Обложка
Титульная страница
ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
Н. А. Косова. Психология религии в США: состояние и перспективы развития
A. А. Кара-Мурза. К проблеме культа предков у африканских народов
РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
Г. Е. Светлов. Нитирэн и современность
С. В. Волков. Буддийская сангха в Южной Корее
B. Л. Суханова. Религиозная ситуация на Филиппинах
A. В. Журавский. Ислам на II Ватиканском соборе
ИСТОРИЯ И РЕЛИГИЯ
В. М. Карев. Фрэнсис Бэкон: религия, философия и политика
A. Ю. Борисов. Борьба с религией в эпоху Французской революции
B. Л. Янин «Знаменская легенда» в Древней Руси
A. А. Бородатова. Боги преисподней у древних майя
ИСТОРИОГРАФИЯ
ПУБЛИКАЦИИ
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
КРИТИКА И ОБЗОРЫ
B. П. Андросов. Монографические труды буддологов Азии 70—80-х годов
А. А. Велик. Григулевич И. Р. Пророки «новой истины». Очерки о культах и суевериях современного капиталистического общества. Григулевич И. Р. Дорогами Сандино
Текст
                    История
и современность


АКАДЕМИЯ НАУК СССР ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ ОРДЕНА ДРУЖБЫ НАРОДОВ ИНСТИТУТ ЭТНОГРАФИИ им. H. H. МИКЛУХО-МАКЛАЯ ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
РЕЛИГИИ МИРА История и современность Редколл е ги я А. В. Белов, Г. М. Бонгард-Левип, И. Р. Григулевич (председатель), О. К. Дрейер (зам. председателя), |б. М. Кедров|, А. А. Кислова, И. А. Крывелев, Ж. Б. Логашева, А. В. Малашенко (отв. секретарь), Л. Р. Полонская (зам. председателя), В. М. Солпцев Работу по составлению ежегодника выполняла А. А. Ткачева
РЕЛИГИИ МИРА История и современность ЕЖЕГОДНИК 1985 Гчшшя редакция восточной ли Москва 1986
ББК86.3 P 36 Ответственный редактор Г. M. БОНГАРД-ЛЕВИН Религии мира. История и современность. Еже- Р36 годник 1985. М., Главная редакция восточной ли- тературы издательства «Наука», 1986. 300 с. Очередной выпуск ежегодника содержит статьи, посвященные теоретико-методологическим проблемам религиоведения, характери- зующие религиозную ситуацию в ряде стран, а также рассматри- вающие вопросы истории и религии. В разделе «Публикации» по- мещен перевод древнебуддийских текстов, авторы которых опро- вергают идею бога-творца. Завершают издание обзоры литературы по исламу и буддизму, рецензии. БВК86.3 013(02)-86 ) Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1986.
ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ X. Н. Момджян АТЕИЗМ ДИДРО Французское Просвещение XVIII в.—важный этап в духовном развитии человечества, ознаменовавшийся ощутимой победой науки, разума над антинаучным, религиозно-мистическим миро- воззрением. Представители этого идейного течения, которые, по словам Ф. Энгельса, «просвещали головы для приближавшейся революции, сами выступали крайне революционно. Никаких внеш- них авторитетов какого бы то ни было рода они не признавали. Религия, понимание природы, общество, государственный строй — все было подвергнуто самой беспощадной критике» *. Задолго до гибели феодализма французские просветители подвергли критике и развенчали его политические и правовые, этические и эстетиче- ские нормы. Неотразимой была сила этой критики, ибо она выра- жала гнев и чаяния не только буржуазии, но и всего народа Франции. Развивая духовные ценности эпохи Ренессанса, передовую общественную мысль Европы XVI—XVII столетий, деятели Про- свещения своими произведениями продемонстрировали более вы- сокую стадию борьбы против феодализма и абсолютизма. Радика- лизм разрыва с феодальной действительностью должен был определить и определил радикализм их антифеодальных воззре- ний. Ф. Энгельс с полным основанием констатировал, что во Фран- ции XVIII столетия «философская революция предшествовала политическому перевороту» 2. Одним из блистательных вождей этой революции был Дени Дидро, душа и организатор знаменитой «Энциклопедии, или Тол-
нового словаря наук, искусств и ремесел». «Если кто-нибудь по- святил всю свою жизнь „служению истине и праву44 — в хорошем смысле этих слов,— то таким человеком был, например, Дидро» 3,— писал Ф. Энгельс. Д. Дидро родился в 1713 г. в небольшом городе Лангр в семье зажиточного ремесленника-ножовщика. Отец мечтал о духовной карьере для сына и не жалел средств на его образование. Юноша был отдан на воспитание в местную иезуитскую школу, а затем отправлен для продолжения занятий в Париж. Здесь он окончил коллеж д' Аркур, а в 1732 г. получил звание магистра искусств в Парижском университете. Однако Дени и слышать не хотел о духовной карьере. Старый ножовщик, идя на компромисс, уговаривал его избрать профессию врача пли адвоката, но тот упорно стоял на своем — хотел посвя- тить себя литературе. Выведенный из терпения отец предложил ему вернуться в Лангр, угрожая в противном случае лишением материальной поддержки. Сын не подчинился и остался в Париже. Жизнь впроголодь, обитание на чердаке не помешали ему с увлечением читать сочинения античных философов, знакомиться с книгами английских и французских мыслителей — Бэкона, Гоббса, Локка, Толанда, Декарта, Бейля и др. Громадное впечат- ление па него производили талантливые, острые сочинения «вели- кого насмешника» Вольтера. Молодой Дидро решительно примкнул к лагерю врагов като- лической церкви. Отметим, что еще в коллеже д'Аркур он, по сви- детельству Нежона, чувствовал неодолимое отвращение к бого- словию; ему довольно рано пришлось испытать «милосердие» духовных отцов. В 1743 г. в письме к своей будущей жене Анне-Туанете Шампьон Дидро сообщал: «Отец довел жестокость до того, что распорядился запереть меня у монахов, которые пус- тили в ход против меня все, что может измыслить самая отъявлен- ная преступность» 4. Желая предотвратить бегство юноши, монахи- тюремщики остригли ему полголовы. Дени все же вырвался из их рук. Восприняв передовые идеи века, Дидро сразу же4 проявил себя как противник «истин» господствовавшей церкви. Он славит всемогущество и неограниченность возможностей человеческого разума, выступает против слепой, отупляющей веры в иррацио- нальное, метафизическое, сверхъестественное. Фронтиспис его книги, на котором Истина срывает маску с отвратительного лица Суеверия, ясно показывал ориентацию автора. Однако первые его работы-—«Философские мысли» (1746), «Аллеи, или Прогулки скептика» (1747)—не были атеистическими; в них отвергалась всякая религия, основанная на признании личного бога, но это отрицание не распространялось на «естественную религию» — деизм. Дидро не осмеливался окончательно порвать с идеей сверхъ- естественного: еще не решил для себя коренные вопросы ми- ровоззрения, в том числе и вопрос о целесообразности в при- роде. Как мог столь сложно организованный мир возникнуть
стихийно, без воли разумного творца? Может ли крылышко ба- бочки или глаз клеща быть результатом случайного сцепления частиц матерци? Деист Дидро, обращаясь к атеисту, заявлял: «Я выдвинул против вас только крылышко бабочки, только глаз клеща, а ведь я мог бы раздавить вас всею тяжестью вселенной» 5. Как у многих просветителей XVIII в., деизм Дидро был сту- пенью к атеизму. Через несколько лет он отвергнет и «откровен- ную», и «естественную» религию. Для этого не понадобилось «всей тяжести вселенной»: одного понимания процесса развития яйца от бесчувственной массы до живого организма оказалось достаточным, чтобы отвергнуть сверхъестественное начало в природе: «Яйцо — вот что ниспровергает все теологические школы и все храмы на земле» 6. Впрочем, и в тот период, когда Дидро еще не поднялся до атеизма, он отрицал идею Существования библейского бога, догма- ты и обряды христианства, ставил под сомнение историчность Христа, высмеивал рассказы о его чудесном рождении, деяниях и смерти. Уже ранние философские работы Дидро восстановили против него всесильную католическую церковь и светские реакционные круги Парижа. Предусмотрительные заявления автора о верности католицизму никого не могли обмануть. В июле 1746 г. его «Философские мысли» вместе с «Естественной историей души» другого просветителя, Ламетри, были по приговору парижского парламента сожжены рукой палача. Сочинение Дидро было оха- рактеризовано как опасная книга, где «с напускным притворством ставились все религии на один уровень, чтобы не признавать в конце концов ни одной из них» 7. Началась неусыпная полицейская слежка; в роли шпиков под- визались церковники. Один из них, священник церкви св. Мадара, доносил директору полиции, что Дидро — молодой человек, не имеющий никакой профессии и никаких средств к существова- нию, придерживающийся вольнодумства и гордый своим нечести- ем, что им написано несколько философских работ, в которых он нападает на религию. Защитники веры разразились устными и письменными «опровержениями», угрожали суровой расправой. Реакция неистовствовала, королевская власть свирепо расправ- лялась со своими врагами. Каменные мешки Бастилии были гото- вы поглотить глашатаев «опасных идей». Парижский парламент запрещал и сжигал произведения передовых мыслителей. Но «сжечь —не значит опровергнуть». Эти слова Джордано Бруно находили отклик у Дидро и его соратников. Один из представите- лей французского Просвещения, Мармонтель, писал в «Велиза- рии», что истина светит собственным светом и людей нельзя про- светить пламенем костров. Отвечая репрессиями на рост антифеодального движения, королевская власть в 1749 г. арестовала многих представителей оппозиционной интеллигенции. В их числе был и Дидро. Арест не устрашил его. Он глубоко ненавидел мир феодального неравен-
ства, бесправия и угнетения. Эти настроения позднее получили отражение в его «Элевероманах»: Гнетет немая боль. И ненависть глухая Вскипает яростно: грабительская орда, На подлой трусости престолы утверждая, Без колебаний и стыда Весь мир насилует от края и до края 8. С презрением смотрел Дидро на господствовавшие сословия, на их роскошную, пустую жизнь, на шумные балы и маскарады, которые не могли заглушить отдаленный, но все нарастающий гул народного возмущения. Обращаясь к королю, он пророчески вос- клицал: Твой подданный любой лишь поневоле нем, II не спасут тебя ни зоркая охрана, Ни пышность выходов, ни оболыценья сана,— Порыва к мятежу не заглушить ничем 9. Находясь в заключении в Веисенском замке, Дидро неустанно трудился. По выходе из тюрьмы он приступил к созданию знаме- нитой «Энциклопедии», ей он отдал более двадцати лет жизни. В «Энциклопедии» приняли участие наиболее видные деятели французского Просвещения XVIII в., но, быть может, ни один из них не отразил в своем творчестве с такой глубиной и точностью беспокойный дух эпохи, ее стремительный бег, как это сделал Дид- ро в качестве автора и редактора коллективного труда всей мысля- щей и революционной оппозиции10. Ценой больших усилий ему удалось довести этот труд до завершения, несмотря на все невзго- ды и преследования. Он заслуженно занял президентское кресло в «литературной республике». Для «Энциклопедии» Дидро написал множество статей по са- мым важным и принципиальным вопросам. Ему пришлось маски- ровать свои истинные взгляды, подбирать слова и выражения, чтобы высказать материалистические и атеистические мысли и одновременно не раздражать всемогущее духовенство, не поста- вить под удар все издание. Впрочем, внимательного читателя не могли сбить с толку ни внешняя «благочестивость» статей, ни от- дельные славословия в адрес религии и церкви. Конечно, многое в статьях Дидро, а также сама «Энциклопедия» в целом представляют сейчас преимущественно исторический ин- терес. Но она остается величественным историческим памятником культуры. «...Перед нами,— писал Д. Морлей о томах „Энциклопе- дии",— не надгробный памятник египетского короля Озимандия, поражающий наши взоры своими уродливыми развалинами и ос- вежающий в нас бесплодные воспоминания. Они скорее похожи на мрачные полуразрушившиеся стены старой крепости, которая сооружена мощными руками людей, веровавших в свое дело, и из которой кучка борцов однажды выступила навстречу шайке вар- варов для борьбы за человечество и за правду» ". Де Фонтеней, автор книги «Diderot ou le matérialisme enchanté», характеризует 8
руководителя «Энциклопедии» как наиболее выдающегося мыс- лителя эпохи, творчество которого принадлежит не только прош- лому: наследие Дидро способно служить решению прогрессивных задач современности 12. В те же годы (1751—1772) были созданы крупнейшие ху- дожественные произведения — «Монахиня», «Племянник Рамо», «Жак-фаталист и его хозяин»— и труды по философии, этике и эстетике— «Мысли об объяснении природы», «Философские прин- ципы материи и движения», «Разговор д' Аламбера с Дидро», «Сон д'Аламбера», «Добавление к „Путешествию Бугенвилля"», «Бе- седа Дидро с аббатом Бартелеми». Их высоко оценивали классики марксизма-ленинизма. Весной 1773 г. по настоятельной просьбе Екатерины II, которая заигрывала с французскими просветителями, Дидро выехал в Пе- тербург. Почти год прожил он в столице России. В беседах с им- ператрицей мыслитель затрагивал важнейшие вопросы экономи- ки, политики, народного просвещения. Он советовал провести в России коренные преобразования, вплоть до отмены крепостного права и передачи законодательной власти представителям народа. Екатерина с едва сдерживаемым раздражением слушала «фантас- тические теории» Дидро, отлично понимая, что их осуществление значило бы, по ее словам (письмо к Гримму), «перевернуть все вверх дном в России». В сочинениях, написанных в последние годы жизни,— «Речь философа, обращенная к королю», «Разговор философа с женой маршала де***» п «Элементы физиологии» — Дидро развил свои материалистические, атеистические воззрения. Умер он 31 июля 1784 г., за пять лет до французской буржуазной революции, в идейной подготовке которой сыграл такую большую роль. Но смерть не коснулась его творений: интерес к ним не угасает. Дидро отлично понимал: чтобы развенчать идею бога и вообще идею сверхъестественного, нужно твердо стоять на позициях мате- риализма, материалистической теории познания; нужно разобла- чать несостоятельность идеи божественной целесообразности и до- казать всеобщий характер материалистической причинности. Он дал четкое материалистическое решение основного вопроса философии — об отношении мышления к бытию. Материя, полагал Дидро, находится вне сознания и независима от него. Наши ощу- щения, представления и понятия суть отражение объективно су- ществующих вещей и явлений: «...мы рассматриваем материю... как всеобщую причину наших ощущений...» 13. Будучи сенсуалис- том, т. е. признавая ощущения единственным источником позна- ния, он в отличие от Локка делал отсюда последовательно мате- риалистические выводы. Он отрицал идею «внутреннего опыта», который, по мнению Локка, наряду с внешним миром выступает вторым самостоятельным источником позиапия. «Думать, что душа
сама создает представления независимо от движения или впечат- ления объекта... значит отрицать всякую связь между причиной и следствием» 14. Французский философ подверг острой критике идеализм, в част- ности субъективный идеализм Беркли. Еще в «Прогулках скепти- ка», высмеивая представителей этого течения, отрицающих су- ществование материи вне сознания и независимо от него, он писал, что они признают только собственное существование и существо- вание своих впечатлений, отчего и получается, что «каждый из них есть одновременно любовник и возлюбленная, отец и ребенок, цветочная грядка и тот, кто ее топчет» 15. В статье «Ощущения», помещенной в «Энциклопедии», Дидро называл субъективных идеалистов людьми, утратившими здравый рассудок. В «Разговоре д Аламбера с Дидро» он сравнивал субъект берклианского идеа- лизма с пианино, которое сошло с ума и вообразило, что оно — единственный инструмент в мире и что вся мировая гармония заключена в нем. Материалистическая идеология Дидро, несмотря на ряд исто- рически обусловленных недостатков, была в свое время сильней- шим оружием в борьбе против религиозно-идеалистического миро- воззрения. В полном согласии с наукой и человеческой практикой он доказывал существование материи как объективной реально- сти. Рассматривая ощущения, представления и понятия в качестве отражения внешнего мира, он изгонял идею бога, вообще идею сверхъестественного из сферы познания. В самом деле, если со- знание отражает явления внешнего мира и объективно существую- щие вещи суть непосредственные источники ощущения, то рушат- ся религиозные вымыслы о разуме как божественном даре, опро- вергаются все мистические взгляды на природу познания. Бог, согласно Дидро,— химерическое, нереальное существо. Окружаю- щая нас действительность обладает способностью прямо или косвенно воздействовать на органы чувств; бог же, по словам самих теологов, не может быть ни ощущаем, ни познай человеком. Существо, принципиально недоступное органам чувств и разуму,— это, по мнению Дидро, ничто, вымысел, плод воображения16. Философия Дидро в корне враждебна агностицизму, отрицаю- щему познаваемость мира. Мыслитель убежден, что человеческий разум постепенно сбрасывает с вещей и явлений завесу, за которой они до поры до времени скрывались. Способность человека познать мир Дидро обосновывал единством материи и сознания, тем, что между ними нет разрыва, ибо сознание, мышление — свойство вы- сокоорганизованной материи. Тем самым философ выступал против религии, которая принижает разум и стремится выдать веру за «высшую форму знания»; он и его единомышленники, таким обра- зом, защищали и прославляли силу человеческого разума, нау- ку — антипод религии. Атеизм ярко обнаруживается в учении Дпдро о материи. Он считал, что материя — единственная субстанция, самостоятель- ное начало; причина существования материи заключена в ней са- 19
мой. Уже из этого вытекает, что Дидро отвергал дуализм, призна- ние двух начал бытия: материи и духа, или материи п бога. Он критиковал попытки объективных идеалистов, в частности Платона, трактовать чувственный, материальный мир как порож- дение мира идей, божественного духа, разума и т. п. Материя, эта основа явлений, бесконечна в пространстве и вечна во времени. Она никогда не возникала и никогда не исчезнет. Движение Дид- ро рассматривал в качестве главного и неотъемлемого свойства материи, формы ее существования. Он унаследовал и развил уче- ние Толанда о единстве материи и движения: нет движения без материи, как нет и материи, лишенной движения. «Тело,— писал Дидро,— по мнению некоторых философов, не одарено само по себе ни действием, ни силой. Это ужасное заблуж- дение, стоящее в прямом противоречии со всякой физикой, со вся- кой химией. Само по себе, по природе присущих ему свойств, тело полно действия и силы, будете ли вы рассматривать в молекулах или в массе» 17. Он не сводил движение только к перемещению тел в пространстве: абсолютный покой лишь абстракция, а движение — столь же реальное свойство материи, как длина, ширина, глубина. Сила, действующая на молекулу, иссякает, но сила, внутренне присущая молекуле, не исчезает никогда, ибо она вечна. Природа шаходится в вечном движении и развитии, «все гибнет в одной форме и восстанавливается в другой». «Всеобщее брожение во вселенной», активность материи Дидро объяснял ее разнород- ностью. Материя состоит из бесчисленных элементов, причем каж- дому из них присуще свое особое качество. Столкновение и соеди- нение разнокачественных элементов создают многообразие форм материи. Из учения о единстве материи и движения философ сделал пря- мые атеистические выводы. Материя активна по своей природе, значит, чтобы прийти в движение, она не нуждается в постороннем двигателе, в сверхъестественном «первом толчке». Так рушатся не только основы богословия, но и ньютоновский деизм, одним из главных сторонников которого во Франции XVIII в. был Вольтер. Дидро писал: «Если материя была и будет вечна, если движе- ние расположило ее в известный порядок и изначала сообщило ей все те формы, которые оно же, как мы видим, сохраняет за нею и посейчас, то на что же твой государь (бог.—X. if.)?»18. На этот вопрос, сформулированный еще в «Прогулке скептика», исчерпы- вающий ответ дан в позднейших работах: бог —ненужный вымы- сел; движущаяся материя —вот конечная причина всех явлений мира. В вечном процессе развития и изменения она порождает все бесконечно разнообразные формы. Но Дидро не удовлетворился общеметодологическим решением вопроса. Он ставил перед наукой задачу показать, что даже самые сложные явления природы возникают, развиваются и исчезают в соответствии с необходимыми, естественными законами, без всяко- го вмешательства сверхъестественных сил. Задача была чрезвы- чайно трудной, если принять во внимание состояние науки того H
периода. «Нужно признать величайшей заслугой тогдашней фило- софии, что, несмотря на ограниченность современных ей естест- веннонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего» 19,—отме- чал Энгельс. Подчеркивая прогрессивную сущность материалисти- ческой и атеистической философии, Дидро указывал естествоис- пытателям правильные, плодотворные пути научных изысканий, призванных полностью вытеснить бога из природы. В качестве одной из неприступных цитаделей религии долгое время рассматривалось целесообразное строение живых существ. Сам Дидро вначале стоял на деистических позициях, не умея объяснить этот феномен без ссылки на «разумного творца». Но в позднейших работах он блестяще показал реакционность и несо- стоятельность религиозно-идеалистического учения, согласно кото- рому все в мире направляемо волей бога к тому, чтобы удовлетво- рить потребности «венца творения» — человека. «Обширный пус- тырь,— иронически замечает французский мыслитель,— засыпают разбросанными наугад обломками; среди этих обломков червяк и муравей находят для себя очень удобные жилища. Что сказали бы вы об этих насекомых, если, приняв за реальные сущности отно- шения между местом своего пребывания и своей организации, они стали бы восторгаться красотой этой подземной архитектуры и верховным разумом садовника, устроившего вещи таким образом для них?» 20. В приведенных словах было бы ошибочным видеть отрицание целесообразности вообще. Дидро лишь отвергает мнение, что всо в мире целесообразно и что это свидетельствует о «мудрости все- вышнего». Достаточно, говорит он, взглянуть на общество, где большинство людей влачит бесправное, жалкое существование, а меньшинство утопает в роскоши. Неоспоримо, что строение жи- вых существ в общем целесообразно, есть известная согласовап- вость между организмом и средой, а также между органами одного и того же организма. Но эта целесообразность должна быть, как и все другие явления, объяснена исключительно естественными при- чинами. Верный этому принципу, Дидро задолго до Ламарка и Дарвина пытался уловить естественнонаучные закономерности развития видов. Он предлагал отбросить мысль, что животные и растения всегда были такими, какими мы видим их сейчас: «Кто знает породы, которые сменят ныне существующие? Все изменяет- ся, все исчезает, только целое остается. Мир зарождается и уми- рает беспрерывно, каждый момент он находится в состоянии за- рождения и смерти...» 21. Если вся вселенная находится в вечном «брожепии», в разви- тии, то, конечно, не мог остаться неизменным животный и расти- тельный мир Земли — частицы космоса. «Я могу, например, спросить у вас,— пишет Дидро,— спросить у Лейбница, Кларка, Ньютона, откуда они знают, что животные при первоначальном 12
своем образовании не были одни без головы, а другие без ног. Я могу утверждать, что некоторые из них не имели желудка, а дру- гие не имели кишок, что животные, которым наличность желудка, нёба и зубов обещала как будто бы длительное существование, вымерли из-за какого-нибудь недостатка в сердце и легких, что постепенно вывелись чудовища, что исчезли все неудачные ком- бинации и что сохранились лишь те из них, строение которых не заключало в себе серьезного противоречия и которые могли су- ществовать и продолжать свой род» 22. Нетрудно заметить, что философ здесь вплотную подошел к идее естественного отбора: природа уничтожает те организмы, ко- торые устроены нецелесообразно, не приспособлены к среде, и, на- против, сохраняет те, «которые могут более или менее сносно су- ществовать совместно со столь прославленным панегиристами об- щим порядком» 23. Предвосхищая некоторые идеи Ламарка, Дидро указывал, что употребление или неупотребление органов ведет к их развитию или атрофии. Он считал неоспоримым влияние потребностей на строе- ние живых существ: «Это влияние может быть настолько велико, что иногда оно порождает органы и всегда изменяет их» 2\ Иными словами, разумное строение существ есть результат мпоговекового активного преобразующего влияния на них внешней среды. Не бог, а природа в своем непрерывном развитии создавала н изменяла организм, в том числе и человека. Эти смелые, стихийно диалектические мысли Дидро выводил из материалистического учения о единстве материи и движения. К откровенно атеистическим заключениям он приходил также от признания учения о единстве материи и сознания. Материали- стическое решение основного вопроса философии не оставляет места для духовной субстанции; и действительно, вслед за Ламетри Дидро отвергает субстанциональность души (так он называет сово- купность психических явлений), которая есть лишь свойство мате- рии: «Она ничто без тела. Я утверждаю, что ничего нельзя обт^яс- иить без тела»25. Дидро допускал, что ощущение может быть постоянным, неотъемлемым свойством материи, таким, скажем, как движение. Мысль эта была направлена против религии, объявля- ющей созпание сверхъестественным, божественным даром. Во избе- жание недоразумения отметим, что провозглашение французским философом ощущения неотъемлемым свойством материи не имеет ничего общего с'гилозоизмом. У него речь идет об особом ощуще- нии, под которым подразумевалась способность любого тела, орга- нического и неорганического, испытывать воздействие других тел н своеобразно реагировать па них. К примеру, металл способен расширяться, плавиться под воздействием высокой температуры. Итак, источник сознания — в самой материи. Переход инертной, скрытой чувствительности в чувствительность деятельную, откры- тую связан с развитием материи, с переходом неорганической материи в органическую. Дидро отстаивал идею возникновения живого из неживого: «Растительное царство, может быть, есть и 13
было источником животного царства, а последнее произошло из всеобщей гетерогенной материи» 26. Учение Дидро о единстве материи и сознания послужило фило- софской основой отрицания бессмертия души и загробного мира. Мысль о существовании загробной жизни допустима лишь в том случае, иронически замечает он, «если возможно поверить, что будешь видеть, не имея глаз; будешь слышать, не имея ушей; будешь мыслить, не имея головы; будешь любить, не имея сердца; будешь чувствовать, не имея чувств; будешь существовать, хотя тебя нигде не будет; будешь чем-то непротяжеиным и непростран- ственным» 27. Непримиримо-вращдебное отношение Дпдро к религии было вызвано пониманием несовместимости ее с научным мировоззре- нием и тем, что она освящает деспотизм. Наука, согласно Дидро, стремится вооружить человека правильными представлениями о природе и обществе, о законах существования и тем самым сделать людей сильнее; религия же есть мир фантастических вымыслов, которые не имеют ничего общего с реальной жизнью, коренным образом искажают ее и тем самым дезориентируют человека. В религии отразились самые примитивные, путаные, противоречи- вые, фантастические представления дикарей о природе и человеке. Эти представления преподносятся церковью в качестве не- преложных и священных истин, хотя последние в отличие от пс- тин научных, подтверждаемых экспериментом и подчиненных за- конам логики, — только предмет слепой веры. Религия и наука расходятся во всем, поэтому учение о двой- ственности истины, признающее существование двух параллель- ных рядов истин (научных и религиозных), Дидро считал отврати- тельной смесью неверия и суеверия. Вера не просто противоречит разуму, она стремится раздавить, вытеснить его. Эту мысль Дидро выразил в образной форме: «Я заблудился ночью в дремучем лесу, и слабый огонек в моих руках — мой единственный путеводитель. Вдруг передо мной вы- растает незнакомец и говорит мне: „Мой друг, задуй свечу, чтобы верней найти дорогу1'. Этот незнакомец — богорлов»28. Религия мешает человеку выработать правильный взгляд на общество, познать настоящие причины социальных зол и пути к их уничтоже- нию. Более того, она освящает и укрепляет неразумные и неспра- ведливые феодальные порядки, тираническую королевскую власть, строй, который обрекает на голод и бесправие всех честных, работа- ющих граждан страны. Она провозглашает смертным грехом любую попытку преобразования общества на разумных началах. С огромной силой Дидро обрушился на религиозную мораль, убивающую в человеке дух активности, воспитывающую рабскую покорность судьбе. В противовес религиозной нравственности он провозгласил человека высшей ценностью на земле. Он восставал против религии, которая пытается внушить презрение к земной жизни, к земному счастью: «Люди перестают быть людьми и пре- вращаются в истуканов, желая стать истинными христианами» 29. 14
Нужно разорвать религиозные цепи, чтобы расцвели творческие способности человека. Дидро и его друзья старались внушать му- жество, веру в человека, в разум, с помощью которого можно и должно перестроить жизнь. Трудно преувеличить революционность этой критики аскетических религиозных идеалов. В условиях предреволюционной Франции это был призыв к действию, к борьбе. Основательной критике Дидро (как и его соратники) подверг тезис о том, что нравственность немыслима без религии. Она, ука- зывал Дидро, весьма слабая узда для дурных поступков: «...иску- шение слишком близко, а мучения ада слишком далеки; не ждите ничего хорошего от системы странных воззрений, которые можно внушать только детям, которые надеждой на искупление под- стрекают к преступлению, которые посылают провинившегося про- сить' у бога прощение за обиду, нанесенную человеку, и подта- чивают строй естественных и моральных обязанностей, подчиняя его строю призрачных обязанностей» 30. Лицемерие, ханжество церковников стали объектом обличения со стороны философа. Люди, проповедовавшие христианскую мо- раль, были причастны к самым бесчеловечным актам — кровавым крестовым войнам, инквизиции, оправданию бессовестного пора- бощения и унижения собственного народа. В «Монахине» Дидро нарисовал правдивую картину разложения в монастырской среде. Устами героини романа Сюзанны он рассказал о вопиющем амора- лизме, защищаемом религией. «Монахиня» стала документом огромной обличительной силы. Автор беспощадно бичевал не толь- ко монастырскую жизнь, неизбежно порождающую пороки; соци- альный смысл произведения гораздо глубже — развенчание фео- дально-религиозной нравственности, которую символизировал зат- хлый, насквозь прогнивший монастырский быт. Исходя из признания того, что интеллектуальный и нравствен- ный облик человека формируется средой, Дидро призывал упразд- нить феодальные отношения, неизбежно развращающие нравы. Человек от природы незол, утверждал он, «дурное воспитание, дурные привычки, дурное законодательство — вот что развратило нас» 31. Не в религиозной морали нужно искать спасение от зла, а в устроении жизни на новых началах. И Дидро формулирует неко- торые из них: надо, чтобы законы связывали благо отдельных лиц с общим благом и чтобы гражданин не мог вредить обществу, не вредя самому себе; человеку должно быть выгодно творить благо; нужно также, чтобы законы карали зло и награждали добродетель; критерием же добродетели служит общественное благо, не проти- воречащее справедливым интересам личности. В силу сложившихся исторических условий Дидро, критикуя религиозное мировоззрение, направил огонь в первую очередь против христианской этики. Даже находясь на позициях деизма, он едко высмеивал противоречивые, нелепые представления хрис- тиан о своем боге, хотя о нем нельзя сказать ничего определенного и однозначного. Он, писал Дидро, дает первый закон людям, а затем 15
отменяет его. Не напоминает ли это линию поведения законода- теля светского, который ошибся и с течением времени, став умнее, осознал свою ошибку? «...Ты будешь рожать в муках, сказал бог согрешившей жене. Но что сделали ему самки животных, которые тоже рожают в муках?» 32. Чего стоит религиозное учение, абсо- лютно серьезно утверждающее, что «бог посылает на смерть бога, чтобы умилостивить бога...»?33 Говорят, что бог христиан милосерден, но как примирить это с рассказами о его беспримерной жестокости, о его злопамятности и мстительности? Что это за милосердие, если он обрекает пода- вляющее большинство людей на адские муки? И от чего же этот бог приходит в ярость? Неужели столь жалкое существо, каким религия изображает человека, может способствовать или мешать славе всемогущего, нарушить его покой и блаженство? Намекая на ветхозаветную легенду о грехопадении, Дидро остроумно заме- чает: «Бог христиан — это от^ц, который чрезвычайно дорожит своими яблоками и очень маЛо своими детьми» 3\ Всемогущий, он хочет, чтобы все люди были спасены, однако дъявол противит- ся этому и берет верх над всемогущим, ведь, по христианским представлениям, в рай попадает лишь ничтожное меньшинство. Дидро показывает противоречивость и нелепость христианских догматов, в частности догмата троицы: «Бог-отец находит людей достойными вечной кары; бог-сын находит их достойными беско- нечного милосердия; святой дух остается нейтральным. Как при- мирить это католическое пустословие с единством божественной воли?» 3\ Опираясь на Вольтера, он ставит под сомнение исто- ричность Христа: никто из его современников ничего о нем не слышал. Не знали Христа ни Филон из Александрии, ни Юстус Тивериадский, ни даже Иосиф Флавий. Историки I в. сообщают мельчайшие подробности о тогдашней Иудее, сохранили для по- томства имена гораздо менее крупных деятелей — Иуды Галилей- ского, Ионафана, Тевды и др.— и почему-то «забыли» рассказать о такой личности, как Христос! «Неужели они (историки.— X. М.) не различили его в толпе плутов...» 36. Отцы церкви, рассуждает Дидро, понимая, как опасно умол- чание Иосифа Флавия о Христе, вписали в работу этого иудейско- го историка несколько строк, где упоминается Христос, но ревни- тели веры «не сумели ни придать правдоподобия сочиненному ими отрывку, ни выбрать для него подходящее место», и «подлог вышел совершенно явным» 37. Итак, история молчит о Христе. Что же в таком случае явля- ется источником наших сведений о предполагаемом основателе христианской религии? Это главным образом евангелия. Однако, указывает Дидро, в первые века нашей эры существовало GO еван- гелий и все они считались почти равно авторитетными. Со време- нем, правда, 56 из них были отброшены как вздорные, а четыре уцелевших — не страдают ли они теми же пороками? Без колеба- ния философ отвечает, что и так называемые канонические еван- 16
гелия полны нелепостей и противоречий. «Беспримерпое бесстыд- ство ссылаться на согласованность евангелий...» 38. Серьезным доводом, доказывающим непсторичность Христа, была мысль Дидро о преемственной связи между христианством и религиозной мифологией. Нельзя сказать, что он не имел здесь предшественников, но это не умаляет его вклада в рассмотрение данного вопроса. Троица, как и многие другие христианские дог- маты, обряды и праздники, пишет он, заимствованы из более ран- них вероучений. «...Все ваши непреложные догмы: ваш бог в трех лицах, ваши злые ангелы, которые восстают против своего бога и пытаются свергнуть его с трона; ваша Ева, созданная из ребра Адама; ваша пресвятая дева, которую посещают человек и голубь и которая беременеет, но не от молодого человека, а от птицы; пресвятая дева, которая родит и остается девственницей; этот бог, который умирает на кресте, чтобы умилостивить бога, а затем воскресает и возносится на небо (куда на небо?),—все это ...ми- фология, язычество, всему этому та же цена, что и мифам об Ура- не, Сатурне, Титанах, о Минерве, выходящей в полном вооруже- нии из головы Юпитера, о Юноне, забеременевшей от Марса только потому, что она вдохнула запах цветка, об Аполлоне-Фебе, управляющем колесницей солнца... Все это один и тот же бред» 39. Как и Вольтер, Дидро в вопросе об историчности Христа, бесспорно, является прямым предшественником Дюшои, Штрау- са и Бруно Бауэра. Естественно, он не мог выявить социально- экономические, политические и идейные предпосылки возникно- вения христианства, тем не менее многие его мысли помогли разоблачению нагроможденной церковью лжи. Непримиримо-враждебный к религии, Дидро, разумеется, был столь же враждебен церкви и духовенству. Особой ненавистью дышат его строки, направленные против черной гвардии Ватика- на — иезуитов. Они «проповедовали народу слепое подчинение ко- ролю, непогрешимость папы, чтобы, господствуя над одним, гос- подствовать над всеми» 40. Подобно другим просветителям XVIII в., Дидро полагал, что своим существованием религия обязана невежеству людей и созна- тельному обману их служителями культа. Отсюда нетрудно было прийти к выводу — столь же ошибочному,— что для преодоления религиозных заблуждений достаточно распространять просвеще- ние и упразднить духовенство. Однако он не мог не задать себе вопрос: способна ли система просвещения охватить широкие мас- сы людей, во всем испытывающих нужду и лишения? Он сомне- вался в этом и в возможности полного отказа от веры. В «Систе- матическом опровержении книги Гельвеция „Человек14» Дидро писал: «Вообще мы не знаем, как у какого-нибудь народа возни- кают предрассудки, и еще менее знаем мы, как они исчезают» 41. В другом месте он указывал, что «религия — это очень ползучее, никогда не гибнущее растение» 4\ а высказался в «Плане университета, или подавания всех наук, для
тельная часть нации всегда остается невежественной, боязливой и, следовательно, суеверной. Атеизм может быть доктриной не- большой школы, но никогда не станет убеждением большинства граждан, принадлежащих к малоцивилизованной нации. Вера в существование бога, этот корень предрассудков, останется навсегда» 43. Из этой констатации Дидро, конечно, не делал вывода о беспо- лезности борьбы против религии, но все же (в отличие, например, от Мелье) он суживал поле атеистической пропаганды: считал атеизм достоянием лишь просвещенных буржуазных верхов. Под- черкивая классовую и историческую ограниченность антирелиги- озных взглядов Дидро, мы не должны, однако, забывать их рево- люционной сущности в условиях XVIII в., роли в уничтожении ореола святости, которым церковь окружала реакционные фе- одальные порядки. Атеизм Дидро и его соратников не утратит своего значения и в последующей борьбе против религиозных предрассудков. Никто при жизни Дидро не сомневался в том, что в лице этого мыслителя религия и церковь обрели непримиримого, талантливо- го врага. Лишь после революции 1789—1794 гг., когда пришедшая к власти буржуазия стала в своих классовых интересах поднов- лять идею бога, в целях освящения буржуазной собственности и буржуазного правопорядка, начались поиски «сверхъестествен- ного» в убеждениях философа. Желая представить его добропо- рядочным мещанином, многие буржуазные идеологи попытались снять с него «обвинение» в материализме и атеизме. Фальсификация идейного облика Дидро заметно усилилась во второй половине XIX столетия. Так, в 1881 г. Поль Жане старал- ся доказать, будто материализм Дидро имел пантеистическую окраску, а последний период творчества характеризовался якобы отказом от материализма и атеизма44. Двусмысленную оценку воззрений Дидро дал в 1894 г. Ж. Рей- нак. В освещении этого историка философии Дидро — непоследо- вательный, противоречивый мыслитель, то отвергающий, то при- знающий бытие бога, мыслитель, который долгое время был деистом и пантеистом и о котором «нельзя твердо сказать, не при- шел ли бы он позднее к идее бога как души мира» 45. Другой исследователь, К. Розенкранц, пытался убедить чита- телей, что в «Монахине» будто бы критике подверглась не рели- гиозная этика вообще, а лишь ее извращения46. Ту же идею отстаивал П. Ланфре, утверждая, что философы XVIII в., и среди них Дидро, не только не задевали «чистую» христианскую мораль, но даже способствовали... ее развитию. «Если под христианством,— писал Ланфре,— подразумевать сумму нравственных истин, изло- женных в Евангелии, тогда нет противоречия между религией и философией XVIII столетия; напротив, между ними обнаружи- вается связь, гармония...»47. Таким образом, Дидро, считавший моральные принципы Евангелия нелепыми и совершенно негод- ными для нормальной практической жизни, попал с легкой руки 18
Ланфре в адепты «чистого», «евангельского» христианства. Не- лишне напомнить, что философ отвергал противопоставление «ис- тинного» христианства современному, так как находил порочными сами принципы этой религии. «Мне не нравится,— писал он,— это вздорное различие между религией Иисуса Христа и религией священника. Фактически это одно и то же...» 48. Иной способ «защиты» от обвинения Дидро в атеизме нашел Р. Думик. Понимая несуразность ситуации, при которой материа- листа и атеиста превращали в религиозного мыслителя, он свалил «вину» на верного друга и соратника Дидро и Гольбаха — Нежона, якобы «атеизировавшего» рукописи Дидро в качестве его душе- приказчика 49. Само собой разумеется, что в подтверждение данно- го вымысла Думик не смог привести никаких серьезных аргумен- тов. Тенденция выражать сомнение по поводу подлинных воззре- ний Дидро продолжалась уже в более осторожной форме в бур- жуазной литературе XX в. Если невозможно было примирить Дид- ро с откровенным идеализмом и религией, то стремились предста- вить его гилозоистом, скептиком, агностиком и т. п. Чаще всего проводилась мысль, что материализм и атеизм характерны для оп- ределенного периода творчества Дидро, но в конце жизни он будто бы явно тяготел к религии. В этих утверждениях нет ни грана правды. Примечательна в этом отношении беседа с англичанином С. Ромильи, состоявшаяся в 1781 г., за несколько лет до смерти французского мыслителя. Рассказывая об этой встрече, Ромильи отмечал, что Дидро был полон сил, говорил о политике, философии и религии, отмечал заслуги англичан в борьбе за здравую филосо- фию и одновременно указывал, что французы опередили их благо- даря своей умственной отваге. «Вы,— говорил он, — примешиваете к вашей философии теологию; это значит все портить и смешивать ложь с истиной (il faut sabrer la théologie)»50. Дидро, по словам Ромильи, восторженно заявлял о своем полном неверии в бога, и, чтобы «завершить мое излечение от моих жалких заблуждений, он прочел мне с начала до конца небольшое написанное им сочи- нение» 51 (имеется в виду «Разговор философа с женой маршала де***»). И наконец, о последних днях философа. Его исправно посещал священник церкви св. Сульпиция, старавшийся уговорить умираю- щего отречься от материалистических и атеистических взглядов. Однажды он сказал Дидро, что это произвело бы на всех хорошее впечатление. Философ ответил: «Верю, господин священник, что это произвело бы хорошее впечатление, но согласитесь, это было бы бесстыдной ложью с моей стороны» 52. Как свидетельствует его дочь, последними словами, услышанными ею от отца, были «Не- верие — первый шаг в философии» 53. В наши дни, особенно на родине Дидро, наиболее консерватив- ные деятели из среды буржуазной интеллигенции сражаются с идеями философа и его соратников, как с живыми врагами. Это 19
понятно: они были глашатаями прогресса, они возвеличивали че- ловека и человеческий разум, ратовали за демократию и гума- низм, мечтали о мире и счастье для всех людей и народов. Борьба против религии была для них борьбой за раскрепощение всех творческих сил личности. Благородные устремления французских материалистов, их воин- ствующий атеизм не могли не быть восприняты и творчески раз- виты идеологами рабочего класса. Уже в «Святом семействе» К. Маркс и Ф. Энгельс выступили против Бруно Бауэра, который, будучи гегельянцем, пытался принизить роль французского мате- риализма XVIII в. в разоблачении системы феодализма и феодаль- но-религиозной идеологии. Ф. Энгельс настойчиво рекомендовал использовать наследие передовых мыслителей Франции XVIII в. в борьбе рабочего класса и народных масс против капиталистиче- ского строя, поддерживающего многое из того, что было предметом ожесточенных атак великих деятелей французского Просвещения. Этот важный тезис Энгельса был развит Лениным. В статье «О значении воинствующего материализма» он обратил особое внимание на то, что французские мыслители сделали из материа- лизма прямые атеистические выводы, превратили материалисти- ческую философию в идейное оружие, направленное против кре- постничества в учреждениях и идеях. В. И. Ленин призывал ши- роко распространять атеистическую литературу и выражал уверен- ность, что «бойкая, живая, талантливая, остроумно и открыто нападающая на господствующую поповщину публицистика старых атеистов XVIII века» 54 не утратила своей силы в борьбе против религиозных заблуждений. Отказ от привлечения этого наследия из-за якобы устарелости, ненаучности, наивности его и т. п. Ле- нин называл проявлением «ученой» софистики, прикрывающей либо педантство, либо полное непонимание марксизма: «...чурать- ся союза с представителями буржуазии XVIII века, т. е. той эпохи, когда она была революционной, значило бы изменять марксизму и материализму...» 55. Творчество Дидро было и остается действенным оружием в борьбе за утверждение научного мировоззрения, преодоление идеа- лизма и религии, всевозможных мистических, химерических идей, призванных сковать всесильный человеческий разум. 1 Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 19, с. 189. 2 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило- софии.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 21, с. 273. 3 Там же, с. 290. 4 Дидро Д. Собр. соч. Т. 9. М.— Л., 1940, с. 12. 5 Дидро Д. Собр. соч. Т. 1, с. 100. 6 Там же, с. 376. 7 Рокэн Ф. Движение общественной мысли во Франции в XVIII в. СПЬ., 1902, с. 129. 8 Дидро Д. Собр. соч. Т. 4, с. 525. 9 Там же, с. 526. 20
10 Подробно о деятельности Дидро по созданию «Энциклопедии» см.: Proust J. Diderot et l'Encyclopédie. P., 1962; Mornet D. Diderot. Nouvelle édi- tion. P., 1966. " M орлей Дж. Дидро и энциклопедисты. СПб., 1882, с. 168—169. 12 См.: Fontenay Е. de. Diderot ou le matérialisme enchanté. P., 1981, с 12. 13 Дидро Д. Собр. соч. Т. 7, с. 156. 14 Там же, с. 167. 15 Дидро Д. Собр. соч. Т. 1, с. 181—182. 16 В упомянутой книге де Фонтеней атеизм Дидро характеризуется как иссьма умеренный. Эта оценка, достаточно часто повторяемая в работах западных исследователей, неоправданна. Приведенные в работе высказы- вания Дидро о религии и церкви не согласуются с попытками автора уме- рить атеизм французского мыслителя-богоборца (Fontenay Е. de. Diderot ou le matérialisme..., с. 40). 17 Дидро Д. Собр. соч. Т. 1, с. 358. 18 Там же, с. 187. 19 Энгельс Ф. Диалектика природы.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочине- ния. 2-е изд. Т. 20, с. 350. 20 Дидро Д. Собр. соч. Т. 1, с. 294. 21 Там же, с. 391. 22 Там же, с. 254. 23 Дидро Д. Собр. соч. Т. 2, с. 340—341. 24 Там же, с. 433. 25 Там же, с. 480. 26 Там же, с. 353. 27 Там же, с. 99. 28 Дидро Д. Собр. соч. Т. 1, с. 124. 29 Там же, с. 97. 30 Дидро Д. Собр. соч. Т. 2, с. 97. 31 Дидро Д. Собр. соч. Т. 8, с. 162. 32 Дидро Д. Собр. соч. Т. 1, с. 129. 33 Там же. 34 Там же, с. 125. 35 Там же, с. 130. 36 Там же, с. 173. 37 Там же, с. 174. 38 Там же, с. 130. 39 Дидро Д. Собр. соч. Т. 3, с. 215. 40 Дидро Д. Собр. соч. Т. 8, с. 271. 41 Дидро Д. Собр. соч. Т. 2, с. 133. 42 Там же, с. 87. 43 Oeuvres complètes de Diderot. T. 3. P., 1875, с 517. 44 См.: Janet P. La philosophie de Diderot. P., 1881. 45 Reinach J. Diderot. P., 1894, с 161. 46 См.: Rosenkranz К. Diderot's Leben und Werke. В., 1866. 47 Lanfrey P. L'Eglise et les philosophies au dixhuitieme siècle. P., с. 364. 48 Дидро Д. Собр. соч. Т. 2, с. 325. 49 См.: Doumic R. Les manuscrits de Diderot.—Revues de deux mondes. P., 15.10.1902. 50 См.: Морлей. Дидро и энциклопедисты, с. 422. 51 Там же. 52 Oeuvres complètes de Diderot. T. 1, с. 56. 53 Там же, с. 57. 54 Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 45, с. 26. 55 Там же, с. 28.
H. A. Косова ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В США: СОСТОЯНИЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ Буржуазная психология религии как самостоятельная отрасль научного знания появляется во второй половине XIX в. почти одновременно в ряде западных стран — США, Германии, Францииг Англии. Тем не менее для исследователя, имеющего цель рассмот- реть процесс ее зарождения, становления и современного состоя- ния, самой удобной моделью может послужить психология религии в Соединенных Штатах, ибо в последней отчетливо прослеживают- ся и причины возникновения, и этапы развития, и основные про- тиворечия. Кроме того, в ней представлены практически все глав- ные школы этой области религиоведения. Оформление психологии религии в самостоятельную научную дисциплину в конце XIX в. имело объективные предпосылки, сре- ди которых можно выделить исторические и научные. Историче- ские были связаны с вступлением ряда западных стран в империа- листическую стадию капитализма. Обострение классовой борьбы и рост самосознания пролетариата проявились в активизации про- цесса секуляризации сознания. Напуганные размахом классовой борьбы, правящие и клерикальные круги стремились использовать тысячелетиями накопленный опыт психологического воздействия церкви па массы, найти новые способы манипулирования созна- нием отдельных лиц, больших и малых групп. Эксплуатируя рели- гиозные чувства, суеверия и предрассудки различных социальных слоев, они намеренно разжигали религиозный фанатизм в целях усиления контроля за поведением человека. Поиск более эффек- тивных форм влияния религии «для замены хоть некоторых средств оглупления парода, слишком грубых, слишком уста- релых, слишком обветшавших, недостигающих цели,— более тонкими, более усовершенствованными средствами»* полностью был подчинен задаче отвлечения трудящихся от классовой борьбы. Появление психологии религии было закономерным следствием общего развития науки. К концу XIX в. психология, овладев экс- периментальным методом, становится самостоятельной областью знания; под давлением уже сложившихся запросов практики начи- нается стремительный процесс ее дифференциации. Буржуазное религиоведение тоже сформулировало ряд проблем, которые те могли быть решены историей, философией или социологией рели- гии и требовали рассмотрения с точки зрения психологии. Родиной психологии религии не случайно стали США. Социаль- 22
но-исторыческие особенности развития этой страны привели к тому, что в неи не сложилось официальной государственной религии, а приверженность тем или иным конфессиональным течениям не была столь жесткой, как в странах Западной Европы. В результа- те ни одно из этих течений, несмотря на известную насторожен- ность и даже прямую оппозицию психологии религии, не смогло наложить вето на ее развитие. В то же время господство объек- тивистского метода в науке на первых порах помогало новой дисциплине сохранять некоторую независимость от церкви и от- стаивать право на научное исследование данной сферы человече- ского бытия. Нужно отметить также, что при общем росте авторитета науки в конце XIX в. богословы в поисках «научных» доказательств су- ществования бога, в свою очередь, старались опереться именно на психологию. Несмотря на то что обращение к психологическому изучению религии было следствием потребностей социальной практики и не- обходимость его осознавалась как учеными-психологами, так и теологами, реальная организация такого изучения оказалась делом далеко не простым. Уже пионеры нового направления отдавали себе отчет в том, насколько сложна область, к исследованию кото- рой они приступали. В 1899 г. Э. Старбэк в книге «Психология религии» писал: «Наука овладевает одной отраслью за другой, а теперь она вторгается в самую сложную, самую недоступную и самую священную область — область религии» 2. Можно выделить ряд причин, по которым исследования в этой областп особенно сложны. Объективные трудности связаны с тем, что эти исследования касаются глубоких интимных переживаний человека, о которых он обычно не любит говорить. Кроме того, религиозное сознание и поведение плохо поддаются анализу, осо- бенно лабораторным экспериментам. Многие, даже весьма извест- ные ученые, обращавшиеся к этим проблемам, сравнительно быст- ро испытывали разочарование и оставляли их. Наконец, и рели- гиозные организации, и правительство подходили к исследованиям весьма осторожно, поддерживая только те, которые были им нужны, результаты которых были им выгодны. В настоящее время в США лишь две организации содействуют развитию психологии религии, причем в большей степени не с научных, а с теологических пози- ций. Это Христианская организация по развитию психологических исследований и группа в американской ассоциации психологов, которая называется «Психологи, заинтересованные в религиозных проблемах». Сосредоточение руководства исследованиями в рели- гиозных организациях привело к тому, что психологи, вынужден- ные подавать факты в выгодном для теологов свете, фактически сами сокращают число подлинно научных работ по данной теме. Субъективные трудности, возникавшие у американских ученых, объяснялись отрицательным влиянием позитивизма и операциона- лизма, которые в качестве принципа научного исследования пред- полагали отказ от анализа ценностного содержания каких бы то 23
ни было явлений. Но главное заключалось в том, что большинство ученых сами были людьми религиозными и потому не могли пол- ностью избавиться от дуализма, а зачастую прямо стояли на пози- циях теологии. Для современных буржуазных ученых характерно соблюдение философского «нейтралитета». «Мы заявляем,—пишет профессор отделения экспериментальной психологии Оксфордского университета Майкл Арджайл,— что психологическое исследование не может ничего нам сказать об истинности, ценности или полез- ности религиозных феноменов» 3. Выделение психологии религии в качестве самостоятельной области поставило вопрос о ее месте в буржуазном религиоведении. Наряду с традиционно развивающимися историей и философией религии в конце XIX — начале XX в. происходит оформление двух новых отраслей — социологии и психологии религии. Каждая и;* входящих в систему религиоведения дисциплин имеет специфиче- ский предмет исследования. «История религии,— пишет П. Джон- сон,— рассматривает примитивные культуры и захоронения, чтобы найти ранние формы и пути эволюции каждого вероучения. Социо- логия религии старается установить место религии в групповой жизни и взаимодействие социальных, экономических и политиче- ских факторов с религиозными ценностями. Психология религии вникает в человеческий опыт, чтобы понять, что означает вера для индивида» 4. Это наиболее типичное определение круга явлений, изучаемых указанными дисциплинами. Объектом исследования новой науки был провозглашен ве- рующий, а для буржуазных ученых в качестве предмета высту- пают феномены индивидуального религиозного сознания и связан- ные с ними формы культового поведения. Из этих элементов скла- дывается так называемый непосредственный религиозный опытг анализ которого и составляет содержание многих работ по психо- логии религии. Все исследования в этой области (а их немало) можно разде- лить на две неравные части. Первая, меньшая, относится к на- правлению, которое мы обозпачим как теологическое, ибо в качест- ве исследователей здесь выступают профессиональные богословы и практикующие священники. М. А. Попова, выделяя психологов- неотомистов (В. Хэрр, К. Стерн) и психологов лютеранско-еванге- лического толка (А. Бойзен, Г. Уимен, П. Джонсон), вместе с тем подчеркивает, что принципиальной разницы между ними нет, ибо их цель — охранить религию от строго научного критического анализа, обеспечить стабильное существование ее в современном обществе5. Апологетические устремления психологов-теологов де- лают это направление, по сути, единым, и его чаще всего рассмат- ривают как целое. Значительно больший интерес по значимости и числу работг разнообразию тематики и применяемых методов представляет не- теологическое направление. Состав исследователей, которых мы к нему относим, довольно пестр — от профессиональных психологов, которые из-за личной религиозности часто занимали позиции, 24
сближающие их с теологами (В. Джемс, Э. Старбэк, Дж. Коу и др.)' до ученых, работы которых имели атеистическую направ- ленность (Дж. Льюба, В. Фрейд). При всей пестроте этого на- правления в нем можно выделить две ветви: психологов, ориен- тирующихся на общую психологию, и тех, кто психологические феномены религии рассматривает с точки зрения социальной пси- хологии. Психология религии как самостоятельная наука зароди- лась в недрах общей психологии; естественно, что первая ветвь <1ыла хронологически более ранней и дала наибольшее число ис- следований. В истории развития американской психологии религии допус- тимо наметить три периода: 80-е годы XIX в.— начало 30-х годов XX в.; 30—40-е годы; с 50-х годов по настоящее время. Начальный период — период становления — дал плеяду бле- стящих теоретиков и экспериментаторов (Дж. Коу, Дж. Льюба, Я Старбэк, В. Джемс). Философской основой изучения религии стали позитивизм и прагматизм. На их базе сформировалось функ- циональное направление в психологии, с позиции которого в конце XIX—начале XX в. буржуазные религиоведы подходили к психоло- гии религии. Один из основоположников этой школы, В. Вундт, счи- тал, что религия является результатом приспособления человека к окружающей среде, а следовательно, помогает ему в борьбе за жизнь. Возникновение психологии религии в США обычно связывает- ся с именем ученика Вундта —С. Холла (1844—1924). Еще в на- чале 80-х годов он начал писать статьи и читать лекции о мораль- пом и религиозном воспитании детей и подростков. Холл полагал, что религия необходима для развития ребенка, и свои фундамен- тальные труды посвятил вопросу об эффективных средствах рели- гиозного воспитания. Позднее он основал Школу Кларка, ставшую п конце века самым продуктивным центром исследований по пси- хологии религии. Первый систематический труд в этой области был написан уже упоминавшимся Э. Старбэком (1866 — 1947). Его «Психология ре- лигии» была построена на обобщении большого эмпирического материала, собранного путем анкетного опроса. Развивая идеи С. Холла, Старбэк утверждал, что религия имеет инстинктивную природу и будет существовать, пока человек вынужден приспосаб- ливаться к изменяющимся условиям окружающей среды, т. е. всегда. С точки зрения функционализма подходил к изучению психо- логии религии другой ее исследователь, Дж.Коу (1861 — 1951). В паиболее известных своих работах «Духовная жизнь» (1900) и «Психология религии» (1916) он рассматривал религиозный опыт как функцию темперамента индивида. Самым влиятельным из тех, кто стоял у истоков нового науч- ного направления, был В. Джемс (1842 — 1910); его идеи на деся- тилетия вперед определили развитие буржуазной психологии религии. Его получившая мировую известность книга «Много- 25
образие религиозного опыта» (1902) отличается глубиной психо- логического анализа индивидуального религиозного сознания, осо- бенно мистических его состояний6, богатством собранного в ней эмпирического материала; буржуазные психологи и сейчас вос- принимают ее как хрестоматию по психологии религии. В этой работе постоянно борются две линии: Джемса — психолога-эмии- рпка, стремящегося к объективному рассмотрению феноменов религиозного сознания, и Джемса-прагматиста, верующего чело- века, преследующего цель обосновать психологическую ценность религии. Именно в этом видят заслугу Джемса и современные исследователи. Так, С. Хилтнер отмечает, что главный вклад Джемса состоял в том, что ученый по-новому подошел к понима- нию религиозной веры и поведения, к оценке их с позиции не только объективной истинности или ложности, но и реального значения для каждого конкретного человека — способствуют они его душевному здоровью дли нет7. Особое место в американской психологии религии принадле- жит Дж. Льюба (1868 — 1946). Уже ранние его работы, и особен- но «Психологическое исследование религии, ее источников, функ- ций и будущего» (1912), «Вера в бога и бессмертие» (1916), «Психология религиозного мистицизма» (1925), показали стрем- ление автора подойти к религии с естественнонаучных позиций. По мнению Лыоба, религиозный опыт индивидов вовсе не сви- детельствует о наличии потусторонних сил, а причины мистиче- ских состояний объясняются психическими процессами и свойства- ми человека. Ученый впервые экспериментально показал, что такие состояния принципиально не разнятся от тех, которые возникают под действием наркотиков. Однако, не сумев выйти за рамки позитивизма, Льюба не стал последовательным атеистом; он предполагал, что человечество постепенно придет к новой, гуманистической религии, не противоречащей научным знаниям. В первый период развития психологии религии Лыоба был един- ственным ученым, который в рамках функционализма противо- поставил субъективистскому подходу к изучению релипш подход, в немалой степени свободный от теологического воздействия. Однако такая традиция в США не закрепилась, и дальнейшее развитие этой научной дисциплины совершалось под влиянием Дж. Коу, В. Джемса и др. Трудно однозначно оценить роль функционализма в возник- новении и развитии психологии религиц. Положительное заключа- лось в том, что в нее были перенесены принципы и методы науч- ного исследования, которые к тому времени сложились в психоло- гии. Впервые была проведена научная систематизация знаний по психологии религии, накопленных человечеством в течение мно- гих столетий. Наконец, функционализму принадлежит заслуга в рассмотрении религии как естественного явления, как результата приспособления людей к постоянно изменяющимся условиям жиз- ни. В период становления психологии религии это была довольно решительная попытка оказать сопротивление теологии, налагав- 26
шей строгий запрет на объективное изучение данной формы чело- веческого опыта. Вместе с тем психологии религии, выросшей на основе функ- ционализма, так и не удалось при анализе религиозного сознания выйти за пределы дуализма. Ее виднейшие представители едино- душно признавали необходимость религии, и даже самые ради- кальные из них (Дж. Льюба) соглашались, что она в том или ином виде будет существовать вечно. Дуализм опирался на свой- ственную функционализму биологизацию религиозных явлений, на крайний субъективизм в понимании природы психики. Второй этап развития американской психологии религии мож- но характеризовать как кризисный. Признаки этого становятся вполне отчетливыми к началу 30-х годов. Уже в 1928 — 1933 гг. не было помещено ни одного ежегодного обзора по данной пробле- ме, хотя ранее они печатались регулярно. Само название «психо- логия религии» очень редко встречалось на страницах психологи- ческих журналов, а из 154 колледжей, где ранее читался специ- альный курс, лишь 24 учебных заведения предлагали его8. Нельзя сказать, чтобы в это время литература по рассматривае- мой проблеме не появлялась вовсе, а исследования не проводились совсем. В 1933 г. в «Психологическом бюллетене» была опублико- вана статья А. Кронбаха «Психология религии», в 1936 г. выходит работа А. Бойзена «Исследование внутреннего мира», в 1942 г. — статья Г. Оллпорта «Использование личностных документов в психологии», в 1945 г. издается «Психология религии» П. Джонсо- на и т. д. Однако в перечисленных работах, по сути, развивались идеи предшественников. Вот как оценивается этот период разви- тия американской психологии религии в нашей литературе того времени. «Необходимо отметить,—писал В. И. Майский,—чрез- вычайно поверхностный, а подчас и прямо ненаучный характер исследований огромного большинства американских авторов. Не говоря уже о никчемности попытки исчерпать содержание религии в тех или иных психологических переживаниях; самое изучение отдельных психических явлений, которые, с марксистской точки зрения, сопровождают религию, само это изучение носит в амери- канской литературе по психологии религии описательный харак- тер, а если й встречается объяснение, то оно сводится к чрезвы- чайно натянутым обобщениям психологического порядка» 9. Пытаясь выявить причины такого положения, американские авторы указывали на спекулятивные и апологетические тенден- ции, связанные с влиянием теологии. Кроме того, влияние бихе- виоризма, по мнению О. Странка, привело к тому, что сложным формам человеческой деятельности стало уделяться меньше вни- мания 10. В. Дугласll также констатировал, что одна из главных причин упадка психологии религии — неспособность ее отмеже- ваться от теологии, философии религии, от догматических задач религиозных учреждений. Принципиально важным представляет- ся замечание Дугласа, что в попытках сделать психологию рели- гии наукой акцент ставился на сборе конкретных фактов, которые 27
при этом воспринимались некритически и не оформлялись в ка- кую-либо общую теорию. Надо сказать, что в тот же период в психологии сформирова- лось крупное теоретическое направление — психоаналитическое, оказавшее чрезвычайно сильное воздействие на становление новой науки. Отношение к психоанализу в процессе его исторического развития претерпело значительное изменение — от резкой церков- ной оппозиции до апологии теории 3. Фрейда официальной теоло- гией. Своим подходом к религии как к неврозу, иллюзии, реши- тельным выступлением против представления, что религия — единственная и самая надежная опора нравственности, энергич- ной защитой правомерности научного исследования психического мира личности 3. Фрейд вызвал озлобленные нападки клерика- лов. Однако при внешней атеистичности его концепция с самого начала таила то, что позднее смогли использовать в своих целях церковники и что позволило теологу В. Хербергу увидеть у Фрей- да, «несмотря на него самого, свидетельство в пользу истинного бога, которому мы служим» 12. В историческом плане 3. Фрейд связывал возникновение рели- гии с «тоской по отцу», убитому и съеденному в первобытную эпо- ху его сыновьями, с бессознательным стремлением искупить вину перед ним. Затем эту «тоску по отцу» объявили непреходящей религиозной потребностью человека, и, таким образом, она стала еще одним аргументом в пользу идеи вечности религии. В психо- логическом плане 3. Фрейд усматривал корни религии в невозмож- ности человека удовлетворить свои самые сильные и древние желания, в постоянном антагонизме трех подструктур личности: «OIÎO», «Я» и «Сверх-Я». В социальном плане, по мнению Фрей- да, причины также кроются в неизбежном антагонизме между обществом и отдельной личностью, которая вынуждена подчинять- ся его нормам в ущерб своим влечениям. А поскольку такого рода антагонизм никогда не исчезнет, полагает Фрейд, постольку и религиозная вера будет существовать вечно. Глубоко идеалисти- ческая по существу, эта концепция, не опиравшаяся на анализ гносеологических, социальных и классовых корней религии, неза- висимо от воли автора лишила его произведения атеистического заряда; более того, она постепенно стала той почвой, которая пи- тает апологетические устремления новейшей теологии. Итак, характеризуя особенности развития психологии религии в 30—40-е годы, можно сделать два основных вывода: 1. Позитивистский подход к данной научной дисциплине ока- зался несостоятельным. Накопление эмпирических данных в ущерб развитию общей теории создало тупиковую ситуацию, вый- ти из которой можно было, лишь пересмотрев принципы построе- ния психологии как науки. Несостоятельность позитивизма выра- зилась и во внимании к чисто внешним проявлениям религиознос- ти, в недостаточном учете, а зачастую полном игнорировании сложных социальных и психологических факторов, оказывающих влияние на религиозность людей. 28
2. Кризисное состояние психологии религии в указанный пе- риод в известной мере определялось тем, что почти все ранние исследователи сами были глубоко верующими людьми. Мотивы, побудившие их заняться изучением этих проблем, демонстрирова- ли стремление дать «научное» обоснование самому существова- нию религии, т. е. психология религии воспринималась ими как дисциплина, призванная оправдать религиозную веру. Такая ориентация психологов резко сузила перспективы дальнейшего развития данной дисциплины. Некоторое оживление отмечалось в послевоенное время, однако о начале нового периода в американской психологии религии можно говорить, пожалуй, с 50-х годов. Религия широко внедри- лась во все сферы общественной жизни государства. В 1954 г. на вопрос: «Верите ли вы в бога?» —96% населения ответили утвердительно13. Более 60% жителей (с 13-летнего возраста) сообщили, что являются прихожанами какой-либо церкви14. В этих условиях перед американскими учеными встала задача определить степень влияния религиозности человека на различные стороны его социальной жизни — политические симпатии, произ- водственные, семейно-бытовые, нравственные отношения. С 1950 по 1960 г. в США было опубликовано 130 статей, освещающих эмпирический материал в области психологии и социологии рели- гии, но из них лишь 30% были написаны психологами. Вместе с тем типичная черта этого периода — чрезвычайно редкое приме- нение экспериментального метода. В 50—60-е годы к эксперимен- тальным можно было отнести не более 2% всех проводившихся работ. В последующие десять лет число публикаций возросло, однако психологам по-прежнему принадлежали лишь 25—35% 15. В дальнейшем тематика исследований существенно измени- лась — с религиозных явлений, находящихся на грани патологии, ученые постепенно переключились на общераспространенные формы, на сознание рядового верующего. В связи с этим заметно увеличилось число работ, отражавших применение разнообраз- ных корреляционных методов и других средств статистической обработки эмпирического материала. Все большее значение при- обретает социально-психологический анализ изучаемых феноме- нов, хотя в общем объеме научной продукции преобладают работы психоаналитического характера. Имея в виду литературу но пси- хологии религии 50-х годов, О. Странк писал: «Большинство сов- ременных исследований, касающихся религиозного развития,— психоаналитические и/или психиатрические по ориентации» 16. Адаптация теологии к психоанализу была значительно облегче- на трудами К. Юнга (1875—1961), для которого религия — важное условие человеческой жизнедеятельности, источник целостности и психической стабильности личности, а психические нарушения — результат утраты человеком веры. Идеи Юнга о психотерапевти- ческом значении религии были развиты Э. Фроммом (1900—1979). Он полагал, что религиозная вера смягчает внутренний разладг переживаемый человеком в современном обществе. В отличие от 29
последователей традиционного психоанализа Фромм пытается рассмотреть религию на фоне таких факторов, как экономическое ризвитие, научно-технический прогресс и др. Однако эти факторы не определяют у него социальной сущности религии, а в значитель- ной степени остаются фоном, внешними условиями, в которых совершается развитие религиозных феноменов. Концепция рели- гии Э. Фромма — еще один шаг в сторону соединения теологип и психоанализа. По его мнению, и психоанализ, и новые, гуманисти- ческие формы религии призваны выполнять сходные функции — обеспечивать психическое здоровье личности. Соединение теологии и современного психоанализа органически завершилось в религи- озной психотерапии, основные принципы которой в США разраба- тывали А. Бойзен, К. Штольц, Р. Мэй. Иными словами, психоаналитическое направление в психоло- гии религии весьма неоднородно. От крайне биологизированной концептуальной схемы 3. Фрейда оно постепенно эволюциониро- вало до социального психоанализа Э. Фромма и религиозной пси- хотерапии Р. Мэя. 3. Фрейд и его последователи пробудили не- сомненный интерес к новой области религиоведения. Выдвинув объяснение религии на основе комплекса Эдипа, расширив сферу психического за счет бессознательного, по-другому осмыслив об- ширный этнографический и антропологический материал, связан- ный с древней культурой и верованиями различных народов, пси- хоанализ породил надежду на решение тех проблем, перед которы- ми оказались бессильны функционализм и бихевиоризм. Многих исследователей до сих пор привлекает то обстоятельство, что это учение не только дает целостную картину внутреннего мира от- дельного индивида, но и в определенном социальном' контексте характеризует его взаимоотношение с окружающей средой. В то же время психоанализ не помог продвинуться вперед в понимании природы религии и роли ее в обществе. Будучи идеа- листической по своей философской сути теорией, он способствовал переключению внимания исследователей с этих проблем на вну- тренние психические переживания индивида, его бессознательные влечения и стремления. Признавая в той или иной мере неизбеж- ность существования религиозной веры у любого человека, психо- анализ содействовал укреплению теоретической платформы, на ко- торой строятся психологические доказательства и оправдания веры в бога. Наконец, обеспечив широкий выход в религиозную психо- терапию, он стимулировал более глубокое проникновение теоло- гии в психологию религии. Поэтому в конечном счете это направ- ление не только не укрепляло научных позиций последней, но в известном смысле даже ослабляло их. Эволюция ортодоксального фрейдизма к социальному — лишь одна сторона, демонстрирующая постепенное изменение ситуации в психологии религии. Методологическая несостоятельность поло- жения о связи религии с индивидуальной психикой, а также субъек- тивистская трактовка роли первой в современном обществе стано- вилась очевидной и для буржуазных психологов. Все большее чис- 30
л0 ученых начинает понимать, что решить эти вопросы с позиций общей психологии невозможно. В настоящее время широкое при- знание получает точка зрения, согласно которой психология рели- гии может развиваться исключительно на базе социальной психо- логии. Известный теолог и психолог П. Джонсон отмечал, что «психология религии есть неизбежно социальная психология» 17. Традиционный для американских исследователей взгляд на предмет психологии религии как на субъективные формы рели- гии, т. е. «непосредственный религиозный! опыт», независимый от социальных отношений, постепенно сменяется стремлением вклю- чить религиозный опыт индивида в определенный социальный контекст. Это проявляется в попытках перейти от анализа внут- реннего мира личности к сопряженным с религией явлениям со- циального плана. П. Пруйзер пишет, что психология религии не может ограничиваться интимной стороной религиозного опыта (например, уединенной молитвой или какими-то мистическими состояниями), она должна заниматься также теологическими трактатами, содержанием и ходом литургии 18. Он предлагал рас- сматривать религию в качестве переживания индивидом себя и своего положения в мире и в этом смысле определял ее как способ решения жизненных проблем. Впрочем, включение психологии религии в область социальной психологии само по себе не устраняет методологических трудно- стей, с которыми столкнулись исследователи функционалистскоп и психоаналитической ориентации. Известно, что в США нет еди- ной науки «социальная психология»: внутри ее выделяют социо- логическую и психологическую социальную психологию. Психо- логия религии здесь развивается! преимущественно в рамках пси- хологического подхода, для которого характерно игнорирование системы социальных отношений, объяснение социального поведе- ния, социальных институтов и явлений закономерностями процессов, проходящих в сознании отдельной личности. Так, по мнению П. Джонсона, «главные причины человеческого поведе- ния — психологические мотивы, заставляющие действовать. При- чины социальных кризисов в нашем мире — психологические» 1:). Аналогичные мысли высказывали Г. Оллпорт20, Э. Фромм21 и др. Социологический подход в социальной психологии также не в состоянии выработать научную методологическую основу, ибо здесь утвердился известный «культ статистики», абсолютизация количественных показателей, некритическое принятие принципов операционализма и верификации22. Кроме того, и психологичес- кий, и социологический подходы обладают общим недостатком — ориентацией на философию позитивизма и прагматизма. Таким образом, несмотря на попытки современных американ- ских ученых рассматривать религиозность индивида с позиции социальной психологии, объектом конкретных исследований по- прежнему остается индивидуальное сознание, а в области теории развиваются идеи, представленные в трудах первых поколений психологов-религиоведов. 31
Тем не менее осмысление психологии религии как части со- циальной психологии заметно сказалось на активизации социаль- но-психологических исследований. Особый интерес вызывают рабо- ты, посвященные анализу социальных и социально-психологиче- скпх функций религии в сегодняшнем обществе. Не будучи в со- стоянии решить многочисленные социальные проблемы в условиях общего психологического кризиса, проявляющегося в росте алко- голизма и наркомании, преступности и психических заболеваний, буржуазные ученые все чаще обращаются к религии как спаси- тельному средству от всех этих зол. Результаты эмпирического изучения социально-психологичес- Зх'их функций религии неоднозначны. Некоторые выводы явно про- тиворечат теоретическим соображениям авторов. Если религия несет определенную мировоззренческую функцию, то логично предположить, что в обыденном сознании должна отражаться содержательная сторона вероучения, и прежде всего уровень интернализации его ценностей — смирения, сострадания, любви к ближнему и т. п. Однако конкретные исследования показали, что согласованность между религиозными догматами и ценност- ными представлениями отдельного индивида либо очень мала, либо отсутствует вовсе. В последнее время делалось несколько попыток выявить зависимость между религиозностью и расовыми предрассудками. Р. Фридрихе23 изучал так называемый парадокс американской дилеммы, который заключается в том, что люди, называющие себя христианами, в повседневной жизни ведут себя отнюдь не по-христиански. Фридрихе опросил 112 жителей ма- ленького городка в штате Нью-Джерси. Все они считали себя людьми благочестивыми, три четверти из них полагали, что сегре- гация американских негров — акт нехристианский. В то же время две трети этих христиан утверждали, что сдавать или продавать дом негру не стоит. Следует упомянуть также ряд интереснейших исследований, проведенных Г. Оллпортом. Он установил, что верующие различа- ются по характеру религиозной мотивации. Лица, прибегающие к внешней мотивации, по мнению Оллпорта, склонны использовать религию в своих целях — для обеспечения безопасности и утеше- ния, для общения, поддержания статуса и т. д. Лица, опирающиеся на внутреннюю мотивацию, относятся к религии как к основной норме жизни. Все потребности, сколь бы сильны они ни были, по Aiepe возможности приводятся в соответствие с религиозной верой. В этом смысле, замечает Оллпорт, человек живет религией24. При этом выявилось, что лица первой категории более этно- центричны25, т. е. менее терпимы к другим этническим группам. Казалось бы, с учетом характера религиозности противоречие меж- ду религиозными ценностями и степенью их усвоения индивидом исчезает. Однако в теоретическом построении автора появляется иное трудное для объяснения место — нерелигиозные люди облада- ют самым низким показателем предубежденности по отношению к этническим меньшинствам. 82
Хотя концепции Оллпорта сыграла положительную роль в раз- витии теории личности в целом, она не оправдала тех ожидании, которые на нее возлагали американские психологи. По словам Р. Ханта и М. Кинга26, большинство ученых обнаружили, что вну- тренняя и внешняя мотивация — не два полюса одного континуума как предполагал Оллпорт, а два разных фактора. Более того, каж- дый из них включает ряд других специфичных факторов. Однако главный недостаток названной концепции, на наш взгляд, состоит в том, что Оллпорт отрывал религиозную мотивацию от тех соци- альных условий конкретного общества, в которых религия суще- ствует. Характер этнических предрассудков, например, выводится непосредственно из степени интерпалпзащш индивидом той или иной религиозной веры. Итоги ряда других исследований свидетельствуют, что нельзя рассматривать религию как основу гуманизма и что нет связи между религиозностью и отношением к социальным проблемам, прочим людям и т. д. Это означает, что верующие не только не являются более демократичными и гуманными, но часто проявляют прямо противоположные качества. С этой точки зрения любопытно обследование, проведенное В. Солсбери27 среди студентов коллед- жей на Севере и Юге США с целью выявить аттитюды и поведение ортодоксальных и неортодоксальных верующих и религиозных либералов28. Он обнаружил, что индивидуальные черты первых отличаются от индивидуальных качеств «либералов»: ортодоксы, как правило, далеки от социальных проблем. Иптсрпализация ре- лигиозной доктрины обычно не отражается и на их поведении: они не становятся более демократичными, терпимыми и т. д. Религии для них —дело личное. Если же религиозные принципы идут враз- рез требованиям среды, они руководствуются прежде всего своим жизненным опытом и практическими соображениями. Мало того, Б. Пайроп пишет, что религиозпые люди более консервативны, когда речь идет о всякого рода общественных переменах29. Можно также вспомнить в этой связи осуществленное Э. Торн- дайком еще в 1939 г. исследование на тему, какой город можно считать наиболее благоприятным для жизни30. Он выделил 37 фак- торов, таких, как детская смертность, процент неграмотных, про- цент детей, обучающихся в школах и пр., и сопоставил критерии «хороших» городов и рад других переменных, включавших, в част- ности, число ли-ц, посещающих церковь. Ученый обнаружил, что процент прихожан не влияет на отношение к городу. Аналогичное обследование провел Р. Эиджелл31, изучавший вопрос о моральной интеграции сообществ в отдельных городах. Он показал, что посещение церкви нисколько не отражается на социальном и нравственном облике людей данного рода. Безрезуль- татным был и поиск зависимости между религиозпостыо — нерели- гиозностью и социальным поведением. На основании этих паблюде- ний некоторые буржуазные психологи пришли к заключению, что церковь не выполняет функции социального и этического воспи- тания. 2 Зднпя № 1804 W
В последнее время предпринимались попытки сопоставить ре- лигиозность и отдельные признаки душевного здоровья. Оказалось, что пи один из таких признаков пе связан с религиозностью или нерелигиозностью. По-видимому, считают исследователи, рели- гия — лишь один из многих социальных факторов, которые могут оказать влияние на душевное здоровье. Р. Энджелл сделал еще более радикальный вывод — религия не является ни интегри- рующей силой, ни фактором, обеспечивающим душевное здоровье и позволяющим приспособиться к окружающей среде 32. Но эта оценка противоречит мнению мпогих психологов, а так- же самих верующих. Ведь «положительный» эффект религии, если иметь в виду иллюзорное утешение, определенную психическую стабильность личности, целостность и т. п., признают многие ве- рующие. Здесь они могут сослаться на свой непосредственный опыт. Замечено, например, что религиозные обращения, как бы внезапно появляющаяся религиозность, нередко свидетельствует о глубоком внутреннем конфликте личности, и в этих случаях оно играет роль псевдорешения этих конфликтов. Однако множество людей в такой ситуации не прибегает к религии; ее «благотвор- ное» влияние сказывается лишь на определенной категории инди- видов. Очевидно, это те, кто, по выражению К. Маркса, «или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял» 33. Так, многочислен- ные исследования свидетельствуют, что обычно к религии обра- щаются люди интеллектуально менее развитые, с неустойчивой эмоциональной структурой. На это же указывает Д. Диттс — обще- известно, что люди, апеллирующие к вере, легко подвержены фрустрации, чувствуют какую-то угрозу, свою неадаптирован- ность к жизни 3i. Иначе говоря, идеализация религии как средства преодоле- ния социальных и духовных конфликтов пе опирается па объектив- ные закономерности развития социальных и психических явлений, а порождена субъективистской трактовкой ее сущности в духе пра- гматизма. Сегодня американские психологи религии уделяют внимание еще одному направлению исследований — так называемому религи- озному экспериментированию. В последние годы интерес к религии в американском обществе принимает особые формы; они, как пра- вило, связаны не с ортодоксальными религиозными течениями, а с разнообразными восточными религиями, мистицизмом и т. д. Этот интерес выражается в быстром росте маленьких сект и групп, чле- нами которых чаще всего являются молодые люди. Представители ортодоксальной теологии сильно обеспокоены развитием данного процесса, ибо не в состоянии контролировать его и предвидеть возможные последствия. Предпринимаются попытки изучения мистицизма, новых форм религии и их отношения к существующим церквам США. В 1978 г. Р. Уитноу35 интервьюировал 1 тыс. чело- век в районе Саи-Франциско с целью получить представление об их религиозных взглядах. Обобщая полученные ответы, Уитноу констатирует: 84
1) налицо широкое увлечение мистическими течениями; 2) между личностными и социальными характеристиками лю- дей и их пристрастиями в области религии прослеживается опре- деленная связь: увлекающиеся дзэн-буддизмом, йогой, трансцен- дентной медитацией (ТМ) весьма отличаются от тех, кого интере- сует астрология. К ней склонна наименее образованная часть населения: цветные, одинокие, физически больные и т. п. Поклон- никами дзэн, йоги, ТМ становятся люди образованные, тяготеющие к коитркультуре, т. е. не принимающие ценности современной за- падной культуры и более критически настроенные; 3) если раньше верующие были далеки от политических проб- лем, то теперь положение изменилось. Увлечение мистикой озна- чает неудовлетворенность существующим положением, поиск но- вых политических ориентации. Это явление Р. Уитноу трактует в духе буржуазной социальной психологии. Пристрастие к мистике он объясняет с помощью тео- рии А. Маслоу, согласно которой все люди способны переживать так называемый высший опыт, т. е. моменты самоактуализации. Современный уровень воспитания и образования, определенная экономическая свобода, культурный плюрализм стимулируют стремление открывать новые формы религиозности, опираясь на собственные убеждения и опыт. В результате возникают разнооб- разные конкурирующие религиозные группы. Задумываясь над вопросом о том, какие последствия этот про- цесс может иметь для действующих церквей, Р. Уитпоу допускает возможность некоторой переоценки ценностей ортодоксальной церкви и роли самой религии в мире. На его взгляд, «творческое теологическое размышление» могло бы навести некоторый порядок во вновь возникающих религиозных течениях. Другими словами, он призывает теологов использовать возродившийся интерес к но- вым формам религиозности, чтобы направить его в то русло, кото- рое выгодно церкви. Буржуазные ученые охотно идут на подобный союз. «Абсурдно предполагать, — пишет Г. Оллпорт,— что психология и религия, обе имеющие дело с проявлениями человеческого духа, должны постоянно и неизменно противостоять друг другу» 36. В результате такого альянса в США и других западных странах возникла своеобразная теологическая дисциплина, получившая название пасторальной, или пастырской, психологии, т. е. психо- логии деятельности священника. Она охватывает психологию куль- товой практики, религиозного воспитания и образования, приход- ской и внеприходской работы с верующими] и религиозную психо- терапию. Цель ее состоит в привлечении психологии для повыше- ния эффективности деятельности священнослужителей. Так выход в религиозную практику придал логическую завершенность одной из основных тенденций развития американской психологии рели- гии — ее движению от оппозиции теологии к союзу с ней. Вторая тенденция состоит в постепенном усилении социально- психологических аспектов в эмпирических исследованиях, в расши- 2* $5
реши! п\ тематики путем рассмотрений, взаимосвязи религиозности и различных социальных установок личности. Впрочем, признавая на словах, но не реализуя основной методологический принцип подхода к социально-психологическим явлениям — включение их в контекст социальных феноменов,— американская психология ре- лигии по-прежнему признает индивида отправной точкой социаль- ною анализа. Поэтому «вне сферы внимании психологов,— пишет М. Л. Попова, - помимо социальных характеристик религиозности, оказались явлении групповой и массовой религиозной психологии, что существенно ограничило ее возможности, снизило ценность исследований и выводов» !7. Третья тенденция в развитии американской психологии религии заключается в постоянном обострении противоречий между тео- рией и методом. Увеличение числа и усложнение методов исследо- ваний позволяет добывать и накапливать гигантский по размерам, а во многих случаях объективный и достоверный фактический ма- териал, который часто не подвергается адекватному обобщению даже на уровне теорий среднего ранга. Диспропорция между эм- пирическим и теоретическим уровнем знания — результат погубио- го влияния эмпиризма на всю буржуазную психологию. Несмотря на известный прогресс, достигнутый американской психологией религии за почти вековой период ее существования, основная чер- та этой отрасли науки, констатирует Д. Диттс, — «бедность и при- 1 Ленин В. II. Классы и партии в их отношении к религии и церкви.— Полное собрание сочинений. Т. 17, с. 434—435. 2 Starbuck E. Religionspsychologie. Empirische Entwicklungsstudie reli- giösen Bewubtseins. Lpz., 1909, с. 1. 3 Argyle M. Religious Behavior. L., 1958, с 3. 4 Johnson P. E. Psychology of Religion. N. Y., 1945, с 15. 5 См.: Попова M. A. Критика психологической апологии религии. М.. 1Н7.Ч, с. 53. (i H тематике исследований в этот период преобладало изучение уни- кальных форм религиозности — мистицизма, одержимости, фанатизма и др. 7 См.: H Ut пег S. The Psychological Understanding of Religion.— Crozei Quaterly. 1947, vol. 24, с 17. 8 Beit-Hallahmi B. Psycology of Religion 1880—1930: The Rise and Fall of a Psycological Movement.— Malony II. M. (Ed.). Current Perspectives in the Psychology of Religion. Grand Rapids, 1977, с 21. 9 Майский В. II. Фрейдизм и религия. Критический очерк. М., 1930, с. 4. 10 Strank О. The Present Status of the Psychology of Religion.—Journal of Bible and Religion. 1957, vol. 25. 11 Douglas W. Religion.—Taboo Topics. N. Y., 1966. 12 Herberg W. Freud, the Revisionists and Social Relalivity.—Freud and the XXlh Cenlury. L., 1958, с 160. 13 Argyle M., Beit-Hallahmi B. The Social Psychology of Religion. Lon- don — Boslon, 1975, c. 20. 14 Там же, с. JO. 13 Warren N. Empirical Studies in the Psycology of Religion.— Malo- ny //. M. (Ed.). Current Perspectives in the Psycology of Religion, c. 93. 16 Strank O. The Present Status of the Psychology of Religion.— Readings in the Psychology of Religion. N. Y.f 1959, с 108. 17 Johnson P. E. Psychology of Religion. N. Y., 194.1, c. 9. 18 Pruyser P. W. A Dynamic Psychology of Religion. N. Y., 1968. 36
*fl Johnson P. E. Psychology of Religion, с 268. 20 Allport G. The Individual and His Religion: a Psychological Interpre- tation. N. Y., 1960. 21 Fromm E. Escape from Freedom. N. Y., 1972. 22 Попова M. A. Критика психологической апологии релшии, с. 17. 23 Friedrichs R. W. Christians and Residential Exclusion: An Empirical Study of a Northern Dilemma.—Journal of Social Issues. 1959, vol. 15. 2k Allport G., Ross M. Personal Religious Orientation and Prejudice.— Malony H. M. (Ed.). Current Perspectives in the Psychology of Religion, с 121. 25 Там же, с. 128. 26 liant R., King M. The Intrinsic-Extrinsic Concept.— Malony H. M. (Ed.). Current Perspectives in the Psychology of Religion. 27 Salisbury W. S. Religious Orthodoxy and Social Behavior, Read at the Meeting of the Society for the Scientific of'Religion. New Haven, 1959. 28 К ортодоксальным верующим относятся адепты осшжпых, историче- ски сложившихся течений в христианстве — католицизма, православия, протестантизма и т. д. Неортодоксальные верующие примыкают к более новым религиозным движениям. Религиозные либералы — люди, не придер- живающиеся строго догматики какого-либо вероучения. 29 Ругоп В. Belief, Q-Sort, Allport-Venion, Study of Values and Religion.— Psychological Reports. 1961, vol. 8, № 3. 30 Thorndike E. L. American Cities And States.— Annals of New York Aca- demy of Sciences. 1939, vol. 39. 31 Angell R. C. The Moral Integration of American Cities.—American Journal of Sociology. 1951, vol. 57 (moiiogr.). 32 Там же. 33 Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 1, с. 414. 34 Ditts D. Psychology of Religion.— Lindzey G., Aronson E. (Eds.). The Handbook of Social Psychology. Resding Mass. 1909, vol. 5. 35 Wuthnow R. Experimentation in American Religion: The New Mysti- cisms and Their Implications for the Churches. Berkeley, 1978. 36 Allport G. The Individual and His Religion: a Psichological Interpreta- tion. N. Y., 1960, с VI. 37 Попова M. A. Критика психологической апологии религии, с. 75. 38 Ditts D. Psychology of Religion.— Lindzey G., Aronson E. (Eds.). The Handbook of Social Psychology. Reading Mass., 1969, vol. 5.
А. А. Кара-Мурза К ПРОБЛЕМЕ КУЛЬТА ПРЕДКОВ У АФРИКАНСКИХ НАРОДОВ Вера в то, что умершие предки оказывают влияние на жизнь потомков и служат гарантами их земного благополучия,— харак- терная черта большинства традиционных религий Тропической Африки. Обряды, совершаемые в честь ушедших в иной мир соро- дичей, занимают едва ли не самое заметиое место в культовой практике многих африканских народов; можно сказать, что пи одно сколько-нибудь значительное событие в жизни коллектива не обходится без принесения жертв предкам. Западноевропейская этнография обратила внимание на эти яв- ления в конце прошлого века. Усилиями Г. Спенсера и Э. Тейлора за Африкой прочло закрепилось название «классической страны культа предков». Правда, уже в те годы экзотический феномен получил в науке самые разные толкования, причем споры косну- лись принципиальных вопросов: действительно ли речь идет о «культе» в подлинном смысле слова и принадлежит ли вообще данное явление к области религии? Знаменитая английская путе- шественница Мэри Кингсли категорически отрицала и то и другое, доказывая, что для африканцев предки — не сверхъестественные существа, а члены родового коллектива, которым в силу их при- вилегированного положения приносят «дары», а отнюдь не «жерт- вы» \ Швейцарский миссионер и этнограф Анрп Жюно утверждал прямо противоположное: «Наиболее заметное место в религиозных культах банту занимает ансестролатрия». Он считал возможным говорить даже о некоем «обожествлении предков» 2. Прошло уже около ста лет,, а явление, известное в этнографии как «культ предков» (ancestor worship), так и не получило одно- значного объяснения. В 60—70-х годах XX в. на страницах ряда авторитетных научных изданий между африканистами с новой силой разгорелась дискуссия по этому вопросу. Известный специа- лист по западноафриканским религиям, бывший профессор Кем- бриджского университета М. Фортес выступил с концепцией, согласно которой культ предков есть «перенесение в религиозную сферу отношений между родителями и детьми», другими словами, «ритуализация сыновнего уважения»3. В дальнейшем автором было подмечено, что в матрилокальных обществах (например, у ашанти) почитаемым предком становится не отец, а брат матери, т. е. лицо, традиционно осуществляющее контроль пад младшими членами коллектива. Это позволило М. Фортесу сформулировать 38
окончательный шлиод — речь идет о проекции в сферу сверхъесте- ственного не всего комплекса еемейпо-родовых отношений, а лишь юридических отношений но линии «власть — подчинение» \ Идея обусловленности культа предков юридическими отноше- ниями обрела много сторонников в среде западноевропейских и американских этнографов (Дж. Брейн, В. Сангри, Э. Мендонса и др.), но у нее нашлись и серьезные оппоненты. Профессор ант- ропологии университета Пенсильвании И. Копытофф в очередной раз попытался доказать, что никакого религиозного культа пред- ков в Африке не существует. В действительности имеет место «почитание предков» (ancestor veneration), которое не что иное, как проявление традиционного для африканцев уважения к стар- шим по возрасту. Жив старейшина или умер — принципиального значения не имеет. И. Копытофф обвинил своих оппонентов в кон- струировании ложных дихотомий «старейшины —предки», «мир живых — мир мертвых», которые в мировоззрении африканцев отсутствуют 5. И. Копытоффу вторит танзанийский ученый Ж. Ма- нинза: «Обожествление африканцами предков — это фикция, соз- данная воображением людей, которые принадлежат к иной куль- туре» 6. Во многом сходную позицию занял в дискуссии и Дж. Мбити — известный кенийский исследователь религий. Он утверждает, что феномен, квалифицируемый некоторыми западными авторами как «жертвоприношения предкам», на деле просто «семейные подно- шения еды и питья», т. е. «акты, демонстрирующие чисто родствен- ные связи»7. Мбити предложил свою, довольно сложную схему «истинного» отношения африканцев к покойным сородичам. По его мнению, в течение четырех-пяти поколений умершие живут в памяти потомков, процесс их умирания, следовательно, не завер- шен, и они принадлежат еще Настоящему (Sasa). Для обозначения данной группы предков Мбити вводит термин «living-cloacl». Эти «живущие умершие», стираясь в памяти сородичей, постепенно переходят в Прошлое (Zamani) и приобщаются к сонму духов — слуг Верховного божества8. Нетрудно заметить, что при таком рассуждении категория «предки» как бы «рассасывается»: недав- но умершие еще принадлежат общине, умершие давно, наоборот, настолько оторвались от нее, что потеряли для общества всякое значение. Именно поэтому концепцию Дж. Мбити так восторжен- но приняли африканские христианские ученые, в частности те из них, чьим идейным рупором, выступает издающийся в Киншасе (Заир) теологический журнал «Тетради по африканским религи- ям»,— Ж. Илунга, А. Нгинду, Э. Мужииья, Ж. Мавииза, П.-М. Риа- почомбо и др. Ведь задача этих сторонников теории} «африканского прамоиотеизма» (выдвинутой в свое время Э. Лэнгом и В. Шмид- том) — любыми средствами преуменьшить роль культа предков в современной Африке, свести его лишь к побочному и второстепен- ному элементу изначальной веры в некое высшее существо, напо- добие христианского бога. Проще всего было бы объяснить дискуссию по проблеме
«культа иродкон» очередным ожинлеиием давней полемики сопер- ничающих ц этнографии школ, в данном случае социологической мР1(Т^е^Ма ^ее тРаДиЧии' несомненно, просматриваются в рабо- тах М. ФорТеса и ег0 единомышленников) и культурно-истори- ческой В. 1цмидта (кстати, Дж. Мбити, Ж. Мавинза и др. и не скрывают, xjTo они_ «прамонотеисты»). Все это, конечно, необхо- димо учить!Нать Однако нельзя не признать также, что практи- чески все ^Участники дискуссии использовали обширный и в целом добротный этнографический материал, привлекая результаты серьезных полевых исследований, сведения из области истории, социологии и даже сравнительной лингвистики африканских наро- дов. Тем us менее 0ПИ пришли к совершенно различным выводам относительно ПрИр0ДЫ культа предков и его принадлежности к сфере религйи Остается предположить, что повод к неоднознач- ному толко£анию этого феномена заложен! уже в исходном мате- риале, прав^льнее сказать, в «исходных материалах», ибо каждый исследователь изучал «свой», конкретный, африканский этнос с его конкр0т11ЫМ комплексом идейных представлений. Вместе ç том ВрЯд ли может удовлетворить и негласный ком- промисс, нцМетпП111И|'1СЯ Между оппонентами в самые последние годы: нохо>Ке? ЧТ()) не договоринпшсь по сути вопроса, африка- нисты сош^ись на Т0М) что ИМеют дело не с единым явлением, а с целым ^еером» разнообразных явлений. В насто^щеи статье предпринята попытка доказать, что единый феномен культа ПредК0В все же существует, а конкретные его формы нос^т не только локальный (это само собой разумеется), но и, главнОе^ временный характор. Другими словами, речь идет о различны^ стадиальных формах в эволюции явления, которое поначалу н^ было (и не могло быть) по содержанию религиозным и которое| Постепенно (отражая логику развития общественных отношений) :?апяло одно пз центральных мест в комплексе рели- гиозных прОдстаплепий Дсйстви1>елыю, рассуждения участников упомянутой выше дискуссии Страдают общим изъяном — в них начисто отсутствует стремление рассматривать конкретное общественное явление в его дипамщ^е для дж Мбити и других «ирамопотеистов»! такой проблемы вО0бще пет: генезис религии сводится к единовремен- ному акту «божественного откровения». Идея развития, по сути, отсутствует и в концепция М. Фортеса. Дело в том, что юридиче- ские отнош<лНТ1Я^ с К()ТОрых он проецирует религию и культ пред- ков, в частцости, сами лишь проекция более глубоких человеческих взаимосвязи^ _ экономических отношений собственности. Не учи- тывая этого^ невозможно понять механизм эволюции надстроеч- ных явлени j-, _ и ЮрПдических, и религиозных. В противном слу- чае религии оказывается лишь мертвым слепком с лишенных раз- вития юрид^1ческих отношений. Прежде jjeero следует сказать, что культ предков не следует смешивать ^ КуЛЬТ0М мертвых вообще: это два различных, хотя и генетически сопряженных явления. Религиозное почитание пред- 40
коп отнюдь ne обязательный элемент воззрении всех без исклю- чения народов, оно сопутствует лишь определенному уровню (и подчеркнем особо — определенному характеру) общественных отношений. Советские ученые (С. Л. Токарев, Б. П. Шишло и др.) показали, что наиболее адекватной социальной базой для культа предков служат оседлые (главным образом земледельческие) общества, прошедшие долгий путь антохтошюго развития, и с ги- пертрофированной ролью родственных связей и старших возраст- ных групп. И наоборот, культ предков в целом нехарактерен для скотоводческих обществ, в которых главными фигурами могут оказаться лица среднего и даже молодого возраста (а то и вовсе инородцы) и где о геронтократии не идет и речи9. Па ранних этапах почитания предков (до ого оформления в религиозный культ) предок считался членом родового коллектива. Кму приписывали тем большее влияние, чем ближе он был к по- томкам — отсюда и преимущественное внимание к недавно умер- шим. Залогом авторитета были их выдающиеся человеческие качества, которые сохранялись в памяти сородичей. С возникно- вением общественных антагонизмов и отчуждением от общества господствующих над ним социальных сил мистифицируются и взаимоотношения с предками. Постепенно особо почитаться начи- нают более отдаленные предки: чем дальше предок отстоит от ныне живущих потомков, тем он меньше поддается магическому воздействию и тем, следовательно, могущественнее. Такого предка помнят смутно или вообще толком не помнят, и это создает благоприятные условия для религиозного мифотворчества. Он становится существом принципиально иного порядка, наделен- ным сверхъестественными, фантастическими атрибутами. Это уже дух-невидимка, способный беспрепятственно проникать во что угодно, находиться в разных местах одновременно и т. д. Измене- ния образа от естественного к фантастическому находит отраже- ние и в языке. Если в дорелигиозпую эпоху, для которой было ха- рактерно отношение к мертвым как к живым, слово, обозначающее предка, принадлежало к именному «классу людей», то в дальней- шем в языке появляется специальный термин, обозначающий «духа предка» и принадлежащий, естественно, к иному именному классу 10. В конечном счете религиозное почитание предков становится возможным благодаря решающим изменениям в общественном бытии коллектива. Выделение из общего числа мертвых сородичей некоей привилегированной группы (предков) было закономерным следствием переворота в социальных отношениях — выделения внутри общины группы родовых старейшин, сосредоточивших в и своих руках хозяйственные и другие общественные функции. Почитаемые при жизни, эти персоны и после смерти становятся объектом поклонения. Иными словами, иерархизация сверхъесте- ственных образов была лишь «фантастическим отражением» реальной социальной иерархнзации. Конечно, с развитием общественных отношений все усложня- 41
ются критерии для приобщения к предкам. Факт смерти оказыва- ется принципиально недостаточным — кандидат должен был отве- чать ряду дополнительных требований. К ним относились прежде всего преклонный возраст покойного, наличие наследников и непременно прижизненная лояльность к общинным нормам и тра- дициям. Ведунам, преступникам, самоубийцам путь в «священную страну предков» был категорически закрыт. Э. Мепдопса, изу- чавший религиозные верования у сисала (Гана), убедительно показал, что постепенно даже преклонный возраст покойного перестает быть достаточным основанием для его приобщения к «сообществу предков». Это становится возможным только в том случае, если умерший обладал при жизни властью над соро- дичами и. По мере дальнейшего усиления имущественного неравенства становится все сложнее «быть похороненным согласно обычаю». У со (Уганда) вообще обряд похорон (автоматически возводящий в ранг предка) совершался лишь в случае смерти знатного лица. Тех, кто не обладал при жизни высоким общественным статусом (женщин, молодых неженатых мужчин, детей), просто относили в буш и привязывали к дереву в сидячем положении12. Со време- нем сам факт «обладания предками» становится важной привиле- гией, которую стремятся закрепить и передать из поколения в поколение. У народов Мадагаскара величина генеалогического дерева, зафиксированная в устной традиции, служит главным показателем знатности рода. А у жителей бассейна р. Огове таким показателем является число черепов в семейном реликварии. В наиболее знатных семьях имеется до 20 черепов 13. Очевидно, что и умилостивительные обряды в общении с предками также возникают на сравнительно поздней стадии развития представлений об умерших сородичах как покровите- лях живых. Первоначально отношения строились, так сказать, «на взаимовыгодной основе». Это, в частности, подметила в сере- дине нашего века X. Купер у южноафриканского народа свази. Вот типичный пример обращения к предку: «Почему ты отвер- нулся от нас? Это плохо с твоей стороны. Заботься о нас так же, как мы заботимся о тебе» 14. Убежденность в том, что предок «обязан» выполнить то или иное пожелание (даже более того — требование) живущего потом- ка, полностью вписывалась в господствующую систему воззрений, согласно которой определенный набор правильно выполненных магических приемов непременно дает желаемый результат. Отго- лоски представлений о возможности «усовестить» предков отчет- ливо слышны и в современных молитвах народа ньенде (Бенин): «Сделай так, чтобы дом процветал, обеспечь мне долгие годы жизни и много детей! Будь со мной, когда я иду па охоту! Будь со мной, когда я ухожу на заработки!» И далее характерная, фра- за: «Позор упадет па тебя, если ты меня не убережешь!» 15. Переходные формы от попыток магического воздействия на 42
предков к их умилостивлению наблюдал и Д. Раум у восточно* африканских банту. При заболевании кого-либо из членов семьи родные шли к оракулу и узнавали у него, кто именно из предков разгневан и наслал болезнь. Потом они брали козу, обвязывал!и ей вокруг шеи веревку и взывали: «Ты, дух того-то, который напал на такого-то человека, сделай его здоровым, тогда я буду зпать, что это твое дело, и принесу тебе козу в жертву» 16. Перед нами — своеобразный компромисс между магическим воздействием и уми- лостивлением: приносящий жертву стремится получить гарантии, что она не пропадет даром. Речь уже не идет о магическом «давлении», но еще Heil униженной мольбы, характерной для ре- лигиозных умилостивительных обрядов. Правда, тот же Раум пи- шет, что, если больному становилось хуже, «торговлю» с предком немедленно прекращали и приносили жертву, а иногда и две сразу 17. Так что направление эволюции подобного рода компро- миссной обрядности вполне очевидно. Попутно отметим, что в дан- пом случае проявилось и, характерное для ранних форм культа сомнение в сверхъестественных способностях оракула-медиума. На более поздних этапах развития общественных отношепий и ре- лигиозных представлений сама мысль о возможности подобного рода «ошибки» показалась бы крамольной. На эволюции института жрецов в культе предков стоит остано- виться подробнее. У корекоре (Зимбабве) еще не существует спе- циальных посредников в общении с умершими сородичами. Лишь в исключительных случаях (например, в ходе войн или опустоши- тельных эпидемий) выдвигается семейный медиум, наделяемый полномочиями «разговаривать с предками» 18. В более развитых обществах это право закрепляют за собой вожди и старейшины, и лишь позднее выделяется специальное жреческое сословие, монополизирующее общение с предками и обращающее его к соб- ственной выгоде. У хамбукушу (Ботсвана) только жрец способен определить, какому предку следует принести жертву и какую имеппо. Исполпяя ритуальпый тапсц, он «вступает в контакт» с духами умерших и объявляет, принята жертва или нет. Если будет установлено, что предок «не насытился», то обряд жертвоприно- шения может растянуться на несколько дней 19. У ибо (Нигерия) важная функция жреца состоит в том, чтобы установить, кто именно из предков воплотится в каждом новорожденном. Родители приходят к оракулу и перечисляют всех потенциальных кандида- тов, а он после сложных мантических операций называет перево- плотившегося предка. Европейские наблюдатели неоднократно отмечали, что решение оракула зависит прежде всего от того, насколько щедро его отблагодарили за хлопоты20. К наиболее консервативным элементам рассматриваемого культа, сохранявшимся практически в неизменном виде на протя- жении веков, принадлежат родовые или семейные святилища и культовые символы. У эве это низкие скамеечки — афедомези, ко- торые в дни праздников оборачивают яркими тканями. Скамеечки считаются обителью духов умерших и наряжаются в соответствии 43
с социальным статусом главы семьи или рода. Общей святыиеэй является скамеечка нредков вождя, ее венчает символ власти — перекрещивающиеся мечи, вырезанные из слоновьего бивня 21. У ньенде (Бенин) культовым местом служит небольшая кру: г- лая постройка из обожженной глины, разрисованная ритуальными знаками и расположенная у входа в жилище. Па это сооружстгдае для каждого из предков кладется камешек, в котором, согласи го местным представлениям, и живет его душа. А у бакута обитсльжю духов покойных считается плетеная корзина цилиндрической формы, декорированная перьями и стилизованными рисуыкамни. В ней находится деревянная фигурка предка-охранителя; туда жге помещают костные останки предков и черепа, украшенные разно- цветными раковинами. Правда, в наши дни раковины из престижч- ных соображений все чаще заменяют монетами или яркими пуго- вицами22. Так что «модернизация» коснулась даже этого, в целого весьма консервативного элемента религиозного культа. Заметыю изменилось и содержание реликвариев предков у якома (Центт- ральиая Африка). Если раньше священные сумки из кожи анти- лопы заполнялись обязательным набором предметов (волосы та ногти предков, фаланги большого и среднего пальцев правой руке и ноги, внутренности жертвенных птиц и животных), то сегодн^я в них кладут в основном ценные предметы из железа или благо- родных металлов — ножи с ножнами, пряжки, браслеты) и т. п. 23. Мы проследили генезис и эволюцию культа предков по не- скольким основным параметрам (обряды, святилища, институт жрецов и т. д.) и тем самым как бы «препарировали» целостное явление. Необходимо, однако, заметить, что описанные элементь»1 развиваются далеко не синхронно, по-разному реагируя на общест*- венные сдвиги, и образуют на практике весьма причудливые соч:е - тания. Сошлемся для примера на праздник Тунга Бунду, ежегодшо организуемый во славу предков у нзакара (Центральная Африка) . Руководителем этого «фестиваля» является вождь деревниг, который и назначает главных действующих лиц: «какуле» — первосвященника, выбираемого из старших родственников вож- дя; «накинди» — «первую жену предков», а также «воинов предков». Рано утром воины проходят через деревню к «обители предков» — большому круглому навесу, крытому пальмовыми листьями. Под крышей подвешены боевые копья и метательные ножи (нзакара верят, что именно в них-то и живут духи умер- ших), их торжественно снимают, и процессия направляется к главной площади деревни. Там на ложе из листьев «предки» некоторое время «отдыхают», а затем совершается торжественныйг обряд их купания и поминовения. Какуле называет каждого пред- ка поименно в порядке старшинства и с молитвами опускает его в ванну со священной водой. Затем предкам дают «покурить»г накинди делает над каждым предметом символическую затяжку — считается, что от этого духи должны прийти в доброе расположе- ние. Деревенский колдун исполняет ритуальный танец: впав ^ транс, он устанавливает контакт с духами предков и сообщает, 44
те довольны и готовы выслушать просьбы. Поднеся им (чере.* qT°чуна, конечно) банкноту 5 франков и выше, любой желающий К°кет изложить свою просьбу и рассчитывать на благосклонность. П°вемо1шя заканчивается общим пиршеством; первые куски мяса оыбы, как и первые кувшины молодого вина и пива, предназна- чаются,' естественно, предкам. Вечером те же воины переносят их в новую хижину, где они и будут обитать до следующего празд- ника 24. Таким образом, в комплексе представлении нзакара религи- озная власть вождя-патриарха и древнейшие анимистические воз- зрения (весьма примитивные, ибо духи) предков, как нетрудно заметить, строго локализованы в довольно своеобразной «обите- ли») вполне уживаются с таким явно «модернистским» элементом культа, как приношения деньгами, которые полностью вытеснили традиционные «жертвы». Как и у всякого явления общественной жизни, у культа пред- ков есть не только восходящая, но, и нисходящая линия развития. С возникновением классов и государственности семейно-родовой культ сдает свои позиции общенародному культу предков верхов- ных вождей и королей, которые окончательно монополизируют обладание социально значимыми прародителями. Связанная в конечном счете с базисными изменениями, де- градация семейно-родового культа предков может иметь непос- редственной причиной самые разные факторы — например, акти- визацию «конкурирующих» анимистических представлений, и в первую очередь метемпсихоза. Действительно, вера в перевопло- щение душ существенно сужает сферу влияния культа предков, а подчас и сводит его на нет. У йянзи (Заир) есть поверье, со- гласно которому новорожденные пепремешю повторяют умерших близких родственников25. Попятно, чго в этих условиях духи предков утрачивают свое значение, ибо практически постоянно задействованы в мире живых. Аналогичные представления, но в несколько иной форме бытуют у йоруба (Нигерия) — детей, име- ющих сходство с умершими сородичами, называют «Бабатупде» («Отец вернулся») или «Йетуиде» («Мать верпулась») 26. Результатом постоянного соперничества культа предков и веры в перевоплощение душ чаще всего закономерно оказывается неустойчивый компромисс. Так, куба (Заир) верят, что после смерти тела душа попадает в подземное царство, где спустя какое-то время умирает и переселяется в тело животного. После смерти животного она в очередной раз переселяется, но уже в тело новорожденного ребенка и т. д.27. Естественно, культ предков У куоа не получил большого распространения: его «мировоззрен- ческая ниша» оказалась чрезвычайно малой. Причины деградации некогда могущественною семейно-ро- ового культа предков у конго (Западная Экваториальная Афри- rf^IOITbTTaJICH выявить известный американский ученый В. Мак- Ффи. Материалы, собранные им, показывают, что ныне прнмер- половина деревенских жителей не впдит реальной пользы от 45
умилостивления предков и не участвует в отправлении ритуалов для поддержания «добрых отношений» с духами умерших. Па воп- рос, почему они, например, отказались от участия в ежегодной церемонии уборки и украшения могил, африканцы отвечали при- мерно так: «В прошлом году мы убирали кладбища особенно тщательно, но охота все равно была неудачной» 28. По мере оформления в религиозном сознании теистических представлений духи предков постепенно теряют свою независи- мость и низводятся до уровня «слуг» верховного божества, его «посланцев» и т. п., т. е. начинают выполнять подчиненные функ- ции. Процесс такого превращения хорошо прослеживается в наши дни. Если у лугуру (Танзания) представления о боге-творце Му- лунгу весьма смутны и жертвы приносятся главным образом духам предков, то у луба (Заир) я молитвы, и жертвы обращены уже к богу Мулопе и духам предков в равной степени. У хамбу- кушу (Ботсвана) духи предков считаются посланцами бога Ньям- би, но на деле еще автономны. А у бепа-лулуа (Заир) основной функцией духов предков является уже лишь передача богу Нвиди Мукулу прошений живущих29. Иначе говоря, то, что Дж. Мбити, Ж. Мавинза, Ж. Илунга и другие прамонотеисты считают признаками «недоразвитости» культа предков, в действительности свидетельствует о его «пере- зрелости» и умирании. А теистические воззрения вовсе не демон- стрируют «изначальную веру африканцев», напротив, пришли на смену более ранним формам религии, трансформируя их и подчиняя себе. Разумеется, как и любой другой элемент религии, культ предков реагирует на социальные сдвиги с известным опозда- нием: сказываются общий консерватизм мировоззренческой сфе- ры, субъективное стремление верующих держаться в трудной ситуации привычных религиозных представлений. Характерную попытку «оправдать» предков удалось зафиксировать, например, у современных гоба (Зимбабве). Они считают, что сверхъесте- ственные свойства духа предка ограниченны: он не в состоянии за всем уследить, может отвлечься, устать и т. д. Поэтому вре- мя от времени гоба меняют наиболее почитаемых предков, «под- заряжая» тем самым возможности культа, но не отказываясь от него в принципе 30. Существенная трансформация традиционных религий произо- шла вследствие бурной экспансии на Африканский континент ис- лама и христианства. Известный исследователь религиозных ве- ровании ньоро (Уганда) Дж. Битти свидетельствует о том, что в настоящее время чистые формы сем<ч"пю-родового культа предков сохранились лишь в самых глухих районах Восточной Африки, не подвергшихся еще массированному наступлению мировых ре- лигий. В большей же части региона нормой стало синкретическое переплетение традиционных и мировых религий, в котором трасформироваииый культ предков продолжает занимать замет- ное место. Информаторы, считающие себя христианами, расска- 16
зывали Дж. Битти, что во сне им являлись предки, окруженные ангелами, причем и те и другие в равной мере способствовали благополучию общины и защите ее от ведовских козней31. Сходные формы афро-христианского синкретизма наблюдал и Дж. Миддлтон у лугбара, живущих на границе Уганды с Заиром. Один из местных стариков, давно принявший католичество, рас- сказывал, что, хотя сам никогда не приносил жертв предкам, регулярно присутствует на всех общественных церемониях во славу духов умерших. Этот старый христианин заявил, что не видит в этом ничего дурного и не согласен с миссионерами и теми молодыми африканцами, которые рассматривают культ пред- ков как «дело Сатаны» 32. Парадокс современной религиозной ситуации в странах Тро- пической Африки заключается в том, что мировые религии в из- вестной мере способствовали консервации семейно-родового куль- та предков, прервав процесс его «естественного умирания». Нанеся основной удар по общеплемепным богам как главным соперникам (а ведь «духи предков», напомним, превратились бы- ло в слуг этих верховных африканских божеств), христианство и ислам затронули семейио-родовые культы в гораздо меньшей степени. Это позволило культу предков не только «выжить», но даже выдвинуться среди других элементов автохтонных верова- ний и сыграть немалую роль в формировании националистиче- ской идеологии. Это и объясняет, почему в некоторых афро- христианских синкретических церквах (например, в кимбангизме, широко распространенном в Заире, Конго и Северной Анголе) культ предков переживает свой «ренессанс». Развитие в лоне религиозного синкретизма, похоже, останет- ся и в будущем центральной линией эволюции почитания афри- канцами умерших сородичей. А это значит, что культ предков еще долго будет важным элементом представлений о сверхъестест- венном, приноравливаясь к социально-экономическим, политиче- ским и культурным изменениям в африканских обществах. 1 Kingsley M. West African S .tidies. L., 1899, с. 132. 2 Junod H. A. A Life of South African Tribe. Vol. 2. L., 1927, с 346. 3 Fortes M. Oedipus and Job in West African Religion. N. Y., 1960, с 19. 4 Fortes M. Some Reflections on Ancestor Worship in Africa.— African Systems of Thought. L., 1965, с 129—133. 5 Kopytoff I. Ancestors as Elders in Africa.— Africa. L., 1971, № 2, с 133—137. 6 Mawinza J. Specific Difference Between the Attitude Toward the An- cestral Spirits and the Worship of God.— Cahiers dos religions africaines. Kin- shasa, 1969, № 5, с. 47—48. 7 Mbiti J. African Religions and Philosophy. N. Y., 1909, с 8—9. 8 Там же, с. 83—85. 9 См., например: Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М-, 1964, с. 266—276; Б. П. Шишло. Культ предков и заместители умер- ших.— Вестник ЛГУ. 1972, № 8, с. 66—72. 10 Мы намеренно остановились и на языковых аспектах проблемы. Дело в том, что противоречивые данные лингвистики долгое время служили, пожалуй, кампем преткновепия для формирования универсальной концеп- 47
ции культа предков в Тропической Африке. Они, казалось, убедительно свидетельствовали в пользу отсутствия единого феномена. И. Копытофф, Дж. Мбити и др. ссылались на то, что в большинстве языков банту нет терминологического разделения понятий «старейшина» и «предок», и на основании этого делали вывод, что для африканцев предки — не сверхъес- тественные существа. Их оппоненты (скажем, Дж. Брейи), в свою очередь, искали и находили примеры того, что во многих языках есть специальный термин, обозначающий «духа предков», и он не принадлежит к именному «классу людей». Как видим, противоречия, по сути, пет. И то и другие дап- пые вписываются в предложенную нами схему эволюции культа предков. 11 Mendonsa E. N. Elders, Off ice-Holders and Ancestors among the Sisala of Northern Ghana.—Africa. 1976, № 1, с 57—05. 12 Laughlin Ch. D., Laughlin E. R. Kenisan: Economic and Social Remi- fications of the Ghost Cult among So of North-Eastern Uganda.— Africa. 1972, № 1, с 13. 13 Fceley-Harnlc G. Divine Kingship and Meaning of History among the Sakalava of Madagaskar.—Man. L., 1978, № 3, e. 408; Ferrois L. Rites et croyances funéraires des peuples du hassin de l'Ogooué.— L'Homme et la mort. P., с 298. 14 Kuper H. An African Aristocracy Rank among the Swazi. L., 1961, с 192—193. 15 Huber H. L'existence humaine en face du monde sacré. Rites domesti- ques chez les Nyende du Dagomey.— Anthropos. Freiburg, 1973, № 3—4, с. 383. 16 Шаревская Б. И. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки. М, 1964, с. 100. 17 Там же. 18 Rourdillon M. Religion and Ethics in Korekore Society.—Journal of Re- ligion in Africa. Leiden, 1979, № 2, с 92—93. 1Я Larson Th. L. The Spirits of the Ancestors and the «Mandengure» Ce- remony of Ihe Hambukushu of Ngamiland.—Anthropos. 1971, № 1—2, с 59. 20 Arlnze F. Sacrifice in Ibo Religion. Ibadan, 1970, с 17. 21 Fiawoo D. Characteristic Features of Ewe Ancestors Worship.— Ances- tors. P., 1976, с 270. 22 Huber H. L'existence humaine..., с. 382—383; Sodelberg В. Ancestors- Guardian Figures and Ancestral Baskets among Bakuta.— Ethnos. Stockholm, 1956, № 1—2, с 105—117. 2:] MoJet L. La cohesion familiale chez les Yakoma.—African Systems of Thought. L., 1965, с. 146-147. 24 Retel-Luureniin A., Bangbanzi R. Les Nzaknra et leurs ancêtres.— Ca- hiers d'études africaines. P., 1966, № 3, c. 463—503. 25 Malembe P. La société politique traditionnelle Yansi.— Cahiers économi- ques et sociaux. Kinshasa, 1967, № 2, с 225. 26 Awolaîa J. The Yoruba Philosophy of Life.—Présence Africaine. P., 1970, № 1, c. 35. 27 Vansina J. Religion et sociétés en Afriques centrale.— Cahiers des Re- ligions africaines. 1968, № 3, c. 95—101. 28 McGaffey W. Custom and Government in the Lower Congo. Berkeley, 1970, c. 157—158. 29 Brain J. L. Ancestors as Elders in Africa. Further Thoughts.— Africa. L., 1973, № 2, с. 130; Ngindu A. Propos les problèmes concernant le culte des morts chez les baluba du Kasai.— Cahiers des religions africaines. 1969, № 5, c. 103—104; McLean D., Solomon T. Divination among the Bena-Lulua.—Jour- nal of Religion in Africa. 1971, № 1, с. 28-29. 30 Lancaster С. The Zainbezi Goba Ancestral Cult —Africa. 1977, № 3, с 229—234. 31 Bealtie J. The Ghost Cult in Випучо.— Ethnology. P., 1964, № 2, c. 143, 128. 32 Middleton J. Lugbara Religion. L., 1960, с 35.
РЕЛИГИЯ СОВРЕМЕННОМ МИРЕ О. В. Чернышева РЕЛИГИЯ И ЦЕРКОВЬ В ШВЕЦИИ Евапгелическо-лютеранская церковь Швеции, или Шведская церковь (ее официальное название),—самая массовая в Лютеран- ской всемирной федерации. По своему статусу она является го- сударственной: высший административный орган ее — прави- тельство. Образовалась Шведская церковь в результате Реформации XVI в., осуществленной в стране королевской властью и совпав- шей с эпохой становления независимого национального государ- ства. В ходе Реформации, проведенной «сверху», государство и церковь оказались неразрывно связанными, главой последней стал король. С середины XIX в. в религиозной жизни страны развернулось свободноцерковноо движение, охватывающее ныне ряд самостоятельных протестантских деноминаций. По Закону о свободе совести, принятому в 1951 г., каждый гражданин получал право выйти из Шведской церкви, не всту- пая в какую-либо другую религиозную общину. Тем не менее массового отпадения не последовало: для широких слоев населе- ния церковь остается символом национальной общности. На рубеже 70-х и 80-х годов XX столетия 96% граждан стра- ны были приверженцами Шведской церкви. Более 76% новорож- денных проходят обряд крещения, свыше 67% подростков в возрасте 14—15 лет — обряд конфирмации, 58,8% браков заклю- чается п церкви, 94% всех умерших хоронят по церковному ритуалу1. 11о сравнению с (Н)-ми годами ати показатели почти не изменились. Общее число членов Шведской церкви по отно- 49
шению ко всему населению за это время сократилось всего на 2% 2. Приведенные данные, однако, не являются свидетельством благочестия шведов. Только треть из них совершают религиоз- ные обряды по убеждению, две трети же — в силу традиции или из уважения к религиозной морали3. Социологические обследо- вания, осуществленные в период после второй мировой войны, демонстрируют сокращение числа истинно верующих. Так, в 1947 г. на вопрос: «Веруешь ли ты в бога?» — утвердительно от- ветили 80% опрошенных, в 1908 г.— (50, в 1981 г.— 48% 4. Показателем связи населения с церковью могут служить све- дения о присутствующих на богослужении. В 00-х годах в обыч- ное воскресенье его посещали 2,4%, а в течение недели—5%» или 400 тыс. человек. К этому надо прибавить 370 тыс. ежене- дельно посещавших проповеди или собрания свободных церквей. Данные цифры тоже стабильны. При сопостанлении этих сведений с аналогичными по другим европейским странам выявляется, что Швеция вместе с Данией и Норвегией делят последние места. И все же это не означает, что Шведская церковь заметно те- ряет свои позиции. 40% лиц, пе посещающих богослужения по- стоянно, слушают их регулярно по радио и телевидению; 77% слушают музыкальные религиозные передачи5. Общий тираж приходских изданий составляет 1133 тыс. экземпляров6, и, на- верное, отсюда допустимо выводить приблизительное число актив- ных участников религиозной жизни. Членами Шведской церкви становятся по рождению (если оба родителя или один из них принадлежали к ней) либо путем подачи обычного заявления о приеме. Выход из церкви осуществляется также после подачи заявления священнику по месту жительст- ва. Крещение не считается непременным условием членства. Организована Шведская церковь по территориальному прин- ципу—страна разделена на 13 епархий (стифтов) во главе с епископом и соборным капитулом. Каждая епархия состоит из контрактов; низшей административной церковной единицей слу- жит приход, имеющий территориальные границы. На 1 января 1980 г. в стране насчитывалось 2570 приходов и 1145 пастора- тов7, образующихся в результате объединения двух или более мелких приходов. Орган низшего звена, принимающий реше- ния,— собрание церковных уполномоченных, которые избираются на общем собрании прихожан, пользующихся равным правом голоса. На этих выборах они, как правило, не проявляют большой активности. Максимальной она была в середине 30-х годов, ког- да количество голосовавших превышало 20% прихожан, в (Ю— 70-е годы достигало 12—15% 8. По Закону 1963 г. о выборах епископа, священники и миряне имеют одинаковые нрава; правительство назначает одного из трех кандидатов, завоевавших наибольшее число голосов9. Епископ Упсальской епархии носит титул архиепископа и является primus 50
inter pares (первым среди равных). Он — непременный предсе- датель церковного собора и съездов епископов, а также централь- ных церковных управлений, председатель экуменических органи- зации в стране. Являясь главой Шведской церкви и представляя ее за рубежом, он, однако, не вмешивается во внутренние дела других епархий Съезды епископов, проводимые с 1898 г., сперва нерегулярно, а с 1949 г. раз в три года, вырабатывают общую линию по раз- личным вопросам, назначают членов церковных управлений, призваны формировать общественное мнение и выражать наст- роение верующих. В такой же мере это относится к церковным соборам (kyrkomötet). Последние стали созываться после парламентской реформы 1862—1863 гг., отменившей сословное представительство. По зако- ну 1866 г. данный институт получил право на соучастие вместе с правительством и риксдагом в утверждении законодательства о церкви. Первоначально число присутствующих на церковном собо- ре не превышало 60—30 от духовенства и 30 от мирян; в 1949 г. оно было увеличено до 100 — соответственно 43 и 57. Проводились соборы раз в пять лет, но по решению светской власти могли быть созваны раньше срока. Не будучи законодательным органом, церковный собор мог затормозить принятие любого законопроекта, не дав на него своего согласия. Так случилось в 1957 г., когда обсуждался вопрос о возможности посвящения в сан женщин. Правда, через год после бурной дискуссии большинство делегатов нового собора высказа- лось за положительное решение этого вопроса 10. Принципиально важными были постановления церковного со- бора 1982 г. В соответствии с ними собор созывается ежегодно в марте, в постоянном составе —251 человек,—сохраняющем свои полномочия три года. Все депутаты, в том числе высшее духовен- ство, избираются путем косвенных выборов, причем политические партии непосредственно участвуют в его деятельности. Выборы проходят по партийным спискам, и депутаты образуют фракции, как в риксдаге. Собор не обладает больше правом вето, но важные внутрицер- ковиые вопросы — о порядке богослужения, издании церковных книг, псалмов, Библии и Евангелия — будет отныне решать сама церковь. Касающиеся ее законы принимаются риксдагом и не нуждаются более в одобрении собора. Четыре центральных управления Шведской церкви — по еван- гелизации и приходской работе, управление миссиями, делами за границей и диакопии — не обладают директивными полномочиями применительно к епархиям н приходам и. Единого национального органа для рассмотрения повседневных проблем не было. Вопрос о его создании дискутировался с давних пор: церковные деятели опасались, что создание такого органа приведет к усилению государственного влияния и ограничению самостоятельности епархий12. Впервые Центральное правление 51
было избрано собором в 1983 г. в соответствии с решением преды- дущего собора. В настоящее время делами Шведской церкви ведают несколько государственных учреждений, в частности министерство комму- нального управления, управление но экономическим вопросам, Центральное налоговое управление, управление по переписи на- селения и т. дл/Отношения между церковью и государством сегодня — результат длительного исторического развития, в ходе которого отмечались и сотрудничество, и напряженность, вызван- ная стремлением власти к контролю над церковью, а церкви — к большей самостоятельности. Дискуссия по этому поводу не пре- кращается с начала XX в. Специальные комиссии, назначенные риксдагом в 1958 и 1968 гг., не высказали определенного мнения 13. Но соборы 1981 и 1982 гг., обсуждавшие данную проблему, боль- шинством голосов приняли решения о сохранении статус-кво14. Наиболее сложный аспект проблемы — это вопрос о праве собствен- ности на церковпое имущество. Речь идет о разграничении права владения и распоряжения землей, церковными зданиями, фонда- ми, пожертвованиями, церковно-коммунальпым имуществом. Шведская церковь — один из крупнейших в стране земле- и лесовладельцев, но свой основной доход она получает от церковно- го налога, который исчисляется так же, как коммунальный, т. е. варьируется в каждой коммуне и не зависит от положения на- логоплательщика. Этот налог платят все граждане, ибо все практи- чески вынуждены обращаться к помощи Шведской церкви. Однако для тех, кто не принадлежит к ней он составляет 30% суммы, которую платят ее члены. До недавнего времени последние вносили 60% налога15. Доход складывается и из различных пожертвований и регулярно проводимых сборов. Общего бюджета церковь не имеет. Ее финансовой базой слу- жат поступления от приходов и государственные дотации, которые в 70-е годы достигали 14,5% всех ее доходов16. Свои капиталы она вкладывает в акции, не проявляя при этом особой разборчивости. В начале 80-х годов стало известпо, что, несмотря на закон на- чала 70-х годов, запрещающий предпринимательскую дея- тельность в расистской ЮАР и на рекомендацию Всемирного совета церквей, предлагавшего продать акции предприятий в ЮАР, наконец, вопреки решению Всеобщего церковного собрания 1982 г., Шведская церковь продолжает получать прибыль от своих капиталовложений в этой стране 17. Деятельность церкви делится на «обязательную» и «доброволь- ную». Помимо отправления богослужений, совершения обрядов (крещепия, венчания, похорон и др.)» ведения записей актов гражданского состояния приход выполняет также функции госу- дарственного учреждения, выдавая в случае надобности удостове- рения личности и ведая «пропиской» граждан. Эта так называемая обязательная деятельность финансируется из государственного бюджета. Многообразная «добровольная» деятельность включает работу в социальной сфере п миссионерство. Порой между назвап- 52
пыми видами трудно провести границу; со временем изменилось отношение к их содержанию. Так, Закон о приходских правлениях, иступивший в силу в 1963 г., рассматривает в качестве обязатель- ной работу с детьми и молодежью, помощь больным, престарелым и т. д., т. е. то, что прежде относилось к области добровольной деятельности. Последняя предполагает также руководство воскресными шко- лами, музыкальными и хоровыми кружками, кружками шитья, различными молодежными организациями. Если посчитать всех участников мероприятий, проводимых церковью, таких, как вечера прихода, вечера для родителей, дни стариков и пр., то полу- чится, что различными формами церковной работы охвачено около 1300 тыс. человек. На общенациональном уровне подобного рода деятельность координируют 62 органа, в которых занято 1,5 тыс. служащих 18. Кроме того, не менее 16,5 тыс. (в большинстве своем миряне) на общественных началах возглавляют кружки, препо- дают в воскресных школах и пр. Для многих из них такая работа не связана с религиозными чувствами. Показательно, что 10—20% «добровольцев» вообще являются атеистами19. Тщательно изучая все стороны жизни общества, церковь чутко улавливает потребности времени и в соответствии с ними опреде- ляет направления своей деятельности. Во время крупнейшей за- бастовки горняков на севере страны 1969—1970 гг. она помогала собирать средства для бастующих. В 70-е — начале 80-х годов, в период ухудшения экономической конъюнктуры и роста без- работицы, церковь даже открывала свои предприятия (напри- мер, по ремонту автомобилей), куда рекомендовала принимать в первую очередь молодежь20. Не решая радикально социальные проблемы, она таким образом привлекает некоторые группы на- селения. Кризис, переживаемый церковью с пачала нашего столетия, вынуждал ее перестраиваться, искать новые формы организации, тем более необходимые, что в шведском обществе на рубеже 10— 20-х годов шел общий процесс демократизации. Новым в политике явился поворот к мирянам. Одним из проявлений этой политики стало учреждение Всеобщего церковного собрания (Det allmänna kyrkliga mötet, не путать с церковным собором — knrkomötet), ко- торое с 1908 г. и по сей день собирается ежегодно или через год и представляет самые широкие круги духовенства и мирян. Их ак- тивная роль на данном форуме и во всех церковных делах под- черкивалась постоянно с момента создания этого органа21. Широкое привлечение мирян к участию в церковной жизни на всех ее уровнях — характерная черта Шведской церкви. Среди них 230 человек получили епископское разрешение на произнесение проповеди во время богослужения. Кадры из мирян готовятся в специальной школе, основанной в 1922 г. в г. Сигтуна. Особенно большое внимание уделяется работе с детьми и молодежью всех возрастов — от дошкольников до призывников. Организуются дет- ские комнаты, где матери могут оставить ребенка на попечение 53
опытного воспитателя, детские сады, лстине лагеря для школьни- ков и студентов, вечера отдыха для молодежи и т. д. В 50— ()0-с годы 35—38% детей посещали воскресные школы22. Не оста- лись не охваченными и другие возрастные группы, прежде всею пенсионеры. Специальный комитет предлагает планы работы среди отдыхающих; появилось даже новое словосочетание — «лет- няя церковь», или «церковь свободного времени». Значительную поддержку верующих получает миссионерская деятельность. Она распространяется на государства Азии, Африки, Латинской Америки и облегчается тем обстоятельством, что Шве- ция в прошлом не имела колоний. Освободительная борьба наро- дов колониальных и зависимых стран встречала сочувствие швед- ских миссий, и они «на своей территории» способствовали созданию самостоятельных церквей, помогая им материально, передавая им свое имущество. Характерно, что после образования национальных евангелических церквей миссии переходят в их подчинение, продолжают оказывать им помощь экономически и кадрами, обыч- но сотрудничают с правительствами соответствующих стран. По традиции, сложившейся с XVIII в., шведские миссионеры сочетают евангелическую работу с социальной, и поэтому миссио- нерские станции, как правило, не только религиозные центры, но и центры социальной работы, где помимо священников находит- ся немало учителей, врачей, лиц среднего медицинского персонала и строителей23. Руководит этой деятельностью Управление миссий Шведской церкви, основанное в 1874 г.24. Вся работа ведется на собранные в приходах средства в виде пожертвований, завещаний н даров. В конце 70-х годов «оборот» Управления составлял 37 млн. крон25.Помимо этой официальной организации существует еще шведская секция Лютеранской всемирной федерации, назы- вающаяся «Лютеранская помощь» (Lutherhjälpcn). Задачи и де- ятельность той и другой организаций частично совпадают, и цер- ковь ставит вопрос об их объединении. В своей деятельности Шведская церковь опирается на ряд общенациональных организаций, в том числе Всешведский союз церковной молодежи (16,5 тыс. членов), Шведское христианское студенческое движение (4,2 тыс.), Шведское христианское гимна- зическое движение (1,8 тыс.), Союз Ансгария (6 тыс.) и Союз мирян Шведской церкви, или «Церковные братья» (24,3 тыс.) 26. Утратив в известной мере свое влияние, что определялось пере- ходом с 30-х годов системы социальной помощи преимущественно в ведение государственных и коммунальных органов, церковь энергично ишет новые пути упрочения своих позиций. Ради этого она идет даже на изменение формы богослужения. Так, в начале 70-х годов архиепископ Р. Йозефсон предлагал нарушить сложив- шуюся традицию произнесения проповеди с кафедры, что создает дистанцию между прихожанами и священником, а читать ее непо- средственно в кругу мирян, выслушивая их вопросы и ведя с ними диалог27. И теперь в некоторых церквах верующие во время бого- служения находятся близ алтаря и пастора. Старые церковные
гимны исполняются в повой аранжировке, а псалмы, иаписаппые современными композиторами, звучат как вполне светские про- изведения. Большая, чем прежде роль отводится хору, включаю- щему лиц всех возрастов — от дошкольников до пенсионеров. Пастор, порой облаченный в мирскую одежду, часто прерывает проповедь, чтобы дать слово кому-либо из прихожан. Нередко церковь организует лекции, например, на тему «Психоанализ и религия», для чего приглашает известных специалистов28. В цер- ковных зданиях постоянно проводятся музыкальные вечера. С тех пор как женщины получили право быть посвященными в сан, число женщин-священников растет. К началу 80-х годов их на службе у Шведской церкви насчитывалось 42429. В Стокголь- мской епархии каждый третий священник — женщина 3\ Церков- ный собор 1982 г. отменил действовавшее ранее правило, согласно которому лица духовного звания — мужчины могли отказаться работать с ними. Эти и другие нововведения встречают сопротивление консерва- тивно настроенной части священнослужителей. В связи с посвяще- нием женщин в сан произошел виутрицерковпый раскол и активи- зировалось так называемое высокоцерковное течение, которое те- перь посит название «Церковное обновление». Его приверженцы ра- туют за повышение авторитета церкви и духовенства, подчерки- вают важность богослужений и таинств. Это течение входит в воз- никшее в 11)58 г. общество «Церковное сплочение вокруг Библии и веры», имеющее отделения в ряде епархий и объединяющее всех противников допущения женщин к сану священника. Возглавил это общество епископ Бу Гиертц31. Печатный орган «Церковного сплочения» журнал «Свенск пасторальтидскрифт», регулярно ин- формируя о посвящениях в сан, игнорирует это событие, если оно касается женщин. Вместе с тем церковь испытывает пехватку кадров, что явля- ется отражением общего кризиса церкви. Начиная с 1940 г. неук- лонно сокращается число лиц, избирающих духовную карьеру и теологическое образование. К тому же происходит общее «поста- рение» духовенства: в 1965 г. свыше 60% священников были старше 50 лет. Постоянный недостаток кадров вынуждает церковь все чаще давать разрешение мирянам на произнесение проповеди. В условиях массовой безработицы в стране церковные издания постоянно публикуют объявления о вакансиях. В одной только епархии Херносаид в 1982 г. 42 из 188 вакансий оставались не- занятыми 32. Процесс падения влияния религии и церкви в общественной жизни Швеции особенно отчетливо прослеживается на примере изменений в общеобразовательной школе. После реформы 1862 г., разделившей гражданские и церковные коммуны, школы и систе- ма социального призрения остались в ведении церкви. Преподава- ние л так называемой народной школе носило религиозный харак- тер. Существенную часть программы занимало изучение катехизи- са Лютера. С 1919 г. вместо него ввели новый предмет — основы 55
христианства. В 1924 г. функция надзора за учебными заведениями была возложена на гражданские коммуны, но до 1960 г. приходской священник был непременным членом комиссии по надзору за детьми, а в обязанности епископа входило инспектирование гим- назий. В соответствии с законом, вступившим в силу в 19Г>8 г., произошло окончательное отделение школы от церкви "\ Дальнейшие реформы также отражали требования жизни. В 1902 г. в школах, а в 1904 г. п гимназиях вместо христианства стало преподаваться религиоведение, было уменьшено число ча- сов, отводимых на историю Шведской церкви, и увеличены прог- раммы по нехристианским вероучениям. Реформа школы, осуще- ствленная в 1962 — 1970 гг., означала, что христианское воспита- ние не является больше целью образования. Внутри Шведской церкви с середины XIX в. выделяются четы- ре течения: Евангелическое национальное общество (Evangeliska Fosterlands-Stifleisen — ЕНО), миссионерское общество «Друзья, верные Библии» (Bibelirogna vanner — ДВЕ), лестадиапо и Мис- сионерское общество Восточного Смоланда (Östra Smâlands mis- sionsförening). Они отправляют самостоятельные богослужения, имеют своих проповедников, помещения для богослужения, свои миссии и, исключая лестадиан, центральные организации. В то же время эти общины подчеркивают свою принадлежность к Шведской церкви, во многих случаях сотрудничают с ней, значительная часть их членов регулярно посещает ее богослуже- ния, причем нередко священник Шведской церкви принимает участие в религиозной деятельности этих общин. Отношение к официальной церкви неоднозначно лишь у ЕНО. Во многих районах страны члены его являются одновременно при- хожанами Шведской церкви (например, в Норланде),в других же районах его общины вполне независимы; па этом основании неко- торые исследователи причисляют их к свободиоцерковному дви- жению (см. ниже). ЕНО возникло как одно из течений неоевангелического про- буждения, или просто пробуждения. В период своего становления оно испытывало влияние проповедника-мирянина К. У. Росениу- са, последователя Джорджа Скотта, который в 1830 г. прибыл в Стокгольм, приобрел много сторонников и с разрешения властей построил для своих проповедей Бетлехемскую церковь. В ранний период существования Евангелического национального общества важное место в его деятельности занимали странствующие пропо- ведники-миряне. Миряне играют в нем видную роль и в настоя- щее время. ЕНО готовит собственных проповедников34, имеет мис- сии в Эфиопии и Индии, ведет активную пропагандистскую ра- боту; в Швеции ему принадлежат народные университеты, где обучается 30 тыс. человек. Центральное правление общины, сос- тавляющее вместе с представи гелем зарубежных миссий рупо- 66
иодс'пю Е1Ю, созывает ежегодные конференции. В начале 80-х годов община насчитывала 25 тыс. членов 35. В 1911 г. в Евангелическом национальном обществе произо- шел раскол, вызванный тем, что часть его членов выступила про- тив нового толкования Библии. В результате появилось миссионер- ское общество «Друзья, верные Библии» 36. Эта организация рас- полагает своими помещениями для собраний, печатным органом, миссиями в Эфиопии и Кении. Число членов определить трудно, поскольку у ДВБ нет четкого членства. На рубеже 50—60-х годов насчитывалось около 600 местных групп общей численностью примерно 30 тыс. человек 37. В 40-х годах XIX в. на севере страны оформилось религиозное течение — лестадианство, названное по имени пастора Л. Л. Леста- диуса, проповедовавшего среди лапландского населения. Это тече- ние первоначально находилось под сильным духовным воздейст- вием пиетизма и секты «чтецов», функционировавшей в северных районах, носило аскетический характер с элементами экстатизма. Точных данных о числе лсстадиаи нет, но считается, что их при- близительно 20 тыс.38. Из Швеции это течение распространилось в Финляндию (250—300 тыс.), Норвегию (15 тыс.), США и Кана- ду (около 30 тыс.). У лестадиан отсутствуют центральное прав- ление и местные отделения. 25 проповедников-мирян наряду со своей светской профессией занимаются проповеднической деятель- ностью. На молитву обычно приходят от 20 до 60 человек, соби- раются в чьем-либо доме или в специальной молельне, зачастую построенной при помощи Шведской церкви. Летом созываются съезды, на которых присутствует до 6 тыс. человек и в течение нес- кольких дней длятся богослужения. Лестадиане издают две газеты на шведском и три — на финском языке общим тиражом 20 тыс. эк- земпляров. Секта существует целиком на добровольные пожертво- вания. «Друзья, верные Библии», и лестадттапе придерживаются край- не суровых правил. Они выступают против современной техники, кино, театра, телевидения, против ограничения рождаемости, за- прещают своим членам носить галстуки, шляпы, женщинам — серь- ги и короткую стрижку, вешать занавески на окнах (их называют «кальсонами дьявола»). К членам, нарушающим эти запреты, при- меняются суровые меры наказания39. В сегодняшней Швеции это выглядит анахронизмом и потому привлекает внимание прессы и телевидения. Современным лостадиапам посвящены социологи- ческие исследования40, документальные и художественные филь- мы, романы и театральные постановки41. Шведская церковь не препятствует деятельности этих сект, хотя время от времени становятся известны факты жестокого изу- верства. Архиепископ и епископы предпочитают не вмешиваться в жизпь сект, полагая, что лучше оставить все как есть, чем потерять контроль над ними. Внутрицерковным течением является и Миссионерское общест- во Восточного Смоланда, которое вопреки своему названию распро- 57
странепо в различных областях Южной и Conepiioü Шиеции. Про- поведники, которых приглашает общество, с разрешения епископ- ства проповедуют в 1(53 пунктах страны. Общины, которые находятся в иных отношениях с государст- вом, чем Шведская церковь, и не включены в нее, носят общее название «свободпые общины» или «свободные церкви», независи- мо от того, употребляют ли они сами такое название. Некоторые из них, например баптисты и методисты, сложились под влиянием ре- лигиозных течений Европы и США, другие зародились на наци- ональной почве. Они возникли в Швеции в середине XIX в. и изме- нили общий характер религиозной жизни страны. Их появление было реакцией на окостеневшую систему отношений официальной церкви и светской власти. Главное, что отличает их, — это полная независимость от государства. Кроме того, приход, христианская община предстает общностью верующих, состоящей исключитель- но из лиц, которые признают личную веру в Иисуса Христа как «спасителя и бога». Эти принципы были основополагающими в середине XIX в., незыблемыми они остаются и поныне. Большинство свободноцерковпых общин с пачала своего суще- ствования строились на демократической основе: дела прихода решались при участии всех прихожан, которые сами призывали пастора. В истории этого движения особо важными были два зако- на: 1858 г., разрешивший выход из Шведской церкви при вступле- нии в какую-либо другую религиозпую общину и легализовавший созданные ранее общины баптистов, и 1951 г., который ввел поня- тие «община верующих» (trossamfund), в равной мере относящееся к Шведской церкви и к свободным общинам и уравнявшее их в правах. В 60-х годах в молодежных, юношеских п скаутекпх органи- зациях свободных церквей насчитывается 180 тыс. детей и моло- дых людей, свыше 100 тыс. запимаются в кружках шитья, 65 тыс. состоят в музыкальных и хоровых коллективах, 266 тыс. детей учатся в воскресных школах42. В этот период свободпые церкви охватывали (без учеников воскресных школ и членов молодежных организаций) 355 тыс. человек, или 4,7% населения. Если же вспомнить, что свободные церкви в отличие от Шведской церкви не учитывают детей своих прихожатт, то можно утверждать, что данный показатель возрастет до 10% 43. Обычно при каждом таком приходе имеется группа лиц, ко- торые, не являясь членами, постоянно участвуют в его жизпи. Это, как правило, семьи членов свободных общин, их друзья. Поэтому круг лиц, на которых распространяется деятельность свободно- церковного прихода, значительно больше, чем число членов. Центром свободпоперковиого движения является лен (область) Йёнчёпинг, где около 12% всего населения принадлежит к какой- либо общине, а вместе с учениками воскресных школ и молодеж- ных организаций они составляют здесь свыше 24% населения44,
Представители свободной церкви значительно активнее по сравнению с большинством членов Шведской церкви. 90% их посе- щают богослужения раз в месяц. Им свойственна также социаль- ная il политическая активность. J3 конце 70-х годов они составляли 3% населения, вместе с тем среди депутатов риксдага их было 6%. Старейшая из свободных церквей — Шведская баптистская об- щнна (Svenska Baptistsami'undet) — была основана в 1848 г., и с тех пор сохраняется ее связь с английскими и американскими единоверцами. Каждая местная община самостоятельна, и в на- стоящее время насчитывается 20 районных объединений. Ежегодно проводится национальная конференция. В 1872 г. из Шведской баптистской общины выделилась Сво- бодная баптистская община (Fribaptistsamfundet), a в 1887 г.— Союз святости (Helgelseförbudet). Приходы его самостоятельны, но есть Центральное руководство45. Многие члены отдают в кассу Союза десятую часть своих доходов. К баптистскому течению принадлежит и самая круппая свобод- иоцерковная община Швеции — пятидесятники (Pingströrelsen), образовавшаяся в 1913 г. на гребне развернувшегося на рубеже веков обновленческого движения. Община построена но принципу конгрегационализма, хотя вопросы издательской деятельности и другие проблемы решаются в национальном масштабе. Ведущим считается Стокгольмский приход (Филадельфиафёрсамлинген), и его пастор обычно выступает в качестве лидера всех пятидесят- ников. На протяжении 60 лет таким лидером был Леви Петрус. Пятидесятником можно стать после обряда крещения в 10-лет- ием возрасте. В настоящее время насчитывается около 500 прихо- дов и примерно 100 тыс. членов. Миссии их находятся в 30 стра пах; в Африке у них есть своя радиостанция, с 1945 г. они издают ежедневную газету, имеют свой исправительный дом. Многие ли- деры этой обпнтпы склонны рассматривать ее как часть Шведской церкии. В 1936 г. после очередного раскола в среде баптистов, вызван- ного резким отношением к экуменическому движению, была соз- дана новая община — Миссия Эребру (Örcbromissionen). К крупным свободноцерковным общинам принадлежит Швед- ский союз миссий (Svenska Missionsförbundet), выделившийся из Евангелического национального общества в 1878 г. Его приходы самостоятельны. Частью международной Методистско-епископальной церкви является шведская Методистская церковь (Metodistkyrkan), обос- повашпаися в стране в середине XIX в. Ее представители обычно подчеркивают свою «полную святость». Дети их после крещения становятся предварительными членами, а по достижении 16 лет могут перейти в члены, для чего необходимо подтверждение лично- го согласия. Методисты в противоположность другим свободиоцер- ковиым общинам имеют устав, общий для всех методистских церк- вей и отличающийся определенными формами богослужения. В 1882 г. в Швеции возникла Армия спасения, тоже входящая 59
в международную организацию. В пор, пройдя испытательный срок, вступают те, кто лично признает христианскую веру. Деятельность направлена на социальную сферу и охватывает пре- имущественно города. В 1905 г. в шведском отделении Армии спа- сения произошел раскол: офицеры потребовали демократизации и большей приспособленности.к национальным условиям. В резуль- тате была создана Шведская армия спасения. Под влиянием религиозной жизни Англии в 1919 г. появилась Шведская миссия альянса (Svenska alliansmissioneii), учение и практика которой соединяют элементы лютеранства и рефор- матства. В 60-е годы вследствие общего кризиса религии и связанного с ним процесса секуляризации общественной жизни наблюдалось резкое сокращение приверженцев свободноцерковного движения, но к концу 70-х годон положение несколько стабилизировалось, что подтверждается следующими данными46: Шведский союз миссий Пятидесятники Евангелическое национальное обще- ство Армия спасения Шведская баптистская община Миссия Эребру Шведская миссия альянса Методистская церковь Союз святости Шведская армия спасения Свободная баптистская община 1959 г. 97 000 92 000 40 000 40 191 33 077 19 756 14 916 11246 5 623 2 000 1500 1981 г. 80 766 98 303 24 857 22 693 21172 19 508 13 117 5 804 4913 2 174 1057 Приведенные цифры не всегда отражают реальную ситуацию. Дело в том, что в конце 50-х годов материалы статистики были недостаточно точны, некоторые приходы имели двойное подчине- ние. Это объясняется тем, что Шведская миссия альянса, Союз святости и Миссия Эребру представляли собой не столько рели- гиозные общины, сколько миссионерские организации. На фане уменьшения численности свободных церквей отмечает- ся быстрый рост шведских последователей. Свидетелей Иеговы и мормонов, связанных с единоверцами в США: Свидетели Иеговы Мормоны I960 г. 8 10U 3 400 1980 г. 16 800 6 200 1982 г. 17 600 Появились и новые Церкви. Так, в конце 70-х годов насчитыва- лось уже свыше 10 тыс. членов «Церкви сайентологии», которой в 1960 г. еще не было. Как и Шведская церковь, свободные церкви делают упор на приходскую деятельность. Существенная ее сторона — работа сре- ди детей и молодежи. В воскресных школах, в организации кото- рых свободные церкви были пионерами, обучаются в основном де- 60
ти до десяти лот (77% ) а. В 1059 г. в этих школах па общественных началах работали 28 тыс. учителей-мирян. В специальных школах готовятся медицинские сестры, дошкольные воспитатели и др. Молодежные организации охватывают лиц разного возраста — от 9 до 40 лет (прежде до 35). Кроме того, значительное внимание уделяется так называемой открытой работе с молодежью, т. е. с молодежью, не входящей ни в какую религиозную организацию. Проводятся вечера, создаются группы свободного времени и т. д. Эти организации занимаются также прозелитизмом, работают в социальной области и т. д. Свободным церквам принадлежат детские дома и лагеря, дома для престарелых, больницы и пансионаты для хроников, гостини- цы, студенческие общежития, интернаты для детей миссионеров. О деятельности этих общин дают представление такие цифры: и 1959 г. число служащих здесь составляло 4 тыс., а лиц, высту- пающих в качестве учителей воскресной школы, руководителей кружков, воспитателей и т. д.,— 60 тыс. Немалое внимание уделяется миссионерской деятельности в Азии, Африке и Латинской Америке. Материальный фонд свободных церквей складывается из добро- вольных взносов и пожертвований, что отвечает принципу незави- симости этих церквей. Сумма фонда весьма значительна: в 50-е годы она превышала 20 млн. крон. Кроме того, свободные церкви получают небольшие государственные и коммунальные дотации, предназначенные для работы с молодежью и детьми, на содержа- ние церковных зданий или других помещений для богослужений, которых по всей стране насчитывается до 7 тыс., а также принад- лежащих им 18 высших учебных заведений. Причем дотации по третьей статье достигают более 50% всех расходов. В 1985/86 г. из государственного бюджета на нужды свободных церквей было ассигновано 47,3 млн. крон48. Во всех свободных общинах индивидуальное членство, основан- ное на личном признании христианской веры, может быть прекра- щено после подачи заявления о выходе или исключении за непо- добающее поведение. Обследование конца 50-х годов дало возможность также вы- явить по возрастному составу их членов более «молодые» и «ста- рые» общины. Так, в Шведской баптистской общине и Шведском союзе миссий соответственно 30 и 28% лиц старше 65 лет, а среди пятидесятников их только 17%, вместе с тем в первых двух моло- дых людей до 25 лет около 9%, у пятидесятников же их почти 20% 49. Женщин здесь обычно вдвое больше, чем мужчин, и преимуще- ственно это пожилые люди—24% старше 65 лет и только 12% моложе 25 лет (среди шведского населения лиц старше 65 лет было в это время 10,5%). Методисты и Армия спасения, как правило, сконцентрированы в городах, тогда как большая часть других общин — в сельской местности. 61
Свободиоцерковиос движение сохраняет принцип конгрегацио- нализма, кроме Армии спасения, где местные отряды зависят от решений национального штаба. Руководит приходом обычно прав- ление; повсеместно председатель общины — пастор, и лишь у ме- тодистов — мирянин. Прихожане в общинах, за исключением Ар- мии спасения и Методистской церкви, сами призывают пастора. Влияние мирян в свободных церквах велико. Высшим органом является генеральная конференция, и только у пятидесятников нет общенационального органа. Несмотря на исторические, теологические и организационные различия, сохраняющиеся между свободными церквами, они вы- ступают сообща в практических вопросах как на местном, так и на национальном уровне. В приходах с ними сотрудничает нередко и Шведская церковь. Чаще всего совместные мероприятия касают- ся работы с молодежью, участия в движении трезвенности, работы воскресных школ. В 1918 г. Методистская церковь, Шведская баптистская общи- на и Шведский союз миссий создали Комитет сотрудничества свободных церквей. В 40—50-е годы к нему присоединились все остальные общины, и с 11)02 г. он стал называться Шведский совет свободных церквей (Sveriges frikyrkorâd). Этот орган призван способствовать совместным действиям, выражать общие интересы и влиять па общественное мнение. Свободноцерковное движение в своей деятельности опирается на Совет молодежи свободных церквей, Союз свободных христиан- ских студентов Швеции, Движение свободных христианских гим- назистов и Свободноцерковный евангелический союз (Frikyrkliga studieförbundet), который в 1959 г. насчитывал почти 90 тыс. членов. Принципиальные различия между Шведской церковью и сво- бодными евангелическими общинами никогда не вели к соперни- честву или вражде между ними. Их взаимоотношения можно оха- рактеризовать как позитивное сотрудничество, взаимная поддерж- ка, солидартость. Примеров тому немало. Шведская церковь регулярно предоставляет свои помещения для верующих свобод- ных церквей. Дети членов свободных церквей проходят подготовку к конфирмации в Шведской церкви. Свободные церкви никогда не проводят свои богослужения в то время, когда идет служба в Шведской церкви. Они координируют и иные мероприятия. Гра- ницы между общинами разных конфессий в Швеции не так резко очерчены, как в других странах. Некоторые приходы свободных церквей (и не только Евангелического национального общества) причисляют себя к Шведской церкви. Поэтому значительная часть верующих считает себя одновременно принадлежащими к Швед- ской церкви. Для них это положение естественно, и, когда в 1951 г. они получили право выйти из Шведской церкви, они не восполь- зовались им, популярный баптистский пастор Леви Пет рус даже призывал свою паству остаться в лоне официальной церкви. Члены свободных общип руководствуются тем, что выход из 62
официальной церкви негативно сказался бы на ней, а силы хрис- тиан были бы раздроблены. Кроме того, члепство в Шведской цер- кви они рассматривают как формальное, и, поскольку они в нее не вступали, постольку для них нет нужды отказываться от нее; наконец, это лишило бы их возможности принимать участие в церковных выборах, что ослабило бы их влияние на церковную по- литику и др. Постоянное сотрудничество между церквами осуществляется в совместном комитете по вопросам радиопрограмм. Шведское ра- дио—акционерная компания, из ее 10 800 акций государственная и свободные церкви имеют по 375 акций. Впервые радио для целей богослужения было использовано Шведской церковью на рождество 1923 г., а с 1924 г. первые про- граммы по радио начали вести и свободные церкви. Сначала транслировались только богослужения, затем программы стали разнообразнее. Известный историк и социолог религии Берндт Густафссон ввел понятие «радиоприход» 50. В 60-х годах религиоз- ные программы (не считая религиозной музыки) занимали 300 ча- сов, что соответствовало 2,5% всего времени передач. Почти 2,8% времени составляли телевизионные передачи религиозного содер- жания. Ведутся они обычно в самое удобное время, сразу после новостей. Из четырех воскресных передач в месяц Шведской церк- ви отводится три и свободным церквам — одна. И все же число постоянных слушателей религиозных радио- и телепрограмм снижается. Как показали опросы лиц старше 15 лет, в 1943 г. такого рода программы слушали 27—43% опрошен- ных, в начале 40-х годов — от 17 до 29, в 60-е годы — от 9 до 12, а в 70-е-3-4% 5|. По по-прежнему остаются сравнительно большими тиражи издающихся религиозными организациями газет и журпалов — не менее 250 названий. Шведская церковь выпускала две газеты, ко- торые с 1982 г. заменил еженедельник «Свенска чуркапс тидпииг» (60 тыс. подписчиков) 52. Ежемесячно выходят газеты во всех епархиях тиражом 100 тыс. экземпляров. Ежедневную газету «Да- геи» тиражом 30 тыс. экземпляров и еженедельник «Евангелии херольд» (32 тыс.) издают пятидесятники. Шведскому союзу мис- сий принадлежит «Свенск векотиднинг» (29 тыс.). Сравнительно немногочисленные Свидетели Иеговы издают два журнала — по 90 тыс. каждый. Кроме того, свободные церкви совместно выпус- кают «Свенска журпалеи» тиражом 100 тыс. экземпляров53. Выхо- дят специальные периодические издания но истории церкви и тео- логическим проблемам. Картина религиозной жизни заметно изменилась с начала 60-х годов, когда Швеция стала страной массовой иммиграции. Незна- чительные ранее по численности группы католиков, православных, мусульман и др. образовали крупные религиозные общины, объе- диняющие десятки тысяч прихожан. Если в 1940 г. здесь было всего 5,2 тыс. католиков — примерно поровну шведов и иностран- цев, то в начале 60-х годов - 29,2 тыс., а в 1980 г.- 92,9 тыс. Уве- 63
личение произошло за счет переселившихся из Гермапи, Италии, Югославии, стран Латинской Америки и др. В настоящее время здесь действует 30 католических приходов. Из-за нехватки священ- ников, которые могли бы отправлять богослужение на родном для прихожан языке, оно идет на шведском. Существенно увеличи- лось и число православных (с 12 тыс. в 1960 г. до 70—80 тыс. в 1980 г.). Это преимущественно иммигранты из Греции, Югославии, Финляндии, Иордании и пр.— всего 15 национальностей. Таким образом, две православные общины (в городах Кристианстад и Вадстена), подчиняющиеся Константинопольской патриархии, многонациональны. В религиозной жизни активно участвуют 20% членов54. В начале 80-х годов совет исламских приходов сообщал о 37 тыс. мусульман в Швеции — турок, македонцев, арабов, иранцев и др. 22 тыс. из них принимают участие в религиозной жизни 53. Следует отметить, что, поскольку при записи актов гражданско- го состояния вероисповедание не фиксируется, определить точное число верующих различного вероисповедания среди 1 млн. иммиг- рантов довольно трудно. Но, безусловно, наибольшее число адептов приобрела Шведская церковь, ибо те, кто у себя на родине принад- лежал к лютеранской общине, здесь рассматриваются как члены Шведской церкви. Эго облегчается тем обстоятельством, что пос- ледняя имеет так называемый открытый стол причастия, т. е. пришедшие к причастию не обязаны сообщать, приняли ли они обряд крещения и конфирмации. За минувшие двадцать лет Шведская церковь приобрела 500 тыс. новых членов, из которых 340 тыс. составляют финны И5. Для них этот переход тем более естествен, что теологическая осно- ва церквей одна и та же. В некоторых епархиях имеются специаль- ные должностные лица для работы с финским населением. Затем идут иммигранты из Дании, Норвегии и Западной Германии. В ре- зультате в рамках Шведской церкви помимо существовавшей ранее эстонской общины появились финская, датская и норвеж- ская общины со своими епископами и богослужением на родном языке. Церковная община многими иммигрантами воспринимает- ся как своего рода культурно-национальный центр: она помогает в трудоустройстве, поисках жилья, облегчает контакт с местными властями, организует занятия для детей и неработающих женщин, обучает родному языку, .знакомит с культурой и историей и т. д. Естественно, что в этих общинах немалую роль играют священники. Шведской церкви — члену Всемирного совета церквей п Люте- ранской всемирной федерации принадлежит видное место в эку- меническом движении. Значительный вклад в его развитие внес архиепископ Н. Сёдерблум (1914—1930) —он способствовал уста- новлению связей между христианскими церквами, а в 1919 г. вы- ступил с инициативой создания Всемирного совета церквей. В Швеции неоднократно проводились встречи участников движе- 94
нИЯ э7. Шведский экуменизм включает два направления: между- народное и внутреннее, призванное обеспечить сплочение различ- ных христианских церквей в стране. Организации, занимающиеся этой деятельностью, независимы как от государственной, так и от свободных церквей, хотя получают экономическую поддержку с той и другой стороны. Их возглавляет Шведский экуменический комитет, основанный в 1932 г. Работой на местах руководит Шведское экуменическое объединение, опирающееся на ряд со- ответствующих организаций58. В связи с массовой иммиграцией характер и содержание эку- менической деятельности претерпели изменения. Знаменательно, что Шведская церковь, еще недавно квалифицировавшая малочис- ленные группы православных и католиков как лиц чуждых веро- исповеданий, в настоящее время подобных выражений не употребляет и, напротив, оказывает этим общинам всяческую помощь. Проблемы экуменизма, обсуждавшиеся прежде лишь церковными лидерами и теологами, теперь дискутируются в приходах. В партийно-политической системе Швеции клерикальные ор- ганизации большой роли не играют. Причину следует, по-видимо- му, искать в действенной и прочной связи церкви с государством. Религиозные деятели к тому же придерживаются мнения, что верующие не должны концентрироваться в какой-либо партии: нужно стремиться к возможно более широкому охвату различных социальных классов и слоев населения. Поэтому клерикалы, ак- тивно действующие на местном административном уровне — в ком- мунах, на выборах, проходят не от религиозных организаций, ко- торые они фактически представляют, а по списками буржуаз- ных партий. Тем не менее в 60-е годы была предпринята попытка создать по примеру других европейских стран собственную политическую партию. В 1964 г. в этом качестве заявило о себе Христианско-де- мократическое объединение (ХДО), в руководстве которого было сильно влияние пятидесятников. Тогда же, по данным одного из опросов общественного мнения, за новую партию высказыва- лось 2,6% населения страны. Но на выборах 1964 г. ХДО завое- вало лишь 75 тыс. голосов (1,8% избирателей) и не получило ни одного мандата в риксдаге. Правда, в некоторых областях (на- пример, в Вестерботтене) за ХДО было подано 10% голосов59. В дальнейшем это объединение не смогло приобрести значи- тельное число членов — в его рядах состоит 23 тыс. человек — и добиться прочной поддержки избирателей. Причина его малой популярности заключается в нечеткости программных установок, которые частично совпадают с требованиями партии Центра (не- участие Швеции в ЕЭС, снижение пенсионного возраста и увели- чение пенсий), но в большей степени отражают взгляды консерва- торов, требующих сохранения монархии и государственной церк- ви, укрепления традиционных общественных институтов, призна- ния христианских целей образования и т. д.в0. 3 Заказ Л"« 18Г4 0J
В 70—80-е годы ХДО продолжало участвовать в выборах, полу- чая менее 2% голосов, что не дает права на парламентское пред- ставительство. Но поскольку в отдельных областях (Йёпчепинге, Кальмаре, Эребру) эта партия набрала 3—8% голосов, она полу- чила 12 мандатов в областных управлениях и 277 в коммунах61. Более длительную историю имеет другая клерикальная орга- низация — Шведский союз христианских социал-демократов (Sve- riges kristna socialdemokraternas förbund), называемый чаще Дви- жением братства (Broderskapsrörelse). Он возник как самостоя- тельное точение в рамках Социал-демократической рабочей пар- тии Швеции на рубеже 20-х и 30-х годов и в середине 60-х годов насчитывал 8,5 тыс. членов62. Цель союза — соединение рабочего движения с христианством, пропаганда как религиозных идей в среде рабочих, так и социал-демократических идей реформирова- ния капиталистического общества в клерикальных кругах. В уста- ве организации, отразившем теорию классового сотрудничества, сказано, что обязанность ее членов «всеми законными средствами стараться предотвратить войны и насилия и поддерживать любые шаги, направленные к миру и взаимопониманию между людьми, классами и народами» 63. Группы христианских социалистов имеются в разных районах Швеции. Они входят в местные отделения СДРПШ и в качестве ее членов участвуют в практической работе партии, нередко пред- ставляя ее в риксдаге, ландстингах, городских и сельских комму- нах и в других выборных органах. Христианские социалисты ратуют за всеобщее братство, под которым понимается экономическое, социальное и культурное равенство, в первую очередь справедливое распределение доходов в национальном масштабе и между странами64. В I960 г. они при- няли специальную программу «Мир, оборона, интернационализм, помощь развивающимся странам», в которой подчеркивалось, что провозглашение традиционной шведской политики свободы от со- юзов в мирное время и нейтралитета в случае войны недостаточно для обеспечения безопасности. «Мы должны,— говорилось в про- грамме,— вести активную политику, чтобы исключить угрозу по- вой войны» 6\ Союз христианских социал-демократов решительно возражал против создания в стране ядерного оружия, доказывая в ходе дис- куссии по данному вопросу в 50—60-е годы, что это затруднило бы решение проблемы ограничения его распространения, против бактериологического и химического оружия. Он поддержал идею создания зоны, свободной от ядерного оружия на Севере и в Цент- ральной Европе, выступил за укрепление разрядки, за сотрудни- чество между Востоком и Западом, в частности за расширение со- трудничества с Советским Союзом и другими социалистическими странами, за признание ГДР66. Иными словами, христианские со- циалисты влились в широкое антивоенное движение в Швеции, значительно усилившееся в последнее десятилетие. Наряду с христианскими социалистами в стране существует 66
неорганизованное течение «левых христиан», как они сами себя называют. Оно выделилось из христианского студенческого дви- жения 60-х годов, которое активно выступало против неоколониа- лизма в Африке, Азии и Латинской Америке и поддерживало выдвинутое демократической общественностью требование корен- ных преобразований в странах этих регионов. Левые христиане осуждают экономическую и политическую дискриминацию отдель- ных социальных групп в современной Швеции, эксплуатацию, неравенство. Своей целью они провозглашают уничтожение клас- сового капиталистического общества и призывают церковь ориен- тироваться на демократические силы, подчинить свою деятельность интересам масс. Они критикуют политику Шведской церкви, под- держивающей своим авторитетом капиталистическую систему, власть имущих классов и старающейся сохранить связь с госу- дарством для укрепления собственной позиции. С середины 70-х годов Шведская церковь и различные религи- озно-пацифистские организации, появившиеся в период между двумя мировыми войнами (Христианское движение за мир, Союз за христианский гуманизм и др.), стали постоянными участника- ми массовых акций шведских сторонников мира. В ряде случаев они являются инициаторами различных начинаний в борьбе за разоружение и безъядерный Север. В кругах шведского духовен- ства была положительно встречена идея создания организации Священники против ядерного оружия. Эту инициатртву поддер жали четыре из тринадцати епископов, и в течение нескольких дней в нее вступили 700 из 3 тыс. священниковст. Участием в мас- совом антивоенном движении Шведская церковь стремится при- влечь новых приверженцев. Ее руководство решительно отказалось от следования принципу «церковь вне политики» и неоднократно заявляло, что видит в ядерном оружии угрозу не только европей- ской цивилизации, но и всему человечеству, а потому считает не- обходимым поддерживать движение против гонки вооружений, за сохранение мира и быть во главе этого движения68. Священники Шведской церкви выдвинули идею объединить усилия религиоз- ных организаций, выступающих за активные антивоенные дей- ствия. Так возник Церковный форум мира (Kyrkans fredsforum). В апреле 1982 г. Шведский экуменический комитет, в котором представлены почти все религиозные общины страны, опублико- вал воззвание «За мир и разоружение»; в нем говорилось, что про- должающаяся гонка вооружений несет угрозу миру и дальнейшей жизни на земле. Было принято решение провести сбор подписей под этим воззванием, приурочив его к международной конферен- ции христианских церквей. Она была созвана в апреле 1983 г. по предложению архиепископа У. Суидбю и проходила под лозунгом «Жизнь и мир». В сборе подписей участвовали все религиозные общины. Листы с 1 057 078 подписями были переданы в ООН, а также правительствам Северных стран и ядерных держав69. Примечательно, что руководство Шведской церкви с призывом поддержать его инициативу обратилось не только к религиозным
организациям, церквам и общинам, но и к Центральному объеди- нению профсоюзов Швеции, которое положительно встретило это обращение70. Антивоенные выступления церкви вдохнули новую жизнь в работу епархий и приходов. Проблемы мира и разрядки, замора- живания ядерных арсеналов, близкие самым широким слоям насе- ления, обсуждаются как общенациональными организациями церк- ви, так и ее низовыми и районными отделениями71. Нужно заметить, что среди религиозных деятелей есть и про- тивники официального курса Шведской церкви, осуждающие ее приобщение к «мирским» делам, поддержку ею идеи безъядерного Севера, проведение кампании по сбору подписей под воззванием «За мир и разоружение». Они характеризуют эту кампанию как политическую акцию, выгодную лишь социалистическому блоку и ослабляющую позиции НАТО72. Часть духовенства пытается свести борьбу верующих за мир к проблемам нравственного со- вершенствования, воспитания, к выступлениям против торговли военизированными игрушками и т. п.73. Активность Шведской церкви в международной жизни, став- шая традицией со времен архиепископа Н. Сёдерблума, в послед- ние годы проявилась в непременном участии религиозных органи- заций страны в международных встречах марксистов и христиан, а также в инициативе созыва встреч церковных лидеров для обсуждения проблем обеспечения мира. Шведская церковь и религиозно-пацифистские организации обладают значительными возможностями объединять в антивоен- ном движении массу прихожан и представителей различных поли- тических течений. Благодаря этому значительно возрос ее автори- тет. Несмотря на процесс секуляризации, уменьшение числа верующих, церковь остается важным фактором общественной жизни Швеции. Разносторонняя деятельность множества религи- озных организаций позволяет охватить широкие слои населения, в той или иной форме затрагивает различные социальные группы, в том числе и атеистов, а модернизация, приспособление к совре- менным условиям — сохранять прочные позиции. 1 Gustafsson G. Religionen i Sverige: ett sociologisk perspektiv. Stockholm, 1981, с 44—45. 2 Stafens Offentliga Utredningar 1963:39, с 128 (далее —SOU). 3 Josefson R. Hur gär det för kyrkan. Stockholm, 1970, с 11. 4 Aktiva i Svenska kyrkan. Arlöv, 1983, с 11. 5 Там же, с. 86, 90. 6 SOU 1963: 39, с. 128. 7 SOU 1981 : 14, с. 38. 8 Там же, bilaga, с. 5—6. 9 Конституция Швеции. М., 1981, с. 53. 10 Svensk pastoraltidskrift. 1981, № 9, с. 151. 11 SOU 1981:14, с. 49. 12 Josefson R. Hur gär det för kyrkan, c. 49. 13 SOU 1968:11. Svenska kyrkan och staten. Stat — kyrka. Summary. Stockholm, 1978, с 10. 68
I* SOU 1981 : 14, с. 31. *5 SOU 1981 : 14, с. 38; Benktson B.-E. Svenska kyrkan. Stockholm, 1970, с 99. «в SOU 1978: 1, с 118. i' Dagens nyheter. 12.02.1982; Arbetartidningen — Ny dag. 18.06— 23.00.1982. '8 SOU 1963:39, с 127. 19 Gustafsson G. Religionen i Sverige..., с 113. 20 Проблемы мира и социализма. 1970, № 8, с. 70. 21 Lenhammar H. Allmänna kyrkliga mötet 1908—1973. Malsättning och funktion. Uppsala, 1977, с. 12 и др. 22 SOU 1963 : 39, с. 257. 23 Jesefson R. Hur gâr det för kyrkan, с 42. 24 Mission 100. Svenska kyrkans missions ârsbok 1974. 25 SOU 1981 : 14, с 51. 26 Lindholm S., Olivestam C.-E. Kyrka, samfund, syskonkrets. Handbok i svensk kyrkokunskap. Stockholm, 1973, с 120. 27 Josefson R. Hur gâr det för kyrkan, с 38. 28 Dagens nyheter. 20.10.1982. 29 Dagens nyheter. 28.02.1982. 30 Dagens nyheter. 15.01.1983. 31 Bonniers lexikon b.8. Stockholm, 1966, с 972—973. 32 Dagens nyheter. 12.10.1982. 33 Rodhe S. Kyrkan och skolan. Lund, 1959, с 5 и др. 34 Lindholm S., Olivestam C.-E. Kyrka, samfund, syskonkrets, с 173. 35 Данные получены автором в Совете свободных церквей (г. Эльвшё) в марте 1982 г. 38 Lindholm S., Olivestam CE. Kyrka, samfund, syskonkrets* с 174. 37 SOU 1963: 39, с 135—136. 38 Там же, с. 138; Kyrkan i samhället. Malmö, 1970, с. 14. 39 Benktson B.-E. Svenska kyrkan, с 10—11. 40 Bäcksktröm A. Den laestadianiska själavardstraditionen. Religionsso- ciologiska institutets forskningsrapport № 84 (1971 : 7). 41 Dagens nyheter. 01.03.1982. 42 SOU 1963 :39, с. 256-257. 43 SOU 1968 : И, с. 74; Westin G. Trossamfund i Sverige.— SOU 1963:39, с. 155. 44 SOU 1963 : 39, с. 150. 45 Lindholm S., Olivestam C.-E. Kyrka, samfund, syskonkrets, с 190—191. 46 Данные за 1959 г. см.: SOU 1963: 39, с. 153. Данные за 1981 г. полу- чены автором в Совете свободных церквей в марте 1982 г. 47 SOU 1963 : 39, с. 166. 48 Broderskap. 02.02.1985. 49 SOU 1963 : 39, с. 151—152. 50 Gustafsson В. Kristen i 50-talets Sverige. Nâgra religionssociologiska data. S'ockholm, 1958. 51 SOU 1963:39, с 253; Gustafsson B. Svenska folkets religion. Stockholm, 1962, c. 141; Gustafsson G. Religionen i Sverige..., с 91. J2 Kyrkans tidning. 27.04.1984. 53 Gustafsson G. Religionen i Sverige..., с 87. 54 Кллссон Х. Православная церковь Швеции.— Журнал Московской патриархии. 1982, № 12, с. 113. 55 Gustafsson G. Religionen i Sverige..., с. 83. 56 Там же, с. 77. 57 Thunborg L. Världsekumenik. Stockholm, 1961, с. 28; Murray R. Svens- ka kyrkans historia. Stockholm, 1978, с 63. 58 Svensk pastoraltidskrift. 1981, № 9, с 154; Svenska kyrkan i ekumeni- ken. Red. av A. Palmqvist. Stockholm, 1966, с 142. 59 Sandström A. KDS — partiet bakom fromhetsvallen. Stockholm, 1979, с 37, 83-84. 60 Там же, с. 57, 61. 69
61 Dagens nyheter. 28.03.1982. 62 ABF. Verksamheten, 1977/78, с. 4. 63 В er g back S. Kristen socialism i Sverige. Stockholm, 1942, с 22—23. 64 Kristen och socialdemokrat. Kristen socialism i dagens politik. Stock- holm, 1966, с 4. 65 Fred, försvar, internationalism, u-hjälp. Internationellt program antaget av Sveriges kristna socialdemokraters förbunds kongress. Stockholm, 1966, с 3. 66 Там же, с. 5, 13—14. 67 Kyrkans tidning. 13.05.1982. . e8 U-veckans bulletin. 1982, № 4, с. И. 69 Dagens nyheter. 23.04.1983. 70 Kyrkans tidning. 13.05.1982. 71 Kyrkans tidning. 06.05.1983. 72 Svenska dagbladet. 23.12.1982; 05.01.1983. 73 Svenska dagbladet. 31.12.1982.
Г. Е. Светлов НИТИРЭН И СОВРЕМЕННОСТЬ Основное религиозное направление в современной Японии со- ставляют движения, известные под общим названием «новые ре- лигии». В это понятие включают многочисленные вероученияг возникшие в разное время, начиная с первой половины XIX в., в противовес синто (национальной религии японцев) и традиционным школам буддизма и получившие наибольшее рас- пространение после второй мировой войны. Новыми они являются не только по времени возникновения. Их главное отличие от тра- диционных религиозных течений состоит в том, что они сумели- более искусно приспособить религиозную догматику, культ и ор- ганизацию к меняющимся условиям. Речь, по существу, идет об* активном процессе религиозного обновленчества, который вылился в создание новых конфессиональных групп. Японские религиове- ды характеризуют эти движения как серьезную общественную1 силу, без учета которой нельзя дать правильную оценку тенденци- ям развития современного общества *. В настоящее время ведущее место среди «новых религий» с точки зрения степени идеологического воздействия на массы, ак- тивности участия в общественной жизни принадлежит учениям,, принципы и положения которых в той или иной мере связаны с вероучениями буддийского реформатора XIII в. Нитирэыа. Их обычно именуют «нитирэновскими» или же «движениями, ба- зирующимися на Сутре лотоса», имея при этом в виду один из наиболее популярных буддийских текстов — «Саддхармапундари- ка-сутра» (санскр. «Истинное учение подобно белому лотосу»),— лежащий в основе учения Нитирэна. В стране действует свыше двух десятков новых нитирэновских организаций, причем неко- торые из них объединяют в своих рядах сотни тысяч и даже мил- лионы членов. К таким организациям принадлежит и самая1 влиятельная среди них — Сока гаккай (Общество создания цен- ностей), на базе которой образована партия Комэйто (Партия чистой политики), играющая заметную роль в политической жиз- ни страны. Если о Сока гаккай советский читатель имеет представление по ряду публикаций2, то о других нитирэновских группах у нас* известно значительно меньше. Вместе с тем в ряде случаев речь идет не о мелких сектах, а о массовых религиозно-общественных организациях, которые, особенно в последние годы, выступают в- качестве серьезных соперников Сока гаккай. Подавляющее боль- 71
шинство их связано по своему происхождению с Рэй ю кай (Об- ществом друзей духа), созданным в 1925 г. и в настоящее время насчитывающим около 3 млн. человек3. Рэй ю кай часто называ- ют колыбелью «новых религий»: на базе отколовшихся от обще- ства в 30-х — начале 50-х годов групп было создано около полутора десятков организаций4, в частности возникшее в 1938 г. Риссё косэй кай (Общество по утверждению истинного закона и совер- шенствованию сообщества верующих), которое по численности (свыше 5 млн.) уступает лишь Сока гаккай. Следует также отме- тить основанные в 1950—1951 гг. Буссё гонэн кай (около 1,4 млн. человек), Мётикай (Общество чудесного познания, около 700тыс.), Мёдокай (Общество чудесного пути, свыше 200 тыс.). Общая численность членов этих и подобных организаций, по официаль- ным данным, достигает примерно 11 млн. Сколь бы ни были завы- шены эти цифры, очевидно, что эти организации — важная часть обновленческого религиозного движения в современной Японии. Догматика «новых религий», несмотря на общую основу, не отличается единообразием. Обычно она представляет собой эклек- тическое сочетание идей буддизма с заимствованиями из синто, конфуцианства, других вероучений, а в еще большей степени — народных верований. В доктринах некоторых групп, отколовших- ся от Рэй ю кай на раннем этапе его существования, элементы буддизма настолько незначительны, что официальная статистика даже не причисляет эти группы к буддийским. Для догматики возникшей в 1936 г. Кодо кёдан (Религиозная ассоциация сынов- ней почтительности, свыше 400 тыс. человек) характерно смеше- ние принципов учения Нитирэна и положений доктрины другой школы японского буддизма — тэндай, из-за чего официальная статистика относит Кодо кёдан к организациям данной школы. Однако большинство обществ, ведущих происхождение от Рэй ю кай, в том числе и самые крупные, как правило, опираются на учение Нитирэна, точнее, на какой-либо один или несколько ас- пектов его, подчас интерпретированных весьма вольно. Сколь бы далека ни была такая интерпретация от оригинала, указанные организации апеллируют к Нитирэну как к основоположнику про- поведуемых ими идей, а иные из них стремятся выдать себя за наиболее ортодоксальных его последователей. Все это свидетельствует о популярности в наши дни личности самого Нитирэна и его взглядов. Действительно, ни одна религи- озная доктрина средневековья в последние 100—150 лет не при- влекала к себе столь пристального внимания религиозных и ряда общественных и политических деятелей Японии. Причины, види- мо, надлежит искать в специфике нитирэновского учения, в част- ности Сутры лотоса. Составление Сутры лотоса ученые относят к периоду между серединой I и началом III в. Полагают, что первоначально она была «священным текстом» группы инакомыслящих среди буд- дистов Индии, которые подвергались преследованиям за свои взгляды со стороны ортодоксальной верхушки5. Сутра представ- 72
ляет собой запись последней проповеди, якобы произнесенной легендарным основателем буддизма Шакьямуни. В ней он откры- вает верующим, что его пребывание среди людей — не подлинное его существование, что он лишь одно из многочисленных воплоще- ний Абсолютного Будды. Именно в этом смысл «истинного уче- ния» Будды. А поскольку воплощением «истинного учения» яв- ляется Сутра лотоса, постольку она сама по себе обладает маги- ческой, чудодейственной силой — всех ее почитателей ожидает не только вечное спасение, но и благополучие в земной жизни. Вместе с тем, коль скоро она открывает истину, ее почитатели неизбежно подвергнутся гонениям. Те, кто, несмотря на это, сохраняет веру в сутру и проповедует ее истину, получат заслу- женное воздаяние, а тех, кто не верит в нее и преследует ее про- поведников, ждет неминуемое жестокое наказание6. Тезис о всеобщем спасении и чудодейственных результатах веры в сутру обеспечил распространение ее культа в ряде стран Восточной Азии, чему особенно способствовало представление о сутре как о своего рода талисмане. В то же время предупреждение о неизбежности гонений и воздаяния за перенесенные страдания вызвало в дальнейшем появление среди поклоняющихся сутре многочисленных фанатиков, нетерпимо относящихся к тем, кто не разделяет их мысли. Огромная популярность этого культа в Японии, повторяем, связана с деятельностью Нитирэна, который, подобно ряду других современных ему проповедников, пошел по пути радикального упрощения догматики и культовой практики буддизма. Провозгла- сив Сутру лотоса «единственно правильным учением», он выдви- нул тезис о превосходстве ее по сравнению с самим Буддой. При этом Нитирэн утверждал, что для достижения «спасения» или обретения земных благ вовсе не обязательно знать текст сутры п утруждать себя пониманием его философского смысла, ибо суть Будды содержится в самом названии. Достаточно лишь верить в СУТРУ и поклоняться ей. Весь обряд сводился к многократному повторению фразы «Наму мёхо рэнгэ кё!» («О Сутра лотоса бла- гого закона!»)—ей придавалось самодовлеющее магическое зна- чение. В силу характерного для японцев восприятия религии прежде всего как магии такой подход Нитирэна не мог не импони- ровать самым широким слоям населения, открывая тем самым буддизму путь к превращению в действительно массовую народ- ную религию. Важно было и то, что, говоря о воздаянии, ожидающем почи- тателей Сутры лотоса, Нитирэн делал акцент не столько на спа- сение в потустороннем мире, сколько на улучшение условий жиз- ни человека на земле. Привлекала также идея «всеобщности спасения». Каждый истинно верующий, убеждал Нитирэн, может стать буддой, причем долгом всякого является стремление указать путь «спасения» возможно большему числу людей. Это положение придавало деятельности последователей вероучения Нитирэна
прозелитский характер, предполагая их активную роль в пропо- ведовании догм своего учителя. Объектом религиозного спасения провозглашалась не только 'отдельная личность, но и государство. Приверженность «истинной вере», утверждал Нитирэн, служит важнейшей предпосылкой избавления общества от бед. Стремление поставить свое вероуче- ние на службу японским государственным интересам придало последнему сильный националистический колорит. Нитирэн ут- верждал, что верховное божество синтоистского пантеона Ама- тэрасу, считающаяся прародительницей японских императоров, — воплощение Абсолютного Будды, а другие синтоистские божест- ва суть его дети. Отсюда вытекало, что Япония — единственная страна, где способно возродиться «истинное учение Будды». По- этому именно в Японии необходимо соорудить «истинное место обращения» (кайдан), и тогда свет «истинной веры» озарит мир. Популярности учения Нитирэна содействовала и сама его лич- ность. То был человек яркой индивидуальности, проживший бур- гную, наполненную драматическими событиями жизнь. Свою про- поведь он сопровождал нападками на правителей Японии, возла- гая на них ответственность за тяжелое положение в стране. При этом причину неспособности властей справиться со сложившейся ситуацией Нитирэн усматривал в приверженности их «еретиче- ским учениям», к которым относил остальные школы буддизма. Лишь отказ от «еретических учений», считал он, и «возвращение на путь истинной веры» спасет страну от множества бед и несчас- тий. Подобными выступлениями Нитирэн навлек на себя пресле- дования со стороны правительства и влиятельного буддийского духовенства. Дважды его высылали в отдаленные районы страны, нередко сама его жизнь оказывалась под угрозой. Гонения пало* жили отпечаток на характер проповеднической деятельности Ни- тирэна, проникнутой духом бескомпромиссного неприятия инако- мыслящих. Осуждая власти за их религиозные пристрастия, он отнюдь не призывал к изменению существующего строя. «Идеальным обще- ством», в его понимании, было современное ему феодальное обще- ство во главе с «сильным» правителем, способным с помощью «истинной веры» обеспечить мир и благоденствие в стране. Од- нако, как это нередко случается, после смерти Нитирэна его практическая деятельность и взгляды подверглись существенному переосмыслению. На протяжении веков в довольно широких слоях населения об этом реформаторе буддизма преобладало представ- ление чуть ли не как о народном герое, который своей проповедью вдохновлял угнетенных на активную борьбу за улучшение своей участи. Более того, некоторые антифеодальные восстания кре- стьянства в период позднего средневековья проходили под лозун- гами, заимствованными из учения Нитирэна. Сказанное позволяет понять, почему именно его наследие ста- ло той идеологической базой, на которой в канун незавершенной буржуазной революции 1867—1868 гг. зародилось обновленче- 74
ское движение в буддизме. Оно развивалось в обстановке острога социально-политического кризиса режима феодальных правителей Японии из дома Токугава и с самого начала приняло характер оппозиции официальному буддизму, храмы которого, по сути, были превращены в низовые звенья государственного аппарата, а положение служителей культа низведено до статуса его низших чиновников. Вне рамок признанных властями школ буддизма стали складываться группы верующих — мирян, недовольных сло- жившейся ситуацией. Наибольшую активность проявляли после- дователи Нитирэна. Они исходили из убеждения, что традицион- ный буддизм утратил способность нести «истину Будды» в массы и что такую миссию должны выполнять сами верующие. Эта докт- рина, получившая название «дзайкэ буккё» («буддизм мирян»)т легла в основу деятельности первого объединения буддистов-ми- рян, созданного в 1857 г. Нагамацу Ниссэн (1817—1890), кото- рый, демонстрируя свою оппозицию официальному буддизму, от- казался от духовного сана. Хоммон буцурю ко (Группа истинного учения, созданная Буд- дой), как назвал свою организацию Нагамацу, стала предшествен- ницей новых религиозных организаций нитирэновского толка. Ее- религиозная практика существенно отличалась от культа тради- ционных школ буддизма. Члены группы собирались не в храмах, а в домах друг у друга. На таких собраниях после проповеди руко- водителя выступали верующие, делились своими заботамит и рассказывали о том, как «истинная вера» помогла им исцелиться от болезни или решить ту или иную проблему. В отличие от бого- служения в храме, когда послушная паства безмолвно внимает словам пастыря, эти собрания носили характер дружеских собе- седований: духовный глава группы участвовал в них наравне с остальными ее членами. Нагамацу стремился излагать учение Ни- тирэна доступным для простых людей языком. Воздаяние, которое ожидало ревностных почитателей Сутры лотоса, должно было быть получено ими на земле. Повторение сакраментальной фразы «Наму мёхо рэнгэ кё!» рассматривалось в качестве главного спо- соба достижения этой цели, в частности панацеи от всех болез- ней. Среди верующих культивировался дух взаимопомощи. Когда- кто-либо из них заболевал, его единоверцы денно и нощно, сменяя друг друга, молились о его исцелении. Такая практика способст- вовала укреплению солидарности членов Хоммон буцурю ко7. Как и Нитирзш, Нагамацу подчеркивал исключительность и пре- восходство своего учения. Об этом говорит само название группы,, указывавшее на то, что в отличие от всех других буддийских школ, основанных простыми смертными, она якобы создана самим Буддой 8. Нагамацу подвергал резким нападкам буддийское духо- венство, выступал с критикой властей. Его неоднократно аресто- вывали. Религиозная политика правящих кругов Японии после револю- ции 1867—1868 гг. препятствовала развитию движений, подобных Хоммон буцурю ко. Был взят курс на превращение синто в госу- 75»
дарственную религию; главным стал культ императора и аполо- гетика «уникальной» японской государственности. Проповедь догм, противоречивших <>тим идеям, не допускалась. Различные религиозные группы вынуждены были приспосабливаться к обста- новке, внося в свое учение изменения, дабы привести его в со- ответствие с доктриной государственного синто. После смерти Нагамацу руководители Хоммон буцурю ко стали отходить от принципов «буддизма мирян». В группе сложилось собственное духовенство. В конечном счете она превратилась в организацию, практически ничем не отличающуюся от традиционных школ буд- дизма. Однако в истории обновленческого движения в Японии Хоммон буцурю ко оставила заметный след. Формы ее религиозной практики предвосхитили культ подавляющего большинства нити- рэновских «новых религий». Рост шовинистических настроений, постоянно поощрявшихся властями и заметно усилившихся в результате победы Японии в русско-японской войне 1904—1905 гг., обусловил оживление на- ционалистических аспектов вероучения Нитирэна. Это нашло вы- ражение в деятельности Танака Тигаку (1861 — 1939), который, подобно Нагамацу Ниссэн, отказался от духовного сана и занялся самостоятельным изучением доктрины Нитирэна. Но, в противовес Нагамацу, стремившемуся в какой-то мере демократизировать религиозную практику и организацию буддизма, Танака, действуя вполне «в духе времени», основное внимание сосредоточил на раз- работке собственного толкования тезиса Нитирэна о том, что с помощью «истинного буддизма» можно создать сильное и процве- тающее государство. Это толкование носило в высшей степени шовинистический и верноподданнический характер. Смысл док- трины сводился к идее божественности императора и проповеди уникальной японской национальной сущности. Конституция 1889 г., закрепившая монархический строй в стране и бывшая одной из наиболее реакционных конституций того времени, по утверждению Танака, есть идеальное воплощение учения Нитирэ- на о единстве управления государством и буддизма (обуцу мёго)9. В 1914 г. Танака создал группу Кокутюкай (Общество столпа государства), руководствовавшуюся его идеями. В 1923 г. на базе Кокутюкай была образована политическая организация Риккэн ёсэйкай (Ассоциация подлинной поддержки конституции), дей- ствовавшая под лозунгами «очищения политики» и «единства правительства и буддизма»10. Возникновение Риккэн ёсэйкай оз- начало первую попытку участия буддийской организации в поли- тической жизни Японии. Система взглядов Танака Тигаку, стремившегося увязать ре- лигиозные догмы с политикой посредством соответствующей интер- претации учения Нитирэна, придать идеологическое обоснование культу императора и усилению шовинистических тенденций в по- литике монархического буржуазно-помещичьего государства, по- лучила название «чистый нитирэнизм». Популярность этих идей свидетельствовала, что движение вышло далеко за рамки чисто ре-
лигио.шого. ß довоенной Японии такие воззрения разделяли мно- гие общественные и политические деятели, представители культу- ры. Они были взяты на вооружение рядом ультраправых, а затем и фашистских организаций. Сторонники Танака Тигаку были в числе вдохновителей неудавшегося военно-фашистского путча в феврале 1936 г. Его идеи легли в основу движения «буддизма им- ператорского пути», задачи которого состояли в том, чтобы поста- вить буддизм на службу интересам государства. Влияние «чистого нитирэнизма» испытали на себе и основатели ряда «новых религий» иитирэновского толка, возникших в 20—30-х годах. По словам японского религиоведа Мараками Сигэёси, их догмы в той или иной мере несут печать заимствований из «чисто- го нитирэнизма» !1. Это обстоятельство стало одним из факторов, определивших в дальнейшем их политическую ориентацию. Рост «новых религий» в тот период происходил на фоне со- циальной неустойчивости, усугублявшейся экономическими кризи- сами и военными авантюрами японского империализма. Этот про- цесс отражал и усиливающееся разочарование значительной части населения в традиционных религиозных школах, которые не суме- ли приспособиться к сдвигам, вызванным бурным развитием капи- тализма. В условиях, когда синтоистские святилища превратились, по сути, в государственные учреждения, а буддийские храмы до- вольствовались отправлением поминально-заупокойного ритуала, люди обращались к «новым религиям». Однако при жестком идеологическом контроле, установленном правителями милитаристской Японии, возможности развития «но- вых религий» были крайне ограниченны. Малейшее подозрение в отклонении от официальной доктрины государственного синто оборачивалось гонениями вплоть до физической расправы. Только после того как в результате поражения Японии во второй мировой сойке был ликвидирован государственный синто и отменено зако- нодательство, сдерживавшее деятельность конфессиональных групп, сложились условия и для оживления деятельности новых религиозных организаций. Нх феноменальному росту в первые послевоенные годы способствовали экономические затруднения, обострение социальных противоречий, возросшая тяга населения к религии, дальнейшее ослабление идеологического влияния тра- диционных школ буддизма, падение престижа синто. Особенно быстро в этот период увеличивалась численность ни- тирэиовских новых организаций. К концу 40-х годов наиболее массовой среди них стала Рэй ю кай. Риссё косэй кай, насчитывав- шая а 1Г45 г. едва 1000 человек, в 1951 г. объединяла уже 300 тыс. верующих, а в начале 60-х годов — свыше 2 млн.12. Наряду с Сока гаккай она утвердилась как одна из наиболее влиятельных рели- гиозных организаций страны. Успех «новых религий» нитирэновского толка в послевоенной Японии объясняется рядом специфических особенностей их куль- товой практики, исключительной гибкостью, позволяющей быстро приспосабливаться к меняющимся запросам верующих. ff
Прежде всего речь идет об организациях нового по сравнению с традиционными буддийскими школами типа, основанных на доктрине «буддизма мирян», впервые реализованного в деятель- ности Хоммон буцурю ко. В этих организациях нет профессиональ- ного духовенства и фактически нет храмов в привычном понима- нии слова. Так, Рэй ю кай и Риссё косэй кай имеют лишь по три культовых учреждения, Буссё гоыэн кай — семь, Мётикай — два, Медокай — одно, причем указанные учреждения используются не для богослужений, а для собраний верующих, которые существен- но отличаются от служб в буддийских храмах. Члены новых нитирэновских организаций совершают обряды индивидуально перед домашним алтарем. К услугам буддийского духовенства они обращаются лишь для отправления погребальных ритуалов, по- скольку кладбища находятся в ведении буддийских храмов. Руководители новых нитирэновских организаций постоянно подчеркивают, что принципы «буддизма мирян» в наибольшей степени соответствуют потребностям современного японского об- щества. Нынешний президент Рэй ю кай —Кубо Цугунари (род. в 1936 г.) связывает утверждение этого принципа с распростра- нением в стране всеобщей грамотности, что позволяет верующему самостоятельно, без посредников, познать «истину Будды» и «достичь просветления» 13. Другой характерной чертой подобных организаций является упрощенность догматики, делающая доступной ее пониманию ря- довых членов, и подход к исповеданию веры как к средству обре- тения в первую очередь материальных благ. Так, Рэй ю кай в своей религиозной практике соединила попу- лярный в народе культ Сутры лотоса с широко распространенным в Японии культом поминовения духов усопших. Из всего текста Сутры лотоса основатели общества выделили слова «буссё гонэн» («нечто хранимое Буддой в глубине его сердца»), интерпретировав их как выражение того, что самым важным в учении Будды явля- ется поминание каждым верующим духов своих предков. Благо- получие человека, учили они, всецело зависит от отношения к нему духов. Если в доме царит нищета, часты болезни и семейные раздоры, значит, духи не благоволят к человеку. Происходит это потому, что из-за «плохой» кармы они не достигли блаженного покоя — нирваны. Чтобы помочь им, верующий обязан должным образом поминать их и посвящать в таинства Сутры лотоса. «Про- светленные» духи станут его заступниками. Поскольку, согласно буддийским представлениям, процесс перерождений и переселения душ бесконечен, предки верующего связаны с предками многих других людей. Отсюда следует, что, вознося молитвы духам своих прямых предков, он обеспечивает заступничество громадного числа духов. Эти представления нашли отражение в самом названии организации — Общество друзей духа 14. Чтобы облегчить задачу посвящения духов в таинства Сутры лотоса, ее содержание было сведено к немногим извлечениям, составившим канонический текст Рэй ю кай, на чтение которого 78
затрачивается не более 30 минут. Его произносят дважды в день — утром и вечером — перед домашним алтарем, в котором установ- лена табличка с посмертными именами членов семьи 15. Собствен- но, к этому и сводится вся обрядность. Основатели Риссё косэй кай — Нивано Никкё (род. в 1906 г.) и Наганума Мёко (1899—1957) несколько дополнили доктрину Рэй ю кай. Они считали, что для обретения земного благополучия только поминания духов предков недостаточно. Куда более важно осознание своих ошибок и прегрешений, искреннее раскаяние в них перед Буддой и единоверцами с вытекающим отсюда стрем- лением посвятить жизнь служению ближним. Соединение культов Сутры лотоса и поминовения духов пред- ков составляет сущность догматики и религиозной практики Мёти- кай. Однако в отличие от Рэй ю кай Мётикай выделяет из текста Сутры лотоса положение о том, что поклоняющиеся ей должны проповедовать истину Будды, стоически перенося все невзгоды и страдания. Идея «ниндзэн» — «терпеливо творить добро» — зани- мает центральное место в вероучении Мётикай. Проповедь этой идеи находит отклик у членов общества, большинство которых со- ставляют пожилые женщины из малообеспеченных семей, веду- щие жизнь, полную забот и лишений, и терпеливо переносящие выпавшие на их долю тяготы 16. В догматике Буссё гонэн кай поминовение предков непосред- ственно увязывается с почитанием Аматэрасу, которая рассмат- ривается как «общий предок всей японской нации» 17. Руководи- тели общества в своих проповедях постоянно призывают верующих «чтить богов и будд». В религиозной практике важное место зани- мают паломничества в синтоистскую обитель Исэ дзингу, посвя- щенную Аматэрасу. Это обосновывается ссылками на Нитирэна, который в свое время посетил Исэ дзингу, дабы испросить позво- ления «божественной прародительницы» на проповедь Сутры лотоса в Японии 18. Высокий удельный вес синтоистских элементов в учении Буссё гонэн кай во многом объясняется тем, что лидеры его в довоенный период испытали на себе сильное влияние идей государственного синто. При известных различиях; в догматике и культе новых нитирэ- нивских организаций они едины в том, что рассматривают веру в первую очередь как средство обеспечения разного рода благ при жизни верующего. Такой прагматический подход характерен для отношения японцев к религии вообще, но в практике «новых рр- лигий» он получил наиболее яркое выражение. Исцеление от болезней, достижение материального благополу- чия — таковы были главные побудительные мотивы вступления в новые религиозные организации в довоенный период и в первые полтора десятилетия после окончания второй мировой войны. На «исцелении верой» специализировались почти все основатели «новых религий», широко прибегавшие к шаманской практике и всевозможным видам магии (заклинания, заговоры и т. п.). Репу- тацией «чудотворца» пользовалась Котани Кими (1901 —1971), 79
которая до начала 70-х годов возглавляла Рэй ю кай. Среди верую- щих было распространено мнение, что основательница Риссё косэй кай Наганума Мёко способна «исцелять» больного лишь прикосновением руки19. На первых порах религиозная практика этих организаций охва- тывала культы божеств буддизма и объекты поклонения народных верований. Подобные культы использовались и для укрепления престижа руководителей обществ. В Риссё косэй кай было распро- странено почитание одного из наиболее популярных в Японии буддийских божеств — Фудо мёо. Среди членов Рэй ю кай насаж- далось представление о Котани Кими как о воплощении бодхисат- твы Мироку (Майтрейя), пришедшего в мир с целью «спасти» людей20. Представители Мётикай и по сей день поклоняются Арагами — божеству домашнего очага. Основательницу общества Миямото Мицу отождествляли с бодхисаттвой Каннон, олицетво- ряюпщм милосердие и утешение2|. Широко практиковались различные виды прорицательства и гадания. Нынешний президент Риссё косэй кай Нивано Никкё в свое время специализировался на предсказании судьбы по имени человека 22. Все это свидетельствовало о влиянии предрассудков и прими- тивных верований. С течением времени это влияние несколько ослабло, однако не было изжито полностью: люди и по сей день обращаются к услугам разного рода шаманов. Однако самые круп- ные нитирэновские организации отказались от заговоров и закли- наний, предпочтя более современные средства достижения духов- ного и материального благополучия. Среди таких средств — актив- ное участие верующего в деятельности организации и особенпо его рвение в пропаганде се вероучения, вовлечения в ее ряды но- вых членов. Перемены, происшедшие в жизни японского общества после того, как страна преодолела последствия разрухи, отразились в известном изменении содержания, которое вкладывается в понятие «земные блага». Относительное повышение жизненного уровня народа в 60-х годах, в период высоких темпов роста японской экономики, улучшение системы медицинского обслуживания не- сколько уменьшили привлекательность посулов исцеления от бо- лезней и избавления от нужды путем веры. На это указывают, в частности, данные опросов, проведенных Риссё косэй кай. Если в первые послевоенные годы довольно большой процент вступав- ших в общество связывал с этим свои надежды исцелиться от болезней или найти выход из экономических затруднений, то ужо в 60-е годы число лиц, для которых это являлось главным побуди- тельным мотивом приобщения к деятельности Риссё косэй кай, существенно сократилось. Вместе с тем значительно увеличилось число тех, для кого участие в жизни общества определялось инте- ресом к его вероучению23. Впрочем, как свидетельствуют материалы опросов, интерес к догматике Риссё косэй кай мало напоминает стремление обрести 80
«спасение» в потустороннем мире и, по существу, не выходит за рамки поисков путей решения проблем, которые ставит перед людьми повседневная жизнь. Многие из опрошенных говорят, что они пытаются получить рекомендации, касающиеся человече- ских взаимоотношений, управления мелкими и средними предпри- ятиями, воспитания подрастающего поколения и т. п.24. Все больше людей связывает с пребыванием в организации «совершенствование личности» и «тренировку духа». Более де- тальный анализ такого рода ответов показывает, однако, что речь идет в первую очередь о воспитании качеств, призванных повы- сить степень приспособляемости к условиям жизни в современном японском обществе. Владельцы мелких и средних предприятий, лавочники, домохозяйки из мелкобуржуазных семей, составляю- щие основную массу членов Риссё косэй кай, жаждут обрести духовную опору, которая помогла бы им выстоять в острой кон- курентной борьбе, источник стабильности в жизни, характеризу- ющейся неустойчивостью и неуверенностью в завтрашнем дне. Успех новых нитирэновских организаций в послевоенной Япо- нии объясняется также их способностью эффективно использовать естественное в индивидуалистическом буржуазном обществе же- лание человека стать членом коллектива. Проблема отчужденности личности особенно обострилась, когда в связи с высокими темпами урбанизации миллионы юношей и девушек из провинций, выросшие в патриархальных условиях, в надежде найти работу наводнили крупные города. Здесь они оказались в совершенно непривычной для них обстановке, в атмосфере голого практицизма и ничем не прикрытой погони за прибылью. Поиски «духовной опоры» и про- сто элементарного человеческого сочувствия, жажда избавиться от гнетущего одиночества толкнули многих из этих молодых лю- дей в объятия проповедников «новых религий». В 50—60-е годы именно эта категория лиц составила главный резерв новых массо- вых религиозных организаций. Различные формы деятельности, в которых предоставляется возможность принять участие неофитам, ориентированы как раз на то, чтобы удовлетворить потребность в общении. Особого внима- ния заслуживают групповые собеседования, которые в Рэй ю кай и Буссё гонэн кай называют «дзаданкай», а в Риссё косэй кай — «ходза». Данная форма была унаследована от Хоммон буцурю ко. Первоначально основная цель ее состояла в том, чтобы помочь членам организации утвердиться в вере: участники собеседований рассказывали, что благодаря вере они избавились от болезней или же получили материальные блага. Со временем круг вопросов, затрагиваемых в ходе собеседований, значительно расширился, г» него были включены самые разнообразные житейские проблемы. Групповые собеседования особенно активно проводило Риссё косэй кай, что отнюдь не случайно: публичное раскаяние в совершенных прегрешениях, согласно догмам его учения, необходимо для улуч- шения условий жизни, которое обеспечивается приверженностью «истинной вере». 81
Исповедуясь, верующие говорят о своих личных делах с не- свойственной японцам откровенностью. Подчас суждения их наив- ны, нередко касаются мелких дел, которые вроде бы не в состоя- нии заинтересовать кого бы то ни было. Тем не менее верующий всегда может рассчитывать на то, что он будет выслушан всеми участниками ходза серьезно и со вниманием, что его заботы и переживания найдут понимание и в итоге он получит совет, кото- рый не только поможет «укрепиться в вере», но и, возможно, ука- жет путь к решению волнующих его проблем. Это внимание подкупает, создает иллюзию того, что человек находится среди заботливых друзей, что он принадлежит к коллективу, который не оставит его в беде. Чувство принадлежности к коллективу культивируется также посредством совместных паломничеств в святые места, церемоний по поводу различных памятных дат (день рождения Шакьямуни, день смерти Нитирэна, день рождения руководителя организации, что сопровождается массовыми шествиями и театрализованными представлениями), многолюдных собраний и т. п. Важную роль играют крупномасштабные кампании, призванные охватить всех без исключения членов организации, например строительство культового центра, который должен поднять престиж общества. В 60—70-х годах были построены центры Буссё гонэн кай (1963), Риссё косэй кай (1964), Рэй ю кай (1975) и других аналогичных групп. В основном это дорогостоящие, большие по размерам, пора- жающие оригинальным архитектурным решением сооружения. Возведение их осуществлялось преимущественно на средства ве- рующих. Подобные мероприятия заметно содействуют консолида- ции и сплочению членов организации. Существенную роль играет и издательская деятельность. Как правило, нитирэновские общества имеют свои печатные органы. Риссё косэй кай и Рэй ю кай помимо официальных органов издают также специализированные газеты и журналы, рассчитанные на разные группы верующих — людей пожилого и среднего возраста, молодежь, школьников и даже детей дошкольного возраста. Обе организации выпускают и периодику на английском языке для своих иностранных членов. Принадлежащее Риссё косэй кай изда- тельство «Косэй» выпускает разнообразную литературу религи- озного и светского содержания, в том числе переводы буддийских текстов на английский язык. Названные организации и в мень- шей степени Буссё гонэн кай занимаются производством специ- альных фильмов и телепрограмм. Вся печатная продукция, равно как кинофильмы и телевизи- онные программы, пользуются исключительной популярностью у верующих. Обследование, проведенное среди членов Риссё косэй кай, показало, что 77,4% опрошенных регулярно читают орган общества газету «Косэй симбун», 81,8% — журнал «Косэй» и 90.9%— журнал для молодежи «Якусин»25. Что же касается кинофильмов и телепрограмм нитирэновских организаций, то они собирают не меньше зрителей, чем коммерческое кино. Причина S2
понятна. Знакомясь с периодикой, содержащей безыскусственные рассказы единоверцев о том, как вера помогает им в жизни, видя на экранах людей, которых волнуют те же проблемы, что и его самого, член общества в еще большей мере проникается чувством принадлежности к коллективу, рассуждающему и мыслящему одинаково. Одновременно подобная печатная, кино- и телепродук- ция способствует нивелировке взглядов и тем самым обеспечивает упрочение религиозной группы. Рост влияния массовых организаций ннтирэновского толка во многом объясняется тем вниманием, которое они уделяют работе с молодежью. В начале 70-х годов Рэй ю кай развернуло движение под лозунгом «путешествие внутрь себя». Спекулируя главным образом на тяге молодых людей к общению со сверстниками, оно старалось привлечь их в свои ряды. В рекламных радио- и телеви- зионных передачах настойчиво проводится мысль о том, что поезд- ка в учебный центр Рэй ю кай на п-ове Идзу поможет человеку не только глубже познать самого себя, но и обрести настоящих друзей. Успех движения очевиден. Ежегодно до 50 тыс. молодых японцев приезжают в учебный центр Общества, где их ожидают участие в групповых собеседованиях, вечера танцев и художест- венной самодеятельности, «душеспасительные» беседы с активи- стами Рэй ю кай. После таких поездок многие из их участников вступают в Общество. Молодежное отделение Рэй ю кай, объеди- няющее лиц в возрасте от 13 до 30 лет, насчитывает в своих рядах свыше 500 тыс. человек26. В Риссё косэй кай такие методы работы с молодежью стали использоваться еще раньше — в 1967 г. в городе Омэ, близ Токио, был создан специальный учебный центр. Программа, рассчитанная на четыре дня, включает мероприятия, аналогичные тем, что про- водятся в учебном центре Рэй ю кай, но здесь обязательно выступ- ление каждого участника — он откровенно рассказывает о своих промахах и недостатках, обещает приложить усилия к их исправ- лению. Молодые люди, побывавшие в учебном центре, пользуются репутацией наиболее энергичных и преданных делу организации членов "7. Для иитирэновских организаций, как и вообще для организа- ций, идейную основу которых составляют «новые религии», харак- терна повышенная миссионерская активность. Обоснованием •)того служат положения Сутры лотоса, согласно которым пропа- ганда «истинного вероучения» рассматривается в качестве важ- нейшего долга. Едва только человек вступает в организацию, его немедленно начинают призывать к выполнению этого долга. Объектом его миссионерского рвения являются в первую очередь олшкайшие родственники и друзья, а результаты служат крите- рием его старания, что определяет продвижение по иерархиче- ской лестнице внутри Общества. Так, приведший в Рэй ю кай десять новообращенных становится помощником руководителя пи- зовой ячейки — группы, 50 — ее руководителем, 200 — помощником Руководителя отделения и т. п. Таким образом, в рамках органи- 83
зации верующий получает возможность удовлетворить свои запро- сы и амбиции, которые по тем или иным причинам не могут быть удовлетворены в его повседневной жизни и работе. Какие же моральные качества воспитываются в членах новых нитирэновских организаций? Отвечая на этот вопрос, адепты веро- учения Риссё косэй кай обычно указывают на то, что испове- дование его и участие в деятельности общества помогли им изба- виться от эгоистических наклонностей; раньше они думали только о себе, а теперь стали более внимательно относиться к окружаю- щим, сочувствовать им, лучше понимать их нужды и чаяния. Одни стали более терпимыми, другие смогли избавиться от комплекса неполноценности, упорядочить свою жизнь28. Вместе с тем внимательное ознакомление с высказываниями, которые постоянно помещаются на страницах периодических изданий нитирэновских организаций, говорит о том, что догмати- ка и религиозная практика последних способствуют сохранению наиболее консервативных норм буржуазной морали и сильных пережитков прошлого. Поминовение духов предков, например, составляющее основу культовой практики всех без исключения групп, которые происхождением связаны о Рэй ю кай, содейству- ет закреплению унаследованной от прошлого системы семейных отношений. Ее главной чертой является принцип сыновней почти- тельности, беспрекословное подчинение детей родителям, млад- ших старшим. Распространение этого принципа на общественные отношения выливается в патернализм, которым, в частности, характеризуются отношения между рабочими и хозяевами на мелких и средних предприятиях Японии. Рекомендации лидеров Мётикай творить добро, терпеливо снося невзгоды и страдания, по сути, означают призыв к верующим мириться со своим поло- жением, сколь бы тяжелым оно ни было. Сочетание в культовой практике Буссё гонэн кай поклонения предкам и почитания синтоистских святынь ведет к тому, что члены этого общества воспитываются в духе шовинизма, представлений об «уникаль- ности» японской нации и ее «особой миссии» в мире. Речь, таким образом, идет о возрождении реакционных идей, которые насаж- дались в народе японскими милитаристами до поражения страны во второй мировой войне. Характерной особенностью нитирэновских и других новых ре- лигиозных организаций является то, что специфика их доктрин, религиозной практики, структуры освобождает человека от необ- ходимости осмысливать свои действия. Главным критерием ста- новится вера: если человек верит, он обретает благополучие, в противном случае его ждут несчастья. Член организации может не принимать решения (их принимает руководитель, авторитет которого незыблем) и не несет, таким образом, никакой мораль- ной ответственности, что порождает у него иллюзии избавления от вопросов, требующих решения. Лидерам организаций подобная ситуация позволяет направлять деятельность членов в желаемое русло. U
Этим ловко пользуются политиканы, стремящиеся обеспечить себе поддержку различных новых религиозных движений, особен- но во время избирательных кампаний. В отличие от Сока гаккай ни одна из других новых нитирэновских организаций не создала собственной политической партии. Однако с каждым годом их приобщение к политической жизни все более заметно. И их поли- тическая ориентация не вызывает сомнений: в большинстве слу- чаев они отдают свои симпатии консервативным силам, реже — правым реформистам. Сотрудничество указанных организаций с консервативными силами имеет свою историю. Уже говорилось о том влиянии, которое оказали на их основателей идеи «чистого нитирэнизма», проповедовавшиеся в довоенной Японии Танака Тигаку. Воз- действие этих идей испытал на себе и один из основателей Рэй ю кап —Кубо Какутаро (1892—1944). До поражения Японии в войне лидеры общества демонстрировали неизменную лояль- ность монархическому государству и его официальной идеоло- гии — государственному синто. Они неоднократно совершали па- ломничества в святилище Исэ дзингу с докладами о планах деятельности Рэй ю кай. В печатных выступлениях его руководи- тели стремились убедить верующих в необходимости служить «священным целям Великой японской империи» 29. Проповедовав- шаяся ими концепция семейной морали отлично сочеталась с официальной доктриной, по которой японская нация представа- ла единой семьей во главе с отцом-императором. Недаром известный исследователь нитирэновского движения Токоро Си- гэмото писал, что Рэй ю кай заключило «священный союз с фа- шизмом» 3Ü. В первые послевоенные годы руководство общества устано- вило тесные связи с консервативными политиками. Начиная с 50-х годов оно стало открыто поддерживать кандидатуры кон- сервативных сил на выборах. В частности, с его помощью в пар- ламент неоднократно избирался видный деятель правящей Либе- рально-демократической партии писатель Исихара Синтаро. Лидеры Рэй ю кай всегда старались удерживать верующих от антиправительственных выступлений. В этом отношении харак- терна проповедь, с которой в разгар студенческих волнений в 1969 г. обратилась к его молодым членам Котани Кими. Осуж- дая студенческие волнения, она убеждала слушателей «осознать, что именно составляет благо страны, в которой вы родились» 31. Правящая партия высоко оценивает эту помощь. Примечательно, что в связи с кончиной Котани Кими в 1971 г. пространные соболезнования в адрес руководства Рэй ю кай направили тогдаш- ний премьер-министр Сато Эйсаку, нынешний премьер-министр Накасонэ Ясухиро и другие видные деятели ЛДП. Политическая ориентация Буссё гонэн кай определяется реак- ционными идеями, которые входят составной частью в его дог- матику. Это прежде всего шовинизм и воззрения, по сути заим- ствованные из государственного синто. Неудивительно, что
действия консервативных сил, направленные на возрождение этом идеологии, получают полную поддержку со стороны Буссё гонэн кай. Члены общества активно выступали вместе с теми, кто в 1966 г. добился восстановления главного государственного праздника милитаристской Японии — Кигэнсэцу (Дня основания империи), что указывало на официальное признание синтоистско- го мифа, согласно которому японское государство основано в 660 г. до н. э. легендарным императором Дзимму. Вместе с наи- более правыми элементами Либерально-демократической партии и синтоистским духовенством Буссё гонэн кай ратует за внедре- ние синтоистских мифов в систему народного образования. Обще- ство участвует в движении консервативных сил, требующих передачу под опеку государства святилища Ясукуни, где объектом поклонения являются души солдат и офицеров, погибших в агрес- сивных войнах, которые вела Япония. Реализация этого требова- ния не только означала бы нарушение ныне действующей консти- туции, провозглашающей принцип отделения религии от политики, но и способствовала бы дальнейшему усилению мили- таристских тенденций в общественной жизни, ибо святилище Ясу- куни издавна является центром милитаристской пропаганды. Руководители Буссё гонэн кай любят разглагольствовать о своей приверженности идеалам мира, путь к достижению кото- рого они видят в распространении идей Сутры лотоса. На практи- ке все это сводится к поддержке на выборах «достойных» кандидатов. Как правило, речь идет о кандидатах правящей пар- тии, выступающих с откровенно правых позиций. Проповедники Буссё гонэн кай воспитывают верующих в духе почитания синтоистских святынь, восхваления «уникальной» японской нации, демонстрируют воинствующий антикоммунизм. Так, они возражают против развития отношений Японии с социа- листическими странами из опасения, что это приведет страну на «путь коммунизма» 32. Нужно, однако, заметить, что откровенно реакционные взгля- ды руководства Буссё гонэн кай разделяют далеко не все новые религиозные организации. Среди нитирэновских групп аналогич- ные позиции занимает Кокутюкай, идеологическое влияние кото- рого на приверженцев вероучения Нитирэна после поражения Японии во второй мировой войне упало, и отчасти Мётикай. Боль- шинство же таких организаций, как и новых религиозных движе- ний в целом, выступают в защиту действующей конституции. Обычно такие организации предпочитают не афишировать своих политических симпатий и часто даже провозглашают ней- тралитет в избирательной борьбе. Это в полной мере относится и к Риссё косэй кай. На деле же оно поддерживает кандидатов правящей ЛДП и, реже, правореформистской Партии демократи- ческого социализма. Ученые, анализировавшие деятельность Рис- сё косэй кай, обращают внимание на то обстоятельство, что по мере приближения очередных парламентских выборов на ходза все чаще затрагиваются различные социальные проблемы, в ходе 8в
обсуждения которых руководитель дискуссии имеет возможность дать соответствующие рекомендации по вопросу о том, за кого голосовать на выборах. Судя по их результатам, члены Риссё ко- сэй кай следуют этим рекомендациям33. Либерал-демократам импонируют мобилизационные возмож- ности организаций, подобных Риссё косэй кай, характерная для них авторитарная система, подчинение верующих воле своего духовного пастыря, что заставляет их голосовать по его указанию- Поэтому обработке лидеров указанных организаций ЛДП уделяет особое внимание. В 1977 г. в рамках партии было создано Общест- во исследования религии и политики для изучения путей эффек- тивного использования религиозных организаций в политике. Лидеры Риссё косэй кай, как и других религиозных групп, не могут, однако, не учитывать настроения верующих, среди кото- рых усиливается недовольство ростом милитаристских тенденций в политике правительства, коррупцией внутри правящей Либе- рально-демократической партии. Это побуждает их выдвигать требования, которые частично отражают указанные настроения. Так, в феврале 1983 г. президент Риссё косэй кай Нивано обра- тился к премьер-министру Накасонэ с призывом проводить поли- тику в интересах сохранения мира во всем мире, защиты свободы вероисповедания, искоренения коррупции в политических кру- гах :и. Неуспех правящей ЛДП на парламентских выборах в де- кабре 1983 г. в известной мере связан с тем, что голоса членов Риссё косэй кай и ряда других новых религиозных организаций, которые обычно поддерживают ЛДП, теперь были отданы ПДС. В обстановке растущей угрозы миру со стороны сил империа- лизма активизировались выступления Риссё косэй кай в защиту мира. Общество явилось одним из инициаторов проведения начи- ная с 1970 г. международных конференций религиозных деятелей в защиту мира. В 1982 г. Риссё косэй кай участвовало в сборе подписей под призывом предотвратить угрозу ядерной войны. Прогрессивные силы Японии приветствуют активизацию вы- ступлений религиозных организаций в защиту мира. Вместе с тем нельзя не видеть, что участие этих организаций в борьбе против реакционных тенденций в политике правящих кругов Японии ограниченно. В целом консервативная идеология движений нитирэ- новского толка, как и других «новых религий», представляет собой благодатную почву для их сотрудничества с правящей партией. Нитирэновские организации сохраняют свое влияние на ши- рокие слои населения, не только эксплуатируя глубоко укоре- нившиеся в психологии людей предрассудки и суеверия, но и спекулируя па настроениях неудовлетворенности условиями своего существования, порождаемых самой капиталистической действи- тельностью. При этом их легкой добычей становятся люди, не нашедшие места в рядах демократического и рабочего движе- ния,— громадная армия мелких и мельчайших предпринимателей, рабочие и служащие мелких и средних предприятий, где и по сей день преобладают патерналистские отношения, недавние выходцы 87
из деревни, чувствующие себя потерянными в водовороте боль- шого капиталистического города. Только борьба прогрессивных сил Японии за вовлечение представителей этих слоев населения в демократическое движение, за распространение идеологии науч- ного социализма способна подорвать социальную базу нитирэнов- ских и других «новых религий». 1 My раками Сигэёси. Син сюкё (Новые религии). Токио, 1980, с. 13. 2 Державин П. К. Сока гаккай — Комэйто (Религиозно-политическое движение в послевоенной Японии). М., 1970; Тамгинский И. И. Япония: ре- лигиозно-политическое движение Сока гаккай — Комэйто.— Религии мира. Ежегодник. 1982. М., 1983 и др. 3 Здесь и ниже данные о численности религиозных организаций приво- дятся по: Сюкё нэнкан. Сева 54 хан (Религиозный ежегодник 1979 г.). То- кио, 1980. Материалы таких ежегодников отражают информацию, предо- ставляемую самими организациями, которые из престижных соображений значительно завышают число своих членов. 4 Иноуэ Нобутака и др. Син сюкё кэнкю тёса хандбук (Справочник научно-исследовательских работ по новым религиям). Токио, 1981, с. 203. 5 M y раками Сигэёси. Сока гаккай — Комэйто. Токио, 1967, с. 12—13. 8 Murano Senchu. An Outline of the Lotus Sutra.— Contemporary Reli- gions in Japan. 1967, vol. 8, № 1, с 16—84. 7 My раками Сигэёси. Киндай Нихон-но сюкёся (Религиозные деятели современной Японии). Токио, 1967, с. 20. 8 Там же, с. 19. 9 M y раками Сигэёси. Нихон-но сюкё (Религия Японии). Токио, 1981. 10 Murakami Shigeyoshi. Japanese Religion. Tokyo, 1980, с. 88. 11 My раками Сигэёси. Син сюкё, с. 188. 12 Thomsen Harry. The New Religions of Japan. Tokyo, 1963, с 254. 13 Kubo Tsugunari. The Background of Shakaden.—Shakaden (Tokyo, 1982), с 4. 14 My раками Сигэёси. Спи сюкё, с. 176—177. 15 Сюкё-о гэндай-ни тоу (Религия обращается к современности). Т. 2. Токио, 1976, с. 168. Согласно буддийскому обычаю, в Японии умершим при- сваиваются новые имена. 18 Умэхара Масаки. Сэпсо куё то «ниндзэн»-э-но мити (Поминание предков и путь к «ниндзэн»).— Пэн. Апрель 1971, с. 235. 17 Сугита Кодзо. Буссё гонэн. Токио, 1968, с. 218—219. 18 Там же, с. 105. 19 Watanabe Eimi. Rissho Kosei-kai.— Contemporary Religions in Japan. 1968, vol. 9, № 1—2, March —June, c. 101. 20 Саки Акио и др. Годай кёсо-но дзицудзо (Истинный облик пяти ос- нователей). Токио, 1970, с. 91. 21 Умэхара Масаки. Сэнсо куё то «ниндзэн»-э-но мити, с. 236. 22 Murakami Shigeyoshi. Japanese Religion, с. 107. 23 Watanabe Eimi. Rissho Kosei-kai, с 96—97. 24 Там же, с. 97—98, 141. 25 Там же, с. 137. 26 Сюкё-о гэндай-ни тоу. Т. 2, с. 146. 27 Watanabe Eimi. Rissho Kosei-kai, с. 114—115. 28 Там же, с. 139—140. 29 Саки Акио и др. Годай кёсо-но дзицудзо, с. 59—61. 30 Токоро Сигэмото. Рэй ю кай кэй сёкёдан-но токутё то мондай тэн (Специфика и проблемы религиозных организаций, связанных с Рэй ю кай).— Асока. Токио, 1968, № 77, с. 51. 31 Сюкё-о гэндай-ни тоу, с. 169. 32 Сугита Кодзо. Буссё гонэн, с. 245. 33 Watanabe Eimi. Rissho Kosei-kai, с. 143. 34 Асахи симбун. 17.10.1983.
С. В. Волков БУДДИЙСКАЯ САНГХА В ЮЖНОЙ КОРЕЕ Буддизм проник в Корею во второй половине IV в. На первом этапе своей истории в этой стране он распространялся довольно медленно. Однако с начала VI в. начинается непрерывный и быст- рый рост его популярности. Новое вероучение было принято в качестве официальной религии в государстве Силла, которое к тому времени подчинило своей власти весь Корейский полуостров. В VII—VIII вв. здесь возникло несколько сект махаянистского толка; в IX в. в страну проник дзэн-буддизм — с 828 по 931 г. по- явилось девять сект этого направления, соперничавших в борьбе за популярность с традиционными сектами. Взаимоотношения сангхи и государства в период Объединен- ного Силла (VII—IX вв.) в целом характеризовались тем, что буддисты признавали верховенство вана (правителя) и служили ему по мере надобности, а ваны, со своей стороны, покровитель- ствовали сангхе, часто демонстративно подчеркивая свое уваже- ние к буддийскому учению. При сильной государственной власти буддизм мог распростра- няться лишь постольку, поскольку он признавал приоритет этой власти, и сангха в Корее находилась под контролем государства (хотя и не под таким жестким, как в танском Китае), пока оно было способно контроль осуществлять. В период Трех государств (до VII в.) и в VII —IX вв. влияние буддизма еще не было сопря- жено с ко!нкретными политическими событиями и акциями; ничего не известно и о самостоятельной политической деятельности буд- дийских монахов. Их нет среди участников заговоров, мятежей, междоусобной борьбы, среди лиц, поддерживающих тех или иных претендентов на престол, предводителей восстаний и т. п. (как в дальнейшем), но предпосылки для этого складывались уже тог- да. Не случайно первое политическое движение под эгидой буддизма связано с именем Кунъе, бывшего монаха, выступав- шего под знаменем собственного эклектического учения о будде грядущего — Майтрейе, воплощением которого он будто бы являл- ся. Он в 901 г. объявил себя ваном, но был свергнут Ван Гоном, который переименовал государство в Коре и основал новую династию (918—1392). Это было время наибольшего расцвета буддизма в Корее. Династия, пришедшая к власти под его знаме- нем, и особенно ее основатель Ван Гон (ван Тхэджо) чрезвычай- но покровительствовали этому вероучению, что обеспечило подъем его активности. 89
В указанный период было фактически завершено огосударств- ление буддизма. Это нашло отражение и в системе управления сангхой. Если в период Объединенного Силла параллельно и неза- висимо существовали территориальная буддийская администра- ция, укомплектованная монахами во главе с куктхоном — главой сангхи, и центральная администрация, объединявшая государст- венных чиновников, ведавших делами буддийской общины *, то теперь духовные лица были включены в бюрократический аппа- рат и им наравне с чиновниками полагались служебные наделы. Кроме того, каждый монастырь на том же основании, что и госу- дарственные учреждения, получал некоторое количество земель по казенному реестру. Представители сангхи начинают энергично включаться) в поли- тическую жизнь. В частности, видный буддийский проповедник Мёчхон стал организатором и идеологом знаменитого сепаратист- ского мятежа в Согёне, в ходе которого было провозглашено созда- ние независимого государства. Еще более энергично монахи вы- ступали тогда, когда речь шла о защите их собственных интересов. Так, после переворота 1170 г., приведшего к власти военное чиновничество, они предприняли шаги к восстановлению граж- данской власти, особенно к ним благоволившей,—вооруженные отряды монахов вошли в столицу и попытались совершить контр- переворот, но были разгромлены. В начале XIIT в. они приняли деятельное участие в восстании против военного правительства Чхве Чхунхона в провинции Кёнсан, а также в других подобных выступлениях2. Однако уже в конце периода Коре появились признаки утраты буддизмом прежних позиций. Он обрел множество противников в правящих кругах, недовольных ростом монастырской собствен- ности: чиновно-бюрократические слои, заинтересованные в укреп- лении централизованного государства и сохранении государствен- ной собственности на землю, видели в таком росте угрозу этим своим интересам, а частнофеодальная знать усматривала в сангхе конкурента в борьбе за землю. Немалук* роль в ослаблении пози- ций буддизма играло вновь усилившееся с середины XIII в. конфуцианство в форме чжусианства. Так что упадок буддизма, наступивший в годы; правления династии Ли (1392—1910), в зна- чительной степени был подготовлен уже в XIII—XIV вв. Представители новой династии стремились прежде всего к вос- созданию мощного централизованного государства; к тому же в отличие от правителей Коре они, придавая исключительное зна- чение конфуцианству, не только не питали никаких симпатий к буддизму, но относились к нему крайне отрицательно. Уже в на- чале XV в. ему был нанесен; ряд ударов, от которых он полностью так и не смог оправиться. Буддизм пытался сохранить влияние, демонстрируя свойствен- ную ему веротерпимость — вплоть до признания отсутствия прин- ципиальной разницы между ним и конфуцианством,— но успеха не имел и ни в малейшей степени не смягчил бескомпромиссность 90
конфуцианцев. Он продолжал терять свою популярность. Обыч- ным стало отношение к монахам как к лентяям, паразитам и без- дельникам. Изменился и состав сангхи: монастыри действительно яреиращались в прибежища нищих, бродяг, тунеядцев и уголов- ных элементов. К концу XIX в. лишь отдельные монахи умели читать на санскрите и понимать его3. Правда, с конца XIX в. резко активизировавшаяся экспанси- онистская политика Японии и приникновение японцев в Корею способствовали некоторому оживлению буддизма, тем не менее на рубеже XIX и XX столетий число его последователей здесь не пре- вышало 15 тыс. (речь, очевидно, идет о монахах) \ В 1910 г. Япония окончательно аннексировала Корею, которая была превращена в японское генерал-губернаторство. В этот пе- риод положение буддизма в известной степени упрочилось; во вся- ком случае, он в отличие от различных .национальных корейских вероучений (в первую очередь Чхопдогё) был официально признан завоевателями наравне с христианством. Одна из основополагаю- щих идей японской пропаганды применительно к Корее сводилась к тому, что корейцы являются «младшими братьями» и что обе страны представляют собой одно целое. Поэтому японцы стара- лись подчеркивать все общее в их культурах, в частности привер- женность буддизму, тем более что попытки насильственного введе- ния синтоизма vcnexa не имели (в 1938 г. синтоистов в Корее было менее 100 тыс., причем четыре пятых их составляли сами японцы). Заявления современных южнокорейских буддистов о том, что н то время их единоверцы подвергались гонениям, несостоятельны; напротив, их скорее поощряли. Разумеется, власти делали некото- рое различие между японским и корейским буддизмом (первый был представлен исключительно дзэн-буддийскими сектами, тогда как среди корейцев было немало сторонников и ортодоксального учения), и дз;ш-буддисты пользовались большей поддержкой, чем члены корейских сект: их деятельность ограничивалась. В 1910—1945 гг. буддийская администрация включала 1 глав- ное и 31 районное управление, в их ведении находилось свыше 1200 храмов. Нужно заметить, что даже в годы японского господ- ства буддизм в Корее по своему влиянию уступал христианству (главным образом протестантизму, проповедники которого активно действовали в стране со второй половины XIX в.). В 1938г. среди 503 тыс. буддистов, проживавших здесь, корейцев было меньше половины (209 тыс. человек, в том числе 15 тыс. последователей японского буддизма и 194 тыс.—корейских сект), тогда как ко- рейце п-христиан — около 500 тыс. В буддизме завоеватели видели идеологическую опору своего режима и стремились поставить ему на службу деятельность ре- лигиозных организаций. В ноябре 1944 г. на совещании руководи- телей различных религиозных направлений — синтоизма, буддизма л христианства — под давлением властей было создано так назы- ваемое Корейское религиозно-патриотическое общество военного времени, задачей которого провозглашалось поднятие духа мест- 91
ного населения, его веры в победу, содействие призыву в армию н трудовой мобилизации. После капитуляции Японии буддизм в Южной Корее получил полые стимулы развития: были отменены ограничения предшест- вующего периода и японская административная система. В 1946 г. созванная в Сеуле конференция корейских буддистов приняла ряд решений, касающихся укрепления позиций этого вероучения. Ру- ководящим органом стала Центральная коллегия епископов. В се- редине 50-х годов его адепты располагали 688 храмами (несколь- ко сот храмов было уничтожено во время войны 1950—1953 гг.). Монахов насчитывалось почти 55005. С самого начала деятельность сангхи в Южной Корее получила некоторую политическую окраску, поскольку буддийские органи- зации Юга считал! себя общекорейскими. В Сеуле находилась так называемая Федерация северных епархий, претендовавшая на руководство буддистами КНДР, однако деятельность ее факти- чески сводилась к помощи беженцам с Севера. До 1949 г. буддийские монастыри обладали земельной собст- венностью (по японскому закону 1911 г. она сохранялась) и полу- чали от 10 тыс. до 1 тыс. сок зерна каждый, но по аграрной ре- форме они лишались земель. С этих пор буддисты все активнее начинают заниматься предпринимательством в промышленности. С 60-х годов отмечается заметный подъем буддизма в Южной Корее. Об этом свидетельствует рост числа храмов и монастырей, а также увеличение адептов-мттрян. В самом конце 50-х годое было 6,7 тыс. монахов, 1531 храм и монастырь и 90 тыс. буддистов-ми- рян, к 1962 г. уже 9185 монахов, 2306 храмов и монастырей, 687 345 последователей буддизма — 234 619 мужчин и 452 726 жен- щин 6. Буддисты владели учебными заведениями и благотворительны- ми учреждениями. В 1953 г. им принадлежали университет Тон- гук в Сеуле, колледж, 18 школ, 4 детских сада, 2 дома престаре- лых, 8 детских домов и распределитель пожертвований для бедных. Через десять лет, в 1963 г., в их ведении помимо университета на- ходилось уже три колледжа, 8 полных и 13 неполных средних школ, 33 полные средние школы общегражданского типа и 12 бла- готворительных учреждений 7. Усиление буддизма в Южной Корее в тот период во многом связано с приходом к власти в результате военного переворота 1961 г. правительства генерала Пак Чонхи. Сохраняя, как и Ли Сынман, контакты с Соединенными Штатами, он тем не менее пропагандировал идеи махрового национализма, что было вызвано желанием привлечь на свою сторону широкие слои населения и укрепить таким образом социальную базу режима. Главным политическим лозунгом, провозглашенным Пак Чон- хи, был лозунг «Национальное возрождение», основой которого должно было стать упрочение «национального самосознания и подъем национального духа». Буддизм был призван сыграть в этом не последнюю роль — именно or, наиболее влиятельное религиоз- 92
ное течение в Южной Корее, должен был выполнять функции на- циональной идеологии. Христианство, разумеется, никоим образом не могло конкурировать с ним в качестве национального вероуче- ния, не говоря уже о том, что как раз христианству он в данном случае противопоставлялся. Такая тенденция подкреплялась и религиозной принадлеж- ностью самих политических деятелей, сменивших друг друга у власти. В отличие от ряда южнокорейских политиков 40—50-х го- дов во главе с Ли Сынманом, которые были христианами — воспи- танниками американских протестантских миссий, Пак Чонхи был буддистом, а его режим формально возник в противовес лисын- мановскому, открыто проамериканскому. Отсюда особое покрови- тельство буддистам, которым предоставлялись значительные сред- ства. Росту влияния буддизма способствовала в некоторой степени и нормализация отношений с Японией в 1965 г., после чего в Южной Кор е была возобновлена деятельность японских буддийских орга- низаций, в первую очередь Сока гаккай. В результате число мона- хов и буддистов-мирян продолжало увеличиваться. В 1968 г. их насчитывалось соответственно 14 361 и 4 943 059, действовало 2135 храмов и монастырей. Если в 1962 г. сторонники протестан- тизма по численности превосходили буддистов, то к 1968 г. пос- ледних было почти на 2 млн. больше, а число монахов превысило число протестантских священников, которых в это время было 13 982 8. Буддисты обладали значительной собственностью. На июль 1968 г. она оценивалась суммой 5681,4 млн. вон (уступая, правдат по этому показателю протестантской церкви, чье имущество оце- нивалось тогда в 9428,1 млн. вон) 9. Им принадлежали десять промышленных предприятий, в том числе металлургические заво- ды и завод по производству авточастей. На протяжении 70-х годов происходило дальнейшее укрепле- ние позиций буддизма в Южной Корее. По статистическим дап- ным, в 1972 г. здесь имелось 3,3 тыс. храмов и более 19 тыс. мона- хов, в конце 1976 г.- 6780 и 21 612, а в конце 1978 г.- 7448 и 23 693 10. Численность монахов, как видим, растет не очень быст- ро—в среднем на тысячу человек в год. Гораздо более впечатляю- щими выглядят данные, характеризующие рост числа верующих - мирян (хотя, естественно, далеко ее все лица, посещающие буддий- ские мероприятия и относимые статистикой к последователям буддизма, являются убежденными сторонниками этой религии): в 1972 г.— около 8 млн., в конце 1976 г.— 12 155 тыс., а в конце 1978 г.— 13 143 тыс. Таким образом, по числу последователей буд- дизм к концу 70-х годов оставил далеко позади своего основного конкурента (протестантов в 1978 г. было около 5,3 млн.) и. Если учесть, что население Южной Кореи в 1962 г. составля- ло 26,3 млн., в 1966 г.- 29,2 млн., в 1975 г.- 34,7 млн., а в 1978 г.- 36,6 млн. человек, то это будет означать, что доля буддистов в населении к концу 60-х годов по сравнению с началом — середи- 93
ной десятилетия (2—3%) увеличилась примерно в 5 раз, в начале 70-х годов достигла 25%, а в конце 70-х — уже 35—36%. Даже если эти цифры несколько завышены, они все равно красноречиво свидетельствуют о небывалом росте популярности буддизма в Южной Корее. Сегодня здесь функционируют 18 буддийских сект (в конце 60-х годов их было 14), кроме того, существует секта Вонбульгё (Круглого Будды), приверженцы которой не включаются офици- альной статистикой в число буддистов и указываются отдельно. Вонбульгё возникла в 1924 г. первоначально как общество по изу- чению буддизма, однако вскоре превратилась в своеобразную сек- ту, которая включает как придерживающихся целибата монахов- бхикшу, так и женатых членов. Они стараются проникнуть глуб- же в массы и потому проповедуют свое учение исключительно по- корейски. Вместо статуй и изображений Будды символом служит изображение черного круга, обозначающего единство мира, отку- да и произошло название секты. Число ее членов также постоянно растет — с 619 219 в 1968 г., 751591 в 1976 г. до 816 140 в конце 1978 г., равно как и число священников, монахов и принадлежащих ей храмов: в 1968 г.— со- ответственно 1059 и 131, в 1976 г.- 3150 и 245, а в 1978 г.- 3293 и 329 12. Имущество Вонбульгё на июль 1968 г. оценивалось в 381,5 млн. вон. Штаб-квартира ее расположена в Ири (провинция Северная Чолла), деятельность осуществляется по трем програм- мам: пропагандистской, образовательной и благотворительной, для чего используются находящиеся в распоряжении Вонбульгё 21 пропагандистский пункт, колледж и пять средних школ. Среди основных сект ведущее положение занимает Чогё, объ- единяющая подавляющее число южнокорейских буддистов: в 1968 г.— 3773 тыс. последователей (из общего числа 4 943 059 че- ловек, т.е. почти четыре пятых) и 12 828 (из J 4 361) монахов. Она владела половиной буддийских храмов—1255 из 2135 (у другой крупной секты — Попхва — было тогда 495 храмов, 929 монахов и 506 547 приверженцев) 13. В Южной Корее имеется 25 территориальных отделений Чогё. Ее высшим руководящим и законодательным органом является Центральный совет из 50 монахов (по два представителя от каж- дого территориального отделения), избирающий из своей среды главу секты. Текущей практической деятельностью ее руководит Административное бюро — основной исполнительный орган, объ- единяющий несколько отраслевых отделов. Члены Администра- тивного бюро утверждаются на заседании Центрального совета. В систему управления Чогё входят также Коллегия инспекторов и ряд комитетов, занимающихся различными вопросами, в том числе приемом экзаменов на получение монашеских степеней. Члены комитетов и Коллегии инспекторов также утверждаются Централь- ным советом. На 52-м его пленуме 6 мая 1978 г. верховным гла- вой секты был избран 78-летний Юн Гоам (ныне покойный). Административное бюро возглавил Юн Вольха, а в состав его 94
вошли видные деятели секты Сон Гёнсан, Пак Киджон, Ли Дэви? Со Гёнбо и др. Важнейший компонент Чогё — Корейская федерация будди- стов, организация, охватывающая ее последователей-мирян. Имен- но эта организация обеспечивает усиление влияния секты, дает возможность буддистам воздействовать на умонастроение населе- ния и политическую жизнь: она объединяет значительные массы людей, не связанных монашескими обетами и могущих участво- вать в политических акциях, кроме тех, что имеют непосредствен- ное отношение к культовой практике. Ряд высших должностных лиц Корейской федерации буддистов избираются мирянами, но президентом ее является верховный ру- ководитель секты. Федерация строится преимущественно по терри- ториальному принципу, хотя включает и некоторые профес- сиональные организации. На таких же основаниях в нее входят молодежные и женские организации. Тем самым Чогё получает возможность оказывать прямое воздействие на профессиональное, молодежное и женское движение. Большинство буддийских образовательных, благотворительных и культурных учреждений Южной Кореи тоже находится в веде- нии секты. Ей принадлежат 20 детских домов, 14 школ, 1 колледж и главное буддийское учебное заведение — университет Тонгук. Она издает еженедельную газету «Тэхан Пульгё» и журнал «Пуп- рун»; малотиражный журнал «Тонгук сасан» выпускается универ- ситетом Тонгук. В финансировании этого университета принимает участие и правительство. Он сравнительно невелик: в нем учится менее 2 тыс. человек. Собственно буддизмом занимаются около 10% сту- дентов, если не считать нескольких десятков студентов (в том чис- ле монахов) буддийского колледжа, на базе которого в 1953 г. и был создан университет. На других факультетах, в остальных колледжах и отделениях изучаются политические, технические и сельскохозяйственные науки. В принципе студенты университета Тонгук не должны быть непременно последователями буддизма, однако определенное число лекций по буддизму обязаны прослу- шать все. Научно-исследовательские учреждения, действующие при уни- верситете, носят сугубо светский характер и разрабатывают про- блемы, связанные с сельским хозяйством, промышленностью, по- литикой и пр., но здесь же имеется Институт буддийских исследо- ваний и существует специальный зал для медитации. В деятельности университета Тонгук просматривается типич- ная вообще для южиокорейской сангхи черта — пропаганда буд- дийских идей ведется ненавязчиво, от населения, на которое она направлена, не требуется особой приверженности буддизму, стро- гого выполнения его предписаний. Значение соответствующих учебных заведений заключается не столько в том, что там пре- подаются основы вероучения, столько в том, что их студенты по- лучают образование благодаря буддийской общине. Иными слова- 95
ми, упор делается не на приобщение корейцев к религиозной дог- матике, а на демонстрацию заботы об их нуждах, чем достигается повышение авторитета сангхи, усиление ее политического веса. Сказанное, естественно, не означает, что пропаганда самого учения не является предметом заботы буддийских лидеров Южной Кореи. Та же Чогё располагает десятками пропагандистских пунк- тов и залов для медитации практически во всех крупных городах страны. Эта секта пользуется преобладающим влиянием в Южной Ко- рее; влияние остальных семнадцати сект, вместе взятых, несра- вненно меньше. Отношения между ними в целом мирные, хотя вре- менами возникают трения (подобно, например, вспышке вражды между Чогё и Тхэго из-за обладания одним из храмов, которая от- мечалась в 1976 г.). Со второй половины 70-х годов более заметными становятся тенденции к объединению буддийских сект Южной Кореи. Не- смотря на то что на роль объединителя традиционно претендует Чогё, инициативы такого рода исходят и от мелких сект. Наиболее зримым выражением объединительной тенденции явилось то, что в феврале 1977 г. Тхэго и четыре более мелкие секты — Ильсон, Чонхва, Попсан и Мирык — на съезде в Сеуле решили слиться в одну и призвали остальные тринадцать сект присоединиться к это- му движению. Тхэго располагает 1910 храмами и насчитывает 4,16 млн. членов, а четыре остальные в общей сложности распола- гают 133 храмами и 243 тыс. последователей 14, т. е. в целом со- ставляют почтж треть южнокорейских буддистов. Последние активно участвуют в мероприятиях, проводимых международными буддийскими организациями, в частности участ- вовали в строительстве международного буддийского комплекса в месте рождения Будды. В Сеуле неоднократно проводились много- национальные встречи представителей мирового буддизма. Именно в Сеуле на конференции его руководителей в октябре 1972 г. был создан Всемирный союз буддистов. В августе следующего года там же проводилась вторая Международная конференция молсдых ли- деров буддизма, на которой присутствовали 110 делегатов из 14 азиатских государств и США. В мировом буддийском движении южнокорейские буддисты играют все более видную роль, что в определенной мере отражает усиление влияния буддизма в самой Южной Корее. Рост популярности этого вероучения здесь вызван рядом при- чин. Во-первых, его адепты претендуют на создание «новой со- циальной этики», провозглашают намерение ликвидировать про- тиворечия в обществе и решить социальные проблемы посредством нравственного совершенствования. Они призывают вести борьбу в защиту морали, против «несправедливости», в которой-де погряз мир и на пути которой буддизм стоит единственной преградой. Такого рода призывы не могут не привлекать значительную часть населения Южной Кореи: в условиях запрета политической оп- позиции режиму обращение к религии служит некоей отдушиной 96
для недовольных, тем более привлекательной, что она абсолютно безопасна. lîo-вторых, более широкому распространению буддизма чрез- вычайно способствует то обстоятельство, что деятельность его сект и организаций не только не преследуется властями, но всячески поддерживается и поощряется. Правительство финансирует часть буддийских исследований, оказывает материальную помощь хра- мам и монастырям, идущую главным образом по каналам Бюро но сохранению культурного наследия, предоставляет льготы нахо- дящимся в ведении буддистов промышленным предприятиям, не говоря уже о помещениях для проведепия буддийских мероприя- тий и т. д. Поддержка властей является, пожалуй, определяющим факто- ром столь бурного подъема буддизма. Идеологической основой юж- нокоренского режима являются антикоммунизм и национализм. С [)Tt)i\ точки зрения буддизм рассматривается прежде всего как идеология, противостоящая и в известной мере альтернативная со- циалистической. Он представляется наиболее подходящим вероуче- нием и с позиции национализма, поскольку по влиянию с ним в ГОжпой Корее сравнимо лишь христианство, которое не выдержи- вает конкуренции с буддизмом в притязаниях на роль националь- ной религии корейцев. Диктаторский режим Пак Чопхи выдавался за образец «ко- реи.зированной демократии», якобы отвечающей национальному духу народа и исторически обусловленной; обычная демократия считается неприемлемой для местных условий, т. е. диктаторские методы правления объявлялись элементами национальной куль- турной традиции. Проблеме поиска «национальных корней» уде- лялось очень большое внимание. «Правящему классу,— говорится и одной из публикаций,— предстоит переосмыслить и вернуть на- роду историческую культурную традицию, что является единствен- ной возможностью нанести порядок в корейском обществе» t5. Буд- дизм, таким образом, оказывается тесно связанным со столь необ- ходимым правящим кругам обоснованием самобытного истори- ческою развития корейской нации и как бы символизирует ее культуру, причем в Южной Корее любят подчеркивать, что мест- ный буддизм не есть вариант индийского или китайского, он вы- ступает самостоятельным звеном мирового буддизма 1в. Немаловажно для южнокорейских политиков и то, что рост популярности корейского буддизма неизбежно приводит к росту влияния его в международном масштабе: Южная Корея тем самым может претендовать на одно из ведущих мест среди буддийских стран, а престиж южнокорейского буддизма — это одновременно и престиж самой Южной Кореи на мировой арене, в укреплении которого власти весьма заинтересованы. После убийства 26 октября 1979 г. Пак Чонхи в Южной Корее установился близкий прежнему режим Чон Духвана, провозгла- шенного 27 августа 1980 г. президентом. Официальная идеология не претерпела принципиальных изменений, национализм сохра- 4 Злказ Ли 1894 97
няет свои позиции. Следует ожидать, что в ближайшие годы ре- лигиозная ситуация не изменится и влияние буддизма в обозри- мом будущем сохранится и, возможно, даже еще больше усилится. 1 Волков С. В. Государство и буддийская администрация в Корее в VI—IX вв.— Народы Азии и Африки. 1982, № 3, с, 100—101. 2 История Кореи. Т. 1. М., 1974, с. 130, 133. 3 Описание Кореи. М., 1956, с. 19. 4 Современная Корея. М., 1971, с. 42. 5 Han Woo Keun. The History of Korea. Seoul, 1966, с. 158. 6 Korea Annual. Seoul, 1964, с 386. 7 Там же, с. 387. 8 Korea Annual. 1970, с. 282, 285. 9 Там же, с. 279. 10 Korea Annual. 1973, с. 24; 1977, с. 220; 1979, с. 237—238. 11 Korea Annual. 1979, p. 239. 12 Korea Annual. 1970, с. 288; 1977, с. 224; 1979, с. 241. 13 Korea Annual. 1970, с. 282. 14 Korea Annual. 1979, с. 238. 15 Rang Shin-pyo. La destraction de la culture traditionelle et le chaos de la culture populaire.— Revue de Corée. 1976, № 3, с 43. 16 Хангук мунхва са тэге (История корейской культуры). Т. 6. Сеул, 1970, с. 179.
В. Л. Суханова РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ НА ФИЛИППИНАХ Филиппины — крупнейшая христианская страна в Азии. Гос- подствующей религией является католицизм: его исповедуют около 83% населения *. По числу католиков страна занимает шестое ме- сто в мире, обогнав Испанию, миссионеры которой в XVI в. при- несли эту конфессию на архипелаг. История католицизма здесь началась с экспедиции Магеллана. Участники ее высадились на одном из островов побережья в марте 1521 г., а первое крещение и обращение аборигенов в новую веру было совершено на о-ве Себу 14 апреля2. Местные историки связывают с этим событием появле- ние христианства не только на архипелаге, но и в Юго-Восточной Азии. Систематическая и планомерная христианизация населения, представлявшая собой одно из важнейших звеньев колонизации Филиппинских островов, осуществлялась главным образом испан- скими миссионерами пяти религиозных орденов: августинцев, при- бывших в страну 1565 г., францисканцев — в 1578 г., иезуитов — в 1581 г., доминиканцев — в 1587 г. и реколетов — в 1606 г. Католи- ческий крест утверждался на филиппинской земле относительно мирными средствами. К моменту прихода испанцев здесь еще не сложилась государственность, способная противопоставить коло- низаторам силу для защиты своей самобытности. Монахам удалось довольно быстро обратить аборигенов в католическую веру. Вместе с тем крещение в большинстве случаев носило формальный харак- тер: не хватало монахов, миссионеры не знали местных языков и диалектов (а их насчитывалось около 75), ощущалась географиче- ская разбросанность населения. У филиппинцев не было единой религии. Их религиозные представления основывались на вере в сверхъестественную силу природы и человеческой души. У основ- ных народов, таких, как висаянцы и тагалы, отправлялся культ верховного божества Батхала, создателя земли и всего живого. Раз- ные народности почитали своих богов, которые ассоциировались у них с природными явлениями, событиями жизни и состоянием че- ловека,— бога плодородия Идиянале, бога смерти Сидану, бога дождей Балангау, бога войны Мандарангана, бога огня Агни, бога потустороннего мира Магувайена, бога урожая Лалахона, бога торжества Сигинаругана, бога любви Дияна Масаланту. Неприятности и болезни, по убеждению филиппинцев, вызыва- лись духами, мощь которых оставалась необъяснимой загадкой. Люди поклонялись солнцу, луне, животным, птицам. У каждого 4* 99
племени были свои объекты почитания, но чаще всего иоклонялттсь голубой птице «тнгмаманукин», крокодилам и старым деревьям. В существование души человека верили все народности. Ритуал поминовения усопших, чьи фигурки изготовлялись из камня, золо- та или кости (так называемые ликха или лараван), основывался на вере в загробную жизнь. Весьма распространенным элементом религиозных обрядов бы- ло поклонение духам— «анито» у тагалов и «дивата» у висаяпцев. Обряд выражался в молитве и жертвоприношепии пищи, вина, зо- лота, домашних животных, совершаемом через посредников — жре- цов и жриц (байлана или католона). Обращение филиппинцев в христианство сопровождалось иско- ренением местных религиозных культов, однако последние, не- смотря на рвение монахов, продолжали существовать наряду с по- вой религией, их обрядовые символы переплетались с положения- ми и традициями западного христианства. Простейшие верования филиппинцев трансформировались в так называемый народный ка- толицизм. На большей части территории страны, в ее центральных и се- верных районах, колонизаторы сумели завоевать устойчивые пози- ции. Светская власть действовала в тесном союзе с церковью, пол- ностью контролировавшей духовную жизнь колонии. И только население южных островов Минданао, Басилан, Сулу, Палаван, куда еще до вторжения испанцев проник ислам, оказало сопротив- ление иностранным миссионерам. На протяжении веков (с конца XVI до второй половины XIX в.) филиппинские мусульмане вели против испанцев борьбу, известную как «войны моро». Почти неограниченной властью и влиянием на архипелаге поль- зовались монашеские ордены. Испанские монахи всячески уни- жали филиппинских священников, не допускали их к руководству приходами — в 1870 г. лишь 181 из них возглавлялся местным ду- ховенством, у иностранцев же было 611 приходов, причем самых крупных и влиятельных 3. К концу XVIII в. активизировались выступления священников против монашеского произвола. Национальным движением мест- ного духовенства за равные с испанцами права руководил филип- пинец Педро Пелаес. В дальнейшем во главе его встали священ- ники Бургос, Самора, Кастро, Севилья и Рохас. Во второй половине XIX в. борьба за «филиппинизацию > ка- толической церкви слилась с национально-освободительной борь- бой народа против испанского колониализма. Кульминацией ее яви- лась революция 1896—1898 гг. Для филиппинских борцов за осво- бождение родины, отождествлявших светскую власть метрополии с церковной, эта борьба явилась антиклерикальной и антимона- шеской. В ходе революции церковь была отделена от государст- ва, было принято решение об экспроприации собственности мона- стырей и выдворении монахов из страны. Непосредственное учас- тие филиппинских священников на стороне революции в качестве военных капелланов подняло престиж местного духовенства, 100
сыграло большую роль в развитии националистических тенденции в католицизме, что привело к расколу церкви и созданию так назы- ваемой Филиппинской независимой церкви. Тем не менее четыре века в «испанском монастыре» не прошли для страны бесследно. Католическая церковь превратилась во влиятельную силу филип- пинского общества. В настоящее время Филиппины — оплот римско-католической церкви в Азии. Ватикан отводит им важное место в своих страте- гических планах упрочения позиций католицизма во всем регионе. В 1970 г. число католиков на архипелаге составило 68,14% като- лического населения Азии, а священников— 18,4% азиатских свя- щеннослужителей. В 1978 г. 133 филиппинских священника и 532 монахини осуществляли миссионерскую деятельность за рубежом среди филиппинских эмигрантов (их свыше 1250 тыс.) \ В 1983 г. в стране насчитывалось 42 млн. католиков ', причем по районам они распределяются неравномерно: па Бисайских ост- ровах — 91,6%, на Лусоне — 87,4, на Минданао — 66% 6. На Висаях католицизм распространен среди таких народностей, как себуанцы, хилонги, самар-лейте (вараи), на Лусоне — среди илоканцев, пан- гасинан, замбалов, пампангов, тагалов, биколов, на Минданао - среди мигрантов из северных областей. В результате проведенной в начале 80-х годов реорганизации управления и структуры церкви территория Филиппинских остро- вов была разделена на 64 епархии, где действуют 16 архиоинс- копств, 41 епископство и 5 прелатур7. Крупнейшей епархией яв- ляется Мапильская. В 1978 г. в нее входили район Большой Мани- лы и провинция Рисаль с общим населением 5400 тыс. человек, из которых 93,7% составляли прпвержепцьт римско-католической церкви 8. В епархии отправляют богослужение 1 кардинал, 8 епи- скопов п 1104 священника 9. Высшее духовенство страны представлено 16 архиепископами (в их числе один кардинал 10) п 93 епископами. В 1983 г. здесь бы- ло более 5 тыс. священников 1!. Это означает, что на каждого из них приходилось в среднем около 10 тыс. прихожан (в I960 г.— 8300 католиков на одно духовное лицо) 12. Вопрос о расширении влияния католической церкви при высо- ком приросте населения (2,5—3% в год) и недостаточной обеспе- ченности церковными кадрами был внесен в повестку дня IV си- нода архиепископства Манилы, проходившего 21—28 октября 1979 г. «Фабрика производства духовных отцов» способна давать ежегодно лишь 50—100 священников, что неоднократно вызывало нарекания со стороны Ватикана, считавшего темпы подготовки служителей церкви на Филиппинах низкими. Иностранцы состав- ляют 45% священников и монахов в стране. Своеобразная ситуация сложилась в системе подготовки кадров священнослужителей через семинарии. Ежегодно число поданных заявлений возрастает на 10% —вопреки общепризнанному факту, что эта профессия не пользуется популярностью у молодежи. При- чиной, побуждающей молодых людей стать семинаристами, не 101
всегда является желание избрать духовную карьеру. В большин- стве случаев мотивы носят вполне «земной» характер: обычно в семинариях уровень преподавания выше, чем в светских школах, обучение стоит дешевле, оплачиваются каникулы, классные комна- ты оснащены современным оборудованием, имеются спорткомплек- сы, библиотеки, театры, кинозалы. Это прельщает не только аби- туриентов, но и их родителей. Недаром крупнейшие и наиболее влиятельные католические семинарии стали вводить систему кон- курсов для поступающих. В частности, в 1983 г. из 400 человек, по- давших заявления в семинарию вербитов, было принято только 70, в главную семинарию францисканцев в Новаличесе — 50 из 300 же- лающих, в семинарию иезуитов — 10 из 28. Но даже из столь незна- чительного числа семинаристов только 10—20% по окончании уче- бы соглашаются на посвящение в духовный сан13. Важное значение придается политике завоевания умов молодо- го поколения через сеть католических учебных заведений, которых в стране более тысячи. В них работают 22,8 тыс. преподавателей. В настоящее время каждый пятый филиппинец получает образова- ние в университетах, колледжах и школах, контролируемых цер- ковью. Ежегодно в них поступает около 680 тыс. человек, или 55% всех учащихся 14. По церковной статистике, филиппинские учащиеся и студенты на 84—86% охвачены системой религиозного обучения, тогда как остальная молодежь лишь на 58—63% 15. Это вынуждает церковь усиливать внимание к вопросу создания массовых организаций в целях укрепления своих позиций в молодежной среде. Выполнение этой функции возложено на такие католические организации, как Ассоциация католического образования на Филиппинах, Ассоциа- ция католических университетов Филиппин, Союз учителей-като- ликов Филиппин, Совет религиозного образования архиепископ- ства Манилы и др. В 70-х — начале 80-х годов в политике католической церкви на архипелаге были отмечены качественные сдвиги. Политические со- бытия в стране повлияли на практическую и идеологическую ори- ентацию служителей культа. «Конституционный переворот» прези- дента Фердинанда Э. Маркоса и существование в течение длитель- ного периода (1972—1981) чрезвычайного положения означали по- пытку правящей буржуазно-помещичьей элиты прибегнуть к «третьему пути» в строительстве «нового общества». В начале 70-х годов форсированное развитие капитализма на базе предложенной Ф. Маркосом программы социально-экономических преобразований и переустройства архаичной политической структуры общества объективно отвечало потребностям времени. Надеясь на перемены, широкие слои населения, включая верующих-католиков, поддержа- ли деятельность президента. В этих условиях церковь, учитывая настроения масс, «благословила» новый режим. Вместе с тем ав- торитаризм властей, запрещение деятельности политических пар- тий и профсоюзов, ущемление свобод и гражданских прав вызвали недовольство широких слоев населения. Сложность и противоре- 102
чивость новой обстановки заставили католическую церковь во гла- ве с кардиналом X. Сином выработать центристскую линию в© вза- имоотношениях с правительством, обозначив ее формулой «крити- ческого сотрудничества». В целом церковь далека от единства. Официальная доктрина кардинала не отражает позиций низшего духовенства, не желаю- щего довольствоваться критикой в рамках легальной оппозиции. Серьезным фактором возрастающей поляризации сил в среде духо- венства стал процесс радикализации священников, которые под- держивают борьбу филиппинского народа за социальную справед- ливость, против нищеты и бесправия. В сложившейся ситуации национальная церковь активно при- общилась к делам и заботам страны, однако различные группы свя- щеннослужителей неоднозначно оценивают внутреннее положение. В зависимости от того, как определялась роль церкви в современ- ных событиях, в филиппинском католицизме сформировалось три основных течения: 1) правое, консервативное, его представители находятся в меньшинстве, но сохраняют позиции благодаря под- держке олигархической элиты; 2) центристское, которое объединя- ет большинство духовенства, ориентирующееся на «критическое сотрудничество»; 3) левое, радикальное, охватывающее незначи- тельную часть священников, которые активно включились в дви- жение социального протеста масс. Кроме того, есть священники, вступившие в политическую борьбу с режимом. Около 75 пред- ставителей «подрывной церкви» (так называют ее в официальных кругах) присоединились к партизанским отрядам оппозиционной левацкой группировки Новой народной армии, активно действую- щей на о-ве Самар. За период с 1972 по 1981 г. погибли 20 и были арестованы 34 священника 16. В начале 70-х годов монах Эдисио де ла Toppe основал левую клерикальную организацию — Христиане за национальное освобож- дение. На базе ее был создан Национально-демократический фронт, объединивший в своих рядах лиц, исповедующих разную веру, придерживающихся разных взглядов и принадлежащих к различным классам общества,—христиан, мусульман, национали- стов, маоистов, представителей интеллигенции, духовенства, мел- кой буржуазии, рабочих и крестьян. В программе Фронта, опубли- кованной в подпольной газете «Освобождение», провозглашалась идея борьбы против «империализма, феодализма и бюрократиче- ского капитализма» 17. В условиях чрезвычайного положения был взят курс на свержение правительства Ф. Маркоса вооруженным путем и образование коалиционного антиимпериалистического де- мократического правительства. Эдисио дела Toppe подвергся гоне- ниям, был арестован и брошен за решетку, но это не заставило его отказаться от своих убеждений. В «Письмах из тюрьмы» он призы- вал народ к выступлению против социальной несправедливости, за демократическое развитие страны. В последние годы, желая подорвать нелегальную политическую Деятельность священников и снизить влияние на бедноту «ради- 103
калов», официальная церковь стала уделять повышенное внимание основанию под своим контролем «базовых христианских общин». Первые из них возникли в конце 60-х годов на о-ве Минданао не без помощи марикиольских миссионеров в прелатуре Тагум. Орга- низация религиозной и социальной жизни прихожан в рамках ба- рангая (низшей административно-территориальной единицы) дол- жна была способствовать децентрализации католической власти, расширению полномочий и инициативы низшего духовенства. Па практике вопреки стремлениям церковных иерархов общины при- держиваются радикальной ориентации и проявляют себя в значи- тельной степени как массовое социальное движение. Повседневная работа с прихожанами по-прежнему остается на- иболее важной формой деятельности католической церкви. Нема- лая роль в этом принадлежит сети религиозных организаций, преж- де всего Ассоциации глав религиозных общин Филиппин (АГРОФ). Она объединяет лидеров восьми католических орденов и идущих за ними 2,Г) тыс. священников и монахов. Входящие в ЛГРОФ кон- грегации имеют свою штаб-квартиру в Риме и не подчиняются Конференции католических епископов Филиппин. Большим вли- янием в ЛГРОФ пользуются монахи-иностранцы. Ассоциация выступает за изменение политики церкви в соот- ветствии с внутриполитической обстановкой, за проведение реформ в социальной области. H рамках ассоциации развернулось экуме- ническое4 Движение за справедливость и мир, объединившее като- ликов, группы национальных меньшинств, рабочих и крестьян. И шопе 1U78 г. руководство ЛГРОФ заявило о своем решении прп- лиматт» участие в проведении забастовок, направлять трудящихся в их борьбе за коренные интересы 18. Католическая верхушка делает все, чтобы по возможности при- мирить различные позиции, сохранить единство церкви. Но перо- мены, связанные с радикализацией взглядов священнослужителей, затронули и высшую ступень церковной иерархии. Различие точек зрения здесь по социально-политическим вопросам наглядно про- является в деятельности Конференции католических епископов Филиппин. ККЕФ, куда входят 93 епископа от всех епархий стра- ны, представляет собой административный и руководящий орган церкви, созданный в начале 50-х годов в целях расширения диало- га и выработки единой линии по проблемам национального и поли- тического развития страны. Конференцию возглавляет президент Ассамблеи архиепископ Антонио Мабутас. ККЕФ — в общем ортодоксальная и консервативная органи- зация, официально признанная Ватиканом, тем не менее члены ее далеко не единодушны. Существующие внутри ее противоречия выразились в формировании в период правления Ф. Маркоса трех группировок — традиционалистов, умеренных критиков и радика- лов. Традиционалисты, служившие опорой правящего режима, вы- ступали с консервативных позиций, за митшмальпое вмешательст- во церкви в государственные дела. Умеренные критики группиро- вались вокруг кардинала X. Сина и стояли на платформе «крити- 104
ческого сотрудничества» с правительством. Политика их была не- последовательна, хотя и не лишена гибкости, что позволяло им использовать промахи и ошибки администрации в интересах церк- ви. Радикалами, составлявшими около 20% организации, руково- дил епископ из Букиднона (Минданао) Франсиско Клавер. Они резко критиковали автократические методы руководства правитель- ства, ратовали за активизацию деятельности церкви в социально- экономической области, дабы противостоять укрепляющимся ле- вым силам. Сторонники Ф. Клавера считали необходимым повы- сить эффективность проповеднической работы в массах и тем са- мым оградить церковь от проникновения в нее «прокоммунистиче- ских элементов». В этой связи позиция консервативных епиекопол квалифицировалась ими как не отвечающая интересам рядовых католиков, жаждущих перемен. Немалая роль в усилении идеологического влияния на массы принадлежит пропаганде. В начале 80-х годов только 1 млн. ве- рующих еженедельно посещали католическую службу, в то время как 1,5 млн. филиппинцев ежедневно ходили в кинотеатры 19. Чтобы затормозить процесс снижения религиозности населения, церковь мобилизует все имеющиеся в ее распоряжении средства. Широко используются радио, телевидение и пресса. Телевизион- ные передачи ведутся по нескольким каналам. Церкви принадле- жит около 20 радиостанций, крупнейшая из которых «Радио Ве- ритас» широко известна в католических кругах Азии; четыре ежедневные газеты: «Кор Манила» (Манила), «Анг Лунгсураон» (Себу), «Табоан» (Давао), «Минданао кросс» (Котабато); три еженедельных журнала: «Импакт», «Хоум лайф», «Католик дайд- жест», а также ряд небольших изданий. Выпускаются полномет- ражные фильмы на библейскую тематику. В социально-пропагандистской деятельности католической церкви видное место отводится осуществлению социально-эконо- мических и благотворительных программ. Современные клерика- лы стремятся закрепить за собой позиции реальной общественно- политической силы. Важным событием в жизни католиков Филиппин явился ви- зит папы Иоапна Павла II в феврале 1981 г. Накануне приезда главы Ватикана в Манилу Фердинанд Маркое отменил чрез- вычайное положение, добиваясь своеобразной реабилитации ре- жима. Тем не менее папа осудил политику филиппинских властей в области ограничения демократических прав и свобод граждан. В то же время в своей речи в Манильском соборе он недвусмыс- ленно дал понять, что не одобряет отклонение ряда священников от традиционной линии церкви, осудил их вмешательство в по- литику. В качестве альтернативы внутриполитической нестабиль- ности и в целях смягчения разногласий между церковью и госу- дарством Иоанн Павел II предложил филиппинцам обратить свои устремления к созданию более «справедливого и мирного обще- ства» на базе доктрины «христианской справедливости». Визит папы продемонстрировал обострение разногласий меж- 1С5
ду церковью и правительством Ф. Маркоса; явными стали проти- воречия и внутри самой церкви. Визит получил широкий резо- нанс как на Филиппинах, так и в зарубежном католическом мире. В сентябре 1983 г. страну посетил статс-секретарь Ватикана кардинал Агостино Казароли. Его пребывание в стране сопровож- далось антиправительственной кампанией «за мир и справедли- вость», организованной официальной церковью. В богослужениях, приуроченных к визиту кардинала, критиковался режим и под- черкивалась неспособность властей решить первостепенные жиз- ненные проблемы. Не делая каких-либо политических заявлений, представитель Ватикана «молчаливо» поддержал позицию офи- циальной церкви, которая, воспользовавшись этим, после отъезда Казароли активизировала кампанию социального протеста. Весьма существенной для католических иерархов является проблема сотрудничества различных религиозных групп и направ- лений. Всего в стране их насчитывается около 585, включая не- большие общины в горах и отдаленных сельских местностях. Од- нако около 95% некатолических конфессий не участвуют в эку- меническом движении 20. Помимо католического в стране достаточно широко пред- ставлены различные вероучения синкретического толка, есть му- сульмане, буддисты, приверженцы конфуцианства, даосизма, мест- ных традиционных верований и культов. Христиане, не принадлежащие к римско-католической церк- ви, — протестанты, аглипаянцы и сторонники Иглесия ни Кристо — составляют немногим более 8% населения. Крупнейшие христи- анские конфессии образуют экуменический Национальный совет церквей Филиппин, созданный в 1963 г. и возглавляемый епис- копом Ла Берне Меркадо. Этот совет объединяет примерно 5 млн. человек. В него входят девять церквей и семь церковных органи- заций, включая католиков, протестантов и членов Независимой церкви Филиппин 21. В конце XIX — начале XX в. американские и европейские мис- сионеры принесли на архипелаг протестантизм. По материалам официальной статистики, в 80-х годах в стране было около 1,5 млн. протестантов 22, или 2,8% населения. Это в основном жи- вущие здесь иностранцы — американцы, англичане, датчане, нем- цы, бельгийцы, австралийцы. Большинство пасторов тоже иностранцы. Церкви получают финансовую помощь из-за ру- бежа. Наиболее крупными протестантскими церквами евангеличес- кого толка в стране являются Лютеранская церковь Филиппин, Филиппинская епископальная церковь, Объединенная церковь Христа на Филиппинах, Евангелическая методистская церковь Фи- липпинских островов, Объединенная методистская церковь Фи- липпин, Конвенция филиппинских баптистских церквей, Прес- витерианская церковь, Церковь адвентистов седьмого дня и ряд мелких церквей. Руководит ими Совет евангелических церквей. 106
Протестанты активно действуют в сфере просвещения, в социаль- ной и благотворительной областях. Большую миссионерскую ра- боту на Филиппинах ведет Епископальная церковь США; объек- том ее влияния является молодежь. Особое место в религиозной жизни страны занимают уже упо- минавшиеся христианские независимые церкви, прежде всего са- мые влиятельные из них — Аглипаянская и Иглесия ни Кристо (Церковь Христа). Аглипаянская церковь — детище филиппинской буржуазно-де- мократической революции 1896—1898 гг. и национально-освобо- дительного движения против испанского колониализма. Религиоз- ный лидер революции священник Грегорио Аглипай, выражав- ший интересы радикального, националистически настроенного местного духовенства, был одним из создателей новой Независи- мой церкви, принявшей его имя. На ассамблее в провинции Тар- лак 23 октября 1899 г. он призвал священников-соотечественни- ков занимать вакантные должности в приходах, брошенных бе- жавшими из страны испанскими монахами. В принятом в Тарлаке документе указывалось, что самостоятельность филиппинской церкви должна выражаться в равноправии местного и испанского духовенства при подчинении Ватикану. Позиция религиозной верхушки во главе с Аглипаем не уст- раивала ту часть священников, которые настаивали на создании национальной церкви, независимой от Ватикана. Эта идея отве- чала настроениям трудящихся католиков, в среде которых широ- кое распространение получила идеология мелкобуржуазного национализма. Массовый характер приобрело антимонашеское дви- жение. 3 августа 1902 г. на съезде первого филиппинского проф- союза, Демократического рабочего союза, соратник Аглипая ад- вокат Исабело де лос Рейес без согласования с церковниками, не желавшими идти на раскол, торжественно объявил о создании Не- зависимой церкви Филиппин и разрыве ее с Ватиканом. После тщетных попыток получить поддержку иезуитов и американских протестантов в вопросе о признании равных прав филиппинского духовенства Аглипай в 1903 г. принял на себя руководство Неза- висимой церковью. Так было положено начало синкретическому движению, изве- стному в истории Филиппин как «аглипаянство». Оно вобрало церковные догмы католицизма и протестантизма, идеи национа- лизма и реформаторства, охватило те слои и социальные группы, которые осознали поражение демократических сил революции,— мелкую буржуазию, интеллигенцию, крестьян и зарождавшийся рабочий класс. В 1902 г. число сторонников Независимой церкви достигло 1,5 млн. (население страны —7 млн.). После второй мировой войны движение претерпело раскол, и сейчас в нем выделяют 14 различных течений. Число привержен- цев аглипаянской церкви сокращается, пошатнулись ее позиции в рабочей среде, углубляются разногласия между представителя- ми мелкобуржуазных и средних слоев. Отсутствие единства зас- 107
таил лет ее руководителей искать союза с другими церквами, преж- де нечто с католической и протестантской. В 1981 г., по данным аглннаянеких источников, число ее адептов составляло около 3 млн. И последнее время возрастающим влиянием на Филиппипах пользуется другая «зркатолнческая церковь националистического нанранлепия — Л гласил ни Крис го. Ее основатель, сын филиппин- скою рыбака, позднее священник Феликс Манало (1886—1963) ныдшшул идеи земного происхождения Христа, спасительной ро- ли церюш и богоизбранности филиппинцев. В 1914 г. он провоз- гласил себя божьим избранником, предрекал второе пришествие Христа и конец света, спасение от которого может дать только Пглеспя ни Кристо. Первыми обращенными в новую веру были жите:!и столичного района Тондо, там же была построена первая приходская церковь. После смерти Манало в 1963 г. преемником стал его сын Эрапьо Манало. Социальной опорой Иглеспя ни Кристо являются городская и деревенская беднота, средние слои, молодежь, служащие, пред- ставители буржуазно-помещичьих кругов. Идейной основой дви- жения служит буржуазный национализм клерикальной ориента- ции. Г) 1945 г. эта церковь объединяла 80 тыс. верующих, а в 1982 г., по некоторым сведениям,—уже почти 1,4 млн.23. За пре- делами Филиппин ее коттгрегацпи находятся в 34 странах; руко- водство стремится привлечь к себе внимание иностранных хри- стианских церквей, в 1982 г. в ее семинариях обучались восемь американцев 2к. Иглесия пи Кристо располагает значительными денежными ресурсами, которые складыватся из «добровольных» пожертвова- ний паствы и главным образом финансовой поддержки буржуаз- но-помещичьих националистических кругов. Иностранной помо- щи опа не получает. Эти средства идут на строительство новых церковных зданий и учебных заведений, на благотворительные цели. С 1963 по 1973 г. было сооружено 97 крупных церквей об- щей стоимостью около 11 млн. долл. гь, только в одной Маниле в 1981 г. было построено 18 новых приходских церквей и молебных домов, причем число прихожан ежегодно увеличивается в среднем на 20%. В 1982 г. сан священника получил 181 выпускник семи- нарий. Около 1,5 тыс. студентов обучаются в колледже «Но- вая эра» в Кесоп сити, где готовятся кадры для Иглесия ни Кристо2Ь. Клановая и патерналистская по отношению к пастве полити- ка — одна из причин роста влияния этой церкви. С начала 80-х годов опа осуществляет восемь крупнейших социально-экономи- ческих проектов, которые по масштабам соперничают с прави- тельственными. В организационном плане Иглесия ни Кристо придерживает- ся принципов строжайшей дисциплины верующих, неукоснитель- ного отправления культовых ритуалов, расширения миссионер- ской деятельности. К числу своеобразных дисциплинарных кри- 168
терпев относится единогласие при голосовании. В местной прессе неоднократно появлялись статьи и заметки, содержавшие напад- ки на руководство церкви за то, что оно «выгодно продает» голо- са своих прихожан во время избирательных кампании. По мно- гим вопросам социально-политического и экономического харак- тера Иглесия ни Кристо поддерживает правительство Маркоса. От активного сотрудничества с другими церквами уклоняется. Ислам. Согласно данным министерства по исламским вопро- сам Филиппин, в 1971 г. в стране проживало около 3 млп. му- сульман (8% населения) 27; по документам ЮНЕСКО, в 1970 г.— 1580 тыс. (4,32%) 28; на основании оценочных данных, в начале 80-х годов — 2,5—4 млн. Сосредоточены они, как уже говорилось, преимущественно в 13 южных провинциях о-вов Минданао, Ба- силан, Сулу, Тавитави и Палаван. Современные мусульманские общины различаются по этниче- скому признаку. Ислам распространен среди таких народов и на- родностей, как магинданао (550 тыс. — Северный Катобато, Ма- гинданао и в Султанат Кударат), маранао (450 тыс. — Северный и Южный Ланао), самалы (160 тыс. — Южная и Северная Зам- боанга), таусоги (350 тыс.— Сулу), яканы (100 тыс. — Басилан), сапгиры и хамамапуны (соответственно 50 тыс. и 30 тыс.— Сулу и Тавитави) 29. Мусульмане представлены также и в столице, в 1970 г. их насчитывалось здесь 1450 30. Это выходцы (в основном таусоги и маранао) из южных районов, где не прекращаются выступле- ния местных сепаратистов. В Манилу они мигрируют в поисках заработка, лучших условий жизни и безопасности. К началу 80-х годов число столичных мусульман достигло 10 тыс. Па Филиппинах ислам распространился через китайских и арапских торговцев, приверженцев трансформированной религии, поэтому процесс исламизации населения характеризовался отхо- дом от ортодоксального вероучения и внесением элементов мест- ных анимистических культов 31. Современные мусульмане испо- ведуют, как правило, ислам суннитского толка. Особое значение для моро, которым отведепа роль националь- ных меньшинств, приобрели вопросы конституционно-правового статуса, судопроизводства, воспитания и образования. До настоя- щего времени в стране не сложилось унифицированное мусуль- манское право. Магинданао, например, руководствуются сводом законов «Луваран», маранао — адатом, на Сулу действует зако- нодательный исламский кодекс о наказаниях 1878 г. В связи с обострением политической обстановки на Юге правительство Маркоса в 1977 г. приняло декрет об учреждении общего свода мусульманских законов. Его разработка способствовала призна- нию мусульманского права, его интеграции в государственную законодательную систему, кодификации мусульманского частно- го права. Из-за национально-этнической и религиозной неодно- родности мусульманского населения, а также по ряду социально- политических причин (в частности из-за конфликта с католика- 109
ми, выступлений моро, обостривших отношения с режимом Ф. Маркоса) кодекс носил ограниченный характер. На протяжении истории формирования филиппинской нации мусульманское население находилось в изоляции не только от со- отечественников-христиан, но и от мировых исламских центров. Положение изменилось с середины 50-х годов, когда из Египта, Пакистана и Индонезии стали прибывать мусульманские миссио- неры и учителя арабского языка. За последние 20 лет около 200 филиппинских студентов-мусульман обучались в крупнейшем университете Египта Аль-Азхаре32. Расширение связей с внеш- ним миром, установление контактов с исламскими государствами способствовали модернизации некоторых религиозных институтов и росту национального самосознания местных мусульман. Обостре- ние религиозно-общинной вражды в 60-е годы в дальнейшем вылилось в политическую борьбу национальных меньшинств про- тив сегрегации и дискриминации. В наши дни главной причиной антиправительственных вооруженных выступлений, руководимых Фронтом национального освобождения моро(ФНОМ) и прохо- дящих под флагом трансформации ислама, является социально- экономическое и культурное неравенство мусульман. Отдельные немногочисленные группы населения исповедуют даосизм, конфуцианство, буддизм, сикхизм. К этим группам при- надлежат в основном этнические китайцы, индусы, японцы. В 1972 г. община этнических китайцев на архипелаге насчи- тывала 455—600 тыс., или 1,5%. Согласно официальным источ- никам, здесь проживают также 118—155 тыс. китайских эми- грантов 33. Первые придерживаются буддизма, вторые — даосизма и конфуцианства. Незначительная часть ассимилированных ки- тайцев (5—10%) —христиане 34. Более половины китайцев (52%) сосредоточено в Большой Маниле, где они занимают ряд кварталов, образующих Чайна Таун (Китай-город). Землячества их есть также в городах Себу, Давао, Илоило, Замбоанга, Баколод, Котабато, Дагупан, Кагаян де Оро, Холо, Багио, Нага и Лусена. Филиппинские китайцы до- рожат своим культурным наследием и пекутся о сохранении само- бытности. Важное значение придается религиозному образованию молодежи: в 1971 г. только в Маниле насчитывалось пять религи- озных школ, в которых обучалось свыше 10 тыс. человек35. Среди прочего населения иностранного происхождения китайцы выделя- ются активностью в сфере бизнеса и торговли. Точных данных о лицах, исповедующих буддизм и сикхизм, нет. В Маниле они составляют 0,45% населения. У отдельных племен, некрупных этнических общностей, на- родностей сохраняются местные традиционные верования и куль- ты. Из-за отсутствия официальных данных о численности этой группы населения (кочевников, полукочевников, племен, живу- щих в лодках или на плотах, обитающих в труднодоступных гор- ных районах и джунглях) приходится пользоваться оценочными показателями — около 1—2%, причем доля неуклонно снижается. 110
К приверженцам традиционных верований на Филиппинах относят следующие этнические группы: на Лусоне — иватаны, бонтокн, апаяо, гадданги, ифугао, канканаи, инибалои, илонго- ты, негрито, тингуианы, мангианы и др.; на Висаях — магахаты, негрито, букидновы, ати, мундо, кубуганы; на Минданао — ата, багобо, билааны, букидноны, куаламаны, мандаи, манггуананы, ма- нобо, мамануа, субаноны, тагакаоло, тирураи, тасадаи и др.; на Сулу —баджао или луааны; на Миндоро — мангианы; на Палава- не — латаки и тагбануаны36. Кому или чему они поклоняются, оп- ределить непросто. К примеру, среди жителей исчезающего полу- кочевого племени на о-ве Миндоро — мангианов — нередко можно встретить женщин, носящих крест, однако никто из них не посе- щает церкви, построенной в их баррио католическими миссионе- рами, и не соблюдает христианских обрядов; они по-прежнему со- вершают идолопоклоннические ритуалы. Католическая церковь считает их христианами, сами же они поголовно безграмотны и оп- ределить свою религиозную принадлежность не в состоянии. Ко- чевники баджао или луааны считаются исламизированными, од- нако одновременно отправляют древние культы. Эта часть населения находится в самом бедственном положении. Осуществляемая правительством Ф. Маркоса программа прези- дентской помощи национальным меньшинствам недостаточно эффективна и воспринимается аборигенами настороженно, как и всякое другое вмешательство в их жизнь. Нищета, неграмот- ность и беспомощность этих людей, их изолированность от основ- ного населения часто используются реакционными группировка- ми и фанатиками из различных религиозных сект для привле- чения их к участию в антиправительственных выступлениях, борьбе с коммунистами и левыми силами. Важнейшая характеристика религиозной ситуации на Филип- пинах — общий кризис распространенных здесь религий. Трудные времена переживает католическая церковь. Сегодня она стоит пе- ред сложной проблемой возрастающей социальной активности ши- роких масс верующих. В них крепнет сознание необходимости бороться против империализма, против присутствия на террито- рии Филиппин американских военных баз, за мир и социальное равенство. Эти взгляды разделяют и некоторые прогрессивные филиппинские священники. Остается раздробленным движение мусульман на Юге. Анти- правительственная вооруженная борьба не изменила существен- ным образом их положения. Шестьсот тысяч жизней были при- несены в жертву этой безуспешной борьбе. Исчезают с филиппинской земли местные верования. В 1970 г. в церковной статистике впервые появилась графа, куда были за- несены 0,67% филиппинцев, не исповедующих никакой веры. На- стало время, когда церковь не может далее скрывать факта отхода масс от религии. Это вынуждает ее искать новые пути и средства, дабы сохранить свои позиции в современном мире. 111
1 The Fourth Synod. Archdiocese of Manila. Acts and Statutes. 21—22 Oc- tober 1979. Chancery Office. Manila, 1979, с 157. 2 Sin Jaime L. History of the Archdiocese of Manila.— Fookien Times Phi- lippines Yearbook 1979. Manila, 1979, с 58. 3 Agoncillo T., Alfonso 0. Short History of the Filipino People. Quezon City, 1960, с 153. 4 The Fourth Synod, с 157. 5 We Forum. Manila. 24—27.07.1982. 6 Escaler F. The Church in Crisis — Mindanao.— Free Press Digest. Mani- la, January 1982, с 34. 7 Bernad M. Church Reorganization 1982—1983.—The Times Journal. Ma- nila. 10.01.1983, с 10. 8 В ходе церковной реорганизации в 1982—1983 гг. провинция Рисалъ была выведена из состава Манильской епархии в связи с устойчивой мигра- цией сельских жителей в столицу, население которой превысило 8 млн. че- ловек. 9 The Fourth Synod, с. 34, 42. 10 До недавнего времени на Филиппинах было два кардинала: архие- пископ Манилы Хайме Сип и архиепископ о-ва Себу Хулио Росалсс; по- следний умер в 1983 г. 11 Bondoc Jarius У. Filipino Priesthood: The Rise and Decline of the Flock.— Observer. Manila. 23.01.1983, с 8. 12 Филиппины. Справочник. M., 1979, с. 44. 13 Observer. 23.01.1983, с. 10. 14 The Fourth Synod, с 96—98. 15 Там же, с. 91. 16 Dateline. Manila. 2—8.11.1982, с. 13. 17 Del Rosario Simeon G. The Church and State Today. Surfacing the Un- derground. Quezon City, 1976, p. 20. 18 Dateline, 2—8, 11.1982, с 13. 19 Philippine Panorama. Manila. 03.06.1983, с 16. 20 The Fourth Synod..., с 128. 21 Bishops Respond to F. Marcos Proposal.— Bulletin Today. M'anila. 12.02.1983, с 17. 22 Far Eastern Economic Review. Hongkong. 13.02.1981, с 19. 23 Berbano Teodoro С The Church that Manalo Preched.— Observer. 25.07.1982, с 8—11. 24 Там же. 25 Far Eastern Economic Review. 13.02.1982, с 20. 26 Observer. 25.07.1982, с 8—11. 27 Majul Cesar A. Islam & Development. A Collection of Essays. Manila, 1980, с 75. 28 UNESCO. Trends in Ethnic Group Relations in Asia and Oceania. P., 1979, с 179. 29 Philippine Majority-Minority Relations and Ethnic Attitudes. Manila, 1975, с 53—54. 30 The Fourth Synod, с 131. 31 Tan Samuel K. The Filipino Muslim Armed Struggle 1900—1972. Mani- la, 1977. с 11. 32 From Secession to Autonomy. Self-Government in Southern Philippines. Manila, 21 September 1980, с 5. 33 Philippine Majority-Minority Relations..., с 75. 34 The Fourth Synod..., с 159. 35 McCarthy С Chinese Schools in the Philippines.— Solidarity. Manila. 1972. October, с 15. 38 Philippine Majority-Minority Relations..., с 75.
А. В. Журавскии ИСЛАМ НА II ВАТИКАНСКОМ СОБОРЕ II Ватиканский вселенский собор (1962—1965) впервые в исто- рии рассмотрел на доктринальном уровне проблему отношения церкви к нехристианским религиям. Этому вопросу была посвяще- на специальная декларация «О взаимоотношениях Церкви с не- христианскими религиями» («Nostra Aetate»). Тот или иной его аспект был затронут в ряде других документов: в догматической конституции «О Церкви» («Lumen Gentium»), в пастырской кон- ституции «О Церкви в современном мире» («Gaudium et Spes»), и декретах «Об аностолате мирян» («Apostolicam aoluositatem»), «О пастырском долге епископов» («Gristus Do.minus»), «О миссио- нерской деятельности Церкви» («Ad Gentes»), в декларациях «О религиозной свободе» («Dignitates humanae»), «О христиан- ском образовании» («Gravissimum educationes»). Особое внимание собор уделил исламу. Впервые за 14 веков сосуществования двух религий церковь официально высказывалась в позитивном плане о мусульманах, признавая их особый религиозный статус. Като- лическая печать уподобила изменение позиции церкви по отноше- нию к исламу «коперниковскому повороту». Это сравнение не по- кажется преувеличением, если учесть, что еще в конце 50-х годов энциклика Пия XII «Fidei Donum» (1957) расценивала распро- ( гранение ислама в Африке как «угрозу для церкви», а четырех- томная «История католических миссий» рассматривала его расту- щую активность «как бедствие, сравнимое разве что с коммуниз- мом» \ Думается, и для исследователя процессов эволюции современ- ного католицизма, и для специалиста-исламоведа более детальное знакомство с историей возникновения и содержанием декларации «О взаимоотношениях Церкви с нехристианскими религиями» представит несомненный интерес. В данной статье мы ограничи- ваемся в основном рассмотрением третьего раздела Декларации — «Религия мусульман». Адекватный его анализ возможен лишь с учетом специфики истории взаимоотношений ислама и христиан- ства и вместе с тем общей трансформации социокультурной докт- рины церкви, которая была намечена II Ватиканским собором. В этой связи необходимо сделать несколько предварительных за- мечаний. История западноевропейской и арабо-мусульманской культур отмечена их тесным и постоянным взаимодействием. Проблема 113
ислама возникает для европейского христианства в средние века в контексте противоречивых отношений, складывавшихся между двумя культурами: с одной стороны, интенсивный интел- лектуальный обмен, в рамках которого между ними возникает определенная духовная общность; с другой — напряженная воен- но-политическая конфронтация, неизменно получавшая религи- озно-идеологическое обоснование. Утверждение ислама в Сирии, Египте и Северной Африке, отторгнувшее у христианства добрую половину средиземноморского ареала, завоевание мусульманами Испании и Сицилии и крестовые походы в Палестину, взятие крестоносцами Иерусалима и реванш Салах ад-Дина, Реконкиста в Испании и падение Константинополя — все эти события осмыс- лялись как войны за веру против «неверных», в категориях «свя- щенной войны», или джихада, закрепляя тем самым в сознании сторон идею исторического противоборства ислама и христиан- ства2. Однако для последнего ислам имел глубокую теологическую подоплеку. Он возник в начале VII в. в атмосфере духовного влия- ния иудаистско-христианской традиции. Утвердив через авраами- тический монотеизм свою связь с нею, но вместе с тем через без- условную абсолютизацию этого монотеизма, которая исключала возможность воплощения божественной природы и отвергала идею триединства, радикально противопоставив себя христианству, ис- лам нарушал стройность средневековых представлений христиан о божественном плане истории, был для них своеобразным рели- гиозно-историческим «вызовом». В чем общий исторический смысл мусульманства и какова его роль в божественном домостроительстве — таково было главное со- держание христианского вопрошения о исламе3. Средневековой христианской апологетикой он интерпретировался либо как одна из форм иудейской или христианской ереси, либо как разновид- ность язычества4. Не проще обстояло дело и с определением ре- лигиозного статуса Мухаммада. Для христианства вся цепь проро- честв и откровений есть постепенное подготовление к кульминации мировой истории — боговоплощешию. Мухаммад же, выступив со своим вероучением шестью веками позже этого события, заявил о себе как о подлинном завершителе пророческого цикла, которо- му ниспослана вся полнота божественного откровения (Коран). Поэтому не могло быть и речи о признании его в качестве проро- ка. В лучшем случае христиане видели в нем «ересиарха» или лжепророка; в менее сдержанных версиях он представал колду- ном, антихристом или даже сатаной5. В целом в сознании европейцев складывается примерно сле- дующая картина: вероучение Мухаммада — ложь и намеренное искажение истины, это религия фатализма, нравственной распу- щенности и потворства страстям, религия насилия и жестокости6. Подобные стереотипы оказались удивительно устойчивыми. В той или иной форме они давали о себе знать и в последующие века, когда «мусульманский материал» использовался во внутриевро- 114
дейских религиозных и философских спорах — во взаимных обви- нениях протестантских и католических теологов в «исламизме» 7, цли в полемике с деизмом8, или в произведениях французских просветителей, пытавшихся порой оттолкнуться от «исламского варианта» решения государственно-правовых проблем как от не- должного 9. Потребовалась кропотливая работа не одного поколения уче- ных-ориенталистов, чтобы подорвать авторитет подобных взгля- дов 10. Существенный шаг в этом направлении был сделан французским исламоведом Луи Массиньоном (1883—1962), дея- тельность которого во многом обусловила отход католического востоковедения от традиционной интерпретации ислама с позиций конфессиональной исключительности и морально-религиозного па- тернализма и привлекла в то же время внимание современной католической мысли к исламу и связанной с ним проблематике11. Однако объяснять радикальное изменение отношения церкви к мусульманам одними только достижениями востоковедной науки было бы по меньшей мере наивно. Новая позиция церкви была прежде всего обусловлена кар- динальными социально-политическими изменениями в мире. Про- цесс интернационализации всей хозяйственной, политической и духовной жизни человечества, начавшийся в эпоху становления капиталистической формации12, еще более интенсифицируется, приобретает новые черты в XX столетии в связи с образованием мировой системы социализма и расширением национально-осво- бодительного движения. Рост удельного веса развивающихся стран в мировой экономике и политике, их культурное возрожде- ние, сопряженное как с приобщением к ценностям мировой цивилизации, так и с актуализацией традиционного культурного наследия, преобразующее воздействие научно-технической рево- люции, интенсивные процессы миграций, развитие средств массо- вых коммуникаций глубоко изменили и облик мира, и его образ в сознании людей. Эти процессы не могли не найти свое отражение в религиозных сферах — на уровне личного переживания веры и на уровнях тео- логическом и институциональном. Неизбежность глубоких сдви- гов в отношениях европейской культуры с афро-азиатским миром и необходимость для церкви найти новые формы присутствия в этом мире осознаются в церковных кругах уже на рубеже XIX— XX вв.13. Каким должен быть католицизм в азиатских и африкан- ских странах, каким должно быть его отношение к их культурно- религиозным традициям — эти вопросы приобретают первостепен- ное значение на II Ватиканском соборе, в период понтификатов Иоанна XXIII и Павла VI. В энциклике «Ecclesiam suam» (08.08.1964) Павел VI отме- чает, что современность поставила перед католиками три основные задачи: углубление самосознания церкви, обновление и диалог. В «углублении знания церкви о самой себе», сопоставлении ее идеального образа с реальным сегодня лежит, по мнению Пав- 115
ла VI, путь к обновлению и исправлению исторических ошибок, допущенных ее членами14. Согласно современным теологам, по- добные ошибки связаны прежде всего с преобладанием в после- тридентском католицизме тенденций к «интегристским» формам самоопределения в мире и отождествлению христианства с евро- пейской культурой. Церковный «интегризм», которому присущ закрытый тип организации с противопоставлением церкви миру, когда последний рассматривается как нечто внешнее, чуждое н даже враждебное общности верующих, особенно остро проявился с наступлением нового времени. Контрреформация резко сузила горизонты католицизма, ха- рактер и облик которого с этого момента определялся преимущест- венно романскими странами. Процесс секуляризации европейского общества привел к тому, что внутри «христианского мира» воз- никла обширная сфера жизнедеятельности, связанная с церковью лишь номинально 15. Церковь охватывала теперь только часть ев- ропейского общества. Церковная мысль вплоть до конца XIX в. в целом была равнодушно, если не враждебно, настроена по от- ношению к проблемам, выдвигаемым развитием общества, новым критическим сознанием, новым стилем мышления. «Силлабус» Пия IX в какой-то мере может быть символом католицизма XIX в. В то же время на европейском горизонте возникали новые наро- ды и новые культуры. Простой житейский опыт убеждал, что христианство — лишь одна из религий, существующая наряду со многими другими. Для католической теологии стала общим местом констатация того факта, что «все современное христианст- во составляет лишь малое стадо на бескрайнем пастбище мира» 16. Признание мировоззренческого, культурного и религиозного плюрализма, необходимость освоения иных, в том числе и неевро- пейских, форм социокультурного опыта поставили перед католи- цизмом задачу радикальной перестройки своих отношений с ми- ром. В современной католической доктрине эта задача нашла свою разработку в теории диалога. Диалог представляется прежде всего как способ «взаимного сожития церкви с миром», принимающий во внимание как то, что отличает их друг от друга, так и то, что, соединяя, делает возможным их сотрудничество 17. В уже упоми- навшейся энциклике «Ecclesiam siiam» Павел VI выделяет четыре основные сферы диалога: 1) со всеми неверующими; 2) со всеми, кто поклоняется богу и «сохраняет в своих традициях фупдамен- тальные религиозные и человеческие ценности», т. е. диалог с не- христианскими религиями; 3) с «отделившимися братьями», т. е. внутрихристианский, экуменический диалог; 4) между членами самой католической церкви18. Причем диалог мыслится одновре- менно и как форма адаптации церкви к жизни современного человечества (с максимально возможным учетом той или иной социокультурной ситуации), и как «один из способов осуществле- ния апостольской миссии»19. Таким образом, новое понимание апостолата подразумевает не столько заботу о количественном 116
росте церкви, расширении ее властной сферы, сколько поиск определенного modns vivendi каждой конкретной культуры, при- званной обеспечить католикам «соучастие и строительстве» ее духовных ценностей и интеллектуальных структур20. Идея отдельного документа, который затронул бы проблему г, за и moot ноше ний церкви с нехристианскими религиями, зароди- лась только на II Ватиканском соборе неожиданно даже для мно- гих его участников. В подготовительный период (1960—1961) о необходимости подобного документа говорили лишь немногие пре- латы (в основном из стран Азии и Африки), и ни одна из рабочих комиссий не получила задания по его разработке. Однако еще в I960 г. Иоанн XXIII поручил кардиналу Беа подготовить схему «О евреях» («De judaeis»), указав на необходимость снять с это- го народа бессмысленное и потакающее антисемитизму обвинение г. «богоубийстве» 21. Схема была подготовлена к первой сессии Со- бора Секретариатом но единству христиан, который возглавлял кардинал Пса, но из-за многочисленных протестов арабских стран ее обсуждение отложили. Па второй сессии доработанная схема была включена координационной комиссией в качестве четвертой главы в проект декларации «Об экуменизме». На этот раз в пей кратко отмечалось, что «принципы католического экуменизма с учетом различии уровней применимы для диалога и сотрудниче- ства с нехристианами, которые чтут Бога...»22. Теперь схема встретила активное сопротивление духовенства восточных католи- ческих церквей. Патриарх антиохийский Таппуни и патриарх коптекпй Стефан I возражали против любого выступления собора по поводу евреев, считая, что подобная инициатива будет неверно истолкована в арабском мире*. Греко-католический патриарх Максим IV указывал, что схема «О евреях» допустима только и том случае, если церковь выскажется и о других религиях, в частности об исламе23. Решающие события, которые привлекли внимание Собора к исламу, развернулись в период между второй и третьей сессиями. Во время поездки на Ближний Восток в январе 1964 г. Павел VI в своих выступлениях в Аммапе и Иерусалиме обращается «с брат- ским приветствием к мусульманам», а в «Вифлеемском послании» (00.01.1964) подчеркивает особое уважение церкви к тем, «кто исповедует монотеистические религии и вместе с нами поклоняет- ся единому и истинному Богу»24. В мае того же года Павел VI объявляет о создании Секретариата по делам нехристианских ре- лигий, основной задачей которого должно стать осуществление «лояльного диалога с теми, кто еще верит в Бога и поклоняется Ему» 25. Наконец, в августе Павел VI обнародовал энциклику «Ес- clesiam suam», в которой коякретпо указывалось на необходимость сближения и диалога с мусульманами2в. Перед началом третьей сессии комиссия по разработке схемы «Об экуменизме» приняла решение выделить ее четвертую главу 117
в отдельный документ («Декларация о евреях и пехристианах») и создать подкомиссию по исламу. В нее вошли эксперты из До- миниканского института восточных исследований в Каире и Пон- тификального института восточных исследований в Тунисе. Тем временем комиссия по подготовке схемы «О Церкви» («De Eccle- sia») решила включить в главу «Народ Божий» раздел о нехри- стианах. В разделе особо выделялись мусульмане: «Наконец те, кто еще не принял Евангелие, в разной степени принадлежат На- роду Божьему. И первый среди них тот народ, которому были даны заветы и обетования и от которого вышел Христос по плоти (см. Рим. 9, 4—5), народ, по избранию возлюбленный ради отцов, ибо дары и призвание Божие непреложны (см. Рим. 11, 28—29). Но замысел спасения охватывает и тех, кто признает Творца. Первые среди них — мусульмане, которые считают, что исповедуют веру Авраама, поклоняются с нами единому милосердному Богу, кото- рый будет судить людей в судный день. Бог недалеко и от тех, кто сквозь тени и образы ищет неведомого Бога, ибо всем Он дает жизнь и дыхание и все (см. Деян. 17, 25—28), ибо Спаситель хо- чет, чтобы все люди спаслись (см. I Тим. 2, 4). Те, кто не по сво- ей вине не знают Евангелия Христа и Его Церковь, но все же искренне ищут Бога и под воздействием благодати стремятся де- лами своими исполнить Его волю так, как это велит им их со- весть, могут обрести вечное спасение» 27. Весьма характерно, что Собор впервые упомянул о мусульма- нах в связи с разработкой вопроса о месте нехристиан в домострои- тельстве спасения. Проблема «спасения нехристиан» — одна из наиболее острых тем, поставленных перед собором католическими теологами. В 40—50-х годах она находит свою разработку в так называемой теологии свершения (Ж. Даниелу, Г. Урс фон Баль- тазар, А. Де Любак, Ж. Дурн) и «теологии анонимного христиан- ства» (К. Ранер и его многочисленные последователи) 28. Ход рассуждений этих теологов примерно следующий. Поскольку искупительная жертва Христа распространяется на всех людей, независимо от их религиозных установок, «историческое христи- анство», охватывающее лишь часть человечества, не является единственным путем к спасению. Формы спасительного божест- венного действия в мире разнообразны. Одной из таких форм может быть, например, культура. Каждый человек, который в глу- бине своего личного выбора принимает миссию пересоздания мира как некую абсолютную ценность, приемлет и бога как внутреннюю основу этой ценности. «Углубляя в каждом человеке ненасытное стремление к целостности, культура становится одной из скрытых форм устремления к Тому, кто восстанавливает все» 29. Спасение человека мыслится, таким образом, в контексте той культурной среды, к которой он принадлежит, и вместе с этой средой. 28 октября 1965 г. после многочисленных доработок на третьей и четвертой сессиях Собор утвердил (2221 голос «за», 88 «против») декларацию «О взаимоотношениях Церкви с нехристианскими ре- 118
лигиями». Декларация состоит из пяти небольших разделов. В пре- амбуле отмечается, что в современную эпоху, когда связи между различными народами становятся все теснее, церковь более вни- мательно рассматривает проблему взаимоотношений с другими религиями, обращая внимание прежде всего на то, что есть общего между людьми и что ведет их к единству. Во второй части («Раз- личные нехристианские религии») дается краткая характеристи- ка индуизма и буддизма и подчеркивается, что «Католическая Церковь не отвергает ничего, что истинно и свято в этих религи- ях». Третий раздел посвящен исламу, четвертый — иудаизму. За- ключение наряду с призывом к братству и любви между всеми людьми содержит осуждение любой теории или практики, ведущих к дискриминации отдельного человека или народа. Окончательная редакция третьего раздела приняла такой вид: «Церковь с ува- жением относится и к мусульманам, которые поклоняются едино- му Богу, живому и сущему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли, который говорил людям. Они всем существом своим стремятся подчиниться Его сокрытым предписаниям, как подчи- нился Богу Авраам, к которому мусульманская вера охотно себя возводит. Они, хотя и не признают Христа Богом, почитают Его как пророка; они чтят и Его непорочную матерь Марию, иногда благоговейно взывая к Ней. Сверх того они чают судного дня, когда Бог воздаст всем воскресшим людям. Поэтому они высоко ценят нравственную жизнь и прославляют Бога, особенно молит- вой, милостыней и постом. Хотя в течение веков между христианами и мусульманами не раз возникали раздоры и вражда, Священный Собор призывает всех забыть прошлое и искренне стремиться к взаимопониманию, к защите и осуществлению — на благо всего человечества — обще- ственной справедливости, моральных ценностей, мира и свободы»30. В соответствии с католической теорией диалога, различающей две основные его формы — теоретическую (доктринальную) и практическую (сотрудничество в социальной сфере)31, раздел со- держит две смысловые части: 1) позитивную характеристику ис- ламской религиозной доктрины, 2) ориентиры для совместной со- циальной практики. Выделив в первой части то, что в той или иной степени связывает обе религии, собор тем самым наметил ос- новные сферы теологического диалога (монотеизм, авраамитиче- ская традиция, христология и мариология, эсхатология, этическое учение, культ). Текст Декларации кажется на первый взгляд слишком общим и скупым, однако он затрагивает важнейшие ас- пекты исламо-христианских отношений на доктринальном уров- не32. Резонанс, который вызвала Декларация в мусульманском мире,— тому свидетельство. Вера в единого бога, единобожие (тавхид) — центральный дог- мат ислама, который утверждает первая часть мусульманской ша- хады («Нет бога, кроме бога...»),—по мнению теологов, должна стать основой, средоточием исламо-христианского диалога. На эту фундаментальную общность еще определеннее указывает консти- 119
туция «Lumen Gentium» («nobiscum Deum adorant» — «с нами по- клоняются Богу»), перекликаясь с кораиической максимой: «И наш Бог и ваш Бог един, и мы Ему предаемся>> (Коран 20: 45) Тщательный подбор «божественных имен» (в исламе «ал-асма' ал-хусна'»), каждое из которых отвечает христианским представ- лениям о боге и в то же время имеет свой эквивалент в Кора по, даже исправление традиционного латинского написания uiusul- manus на muslimus (muslimi), что ближе к арабскому варианту «муслим» (мн. ч. «муслимун»), рассчитаны прежде всего па глу- бокий психологический эффект в мусульманской среде33. К рели- гиозности мусульман апеллирует и указание на пх стремление «подчиниться сокрытым божественным предписаниям». Само по- нятие «ислам» заключает в себе идею подчинения, предании сеия богу, а вера в «сокрытое», «тайное» («гайб») —одна из важнейших вероисповедных норм в исламе. Однако предельная корректность текста не смогла скрыть не- которых принципиальных противоречий и спорных пунктов, су- ществующих между двумя религиями. Решив положительно ста- рую христианскую проблему о месте мусульман в домостроитель- стве спасения, Собор в то же время осторожно и расплывчато вы- сказался о статусе ислама относительно библейской традиции и откровения. Первоначально в проекте 16-го раздела схемы «О Церкви» говорилось о мусульманах: «Сыны Измаила, признаю- щие Авраама своим отцом и верующие в Бога Авраамова, не чуж- ды Откровения, которое было дано патриархам»34. Собор отклонил прямое указание на исповедание мусульманами «веры Авраамо- вой», заменив утвердительную форму описательной: «которые считают, что исповедуют». Текст Декларации более определенен: связь мусульман с авраамитической традицией рассматривается в ней не генеалогически, а типологически (вера Авраамова вы- ступает как модель мусульманской веры)35. Собор также отклонил указание на преемственность между библейским откровением и исламом, выделив его особо только как монотеистическую рели- гию — первую в ряду небиблейских религий. У католических тео- логов и исламоведов, стремящихся решить вопрос о месте ислама в истории божественного домостроительства, прослеживаются две основные тенденции. Одни, в большей мере склонные выделять сходные аспекты в трех монотеистических религиях, видят в исламе одно из ответвлений библейской традициизв. Другие, подчеркивая прежде всего существенные различия между ними, считают ислам скорее «естественной религией», которая сформи- ровалась вне иудаистско-христианской традиции, хотя многое заимствовала у нее. Собор обошел молчанием проблему аутентичности пророческо- го статуса Мухаммада, хотя в ходе дебатов она обсуждалась. Так, некоторые прелаты предлагали внести в 16-й раздел схемы «О Церкви» поправку: «(мусульмане.—Л. Ж.) поклоняются с нами единому милосердному Богу, который говорил людям через пророков» («homines per prophetas allocutum»). Однако теологи- 120
чсская комиссия отклонила эту формулировку, поскольку она легко могла быть истолкована так, словно бог «говорил и через Мухаммада». В Декларацию же формула вошла в усеченном виде: «...который говорил людям» («homines allocutum»). Проблема религиозного статуса основателя ислама — одна из наиболее болезненных в современном диалоге между двумя религиями. ]католические теологи, признавая «позитивную историческую роль Мухаммада», пока не нашли конструктивных подходов к ее реше- нию па теологическом уровне. Заслуживает внимания следующий пример. В марте 1977 г. в Кордове состоялся II Международный исмамо-христианскии конгресс, посвященный теме «Почитание Л1\ химмада и Иисуса в исламе и христианстве». В его работе приняли участие более 200 теологов и исламоведов. Однако ряд iipiiOYKiïx стран отказались прислать представителей, мотивируя c-jioe решение тем, что любой диалог между двумя религиями бесполезен, «пока церковь не изменит официально сносго отноше- ния к Мухаммаду» 37. I» Декларации Собор открыто указал лишь па одно фундамен- тальное расхождение между исламом и христианством: «Они, хотя и не признают Христа Богом, почитают Его как пророка». Первые проекты обходили молчанием и это противоречие. Однако, как отмечалось на Соборе, отрицание исламом основных положе- ний христологической доктрины церкви носит слишком принци- пиальный характер, чтобы умалчивать об этом1*58. В то же время Христос, которого Коран признает в качестве пророка, «слова и духа божьего» (см.: Коран 3: 42; 4: 169) и наделяет исключитель- ным даром чудотворства, занимает в исламском вероучении до- статочно важное место, что, по мнению прелатов, открывает опре- деленные перспективы для диалога в этой сфере, равно как и в сфере мариологии, поскольку почитание девы Марии не чуждо мусульманской религиозности и восходит непосредственно к кора- ническому вероучению39. Примечательно и утверждение Собора: «Поэтому они высоко ценят моральпую жизнь», признавшего тем самым, что нравст- венные ценности, которые лежат в оспове социальной, семейной и индивидуальной этики мусульман, являются закономерным следствием исламского вероучения в целом. Характерно, что дан- ное положение, высказанное против традиционного христианского тезиса о «нравственной распущенности» мусульмап, оспаривалось и ходе обсуждения мпогими епископами, которые, ссылаясь на Дозволенность полигамии и развода в исламе, требовали изъятия этого пункта из текста Декларации. В сфере культа Собор выделил только наиболее важные пред- писания ислама, ориентирующие верующего в трех нерасторжимых л-ч*шах: относительно Бога (молитва), относительно ближнего (милосердие, милостыня), относительно своей собственной приро- ды (воздержание, пост). Эти три культовых установления, наряду с шахадой и хаджжем (паломничеством в Мекку) составляющие к называемые пять столпов ислама — основу религиозной прак- 121
тики мусульман,— были выделены в Декарации особо, поскольку имеют свои аналоги в христианстве. Итак, Декларация в целом дает позитивную характеристику ряду важнейших положений исламского вероучения. Очевидно, однако, что многие его аспекты, особенно в их соотнесении с докт- риной католической церкви, остались вне поля зрения Собора. Не были затронуты проблемы соотношения в исламе божествен- ного всемогущества и свободы воли человека (учитывая, что хри- стиане часто приписывали вероучению мусульман догмат о пред- определении ко злу) ; соотнесения понятий уммы и церкви; места и роли мистики в исламе; соотнесения сакрального и мирского и т. д. В религиозном сознании эти проблемы не предстают как абстрактные, не имеющие практического приложения, они пре- дельно конкретны и неотделимы, особенно для мусульман, от со- циокультурных аспектов сотрудничества и диалога. Призыв Собора «забыть прошлое и искренне стремиться к взаи- мопониманию» встретил в целом положительный отклик как в са- мой католической церкви, так и в мусульманском мире. Однако практическая его реализация оказалась делом куда более слож- ным. Прежде всего существует оппозиция диалогу в самой церкви. На Соборе она исходила главным образом от духовенства тех стран Азии и Африки, где мусульмане составляют меньшинство (прелаты те из мусульманских стран, наоборот, активно поддержали идею диалога). В послесоборном католицизме наметилось три тенденции в подходе к исламу. Сторонники первой обосновы- вают свою позицию решениями Собора и последующими ионти- фикальными документами. Они отправляются от идеи признания «духовной связи» между двумя религиями, наиболее полно про- являющейся в теистическом мировоззрении. Последнее же, под- разумевая персоналистское понимание абсолюта и исторического процесса (включая идеи равноправия, свободы и абсолютной са- моценности каждой человеческой личности), выводит на импера- тив «социальной справедливости и мира». По мысли теологов, этот императив и призван быть основой взаимопонимания и со- трудничества христиан и мусульман. Сторонники второго направления также полагают возможным диалог между двумя религиями, но ограничивают его рамки чисто мирской сферой, абстрагируясь от религиозной проблематики, ко- торая связывает церковь и исламскую умму. Подобная позиция, наиболее последовательно изложенная в письме епископов Север- ной Африки «Христиане Магриба: смысл наших встреч» (1979)» учитывает прежде всего положение христиан в тех странах, где они составляют меньшинство и находятся в состоянии диаспоры. Необходимость мирского диалога обосновывается и теологически. В силу того что спасительное действие бога распространяется на каждого человека, независимо от его конфессиональной принад- лежности, в каждой культуре присутствуют определенные ценно- сти, достаточные для осуществления христианами своей миссии, которая понимается прежде всего как «служение миру». Христиа- 122
не, по мнению епископов, должны признать и освоить ценности культуры большинства и содействовать их претворению в жизнь40. Установки третьего направления иллюстрирует письмо ли- ванского епископа П. Бассима кардиналу Пиньедоли, возглав- ляющему Секретариат по делам нехристианских религий (1977). Абсолютизируя некоторые положения политико-правовой докт- рины ислама, П. Бассим утверждает, что для мусульман единст- венно приемлемой формой социально-политической и религиозной интеграции является умма — теократическая община, допускаю- щая существование немусульман лишь в статусе «покровительст- вуемых». Поэтому в пределах исламского мира ни о каком равен- стве хотя бы в гражданских правах между мусульманами и инаковерующими не может быть и речи. Один этот факт, по мнению П. Бассима, делает невозможным любой диалог41. Справедливости ради следует заметить, что подобная позиция в современном католицизме — явление нехарактерное. Однако нот- ки пессимизма проскальзывают порой и у сторонников новой ориентации, сетующих на то, что у мусульман идея диалога на- ходит пока серьезную поддержку лишь в узком кругу вестерли- зированной интеллигенции. Современные теологи и исламоведы признают отчасти и вину церкви, скомпрометировавшей себя в течение последних двух столетий своей миссионерской деятель- ностью. Эта деятельность утвердила в сознании неевропейских народов представление о христианстве как религии европейских колонизаторов. Поэтому неудивительно, что к новому призыву церкви эти народы отнеслись с недоверием, усматривая в нем преимущественно идеологическую подоплеку. «Сами мы готовы забыть прошлое,— замечает Л. Гарде,— но в какой мере мы можем требовать того же от азиатских и африканских народов... которые были глубоко оскорблены и унижены нами в своих национальных и религиозных чувствах» 42. Впрочем, категорические прогнозы относительно будущности исламо-христианских отношений представляются там преждевре- менными: почти 14 веков религиозной конфронтации и 20 лет лояльного диалога — величины несопоставимые. Адекватный ана- лиз проблематики современного межрелигиозного диалога обнару- живает в нем явление не только политико-идеологического, ко и социокультурного порядка, свидетельствующее прежде всего о подрыве автаркических мировоззренческих систем и освоении па уровне религиозного сознания идеи единства исторического про- цесса во всем своеобразии и неповторимости его культурных про- явлений. Диалог религий предстает в этом плане как часть об- щего диалога культур. 1 См.: Histoire universelle des missions catholiques. Vol. 4. P., 1958, с 176. 2 И в 1830 г. архиепископ Парижа, приветствуя взятие Алжира, расце- нивал это событие как «победу христианства над исламом» (см.: Arkoun M. La pensée arabe. P., 1975, с. 95). Показательно, что во время алжирской войны 1954—1962 гг. архиепископу Алжира Дювалю не раз приходилось 123
выступать с осуждением попыток придать событиям религиозную окраску (см.: Diival L. К. Messages de paix. P., 19G2). 3 Ср.: Ilourani A. Western Attitudes towards Islam. L., 1974, с 9; Gar- det L. L'Islam. Religion et communauté. P., 1967, с 390. 4 Ближневосточные христиане ипогда называли ислам «сектой Агари». Основываясь на полемическом отрывке из Послания апостола Павла Гала- там (4, 21—31), они доказывали, что мусульмане, будучи «сынами рабьи, изъяты из истории спасения (см.: Ioannis Damascenl. De Haeresibus.— Ml- gne J. P. Patrologia Graeca. T. 94, col. 764; Sa has D. J. John Damascus on Is- lam. Leiden, 1972, с 51—56). 5 О становлении и особенностях средперековых представлений об ис- ламе см., например, детальное исследование Нормана Данисла (Daniel \, Islam and the West. The Making of an Image. Edinburg, 1900). 6 См.: Монтгомери Уотт. Влияние ислама па средневековую Европу. М., 1976, с. 99—103. Сказанное, впрочем, не следует абсолютизировать. Не- обходимость освоения научно-философского арсенала мусульманской куль- туры стимулировала и развитие рационально-научной тенденции в изуче- нии пслама. Прототип современного исламоведепия возникает уже и сред- ние вока. См.: Батунский М. А. Развитие представлений об исламе в запад- ноевропейской средневековой мысли (XI—XIV вв.) — Народы Азии и Африки. 1974, № 4, с. 107—108. 7 Укажем для примера па полемические труды английского католика У. Рейполдса «Кальвшю-турцизм» (Raynolds W. Calviiio-Turcismus. Antwer- pen, 1597) и его англиканского оппонента М. Сатклпффа «О туркопанизмс» («De Turcopapismo»). 8 Основные «пороки» деизма усмотрел в исламе один из первых анг- лийских арабистов, Придо (см.: Ilourani A. Western attitudes..., с. 12—13). 9 Достаточно вспомнить трагедию Вольтера «Фапатизм, или пророк Магомет», в которой он, в сущности, полемизирует со взглядами П. Ма- киавелли. 10 Показательно, что практическое руководство по исламо-хрнстианско- му диалогу, изданное Секретариатом по делам нехристианских религий в 1970 г., в числе предубеждений против пслама и «готовых суждений» о нем, которые по сей день свойственны многим европейцам, называет фанатизм, консерватизм и фатализм, обрядовый формализм и «аморфность этическо- го учения» (см.: Orientations pour un dialogue entre chrétiens et musulmans. Roma, 1970, с. 71—82). 11 Некоторые исследователи научного творчества Л. Массиньопа счи- тают, что ого обширная переписка с католическими иерархами и личная дружба с Дж. Монтини (будущим папой Павлом VI) в определенной сте- пени подготовили почву для обсуждения на соборе проблем взаимоотноше- ний церкви и ислама (см.: Moubarac Y., Harpigny G. L'Islam dan? la refle- xion théologique du christianisme contemporain.—Concilium. P., 1976, № 116, с 31). 12 См.: Ленин В. И. Тезисы по национальному вопросу.— Полное собра- ние сочинений. Т. 23, с. 318. 13 Ср., например, Апостольское письмо Льва XIII от 2106.1893, энцикли- ки Бенедикта XV «Maximum Illud» (1919), Пия XI «Rerum Ecclesiae» (1926) (см.: Le Siège apostolliquc et les missions T. 1. P., 1959, с 22, 34—36. 83-87). 14 Ecclesiam suam, 9—15. 15 Adolfs R. Die Kirche ist Anders. Köln, 1965, с. 31, 33. 18 Schillebeeckx E. Foi chrétienne el attente terrestre.— Eglise dans le monde de ce temps. P., 1967, с 143. 17 См.: Grudzien J. Walykanska ko.icepcija dialogu ze swiatem.— Studia filoz. Warszawa, 1976, № 2, с 170. 18 Ecclesiam suam, 103—120. 19 Там же, с. 89—90, 69. 20 Ср.: Massignon L. Opera Minora. T. 1. P., 1969, с 171—172. Проблема «интеоризацип» христианством восточных культур обсуждается в настоя- щее время очень широко. Так, в «Новой книге веры», в создании которой участвовала большая группа немецких католических и протестантских тео- 124
ln, отмечается: «Христиане в прошлом смогли стать эллинами для элли- нов, но д0 отношению к остальному человечеству не осталось ли христиан- ство чрезмерно эллинизированным?.. Во всяком случае, все попытки про- рвать греческие рамки христианской веры давали до сих пор весьма скром- ные результаты. Чаще всего эти попытки заканчивались стилистической и литургической адаптацией и совершенно не касались доктрпиалыюй сфе- ры» (Nouveau Livre de la foi. P., 1976, с 384—385). 2i Cottier G. M-M. L'Historique de la Déclaration.— Les relations de l'Ég- lise avec les religions non chrétiennes. Unam Sanctam 61. P., 1966, с 40. -- Там же, с. 45. ~3 См.: Шейнмап М. М. От Пия IX до Иоанна XXIII. М., 1966, с. 194. -'* Concile Oecuménique Vatican II. Documents Conciliaires, 6. Jean XXIII, Paul VI. Discours. P., 1966, с 272. '-•'' См.: Borrmans M. Le pape Paul VI et les musulmans.— Islamochistiana. Vol. 4. Roma, 1978, с. 2—3. Однако в разработке Декларации «Xostra Aetate» новый Секретариат участия не принимал. -6 Там же, с. 4—5. 21 Lumen Genlium, 16. -8 Жан Даниилу, пожалуй, один из первых среди современных католиче- ских теологов поставил вопрос о необходимости разработки «теологии нехри- стианских религий», связав его с проблематикой взаимоотношений христиан- ства с неевропейскими культурами. В определенной мере он испытал влия- ние диалектической теологии Карла Барта, у которого Ж. Дапиелу заим- ствует, в частности, радикальное различение «религии» и «откровения- веры» (см.: Daniélou J. Le Mystore du salut des Nations. P., 1948; он же. L'Oraison. Probleme politique. P., 1965). 29 Aruppe P. Postawa Kosciola луоЬес roznorednosci kultur swiata dzi- siejszcgo.— Collectanea Theologica. Varsaviae, 1970, annus 40, fasc. 1, с 8—9. 30 Noslra Aetate, 3. 31 Grudzien J. Watykarîska koncepcija dialogu ze swiatem, с 171. 32 При анализе Декларации были использованы следующие работы: Caspar R. La religion musulmane.— Les relations de l'Eglise avec les religious non chrétiennes. P., 1966, с 201—236; он же. Islam according to Vatican II.— Encounter. Roma, 1976, № 21, с 1—7; Rossano P. Les grands documents de l'église catholique au sujet des musulmans.— Islamochristiana. Vol. 8. Roma, 1982, с. 13—23; Troll С. W. A New Spirit in Muslim Christian Relations.—En- counler. Roma, 1974, № 9, с. 1—9; Pruvost L. From Tolerance to spiritual Emu- Jatio (an Analysis of official Texts on Christian — Muslim Dialogue).— Isla- moclmstiana. Vol. 6. Roma, 1980, с 1—9. 33 В процессе разработки Декларации теологи столкнулись с серьез- ной проблемой выявления терминологии, адекватной и христианской, и му- сульманской доктринам. Так, из-за невозможности найти в арабском языке 1 очный эквивалент понятию «личный бог» оно было заменено в окончатель- ном проекте определением «сущий» (ал-каййум, ср.: Коран 2: 255). Вариант «шахеий» был отвергнут, поскольку в арабском этот термин имеет оттенок телесности и с точки зрения исламского учения о боге неприменим к бо- жественной сущности (см.: Caspar R. La religion musulmane, с. 217). 34 Caspar R. Islam according to Vatican II, с 2. 35 Равно как и в христианстве (ср.: Послание к Евреям 11, 17—19). В то же время между двумя религиями существует и принципиальное рас- хождение в пх отношении к авраамитической традиции. Если для христиан- ства обетование, данное Аврааму, исполняется во Христе (ср.: Послание к Галатам 3, 16), то в Коране Авраам предвещает Мухаммада (ср.: Коран 2: 122-123). 38 Наиболее последовательно это направление разработал Л. Массиньон. В сущности, в основе его построений лежит мусульманская схема трех бо- гооткровенных религий (иудаизма, христианства и ислама). Последний восходит своими истоками к Измаилу и наследует его «призвание отвер- женного» («история арабской расы начинается со слез Агари — первых слез в Писашш»); но в то же время признается и позитивная миссия му- сульман, «поскольку ислам, придя после Моисея и Иисуса с пророком 125
Мухаммадом — негативным провозвестником Страшного суда, который по- стигнет все творение,— представляет собой таинственный ответ на молит- ву Авраама о Измаиле и арабах: „И о Измаиле Я услышал тебя..."» (см.: Massignon L. Les trois prières d'Abraham.— Parole donnée. P., 1970, с 288—289). 37 Aguilar E. G. The Second International Muslim. Christian Congress of Cordoba.— Islamochristiana. Vol. 3. Roma, 1977, с. 207—209. 38 Коран отвергает учение о Христе как богочеловеке, сыне божьем, второй ипостаси триединого бога. Исключительным актом своей доброты бог избавил Иисуса от смерти и вознес к себе (см.: Коран 4: 156). 39 Образ Марии (араб. Марйам), по сути, единственный развернутый женский образ в Коране. Другие женские персонажи (например, жены Ноя, Лота, фараона) лишь кратко упоминаются. Согласно кораническому учению, Мария — мать Иисуса, непорочно зачавшая от его «духа божьего» (см.: Коран 19: 19—22; 66: 12), ее назначение — вместе с сыном служить «знамением для миров» (Коран 21: 91). 40 Rossano P. Les grands documents de l'Eglise catholique, с 15—16. 41 Там же, с. 16—17. 42 L. Gardet. La foi du chrétien et les grandes cultures religieuses.— Is- lamochristiana. Vol. 3, 1977 r. 1?.
ИСТОРИЯ И РЕЛИГИЯ В. И. Уколова ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА В 384 г. глава языческой партии и префект Рима Аврелий Сим- мах прибыл в Милан, ставший новым административным цент- ром империи, с намерением убедить императора Валентиниана восстановить алтарь богини Победы. Он надеялся, что под сенью ее могучих крыльев внош, возродится былое величие Рима, пере- живавшего ныне тягчайший кризис. Попутно с этой главной мис- сией, кстати совершенно неудавшейся, Симмах совершил малень- кое благодеяние — помог занять освободившееся место городского ритора тридцатилетнему выходцу из Африки, недавнему мани- хейскому аудитору, а теперь поклоннику неоплатонизма, некоему Аврелию Августину1, чьими усилиями язычество вскоре будет окончательно похоронено. Если применительно к Симмаху этот факт может выглядеть горькой иронией судьбы, то в контексте об- щественной жизни конца IV—V в. он представляется не истори- ческим парадоксом, а закономерным явлением, отразившим про- тиворечия и неожиданные компромиссы того бурного переходного времени. Римский мир исчерпал возможности развития. Основанная на рабовладельческом способе производства экономика была уже не в состоянии удовлетворять потребности общества, огромные мас- сы населения империи были обречены на нищету. Неудержимо нарастало социальное недовольство, принимавшее формы острого протеста. Освященные вековыми традициями политические струк- туры не выдерживали натиска общественных изменений и, не- смотря на всяческие перестройки, переставали функционировать. Под напором варваров стремительно сжимался римский круг зе- мель; в 410 г. готы хозяйничали в вечном городе, не щадя ни язычников, ни христиан. Обычаи предков рушились, древняя куль- 127
тура клонилась к закату. Свергались языческие кумиры; хри- стианство, ставшее государственной религией, упорно и целена- правленно уничтожало самый дух языческой древности. Но уми- равшая античная цивилизация отчаянпо сопротивлялась, вызывая подчас рецидивы большой силы (вспомним хотя бы правление Юлиана Отступника). Борьба старых и новых тенденций развития, язычества и хри- стианства, уходящей античности и наступавшего повою мира оп- ределяла содержание той исторической эпохи 2. В такие периоды жизни общества неизбежно возникают вопросы о причинах и смысле совершающегося, попытки хотя бы теоретически наметить выход из кризисной ситуации, оправдать или отвергнуть настоя- щее, обосновать свои исторические цели, социально-политические программы па будущее, формулируемые в терминах, адекватных времени. Это приводит к оживлению той области знания, которая названа Вольтером «философией истории» и является осмысле- нием социальной действительности, основанным на ретроспекции прошлого и иногда конструировании будущего с целью «упорядо- чить» историческое пространство и время. Истолкованная в духе христианства, идея упорядочения со- циального бытия, раздираемого неразрешимыми противоречиями, приобретает разную направленность на западе и на востоке. С. С. Аверинцев справедливо отмечает: «V век дал всему средне- вековью две книги, каждая из которых выразила в предельно обобщенном виде идеологические основания огромной эпохи. Но одна из них написана по-латыни, другая — по-гречески, и разли- чие между ними как бы символизирует различие между латин- ским миром и ранневизантийской культурой. Тема трактата „О граде божием" — мир как история, причем история (разумеет- ся, „священная история") понята как острый спор противо- положностей и как путь, ведущий от одной диалектической сту- пени к другой. Временное начало принято у Августина по-настоя- щему всерьез. Тема корпуса так называемых „Ареоиагитик" (со- чипений Псевдо-Дионисия Ареопагита) — мир как „космос", как структура, как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как иерархия, неизменно пребывающая во вневременной вечности» 3. Но было бы заблуждением считать, что эти течения развива- лись не перекрещиваясь. Сочинения Псевдо-Дионисия Ареопаги- та, уже в IX в. переведенные на латинский язык, оказали влия- ние на многих мыслителей западного средневековья и Ренессан- са — от Иоанна Скота Эриугены до Фомы Аквинского, Марсилия Фичино и Николая Кузанского, приглушая эсхатологический историзм и остро переживаемую темгюралыюсть Августина. При- нято считать, что произведения гиппонского епископа не получили распространения в византийском мире4. Для византийской мысли христианский эсхатологизм часто оборачивался пространствен- ным неисторизмом, перераставшим в идеологию верноподданниче- ской имперской государственности5, что ярко проявилось в исто- 128
рических сочипепиях, начиная от Евсевия Кесарийского в. Однако противоборство двух названных тенденций, включавшее на вос- токе снятие библейского историзма, развитого на западе Августи- ном, в значительной мере определяло идеологический, культурный и даже политический облик Европы в течение многих веков, став своеобразной константой мировосприятия, без понимания кото- рой трудно осмыслить интеллектуальный синтез средневековья. Августина иногда называют создателем философии истории. :)то утверждение не совсем справедливо. Он действительно впер- вые создал синтетическую (на принципах и в категориях своего времени) теорию истории человечества, правда ориентированную в будущее больше, чем в прошлое. Не будучи систематизатором, как, например, Фома Аквипский, он тем не менее возвел прочный остов духовного пространства средних веков, в котором филосо- фия истории органично вытекала из мировоззренческой концеп- ции. Однако Августин опирался на многовековой опыт христиан- ской теологии и историографии, отталкиваясь от своеобразных исто- рико-философских представлений языческих мыслителей, прежде всего неоплатоников, у которых извечная неустойчивость челове- ческого бытия была вписана в мировое целое как структурно упо- рядоченное множество7. Человеческие деяния, добрые или злые, полезные или бесполезные, в их интерпретации представали как частные проявления гармонизированного движения космоса са- мого по себе, ибо человек был частицей космоса, в котором все в конечном счете есть настоящее и который лишен подлинного раз- вития, а следовательно, и историзма. Для римлянина создать ис- торию событий или явлений означало субстантивировать их в неиз- менном бытии Вечного города (само это название вытекало из их мировосприятия), универсализировать их, сделав «историей рим- ской», т. е. историей всеобщей. Античное понимание истории было отринуто христианством, но отдельные достижения древних мыс- лителей были использованы им и образовали сплав с теологической диалектикой. Для иудейско-христианской традиции характерно восприятие мира как истории, движущегося во временном континууме, уст- ремленного к высшей цели — спасению человека богом 8. Если в античном миросозерцании бытие человека пространственно и структурно определено, зафиксировано статуарно-пластически, то кристаллизирующееся в Библии миросозерцание базируется на принципиально антистатуарпой доктрине творения, которая на- ходит свое логическое завершение у Фомы Аквинского, опреде- лявшего бога как чистое действие (actns punis) 9. Для христиа- нина все люди странники, а их жизнь не что иное, как путь во времени, отмеченный вехами божественного благословения и обе- тования, движение, смысл которого проявится в будущем, когда осУществлятся тте только ветхозаветные, но и новозаветные про- рочества. Само творение есть акт исторический, и не случайны теологические споры относительно того, закопчен ли акт творения или продолжается доныне. Христианский бог, действующий не 5 Закал № 1894 129
изнутри (как у Платона), а извне мира, будучи трансцендентным и совершенным, реализуя свой предвечный план, создает новые и новые ситуации во времени, а затем в сущности реагирует на них различным образом. В своих отношениях с израильтянами, в явлении Христа и обещании будущей блаженной жизни правед- никам он оказывается неразрывно спаянным с процессом истории, проходя вместе с человечеством путь развития во времени. В IV—V вв. появляются классические образцы христианской историографии10, в которых обосновывалась изначальность хри- стианства и непреложная истинность Откровения. Христианские историки стремились сделать свою историческую схему респекта- бельной, влив в нее языческую историю. Основание, на котором базируются философия истории и все мировоззрение Августина, взявшегося за решение этой задачи,— идея единого всемогущего бога, стоящего над сотворенным им миром. Этот абсолютно трансцендентный, не ограниченный ника- кими пределами, целостный, неизменный и вездесущий бог господ- ствует над миром и правит им, ибо тот есть «творение его», пре- доставляя всему сотворенному производить и направлять свои движения как бы самостоятельно. Бог, по Августину,—абсолют- ное истинное бытие, единственно сущий, целокупно объединяю- щий три ипостаси. Этим объясняется единство первопричины, первообраза (Логоса) и источника происхождения всякого несо- вершенного бытия. В такой интерпретации — основпой пункт раз- ногласий между Августином и Плотином. Согласно последнему, Единое представляет собой абсолютный первопринцип, находя- щийся выше бытия. Христианский бог прежде всего «сущий», т. е. тождественный чистому бытию, неизменному и вечному. Для Ав- густина такое бытие — сущее в абсолютном смысле ", высшее совершенство и благо, высший разум, упорядочивающий все в дви- жении к единой цели. Представление о боге как субстанции, не знающей никакого изменения, движения и действия, метафизи- чески замыкается на проблему соотношения бытия и становления, неизменности и переменчивости, вечности и времени. Исходным моментом движения, становления, времени высту- пает акт творения, которое, учитывая субстанциональность бога, не может быть ни эманацией, ни устроением материи, по является созданием мира по свободному волеизъявлению бога ex nihilo. По убеждению Августина, в творческом акте бога не может быть пи- какой материи, поскольку тогда пришлось бы допустить наличие наряду с ним другого бытия, иной субстанциональности и тем самым отвергнуть его всемогущество. Обращаясь к вседержителю, автор «Исповеди» писал: «До творения твоего ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия» 12. В этом единомоментном акте были созданы все частные бытия, которые есть в настоящем и будут в грядущем до окончания вре- мен в соответствии с их «семенными логосами», т. е. своеобраз- ными зародышевыми формами, которые развернутся во времени 13. Все формы1 сущего созданы богом и первоначально сосредоточены 130
в нем, ибо он — первый образец (exemplar) действительности 14, а его премудрость — это абсолютпая полнота знания, все охваты- вающая и во все проникающая. Таким образом, Августин отож- дествлял ветхозаветную премудрость с евангельским Логосом, божественным интеллектом, определяющим не только общую направленность и принципы существования мира, но и индиви- дуальное бытие каждой вещи, единомоментно содержа в себе ее прошлое, будущее и настоящее, тем самым устанавливая свое- обычную рациональную связь между богом и его творением. Существование мира развертывается во времени, поэтому Ав- густину представляется чрезвычайно важным постичь его всегда ускользающую тайну 15. Рассуждения о времени отличаются тон- костью философской аргументации и психологических мотивиро- вок. Не вдаваясь в детали 16, остановимся на аспектах, наиболее значимых для философии истории. Августин отчасти опирается на философскую традицию, беру- щую начало у Платона и утверждавшую, что вечность — это не- подвижный образ времени, целокупная «жизнь в себе», постоянно данная и чуждая всякого движения, отчасти же отталкивается от этой традиции17. Вечность в интерпретации неоплатоников, по сути, есть предельное состояние, охватывающее в себе прошлое, настоящее и будущее, все времена, всю текучесть и изменчивость мира. Она есть мгновение, содержащее все начала и концы, все моменты времени, все развитие, свернутое в одну точку и потому по самой своей сущности отрицающее развитие, движение и са- мое время. Такая «бурлящая» в себе самой вечность, по мнению неплатоников, абсолютно статична, неизменна, ибо непреобразуе- ма. В результате то, что протекает во времени, непреобразуемо, бесцельно, ненаправленно. Характерно, что вечность и время раз- личаются качественно, а не количественно. Вечность — начало, порождающее, определяющее время. Вечность — покой, нулевая длительность; время — чистая длительность, дискретность, теку- честь. Вечность — цельность и совершенство, в ней и с ней ничего не может произойти, она — завершенность, самоудовлетворение, равновесие; время —это отпадение от вечности, ее отрицание. Пребывая во времени, человек постоянно как бы подлежит веч- ности, ощущает ее давление. Поэтому у неоплатоников время не есть собственно история. Отпадая от вечности или совершая вос- хождение к ней путем духовного совершенствования, человек осуществляет необходимое, замкнутое круговое движение, отри- цающее развитие,— один из моментов алогического становления «умной вечности». Августин тоже полагает, что божественное бытие сопряжено с неизменно пребывающей вечностью (semper stans aeternitas), качественно противостоящей времени, не имеющему никакого по- стоянства. Но если у неоплатоников рождение времени — это спонтанный процесс истечения, нарушения полноты вечности, в результате чего время понимается как количественно бесконеч- в противовес качественно понимаемой вечности, а мир 5* Ш
оказывается совечным Единому, то у Августина, стоявшего на позициях креационизма, бог, творящий мир по собственной воле, творит с ним и время. Таким образом, оно обретает совершенно однозначное и определенно фиксированное начало — когда «сотво- ри бог небо и землю» lä. Для христианского теолога совершенно очевидно, что «времени не было бы, если бы не было творения...» 19. Мир создан не во времени, но вместе с временем. Вечность бога — не только порождающая причина времени, но и причина творя- щая: «...вечность, всегда и неизменно пребывающая, не имеющая ни будущего, ни прошедшего, творит между тем времена и буду- щие, и прошедшие» 20. Характеристиками времени являются его изменчивость, протяженность, линейная направленность и пре- дельность. Время образуется совокупностью моментов движения, но не есть его мера (как у Аристотеля) 21. Оно не пребывает в по- кое, постоянно «становится», но образ этого становления запечат- лен в вечности, сконцентрировавшей его в себе в неразрывном единстве. Как и все сотворенное, время имеет два предела — мо- мент возникновения и момент гибели, свершающиеся единственно по воле божьей. Идея свободного волеизъявления бога коренным образом отделяет концепцию Августина от неоплатонизма, соглас- но которому божественная душа правит миром как природа. Бог обладает вечностью и вечной целью, воплощенной исторически в жизни Иисуса Христа. Мир у Августина не пребывает как при- рода, но разворачивается как история, имеющая начало, кульми- национную точку и конец, исполненная глубокого сакрального смысла, заключенного в спасении человечества богом. Время, по его убеждению, не движение по кругу (он резко осуждает антич- ную теорию круговорота) 22, оно открыто в будущее, а следова- тельно, эсхатологично, телеологически окрашено. В соответствии с этим Августин различает два вида темпо- ральности — бесконечную продолжительность существования (ае- vum) субстанций сотворенных, но обладающих определенным совершенством и потому практически неизменяемых (ангелов), и «век», «мировое время» (saeculum), т. е. не только землю лю- дей между небесным и земным градами, но и временной конти- нуум, в котором происходит их взаимодействие. Saeculum — это, по сути, человеческое, земное время, разделенная эсхатологически темпоральная реальность. Показательно, что Августин пытается определить содержание времени не только через сравнение с вечностью, но и как бы из- нутри, из собственно земного бытия: «Плохие времена, тяжелые времена — вот то, что люди не устают повторять, по давайте жить хорошо, и времена станут хорошими. Мы и есть времена: каковы мы, таковы и времена» 23. Такой реализм вообще свойствен Ан- густину наряду с глубокой философичностью. По его мнению, сотворив человека, бог не сразу вверг его в бесдорядочную на первый взгляд временную стихию. Начальную фазу жизни Адама и Евы нельзя назвать вполне исторической, она протекала в особом времени — aevum. Грехопадение стало ак- 132
том, действительно открывающим человеческую историю. Оно яв- лялось определяющим эпизодом исторической драмы человечества, породившим цепь страданий (series calamitatum), непрестанную изменчивость его существования (mutabilitas rerum humana- riim 24), которое вечно колеблется между стремлением к совершен- ному бытию и падением в ничто, пустоту небытия или зла25. Этот акт был следующим за отпадением ангелов шагом отпадения тво- рения от бога. Августин под «грехом» понимал не отдельные пороки, но фун- даментальный, изначальный, определяющий принцип человече- ской природы и истории, вытекающий из «тварности» человека, который, как он считал, представляет собою несовершенное бла- го и не обладает устойчивостью в божественном порядке универ- сума. Грех отождествлялся им с силой плотского желания, одо- левавшего всю сферу человеческого существования. Он передает- ся от отца к сыну через зачатие, делая человека безусловно и изна- чально греховной «тварью». Эта идея не изобретение Августина, она занимает важное место в христианской теологии. Ф. Энгельс подчеркивал: «Христианство затронуло струну, которая должна была найти отклик в бесчисленных сердцах. На все жалобы по по- воду тяжелых времен и по поводу всеобщей материальной и мо- ральной нищеты христианское сознание греховности отвечало: да, это так, и иначе быть не может; в испорченности мира виноват ты, виноваты все вы, твоя и ваша собственная внутренняя испорчен- ность! И где бы нашелся человек, который мог бы это отри- цать?» 26. Вместе с тем акт грехопадения не был однозначно определен богом (в этом сказывается противоречивость августиновской кон- цепции), поскольку человек наделен свободной волей, выделяю- щей его из всего сущего. Августин пытается доказать, что в осно- ве истории лежал реальный акт свободного выбора. Несовершен- ство человеческой природы, бывшее, согласно неоплатонизму, след- ствием «неполноты бытия», у христианского теолога становится «грехом» (peccatum), т. е. «волевым злом» (voluntarium malum). Совершая грехопадение, человек тем самым создавал первую под- линно историческую ситуацию, предоставляя богу возможность осуществить свой спасательный труд и развернуть историю как развитие и претворение идеи спасения человечества, воплотив- шейся в искупительной жертве бога-сына Иисуса Христа. Перво- родный грех Адама заключался в неповиновении богу, и этот грех проистекал из природы Адама как человека. Наказанием че- ловеку стало лишение его привилегировашюго положения среди прочих божьих творений, низвержение его в поток времени, не- стабильности, страданий, борьбы и смерти. В результате «всякое мгновение укорачивает срок жизни, так что вообще все время жизни — не что иное, как погоня за смертью, погоня, в которой никто не может остановиться даже на миг или замедлить шаг — все принуждены идти одинаково быстро» 27. Искупление первородного греха,— по сути, спасение от смер- 133
ти, предопределепие к вечпой жизни, т. е. искупление человека из времени, а следовательно, и из истории как процесса времен- ного бытия, подобного «бурной реке» или «волнующемуся мо- рю» 28. И движение в этом потоке направляется божественной во- лей в соответствии с планом создателя. Идея порядка, исходящего от бога и все в мире ориентирую- щего на единую цель, пронизывает концепцию Августина. Пока- зательно, что, цитируя по памяти слова св. Павла, он обмолвил- ся: «Всякий порядок от бога» 2Э (у Павла: «Нет власти не от бо- га») 30. Над Августином еще во многом довлеют неоплатоновские представления о мировом порядке, господствующем в иерархиче- ски организованном космосе. В то же время он идет дальше, ус- матривая божественную упорядоченность не только в статике, но и в динамике. Представляется знаменательным, что сама идея со- чинения «О порядке» приходит ему не в момент созерцания не- бесного свода или чего-то, организованного столь же гармонично, а в момент, когда, вслушиваясь ночью в журчание ручья, он за- метил, что его течение время от времени прерывается. Эти пере- рывы навели Августина на размышление о порядке сущего, кото- рый действует в мире как божественное провидение и полагает ему определенную цель. Почерпнув у Плотина идею неумолимо логичного, т. е. жестко определяемого Логосом, миропорядка, прекрасного и благого по своей природе, он развивает ее в духе христианского теизма 31. Промысл (pronoia) Плотина становится у Августина провидением (providentia) и даже предопределением (praedestinatio). Для христианского теолога божья воля — первопричина всего сущего и любого движения. Проявление ее в мире природы и ин- теллигибельном мире имеет свои особенности. Соответственно с этим провидение подразделяется на два вида — природное (natu- ralis) и волевое (voluntaria)32. Божественное провидение не закон, имманентно присущий миру (как у неоплатоников), а претворение божественного плана, существовавшего до мира. В природе оно выступает как упорядоченность тел, их движений в пространстве и во времени, достигающаяся непосредственно благодаря скрытым причинам, вложенным в вещи их творцом. В сферах пребывания ангелов и людей божественное провидение упорядочивает их дви- жение во времени 33 и действует через их воли, которые выглядят непосредственными причинами их действий, но на деле являются выражением воли божьей и носят вторичный характер. Люди — это работники бога, который их руками воплощает предначертанный им план. Они не могут считаться подлинными творцами истории, ибо в конечном счете не могут нести ответственности за свои дея- ния (в этом Августин противостоит античной историографии, усматривающей смысл в самих человеческих деяниях). В то же время поступки людей и происходящее с ними при- обретают особое значение, так как являются фрагментами общего созидательного процесса, движения к единой цели, тому исходу, который предначертан божественной волей человеку в общем пла- 134
не управления вселенной. Приложенная к истории, эта идея ока- жется весьма плодотворной для средневековой историографии. История, понятая как осуществление божествепного плана, Gesla pei, обретала глубокий смысл, внутреннюю закономерность, орга- низованность во времени34. По выражению Ф. Шиллера, романти- зировавшего данную концепцию, «всемирная история — это все- мирный суд»: степень и смысл человеческих деяний, событий по- лучают критерии оценки, вытекающие из общего хода историче- ского процесса, его глубинного смысла. Августин утверждает, что «божественное провидение созидает земные царства, и всем управляет и распоряжается единый бог сообразно со своей волей»35. Долг христианина — быть послушным и исполнительным орудием божественного провидения. Первородный грех не мог быть преодолен личными усилиями первого человека или кого-либо из его потомков. Человек обладал свободой, чтобы пасть, но не обладал свободой, чтобы подняться, его выбор не решает проблемы спасения. С совершением перво- родного греха изменилась к худшему и природа человека, значи- тельно отклонившаяся от совершенного бытиязв. Люди могут быть добродетельными сами по себе, но это не гарантирует им спасения, ибо бог, сотворив все души одновременно, некоторым из них, не- зависимо от их личных усилий, уготовал спасение в жизни вечной, а другим — гибель. Этот приговор станет известен лишь в послед- нем акте драмы, творимой создателем. Августин уверен, что без благодати божьей человек не в состоянии освободиться от греха37. Он может быть спасен только через особую божественную силу, одних неизбежно направляющую к благу, а других — к гибели. Эта мысль Августина отнюдь не сразу была воспринята его современниками. Вопрос о свободе воли и благодати стал одним из самых острых в доктринальной борьбе того времени. Ересиарх Пелагий утверждал: «Все хорошее и все злое, за что мы достойны хвалы или наказания, совершается с нами, а не рождается с нами» 38, человек должен обладать подлинно свободной волей. Августин по- нимал, сколь далекие выводы, опасные для церкви, можно было сделать из доктрины Пелагия. Отвергая греховность человека, ересиарх тем самым снимал с него чувство вины и ослаблял его узы с церковью, поскольку отпадала необходимость спасения. История борьбы Августина против пелагианской ереси39 пока- зательна еще в одном аспекте. Августин никогда не был только теологом, теоретиком. Он был активно действовавшим церковным практиком, умевшим использовать влияние теологии на политику. Своей теоретической деятельностью, энергичной критикой учения Пелагия он подготовил тот окончательный и очень точно рассчи- танный удар, который нанесло государство в 418 г. сторонникам неугодной церкви ереси. Августин был вдохновителем одного из первых в длинной цепи прецедентов, когда церковь, использовав вполне теоретические разногласия, побуждала государство рас- правляться с противниками «христовой невесты». Так метафизи- ческая доктрина оказалась в руках Августина и церкви вполне 135
практическим и больно разящим оружием. Спор о свободе воли и благодати был безоговорочно решен в пользу последней, ибо в противном случае искупительная жертва Христа утрачивала исто- рическое значение40. По Августину, предназначенный богом план частично делается доступным разумению людей через откровение, которое дает ключ к пониманию прошлого и приоткрывает завесу над будущим. Тем самым в общих чертах смысл истории мог быть постигнут таким, каким он пребывает в неизменной и вечной целокупности боже- ственного разума. Христианская история открыта в будущее, ко- торое не бесконечно, а имеет свой предел. Исторический процесс приобретает, таким образом, эсхатологическую интерпретацию. Любое событие, любое действие обретают истинный смысл в плане отношения к этому предначертанному богом будущему. Они, как уже говорилось, становятся элементами устремленного к единой цели потока истории, но в то же время утрачивают свое индиви- дуальное конкретно-историческое значение. Эсхатологический подход, сопряженный с профетической интерпретацией истории, согласно которой ветхозаветные пророчества сбывались в новоза- ветные времена, предполагает прочтение исторических событий как «знаков» скрытой во времени божественной справедливости, реализующейся в историческом будущем, перерастающем в буду- щее космическое. В конце истории, после страшного суда, когда «господь грядет во славе», горстка праведников, предопределенных к спасению, обретет вечную жизнь. Таков весьма ограниченный оптимистический итог провиденциалистской концепции Августи- на, отразившей метафизический и ограниченный характер рели- гиозных представлений о прогрессе. Священная история, отраженная в библейском каноне и сим- волически истолкованная Августином, который был убежден, что бог говорит не только словами, но и событиями, постоянно влияла на средневековую мысль. В священной истории усматривали про- образы последующей исторической реальности и истории совре- менной. Она находила подчас самые неожиданные выходы в не- ортодоксальных теологических доктринах — от учения Иоахима Флорского до концепции Тейяра де Шардена41. Вместе с тем про- фетическая интерпретация в средневековой историографии зача- стую обращала историзм в его противоположность при попытках объяснить настоящее, ибо смысл всего совершающегося замыкал- ся на искупительной жертве Христа, современность же оказыва- лась лишь безвременьем ожидания второго пришествия. Основания для такого подхода средневековые историки также могли найти у Августина, который отказывался видеть прогресс в реальной истории Римской империи или какого-либо другого государства (в противовес Тертуллиану, Оригену или Евсевию Кесарийскому, чья деятельность была направлена на перенесение «контуров биб- лейского ландшафта на историческую карту, привычную для обра- зованных римлян»42). Августин хотя подчас и пе был чужд свое- образному римскому патриотизму, представлял ее в целом как 1S6
цепь преступлений и бедствий. Эти мотивы с еще большей силой прозвучат у его ученика Павла Орозия, автора «Истории против язычников»—сочинения весьма популярного в средние века,—ко- торый делает своей целью не создание общемировой исторической схемы, а написание конкретной истории43. Августин полагал: единство и всеобщность человеческой исто- рии диктуются тем, что все люди происходят от одного праотца — Адама и, следовательно, подчиняются одному закону. Автору «Града» пришлось прибегнуть к ряду хитроумных рассуждений, чтобы опровергнуть мнения о существовании диковинных народов (одноглазых, или с вывернутыми назад ступнями, или отдыхаю- щих в тени собственных поднятых вверх ног и т. п.). По мнению Августина, доказывавшего естественность чуда и кажущихся от- клонений в природе и провиденциалистском порядке бытия 4\ все народы, все люди являются равными перед богом и связаны общей исторической судьбой. Эта идея, базирующаяся на библей- ской схеме, была весьма актуальной и прогрессивной для того времени, когда в мировую историю решительно вторгались новые и новые варварские народы, которым античная историография отказывала в «историческом гражданстве». Божественный план в истории осуществляется не сразу, а по- ступательно, поэтому Августин вычленяет в историческом процес- се ряд периодов, выдвинув в качестве критериев степень зависи- мости от кульминационного события — воплощения Христа — и аналогию с шестью днями творения, понимаемыми не буквально, но символически. Он уподобляет эпохи-периоды также возрастам человека. История разделяется им на семь отрезков: первый — младенчество, от Адама до Ноя (десять поколений) ; второй — детство, от Ноя до Авраама (десять поколений) ; третий — отро- чество, от Авраама до Давида; четвертый — юность, от Давида до Вавилонского пленения; пятый — зрелость и начало заката чело- веческой жизни, от Вавилонского пленения до рождения Христа (эти три периода по сорок поколений) ; шестой — от евангельской проповеди до конца мира. Он может охватить такое количество поколений, «которое было от первого Адама до последнего». Это «стареющий» (senectens) век, но именно он является временем, когда земля «производит душу живую». Отношение к нему у Ав- густина весьма дуалистично. С одной стороны, это время всяческой Деградации, а с другой — морального возрождения, подготовки ко второму пришествию. Венчает же перечисленные возрасты че- ловечества седьмой день, когда после праведного божьего суда будет положен конец времени, истории и наступит царство божье, которое будет длиться вечно45. Надо отметить, что Августин по- степенно очищал свою концепцию от милленаристских идей, хотя в средние века она иногда получала такую интерпретацию. Августин не первый предложил «периодизацию» истории. По- добные попытки встречаются и у древних авторов. Но их деление несло печать пессимизма. Лучшее время человечества всегда бы- ло позади, оно открывало историю, заключал же ее «худший» век. 137
Августин тоже далек от оптимизма, он весьма ярко описывает ста- рение, немощь и умирание современного ему мира, что было, учи- тывая особенности его крайне нестабильного времени, вполне ес- тественно. И вместе с тем он стремится усмотреть в смене эпох ка- кой-то прогресс. Каждый возраст человека закономерен и необхо- дим в рамках его жизни. Каждая эпоха закономерна и необходима в рамках истории, она самоценна, ибо органична и значима в осу- ществлении божественного плана, являясь одной из ступеней в подготовке человечества к вечной жизни, «когда благочестивый на- род восстанет, чтобы сбросить с себя остатки ветхого человека и стать новым» 4в. Это своеобразное моральное воспитание соверша- ется сообразно эпохам, каждая из которых имеет своих праведни- ков, украшающих ее. Идея разделения истории на эпохи заняла важное место в средневековом мышлении, а идея своеобразно трактованного религиозного прогресса нашла отражение в XVIII в. у Лессинга, привлеченного спиритуализацией представлении о мо- тивах добродетели и воздаяния в Новом завете. Философию истории Августина завершает концепция «двух градов», изложению которой посвящен его фундаментальный труд «О граде божием» 47 (он писал его более 14 лет). В человечестве он вычленяет два рода в зависимости от их этических характери- стик. Эта мысль появляется у Августина еще в сочинении «Об ис- тинной религии» 48 и во многом отдает традиционной риторикой. Постепенно представления о двух народах трансформируются в понятия общеисторические, ключевые в плане понимания его кон- цепции развития, которое перенесено из плоскости реальной исто- рии в сферу бытия и взаимодействия двух градов — земного (ter- гепа) и небесного (coelestis), божьего (Dei), различающихся по высшему предназначению, целям и ценностным ориентациям. Эти грады растворены в исторически реальном обществе, рассеяны по земле. При создании своей концепции двух градов Августин опирался на библейскую традицию, ветхозаветные пророчества о наступле- нии «царства божьего», получившие наиболее яркое отражение в Новом завете, который ориентирован на ожидание этого исхода: «...Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя твое; да приидет царствие твое...»49. Для христианина лучшее время —в будущем, там, где его ждет царствие небесное и где он обретет утраченный рай. Августин, несколько отступая от новозаветного толкования, проецирует «царство божие» и в прошлое, отнеся возникновение двух градов не только к началу человеческой истории, но и даль- ше — к моменту отпадения ангелов от бога, появлению добра и зла, придавая им тем самым космические масштабы. Надо указать еще на один источник Августина — доктрину глав- ного теоретика донатизма Тикония, хотя борьбу с ним он считал главным делом жизни. Тиконий придавал весьма серьезное значе- ние обоснованию эсхатологического характера истории и разделял в связи с этим человечество на две части, два народа. «Святой» па- род ассоциировался у него с церковью, а другой — с подпавшим 138
Под власть дьявола миром 50. В борьбе с донатистской ересью Ав- густин выступил как сторонник принуждения в вопросах веры. Провозглашая, что «истина должна заставить их (еретиков.— ß. У.) молчать», он не уповал только на «слово божье», а стал организатором широких гонений и карательных мер, предприня- тых перквью в союзе с государством. Тем самым было положено начало средневековым преследованиям еретиков, получившим крайнее выражение в деятельности священной инквизиции м. Ав- густиновская теория «принуждения» инакомыслящих, подчинения и дисциплины — важная часть его проповеднической стратегии, в которой политические соображения иногда брали верх над еван- гельскими заветами. Это не мешало гиппонскому епископу отта- чивать свою концепцию, иногда трансформируя и диалектически развивая некоторые мысли своих противников. Так получилось и с тикониевским положением о двух народах. Августин отказался от прямого отождествлетшя «божьего града» с церковью, а «земного града» —с миром, интерпретируя их как две эсхатологически ориентированные общности, в которых вопло- тилось таинство божественного предопределения. Между обоими градами нет видимой границы, более того, их граждане не знают, к какому они принадлежат, ибо ни один из градов не ассоцииру- ется ни с какой исторической общностью. Основателями их (в смы- сле реализации их на земле) стали два брата — Каин и Авель. От первого берет начало град мирской, от второго — небесный, кото- рый есть общность, скитающаяся (peregrina) по земле, но ей не принадлежащая. Оба града сосуществуют во временной стихии — saeculum, которая для земного града является единственной реаль- ностью его бытия, а для небесного — лишь иллюзорной реально- стью, отражающей его вечную божественную природу. Благодаря такому сосуществованию градов, тайное значение которого высве- чивает откровение, оставляя все же многое недоступным попима- нию человека, Августин сводит воедино священную и мирскую ис- торию, определяя их неизбежное взаимодействие и общность про- явлений во времени как дихотомически разделенного социально- исторического комплекса. Земной град населяют люди, желающие жить «по плоти», не- бесный—живущие «по духу». Они созданы «двумя родами любви: земной — любовью к себе, доведенной до презрения к богу, а небес- ный — любовью к себе, доведенной до презрения к самому себе» 52. В учении Августина об обществе важное место отводится любви, понятию столь значимому и в античной философии, и в христиан- ском мировоззрении, переживавшем его с острым психологизмом. Любовь понимается как проявление божественной космической силы, связующая нить между человеком и богом-творцом 53. Вме- сте с тем человеческая любовь дуалистична, что вытекает из дуа- лизма души и плоти. Первая порождает любовь духовную (caritas), вторая — плотскую (cupiditas). Августин считал, что «обе любви могут сосуществовать в человеке для его же блага так, чтобы лю- бовь, которая делает нас блаженными, возрастала за счет убыва- 139
ния той, которая делает нас несчастными» 54. Истинная любовь, упорядочивающая человеческое бытие в соответствии с божест- венным устройством космоса и промыслом бога, направляющая его на правильный путь, есть любовь к создателю. С мистической экзальтацией рассуждения Августина о любви будут интерпрети- рованы в XII в. Бериаром Клервоским55, который назовет свое главное сочинение «О любви к богу» («De diligendo Dei»). Два града — поле борьбы добра и зла 56, суетного искания «сла- вы в самом себе» и обретения ее в боге. На земле и в человеке про- легает граница между божьим царством и бездной сатаны57. Чело- век — объект, средоточие и цель борьбы двух космических сил. Не зная заранее божественного предопределения, оп может активно проявить себя во вселенской битве добра и зла, уповая на царство небесное: «...этот небесный град, пока находится в земном стран- ствовании, призывает граждан из всех народов и пабирает стран- ствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последне- го не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что у разных народов хотя и различно, но направляется к од- ной и той же цели земного мира, если только не препятствует ре- лигии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного бога» 58. Тем самым Августин открыл средневековым историкам путь к объяснению истории их народов и их времени как опреде- ленных состояний в последовательном осуществлении единой хри- стианской судьбы и позволял не связывать победу христианства с историей Римской империи (как это делали предшественники ав- тора «О граде божием»). Создавая грандиозное панорамное видение всемирной исто- рии, Августин смотрел в будущее — формировал и обосновывал столь важную для средневековья идею принадлежности к единому миру, религиозпо-духовпой общности, обусловленной возможно- стью осутцествлепия человеческих чаяний и упований в Христовом царстве. Окончательному торжеству божьего града, царства небес- ного, этого объекта христианской надежды, он придал трансцен- дентный характер. Конкретные условия жизни человеческого об- щества находятся как бы в тени этой эсхатологической реальности, которая не может быть нарушена я которой лишить человека нельзя, ибо провидение неизбежно влечет его к ней как выс- шей цели. На разных этапах средневековой истории эсхатологиче- ская концепция христианской надежды, представленная у Авгу- стина, обретала политический смысл, окрашиваясь то в оптимисти- ческие, то в пессимистические тона, получала то революционизи- рующий, то примиренческий характер. Не случайно и то, что с ростом осознания человеком себя как деятеля происходит смеще- ние акцентов в понимании концепции двух градов. Начинает пре- обладать едва намеченная у Августина мысль о том, что полити- чески организованное мирское общество существует, чтобы спо- собствовать достижению высших человеческих упований, совпада- ло
ютдих с божественными устремлениями 5в. Христианская надежда приобретала более земной и действенный характер. Христианский теолог не отождествлял град божий и церковь. Не все ее члены являются подлинпыми гражданами божьего гра- да, ибо не дано человеку по справедливости отделить плевелы от зерен. В ней есть и настоящие праведники, и люди, «живущие по человеку». Современную ему церковь, «странствующую» в земном мире и «хромающую» (clauda), Августин противопоставляет цер- кви грядущего, очищенной от примкнувших к ней нечестивцев (mali), «ложных христиан», число которых превышает число пра- ведников и которые превращают «обитель бога в пещеру разбой- ников» 60. Тем не менее для него нет сомнений в том, что церковь не может быть подвергаема хуле. (Правда, сам Августин не всег- да следует этому, обрушивая на «неправедных» в церкви обвине- ния в греховности и указывая на «пятна и морщины» невесты Хри- стовой.) Описывая церковь как земное учреждение, несущее на се- бе отпечатки земных пороков, он вместе с тем развивает концеп- цию совершенной церкви, которая составляет уже сейчас ядро земной, ее подлинную суть. Речь идет об общине святых (congre- gatio sanctorum) — ей, по мнению Августина, будет принадлежать царство небесное. Праведники есть и в миру, вне церкви, но они к ней присоединятся по воскресении. Надо сказать, что учение Августина о благодати, не вполне со- гласующееся с провозглашаемой им свободой воли, и сомнения от- носительно роли церкви в спасении человека были камнем прет- кновения для его комментаторов и последователей. Если спасение предопределялось заранее, то какова роль церкви в этом мире? Средневековые теологи, особенно занимавшие ведущее место в цер- ковной иерархии," обычно опирались не на этот аспект учения гип- понского епископа, объективно могущий дать основания для ума- ления политической роли церкви, отводя ей роль образцового мо- рального сообщества. Более того, сам Августин по данному вопросу высказывал часто противоречивые, а порой и взаимоисключающие точки зрения. Это было логическим следствием его внутреннего развития и невозможности примирить не только свободу воли и предопределение в рамках христианства, но и моральные установ- ки и политические притязания этой религии. Живший в эпоху ос- трейшей доктринальной и политической борьбы внутри церкви, стремившейся быть ведущей политической силой в тогдашнем ми- ре, Августин, сам активный и расчетливый политик, не мог не вы- ступить защитником притязаний церкви. По существу, он был пер- вым, кто всесторонне обосновал догму о церкви, вошедшую в хри- стианское учение как формула «церковь есть царство небесное» 61. Субъективно не отождествляя церковь с божьим градом, Авгус- тин все же не нашел иной возможности определить место церкви, кроме как поставив ее над миром. В. Герье справедливо отмечает: «Церковь прославляется им не только как учреждение Христово: он возвышает ее как бы до одного уровня с божественным Основа- толом» 62. Мистическое соединение церкви как «тела Христова» или 141
«невесты Христовой» с богом, спасающим человечество, дает ей право быть «столпом и основанием истины», ибо «истина Писа- пия держится тем, что совершает и постановляет вселенская цер- ковь» вз. У Августина, столь уповавшего на благодать божью, весьма категорически выражена противоположная мысль — что церковь имеет монополию на отпущение грехов. Вне церкви даже добрые деяния, мученичество и христианский подвиг утрачивают смыслв4. При таком подходе церковь оказывается всемогущей силой, ко- торой в качестве наместницы бога на земле должно подчиняться все, «ибо царство его там, где он царствует в силу веры». По мне- нию Августина, «царство Христово» не только в будущем, оно уже наступило; смысл его — духовное воскресение, второе рождение че- ловека, приведшее к формированию общности святых, образующих ядро церкви. Весьма многозначная доктрина Августина, вне за- висимости от его собственных намерений, открывала широкие воз- можности для теократических выводов, что прекрасно подтвержда- ет история католической церквив5. В своей епископской деятельности Августин также был побор- ником жесткой ортодоксальности и первенства власти церкви. При- оритет ее обосновывался тем, что мирское государство полностью принадлежало земному граду, являясь воплощением греховности. Широко известно его определение государства как «разбойничьего скопища, в котором нет места справедливости» 66. Дни такого госу- дарства сочтены, ибо на нем лежит божье проклятие. Это освобож- дает подданных от необходимости служить ему. Естественная сти- хия бытия государства — непрерывные войны, «великий разбой» 67. Этот особенно претит Августину, который усматривал высшее зем- ное благо в состоянии мира, покоя, желаннее и сладостнее которо- го нет ничегов8. Мир может быть достигнут исключительно при наличии поряд- ка, социальной организации, дисциплины, а все это способно обе- спечить только государство. И Августин, как и в трактовке церкви, снова приходит к противоречивому выводу, усматривая в государ- стве божественное орудие достижения мира. Он пишет: «Бог, му- дрейший творец и справедливый распорядитель всех творений, соз- давший как лучшее украшение земли смертный род человеческий, даровал людям соответствующее их жизни благо — земной мир и все, что нужно для его обеспечения с тем, что тот, кто в земной жизни воспользуется, как должно, благами, ведущими к миру, об- ретет мир бессмертный в вечной жизни, а тот, кто ими не восполь- зуется, не обретет мира земного и утратит мир небесный; мир го- сударства же — установленное (ordinata) согласие граждан по от- ношению к власти и повиновению» 69. По этой причине он смягча- ет свое мнение о правителях земных государств. Если раньше он уподоблял их разбойничьим вожакам, видя различие между ними лишь в масштабах злодеяний70 (эта мысль прозвучит в XV в. в «Завещании» Франсуа Вийона), то теперь призывает молиться за них, особенно за христианских императоров. Подданные же обязр - 142
ны служить добрым правителям, а власть дурных принимать с хри- стианским смирением. Даже в рамках одного сочинения «О граде божием» отношение Августина к государству претерпевает суще- ственные изменения. Как теолог и как епископ, он в конце концов приходит к идее сотрудничества церкви и государства, рука об ру- ку «скитающихся» в земном граде. Но в этом союзе государству отводится подчиненная роль — слуги (famula) небесного града. Время Августина — завершающий этап огромной эпохи в исто- рии человечества, конец античной цивилизации, начало нового, средневекового общества. Это время первого революционного пово- рота в человеческой истории, который уже начинал обозначаться сдвигами и особой напряженностью в обществе, государстве, умах и внутренней жизни человека. Стоявший в русле центрального течения христианской тради- ции, Августин сфокусировал идеологические и культурные тенден- ции своей эпохи. Его учение об исторческом процессе стало важной частью средневекового христианства как «наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции» 71 феодального строя, откуда вытекала сложность и неоднозначность исторической судьбы этого учения. 1 В последние годы фигура Августина все больше привлекает внима- ние советских исследователей. См.: Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; Бычков В. В. Античные традиции в эстетике раннего Августина.— Тради- ция в истории культуры. М., 1978; он же. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984; Девятайкина Н. И. Идейно-политические истоки и ведущие принципы этического учения Августина.— Проблемы социальной структуры и идео- логии средневекового общества. Вып. 2. Л., 1978; Вып. 3, 1980; Джохад- зе Д. В., Стяжкин Н. И. Введение в историю западноевропейской средневе- ковой философии. Тб., 1981; Сидоров А. И. Манихейство в изображении Ав- густина (De haeresibus, 46).—ВДИ. 1983, № 2; Гаджикурбанов Г. А. Антро- пология Августина и античная философия (автореф. канд. дис. М., МГУ, 1979); Даниленкю Л. А. Философско-эстетические взгляды Августина (авто- реф. канд. дис. М., МГУ, 1982); Столяров А. А. Проблема свободы воли в раннесредневековой философии (Аврелий Августин). Автореф. канд. дис. М., 1983. 2 О времени и культуре IV—V вв. см.: Штаерман Е. М. Кризис антич- ной культуры. М., 1975. Brown P. Augustine of Hippo: a Biography. L., 1967; Wes M. A. Das Ende des Kaisertums. Hague, 1967. 3 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 100-101. 4 Altaner В. Kleine patristische Schriften. В., 1967, с. 57—58. 5 Dempf A. Sacrum Imperium. Geschichte und Staatsphilosopie des Mit- telalters und politischen Renaissance. München — Berlin, 1929; Podskalsky D. Byzantinische Reichstheologie. Die Periodisierung der Weltgeschichte in den vier Grossreiche (Daniel, 2 und 7) und dem Tausendjährigen Friedensreiche (Apok. 20). Eine Motivgeschichtliche Untersuchung. München, 1972. 6 Momigliano A. Pagan and Christian Historiography in the Fourth Cen- tury A. D.— Essays in Ancient and Modern Historiography. Oxf., 1977. 7 О философии истории в античности см.: Лосев А. Ф. Античная фило- софия истории. М., 1977; Mazzarino S. Il pensiero storico classico. Vol. 1—2. Bari, 1967. 8 Об истории в иудейско-христианских представлениях см.: Аверин- Цев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (Про- тивостояние и встреча двух творческих принципов).—Типология и взаимо- связь литератур древнего мира. М., 1971. Chroust A-H. The Metaphysics of 143
Time and History in Early Christian Thought.— The New Scholasticism. 1945, № 19, с 322—352; Lewis W. Time and Western Man. Boston, 1957; Meie- ring E. B. God Being History. Studies in Patristic Philosophy. North Holland, 1975; Hessen J. Piatonismus und Prophetismus. München — Basel, 1955; SmoU ley H. Historians in the Middle Ages. N. Y., 1974. 9 Vasoli C. Filuzufia médiévale. Milano, 1961, с 298—30b. 10 Momigliano A. Pagan and Christian Historiography...; Удалъцова 3. В. Идейно-политическая борьба в ранней Визаптии. М., 1974. 11 Augustini Confessiones III, 8 (далее — Conf.); Augustini De Trinita- te V, 23 (далее —Trin.). 12 Conf. XI, 5. 13 Trin. IV, 1. 14 О влиянии «экземпляризма» Августина на средневековую философию см.: Gilson Е. Christian Philosophy in the Middle Ages. N. Y., 1955, с 71—72. 15 Conf. XI, 17. 18 Проблема времени детально рассматривается Августином в XI кни- ге «Исповеди». О концепции времени у него см.: Rüssel В. History of Wes- tern Philosophy. L., 1946; Callahan L New Source of Augustine's Theory of Time.—Harvard Studies of Classical Philology 1958, vol. 63, с 437—454; Su- ter P. Augustine on Time with some Criticism from Wittgenstein.— Revue in- ternational de philosophie, 1962; Gilson E. Philosophie et incarnation. Mont- réal, 1947; Marrou H.-I. L'ambivalence du temps de l'histoire chez Saint Augus- tin. Montréal, 1950. 17 О понимании вечности в неоплатонизме и у Августина см.: Ло- сев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 336— 360. Guitton J. Le temps et l'éternité chez Plotin et Saint Augustin. P., 1971. 18 Бытие I, 1. 19 Augustini De Civitate Dei XI, 6 (далее — De civ. Dei). 20 Conf. X, 14. 21 De civ. Dei XI, 6; Conf. X, 23. 22 De civ. Dei XII, 13, 17. 23 Augustini Sermo LXX, 8. 24 De civ. Dei XVIII, 13, 14. 25 Augustini contra Julianum V, 14. 26 Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство.— Mapкс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 19, с. 314 27 De civ. Dei XIII, 10. 28 Conf. XIII, 20, 28. 29 Augustini De vera religione XLI, 77. 30 Апостола Павла Послание к римлянам 13 : 1. 31 См. об этом: Parma С. Pronoia und Providentia. Der Vorsehungsbegriff Plotinus und Augustins. Leiden, 1971. 32 Augustini De Genesis ad Litteram XXVIII, 1. 33 Augustini De Genesis ad Litteram, VIII, 26, 48. 34 О влиянии философии истории Августина в средние века см.: Гуре- вич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972, с. 84—139; Troeltsch E. Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. München, 1905; Marrou H.-L Saint Augustine and His Influence through the Ages. L., 1957; Eborowicz W. La conception augustinienne de la Justice Divine vindi- cative dans l'histoire de la théologie et de le XVI-e siècle.— Giornale di meta- fisica. Torino, 1976, № 1—2; 1977, № 1-2. 35 De civ. Dei V, 9. 36 De civ. Dei XIV, 3, 4. 37 De civ. Dei XIII, 3—7; XXII, 22, 24. 38 Цит. по: Данэм Б. Герои и еретики. М., 1967, с. 171. 39 О борьбе Августина с пелагианской ересью см.: Daniélou J. et Mar- rou H.-L Nouvelle histoire de l'Eglise. T. 1. P., 1963, с 451—454. 40 Augustini De natura et gratia 10, 1. 41 Стам С, M. Учение Иоахима Калабрийского.— Вопросы религии и атеизма, VII. М., 1959; Mclnerny R. Philosophy from St. Augustine to Ocham Notre Dame, 1970. Тема «божьего царства» получила новое звучание в эн- 144
циклико «Maler ci magistra» папы Иоанна XXIII, с именем Которого Свя- зано начало «обновленческого» движения в современной католической церк- ви. См.: Григулевич И. Р. Папство век XX. М., 1978. О Тейяре де Шардене см.: Grenét P. Teilhard de Chardin. P., 1961. 42 Markus R. A. Saeculum: History and Society in the Teology of St. Augustine. Cambridge, 1970, с 3. 43 О Павле Орозии см.: Голенищев-Кутузов. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972, с. 94—96. 44 О понимании чуда см.: Grant R. M. Miracle and Natural Law in Gre- co-Roman and Early Christian Thought. Amsterdam, 1952. 45 De civ. Dei XXII. 46 De vera religione XXVII, 50. 47 О «двух градах» у Августина см.: Figgis J. N. The Political Aspects of St. Augustin's City of God. L., 1921; Adams J. D. The Populus of Augusti- ne and Jerom: A Study in the Patristic Sense of Community. New Haven — London, 1971; Ferrari L. C. Background to Augustine's «City of God».— Classi- cal Journal. 1971, vol. 67, № 3; Knowles D. Iatroduction.—Augustine. City of God. L., 1972; Martin R. The Two Cities in Augustine's Political Philosophy.— Journal of History of Ideas. N. Y., 1972, vol. XXXIII, № 2; Arbesmann R. The Attitude of St. Augustine Toward Labor.— The Heritage of the Early Church Essays in Honor of G. V. Floresnky. Roma, 1973; Laufs J. Der Friedeusgedanke bei Augustinus: Untersuchunger zum XIX. Buch des Werkes De civitate Dei. Wiesbaden, 1973. 48 De vera religione XXVII, 50. 49 Евангелие от Матфея 6: 9—13; Евангелие от Луки 11: 2—4. О христи- анской эсхатологии см.: Daniélou J. Sacramentum futuri. Etude sur les ori- gines de la typologie biblique. P., 1950; Bultmann R. History and Eschatology in the New Testament.— New Testament Studies. T. 1, 1954; Gregory T. L'es- catologia cristiana nell'Aristotelismo latino del XIII secolo.—Ricerche di sto- ria religiosa, 1965. 50 О Тиконии см.: Markus R. A. Saeculum..., с. 112—117. 51 Борьба Августина с донатизмом освещена в кн.: Белоликов В. Лите- ратурная деятельность Бл. Августина против раскола донатистов. Киев, 1912. 52 De civ. Dei XIV, 28. 53 Conf. XIII, 9. 54 Turin. XI, 28. 55 De civ. Dei IV, 28; см.: Уколова В. И. Бернар Клервоский и его трак- тат «О благодати и свободе воли».— СВ. 1982, вып. 45. 56 De civ. Dei XIV, 28. 57 De civ. Dei XV, 1. 58 De civ Dei XIX, 7. 59 Например, у Данте (Markus R. A. Saeculum..., с 178). 60 De civ. Dei IV, 4. 61 De civ. Dei XX, 9. 62 Герье В. Блаженный Августин. M., 1910, с. 605. 63 De civ. Dei XX. 84 De civ. Dei XIV, 7; XV, 22. 85 О теократической концепции Августина см.: Родников Н. Учение Блаженного Августина о взаимном отношении государства к церкви. Ка- зань, 1897; Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал западного хри- стианства в V в. М., 1892; Попов И. В. Личность и учение Блаженного Ав- густина. Сергиев Посад, 1916; Косминский Е. А. Исторические воззрения Августина.— Историография средних веков. М., 1962. 68 De civ. Dei V, 24 87 De civ. Dei V, 6. 68 De civ. Dei XIX, 11. 69 Там же. 70 De civ. Dei IV, 4. 71 Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 7, с. 361.
В. М. Карев ФРЭНСИС БЭКОН: РЕЛИГИЯ, ФИЛОСОФИЯ И ПОЛИТИКА Тема, вынесенная в название статьи, имеет по меньшей мере два вполне самостоятельных и вместе с тем взаимосвязанных ас- пекта — философский и социально-политический. Тем самым она предполагает анализ представлений Ф; Бэкона о соотношении ре- лигии и философии, религии и науки, с одной стороны, его взгля- дов на место и роль религии в политической системе государства — с другой. В советской литературе нет специальных исследований, посвя- щенных этой проблеме в целом. Первый ее аспект в той или иной степени затрагивается в работах В. Ф. Асмуса, И. С. Нарского, В. В. Соколова, А. Л. Субботина и других историков философии в связи с общей оценкой мировоззрения Бэкона \ Более подробно он рассматривается в монографии Ю. П. Михаленко «Ф. Бэкон и его учение», где вопросу о взаимоотношениях религии и науки в философском учении Бэкона отведена специальная глава. Разви- вая выдвигавшийся и другими учеными тезис о двойственном, про- тиворечивом отношении Бэкона к религии, Ю. П. Михаленко при- ходит к заключению, что позиция английского мыслителя «объек- тивно вела к атеизму, но Бэкон ушел от его наиболее решитель- ных выводов» 2. Второй аспект темы практически не изучен вовсе. Исключение составляют отдельные наблюдения, содержащиеся в работах ука- занных выше философов, а также в статьях Ф. А. Коган-Берн- штейн, В. М. Шупиной и ряда других авторов 3. Иными словами, эта проблема требует дальнейшего исследования, которое может быть осуществлено совместными усилиями историков и филосо- фов. В советской науке убедительно показана связь между материа- листическими тенденциями в философии и идеями свободомыс- лия. Вместе с тем по мере углубления исследований в этом направ- лении становится все более очевидным диалектически сложный и противоречивый характер этой связи, что обусловлено комплексом причин, как объективных, так и (применительно к мировоззрению и практической деятельности того или иного мыслителя) субъек- тивных. Не составляет исключения и мировоззрение Фрэнсиса Бэкона — выдающегося мыслителя и политического деятеля Англии кон- ца XVI— начала XVIÏ в. Примечательна характеристика, данная 146
его философскому учению К. Марксом. Называя Бэкона родона- чальником «английского материализма и всей современной экспе- риментирующей науки», К. Маркс в то же время обращал внима- ние па обилие «теологических непоследовательностей» в его фило- софии4. Это наблюдение Маркса не столько оценка «достоинств» и «недостатков» учения Бэкона, сколько краткая, но емкая характе- ристика реальных взаимоотношений философии и религии в исто- рии европейской мысли XVI—XVII вв. При всей материалистич- ности основных посылок и выводов это учение, равно как и учения других философов той эпохи, находилось в довольно сложных от- ношениях со Священным писанием. Подобно многим своим предшественникам и современникам — натурфилософам эпохи Возрождения, Бэкон стремился провести демаркационпую линию между философией и теологией. Он наста- ивает на том, что неразумно смешивать «два различных учения — теологию и философию и их источники» 5. Развивая эту мысль, он в трактате «О мудрости древних» замечает: «Свет природного знания — одно, а божественного — другое» 6. Такого рода форму- лы — своеобразные клише, типичные для философов XVI—XVII вв. Пытаясь разрешить реальный конфликт между наукой и религией, который значительно углубился в эпоху Возрождения, знаменовав- шую крах монополии церкви в духовной жизни общества, филосо- фы этой эпохи, равно как последователи средневекового аверроиз- ма, прибегали к концепции «двух истин», под которыми разуме- лись истины естествознания и «истины» Священного писания. Впрочем, Бэкон и некоторые его современники предпочитали говорить не о «двух истинах», а о «двух книгах», что, на наш взгляд, позволяло им уйти от сравнения критериев истины, дей- ствующих в каждой из «книг». Бэкон писал, что бог дал людям «две книги: книгу Писания, в которой раскрывается воля божья, а затем —книгу природы, раскрывающую его могущество». И чтобы его не заподозрили в непочтительности к книге Писания, продол- жал: «Из этих двух книг вторая является как бы ключом к первой, не только подготавливая наш разум к восприятию на основе общих законов мышления и речи истинного смысла Писания, но и глав- ным образом развивая дальше нашу веру, заставляя нас обратить- ся к серьезному размышлению о божественном всемогуществе, знаки которого четко запечатлены на камне его творений» 7. Что касается истины как таковой, то в «Опытах и наставле- ниях» Бэкон выделяет три ее типа — теологическую, философскую и житейскую, хотя тут же замечает, что последние два типа часто совпадают 8. Но не нужно усматривать в этом рассуждении какой бы то ни было релятивизм. Определенное различие между тем, что признается истинным в науке и философии, и тем, что считается таковым в обыденной жизни, в обыденном сознании, характерно Для всех стадий развития цивилизации. Истина же с большой бук- вы, та истина, поиски, знание и наслаждепие которой составляют «высшее благо человеческой натуры» 9, для Бэкона одна. Он не раз повторял в своих произведениях, что «истина — дочь времени, а не 147
авторитета» 10, не считая нужным при этом уточнять, что имеет в виду истину философскую, истину научного исследования. В соответствии с концепцией «двух книг» Бэкон и в своей зна- менитой классификации наук попытался отделить «книгу Писа- ния» — теологию — от остального человеческого знания. Однако на практике провести это оказалось сложным. С одной стороны, по- добно сфере знания, подразделяемого (в соответствии с тремя спо- собностями души — памятью, воображением и рассудком) на исто- рию, поэзию и философию, теология в бэконовской классификации также подразделяется на священную историю, религиозную поэзию (притчи и параболы) и «вечную философию» (поучения и догма- ты). С другой стороны, именно благодаря такой «симметрии» зна- чительные пласты теологии оказались включенными в сферу соб- ственно научного знания. Правда, рассматривая структуру фило- софии, Бэкон снова решительно противопоставляет ее теологии, но тут же спешит уведомить читателя, что имеет в виду только бого- вдохновенную, или священную, теологию, помимо которой сущест- вует еще некая естественная теология — наука, божественная по характеру ее объекта и естественная по методу изучения. Естест- венная теология наряду с учением о природе и человеке входит в состав философии. Более того, в учение о человеке включается еще и учение о «боговдохновенной душе» и. Иными словами, Бэкон как бы отказывается от собственной де- кларации о необходимости разделения сфер научного и священного знания. Но можно ли считать этот отход только уступкой теоло- гии? На наш взгляд, подобный вывод грешил бы односторонностью. Он был бы справедлив по отношению к философу, скажем, XIX в. В данном же случае допустимо с большей долей основания гово- рить, что эта «уступка» была чревата серьезной опасностью для те- ологии. По сути, Бэкон, несмотря на всякого рода оговорки, в прин- ципе признавал возможным подход к теологии как к объекту при- ложения рациональных методов познания. Вместе с тем он далек от того, чтобы, «опираясь на созерцание материального мира и принципы человеческого разума, рассуждать о таинствах веры». Философ считает такое занятие рискованным и малоплодотворным. «Отдай вере то, что ей принадлежит»,— повторяет он известный афоризм, подчеркивая при этом, что естественная теология совсем не та область знания, которая требует дальнейшего исследования: «скорее уже здесь можно найти некоторые излишества» 12. Впрочем, и в «боговдохновенной теологии» он не видит «бук- вально ни одной области или направления, которые оставались бы совершенно заброшенными или неисследованными — столько рве- ния проявили люди, сея здесь и пшеницу, и плевелы». Бэкон обра- щает внимание на то обстоятельство, что на протяжении веков «естественная философия встречала докучливого и тягостного про- тивника, а именно суеверие и слепое, неумеренное религиозное рвение»13. И, дабы не оставалось сомнения, что имеется в виду, добавляет: это рвение проявлялось в гонениях против тех, кто в древней Греции стремился установить причины молний и №
бурь, а в средневековой Европе доказывал, что земля круглая 14. Более того, говоря о причинах слабого развития естественной философии, которая «должна почитаться великой матерью наук», Бэкон подчеркивает, что в средневековой Европе «преобладающая часть лучших умов посвящала себя теологии. Этому были отданы высшие награды, в изобилии предоставлены средства вспомощест- вования», а «естественная философия по большей части испыты- вала пренебрежение и затруднение» 15. Последующее развитие ес- тественных наук, отмечает он, совпало по времени с горячими ре- лигиозными спорами; под ними, очевидно, подразумеваются собы- тия Реформации и Контрреформации. Тем не менее философ считает необходимым исследовать три проблемы боговдохновенной теологии: о законности использования человеческого разума при решении божественных вопросов, о сте- пенях единства в «государстве божьем» и об эманации Священно- го писания. Рассуждая о степени и границах применения доводов разума в сфере теологии, Бэкон предупреждает, что «свободный способ» толкования Священного писания таит в себе две опасно- сти: «В Писании предполагается такое совершенство, что оно рас- сматривается как единственный источник любой философии, как будто бы всякая другая философия является чем-то безбожным и языческим» 16. Называя такой взгляд нелепым, Бэкон указывает еще на одну опасность: «боговдохновенное Писание пытаются объ- яснить теми же средствами, что и писания самих людей». Не сле- дует думать, что в этих словах проявляется пиетет перед Священ- ным писанием, желание смягчить собствепное высказывание о не- лепости представлять библейские тексты в качестве некоего абсо- лютного совершенства. Отнюдь нет. В этом можно убедиться, если вникнуть в то, каким способом Бэкон хотел бы трактовать Писание. Сам он не оставил закончен- ного сочинения на данную тему. Объясняется ли это недостатком времени? Или сыграли роль и соображения безопасности, посколь- КУ» будучи созданным, подобное сочинение заведомо ушло бы слишком далеко если не от буквы, то, во всяком случае, от духа Библии? Думается, истинный смысл намерений Бэкона состоял в том, чтобы Священное писание было истолковано в такой же «сво- бодной и естественной манере», как ранее были истолкованы им античные мифы 17. Заметим, что в предисловии к трактату «О мудрости древних» Бэкон предугадывал возможные упреки в излишне свободной ин- терпретации мифов. Не приходится сомневаться, что под его пером трактовка Священного писания превратилась бы в еще один трак- тат о принципах собственного учения. Подтверждением высказан- ного нами мнения служит, в частности, то, каким способом исполь- зует Бэкон библейские тексты в своих философских трудах. Цитаты из Ветхого и Нового завета не имеют здесь какого-либо самостоятельного значения, а служат иллюстрациями философских построений. В «Новом органоне» Бэкон недвусмысленно осудил 149
мыслителей, которые «с величайшим легкомыслием дошли до того что попытались основать естественную философию на первой гла- ве Книги Бытия (т. е. главе, повествующей о первых шести днях творения.— В.К.), на Книге Иова и на других священных писани- ях. Они ищут мертвое среди живого. Эту суетность надо тем более сдерживать и подавлять, что из безрассудного смешения божест- венного и человеческого выводится не только фантастическая фи- лософия, но и еретическая религия. Поэтому спасительно будет, если трезвый ум отдаст вере лишь то, что ей принадлежит»18. В приведенном отрывке привлекают внимание слова «они ищут мертвое среди живого». Ю. П. Михаленко справедливо отмечает: «Значение теологической фразы в силу контекста оказывается противоположным буквальному, т. е. вывернутым наизнанку: „мертвое44 по сути дела оказывается „живым", и паоборот»19. И все-таки исследователю приходится считаться с тем, что слова эти произнесены, как неоднократно повторены слова о том, что «поверхностная философия склопяет ум человека к безбожию, глубины же философии обращают ум людей к религии» 20. Последнее высказывание, содержащееся в опыте «О безбожии», к тому же сопровождается своеобразным рациональным доказа- тельством: «Ведь когда ум человеческий созерцает рассеянные всюду вторичные причины, он порой может остановиться на них и не пойти дальше; но когда он охватил их цепь целиком, объединил и связал друг с другом, он неизбежно воспаряет ввысь к провиде- нию и божеству» 21. Правда, страницей ниже Бэкон сознательно или бессознательно противоречит себе, говоря, что распростране- нию безбожия способствуют «времена учености, особенно в перио- ды мира и процветания»22. Что касается обвинения в использовании Книги Иова, которое Бэкон бросает предшествующим философам, то в первой части «Восстановления наук» он сам прибегает к ее толкованию, заявляя, что эта «замечательная книга» «полна и, так сказать, чревата от- кровениями, относящимися к естественной философии» 23. Различное отношение к библейским текстам, как представляет- ся, определяется тем, насколько они в каждом отдельном случае соответствовали собственным философским идеям Бэкона. Он го- тов даже признать, что божественные таинства всегда истинны и точны24. Однако на деле такое признание означает отказ от какого бы то ни было согласования данных научного исследования с бук- вальным смыслом Библии. Казалось бы, английский мыслитель, как и многие другие фи- лософы XVI—XVII вв., далек от того, чтобы подвергать сомнению или оспаривать (во всяком случае, публично) идею творения бо- гом мира и человека. В религиозности Бэкона сомневаться не при- ходится, но это религиозность новой эпохи. В его трактате «О муд- рости древних» можно прочитать: «И материя, и строение мира на самом деле суть творения создателя» 25. Одпако это заявление Бэкон счел нужным предварить словами: «Ведь согласно вере мы знаем». В таком случае естественен вопрос: «А согласно пауке, со- 150
гласно философии?» Сам Бэкон отвечает на этот пе поставленный тексте трактата вопрос ясно и недвусмысленно: «Цепь причин природе имеет несомненный и определенный предел, и исследо- вать или воображать себе какую-нибудь причину там, где мы до- шли до последней силы и положительного закона природы, явля- ется... неразумной, поверхностной философией»26. Вводя понятие «первой материи» — первозданного хаоса, из которого формируется существующий мир, Бэкон замечает, что ни сама «первая материя», ни свойственные ей силы и действие «не могут иметь никакой естественной причины (бога мы всегда ис- ключаем), ибо до них ничего не было. Поэтому пе было никакой производящей их причины и ничего более первичного в природе (курсив наш.— В. /Г.)»27. Первая материя «после бога... является причиной всех причин, не будучи сама обусловлена никакой причиной»28. Известно, что представление о материи как своей собственной причине Ф. Энгельс считал важным моментом в фило- софском постижении природы29. Значение этой идеи отчетливо по- нимал и сам Бэкон, называвший ее «едва ли пе величайшей из когда-либо высказанных»30. Стремясь обосновать данную идею, он критикует Аристотеля, который-де обременил природу «конечны- ми причинами» и вследствие этого «не нуждался больше в боге»31. Английский философ возмущен тем, что Аристотель «не упоминает об источнике конечных причин, т. е. о боге, и заменяет его приро- дой» 32. Не нужно забывать, однако, что речь идет о мыслителе, учение которого было взято на вооружение официальным христи- анством. От возмущения Бэкона не остается и следа, когда он рас- суждает об учении Демокрита и других философов, «которые устранили бога и ум (mens) из мироздапия и приписали строепие Вселенной бесчисленному ряду попыток и упражнений самой при- роды». Более того, он специально подчеркивает, что эти философы «никогда не тратили сил на изучение конечных причин» и это яв- ляется единственным объяснением того, что их философия «глуб- же проникает в природу, чем философия Аристотеля и Платона» 33. Другими словами, несмотря на все заявления, которые Бэкон делал, обосновывая свою классификацию наук, de facto бог выве- ден им за пределы природы, за пределы естественной философии как нечто внутренне ей не присущее. Юрист по образованию и роду практической деятельности, Бэкон приписывает королю Якову I утверждение, которое многое объясняет в его собственных научно- философских и социально-политических воззрениях: «Короли пра- вят согласно с законами своих государств точно так же, как бог правит в согласии с законами природы; и они так же редко долж- ны пользоваться своим правом преступать законы, как редко со- вершает чудеса сам бог (курсив наш.—-В. /Г.)»34. Бог-творец, бог- демиург, каким он является в области веры, может быть допущен в сферу природы и, следовательно, в сферу научного, рационально- го знания лишь как начало, подчиненное природе, понятой из ее собственных начал. Бог бэконовской философии, таким образом, сродни богу итальянских натурфилософов эпохи Возрождения. 151
ÎIo он тем не менее — все еще составная и неотъемлемая часть этой философии. Думать иначе — значит искусственно выпрямлять сложный процесс развития философской мысли XVI—XVII вв. Как справедливо отмечает В. В. Соколов, в эпоху Бэкона теория «двух истин» еще не исчерпала своего прогрессивного содержа- ния35. И мы были бы неправы, рассматривая (применительно к Бэкону) эту концепцию как некий камуфляж, позволяющий мыс- лителю изложить вполне нерелигиозные идеи своей философии. По нашему мнению, приверженность теории «двух истин»—это искренняя позиция философа, стремящегося в конкретных исто- рических обстоятельствах сохранить и область веры, и область знания как две сферы приложения человеческого духа. Другое дело, что своей трактовкой концепции «двух книг» в частности решительным выведением бога за «скобки» научного по- знания мира, Бэкон способствовал существенному изменению ба- ланса в системе «двух книг» в сторону «книги природы» 36. В его трудах мы не найдем характерного для многих натурфилософов- пантеистов XVI— начала XVII в. мучительного стремления во имя сохранения бога слить его с природой. Бэкон наследует и развива- ет идущую от Б. Телезио линию, ограничивающую роль бога функ- цией творца и «первотолчка», который после единичного акта тво- рения отстраняется от дальнейшего воздействия на природу. В такой постановке и решении проблемы «бог и природа», на наш взгляд, ощутимо проявляется деистическая тенденция, полу- чившая дальнейшее развитие в философии XVII—XVIII вв.37. Иными словами, в философии Бэкона намечается постепенный переход от ренессансной теории «двух истин» или «двух книг» к материалистическому деизму нового времени, т. е., говоря словами В. Г. Плеханова, «к такой системе представлений, в которой власть бога со всех сторон ограничивается законами природы» 38. Еще К. Фишер пытался трактовать позицию Бэкона в отноше- нии к теологии как оборонительную 39. Но такая характеристика требует по меньшей мере одного уточнения — оборонительная по- зиция хорошо укреплена. Фортификации спроектированы и соору- жены стратегом, уверенным, что он сможет не только выдержать осаду со стороны слабеющего противника, но и при благоприятных условиях перейти в наступление. Сказанное не значит, конечно, что Бэкон лишь готовил наступательный плацдарм для будущих поколений философов. У него были и свои далеко идущие цели и намерения, субъективная устремленность которых значительно от- личалась от их объективного смысла. Осмелимся высказать парадоксальную на первый взгляд мысль. Без приверженности теории «двух книг», окрашенной в деистиче- ские тона, и, более того, без тех качеств, которые во всемирно-исто- рическом контексте справедливо квалифицируются как уступки теологии, наконец, без идеи бога внутренний пафос философии Бэ- кона был бы значительно ослаблен. Он видел свою цель в том, что- бы сразу, сейчас, сию минуту создать учение, призванное дать в руки человека ключи от «храма природы», обосновать его могуще- 152
ство, его способность и право быть властелином материальной* мира. v Человек ренессанснои образованности и ренессанспого круга идей, Бэкон воспринял и развил представление гуманистов о бого- подобном и богоравном человеке. Отмечая, что, согласно Библии, я мир, и все живое сотворены богом, философ подчеркивает, что Писание считает мир «не образом божьим, но лишь творением рук его; человека же оно называет непосредственно образом и подо- бием божьим» 40. По форме этот вывод не противоречит ортодок- сальной христианской позиции. Но в философской системе он об- ретает иной, далекий от теологической ортодоксии смысл. Бого- подобность человека, притом что бог выведен за пределы природы, за пределы материального мира, который развивается в соответст- вии с собственными, не отменяемыми никакой высшей силой за- конами, делает его (человека) своего рода наместником бога в ма- териальном, земном мире. Именно богоподобность и богоравность служат предпосылкой права на познание мира природы с целью господства над ним. «Два человеческих стремления — к знанию и могуществу — поистине совпадают» 41,— пишет Бэкон. Имея в виду свою программу переустройства наук, английский философ провозглашал: «Наша труба зовет людей не ко взаим- ным распрям или сражениям, а, наоборот, к тому, чтобы они, заключив мир между собой, объединенными силами встали на борьбу с природой и раздвинули (насколько великий господь в своей доброте позволит это) границы человеческого могущест- ва»42. Но господство над природой есть одновременно и сознатель- ное подчинение природе, ее законам, «ибо человек, слуга и истол- кователь природы, столько совершает и понимает, сколько охватил в порядке природы делом и размышлением; и свыше этого он не знает и не может» 43. Могущество человека во всей полноте предстает в философской утопии Бэкона «Новая Атлантида». Сообщество ученых, именуе- мое Домом Соломона, или Коллегией шести дней творения, ставит своей целью «познание причин и скрытых сил всех вещей и распространение власти человека над природой, покуда все не станет для него возможным» 44. Бросается в глаза, что в перечне исследований и научных достижений Дома Соломона нет и намека на какие бы то пи было занятия теологией, а; само это учреждение старше христианства. Если в философских трудах английского мыслителя доминирует отделенная от теологии наука, то в его утопии организация ученых, сосредоточившая в своих руках существенные социальные и политические функции, оттесняет на задний план религиозную организацию — церковь, роль которой сводится только к наблюдению за нравственностью. В этом смысле «Новая Атлантида»—утопический вариант перенесения идеи гос- подства богоравного человека над природой из сферы философии в сферу социального бытия, в сферу гражданской истории45. Переходя к анализу взглядов Бэкона па роль религии и рели- гиозной организации в обществе, отметим один важный момент, 153
связывающий научно-философский и социально-политический ас- пекты представлений о религии. Обосновывая высшее право и предназначение человека, Бэкон отметает возможные контрдо- воды теологов, по которым человек вследствие грехопадения не может вернуть утраченное владычество над природой. «Прокля- тие,— заявляет он,— не сделало творение (материальный мир.— В. К.) совершенно и окончательно непокорным. Но в силу запо- веди: „В поте лица своего будешь есть хлеб свой44 оно после многих трудов... все же отчасти понуждается давать человеку хлеб, т. е. служить человеческой жизни» 4в. Бэкон намного опти- мистичнее в сравнении не только с христианскими теологами и философами, которые, начиная с Августина, постоянно твердили о неполноценности и испорченности человеческой природы, но и со своим младшим современником Р. Декартом, тщательно разра- батывавшим концепцию психофизического дуализма и стремив- шимся создать непротиворечивое доказательство бытия божьего. Бэкон готов — не слишком детально и не слишком увлеченно — порассуждать о единстве и противоречивости тела и души, а так- же о двойственной природе последней, но далек от того, чтобы ставить в зависимость от решения этой проблемы главную цен- ность своего учения — убежденность во всемогуществе челове- ческого рода и его праве на господство над всеми остальными созданиями природы. Что до обоснования бытия бога, то он вообще не ставил перед собой такой задачи, оставляя ее теологам. Оптимизм Бэкона — это все тот же, не погасший еще в результате холодной и рассудочной философской рефлексии оптимизм Ренес- санса, умевшего во имя утверждения своих идеалов проходить мимо всего того, что с этими идеалами не согласуется47. Бэкон, по сути, ни разу не задается вопросом о происхождении религии. И это вполне естественно. Историзм в подходе к ней зарождается в европейской науке гораздо позже. Применительно к Бэкону речь может идти только об элементах исторической аргу- ментации по отношению к тем или иным проблемам, связанным с религией, религиозной верой. Ссылаясь, например, на политеизм индейцев, отмеченный европейскими путешественниками, он кон- статирует, что «даже у этих варварских народов имеется понятие о боге, хотя и не во всем его объеме и широте»48. Вероятно, философ полагал, что религия существовала на всех стадиях человеческой истории. Во всяком случае, она представлялась ему необходимым компонентом социальной организации. Политический сторонник королевской власти, Бэкон не скло- нен был отвергать восходящую к древности концепцию божествен- ного происхождения власти монарха, которая позволяла ему рассматривать носителей королевского титула как символ госу- дарственного единства, а саму королевскую власть как гарант государственной стабильности. Вместе с тем идея ее божествен- ного происхождения переосмысляется Бэконом в духе политиче- ских теорий эпохи Возрождения. Если английский король Яков I Стюарт выводил из нее претензии на неограниченный характер 154
прерогатив короны, то его лорд-канцлер Фрэнсис Бэкон обосновы- вал необходимость сотрудничества короля и парламента, правда, отводил главную роль в таком сотрудничестве короне: «Хотя все Короли и именуются земными богами, они бренны, как и все люди; они могут быть детьми, стариками, больными, рассеянны- ми» 49 и, следовательно, нуждаются в квалифицированных совет- никах. Нам уже приходилось отмечать50, что идея государственной стабильности, основанной на сильной центральной власти, состав- ляет главный нерв социологической концепции Бэкона. Пробле- мы религии и ее места в структуре английского общества в боль- шинстве случаев интересуют его лишь в той мере, в какой они имеют отношение к этой основной социологической идее. Бэкон не раз высказывал мысль, что религия представляет собой свя- зующую силу общества, обеспечивающую своим единством един- ство общественного организма51, он видел или хотел видеть в религии (имея в виду христианство) наставницу морали инди- нида и общества52. Такой точки зрения придерживались многие передовые мыслители, которых можно условно считать его пред- шественниками (например, Н. Макиавелли53), в этом хотели убедить себя и своих современников далекие от религиозного энтузиазма философы более поздних веков, первым из которых должен быть назван Вольтер54. Даже в утопическом обществе «Новой Атлантиды» религия остается одной из главных, если не главной «уздой, сдерживаю- щей пороки» 55. Может возникнуть вопрос: сколь последователен был Бэкон в таком отношении к религии? Подробный анализ этической концепции мыслителя увел бы нас далеко от темы данной статьи. Укажем лишь, что, хотя Бэкон и готов видить в моральной философии «разумную служанку» и «верную спут- ницу» теологии, живую плоть его собственного этического учения составляют не общие рассуждения о добродетелях и их истоках, характерные для христианских мыслителей всех времен, а мето- дика воспитания души, опирающаяся на тщательное изучение реальных поступков людей. Не случайно он воздает в этой связи хвалу Макиавелли; и его приверженцам, которые «открыто и пря- мо рассказывают о том, как обычно поступают люди, а не о том, как они должны поступать» 56. Нужно учитывать и то обстоятельство, что религия для Бэкона все же не единственная сила, регулирующая течение государственной жизни. В опыте «О смутах и мятежах» он назы- вает четыре столпа, которыми держится правление: религию, правосудие, совет и казну57. Подтачивание любого из них способ- но погрузить государство в состояние нестабильности и хаоса. В «Новой Атлантиде» важная роль в создании морального клима- та общества отводится понимаемому в духе стоицизма самоконт- ролю граждан, основанному «на уважении человека к самому себе»58. К тому же вывод о связующей силе религии базируется не столько на положительном, сколько на отрицательном опыте, 155
почерпнутом из истории и практики современных европейских государств. Способ постановки и решения Бэконом проблемы «религия и общество», приобретающей под его пером ощутимую этическую окраску, снова отсылает нас к идее богоподобного и богоравного человека. «Те, кто отрицает бога, уничтожают благородство чело- века,—заявляет Бэкон,—ибо человек по телу своему, несомненно, близок животным; и если он не будет близок богу по своему духу, то останется презренным и низменным созданием» 59. И да- лее: «Человек, когда он полагается на божественную защиту и благосклонность и уверен в ней, накапливает такую силу и веру, которой человеческая натура сама по себе не могла бы добиться»60. Основная проблема этики — различение добра и зла — определенно связывается с разрешением или запрещением бога. Но мнению Бэкона, сущность грехопадения состоит в том, что «человек стал стремиться к познанию добра и зла, чтобы тем самым совершенно отпасть от бога и полагаться только на самого себя и свое собст- венное суждение»6i. Таким образом, в этико-социологической трактовке последствий грехопадения Бэкон гораздо менее ради- кален, нежели тогда, когда он рассматривает их с точки зрения взаимоотношений человека и природы. В первом случае религия оказывается своеобразным гарантом, избавляющим от отрицатель- ных последствий грехопадения. Впрочем, аргументация необходимости религии сопровождает- ся еще и дополнительным доводом, достаточно сомнительным и, бесспорно, сниженным по отношению к предмету, о котором идет речь. Словно забывая о том, что следствие религиозной веры, по его собственному определению,— выход человека из «презренного и низменного», т. е. животного состояния, Бэкон сравнивает отношения бога и человека с отношениями человека и собаки, для которой человек является «как бы богом» 62. Так или иначе, Бэкон не может обойтись без идеи бога как начала, воплощающего и духовно-нравственный идеал, к которому должен стремиться человек, и гарант реализации такого стрем- ления, и инструмент для оценки степени и результатов реализа- ции. Но очевидно и другое. С одной стороны, Бэкон, не отказы- ваясь от ренессансных представлений о человеке, отказывается от какой бы то ни было идеализации его натуры. В рассуждениях о последствиях отрицания бога и религиозной веры сказался опыт десятилетий; за этими рассуждениями стоят этические поиски не одного только гуманизма, но и реформационных движений. С дру- гой стороны, эти рассуждения могут рассматриваться и как сви- детельство весьма ощутимого снижения религиозного чувства, что характерно для всего мировоззрения Бэкона. Из них вытекают по меньшей мере три; умозаключения: бог не мыслится всеобъем- лющим абсолютом, что полностью согласуется с концепцией «двух книг»; не бог снисходит к человеку, вселяя в него духовную благодать и тем самым приближая к себе, а человек приближает- ся к богу «по своему духу» 63; в принципе возможно существова- 156
nue человека не только в боге, но и вне бога, причем последнее не подлежит никакому официально узаконенному наказанию, а может быть только морально осуждено; однако, поскольку кри- терием суда служит вера в бога, значимость осуждения для неве- рующего далеко не абсолютна. ß опыте «U суеверии» Бэкон говорит: «Безбожие не отнимает у человека разума, философии, естественных чувств, законов, репутации» ü\ Более того, вне бога могут жить не только отдель- ные индивиды, но и целые государства. По мнению Бэкона, безбожие, во всяком случае, никогда не потрясало государства, а «времена, склонные к безбожию (как, например, времена Це- заря и Августа), были спокойными временами»". После этих рассуждений, кажется, мало что остается от высказанной было убежденности в сдерживающей пороки или облагораживающей силе религии, тем более что для самого Бэкона, как и для его современников, совсем не безразличен вопрос: что есть истинная религия, истинная вера? Бэкон не углубляется в дискуссии по этому поводу. Теологи- ческие проблемы сами по себе находятся вне поля его интересов как мыслителя и писателя. Нам представляется, что он готов считать истинной ту форму религии и религиозной организации, которая находится в согласии с государственной организацией и не только не противоречит исторически сложившемуся статус-кво, но и способствует еще большему укреплению государственной стабильности. Определенная индифферентность к социальным аспектам рели- гиозной веры и формам церковной организации сближает его скорее с деятелями итальянского Возрождения, чем с северными (или, как их иногда называют, «христианскими») гуманистами первой четверти XVI в., хотя причины этой инертности порожде- ны собственно английской действительностью конца XVI — начала XVI1 в. «Королевская» реформация, проведенная в правление Генриха VIII и закрепленная при Елизавете, несмотря на огра- ниченный, половинчатый характер, ликвидировала наиболее оди- озные моменты в догматической и отчасти обрядовой стороне католицизма и на первых порах приглушила остроту религиозных противоречий в стране. Возникновение в недрах англиканства новых, пуританских течений, стремившихся к углублению Рефор- мации, равно как и оживление католических группировок, в свою очередь, подспудно и исподволь готовило почву для появления, ло крайней мере в среде интеллектуальной элиты, настроений веротерпимости. По меткому замечанию С. Д. Сказкина, относя- щемуся к итальянским гуманистам, они «оставались в лоне старой церкви... не потому, что... были правоверными католиками, а как раз наоборот, потому что религия не была для них делом перво- степенной важности»66. По той же причине оставались в лоне официального англиканства Бэкон и многие его современники. Даже в тех своих работах, которые, казалось бы, специально посвящены религиозной проблематике, Бэкон связывает вопросы 157
церковного устройства, религиозного единства, ересей и др. с про« блемами социальными, политическими, нравственными, что само по себе свидетельствует о светском в основе характере его миро- воззрения. Благодаря тому что церковная организация и — шире — религия, вера оказываются в подчиненной государству роли, возникает релятивизм ценностных характеристик безбожия, суе- верия и самой веры. Шкала оценок этих явлений не заключена в них самих, а вынесена вовне — в сферу raison d'Etat, с позиций которого вполне возможна не только «плохая» и «хорошая» вера, но также «плохое» и «хорошее» безбожие. Естественно, что только «плохим» всегда оказывается суе- верие, которое может быть и синонимом «плохой» веры. Замечая, что «ничем не прикрытое суеверие уродливо», Бэкон подчерки- вает, что сходство с религией «делает его более уродливым»в7. Суеверие, которое философ определяет как «осквернение боже- ства», вызывается, по его мнепию, многими причинами. Перечень их настолько красноречив, что есть смысл привести его здесь полностью: «Приятные и чувствительные обряды и церемонии; чрезмерная внешняя фарисейская святость; чрезмерное обожание традиций, которые лишь обременяют церковь; уловки прелатов, на которые они идут ради собственного честолюбия и выгоды; излишняя благосклонность к добрым намерениям, которая откры- вает ворота тщеславным замыслам и новшествам; приписывание божеству человеческих целей, которое не может создать ничего, кроме смеси фантастических представлений, и, наконец, времена варварства, в особенности если они соединяются с бедствиями и несчастьями» 68. В этом перечне просматриваются два направленных в проти- воположные стороны острия. Одно — против пуритан, угрожающих официальному англиканству слева. Оно менее обнажено. Его очертания угадываются в нескольких последних тезисах, к кото- рым можно еще присоединить сделанное Бэконом чуть ниже заме- чание, что «мастером суеверий является простой народ»ь9. Го- раздо более определенно направление второго острия — против практики католической церкви, ее обрядов и церемоний, изжив- ших себя традиций, пороков священнослужителей и т. п. И чтобы у читателя не оставалось никакого сомнения в том, что главным носителем суеверий является именно католическая церковь, Бэкон упоминает Тридентский собор 1545—1563 гг., созванный папой Павлом III70. Собор, как известно, подтвердил все основные дог- маты католицизма и осудил все виды реформационных учений. Подчеркивая, что на Тридентском соборе большим влиянием пользовалось учение схоластиков, о которым постоянно сражался он сам в своих философских произведениях, Бэкон отмечает, что «схоластики изобрели целый ряд хитроумных и запутанных аксиом и теорем, чтобы спасти практику церкви»71. Выпады против католицизма, содержащиеся в опыте «О суеверии», не остались не замеченными и современниками. Именно это эссе в итальянском издании «Опытов и наставлений, нравственных 158
0 политических» (1618) было опущено72. Издатели скрыли от хщтателей-католиков приводимые английским философом приме- ры суеверий. Но в конечном счете не элементы суеверия отвращали Бэкона от католицизма. В жизни он поддерживал близкие, дружеские отношения со многими своими соотечественниками, тайно или открыто исповедовавшими католичество. «Антикатолицизм» Бэ- кона диктовался скорее политическими, нежели религиозными соображениями. В век, когда политика и мораль рядились в рели- гиозную одежду, католицизм представлял собой идеологическую оболочку и знамя внутренних и внешних сил, которые угрожали национальной самостоятельности Англии. Мыслитель, мировоззрение которого в значительной степени оформилось в 80-х годах XVI в., в период наибольшей остроты «католической опасности», он, пожалуй, всегда был склонен считать расхождения официальной англиканской церкви с католи- цизмом гораздо более существенными, нежели ее расхождения с пуританизмом. Будучи сторонником абсолютной монархии анг- лийского типа, Бэкон считал неприемлемой церковную организа- цию, не подчиняющуюся центральной власти. Он осуждал, в част- ности, деятельность архиепископов Ансельма Кентерберийского и Томаса Бекета, «которые дерзнули помериться своими епископ- скими посохами с королевским мечом»73. Поэтому Бэкон особо под- черкивал важность английской Реформации, освободившей корону от подчинения Риму и провозгласившей короля главой церкви Англии74. Он приветствует и другие результаты Реформации, ока- завшие, по его мнению, наибольшее влияние на гражданские дела,— «удержание внутри королевства многочисленных денежных средств, которые прежде стягивались в Рим», а также роспуск монастырей и распределение среди джентри монастырских земель, составлявших, по его оценке, около трети всех земель в стране75. Буржуазный лозунг «дешевой церкви» нашел в Англии, сде- лавшей значительный шаг по пути развития капиталистических отношений, много сторонников. Но Реформация породила в людях бэконовского склада и еще одно важное ощущение — ощущение дозволенности, более того, необходимости дальнейших церковных реформ, отвечающих интересам растущих классов джентри и буржуазии. Она способствовала если не полной секуляризации, то, во всяком случае, десакрализации религиозной жизни. Однако в отличие от пуритан, настаивающих на немедленном продолже- нии и углублении Реформации, на приближении вероучения и организационной структуры англиканской церкви к кальвинист- ским церквам континентальной Европы, Бэкон (по крайней мере в 80—90-е годы XVI в.) считал Реформацию в принципе законченной. Ее экономические и социально-политические резуль- таты создали в целом достаточную основу жизнедеятельности английского общества. В такой позиции сказались настроения тех более или менее близких к короне дворянско-предприниматель- ских кругов, к которым принадлежало и семейство Бэконов. 159
Наиболее полно указанные настроения отразились в памфлете Бэкона «Уведомление относительно противоречий в церкви Анг- лии» 76, который был написан, вероятно, летом 1859 г., в обстановке усилившейся полемики между англиканским духовенством и пу- ританами, и не предназначался для публикации. Впервые памфлет был издан через полвека, в самый канун Английской буржуазной революции XVII в.77, когда некоторые круги, близкие к короне, еще надеялись снизить накал религиозно-политического противо- борства и отвратить уже неотвратимое столкновение враждующих партий. Трактат был переиздан также накануне (1657) и в период Реставрации (1663), когда наиболее остро встал вопрос о полити- ке по отношению к диссентерам — членам религиозных сект, отказавшимся от: официального вероисповедания78. Автор трактата отрицает за католиками право судить о состоя- нии дел в английской церкви, считая, что ее приверженцы сами способны устранить возникшие разногласия, и предлагает с этой целью регулярное проведение специальных встреч и собраний лиц, сведущих в вопросах религиозной догматики и церковного устрой- ства 79. В 1589 г. Бэкон, подобно многим другим политическим деяте- лям, был склонен считать, что противоречия англиканства и пу- ританских сект «не касаются высших таинств веры» 80. Все же остальные проблемы, по его мнению, могут и должны быть реше- ны как путем согласования противоположных позиций, так и по- средством допущения некоторого разнообразия в устройстве цер- ковных дел. В трактате «Уведомление относительно противоре- чий в церкви Англии» Бэкон впервые высказывает мысль, что в делах религии следует резко различать разногласия в вопросах догматики и разногласия в вопросах ритуала, церемоний, элемен- тов организационной структуры. «В религии,— замечает он,— име- ются части, принадлежащие вечности, и части, принадлежащие времени». Поэтому «древние и истинные узы церкви — это одна вера, одно крещение, а не одна церемония или одна политика» 81. Развивая свою концепцию, Бэкон позднее писал, что в первом случае должен действовать принцип «Кто не с нами, тот против нас», а во втором — принцип «Кто не против нас, тот с нами»82. Таким образом, уже в тот период Бэкон не отрицал возмож- ности дальнейших перемеп в англиканской церкви, хотя и пола- гал, что в целом «она устроена и упорядочена» настолько, что пока еще нет надобности в проведении каких бы то ни было ре- форм. При этом он объявляет ошибочным стремление считать ме- рой «добра и святости» того или иного религиозного нововведения степень его оппозипионности институтам Римской католической церкви. В этом он фактически солидаризуется с правительством и высшими иерархами англиканской церкви, занимавшими пози- пию прямого осуждения пуританизма 83. Обращаясь к конкретным предложениям пуритан, Бэкон от- мечает их противоречивость и непоследовательность. Отт подвер- гает сомнению кальвинистский по своей сути тезис о возможности 160
спасения через посредство личной деятельности, а также требо- вание неукоснительного соблюдения субботы 8\ Возражает он и против отмены1 литургии и изменения процедуры богослужения, полагая, что божий дом—«это дом молитвы, а не проповеди» 85. Через пятнадцать лет Бэкон вновь возвращается к пробле- мам, поднятым в трактате 1589 г., и возвращается не случайно. Жизнь опровергла надежды на то, что противоборствующие ре- лигиозно-политические группировки пойдут навстречу друг дру- гу и сумеют договориться. К началу XVII в. процесс размежева- ния зашел столь далеко, что остановить его без определенных ус- тупок пуританам/ было уже невозможно. Однако правительство избрало другой путь. Еще в 90-х годах XVI в. оно развернуло широкое наступление на пуритан, видя в них растущую политическую опасность для короны, проявлявшу- юся и в парламенте, где набирала силу пуританская (пресвите- рианская по преимуществу) оппозиция, и за его пределами, где нсо большую активность развивало новое радикальное направле- ние в пуританизме — индепендентство, ставившее своей задачей полное отделение от официальной церкви и объединявшее в своих рядах мелкую и среднюю буржуазию города, мелких и средних джентри, зажиточную часть йоменри86. По замечанию видного деятеля елизаветинского правительства Т. Уолсингема, предста- вители левого крыла пуритан «стали угрожать, что их дело вос- торжествует путем бунта и насилия»87. В первые месяцы правления нового короля — Якова I Стюарта, иступившего на престол после смерти Елизаветы в 1603 г., дебаты по религиозным вопросам вспыхнули с новой силой. Уже на пути Якова из Шотландии в Лондон ему была вручена «Тысячная пе- тиция», которую подписали 750 англиканских священников. В петиции излагались просьбы об устранении наиболее явных злоупотреблений в церковных делах. Несколько месяцев спустя Бэкон создает трактат «Некоторые предложения относительно наилучшего умиротворения и устроения церкви Англии» 88. Оче- видно, работа над трактатом завершилась до конца 1603 г.: в нем нет никаких упоминаний конференции в Гемптон-Корте, созван- ной королем в январе 1604 г. для обсуждения наиболее острых противоречий внутри английской церкви и выработки последую- щего правительственного курса в церковных делах. На конферен- ции обнаружились острые разногласия между представителями правительства, высшего англиканского духовенства и пуританской партией, которая настаивала на углублении реформации в духе последовательного кальвинизма 89, являвшегося идеологией «самой смелой части тогдашней буржуазии» 90. Анализ «Некоторых предложений» Бэкона позволяет расце- пить их как своеобразную реплику политика в развертывав- шейся накануне конференции дискуссии по вопросам церковного устройства. В самом начале трактата Бэкон категорически отвел возможные нарекания в свой адрес, сводящиеся к тому, что цер- ковные вопросы «в узком смысле слова» не относятся к его про- 6 Заказ Nt 1894 161
фессии91. В начале XVII в. эти вопросы приобрели столь острое политическое звучание, что их нельзя уже было считать только сферой компетенции служителей церкви и докторов богословия, тем более что английская Реформация с самого начала сделала их предметом обсуждения в парламенте и королевском совете. В трактате 1603 г. Бэкон более определенно, чем прежде, вы- сказывается в пользу перемен в повседневной практике церкви. Отмечая, что в области гражданских дел парламент регулярно принимает законы, призванные корректировать различные поли- тические и правовые нормы, он выражает недоумение, почему эта практика не распространяется на церковные дела92. Подоб- но тому как в государстве установлены лишь «общие основания права и обычаев», «так и в делах церкви суть доктрины и общие принципы правления неизменны, вопрос же о ритуалах и церемо- ниях, так же как о частностях иерархии, правил и учения церкви, открыт для свободного рассмотрения» 03. Политическая «заданность» определяет отношение Бэкона к проблеме епископата — одной из наиболее острых в противобор- стве между англиканской церковью и пуританами. В отличие от пуритан, требовавших упразднить епископат, который англикан- ская церковь унаследовала от католицизма, и ввести пресвите- рианское управление по шотландскому образцу, Бэкон считает этот институт более соответствующим монархии. Однако он воз- ражает против единоличного осуществления епископами своей власти, а также против сложившейся к началу XVII в. практики назначения епископов. Автор трактата выдвигает ряд предложений, направленных на своего рода «парламентаризацию» епископата. Тот факт, что епи- скопы обладают персональным и исключительным правом отда- вать распоряжения, судить и отлучать от церкви, не имеет, по мнению Бэкона, прецедентов в политической и государственной практике: «У величайших королей и монархов земли есть совет- ники. Во всех судах при главных персонах всегда действуют кол- легии заседателей или помощников»94. Следовательно, и в церк- ви необходимо расширить функции деканов и капитулов, которые должны стать советниками епископов и участвовать в решении важнейших церковных вопросов, включая посвящение в сан, временное отстранение от должности, лишение священнического звания, отлучение от церкви, принятие решений о законности или незаконности браков, вынесение приговоров о преступлениях священников и т. п.95. Позиция Бэкона в вопросе о епископате в целом согласуется с той, которую заняли в Гемптон-Корте король и его советники. Категорически отвергнув требование пуритан об упразднении епи- скопата, Яков резонно заметил, что пресвитерианство так же со- гласуется с монархией, как бог с дьяволом: «Нет епископа, нет и короля». Вместе с тем король согласился, чтобы при каждом епи- скопе состоял декан и специальный совет из авторитетных священ- 162
яослужителей, помогающих в решении наиболее важных церков- ных вопросов. Но в отличие от короля и высшего англиканского духовенства Бэкон предлагает восстановить компетенцию конвокации (соборов духовенства) как всеобщего церковного совета государства. Он напоминает, что этот орган был «ограничен в своих правах, когда духовенство являлось ненадежной частью королевства из-за сво- ей подчиненности епископу Рима», и полагает, что, восстановлен- ный в новых условиях, он будет лояльным и преданным по отно- шению к королю96. Нужно, однако, иметь в виду, что Бэкон зача- стую оказывался плохим пророком. Ратуя за придание особого веса институту конвокации, он не брал в расчет нежелание ново- го короля идти на принципиальное изменение внутриполитиче- ского курса. Но в таком случае конвокации неизбежно преврати- лись бы еще в один (наряду с парламентом) организационный центр оппозиции правительству. Другая важная проблема, которую Бэкон затрагивает в «Не- которых предложениях»,— это проблема подписания так называе- мых 39 статей, излагавших основы вероучения англиканской церк- ви, а также принципы церковной дисциплины, включая систему управления и обряды. Согласно акту Елизаветы от 1572 г., все священнослужители в обязательном порядке должны были под- писывать лишь те статьи, речь в которых идет о доктрине и таин- ствах, признаваемых англиканской церковью. Однако уже в 1583 г. архиепископ Кентерберийский Уайтгифт начал требовать обяза- тельного подписания и остальных статей, устанавливавших цер- ковный церемониал, все еще сохранявший многие католические черты. Отмена этой практики составила одно из главных требо- ваний пуритан, которое фигурировало в «Тысячной петиции», и на конференции в Гемптон-Корте. Вопрос этот и после конфе- ренции остался открытым. Согласившись с некоторыми обря- довыми требованиями пуритан, король тем не менее опасался, что их полное удовлетворение чревато серьезными последствиями для церковной и политической структуры, поскольку может по- влечь за собой дальнейшие, непредсказуемые по своим результа- там нововведения. Бэкон имел по этому вопросу отличное от королевского, если не противоположное, мнение. Он полагал, что «подписание» соот- ветствует природе веры и служит связующим средством для обес- печения единства конфессиональной организации, однако скло- нялся к тому, что «подписание» необходимо «скорее в отношении статей, касающихся доктрины, нежели ритуалов и церемоний». «Политические соображения и интересы государства (reason of State) могут нуждаться в единообразии, но христианские и боже- ские основания требуют главным образом единства» 97. Такое мне- иие не было вызвано соображениями политической или иной конъюнктуры; в нем вряд ли следует искать следы идейной близо- сти Бэкона к пуританам. Позиция в вопросе о «подписании» соот- ветствовала его убеждению, что разногласия в религиозных вопро- *♦ 163
сах не должны влиять на государственную стабильность. Возмож- но, сыграло роль и идеализированное представление о положении дел в елизаветинской церкви до 1583 г. В трактате КЮЗ г. Бэкон затронул и другие проблемы, состав- лявшие предмет спора между пуританами и верхушкой англикан- ской церкви,— о формах богослужения и использования музыки, о крещении мирянами, о сущности конфирмации, об отлучении от церкви и т. п. Представляет интерес его позиция в таких острых вопросах, как роль проповеди, так называемое нон-резидентство и совместительство. Два последних вопроса были тесно связаны между собой. От- сутствие священников во многих приходах (нон-резидентство) и совмещение в руках одного священника нескольких приходов яв- ляли собой две стороны одной медали. В конечном счете нон-рези- дентство и совместительство были вызваны нехваткой квалифици- рованных священнослужителей и бедностью низшего, прежде все- го сельского, духовенства, заставлявшей священников держать несколько бенифициев (по количеству приходов),что также вело к фактическому увеличению числа нон-резидентских приходов. Лик- видировать совместительство и нон-резидентство можно было толь- ко путем радикальной реформы всей экономической и организа- ционной структуры англиканской церкви. На это отчасти и была нацелена программа пуритан в Гемптон-Корте. Настаивая на улуч- шении экономического положения низшего духовенства, пуритан- ская партия к тому же требовала, чтобы «в число священников в дальнейшем допускались только люди способные и с достаточными средствами, умеющие усердно произносить проповеди, особенно по воскресным дням» 98. Последнее требование связано с той ролью, которую пуританизм в отличие от англиканства и католицизма от- водил проповеди как главной форме религиозной деятельности. Король и высшее англиканское духовенство встретили в штыки пуританские предложения о проповеди, вследствие чего на Гем- итон-Кортской конференции была подтверждена главенствующая роль молитны и литургии. Не получили в Гемптон-Корте под- держки и предложения о мерах, направленных на ликвидацию пон-резидснтства и совместительства. Что касается Бэкона, то он в отличие от пуритан считал ос- новной церковной церемонией литургию. Не отрицая роли про- поведи, он вместе с тем полагал необходимым ограничить круг лиц, имеющих право толковать Священное писание. «Среди мно- гих причин безбожия, которое столь ужасно распространилось в наш век,— пишет он,— таких, как схизмы, разногласия, профани- ческое глумление над священными предметами и др., не послед- ней причиной является и то, что различные [люди] осмеливаются трактовать слово божье, что негодно и недостойно» ". Вместе с тем Бэкон понимал, что запретить правительствен- ным или церковным актом, то, что стало повседневной и все рас- ширяющейся практикой, не рискуя вызвать волну новых схизм и разногласий, уже невозможно. К тому же он и сам, как мы ви- 164
дели, нередко трактовал «слово божье» в своих философских тру- пах. Поэтому он считал допустимым проведение регулярных соб- рании богословов и священнослужителей англиканской церкви для обсуждения отдельных положений Писания, идя в этом на- встречу предложениям пуританской партии. Свою точку зрения Бэкон аргументировал тем, что подобные собрания созываются представителями многих профессий — ораторов, юристов, логи- ков, ученых. Политическим рационализмом пронизаны и высказывания Бэ- кона о нон-резидентстве и совместительстве. Автор «Предложе- ний относительно наилучшего умиротворения и устроения церкви Англии» советует начать с тщательного уточнения численности приходов и пастырей английской церкви, а затем, если окажется, что приходов намного больше, чем пасторов, осуществить одну из следующих мер: либо разрешить совместительство, причем путем перераспределения приходов приблизить «совмещенные» приходы друг к другу, либо разрешить священникам отправлять службу в неустроенных приходах, соблюдая из-за недостатка времени и ус- ловий лишь общий ее порядок. В качестве временной меры он полагал возможным объединение мелких приходов и бенефициев в руках одного священника. Предложения же пуритан совершать богослужение только в наиболее устроенных приходах, а остальные закрыть, по мнению Бэкона, противоречат обычаям христиан и практике ранней церк- ви. Важно при этом подчеркнуть, что Бэкон считал также необхо- димым оказание материальной поддержки пасторам, согласив- шимся занять места в бедных и отдаленных приходах, а также некоторое сокращение импроприаций — передачи церковной соб- ственности в руки светских лиц, начавшейся еще при Генрихе VIII и подтачивавшей экономические позиции церкви, особенно ее низ- ших звеньев. Последнее предложение как нельзя лучше показывает, что движущая пружина бэконовского интереса к религиозно-полити- ческой контроверзе между пуританами и англиканской церковью, опиравшейся на мощную поддержку правительства, следует искать не в сфере религии, а в сфере политики. Сохранение един- ства церкви за счет определенных уступок оппозиционной партии для Бэкона не самоцель, а средство обеспечения единства «поли- тического тела», т. е. государства. В начальный период правления Якова I Бэкон еще верил в возможность разрешить конфликт между англиканством и пури- танизмом мирными средствами. Через несколько лет после кон- ференции в Гемптон-Корте Бэкон в опыте «О единой религии» (1612), вобравшем в себя многие наблюдения предшествующих лет, предостерегал от того, чтобы в целях достижения церковного единства были уничтожены и извращены законы милосердия и человеческого общежития, а «проповедь религии» осуществлялась бы «оружием и насилованием совести путем кровавых преследо- 165
Религиозный фанатизм отвергался Бэконом независимо от того с какой стороны он исходил. Он не раз публично осуждал резню гугенотов во время Варфоломеевской ночи 1572 г. во Франции, пороховой заговор католиков в Англии в 1604 г., а также действия анабаптистов в Германии. При этом случаи, когда под предлогом защиты религии вооружают «простой народ», замышляют заго- воры и мятежи, вызывают у него как идеолога имущих классов особое возмущение 101. Задаваясь вопросом о возникновении новых религиозных сект и направлений, а также о путях их распространения и укорене- ния, Бэкон, в частности, справедливо полагал, что новое направ- ление в религии может рассчитывать на успех только в том слу- чае, если оно противопоставляет себя «установлению власти» и стремится заменить ее — «иначе нечего и опасаться ее распростра- нения» 102. Соединение религиозных и политических целей дви- жения должно сопровождаться еще и свободой чувственных стра- стей. Что же до «умозрительных ересей», то они, по мнению Бэ- кона, не смогут произвести переворота в государстве, если не совпадут по времени с событиями политическими103. Современник углубляющегося кризиса всей системы абсолю- тизма, ревностно пекущийся о сохранении существующих поли- тических порядков, Бэкон не ограничивался рассуждениями о возникновении новых сект, но стремился дать правительству со- вет относительно мер, способных пе допустить их широкого рас- пространения. «Нет лучшего способа,—пишет он,—как искоре- нять злоупотребления, примирять несущественные разногласия, действовать с умеренностью, не прибегая к кровавым расправам; главных же зачинщиков лучше привлекать подкупами и мило- стями, нежели озлоблять преследованиями» 104. В этом столь же реалистическом, сколь и циничном совете дает себя знать много- летний опыт политического деятеля, вынужденного заниматься проблемами, связанными с деятельностью религиозно-политиче- ских группировок, противостоящих официальному англиканству и абсолютистскому режиму в целом. Бэкон неоднократно предупреждал о малой эффективности насильственного подавления неугодных властям сект: «Меч свет- ской власти должен лишь с великой осторожностью извлекаться из ножен в защиту религии» 105. Он хорошо понимал, что разраста- ние конфликта между враждующими религиозно-политическими партиями неминуемо подорвет и всю систему английской монар- хии. Избежать этого Бэкон и пытался, разрабатывая программу «умиротворения и устроения» церкви. Тот факт, что его программа не могла удовлетворить ни одну из противоборствующих группиро- вок, ее «срединный», половинчатый характер свидетельствуют о том, что Бэкон не только в своей философии, но и в реальной по- литике нередко оперировал посылками и категориями, которые оставались непонятными и потому не приемлемыми ни для коро- левской, ни для пуританской партии. На практике мирный курс по отношению к пуританам способ- 166
ствовал бы усилению этой религиозно-политической группировки, За спиной которой стояли широкие круги поднимающейся буржуа- зии и обуржуазившегося джентри. В этом смысле Бэкон объектив- но выражал стратегические интересы классов — союзников в буду- щей революции. Однако индифферентное отношение к наиболее острым вопросам религиозной организации и вероучения, отчетли- во выраженный примат политики над религией, подкрепленный еще и откровенно роялистскими связями, отвращали эти классы при жизни Бэкона от его программы. К тому же, как убедитель- но показал Ф. Энгельс, английский «средний класс» рассматривал материалистическое учение как «религиозную ересь» 1Ов, враждеб- ную его интересам, которые пашли выражение на языке образов и понятий Священного писания. В преддверии Английской буржуазной революции пути мате- риализма и революционной оппозиции разошлись. Вместе с тем в быстро меняющейся социально-политической и интеллектуаль- ной атмосфере английского общества XVII в. деистические тен- денции бэконовской философии и сопутствующие им идеи, касаю- щиеся вопросов церковной организации, обнаружили большой за- пас прочности и жизнестойкости, что способствовало их усвоению как пуритански настроенными мыслителями революционной эпо- хи, так и светскими философами английского Просвещения. Если первые рассматривали его программу создания на земле царства богоравного человека, утверждающего свою власть над силами природы, как выполнение первейшей обязанности перед богом, то вторые видели в ней призыв к дальнейшему научному познанию мира, опровергающему догматы Священного писания. 1 См.: Асмус В. Ф. Фрэпсис Бэкон.— Асмус В. Ф. Избранные философ- ские труды. Т. 1. М., 1969; Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII в. М., 1974; Соколов В. В. Очерки философии эпохи Возрождения. М., 1962; он же. Фрэнсис Бэкон — философ-новатор своей эпохи.— Вопросы фи- лософии. 1961, № 4; Субботин А. Л. Фрэнсис Бэкон. М., 1974. 2 Михаленко Ю. П. Ф. Бэкон и его учение. М., 1975, с. 96. 3 Коган-Бернштейн Ф. А. «Новая Атлантида» и «Опыты» Фрэнсиса Бэ- кона.— Бэкон Ф. Новая Атлантида. Опыты и наставления нравственные и политические. М., 1954; Шупина В. М. Взгляды Ф. Бэкона на право, мо- раль и церковь.—Уч. зап. Московского областного педагогического инсти- тута. Т. 22. Кафедра истории средних веков. Вып. 2. М., 1955; см. также: Карев В. М. История и политика в «Истории Генриха VII» (К вопросу об исторических взглядах Фрэнсиса Бэкона).— Средние века. Вып. 38. М., 1975; он же. Фрэнсис Бэкон. Политическая биография.— Новая и новейшая исто- рия. 1980, № 3—4; он же. «Новая Атлантида» Фрэнсиса Бэкона и «Утопия» (Из истории социально-утопических идей в АнглииXVI—XVII вв.).— Томас Мор: коммунистические идеалы и история культуры. М., 1981. 4 Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики. Сочинения. 2-е изд. Т. 2, с. 142, 143. 5 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1. М., 1977—1978, с. 89. 6 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 252. 7 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 122. 8 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 352—353. 9 Там же, с. 355. 10 Там же, с. 46. 167
11 Представление о двойственной природе души — чувственной (при- родной) и разумной (боговдохновенной), являющее пример теологических непоследовательностей Бэкона, в то же время вписывается в систему «двух книг», граница между которыми в рамках проблемы «бог и природа», «бог и человек», «человек и природа» неизбежно должна пройти через челове- ка. Проблема души, унаследовавшая груз спекуляций античной философии и средневековой христианской теологии и недоступная экспериментальному познанию естествоиспытателей XVII в., оставалась камнем преткновения и для философов более поздней эпохи, в частности для мыслителей Просве- щения. 12 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 205. 13 Там же, с. 513. 14 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 51. 15 Там же, с. 42. 16 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 519. 17 См.: Субботин А. Л. Фрэнсис Бэкоп, с. 113—123. 18 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 30. 19 Михаленко Ю. П. Ф. Бэкон и его учение, с. 84. 20 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 386; Т. 1, с. 89. 21 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 386. 22 Там же, с. 387. 23 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 119. 24 Там же, с. 118. 25 Там же, с. 263. 26 Там же, с. 304. 27 Там же, с. 300. 28 Там же. Бэкон неоднократно замечал, что материя существовала до акта творения, который представляет собой обретение ею форм или созда- ние и формирование мира «из должным образом подготовленной и распо- ложенной материи» (там же, с. 263—264). 29 Энгельс Ф. Диалектика природы.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 20, с. 569. 30 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 304. 31 Бэкон Ф. Сочинепия. Т. 1, с. 231. 32 Там же, с. 230. 33 Там же. Бэконовская критика «конечных причин» была направле- на не только против Платона и Аристотеля, но и против всей средневеко- вой христианской космологии. См. в этой связи: Майоров Г. Г. Формирова- ние средневековой философии (латинская патристика). М., 1979, с. 311. 34 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 400. 35 Соколов В. В. Фрэнсис Бэкоп — философ-новатор своей эпохи, с. 89. 36 В свое время Л. Фейербах заметил, что «в области физики, естест- вознания Бэкон отвергает истинность и действенность христианства» (Фейербах Л. История философии. Т. 1. М., 1974, с. 130). 37 Вскрывая объективную сущность деистической философии, К. Маркс подчеркивал, что «деизм — по крайней мере для материалиста — есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» (Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики, с. 144). 38 Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. Т. 3. М., 1957, с. 363. 39 Фишер К. Реальная философия и ее век. Франциск Бакон Верулам- ский. СПб., 1870, с. 218. В настоящее время позицию К. Фишера разделяют в той или иной степени многие буржуазные историки философии. 40 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 204. 41 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 79; ср. Т. 2, с. 12. Лосев А. Ф. пишет: «Бэкон мечтал не просто об индуктивном методе, не просто о человеческом прогрессе и не просто о могуществе человека, по о таком состояпии чело- века, когда он сумеет научно-техническими средствами создавать и npeo6j разовывать всю природу наподобие бога» (Лосев А. Ф. Эстетика Возрож- дения. М., 1978, с. 491-492). 42 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 239. m
а-1 Там же, с. 79. 44 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 509. 45 Идея утверждения «царства человека» во многом объясняет интерес Бэкона к «естественной» магии, алхимии и астрологии, которые представ- лялись ему и многим другим деятелям эпохи Возрождения действенным средством овладения тайнами макро- и микрокосма. 46 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 214. 47 Разумеется, мы далеки от того, чтобы приписывать Бэкону созна- тельный отказ от анализа подобных противоречий. Те противоречия, кото- рые представляются ему существенными, он обсуждает заинтересованно и детально. Достаточно назвать его учение об «идолах» познания, сохраняю- щее позитивное значение и в современной философии. Другое дело, что Бэкон обладал способностью оставлять в тени «псевдопроблемы», унаследо- ванные современной ему наукой от схоластическо-теологических спекуля- ций прошлого, а также те действительно серьезные проблемы, которые не могли быть удовлетворительно, с его точки зрения, решены на уровне ес- тественнонаучных знаний, достигнутом к началу XVII в. Позднее такой по- зиции придерживались многие философы Просвещения, например П. Голь- бах, оставивший без внимания проблему происхождения сознания (см.: Царский И. С. Западноевропейская философия XVII в., с. 110; он же. За- падноевропейская философия XVIII в. М., 1973, с. 248). 48 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 387. 49 Bacon F. The Works. Collect, and ed. by J. Spedding, R. L. Ellis and D. D. Heath. Vol. 9. N. Y. (reprint.), 1968, с 438. 50 См.: Карев В. М. К вопросу о взглядах Фрэнсиса Бэкона на англий- скую историю (История и политика в «Истории Генриха VII»).— Средние века. Вып. 38. М., 1975; он же. Фрэнсис Бэкон: политическая биография.— Новая и новейшая история. 1980, № 3—4. 51 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 357. 52 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1, с. 415—416. Не случайно в первое издание «Опытов и наставлений, нравственных и политических» (1597) Бэкон по- местил также 12 латинских эссе, озаглавленных «Религиозные размышле- ния». Два из них — «О безбожии» и «О ересях» (см.: Bacon F. Works. Vol. 6, с. 239—242) —позднее были включены в тексты одноименных «опытов». Заметим попутно, что Бэкону принадлежит и несколько других небольших по объему заметок на религиозные темы, в их числе «Исповедь веры» (впер- вые опубликована в 1641 г.), стихотворный перевод семи псалмов (впервые опубликован в 1625 г.) и др. 53 См.: Рутенбург В. И. Эпоха Возрождения, свободомыслие и рели- гия.— Вопросы научного атеизма. Вып. 20. М., 1976; он же. Титаны Возрож- дения. М., 1976; он же. Возрождение и религия (в связи с периодизацией эпохи).— Типология и периодизация культуры Возрождения. М., 1978. 54 См.: Кузнецов В. Н. Вольтер и философия французского Просвеще- ния XVIII в. М., 1965; он же. Вольтер. М., 1978. 55 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 506. Сходная роль отводится религии и в «Утопии» Т. Мора. Утопийские священники «как бы наставляли в нра- вах» (Мор Т. Утопия. М., 1978, с. 265). 56 Бэкон Ф. Сочинения, т. 1, с. 401. 57 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 382. 58 См.: Карев В. М. «Новая Атлантида» Фрэнсиса Бэкона и «Утопия». 59 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 388. 60 Там же. 61 Бэкон Ф. Сочинепия. Т. 1, с. 118. 62 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 388. 63 В этом представлении определенно просматривается влияние рефор- мационных протестантских учений, в частности идей кальвинизма. 64 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 389. 65 Там же. 66 Сказкин С. Д. К вопросу о методологии истории Возрождения и гума- низма.— Сказкин С. Д. Избранные труды по истории. М., 1973, с. 367. 169
61 Вэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 389—390. 68 Там же, с. 389. 69 Там же. 70 С именем Павла III связаны наиболее одиозные акции первого перио- да католической Контрреформации, включая создание «священной конгрега- ции римской и вселенской инквизиции», задавшее тон Тридептскому собору (см.: Григулевич И. Р. Инквизиция. М., 1976, с. 358—362). Поэтому критика Бэконом деятельности Павла III и решений Тридентского собора приобрета- ла политическую злободневность. 71 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 389. 72 Saggi morali del signore Francesco Bacono, cavagliero inglese, gran can- celliero d'inghilterra. L., 1618. 73 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 394. 74 F. Bacon. Works. Vol. 8, с 160. 75 Там же, с. 159—160. 76 An Advertisement Touching the Controversies of the Church of Eng- land.— Bacon F. Works. Vol. 8, с 74—95. 77 A Wise and Moderate Discourse, concerning Church-Affairs. [L.], 1641 [см.: Gibson R. W. Francis Bacon. A Bibliography of His Works and of Baco- niana. Oxf., 1950, с 178—179 (№ 207 a, b)]. 78 Resuscitatio, Or, Bringing into Publick Light Severall Pieces, of the Works, Civil, Historical, Philosophical, and Theological of the Right Honou- rable Francis Bacon. L., 1657; True Peace: or a Moderate Discourse to Compo- se the Unfettled Consciences and Greatest Differences in Ecclesiastical Affairs Written by Sir Francis Bacon. L., 1663 (см.: Gibson R. W. Francis Bacon, c. 226, № 197, с 179, №208). 79 Bacon F. Works. Vol. 8, с 74. 80 Там же, с. 75. 81 Там же. 82 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 358—359. 83 Bacon F. Works. Vol. 8, с. 87. 84 Там же, с. 90. 85 Там же, с. 92. 86 См.: Штокмар В. В. Борьба с пуританами как один из аспектов со- циальной политики Тюдоров во второй половине XVI в.— Проблемы со- циальной структуры и идеологии средневекового общества. Вып. 1. Л., 1974, с. 124—134. 87 Цит. по: Потехин А. А. Очерки по истории борьбы англиканства с пуританством. Казань, 1894, с. 567. 88 Certain Consideratins Touching the Better Pacification and Edification of the Church of England.— Bacon F. Works. Vol. 10. Трактат вышел не- сколькими изданиями в 1604 г. (см.: Gibson R. W. Francis Bacon, с. 65, № 72—76), a затем был переиздай в период революционного кризиса 40-х го- дов—в 1640 и 1642 гг. (см. там же, с. 69—71, № 77—78). 89 См.: Алексеева Н. С. Тысячная петиция и конференция в Гемптон- Корте.— Вопросы социальной и классовой борьбы в английских городах XIV-XVII вв. М., 1969, с. 254-279. 90 Энгельс Ф. Введение к английскому изданию «Развития социализма от утопии к науке».— Mapкс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 22, с. 308. 91 Bacon F. Works. Vol. 10, с. 103. 92 Там же, с. 105. 93 Там же, с. 107—108. 94 Там же, с. 109. 95 Там же, с. 110—111. 98 Там же, с. 111. 97 Там же, с. 118. 98 The Select Statutes and Other Constitutional Documents Illustrative of the Reigns of Elizabeth and James I. Oxf., 1934, с 413. 99 Bacon F. Works. Vol. 10, с 119. 100 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 360. 170
loi Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 360. юг там же, с. 480. i°3 Там же. В качестве примеров умозрительных ересей Бэкон назы- вает арианство и арминианство. Что касается арианства, получившего рас- пространение в IV в. в Византийской империи, то оно действительно стре- милось к рационалистическому истолкованию природы и сущности бога в ущерб мистическому и эмоциональному началу, преобладавшему в трактов- ках Никейского собора. Противоречия между арминианским течением в кальвинистской церкви Нидерландов, сложившимся в начале XVII в., и «ортодоксальным» кальвинизмом также затрагивали в основном вопрос, который при желании можно посчитать умозрительным,— о предопределе- нии и свободе воли. Однако связь и арианства, и арминианства с проблемой политической власти гораздо сложнее, чем представлял Бэкон. 104 Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2, с. 480. 105 Там же, с. 360. 106 Энгельс Ф. Введение к английскому изданию «Развития социализ- ма от утопии к науке», с. 310—311.
А. Ю. Борисов БОРЬБА С РЕЛИГИЕЙ В ЭПОХУ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ Великая французская революция вдохновляла целые поколе- ния мыслителей, художников, писателей, вот уже почти два сто- летия она привлекает пристальное внимание историков. Однако «множество перипетий ее до сих пор в тени», в ее истории оста- ется «много нерешенных вопросов» *. Один из них — вопрос о церк- ви и религии. На Западе и сегодня католические историки присо единяются к мнению аббата Монталя, написавшего в начале прош- лого века в предисловии к своей книге: «Я собираюсь показать, что Французская революция, которая, казалось, должна была стать могилой христианства, лишь заставила ярче сверкать... его божест- венную силу» 2. Первые серьезные исследования этой проблемы принадлежат А. Олару3. В СССР изучением ее занимались Я. М. Захер, Г. С. Фридлянд и позднее М. Я. Домнич4. Как известно, в большинстве народных движений средневе ковья, а отчасти и нового времени религиозные лозунги служили мировоззренческой оболочкой социально-экономических и поли- тических требований масс. Специфическая черта Великой фран- цузской революции, отмечал Ф. Энгельс, заключалась в том, что она «была третьим восстанием буржуазии, но первым, которое совершенно сбросило с себя религиозные одежды и в котором борьба была проведена на открыто политической почве» 5. Все кон- фессиональные разногласия несомненно вызывались политически- ми целями. Но решить религиозные проблемы нужно было непре- менно, ибо «католицизм был так тесно связан с национальной и личной жизнью, что связь эта казалась нерасторжимой» 6. По данным исследователей, численность духовенства в пред- революционной Франции выражалась огромной цифрой— 120 тыс. человек7. Церковь проникла во все сферы общественной жизни, придала феодальному строю ореол божественности и сама зани- мала положение крупнейшего феодального сеньора. Поэтому, «прежде чем начать успешную борьбу против светского феодализ- ма... необходимо было разрушить эту его центральную священную организацию»8. Уже в произведениях просветителей, сыгравших огромную роль в идеологической подготовке революции, была начата война против «святой и проклятой армии» (двойной смысл слова sacré). Монтескье первым заявил, что религия имеет зна-' чение лишь как полезный социальный фактор9, а в сочинениях Морелли содержится и признание Верховного Существа (Etre su- 172
prême), культ которого впоследствии будет установлен Робеспье- ром, и идея «истинной религии», согласной с разумом10. Вольтеру принадлежит знаменитый призыв «раздавить гадину», выразив- ший отношение просветителей к католической церкви. В то же время тот же Вольтер считал, что, «если бы бога не существовало, его надо было бы выдумать», поскольку вера нужна, чтобы управ- лять массами. Это был центральный принцип и религиозпой по- литики якобинцев. Идейным наставником последних по праву считается Ж.-Ж. Руссо. Он первым сформулировал, в частности, понятие «гражданская религия». Вольтер, впрочем, доказывал, что «про- износить такие слова, как „правление гражданское и церков- ное4*,— значит совершать надругательство над разумом и закона- ми. Надобно говорить „гражданское правление и церковные уста- вы14, а из этих уставов ни один не может быть издан иначе, как только гражданской властью» и. Просветители предлагали «соеди- нить обе главы орла», т. с. церковь и государство. Они считали, что религиозные догмы представляют интерес для государства только потому, что имеют отношение к обязанностям гражда- нина и к морали. Причем сами эти догмы должны устанавливать- ся государством; их совокупность и образует «гражданскую ре- лигию». Того же, кто не принимает ее положений, светская власть вправе изгнать как антиобщественную личность. Одним из основных положений новой религии стало признание Верховного Существа. Воплотив в жизнь идеи просветителей, глава якобинцев выступил в роли первосвященника этого культа, а его служителями были председатель Конвента, Конвент в целом, муниципальные власти, депутаты, командированные на места, и другие представители светской власти. Вопрос о судьбе католической церкви во Франции открыто стал обсуждаться с момента созыва Генеральных штатов 5 мая 1789 г., т. е. с самого начала революции. Поднимавшаяся буржуа- зия рассчитывала превратить церковь в послушное орудие своего господства. На повестку дня были поставлены вопросы ее пере- стройки и подчинения государству. В программу реформ входили требования секвестра, ликвидации десятины, превращения свя- щенников в государственных чиновников и т. д. Церковники не собирались без боя сдавать свои позиции (у них было почти 300 мест в Генеральных штатах). События, последо- вавшие за 14 июля и посеявшие панику («великий страх») в сре- де аристократов, затронули и духовенство. Крестьяне захватывали церковные земли, нападали на монастыри. Одними из первых из Франции эмигрировали епископы Арраса, Апта, Памьерра и Сеи- Омера. В «ночь чудес»—с 4 на 5 августа — духовенство лишилось не- которых своих привилегий. Через три дня маркиз Лакост внес m
законопроект, провозглашавший, что имущество церкви становится достоянием нации, и объявлявший ликвидацию десятины, установ- ление жалованья священникам, закрытие монашеских орденов. 11