Compo-
se the Unfettled Consciences and Greatest Differences in Ecclesiastical Affairs
Written by Sir Francis Bacon. L., 1663 (см.: Gibson R. W. Francis Bacon,
c. 226, № 197, с 179, №208).
79 Bacon F. Works. Vol. 8, с 74.
80 Там же, с. 75.
81 Там же.
82 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 358—359.
83 Bacon F. Works. Vol. 8, с. 87.
84 Там же, с. 90.
85 Там же, с. 92.
86 См.: Штокмар В. В. Борьба с пуританами как один из аспектов со-
циальной политики Тюдоров во второй половине XVI в.— Проблемы со-
циальной структуры и идеологии средневекового общества. Вып. 1. Л.,
1974, с. 124—134.
87 Цит. по: Потехин А. А. Очерки по истории борьбы англиканства с
пуританством. Казань, 1894, с. 567.
88 Certain Consideratins Touching the Better Pacification and Edification
of the Church of England.— Bacon F. Works. Vol. 10. Трактат вышел не-
сколькими изданиями в 1604 г. (см.: Gibson R. W. Francis Bacon, с. 65,
№ 72—76), a затем был переиздай в период революционного кризиса 40-х го-
дов—в 1640 и 1642 гг. (см. там же, с. 69—71, № 77—78).
89 См.: Алексеева Н. С. Тысячная петиция и конференция в Гемптон-
Корте.— Вопросы социальной и классовой борьбы в английских городах
XIV-XVII вв. М., 1969, с. 254-279.
90 Энгельс Ф. Введение к английскому изданию «Развития социализма
от утопии к науке».— Mapкс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 22,
с. 308.
91 Bacon F. Works. Vol. 10, с. 103.
92 Там же, с. 105.
93 Там же, с. 107—108.
94 Там же, с. 109.
95 Там же, с. 110—111.
98 Там же, с. 111.
97 Там же, с. 118.
98 The Select Statutes and Other Constitutional Documents Illustrative of
the Reigns of Elizabeth and James I. Oxf., 1934, с 413.
99 Bacon F. Works. Vol. 10, с 119.
100 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 360.
170

loi Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 360.
юг там же, с. 480.
i°3 Там же. В качестве примеров умозрительных ересей Бэкон назы-
вает арианство и арминианство. Что касается арианства, получившего рас-
пространение в IV в. в Византийской империи, то оно действительно стре-
милось к рационалистическому истолкованию природы и сущности бога в
ущерб мистическому и эмоциональному началу, преобладавшему в трактов-
ках Никейского собора. Противоречия между арминианским течением в
кальвинистской церкви Нидерландов, сложившимся в начале XVII в., и
«ортодоксальным» кальвинизмом также затрагивали в основном вопрос,
который при желании можно посчитать умозрительным,— о предопределе-
нии и свободе воли. Однако связь и арианства, и арминианства с проблемой
политической власти гораздо сложнее, чем представлял Бэкон.
104 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 480.
105 Там же, с. 360.
106 Энгельс Ф. Введение к английскому изданию «Развития социализ-
ма от утопии к науке», с. 310—311.

А. Ю. Борисов
БОРЬБА С РЕЛИГИЕЙ В ЭПОХУ
ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Великая французская революция вдохновляла целые поколе-
ния мыслителей, художников, писателей, вот уже почти два сто-
летия она привлекает пристальное внимание историков. Однако
«множество перипетий ее до сих пор в тени», в ее истории оста-
ется «много нерешенных вопросов» *. Один из них — вопрос о церк-
ви и религии. На Западе и сегодня католические историки присо
единяются к мнению аббата Монталя, написавшего в начале прош-
лого века в предисловии к своей книге: «Я собираюсь показать, что
Французская революция, которая, казалось, должна была стать
могилой христианства, лишь заставила ярче сверкать... его божест-
венную силу» 2. Первые серьезные исследования этой проблемы
принадлежат А. Олару3. В СССР изучением ее занимались
Я. М. Захер, Г. С. Фридлянд и позднее М. Я. Домнич4.
Как известно, в большинстве народных движений средневе
ковья, а отчасти и нового времени религиозные лозунги служили
мировоззренческой оболочкой социально-экономических и поли-
тических требований масс. Специфическая черта Великой фран-
цузской революции, отмечал Ф. Энгельс, заключалась в том, что
она «была третьим восстанием буржуазии, но первым, которое
совершенно сбросило с себя религиозные одежды и в котором
борьба была проведена на открыто политической почве» 5. Все кон-
фессиональные разногласия несомненно вызывались политически-
ми целями. Но решить религиозные проблемы нужно было непре-
менно, ибо «католицизм был так тесно связан с национальной и
личной жизнью, что связь эта казалась нерасторжимой» 6.
По данным исследователей, численность духовенства в пред-
революционной Франции выражалась огромной цифрой— 120 тыс.
человек7. Церковь проникла во все сферы общественной жизни,
придала феодальному строю ореол божественности и сама зани-
мала положение крупнейшего феодального сеньора. Поэтому,
«прежде чем начать успешную борьбу против светского феодализ-
ма... необходимо было разрушить эту его центральную священную
организацию»8. Уже в произведениях просветителей, сыгравших
огромную роль в идеологической подготовке революции, была
начата война против «святой и проклятой армии» (двойной смысл
слова sacré). Монтескье первым заявил, что религия имеет зна-'
чение лишь как полезный социальный фактор9, а в сочинениях
Морелли содержится и признание Верховного Существа (Etre su-
172

prême), культ которого впоследствии будет установлен Робеспье-
ром, и идея «истинной религии», согласной с разумом10. Вольтеру
принадлежит знаменитый призыв «раздавить гадину», выразив-
ший отношение просветителей к католической церкви. В то же
время тот же Вольтер считал, что, «если бы бога не существовало,
его надо было бы выдумать», поскольку вера нужна, чтобы управ-
лять массами. Это был центральный принцип и религиозпой по-
литики якобинцев.
Идейным наставником последних по праву считается
Ж.-Ж. Руссо. Он первым сформулировал, в частности, понятие
«гражданская религия». Вольтер, впрочем, доказывал, что «про-
износить такие слова, как „правление гражданское и церков-
ное4*,— значит совершать надругательство над разумом и закона-
ми. Надобно говорить „гражданское правление и церковные уста-
вы14, а из этих уставов ни один не может быть издан иначе, как
только гражданской властью» и. Просветители предлагали «соеди-
нить обе главы орла», т. с. церковь и государство. Они считали,
что религиозные догмы представляют интерес для государства
только потому, что имеют отношение к обязанностям гражда-
нина и к морали. Причем сами эти догмы должны устанавливать-
ся государством; их совокупность и образует «гражданскую ре-
лигию». Того же, кто не принимает ее положений, светская власть
вправе изгнать как антиобщественную личность.
Одним из основных положений новой религии стало признание
Верховного Существа. Воплотив в жизнь идеи просветителей,
глава якобинцев выступил в роли первосвященника этого культа,
а его служителями были председатель Конвента, Конвент в целом,
муниципальные власти, депутаты, командированные на места,
и другие представители светской власти.
Вопрос о судьбе католической церкви во Франции открыто
стал обсуждаться с момента созыва Генеральных штатов 5 мая
1789 г., т. е. с самого начала революции. Поднимавшаяся буржуа-
зия рассчитывала превратить церковь в послушное орудие своего
господства. На повестку дня были поставлены вопросы ее пере-
стройки и подчинения государству. В программу реформ входили
требования секвестра, ликвидации десятины, превращения свя-
щенников в государственных чиновников и т. д.
Церковники не собирались без боя сдавать свои позиции (у них
было почти 300 мест в Генеральных штатах). События, последо-
вавшие за 14 июля и посеявшие панику («великий страх») в сре-
де аристократов, затронули и духовенство. Крестьяне захватывали
церковные земли, нападали на монастыри. Одними из первых из
Франции эмигрировали епископы Арраса, Апта, Памьерра и Сеи-
Омера.
В «ночь чудес»—с 4 на 5 августа — духовенство лишилось не-
которых своих привилегий. Через три дня маркиз Лакост внес
m

законопроект, провозглашавший, что имущество церкви становится
достоянием нации, и объявлявший ликвидацию десятины, установ-
ление жалованья священникам, закрытие монашеских орденов.
11 августа законопроект о ликвидации десятины был утвержден.
Но существовавший в стране колоссальный финансовый дефицит
мог быть покрыт только путем конфискации всего церковного иму-
щества. Сложность состояла в том, что подобная акция подрывала
принцип нерушимости собственности. Преодолеть эту трудность
можно было лишь в том случае, если бы церковь сама отказалась
от своего имущества. Здесь как нельзя более кстати выступил епи-
скоп Отенский Талейран, заявивший от имени духовенства о пе-
редаче нации богатств церкви. 2 ноября 1789 г. был утвержден за-
конопроект, предложенный Мирабо, о переходе ее имущества в
распоряжение нации. Государство при этом брало на себя рас-
ходы по содержанию церкви и священников. Это был первый серь-
езный удар по могуществу католической церкви. Декретом 13 фев-
раля 1790 г. закрывалось большинство монастырей. В ответ на эти
запреты духовенство начало открытую борьбу — стало вывозить
национальные богатства, призывать верующих к неповиновению
властям, предавать анафеме постановления Учредительного собра-
ния. Кое-где удалось вызвать волнения.
Но революция продолжала наступление. Условия распродажи
церковного имущества были таковы, что именно буржуазия полу-
чила возможность свободно их приобрести и «присовокупить к про-
мышленным и торговым владениям владения сельскохозяйствен-
ные» 12. Необходимо было довершить и организационную пере-
стройку церкви на буржуазный лад. В связи с этим было вырабо-
тано Гражданское устройство духовенства (Constitution civile du
clergé), принятое 12—14 июля 1790 г. Новый закон упразднял
неограниченную власть епископа над приходскими священниками,
а папы — над всей церковью. Священники переходили под контроль
властей, от которых получали жалованье, а назначение их, как
и других чиновников, проводилось путем выборов. Сопротивление
духовенства введению этих законов вызвало к жизни декрет об
обязательной присяге священников на верность нации и о нака-
заниях для тех, кто уклонялся. Церковники начали кампанию
против присяги, чему способствовала и позиция Ватикана (папа
Пий VI решительно осудил реформы революции13). Ответом на
папские буллы явился разрыв дипломатических отношений Фран-
ции с Ватиканом.
Государство становилось все более светским. Тем не менее даже
после 12 июля 1790 г. система образования, запись актов граж-
данского состояния и т. д. оставались в руках церкви. Здесь мо-
гучим (и почти неизученным) фактором эволюции явилась схизма
(раскол церкви), вызванная принятием Гражданского устройства
духовенства. Борьба против непокорных священников и растущая
враждебность к священникам конституционным побуждали нано-
сить более ощутимые удары по церкви и по самой религии14.
Подобные нововведения активизировали и без того серьезное
174

сопротивление церковников, учредивших даже руководящий центр
контрреволюционной борьбы (Комитет для руководства, связи и
переписки во главе с руанским кардиналом де Ларошфуко) и из-
дававших свои газеты. В Вандее им удалось разжечь фанатизм
невежественного крестьянского населения (это был один из самых
отсталых районов Франции, с малым числом городов, почти пол-
ным отсутствием промышленности), поднявшего в 1793 г. восста-
ние. Отдельные выступления здесь отмечались еще в 1791 г. При-
чины восстания достаточно сложны, нам важно подчеркнуть, что
именно церковь сыграла в этом главную роль.
Революция, в свою очередь, усилила борьбу с реакционным ду-
ховенством. Декретом от 29 ноября 1791 г. устанавливались реп-
рессии против неприсягнувших священников. Начавшаяся в
апреле 1792 г. война с интервентами (в числе вдохновителей ко-
торых был Пий VI) сделала усмирение контрреволюционных цер-
ковников задачей первостепенной важности. 27 мая 1792 г. За-
конодательное собрание приняло декрет об изгнании неприсяг-
нувших из королевства; участились случаи нападения на мона-
стыри. 10 августа народное восстание свергло монархию, и король,
покровитель контрреволюционного духовенства, был заключен в
Тампль. Пришедшие к власти жирондисты и усиливавшаяся Па-
рижская коммуна привели эти законы в исполнение. Более 30 тыс.
мятежных священников было изгнано из Франции15.
G упрочением влияния якобинцев борьба с контрреволюцион-
ным духовенством постепенно превращалась в борьбу с церковью
и религией вообще. В июне 1792 г. Делакруа на заседании яко-
бинского клуба предложил даже отправить на монетный двор ко-
локола и «статуи все еще угрожающих нам деспотов» 1в. Церковь
все больше лишалась своих привилегий и отделялась от государ-
ства. 28 августа 1792 г. постановлением Парижской коммуны в со-
ответствии с принципом равенства учреждался единый обряд по-
хорон для всех умерших. Через месяц записи актов гражданского
состояния были изъяты из ведения церкви и переданы муниципа-
литетам; пенсии священникам сокращались в 6 раз. Якобинец
Камбон внес предложение возложить расходы, связанные с от-
правлением культа, на верующих.
10 марта 1793 г. развернулась самая напряженная битва церк-
ви за реставрацию своих прав — в 600 деревнях внутри и вокруг
Вандеи ударил набат, возвещавший начало контрреволюционного
восстания, знаменем которого стал католицизм. Восстание явля-
лось серьезной угрозой революции; к знати и церковникам в Ван-
дее присоединились многотысячные массы крестьян: именно в их
среде католицизм пустил глубокие корни. Конвент ответил на
восстание декретом, объявлявшим вандейцев вне закона и устанав-
ливавшим карой для них смертную казнь. К вандейцам к тому
времени примкнуло множество неприсягнувших священников.
Аббат Бернье был назначен членом Высшего военного совета ар-
мии восставших. На свои куртки они нашивали вырезанный из
красного сукна знак Sacré Coeur (Сердце господне).
175

31 мая — 2 июня к власти пришли якобинцы. Высший этап ре-
волюции ознаменовался решительной реформой религии. После
Вандеи даже многих рядовых участников событий не мог не вол-
новать вопрос о том, какова же истинная роль церкви, если по-
следняя приносит Франции столько несчастий. Естественно, что
слова «христианство», «католицизм» все чаще произносились ря-
дом со словами «предательство» и «измена». «Религиозное рвение
вождей вандейских мятежников свидетельствует о лицемерии ари-
стократов, стремящихся с помощью религии восстановить свою
власть»17,—говорил Робеспьер. Католицизм стал символом контр-
революции, феодальной реакции. Но дехристианизацию породило
не только это — ее причины лежали несколько глубже. Предпо-
сылки движения содержались в народном антиклерикализме,
охватившем в основном городское население еще накануне рево-
люции, т. е. в «дехристианизации общественного сознания». По-
этому правомерным представляется вывод М. Вовеля о том, что «де-
христианизация II года является одним из важнейших поворотов
коллективного сознания во Франции в конце века просветите-
лей»18. Правда, не нужно забывать, что сельское население было
затронуто этим процессом в значительно меньшей степени.
Во всех городах переименовывали улицы, площади; села и де-
ревни также меняли названия; чаще других фигурировали Сво-
бода, Разум, Конституция. Повсеместно люди отрекались от своих
старых имен и брали новые — Брут, Сократ, Руссо, Марат. На до-
рогах, улицах, площадях, в общественных местах разрушали зна-
ки католического культа 19. В Париже 13 октября закрыли часов-
ню при городской ратуше, 14 октября торговцам было объявлено
о запрещении закрывать в воскресенье магазины «под страхом про-
слыть подозрительными», 25 октября сообщалось об уничтожении
всех символов религии и монархии, начиная с портретов королей
у входа в собор Парижской богоматери. Вскоре была запрещена
продажа предметов и книг, имеющих отношение к культу. 20 и
21 октября 1793 г. были приняты репрессивные законы о высылке
непокорных (réfracteur) священников в Африку: «Национальный
конвент издал благоразумный декрет об удалении с французской
земли фанатичных священников»20.
Шометт, один из инициаторов дехристианизации, организовал
перевод антицерковных постановлений на итальянский язык для
передачи их папе, дабы «излечить его от заблуждений». Узнав
об этом, Пий VI воскликнул: «Что станется с церковью» 21. Важ-
ным антиклерикальным актом явилось принятие по проекту Фабра
д'Эглантина нового республиканского календаря, который ломал
летосчисление от рождества Христова и устанавливал новое — от
рождения республики; церковные праздники заменялись револю-
ционными.
Показательно, что в разгар дехристианизации Робеспьер не вы-
сказывался по религиозным проблемам. В его записной книжке,
впрочем, зафиксировано желание помешать введению революцион-
ного календаря. Он ясно сознавал опасность насильственной де-
176

христианизации в христианской стране (уже следующие недели
подтвердили правильность этих опасений): «Догмат божества на-
чертан в сознании людей, и народ связывает этот догмат с тем
культом, который он исповедовал до сих пор. Люди, которым чуж-
ды глубокие размышления философов, не могут без ужаса видеть,
как правительство приносит религию в жертву интересам друго-
го рода»22. Робеспьер понимал также, что антицерковная политика
еще более обострит отношения Франции со всей Европой. Слово
«дехристианизатор» он ставил рядом со словами «иностранный
агент». Чуть позже это сыграет существенную роль в процессах
Эбера и Дантона. К тому же, будучи последовательным сторонни-
ком просветителей, лидер якобинцев считал «гражданскую рели-
гию» необходимой государству. Однако, опасаясь взрыва религиоз-
ного фанатизма, он в те дни молчал.
Сторонники же дехристианизации — Эбер, Шометт, Фуше,
Клоотс, напротив, активно действовали. По инициативе Фуше был
отменен целибат — обет безбрачия священников. В ноябре
1793 г. Конвент декретировал, что вступившие в брак священники
не подлежат ни аресту, ни высылке. Это был большой удар по
нравственным основам католицизма.
По всей стране церкви подвергались разграблению, ценную
утварь увозили телегами. Декреты сентября — ноября 1793 г.
разрешали использовать помещения храмов для гражданских
нужд — под больницы, школы, а кое-где под конюшни и тюрьмы.
Почти во всех соборах были воздвигнуты бюсты Брута, Руссо,
Марата. Тот же Фуше поднял вопрос о сносе колоколен, возвышаю-
щихся над другими зданиями и тем самым «нарушающих принцип
равенства». Кульминацией этой политики явилось постановление,
принятое Парижской коммуной 23 ноября (3 фримера), о запре-
щении отправлять культ. Было решено, что все существующие в
столице святилища любых религий немедленно закрываются,
а тот, кто воспротивится этому, будет арестован как подозритель-
ный.
По мере развития дехристианизации все большее число свя-
щенников отрекалось от католицизма. Сложение с себя сана па-
рижским епископом Гобелем и его отказ от выполнения церков-
ных функций (под давлением эбертистов) повлекли массовое отре-
чение священников в Париже и в провинциях. Но даже многим
членам Конвента (и в первую очередь Робеспьеру) было ясно,
что эта акция присягнувших (assermenté) священников опреде-
лялась не искренним раскаянием, а лишь желанием оградить себя
от репрессий. «Вы, по-видимому, опасаетесь влияния священни-
ков. Но вы его делаете гораздо более могущественным и актив-
ным. В самом деле, как только они перестанут быть священни-
ками общества, они станут поддерживать с гражданами гораздо
более частые и более интимные отношения»23,— говорил в эти дни
Робеспьер.
Дехристианизация, проводимая в таких масштабах нажимом
сверху, вызывала недовольство не только у церковников. Народ
177

привык думать, что без религий немыслима никакая общественная
жизнь. Большинство было совершенно не готово к тому, чтобы
государство, порвав все связи с церковью, объявило религию част-
ным делом каждого. С мест поступало множество свидетельств
недовольства этой политикой. Опо еще более усиливалось в связи
с насаждавшимся полуатеистическим культом Разума. Начали
даже вырабатываться символика и ритуал нового культа — алтари
Разума и т. д. Церкви превращались в храмы Разума, Истины и
Свободы. Параллельно складывался культ героев Свободы. Не
было ни одпого храма, где не воздвигались бы бюсты Руссо, Ма-
рата, Лепеллетье.
10 ноября (20 брюмера) 1793 г. в Соборе Парижской богома-
тери был открыт «величественный храм», на фасаде которого было
начертано «Философия», у входа установлены бюсты Вольтера,
Руссо, Монтескье и Франклина, а на алтаре горел «Факел Исти-
ны». Под пение гимна на слова Шенье («О ты, святая Свобода,
приди обитать в этом храме, будь богиней Франции») начался
праздник Свободы и Разума, открывший недолгое господство
культа Разума в республиканской Франции.
С самого начала культ этот обрел немало врагов. Его отвергли
атеисты как новый вид религии, робеспьеристы — как выражение
атеизма и дехристианизации, народ, для которого он был «слиш-
ком аристократичным». Писатель и журналист эпохи Великой
французской революции атеист Саловилль размышлял: «Быть мо-
жет, чтобы облегчить переход от заблуждений к истине, нужно
на первое время, идя навстречу укоренившимся привычкам, со-
здать нечто вроде мимолетного культа одухотворенных мораль-
ных ценностей взамен культа непорочной девы, угодников, свя-
тителей... Но если мы действительно задаемся целью привести
народ к культу Разума, то, меньше всего потворствуя его склонно-
сти к реализации абстракций, к олицетворению моральных поня-
тий, мы должны во что бы то ни стало излечить его от этой ма-
нии, которая является главной причиной человеческих заблужде-
ний»24.
Культ Разума не находил поддержки у масс, на что указывали
нескончаемые донесения с мест. Кое-где население обращалось
к прежней вере. Вновь поднимало голову контрреволюционное
католическое духовенство. В этих условиях робеспьеристы высту-
пили против дехристианизации и культа Разума, за верность
принципу свободы вероисповедания. Робеспьер понимал, что в во-
просах религии давление сверху в стране, подобной Франции, при-
ведет к катастрофическим последствиям25. Аргументируя свою
мысль, он говорил: «Никакая власть не вправе упразднить уста-
новленный культ до тех пор, пока народ сам в нем не разуве-
рится»26.
Верный ученик Руссо, он стремился доказать, что религия —
необходимый элемент государственной жизни и ее должны испо-
ведовать все. Сознавая при этом, что позиции католицизма чрез-
вычайно крепки и зачеркнуть его столь быстро нельзя, Робеспьер,
178

возражая Эберу, настаивал на свободе культа и считал невозмож-
ным административное запрещение католицизма. («Воистину хри-
стианство не держалось бы 18 веков, если было бы достаточно
одного эбертизма, чтобы его опрокинуть»27,— заметит позже Жо-
рес.) «Нет, Конвент не совершит этот безрассудный поступок...
Он намерен сохранить провозглашенную им свободу культов и в
то же время подавлять те культы, которые злоупотребляют свобо-
дой для нарушения общественного порядка». В связи с этим Ро-
беспьер предупреждал не только о недопустимости преследования
мирных священников, но и о необходимости наказания тех, кто
«использует свое положение против республики». Критикуя эбер-
тистов и атеистов, он подчеркивал: «Доносили на священников,
которые служат мессу, но они будут еще дольше служить ее, если
им помешают это делать. Тот, кто хочет не допустить служения
мессы, более фанатичен, чем тот, кто служит ее»28.
Недовольство народа и сопротивление священников продемон-
стрировали крах политики дсхристиапизации. Горячие протестую-
щие речи вождя якобинцев довершили ее разгром. Вскоре Эбер за-
явил, что признает нравственные достоинства Христа, уважает
мораль Евангелия, и добавил: «Говорят, что парижане не имеют
религии, что они заменили Иисуса Маратом. Посмеемся над этой
клеветой». Шометт заявил: «Неважно, какую религию исповедует
человек, главное — республиканец ли он»29. В эти же дни Даитон
произнес одну из самых ярких своих речей. На сей раз она была
посвящена вопросам религии и призывала покончить с «маскара-
дом», устроенным дехристианизаторами30.
Поддержка дантонистов значительно укрепила позиции Робес-
пьера и обеспечила ему победу. Выступив в Конвенте в защиту
тех, «кто хочет выполнять религиозный культ, не нарушающий
спокойствия общества», он сказал: «Пусть никакая военная сила
не вмешивается в религиозные воззрения граждан, за исключе-
нием случая, когда она потребуется для полицейских мер»31.
На следующий день, 6 декабря 1793 г. (16 фримера II года),
декрет о запрете насилия против свободы культа был принят. Этот
день означал конец дехристианизации; завершающий удар по ней
нанесла казнь ее вдохновителей — эбертистов, вызванная углуб-
лением политических разногласий внутри блока якобинцев. (Тем
не менее еще почти семь лет служили мессу и совершали католи-
ческие обряды подпольно, фактически они не были разрешены.)
Несмотря на торжественное провозглашение свободы культов,
многие церкви долго были закрыты.
Казалось бы, Робеспьер и его сторонники могли отныне про-
водить свою политику беспрепятственно, и в частности стабили-
зировать религиозную ситуацию. Разумеется, об официальном
восстановлении католицизма речь не шла, а культ Разума с эле-
ментами атеизма народ не принял. Оставалась «гражданская ре-
лигия» Руссо и его идея Верховного Существа.
Уже на другой день после казни Дантона и его сторонников
(5 апреля—17 жерминаля) ближайший соратник и единомыш-
179

ленник Робеспьера Кутон указал Конвенту на необходимость но-
вой реформы в области религии. О воплощении в жизнь религиоз-
ных идей просветителей говорилось впервые.
В достаточно длинном ряду подготовительных мероприятий,
расчищавших почву новой религии, самым значительным собы-
тием явилась речь Робеспьера в Конвенте 7 мая 1794 г. (18 фло-
реаля II года) «Об отношении религиозных и моральных идей к
республиканским принципам и о национальных праздниках». Он
начал с непримиримой критики дехристиаттизаторов и эбертистов,
разжигавших фанатизм и проповедовавших безнравственную, по
его мнению, идею смертности души. «О ты, кто проникся страстью
к этой бесплодной доктрине и кто никогда не проникается стра-
стью к родине!.. Кто вверил тебе миссию оповещать народ о том,
что божества нет... что над его судьбой властвует слепая сила...
что его душа — это лишь слабое дуновение, угасающее у входа в
могилу?»—вопрошал он и через несколько минут прямо называл
имена противников, казненных по приговору Трибунала. «От Со-
крата до Шометта и от Леонида до Пер Дюшена (т. е. Эбера.—
А. Б.) далеко. Великий человек, истинный герой слишком уважа-
ет самого себя, чтобы ему нравилась идея своего уничтожения,
злодей, презренный в своих собственных глазах,., чувствует, что
природа не может сделать ему лучшего подарка, чем ввергнуть
его в небытие». Переждав прервавшие его выступление аплодис-
менты, лидер якобинцев перешел к главной его части — проповеди
культа Верховного Существа. «Фанатики, не надейтесь на нас!
Призвать людей к культу Верховного Существа — значит нанести
смертельный удар фанатизму. Все вымыслы исчезают перед
истиной, а все безумства падают перед разумом. Без принуждения,
без преследования все секты должны сами по себе смешаться во
всемирной религии природы». И далее Робеспьер изложил ее ос-
новы: «Истинным священником Верховного Существа является
природа, его храмом — вселенная, его культом — добродетель, его
праздниками — радость великого народа, собравшегося перед ни и
для того, чтобы завязать сладостные узы всемирного братства п
выразить ему признательность чувствительных и чистых сердец»32.
В тот же день Конвент утвердил декрет, устанавливающий для
нового культа статус национальной «гражданской религии». Ста-
тьи 1 и 2 декларировали, что французский народ признает суще-
ствование Верховного Существа и бессмертие души и считает
культом, достойным Верховного Существа, выполнение человеком
своих обязанностей. В том же декрете подтверждалась свобода
культов и назначалась дата (20 прериаля) праздника в честь
Верховного Существа.
Пышное торжество на Марсовом поле, подготовленное Дави-
дом, возглавлял сам Неподкупный. Одетый в голубой фрак, с ко-
лосьями и цветами в руках, «факелом истины» он поджег ужас-
ную «статую атеизма». Робеспьер произнес на этом празднике две
речи. В первой из них он говорил: «Великодушный народ, хочешь
ли ты победить всех твоих врагов? Применяй справедливость и
180

воздай божеству единственный, достойный его культ. Народ, от-
дадим себя сегодня его покровительству!» Вторую он начал так:
«Уничтожено чудовище, которое монархи забросили во Францию!..
Вооруженные то кинжалами фанатизма, то ядом атеизма, монархи
составляют заговоры с целью убить человечество. Если им не
удается с помощью суеверия исказить божество, чтобы привлечь
его к их преступлениям, они стараются изгнать его с земли и са-
мим царить вместе с преступлением. Народ, не страшись больше
их кощунственных заговоров; опи не могут больше оторвать тебя
от творца его». Конец этой страстной речи был похож на закли-
нание: «Существо существ, нам не надо обращать к тебе неспра-
ведливые мольбы: ты 3)наешь создание, вышедшее из рук твоих...
Ненависть к недобросовестности и к тирании горит в наших серд-
цах вместе с любовью к справедливости и к родине; наша кровь
льется за дело человечества — вот наша молитва, вот наши жерт-
вы, вот культ, который мы тебе предлагаем!» 33.
Однако введение культа Верховного Существа с первого же
дня, как и следовало ожидать, встретило серьезное сопротивление
«приверженцев атеизма и фанатизма»34. Новый культ не нашел
поддержки в народе и не мог разрешить ни одного из противоре-
чий. Его ожидала та же участь, что и полуатеистический культ
Разума дехристианизаторов, и он прекратил свое существование
вместе с его творцом — Максимилианом Робеспьером. Религиозные
разногласия являлись идеологическим выражением позиций раз-
личных классов и социальных слоев, в том числе и тех, которые
поддерживали революционное правительство, но, как отмечал
Л. Собуль, к весне 1794 г. «противостояли друг другу из-за клас-
совых разногласий»35. Не видя средств ликвидировать серьезные
экономические и социальные противоречия, Робеспьер пытался
отвлечь сознание масс нововведениями в области религии и мо-
рали. Подобные попытки заранее были обречены на неуспех,
и «праздник Верховного Существа был прелюдией конца рево-
люции»36.
Конец этот на первый взгляд был неожиданным. В самом деле,
к исходу веопы 1794 г. республика, казалось, достигла своего рас-
цвета: положение заметно улучшилось на фронтах и стабилизи-
ровалось внутри страны. 1794 год начался благоприятно, фран-
цузская армия почти всюду продвигалась вперед. Коммуна с ее
крайними требованиями стала излишней; ее пропаганда револю-
ции сделалась помехой и для Робеспьера, и для Дантона, которые
каждый по-своему хотели мира. «В этом конфликте трех направ-
лений победил Робеспьер, но с тех пор террор сделался для него
средством самосохранения и тем самым стал абсурдом»37. Данное
замечание Ф. Энгельса прекрасно объясняет события, приведшие
к термидору, несмотря на видимые успехи республики.
Робеспьер чувствовал рост напряжения во всей стране да и в
Конвенте. Именно поэтому он целых полтора месяца не появлялся
здесь — как раз тогда, когда блестящие победы республиканской
армии, казалось, гарантировали Франции невозможность рестав-
Ш

рации, когда те, кто по его мнению, стоял на пути революции,
были сокрушены, когда вроде бы оставалось совсем немного до
того, чтобы «увидеть сияние зари всеобщего счастья», когда, на-
конец, Конвент единогласно проголосовал за проект декрета о
культе Верховного Существа.
Восьмого термидора Робеспьер вновь приходит в Конвент и
произносит свою известную речь, свое политическое завещание,
в котором он отстаивал и свои религиозные принципы. «Нет, Шо-
метт, нет Фабр, смерть — это не вечный сон!.. Смерть — это начало
бессмертия!»38. На следующий день Робеспьер и его соратники
были арестованы, а еще через день казнены. Восходящая линия
революции оборвалась.
После казни Робеспьера культ Верховного Существа, не имев-
ший в массах популярности, легко отступил перед католицизмом,
постепенное возвращение которого и приспособление к новым со-
циально-экономическим и политическим условиям совершалось,
однако, довольно долго и закончилось лишь в 1801 г., в резуль-
тате переговоров между Наполеоном и папой Пием VII. Но с пе-
реворота 9 термидора до конкордата 1801 г. прошло семь лет, за
это время религиозные споры, хотя и стали менее напряженными,
совсем не утихли. Через два месяца после переворота (18 сентя-
бря 1794 г.) по инициативе Камбона был принят декрет об отделе-
нии церкви от государства. Материальное содержание конститу-
ционного духовенства упразднялось, законы же о репрессиях
против непокорных священников оставались в силе (как, впрочем,
и тезис о свободе культов.)
Несколько следующих лет, когда во главе государства стоял
сначала термидорианский Конвент, а потом Директория, не при-
несли в области религиозной политики ничего существенно нового.
Декрет 21 февраля 1795 г. (3 вантоза III года) подтвердил отде-
ление церкви от государства. Точно так же сохранялось револю-
ционное законодательство и в вопросах, связанных с неприсяг-
иувшими священниками (декрет 25 октября 1795 г.— 3 брюмера
IV года — о подтверждении репрессий против них). Продолжалась,
правда менее решительно, борьба с Ватиканом. В итоге «к концу
этого периода уменьшение влияния и престижа церкви стало оче-
видным»39. Но в деревне религиозность была еще очень велика, и
Наполеон, справедливо полагая, что курс на реставрацию католи-
цизма окажется популярным, пошел на примирение с церковью.
Однако, считая религию средством управления массами, а цер-
ковь — важным инструментом в руках правительства и возвратив
католицизму статус «религии большинства французов», Наполеон
отказал ему в статусе государственной религии и всецело подчи-
нил церковь государству. Наполеон пе случайно говорил, что
«восстанавливает религию для себя»40. Условия конкордата
16 июля 1801 г. были таковы, что интересы буржуазного государ-
ства гарантировались, а церковь становилась одной из его опор.
Она не отделялась от государства, священники по-прежнему оста-
вались на его содержании, разрешалось свободное отправление
182

культа. Однако все конфискованные и распроданные за годы
революции церковные владения не возвращались, что значительно
подрывало экономическую базу духовенства. Более того, теперь
даже кандидатуру на пост епископа выдвигало государство, за па-
пой же сохранялось лишь право инвеституры. Все священники
франции должны были присягать на верность первому консулу,
а в конце богослужения во всех церквах должна была читаться мо-
литва: «Господи, оберегай республику. Господи, оберегай консу-
лов». Восстанавливая католицизм во Франции, Наполеон руковод-
ствовался только мотивами государственной пользы. Характерно,
что большую помощь ему в переговорах с Пием VII оказал уже
упоминавшийся аббат Бернье, ранее осужденный как бывший ван-
деец, но получивший от Наполеона сан епископа Орлеанского.
Таким образом, несмотря на то что культ Верховного Суще-
ства не прижился, а церковь вновь соединилась с государством
и был восстановлен католицизм, религиозные преобразования яко-
бинцев принесли свои плоды. В 1801 г. религиозная власть ока-
залась подчиненной светской, что было одним из основных требо-
ваний Вольтера, Руссо и Робеспьера в конфессиональной сфере.
Разумеется, это не означает, что Наполеон и Робеспьер стреми-
лись в этой области к одной цели.
Задачей Французской буржуазной революции было отнюдь не
сокрушение католицизма, а лишь приспособление его к новой об-
становке. «Скроенное по мерке феодализма католическое мировоз-
зрение не могло больше удовлетворять... новый класс, так как
оно не соответствовало созданным им новым условиям производ-
ства и обмена»41. В ходе революции церкви во Франции, да и во
всем мире, был причинен столь серьезный ущерб, что полностью
восстановить свои позиции она уже не смогла. Но пришедшая
к власти буржуазия нуждалась в религии, и церковь стала слу-
жанкой буржуазного государства. Тем не менее реставрация ка-
толицизма в значительной мере была лишь институционным
возвратом: в религиозной ситуации в стране произошли необрати-
мые изменения. Именно с тех пор существуют, например, так
называемые устойчивые зоны малого верования, где лишь незна-
чительный процент населения отправляет католический культ42.
К весне 1794 г. революция одержала свои главные победы.
Феодализм был сломлен. Робеспьеристы перестали быть нужными.
В своих преобразованиях их глава перешагнул рубеж, который
устанавливали созревшие к тому времени во Франции историче-
ские потребности и предпосылки. Но «чтобы буржуазия могла
заполучить хотя бы только те плоды победы, которые тогда были
уже вполне зрелы для сбора их,— для этого необходимо было до-
вести революцию значительно дальше такой цели»43. Яркой иллю-
страцией этого положения являются религиозные реформы яко-
бинцев, в наибольшей мере отражавшие противоречивость их
социальной позиции, их идеологии.
Политический опыт якобинцев, его положительные стороны,
крайности, ошибки с огромным вниманием изучались поколениями
183

революционеров, включая русских большевиков. В. И. Ленин
высоко ценил Робеспьера. Великий якобинец дал людям и выда-
ющийся нравственный урок. Что же касается его «богостроитель-
ских» идей, они не были самоценными. Искренне веря в сущест-
вование божества, Робеспьер вместе с тем проводил религиозные
преобразования главным образом в интересах народного государ-
ства, как он его понимал. «Нужно поставить ему в заслугу, причем
очень серьезную,— писал А. Матьез,— то, что он всегда подчинял
свой религиозный идеал идеалу социальному... Он любил бога
только постольку, поскольку считал его необходимым»44.
Религиозная политика Робеспьера, как и вся деятельность
якобинцев, была органической частью французской буржуазной
революции. Устанавливая культ Верховного Существа, они пыта-
лись в области идеологии закрепить господство Разума в государ-
стве и обществе. И здесь, как и во всех свершениях революции,
ясно видны стремления нового господствующего класса. «Этот...
разум был в действительности лишь идеализированным рассудком
среднего бюргера, как раз в то время развивавшегося в буржуа»45.
Именно буржуазия двигала вперед революцию, пока феодальный
строй не был окончательно сломлен. Когда же это произошло,
переродилась и сама буржуазия — она перестала быть революци-
онной. «Борьба классов, развиваясь, влияет на участвующие в ней
классы и преобразует их; буржуазия, использующая революцию,
уже не та, что ее развязала»46. Именно это и произошло весной —
летом 1794 г., когда закончилась восходящая линия революции.
Главнейшие преобразования общества были в основном заверше-
ны, и одним из них было реформирование церкви и религии.
«Французский кодекс Наполеона,— писал К. Маркс,— берет свое
начало не от ветхого завета, а от идей Вольтера, Руссо, Кондорсе,
Мирабо, Монтескье и от французской революции»47.
1 Soboul A. Précis d'histoire de la Révolution française. P., 1962, с 12.
2 Montais Clausel de. La religion prouvée par la révolution. P., 1817, с 1.
В XIX в. появилось много сходных по мысли клерикальных сочинений.
3 Crétineau-Joly J. L'église en face de la révolution. P., 1859; Олар А.
Христианство и Французская революция. M., 1925; он же. Церковь и госу-
дарство в эпоху Великой Французской революции. Николаев, 1925.
4 Захер Я. М. Великая Французская революция и церковь. Т. 1—2. М.,
1930—1931; Атеизм и борьба с церковью в эпоху Великой Французской ре-
волюции. М., 1933; Домнич М. Я. Великая Французская буржуазная рево-
люция и католическая церковь. М., 1960.
5 Энгельс Ф. Введение к английскому изданию «Развития социализма
от утопии к науке».— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 22,
с. 311.
в Жорес Ж. Социалистическая история Французской революции. Т. 1.
М., 1977, с. 144.
7 Soboul A. Précis d'histoire..., с. 26.
8 Энгельс Ф. Введение к английскому изданию «Развития социализма
от утопии к науке», с. 306.
9 Montesquieu Ch. L. Oeuvres completes. T. 5, P., 1878, с. 145.
10 Morelly. Code de la Nature. P., 1950, с 21, 33—34.
11 Вольтер. Избранные произведения. M., 1947, с. 533.
184

12 Jaurès J. Histoire socialiste de la révolution française. T. 1, P., 1969,
с 519.
13 Gorce P. de la. Histoire religieuse de la révolution. T. 1. P., 1911,
с 287.
14 см.: Soboul A. Précis d'histoire..., с 495—496.
15 Latreille A. L'Eglise catholique et la révolution française. P., 1946,
с 121.
16 Aulard A. La Société des jacobins. T. 3, с 650.
17 Робеспьер. Избранные произведения. Т. 3. M., 1965, с. 23.
18 Vovelle M. Religion et révolution. La déchristianisation de Гап II. P.,
1976, с 300.
19 Bellanger J. Les jacobins peints par eux-mêmes. P., 1908, с 111, 121.
20 Робеспьер. Избранные произведения. Т. 3, с. 36.
21 Montais Clausel de. La religion prouvée par la révolution, c. 15.
22 Робеспьер. Избранные произведения. Т. 2, с. 143.
23 Там же, с. 145.
24 См.: Атеизм и борьба с церковью..., с. 316.
25 В. И. Ленин в своей статье «Об отношении рабочей партии к рели-
гии» писал: «...Энгельс неоднократно осуждал попытки ...внести в програм-
му рабочей партии прямое признание атеизма в смысле объявления войны
религии. В 1874 году, говоря о знаменитом манифесте беглецов Коммуны,
бланкистов, живших в качестве эмигрантов в Лондоне, Энгельс трактует
как глупость их шумливое провозглашение войны религии, заявляя, что
такое объявление войны есть лучший способ оживить интерес к религии и
затруднить действительное отмирание религии» (Ленин В. И. Полное собра-
ние сочинений. Т. 17, с. 416).
26 Робеспьер. Избранные произведения. Т. 2, с. 147.
27 Jaurès J. Histoire socialiste... T. 8, с. 288.
28 Робеспьер. Избранные произведения. Т. 3, с. 72.
29 Dubois G. et Sarthou M. Abrégé de L'histoire des rapports de l'église
et de l'état en France de 1789 à 1870. P., 1801, с 53.
30 См.: Soboul A. Précis d'histoire..., с 290.
31 Робеспьер. Избранные проиведения. Т. 3, с. 90.
32 Там же, с. 169—170, 172, 175, 176.
33 Там же, с. 187—188.
34 Saint-Just L. A. Discours et rapports. P., 1957, с. 212.
35 Soboul A. Robespierre.—Cahiers du communisme. 1959, № 5.
36 Кропоткин П. А. Великая французская революция 1789—1793. M.,
1979, с. 409.
37 Энгельс Ф. Письмо Карлу Каутскому. 20 февраля 1889 т.—Маркс К.
и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 37, с. 127.
38 Робеспьер. Избранные произведения. Т. 3, с. 230.
39 Soboul A. Précis d'histoire..., с. 497.
40 Madelin L. Histoire du Consulat et de l'Empire. Vol. 4, P., 1939, с 167.
41 Энгельс Ф. Юридический социализм.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочи-
нения. 2-е изд. Т. 21, с. 496.
42 Vovelle M. Religion et révolution..., с. 294—296.
43 Энгельс Ф. Введение к английскому изданию «Развития социализма
от утопии к науке», с. 308—309.
44 Matiez A. Etudes sur Robespierre. 1758—1794. P., 1958, с. 184.
45 Энгельс Ф. Анти-Дюринг.— Map к с К. и Энгельс Ф. Сочинения.
2-е изд. Т. 20, с. 267.
46 Soboul A. Classes et lutte des classes sous la Révolution française.—
La Pensée. 1954, № 53, с 61—62.
47 Маркс К. Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung».— Маркс К. и Эн-
гельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 1, с. 112.

В. Л. Янин
«ЗНАМЕНСКАЯ ЛЕГЕНДА» В ДРЕВНЕЙ РУСИ
XIV столетие на Руси было временем крутого перелома в раз-
витии национального самосознания. Из хаоса феодальной раздроб-
ленности Русь под эгидой Москвы двинулась к государственному
объединению, осознание жизненной необходимости которого на-
глядно проявилось в 1380 г. первым успехом общерусского дела —
победой на Куликовом поле. Два процесса в XIV в. колеблют
рубежи и на карте русских земель, и в сознании русских людей.
Один из них — собирание земли перед лицом непреходящей внеш-
ней опасности. Другой — ожесточенное сопротивление единству,
сепаратизм, феодальное самоутверждение. И чем активпее шло
собирание земель вокруг Москвы, тем оно было труднее. Эта борь-
ба велась и в сфере идеологии. На одном из ее эпизодов, показы-
вающих, сколь трудным было дело единения Руси незадолго до
победы над Мамаем, мы и остановимся.
Под 1355 г. в новгородских летописях значится лаконичное
сообщение: «Поставлена бысть церкви каменая в имя святыя
Богородица Знамение на Ильини улици»1. На первый взгляд это
сообщение не представляется сколько-нибудь значительным.
В XIV в. Новгород переживал политический, экономический и
культурный расцвет, чуть ли не каждый год в нем возводились
новые церковные постройки. Рассказами об их сооружении бук-
вально пестрят летописные страницы, отразившие бесконечное
разнообразие церковных праздников и имен святых, в честь кото-
рых возводились храмы. Когда в 1533 г. новгородцы построили
новую церковь, то дали ей имя св. Марка только потому, что в го-
роде до той поры не было храма во имя этого святого2. Однако
церковь Знамения, сооруженная в 1355 г., особенная — и по своей
судьбе, и по своему имени. В тяжелый для Новгорода XVII век
запустели и разрушились многие церкви, не существует сейчас,
в частности, и церкви Марка, храм же Знамения богател с каждым
десятилетием. А в конце XVII в. на его месте возник величест-
венный пятиглавый собор, расписанный фресками. Он и сегодня
входит в число наиболее значительных памятников новгородской
архитектуры.
Особое почитание этой церкви в средневековом Новгороде объ-
ясняется тем, что Знаменский культ связан с важным событием
в истории самого города, а Знаменская церковь воздвигнута для
186

хранения иконы «Знамение Богоматери», объявленной главной
новгородской святыней. О событии древнейший Синодальный спи-
сок Новгородской Первой летописи рассказывает так.
В зиму с 1169 на 1170 г. под Новгород пришли суздальцы
с князем Мстиславом Андреевичем во главе, а также смоляне и
юропчане, предводительствуемые князьями Романом и Мстисла-
вом: Ростиславичами, муромцы и рязанцы с двумя своими князья-
ми, полочане во главе с полоцким князем «и вся земля просто Русь-
ская». Новгородцы же «сташа твьрдо о князи Романе о Мьсти-
славлици, о Изяславли вънуце, и о посаднице о Якуне, и устро-
иша острог около города». Суздальские войска приступили «к гра-
ду в неделю на сбор», т. е. в соборное воскресенье (которое в
117Uг. приходилось на 22 февраля), «съездишася по 3 дни,в четвь-
ртыи же день в среду приступиша силою и бишася всь день и к
вечеру победи я князь Роман с новгородьци, силою крестьною и
святою богородицею и молитвами благовернаго владыки Илие,
месяца феураря в 25, иа святого епископа Тарасия, овы исекоша,
а другыя измаша, а прок их зле отбегоша, и купляху суждальць
по 2 ногате» 3.
Широко распространенная легенда о битве суздальцев с нов-
городцами приписывает эту победу чуду от богородичной иконы
«Знамение», впоследствии особо почитавшейся в Новгороде. Крат-
кое содержание этой церковной легенды сводится к следующему.
Архиепископу Илие-Иоанну, молившемуся о спасении Новгорода
от суздальцев, был «глас, глаголющ»: «Иди в церковь святаго
Спаса на Ильину улицу и возми икону святую богородицю и вы-
неси на острог противу супостат». Икона была принесена и, после
того как суздальцы, начав наступление, «спустиша стрелы, яко
дождь умножен», повернулась к городу и заплакала. Собрав слезы
богородицы в фелонь, архиепископ объяснил, что «сим бо образом»
богородица молится богу за Новгород. По этой молитве бог покрыл
нападавших тьмой, и они начали избивать друг друга, что и обес-
печило победу новгородцев. В память о чуде Илия-Иоанн «створи
праздник светел», отмечаемый ежегодно «всимь Ыовымьгородом
все мужи новгородци, жены и дети» 4.
В высшей степени странным, однако, оказывается то, что празд-
ник в ознаменование победы над суздальцами был установлен не
в день действительной победы — 25 февраля, а на Якова Перско-
го — 27 ноября, т. е. в день, вовсе не примечательный с точки зре-
ния описанных фактических и легендарных событий.
Эта странность давно уже занимает исследователей, предло-
живших два разных ее объяснения. Руф Игнатьев еще в середине
прошлого века высказал предположение, что праздник Знамения
был приурочен к дню Якова потому, что этот святой мог быть
покровителем посадника Якуна5. Ему возражал П. Л. Гусев: «Не-
говоря уже о неуместности предпочтения именин посадника дню
спасения города, все это можно объяснить гораздо проще. Когда
архиепископ Илия брал икону из церкви Спаса, то икона эта была
уже известна, прославлена раньше и даже, может быть, уже на-
187

зывалась «Знамением»6. Какое-то ее празднование, по мнению
П. Л. Гусева, 27 ноября могло совершаться и до 1170 г. Заметим,
что и это предположение не кажется достаточно убедительным.
Действительно, празднуются только чудотворные иконы, и, если
бы Знаменский образ к 1170 г. уже был особо почитаемым, леген-
да не преминула бы ввести это обстоятельство в ее «послужной
список». Напротив, легенда настаивает на учреждении праздно-
вания знаменской иконы именно в честь победы 1170 г.
Поэтому желательно установить время первоначальной органи-
зации этого праздника, о котором, вопреки версии церковной ле-
генды об учреждении его Иоанном-Илией, источники конца XII—
XIII в. ничего не знают. Совершенно очевидно, что уже в XIV в.
«Знамение» отмечалось 27 ноября, поскольку древнейший извест-
ный сейчас список «Слова о знамении», содержащийся в празд-
ничной минее XIV в.7, непосредственно продолжен службой Якову
Перскому8. Этот список, однако, не может быть датирован време-
нем ранее 1327 г., так как в нем упоминается как уже существу-
ющий монастырь Богородицы на Десятине, а он был основан
в 1327 г.9. К XIV в. относится еще одна рукопись, в которой есть
запись о праздновании «Знамения» 27 ноября 10.
Отсутствие не только более ранних списков «Слова о знаме-
нии», но и каких-либо упоминаний Знаменского праздника до
XIV в. естественным образом связывается с основанием в 1355 г.
церкви Знамения на Ильиной улице, напротив храма Спаса, отку-
да икона «Знамение» была перенесена в эту вновь построенную
церковь; последняя была сооружена сразу в камне и. Сообщение
1355 г. является первым летописным свидетельством существо-
вания в Новгороде особого Знаменского культа, который, как мы
полагаем, и формируется в середине XIV в. двумя взаимосопря-
женными действиями: созданием специального храма для покло-
нения иконе «Знамение» и работой над первоначальной редакцией
«Слова о знамении». Если это так, то имеются основания связать
идейные основы Знаменского культа с конкретными обстоятель-
ствами, которые предшествовали строительству Знаменской цер-
кви. Вряд ли может вызвать какие-либо сомнения антимосков-
ская направленность этого культа, противопоставлявшего Новгород
всей Руси и прославлявшего его победу над Суздалем, преемни-
ком общерусской политической власти которого становилась в се-
редине XIV в. Москва.
В 1352 г. после неожиданной смерти архиепископа Василия
новгородскую кафедру вновь занимает ярый противник Москвы
владыка Моисей. В следующем году происходят существенные
перемены в Москве: эпидемия «черной смерти» уносит сначала
митрополита Феогноста, а затем великого князя Семена Гордого.
Новгород реагирует на эти события двумя выразительными демар-
шами: «Того же лета послаша послы свои архиепископ новгород-
чкыи Моиси в Цесарьгород к цесарю и к патриарху, прося от них
благословения и исправления о неподобных вещех, приходящих
с насилием от митрополита. Того же лета послаша новгородци
188

сбои посол Смена Судокова ко цесарю в Орду, прося великого
княжениа Костянтину князю Суздальскому; и не послуша их це-
сарь и дашеть Ивану князю Ивановичю великое княжение». Если
хан Джанибек навстречу желаниям новгородцев не пошел и утвер-
дил великокняжеские права за Москвой, то от константинополь-
ского патриарха Моисей получил полную поддержку: в 1354 г.
«приидоша послове архиепископа новгородчкого Моисиа из Це-
саряграда и привезоша ему ризы крестъцаты и грамоты с великим
пожалованием от цесаря и от патриарха и златую печать»12. Таким
образом церковь Знамения как символ нового антимосковского
культа сооружается в обстановке открытой борьбы против Москвы.
Л. А. Дмитриев связывает возникновение Знаменского культа
с ситуацией 1340 г., которая накалом антимосковских страстей
несколько напоминала столкновение 1170 г., грозя Новгороду
вполне реальным, хотя и несостоявшимся походом на него 13. По-
лагаем, однако, что при политически гибком и осмотрительном
архиепископе Василии Калике открытый вызов Москвы вряд ли
был возможен и в церковно-идеологической области.
Интересные материалы для датировки учреждения Знаменского
культа представляет само «Слово о знамении». В отличие от лето-
писи, которая объясняет победу новгородцев только молитвами
«благовернаго владыкы Илие», легенда рассказывает о тьме,
покрывшей суздальские войска , т. е. о лунном затмении (дело
происходило вечером в феврале). Такого затмения не было 25
февраля 1170 г., но расчет по астрономическим таблицам обнару-
живает лунное затмение 25 февраля 1355 г. Не оно ли дало толчок
творчеству составителей легенды? Если это так, ток 1355г. нужно
относить не только сооружение Знаменской церкви, но и форми-
рование первоначального варианта легенды, т. е. составление пер-
вой редакции «Слова о знамении».
Знаменская церковь в Новгороде впервые после постройки в
1355 г. поновлялась только в 1528 г.14, если не считать ее по-
вторного освящения после пожара 1388 г.15. Это дает основание
утверждать, что уже первоначальный Знаменский храм 1355 г.
имел особый придел во имя Якова Перского: в «Описании семи
новгородских соборов», составленном между 1466 и 1508 гг., при
церкви Знамения показаны два придела — «на полатех Афонасеи
святыи, да Яков Перскии»16. Не существует никаких оснований
предполагать, что придел Якова был и в церкви Спаса на Ильиной
улице до перенесения оттуда иконы «Знамение» в Знаменский
храм. Спасская церковь была выстроена в камне только в 1374 г.17
с приделами Козмодемьянским и Троицким18. Что же касается
более раннего времени, когда она была деревянной, то тогда дере-
вянные храмы в Новгороде лишь в исключительных случаях
имели дополнительные алтари; подобные случаи зафиксированы
только для церквей не ранее XVI в. Есть, таким образом, основа-
ние полагать, что установление празднования «Знамения» не 25
февраля, а 27 ноября связано с первоначальными мероприятиями
по организации Знаменского культа в середине XIV в.
239

На самой иконе «Знамение», находящейся сейчас в экспозиции
Новгородского музея, по сторонам средника с изображением бого-
матери, на поле иконы, размещены фигуры избранных святых,
среди которых имеется и Яков Перский. Если бы эти фигуры были
написаны еще в XII в., то прав был бы П. Л. Гусев, предположив-
ший, что знаменская икона праздновалась как чудотворная 27 но-
ября еще до 1170 г. Однако все эти фигуры, включая и Якова Пер-
ского,— позднего происхождения. Знаменский образ детально
изображен на трех иконах XV в. «Битва новгородцев с суздаль-
цами»19. Во всех трех случаях на нем нет избранных святых, и
только самая поздняя из них (Курицкая; хранится в Третьяков-
ской галерее) обозначает и поле Знаменской иконы, но без каких-
либо изображений; на двух остальных передан лишь средник.
Появление на иконе «Знамение» избранных святых, возможно,
связано с реставрацией иконы в 1528 г., когда «понови пресвя-
щенныи архиепископ Макареи чюдотворную икону Знамение пре-
чистеи, понеже от многих лет обетшаа зело; он бо кузнию и мони-
сты украси и сверши ю месяца октебря в 20 день»20. Состав
избранных святых как будто подтверждает их позднее появление
на иконе. На ней изображены великомученик Георгий, Яков Пер-
ский, Онуфрий Афонский и Макарий Египетский. Присутствие
среди них св. Макария может указывать на реставратора иконы.
Впрочем, поскольку изображение св. Онуфрия связывают с обнов-
лением Знаменской церкви в 1657 г. в день поминовения святых
Онуфрия и Петра Афонских 21, a в 1657 г. новгородскую кафедру
занимал митрополит Макарий, не исключено, что появление среди
избранных святых Онуфрия и Макария относится к этому, еще
более позднему времени. Что касается фигуры св. Георгия, то ее
помещение на икону может выражать идею победы, хотя в таком
случае естественнее было бы видеть этого святого в образе воина
(он изображен как мученик). По мнению Э. А. Гордиенко, изо-
бражения Онуфрия и Макария на иконе «Знамение» относятся
к XVII в., тогда как изображения Георгия и Якова —к XVI в.
Более вероятно, однако, что подбор святых был определен не
патропальным принципом, а какими-то неясными сегодня канони-
ческими связями. В Троицком приделе церкви Спаса на Ильиной
улице, где в 1378 г. Феофан Грек изобразил в настенных росписях
«Знамение», имеется и единая в композиционном отноше-
нии группа святых — Макарий Египетский, Онуфрий Афонский и
мученик Акакий22. Может быть, и на знаменской иконе изобра-
жение Акакия позднее было переосмыслено в изображение Геор-
гия? Если это так, то состав сопутствующих богоматери святых
определился еще во второй половине XIV в. Что в более раннее
время он был иным, вытекает из особенностей самого раннего
повторения «Знамения». Имеем в виду знаменскую икону из
собрания П. Д. Корина, которую В. И. Антонова датировала вто-
рой половиной XII в. На ней, как и на первоначальном знаменском
образе, концы поднятых пальцев богоматери обрезаны лузгой,
что говорит о последовательном копировании, но поле иконы
190

занято изображением совсем иных святых23, а это служит липшим
подтверждением того, что существующий их набор — сравнитель-
но позднего происхождения. Отрицая, таким образом, существо-
вание этого набора в более раннее время, мы снова должны сосре-
доточиться на том, что свидетельств о соединении Знаменского
праздника со службой Якову Перскому пе имеется вплоть до
учреждения Знаменского культа в 1355 г.
Следовательно, мы, как и Л. А. Дмитриев, приходим к выводу
о формировании первоначальной редакции «Слова о знамении»
в середине XIV в., а организацию праздника 27 ноября возводим
к тому же времени. Л. А. Дмитриев с полным основанием дога-
дывается, что оформлению «Слова о знамении» предшествовала
местная устная традиция, хотя уже первая редакция этого про-
изведения в значительной степени опиралась на летописный рас-
сказ как в новгородских, так и в антиновгородских версиях. В этой
связи попытаемся выяснить, какие же детали «Слова о зпамении»
восходят к устной новгородской традиции.
Сравнение «Слова о знамении» с ранними летописными запи-
сями о событиях 1169—1170 гг. показывает, что из них заимство-
вана вся картина военных действий, к которой легенда не добав-
ляет ни одной новой подробности, за исключением затмения,
использование которого выше уже разъяснено. В летописях с
антиновгородской версией битвы фигурирует мотив плачущей
богоматери, хотя этот мотив не связан непосредственно с битвой,
а предшествует ей: «Слышахом бо преже трии лет бывшее зна-
менье Новегороде всем людям видящим, в трех бо церквах нов-
городьскых плакала на трех иконах святая богородица, прови-
девши бо мати божиа пагубу хотящюю быти над Новымгородом
и над его волостью; моляшеть сына своего со слезами, дабы их
отинудь не искоренил... зане хрыстияне суть» 24. Соединение двух
летописных версий дает очевидную основу легенде, перенеся лишь
плачущую икону из одного из трех храмов на место самой битвы.
В этой основе заложен весь строительный материал для создания
«Слова о знамении» вплоть до самого термина «знамение», кроме
двух важных деталей.
Летописи не называют в связи с событиями 1170 г. конкретной
иконы, того запрестольного образа, который якобы был взят из
церкви Спаса на Ильиной улице. Летописи не указывают также
конкретного места сражения новгородцев с суздальцами. Что ка-
сается первой детали, она может и не восходить к устной тради-
ции: коль скоро в середине XIV в. потребовалась «реликвия» бит-
вы, ею могли объявить любой подходящий к случаю древний
богородичный образ. Предпочтение иконе из Спасской церкви
могло быть оказано хотя бы потому, что Ильина улица, на которой
эта церковь стояла, созвучна с именем главного действующего
лица легенды — архиепископа Илии. Иное дело — место битвы.
Оно названо в «Слове о знамении», и, надо полагать, это единст-
венная деталь легенды, восходящая к народной памяти.
«Слово о знамении» обозначает место сражения, вернее, место
191

того участка новгородского острога, около которого концентриру-
ются все события, так: «Р1де же ныне монастырь святыа богоро-
дица на Десятине». Местоположение монастыря Рождества Бого-
родицы на Десятине, остатки которого существуют и сейчас,
хорошо известно в Людином конце Софийской стороны Новго-
рода. По промерам 1632 г., от монастырского собора до ныне
сохраняющегося земляного вала Окольного города 74 сажени
(157 м; опись 1632 г. использует трехаршинную сажень), и «на
том месте Десятинского монастыря саду 41 сажень» (87 м)25.
До тех пор пока вал Окольного города датировался XII в. или
даже еще более ранним временем, исследователей могло удовлет-
ворять представление о том, что указанный в «Слове о знамении»
участок острога можно идентифицировать с отрезком земляного
вала, расположенным к западу от Десятинного монастыря, где
битва с суздальцами локализуется и известными изображениями
XVII—XVIII вв. (Знаменская и Флоро-Лаврская иконы)26. Однако
сейчас, когда доказано, что валы Окольного города насыпаны не
ранее конца XIV в., требуется более строгий подход к фразеоло-
гии источника. «Иде же» — не синоним понятиям «противу» ил'л
«около». Это выражение может означать только одно: па том
месте, где ныне расположился Десятинный монастырь.
В самом деле, возникновение Десятинного монастыря только
в 1327 г. означает, что до того этот участок не был занят городской
застройкой, а находился за ее пределами. О том же свидетельст-
вуют данные относительно толщины новгородского культурного
слоя. Территория Десятинного монастыря входит в широкую зону
окраинного для города слоя минимальной мощности (до 2 м),
тогда как в непосредственной близости к монастырю, на восток
от него, в сторону распространения древнейшей застройки, начи-
нается зона более мощного слоя толщиной от 3 м и выше. Если
предположить, что сооруженный на месте будущего Десятинного
монастыря острог 1170 г.27 совпадал со стабильной линией город-
ского рубежа XII—XIII вв., то для доказательства этого положе-
ния требуется установить, что в XII в. застройка касалась данного
рубежа, не переходя за него. Такие доказательства имеются.
Источники как раз у этой границы называют одну из древней-
ших приходских церквей Людина конца — храм Якова на Добры-
не улице. Названная церковь в летописи упоминается впервые
под 1175 г.: «Загореся пожар от Деигуниць, и съгореша церкви 3:
святого Михаила, и святого Якова, и святого Възнесения»28.
В цитированном сообщении наверняка речь идет именно о храме
Якова в Людином конце, а не об одноименном в Неревском,
поскольку две другие церкви, горевшие в тот же пожар, находи-
лись вблизи Добрыни улицы. Через шесть лет после пожара
117Ь г. церковь отстроена вновь: в 1181 г. «срубиша церковь свя-
того Иякова на Добрыни улици»29. Та же церковь упоминается
в Лобковском прологе 1262 г.: «В лето 6970 написах книгы сия
рукою моею грешны Тимофеи пономарь святого Якова святому
Образу». Идентификация места паписания Пролога с Яковлевской
192

церковью именно Добрыни улицы очевидна потому, что церковь
Образа числилась также на Добрыне30. В 1423 г. на месте дере-
вянной церкви был сооружен каменный Яковлевский храм31.
Поскольку пономарь Тимофей был также одним из переписчи-
ков Синодального списка Новгородской Первой летописи, с цер-
ковью Якова на Добрыне улице связывается и более ранний пере-
писчик этого свода — Герман Воята, написавший о себе под 1188 г.,
что он был «иереи святого Иякова» и служил «у святого Иякова
полъпятьдесят лет (т. е. 45 лет.— В. Я.) в кротости и съмерении
ц богобоязньстве»32. Иначе говоря, дата несомненного существо-
вания этого храма возводится по крайней мере к 1143 г., т. е. он
уже стоял во времена, предшествующие битве новгородцев с суз-
дальцами.
Местоположение церкви Якова, ныне не сохранившейся, уста-
навливается показаниями планов Новгорода XVIII в. (поздней-
шим из них является генеральный план 1778 г.)33, но нагляднее
всего — «Росписью Софийской стороны» 1632 г. Яковлевский храм
находился в 25 саженях (53 м) от соборной церкви Десятинного
монастыря, будучи отделен от последнего Волосовой улицей, а обе
эти церкви отстояли от нынешнего вала Окольного города на 74
сажени (157 м)34.
Таким образом, если линия острога 1170 г. действительно
проходила на месте позднейшего Десятинного монастыря, то бли-
жайшей к ней церковью на этом участке оказывается Яковлевский
храм на Добрыне улице. После основания Десятинного монастыря
о месте битвы говорили: «Иде же ныне монастырь святыа бого-
родица на Десятине», но до 1327 г. должны были бы обозначать
его иначе: «Возле церкви святого Якова в Людином конце». И это
обстоятельство возвращает нас к вопросу о связи знаменского
праздника с днем поминовения св. Якова Перского. Допустимо
предположить, что в храмовой праздник 27 ноября служба этому
святому соединялась с воспоминанием о победе, добытой новго-
родцами около церкви, в которой, видимо, должен был совершить-
ся и первый благодарственный молебен после битвы 1170 г. Это тем
'"юлее вероятно, что и погребение погибших в сражении ( в пер-
вую очередь противников Новгорода, которые ведь тоже «хрысти-
яне суть») в скудельницах наверняка совершалось на кладбище
Яковлевской церкви. Полагаем, что до установления общегород-
ского празднования «Знамения» в середине XIV в. память о битве
1170 г. с поминанием ее жертв уже была привязана к дню Якова
Перского по указанной причине, и именно эта традиция воздейст-
вовала на сохранение рассмотренной особенности знаменского
культа.
Любопытно, что и в некоторых других случаях мотив плачу-
щей богородицы оказывается связанным с именем св. Якова, хотя
приводимые ниже примеры имеют отношение к одноименной
церкви в Неревском конце. В 1208 г., когда 17 марта был «без
вины» убит Олекса Сбыславич, то «заутра плака святая богороди-
Ця у святого Якова в Неревьскемь конци»35. В той же церкви
7 Заказ JMS 1894 193

1 октября 1391 г. «от иконы пресвятыя богородици Покрова теко-
ша слезы от обою очию»зв.
Изложенному наблюдению, казалось бы, противоречит то обсто-
ятельство, что церковь Якова на Добрыне улице в позднейшее
время считалась посвященной не Якову Перскому, а апостолу
Якову «брату господню» (Якову Алфееву; поминался в церковных
службах 9 и 23 октября). Однако самое раннее такое обозначение
этой церкви относится к последней трети XV в., будучи впервые
зафиксировано в «Описании семи новгородских соборов»37. Во всех
более ранних случаях она называется просто Яковлевской. Это
имеет отношение и к летописному сообщению под 1423 г., когда
она поименована храмом Якова апостола38, поскольку так она обо-
значена только в Новгородской Третьей летописи XVII в., тогда
как в Новгородской Первой летописи по Комиссионному списку
середины XV в. подобное уточнение отсутствует. Примером того,
как посвящение алтарей изменялось в пользу более значительных
одноименных святых, может служить судьба придела Якова Пер-
ского в Знаменской церкви. Мы уже видели, что возникновение
этого придела связано с главной задачей знаменского культа и Зна-
менского храма. Тем не менее к 1611 г. указанный придел пере-
жил подобную эволюцию. В начале XVII в. он в «Росписи новго-
родских храмов» именуется приделом во имя Якова Алфеева39.
Такая эволюция посвящений имеет определенный смысл и спо-
собна объяснить странное и парадоксальное на первый взгляд
обстоятельство. Казалось бы, победа Москвы над Новгородом при
Иване III должна была способствовать не распространению, аг
напротив, уничтожению знаменского культа, антимосковского
и сепаратистского по своему существу. Между тем после вхож-
дения Новгорода в состав единого Русского государства церкви
Знамения широко распространились по всей стране, включая н
Москву, а знаменский культ приобрел общерусский, а не локально
новгородский характер. Надо полагать, что содержание и направ-
ленность этого культа пережили какие-то достаточно существен-
ные изменения.
Дело в том, что подстановка Якова Алфеева на место Якова
Перского поворачивает острие идейной и политической направлен-
ности знаменского культа в диаметрально противоположную
сторону. В свой последний поход на Новгород в 1477 г. Иван III
выступил «на Якова Алфеева» 40, и, таким образом, этот святой
как бы символизировал торжество объединительной политики
Москвы и ее победы над новгородским сепаратизмом. Ведь нет
сомнения в том, что именно вхождение Новгорода в состав Рус-
ского государства заложило настоящий фундамент единой госу-
дарственности и было, следовательно, наиболее важной объеди-
нительной акцией. Под крышей храма, символизировавшего
новгородскую самостоятельность, утвердился уже иной символ —
торжества московской политики единения Руси.
На примере организации знаменского культа мы видим, как
порой и при сооружении храмов, и при установлении в них пре-
194

стольных праздников преобладали не чисто религиозные мотивы,
а вполне земные политические интересы светских и духовных кня-
зей. Обращение новгородских церковных владык для обоснования
антимосковского сепаратизма к примерам и событиям героическо-
го XII века, когда в антикняжеской борьбе боярский Новгород
утверждал свою самостоятельность, начавшись в эпоху возвыше-
ния Москвы, еще раз с новой силой проявится в середине XV в.,
накануне падения новгородской независимости, когда в арсенал
идеологической борьбы при архиепископе Евфимии II войдет
архитектура, возрождающая формы храмов XII в., живопись,
прославляющая битву новгородцев с суздальцами, литература,
черпающая наиболее яркие образы из того же героического XII
века. Церковь использовала тогда последние ресурсы убеждения.
Ее политика была безнадежна: боярская власть Новгорода, выро-
дившись в олигархию, вступила в жестокое столкновение с масса-
ми простого населения Новгорода, не желавшего воевать за инте-
ресы землевладельцев и увидевшего в Москве прежде всего
противника боярского самовластья.
1 Новгородская Первая летопись старшего и младшего изводов. М.— Л.,
1950, с. 364
2 Полное собрание русских летописей, т. 4, ч. 1, вып. 3. Л., 1929, с. 551.
3 Новгородская Первая летопись..., с. 33.
4 См. новейшее исследование легенды в кн.: Дмитриев Л. А. Житий-
ные повести русского Севера как памятники литературы XIII—XVII вв. Л.,
1973, с. 95—148.
5 Игнатьев Р. Краткое историческое описание новгородского Детинца.—
Новгородские губернские ведомости. 1850, часть неофициальная, с. 14.
6 Гусев П. Л. Новгородская икона св. Иоанна (Илии) архиепископа в
деяниях и чудесах. СПб., 1903, с. 23.
7 ГПБ, Софийск. собр., № 396. См.: Куприянов И. Обозрение пергамент-
ных рукописей Новгородской Софийской библиотеки. СПб., 1857, с. 70—74.
8 Дмитриев Л. А. Житийные повести..., с. 112—113.
9 Новгородская Первая летопись..., с. 98.
10 Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб.,
1908, с. 152.
11 Недостоверность сообщения Новгородской Третьей летописи о том,
что в пожаре 1340 г. якобы горела деревянная церковь Знамения на Ильи-
ной улице (Новгородские летописи. СПб., 1879, с. 219), очевидна: весь рас-
сказ о пожаре 1340 г. в этой летописи XVII в. является только спроециро-
ванным на топографическую ситуацию XVII в. парафразом древнего сооб-
щения, в котором Знаменская церковь не упоминается вовсе, хотя район
ее будущего местонахождения выгорел полностью.
12 Новгородская Первая летопись..., с. 363—364.
13 Дмитриев Л. А. Житийные повести..., с. 129—131.
14 ПСРЛ, т. 4, ч. 1, вып. 3, с. 544.
13 Новгородские летописи, с. 245.
16 Янин В. Л. «Семисоборная роспись» Новгорода.— Средневековая Русь.
М.. 1976, с. 114. В указанной статье не учтен факт постройки церкви Бого-
явления на Владычном дворе в 1466 г., отчего памятник датирован более
широкими рамками: 1463—1508 гг. Ср.: ПСРЛ, т. 16. СПб., 1889, стб. 219.
17 Новгородская Первая летопись..., с. 372.
18 Янин В. Л. «Семисоборная роспись» Новгорода, с. 114.
19 Иконы Новгородского музея, Русского музея в Ленинграде и Третья-
ковской галереи. См.: Лазарев В. Н. Искусство Новгорода. М.— Л., 1947,
с 112, 120; он же. Новгородская иконопись. М., 1976, табл. 51—53, 60—63.
7* 195

20 ПСРЛ, т. 4, ч. 1, вып. 3, с. 544.
21 Новгородские губернские ведомости. 1850, № 3; Толстой М. Святыни
и древности Великого Новагорода. М., 1862, с. 109. На окладе Знаменской
иконы, изготовленном в 1850 г., вместо Макария указан Петр Афонский,
что уже в прошлом столетии породило ошибочные описания иконы в ли-
тературе. Между тем на самой иконе передан иконографический тип не
Петра, а Макария, а на копиях иконы еще в XVII в. (например, на михай-
ловском «Знамении») избранные святые именовались правильно. Ошибка вы-
звана тем, что Онуфрий и Петр Афонские отмечались в один день и состав-
ляли традиционную каноническую и иконографическую пару.
22 Вздорное Г. И. Фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображе-
ния в Новгороде. М., 1976, с. 132—134.
23 Антонова В. И. Древнерусское искусство в собрании Павла Корина.
М., 1966, с. 25—28, № 1. Заметим попутно, что вопреки принятому толкова-
нию оборот этой иконы занят изображением не Параскевы Пятницы, а му-
ченицы Ульяны.
24 Сообщение помещено под 1173 г. См.: ПСРЛ, т. 1. М., 1962, стб. 361—
362; т. 2. М., 1962, стб. 560—561; т. 5, вып. 1. Л., 1925, с. 171—172; т. 7. СПб.,
1856, с. 86; т. 25. М.— Л., 1949, с. 81—82.
25 Воробьев А. В. Некоторые сведения по топографии Новгорода по ар-
хивным документам XVII века.— Новгородский исторический сборник.
Вып. 10. Новгород, 1961, с. 239.
28 Гусев П. Л. Новгород XVI века по изображению на хутынскоп иконе
«Видение пономаря Тарасия».— Вестник археологии и истории. Вып. 13.
СПб., 1900, с. 11, рис. II; с. 16, рис. IV.
27 О строительстве острога при приближении суздальцев в 1170 г. гово-
рится о летописном рассказе (Новгородская Первая летопись..., с. 33).
28 Новгородская Первая летопись..., с. 34.
29 Там же, с. 37.
30 Подвигина Н. Л. К вопросу о месте составления Синодального списка
Новгородской Первой летописи.— Вестник Московского университета. Се-
рия IX. История, 1966, № 1.
31 Новгородские летописи, с. 266—267; Новгородская Первая летопись...,
с. 414.
32 Новгородская Первая летопись..., с. 39.
33 См., например: Кушнир И. И. Новгород. Л., 1972, с. 65.
34 Воробьев А. В. Некоторые сведения по топографии Новгорода..., с. 239.
35 Новгородская Первая летопись..., с. 50, 247. В действительности это
событие произошло в 1207 г., так как в летописи говорится о субботе
17 марта, что соответствует не 1208, а 1207 г.
36 Новгородские летописи, с. 246.
37 Янин В. Л. «Семисоборная роспись» Новгорода, с. 112.
38 Новгородские летописи, с. 266—267.
39 Исторические разговоры о древностях Великого Новагорода. М.,
1808, с. 87.
40 ПСРЛ, т. 12. СПб., 1901, с. 172.

А. А. Бородатого
БОГИ ПРЕИСПОДНЕЙ У ДРЕВНИХ МАЙЯ
В I—IX вв. цивилизация индейцев майя переживала время рас-
цвета. В эту «классическую» эпоху в городах-государствах, рас-
положенных в тропических лесах Южной Мексики, Гватемалы и
Юкатана, были созданы величайшие творения зодчества и изоб-
разительного искусства. Астрономия, земледельческий календарь
и иероглифическая письменность достигли наивысшего развития
в пределах всей доколумбовой Америки. Рабовладельческая знать
городов проводила время в военных походах, церемониях и пирах,
не забывая при жизни позаботиться о посмертном «благополучии»
души: над еще пустыми склепами возводились пирамиды и храмы,
заказывались фигурные урны, маски, сосуды. Многие элементы
погребального обряда, данные письменных источников о заупокой-
ном культе правителей, материалы этнографии — все указывало
на существование развитых представлений о преисподней и ее бо-
гах. Нетрудно было предположить, что интерес майя к миру мерт-
вых основывался на вере в связь смерти и рождения, смерти и
плодородия, вытекающей из универсально распространенных в
древности представлений о душе — вечно реинкарнирующейся жиз-
ненной субстанции, земле, принимающей мертвых и дарующей
жизнь, подземном мире — обители предков и богов. Однако до недав-
него времени концепции майя о преисподней были известны только
по отрывочным и скудным сведениям источников колониального
времени (середина XVI—XVIII в.), эпосу индейцев киче «Пополь
Вух» и астекским параллелям. И только в последнее десятилетие
после публикации сотен изображений на сосудах позднекласси-
ческого периода (VI—IX вв.) и перевода Ю. В. Кнорозовым над-
писей на многих из них нам открылись неизвестные прежде пред-
ставления древних майя о богах преисподней и реинкарнации душ
умерших. Новые материалы позволили реконструировать важные
аспекты духовной культуры майя, в том числе выявить состав и
структуру пантеона. Последнее тем более важно, что дает ценный
материал для реконструкции социальных отношений. Ритуал и
образы некоторых божеств служат незаменимым историческим
источником, так как позволяют судить об организации родовой,
позже соседской общины майя, об этапах сложения государств и
структуре власти в них.
Боги смерти в иероглифических рукописях и источниках ран-
не колониального времени. В «Пополь Вух» — знаменитой «Книге
народа» киче, в которой нашла отражение общая для всех майя
197

мифологическая традиция, владыки преисподней предстают перед
нами настоящими адскими существами, олицетворением болезней
и зол. Об этом свидетельствуют их имена: Кучумакик—«Крова-
вое крыло», Чамиахолом — «Тот, кто носит жезл с черепом», Ах
Альпух—«Причиняющий нарывы», Ах Альтокоб — «Наносящий
раны» и т. д. Главными владыками преисподней — Шибальбы (на
языке киче Чи Шибальба — «Место призраков») —в эпосе назва-
ны двое богов с календарными именами, Хун Каме
(I Смерть) и Вукуб Каме (VII Смерть). Об облике бо-
гов не сообщается ничего, но подробно и красочно опи-
сан мир преисподней — страшный путь среди ущелий с
колючими деревьями и реками крови, сады и дворец владык
Шибальбы, пять «Домов испытаний», стадион для игры в мяч,
место жертвоприношений у мирового дерева и т. д. Посланцами и
исполнителями воли владык выступают совы, летучие мыши и
ягуары. Боги преисподней в эпосе приглашают мифических героев
киче — божественных близнецов — на состязание, желая погубить
их. Но герои-полубоги выходят невредимыми из испытаний, по-
беждают владык смерти и превращаются в небесных богов — Солн-
це и Луну *.
В 1566 г. епископ Юкатана Диэго де Лайда в своем «Сообще-
нии о делах в Юкатане», основном источнике по этнографии майя
кануна конкисты (начало — середина XVI в.), писал, что умершие,
по убеждению индейцев, отправлялись «в место более низкое, чем
какое-либо другое... Метнал, что означает ад, и в нем подвергались
истязаниям демонов и мукам голода, холода, усталости и печали».
Здесь правил «князь всех демонов» Хун Ахав2. Упоминалась в
источниках и богиня преисподней Иш Хун Ахав, супруга владыки.
Другой бог подземного мира носил титул Вак Митун Ахав — «Вла-
дыка шести слоев преисподней». Он имел эпитеты Ах Пуч — «Раз-
рушитель», Ах Мул-тун Цек — «Делающий холм черепов» и пра-
вил в год со знаком Кавак, самый плохой в четырехлетнем цикле.
Перед началом этого года, в который жрецы пророчили болезни,
засуху и голод, статуе бога подносили напитки и угощения, сжи-
гали благовония, молились, «проливали кровь из разных частей
своего тела» и танцевали «шибальба ок'от» — «танец демона» 3.
У лакандонов и майя Юкатана владыкой Метнала и в наши дни
считается Кисин — бог землетрясений, зла и смерти, аналог хри-
стианского дьявола.
Богу Вак Митун Ахав в юкатанских иероглифических рукопи-
сях XII—XIV вв. соответствует бог смерти Ум Цек'— «владыка
черепов», носящий титул «йе-чам-ел» — «грозящий гибелью», один
из главных персонажей рукописей. В них он изображается в виде
полускелета с черепом вместо головы, трупными пятнами на теле
и «ожерельем смерти» — обручем с подвешенными к нему нефрито-
выми кольцами. Жена бога, У-к'а-ла-ла Ум Цек'— «госпожа-вла-
дычица черепов», носившая также имя Сак Хиш — «Белая ягуари-
ха», представала, подобно супругу, с черепом вместо головы и в
черной юбке со скрещенными костями. В рукописях Ум Цек' вы-
198

сТупает как правитель сезона засухи. Поэтому многие циклы по-
делены между ним и Ицамной — богом неба и правителем сезона
дождя. Приход к власти владыки смерти, т. е. начало сухого сезо-
на, не предвещал ничего хорошего. От населения требовались
усиленные жертвоприношения для умилостивления страшного
бога. Поэтому во многих сценах Ум Цек' показан с символом жерт-
вы в руках — знаком «х'а» («пища»). Он держит в поднятых руках
бога изобилия, олицетворяющего кукурузу, сидит на троне из ко-
стей, изображен перед человеческой жертвой, лежащей на алтаре
со вскрытой грудью, из которой вырвано сердце — любимая пища
богов 4.
Одним из вариантов Владыки черепов в рукописях выступает
антропоморфный бог Канг-нич'— «[Хозяин] четырех зубастых»
(четырех богов смерти в образе хищных зверей), носивший титул
«йе-нич'» — «грозящий загрызть». Он изображался со знаком «чам»
(«смерть») и горизонтальной черной полосой на щеке, в черном
плаще с рисунком в виде скрещенных костей. В сценах новогодне-
го ритуала в Дрезденской рукописи бог Опоссум, распорядитель
пяти последних дней года, когда происходила смена власти у бо-
гов, приносит в заплечной сумке бога Ум Цек\ а его ипостась
Канг-нич' изображен в роли правителя года: он сидит в храме пе-
ред пылающим алтарем, протягивая руку к сосуду с приношени-
ями 5.
О самой преисподней в рукописях, посвященных в основном
деятельности богов, представляющих земледельцев-майя и пото-
му показанных в полевых работах, не сообщается ничего. Только
в нескольких параграфах Ицамна и бог смерти, сменяясь у власти,
по очереди удаляются в преисподнюю — «ич-чаб» (букв, «в зем-
ле»). В других бог ветра и дождя К'аш-пш, главный покровитель
земледельцев, «нисходит в преисподнюю посетить умерших», оче-
видно для совета с предками. В сопровождающих надписи сценах
он показан сидящим на низкой платформе со скрещенными костя-
ми — символом смерти — и на блоке «ич-чаб» 6.
Владыки преисподней в классическую эпоху (I—IX вв.) Наибо-
лее полно подземный мир во всем своем многообразии раскрыва-
ется перед нами в полихромных росписях и рельефах парадной ке-
рамики майя VI—IX вв. Впервые большая серия парадных сосу-
дов была опубликована и изучена в 70-х годах известным амери-
канским археологом Майклом Ко, который сразу обратил внима-
ние, что на рисунках, во-первых, явно выделяются два персонажа,
соответствующие богу Улитке и богу грозы рукописей («владыки-
соправители Шибальбы»), во-вторых, во многих сценах прослежи-
ваются прямые аналогии с эпизодами эпоса киче 7. Эти выводы
были подтверждены дальнейшими исследованиями и явились от-
правными в изучении подземного пантеона майя.
Все парадные сосуды происходят из захоронений элиты. Этот
факт сразу после издания первого альбома Майкла Ко вызвал по-
лемику о назначении парадной керамики. По мнению самого М.Ко,
она являлась погребальной не только функционально (делалась

непосредственно перед погребением), но и по содержанию надпи-
сей и сцен. Однако данная точка зрения встретила возражения
многих специалистов 8. После перевода Ю. В. Кнорозовым кольце-
вых (идущих вокруг венчика) текстов на керамике, названных им
«формулой возрождения», спорный вопрос о назначении парадных
сосудов решился окончательно: они создавались для поминального
ритуала. В первой стандартной части формулы, повторявшейся на
многих сосудах, сообщалось о спуске души покойного в преиспод-
нюю, упоминались божества, сопровождавшие здесь душу до дня ее
воплощения 9. Именно день возвращения души из преисподней и ее
реинкарнации в новорожденном отмечался поминальным обрядом
и созданием сосуда, после чего в качестве сопроводительного пог-
ребального дара он мог попасть в могилу любого из потомков
умершего. Вторая часть «формулы возрождения» обычно содержа-
ла титулатуру покойного аристократа.
Все души спускались в «Ваай К'ан чи» — «Преисподнюю Духа
Улитки» («хо чи» — букв, «отверстие», «вход» «пространство» —
название подземного мира, употребляемое как синекдоха: вход и
то, что за ним). Сам бог Улитка неоднократно появляется в сце-
нах на сосудах. Часть его имени — термин «ваай» («дух») отно-
сился к группе древнейших божеств, первоначально тотемам родов
племени. Иконография бога на сосудах идентична его изображе-
нию в рукописях: искусственно деформированная по обычаю майя
голова, короткий горбатый нос, старческий, беззубый рот, морщины
па лбу, «простой» (человеческий) глаз, прическа с облачными за-
витками, погремушкой и ростком маиса, знак «ваай» в головном
уборе, раковина за спиной. Иногда показаны маленькая бородка и
пиктограмма божества на теле, маска оленя на голове, сигара в
руке 10.
Ваай К'ан, древний хозяин съедобных улиток, бывших наряду
с водяной лилией главной пищей собирателей, у земледельцев пре-
вратился в бога дождя. В рукописях он фигурирует редко, так
как почти утратил связь с земледелием. Однако несколько мест
в Дрезденской рукописи свидетельствуют о его некогда значитель-
ной роли на этом поприще: он приходит к захваченному засухой
богу К'аш-иш, главному покровителю земледельцев, и, вызывая
дождь, «делает плодородной землю». В соответствующей сцене бог
Улитка идет с топором — основным орудием земледельцев в тро-
пических лесах — под синими струями дождя. В другом параграфе
К'аш-иш во время засухи вновь призывает Улитку, и тот появля-
ется из раковины под струями дождя и. На рисунке в пещере Нах
Тунич в Петене жрец произносит заклинания перед большой рако-
виной крапчатой улитки, очевидно моля о дожде. На керамике бог
Улитка появляется в сценах, имеющих прямые параллели в эпи-
зодах расправы мифических близнецов с правителями Шибальбы:
молодой бог с занесенным над головой ножом вытягивает за руку
из раковины бога Улитку, собираясь обезглавить его; Москит ку-
сает в руку выглянувшего из раковины Улитку. Последняя сцена
близка эпизоду эпоса, в котором москит Шан по просьбе близне-
200

цов жалит по очереди владык смерти. Боги, вскрикивая, называют
фуг друга по именам, теряя при этом часть силы 12.
Судя по титулу бога в текстах на керамике и в рукописях —
Хо Ваай Тун («владеющий пятью зловещими днями года»),—
Улитка был в эпоху сложения государств (рубеж нашей эры) на-
столько важной фигурой пантеона, что по II реформе календаря,
предпринятой жрецами в III в. для обоснования узурпации трона
одной династией, получил ответственную должность распорядите-
ля пяти последних дней года. В эти дни у майя происходила цере-
мония смены на троне вождей фратрий племени, отразившаяся
в мифологии в виде смены богов-правителей четырехлетнего цик-
ла. Улитка считался носителем власти п вручал очередному пра-
вителю — небесному и земному — право на трон. В государствен-
ной иерархии ему соответствовал верховный жрец — первый со-
ветник правителя 13. Все это подтверждает мысль о том, что Улит-
ка был владыкой преисподней и одним из главных богов пантеона
майя эпохи формирования государств.
Другой важной фигурой в сценах на керамике является хоро-
шо знакомый по рукописям бог грозы Тош. По своему иконогра-
фическому облику, идентичному на сосудах, каменных рельефах
и в рукописях, Тош принадлежит к «старшей», или «великой»,
группе антропоморфных богов, сложившейся в ольмекском искус-
стве в начале I тысячелетия до н. э. У ольмеков — создателей пер-
вой мезоамериканской цивилизации, родственных майяским племе-
нам,— майя классической эпохи унаследовали календарь и нераз-
рывно с ним связанные религиозные представления и обрядность.
У Тоша, как и у персонажа на стелах Д в Трес Сапотес и 3 в Ла
Венте (центры ольмеков в Веракрусе и Табаско), большой горба-
тый нос, «глаз бога» (большой глаз, вписанный в знак «х'аа» —
«вода»), оскаленный, как у ягуара, рот. Головной убор Тоша на-
столько своеобразен, что позволяет легко узнать его: широкопо-
лая шляпа с листьями агавы (ряд точек на каждом листе — сим-
вол сочного растения: из сока агавы делались алкогольные напит-
ки), которую венчает изображение орла. «Птица грома» у племен
североамериканских прерий, хозяин грозы, покровитель воинов,
был первоначально орнитоморфной ипостасью бога, а позже пре-
вратился в его атрибут. Черный цвет бог грозы получил от цвета
градовой тучи, которая считалась его манифестацией и изобража-
лась первым знаком в его имени 14.
Владыка грозового ливня был древнейшим богом-воителем у
племен майя. В рукописях он выступает как враг бога кукурузы
и спутник Великой богини, свирепой губительницы урожая. На
изображениях он идет под струями ливня с копьем, дротиками,
копьеметалкой, щитом, украшениями воина на щиколотках. К по-
ясу его прикреплена отрубленная голова бога купцов, на веревке
он ведет связанного пленника — бога маиса, держит в руках сим-
волы захваченного урожая. Аналогичный Тошу бог-громовпик и
воин Тохил был верховным богом племени киче во время завоева-
201

ния им Горной Гватемалы. Храм Тохила служил главным местом
паломничества в Кумаркаах — столице киче.
Связь Тоша с Великой богиней Чак Кит — поздним вариантом
ольмекской богини Луны,— по-видимому, восходила ко временам
ольмеков, когда бог правил сезоном дождя под руководством гла-
вы пантеона — великой богини Луны, вероятно, древнейшей богини
распорядительницы. На рельефах упомянутых стел она предстает
на фоне большого лунного диска и вручает бородатому богу гро-
зы символ власти на сезон, а коленопреклоненному правителю —
атрибут власти. На рельефе стелы Д в Трес Сапотес вероятный
прототип бога грозы стоит позади Великой богини с копьем и
жертвенным трезубцем15. Очевидно, образы Тоша и Великой боги-
ни приобрели особо свирепые черты после религиозно-политиче-
ских реформ рубежа нашей эры, когда в складывающихся госу-
дарствах майя велась ожесточенная борьба за власть. Выработкой
идеологических обоснований законности захвата трона занимались
жрецы — сторонники введения единого солнечного календаря.
Когда узурпация власти одним из родов получила божественную
санкцию, лунный календарь и культ богини Луны были официаль-
но отвергнуты и она из покровительницы народа, благой богини
плодородия превратилась в зловещую хозяйку губительных для
посевов северных ветров и бурь с градом.
Бог грозы относился к числу главных фигур в пантеоне Па-
ленке— города-государства майя V—VIII вв. в северном Чиапа-
се. На рельефе в храме Солнца он держит на плечах «ритуальную
полосу» с изображением двуглавого облачного змея, символа един-
ства двух фратрий племени, атрибут верховной власти в государ-
стве. На рельефных панелях Храма Креста бог грозы, от которого
зависела судьба посева и тем самым всего урожая, с сигарой в
руке и наброшенной на плечи шкуре ягуара стоит напротив пра-
вителя Паленке, изображенного в сцене ритуального сева. В роли
владыки преисподней Тош фигурирует только в сценах на керами-
ке. На одном из сосудов он сидит на троне, обтянутом шкурой
ягуара, с сигарой во рту и головой бога огня в руке: скипетры с
навершием в виде головы или фигурки бога огня — символы вер-
ховной власти — сжимают в руках правители городов на рельефах
многочисленных стел и притолок I тысячелетия. В Парижской ру-
кописи голову бога огня как атрибут власти передают друг другу
сменяющиеся на троне боги-правители «двадцатилетий» 16.
Сосуд из Холмов Ягуара. Для понимания структуры пантеона
и роли бога грозы в нем наиболее важна сцена на сосуде из горо-
да Бал Мул — Холмы Ягуара, крупнейшего государства класси-
ческой эпохи в северо-восточном Петене, известного исследователям
как Тикаль. В частную коллекцию в Нью-Йорке этот сосуд, как и
большая часть парадной керамики, попал из раскопок, которые
ведут по всей территории майя нелегальные археологи-грабите-
ли 1Т. Изображение мифологической сцены на этом высоком
(27,5 см) цилиндрическом сосуде выполнено большим мастером:
по белому штуку, покрывающему глиняные стенки, тонкой черной
2Ф2

линией нанесен рисунок, потом фон покрыт черным цветом, а по
венчику и основанию проведены полосы ярко-голубого цвета. На
черном фоне изображены семеро персонажей. Позы, жесты, выра-
жения лиц богов переданы динамично и внушительно.
Сцена сопровождается двумя надписями 18. Первая, кольцевая
представляет собой «формулу возрождения». В ней сообщается о
смерти верховного жреца Холмов Ягуара п о последующей реин-
карнации его души. Вторая, помещенная вертикально в несколько
столбцов, имеет отношение к самой сцене. Она гласит:
Кит-аан После
IV Ла-му-ла-му [дня] IV Ахав
8 Чум-х'а 8 [числа месяца] Кум-ху
х'ел-инг-ах пришел к власти
л'ек Тош-анг ла Черный владыка грозового ливня.
ша-нгом Будет править
Чах'-анг-нгал ла-ла Владыка, хозяин неба,
гаа-нгом будет править
Чаб ла-ла Владыка земли,
ша-нгом будет править
IX оч-те Болон Йокте,
ша-нгом будет править
IV лу-ти [Хозяин] четырех пугающих,
ша-нгом будет править
Хаа-ла-ла-анг те-чи Бегущий по следам,
ша-нгом будет править
Кит Хиш Отец Ягуар.
В надписи поименно перечислены все семь персонажей сцены,
действие которой разворачивается в покоях Черного владыки гро-
зы. Тош возглавляет совет богов преисподней. Он сидит на троне
в виде ягуара, в своем особом головном уборе, с сигарой в зубах,
скрестив по обычаю майя ноги. Трон бога, над которым поднят
тканый полог, стоит на позвонках, у спинки — обтянутый мате-
рией тюк. Такого рода священные тюки с государственными ре-
ликвиями («Писом Какаль» — «Узел закутанного величия» эпоса
и хроники киче 19) служили атрибутами власти и нередко изобра-
жались у трона правителей на рельефах и росписях классической
эпохи. Над сценой показан мифический Пекари с «ожерельем
смерти» на шее, носящий в рукописях эпитет «опаляющий леса»,—
очевидно, одно из созвездий сезона засухи. Трон бога грозы
окружает четырехглазое чудовище-рептилия, олицетворение об-
лачного неба, со знаками «ик'» — «ветер» (несущий дождь) на
морде и в глазах, символ 19-го дня календаря Кавак — «Ливень»
(в XVI в. годом под знаком Кавак правил бог смерти). Поольмек-
ской традиции, божества и их земные аналоги — правители горо-
дов изображались сидящими в пасти небесного монстра или на
нем самом как на троне.
Бог грозы одет в юбку из шкуры ягуара до колен. Тяжелый
пояс его украшен орнаментом из повторяющихся скрещенных по-
лос—знаков «к'аш» («облачное небо»). Концы накидки с каймой
по краю и длинной бахромой связаны узлом на плече. Грудь вла-
дыки украшает ожерелье из нефритовых бус с подвеской, на за-
203

пястьях обеих рук — браслеты. Над ушной подвеской — ухо ягу
ара, вокруг рта — ягуарьи вибриссы.
Боги свиты Тоша сидят, скрестив ноги, перед троном владыка
с жестом, выражающим покорность и повиновение (рука, подня-
тая к противоположному плечу). С подобным жестом перед вла-
дыками государств изображались их подданные. Боги расположе-
ны друг за другом в двух горизонтальных рядах (по три в каж-
дом). К этому приему художник прибегнул, чтобы показать всех
участников торжественного совета, сидящих перед владыкой. Пра-
витель преисподней, одной рукой опираясь о трон и вытянув впе-
ред другую, обращается к своей свите с длинной речью. Позы,
жесты, открытые рты, символы речи (свисающие вниз от носа
«кисточки») свидетельствуют о происходящей беседе. Все члены
совета, кроме бога Болон Йокте с черепом животного-монстра
вместо головы, относятся к «старшей» иконографической группе
антропоморфных богов и одеты точно так же, как верховный вла-
дыка. Однообразие одежд возмещается разнообразием и пышно-
стью головных уборов, состоящих из сложного сочетания символов
(которые сигнализируют, очевидно, в какой из ипостасей высту-
пает в данном случае божество). Многие элементы в них повто-
ряются, непременных, присущих только конкретному персонажу
атрибутов мало. Уборы включают пышные плюмажи из длинных
зеленых перьев священпого кецаля, носить которые могла лишь
высшая знать государств, раковины колючего моллюска и листья
маиса, длинные колпаки из ягуаровой шкуры, маски богов огня
и дождя и т. д. Их венчает знак «ла» (ахав) — «владыка».
Украшениями богов служат ручные браслеты, ушные подвески
и большие бусины, которые аристократы-майя носили над пере-
носицей с детства и которые вызывали модное, по их понятиям,
косоглазие. Ожерелья из драгоценных нефритовых бусин с под-
веской имеют только Тош и бог Ягуар, самые значительные пер-
сонажи в сцене. У них же над ушной подвеской показано боль-
шое ухо ягуара. Надо лбом у всех действующих лиц — мохнатые
пчелиные лапки.
Из свиты бога грозы самой знакомой фигурой является Кит
Хиш —Отец Ягуар («кит» —также «предок», «господин»): оска-
ленный рот с торчащими верхними резцами, окруженный вибрис-
сами, пышный клок волос, стянутый лентой, ухо ягуара. В мифо-
логических сценах на керамике бог Ягуар в основном проявляется
в своей зооморфной ипостаси, в монументальном искусстве — чаще
в антропоморфном облике. Для древних майя Ягуар был олицет-
ворением солнца, спускавшегося ночью в подземный мир. Со вре-
мен ольмеков ягуар считался покровителем правящих династий,
и его шкура, голова, когти, клыки служили символами верхов-
ной власти. На притолоках Тикаля и стелах Пьедрас-Неграс
Кит Хиш показан в обеих своих ипостасях: стоит с простер-
той лапой над троном правителя, санкционируя и охраняя его
власть. Правители нередко изображались в роли имперсонаторов
бога Ягуара, прежде всего в сценах жертвоприношения военно-
204

!ных. Голова бога рисовалась на военных щитах, его символы
ПЛпашали одежду и головные уборы высших военачальников,
ъ постклассический период(X — начало XVI в.) «ягуарами» («ба-
ам») назывались офицеры армии20.
Л 1 в сцене на одном из сосудов бог Ягуар пронзает копьем Об-
лачного змея. Вместе с ним Дракона преследует персонаж, в сцене
совета сидящий рядом с Кит Хиш. У бога из верхней челюсти
вниз свешивается длинный «язык»-лезвие, напоминающий перфо-
раторы для ритуальных кровопусканий (при жертвовании богам
собственной крови). Такие перфораторы держат в руках прави-
тель и его супруга на притолоках Йашчилана, божества на сосуде
из Уэуэтенанго. Он же показан у пояса танцующего имперсона-
тора Ягуара на известном сосуде из Алтар-де-Сакрифисьос. Пер-
сонаж с языком-лезвием был назван М. Ко богом-покровителем
месяца Паш («Барабан»), в который, по сообщению Д. де Ланда,
военная знать городов Юкатана справляла праздник Па-кум Чак
(«возведение на трон великого вождя»): в храме бога-покровите-
ля воинов Кит Чак Кох («Отец Больших Пум») совершались ри-
туальные кровопускания из пенисов, исполнялись военные танцы
ц воздавались почести одному из двух военачальников, соответст-
вовавших сезонным вождям племени 21. На этом празднике маль-
чики проходили обряд инициации. Вероятно, бог с эпитетом «Бе-
гущий по следам» (т. е. преследующий врага) был антропоморф-
ной ипостасью бога Пумы, богом войны, патроном инициации, по-
кровителем одного из двух военных вождей племени, превратив-
шихся в государстве в двух главных военачальников — «наконов».
Иконография и функции остальных богов свиты Черного вла-
дыки ливня практически неизвестны. Судя по аналогиям в руко-
писях, эпитет «Ах'канг лу-ти» — «[Хозяин] четырех пугающих»
(четырех богов в образе хищных зверей) носил один из богов
смерти. Бог с эпитетом Чаб ла-ла — «Владыка земли», которого от-
личают раковина колючего моллюска, закрывающая ухо, и длин-
ные усы, свисающие по углам рта, фигурирует также в несколь-
ких сценах жертвоприношений: в одной из них он, держа в руках
жертвенный нож, танцует вместе с Владыкой черепов перед ал-
тарем — головой чудовища Кавак и лежащим на нем маленьким
ягуаром-жертвой (карлики с чертами ягуаров или маленькие
ягуары считались богами шести месяцев сезона дождя у ольме-
ков) 22.
Богу Болон Йокте, имя которого означает «Много раз прихо-
дящий» (в смысле «часто приносящий несчастья»), в сцене сове-
та приданы черты страшного звероподобного монстра. В истори-
ческих хрониках книг «Чилам Балам» (ценном источнике на
языке майя, составленном на Юкатане в самом начале конкисты)
этот персонаж упоминается в связи с тольтекским завоеванием
X—XI вв. В единственном параграфе Дрезденской рукописи, от-
разившем вторжение на Юкатан тольтеков и их союзников, гово-
рится, что Болон Йокте захватил «область храма К'аш-иш» (бога-
покровителя земледельцев майя). В сопровождающей надпись сце-
205

не изображен воин-тольтек, нападающий на бога Черепаху, кото-
рый представляет общинников майя. Болон Йокте назван здесь
«духом копья и щита», т.е. богом войны. В следующей сцене толь-
текский военачальник подводит связанного пленника-майя к пра-
вителю тольтеков, носящему имя и олицетворяющему Болон
Йокте, который сидит на троне в своей новой столице. Трон по-
коится на спине Пернатого змея — Кецалькоатля, бога-покровите-
ля завоевателей, которого держит на плечах майяский бог войны
Х'ун-лах ГГе («Предводитель») в облике воина с символом раны
на щеке 23.
Итак, на сосуде из Холмов Ягуара изображены боги смерти и
войны. День, когда приходят к власти владыка ливня и боги его
свиты, отмеченный в надписи на сосуде, чрезвычайно знаменате-
лен: это IV Ахав 8 Кумху — начальная циклическая дата хроно-
логии майя, установленная по II реформе календаря и соответст-
вующая 3113 г. до н. э., дата начала исторической эры, от которой
в государствах майя отсчитывались все события.
На сосуде над троном владыки ливня изображен Пекари со
стилизованной цифрой VII (два кольца и скрещенные кости) у
морды — Уук к'ен («[имеющий] 7 ожерелий») одип из 20 богов
цикла Венеры (божество созвездия, через которое проходит пла-
нета; в надписи на притолоке «Женского монастыря» в Чич'ен-ице
Пекари показан над знаком звезды — символизирует третье со-
звездие, через которое проходит Луна в течение 24 лунных синоди-
ческих полумесяцев). Уук к'ен упоминается и в Дрезденской ру-
кописи, в разделе, посвященном движению Венеры — «Большой
Звезды». В нем начало обращения планеты и приход к власти
правителя первого года ее цикла — бога грозы Тош,— как и нача-
ло эры майя, датированы IV Ахав 8 Кумху. Надписи на священ-
ных тюках в сцене на сосуде — «возвращение звезды девяти мп-
ров» (Венеры), «возвращение покровителя» (Тоша) —также сви-
детельствуют о начале цикла планеты именно в этот день 24.
Видимо, в ольмекских городах в середине I тысячелетия до н. э.
первый день цикла Венеры был, видимо, отнесен к дате I Ахав —
дню большого праздника у всех племен майя, связанного с обря-
дами инициации и выбором вождя племени, который соответство-
вал празднику Па-кум Чак. Поэтому бог планеты Венеры носил
календарное имя Хун Ахав (I Ахав). В XVI в. он считался «кня-
зем всех демонов в преисподней» — одним из ее главных богов.
У киче ему соответствовал мифический герой Хун Хун-ах-пу,
отец второй пары героев-близнецов эпоса, обезглавленный богами
Шибальбы у мирового дерева. По рукописям, в день I Ахав у свя-
щенного дерева племени в жертву должна была приноситься де-
вушка.
Можно предположить, что именно верховному жрецу Холмов
Ягуара, в честь которого был расписан сосуд, удалось впервые
соотнести цикл обращения планеты Венеры с начальной датой
хронологии майя IV Ахав 8 Кумху: сцена и надпись на сосуде
фиксируют это важное событие. Данная корреляция, очевидно,
206

была принята жрецами во всех государствах майя классической
эпохи.
Наличие календарной символики в сцене на сосуде (началь-
ные даты хронологии и цикла Венеры, «небесная лента» из 13
астрономических символов и знаков дней календаря — по числу
знаков зодиака и дней недели, «пояс» из 20 колец — по числу
дней месяца и 24 квадратиков — по числу лунных полумесяцев),
конечно, не было случайным. В обязанности верховных жрецов
государств входили прежде всего астрономические и календарные
расчеты, связанные с составлением рукописей-справочников, по
которым жрецы городов и селений руководили земледельческими
работами, ориентировались в ритуале многочисленных праздни-
ков, требовали приношений богам, определяли благоприятное вре-
мя для всех начинаний. Календарь играл в жизни майя огром-
ную роль. Благодаря ему в тропических лесах при подсечно-ог-
нсвой системе земледелия стало возможным само существование
государств. Именно астрономические наблюдения как важнейшие
в обязанностях верховного жреца Холмов Ягуара подчеркнуты в
его титулатуре, составляющей вторую часть «формулы возрож-
дения» на сосуде: «Собиравший наблюдения день за днем, всхо-
дивший на пирамиду в Холмах Ягуара, почтенный точный наб-
людатель» 25.
Руководствуясь небесными знамениями и предсказаниями к
годам циклов планет (им придавалось большое значение), вер-
ховные жрецы следили за своевременным приношением челове-
ческих жертв — отправлением посланников к богам с просьбами
о предотвращении бедствий, ниспослании дождей и урожая, ор-
ганизовывали обряды прорицаний под действием наркотических
веществ, во время которых боги устами прорицателей раскрыва-
ли будущее и давали советы 26.
В сцене на сосуде из Холмов Ягуара перед владыкой ливня
сидят шестеро богов его свиты. Возникает вопрос, почему их
шесть, когда по II реформе календаря жрецы разделили преиспод-
нюю на девять сфер (слоев, или миров). Это деление было свя-
зано с введением девятидневной недели (три такие недели состав-
ляли лунный сидерический месяц), каждым днем, точнее, ночью
которой правил поочередно один из девяти владык соответствую-
щей сферы. Имена «богов ночи» неизвестны27. Преисподняя име-
новалась «[Пространством] девяти миров». В надписях на свя-
щенных тюках Венера, спускавшаяся днем в преисподнюю, на-
звана «Звездой девяти миров». Владыка грозового ливня носит
эпитет «[Владыки] девяти небес» (надпись над его головой).
«Небо» в данном случае является синонимом понятий «мир», «сфе-
ра», «слой»: древние майя представляли себе подземный мир во
всем подобным земному и небесному. Одновременно у них вплоть
До конкисты продолжали бытовать представления о шести сфе-
рах преисподней, восходящие ко временам, значительно более
Древним, чем время II реформы. У ольмеков в период господства
лунного календаря главой пантеона была великая богиня Луны.
207

Ее свиту составляли шесть карликов — боги шести местщев лун-
ного полугода — сезона дождя (они изображены над богиней на
стелах 2 и 3 в Ла Венте). Эти представления отразились в назва-
нии подземного мира и в эпитете одного из богов цикла Венеры в
Дрезденской рукописи: Вак Хо Чи — «вход в шесть подземных
миров», «[Владыка] шести подземных пространств», а также в
титуле бога смерти Вак Митун Ахав — «Владыка шести слоев пре-
исподней». Очевидно, на сосуде из Холмов Ягуара перед богом
грозы изображены владыки шести подземных сфер.
Две фратрии богов Шибальбы. Как уже отмечалось, кроме бо-
га Тош в мифологических сценах на керамике выделяется один
из древнейших богов дождя — Улитка. Анализ рисунков и тек-
стов на сосудах и в рукописях дает основания утверждать, что
эти персонажи считались владыками-соправителями преисподней
и главами подземных фратрий (в надписях на керамике «ет ах» —
«братство», «содружество», «фратрия»).
Деление мира богов на две половины, конечно не было произ-
вольным: структура пантеона майя, определившаяся на стадии раз-
ложения племенного строя и ранних этапах формирования госу-
дарств, копировала организацию общества. Как показали работы
Ю. В. Кнорозова, уже жрецами ольмеков все божества в соответ-
ствии с племенной структурой были распределены по двум мп-
фическим фратриям, связанным, подобно своим реальным про-
тотипам, с сезонами года. В сезон засухи, символом которой был
красный облачный змей, а главой — бог смерти Ум Цек\ миром
правили зловещие боги красной фратрии — божества смерти и
войны, солнца, губительных для посевов ливней, северных ветров
и гроз с градом. Во фратрию сезона дождя, которую символизи-
ровал голубой облачный змей и возглавлял бог неба Ицамна,
входили благие покровители людей — боги грома п дождя, куку-
рузы, плодородия, торговли, огня. В мистических циклах руко-
писей главы небесных фратрий приходят к власти по очереди, как
некогда два сезонных вождя племени, деля цикл поровну 28.
В преисподней небесной голубой фратрии соответствовала
фратрия благожелательного бога дождя Улитки, небесной крас-
ной — фратрия бога грозы Тош. Зловещие имена и выражения
лиц богов свиты Тоша, символика смерти в сцене, Пекари — со-
звездие сезона засухи не оставляют в этом никакого сомнения.
Главы подземных фратрий менялись у власти по сезонам и пото-
му в сценах на сосудах появлялись только порознь. В состав
фратрий вошли боги-родоначальники, не утратившие большей
частью облика или черт древних зооморфных тотемов (в основ-
ном персонажи мифов), а также антропоморфные божества, за-
менившие тотемы родов (большая часть почитаемых фпгур пан-
теона). Первоначально прародителями двух фратрий считались
божественные близнецы, образы которых были отражением дву-
единства племени. В государствах майя их связь с первичными
фратриями, как и само двухфратриальное деление, были забы-
ты: близнецы превратились в главных героев майяских мифов,
208

а две фратрии в трансформированном, переосмысленном виде со-
хранялись только в мифологии и жреческой космогонии. Так,
и Мадридской рукописи фратрии представлены своими -тотемами —
Грифом и Индюком, которые изображены с переплетенными шея-
ми (выражение концепции неразрывного единства дуальных по-
ловин племени).
Значительно более стойкой оказалась сложившаяся в позд-
ний период развития племенного строя организация в виде деле-
ния племени на четыре самостоятельные фратрии, которая ста-
ла традиционной у всех племен майя. В государствах она отра-
зилась в структуре власти, поселений, культа, ритуала и в ка-
честве социально-ритуального института сохранялась вплоть до
конкисты. Символическая схема организации племен майя пред-
ставлена в Дрезденской рукописи в виде красного и голубого
облачных змеев (две первичные фратрии), у которых одна пасть,
тела слиты в единый ствол змеиного древа (племя), а хвосты
разделены на четыре ветви —четыре «поздние» фратрии 29. С каж-
дой из них стал ассоциироваться главный родоначальник (поми-
мо божественных первопредков всех входящих во фратрию ро-
дов). У ольмеков и киче прародителями и покровителями фрат-
рий племени считались четверо богов Ягуаров 30. В государствах
майя классической эпохи одежду и головной убор из шкуры ягуа-
ра имели право носить только верховный владыка и трое его со-
правителей — в прошлом вожди четырех фратрий племени.
В рукописях главными родоначальниками выступают Пес,
Армадилл, Олень и Тош, по другой версии — Улитка, змеиный бог
грома Тит Соот, бог кукурузы и бог Солнца. Согласно архаиче-
скому параграфу Дрезденской рукописи, в котором дана симво-
лическая схема предпочтительных браков между членами четы-
рех фратрий, состоящие в браке роды представлены четырьмя
парами божеств и тотемных животных: бог охоты — богиня Оле-
пиха, Небесный Пес — самка грифа, Ицамна — самка лисы, Тош —
богиня-дева (жены в этих парах принадлежат к красной фратрии,
их супруги —к голубой, в последнем случае — наоборот) 31.
Основных родоначальников было 16, по традиционному числу
родов в племени. Столько же владык смерти фигурирует в пре-
исподней по версии «Пополь Вух» 32. На одном из сосудов и в раз-
деле XI Мадридской рукописи изображены 32 бога-родоначаль-
ника от обеих фратрий (по два на каждый из 16 родов), т. е.
жрецами сделана попытка увязать основных мифологических пер-
сонажей с реальным числом родов в племени. Среди них — близ-
нецы (оставленные жрецами в качестве прародителей двух ро-
дов от противоположных фратрий), Ягуары, Летучие мыши, Ля-
гушки, Обезьяны разных видов, Армадилл, Гриф, Москит, Ицам-
на, боги охоты, дождя, кукурузы, Солнца( и др. 33.
Исследование рисунков на керамике и в рукописях позволило
определить состав подземных фратрий. К голубой фратрии бога
Улитки принадлежали: богиня-дева, черный бог купцов, бог огня
(посредник между людьми и богами), карлики, Облачный змей,
209

Лягушка, Черепаха, Армадилл, Кецаль, Аист, Пчела и др. В крас-
ную фратрию бога грозы Тош входили: Великая богиня, Ягуар в
обеих ипостасях, бог воины Болон Йокте и остальные четверо вла-
дык сфер преисподней из свиты Тоша, Летучая мышь, Обезьяна,
Олень, Пекари, Лис, Кролик, Тапир, Гриф, Сова, Москит, Соба-
ка с чертами ягуара, Попугай (персонификация солнца), бог и
богиня смерти в виде скелета и др.
Роль многих персонажей подземного мира стала понятна толь-
ко после перевода кольцевых текстов на керамике, описывающих
блуждание души умершего по преисподней. Божественные близ-
нецы «Пополь Вух», вступив в противоборство с богами Шибаль-
бы, совершили тот же «долгий путь», «большой переход», кото-
рый предстоял душе-призраку умершего («нок» — букв, закутан-
ный: труп заворачивали в дорожный плащ). Очевидно, в эпоху
племенного строя каждый призрак отправлялся в свою иод-
земную фратрию. В I тысячелетии такая последовательность уже
не соблюдалась и все души-призраки спускались по «холодной
лестнице» в «преисподнюю Духа Улитки». Вход в подземный
мир, по представлениям майя низменностей, лежал в глубоких
горных пещерах Альта Верапаса (называемых и в наши дни
«двери земли»), населенных тысячами летучих мышей-вампиров.
Стражем преисподней, посланцем ее богов потому и считалась
Летучая мышь, весь облик которой на изображениях внушает
ужас: из клыкастой пасти вырывается пламя, на крыльях пока-
заны скрещенные кости. На «холодной лестнице» призрак встре-
чали «демоны» из свиты Великой богини, супруги бога грозы,
в облике прекрасных юношей, карлики и другие божества, которые
перевозили умершего в лодке через подземные реки и доставля-
ли его к «месту очищения» 34.
Главным в свите богини был Ягуар, руководивший процессом
«очищения» призрака. Последнее считалось необходимым для по-
следующей реинкарнации и понималось вполне реалистично: сна-
чала как промывание «огненной щиплющей жидкостью», вводи-
мой большими клизмами (они неоднократно показаны в лапах
бога Ягуара, на крыльях Летучей мыши; символы, отходящие вниз
от ягодиц персонажей, недвусмысленно говорят о характере очи-
щения), затем как обдирание мяса с костей и расчленение (по-
этому символика сцен была связана многими исследователями с
человеческими жертвоприношениями; в текстах призрак чаще
всего называется «ка-аан» — «очищенный», букв, «ободранный»)
и, наконец, как очищение пламенем и водой. Тем же самым ис-
пытаниям были подвергнуты в Шибальбе мифические близнецы
(муки в домах Мрака, Холода, Летучих мышей, Ягуаров, Пламе-
ни, сожжение в печи и воскрешение в реке, куда боги смерти бро-
сили костп юношей) 35.
Божества, всегда принадлежащие к красной фратрии, совер-
шали все эти операции в танце под аккомпанемент оркестра. Ве-
дущими процессий выступают бог Ягуар или бог-скелет, участни-
ками — Обезьяна, Олень, Кролик, Гриф, Тапир, Собака с чертами
210

ягуара и др. У танцоров на шее повязаны большие красные или*
белые шарфы (иногда вместо них — удавы), в руках — клизмы,
ножи, сосуды, из горлышка которых вырываются языки пламени
(символ «огненной жидкости»), — все необходимое для очище-
ния 36.
После этих манипуляций призрак, видимо, должен был умень-
шиться до размеров эмбриона. Тогда он «улетал в селение в лоно
девушки» или его из преисподней выносил в клюве Аист. Функ-
ции Аиста точно определены в одной из надписей: «За женщина-
ми Аист следит, высматривая ставшую девушкой» (т. е. способ-
ную зачать). Аналогом Аиста в «Пополь Вух» выступает Сокол,
также называемый «Вак»,— посланник богов, посредник между
ними и людьми. Вака молили киче о потомстве 37. Бог Обезьяна,
сопровождавший душу по преисподней, являлся с очищенным»
призраком к девушке и вкладывал в нее душу. В мифах горных
майя бог Обезьяна выступает как эротический персонаж и злой
трикстер (о «злых», «колдовских проделках» Обезьяны упоми-
нается в «формуле возрождения»), на сосудах фигурирует в сце-
нах, иллюстрирующих концепцию воплощения призрака, и неред-
ко показан в итифаллическом состоянии 3Ö.
Очевидно, без такого воплощения считалось невозможным за-
чатие ребенка. Исходя из этих представлений телу умерших при-
давалась поза еще не родившегося ребенка и иероглифический
знак умершего — «нок» — изображал спеленатый в позе эмбрио-
на труп 39. Смерть и положение в землю символически понима-
лись как возвращение в материнскую утробу. Смерть тем самым
предшествовала рождению и считалась необходимым условием
жизни, предки именовались ее «творцами». Поэтому кольцевые
надписи на сосудах были названы Ю. В. Кнорозовым «формулой
возрождения» — в них утверждалась идея бессмертия души.
В день вылета призрака из преисподней, который точно вы-
считывали жрецы (даты возвращения души на землю указыва-
лись в надписях на сосудах), знать майя устраивала пышный по-
минальный ритуал, во время которого принимались наркотики
(«большой день хмеля»; «чоо» — «хмель», букв, «буйство», «эйфо-
рия»). В состоянии транса участники обряда общались с духом
умершего, вернувшимся из обители богов40. К этому дню заказы-
валась роспись на керамике, изображавшая важные эпизоды из
жизни умершего аристократа или богов преисподней, где прохо-
дила очищение его душа.
Кроме сцен, иллюстрирующих мифы о героях-близнецах и
представления о путешествии призраков по преисподней, божест-
ва Шибальбы фигурируют в сценах сражений, в которых члены
одной фратрии противостоят членам другой. В рукописях злове-
щие божества красной фратрии также враждуют с благими бо-
гами из голубой. Миф о борьбе Ягуара и Облачного дракона, из-
вестный уже ольмекам (роспись 2 в пещере Юстлаука в Герреро,
начало I тысячелетия до н. э.), изображен на упомянутом выше
майяском сосуде, на котором боги Ягуар и Пума (красная фрат-
рия) преследуют Облачного змея (голубая).
211

Этот антагонизм между богами двух фратрий был отражением
не только противоположности погодных условий сезонов, но и тра-
диционного противостояния, ритуализованного соперничества и
вражды между членами фратрий племени.
Здесь интересно еще раз вернуться к сцене на сосуде из Хол-
мов Ягуара. Совет богов красной фратрии преисподней происхо-
дит в начале эры майя, точнее, даже знаменует ее начало. Од-
нако этим не исчерпывается значение сцены. В ней над троном
бога грозы изображен Пекари, который в Дрезденской рукописи
появляется в разделе «змеиных чисел» (сверхдлинные числа, впи-
санные в изгибы тела облачных змей), которые длиннее хроноло-
гического счета, т. е. раньше начальной даты хронологии майя41.
Точная дата совета богов на сосуде также подразумевает оааличие
предшествующего мифологического периода, когда произошли со-
бытия, завершившиеся победой громовника и воителя Тоша и бо-
гов красной фратрии. Очевидно, в сцене отражен миф о борьбе
богов двух фратрий. В поздней версии этого же мифа в книге
«Чилам Балам из Чумайеля» говорится, что война между богами
привела к разрушению мира. После катастрофы в центре и по уг-
лам вселенной поднялись мировые деревья — «небесные столбы» —
и началась новая эра. В этой версии также сражаются две группы
богов: Болон-ти-ку («Девять богов» преисподней) одерживают по-
беду над Ошлахун-ти-ку («Тринадцатью богами» неба). Победи-
тели лишают поверженных врагов скипетра — символа власти и
черной боевой краски на лице42. Это указание исследователями
обычно трактуется как свидетельство антагонизма между подзем-
ными и небесными богами, первые из которых (по аналогии с хри-
стианской концепцией борьбы между силами ада и небесными
силами добра) олицетворяли зло, разрушение и смерть, тогда как
вторые — благое начало в мире. Но важно отметить, что в
группу владык 13 сфер неба, определенную жрецами по II реформе,
входили божества обеих фратрий, в том числе бог Солнца, владыка
четвертой сферы, и бог смерти Ум Цек\ глава красной небесной
фратрии, владыка десятой сферы неба. В преисподней кроме бо-
гов войны и смерти находились также мифические родоначальники
и предки, боги-покровители земледельцев, благие божества расти-
тельности, торговли, огня. И только после падения классической
цивилизации майя группа Болон-ти-ку занимает место богов крас-
ной фратрии, а Ошлахун-ти-ку — голубой в их вечной борьбе.
В классическую эпоху жрецами майя были разработаны слож-
ные концепции о подземной обители богов и судьбе душ умер-
ших, во многом утраченные после тольтекского завоевания. Со-
гласно жреческой космогонии, божества пантеона делились не на
подземных и небесных, а фратриально — по сезонам. Двухфратри-
альное деление «божественной общины» было значительно древ-
нее жреческих учений о владыках сфер вселенной, поскольку ко-
пировало реальную социальную организацию майя. Именно пле-
менная структура явилась той моделью, по которой был построен
мир богов. По представлениям древних майя, преисподнюю насе-
212

ляли практически все персонажи мифов и почитаемые божества
пантеона, принадлежавшие к двум фратриям. Среди них можно
выделить три основные группы: 1) тотемы фратрий и родов, пред-
ки-родоначальники, в том числе главы подземных фратрий, вла-
дыки сфер преисподней (эти персонажи — главные действующие
лица мифологических сцен на керамике); 2) боги звезд и планет,
спускавшихся под землю по своим сферам; 3) божества-демоны и
чудовища, олицетворения болезней и зол, бог и богиня смерти в
виде скелета. Ко времени записи в середине XVI в. «Пополь Вух»
представления о богах последней группы вытеснили образы богов-
родоначальников. Двое верховных владык преисподней — главы
подземных фратрий — были забыты окончательно. Вместо них в
эпосе фигурируют два безгласных деревянных идола, а главными
правителями Шибальбы названы двое богов смерти, аналогичные
Владыке черепов иероглифических рукописей43. Они в эпосе киче
заняли место двух прежних вождей подземных фратрий — бога
Улитки и Черного бога грозы.
1 Пополь Вух. Родословная владык Тотоникапана. М.— Л., 1959, с. 31—
79, 203.
2 Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане. 1566 г. М.—Л., 1955,
с. 164.
Метнал — от слова «Миктлан» на языке науатль — «Место мертвых».
3 Там же, с. 174
4 Кнорозов Ю. В. Иероглифические рукописи майя. Л., 1975, с. 236—237.
Дрезденская, Парижская, Мадридская — три уцелевшие во время конкисты
иероглифические рукописи XII—XIV вв., названные по месту их хранения
в библиотеках европейских столиц (далее — Д, П, М). Цифрами обозначены
страницы рукописей по кн.: Кнорозов Ю. В. Письменность индейцев майя.
М.— Л., 1963. Последующее цифровое обозначение отсылает к сооответст-
вующим страницам перевода рукописей в кн.: Кнорозов Ю. В. Иероглифи-
ческие рукописи майя. Д13а, б, 56, М22—23г, с. 11, 15, 64, 122; Д2г, 9в,
М79в, с. 7, 18, 184; Д12а, 86, 96, в, с. И, 14, 18; Д32а, М7б, 296, г, 76, с. 108,
129, 132, 173.
5 Д57, М586, с. 65, 162.
6 М81в, с. 185, Д456, 59а, с. 55, 66.
7 Сое M. D. The Maya Scribe and His World. N. Y., 1973; он же. Classic
Maya Pottery at Dumbarton Oaks. Wash., 1975; он же. Lords of the Under-
world. Princeton, 1978; он же. Old Gods and Young Heroes: the Pearlsman
Collection of Maya Ceramics. Wash., 1982.
8 Сое M. D. The Maya Scribe..., с 11—13, 22; Clarkson P. B. Classic Maya
Pictoral Ceramics: A Survey of Content and Theme. Los Angeles, 1978, с 87—
88; Гуляев В. И. Города-государства майя. М., 1979, с. 260—262.
9 См. серию статей в журнале «Латинская Америка» (1982, № 6, 9; 1983,
№ 3, 6; 1984, № 5, 6). Все надписи на сосудах даны по этим публикациям.
10 Сое M. D. The Maya Scribe..., № 16, 64, 70; он же. Classic Maya Potte-
ry..., № 6, 10; он же. Lords..., № 9, 10, 16; Кнорозов Ю. В. Иероглифические
рукописи майя, с. 232.
11 Дбба, 706, с. 68, 76.
12 Сое M. D. The Maya Scribe..., № 16, 64; он же. Lords...; № 10; Пополь
Вух, с. 59-61.
13 Кнорозов Ю. В. Заметки о календаре майя. II.—СЭ. 1971, № 3, с. 33—
39; он же. Заметки о календаре майя. 365-дневный год.— СЭ. 1973, № 1,
с. 70—74; он же. Иероглифические рукописи майя, с. 254—255.
14 Д14в, 53, М32а, 366, 79—80а, с. 20, 62, 133, 138, 177; Кнорозов Ю. В.
Иероглифические рукописи майя, с. 235—236.
213

15 Кнорозов Ю. В. Заметки о календаре майя. Монумент Е в Трес Са-
потес— Латинская Америка. 1973, № 6, с. 81—86.
16 Сое М. D. The Maya Scribe..., № 56; П2—И.
17 Там же, № 49, с. 112—114.
18 Кнорозов Ю. В., Ершова Г. Г. Жрецы-астрономы майя.— Латинская
Америка. 1983, № 6, с. 127—131.
19 Пополь Вух, с. 112—113, 137—138.
20 Сое M. D. Lords..., № 20. Стелы 5, 10 в Пьедрас-Неграс, притолока III
Храма I в Тикале, стелы 1, 4, 7, притолока 26 в Йашчилане и др.
21 Сое M. D. Classic Maya Pottery..., № 11; Д24, 266, с. 30, 33; Gor-
don G. В., Mason J. A. Exemples of Maya Pottery in the Museum and other
Collections. Philadelphia, 1925—1943, pi. 26—27; Adams R. Ceramics of Altar
de Sacrificos. Papers of Peabody Museum, Cambridge (Mass.), 1971, v. 63,
№ 1, pi. 92; Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане..., с. 153—154.
22 Сое M. D. Classic Maya Pottery, № 5; он же. The Maya Scribe..., № 45.
23 Д37—39a, б, с. 47—49, П7в, 811, с. 92; Кнорозов Ю. В. Иероглифиче-
ские рукописи майя, с. 253; Barrera Vdsquez A., Rendôn S. El Libro de los
Libros de Chilam Balam. Mexico — Buenos Aires, 1963, с 49, 103.
24 Д24—25, 41, с. 30-32, 50.
25 Кнорозов Ю. В., Ершова Г. Г. Жрецы-астрономы майя, с. 128.
26 Бородатова А. А. Прорицатели и жрецы у древних майя.— СЭ.
1984, № 1.
27 Кнорозов Ю. В. Письменность индейцев майя, с. 260—261, табл. 8—9;
он же. Заметки о календаре майя, II, с. 33—39.
28 Он же. Иероглифические рукописи майя, с. 253;
29 М85а, ДЗа, 48а.
30 Пополь Вух, с. 81; Stirling M. Stone Monuments of Southern Mexico.
Smithsonian Institution of Washington, bul. 138, 1943, alt. 5, pi. 40—41.
31 Д12в, 13—14в, 216, M91—92г, с 19—20, 25—26, 205—206.
32 Пополь Вух, с. 32—33, 59—61.
33 Сое M. D. The Maya Scribe..., № 37; M65-74, с 167-173.
34 Он же. The Maya Scribe..., № 12, 24; он же. Lords..., № 14, 15; Gor-
don G. В., Mason J. A. Exemples of Maya Pottery..., pi. 10, 17, 38.
35 Сое M. D. The Maya Scribe..., № 38, 46; он же. Lords..., № 17, 20;
Adams R. Ceramics of Altar de Sacrificios, pi. 92.
36 Пополь Вух, с. 36—39, 61—76; Clarkson P. Classic Maya Pictoral Cera-
mics, fig. 1, 2, 11, 12; Quirarte J. The Representation of Underworld Proces-
sions in Maya Vase Painting.— In: Hammond N.t G. Willey (eds.). Maya Ar-
chaeology and Ethnohistory. Austin, London, 1979.
37 Сое M. D. The Maya Scribe..., № 25, 63.
38 Он же. The Maya Scribe..., № 25; Anton F. Kunst der Maya. Lpz., 1968,
fig. 70.
39 Кнорозов Ю. В. Иероглифические рукописи майя, с. 249; M 75.
40 Бородатова А. А. Прорицатели и жрецы..., с. 76—78.
41 Д41, с. 50.
42 Barrera Vâsquez A., Rendôn S. El Libro de los Libros..., с 90—92.
43 Пополь Вух, с. 32, 36.

ИСТОРИОГРАФИЯ
В. К. Шохин
ИЗ ИСТОРИИ РУССКОГО
ИНДОЛОГИЧЕСКОГО РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА
Основной вклад русской индологии в мировое религиоведение
был связан с достижениями в области буддологии. Этот факт хо-
рошо известен каждому, кто знаком с историей востоковедной
науки. Гораздо меньшее внимание привлекли успехи другой важ-
ной традиции отечественной индологии, связанной с изучением
ведийской религии, хотя и оно представлено именами, значение
которых выходит далеко за рамки сопряженного с ними этапа раз-
вития русской ориенталистики. За, ;ача настоящей работы — вы-
явление некоторых направлений изучения «Ригведы» (далее —
PB) русскими филологами с точки зрения современной индологии.
Одной из первых самостоятельных научных работ по ведий-
ской литературе в России была небольшая заметка петербургского
санскритолога и тибетолога А. Шифнера, посвященная «перуну»
Индры (1848), а первым переводом из PB—«Гимн утренней
заре» К. Коссовича (1854). Заметный прогресс ведийских шту-
дий наметился в 70-е годы прошлого века: Н. Крушевский пере-
водит восемь избранных гимнов памятника; Н. О. Эмин публикует
большую статью, посвященную сопоставлению ведийской и армян-
ской мифологии; И. П. Минаев выступает с самостоятельной ин-
терпретацией PB и переводами двух ее гимнов в своих «Очерках
важнейших памятников санскритской литературы»; известный
языковед-индоевропеист Ф. Ф. Фортунатов ставит вопрос о функ-
циональном назначении ведийских самхит в диссертации «Сама-
веда-араньяка-самхита» (1875).
Но комплексный подход к религии PB связан преимуществен-
но с именами В. Ф. Миллера и Д. Н. Овсянико-Куликовского.
К систематическому изучению ведийской литературы В. Ф.
Миллер (1848—1913) приступает в те же, 70-е годы, начав с кон-
кретных, частных проблем материала PB, касающихся отдельных
215

мифологических персонажей (братья Рибху, Адити, Вритра и др.),
индоевропейских лексико-семантических соответствий (индоиран-
ский «Митра» и славянский «мир»), вопросов индийско-месопо-
тамских культурных и мифопоэтических контактов (здесь он был
одним из первых в мировой индологии1). В процессе решения
этих задач и сложился тот системный подход, которым отличается
его основная индологическая работа — магистерская диссертация
«Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой»
(1876). Исследователь ставит проблему понимания ведийской ре-
лигии в контексте широкого спектра исторических закономерно-
стей развития ведийского общества (в том числе его «сословной»
и жреческой структуры). Резко и справедливо критикуя модные
в то время представления о «первобытном» характере ведийской
религии в духе «застывшей робинзонады», русский индолог наме-
чает пути реконструкции конкретного культурологического ма-
териала на основании «поэзии» PB и стремится выявить динами-
ку, развитие и даже «конфликты» тех сменяющих друг друга ис-
торических форм мифологического сознания, которые отразились
в этом исторически многослойном памятнике.
Так, некоторые эпитеты Митры и Варуны демонстрируют рез-
кое противостояние в сознании древнейших индийцев «светлого»
пантеона центральных богов (культ которых и отражен в памят-
нике) и «темного», демонического слоя верований местного суб-
страта (как он воспринимался ариями). В то же время изложение
в гимнах борьбы между различными божествами главного пантео-
на (скажем, между Индрой и Ушас) свидетельствует о вытесне-
нии культов архаичных индоевропейских божеств культами «но-
выми»; иногда же противопоставление различных богов отражает
соперничество ведийских кланов. Ярким примером «реконструк-
тивного» метода В. Ф. Миллера служит его обоснование возмож-
ности зачаточного существования изображения богов в эпоху PB
{.здесь он опровергает популярную тогда точку зрения Ф. Макса
Мюллера о невозможности изображения богов ввиду «идеального»
характера мировоззрения ариев), подтверждаемое данными тек-
ста (IV.24.10; VIII.1.5), хотя он и отмечает, что эти данные
отражают уже не самую раннюю стадию развития индоарийской
культуры. Момент становления и динамики воззрений индийских
жертвователей выявляется и в самом их понимании природы бо-
жеств: она определяется ученым как весьма подвижная величина,
зависящая от степени их отождествления с соответствующими на-
туральными феноменами.
Рассматривая характерные для стилистики PB метафориче-
ские обращения к Индре типа: «Пей смело из сосуда, пей вволю,
как жаждущая антилопа, наполни свою утробу, как озеро»
(VIII.3.35) —или сравнения богов с птицами, а жертвователей —
с птицеловами (III.48.1 и др.)» Миллер поднимает вопрос об об-
щих установках ведийского отношения к богам и характере взап-
моотношений их и людей в PB. Свои выводы он суммирует сле-
дующим образом.
216

1. Боги наделены всеми человеческими потребностями и стра-
стями (алчущие и жаждущие, они устремляются к жертве —
VIII.58.il; IIL35.6; VI.47.6; VIII.4.10 и др.,-благодаря кото-
рой Индра получает силу для сражений с врагами — V.29.7;
VIII.66.10 и др., ср. IX.5.1—8, где причина бессмертия богов —
сома, и они пытаются возвратить его религиозными подвигами).
2. Боги рождаются, имеют отцов и матерей ( в этом качестве
выступают и Небо — Земля и Ушас и Брахманаспати и Сома).
3. Состояния божественности или бессмертия могут достичь и
люди своими подвигами (например, братья Рибху, предки-питары).
4. Боги не равны между собой по силе и возрасту: помимо кон-
кретных свидетельств (например, в 1.27.13), прямо различаются
«великие и малые, юные и старые».
5. Этому взгляду на богов соответствует и отношение к ним
людей: их главная обязанность — кормить и поддерживать всеми
средствами «своих» богов (понятия «скупой» и «неблагочести-
вый»— синонимы!).
6. Бог, получающий жертву от человека, «принимает на себя
известные обязательства, поступает на время в распоряжение
жертвователя» (требования к богам «не останавливаться» возле
других жертвователей и не слушать их молитв — III.35.5;
Х.160.1 и др.) \
Этот момент особо важен для понимания всей религии PB,
и здесь Миллер разделяет мнение А. Вебера, характеризовавшего
ритуалистическую религию как «торговый договор» двух в прин-
ципе равноправных сторон. Религиозное сознание PB обнаружи-
вается в своем последовательном развитии в брахманизме, когда
«подвиги аскетизма могли приобретать людям силы и свойства
богов, даже возвышать их над последними» 3, и частично в ин-
дуизме, когда множественные персональные божества «растворя-
ются» в «общей идее пантеизма» \
Вклад Д. Н. Овсянико-Куликовского (1853—1920) в изучение
религии PB связан с двумя монографиями: «Культ божества в
древней Индии в эпоху Вед» (1884) и «К истории культа огня
у индусов в эпоху Вед» (1887), в которых он выявляет фундамен-
тальные ведийские параллели в других индоевропейских культур-
ных традициях (сома и античные «вакхические» культы, Агни
и Меркурий, «культурная» роль ведийского огня и сказание о Про-
метее) и психологические аспекты различных форм ведийского
культа.
В центре внимания ученого — и это составляет специфику его
подхода — не столько «объективная» сторона ведизма (прямые
свидетельства о богах и гимнах), сколько «субъективная»— то,
что он называет «ведийской молитвой». Подходя к предмету ис-
следования, так сказать, с другого конца, он получает результаты,
близкие к миллеровским, но рассматривает их более подробно.
Анализируя призывы в отдельных стихах, обращенных к Индре
(VII.28.1; VII.32; IV.29.1 и др.), где его приглашают прийти
к «певцу», минуя всех людей, ученый характеризует взаимоот-
217

ношения ведийских жертвователей как конкуренцию за ведийское
божество, которое выступает силой стихийной и ограниченной,
ввиду чего оно не может удовлетворить одновременно всех жертво-
вателей. Аналогичный характер имеют призывы к Ашвинам
(IV.44.5: «Да не овладеют вами, Авшины, другие благочести-
вые!» и др.). Причина такой власти жертвователя над божеством
в том, что последнее «физически» нуждается в подкреплении со
стороны первого — ср. VIII.6.35: «Индру взрастили (упитали)
гимны как реки —океан», а также IV.95.6; III.31.1 и др.
Д. Н. Овсянико-Куликовский выявляет еще одну особенность
религиозного сознания PB: боги хотя и обладают определенной
силой и потенцией к действию, сами реализовать ее не могут,
а потому и нуждаются в действии внешней по отношению к ним
«инструментальной» причины, которая и есть жертвоприношение.
Обобщая изучение «ведийской молитвы» в статье «Религия инду-
сов в эпоху вед» (1892), Овсянико-Куликовский делает следую-
щий вывод: «Настоящая молитва начинается тогда, когда человек...
в глубине души смиряется перед божественною волею и обраща-
ется к божеству не иначе, как с полной покорностью и глубоким
благоговением. Мы напрасно будем искать в гимнах вед выраже-
ния этих чувств. Ведийские отношения к божеству совсем иные.
Человек... считает себя если не равным божеству, то нужным ему...
Ясное дело, что такое понятие „молитвы" как чего-то необходи-
мого самому божеству не есть наше понятие молитвы... Оно ставит
человека на одну доску с божеством и устанавливает между ними
отношения двух договаривающихся сторон» 5. Подчеркнув ради-
кальное отличие ведийской религии от христианской, автор сбли-
жает ее с древнегреческим политеизмом. Существенным момен-
том сходства является, по его мнению, и само представление о
функциональной локализации божества6.
Если попытаться рассмотреть основные направления изучения
материала PB русскими индологами, то нетрудно заметить, что
они, за исключением некоторых частных тенденций, характер-
ных для науки их времени и преодоленных современной методо-
логией7, вполне совпадают с установками сегодняшней ведоло-
гии и верифицируются ее результатами. Это относится в первую
очередь ко всей работе В. Ф. Миллера по реконструкции фактов
социально-культурного развития древнеиндийского общества с по-
мощью литературных свидетельств PB и конкретно — к его по-
пыткам определить динамику образов ведийских божеств на раз-
ных этапах этноисторического развития индоариев. Вместе с тем
очевидно, что компаративистский метод культурологии Д. Н. Ов-
сянико-Куликовского — сопоставления ведийской и античных
религий — находит явное созвучие в современных штудиях по ин-
доевропейской культуре. Не вызывает, на наш взгляд, никаких
сомнений и интерпретация русскими индологами основых пара-
дигм религиозного сознания PB (пронизывающих также ее образ-
ную систему и стилистику) — прежде всего понимание ведийскою
космоса как вращающегося вокруг самого жертвователя, который
218

обладает магически действенными ритуальными силами в общении
с децентрализованными и в значительной степени зависимыми от
него богами. Эта важнейшая тенденция развития ведийской рели-
гии и ее сохранение на всех последующих стадиях древнеиндий-
ской духовной культуры были исследованы в трудах таких клас-
сиков мировой индологии, как А. Бергень8, Г. Ольденберг9, С. Ле-
ви 10, М. Моньер-Вилльямс и и уже упоминавшийся А. Вебер 12,—
современников русских ученых. Но именно в этом пункте обнару-
живается расхождение отечественных ведологов со многими их за-
рубежными коллегами более позднего периода.
Дело в том, что данный тип интерпретации религии PB адек-
ватно выражает ее политеистическое ядро, абстрагируясь от ряда
более сложных и вторичных тенденций. Однако почти синхронно
с рассматриваемой традицией понимания ведийской религии воз-
никает, постепенно развивается, а в настоящее время получает
преобладание тенденция противоположная — исключительный ин-
терес к ее частным, «потенциальным» аспектам за счет внимания
к определяющим ее структурным основам.
Выделим наиболее распространенные и влиятельные из этих
точек зрения:
1) политеизм PB естественным образом «разрешается» в пан-
теизм 13;
2) определяющая форма ведийского религиозного сознания —
генотеизм (катенотеизм) как временное возвышение одного боже-
ства над другим, генотеизм, которому с литературной точки зре-
ния соответствует «панегирический» стиль и который можно рас-
сматривать как религиозное сознание, промежуточное между по-
литеистическим и монотеистическим 14;
3) обычный политеизм сочетается с особым монотеизмом
(«центр которого перемещается»), связываемым с несколькими
ведущими богами — Индрой, Агни, Брихаспати и др.15;
4) в религии PB обнаруживается особый «этический моноте-
изм», прежде всего в культе Варуны, наиболее нравственного из
всех ведийских божеств, гимны которому близки ветхозаветным
псалмам1в и даже христианству 17;
5) в космологических гимнах наряду с другими мировоззрен-
ческими моделями отмечается «экспериментирующий монотеизм»
(например, в Х.81—82; Х.121), реализующийся в идейных «про-
рывах», которые связаны с образами Вишвакармана, Праджапати
Ц др., и сочетающийся с монистическим пониманием мира18:
6) религия PB проходит путь прямой эволюции: политеизм —
монотеизм — пантеизм, вехи которого прослеживаются в моделях
«вишведева» и постоянных взаимоассимиляциях функций и атри-
бутов отдельных божеств 19.
Все эти точки зрения выражают, вопреки многим попыткам
философической модернизации памятника, не опирающимся на
основательную работу с текстом20, достаточно серьезные тенден-
ции научного осмысления мировоззрения PB. Поскольку их пред-
ставители предлагают иное, чем отечественные ученые, решение
219

этих вопросов, исключительно существенных и актуальных не
только для ведологии или даже для индологии, но и для всего со-
временного религиоведения, остановимся на них подробнее.
По сути, эти исследователи ставят одну, столь же важную
сколь и сложную проблему — осмысления понятий политеизма мо-
нотеизма и пантеизма (называемого иногда «монизмом») в приме-
нии к ведийскому литературному материалу. Ввиду того что
большинство изложенных выше точек зрения связано с поисками
монотеистических традиций в PB, целесообразно рассмотреть
прежде всего именно этот вопрос.
И здесь следует сразу же заметить, что уже на уровне самой
общей типологии религий совмещение политеистического и моно-
теистического мировоззрений в одной религиозной системе невоз-
можно. Невозможно потому, чго монотеизм предполагает такое
религиозное мировоззрение, которое исключает почитание какого-
либо иного божества, кроме единого. Рассмотрим и конкретные тен-
денции политеистической онтологии (общие представления о при-
роде божества) и этики (общие воззрения на характер его взаимо-
отношений с человеком), разделяемые религиозным сознанием
PB, как и другими типологически близкими этой традиции систе-
мами, например античными.
В основе этой онтологии лежит представление о множествен-
ных богах как началах космоса, моделирующих ту или иную его
природную сферу (абстрактные божества, к которым частично
относятся уже Адитьи, олицетворяют ту или иную психологиче-
скую категорию — см. примеч. 46). Соотнесенность с конкретными
объективными феноменами может варьировать в характеристиках
богов от тождества до более подвижных отношений, но сохраняет-
ся всегда. Эта «бытийная связанность» политеистических богов
природными и психическими стихиями не позволяет ни одному из
них выступать в качестве личности, так как личность не может
быть имманентна какой-либо стихии, лишена уникальности и сво-
боды. Политеистические боги, наделенные необходимо «пересе-
кающимися» индивидуальными характеристиками (в связи с со-
отношением соответствующих им природных или психических
сфер) 21, выступают лишь в качестве «акцентов» лежащей за ними
реальности космоса.
Благодаря взаимоограничению и взаимозависимости они не
обладают абсолютным началом жизни, каждый из них должен
«восходить» к чему-то для него первичному или рождаться
а потому имеет и неизбежную тенденцию к смертности, которую
надо периодически преодолевать.
Характер их бытия и обусловливает ту этику, о которой
говорили русские исследователи. В самом деле, уже одно только
противостояние коллектива божеств коллективу человеческому
полностью исключает такое отношение к ним, какое вызывает
единственное божество. Границы между богами и людьми весьма
подвижны: «выдающиеся» люди могут достигать божественного
статуса, а боги благодаря своему «стихийному» характеру и рож-
220

дению мыслятся человекоподобно — они находятся друг с другом
в сложных и достаточно децентрализованных отношениях родст-
ва и наделяются всеми без исключения человеческими страстями,
прежде всего чувственными.
Бытийная ограниченность и «стихийность > политеистических
божеств обусловливает их зависимость от жертвоприношений,
а тенденция к смертности — потребность в постоянной поддержке
силой ритуала. Отсюда взаимонужда обоих «коллективов» и «парт-
нерские» отношения22 по принципу do ut des, определенное
взаимосоперничество за мировые блага, «гарантированные» сред-
ства ритуально-магического успеха в виде правильно совершен-
ных действенной и словесной частей жертвоприношения и та
«конкуренция за богов», о которой говорил Овсянико-Куликовский
и лучший пример которой дают сами борющиеся друг с другом
из-за жертв человекоподобные боги23. Такие отношения внутри
обеих групп и между ними делают необходимым вмешательство
в политеистический космос третьей мировой силы — единичной,
надиндивидуальной и регулятивной, которая в религии PB обо-
значается как рита (ср. греч. номос): ее законы не могут нару-
шить ни люди, ни боги, она осуществляет этику «космической
справедливости», суть которой в том, чтобы ни одна сторона не
переступала своей «меры» и каждому воздавалось «должное».
Прямую противоположность этому по всем вышеперечислен-
ным пунктам представляют онтология и этика монотеистической
религии: той библейско-христианской традиции, с которой иссле-
дователи сопоставляют религию PB. Бог здесь по отношению
к своему адепту выступает в качестве Личности, характеризуемой
бытийной абсолютностью и абсолютной нравственностью. Лич-
ностность божества реализуется в постижении его через полную
трансцендентность какой-либо «стихийности >> (природной или пси-
хической), абсолютную уникальность и свободу. Бытийное совер-
шенство проявляется в его способности быть творцом мира,
нравственное — в его характеристике через понятие «святость».
Единичность божества (откуда и само название монотеизма)
делает, естественно, невозможным его ограничение каким-либо
другим существом, а бытийная абсолютность — рождение и тен-
денцию к смертности (которым подвергаются находящиеся между
бытием и небытием политеистические боги). Принципиально иной
характер носят взаимоотношения божества п мира: креационизм
выявляется одновременно в бесконечной бытийной пропасти, отде-
ляющей божество от твариой стихии мира, п вместе с тем
в способности последнего нести на себе печать своего автора.
Наконец, особой выразительности достигает контраст двух типов
религиозного сознания в трактовке онтологических отношений
божества и человека. Если бытийно незначительно отделенные
от человека политеистические боги всегда остаются ему сущ-
ностно чуждыми, то бытийно совершенно превосходящее его мо-
нотеистическое божество передает ему в его творении свой
«образ», саму способность быть личностью.
22 Г

Монотеистическая онтология определяет и основы монотеисти-
ческой этики. Божество в аспекте бытийной абсолютности и своей
чисто духовной природы не нуждается в человеческих благах
и поддержании своего существования ритуальными действиями
(удовлетворяя желания людей лишь по благой воле), вследствие
чего человек не располагает теми «гарантированными» средствами
успеха, на которые ориентируется политеистическая религиоз-
ность. Но, не имея возможности вступать в «партнерские» отно-
шения с тем, кто его сотворил, человек, носящий «образ» божест-
ва, предназначается к личностной встрече с ним24. Межлич-
лостная связь двух свобод мыслится в данной религиозной
традиции через возможность человека реализовать свое «подобие»
божеству путем добровольного (он не должен «зарабатывать»
свои блага подобно людям и даже богам политеистической систе-
мы 25, ибо получает их все даром) совершения данного ему
нравственного закона (заповеди) 26. Причем формальное соблюде-
ние этого закона бессмысленно (в законе заинтересован только
•сам человек), оно приобретает смысл, начиная лишь с тех
внутренних расположений личности, которые Д. Н. Овсянико-Ку-
ликовский и противопоставлял умонастроению ведийской молит-
вы. В результате становится очевидным отличие этой этики от
этики «космической справедливости»: человек не может, даже
делая добро, «справедливо» воздать божеству за то, что он полу-
чил27 (ибо возможность делать добро получена от него же), и,
даже творя зло, ущемить его интересы или изменить его благую
волю к себе (этим человек только разрушает свою же собствен-
ную личность).
Будучи несовместимой с монотеистической моделью мира
в целом, религиозная система PB не обнаруживает и частных
соответствий ей, хотя многие современные индологи пытаются
видеть их. Основная ошибка, присущая попыткам «вчитывания»
в памятник чуждых ему идей, заключается в отрыве отдельных
элементов при описании ведийского пантеона от реального кон-
текста той понятийной системы, в которой они функционируют.
Одним из самых ярких примеров такого типа интерпретации
религиозного сознания PB является теория «генотеистического
монотеизма» последователей Ф. Макса Мюллера. Эти ученые
правы, говоря, что «панегирический стиль» гимнов отражает
помимо развития гимнологической техники28 глубинные законо-
мерности религиозного сознания ведийских поэтов, и трудно найти
в PB такое божество, которому не приписывались бы те же
важнейшие космологические функции, что и другим. Однако это
космическое «равноправие» ведийских богов как раз и показы-
вает, что в «генотеистической системе» обычный политеизм
только специфическим образом закрепляется и стабилизуется, не
обнаруживая никаких выходов на другой тип религиозного созна-
ния (сравнительная развитость ведийского генотеизма по срав-
нению с античным связана лишь с большей децентрализацией
пантеона индоариев, вызванной частично большей исторической
222

многослойностью их мифологии). Сторонники данной концепции
не учитывают и другого — «генотеистические» боги, которым
приписывается тенденция к единовластию в пантеоне, синхронно
наделяются наряду с высшими космологическими атрибутами и
прямо противоположными. Об этом свидетельствует сопоставление
характеристик некоторых из них на уровне даже одного гимна:
Божество Гимн «Возвышение образа» «Понижение образа»
Сома и Пушан
Небо и Земля
Агни
Брихаспати
Адитьи
11.40
VI.70
Х.88
IV.50
11.27
Создатели неба и зем-
ли, средоточие бессмер-
тия (стих 1)
Владычествуют над
вселенной (стих 2)
«Распространяет» всех
богов сво^и силой
(стих 2)
Обладатель всех богов
(стих 6)
Никого не обманывают
(стих 2)
Порождены и выполняют
космогонические задания
(стих 2)
Установлены и разделены
рнтой (стих 1)
Создан богами после них
самих и гимнов (стих 2)
Должен постоянно под-
держиваться сомой (стих
10)
Стремятся к обману и хит-
рости (стихи 3 и 16)
Как следует из этой схемы, описание и самых значительных бо-
жеств, если к нему отнестись всерьез, включает в себя совершенно
синхронную атрибуцию им тех взаимоисключающих антиноми-
ческих определений (выражающих одновременно их онтологиче-
скую первичность по отношению ко всем другим божествам и су-
ществам и зависимость, а часто и причинную обусловленность от
своих же «следствий»), которые в миропонимании монотеистиче-
ском невозможны. Такого рода схема на уровне одного гимна
могла бы значительно расшириться, если не выходить за пределы
даже ограниченного числа богов (не обращаться, например, к Ва-
руне, Ушас, Сурье или Ашвинам, описания которых приводят к
сходным результатам) ; на материале же всего памятника она дала
бы достаточно объемную таблицу их антиномического описания
на уровне даже одного стиха.
Предельное развитие этой внутренней противоречивости де-
монстрируют те гимны Индре, в которых он, «более всех заключая
дружественные договоры», отнимает жертву у обиженных Мару-
тов (1.170) 29 и, действуя во всем согласно с Вишну, сталкивается
с ним из-за коров (VI.69). В уже гротескном виде антиномич-
ность Индры выражается там, где он, доблестно сражаясь с «дру-
гом Вишну» против демонов, убивает собственного отца, «схватив
его за ногу» (IV.18 —ср. отношения между Зевсом и Кроносом),.
и, «не имея врагов», подвергается опасности со стороны собствен-
ного сына и обменивается с ним суровыми угрозами (Х.28). Ге-
нотеистическая гротескность проявляется и в позднем гимне
(Х.86), когда Индру называют тем, кто «выше всего», он сам,
его супруга и бесстрашно прелюбодействующая с ней обезьяна
Вришакапи.
223

Сыграв шутку с ведийскими поэтами, «генотеистические боги»
посмеялись и над учеными защитниками немыслимого «монотеиз-
ма, центр которого смещается»: Индра и Варуна подчиняют всех
прочих богов, Индра (отдельно) —того же Варуну и Сурью, Впш-
ну — Варуну и Ашвпнов, Савитар — Варуну, Митру, Индру, Арья-
мана и Рудру, что никак не мешает Агни возвышаться над Вару-
ной, Митрой, Марутами и всеми прочими богами. В результате
каждый ведийский бог — самый главный. За этим инфернальным
юмором богов стоят, однако, глубинные закономерности всей ре-
лигиозной системы: внутренние противоречия бытия отдельных
богов, намеченные только что в их внутренней антиномичности.
реализуются в противоречивом существовании всего пантеона в
делом. И именно «воля к власти» ведийских дэвов, которой соот-
ветствует «борьба за власть» ведийских поэтов, столь настойчиво
подчеркиваемая отечественными индологами, в значительно боль-
шей мере объясняет иррациональные моменты ведийского созна-
ния, чем представления многих современных антропологов о «до-
логичности» мышления древнего человека.
Что же касается «экспериментирующего монотеизма» космо-
гонических гимнов, то необходимо учесть прежде всего эзотери-
ческую неясность этих текстов, препятствующую их однозначной
интерпретации, и тот факт, что они относятся уже к следующей
стадии древнеиндийской религии, а потому должны рассматри-
ваться только в очень сложной системе космологии брахманизма.
Но даже знаменитый «Гимн неизвестному богу» (Х.121), дейст-
вительный шедевр древней космологической поэзии, ставя вопрос
о творце мира, определяет его как «Золотого Зародыша», появив-
шегося из космических вод (стихи 1, 7), т. е. как бытийно вто-
ричное начало космогонического генезиса30.
Сходным образом характеризуется и Вишвакарман (Х.82.5 —
6), который, кроме того, «порождая два мира» (Х.82.1), должен
укрепляться жертвоприношением (Х.81.6) и разделять функцию
творения мира с древними риши, добывающими для него богатст-
во (Х.82.4). Ведийская космология, как и древнегреческая, исхо-
дит из дуалистического мировосприятия — в оппозиции «природно-
го» демиурга и онтологически независимого от него материального
хаоса, который он реорганизует в космос (основа жертвоприно-
шения)31. В этом она и обнаруживает кардинальное отличие от
монотеистического креационизма, исходящего из онтологической
единичности мирового первоначала, как духовно-личностного и
независимого в творении мира от какого-либо «строительного мате-
риала».
Подобно тому как в гимнах X мандалы реализуется максималь-
ный «метафизический взлет» ведийской традиции, в гимнах Ва
руне мы видим бесспорную вершину ее этических потенций и
«психологических» литературных достижений. Царственный Ва-
руна (он часто именуется властелином мира — самрадж) «естест-
веннее» всех других богов осуществляет важнейшие космогони-
ческие функции, хранит закон риты, его почитатели обращаются
224

к нему с почти неведомыми в других случаях чувствами раская-
ния в своих проступках (и даже в проступках своих предков),
ждут от него справедливого суда; он может даже иногда простить
эти проступки (например, в VII.87.7), весьма близко общается со
своим «бхактом» Васиштхой, делает его вдохновенным риши и дает
ему совет, как помочь будущему поколению (VII.87.4). Этот образ
праведного божества, который способен «судить и миловать» каю-
щегося человека, выделяется на фоне не только PB, но в извест-
ном смысле и последующей древнеиндийской религиозной тради-
ции. Однако сторонники «этического монотеизма» могут отстаи-
вать свои позиции, только абстрагируясь от контекстов этих эле-
ментов образа Варуны. Прежде всего здесь совершенно игнори-
руется главный контекст — культовый. Будучи весьма нередким
объектом почитания в PB, Варуыа только в 8 гимнах выступает
в таком качестве единолично (ср. при этом приведенные выше
свидетельства о том, как он наряду с другими вынужден подчи-
няться своим соперникам), в 27 — вместе с Митрой, в 9 — с Инд-
рой, в 3 — в общем «списке» вишведэва и в 3 — с некоторыми дру-
гими (Агни, Савитар, Сурья, Ашвины). Не давая, таким образом,
оснований для какой-либо монотеистической интерпретации этого
образа32, контекст его функционирования в памятнике весьма су-
щественно ограничивает и возможности нередких сближений эти-
ческого аспекта культа Варуны и религии псалмов (не говоря
уже о религии новозаветной).
Если этика псалмов опирается на сложное двуединство — абсо-
лютного бытийного превосходства божества над человеком и их
личностной встречи,— то во взаимоотношении Варуны с людьми
это двуединство предстает разорванным дважды. Контакт с чело-
веком незаметно переходит в редукцию существенных гранип
между ними: Васиштха как «близкий приятель» бога может во-
преки воле последнего проникать в его «неприступную» обитель.
Более того, текст (VII.33.11) даже указывает, что Варуна породил
его .(совместно с Митрой) от нимфы Урваши (впоследствии он
порождает Бхригу — Атхарваведа III.34.1 и др.). Гипертрофиза-
ция его «близости» к человеку обнаруживает парадоксальное
дополнение в абсолютизации его «отдаленности». Нравственный
аспект Варуны связан прежде всего с его функцией наказания ви-
новных (от наказания избавляет при политеистическом «разделе-
нии труда» обычно его мать Адити), однако момент справедливо-
сти в образе Варуны неотделим от момента карательности. Ведий-
ский индиец воспринимает его прежде всего как обладателя ма-
гической силы, устрашающего смертных своим арканом (päsa) и
соглядатаями (spas), как темное начало (в противовес светлому
Митре)33. Эту характеристику Варуны следует рассматривать в
связи с общим пониманием греха в ведийской религии34 и нака-
зания, которым и определяются многие названные выше неосто-
рожные сближения35. «Карательный бог» PB уже в «Атхарваве-
де» обнаруживает явную деградацию, а позднее и демонизациюзв.
В итоге ни одна из линий мировоззрения PB, даже самых «ра-
8 Заказ № 1994 %25

финированных», не реализуется и не может реализоваться во что-
либо, соответствующее монотеистическому мировоззрению37. Это
вполне объяснимо: в самой основе политеизма лежат две прямо
противоположные монотеизму тенденции — в направлении депер-
сонализаторского «антиномического» разложения образа божест-
ва (изнутри) и его плюрализации (извне). При этом общая по-
литеистическая почва достаточно сильна, чтобы заставить семена
любых нравственных и философских «прорывов» приносить соот-
ветствующие ее законам плоды.
Рассматривая другую интерпретацию религии PB — пантеисти-
ческую, следует заметить, что ее сторонники допускают две зна-
чительные неосторожности: они нередко воспринимают тенденцию
к религиозному монизму позднейшей страты PB как едва ли не
прямую «замену» прежнего политеистического мировоззрения
(хотя на уровне PB модели монистического мировоззрения явля-
ются лишь тенденциями, и даже позднее оно будет в течение мно-
гих веков прекрасно сосуществовать с политеистическим) и сбли-
жают ее с монотеизмом, который несовместим и с этой формой
религиозного сознания38. Однако отдельные моменты этой интер-
претации (ее частично наметил и В. Ф. Миллер) как одной из по
тенций дальнейшей эволюции ведийского политеизма опираются
на реальные закономерности.
Пантеизм предполагает такую модель мира, в которой акцент
делается на его субстанциональной однородности и логически раз-
вивается до признания первоначала или Субстанции как единой
и единственной реальности, проявляющейся и «эволюционирую-
щей» в той или иной степени во всех феноменах. Хотя может по-
казаться, что основной принцип политеизма — плюрализм — несов-
местим с такой формой религиозного сознания, на самом деле это
не так. Ведийские риши не могут удовлетвориться хаотическими
взаимоотношениями и нравственной противоречивостью своих
слишком близких и одновременно дальних богов, а ностальгия по
«неизвестному богу» обнаруживает не удовлетворенное и серьез-
но деформированное их религиозной системой, но все же не пре-
одоленное ею стремление к централизованно-иерархическому по-
ниманию космоса. Поскольку же политеистическая религия не
может эволюционировать в направлении монотеизма, то монисти-
ческий гносис остается едва ли не единственным путем осущест-
вления этих естественных стремлений. В самом деле, плюрализм
лишенных личностного единства богов начинает «дополняться»
единством внеличностной первоосновы их бытия, их рождение и
тенденция к смертности — неизменностью универсального «фона»,
а нравственная дихотомичность — внеморальной «бесстрастно-
стью» первопринципа.
Религия PB обнаруживает два пути пантеистической эволюции.
Один из них связан с мифологическими моделями, в которых от-
дельные боги выступают лишь различными формами или даже
именами одного божества39. Логические основы такого построения
становятся понятны, если учесть, что главные космологические
226

функции ("например, отделение земли от неба) моделируются*
Индрой, Вишну, Варуной и многими другими, вплоть до травы
дарбха в «Атхарваведе» (XIX.32.91), благодаря чему и без тога
весьма условная индивидуальность этих мифологических персо-
нажей может легко быть вынесена за скобки и редуцироваться
по сравнению с самим космологическим актом. Другой путь, реа-
лизованный преимущественно уже в раннебрахманическом слое
текста, был связан с появлением абстрактно-субстанционных пер-
вопринципов, по отношению к которым конкретные божества и все
живые существа выступают лишь как их проявления40. Непосред-
ственную параллель этому пути можно видеть в сакрализации
самой системы «гарантированных» ритуальных средств, каждой
мелочи обряда, действенности их работающего механизма, когда
мышление, абсолитизирующее принцип ex opera operato, создает
своеобразный «ритуалистический пантеизм», онтологизирующий
жертвоприношение как машину периодического воспроизведения
мира, в которой боги — лишь вспомогательные детали. Развитие
обеих тенденций — к сакрализации абстрактно-унифицированного
первоначала и онтологизации ритуала — относится к периоду клас-
сического брахманизма (концепции Яджни в брахмапах и един-
ства Атмана-Брахмана в древних упанишадах). Здесь важно по-
нять, что обе тенденции — фактически два аспекта одного и того
же процесса и заложены в политеистической онтологии и этике PB.
Итак, становится очевидным, что, даже ограничиваясь немно-
гими парадигмами политеистического мировосприятия, В. Ф. Мил-
лер и Д. Н. Овсянико-Куликовский смогли обнаружить те его глу-
бинные основы, которые являются фундаментальными для осмыс-
ления даже наиболее сложных тенденций религии PB. Поскольку
же сама постановка вопроса о политеистическом сознании возмож-
на лишь через его сравнение с другими типами религиозного со-
знания, то верификация выводов русских индологов требует си-
стемного сопоставления с онтологией и этикой монотеизма и пан-
теизма. Выясняется, что религиозное сознание PB кардинально
противостоит мировоззрению первого типа (как по общему харак-
теру, так и по важным отдельным показателям, связанным с «ди-
хотомическим» пониманием бытийного и нравственного аспектов
божества, интерпретацией космического первоначала и категории
«греха»), не будучи способным эволюционировать в его направ-
лении, и содержит существенные основы для развития в его рам-
ках моделей второго типа (прежде всего в своей тенденции к ре-
дукции индивидуализированного содержания образов божеств).
Результаты исследования применимости этих категорий рели-
гиоведения к ведийскому материалу позволяют считать, что вы-
воды русских ученых по своей глубине весьма выгодно отличаются'
от результатов исследований многих позднейших зарубежных кол-
лег, несмотря на тот долгий путь, который прошло за это время
индологическое религиоведение. Эти выводы исключительно акту-
альны по сравнению с научно-некритическими, но модными тен-
денциями многих современных индологов и популяризаторов древ-
8* 22Г

неиндийской культуры, тенденциями к снятию фундаментальных
различий индийской и европейской религиозных традиций (кото-
рые понимаются преимущественно лишь как «различные акцен-
ты» несуществующей «единой духовности»), с одной стороны,
и к разрыву религиозной преемственности в духовной культуре
самой древней Индии — с другой (что нередко понимается как
гладкая «смена» религиозного сознания PB совершенно новым в
основе своей духовным мышлением брахманизма и индуизма).
Подводя итоги, можно сделать вывод, что В. Ф. Миллер и
Д. Н. Овсянико-Куликовский смогли наметить важные направле-
ния в решении двух задач (хотя и по-разному поставленных эти-
ми исследователями в соответствии с различиями их индивиду-
альных научных посылок): реконструкции «объективных» фактов
развития древнейшей стадии индийской культуры и осмысления
самих этих литературных свидетельств в контексте отражаемого
в них мировоззрения. Оба эти направления источниковедческой
работы с PB сохраняют всю свою значимость и для современной
индологии.
В заключение попытаемся наметить некоторые перспективы
дальнейшего развития методологических установок исследования
ведийской религии в трудах русских индологов.
1. Работы отечественных ученых наглядно подтверждают, что
.значительные достижения современной структурологической ве-
дологии (в том числе и религиоведческой) должны с необходимо-
стью дополняться исследованием содержательных аспектов ве-
дийской религии — как «объективных» данных текста, связанных
<; непосредственными характеристиками дэвов и их почитателей,
так и «субъективных» аспектов религиозного сознания, выявляе-
мых из самого стиля общения индоария с ведийскими богами.
В противном случае методологически небезынтересные попытки
дескрипции ведийского материала через минимальные исходные
принципы (будь то модель календарного мифа, дюмезилевские
функции или элементарные бинарные оппозиции) могут оторвать
исследователя от самого предмета исследования и, в общеиндоло-
гической перспективе, оставить важнейший этап развития всей
древнеиндийской религии лишь «формальным».
2. Существенно важной представляется ориентация отечест-
венных индологов и современных им классиков мировой индоло-
гии на выявление «ведийских мотивов» в последующие периоды
развития индийской культуры. Среди наиболее актуальных проб-
лем этого характера следует выделить, в частности: специфику
сохранения политеистического ядра в индуистской мифологии41,
в том числе дальнейшей синкретизации в пантеоне42 и антиноми-
ческого описания основных божеств43, а также политеистические
аспекты индуистской этики44.
3. Обзор современных интерпретаций религиозного сознания
PB в сопоставлении с выводами отечественных индологов доказы-
вает возрастающую роль компаративистики в ведологических шту-
диях. Несмотря на весьма значительные достижения культуроло
.228

гической индоевропеистики по выявлению конкретных сходств ве-
дийского и античного пантеонов, дальнейшей существенной раз-
работки требует исследование самой типологии основных парадигм
религиозного сознания обеих культур. Перспективны в этом от-
ношении отдельные замечания Д. Н. Овсянико-Куликовского. По-
мимо ряда очевидных параллелей заслуживает внимания поста-
новка вопроса о литературной композиции «первичных религиоз-
ных текстов» обеих культур45, а также изучение таких проблем,
связанных с дальнейшей параллельной эволюцией политеистиче-
ского мировоззрения, как генезис и основные закономерности кон-
цепции «абстрактных божеств»46, пути пантеистической интерпре-
тации мифологии47, связь политеистической этики с универсали-
стской «толерантностью», которая очень часто рассматривается
как исключительная психологическая черта «индийского стиля
мышления» 48. Вместе с тем работы Миллера убедительно показы-
вают плодотворность выявления индийско-месопотамских рели-
гиозных параллелей — вопрос, который, как нам представляется,
может получить плодотворное решение не столько на пути рекон-
струкции влияний49, сколько на пути типологических сопоставле-
ний идейного содержания религиозных памятников обеих
культур50.
1 Миллер В. Ф. Ведийские этюды: по поводу исследования Ф. Ф. Фор-
тунатова Sämaveda-Äranyaka-Samhitä». M., 1875.— Журнал Министерства на-
родного просвещения. СПб., 1876, ч. 185, № б, отд. 2, с. 290 и др.
2 Миллер В. Ф. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей
культурой. Т. 1. М., 1876, гл. III.
3 Миллер В. Ф. Дева (Дэва).— Энциклопедический словарь Брокгау-
за — Ефрона. Т. 10. СПб., 1893, с. 237.
4 Миллер В. Ф. Древнеиндийское сказание о потопе.— Сборник в честь
семидесятилетия проф. Д. Н. Анучина. М., 1913, с. 53.
5 Цит. по: Избранные труды русских индологов-филологов. Сост. и отв.
ред. И. Д. Серебряков. М., 1962, с. 151—152.
6 Там же, с. 165.
7 Это относится, например, к представлениям В. Ф. Миллера об исклю-
чительно конфронтационном характере отношений ведийских ариев и або-
ригенов (современная археология и лингвистика дают сведения и о неко-
торых их ранних контактах) и к известной увлеченности Д. Н. Овсянико-
Куликовского «психологическим» содержанием отдельных мифологических
единиц «Ригведы» (например, образа Сомы).
8 A. Bergaigne. La religion védique. T. 1. P., 1878—1883.
9 H. Oldenberg. Die Religion des Veda. В., 1894.
10 S. Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas. P., 1898.
11 M. Monier-Williams. Indian Epic Poetry. L., 1863.
12 A. Weber. Zur Kenntnis des vedischen Opferrituals.— Indische Studien.
1868, Bd. 10.
13 См., например: А. Барт. Религии Индии. М., 1897, с. 202 и др.
14 Классическая формулировка в кн.: Мюллер Макс. Религия как пред-
мет сравнительного изучения. Харьков, 1887. Частичное развитие данная
концепция получает у Г. Ольденберга, М. Блумфилда, А. Хиллебрандта.
15 Весьма распространенная концепция (см.: /. Farquhar. An Outline of
the Religious Literature. Delhi, 1967, с 15).
16 Эти параллели отстаивают авторы многих старых работ. Из более
новых назовем: А. Бэшем. Чудо, которым была Индия. М., 1977, с. 254—256;
Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980, с. 64—65.

17 /. Farquhar. The Crown of Hinduism. Delhi, 1971, с 75—76.
18 F. Edgerton. The Beginnings of Indian Philosophy. Harvard. 1965,
«. 17-31.
19 Точка зрения ряда индийских исследователей. Приведем только мне-
ния В. М. Апте (в сборнике The Vedic Age. L., 1952, с. 378—379) или С. Чат-
терджи и Д. Датта (Введение в индийскую философию. М., 1955, с. 293).
20 Ср. многочисленные фантазии типа применения хайдеггеровской гер-
меневтики к ведийскому материалу (см., например: Täte P. D. Comparative
'Hermeneutics: Heidegger, the Рге-Socratics and the Rigveda.—Philosophy East
and West. Honolulu, 1982, vol. 32, № 1, с 47-58).
21 Функциональный синкретизм политеистических, в том числе ведий-
ских, богов рассматривается в работе: Мелетинский Е. М. Мифы древнего
мира в сравнительном освещении.— Типология и взаимосвязи литератур
древнего мира. М., 1971. Деперсонализация ведийских богов получает ча-
стичное освещение в работах крупнейшего индийского исследователя «Риг-
веды» Р. Дандекара, рассматривающего мифологические единицы памятни-
ка в качестве «связки эпитетов и функций» и как «внешние» манифеста-
ции «глубинных» субстанций (см.: Dandekar R. N. God in Hindu Thought.—
Dandekar R. N. Insights into Hinduism. Delhi, 1979, с 109).
22 Классическую формулировку данного понимания мы находим в об-
ращении к Соме: Tvam deväso amrtäya kam papuh. (PB IX. 106.8).
23 Верную оценку этого явления дает У. Норман Браун: «Беспрерывное
ритмическое функционирование космического механизма зависело от со-
вершения согласованными усилиями богов и людей жертвоприношений,
посредством которых они взаимно усиливали друг друга. Этот процесс
представлялся бесконечным» (Браун У. Н. Индийская мифология.—Мифо-
логии древнего мира. М., 1977, с. 290).
24 Этот аспект — основа всей ветхозаветной религии — завершение по-
лучает в религии новозаветной.
25 Яркий пример этого можно найти в PB 1.170 — Маруты обижаются
на Индру, который отнимает у них жертвы, и сетуют на не уважающего
их за это Агастью.
26 Интерпретация значения термина «свобода» существенно важна в
том смысле, что с ним связано понимание личности в религиозных тради-
циях. В библейском рассмотрении свобода мыслится как способность чело-
века определять свою природу (а не определяться ею). Эта способность и
позволяет ему вступать в тот личностный союз с божеством, который и но-
сит название «завет». Данный аспект завершается в новозаветной религии,
где евангельское покаяние (metanoia — букв, «изменение ума») означает
возможность такого радикального внутреннего переворота, который пере-
водит личность в совершенно новую экзистенциальную плоскость (осу-
ществляет ее переход из состояния греховности в состояние праведности,
превращая человека из гордого в смиренного).
Отсутствие же свободы «политеистического человека» ни в какой сте-
пени не противоречит тому, что он обладает большими возможностями
«гарантированного» воздействия на своих богов, и заключается в том, что
он не определяет своего глубинно-экзистенциального выбора, следствием
которого являются его жизнь или смерть. Человек этой системы несвободен
потому, что ему в ней не противостоит свободное божество. Ответствен-
ность за действия обоих взаимозависимых и несвободных коллективов дол-
жен взять на себя принцип Необходимости, безличностно-регулятивное на-
чало. Хорошую аналогию дает история древнегреческой религии, например
образ гомеровского Зевса, который, взвешивая на весах судьбу людей,
не может оказать помощи тому, кого обрекла Мойра. Эта тенденция огра-
ниченного понимания свободы в политеистическом мировоззрении получи-
ла закономерное развитие в учениях о трансмиграции (индийская карма
и греческий метемпсихоз), непосредственным образом связанных с поли-
теистической «космической справедливостью» и ее регулятивным «зако-
ном». Все вышесказанное совершенно игнорируется многими исследовате-
лями политеизма (ср., например, известную кн.: Daniélou A. Le polythéisme
hindou. P., 1960).
230

27 Типичным носителем этики «космической справедливости» является
почтенный платоновский старец Кефал, который на вопрос о том, что есть
лучшее в его богатстве, отвечает в духе многих соотечественников: «То, что
я ухожу на тот свет без боязни, не будучи должником ни богов, ни людей».
28 Kuiper F. В. J. The Ancient Aryan Verbal Contest.— Indo-Iranian Jour-
nal. 1960, vol. 4, pt 4.
29 См.: Geldner К. F. Der Rig-Veda. Aus dem Sanskrit ins Deutsche über-
setzt. Th. 1. Cambridge (Mass.), 1951, с 169—170.
30 Смысл этого гимна в значительной мере реконструируется на осно-
ве «Шатапатха-брахманы» (XI.1.6.1,2), где Праджапати рождается уже как
третье начало теогонического процесса — после предававшихся аскезе вод
и порожденного их «подвигом» Золотого Зародыша (из которого он и
вышел).
31 См. по этому вопросу: Браун У. Н. Индийская мифология, с. 289,
294. Подробнее его концепция изложена в статье: Brown W. Norman. The
Creation Myth of the Veda.— Journal of the American Oriental Society. 1942,
vol. 62.
32 Г. Людерс справедливо указывает на связь Варуны с первичными
космическими водами, что подтверждает исследование Ф. Кейпером ведий-
ского космогонического мифа, выявляющего постоянную роль Варуны как
потенциального союзника оттесненных асуров в их тайном противодействии
миру дэвов.
33 Данный аспект характеристики Варуны удачно раскрыт в работе:
Dandekar Д. N. Vedic Mythological Tracts. Delhi, 1979, с. 58—62.
34 Общая тенденция понимания греха в ведийской культуре (ägas,
enas) раскрывается в концепции «праведности» как ритуальной «правиль-
ности» (противоположностью ее выступает ритуальная же «неправиль-
ность»), как хранения безличностного баланса интересов в космосе.
35 В гимнах Варуне допускается возможность наказания провинивше-
гося почитателя гневающимся божеством, т. е. восстановления «космиче-
ской справедливости» путем законной «компенсации» проступка, в то вре-
мя как в псалмах и близких к ним текстах утверждается невозможность
страстной «человеческой» гневливости у божества, а само наказание не
имеет никаких «юридических» акцентов, выступая лишь последним вынуж-
денным средством духовной педагогики (ср. PB VII.86,4,7; I.131.4; VII 1.14,15
Пс. 118.71; ср. Ос. 11.9, Иез. 33.11). Библейское представление о скорби нака-
зующего за наказуемого (ср. Иер. 31.20) показалось бы безумием политеис-
ту, воспитанному на «беспристрастности» политеистического божества к
«справедливо» караемому.
36 Уже в «Ригведе» имеются неоднократные обращения к Агни с прось-
бой об избавлении от «чар Варуны». Культ же Варуны в брахманах спе-
цифически близок культу демонов и предков. Наконец, образ «каратель-
ного божества» окончательно стабилизируется в индуизме (ср. его изобра-
жения со «змеиным оружием», вызывающим трепет у каждого приближаю-
щегося). Заговоры против Варуны находят очень близкую параллель в
римских обрядах, ограждающих человека (прежде всего женщину) от поку-
шения таких богов, как Сильван. Подобные параллели следует рассматри-
вать и в общем контексте очень значительной подвижности границ между
богами и демонами, характерном как для индийского, так и для античного
политеизма.
37 Для адекватного понимания соотношения двух типов религиозного
мировоззрения необходимо учесть и свидетельства тех исторических тра-
диций, в которых они реализовались. В этой связи весьма характерно, что
библейская традиция помимо однозначного неприятия мифологии и культа
тех исторических политеистических систем, с которыми она сталкивалась,
чисто негативно оценивает и такие парадигмы этики, как «правовые» пре-
тензии человека к божеству, попытки соперничества с ним или самоспасе-
ние (ср., скажем, предания о первом грехопадении человека в Эдеме и ва-
вилонской башне, «бунт» фараона и самообожествление Навуходоносора),
которые соответствуют вполне позитивным мотивам этики политеистиче-
ской. Искушение человека стать своими усилиями «как боги» находит не-
231

посредственную аналогию в восхвалении силы жертвоприношения, держа-
щем небо и землю (PB VI.51.8), в экстатическом «Мы выпили сомы, мы
стали бессмертными!» и тех обрядах брахманизма, где человек должен в
буквальном смысле делаться временно богом, а затем возвращаться в обыч-
ный мир (ср. многие виды тапаса). Типологические соответствия покорным
человеку идолам (ср. образ «золотого тельца») обнаруживают, например,
«связывание» Индры могучим Кутсой (PB IX.2.22) и те мотивы «обяза-
тельств» богов PB, на которые указывали В. Ф. Миллер и Д. Н. Овсянико-
Куликовский.
38 Обнаруживая сходство с монотеизмом в признании единичности выс-
шей реальности, религиозный монизм (будь то пантеизм, более характер-
ный для индийской традиции, панентеизм или другая форма того же миро-
воззрения) понимает ее не личностно, а метафизически. Предел мышления
гностиков-монистов — тонкий универсальный субстрат, заключающий в себе
«материально» все эманирующие из него феномены космоса, в числе кото-
рых и традиционные божества. Монистическая онтология исключает креа-
ционизм в собственном смысле слова, так как Единое не может творить
мировые феномены, т. е. приводить их из небытия в действительное, «са-
мостоятельное» бытие (принципиально отличное от бытия божественного),
а само в них «эволюционирует» (при рационалистическом уточнении они
рассматриваются как «иллюзорное» наложение па монистическую субстан-
цию; ср. ведантистская концепция майи). С другой стороны, сам монисти-
ческий принцип делает невозможной лежащую в основе всей монотеисти-
ческой этики личностную встречу божества и человека (в которой Нетвар-
яой личности «противостоит» созданная ею, но отличная от нее ^личность
тварная). Даже в самом глубинном приближении к человеку монистическое
божество, этот «бог философов» (ревниво не допускающий никого «друго-
го»), может встретиться в конечном счете лишь с самим собой. Это миро-
воззрение настолько глубоко пронизывает все индийское религиозное со-
знание, что определяет структуру даже тех его моделей, которые обычно
не интерпретируются как монистические. Наглядный пример дает «Бхага-
вадгита» (Х.37 и др.), где Кришна есть «среди Пандавов Арджуна», кото-
рый является его же самым близким бхактом и к которому обращено уче-
ние Кришны.
39 См., например, PB V.3.1, где Агни в различных контекстах своего
бытия отождествляется с Варуной, Митрой и Индрой, PB II.1, где тот же
Агни поочередно идентифицируется с Вишну, Брахманаспати, Арьяманом,
Аншей, Тваштаром, Рудрой и т. д.
40 Классическую формулировку наложения мопистической модели на
пантеон ведийский мы находим в PB I.164.46: «Единое сущее мудрецы на-
зывают множественно: Агни, Яма, Матаришван». В известном смысле при-
мером этого миропонимания может служить знаменитый гимн Пуруще
(Х.90), в котором феномены мироздания материально развиваются из раз-
личных частей тела первочеловека, пли гимн богине речи Вач (Х.125), ко-
торая «распределена» богами по отдельным феноменальным формам (ст. 3)
и из своего водного лона «расходится по всем существам» (ст. 7). Эти об-
разы связаны с легендами о Праджапати, творящем мир из своей женской
половины или из частей собственного тела (Шат.-бр. VI 1.2.2.6 и др.), в ре-
зультате чего источник творения и созданный мир субстанциально, мате-
риально едины.
41 Продолжением ведийской децентрализации служит положение «Виш-
ну-пураны», согласно которому Адити, сохраняющая даже здесь статус
«матери богов» (в том числе и Вишну), выступает в качестве дочери Дак-
ши и супруги риши Кашьяпы.
42 Синкретизация в индуизме проявляется на уровне описания отдель-
ных мифологических персонажей (заимствование эпитетов одних богов для
характеристики других) и их «подвигов» (четыре первых — зооморфных —
инкарнаций Вишну заимствованы из деяний Брахмы), включения в мифо-
логические круги основных божеств аборигенных объектов почитания (осо-
бенно наглядно в «круге» Вишну, включающем культы Санкаршаны, Ба-
ладевы и прочих богов, братьев-вришниев, наконец, Кришны) и даже
232

объединения самих этих кругов вплоть до создания гибридного образа
Хари-Хары.
43 Дихотомические характеристики исключительно значимы для Шивы
(ср. Махайоги и Натараджа), соответствуя его производительному и разру-
шительному аспектам, а также для Дэви в ее «страшном» и «мягком» обра-
зах. Этическая антиномичность присуща эпическому Кришне (являюще-
муся в этом качестве своеобразным преемником ведийского Индры); он,
«чья природа есть полное отрицание всякого зла», участвует в обманах, ко-
варных интригах и убийствах Кауравов, не говоря уже о бесчисленных
адюльтерных приключениях. Осознавая нравственную нестабильность своих
богов, индуистские теоретики заботливо предупреждают всех «небогов»,
чтобы они их не осуждали, но и ни в коем случае не подражали им, так
как те живут по особым законам и им позволено то, что не дозволено про-
стым смертным (Бхагавата-пурана Х.ЗЗ.ЗО—35). Интересно, что сходные
рекомендации давали почитателям «отечественных богов» и многие антич-
ные философы.
44 Речь идет прежде всего о «гарантированной» заслуге как прямом
следствии «добрых дел». Так, некоторые дхармашастры предлагают пунк-
туальное «прогрессирующее» расписание рецитации ведийских стихов на
каждый день с точным исчислением причитающихся наград (при этом
важно, читается ли в день больше или меньше тысячи мантр). Весьма по-
казательны и пуранические рассказы о подвигах Дхрувы или демона Та-
раки, который постом и воздержанием накопил такую «заслуженную» силу,
которой очень долго не могли противостоять боги.
45 В частности, представляется перспективным сопоставление компози-
ции «среднего» ведийского гимна, включающего описание божества и
просьб к нему —как позитивных, так и негативных, с возможностями ре-
дукции одной из них, например первой части в гимнах типа dânastuti (см.
об этом: Ригведа. Избранные гимны. Пер., коммент. и вступит, статья
Т. Я. Елизаренковой. Мм 1972, с. 36—37), с трехчастной композицией древ-
негреческой молитвы — «призыв», «санкция», «просьба».
48 Данная тенденция античных религий (как, впрочем, и общий харак-
тер античного политеизма) удачно раскрыта в интерпретации политеисти-
ческого божества как выражения безличной космичности С. С. Аверинце-
вым (Язычество.—Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970, с. 611—612).
Другой аспект генезиса абстрактных божеств связан с онтологизацией дея-
тельных и психических функций в общем контексте расщепления личност-
ного единства божества и человека — ср. ведийские Шраддха (вера), Манью-
(гнев), позднее Анасуя (независтливость) и др. с римским Виртус (добро-
детель), Гонор (почет), Конкордия (согласие).
47 Точные параллели двум линиям «пантеизации» древнеиндийского
политеизма — мифологической и философической — дают отождествления
Юпитера с различными частями космоса и олицетворяющими их божества-
ми (в воздухе он выступает в качестве Юноны, в море — Нептуна, в зем-
ле — Плутона, во времени — Сатурна и т. д.)
48 Претензии на индийскую исключительность в этом вопросе опровер-
гаются теми поклонниками древнегреческой религии, которые, основываясь-
на фактах греческой терпимости к восточным культам, также объясняют
ее особой исключительностью эллинского характера (см., например: Зелин-
ский Ф. Ф. Древнегреческая религия. Пг., 1918). И в самом деле, философ
Цельс (II в.), утверждавший, что все религии примерно одинаково хоропга
и каждый должен почитать «своих» кровных богов, рассуждает в совер-
шенно индийском духе — ср. очень точные замечания об этой особенности-
индийского мировоззрения у проницательного Ал-Бируни (Индия. Таш-
кент, 1963, с. 65—66).
Причины этого явления (которое никоим образом не препятствует мно-
гочисленным проявлениям локальной нетолерантности, наилучший пример
которой — весьма враждебное отношение ведийских жертвователей к куль-
ту аборигенов) заключаются в самих основах политеистического мировоз-
зрения, где отсутствует идея глубинно-личностной связи между божеством
и человеком. В то же время «политеистический человек» ясно видит, что
233:

«го человекоподобные боги по своему характеру принципиально не отли-
чаются от «чужих». Наконец, даже психологически трудно представить
себе возможность идеи уникальности «своего» божества в традициях, где
уже на достаточно ранних стадиях допускалось существование 3339 богов
(например, в PB; ср. 6333 одних только гандхарвов в «Атхарваведе») или
где отдельно почитались такие божества, как Эскулан (покровитель медных
монет) и Аргентин (покровитель серебряных монет), при вполне серьезном
различении культа волны, идущей к берегу, и волны, идущей от берега
(Венилия и Саляция).
49 Хотя определенные месопотамские черты «интуитивно» наблюдаются
в образе Варуны, доказательства ближневосточного происхождения этого
божества, которые выдвинул еще Г. Олъденберг (ср. более поздние рекон-
струкции П. Массон-Урселя, чешских исследователей Э. Мергаутовой и
Б. Мергаута и ряда других индологов), существенно ограничиваются на-
дежными этимологическими и функциональными связями Варуны с индо-
европейскими мифологическими системами (прежде всего с иранским Аху-
ра-Маздой; ср. аналогии с хеттским морским божеством Аруной, славян-
ским Белесом, литовским Велнясом и др.). Индоевропейские связи Варуны
были позднее признаны самим Г. Ольденбергом (ср.: Ригведа. Избранные
гимны, с. 54—55, 316; Топоров В. Н. Варуна.— Мифы народов мира. Т. 1.
М., 1980, с. 218). Более надежные связи с древнейшей месопотамской куль-
турой обнаруживаются в доарийской, хараппской цивилизации долины
Инда, однако уровень их пока еще окончательно не выявлен.
50 Ведийская религия обнаруживает существенные сходства с важней-
шими структурными основами шумерского политеизма протописьменного
периода (IV — начало III тысячелетия до н. э.), среди которых выделяются
магический характер ритуала, понимание греха как ритуальной нечистоты,
противостояние локальных культовых общин при одновременной «терпимо-
сти» к божествам «чужой территории», признание множества демиургов
(Энки, Энлиль, богини Нинхурсанг, Дингирмах, Нгатумду), причем каждый
из них также «самый главный». Подробнее об архаической месопотамской
религии см.: История древнего Востока. Ч. 1. Месопотамия. Под ред.
И. М. Дьяконова. М., 1983, с. 144—149. Интересные параллели можно про-
вести между рассказами о любовных приключениях с людьми у Иштар и
легендой об Урваши и Пуруравасе, а также между вавилонским сказанием
об определении людей к смерти богами (Сказание о Гильгамаше, табл. X
GB II 1.3—5) и легендой брахман о сговоре богов со Смертью с целью изба-
виться от докучающих им людей (Шат.-бр. 1.6.2.1—4, 2.4.33 и др.). Вместе
с тем настроения некоторых гимнов Варуне (например, в VI 1.89) и сказания
о Шунахшепе явно перекликаются с пессимистическими мотивами вави-
лонской поэзии и темой «невинного страдальца».

ПУБЛИКАЦИИ
В. П. Андросов
ОПРОВЕРЖЕНИЕ ИДЕИ БОГА-ТВОРЦА
ДРЕВНЕБУДДИИСКИМИ МЫСЛИТЕЛЯМИ
(ПЕРЕВОДЫ ИЗ «АБХИДХАРМАКОШИ»,
«БО Д ХИЧ АРЬЯ- AB AT АРЫ», «Т АТТВ АС АНГР АХИ» )
Учение об отсутствии творца мироздания (ниришвара-вада) —
классическая тема полемики буддистов на протяжении 2500 лет
истории их философии. В настоящее время эта тема приобрела
особую актуальность для реформаторского и миссионерского типов
религиозного сознания, а также в свете современных контактов
буддийских общин (сангх) с теистическими церквами мира. Отно-
шение реформаторов буддизма к проблеме божественного зодчего
неоднократно менялось в XX в., что, видимо, объясняется изме-
нением роли буддийской идеологии в политике и культуре стран
Южной и Восточной Азии.
В начале века японский теоретик буддизма С. Ямаками писал,
что «обычно вера тождественна понятию религии, которая анало-
гична вере в некоторые внешние и сверхъестественные объекты.
Но буддийская вера неидентична понятию религии, ибо она от-
вергает существование личного бога, как он понимается в других
религиях»1. Впрочем, это правильное положение автор, вероятно,
из соображений идеологического порядка переиначивает: «Мы не
должны думать, что реальная жизнь и постижение Дэва, Аллаха
или Бога предпринимается ради мира, где мы обречены бороться
за существование. Мы должны быть способны найти рай здесь,
так как Бог, согласно провозвестию Будды, внутренне присущ
универсуму, а не трансцендентен. Или проще: Бог в нас, и мы
в Боге — должно быть фундаментальной доктриной, на которую
опиралось бы здание любой религии, будь то индуизм или ислам,
христианство или буддизм»2.
1 Yamakami S. Systems of Buddhist Thought. Calcutta, 1912, с 302.
2 Там же, с. 301.
235

В середине XX в. реформаторы предпочитали характеризовать
буддизм «несомненно атеистическим» учением3, а в 70—80-е годы
уже находили много общего между концепцией Будды в махаяне
и концепцией бога в теистических религиях4 и утверждали, что
«концепция Будды как Бхагавата (господа.— В. А.) соответствует
концепции Ишвары в веданте... Будда же как личный Бог рас-
сматривался в единстве трех форм телесности»5.
Современные буддийские миссионеры весьма вольно обраща-
ются с канонической литературой: популяризируя традиционные6
учения, они откровенно их искажают, как то случилось с нириш-
вара-вадой. Адресуя свои проповеди слушателю и читателю, полу-
чившему западное образование, и будучи движимы идеей сплоче-
ния религией в противостоянии науке, они отождествляют буддий-
ские религиозные принципы с христианскими, мусульманскими,
индуистскими и др.
В 60—70-е годы на Востоке и Западе большую известность
приобрели деятельность и творчество влиятельного тайского мо-
наха Буддхадасы. Его отношение к традиционному опровержению
идеи бога-творца весьма показательно. Он соглашается, что «буд-
дийская вера обходится без бога»7. Однако, одержимый идеей
тождества религий, этимологизируя слова «религия» и «бог», он
пытается найти точки соприкосновения их с буддийской терми-
нологией. Религия, понимаемая им как «соблюдение правил неба»
и как звено, скрепляющее человека с «высочайшим, или богом»,
отвечает, на его взгляд, системе понятий в буддизме, где дхамма
(санскр. дхарма) должна соблюдаться и где она «связывает чело-
века с нирваной»8.
Буддхадаса заявляет, что буддизм не знает идеи «личного
антропоморфного бога», хотя многочисленные «небеса» всех на-
правлений буддизма «населены» различными индийскими и наци-
ональными антропоморфными богами, а Брахма Сахампати, явив-
шись к Будде после просветления (бодхи), подвиг его сообщить
миру свое «глубокое и трудное для понимания, умиротворяющее
3 Takakusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu, 1956,
с 45; Nakamura H. Ways of Thinking of Eastern Peoples: India — China —
Tibet — Japan. Honolulu, 1964, с 31.
4 Kalupahana D. Buddhist Philosophy. A Historical Analysis. Honolulu,
1976, с 121.
5 Singh B. Dharma: Man, Religion and Society. Delhi, 1981, с 116.
6 Здесь под «традицией» будет пониматься культурно-исторический
тип деятельности в древнем и средневековом буддизме, воспроизводящий
принципы мировосприятия, нравственности, философские и другие учения,
зафиксированные в канонических сочинениях буддизма. Ср. с определением
традиционных обществ в работе К. Маркса «Экономические рукописи
1857—1859» (Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1, с. 475).
7 Buddhadasa Bhikkhu. Dhamma — the World Saviour. Bangkok, 1965,
с 11.
8 Там же, с. 6—10. Понятие «дхамма» у Буддхадасы лишается ряда буд-
дийских черт и определяется как вечная, неизменная субстанция, поддер-
живающая с©бой безначальный поток изменений. Дхамма вездесуща, на ней
зиждется все — от мельчайшей пылинки до вселенских форм материи, от
простейших эмоций до «нирванического сознания» (там же, с. 2—3).
236

учение» (Махавагга 1, ö). По мнению тайского монаха, если по-
нимать бога как причину или высший принцип управления миром,
то в буддизме им выступает Истина; если же бог —творец, хра-
нитель и разрушитель, как в индуизме (!), то таким богом в буд-
дизме выступает дхамма, которая творит, защищает и периоди-
чески разрушает мир, она — «безличная причина вечного движе-
ния материи», регулятор мира, она, как и бог,—творец, хранитель
и разрушитель, она вездесуща, всемогуща и всезнающа, «Дхам-
ма — спаситель мира»9.
Таким образом, Буддхадаса отошел не только от самобытной
концепции опровержения бога-творца, но и от традиционного
представления о спонтанном циклическом существовании вселен-
ной, не подвластной никаким потусторонним силам. Его учение —
пожалуй, самый яркий образец современной эклектики в буддизме.
Даже индийский буддист Бхагван Шри Раджнеш, много заимство-
вавший из индуистской йоги и сотериологии, не пошел дальше отож-
дествления бога с освобожденным состоянием сознания (мокша) 10.
Следует заметить, что столь явный отход от традиции, явное
перекрашивание буддизма в теистические цвета вызвали нарека-
ния даже в среде самих миссионеров. Один из них, нынешний
глава тибетской школы Карджутпа в США Чгогъян Трунгпа,
в предисловии к труду американских буддологов пишет: «Во
второй половине века буддийские идеи распространялись в запад-
ных странах в крайне нечистых формах, что обусловливалось
индивидуальными взглядами авантюристов-миссионеров и пере-
водчиков, которые их интерпретировали. Особенно прискорбно,
что буддизм представал теистической религией, хотя фактически
он нетеистическая духовная философия, психология и образ жиз-
ни»11.
Чхогъян Трунгпа уклоняется от ответа на вопрос, религия ли
буддизм, раз в нем отрицается идея создателя. Но именно различ-
ное истолкование этой проблемы позволяет выделять в этом уче-
нии в одном случае религиозные тенденции современной культу-
ры, в другом — секулярные, чем, вероятно, и объясняется попу-
лярность его на Западе (в Америке, Европе, Австралии).
В научной буддологии ниришвара-вада характеризовалась
чаще всего как атеистическое учение буддистов12. Такой вывод
9 Там же, с. 11—16.
10 Rajneesh Bhagauan Shri. I am the Gate. Poona, 1972.
11 Buddhism: A Modern Perspective. L., 1975, с IX.
12 См.: Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. М., 1973, с. 96—102 и др.;
Чаттерджи С, Датта Д. Древняя индийская философия. М., 1954, с. 146;
Токарев С. А. Религии в истории народов мира. М., 1965, с. 508 и др.
Ф. И. Щербатской в ранний период своего творчества также придерживал-
ся данной точки зрения (см.: Щербатской Ф. И. Теория познания и логика
по учению позднейших буддистов. Ч. 1. СПб., 1903, с. XV—XVI; он же.
Буддийский философ о единобожии.—ЗВОРАО. Т. XVI. Вып. 1. СПб., 1904,
с. 58—74). Позднее он отказался от нее и избегал называть буддизм «атеи-
стическим»; буддийскому отрицанию бога-творца он нашел место в онтоло-
гии буддизма (см.: Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1, BB 26. Lenin-
grad, 1932, с 80 и др.).
237

вызывал к жизни ряд новых вопросов: что такое атеистическая
религия, религия ли буддизм, является ли буддизм атеистическим
и т. д.? Вместе с тем мнимая решенность задачи была на руку
буддийским реформаторам и модернистам, поскольку в зависимости
от политической и идеологической ситуации они могли трактовать
буддизм как научное мировоззрение или даже по линии «атеизма»
сближать его с марксизмом13.
В такой идеологической ситуации, думается, совершенно
напрасно восточные марксисты, к примеру Д. Чаттопадхьяя, пы-
таются вернуть буддизм в лоно атеистических учений в надежде
противопоставить его мистическим и спиритуалистическим эле-
ментам в проповедях современных учителей. Разве могло в рели-
гии в течение тысячелетий использоваться учение, которое было
бы атеистическим по сути? Ведь и философские концепции внутри
религиозных систем несут сугубо религиозные функции. Если в
христианской, мусульманской и некоторых других культурах
отрицание творца мироздания принимало зачастую антирелиги-
озную направленность, то в буддизме, напротив, служило защите
религиозных устоев и принципов. Исследование ниришвара-вады
показывает, что это было не мистическое, не атеистическое, а ло-
гико-полемическое учение. Раскрыть его значение можно лишь
при комплексном историко-текстологичском подходе.
Известно, что становление буддизма совершалось в условиях
конфронтации с другими индийскими вероучениями, в первую
очередь индуизмом, различные течения которого зиждились на
креационистских мифах и представлениях. Концепция отрицания
божественной первопричины мироздания в буддийской философ-
ско-религиозной традиции прошла по меньшей мере через три
этапа: генезиса, или возникновения критического отношения к
принципам брахманизма, в том числе к положению о едином, вечном,
божественном первотворце (V в. до н. э. — I в. н. э.) ; формирова-
ния концептуального аппарата и логических методов деструкции
доводов противников-ишваравадинов, отстаивающих идею творца
(II—VI вв.); развитого состояния доктрины, характеризуемого
устойчивыми внутрисистемными связями ниришвара-вады с дру-
гими отделами буддийского учения и усилением полемики по
поводу категории «Ишвара» в борьбе буддистов с шиваитами
(с VII в.).
Согласно палийским источникам, одна из первых «истин»,
провозглашенных Гаутамой Буддой, состояла в том, что кругово-
рот существ в сансаре безначален и подчиняется закону «зави-
симого происхождения» (пратитья-самутпады), моделируемого
замкнутой цепью из 12 звеньев. Этот закон был определяющим
в расхождении буддизма и брахманизма, ибо рассматривался буд-
13 Как поступали буддисты Монголии в 20-х годах, Бирмы в 50-х, Кам-
пучии и Шри Ланки в 60-х годах (см.: Абаева Л. Л., Жуковская Н. Л. Тра-
диция и модернизация в истории ламаизма.— Религии мира. Ежегодник.
1983, с. 139—145; Edvardes Л/. In the Blowing out of a Flame. L., 1976,
с 174 и ел.).
238

диетами как принцип, обусловливающий страдания мирской жиз-
ни. Учение о зависимом происхождении исключало всякую воз-
можность допущения сверхъестественного создателя вселенной.
Логическим следствием позитивной доктрины пратитья-самутпады
стало негативное буддийское отношение к идее единого, вечного,,
разумного творца.
В ранней буддийской литературе содержатся и другие идеи,
вошедшие в концепцию отсутствия божественного зодчего. Среди
них назовем идею кармы, а также космологические представления
буддистов о трех мирах, о периодах возникновения и гибели все-
ленной и пр.
Первые опровержения доводов в пользу создания мира твор-
цом принадлежали поэту-философу Ашвагхоше (I—II вв.) u и ос-
нователю махаянской религиозно-философской школы мадхьямика
Нагарджуне (И—III вв.), автору небольшого трактата «Возра-
жение по поводу творения Ишварой и опровержение идеи едино-
творчества Вишну»15. Йогачары, представители другой махаянской
школы, также внесли свою лепту в формирование концепции ни-
ришвара. В монументальном труде Майтреянатхи (III—IV вв.)
и Асанги (315—390) «Йогачарабхуми» в процессе деструкции 16
лжетеорий отрицаются и взгляды ишваравадинов1в.
Первый из приводимых далее текстов (в переводе) принадле-
жит выдающемуся буддийскому философу-сарвастивадину Васу-
бандху (400—480). В этот период становление индуистских дар-
шан и буддийских философских школ проходило параллельно
углублению и развитию как каузальных концепций, так и логи-
ко-полемических средств их изложения и защиты в спорах. «Ис-
тинное» познание мира отождествлялось с познанием его связей,
причин и условий, которое соотносилось с сотериологическими
учениями религиозных адептов.
В «Абхидхармакоше» 17 Васубандху излагает ниришвара-ваду
в плане анализа необходимых предпосылок порождения дхармы
(частицы мира сознания). Всякая дхарма — «санскрита», т. е.
соделанная, составленная, и нет такой, которая вызывалась бы
одной причиной. Возражая сторонникам концепций первоначала,
Васубандху отрицает возможность происхождения мира от Ишва-
ры, а затем в острой дискуссии опровергает ишваравадинов. Его
14 Они содержатся в XVIII главе «Буддхачариты» (Жизнеописания
Будды).—Асвагоша. Жизнь Будды. Пер. К. Д. Бальмонта. М., 1913, с. 193—
196; Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956, с. 388—391, при-
меч. 1. Санскритский текст этой главы не сохранился.
15 Санскритский оригинал, тибетский и русский переводы этого текста
опубликовал Ф. И. Щербатской. Перевод и исследование автора данной пуб-
ликации см.: Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. Мм 1985, с. 156—171.
Опровержению Ишвары посвящена также 10-я глава сочинения Нагарджу-
ны «Двадаша-мукха-шастра», сохранившаяся на китайском языке (Robin-
son R. Early Madhyamaka in India and China. Delhi, 1979, с 32—33).
16 Chemparathy G. Two Early Buddhist Refutations of the Existence of
Isvara as the Creator of the Universe.— Wiener Zeitschrift für die Kunde
Süd- und Ostasiens. 1968—1969, Bd. 12—13, с 87—89, 94—96.
17 Abhidharma-kosabhäsya of Vasubandhu. Patna, 1967, с 101—102.
239

комментатор Яшомитра (VIII в.) добавил, что сущее не возникает
ни от Ишвары, ни от какой-либо другой единой причины, будь
то Пуруша, Прадхана и т. п.18.
По мнению Васубандху, единая причина — Ишвара — предпо-
лагает мгновенное появление всего, а это противоречит челове-
ческому опыту. Его оппонент пытался прикрыться аргументом
о последовательно возникающих желаниях Ишвары, что, в свою
очередь, влечет либо признание множественности причин-жела-
ний, либо допущение посторонних причин. Ни один из доводов
не выдержал буддийской критики, и «загнанный в угол» оппонент
едва ли не дошел до признания безначальной сансары (буддий-
ская точка зрения). Полностью разрушив теоретические построе-
ния ишваравадинов, Васубандху ставит вопрос о творении по-ино-
му: что проку Ишваре от затраты огромных усилий на создание
мира? Если он делает это ради удовольствия, то, значит, он не
господин в том, что касается его собственного удовлетворения,
и нуждается в дополнительных условиях. Как же после этого
считать erq Господином (Ишварой) мира?
В заключение буддийский философ опровергает положение
вайшешики (выдвинутое Прашастападой в начале V в.), а затем
и ньяи о совечности Ишвары с другими причинами. Прашаста-
пада свел роль Ишвары к первотворению или к приведению в дви-
жение различных первоначал мироздания (сравните с первотолч-
ком Аристотеля). За это Васубандху упрекнул вайшешика
в нежелании утверждать действие Ишвары в настоящем; таким
образом, деяние, зависящее единственно от бога, сводилось к аб-
сурду.
Авторы полемических трактатов недвусмысленно заявляли, что
философская позиция во многом определялась религией. Так,
Яшомитра писал, что сторонники концепции творца защищали
не столько философские, сколько культовые особенности сект,
поклонявшихся Шиве, Васудеве и другим богам, творящим мир 19.
Шантаракшита в «Таттвасанграхе» критикует взгляды вишнуи-
тов, рассматривавших вселенную в качестве плода деятельности
Шаури (эпитет Вишну) 20. Однако нападки буддистов на индуизм
вовсе не свидетельствовали об их антирелигиозности или атеизме,
как будет явствовать из дальнейшего.
Поэма «Бодхичарья-аватара» («Вступление на путь просвет-
ления») 21, отрывок из которой представлен в нашей публикации,
была создана знаменитым махаянским философом-мадхьямиком
Шантидэвой (VII в.). Хотя хронологически текст относится к эта-
18 Sphutärthä. Abhidharmakosavyäkhyä by Yasomitra. Pt 1. Tokyo, 1932,
с 237.
19 Там же, с. 237—238.
20 Tattvasangraha of Äcarya Shantarakasita with the Commentary
«Panjika» of Shri Kamalasïla in Two Vols. Vol. 1. Varanasi, 1968, с 170 (да-
лее ТС).
21 Bodhicaryävatära of Säntideva. Ed. by V. Bhattacharya. Sanskrit and
Tibetan Texts. Bibliotheca Indica. 280. Calcutta, I960, с 216—218.
240

пу развитого состояпия доктрипы, поэтическая форма, видимо, не
позволила автору развить концептуальные аспекты учения, как
то сделали Шантаракшита, Камалашила, Праджпякарагупта
(VIII в.)22 и др.
В «Бодхичарья-аватаре» (IX. 119—126) отрицание идеи творца
дано в контексте рассуждений о причинно-следственных отноше-
пиях. Шаптидэва принадлежал к школе прасангика, приверженцы
которой старались не занимать никакой позиции в споре, посколь-
ку определенная точка зрения есть «загрязнепие» сознания, пре-
пятствующее достижению совершенства мудрости (ираджняпара-
мита) или освобождению. Его пиришвара-вада выражалась
в искусстве, во-первых, ставить вопросы так, что любой ответ был
бы неверным (IX.119), во-вторых, из ответов делать заключения
(IX.120—121), сводимые к абсурду (IX.121), в третьих, выис-
кивать внутренние противоречия в доктрине оппонентов (IX.
122-126) и т. д.
По мнению Шантидэвы, постулирование Ишвары-творца пред-
полагает решение таких проблем, как онтологический статус
создателя (способ существования и присущие ему качества), по-
знаваемость его и его деятельности, характер творепия, степень
могущества, отношение к сотворенному и т. п. Если, согласно
ишваравадинам, величие создателя непознаваемо, то каким обра-
зом они знают о его существовании? Опять-таки, если сущность
творца непознаваема, а познаваема лишь его деятельность, то что
же создал1 он, раз, по их же построениям, Атман, акаша и стихии
(бхуты) вечны? Коль скоро Ишвара не порождает знание, не рас-
пределяет сукха — духкху (счастье — несчастье или удовольст-
вие—страдание), ибо это прерогатива кармы23, каковы же его
«славные» дела? Столь же несостоятельной представляется связь
бога-творца с другими причинами и условиями, совокупность
(самагри) которых итпваравадины считали необходимой для про-
изводства следствия.
Буддийская традиция опровержений идеи творца мироздания
обрела свой законченный, систематизированный вид в «Таттва-
санграхе» (ТС) Шантаракшиты и комментарии (папджике) Ка-
малашилы, крупнейших буддийских философов Индии VIII в.
и основоположников тибетского буддизма. Камалашила не только
раскрыл смысл лапидарных строф Шантаракшиты, но и углубил
содержательные аспекты идеологических расхождений буддистов
22 Pramänavärtikabhäshyam of Prajnakaragupta. Tibetan-Sanskrit Works
Series, 1. Chap. 3. Patna, 1953.
23 Совремепник Шаптидэвы найяик Уддьотакара писал в «Ньяя-варт-
тике» (IV.1.21): «Мы не говорим, что бог есть причина, независимая от кар-
мы человека и т. п. Мы лишь утверждаем, что бог помогает карме чело-
века. Помогать в этом контексте означает, что бог регулирует каждую
карму в соответствии с его настоящим характером и временем осуществле-
ния [желаний]. Если бы бог рассматривался как причина, независимая от
кармы, то не было бы возможности освобождения» (/ипапЫг N. S. Gauta-
ma: the Nyaya Philosophy. Delhi, 1977, с, 346),
? Заказ № 1894 241

синкретической школы йогачара-сватантрика-мадхьямика с инду-
истами! ньяя-вайшешики.
Ниришвара-вада относилась к области негативной диалектики
нагарджунизма, которую сватантрики дополнили позитивной диа-
лектикой и доктриной моментальности (кшана-бханга-вада).
Шантаракшита продолжил эти традиции своей теорией причин-
ности, где он последовательно отрицал каузальные представления
идейных противников и утверждал концепции собственной шко-
лы. Анализ креационистского принципа ньяя-вайшешики осуще-
ствлялся им в процессе противопоставления своей трактовки
буддийского учения о зависимом происхождении концепциям
причинности индуистских, а также других систем мысли.
Уже в начальных афоризмах трактата подчеркивается, что
критика мировоззренческих установок философских школ вызвана
стремлением помочь «страждущим» достичь высшей религиозной
цели, а истинный, буддийский, путь к «спасению» прокладывается
посредством очищения сознания от лжемнений. Иными словами,
опровержения и диспуты служили привлечению верующих.
В какой бы! форме ни выражалась идея первопричины мира —
пракрити, Иптвара, свабхава, Пуруша, Атман и т. д.,— все это
псевдодоктрины по сравнению с кшаника-вадой, названной Кама-
лашилой «самой крупной жемчужиной из всех жемчужин буд-
дийской мысли» (Панджика 1—6). Теория моментальности несо-
вместима ни с какой концепцией вечных несотворенных
сущностей, которые лишь плод иллюзорного познания (ТС 385-6).
Кшаника-вада — ядро буддийского философского знания. Тезис
о «вспыхивающих» мгновениях реальности противоречил всем
категориям постоянных сущностей, в том числе 'и Ишваре. Кша-
ника-ваду и ниришвара-ваду правомерно рассматривать как две
стороны единой теории причинности.
Глава «Рассмотрение категории Ишвара» открывается изло-
жением доводов сторонников концепции творца, среди авторов
которой называются философы VII—VIII : вв. Уддьотакара,
Авиддхакарна и Прашастамати. Согласно ньяя-вайшешикам, еди-
ный, вечный, разумный создатель является творящей причиной
наряду с другими, бессознательными причинами: атомами, прост-
ранством, дхармой — адхармой, временем и т. д. (ТС 46, 49).
Последние пассивны, безжизненны и нуждаются при совершении
следствий в Ишваре и его разуме как побудителе и управителе
(ТС 50, 52, 53). Всякому целостному и законченному созданию
предшествует знание о его организации, которое содержится
в разуме (буддхи) Ишвары (ТС 47, 48). В этом смысле он напо-
минает платоновского демиурга, созерцающего сферу идей-про-
образов и копирующего их в земных образах. Как творец всего
сущего, Ишвара всеведущ (ТС 54). Последний довод в реконст-
руированной Шантаракшитой концепции ньяя-вайшешиков спе-
циально выдвигался против двойственной позиции махаянистов
(ТС 55), так как они отрицали возможность реального постиже-
ния мира и вместе с тем превозносили всеведение Будды.
242

Безусловно, побудительными мотивами полемики были рели-
гиозные симпатии философов, что не преминул подчеркнуть Ка-
малангила. Он привел цитату из «Ньяя-варттики» Уддьотакары,
где Ышвара именовался «контролером» кармических заслуг ве-
рующих, в зависимости от которых создатель отправлял их «либо
в рай, либо в преисподнюю» (Панджика 46). В комментарии к
афоризму 54 показано, что всезнание Ишвары акцентируется
паияиками с тон целью, чтобы сделать его «объектом поклонения
стремящихся к благополучию и спасению», т. е. верующих.
Комментатор здесь вскрыл существо воззрений оппонентов
на роль верховного бога, предназначенную ему шиваитским куль-
том. В категории «Ишвара» набожные приверженцы этой секты
легко угадывали Шиву — своего владыку. Приближая его к пов-
седневной действительности, найяики наряду с космогонической
деятельностью приписывали ему роль праучителя человечества
(ТС 51), прародителя сознания (ТС 50, 53), распорядителя люд-
ского счастья — несчастья (сукха — духкха — ТС 52). Таким обра-
зом, промыслитель вселенной становился надзирателем челове-
ческих душ, поступков и судеб. Объем «совершаемой» им работы
давал основание ианяикам называть его всеведущим.
Следовательно, задача Шантаракшиты заключалась в том,
чтобы отстоять в полемике философские позиции мадхьямики
в онтологии, космологии, эпистемологии, а также религиозные в
этике (учение о карме) и сотериологии. Ведь махаянисты дока-
зывали всеведение Будды, а не Ишвары. Философ опровергает
аргументы ишваравадинов своеобразно. Вначале (ТС 56—81) он
детально демонстрирует свой метод, анализируя первый довод
Авиддхакарны. Поскольку тот опирался на эпистемологическую
теорию ньяи, считая, что феномены природы, воспринимаемые
как целое, являются основанием для предположения о вечной,
разумной причине их возникновения, Шантаракшита подверг
критике многие положения найяиковской теории познания.
Систему доводов оппонента он взрывает: а) сведением ее
к абсурду, б) указанием на ее логические ошибки, в) переадресо-
ванием возражений ишваравадинов, направленных против будди-
стов, другим школам. Автор «Таттвасанграхи» отвергал далеко
не все доводы ньяя-вайшешиков в пользу бытия вечного творца,
а лишь те, которые выдвигались методом умозаключения (ану-
мана). Он старался продемонстрировать преимущество буддий-
ской теории познания (прамана) и строгость буддийской логики.
По его мнению, спор с найяиками возник из-за их желания
доказать причину, которая будто бы вечна, единственна и служит
вместилищем всезнающего разума; между тем в окружающем
мире этому нет примеров, а без них оппонентам никогда не
обосновать вывод об Ишваре. Все сотворенное на земле имеет
либо одного невечного творца, как, скажем, горшечник — творец
горшка, либо многих творцов, как архитекторы и строители — со-
здатели дворцов, лестниц, башен и прочего. Таким образом,
производным вещам предшествуют в качестве причины иоси-
9* 243

телп сознания множественные и певечпые (ТС 73—74). «Вечные
же причины не суть производители следствий» (ТС 76).
Ход своих рассуждений Шантаракшита заканчивает призна-
нием, что причина, обладающая такими свойствами, как вечность,
единственность и разумность,—пуста (шунья) по своему содер-
жанию, поскольку не имеет аналога в действительности и непо-
зпаьисма достоверно (ТС 81). ]j то же время он разделяет мысль
о существовании разумной причины мира, многообразие которого
порождено кармой (ТС 80). Как поясняет Камалашила, карма —
это «правильные и неправильные, благоприятные и неблаго-
приятные поступки индивида. Значит, обладающие разумом) люди,
совершающие благоприятные и неблагоприятпые деяния,—вот
творящая причина этого мира».
Понятно, что подобное отрицание идеи Ишвары неатеистично:
вместо одного религиозного принципа выдвигается другой (учение
о карме) при сохранении религиозного идеала освобождения от
уз мирских перерождений. В ниришвара-ваде автора «Таттва-
санграхи» отрицание предполагает утверждение, а утверждение —
отрицание, ибо опровержение идеи творца предпринято в целях,
во-первых, победы над идейным противником, во-вторых, распро-
странения буддийских принципов, в-третьих, подготовки новых
буддистов-полемистов для публичных дебатов.
Подход Шантаракшиты — это религиозный метод деструкции
индуистской ишваравады и конструирования буддийского религи-
озного учения о причипно-следственных отношениях в обычном
(кармическом) мире, лишенпом божественного вмешательства.
Его пиришвара-вада, соединяя в себе буддийскую философию
и религию, противостояла индуистской идее Парамешвары и свя-
занному с пей культу. Так, в последних строфах главы об «Ишва-
ре» Шантаракшита назвал наиболее существенные дефекты ос-
тальных доводов пайяиков. Главный недостаток их позиции он
совершенно правильно усмотрел в неконкретности и метафизич-
ности категории «творца». По его мнению, характер деятельности
Ишвары не отвечает теории моментальности (ТС 83). Ньяя-вай-
шешиковскому пониманию причинности он противопоставил уз-
ловое! понятие буддизма — текучесть мгновений сущего.
Укрепляя религиозные основания ниришвара-вады, автор
«установил», что Ишвара не может быть и первоучителем челове-
чества, ибо, согласно буддийской космологии, периоды распада
вселенной затрагивают лишь ее нижние «этажи», а люди в это
время рождаются со своей кармой в верхних «светопосных» не-
уничтожимых мирах; в периоды же восстановления они возвраща-
ются на землю и создают вторично природу с помощью прежних
знаний и возможностей своей кармы (ТС 84). Ишвара-вада, за-
явил Шаптаракшита, «может быть только предметом веры (шрад-
дха)» (ТС 85)..Без сомнения, этот упрек справедлив и примени-
тельно к ниришвара-ваде.
Вся аргументация последней прямо противоположна доводам
найяиков. Более того, Шаптаракшита стремился взорвать их по-
244

ицию изнутри. По его убеждению, доктрина о творце мироздания
е отвечала не только миру реальных, с точки зрения буддистов,
тношений, но и выдуманному ньяя-вайшешиками миру причин-
о-следственных связей (ТС 88—90): возникновение вещей, су-
ществ, понятий не зависит от Ишвары. Даже появление лжепо-
[ятий и религиозных взглядов глупцов, верящих индуистским
чителям, вызвано не творцом, а псевдокоицеицией о творце,
(оммонтатор поясняет, что иллюзорные представления возникают
13 иллюзорных доводов, потому что профаны но в состоянии разо-
>раться в допущенных логических ошибках.
Иогачара-сватантрика-мадхьямнки считали, что буддийские
учения о карме, сансаре, пралае (распаде мира) и другие вполне
,гдовле гворительно объясняют вселенское многообразие н не остав-
шют места для Ишвары. В то же время, не признавая значение
Дшвары-первоучителя, они предлагали на эту роль махаянских
святых будд, бодхисаттв, которые якобы (наставляли буддийских
адептов. Здесь религиозное обоснование ниришвара-вады и стрем-
гение Шантаракшиты подменить ыайяиковскую религиозную по-
шцию буддийской очевидно.
Еще одно назначение идеи опровержения творца — помочь ве-
рующим обрести «правильный», т. е. буддийский, путь спасения,
э чем авторы сказали в последних строках главы (ТС 91—93).
В них Шаитаракшита опроверг довод о всеведении Ишвары и вы-
цвпнул довод о всеведении Пудды. Для буддистов было также
крайне важно отрицать единственность, всеведение и вечность гаи-
ваитского создателя как существенный культовый момент сопер-
ничающей религии. Все эти качества Ишвары, по их утвержде-
нию, недействительны потому, что зиждутся на недостоверных
доводах, и потому, что только Будда мог стать всезнающим сущест-
вом. «Признано, что нашим Бхагаватом, Просветленным, Велико-
лепнейшим из всего когда-либо виденного посредством милосердия
иромысляем мир, благодаря чему праведные и сегодня добива-
ются успеха в освобождении и благополучии» (Панджика 92).
Историко-текстологическое рассмотрение концепции нириш-
вара убедительно показало, что ни на одном из этапов ее станов-
ления в буддизме она не является атеистической, а всегда была и
остается весьма важной частью общей доктрины этой религии.
Полемика индуистов и буддистов по поводу Ишвары лишь один
из способов противостояния двух религий, а не теизма и атеизма.
В индийской культуре древности и средневековья антирелигиоз-
ное направление общественной мысли отнюдь не связывалось с
традиционным опровержением идеи бога-творца в буддизме,
а было представлено другими традициями. С буддийскими, инду-
истскими и прочими религиозными принципами активно боролись
философы локаяты24 — представители материалистической школы,
24 В «Таттвасанграхе» 22-я глава — «Исследование локаяты», специально
посвящена изложению доводов мыслителей этой школы и опровержению их.
245

а также математики, физики, астрономы п другие натурфилософы,
выступавшие против основополагающих религиозных идей кармы,
саисары, мокши и т. п.
Васубандху. Абхидхармакоша-бхашья (11.64)
...Если была бы только одна причина — Ишвара или ему по-
добная,— то весь мир * возник бы сразу. Общеизвестно же, что
вещи2 произошли последовательно.
— (Ишваравадин): По воле и желанию Ишвары это должно
возникать сейчас, гто — погибнуть, это — появиться позднее.
— Раз желания раздельны, очевидной становится неединст-
венность причины3. Но даже такая прерывность желаний была бы
одновременной, поскольку неотделимы (понятия.— В. А.) Ишвара
и причина (в доводе.—2?. А.) 4. При допущении же других част-
ных причин Ишвара не был бы причиной 5.
— (Ишваравадин): Если же возникновение тех [желаний] по-
следовательно, то при допущении других частных причин было бы
нелепо отрицать [наше] положение.
— Те частные, следующие одна за другой причины по опреде-
лению безначальны. Такое поклонение Ишваре-создателю не отли-
чалось бы от метода сыновей Будды 6.
— (Ишваравадин): Только желания Ишвары одновременны, но
мир возникает не сразу, поскольку возникновение подвластно
[воле Ишвары].
•— Если так, то это невозможно потому, что у тех [«желаний]
впоследствии отсутствовало бы различие7. Какая же польза Ишва-
ре в стремлении к творению многообразия?
— (Ишваравадин): Владыка может творить ради собственного
удовлетворения, не брезгуя средствами.
— Но тогда он не был бы Ишварой в том, что касается этого
[собственного удовлетворения]. Как же он [может быть] другим
по отношению к этому [миру]? Если же Ишвара — прародитель
ада и т. и., созданного для мучений всех страдальцев,— радуется
этому, то приветствуйте подобного Ишвару сами! Об этом прекрас-
ная песнь 8 толпы, в которой есть такой стих: «Кто сжигает без ос-
татка, кто свиреп, кто чудовищен, кто могуществен, кто пожирает
мясо, кровь и костный мозг, тот называется Рудра» 9. Если бы соз-
датель человека устранил восприятие всяких объектов, то следова-
ло бы признать единую причину мира как зерна (по отношению к
ростку). Если бы спор был только на уровне бхакти 10, то тогда
можно было бы объявить Ишвару творцом наряду с [другими]
причинами1'. Но, во-первых, в период возникновения мира невоз-
можно видеть действие другой из этих причин, во-вторых, Ишвара
не был бы Ишварой среди сопутствующих причин 12.
Далее. Если первоначальное творение 13 совершается Ишварой,
то, не рассмотрев других (вариантов.— /?. А.), кроме этого, абсурд-
246

по 14 соглашаться, что безначальное имеет в качестве начала Иш-
нару. Ведь в йоге, например, считается таковым Прадхана 15. По-
этому единой причины видимого мира16 не существует. Когда
некто рождается, его деяния17 обусловлены как собственными
[причинами], так и другими. Лишенные разума ничтожества
ошибочно примысливают Ишвару, который предстает в качестве
плода их собственных заблуждений.
Шантидэва. Бодхичарья-аватара (IX. 119—126)
119 Если всемогущий (Ишвара.— В. А.) —причина вселен-
ной, то скажи, кто же такой Всемогущий? Почему столько
внимания уделяется простому имени? Может быть, Он из сти-
хий?
120 — Нет, поскольку они множественны, невечны, неподвижны,
небожественны, недостойны почитания и нечисты.
— Значит, земля и другие стихии не суть Всемогущий.
121 Не является Всемогущим и пространство (акаша) в силу того,
что оно недвижимо. Всемогущий не есть нетленная самость
(Атман), что было опровергнуто ранее1. Что же еще можно
сказать? Как представит], творение того, кого нельзя предста-
вить?
122 [С другой стороны], что может Он хотеть создать? Разве не-
тленную самость?
— Нет, ибо она вечна.
— Землю и другие стихии?
— Но они — самосущая природа (свабхава).
— Может быть, Всемогущий как-то влияет на Знание?
— Но оно безначально и проистекает от того, что должно быть
познано.
123 — Если и счастье — несчастье от кармы, то скажи, что же соз-
дано Им? Если начала нет у причины, то почему оно должно
быть у следствия?
124 — Почему Он не творит постоянно?
— Поскольку Он не наблюдает иного, постольку пет иного, не
созданного Им.
— Но зачем Ему это наблюдение?
125 Если Он наблюдает за совокупностью причин и условий (не-
обходимых для производства следствия.— В. А.), то Все-
могущий не причина. Ибо Всемогущий не может творить,
когда совокупность уже есть, и не может творить, когда ее
еще нет.
126 Если Всемогущий действует без желания, то это означает, чго
Он подвластен кому-либо другому. Если — по желанию, то это
значит, что Он зависим от желания? Тогда что же это за все-
могущество?
247

ПТ а и т а р а к in п т а. Таттвасанграха (46—93)
и К а малаш и л а. Таттвасанграха-панджика (46—93)*
Глава 2. Ишвара-парикша
(Рассмотрение категории «Ишвара»)
46. Другие f в качестве причины всего произведенного выдвигают
Владыку, так как известно, что бессознательное [начало] свои
следствия само не производит 2.
(Первый довод Авиддхакарны 3.)
47. То, что отличается особым расположением составляющих ча-
стей, должно зависеть от разумной причины, как, например,
горшок и т. п.
48. В этом случае воспринимаемое двумя органами чувств и не-
воспринимаемое стало предметом дискуссии. Атомы4 рассмат-
риваются как нетождественные5 тому, что имеет в качестве
причины разумное.
(Опровержепие) 6.
56-71...
72. Однако присутствие7 того, кто вечен, единствен, всеведущ,
неизменно разумен, неустановимо...
73. К тому же дворец, лестница, надвратная башня и т. п. явля-
ются таковыми из-за того, что их созданию предшествовали
[носители] сознания8, множественные и невечные.
74. Отсюда рассматривается довод, противный искомому9 (иш-
варавадинов.— В. А.), па том основании, что упорядочению
предшествуют [посители] сознания, множественные и певеч-
ные...
75. ...
76. Вечпьте [причипы] пе суть производители следствий из-за
противоречивости понятий «последовательное» п «мгттовеп-
ное»...
Камалашила: Вечные сущности, такие, как Ишвара и ему по-
добные, не создают следствий, потому что «вечное» противо-
речит «действенному» (артха-крия), как «постепенное»
«мгновенному». Только иевечные сущности эффективны. Они
каждый момент становятся другими и обладают другой при-
родой (свабхавой). Это и доказывает невечность и неединст-
венность разумного творца. Утверждать же, что Ишвара обла-
дает качествами вечпости, единственности и разумности,—
значит противоречить логическому зпапию (анумапа).
77. Познание Ишвары постепенно из-за его связи с постепенно
познаваемым, и оно подобно знанию Дэвадатты и других10.
* В публикуемом ииже переводе «Таттвасанграхи» и «Таттвасанграха-
панджики» для удобства чтепия перекомпоновано содержание: после каж-
дого довода ишваравадинов приводится буддийское опровержение. Опуще-
ны также логические и эпистемологические материалы полемики, состав-
ляющие примерно 90% главы; их понимание требует специальной подго-
товки читателя или монографического исследования,
949

78-79...
80. Если говорить вообще о разумной причине, то тогда не о чем
спорить, так как и мы считаем, что все многообразие порож-
дено кармой.
Камалапшла: Порожденное кармой — порожденное правиль-
ными и неправильными, благоприятными и неблагоприятны-
ми (с точки зрения освобождения.— В. А.) поступками [инди-
вида]. Следовательно, обладающее разумом (буддхи) люди,
совершающие благоприятные и неблагоприятные деяния,—
вот творящая причина этого [мира].
81. Доказательство, что причина обладает вечным и единственным
разумом, означает пустоту (шуньята) доказуемого и нерас-
пределенность логического основания, ибо многие наблюдают
настоящие причины11.
(Второй довод Авиддхакарны.)
49. Материальная причина тел и прочего управляется тем, кому
присуще сознание, в силу обладания цветам и т. п., как это
происходит с пряжей и прочим, имеющим следствия12.
(Опровержение.)
82. Именно такой подход (какой был продемонстрирован при ана-
лизе первого довода) справедлив в отношении оставшихся
доводов, но с учетом конкретной ситуации. Остальные ошиб-
ки рассматриваются теперь вкратце 13.
(Первый довод Уддьотакары.)
50. Все, в том числе добродетель — недобродетель14 и атомы,
управляются Тем, кому присуще сознание. Только будучи
управляемыми, они производят свои следствия, подобно тому
как пряжа [производит] с помощью челнока15.
(Опровержение.)
83. Из-аа текучести мгновений не установлено, что атомы и т. п.
пребывают то в активности, то в покое; это является также
логически не распределенным в отношении Ишвары, посколь-
ку его деятельность последовательна.
Камалашила: Поскольку за возникновением немедленно сле-
дует разрушение (а затем снова возникновение сущего) и
даже на мгновение нет покоя, можно ли производить, то бу-
дучи активным, то нет... Результаты деятельности Ишвары
должны быть последовательны, тогда как найяики приписы-
вают ему то деятельность, то покой. Отсюда вывод: нет ника-
кого «промыслителя», отличающегося своим разумом, в силу
абсурдности такого предположения, ведущего к регрессу в
бесконечность (анавастха).
(Довод Прашастамати 1в.)
51. В начале творения поведение людей обусловлртвается поуче-
ниями Некоего (лица), так как у образованных людей приня-
то придерживаться определенных правил. Точно так же пове-
дение детей 17.
(Опровержение.)
84. Для нас люди во время пралаи 18 не лишаются памяти и соз-
249

нания, а после рождений в Абхасваре1Э и других мирах
вновь происходит их рождение здесь (на земле.— В. А.).
Камалашила: Мы не согласны, что во время пралаи люди
становятся бестелесными и бесчувственными, а также ли-
шенными памяти и сознания. Ведь они рождаются в сияю-
щих мирах, таких, как Абхасвара, и других, наделенные
светоносными телами и исключительно чистым сознанием.
Однако те, чья карма заслуживает низвержения в определен-
ные круги ада, в следующем миропроявлении рождаются
в лока-дхату2Ü, покинув сияющие миры. В этом же мире они
рождаются уже с [прежними] памятью и сознанием.
85. Если [вы считаете], что наставничество осуществляет «без-
ротыи», то это может быть только предметом веры (шрад-
дхи). Безротость — следствие бестелесности того, кто не под-
вержен добродетели — недобродетели21.
86. ...22
87. Неверно, что причина [возникновения] существ — Ишвара:
он обладает свойством «не иметь происхождения», которое
подобно выражению «небесный лотос» 23. В противном слу-
чае все возникло бы одновременно.
Камалашила: Что не имеет происхождения, то не является
ничьей творящей причиной, как, например, небесный лотос.
Ишвара лишен происхождения — значит, представление [Его
в качестве причины] противоречиво. Довод об этом абсур-
ден, и даже нет необходимости напоминать, что [Его] при-
сутствие недоказуемо. «В противном случае все возникло
бы одновременно».— Поскольку причина способна творить
неустанно, все должно было возникнуть одновременно, как
совокупность следствий, возжеланных единовременно. Этот
довод (Шантаракшиты.— В. А.) опровергает [довод ишвара-
вадина]... Ибо [последний] абсурден в должном примене-
нии: что совершенно негодно, то и существует. Только когда
совокупность [причин и условий] достигает последней ста-
дии, появляющийся росток24 обретает достаточную причину.
И значит, весь мир, созданный Ишварой в качестве доста-
точной причиы, должен явиться одновременно...25
(Другие доводы Уддьотакары.)
52. Ясно, что великие стихии26 и прочее, управляемые разум-
ной причиной, вызывают удовольствия — страдания всего
[живого] мира27.
53. Поскольку [они] бессознательны, потенциально следствен-
ны, безжизненны и т. д., подобно топору и другим предме-
там, постольку ясно, что все доказывает Его28.
(Опровержение из Таттвасанграха-панджика. 87.)
Камалашила: ...если допустить, что Ишвара не является
единственной причиной и творит с помощью других содейст-
вующих причин, таких, как добродетель (дхарма) и прочее,
то Ишвара, будучи лишь их побудительной причиной, в силу
своего несовершенства как самодостаточная причина недей-
250

ствителен. [Предположение ишваравадинов] неправильно
еще и потому, что Он при помощниках был бы каким-то вспо-
могательным производителем, зависимым от них. Но посколь-
ку [оппонентом] установлено, что в силу вечности у Него
избыточность, постольку Он ничего не может принять от по-
мощников. С какой же стати тогда этих помощников рассмат-
ривать в качестве содействующих причин? По идее все эти
помощники должны были бы вести свое происхождение от
Ишвары и содействовать Ему. [С точки зрения концепции
творца] абсурден отказ от самодостаточной причины: если
происхождение вызвано не самодостаточной причиной, то бы-
ло бы нелепо [предполагать] происхождение всего божест-
венного...
Уддьотакара не прав29, считая, что из-за наличия или
отсутствия желания у причины ее следствия могут то воз-
никать, то исчезать30. Если бы у причины, называемой «Иш-
вара», всегда отсутствовала способность к занятиям (по
творению мира.— В. А.), то никакое желание не привело бы
к возникновению вещей. Почему? Потому что вещи появ-
ляются в зависимости от наличия или отсутствия способ-
ности у предшествующей причины. К примеру, они не про-
изойдут от хотя и желающего, но неспособного творца, одна-
ко они появятся из семени и прочего, способного к этому
даже при отсутствии желания.
Далее. Если причина, называемая «Ишвара», обладает
способностью совершенно беспрепятственного во времени
производства следствий, раз и навсегда установленного,
тогда почему же последние рассматриваются зависящими от
Его желания, не способствующего [творению, ибо в против-
ном случае] они должны возникать мгновенно, т. е. в то же
самое время, что и первая вещь. Таким образом, только
одновременное появление вещей могло бы доказать сущест-
вование самодостаточной причины. Причем нельзя допускать
у Ишвары помощников, если у Него предполагается желание.
Далее. Не будь разума, не было бы и желания, а разум
Ишвары описывается вами как вечный и единственный. Если
Ишвара — разумная первопричина, то почему бы вещам не
появиться мгновенно и почему Его разум всегда присутствует,
как и Ишвара? Если предположить, что Его разум невечен,
то, опираясь на бытие Ишвары, мы вывели бы: коль есть Иш-
вара — есть и Его [разум]. Именно это ошибочно.
[Довод ишваравадина] недостоверен из-за противоречия.
Ибо когда что-то не возникает, значит, что нет достаточной
причины. Например, росток не появился потому, что семя
находилось в амбаре. Если в момент возникновения одной
вещи не возникает весь мир, что и наблюдается, то утверж-
дения [оппонента] недоказуемы.
88. Но и те [явления], которые возникают постепенно, не зави-
сят от Ишвары. К примеру, у глупцов представления возни-
251

кают только после доводов, выдвинутых [ишваравадинамн]31.
Камалашила: Из-за неумения распознавать иллюзорность
довода у глупцов появляются представления, опирающиеся
только на лжедоводы.
89. Даже если бы те глупые представления порождались Им, то
и тогда высказанный довод бесполезен из-за понятия «веч-
ности». Относительно Его это певерно, так как Он не со-
участник.
Камалашила: ...Поскольку из-за вечности Его собственная
природа не возникает и не исчезает, Ишвара никоим обра-
зом не обнаруживает себя...
90. Уже объяснялось: нечто возникает, когда нечто другое уже
существует, и не возникает, когда оно не существует. Если
же вы считаете Его другой причиной, то [вам не избежать]
регресса в бесконечность. Почему [Он] не такой, как те
[причины]?
(Последние доводы итиваравадипов.)
54. После того как доказано всетворение [Ишвары], без усилий
понятно [Его] всеведепие. Из предыдущих доказательств
выводится: творец знает, что производит; среди следствий
цвет и прочее.
55. Очевидно, что хоть кто-то воспринимает объект, ставший
предметом разногласий, потому что объект, субъект и т. д.
различаются так же, как счастье, несчастье и т. п.
(Опровержение.)
91. В силу опровержения творения [мира] творцом понятно, что
тем самым устраняется и всеведение [творца], так как
«всеведение» обусловлено только «творением».
92. Поскольку доводы ошибочны, как показано выше, и lie могут
быть приняты в качестве доводов, творец не является един-
ственным. Заблужение очевидно.
93. А если не доказана единственность творца, то чем же обос-
новать его всеведение? К тому же, если бы это и было до-
казано, то выдвинутый довод был бы паправлеп против пос-
ледователей Джаймини32.
Камалашила: Вы считаете Его всеведущим, потому что [при-
писываете] Ему сотворение всего [мира]. Следовательно,
опровержение творения, безусловно, будет и опровержением
Его всеведения... Хотя разумный творец тел, гор и т. п.
доказывается теми доводами [ишваравадинов], однако он,
будучи причиной только одной [вещи], вовсе не установлен
[как причина] другой. Поэтому вполне возможно, что каждое
следствие имеет отдельного творца. Более того, очевидно,
что причиной [созидания] одного дворца (И т. п. являются
многие [люди]. Значит, [кто таков] единственный творец,
установить невозможно. Поскольку единый творец не дока-
зан, можно ли считать доказанным [его] всеведение?.. Имен-
но поэтому признано, что нашим Бхагаватом, Просветлен-
ным, Великолепнейшим из всего когда-либо виденного33
252

посредством милосердия34 промьтслясм весь мпр, благодаря
чему праведные35 еще сегодня достигают успеха в освобож-
дении и благополучии38...
Если доказывается вообще, что есть некто всеведущий, то
каждый ваш довод направлен не против нас, так как отри-
цателями «всеведущего» являются последователи Джанми-
пи37...
Ваше же [доказательство] есть лишь провозглашение собст-
венных взглядов в целях обмана38 другпх людей...
Лбхидхармакоша-бхашья
1 Мир-Джагат — наиболее изменчивая часть вселенной, где, по
представлениям древних индийцев, обитают люди, животные и другие су-
щества.
2 Вещи (бхава). Буквальный перевод «установления» или «сущест-
вовапия» плох стилистически. «Вещи» же песет оттепок статики, который
отсутствует в оригипале.
3 Почему бы каждое желаиие не считать самостоятельной причиной?
4 Для ишваравадина попятие «Ишвара» тождественно понятию «при-
чина».
5 Ишвара характеризовался как единственная (эка) причина мира.
8 В тексте «шакья». Попятие «безначальности» (анадитва) —вывод из
буддийского учения о безначальной цепи взаимозависимого происхождения
(пратитья-самутпада).
7 В какой последовательности осуществлялось бы множество единовре-
менных желаний бога и как бы они различались?
8 Су-гита.
9 Р у д р а — ведийское божество, отождествленпое в индуизме с Ши-
вой. Яшомитра в «Спхутартхе (см. примеч. 18 вступит, ст.) указывает, что
Вьяса (легендарный создатель «Махабхараты») цитирует эту строфу из гим-
на «Шата-рудрия» «Яджурвсды». В этом гимне фигурирует и термин «Иш-
вара».
10 Бхакти-вада.
11 Наряду с другими богами популярных религий.
12 Стоит только допустить, что Ишвара — одна из причин, и следует
вывод: Ишвара — не Господь, не Всемогущий.
13 Ади-Сарга.
14 Прасанга.
15 Прадхана, или пракрити — праматерия, из которой возни-
кает и в которую, «свертываясь», исчезает мир; наряду с Пурушей перво-
причина циклов развития — свертывания вселенной в санкхье и йоге.
18 Лока.
17 Карма.
Бодхичарья-аватара
1 Буддийское опровержение идеи \тмана приводится Шантидэвой в
VIII главе поэмы (VIII. 95-173).
Таттвасанграха и Таттвасанграха-панджика
1 Перед этим (ТС 7—45) Шантаракшита исследовал категорию «прак-
рити», выдвинутую в качестве первопричипы школами саикхьи и йоги. Ка-
малашила, поясняя текст учителя, указал, что под другими тот понимал
«найяпков и прочих». Остается добавить, что «прочие», очевидно, вай-
шешпки.
25,3

2 Комментатор не называет, кому принадлежит этот довод, считая, ви-
димо, его общим для нъяя-вайшешики.
3 Наследие этого представителя школы нъяя не сохранилось, и судить
о его взглядах можно только по «Таттвасанграха-панджике», где они по-
дробно излагаются. Камалашила сообщает также, что Авиддхакарна —
автор «Таттватики», сочинения, опровергающего чарваков (Панджика
1459—1462, 1482—1484). Первый довод: мир как универсум, или целое (авая-
вин), и все конкретные вещи отличаются разным расположением частей
(аваяв) ; именно целостность и целесообразность природных компонентов
наводит на мысль об их разумной причине. Однако доктрина целого вы-
звала со стороны буддистов ряд возражений эпистемологического характе-
ра — о воспринимаемом (грахья) двумя органами чувств (индрий) и не-
воспринимаемом.
4 Лну.
5 В а й д х а р м ь я. Лвиддхакарна считает, что атомарная природа сти-
хий не произведена Ишварой и потому отлична от реальных объектов,
созданных творцом.
6 Шантаракшита не опровергает общий довод ишвара-вады. Камалаши-
ла в комментарии отметил недостатки и логические ошибки последнего.
Из 38 афоризмов, опорвергающих взгляды оппонентов, 26 посвящены тща-
тельнейшему исследованию логической несостоятельности первого довода
Авиддхакарны, причем в 24 Шантаракшита демонстрирует метод негатив-
ной диалектики концепции ниришвара. Далее опущена эпистемологическая
проблематика опровержения.
7 Самашрая. Шантаракшита этим афоризмом подчеркивает, что
реальное бытие Ишвары со всем комплексом приписываемых ему до-
стоинств — вечностью, единственностью, всеведением, наличием неоскудс-
вающего разума — нельзя доказать достоверным методом познания, к ка-
ковым он относил непосредственное восприятие и вывод.
8 Виджняна. Если у горшка (ТС 47) есть пусть невечный, по един-
ственный создатель — горшечник, то у других произведений человеческих
рук, таких, как дворец, лестница и тому подобных невечных, создателей
много и все они суть носители сознания.
9 Если оппонент пытается доказать единственность и вечность творца,
то сделать это невозможно, поскольку творцы множественны и нсвечны.
10 «Подобно знанию Дэвадатты и других» — обычный пример ирофаии-
ческого знания в индийских полемических трактатах. Дэвадатта — типич-
ное имя собственное.
11 Так завершается, с точки зрения буддистов, образцовый анализ —
опровержение первого довода Авиддхакарны. Последний афоризм иллюст-
рирует мысль Шантаракшиты, считающего, что задача, которая поставле-
на в начальных тезисах сочинения, выполнена (ТС 1—6). В них провозгла-
шается, что действие «закона кармы» зависит от причинно-следственных
отношений, но свободно от воздействия Ишвары. Не понимающие этого фи-
лософы создали системы взаимообусловленных понятий на пустом месте
(шунья) и выдают их за действительное состояние мира.
12 Авиддхакарна считает, что обладание такими качествами, как цвет,
величина и т. д., каковые суть следствия деятельности разумного первона-
чала, создавшего их, лишний раз свидетельствует о том, что материальная
причина (упадана) тел и т. п. контролируется сознательным существом.
Так же точно пряжа при участии ткача приобретает те или иные качества.
Если в первом доводе Ишвара уподоблялся горшечнику — составителю ча-
стей горшка, т. с. количественного многообразия мира, то во втором — ткачу,
создателю многоцветной пряжи; значит, Ишвара уже мыслился распоряди-
телем качественного многообразия вселенной.
13 Шантаракшита не останавливается на конкретном опровержении
второго довода Авиддхакарны, считая, что оно аналогично вышеприведен-
ному. Камалашила же перечислил логические ошибки найяика.
14 Дхарма — адхарма (иначе: адришта) — в ньяя-вайшеши-
ке так обозначаются невидимые физико-психические силы, сцепляющие или
притягивающие движущиеся атомы и обусловливающие возникновение и
254

существование живых организмов (ср. с физическими и биологическими
полями).
15 Уддьотакара буквально сказал следующее: «Причины миров суть
атомы материи (прадхана-нараману) и адришта, которые предусматривают
сверх себя в производстве своих следствий разумного промыслителя, по-
добно тому как пребывают в активности челнок, пряжа и т. п.» (Ньяя-
варттика IV.1.21).
16 Так же как и Авиддхакарна, этот мыслитель известен только по
«Таттвасанграхе» и «Таттвасанграха-папджике».
17 Прашастамати полагал, что после акта творения и появления пер-
вых людей поведение (вьявахара) последних необъяснимо, если не допу-
стить обучение их неким божественным лицом, предшествующим людям и
знаюшнм поведенческие, речевые и прочие стереотипы, как это случается
у детей, научаемых взрослым.
18 Пралая — по буддийским представлениям, периодически насту-
пающий распад вселенной, затрагивающий лишь нижние ее регионы и
позволяющий живым существам «переждать» космическую катастрофу в
верхних регионах. Как известно, буддийская космология насчитывает три
«космические» сферы: кама-дхату, или сфера страстей, состоящая из 20
«местопребываний» (4 континента для людей, 6 небес для богов, 2 «пребы-
вания» для голодных духов или прет и животных, а также 8 «кругов горя-
чего ада» — все они подвержены пралае) ; рупа-дхату, или сфера чистых
форм, состоящая из 17 «местопребываний» (3 мира Брахмы, 3 мира «сия-
ний», 3 мира «блаженства» и 8 миров «совершенства»), из которых лишь
миры Брахмы подвержены пралае; арупа-дхату, или бесформенная сфера,
не имеющая «местопребываний», но членимая на четыре уровня (подробнее
см. Абхидхармакоша, гл. III; космология школ махаяны и тхеравады не-
сколько отлична от приведенной сарвастивадинской).
19 Абхасвара — третий мир «сияний», не подверженный распаду
и предназначенный для пребывания человеческих существ, рожденных осо-
бым образом в периоды пралаи.
20 Лока-дхату — в одних случаях (как здесь) синоним кама-дхату,
или «сферы страстей», в других — синоним четырех континентов обитания
людей.
21 Шантаракшита рассуждает так: будучи причиной, совечной дхарме —
адхарме или добродетели — недобродетели душ, Ишвара не может иметь
тела, поскольку оно — продукт деятельности этой силы, обусловливающей
рождение индивида. Но раз Ишвара бесплотный (витанутва), значит, он
и безротый (вимукха). Каким же органом бестелесный и безротый субъект
мог бы осуществлять наставническую функцию среди «первых» людей?
В такое положение можно лишь верить, для философской же полемики оно
не годится.
22 В этом афоризме указан источник логических погрешностей всех до-
водов ишваравады ньяя-вайшешики — несоблюдение ими основного зако-
на индийской логики — закона проникновения (вьяпти).
23 «Небесный лотос» — типичный пример действительного несу-
ществования в индийских философских трактатах. Предполагать существо-
вание творца равносильно предположению, что лотосы растут на небе.
24 Процесс появления ростка из семени и необходимая для этого сово-
купность причин и условий — типичный пример при обсуждении причин-
но-следственных отношений.
25 Дальнейшие рассуждения Камалашилы фактически отрицают дово-
ды Уддьотакары (ТС 52—53), опровержение которых опустил Шанта-
ракшита.
26 Махабхуты.
27 В «Ньяя-варттике» (IV.l.21) Уддьотакарой сказано, что Ишвара с
помощью дхармы — адхармы создает тела, удовольствие — страдание (сук-
ха — духкху, которую, по-видимому, можно интерпретировать как первую
оппозицию рефлективного отношения к действительности или психического
акта) и т. п. Происходит это путем контакта дхармы—адхармы с атманами
(душами) и сопровождается чистыми и нечистыми намерениями. Далее,
25*

последние могут возникать уже от воспоминании о прошлых удовольствиях
и страданиях или от созерцания предметов, доставлявших их в прошлом.
28 Все доказывает, что Ишвара — причина миротворения, и тем самым
выводится положение о существовании Создателя.
29 В «Ньяя-варттике» (IV. 1.21) говорится, что, хотя Ишвара вечен, со-
вершенен и вездесущ, вещи возникают не одновременно, поскольку он всег-
да действует разумно и целесообразно: продукты его творчества возникают
исключительно по его собственному желанию.
30 Правритти — нивритти.
31 Если даже согласиться с положением ишвара-вады, согласпо кото-
рому божественные воля и желание реализуются последовательно, то все
равно найяикам не обосновать идею создателя, ибо возникающие постепен-
но вещи, существа, понятия и т. п. не зависят от Ишвары. Так, у индуи-
стов, приверженцев ньяя-вайшешики, религиозные представления (пратьяя)
появляются вследствие доктрины, а не Ишвары.
32 Джаймини — основатель индуистской школы мимансы, отрицавшей
понятие «всеведения» (сарваджнята).
33 Сакала-лока-чудамани — букв. «драгоценной жемчуживой всех
миров».
34 Карунья.
35 Садху.
36 Нихшреяса и абхьюдая.
37 Буддисты не отрицают, что есть всеведущее существо (каковыми они
считают будд и некоторых бодхисаттв), Ишвара не всеведущ, потому что
его нет. Буддисты пе принимают упрека ишваравадпнов (ТС 55), адресуя
его мимансакам.
38 Мохана.

НАУЧНАЯ
ЖИЗНЬ
И. II. Комарова
ШАНДОР ЧОМА ДЕ КЁРЁШИ —
ИСТОРИК БУДДИЗМА (1784-1842)
В апреле 1984 г. исполнилось 200 лет со дня рождения выдаю-
щегося венгерского ученого-востоковеда Шандора Чомы Кёрёши
(во время пребывания в Индии он публиковал свои произведения
под именем Александр Чома де Кёрёши), создателя первого круп-
ного словаря и фундаментальной грамматики тибетского языка,
автора многих работ по буддологии, не утративших своего значе-
ния по сей день. Этот юбилей отмечался по решению ЮНЕСКО и
XXXI Международного конгресса востоковедов в Токио.
Выходец из обедневшей дворянской семьи, Чома Кёрёши полу-
чил образование в Гёттингешском университете, где изучал, в част-
ности, историю средних веков и арабский. С юных лет его влекло
к Востоку стремление найти прародину своего народа и истоки
венгерского языка. В 1819 г. он отправился в долгий, полный опас-
ностей и лишений путь в Азию. В восточной одежде, под именем
Искандер Бека вместе с караванами купцов он пересекал морд и
знойные пустыни. Эти путешествия сделали бы честь любому ис-
следователю. Неутомимый ученый побывал в 1820 г. в Константи-
нополе, Алеппо, Багдаде, Тегеране, в 1821 г.—в Бухаре,
в 1822 г. — в Кабуле. С 1822 г. оп жил в Индии, главным образом
в Калькутте, и совершал поездки в Гималаи. Преданность пауке,
поразительное трудолюбие, блестящий ум, скромность и непритя •
яателыюсть вызывали симпатии к тему у тех, с кем ему доводилось
встречаться в разных стратах.
Чома Кёрёши прекрасно знал европейские языки, в том число
русский. Во время своего нелегкого путешествия он освоил турец-
кий, арабский, иврит, фарси, пушту и, уже будучи в Индии,— сан-
скрит, бенгали, хинди и маратхи. Еще в Лахоре, познакомившись
257

с известным английским востоковедом Вильямом Мооркрофтом,
молодой Кёрёши рассказал ему о своих планах и по его совету за-
нялся изучением тибетского языка. На этом языке, который в
VII в. стал письменным, было создано множество оригинальных
произведений религиозной, философской и исторической литерату-
ры. В монастырях в Гималаях хранились тибетские переводы важ-
ных буддийских памятников на санскрите, многие из которых счи-
тались утраченными в Индии.
Предполагая, что в тибетских рукописях есть сведения, кото-
рые могли бы пролить свет на древнюю историю венгров и их
языка, Чома Кёрёши отправился в буддийский монастырь Зангла
в Ладаке. В этом монастыре, затерявшемся высоко в горах, в хо-
лодной келье он изучал пожелтевшие листы манускриптов, испещ-
ренные сложными узорами тибетского письма. Существенную по
мощь ему оказывал лама Санг-гя Пхун-цок, образованнейший че-
ловек, совершивший многочисленные странствия по Тибету.
Одновременно Шандор Чома Кёрёши приступил к составлению
тибетско-английского словаря. Вначале он предполагал по завер-
шении этого труда вернуться к главной цели своего путешествия.
Но вскоре обнаружил в монастырях более трехсот томов буддий-
ских канонических сочинений, известных как собрания «Ганджур»
и «Данджур». 104 тома «Ганджура» (по 500—700 листов каждый)
включали 1108 текстов, среди которых были важнейшие сочинения
буддизма, переведенные в VII—XVII вв. с санскрита на тибетский.
225 томов «Данджура» содержали 3458 текстов, представлявших
обширные комментарии к произведениям первого, а также трак-
таты по истории, медицине, логике, философии, в том числе учеб-
ник логики, «Послание другу» знаменитого индийского философа
Нагарджуны, «Абхидхармакоша» выдающегося индийского учено-
го Васубандху. Оригинал этого трактата был утерян, по сохранил-
ся тибетский перевод.
Увидев, какие бесценные сокровища находятся у него в руках,
Чома Кёрёши принялся переписывать это грандиозное собрание
буддийских текстов и осуществил переписку в довольно короткий
срок, проявив исключительную работоспособность и упорство. Ус-
ловия, в которых он жил, были весьма суровы. Монастыри Зангла,
Пуктал, Канам располагались на высоте в 4500—5000 м над уров-
нем моря. Атмосферное давление там вдвое меньше нормального,
что нередко вызывало горную болезнь — удушье и головокружение.
Вода закипала уже при температуре 60—80°, поэтому пища неред-
ко оставалась недоваренной. Зимой мороз достигал 30°, да и летом
случались заморозки и снежные бураны. Чома Кёрёши был поис-
тине подвижником науки. Он неустанно работал, невзирая на хо-
лод и скудную пищу, его рацион нередко составляли горсть ва-
реного риса и чаша соленого чая с молоком и маслом.
Одним из важных результатов его титанического труда стал
Тибетско-апглийский словарь !, изданный в 1834 г. в Калькутте.
В то время это было наиболее значительное произведение в облас-
ти тибетской лексикографии. Но его автор, отличавшийся редкой
258

скромностью и требовательностью к себе, писал: «...тибетский сло-
варь может быть значительно улучшен, расширен и иллюстриро-
ван, если добавить санскритские параллели». Включавший около
,40 тыс. словарных единиц, он охватил лексический фонд классиче-
ского тибетского языка, представленного в памятниках VII —
XVII вв., а также переводы буддийской литературы с санскрита.
Словарь существенно способствовал изучению этимологии лексики
тибетского языка, и его особая ценность определяется тем, что
словник формировался не на базе ранее выпущенных словарей,
а на основе исследования оригинальных текстов.
Здесь даны значения не только отдельных слов, но и свободные
сочетания заглавного слова с другими лексическими единицами.
Так, заглавное слово sga 'хедло' функционирует в шести сочета-
ниях: sga-bstag сседлать\ bzhon-sga сехать верхом, скакать на ло-
шади', sgdl-sga 'навьючивать лошадь\ ko-sga скожаное седло5,
vl'ài-sga сседло для лошади', rta-sga can 'оседланная лошадь5.
В тибетском языке трудно различать широко распространенные
омонимичные основы имени существительного и глагола, имени
существительного и прилагательного, имени прилагательного и
наречия. Их лексическая и грамматическая дифференциация выяв-
ляется лишь на базе парадигматических и синтагматических ха-
рактеристик. А распределение слов по главным лексико-грамма-
тическим разрядам (частям речи) производится на основе общнос-
ти семантических, формальных (морфологических) и функцио-
нальных признаков. Поэтому важным достоинством Словаря
является наличие разнообразных помет типа сущ., прил.,
мест, и пр.
Наряду со словами нейтрального стиля в тибетском по субъек-
тивной оценке говорящего на разных языковых уровнях исполь-
зуются слова, относящиеся к вежливому стилю или отличающиеся
ккалификативным признаком субъективно-оценочной окраски,
особенно при выражении любви, уважения и почитания. Употреб-
ление слов либо с нейтральными, либо с эмоциопалыю-оцепочными
компонентами отражает характер отношений участников диалоги-
ческого общения. Чома Кёрёши приводит примеры нейтрального
и вежливого стиля речи. К нейтральному стилю в тибетском языке
относятся слова типа qu7 <вода>, ка*ро* <радость\ кап'ра1 <нога>,
klio1 <он\ пуо2 Покупать'; к вежливому — синонимы этих слов:
qap4 сводас, пе2ро! 'радость', хэр3 'нога5, khong1 (он\ si3 Покупать'
(здесь употребляется транскрипция, соответствующая современ-
ному произношению лхасского диалекта тибетского языка).
Словарь Чомы Кёрёши отразил, таким образом, определенные
черты социальной жизни носителей языка. Он включает также сло-
на и выражения профессионального языка служителей буддийско-
го культа. К примеру: sangs-rgyas прил. 'святой, Будда5, sangs-
i'gyas-pa 'последователь буддизма, буддист'; sa-skya ссакья5 —
название религиозной секты в Тибете; gos-ser-can содетый в жел-
тое5.
Этот словарь во многом послужил дальнейшему развитию
259

тибетологии. Примечательно, что уже в 1843 г. в Петербурге вы-
шел Тибетско-русский словарь Я. Шмидта, который опирался на
труд венгерского учепого2. Наиболее известные последующие
издания X. А. Ешке 3, С. Ч. Даса4 и выдающегося отечественного
исследователя Ю. Н. Рериха 5 были большего объема, что обуслов-
ливалось как накопленным опытом в области тибетской лексико-
графии, так и развитием общественной жизни и материальной
культуры. Но словарь Чомы Кёрёши неизменно припимался во
внимание их авторами. Он не утратил своей научпой ценности и в
наши дни, к нему обращаются современные тибстологи. Так,
Вальтер Саймонв, сравнивая родственные слова со значением
(сбор, собрание, компания, группа, толпа, толкотня, множество,
масса, куча, груда3, представленные в словаре Кёрёши Чомы и в
словарях X. А. Ешке7, Я. Шмидта8, А. Десгодина9, приходит
к выводу о правомерпости дефипиций венгерского ученого.
Работая пад своим словарем, Чома Кёрёши глубоко изучал
грамматическую систему тибетского языка. Поэтому вполне за-
кономерно, что в 1834 г. он издал «Грамматику тибетского язы-
ка» 10, которая послужила фундаментом для многих дальпейших
исследований.
В то время в Европе было известно лишь одно краткое описа-
ние тибетского языка — книга миссионера Августа Гиорги «Алфа-
бетум тибетанум», вышедшая в Италии в 1762 г.11 Грамматика
Чомы Кёрёши описывала звуковой и грамматический строй клас-
сического языка. На основе тибетских текстов обстоятельно харак-
теризовались наиболее значимые лексические, морфологические
и синтаксические единицы. Автор выдвинул ряд оригинальных
теоретических положений. В Грамматике давалась классификация
частей речи тибетского, преимущественно имени существительно-
го, местоимения, представленного в формах нейтрального и веж-
ливого стиля, и глагола в различных формах времени.
Тибетологи очень высоко отзывались о Грамматике Чома Кё-
реши. Известный индийский ученый, член-корреспондент импера-
торского археологического общества России Сарат Чаидра Дас
в предисловии к своей «Грамматике тибетского языка» торжест-
венно заявил: «Я чту память великого венгерского ученого Чомы
Кёрёши, который первым интерпретировал на английском языке
сложные проблемы тибетской грамматики...»12. Ю. Н. Рерих
в 1957 г. писал, что работа Чома Кёрёши «до сих пор является
одной из лучших грамматик тибетского языка» 13.
Нужно сказать, что значение этой работы заключается также
в том, что она стимулировала научный интерес к тибетскому язы-
ку и содействовала прогрессу тибетского языкознания. В течение
следующего столетия тибетология обогатилась многими грамма-
тиками, которые были опубликованы в России, Франции, Англии,
Германии и Индии 14.
В 1834 г. Шандор Чома Кёрёши был избран почетным членом
Бенгальского Азиатского общества. На базе многолетних исследо-
ваний древних тибетских текстов, в частности «Махавьюпати»,
260

он подготовил Саискритско-тиботско-аиглпиский словарь15, глав-
ным образом фразеологический и терминологический. Работа де-
монстрирует системный подход ее автора к анализу санскритских
ц тибетских текстов. Особой четкостью построения отличается
271 группа системно связапных лексем. Тем самым создавалась
основа для диахронического исследования номинации и термино-
систем санскрита и тибетского языка. Большой пласт лексики,
относящейся к буддизму и употребляющейся в ограниченной хра-
мовой среде, представлен наименованиями Будды, бодхисаттв,
учений, религиозных сект, медитаций и превращений. В словаре
последовательно отражены макро- и микрофрагменты тематиче-
ских групп существительных, касающихся наименований фило-
софских школ и направлений, музыки, живописи, времен года,
частей тела и болезней.
Венгерский ученый опубликовал основные разделы важнейше-
го трактата по тибетской медицине «Чжуд ши», которая связана
с народной индийской медициной — аюрведой. В четырех томах
«Чжуд ши», состоящих из 14 тыс. стихотворных строк и иллюст-
раций, излагались общая теория тибетской медицины, общая и
частная патология, методы диагностики и лечения. В трактате
здоровье человека и его болезни рассматривались во взаимозави-
симости. Здоровье определялось тремя факторами, а именно: бла-
гоприятным моральным, физическим и социальным состоянием.
Последнее означало сочетание физического труда с интеллекту-
альной деятельностью. Причинами заболеваний считались вожде-
ление, гнев, переедание, невежество, несдержанность и «плохое
поведение» вообще; они сопрягались с определенными сезонами
года. В то же время среди причин болезней назывались козни
злых духов.
Из 1200 методов диагностики главными признавались осмотр
языка и анализ мочи, ощупывание пульса и выяснение обстоя-
тельств, сопутствовавших начальной форме заболевания, а из 360
практических способов лечения — тщательный осмотр пациента,
выбор метода лечения, пазначение лекарственных средств. 1200
общих методов лечения предусматривали применение лекарств,
хирургическое вмешательство, диету и физические упражнения.
Лекарствами могли служить компоненты растительного (на-
пример, чеснок, солодка, белена, шафран) и животного происхож-
дения (пиявки, головной мозг, пчелиный и змеиный яды, желчь
и пр); металлы (золото, серебро, медь и пр.) и, наконец, мине-
ральные вещества (полевой шпат, малахит, сода и пр.). Хирур-
гические способы лечения включали компрессы, кровопускания,
иглотерапию (акупунктура), прижигания, разрезы, ампутацию.
Первые два тома трактата «Чжуд ши» — «За-чжуд» («Исход-
ная основа») и «Ша-чжуд» («Объяснительная основа») в начале
XX в. были опубликованы в России А. М. Позднеевым и H.A. Бад-
маевым 1в.
В 1833 г. Чома Кёрёши завершил работу под названием «Крат-
кие замечания о ,,Субхашите Ратна Нидхи" Сакья-пандита»17,
261

посвященную сочинению знаменитого ученого, проживавшего в
Центральном Тибете, в монастыре Сакья. Из 454 шлок Чома Кё-
рёши перевел 234. Сочинение начиналось с десяти заповедей
Будды: не убивай, не кради, не совершай прелюбодеяния, не лги,
не употребляй бранных слов, не говори чепухи, не клевещи, не
скупись, не таи злобу, не упорствуй в неправом. К этим заповедям
были добавлены еще шестнадцать правил, введенных в начале
VII в. тибетским правителем Срон-цзан гамбо (629—650): почи-
тай бога, исповедуй истинную религию, чти знающих, уважай ро-
дителей, почитай старших по положению и возрасту, хорошо от-
носись к своим друзьям, будь полезен согражданам, плати за
добро добром и т. д. В связи с выражением добра, добродетели,
проявления мудрости или глупости, характеристики общего пове-
дения человека приводилось около 250 афоризмов и поговорок.
Работы венгерского ученого по буддизму и его переводы с
санскрита канонических текстов составили сборник «Исследова-
ния по тибетологии» 18. Как отмечалось после выхода этого изда-
ния, сборник фактически представлял собой исследования по буд-
дизму.
Творческое наследие Шандора Чомы Кёрёши оказало заметное
влияние на развитие тибетологии и буддологии не только в Ин-
дии, где он жил, но и за ее пределами, прежде всего в Венгрии.
Созданное здесь Общество Чомы де Кёрёши объединяет исследо-
вателей тибетского языка и литературы, буддизма и • истории
Центральной Азии.
Умер Шандор Чома Кёрёши в 1842 г. в Дарджилинге, не успев
осуществить многие свои планы. Но и то, что он сделал, было
выдающимся научным достижением. Поистине справедлива над-
пись на памятнике, поставленном Бенгальским Азиатским обще-
ством на его могиле: «Его словарь и грамматика — лучший и ис-
тинный памятник ему».
1 Csoma de Körös Alexander. E?say towards a Dictionary Tibetan and
English, prepared with the Assistance of Bande Sangs-Rgyas Phun-thsogs,
a Learned Lama of Zanscar. Calcutta, 1834.
2 Шмидт Я. Тибетско-русский словарь. СПб., 1843, XI.
3 Jäschke H. A. A Tibetan-English Dictionary. London — Berlin, 1881.
4 Das S. Ch. A Tibetan-English Dictionary with Sanscrit Synonyms. Cal-
cutta, 1902.
5 Рерих Ю. H. Тибетско-русско-английский словарь с санскритскими
параллелями. Вып. 1. М., 1983; Вып. 2. М., 1984; Вып. 3, 4, 5. М., 1985 (руко-
пись словаря Ю. Н. Рериха была завершена более тридцати лет назад, сло-
варь будет состоять из одиннадцати выпусков).
6 Simon W. Tibetan gseb and cognate words.— BSOAS. 1957, vol. 20,
с 523—530.
7 Jäschke H. A. A Tibetan-English Dictionary, с 590.
8 Schmidt I. J. Tibetisch-deutsches Wörterbuch. St.-Pbg., 1841, с. 596.
9 Desgodins A. Dictionnaire thibétain-latin-français Missionnaires Catholi-
ques du Tibet. Hongkong, 1899, с 1023.
10 Csoma de Körös Alexander. A Grammar of the Tibetan language. Cal-
cutta, 1834 (перепечатано: L., 1939; N. Y., 1970; Budapest, 1984).
262

11 Giorgi Augustini Anthonii. Alphabetiim Tibetanum. Missionum aposto-
licorum commodo editum. Rome, 1762.
12 Das S. Ch. An Introduction to the Grammar of the Tibetan language
with Texts of Situ Sumrtags. Darjeeling, 1915.
13 Roerich G. N. Textbook of Colloqual Tibetan (Dialect of Central Tibet).
[Б. M.], 1957, с 230.
14 Приведем некоторые из них: Шмидт Я. И. Грамматика тибетского
языка. СПб., 1839; Jäschke H. A. A Short Practical Grammar of the Tibetan
Language with Special Reference to the Spoken Dialects. Kyelang in Brit. La-
houl, 1865; Das S. Ch. A Tibetan-English Dictionary...; Roerich G. H. Textbook
of Colloqual Tibetan.
15 Csoma de Körös Alexander. Sanscrit-Tibetan-English vocabulary.— Mem.
Asiatic Society of Bengal. 1910—191G; Pt 1, 1910, vol. 4, № 1; Pt 2, 1916,
vol. 4, № 2; Pt 3, 1916, vol. 4, № 3.
16 Позднеев A. M. Учебник тибетской медицины. СПб., 1908; Бад-
маев П. А. Главное руководство по врачебной науке Тибета «Чжуд ши».
СПб., 1903.
17 Csoma de Körös A. Brief Notice of the Subhashita Ratna Nidhi of
Sa-skya Pandita with Extracts and Translation.— Journal of Asiatic Society
of Bengal. 1855—1856, vol. 24—25, с 93—172.
18 Csoma de Körös A. Tibetan Studies. Calcutta, 1912.

КРИТИКА
И ОБЗОРЫ
А. Г. Пондопуло
АМЕРИКАНСКИЕ И ФРАНЦУЗСКИЕ УЧЕНЫЕ
ОБ ИСЛАМИЗАЦИИ АФРИКИ
Знакомство с западной буржуазной литературой, посвященной
исламу в странах Тропической Африки в 70—80-е годы, показы-
вает, что большую ее часть составляют произведения, написанные
в жанре политологии и политической социологии. Очевидно, при-
оритет политико-социологических исследований по сравнению с
собственно религиоведческими и культурологическими объясня-
ется несколькими причинами.
Политологическая литература — прямая наследница зарубеж-
ной науки колониального времени, которая задавалась вопросом:
«Враг ли ислам?» Эта наука должна была объяснить, что такое
мусульманская община, и научить администрацию, как с ней со-
существовать. Оживление дапного направления научной мысли
демонстрирует стремление оценить положение ислама в Тропиче-
ской Африке в новых условиях. Имеется в виду активизация ис-
ламского фактора в политической жизни стран Востока и возра-
стание его роли в международных отношениях. До сих пор более
распространенным в африканистике был взгляд на ислам в странах
к югу от Сахары как на «черпый», «африканский ислам», чей
характер определяется прежде всего региональной спецификой.
Попытка, предпринимаемая политологами, взглянуть на эту рели-
гию как на «ислам в Африке», с позиции универсальности про-
исходящих в современном мусульманском мире изменений пред-
ставляется очень интересной.
Другая причина преобладания политологических и социологи-
ческих исследований коренится в острой необходимости выявить
роль ислама в процессах развитии, строительства независимых
государств. Наиболее мобильной в подходе к этой задаче оказа-
264

лась политологическая мысль, рассматривающая положение дан-
ной религии в Африке весьма прагматически — с точки зрения
положительного или отрицательного влияния на стабильность
внутри стран и в отношениях между ними. Но этот сугубо утили-
тарный подход не так далек от целей, которые ставят перед собой
некоторые направления западной социологии. Так, согласно пред-
ставлению Т. Парсонса, одного из основоположников структурного
функционализма в социологии, последняя «занимается лишь од-
ним, преимущественно функциональным аспектом социальных
систем... а именно: изучает структуры и процессы, касающиеся
интеграции этих систем, включая, конечно, и случаи неудавшей-
ся интеграции» *.
Безусловно, между обзорами, появляющимися в периодиче-
ских политико-страноведческих изданиях, и социологическими
исследованиями разница большая. Западные социологи при неод-
нородности методологических посылок, ограниченности мировоз-
зрения и других слабых сторонах, неоднократно подвергавшихся
аргументированной критике в специальной советской литературе,
стремятся определить механизмы общественных процессов, про-
водят добросовестные полевые исследования. В этом обзоре, на-
пример, будут неоднократно упоминаться работы Абнера Коеиа,
Люси Бехрман, Винсента Монтея. А. Коен, преподаватель лон-
донской школы по изучению Востока и Африки, работал в Запад-
ной Африке и на Ближнем Востоке. Л. Бехрман возглавила одно
из направлений социологических исследований Пенсильванского
университета (Филадельфия) после продолжительного изучения
архивов г. Дакара, в которых были собраны материалы для книги
«Мусульманские братства и политика в Сенегале». В. Монтей,
известный своими этнологическими работами, долгие годы жил
и работал в Африке. В середине 00-х годов он руководил Фран-
цузским институтом Черной Африки в Дакаре (крупнейший науч-
но-исследовательский центр, ныне Фупдамептальпый институт
Черной Африки). Его книга «Черный ислам» неоднократно пере-
издавалась.
В отличие от задачи социологов задача политологов состоит в
том, чтобы дать своевременное объяснение текущих событий и
прогноз на ближайшее будущее. Их материалы характеризуются
откровенной установкой на изучение возможностей использовать
ситуацию в интересах Запада, скоропалительностью выводов, по-
верхностностью анализа. Однако было бы опрометчиво исключить
их наблюдения из обзора буржуазной литературы по проблемам
ислама в странах Африки. Достоипством политологического жан-
ра является способность остро почувствовать и полемически заост-
рить проблему. По динамике политологической мысли допустимо
судить о направлениях, по которым может пойти изучение ислама
в зарубежной науке в ближайшем будущем. Эта мысль «создает-
ся» учеными и политиками, рмеющими долгий опыт научной и
практической работы в Африке, специалистами по международ-
ным отношениям. В дальнейшем будут упомянуты работы Ф. Рон-

до, советника по исламу и арабским странам во Французском
институте международных отношений, уполномоченного Центра
по изучению современных стран Азии и Африки; Г. Николя, про-
фессора Национального института восточных языков и культур,
директора Центра по изучению отношений между арабскими стра-
нами и странами Африки; Ж.-П. Шарие, директора Центра по
изучению стратегий и конфликтов, и др. Общественно-политиче-
ский характер изданий, на страницах которых выступают полито-
логи, позволяет им воздействовать на формирование общественно-
го мнения в странах Запада по отношению к Африке и ее мусуль-
манскому населению.
Как представляется, круг проблем, затрагиваемых зарубеж-
ными учеными в работах последнего времени, можно сконцентри-
ровать вокруг вопросов: «Почему и как в современной Африке
происходит обращение в ислам?» и «Как принадлежность к исла-
му влияет на политические позиции населения?». Другими слова-
ми, ключевыми проблемами большинства исследований является
выяснение механизмов исламизации, существо взаимодействия ис-
ламских институтов и политической системы государства и путей
формирования ориентации различных групп населения, выража-
ющихся в дроблении течений в исламе. На особенностях подхода
ученых к этим проблемам будет сосредоточено внимание в данной
статье.
Все пишущие об исламе в Тропической Африке отмечают ин-
тенсивность процессов исламизации в субрегионе. Эта религия
быстро распространяется в тех районах, где до недавнего времени
мусульман было меньшинство (например, Того, Верхняя Вольта,
Берег Слоновой Кости). Сейчас мусульмане Тропической Африки
составляют восьмую часть мировой мусульманской общины — око-
ло 100 млн. человек. На каждого принимающего христианство
приходится девять-десять обращающихся в ислам. Тропическая
Африка интересна исследователям с точки зрения механизмов
исламизации, которую в соседствующих обществах можно наблю-
дать на разных этапах. Быстрое распространение ислама в Чер-
ной Африке — вот, по мнению одного из авторов журнала «Эспри»,
довод в пользу укрепления позиций этого вероучения в политиче-
ской и идеологической системе развивающихся обществ2.
Традиционными критериями данного процесса в зарубежной
литературе служат количественные показатели (процент мусуль-
ман в населении, данные о паломничествах, о численности мечетей
и коранических школ) 3. Однако некоторые авторы указывают на
недостаточность таких критериев для получения истинного пред-
ставления о глубине проникновения ислама в общество. Пример
Нигерии говорит, в частности, о том, что рост паломничества —
следствие появления в условиях нефтяной лихорадки достаточно
состоятельных лиц. Об увеличении богатства и о возросшей помо-
щи арабских стран свидетельствует также возведение все новых
мечетей. Сведения об общей численности мусульман искажаются
в результате перекочевок населения, необъективных из-за полити-

ческих соображений переписей, трудностей сбора демографиче-
ского статистического материала.
Ценность количественных показателей повышается при их
сопоставлении с данными, собранными в других районах распро-
странения ислама. Так, социолог Коен в исследовании, посвящен-
ном положению мигрантов-хауса в городах йоруба, делает вывод
о высоком уровне исламизации здесь. В работе сравниваются ма-
териалы о дневных молитвах и численности маламов (служителей
мусульманского культа) в поселке хауса и в одной из деревень
на Ближнем Востоке, жители которой славились своим благоче-
стием. В результате выяснилось, что хаусанец тратит на соверше-
ние религиозных церемоний около полутора часов ежедневно и
3,5 часа по пятницам, а житель указанной арабской деревни —
30—40 минут в день. Другая отличительная черта ислама хауса —
вознесение большого числа коллективных молитв. В деревне на
Ближнем Востоке автор насчитал два духовных лица на 2300 жи-
телей. В Сабо (хаусанский поселок) на 4200 жителей приходилось
119 маламов, причем лишь немногие из них сочетали религиозную
деятельность с какой-либо другой \
В работах последнего времени подчеркивается сложность ис-
ламизации, ее длительность во времени. «Ислам распространяется
в два этапа: сначала как бы „отмечает" группы населения, чтобы
предохранить их от проникновения другого течения, затем цели-
ком включает их в свою религиозную систему. Много времени
спустя после материальной и внешней исламизации совершается
исламизация в истинном смысле слова» 5. Эти процессы в Африке
интересны как иллюстрация движения, развития религиозного со-
знания человека и группы от одной формы к другой. Именно из-
менение религиозной ориентации привлекает внимание автора
статьи, посвященной механизму восприятия ислама и христиан-
ства двумя соседними этническими общностями Нигерии. Автор
понимает исламизацию как взаимодействие культур. В зависимо-
сти от местных социокультурных элементов будет меняться ее
характер. Она приводит не к исчезновению одной системы иерар-
хий и ценностей и возникновению новой, а к их взаимовлиянию,
сосуществованию и взаимной трансформации6.
Почти все исследователи уделяли и уделяют большое внимание
путям распространения ислама, его проводникам, обращаясь пре-
имущественно к доколониальному и колониальному периодам
истории Африки7. Попытка Ф. Рондо, советника по исламу и
арабским странам во Французском институте международных от-
ношений, систематизировать известные нам факты о векторах
продвижения ислама в современной Африке — одна из немногих
в работах последних лет. Он выделяет четыре главных «канала»: —
«миграционный», когда «пропагандистами» ислама становятся
студенты, вернувшиеся из университетов арабских стран; «выдви-
женческий», когда ему покровительствуют государственные лиде-
ры; «присоединительный», когда обращенный находит в общине
267

защиту и необходимое психологическое единство с группой; «об-
разовательный» — через коранические школы8.
Основываясь на классификации Рондо, мы можем предполо-
жить, что формы распространения этой религии в современной
Африке по-прежнему разнообразны. Более того, часть из них бла-
годаря особому статусу своих носителей (образованная молодежь,
инициатива, исходящая от правительств) обладает потенциалом
обновления ïi единства. Однако любая типология путей проникно-
вения и распространения ислама скорее описывает этот процесс,
чем объясняет его механизм.
Определить интенсивность исламизации в Африке — значит
понять, какие социальные и политические явления за ней стоят.
Зарубежные ученые отмечают, что сейчас данный процесс совер-
шается в новых условиях, новых по сравнению с годами обрете-
ния независимости. К таким условиям относятся модернизация
общественной жизни, включающая секуляризацию, ограничение
позиций религиозных авторитетов, рационализацию морали; раз-
витие системы современного образования на европейских языках;
расширение медицинского обслуживания и увеличение численно-
сти медицинского персонала9; демографический рост, урбаниза-
ция и установление новых связей между людьми в городских
центрах; разрушение клановой солидарности10; более или менее
последовательная политика правительств, направленная на приоб-
щение масс к политической жизни; стратегия на укрепление на-
ционального единства, развитие контактов с арабскими страна-
ми и. Таким образом, налицо, с одной стороны, вытеснение
религии и ограничение ее позиций в различных сферах, с другой —
более активное участие масс в общественной жизни и разрушение
обычных рамок общепия между людьми, их «открытость» ис-
ламизации.
Сдвиги в обществе, вызванные противоречиями в развитии
независимых государств, способны повлиять на своеобразный ба-
ланс, сложившийся в африканских странах со значительным рас-
пространением ислама, баланс между властями и духовными авто-
ритетами. Не случайно политологи задают вопрос: «Каковы будут
политические последствия исламизации?» 12.
Дело в том, что до сих пор в зарубежной науке преобладало
мнение, что африканский ислам —это «мирная», «терпимая» рели-
гия. Под этим подразумевались и отдельные факты сотрудничест-
ва братств с колониальной администрацией, и мирное сосущество-
вание африканских мусульман и христиан, наконец, обилие син-
кретических культов, сочетающих элементы ислама и языческих
верований. Но, видимо, определила отношение исследователей к
исламу в Тропической Африке, особенно в Западной Африке, па-
раллельность политической светской и духовной организации
обществ. Духовные авторитеты в большинстве стран континента
в принятии политических решений открыто не участвуют, ислам-
ские институты функционируют независимо от государственного
аппарата, политическая и духовная власть не совпадают. Эта осо-
268

беняость коренится в растянутости во времени и неравномерности
распространения ислама в доколониальной Африке. Некоторые
ученые13 считают главной причиной его «успехов» лояльное отно-
шение к местным политическим институтам.
Вплоть до XVIII в. ислам в западноафриканских государствах
оставался «придворной религией». Движения за очищение ее от
языческих искажепий и перестройку власти в соответствии с
принципами раннего Арабского халифата привели к созданию в
некоторых районах теократических государств, по они были не-
долговечны. Специфичность положепия данного вероучения в
Африке состоит в том, что исламские принципы организации об-
щества (община правоверных) воплотились пе в масштабах госу-
дарства, а в рамках братств.
В настоящее время большинство государств Африки полиэт-
нично и поликонфессиоиалыю. В таких условиях правительства
придерживаются политики религиозного нейтралитета, что отра-
жено в конституциях; политические партии исключают исламские
лозунги из своих программ. Однако в странах с развитой систе-
мой братств правительства вынуждены считаться с мнениями
руководителей крупных братств, более того, стремятся заручиться
их поддержкой. Ислам становится как бы закулисным полити-
ческим фактором.
Социологи (Коен, Бехрман) справедливо объясняют сохрапе-
пие исламскими институтами прочных по.шцип слабой политичес-
кой иптегрированностыо общества. Ученые полагают, что процесс
исламизации ускорился после упразднения колониальной адми-
нистрации. Во время перестройки политической системы образо-
вался «вакуум» между политическими партиями, воспитанными в
западных традициях политическими деятелями и неграмотными
массами. Связующим звеном между ними стали руководители ре-
лигиозных объедипепий, которые (в Сенегале, например) оказы-
вают огромное влияние на крестьян-избирателей и способствуют
победе па выборах того или иного кандидата.
Политика религиозного нейтралитета отвечает задачам тер-
риториального и политического единства страны. Вместе с тем
большинство жителей считает, что правительство безразлично к
их нуждам и интересам и за поддержкой в повседневных делах
обращается к местным духовным лидерам. «Для населения,
неграмотного на 80%, привязанного к своим корням, к культуре
предков, власть кажется недостаточно узаконенной демократиче-
скими выборами современного типа; эти выборы не затрагивают
периферию»14. Отсюда противоречие, затрудняющее развитие
независимого государства: «марабуты являются одновременно
главными посредниками, обеспечивающими законность власти
(в глазах населения.— А. #.), и традиционными лидерами, сдержи-
вающими осуществление программ образования и аграрной ре-
формы» 15.
«Симбиоз» между духовными и светскими лидерами особенно
выражен в современной политической жизпн Республики Сенегал,
269

Страны с буржуазпо-демократической мпогопартийной политиче-
ской системой и тремя мощными исламскими суфийскими ордена-
ми, объединяющими практически всех мусульман государства,
т.е. более80% жителей. Политологи часто обращаются к событиям
в этой стране для иллюстрации положения ислама в Тропической
Африке. По мнению обозревателя «Монд дипломатию), ни один
режим в Сенегале не может рассчитывать на поддержку общест-
венного мнения без эффективной помощи религиозных рукоиоди-
телей 16. Вместе с тем никто из руководителей братств прямо но
признает свою сопричастность политической борьбе.
Итак, социологи и политологи рассматривают братства как фор-
му организации населения, влияющую на его политические пози-
ции. Это, по мнению Г. Николя, «государства в государстве» 17.
Между руководителями братств и государственной администрацией
существует как бы негласный договор, по которому светские власти
не нарушают границ, в которых действуют исламские авторитеты,
а те, в свою очередь, обеспечивают правительству поддержку
мусульманского населения.
Проявления исламского экстремизма, вызвавшие в некоторых
странах Западной Африки в конце 70-х годов кровопролитные
столкновения сектантов и полиции (а на Севере Нигерии и воору-
женных сил), заставили африканистов пересмотреть отношение к
африканскому исламу как к «мирной», «терпимой» религии.
В. Моитей в третьем издании своей книги «Черный ислам»
вынужден признать, что «практика показывает несостоятельность
попыток отрицать наличие конфликтов в религиозной форме» 18.
Пока еще причины сектантских выступлений не подверглись
серьезному анализу в западной литературе. Можно предположить,
что самое общее объяснение конфликтных ситуаций на конфессио-
нальной почве — неравномерность преодоления отсталости в стра-
нах капиталистического пути развития. Отметим те факторы,
которые, по мнению зарубежных наблюдателей, оказывают влияние
на характер исламских течений в странах Тропической Африки.
В работах последнего времени (преимущественно в статьях)
констатируется зависимость между социальной принадлежностью
мусульман и направлением в религии, к которому они примыкают.
]3а последнее десятилетие в государствах Африки, идущих по
капиталистическому пути, усилилась дифференциация между
обеспеченными и неимущими группами общества. Французская
политологическая литература отмечает факт укрепления позиций
так называемых средних слоев — крупных собственников планта-
ций и транспортных средств, торговцев, служащих. Им свойственно
пристрастие к западным нормам жизни, отдаление от традиций и
местных политических властей, территориальная мобильность,
стремление освободиться от связей с деревней. Материальное
благополучие способствует совершению паломничеств в Мекку.
«Ислам дает этим слоям необходимый фон жизни и экономических
интересов» 19. Эти слои тяготеют к обновлению вероучения, приспо-
соблению его к требованиям современной жизни. Именно с укреп-
270

лопнем позиций буржуазии связывают политологи оживление
деятельности культурных мусульманских ассоциаций -- главных
проводников модернизированного ислама. Ими руководят му-
сульманские ученые, приемлющие контакты с Западом, интелли-
генты, предприниматели. Подобные ассоциации есть в Сенегале,
БСК, Нигере, Верхней Вольте, Камеруне, Танзании, Кении. Они
включают специализированные комитеты — по вопросам религии,
культуры, молодежи, образования,— обладают значительными фи-
нансовыми средствами и возможностью оказывать помощь выпуск-
никам исламских факультетов, которые после окончания институ-
тов часто попадают в затруднительное положение. Ассоциации по-
кровительствуют строительству культовых сооружений, организуют
благотворительные мероприятия, ведут пропагандистскую деятель-
ность но радио и в печати. Политологи высказывают предположе-
ние, что скоро ассоциации добьются такого политического веса и
идейного уровня, что превратятся в «привилегированных прави-
тельственных партнеров» 20.
Внимание французских исследователей к факту исламизации
национальной буржуазии вполне понятно. «Просвещенный» ислам,
за который ратуют мусульманские ассоциации, поддерживает
буржуазно-демократические режимы. Западным странам было бы
очень выгодно сближение африканских правительств с ассоциа-
циями. Видимо, в них усматривают потенциального и в лагере
ислама, вероятно, единственного союзника западной политики.
Перспектива контактов с авторитетными мусульманскими ассо-
циациями представляется особенно заманчивой, тем более что
именно через них реализуется религиозно-культурное сотрудниче-
ство со странами Арабского Востока.
Кроме буржуазных слоев, с упрочением позиций которых в
африканских обществах западные специалисты связывают распро-
странение реформированного ислама, в работах последнего времени
упоминаются мелкие предприниматели, привязанные к хозяйству
деревни. Им присущи развитое чувство единства, ярко выраженная
антизападная направленность, их ислам отличается строгостью и
нетерпимостью. Именно эти группы населения в неблагоприятных
социально-экономических условиях склонны сплачиваться вокруг
местного религиозного лидера, достигшего мистического контакта
с богом. Фанатичной преданностью деревенской общины марабуту
ученые объясняют проявления «местного исламского экстре-
мизма» 21, антиправительственные выступления, как, например,
и 1979 г. на Севере Камеруна и в Сенегале, в 1978, 1980, 1982 гг.
в северных штатах Нигерии. Здесь действия сторонников секты
Мухаммаду Марвы, объявившего себя пророком, вызвали вмеша-
тельство полиции и вооруженных сил, привели к значительным
человеческим жертвам, разрушениям. Сектанты осуждают изли-
шества в образе жизни преуспевающей части общества, ставя
социальное неравенство в зависимость от распространения запад-
пых товаров, культуры, материального и духовного влияния.
•271

Тезис, выдвигаемый западными авторами в обзорах конфесси-
ональной ситуации в Африке,— «разделение в обществе ведет к
разделению в исламе» 22 — представляется очень верным. Дробле-
ние исламских течений чревато обострением религиозных проти-
воречий, увеличивает вероятность возникновения конфликтов.
К сожалению, конкретный анализ механизма формирования
религиозных установок у определенных социальных групп в за-
падной литературе, посвященной современному исламу, пока еще
отсутствует. Действительность 70—80-х годов показывает, что клас-
сификация мусульманских течений по принципу, предложенному
французским ученым Фроелихом в начале 60-х годов,— классиче-
ский, «просвещенный» ислам и «темный», народный мистицизм —
уже недостаточна. Тем не менее главную причину «агрессивности»
деревенского ислама исследователи видят в его характере — «заби-
том, темном, замкнутом и ограниченном», «нездоровом», а не в
условиях жизни, определяющих такой его характер.
В обстановке перестройки традиционных обществ обнажается
соперничество между братствами в борьбе за приверженцев, за коа-
лицию с администрацией. Конкуренция между политическими
партиями превращается в конкуренцию между поддерживающими
их духовными орденами. Не случайно политологи усматривают
угрозу внутригосударственной стабильности в перипетиях отно-
шений между руководителями братств. «Вероятность возникнове-
ния конфликтов больше между течениями ислама, чем между дву-
мя религиями (т. е. исламом и христианством.— А. Я.),— утверж-
дают католики.—Существование в одной стране нескольких братств
может вызвать нарушение стабильности, особенно в наименее
образованных кругах»23. В Сенегале отмечались столкновения
между тиджаниями и муридами. Видимо, выраженное в обзорах
беспокойство по поводу перспектив сосуществования мусульман-
ских сект и братств (большее, чем но поводу отношении между
африканскими христианами и мусульманами) имеет иод собой
основание.
Прежде всего слабая изученность сектантства в африканском
исламе заставляет квалифицировать мусульманские волнепия как
непредсказуемые вспышки темного фанатизма. Кроме того, дума-
ется, в поликонфессионалыюм государстве определенными адми-
нистративными мерами правительство может оказывать влияние
на положение той или иной религии. В Нигерии, например, власти
облегчают паломничество в Мекку, решают связанные с ним транс-
портные и организационные вопросы. Противоречия между му-
сульманами п христианами возникают в сферах, доступных госу-
дарственному влиянию,— административной (требование пропор-
ционального представительства в государственных органах и уч-
реждениях), юридической (мусульмане хотят, чтобы их служебные
дела разбирались по нормам шариата), сфере просвещения
(мусульмане не удовлетворены тем, что при распределении слу-
жебных должностей предпочтение оказывается лицам, получив-
шим европейское образование, т, е, образование, связанное с хри-
№

стианством). Наверно, можно выделить и другие области. В уре-
гулировании внутриисламских конфликтов роль правительства
уменьшается: эти конфликты возникают, как правило, на уровне
архаичного крестьянского сознания, традиционных отношений,
на которые правительству воздействовать значительно труднее.
Общую ситуацию осложняют процессы этнической дифферен-
циации. Этнические группы различаются по времени обращения
в ислам, по роли, которую они сыграли в распространении этой
религии, по статусу, который занимали в исламских феодальных
государствах. Каждая такая группа выработала свои формы комп-
ромисса между учением ислама и местными традициями. Рост эт-
нического самосознания, ускоряющийся в условиях экономическо-
го и социального развития, часто ведет к самоутверждению в ре-
лигиозной сфере. Процессы этнической идентификации, совершаю-
щейся среди мусульман Ибадана в Нигерии, исследует А. Коен.
Когда община хауса достаточно укрепилась в городе, мусульмане-
хауса отказались от проведения пятничной молитвы в центральной
мечети Ибадана, считавшейся «мечетью йоруба», и приступили к
строительству собственной мечети24.
Различные течения ислама в настоящее время чаще приходят
в соприкосновение из-за растущих миграций населения из одного
африканского государства в другое. Винсент Монтей полагает,
что та или иная форма ислама приживается на территории страны
во многом благодаря переселенцам. Масштабы перемещений
действительно очень значительны. Так, «в 1980 г. население
государства Берег Слоновой Кости почти на треть состояло из
гвинейцев, вольтийцев и малийцев»25. По мнению Г. Николя,
многие государства побережья Гвинейского залива — Гана, Того,
БСК, Бенин — опасаются увеличения числа иммигрантов из судан-
ской зоны сахеля и исламизации, которую они с собой несут.
По сообщениям политических обозревателей, беспорядки 1981 г.
в г. Кано на Севере Нигерии были вызваны агрессивными
действиями мусульманской секты, члены которой — в основном
иммигранты из Нигера, Чада и Камеруна. В Кано они жили
обособленно, в особом квартале. В выступлении по поводу беспо-
рядков президент Шеху Шагари подчеркнул, что большинство
арестованных фанатиков — иностранцы26.
Очевидно, иммигранты представляют собой группу, особенно
«расположенную» к исламу. Причем, вероятнее всего, восприни-
маются те его направления, которые способствуют сохранению
единства переселенцев, а в то же время подчеркивают их отличив
от местного населения. Когда мигранты оказываются в неблаго-
приятных условиях, сталкиваются с враждебным отношением,
их религиозность порой проявляется в крайнем пуризме, нетерпи-
мости.
Если бы к научным произведениям были применимы эмоцио-
нально-психологические характеристики, то общее настроение,
которое ощущается за оценками западных авторов, пишущих об
исламе в Африке, можно было бы выразить словами «недоуме-
Ю Заказ MS 1894 273

ние», «растерянность», «беспокойство». Ислам в странах Тропи-
ческой Африки неоднороден, считает Г. Николя, скорее можно
говорить о «черных исламах», чем о «черном исламе»27. Пока
еще исследования не дают цельного представления о современном
мусульманском африканском обществе, пока еще остаются та-
инственными законы, по которым формируются настроения му-
сульман. Интенсивные контакты с внешним миром, неравномер-
ность экономического и социального развития выталкивают на
политическую арену людей, оценивающих действительность в
соответствии с критериями, которые выработаны под влиянием
ислама. Модернизация общественной жизни стимулирует отклики
на нее в традиционной форме. И лейтмотив зарубежных работ по-
следнего времени можно выразить так: современная социально-
политическая и экономическая ситуация в государствах Африки
усиливает продвижение ислама и увеличивает способность его к
дезинтеграции социальной структуры.
Выделяют ли западные ученые какие-либо тенденции к прео-
долению социальной и этнической разобщенности общества?
По мнению Монтея, «хотя черному исламу еще присущи арха-
изм, мистицизм и махдизм, хотя он загрязнен синкретизмом,
он вместе с тем подвержен влиянию современных движений, и преж-
де всего реформаторского» 28. Именно оно в африканском исламе
представляет собой альтернативу стихийным выступлениям сек-
тантов.
В Тропической Африке реформаторы заявили о себе в 50-е го-
ды. Целями были провозглашены очищение учения от языческих
верований, реформа высшего образования на основе сочетания за-
падных и арабских (религиозных) методов обучения, обновление
ислама, приспособление его к сегодняшнему уровню развития
научной мысли. В настоящее время одну из своих главных задач
выпускники высших мусульманских заведений видят в распро-
странении смешанного образования, расширении культурных кон-
тактов с арабскими странами, в борьбе против власти невеже-
ственных марабутов над населением.
Исследователи отмечают быстрый рост в последнее десятиле-
тие численности реформаторских организаций—культурных му-
сульманских союзов и ассоциаций. Сейчас они создаются не толь-
ко в городах, но и в сельской местности. Они стремятся к коор-
динации деятельности. «Молодые мусульмане часто говорят, что в
африканских странах должны создаваться верховные мусульман-
ские организации и секретариаты по типу правительственных
учреждений и католической церкви» 29.
Распространение реформированной формы ислама ученые
связывают с укреплением позиций национальной буржуазии и
особенно с развитием связей с арабскими странами. Проводника-
ми идей обновления, как правило, являются выпускники высших
учебных исламских заведений, вернувшиеся из арабских стран.
В 70-е годы контакты между двумя регионами заметно оживились,
в первую очередь это затрагивало политическую и экономиче-
274

скую области, кроме того, значительно увеличился объем помощи,
направляемой в Африку арабскими государствами и исламскими
организациями для развития культа и системы религиозного об-
разования. Каналы арабского культурного и религиозного влия-
ния на африканцев многочисленны, и здесь нет нужды подробнее
останавливаться на формах религиозного сотрудничества между
двумя регионами. Отметим только, что еще в начале 60-х годов
Фроелих определил реформаторство как «торговую нить между
Ближним Востоком и Черной Африкой» 30. Западные политологи
толкуют расширение исламских связей арабских стран с госу-
дарствами Тропической Африки как результат усилий арабских
духовных и политических деятелей. В этом диалоге страны Афри-
ки выступают как бы в роли пассивного реципиента. Безусловно,
активная позиция Арабского Востока в процессе обмена не вызы-
вает сомнений. Но расширение контактов было бы невозможно
без соответствующего развития «мусульманских потребностей»,
заинтересованности воспринимающей стороны. О «зрелости» афри-
канских мусульманских ассоциаций свидетельствует активное
участие государств региона (даже с небольшим процентом ислами-
•зированного населения) в международных исламских конферен-
циях и организациях.
Обширные зарубежные связи реформаторских организаций,
внешняя ориентация пропагандируемого ими мировоззрения, ис-
ходящие от них идеи политико-религиозного единства всех
мусульман вызывают к их деятельности интерес со стороны пра-
вительств. В условиях, когда авторитет верховной власти не абсо-
лютен, когда его колеблют этнические и религиозные противоре-
чия, ее позиции становятся все более и более абстрактными по
мере удаления от столицы и крупных городских центров. Сбли-
жение с арабским миром заметно способствует укреплению идеи
законности и правомерности власти, настраивает в ее пользу об-
щественное мнение«
Кроме того, повышенное внимание к реформаторским органи-
зациям в правительственных кругах некоторых государств Афри-
ки определяется стремлением реформаторов преодолеть этнические
и региональные барьеры в исламе, распространять унифициро-
ванные формы ислама, ограничить влияние марабутов.^ В Нигере,
например, инициатива упрочения статуса ассоциаций исходила от
правительства. Через четыре месяца после прихода к власти гла-
ва государства Сейни Кунче объявил о создании Исламской ассо-
циации Нигера 31. Главная задача Ассоциации — быть проводником
правительственной идеологии в разных слоях населения. Ассо-
циация содействует популяризации арабского языка и культуры.
Она представляет страну на международных исламских форумах.
По указанию президента в ее работе принимают участие выходцы
из всех районов страны. Перед нами попытка на основе ислама
установить духовное и идеологическое единство светской власти
и населения. При этом администрация пресекает проповедниче-
скую деятельность странствующих вместе со своими учениками
10* 275

марабутов, обвиняя их в мракобесии и подстрекательствах против
правительства 32.
К сожалению, пока еще трудно судить о реальной роли рефор-
маторского течения в процессах национальной интеграции. Мара-
буты, местные религиозные лидеры по-прежнему имеют гораздо
большую аудиторию, чем их молодые противники. Выяснение ха-
рактера взаимодействия между правительствами стран Африки и
исламскими реформаторскими организациями остается делом бу-
дущего. По западным работам трудно судить о подлинной степе-
ни разрыва между исламом братств, сект и. мусульманских ассо-
циаций. Так ли глубока пропасть между ними? Может быть, ход
мысли западных специалистов определяет привычная дихотомия
«народный ислам» — «просвещенный ислам»? Во всяком случае,
знакомство с реформаторским течением в исламе стран Тропиче-
ской Африки ставит перед нами важный вопрос: какова роль в
национальной интеграции внешних факторов, международных
политических и культурных вли ний?
1 См.: Американская социология. Перспективы, проблемы, методы. М.т
1972, с. 364.
2 Clément J.-F. Problèmes de l'islamisme.— Esprit. P., 1980, № 126, с 35.
3 Так, в 1975 г. 50 тыс. граждан Нигерии совершили паломничество в
Мекку. В 1978 г. их было уже 140 тыс. (Nigeria's Hadg: Spiritual Bliss Mate-
rial Chaos. New African. L., 1978, № 127, с 23—24).
4 Cohen A. Custom and Politics in Urban Africa: a Study of Hausa Mig-
rants in Yoruba Towns. Berceley, 1969, с 10.
5 L'islam en Afrique Noire.— Problèmes politiques et sociaux. P., 1980,
№ 389, с 11.
6 Salamone F. A. Religious changes in a North Nigerian Emirate.—The
realm of the Extrahuman: Agents and Audiences. Hague, 1976, с 126.
7 Zoghby S. M. Islam in Sub-Saharan Africa. Wash., 1978. Данная анно-
тированная библиография содержит подробный перечень работ, отражаю-
щих историю распространения ислама в Африке.
8 Rondot Ph. Islam et politique en Afrique Noire.— Civilisations. Bruxel-
les, 1980, vol. 30, № 1/2, с 25.
9 Behrman L. C. Muslim Politics and Development in Senegal.—Journal
of Modern African Studies. L., 1977, vol. 15, № 2, с 268.
10 Nicolas G. Les transformation de l'islam au Sud du Sahara.— Monde
diplomatique. P., 1981, № 326, с 9.
11 Там же.
12 Charnay J.-P. Islam et négritude.— L'Afrique et l'Asie modernes.
P. 1980, № 126, с 41.
13 Levtzion N. Islam in West African Politics.— Cahiers d'études africai-
nes. P., vol. 18, № 71, c, 333; Glélé M. A. Religion, culture et politique en Af-
rique Noire. P., 1981, c. 124.
14 Glélé M. A. Religion, culture et politique..., c. 13.
15 Behrman L. C. Muslim politics..., с. 275.
16 Deciaene Ph. Permanence de l'histoire et le renouveau politique au Se-
negal.— Monde diplomatique. 1981, № 326, c. 10.
17 Nicolas G. Dynamique de l'islam au Sud du Sahara. P., 1981, c. 235.
18 Monteil V. L'islam noire. P., 1980, c. 241.
19 Nicolas G. L'expansion de l'influence arabe en Afrique sudsaharienne.—
L'Afrique et l'Asie modernes. 1978, № 117, c. 36.
20 Charnay J-P. L'islam et négritude, c. 4.
21 Monteil V. L'islam noire, c. 257.
22 Clément J.-F. Problèmes de l'islamisme, c. 36.
276

23 Benoist de J.-R. A Dakar des responsables catholiques réfléchissent sur
le réveil de l'islam.— Introduction catholique internationale. P., 1981,
№ 565, с 33.
24 Cohen A. Custom and Politics..., с. 11.
25 Monteil V. L'islam noire, с 409.
26 Okoli J. After the Kano Reoting.— West Africa. L., 1981, № 3331*.
с. 53.
27 Nicolas G. L'expansion..., с. 41.
28 Monteil V. L'islam noire, с. 271.
29 King N. G. Christian and Muslim in Africa. N. Y., 1971, с 110.
30 Froelich J.-C. Les musulmans d'Afrique Noire. P., 1962, с 275.
31 Triaud J.-L. L'islam et l'état en République du Niger.— Le mois en Af-
rique. P., 1981, № 190, с 248.
32 Там же, с. 250.

В. П. Андросов
МОНОГРАФИЧЕСКИЕ ТРУДЫ БУДДОЛОГОВ АЗИИ
70-80-Х ГОДОВ
В настоящее время буддизму посвящается множество книг и
статен по самым различным вопросам \ Ежегодная библиография
этих публикаций составила бы солидный том. Однако удельный
вес новых научных буддологических работ не так уж велик.
В данном обзоре рассматриваются лишь некоторые монографии
по проблематике древнего буддизма, опубликованные на англий-
ском языке.
Ученые Азии хронологическими рамками древней истории буд-
дизма считают VI—V вв. до н. э. —XII в. н. э. За это время рели-
гия Будды успела не только возникнуть, развиться, распростра-
ниться по странам, но и исчезнуть из Средней Азии и прийти в
упадок па родине — в Индии. К этому периоду относится и сложе-
ние канонов трех основных направлений мирового буддизма. Сво-
ды этпх текстов составляют фонд буддизма и его культуры Во все
времена миссионеры стремились научить обращенных «работе» со
священными буддийскими источниками. Сюда входило знание
трактата и комментариев, умение толковать и защищать в поле-
мике положения школы, духовное совершенствование с помощью
метода, указанного в тексте, п пр. Ранг буддийского монаха повы-
шался с изучением следующего текста или группы текстов.
На современном этапе наряду с традиционным отношением к
священному тексту как объекту поклонения и руководству в меди-
тативной и культовой практике, а также изучением содержания
оригинальных источников и философской, этической тематики про-
является отношение к тексту как культурному феномену. Без-
условно, буддийские сочинения и генетически, и функционально —
плод религиозного сознания, однако как факт культуры они вы-
ступают результатом творчески организованного сознания.
Если в качестве религиозного источника текстовое наследие
способствовало обособлению определенной конфессиональной об-
щины, то в качестве явления культуры оно, напротив, выполняет
интегрирующую функцию. Категория «культуры», пожалуй, одна
из наиболее общих, плодотворных и перспективных категорий гу-
манитарного знания и в известном смысле тождественная ему2.
Из многих направлений научной буддологии ведущим служит
текстологическое. Наибольшую ценность приобретают те труды,
в которых авторам удалось преодолеть религиозные чувства, при-
держиваться строгого историзма и научной объективности3. При-
278

мечательао, что даже исследования, посвященные проблемам ду-
ховного совершенствования, достижения высоких степеней мудро-
сти, освобождения от круга перерождений и т. п., т. е. чисто
религиозным сюжетам, при текстологическом рассмотрении ли-
шаются сакрального значения и становятся фактами культурного
порядка. В новом качестве они могут стать предметом научной
критики, сравнительно-исторического анализа, сопоставления с
фактами такого же порядка других этнокультурных общностей и
конфессий.
Иными словами, буддология вольно или невольно видоизменяет
функции священных текстов, которые из опорно религиозных пре-
вращаются в памятники духовной истории человечества. Образно
говоря, они из храма попадают в музей, и, естественно, важно,
чтобы в нем экспонировались оригиналы, а не подделки. Культур-
ное влияние буддологии сказывается и на умах верующих, транс-
формируя субъективное восприятие религии. Свидетельством мо-
жет служить использование научных методов в творчестве боль-
шинства ученых-буддистов, например японцев X. Накамуры,
К. Инады, Дж. Нагао, С. Иды, тибетцев Лозапга Джамспала,
ламы Чимпа, шрилаикийца Т. Рахулы и многих других4.
Однако обращение их к буддологии и нормам секулярной науки
не всегда лишено религиозных мотивов. В связи с этим остановим-
ся на книге Сятаро Иды, посвященной учению основателя фило-
софско-религиозной школы сватантрика-мадхьямики Бхававивеки
(Бхавьи), жившего, согласно автору, в 490—570 гг. Знание япон-
ским буддологом (ныне работающим в Канаде) тибетского, китай-
ского и санскритского языков, а также его занятия с тибетскими
учителями буддизма позволили ему привлечь ряд неизвестных или
малоизвестных оригинальных материалов. Большой интерес пред-
ставляет третья глава книги, содержащая часть тибетского текста
историко-философского труда XVIII в., «Драгоценная гирлянда»
в авторском переводе. В источнике прослеживается история фор-
мирования главных философских школ индийского буддизма.
С. Ида использовал ту часть тибетского сочинения, в которой
описывается учение мадхьямики и процесс дробления ее на под-
школы.
Система мадхьямики — ведущая в махаяне Индии, Тибета, Мон-
голии—создана знаменитым Нагарджуной во II в. Общее, что бы-
ло присуще всем индийским мадхьямикам,— отрицание независи-
мого возникновения сущностей и вытекающее отсюда отрицание
субстанционального существования (них-свабхава). Такая фило-
софская позиция рассматривалась мыслителями этой школы в
качестве «средней» (мадхьяма) между доктринами тех, кто выдви-
гал концепции вечных первопричин мироздания, и тех, кто
провозглашал всеобщую уничтожимость сущего.
В середине I тысячелетия мадхьямика распалась на две под-
школы: прасангу и сватантру. Сначала различие между их учения-
ми касалось скорее логики. Прасангпки — Буддхапалита (V в.),
Чапдракирти, Шантидэва (VII в.) и др.—прибегали к старым
279

полемическим приемам Нагарджуны и отчасти найяиков с единст-
венной целью — разрушить теоретические позиции своих идейных
противников. Опираясь на логические принципы буддийского эпи-
стемолога Дигнаги (480—540), Бхававивека обогатил деструктив-
ный метод позитивными доктринальными доводами, которые в
VIII в. Шантаракшита и Камалашила дополнили некоторыми по-
ложениями йогачары — другой школы махаяны.
Привлечение тибетских источников особенно плодотворно при
изучении буддийской теории познания. Как сообщается в «Драго-
ценной гирлянде», все сватантрики соглашались с Бхавьей, что
появление в сознании любого психофизического феномена — это
свидетельство его значения. Согласно им, сфера познаваемого
охватывает «действительно истинное» (парамартха-сатья), когда
двойственность познания устранена достоверным непосредствен-
ным восприятием, и «условно истинное» (самвритти-сатья), сохра-
няющее двойственность.
Сватантрики признавали два метода достоверного познания:
непосредственное восприятие, «схватывающее» конкретные объек-
ты, и вывод, «схватывающий» общее в объекте. Первый метод
включал чувственное, умственное и провидческое восприятия,
а также восприятие посредством самосознания. Отметим, что дан-
ная классификация эпистемологических средств отличалась от
дигнаговской, в которой выделялись три метода познания: восприя-
тие, вывод и самопознание (Праманасамуччая I, 11—13).
Следующую часть книги С. Иды составляет санскритский текст
третьей главы «Мадхьямика-хридая-карик» Бхававивеки с парал-
лельным автокомментарием («Таркаджвала») на тибетском и пе-
ревод текстов на английский язык. Индийский мыслитель проверил
логическую убедительность теории дхарм, или элементов сущест-
вования, защищаемой буддистами-сарвастивадинами; пудгалы, или
индивида существования, выдвинутой буддистамп-ватсипутриями;
свабхавы, или спонтанного развития сущности, и индуистской тео-
рии Атмана, или нетленного субстрата существования. Опроверг-
нув эти концепции, Бхавья раскритиковал также системы санк-
хьи, вайшешики и др.
В древней Индии философская полемика была формой не толь-
ко межконфессиональной, но и идеологической борьбы. Чтение
подобных сочинений крайне сложно: авторы зачастую не называли
своих оппонентов. Цели же написания трактатов явно религиозны.
Так, Бхававивека считал, что занятия философией и проникнове-
ние в ее истины приводит к прозрению (праджне), к видению от-
носительной и абсолютной реальностей, необходимому для духов-
ного совершенствования.
Далее С. Ида рассмотрел способ подразделения Бхавьей тези-
сов на относительно и абсолютно истинные, а также мадхьямиков-
ское отрицание концепции самосущего. Согласно учению о двух
истинах, философское знание разделяется на: 1) обусловленное
рамками понятий, логических норм, эмпирическим опытом и
2) принципиально необусловленное. Первое истинно только на
280

уровне культуры (самвритти-сат), второе — транса (парамартха-
сат). Если первая истина выразима средствами общения, то вто-
рая неописуема и не постижима сознанием в обычном состоянии.
По мнению буддолога, сватантриковский «рецепт» обретения
высшей истины сводился к следующему: «После того как йогин
сконцентрировал свой ум, он сможет узнать в инсайте, восприни-
маются ли сущности с абсолютной точки зрения». Заметим, что
данное высказывание буддолога слишком неконкретно, поскольку
уже в раннем буддизме насчитывалось восемь степеней созерца-
ния, или дхьян (Махапариниббана-суттанта III, 24—33). Какую
из них имеет в виду ученый, ссылающийся на Бхавью, сказать
трудно. Проблемы взаимоотношения «логического» и «мистическо-
го» аспектов в мировоззрении Бхававивеки освещаются С. Идой
в последней главе книги. По его мнению, основная религиозная
задача буддийской традиции заключалась в достижении адептом
состояния «покоя» (шаматха) и «чистоты» (випашьяна), которое,
согласно Бхававивеке, реализуется благодаря сочетанию занятий
логикой с йогическим тренингом: «логика без мистического опыта
пустотности тщетна, а мистический опыт без логики слеп».
Очевидно, что сведение понятия «буддийская традиция» к су-
губо религиозному содержанию неправомерно. Эта традиция ока-
зывала огромное влияние на развитие индийской культуры, в том
числе светской, а также на развитие культур других стран. Ма-
хаянские религиозные деятели принимали и принимают активное
участие в политической жизни государств. Прозелитизм буддистов,
вероятно, также далек от «мистического опыта». В трудах тибет-
ских историков (см. ниже) немало указаний на то, что занятия
логикой, правильнее сказать эпистемологией и полемикой, во мно-
гом обусловливались идеологической борьбой философско-религиоз-
ных школ, тесно связанной с экономическим положением буддий-
ских монастырей и их политическим весом.
В той же главе японский буддолог исследовал центральную
мадхьямиковскую идею «пустотности» (шуньяты), анализируя
основное сочинение Нагарджуны, который обвинял своих оппонен-
тов — сарвастивадинов в том, что они не поняли ни «цели пустот-
ности», ни «пустотность саму по себе», ни «значения пустот-
ности». К сожалению, предложенное С. Идой решение этих
проблем едва ли можно назвать научным или даже продуманным.
Так, «пустотность», названная в книге «мистическим понятием»,
в его построении «невыразима и неопределима», что не мешает ему,
однако, написать: «Слова происходят от бессловного источника
подлинного переживания. Другими словами, рассудок вытекает
из пустотности». Ученый явно отказывается от избранного им
внутрисистемного метода анализа буддийской философии и объ-
ясняет европейцам мадхьямиковский духовный опыт, сравнивая
его с видениями немецкого мистика Экхарта (1260—1327). Право-
мерно ли это? Упрека С. Ида заслуживает не только с точки
зрения научной буддологии, но и, вероятно, с позиции древних
буддистов, которые не считали возможным профанировать проб-
281

лемы трансмедитации. Например, Чандракнрти (VII в.), некстати
цитируемый в книге, считал, что задача «пустотности» равносиль-
на задаче прекращения «дискурсивной вербализации мышления».
Как видно, научная методика не спасает от субъективистских
суждений и личных религиозных симпатий. Все же эти недостатки
не лишают труд достоинств, они определяются использованием
оригинальных материалов. Стоит обратить также внимание на
структурную особенность книги — тексты и переводы составляют
ее основную часть. В этом сказалась текстологическая тенденция
научной буддологии: непреходящую ценность и самодовлеющее
значение имеет исследование источников.
Разумеется, одним из обязательных элементов текстологическо-
го подхода является научный перевод. Образцом в этом отношении
может служить перевод ламы Чимпы «Истории буддизма в Ин-
дии», принадлежащей тиоетскому ученому и религиозному деятелю
Таранатхе Кунга-ньинбо (1575—1635), который оставил яркий
след в истории тибетской литературы, философии, искусства5.
Несмотря на свое позднее происхождение, этот источник отразил
очень древнюю традицию, восходящую отчасти к историко-фило-
софским сочинениям Васумитры (I—II вв.), Бхавьи (VI в.), Бод-
хибхадры (IX—X вв.), Мокшакарагупты (XI—XII вв.), а отчасти
к китайской исторической литературе. В Тибете предшественни-
ками Таранатхи были такие видные историки, как Будон Ринчеп-
дуб (1290-1364) 6 и Шоныубал (XV в.) \
Историю индийского буддизма Таранатха разделил на 37 перио-
дов, названных именами царей — покровителей буддизма, видных
мыслителей, или периодов, отмеченных важными событиями рели-
гиозной жизни (соборы, становление махаяны, гонения буддистов).
Интересно, что после посвятительных восхвалений Будде, бодхи-
саттвам, мудрецам тибетский писатель дает своего рода научную
оценку труда, цель которого он усматривал в исправлении ошибок
в «историях» предшественников. Затем он приводит хронологиче-
скую схему правящих династий и царей различных частей Индо-
стана, видных учителей буддизма, архатов, знатоков текстов, брах-
манов, перешедших в буддизм, и тантриков. Кроме того, Таранатха
указал тексты-источники, опираясь на которые создавал свой труд.
Это малоизвестная сутра «Абхинишкрамана», «Виттаи», «Лалита-
вистара», а также индуистские произведения «Махабхарата»,
«Рамаяна», «Восемнадцать пуран», «Рагхувамша» Калидасы, со-
держащая генеалогию индийских царей, и др.
Исследовательскую часть монографии Чимпы составляют
богатейшие постраничные примечания, превосходящие по объему
перевод и затрагивающие терминологические, буддологические,
текстологические проблемы, а также дополнения. Последние вклю-
чают научные сведения о первых учителях буддизма, расколах и
соборах, о философских школах, биографии ряда буддийских «све-
тил», списки трудов каждого буддийского автора, представленного
в тибетских сводах капоиической литературы («Гапджур» и
282

«Данджур»). Такая книга — прекрасное и необходимое пособие
для буддолога любой специализации.
Помимо ламы Чимпы перевод и исследование «Истории»
Таранатхи выполнялись Алакой Чаттопадхьяей, известным совре-
менным тибетологом, автором работы о проникновении индийского
буддизма в Тибет, о деятельности тибетских правителей VII—
XI вв. и сотрудничестве с ними буддийских миссионеров — от Шан-
таракшитыи Падмасамбхавы (VIIIв.) доДипанкара Шриджняны
(XI в.), называемого в Тибете Атишей8. В этом сочинении исполь-
зованы многочисленные тибетские! и санскритские источники,
дающие представления об экономической, политической, идеологи-
ческой и религиозной жизни древнего Тибета — быте двора, строи-
тельстве буддийских храмов и монастырей, религиозных диспутах,
проповедничестве, соперничестве индийских пандитов и китайских
монахов за идеологическое влияние на тибетскую аристократию
и пр.
Как известно, в XX в. многие государства Южной, Юго-Вос-
точной Азии и Дальнего Востока переживают эпоху возрождения
буддизма. Религиозные лидеры объясняют это тем, что с древней-
шей из мировых религий связаны яркие страницы культурной и
политической истории стран региона. Возрожденчество проходит
через три отчасти последовательные стадии: ренессанс, соперниче-
ство с другими религиями: и массовую идеологию.
Буддийский ренессанс — это пробуждение интереса националь-
ной и мировой интеллигенции к древней и средневековой буддий-
ской культуре, интереса, вызванного научными и археологически-
ми открытиями. Именно это способствовало пробуждению нацио-
нального самосознания, усиливало сопротивление христианизации
и т. п. Одним из важных моментов ренессанса явилось восстанов-
ление святилищ и памятных мест буддизма на его родине —
в Индии. Основные вехи данного исторического процесса освещены
в содержательной книге Д. С. Ахира 9.
Это движение началось в конце прошлого века и связано с
именем шриланкийского монаха Анагарика Дхармапалы, учредив-
шего первое буддийское общество «Маха Бодхи» и созвавшего в
1891 г. международную буддийскую конференцию. Большое значе-
ние имела деятельность бенгальских исконных буддистов, основав-
ших собственную ассоциацию, а также вновь обращенных индусов,
которые стали воссоздавать и заселять буддийские монастыри
Индии; первые из них были основаны в Кушинагаре — месте пари-
нирваны Будды — Махавирой Свами (1902) и в Калькутте Крипа-
сараном Махастхавиром (1903). Сейчас в памятных местах индий-
ского буддизма открыты монастыри и представительства большин-
ства сект мира, куда прибывают тысячи паломников. Однако надо
иметь в виду, что священная Индия, почитаемая буддистами,—
это не Республика Индия, а Индия Будды, буддийских учителей,
основателей религиозных школ, легендарных миссионеров, поло-
живших начало национальным формам религии.
Причин возрождения буддизма в Индии несколько. Помимо
283

внешних — рвение иностранных миссионеров и желание буддис-
тов иметь свои миссии на родине Будды — можно назвать и ряд
внутренних. Государственные деятели Индии (Дж. Неру, С. Радха-
кришнан, М. К. Ганди в 40-е годы) понимали, что буддизм — та
религия, которая в состоянии сплотить нацию. Во-первых, она
является исконно индийской в отличие от религий завоевателей
(мусульманства, христианства) ; во-вторых, при должной интерпре-
тации ее можно использовать в борьбе с кастовой системой индуиз-
ма, как то сделал Б. Р. Амбедкар, который 14 октября 1956 г.
обратил в буддизм 0,5 млн. неприкасаемых Махараштры (с этого
дня индийские буддисты ведут новое летосчисление — эру Амбед-
кара-Бодхисаттвы) ; в-третьих, буддийская культура Индии сыгра-
ла важную роль в подъеме национального самосознания и в на-
ционалистической идеологии страны; в-четвертых, индийская
интеллигенция, а также знатоки традиционной учености (панди-
ты) воспринимали буддизм, с одной стороны, как вариант филосо-
фии ведантизма 10, с другой — как полемический стимулятор фило-
софского творчества.
Индийцы активно включились в движение возрождения буддиз-
ма. Осознавая значение текстов для его распространения, индий-
ские исследователи продолжают переводить с тибетского и китай-
ского языков санскритские сочинения, что возможно благодаря
методике научного перевода, разработанной средневековыми уче-
ными. Восстановление санскритских текстов началось еще в пер-
вой половине века 1!. Из последних работ такого рода следует от-
метить труд X. Чаттерджи12. В нем автор перевел с тибетского
не сохранившиеся на санскрите разделы 13 послания Нагарджуны
к царю. В истории махаянской литературы этот текст занимает
особое место: в нем в доступной форме излагаются сложнейшие
положения этой школы. Но, несмотря на свой популярный харак-
тер, «Ратнавали»—один из авторитетнейших в индийской махаяне
источников, часто цитировавшийся в трудах Чандракирти, Шанти-
дэвы, Камалашилы и особо чтимый в тибетском буддизме.
При археологических раскопках в Центральной и Средней
Азии обнаружены фрагменты других древних сочинений буд-
дийского канона на индийских и центральноазиатских языках.
Одна из коллекций буддийских рукописей хранится в Советском
Союзе и постепенно вводится в научный оборот14. Существенно
обогатили текстовое наследие буддизма санскритские манускрип-
ты, найденные в китайских, тибетских и непальских монастырях,
а также в частных собраниях индийских раджей.
К числу таких находок относится санскритский текст «Виг-
раха-вьявартани» («Обсуждение разногласий») того же Нагард-
жуны, обнаруженный Рахулой Санскритьяяной в тибетском мо-
настыре Жалу. Рукопись трактата изучалась известными буддо-
логами Э. X. Джонстоном и А. Кунстом. Критическое издание
текста, его английский перевод и исследование осуществил
Камалешвар Бхаттачарья15. В этом источнике излагаются ран-
ние махаянские правила логико-философской полемики, разби-
284

раются и осуждаются взгляды абхидхармистов, найяиков и дру-
гих идеологических оппонентов мадхьямики.
Сейчас в Индии создались условия для возрождения всех трех
сформировавшихся здесь в древности направлений буддизма.
Из 4 млн. местных буддистов большинство — последователи хи-
наяны (толка тхеравады) ; жители Гималаев и тибетцы в Индии
принадлежат к различным сектам ваджраяны; действует также
несколько махаянских монастырей. Но именно последнее направ-
ление, видимо, получит наибольшее число сторонников среди
интеллигенции и горожан.
Становление и тысячелетнее сосуществование махаяны и ин-
дуизма проходили во взаимообогащающем соперничестве при
культурной (санскрит, формы искусства, литературы, архитек-
туры), религиозно-культовой (бхакти, йога) и философской (при-
рода истинно-сущего и изменчивого, два уровня познания, роль
сверхчувственной интуиции и логики) общности. Особенно близ-
ки были школы мадхьямики и адвайта-веданты. Хотя основопо-
ложник последней Шанкара (IX в.) оспаривал положения буд-
дийских философов, это не помешало средневековым индуист-
ским пандитам разглядеть внутреннее сходство его системы
с мадхьямикой — как в онтологии (категории Брахмана и Дхар-
ма-кайи, майи и шуньи), так и в эпистемологии (учение о «двух
истинах»). Противники Шанкары называли его «переодетым
буддистом».
Сопоставлению этих религиозно-философских школ посвяще-
на монография Рам Чандры Джха 16. Будучи горячим почитателем
С. Радхакришнана, автор некоторые из его идей берет в качестве
тезисов своего исследования. По его мнению, общим у веданты
и буддизма является: 1) «более или менее научный подход к жиз-
ни, ибо жизнь играет главную роль в этих философиях»; 2) «ко-
нечная цель обеих великих систем мысли не бог или универсум,
а высшее благо здесь и теперь... Достижение нирваны — предель-
ная реальность жизни, осуществленная Буддой... Такой же была
цель отречения Шанкары в раннем возрасте»; 3) дисциплина мы-
шления, нравственность, углубленное познание и медитация;
4) выступление Будды против ритуализма вед, Шанкары — против
ритуализма мимансы. Философии Нагарджуны и Шанкары «не
столько противостоят друг другу, сколько дополняют друг друга
конечными результатами», путеводная звезда обеих — «единство
универсума». Ту же мысль Р. Ч. Джха повторил в Заключении.
Основная часть работы основывается на текстологических и
общих трудах С. Радхакришнана. Безусловно, последний — круп-
нейший ученый современной Индии и оригинальный философ.
Но сколь бы ни был высок авторитет исследователя, гуманитар-
ную науку в большей степени интересуют идеи, методы, выводы
и факты, а не компиляции из трудов. Даже разделяя в целом
правильное положение автора относительно сходства адвайта-
ведапты и мадхьямики, нельзя не упрекнуть его в заведомой
тенденциозности в подходе к проблеме, которая шире и глубже,
285

чем это освещено в монографии. Сведение же целей и задач ком-
паративистики лишь к сравнению центральных категорий двух
систем, не раскрывая их структурных особенностей, внутренних
и внешних связей всего комплекса понятий, не только искажает
историю идей, но и приводит ко множеству ошибок.
Так, согласно Джха, Будда не признавал ни «узкого нацио-
нализма», «ни поверхностной веры», хотя и «был рожден в инду-
изме как арий Индии». Думается, такого рода утверждения
уместны применительно скорее к автору, а не к историческому
Будде, жившему 2500 лет назад, в пору возникновения первых
государств. К тому же он принадлежал к родо-племенному
обществу, об этническом составе которого мнения специалистов
расходятся.
Глава, посвященная Нагарджуне и скомпонованная из сужде-
ний различных ученых о мадхьямике, довольно поверхностна.
Так, много говоря относительно учения о майе (иллюзорности
мира) в веданте, Р. Ч. Джха не упоминает этого учения в буд-
дизме, в частности, у Нагарджуны (Ратнавали 1.50—59. II. 9—13;
Чатух-става I. 14 и другие сочинения), у Шантидэвы (Бодхи-
чарья-аватара IX. 5—17, 27—31 и др.) и у прочих мадхьямиков.
Ошибки индийского ученого и слабые стороны его работы в пер-
вую очередь проистекают из пренебрежения к комплексному
историко-текстологическому методу исследования, совершенно не-
обходимому при изучении древнего индийского буддизма.
Философия мадхьямики, пожалуй, самая распространенная
тема индийской буддологической литературы последних десяти-
летий. Из книг, посвященных Нагарджуне17, особого внимания
заслуживает монография Венкаты Раманана18. В нем автор ана-
лизирует крупнейшее произведение основателя мадхьямики
«Махапраджняпарамита-шастра», в котором систематически изла-
гаются начала махаянского учения, зафиксированного в первых
сутрах (I в. до н. э.— I в. н. э.), а также критикуются хинаянские,
индуистские и иные концепции.
Труд В. Раманана строго текстологичен, и этот принцип соблю-
дается в отношении всех сочинений Нагарджуны, буддийских
текстов на пали, санскрите, китайском и тибетском языках. Книга
удачно построена: ее основная часть, состоящая на две трети из
оригинальных переводов с китайского19, обрамлена материалами
о жизни и сочинениях великого буддиста, изложением его учения
и анализом связей последнего с иными традициями в буддизме,
а также заметками о влиянии мадхьямики на адвайта-веданту и
раннюю китайскую философскую мысль, снабжена богатейшими
примечаниями.
«Шастра» не только колоссальна по объему, но и сложна по
содержанию. В отличие от другого произведения Нагарджуны,
«Муламадхьямака-карик», написанного в полемическом ключе,
она призвана решать задачу преимущественно позитивного харак-
тера — систематизацию махаянского знания о пути освобождения
от «мирской скорби». Если в первом сочинении мадхьямик кри-
286

тиковал аналитические и метафизические тенденции абхидхар-
мистов, то во втором он представляет махаяну уже как всеохва-
тывающее течение, в котором дхармический анализ — лишь
начальный этап, сменяемый практикой шуньяты (пустотности),
«ведущей в конце концов к высшему постижению». По мнению
В. Раманана, «карики занимают собственное место, выполняя
в общей системе философии праджняпарамиты подготовительные
функции... путеводителя бодхисаттвы, шествующего Великим
путем».
Согласно индийскому ученому, система Нагарджуны может
быть, изложена следующим образом. 1. Человек движим «жаждой
настоящего», что является исходным пунктом его становления в
«срединном пути». Но он знаком лишь с миром условностей, ко-
торый принимает за конечный и привязывается к нему. Именно
неумение различать настоящее в мнимом и есть невежество. Все
в мире сотворено людьми (путем называний, омрачений и дея-
ний), шраваками, пратьекабуддами, бодхисаттвами и Буддой.
2. Но даже невежественные люди не лишены чувства настоящего.
Невежество — это незнание того, что все в отдельности и в общем
не имеет сущности. Будучи невежественным, человек «страдает,
совращается и воображает». «Чувство себя... есть отражение не-
обусловленной реальности в обусловленном самосозпающем интел-
лекте; оно является чувством настоящего в человеке». «Сокры-
тое» же за желаниями, мнениями и прочим, это отражение
становится лжесамостью — корнем заблуждений. 3. Невежество
устранимо. Его устранение неотделимо от возникновения зна-
ния. Устранение первого и возникновение второго происходят
одновременно, они суть две стороны одного акта. Праджня как
знание отлична от праджни как действительности, которая явля-
ется необусловленной дхармой, неделимой сущностью, базис-
ным принципом знания; праджняпарамита — настоящая природа
всех вещей, высшая, неразрушимая дхарма. «Функционально же
праджня — акт познания, о котором можно сказать, что он состоит
из анализа, критики и понимания». 4. О праджняпарамите гово-
рится как о непривязанности к оппозициям существующего — не-
существующего, вечного — певечного, действительного — недей-
ствительного и т. д. Ученики не должны относиться к учению
(дхарме) Будды с увлечением, привязанностью, быть его ярыми
приверженцами; от таких чувств следует освобождаться. Учение
будд — великий океан, научающий очень многому, имеющий раз-
личные смыслы и уровни понимания, но ведь все в конце концов
пусто. Абхидхармический анализ, шуньявадинский критицизм и
моральная дисциплина суть три двери в Учение. Вошедший через
них мудрец понимает, что все сказанное Буддой истинно, непро-
тиворечиво. 5. Из-за своей слепоты и догматичности люди бро-
саются в крайности, считая одно истинным, другое ложным, одно
существующим, другое нет и т. д., а затем цепляются за ту или
иную мысль. Шунья-вада критикует идеологические системы и
взгляды такого рода. «Срединный путь — это непривязанность»
287

ни к какой точке зрения. «Будда учил о существовании самости,
а также о ее несуществовании. Он учил также, что нет ни самости,
ни не-самости... Все истинно, ничто не истинно, все истинно и не-
истинно одновременно, все и неистинно и не неистинно. Таково
учение Будды» (взято из «Муламадхьямака-карик» XVIII. 6 и
8). 6. «Пресечение в корне тенденции цепляться за особенное как
абсолютное — глубочайшая истина отрицания самости, которой
учил Будда. Отрицается не самость сама по себе, а ее выдуманная
самостоятельность относительно психофизического комплекса».
Именно привязанность философов к терминам, понятиям, катего-
риям, суждениям и т. д. вызывает критику Нагарджуны, а суть ее
в двух истинах шуньяты: шуньята как мирская истина проливает
свет на концептуальные системы, а шуньята как абсолютная
истина —на пустоту мирской (шуньята шуньяты). 7. Вывод
шунья-вады: все концепции относительны, а элементы мира ли-
шены субстанциональности. Не душа, а поступки — сущность
личности, которая есть «самосознающий принцип... организм и...
организация, способ бытия». Глубочайший корень и профаниче-
ской жизни, и жизни мудреца, и существования всех вещей —
дхармата, функционирующая на мирском уровне как основа и
порядок, а на абсолютном — как универсальная реальность или
нирвана. 8. Действительность определяется у Нагарджуны еще
и термином «татхата», означающим на уровне мирской истины
«такую природу вещей, как невечность, относительность, несуб-
станциональность, лишенность самости; татхата же как абсолют-
ная природа означает необусловленную, нерожденную дхарму».
9. Собственно религиозный, или «срединный», путь в махаяне —
это путь бодхисаттвы, существа, единственно способного реализо-
вать идеал буддства и достичь нирваны, но не делающего этого, по-
куда все живое в мире страдает. Понятие «пути» тождественно по-
нятию «праджня», или «понимание», оно включает сострадание и
мудрость. «Великий путь», или «путь совершенствования праджни»,
превосходит, но не исключает «малый путь» (хинаяну). Первый
из них —праджняпарамита; она едина, но имеет шесть различных
аспектов, иначе — способов совершенствования — парамит. 10. Бод-
хисаттва знает о пути, благодаря которому он станет буддой,
«но он абсолютно не боится потерять впоследствии свою индиви-
дуальность... Его беспредельное сострадание ко всем существам
сочетается с совершенным пониманием истинного положения ве-
щей; побуждаемый великим состраданием, он вновь и вновь силит-
ся помочь всем существам».
Труд Венкаты Раманана — одно из образцовых текстологиче-
ских исследований в мировой буддологии. Его выводы обоснован-
ны, предположения и тезисы подкреплены источниками. Автора
не занимают споры ученых по поводу той или иной проблемы
нагарджунизма, он имеет дело только с текстами. Каждая страни-
ца работы свидетельствует о продуманности и тщательной изучен-
ности предмета.
Выбранный В. Рамананом ракурс позволил ему абстрагиро-
288

ваться от исторических данных и сосредоточиться на воссоздании?
структуры и содержания древней философии. Правда, порою
трудно отделить мысль ученого от мысли Нагарджуны. Само по
себе такое органическое единение может привести к подмене спе-
цифики древнего образа мыслей современным. Однако критико-
вать автора книги за это крайне трудно, поскольку убедитель-
ное и обильное цитирование «Махапраджняпарамита-шастры» и
других работ основателя мадхьямики делает сомнения беспочвен-
ными. Лишь первый раздел шестой главы выглядит менее убеди-
тельным именно из-за недостатка оригинальных свидетельств.
В заключение автор пишет, что нагарджунизм и «абсолютист-
ская тенденция буддизма» оказали влияние на Гаудападу и Шан-
кару. Мадхьямика и адвайта-веданта имели много точек соприкос-
новения. Но все-таки это были разные системы: общность их
выражалась преимущественно в трактовке того, что непознаваемог
однако в их конкретном строении много различий. В одной — нега-
тивизм и антитеизм, в другой — позитивизм и теизм, что наряду
с прочим и было причиной их непримиримого соперничества.
Следует добавить, что под «прочим» имеется в виду религиозно-
культовая вражда буддизма и индуизма.
Индийские ученые усматривают идейное сходство не только
между адвайтой и мадхьямикой, но и между синкретической шко-
лой санкхья-йога и абхидхармическими школами буддизма. Сопо-
ставлению проблем «времени» и «преходящего» в этих философиях
посвящен труд В. М. Синхи20. Основными источниками для автора
стали «Санкхья-карика», «Санкхья-сутра», «Йога-сутра» Патанд-
жали и многочисленные комментарии к ним, а также «Абхидхар-
макоша» Васубандху (V в.) и комментарий Яшомитры (VIII в.).
В книге В. М. Синхи исследовательская часть явно превалирует
над текстологической. Отчасти это объясняется постановкой проб-
лемы, трактуемой в терминах «религиозного символизма культур-
ной подсистемы... где элемент времени служит интегральной ча-
стью», а также специально оговариваемым критическим методом.
Однако конкретная проблематика работы оказалась совершенно не
связанной с его первоначальной задачей (религиозный символизм) г
о которой, кроме «Введения», не идет речь. В. М. Синха сосредото-
чивает внимание на онтологических и компаративистских вопро-
сах. Они действительно необычайно сложны и почти не изучены.
Автор справедливо видит в онтологии центр пересечения всех
остальных частей сравниваемых систем — космологии, сотериоло-
гии, учения о причинности и эпистемологии. Рассматриваемые
школы изначально разнились не только конфессионально, но и он-
тологически. По мнению В. М. Синхи, для санкхья-йоги характерна
«онтология сознания», для абхидхармистов —«онтология небытия»г
или анатма. К достоинствам теоретически интересного исследова-
ния следует отнести то, что при анализе используются санскрит-
ские термины индийской философии, а не термины-переводы, как
то часто случается в работах европейски образованных ученыхг
289

допускающих груоые искажения из-за отождествления понятий
индийской и западной философии.
Общее в доктринах двух школ Синха видит прежде всего в их
положениях об изменчивости феноменальной действительности,
в «неэсхатологичности» их учений об освобождении, в различении
временного и вечного бытия, а также в тезисах о сознании и
«трансцендентности преходящего». К сожалению, автор не выяс-
няет причин параллелизма идей, среди которых можно было бы
назвать не только этнокультурную и историческую близость обеих
школ, но п методологическую: их представители пользовались
классификационным или матричным познавательным методом.
Замечательно, что буддологическая часть книги равноценна индо-
логической.
Из философских работ индийских авторов по буддологии отме-
тпм также труд Т. А. Кочуматтома 21, по документированное™, по-
жалуй, не уступающий сочинению В. Раманана. Текстологическая
особенность его состоит в том, что исследовательская часть насы-
щена цитатами на санскрите, а в конце прилагаются четыре пере-
вода маленьких сочинений Васубандху. Эти сочинения (коммента-
рий к «Мадхьянта-вибхаге», а также «Трисвабхава-нирдеша»,
ч<Трпмшатика» и «Вимшатика») издавна привлекали внимание
ученых и неоднократно переводились. К примеру, перевод первого
513 них с комментариями опубликовал в «Библиотеке буддика»
(Т. 30) Ф. И. Щербатской еще в 1936 г.
С Васубандху и его творчеством связано много проблем. Автор
кратко, но точно изложил свою точку зрения вначале, а в дальней-
шем избегал какой бы то ни было полемики с корифеями буддоло-
гии, обращался исключительно к текстам и продемонстрировал
научную зрелость и самостоятельность. Единственное, но важное
возражение вызывает исходный тезис Т. А. Кочуматтома, заимст-
вованный им у предшественников. Он задается целью решить,
является ли философия йогачаров «реалистическим плюрализмом»
или «немонистическим идеализмом»?
Едва ли этот вопрос так уж существен. К тому же само тек-
стологическое исследование никак его не касается (он поставлен
лишь во «Введении» и «Выводах»). В целом книгу следует оценить
как полезный и весомый вклад в данный раздел буддологии.
Немало работ индийских ученых посвящено тибетскому буд-
дизму22, хотя они демонстрируют не столь высокий научный уро-
вень изученности проблем, сочинений, религиозно-исторической
ситуации, как труды лучших специалистов в этой области — Гер-
берта Гюнтера, Алекса Ваймана и др.23. Разумеется, тибетский
буддизм сложен — его отличают обилие текстов различных местных
-сект, удивительно причудливо переплетающиеся мифологические,
символические, мировоззренческие и прочие системы представле-
ний. Здесь в равной мере культивировались как научные, так и
мифические, йогические, умозренческие и другие способы позна-
ния.
В этих работах авторы останавливаются на медитативной прак-
290

тике, выработанной тибетскими школами мысли на основе индий-
ских традиций. Не секрет, однако, что эта сторона буддизма наи-
более эзотерична, ее научное освещение возможно лишь с помощью
специальных психологических исследований. Когда С. К. Р. Раог
рассматривающий медитацию в качестве древнейшего метода уст-
ранения стрессов и «интеграции индивидуума», видит свою задачу
в передаче этого метода современному читателю, «крайне нуждаю-
щемуся в нем», он не учитывает, что способы психотерапии,
а также изменения, или «совершенствования», личности являлись
религиозным служением, обязательным компонентом монастыр-
ской дисциплины и отшельничества и только в этом комплексе
могли, вероятно, приносить какие-то результаты отдельным адеп-
там. Его же книги рассчитаны на широкую и отнюдь не буддий-
скую аудиторию. На популярном уровне высказывания типа «Val
способен даже материализовать учителя» не что иное, как мисти-
фикация.
Среди обобщающих трудов индийских ученых по буддизму от-
метим монографию Л. М. Джоши24. В ней затрагиваются истори-
ческие, культурно-идеологические и практические аспекты этого-
вероучения в VII—VIII вв.—проблемы искусства и литературы,
этики монастырей, воспитания и образования, буддийской учености-
и философии, возникновения и развития тантрического буддизма.
Здесь специально текстологически обоснованно излагаются
взгляды Шанкары и мимансака Кумарилы на буддизм. В послед-
ней главе определяются направления воздействия древнего учения
на индуизм, индийскую философию, политическую и социальную
мысль, архитектуру, искусство и т. д.
Книга весьма актуальна для современной Индии, на что ука-
зывает второе издание, предпринятое спустя десять лет.
Правда, приводимые здесь материалы преимущественно вто-
ричны, но есть и оригинальные соображения, например о тексто-
логическом параллелизме ряда индуистских и буддийских текстовг
свидетельствующем, по мнению автора, о заимствованиях первых
у вторых. Л. М. Джоши касается также вопросов философии и ди-
алектики (теории религиозных споров того периода), характери-
зует идеологическое состояние буддийских школ и сообщает о
воззрениях некоторых крупных, хотя и малоизвестных историкам
философии мыслителей (в частности, Шантаракшиты и Камала-
шилы —плодовитых писателей и активных деятелей махаяны в
VIII в., установивших приоритет последней в Тибете). Все это
делает данный труд полезным и познавательным.
Серьезная буддологическая школа сложилась и в Шри Ланке.
Преимущественно своими силами здешние исследователи и уче-
ные монахи с 1961 г. выпускают «Энциклопедию буддизма» — пер-
вое в мире научное издание подобного рода25. Среди новых имен
авторов монографии назовем Д. Дж. Калупахану, опубликовавше-
го специальную26 и общую27 работы по буддийской философии.
Специальный труд явился авторской реакцией па преобладающее
внимание современных буддологов к махаяпе, особенно к мадхья-
29Г

мике и дзэну. Умело пользуясь палийскими текстами, ученый
обращается к истокам возникновения буддийского образа мышле-
ния и показывает, как в идейной борьбе с различными ортодок-
сальными и неортодоксальными течениями мысли возникло спе-
цифическое буддийское понимание безначального невечного мира
частиц, управляемых законом взаимозависимого происхождения
(пратитья-самутпада).
По убеждению Д. Калупаханы, «трудно признать правильной
точку зрения Щербатского, Мурти, Шайера и других, интерпре-
тировавших ранний буддизм как форму радикального плюрализ-
ма. Более того, согласно раннему буддизму, плюрализм и монизм —
метафизические концепции». Не в них, а в срединном пути или
теории причинности суть буддизма. И хотя позднейшие теории
причинной зависимости приобрели метафизический характер,
«анализ переживания, разложимого на элементы, был домини-
рующей чертой философской атмосферы, в которой жил Нагард-
жуна», давший новые толкования каузальному учению.
Исследование шриланкийского ученого самостоятельно, смело
VL оригинально. Справедлива, видимо, и его критика в адрес кори-
феев классической буддологии, которые наряду с образцовыми
штудиями текстов были склонны определять буддийские явления
терминами европейской культуры, что сводило развитие востоко-
ведной науки к спору о названиях, а не о сущностях. В общем
труде Д. Калупахана приводит также интересные соображения
относительно категорий «карма», «нирвана», «праджняпарамита»
я т. д.; они хотя и не общеприняты, по подтверждены источниками.
В заключение краткого обзора буддологических монографий
азиатских авторов следует сообщить о последнем труде крупного
и необычайно плодотворно работающего японского ученого Хад-
дзимы Накамуры. Ему принадлежит, несомненно, лучшее спра-
вочное издание по индийскому буддизму28. Содержащиеся в нем
сведения охватывают практически все разделы научной буддоло-
гии. Каждый исторический, социально-политический, философ-
ский, археологический, текстологический факт подкрепляется биб-
лиографическими ссылками порою на десятки сочинений. (Правда,
среди них преобладают книги и статьи на японском языке.) Нель-
зя не отметить лапидарный стиль автора, которому удалось в срав-
нительно небольшом томе энциклопедического формата поместить
огромпый информационный материал и кратко изложить свои
взгляды на спорные вопросы буддологии.
В целом анализ «восточной» науки о буддизме позволяет сде-
лать вывод, что если в первой половине XX в. Восток славился
не столько творцами науки (коих единицы были лишь в Японии
и Индии), сколько носителями традиционной учености, то ныне
буддологические школы Японии, Индии, Шри Ланки, а по неко-
торым предметам и Тибета занимают ведущие позиции в мировой
буддологии. Несмотря на то что некоторые ученые еще грешат
апологетикой религии и не чужды националистической идеологии,
их труды представляют ценность текстологическими исследова-
292

ниями. Развитие буддологии в странах Азии делает науку о буд-
дизме важным фактором как гуманитарного знания, культуры,
так и внутренней политики, системы образования и других сфс
общественной жизни
1 «Только в Японии ежегодно публикуется до 10 тыс. монографий, ста-
тей, докладов» {Корнеев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни
стран Азии. М., 1983, с. 8).
2 Эти идеи отстаивал русский ученый и художник, великий гуманист
Н. К. Рерих, называвший культуру священным достоянием человечества.
3 Принципы историзма и научной объективности особенно характерны
для отечественной школы буддологии — творчества как ее корифеев
В. П. Васильева, И. П. Минаева, С. Ф. Ольденбурга, Ф. И. Щербатского,
О. О. Розенберга и др., так и советских буддологов — учеников Ю. Н. Ре-
риха: Г. М. Бонгард-Левина, О. Ф. Волковой, Ю. М. Парфионовича,
В. Н. Топорова и др.
4 Nakamura H. A Survey of Studies on Buddhist Logic. Tokyo, 1972;
он же. Buddhism in Comparative Light. Delhi, 1975; Inada K. Nagarjuna.
A Translation of His Mulamadhyamaka-karika with an Introductory Essay.
Tokyo, 1970; Nagao J. Madhyamika and Vijnanavada. Tokyo, 1978; Iida Sh.
Reason and Emptiness. A Study in Logic and Mysticism. Tokyo, 1980; Naga-
rjuna's Letter to King Gautamiputra. Transi, into English from Tibetan Lo-
zang Jamspal and Others. Delhi, 1978; Taranatha's History of Buddhism in
India. Transi, from Tibetan by Lama Chimpa and Alaka Chattopadhyaya. Sim-
la, 1970; Rahula T. Bhikkhu. A Critical Study of the Mahavastu. Delhi, 1978.
5 До ламы Чимпы текст переводился на русский (Дараната. История
буддизма в Индии. Пер. с тибет. В. Васильева. СПб., 1869) и немецкий язы-
ки (Schiefner A. Taranatha's Geschichte des Buddhismus in Indien. St.-Pbg.,
1869).
6 Bu-ston. A History of Buddhism. Transi, by E. Obermiller. Heidelberg,
1931—1932.
7 The Blue Annals. Transi, by G. N. Roerich. 2 vols. Calcutta, 1949—1953.
8 Chattopadhyaya A. Atisa and Tibet. Calcutta, 1967.
9 Ahir D. C. Buddhism in Modern India. Nagpur, 1972.
10 Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. M., 1956, с. 571, 573,
€02 и др.
11 См., к примеру: Bhattacharya V. Mahayana-vimsaka of Nagarjuna. Re-
constructed Sanskrit Text, the Tibetan and Chinese Versions, with an English
Transi. Visvabharati-Studies 1. Calcutta, 1931; Bhattacharya V. Catuhsataka of
Aryadeva. Pt 11, reconstructed, with Sanskrit and Tibetan Text and Extracts
from the Commentary of Candrakirti. Visvabharaty-Studies 2. Calcutta, 1931.
12 Philosophy of Nagarjuna. As Contained in the Ratnavali. Pt 1. Contai-
ning the Text and Introduction only. Ed. H. Chatterjee. Calcutta, 1977.
13 Первая, часть второй и четвертая главы санскритского текста были
найдены крупнейшим итальянским буддологом Дж. Туччи в одном из не-
пальских монастырей (см.: The Journal of the Royal Asiatic Society. 1934,
№2; 1936, № 2, 3).
14 Bongard-Levin G. M., Vorobyoua-Desyatovskaya M. J. Indian Text from
Central Asia. M., 1983.
15 Bhattacharya K. The Dialectical Method of Nagarjyna. Delhi, 1978.
16 Jha R. Ch. The Vedantic and the Buddhist Concept of Reality as Inter-
preted by Samkara and Nagarjuha. Calcutta, 1973.
17 Pritthipaul K. D. Philosophy of Nagarjuna. Delhi, 1981.
18 Ramanan V. K. Nagarjuna's Philosophy. As Presented in the Maha-
Prajnaparamita-Sastra. Motilal Banarsidass. Delhi, 1975.
19 «Махапраджняпарамита-шастра» полностью переведена лишь па
французский (Lamotte E. Le traité de la Grande Vertu de Sagesse de Na-
garjuna. Louvam. T. 1—5. P., 1944—1980).
20 Sinha B. M. Time and Temporality in Samkhya-Yoga and Abhidharma
Buddhism. Delhi, 1983.
293

21 Kochumutton T. A. A Buddhist Doctrine of Experience. A New Trans-
lation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogacharin. Del-
hi, 1982.
22 Dargyay E. M. The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet. Delhi, 1977;
Rao S. K. R. Tibetan Tantric Tradition, Arnold-Heinemann. Delhi, 1977;
Rao S. K. R. Tibetan Meditation. Delhi, 1979.
23 Guenter H. V. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. L., 1976;
Way man A. The Buddhist Tantras. Light on Indo-Tibetan Esotericism.
N. Y., 1973.
24 Joshi L. M. Studies in the Buddhistic Culture of India (During the 7th
and 8th Centuries A. D.). Delhi, 1977.
25 Encyclopaedia of Buddhism. Ed. by G. P. Malasekera. Vol. 1—2
(A-Bharhut). Colombo, 1961—1968; Vol. 3 (Bharini-deva-Cauravidh), 1971—1977;
Vol. 4, fac. 1 (Causality —Cittavisuddhi), 1979.
26 Kalupahana D. J. Causality: the Central Philosophy of Buddhism. Ho-
nolulu, 1975.
27 Kalupahana D. J. Buddhist Philosophy. A Historical Analysis. Vol. 19.
Honolulu, 1976.
28 Nakamura H. Indian Buddhism. A Survey with Bibliographical Notes.
1980. Помимо двух названных выше (см. примеч. 4) его сочинений в рас-
сматриваемый период вышла в свет еще одна его книга: Nakamura H. Pa-
rallel Developments: A comparative History of Ideas. Tokyo — New York —
Ko-dansha, 1975.

Григулевич И» Р» Пророки «новой истины».
Очерки о культах и суевериях
современного капиталистического общества. М., 1983, 303 с.
Григулевич И. Р. Дорогами Санднно. М., 1984, 192 с.
Обе книги советского историка-
религиоведа И. Р. Григулевича по-
священы рассмотрению религиоз-
ных процессов в современном мире.
Первая затрагивает всеобщие, уни-
версальные явления религиозной
жизни капиталистического общест-
ва, вторая — локальные, отдельные
ее проявления в конкретно-истори-
ческом контексте.
Обратимся к книге «Пророки
новой истины». В настоящее время
в капиталистических странах дей-
ствует множество религиозно-мисти-
ческих сект или просто движений,
•сложившихся « основном после вто-
рой мировой войны. Автор книги
размышляет о причинах возникно-
вения таких объединений, их значе-
нии в жизни современного буржуаз-
ного общества. Анализируя «сек-
тантский взрыв», И. Р. Григулевич
убедительно показывает, что так
называемое современное возрожде-
ние религии — один из аспектов ее
кризиса, а также свидетельство
кризиса капитализма в целом.
Книга состоит из 14 небольших
глав, Введения и Заключения. Три
первые главы носят преимущест-
венно обобщающий характер, ос-
тальные более насыщены фактами
и интересными деталями, касающи-
мися бытия сект различных стран
мира. Автор выделяет несколько ос-
новных причин, обусловивших пово-
рот к мистицизму на Западе. Глав-
ная состоит в том, что капиталисти-
ческое общество, регулярно потря-
саемое кризисами, раздираемое про-
тиворечиями, которые порождают
неуверенность в перспективах раз-
вития, нуждается в новых формах
иллюзорно-компенсаторного воздей-
ствия на действительность. Поворот
же к нетрадиционным формам, по
мнению автора, объясняется паде-
нием авторитета традиционных ре-
лигий, «заключающемся в их неспо-
собности удовлетворить духовные
потребности различных слоев со-
временного буржуазного общества:
молодежи, выходцев из средних
классов, социальных низов» (с. 300).
Определенную роль в развитии
и распространении многих сект иг-
рает то обстоятельство, что оип
очень часто служат удобной шир-
мой для весьма доходного бизнеса.
Религиозные организации имеют
финансовые льготы и освобождают-
ся от налогообложения. С одной
стороны, это оплата идеологии, про-
поведей в соответствующем направ-
лении, с другой — весьма ориги-
нальное участие религиозных орга-
низаций в крупном капитале раз-
личных отраслей промышленности.
Общая стоимость недвижимости ка-
толической церкви в США, напри-
мер, составляет 79.5 млрд. долл. И. Р.
Григулевич приводит примеры сра-
щения капитала церковной олигар-
хии с крупным промышленным, что
выражается во вложепии оборотно-
го капитала в такие крупные фир-
295

мы, как «Боинг», «Локхнд», «Юнай-
тед стил» и др. (см. с. 37, 70, 87).
Автор показывает, что живу-
честь разного рода суеверий и пред-
рассудков в немалой степени объяс-
няется низким образовательным и
культурным уровнем населения.
В подтверждение этого факта дает-
ся, например, ссылка на сведения
Института Гэллапа, согласно кото-
рым (анкетирование 1982 г.) 44%
опрошенных (из них lU с высшим
образованием) считали, что бог соз-
дал человека 10 тыс. лет назад, и
только 9% придерживаются мнения,
что процесс антропогенеза происхо-
дил без участия творца (см.
с. 47—48).
Общие положения конкретизи-
руются материалом о наиболее зна-
чительных сектах и религиозных
движениях второй половины XX в.
Анализ деятельности современных
сект позволяет И. Р. Григулевичу
последовательно подтверждать свой
тезис о том, что нередко религиоз-
ные концепции демонстрируют
лишь попытку модернизации идео-
логии капиталистического общества
через новую форму приспособления
буржуазии к изменяющимся со-
циальным условиям. Рассматривая
социальное движение «Иисус рево-
люция», автор раскрывает его лице-
мерность: на деле образ Иисуса и
фальсифицированная идея револю-
ции превратились в бизнес, покло-
нение Христу стало своего рода мо-
дой, смысл движения можно вкрат-
це выразить лозунгами: «Иисус
был хиппи!», «Вся власть Иисусу!».
Это массовое движение в США и
странах Западной Европы ввиду аб-
страктности, если не сказать отсут-
ствия реальных целей и задач, есть
не что иное, как средство напра-
вить энергию молодежи в спокойное
и безопасное русло. Автор приводит
высказывания буржуазных ученых,
с удовлетворением констатирую-
щих, что «наконец-то американская
молодежь вместо демонстрации в
защиту гражданских прав устраи-
вает религиозные шествия во сла-
ву Иисуса» (с. 65). В то же время
автор приводит данные, свидетель-
ствующие о поддержке этого дви-
жения промышленниками Техаса и
Калифорнии (см. с. 66).
Именно к выгодному предпри-
нимательству сводится, по сути,
деятельность секты Дети бога
(ФРГ), глава которой Д. Берг обла-
дает состоянием 20 млн. марок; дви-
жения Муна — человека, которому
под силу купить 42-этажный небо-
скреб стоимостью 52 млн. долл. Из
других модных течений автор выде-
ляет секту Харе Кришну, паразити-
рующую на интересе европейцев к
Востоку. Особое место уделено
«черным богам Америки», и среди
них Дивайну — «декану Вселен-
ной», Д. Грейсу, Ф. С. Черри, ис-
кренне доказывавшему, что Христос
был негром, Т. Дрью, предшествен-
нику «черных мусульман», история
движения которых также получила
отражение в книге.
Несколько иной характер имеют
афро-христианский культ в Брази-
лии — Умбанда и японская секта,
объединяющая, по некоторым дан-
ным, 10 млн. семей — Сока гаккай;
их отличают весьма четкая органи-
зованность и внимание к идеологи-
ческой и политической стороне дея-
тельности.
Не обойдено вниманием автора
и такое явление «духовной» жизни
развитых капиталистических стран,
как вера в ведьм, колдунов, обра-
щение к гадалкам, гадальщикам и
астрологам (доход наиболее удачли-
вых из них — 20 млн. и даже
100 млн. долл.).
Большинство сект возникло в
США, а затем они стали распростра-
296

няться по Американскому конти-
ненту и Европе. США используют их
для усиления своего экономическо-
го и политического влияния или в
разведывательных целях. Так, дей-
ствующая в Латинской Америке сек-
та лингвистов (Летний лингвистиче-
ский институт — ЛЛИ) практически
является филиалом ЦРУ в регионе.
С ее помощью осуществляется сбор
разнообразной разведывательной ин-
формации (скажем, геологоразведка
природных ресурсов) в интересах
крупнейших американских компа-
ний. Это чрезвычайно мощная орга-
низация; в Колумбии, в частности,
она имела 28 аэродромов, 40 само-
летов и мощную радиостанцию.
На примере истории новых сект
и религиозных движений автор рас-
крыл один из аспектов духовного
кризиса и деградации капиталисти-
ческого общества, выражающейся в
отсутствии ценностных ориентации.
Но уход в иллюзорную действи-
тельность, будь то наркотический
транс или религиозный экстаз, ни-
когда не означал решения каких-
либо проблем. И. Р. Григулевич убе-
дительно показал недолговечность
многих культов и сект; после корот-
кого периода расцвета они уходят в
небытие.
«Дорогами Сандино» — захваты-
вающее повествование о трудной и
драматической судьбе никарагуан-
ской революции. Наряду с рассмот-
рением вопросов, связанных с исто-
рией Никарагуа, И. Р. Григулевич
анализирует роль церкви в револю-
ционном процессе в стране. Этой
проблеме специально посвящены
главы «Алтари и тиран», «Церковь
на перепутье», «Мятежный Рубен
Дарио».
С начала 70-х годов недоволь-
ство части католических священни-
ков существующим режимом выли-
лось в различные формы протеста.
Многие переходили к активным дей-
ствиям против Сомосы, вступали в
ряды СФНО, некоторые из них по-
гибли в борьбе с тираном. Автор
особо выделяет Мигеля Обандо-и-
Браво — епископа Манагуа, Эрнесто
Карденаля, Мигеля Д'Эското Брок-
мана, Гаспара Гарсиа Лавиана.
«После победы сандинистской рево-
люции,— пишет И. Р. Григулевич,—
три священника стали министрами
правительства: Мигель Д'Эското
Брокман (министр иностранных
дел), Эрнесто Карденаль (министр
культуры) и Эдуардо Парролее
(тогда министр социального обеспе-
чения)» (с. 162).
Но, несмотря на последователь-
ную антиимпериалистическую борь-
бу отдельных представителей духо-
венства, «было бы ошибочным пред-
ставлять участие церкви и католи-
ков в революционном процессе
вообще и в Никарагуа в частности
как прямую восходящую линию без
спадов... н отступлений, без наличия
противоречий» (с. 144). Ведь, про-
должает автор, «церковь как инсти-
тут веками сотрудничала с эксплуа-
таторскими классами, и изменить
этот порядок, сменить привычный
для нее фронт на другой нелегко и
непросто» (с. 144). Кроме того, да-
леко не все священники поддержа-
ли и поддерживают сандинистов.
4 мая 1981 г. конференция еписко-
пов Никарагуа опубликовала заяв-
ление с требованием, чтобы лица
духовного звания, входящие в пра-
вительство, подали в отставку или
сложили с себя сан (с. 169). Это ре-
шение, помимо всего прочего, отра-
жает отношение Ватикана к санди-
нистской революции. Папа Иоанн
Павел II, не осуждавший военный
режим Сомосы и кровавые распра-
вы в Никарагуа, весьма критически
297

отнесся к созданию народной церк-
ви в этой стране и осудил вхожде-
ние священников в правительство.
Войтыла при посещении Никарагуа
в ответ на призыв Д. Ортегн при-
соединиться к протесту против
зверств, жертвами которых стали
17 юношей, лишь еще раз высказал-
ся против народной церкви (с. 173).
И. Р. Григулевич наглядно по-
казывает всю сложность отношений
между Ватиканом и католиками
Латинской Америки, различные на-
правления внутри католического
движения. Проискам Ватикана и
реакционной части никарагуанского
духовенства противопоставляется
четкая программа, касающаяся во-
проса свободы совести и отношения
церкви и государства.
Наряду с рассмотрением собы-
тий в Никарагуа автор затрагивает
и тенденции в политической жизни
Латинской Америки. Указывается,
например, на парадоксальную си-
туацию, когда лидеры демохристи-
анских партии, представители круп-
ной буржуазии занимают более
умеренно либеральную позицию,
нежели церковное руководство
(и местное в том числе), казалось
бы тесно связанное со средними
слоями и трудящимися (с. 175).
Автор приходит к заключению,
что «у церкви нет шансов превра-
титься в ведущий фактор процесса
перомен, охватившего Латинскую
Америку» (с. 175). Но это нисколь-
ко не умаляет роли прогрессивной
части духовенства в революционном
процессе.
Анализ позиции католической
церкви и отдельпых священников в
революционных событиях в Ника-
рагуа, проделанный И. Р. Григулеви
чем, существенно дополнил иссле-
дование деятельности католической
церкви в странах Латинской Амери-
ки — проблемы, к которой он неод-
нократно обращался в других своих
книгах.
А. А. Велик

СОДЕРЖАНИЕ
ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
X. Н. Момджян. Атеизм Дидро 5
Н. А. Косова. Психология религии в США: состояние и перспек-
тивы развития 22
A. А. Кара-Мурза. К проблеме культа предков у африканских
народов 38
РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
О. В. Чернышева. Религия и церковь в Швеции 49
Г. Е. Светлов. Нитирэн и современность 71
С. В. Волков. Буддийская сангха в Южной Корее 89
B. Л. Суханова. Религиозная ситуация на Филиппинах .... 99
A. В. Журавский. Ислам на II Ватиканском соборе 113
ИСТОРИЯ И РЕЛИГИЯ
B. И. Уколова. Философия истории Аврелия Августина .... 127
В. М. Карев. Фрэнсис Бэкон: религия, философия и политика . . 146
A. Ю. Борисов. Борьба с религией в эпоху Французской револю-
ции 172
B. Л. Янин «Знаменская легенда» в Древней Руси 186
A. А. Бородатова. Боги преисподней у древних майя 197
ИСТОРИОГРАФИЯ
B. К. Шохин. Из истории русского индологического религиоведе-
ния второй половины XIX века 215
ПУБЛИКАЦИИ
В. П. Андросов. Опровержение идеи бога-творца древнебуддий-
скими мыслителями (переводы из «Абхидхармакошп», «Бодхичарья-
аватары», «Таттвасанграхи») 235
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
И. Н. Комарова. Шандор Чома де Кёрёши — историк буддизма
(1784-1842) 257
КРИТИКА И ОБЗОРЫ
A. Г. Пондопуло. Американские и французские ученые об исла-
мизации Африки 264
B. П. Андросов. Монографические труды буддологов Азии 70—
80-х годов 278
А. А. Велик. Григулевич И. Р. Пророки «новой истины». Очерки
о культах и суевериях современного капиталистического общества.
Григулевич И. Р. Дорогами Сандино 295
Contents 300

CONTENTS
THEORY AND METHODOLOGY OF THE SCIENCE OF RELIGION
Kh. N. Momjan. Diderot's Atheism 5
N. A. Kosova. Psychology of Religion in the US: State and Prospects
of Development 22
A. A. Kara-Murza. On the Problem of African Peoples' Ancestors
Cult 38
RELIGION TODAY
0. V. Chernysheva. Religion and Church in Sweden 49
G. E. Svetlov. Nitiren in Modern Times 71
S. V. Volkov. Buddhist Sankhya in South Korea 89
V. L. Sukhanova. Religious Situation in the Philippines 99
A. V. Zhuravsky. Islam at the Second Vatican Council 113
HISTORY AND RELIGION
V. I. Ukolova. Aurelius Augustinus' Philosophy of History .... 127
V. M. Karev. Fransis Bacon: Religion, Philosophy and Politics . . 146
A. Yu. Borisov. The Struggle against Religion in the French Revo-
lution Period 172
V. L. Yanin. «Znamenskaya Legend» in Ancient Russia 186
A. A. Borodatova. The Ancient Maya's Nether World Gods . . . 197
HISTORIOGRAPHY
V. K. Shokhin. From the History of Studies in India's Religions in
the Second Half of the 19th Century 215
PUBLICATIONS
V. P. Androsov. Refutation of the Idea of God the Creator by the
Ancient Buddhist Thinkers (Translations from Abhidharma-kosha, Bod-
hicharya-avatara and Tattvasangrakha . .* 235
SCIENTIFIC LIFE
1. N. Komarova. Sandor Chôma de Körösi — Historian of Buddhism
(1784-1842) 257
CRITICISM AND REVIEWS
A. G. Pondopulo. American and French Scholars on the Islamisation
of Africa 264
V. P. Androsov. 1970s'-80s' Monographs by Asia Buddhologists . . 278
A. A. Belik. Grigulevich I. R. Prophets of the «New Truth». Essays
on Cults and Prejudices of Modern Capitalist Society. Grigulevich I. R.
The Roads of Sandino 295

РЕЛИГИИ МИРА
История и современность
Ежегодник 1985
Утверждено к печати
Институтом востоковедения
Академии наук СССР
Редактор Л. Ш. Фридман
Младший редактор Л. В. Исаева
Художник В. В. Локшин
Художественный редактор Б. Л. Резников
Технический редактор Г. А. Никитина
Корректоры Л. И. Фарберова, Р. Ш. Чемериъ
ИБ № 15117
Сдано в набор 06.09.85. Подписано к печати 17.04.86-
А-03729. Формат 60x90Vi«. Бумага типографская № 1
Гарнитура обыкновенная новая. Печать высокая
Усл. п. л. 19,0. Усл. кр.-отг. 19,0. Уч.-изд. л. 22,0
Тираж 22 500 экз. Изд. jsa 6007
Зак. Nt 1894 Цена 1 р. 70 к.
Ордена Трудового Красного Знамени
издательство «Наука»
Главная редакция восточной литературы
103031, Москва К-31. ул. Жданова, 12/1
2-я типография издательства «Наука»
121099, Москва, Шубинский пер., 6

ГЛАВНОЙ РЕДАКЦИЕЙ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»
выпущена книга
Малышева Д. Б. Религия и общественно-политическое
развитие арабских и африканских стран в 70—80-е годы.
16 л.
Рассматривается воздействие религии (ислама и христианст-
ва) на идейно-политическую обстановку в ряде государств Тропи-
ческой Африки н в арабских странах в 70—80-е годы. Исследуют-
ся причины и особенности подъема мусульманских политических
движений в арабскпх странах, взаимоотношения церкви и госу-
дарства в странах Тропической Африки, позиция христианской
церквп в ЮАР по проблемам апартеида. Особое внимание уделе-
но анализу роли религиозного фактора в межгосударственных от-
ношениях в конфликтных ситуациях.
ЗАКАЗЫ НА КНИГИ ПРИНИМАЮТСЯ ВСЕМИ МАГАЗИНАМИ КНИ-
ГОТОРГОВ И «АКАДЕМКНИГА», А ТАКЖЕ ПО АДРЕСУ: 117192, МОСК-
ВА В-192, МИЧУРИНСКИЙ ПРОСПЕКТ, 12, МАГАЗИН № 3 («КНИГА —
ПОЧТОЙ») «АКАДЕМКНИГА».

ГЛАВНОЙ РЕДАКЦИЕЙ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»
готовится к изданию книга
Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего
и Среднего Востока. Сборник статей. 20 л.
В сборнике рассматривается значение религиозных и нацио-
налистических элементов в идеологии современных развивающих-
ся стран Ближнего и Среднего Востока. В ряде статей сделана
попытка теоретического осмысления и обобщения новых явлений
в идеологии и политике мусульманских стран, в частности анали-
зируются наиболее значительные идейные течения в этих стра-
нах. В ряде статей те же проблемы рассматриваются в историче-
ском аспекте. Авторы приводят новые материалы о религиозной
ситуации и официальных идейных установках в Турции, Иранег
Пакистане, в арабских странах.
ЗАКАЗЫ НА КНИГИ ПРИНИМАЮТСЯ ВСЕМИ МАГАЗИНАМИ КНИ-
ГОТОРГОВ И «АКАДЕМКНИГА», А ТАКЖЕ ПО АДРЕСУ: 117192, МОСК-
ВА В-192, МИЧУРИНСКИЙ ПРОСПЕКТ, 12, МАГАЗИН U 3 («КНИГА —
ПОЧТОЙ») «АКАДЕМКНИГА».