Религии мира. История и современность. Ежегодник - Белов А.В., Бонгард-Левин Г.М., Григулевич И.Р.

Л. Б. Никольский. Религия и язык в странах зарубежного Востока

A. А. Ткачева. Мировоззренческие аспекты модернизации индуизма

B. С. Румянцева. Ересь Капитона и православная церковь в 40—80-е годы XVII в.

М. А. Заборов. Мальтийские рыцари: историческая эволюция ордена иоаннитов

Д. В. Ермаков. Ибн Ханбал и начало ханбалитства

Н. Я. Дараган. Обзор журнала «Religious Studies»

Ю. Б. Пищик. Проблемы религиоведения на страницах «Вопросов научного атеизма»

А. И. Ионова. Изучение советскими учеными ислама на зарубежном Востоке . . .

Автор: Белов А.В. Бонгард-Левин Г.М. Григулевич И.Р.

Теги: религиоведение религия история религии философия религии издательство наука издательство академия наук ссср ежегодник

Год: 1984

Похожие

Религии мира. История и современность. Ежегодник

Текст

МИРА
1984
сторця
современность

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
ОРДЕНА ДРУЖБЫ НАРОДОВ
ИНСТИТУТ ЭТНОГРАФИИ им. H. H. МИКЛУХО-МАКЛАЯ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»

РЕЛИГИИ МИРА
История
и современность
Редколлегия
А. В. Белов, Г. М. Бонгард-Левин,
И. Р. Григулевич (председатель),
О. К. Дрейер (зам. председателя),
Б. М. Кедров, А. А. Кислова, И. А. Крывелев,
Б. Р. Логашова, А. В. Малашенко (отв. секретарь),
Л. Р. Полонская (зам. председателя), В. М. Солнцев

РЕЛИГИИ
МИРА
История
и современность
ЕЖЕГОДНИК
im
Глаегшя редакция восточной литературы
Москва
№

ББК 86
Р 17
Ответственный редактор
Л. Р. ПОЛОНСКАЯ
Религия мира. История и современность. Бже-
Р17 годник 1984. М., Главная редакция восточной лите-
ратуры издательства «Наука», 1984.
278 с.
Очередной выпуск ежегодника посвящен теории и методоло-
гии религиоведения, истории религии, роли религии в современ-
ном мире. Предназначен читателям, интересующимся историко-
культурными вопросами, а также специалистам-религиоведам.
0400000000-157
Р 013(02)-«4 И"84 ББК 8&
© Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука, 1984.

К ЧИТАТЕЛЮ
Первая половина 80-х годов XX в. поставила перед человечеством ряд но-
вых, до сих пор не решенных проблем, выявила обострение заложенных ходом
исторического развития противоречий, формирование нового этапа в отноше-
ниях между двумя мировыми системами — капитализмом и социализмом, не-
бывалый накал идеологической борьбы. Сегодня над миром нависла опасность
ядерной катастрофы. Как подчеркивал Генеральный секретарь ЦК КПСС
К. У. Черненко в докладе на февральском (1984 г.) Пленуме ЦК КПСС, «мы хо-
рошо видим угрозу, которую создают сегодня для человечества безрассудные,
авантюристические действия агрессивных сил империализма,— и говорим об
этом в полный голос, обращая на эту опасность внимание народов всей зем-
ли... Мы открыты для мирного взаимовыгодного сотрудничества с государства-
ми всех континентов... с теми, кто действительно будет вести дело не к подго-
товке войны, а к укреплению устоев мира». Сплочение всех сил мира во имя
жизни на земле — такова первоочередная задача современности. Во главе этих
сил история поставила страны социализма, идеологию и политику которых оп-
ределяет марксистское, подлинно научное мировоззрение. Однако нельзя не
отметить, что и в капиталистическом лагере, и в развивающихся странах не-
обычайно широко развернулась борьба за мир. В нее вовлекаются все новые-
и новые массы людей, зачастую далеких от позиций научного социализма.
Необходимо напомнить, что в наше время наряду с дальнейшим распро-
странением материалистического, марксистского миропонимания неотъемлемой
частью социальной психологии широких слоев населения (прежде всего в раз-
вивающихся странах Азии и Африки) остается религия. В отдельных странах
ее влияние на политику даже усилилось. В ряде районов мира все еще очень
сильны традиционно-религиозные устои жизни. Подпадают под влияние рели-
гиозных учений (в том числе восточных, таких, как дзэн-буддизм, неоиндуизм
и др.) группы молодежи. Строгий научный анализ всех подобных явлений, их
социальных корней, определение их роли в идеологической борьбе — немало
важная задача советской науки.
Нуждаются в дальнейшем изучении проблемы влияния религии на со-
циальную стратификацию в прошлом и настоящем, места религии в структуре-
общества. Очень важен вопрос о том, в какой мере и в каких исторических
условиях религия становится не только идеологией господствующих классов,
но и выражением социального протеста. Далеки от окончательного решения
вопросы о месте религии в системе мировой культуры, о влиянии религии на

-литературу и искусство, на языковую ситуацию и т. д. Консервативные круги
гво всем мире ныне пытаются развивать идею «совместимости» науки и рели-
гии, заполнения религией некоего духовного вакуума, ставшего одним из не-
гативных последствий научно-технической революции. Подобные попытки тре-
буют от марксистских ученых-религиоведов показать подлинное соотношение
науки и религии, критически исследовать как этапы истории религии, так и
-современное состояние ее.
Все эти задачи были положены в основу формирования очередного выпуска
нашего Ежегодника. В него вошли работы и хорошо известных ученых, и мо-
лодых исследователей, посвященные важным, принципиальным проблемам
религиоведения. Они отражают преемственность в развитии советской науки,
-ее связь с жизнью, с развитием общества. Наряду с разработкой теоретических
проблем общего характера (статьи А. А. Гендина, Л. Б. Никольского) значи-
тельное место отведено вопросам современности, положению религии в со-
временном мире (статьи А. А. Ткачевой и Г. Мора). Научный и политический
интерес представляют публикуемые уникальные документы о связях Ватика-
на с гитлеровской Германией: они наглядно показывают лживость пропаган-
дистских утверждений о наднациональном, надклассовом и «общечеловече-
ском» характере религии. Как и в предыдущих выпусках, освещаются различ-
ные этапы истории религиозных учений (русского сектантства, синкретических
культов Кубы, суфийских учений), по законам исторического материализма
дается оценка тому или иному явлению. Очередной выпуск Ежегодника зна-
комит читателей с научной жизнью, успехами религиоведения как в нашей
■стране, так и за ее пределами, рассказывает о ходе научных дискуссий и кон-
ференций.
Коллектив авторов и Редколлегия выражают надежду, что публикация
этого выпуска привлечет внимание научной и читательской аудитории, ждут
критических и конструктивных откликов на наше издание.
Редколлегия

ТЕОРИЯ
И МЕТОДОЛОГИЯ
РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
А. А. Гендин
РЕЛИГИЯ КАК ФАКТОР СОЦИАЛЬНОЙ СТРАТИФИКАЦИИ^
(Индуизм и сословно-кастовая система)
Индуизм как комплекс религиозно-этических и философских-
представлений и понятий является результатом взаимодействия и
синтеза двух культур, которые условно можно определить как куль-
туру пришлых (арийских) племен и культуру аборигенного (дра-
видийского) населения. Каждый из элементов, участвовавших,
в процессе синтеза, внес свою лепту в формирование того новой*
конгломерата представлений и понятий, который позже стал назы-
ваться индуизмом. Зачастую очень сложво, а то и невозможно с до-
статочной четкостью провести линию раздела между вкладами пред-
ставителей двух культур в создание ритуального, этического и
философского компонентов индуизма. Однако есть немало и других
примеров, где имеющийся материал позволяет проследить путиг
взаимодействия и взаимовлияния составляющих элементов и спосо-
бы образования новых, общих для носителей обеих культур поня-
тий и представлений. В качестве особенно выразительной иллюстра-
ции этого процесса можно указать на формирование индуистского
пантеона, боги которого исчисляются тысячами. Сам факт такой
множественности объектов поклонения свидетельствует о своеобраз-
ной форме ассимиляции аборигенных ритуально-культовых реалий,
которые сами по себе были чрезвычайно разнообразны.
Так, в систему индуизма вошли божества и связанные с ними
представления, не имевшие аналогов в комплексе оригинальных
верований арийских племен; некоторые пз таких богов (например,.
Шива) впоследствии выдвинулись в число главных, почитаемых на
огромных территориях большими массами индусов. Среди прочих
были восприняты и разнообразные варионты фаллического культа,
свойственного аборигенам, но отсутствовавшего у ариев. В то же-
7

время четко прослеживается тенденция к совмещению функций
примерно аналогичных божеств пришлых и аборигенных этносов —
окажем, Рудры и Шивы, к слиянию двух (а чаще всего одного
арийского и нескольких, различных территориально, дравидийских)
носителей определенных культовых прерогатив и образованию обще-
го объекта поклонения, совмещающего основные характеристики ис-
ходных элементов. В Южной Индии, где среди местного населения
был широко распространен культ женского начала, богине подыски-
вался подходящий муж из числа классических объектов поклонения
у ариев (почти все божества которых были мужского рода), и новая
пара, часто под новыми именами, занимала свое место в общем
индуистском пантеоне.
Впрочем, не всегда этот процесс проходил столь гладко. Очевид-
но, многочисленные конфликты между богами пришлого и абориген-
ного населения отражали реальные конфликты между этими этниче-
скими группами. На фоне постоянной угрозы со стороны враждебно
настроенного местного населения некоторые объекты поклонения
ариев приобретали ярко выраженные автиаборигенные характери-
стики. Так, Индра, традиционно воплощавший образ ария-воина,
особо почитался как победитель дасов-аборигенов.
Синкретический характер такого синтеза различных культовых
элементов двух культур выразился, кроме всеп. прочего, в ориги-
нальной форме «вынужденной» веротерпимости: чужеродные эле-
менты включались в систему и толковались через призму ортодок-
сальных положений и предписаний не как ошибочные, вредные и
потому подлежащие уничтожению (обычный путь всякой другой
религии), а как допустимые модификации единых и единственно
правильных установок. С этим же связано и сосуществование «выс-
ших» и «низших» форм индуизма, представляющих различные уров-
ни синтеза универсальных, общепринятых принципов культовой тео-
рии и практики и остаточных пережитков древних узколокальных
религиозных верований. Поскольку соотношение классического
брахманизма и доарийских культовых воззрений может варьиро-
ваться бесконечно в зависимости от исторически сложившихся осо-
бенностей развития местности, то индуизм фактически представляет
собой иерархию множества культовых форм — от самых «высоких»
до самых «низких», отличающихся лишь степенью преобладания
ортодоксальных понятий и ритуалов.
При рассмотрении индуизма как результата длительного и слож-
ного взаимодействия двух культур, происходившего по мере продви-
жения арийских племен к югу, становятся объяснимыми многие
региональные особенности индуизма по линии Север—Юг (значи-
тельное распространение «низших» форм индуизма на юге, опреде-
ление жрецов-брахманов как выходцев с севера и т. д.).
Приведенные примеры иллюстрируют механизм возникновения
индуизма как комплексного учения, общего для огромных масс на-
селения — при всей пестроте и разнообразии социально-экономиче-
ского, этнонационального и культурного прошлого различных слоев
этого населения.
8

Однако функциональные проявления религиозной доктрины
иНдуПЗма не ограничиваются чисто культовой сферой, «чрезвычай-
но тесное переплетение в индуизме собственно религиозной систе-
мы с институтами правовыми и социально-политическими оправды-
вает присвоенное ему в литературе название социально-религиозной
системы» *. И действительно, нередко очень сложно разграничить
религиозные и социально-правовые, политические и иные функции ■
индуизма. Именно в этой связи и возникает настоятельная необхо-
димость разобраться в механизме взаимодействия этих функций, что
на индийской почве неизбежно приводит к еще одному сложному
и запутанпому комплексу проблем, связанных со специфической
формой социальной стратификации — сословно-кастовой системой. .
В настоящее время наиболее удовлетворительным подходом к
проблеме формирования сословпо-кастовой системы как уникально-
го образца традиционной социальной структуры представляется рас-
смотрение ее в качестве результата взаимодействия и синтеза
социально-экономических структур, условно соответствовавших двум
культурам — пришельцев-ариев и абортенов-дравидов. Очевидно,,
уникальность самой системы стала следствием условий и особенно-
стей коптактов этих культур; практическая невозможность повто-
рить эти условия и особенности в каком-либо другом районе на до-
статочно большом временпом отрезке привела к исключительному-
своеобразию такого социально-экономического феномена, как сослов-
но-кастовая система.
Разумеется, это обстоятельство не исключает появления струк-
тур, в какой-то мере напоминающих традиционную социальную
структуру в Индии,— все они, не считая обязанных своим проис-
хождением индийской же традиции, так или иначе явились след-
ствием сходных факторов, влиявших на процесс развития соответ-
ствующих социальных организмов. И только в одном из множества
вариантов — а именно на индийской почве — при крайне специфи-
ческом сочетании этих факторов возникла одна из разновидностей
традиционной социальной структуры — классическая сословно-кас-
товая система (к ее теоретически безусловным характеристикам
относятся строгая иерархичность эндогамных ячеек-каст, общее
самоназвание и реальная или вымышленная общность происхожде-
ния членов этих каст, обязательное наследование традиционного
занятия, понятие ритуальной чистоты как регулирующего механиз-
ма всей системы и некоторые другие признаки).
Подобие сословно-варнового деления в арийском обществе наблю-
далось еще на стадии индо-иранской общности, до разделения ее на
индийскую и иранскую ветви. Сведения о функционально-сословных
подразделениях в обществе встречаются в древнейших источниках
обоих регионов («Авеста», «Ригведа»), причем характерна одинако-
вая последовательность этих подразделений (жрецы — воины — ре-
месленники и крестьяне) и тождественность круга обязанностей
соответствующих звеньев двух иерархийг.
Однако те же источники, рассказывающие о безусловно харак-
терных признаках варнового деления общества, свидетельствуют об.

относительно подвижных перегородках между варнами-сословиями
и о принципиальной возможности социальной мобильности в древ-
неарийском обществе и дают основание утверждать, что институт
касты «был неизвестен ариям, пришедшим покорять и осваивать
Северную Индию»3. Видимо, если «раннесословное общество фор-
мировалось у ариев уже в период их расселения на территории их
тарародины» 4, то процесс ужесточения системы варн и —в дальней-
шем — возникновения и развития в ее рамках системы каст относит-
ся уже к периоду длительных интенсивных контактов с абориген-
.ным населением Индостана.
Очевидно, сословно-кастовая схема социального деления в том
виде, в каком она в дальнейшем развивалась на территории Индо-
стана в рамках новой, «постарийской» цивилизации, могла возник-
нуть только в результате контактов и последующего взаимопроник-
новения структурных элементов социальной организации двух куль-
тур. Для ее появления было недостаточно наличия варнового
деления общества у ариев (так называемые «варны» у древних
.иранцев так и не привели к кастам, да и сами они со временем
отошли на второй план, уступив место сословно-классовым крите-
риям социального деления); точно так же никакие особенности со-
циального механизма аборигенного населения (а такие же или по-
добные особенности легко различимы и у других общностей на
сходных этапах развития) не могли служить достаточным основа-
нием для возникновения столь жесткой иерархической структуры.
В то же время сочетание элементов сословной организации арийско-
го общества с традиционными для аборигенов концепциями табу и
ритуальной чистоты стало необходимым и достаточным условием
образования прообраза классической сословно-кастовой системы.
Крайне важным представляется то обстоятельство, что пришель-
цы-арии и аборигены-дравиды принадлежали к разным расам. Расо-
вые различия между светлокожими ариями и темнокожими драви-
дами лишь подчеркивали и тем самым усугубляли вполне естествен-
ные различия в уровне развития, обычаях и т. д., они побуждали
пришельцев к большей замкнутости, к стремлению сохранить расо-
вую чистоту своих рядов. Именно поэтому во времепа «Ригведы»
общество делилось на два класса — ариев и неариев, на контакты
между которыми накладывалось множество разнообразных запретов
ги ограничений; лишь затем на общность неариев было перенесено
-понятие «варны» — категории уже существовавшей у ариев социаль-
ной структуры.
Разумеется, феномен индийской сословпо-кастовой системы
-нельзя объяснить исключительно столкновением двух различных в
расовом отношении культур и тем более навязыванием арийской
-цивилизацией своей схемы социального деления местному населе-
нию. Такому толкованию противоречит уже хотя бы отсутствие
такого же или сходного результата во всех прочих случаях истори-
ческого развития человечества, когда подобные контакты имели
вместо. В то же время расовое различие между двумя культурами
(арии — дравиды) представляется совершенно необходимым элемен-

--м способствовавшим оригинальной форме синтеза упомянутых
двух социальных структур.
При рассмотрении вопроса о взаимоотношениях ритуальной п со-
пналыю-экономической систем, образовавшихся в рамках «пост-
аоийского» общества, следует в первую очередь выделить факт фор-
мального признания и последующего освящения сословно-кастовой
системы со стороны индуизма.
Очевидно, на первых порах сословно-кастовую систему деления
общества сами члены этого общества но воспринимали как нечто
обыкновенное и само собой разумеющееся. В связи с этим возникла
настоятельная необходимость объяснить ее происхождение и целе-
сообразность существования с точки зрения господствующей рели-
гии — задача, которую ни одна другая теологическая система не
сочла нужным поставить в повестку дня, ограничиваясь обычно
тезисом о «божественном происхождении власти».
Характерно, что религиозное истолкование сословно-кастовой си-
стемы и обоснование целесообразности и необходимости ее существо-
вания было дано как бы «задним числом» — ведь большинство ис-
следователей сходятся на том, что знаменитый гимн «Пурушасукта»,
в котором содержится первое в письменных источниках упоминание
о происхождении четырех вари-сословий, вовсе не является орга-
ничной частью «Ригведы», а стал позднейшим ее дополнением..
(Кроме всего прочего, это обстоятельство лишний раз свидетель-
ствует об отсутствии 4-звенной схемы сословного деления у ариев
п об обычности 3-звенного деления арийского общества — брахма-
ны—кшатрии—вайшьи,— не требовавшего специальных объяснений
п обоснований.)
Трактуя реально сложившуюся социальную структуру как воз-
никшую якобы в рамках господствующей теологической системы и
по ее законам, «Пурушасукта» тем самым возводит новую, «дора-
ботанную» с учетом новых обстоятельств схему социального деле-
ния в степень религиозной догмы, поднимает ее на уровень, не
допускающий даже теоретической возможности какой-либо критики-
и тем более изменений. Строго определенное количество варн, чет-
кая и неизменная их иерархия, фиксированные обязанности — все
это способствовало позднейшему оформлению реально существовав-
шей социальной структуры как результата «божественного промыс-
ла», долженствовавшего быть вечно.
Вовсе не случайным представляется выведенное в «Пурушасук-
те» решение проблемы происхождения четырех варн — по предла-
гаемой версии, они появляются из различных частей тела создате-
ля. Таким образом были достигнуты срачу две цели: распределение
функциональных обязанностей между варпами (в этом случае части
тела, от которых произошли соответствующие варны, служат симво-
лами их функций) и закрепление их строгой иерархической после-
довательности (для чего используется не только визуальное располо-
жение органов человеческого тела, о которых идет речь,— «сверху
впиз», но и комплексное попятие нечистоты бытовой, переходящей в
ритуальную,—шудры появились из ступней, «попирающих прах»5).
W

Несмотря на огромную популярность «Пурушасукты» как по-
пытки религиозного осмысления проблемы новой социальной струк-
туры, в источниках встречаются и другие варианты объяснений ее
происхождения, причем предлагаются версии весьма разнообразные,
а порой и противоречивые. Так, 72-й гимн 10-й главы «Ригведы»,
повествующий о происхождении рода человеческого от восьми сыно-
вей Адити, дочери Дакши, совсем не упоминает о какой-либо схеме
деления общества, похожей на варны. Такой разнобой в толковании
проблемы возникновения человеческого общества вместе с очевид-
ной заданностью «Пурушасукты», призванной объяснить и узако-
нить 4-звенную сословно-варновую схему, в известной степени от-
ражает специфичность условий появления последней.
Одним из основных звеньев, связывающих ритуальную и со-
циальную системы, является понятие кармы, согласно которому
положение человека в каждом последующем рождении целиком и
полностью зависит от его поведения в рождении предшествовавшем.
В зависимости от суммы совершенных добрых и дурных деяпий
человек может возродиться в облике представителя более высокой
варны, может быть даже божественного существа, или же превра-
титься в животное, растение или камень. Являясь одним из крае-
угольных камней догматики индуизма, понятие кармы в то же вре-
мя существенно укрепляет и сословно-кастовую социальную струк-
туру, господствующую в обществе, освящаемом индуизмом: подводя
итог жизни человека в каждом из рождений с точки зрения рели-
гиозно-этической, оно привязывает воздаяние в будущем рождении
к традиционной социальной иерархии, лишний раз подчеркивая ее
незыблемость и универсальность.
Не принимая понятия кармы, невозможно следовать требованиям
индуизма как религиозно-этической системы, быть индусом. Стало
быть, признание индуизма как религии подразумевает, кроме всего
прочего, и признание сословно-кастовой социальной структуры, на
которую опирается в своих проявлениях закон кармы. Именно таким
путем «социальные функции касты усиливаются действием доктри-
ны кармы» в.
Собственно говоря, понятие кармы узаконивает социальное нера-
венство, выводя его «причины», истолковываемые с точки зрения
религиозной доктрины, в предшествовавшие рождения и обещая
в будущем ту же самую систему социального неравенства, правда
с теоретически возможными для индивидуума изменениями. Рели-
гиозное обоснование закономерности различий в социальном (и эко-
номическом) статусе, причем закономерности не вообще, а привя-
занной к каждой отдельно взятой личности, делает совершенно из-
лишним всякое стремление к улучшению своего положения: ведь
это положение есть лишь объективный итог предшествовавших
деяний.
Закон кармы является поистине универсальным инструментом
индуистской доктрины. Будучи важным элементом религиозно-фило-
софской системы индуизма (учение о цепи последовательных рож-
дений) и выдвигая принятие господствующей социальной структуры
J2

условие принятия религией, он в то же время проводит идею
^«законном» социальном неравенстве и о принципиальной невоз-
° ишости устранить это неравенство в будущем (при этом остается
М°рспектива индивидуальной мобильности в соответствии с заслуга-
ми ыо лишь вне рамок настоящего земного существования). В из-
вестном смысле закон кармы имеет и обратную силу: изгнанный из
касты за нарушение ее правил и предписаний наказывает не только
себя, лишаясь возможности достичь веччого блаженства путем по-
следуЮщих рождений, по и своих предков, так как он «лишается
права совершать поминальные обряды и приносить жертвы» 7.
С понятием кармы самым тесным образом связан еще один
сложный комплекс ритуальных, этических и философских представ-
лений — понятие дхармы, т. е. всеобъемлющий кодекс поведения
человека в самом широком смысле слова. Если первое требовапие
индуизма к его адептам заключается в безропотном принятии
своего социального положения, являющегося результатом действия
закона кармы, то второе требование сводится к необходимости тща-
тельного и возможно более полного выполнения своей дхармы, или
круга обязанностей, предписанных для данной касты. Должным
образом исполненная дхарма приводит опять-таки через действие
закона кармы к более высокому социальному статусу в следующем
рождении; всякое отклонение от своей дхармы уменьшает шансы
индивидуума на быстрое достижение вечного блаженства, удлиняя
цепь последовательных рождений, к нему ведущих.
Существует определенный набор правил и предписаний, обяза-
тельный в равной степени для всех,— так называемая «общая
дхарма». Однако гораздо более характерной для религиозной
доктрины индуизма является резкая дифференциация «специальной
дхармы», определяющей все аспекты поведения человека в зависи-
мости от его социального положения. Существующий термин вар-
нашрама дхарма передает именно эту зависимость, когда принад-
лежность к какой-либо варне (а в рамках варны — к касте) дик-
тует строго определенный вариант дхармы.
Таким образом, как и в случае с законом кармы, нормальное
функционирование института дхармы прямо предполагает использо-
нание сословно-кастовой структуры в качестве скелетной основы
ксего организма религиозной доктрины. Без такой основы или даже
в случае ее существенной модернизации рушится все здание этой
доктрины.
Чрезвычайно детальная специализация дхармы и в то же время
жесткая ее фиксация, закрепление конкретной дхармы за конкрет-
ной группой индивидуумов логически приводит к важнейшему прин-
ципу индуизма, упоминаемому еще в древнейших источниках:
«Лучше плохо выполнить свою дхарму, чем хорошо — чужую».
Никакие достижения в исполнении чужой дхармы не искупят тяже-
сти совершенного греха — измены своей дхарме; отсюда безуслов-
ная необходимость, во-первых, четко знать свое место в жизни, во-
вторых, строжайшим образом блюсти неуклонное исполнение всех
обязанностей, налагаемых своим положением.
13

Характерно, что очень часто ставится знак равенства между
дхармой индивидуума как приверженца религиозной доктрины и
дхармой касты как социального образования, объединяющего неко-
торое количество таких индивидуумов8. Здесь появляется еще один
аспект теснейшего переплетения традиционных ритуальной в
социальной структур.
Религиозное закрепление сословно-кастовой модели социально-
экономических отношений через понятие дхармы приводит, в част-
ности, к отрицанию социальной мобильности как не соответствую-
щей ее {дхармы) принципам. Отсюда же и запрет на религиозное и
светское образование для низших каст — один из способов практи-
ческого обеспечения стабильности традиционной социальной струк-
туры. Теоретически крайне ограничены возможности перемены
профессии, ведь следование наследственному занятию касты также
считается религиозным долгом9.
Однако было бы ошибкой представлять комплекс предписаний
дхармы как нечто застывшее и неизменвое. На зависимость ее со-
держания не только от данной социальной группы, но также и от
места и времени действия, социального окружения и прочих обстоя-
тельств указывали еще древние источники. Вынужденная адаптация
к изменяющимся внешним условиям вызвана и объективным ходом
общественно-экономических процессов. Так, «с развитием капитали-
стических отношепий правила, регулирующие общинно-кастовые
связи, стали заметно меняться (а соответственно стала меняться и
дхарма многих каст), отходя от жестких предписаний и ограниче-
ний, выработанных в феодальном обществе, и отражая пути при-
способления кастовых организмов к новым общественно-политиче-
ским условиям» 10.
Социальная роль ритуальных аспектов индуизма отчетливо про-
слеживается в теории и практике исполнения всех его более или
менее значительных обрядов, и в первую очередь в церемонии упа-
наяны. Этот ритуал, знаменующий собой официальное причисление
индивидуума к одной из трех высших варн, считается вторым,
духовным рождением человека. Как и многие другие события в ри-
туально-социалыюй жизни индуса, церемония упанаяны связана с
варповой системой деления общества, причем опять-таки всячески
подчеркивается иерархичность этой системы: длр членов различных
варп упанаяна производится в разном возрасте (соответственно 8,
10, 12 лет для брахманов, кшатриев и вайшьев), сама церемония
проходит с некоторыми вариациями, акцентирующими внимание на
функциональных особенностях каждой из варн, и т. д.
По своей важности церемония упанаяны, пожалуй, не имеет рав-
ных среди всех остальных, весьма многочисленных, обрядов и ри-
туалов индуизма. Именно опа знаменует собой ту грань, которая
разделяет простых смертных и «дваждырожденных»; эта церемония
представляет собой «врата, через которые входят в великую арий-
скую семью» и.
Характерно, что никто, кроме жрецов брахманов, был не вправе
совершить церемонию упанаяны, иначе она считалась недействи-
14

ельной и сверх того могла навлечь немалые кары на головы про-
чившихся. Тем самым не только подчеркивалась огромная важ-
ность ритуала, который должен был проходить по определенному
сценарию при участии высшего жречества, но и еще раз утвержда-
лась высокая миссия брахманов, на сей раз как жрецов, принимаю-
щих в лоно сообщества «дваждырожденных» новых членов.
Важпость церемонии упанаяны определялась не только тем, что
она открывала новый этап в социально-культовой жизни человека
(позволяла начать изучение священных текстов, полнее участво-
вать в индуистской обрядности и т. д.), но также и тем, что она
в основном завершала процесс формирования социально-экономиче-
ского статуса личности со всеми вытекающими отсюда правами и
обязанностями. Наиболее существенные привилегии, на которые
упанаяпа давала право в древнеиндийском обществе,— это возмож-
ность получить образование и владеть собственностью. С точки зре-
ппя ортодоксального индуизма женщины и шудры не имели права
владеть собственностью вовсе не потому, что они были женщинами
п шудрами, а по той причине, что для этого нужно было участво-
вать в ведических жертвоприношениях, разрешаемых только после
прохождения церемонии упанаяны, что для них исключалось 12.
Такая постановка вопроса превращала упанаяну из чисто рели-
гиозного ритуала, связанного с посвящением в полноправные адеп-
ты, в важный фактор общественно-экономического порядка, опреде-
лявший социальный статус индивидуума и в силу этого обширный
круг его прав и обязанностей вне собственно культовой сферы. Так
«ритуальная практика узаконивает структурные основы социально-
го организма» 13.
Можно привести немало других примеров теснейшей связи
функциональных проявлений двух структур — религиозной и со-
циально-экономической, их взаимообусловленности. Так, понятия
ритуальной чистоты и осквернения неразрывно связаны с профес-
сией индивидуума, вместе с тем невыполнение наследственных про-
фессиональных обязанностей автоматически влечет за собой при-
числение к грешникам, нарушающим основные религиозные догматы.
В результате утверждения и закрепления социально-экономиче-
ских отношений через категории релит иозной доктрины нередко
«культовый» свод правил и предписаний получал приоритет над
«светскими» моральными и правовыми нормами, при этом последние
в достаточно короткий срок приводились в соответствие с требова-
ниями индуистской традиции. Между основополагающими установ-
ками индуизма как господствующей в обществе религии и сословно-
кастовой системы как формы традиционной социальной стратифика-
ции не могло быть каких бы то ни было существенных противоречий;
мало того, общность устремлений стала определяющим фактором их
отношений. Недаром всякое нарушение многочисленных кастовых
правил и регламентация рассматривается не только как социальный
проступок, но и — с точки зрения индуистской доктрины — как
религиозный грех, тогда как неуклонное соблюдение всех предписа-
ний касты есть заслуга и перед обществом, и перед религией. Такая
15

же тесная связь существует и между социальными и культовыми
санкциями против индивидуума: изгнание из касты — социально-
экономической ячейки — влечет за собой отлучение от религии;
в свою очередь, изгнание из касты есть следствие серьезного нару-
шения социально-религиозных правил и предписаний.
Уникальные структурные характеристики индийского общества
способствовали возникновению одной из важнейших особенностей
индуизма по сравнению с другими религиями — отсутствия центра-
» лизованной церковной организации, т. е. элемента, несущего, кроме
всего прочего, нагрузку организационной связки, жизненно необхо-
димой для поддержания известного единства последователей рели-
гиозной доктрины и единообразия исполняемого культа. Роль этого
элемента существенно повышается в тех случаях, когда привержен-
цы какого-либо религиозного учения отличаются пестротой нацио-
нальных и языковых характеристик и значительной географической
рассредоточешюстыо. Именно этим условиям отвечает ареал распро-
странения индуизма, и факт отсутствия индуистской церковной
организации представляется неразрывно связанным с особенностями
социальной структуры местного населения.
При всей видимой склонности индуизма как религиозной доктри-
ны к разобщению своих адептов, разделению их на особые
группы (касты) с жесткой фиксацией их границ, наследственным
групповым статусом и теоретической возможностью социальной мо-
бильности лишь в следующем рождении индусы тем не менее в ко-
нечном счете оказываются объединенными в рамках обще-
индуистской традиционной социальной структуры — варновой систе-
мы (в данном случае неприкасаемые рассматриваются как «пятая
варна»). Прямая взаимообусловленность двух понятий — религиоз-
ной принадлежности и членства в данной социальной структуре
(нельзя быть индусом, не принадлежа в то же время к какой-либо
касте одной из варн) — приводит к превращению сословно-касто-
вой системы, т. е. специфически организованной схемы деления
общества, в организационный каркас индуизма.
Отсутствие необходимости в традиционной для других религий
церковной организации с ее бюрократической иерархией вытекает,
в частности, из того обстоятельства, что сословно-кастовая структу-
ра, объединяющая только приверженцев индуизма, обеспечивает ис-
полнение ими довольно единообразного культа, оставляя в то же
время простор для различных вариаций, не выходящих за рамки
господствующей доктрины и, более того, санкционированных ею.
Именно «каста дает возможность индуизму функционировать
без помощи церкви» и; в результате традиционная сословно-касто-
вая система, будучи организационной, структурной основой индуиз-
ма, обеспечила себе еще один аспект религиозного освящения и
поддержки.
Таким образом, рассматриваемые как результат уникальных про-
цессов синтеза, две изучаемые системы — религиозная и социально-
экономическая — выработали столь же уникальный кодекс взаимо-
отношений, одно из главнейших положений которого сводится к
16

б чпо несвойственному теологической доктрине официальному
ъединению адептов, объединенных общностью принципиальных
Ра^ов религиозных воззрений и ритуальной практики. При этом
° ко выраженная социальная роль религиозной обрядности просле-
живается во всем ритуальном комплексе индуизма; в свою очередь,
бесспорна ориентация системы ценностей сословно-кастового общест-
ва на предписания индуистской доктрины.
Отношения взаимозависимости индуизма и сословно-кастовой
системы приобрели крайне специфическую форму: религия закреп-
ляет не «текущие» социально-экономические классовые отношения,
а сословно-кастовую структуру, современную периоду становления
самой религии. Опираясь на сословно-кастовую систему как на свою
социально-экономическую основу, индуизм освящает и закрепляет
ее в качестве социально-религиозного догмата, выступая тем самым
в роли консерванта данной традиционной схемы деления общества.
» Н. Р. Г у с е в а. Индуизм. М., 1977, с. 20.
г N. К. Dutt. Origin and growth of caste in India. L., 1931, с 17.
3 L. S. S. O'M a 11 e y. India's social heritage. L., 1975, с 9.
4 H. P. Г у с е в а. Индуизм, с. 34.
5 В. R. A m Ь e d k а г. Who were the Sudras? Bombay, 1970, с. 15.
6 J. H. Hutton. Caste in India. Its nature, function and origin. Ox., 1961,
c. 125.
7 M. К. Кудрявцев. Неприкасаемые (о некоторых особенностях касто-
вой организации в Индии).— «Советская этнография». 1951, № 2, с. 149.
6 J. H. H u 11 о п. Caste in India. Its nature, function and origin. Ox., 1961,
9 К. С Alexander. Social mobility in Kerala. Poona, 1968, с 11.
10 H. P. Г у с е в а. Индуизм, с. 20.
11 E. S е п а г t. Caste in India. L., 1930, с. 120.
12 В. R. A m b e d k a г. Who were the Sudras?, с. 196.
13 G. Djurfeldt, S. Lindberg. Behind poverty. The social formation
in a Tamil village. Lund, 1975, c. 42.
14 M. N. Srinivas. Religion and society among the Coorgs of South India.
N. Y., 1965, с 31.

Л. Б. Никольский
РЕЛИГИЯ И ЯЗЫК В СТРАНАХ ЗАРУБЕЖНОГО ВОСТОКА
Религия и язык представляют собой общественные явления раз-
ного рода. Религия как одна из форм общественного сознания и
идеологии относится к надстройке. Язык, будучи средством комму-
никации в обществе, в равной мере обслуживает и надстройку,
и базис, но не принадлежит ни к той, ни к другому.
Тем не менее между этими разнородными явлениями существо-
вала и существует тесная связь. В Европе в средние века, а в
странах Востока вплоть до конца XIX в. выделялись особые рели-
гиозные, или сакральные, языки, которые первоначально были
средством общения и воплощения культуры народа, создавшего ту
или иную религию, а впоследствии сузили свои функции и законсер-
вировались в области религиозного культа (латынь и древнегрече-
ский, церковнославянский и классический или коранический араб-
ский в неарабских странах, санскрит, пали и китайский вэньянь).
В колониальный период и религия, и ее язык в массовом созна-
нии народов зарубежного Востока были символами утраченной неза-
висимости. Религиозпое возрождение считалось насущной задачей
духовного и культурного раскрепощения. Однако в период нацио-
нально-освободительного движения в цепях мобилизации на анти-
колониальную, антиимпериалистическую борьбу широких народных
масс в религиозной деятельности и пропаганде предпочтение отда-
валось живым, современным языкам, доступным основной массе
верующих, и, таким образом, под религиозными знаменами осуще-
ствлялось возрождение также современных автохтонных языков.
В период после достижения независимости религия и язык слу-
жат средством формирования национальпого самосознания. В связи
с этими особенностями исторического развития и современного со-
циально-экономического и политического положения на зарубежном
Востоке повышается значение религии в общественной и идеологи-
ческой жизни, особенно в зоне распространения ислама. Это, с одной
стороны, ведет к восстановлению в известных пределах роли сакраль-
ных языков, а с другой — к конфессиональной дифференциации со-
временных языков, к укреплению их сзязей с соответствующими
религиями. Поэтому становится актуальными не только постановка
общего вопроса о соотношении религии и языка и рассмотрение всех
его возможных аспектов, но и изучение модификаций этого соотно-
шения в разные исторические периоды и в разных социально-поли-
тических ситуациях, сложившихся на Востоке.
Идя от общего к частному, в первую очередь следует выделить
первый аспект, в котором оба эти явления входят в более сложное
образование или имеют к нему непосредственное отношение. Речь
идет о культуре.
18

чигия, будучи мистифицированным отражением реального мира
ании' людей, представляет собой форму общественного созна-
в c03iIi вместе с тем неотъемлемую часть культуры данного обще-
вПЯ В языке также отражается общественное бытие, но его нельзя
СТВосить к формам общественного сознания. Он является лишь
°Тяовным средством выражения культуры. Но в то же время связь
°С жду культурой и языком самая тесная, так как в течение дли-
М6 иого периода ее обслуживания язык вырабатывает лингвистиче-
Те-пй инвентарь, и прежде всего систему лексических единиц для
сражения свойственных ей реалий и понятий. Единство культуры
языка проявляется не только в невозможности полностью и в ко-
роткие сроки заменить автохтонный язык, выражающий ту или иную
культуру (требуется соответствующая адаптация первого ко вто-
рой), но и в невозможности абсолютно адекватно передать с по-
мощью другого языка ее содержание. Появление в переводах на
другой язык множества заимствований из автохтонного языка и
описательных оборотов для передачи терминов, отражающих специ-
фику культуры,— яркое тому свидетельство.
По сравнению с другими частями культуры, содержащими вслед-
ствие взаимопроникновения культур значительное число общих
элементов, в религии, характеризующейся меньшей проницаемостью
для внешних влияний в силу охранительной деятельности церкви и
насаждаемого ею религиозного фанатизма, концентрируется наи-
большее количество специфических понятий, и ее связь с языком
приобретает характер единства.
Единство религии и автохтонного языка проявляется на Востоке
в факте существования религиозно-культурных регионов, охваты-
вающих ряд стран и их ареалов, население которых исповедует
одну из восточных конфессий и в силу этого традиционно составляет
определенную культурную общность. Имеются в виду четыре круп-
ных региона, в которых издавна распространены и сейчас еще не
потеряли своего значения как формы общественного сознания четы-
ре конфессии — ислам, буддизм, индуизм и конфуцианство. Впро-
чем, вопрос о религиозном характере последнего остается открытым.
И в настоящее время догматика этих копфессий все еще находит
наиболее полное и адекватное воплощение в канонической литера-
туре, написанной па традиционно сакральных языках — соответ-
с ничто классическом арабском, пали, санскрите и китайском
вэпьяне.
Между тем в исторической ретроспективе два из перечисленных
языков, а именно санскрит и вэньянь, относились также к буддиз-
му, и на них была переведена и создана большая каноническая ли-
тература. Поэтому до сих пор санскрит в Южной и Юго-Восточной
-Ьпн, а китайский язык на Дальнем Востоке ассоциируются также
с буддизмом.
С течением времени нарушается органическое единство на-
званных религий и языков. Роль последних как средства ритуаль-
ного общения и языка канонической литературы в период с конца
XIX в. по настоящее время значительно упала, что было обуслов-
19.

лено процессами национальной консолидации и формирования на
циональных литературных языков. Сфера культа стала обслужи-
ваться в разных странах также этими литературными языками, ко-
торые значительно потеснили изначально священные, сакральные
языки и положили конец их монополии. На национальные литера-
турные языки стали переводить основные священные книги, хотя
несколько десятков лет назад это расценивалось как величайшее
святотатство (например, перевод Корана на другие языки считался
искажением и был категорически запрещен).
Особенно существенные изменения в положении сакральных язы-
ков, их взаимоотношениях с национальными литературными языка-
ми произошли в послевоенный период, когда под ударами нацио-
нально-освободительного движения рухкула на Востоке система
колониализма и образовались молодые независимые государства.
Это объясняется по крайней мере тремя причинами. Во-первых, эти
государства, большинство которых родилось в 50—60-е годы, возник-
ли в условиях научно-технической революции, когда религиозные
ценности стали терять свою значимость и привлекательность перед
выгодами, которые, как казалось, сулилс приобщение к новейшн л
достижениям мировой культуры п научно-технического прогресса.
Во-вторых, образование в пределах религиозно-культурных ареалов
не одного, а нескольких государств выдвинуло па первый план зада-
ми стабилизации каждого из них, отодвинув на второй цели упроче-
ния конфессионального едипства населяющих региоп народов.
В-третьих, как уже говорилось, произошла некоторая демократиза-
ция религий, их переориентация на абсолютное большинство верую-
щих, не владеющих сакральными языками, при этом политические
цели и соображения стали превалировать над чисто религиозными.
Все это обусловило тенденцию к более быстрому переходу церкви п
общении с массой верующих на современные автохтонные языки:
живые восточные языки — персидский, урду, индонезийский и ма-
лайзийский, хинди и непальский, бирманский, сингальский и тай-
ский — стали использоваться как языки религиозного культа наряду
с сакральными кораническим арабским, санскритом и пали.
Важно также отметить, что ни один из восточных сакральных
языков, распространившийся вместе с соответствующей религией и
доминирующий в религиозно-культурном регионе, ни в одном из
государств не был провозглашен официальным или государствен-
ным. Исключение представляют страны арабского мира, в которых
современный арабский литературный язык, используемый в каче-
стве официального языка во всех арабских государствах, по своим
основным лингвистическим характеристикам незначительно отли-
чается от коранического. Происшедшее нарушение единства рели-
гии и исконно сакрального языка, вторжение современных языков
в область религиозного культа дали толчок процессу религиозной
дифференциации современных языков, их клерикализации. Еще в
колониальной Индии осуществился переход мусульман с кораниче-
ского арабского на язык урду, а индуистов — с санскрита на хин-
ди. В связи с обострением и углублением мусульмано-индусской
20

подогреваемой английскими колонизаторами, урду и хинди
П' восприниматься соответственно как языки мусульман и ин-
Лт0П1 в частности, пропаганда хинди вменялась как священ-
^^обязанность каждому индуисту2. С последней четверти XIX в.
На ди даже рассматривается как один из отличительных признаков
хИН ста з в индийском Панджабе, в котором наиболее распро-
странены языки панджаби, хинди и урду, также началась их
С ернкалнзация, и они все более соотносятся с религиозными общ-
яостямп сикхов, индуистов и мусульман.
Вместе с тем в последнее десятилетие в мусульманских странах
наметилось некоторое движение вспять: в ритуальном общении,
идеологической жизни, в народном образовании снова возросла роль
корапического арабского языка. Это нашло отражение не только в
повседневной практике, но было закреплено в законах и законода-
тельных актах. Так, в Конституцию Пакистана, принятую в 1973 г.
еще при правлении 3. А. Бхутто, вошло «положение об официаль-
ном поощрении изучения арабского языка, о введении в обязатель-
ном порядке изучения религиозных дисциплин в учебных заведени-
ях и о подготовке нового издания Корана без ошибок и опеча-
ток» 4. Повысившаяся роль языка Корана нашла отражение в
новом «основном законе» Ирана. Конституция 1979 г. предписывает
обязательное изучение арабского языка во всех школах после окон-
чания шести классов начальной школы и до окончания средней,
мотивируя это тем, что арабский— язык Корана, а также ислам-
ских наук и образования. По имеющимся сведениям, в последние
годы в Бангладеш также принимаются меры для распространения
арабского коранического языка, который вводится как предмет во
всех учебных заведениях.
Впрочем, несмотря на то что арабский язык в неарабских
странах региона не употреблялся в повседневном общении и даже
в ритуале и проповедях стали широко применяться автохтонные
языки, их адекватность исламу оценивалась прежде всего по сте-
пени близости к языку Корана.
Это наиболее отчетливо проявилось в Пакистане, в котором при-
чипами принятия урду в качестве официального языка впо;:ь соз-
данного в 1947 г. исламского государства считались воплощение в
нем культуры и традиций и близость, обусловленная высокой на-
сыщенностью урду арабо-персидской лексикой, к языкам, исполь-
зуемым в других мусульманских странах.
В противоположность этому в дальневосточном регионе в настоя-
щее время роль религии в общественной жизпи заметно падает и
наблюдаются тенденции, ведущие в конечном счете не к укреплению
религиозно-культурных связей между народами региона, а к их ос-
лаблению и к подрыву исторически сложившейся культурной общ-
ности. В этот регион входят четыре страны, которые в течение
веков испытывали сильное культурное влияние со стороны Китая
и в которых распространялся вместе с религией (сначала с буддиз-
мом, а затем с конфуцианством) китайский письменный язык —
ьэньянь (Вьетнам, Корея и Япония).
21

Общей чертой стран региона уже в новое время была их пек<
торая разнородность в религиозном отпошении. Во Вьетнаме прео(
ладал буддизм с элементами даосизма и конфуцианства, в Кита
сосуществовали все три конфессии, в Корее буддизм доминирова.
а на втором месте находились собственно корейские религш
в Японии главенствовал синтоизм, а буддизм был менее распрост
ранен.
В настоящее время в КНР, СРВ, КНДР, Южной Корее и
Японии церковь отделена от государства и идут процессы секул*
ризации. И в культурном отношении эти страны все более расхс
дятся в связи с большими усилиями, которые прилагаются дл
развития своей национальной культуры, хотя в их культуре все ещ
немало общих черт, обусловленных многовековым культурны
влиянием на них со стороны Китая. Япония и Южная Корея з
послевоенное время также испытали сильное воздействие амерв
капской культуры. В результате эти страны не представляют уже
как некогда, тесную культурную общность.
В этих странах за послевоенный период резко снизилась ]
роль китайского письменного языка, составлявшего одну из оспо
их культурного единства. Причем его значение упало не тольк
как средства культурного обмена, но и как источника пополнена
лексики для вьетнамского, корейского и японского языков. Прав
да, Вьетнам избавился от китайского влияния и отказался от ис
пользования китайских иероглифов и китайского письменного язы
ка несколько раньше, чем Корея и Япония, чему способствовал;
колонизация Вьетнама Францией в середине прошлого века. Про
изошло это следующим образом.
В период китайского господства во Вьетнаме, в котором не су
ществовало собственной письменности, родилась практика запиа
текстов на вьетнамском языке с помощью китайских иероглифов
Этот способ записи вьетнамского текста, названный «ппсьмоа
ном», сохранился и после освобождения страны в 939 г. н. э
С началом французской колонизации Вьетнама в 1858 г. французь
поставили перед собой цель борьбы с китайским культурным влия
нием, которое, как они полагали, должно было усилиться Kai
реакция на французские колониальные захваты. Подвержешюст]
китайскому культурному влиянию они, в частности, усматривали i
том, что вьетнамцы продолжают использовать китайский язык i
китайские иероглифы. Поэтому в отличие от других регионо]
мира, где французская культура не имела такого сильного конку
рента и где французские колонизаторы всячески подавляли авто
хтонные языки и распространяли французский, в первый период ohi
стимулировали развитие и широкое использование вьетнамскоп
языка, который они противопоставляли китайскому. Уже в 1861 г
колониальная администрация приказала составить и издать вьет
намско-французский словарь. Была отменена китайская систем,
экзамепов на чин, для сдачи которых необходимо было владени«
китайским языком и знание китайской классической и канониче
ской литературы. Началось издание газеты на вьетнамском языке
22

торой использовалась письменность, ранее созданная на латин-
9 К# основе для вьетнамского языка европейскими миссионерами5.
оКц меры нанесли существенный удар по традиционной китайской
льтуре во Вьетнаме, позволили отказаться от использования ки-
*^йского письменного языка и китайских иероглифов.
îa Несколько иное положение сложилось в Японии и Корее. Хотя
донская и корейская разновидности китайского письменного языка
эньяпя (соответственно камбун и ханмун) стали выходить из об-
ращения в Японии после революции Мэйдзи (1867—1868), а в Ко-
ре — после издания королевского эдикта 1895 г., китайская иерог-
лифика в ос11ОВНОИ своей массе сохранилась, а большинство лекси-
ческих единиц вэньяня было воспринято национальными языками,
в которых они стали, кроме того, лексическим источником для соз-
дания неологизмов, в первую очередь терминологических, наподобие
латинским и греческим лексемам в западноевропейских языках.
Сохранение иероглифики благоприятствовало созданию идентичпых
лексических единиц из китайских по происхождению корнеслов на
осионс китайских словообразовательных моделей и, как следствие,
формированию общего терминологического фонда в китайском, ко-
рейском и японском языках.
В послевоенный период в этих трех страпах наметились повые
процессы. После освобождения от французского колониального ига
во Вьетнаме с 1945 г. ведется работа по пополнению терминологи-
ческого и лексического фонда. Цель слово- и терминотворчества —
опираясь па различные источники лексики (вьетнамский, француз-
ский, ханвьетский, т. е. китайский язык, использовавшийся во
Вьетнаме до прихода французских колонизаторов), разработать
практически удобную и легкую для усвоения лексику н терминоло-
гию. В ходе этой работы переоцениваются и отбрасываются многие
элементы и единицы ханвьетского языка, что ведет к дальнейшему
уменьшению его значения для Вьетнама. В КНДР с 1966 г. нача-
лось широкомасштабное движение по упорядочению корейской лек-
сики и замене заимствованных лексических единиц, в том числе
неясных, неэтимологизирующихся китайских, словами и выраже-
ниями, сконструированными из исконной и усвоенной корейским
языком китайской лексики. Это движение стимулирует развитие
собственных ресурсов корейского языка, одновременно ограничи-
вая обращение к китайскому языку как источнику пополнения лек-
сики. Движение, подобное этому, но меньшее по масштабам и сла-
боорганизованное, имеет место также в Южной Корее. В Японии
мы наблюдаем процесс иного характера. В период после 1945 г.
в японский язык проникло огромное число американизмов. В связи
■с этим создается впечатление, что бывший традиционным в Японии
в течение веков способ создания неологизмов за счет использования
китайских лексических элементов и китайских словообразователь-
ных моделей отходит на второй план.
Итак, в этом регионе происходит ослабление традиционных куль-
турных, религиозных и языковых связей.
Изучение индуистского и буддийского религиозно-культурных
23

регионов в этом плане еще не осуществлялось, хотя представляло
бы несомненный теоретический и практический интерес.
Второй аспект соотношения религии и языка связан с рассмот-
рением религии как одной из форм идеологии, т. е. системы клас-
совых по характеру взглядов и оценок, в которых осознаны отно-
шения людей к реальному миру и друг к другу, и языка — как
основного средства ее выражения. Но, будучи, как и по отношению
к общественному сознанию, средством выражения, язык может вос-
приниматься в качестве неотъемлемой части, атрибута или компо-
нента религиозной идеологии. Причем происходящая идеологизация
языка и создание стереотипа отношения к нему в сознании обуслов-
ливаются главным образом целенаправленной религиозной пропа-
гандой, в большинстве случаев не имеющей никакого отношения к
действительному соотношению религиозной общности и того или
иного языка. Так, например, в результате интенсивной пропаганды
за признание языка урду в качестве родного всеми мусульманами,
которую партия Мусульманская лига развернула после образования
Пакистана, среди некоторой части бенгальцев Восточного Пакиста-
на изменилось отношение к бенгали, их родному языку, и они стали
считать его «индусским языком» в противоположность урду, осо-
знававшемуся как язык мусульман6. Более того, слово «бенгалец»
начало обозначать прежде всего индуиста. Точно так же язык суа-
хили, распространившийся в Восточной Африке вместе с торговлей
и ставший лингва франка обширного региона, под влиянием пропа-
ганды сторонников традиционных африканских религий до сих пор
считается «мусульманским языком». В сознании населения афро-
азиатских стран сложился стереотип отношения и к западноевропей-
ским языкам, которые квалифицируются в первую очередь как
«христианские языки».
Религиозная ориентация определяет также язык, из которого
производятся заимствования в случае необходимости пополнять лек-
сику данного языка, и тем самым исключает другие языки, налагая
запрет на заимствования из них. Так, урду в Пакистапе пополняет-
ся главным образом за счет арабо-персидской лексики, которая либо
непосредственно заимствуется из этих языков, либо воспринята в
предшествующие периоды и сейчас служит материалом для созда-
ния неологизмов. Заимствования из других языков, в том числе
ранние заимствования из хинди, подлежат изгнанию. Пуристические
заслоны поставлены и на пути заимствований из английского языка.
Еще более характерной в этом отношении была деятельность пури-
стов в Кампучии в первый период после освобождения, которые в
словотворческой деятельности ориентировались на пали —священ-
ный язык буддизма Хинаяны, «весьма далекий во всех отношениях
от кхмерского языка» \
Деколонизация и послевоенное общественное развитие принесли
и нечто новое в соотношение религии как формы идеологии и языка
как ее компонента.
Деколонизация привела к возникновению множества независи-
мых государств на месте бывших колоний и полуколоний.
24

В многонациональных молодых независимых государствах наи-
актуальными проблемами стали обеспечение целостности го-
^°Ларства, упрочение внутригосударственного единства населяющих
СУ^ народов, воспитание чувства патриотизма, лояльности граждан
Жданному государству.
В решении этпх проблем особую роль призван сыграть государ-
ственный национализм.
Основополагающим в государственном национализме является
понятие государственного единства.
Государственное единство трактовалось прежде всего как поли-
тическое единство населяющих государство народов в том смысле,
ЧТо «здесь проявлялось стремление, указывая на связь различных
факторов с политикой, оторвать политическую интеграцию от эко-
номической и демографической, придав „политической интеграции"
смысл чисто субъективной „лояльности" в отношении неких
основных символов системы"» 8.
Государственное единство отождествлялось, а в ряде случаев
подменялось национальным единством в той мере, в какой населе-
ние государства считалось единой нацией. При этом подразумева-
лось, что дополнительно с лояльностью к государству и на ее основе
будет интенсифицирован процесс национально-этнической консоли-
дации и государственное единство не будет сводиться только к по-
литическому единству, а будет основываться также на этнической
однородности населения.
II наконец, основой государственного единства считалась при-
надлежность всего населения или его большей части к одной из
копфессий. Именно так интерпретируется государственное единство
в странах Востока, в которых одна из восточных религий провозгла-
шена государственной.
Государственный национализм как идеология государственного
единства проводится в жизнь с помощью ряда средств идеологиче-
ского воздействия.
Существенное значение во внутригосударственной интеграции
при всех трех пониманиях государственного национализма его
идеологии придают единственному государственному языку, исполь-
зование которого всеми народами должно упрочить их единство и
лояльность по отношению к государству.
В религиозных концепциях государственного национализма так-
же язык считается интегрирующим фактором, но обычно в системе
основ единства ему отводится второе место. Первоосновой националь-
ного единства, главным фактором и условием национальной консо-
лидации во всей стране или ее частях считается религия. Так,
например, «ислам пропагандируется как основа национальной кон-
солидации ливийцев и даже алжирцев, буддизм — сингалов Шри
Ланки и т. д.» 9.
Иерархичность отношений религии и языка как интегрирующих
факторов наиболее наглядно проявилась в Пакистане и Шри Ланке.
Пакистан, возникший в результате религиозного раскола коло-
ниальной Индии, характеризовался религиозным единством: подав-
25

ляющее большинство его населения исповедовало ислам. Но руко~]
водство и религиозные лидеры Пакистана считали, что внутригосу^
дарственное единство должно базироваться также на общем ^
едином для всей страны языке. Таким языком был избран урду
который был провозглашен сразу же после создания Пакистана
государственным на всей территории страны, включая и Восточны^
Пакистан, большинство населения которого составляют бенгальцы^
О языке урду как факторе, объединяющем пакистанцев в дополнен
ние к религии, свидетельствуют высказывания государственных й
религиозных деятелей. Основатель Пакистана М. А. Джиипа в
период волнений в Восточном Пакистане в 1948 г., возникших вслед-
ствие навязывания урду бенгальцам и отказа руководителей Паки-
стана предоставить равный статус языку бенгали, заявил, что тот,
кто против урду, тот против Пакистана. Эта мысль неоднократно
повторялась в пакистанской прессе: «Идею Пакистана в каждый
дом нес урду» 10.
В Шри Ланке в 1955 г. правящая Объединенная национальная
партия публично заявила, что буддизм должен стать единственной
государственной религией, а сингальский язык — единственным го-
сударственным языком11. Роль буддизма и сингальского языка как
основ государственного единства Шри Ланки подчеркивал также
известный ланкийский социолог Г. Обейесекере 12.
Религии и языку как факторам объединения разных этносов в
пределах одного государства и его стабилизации придается решаю-
щее значение не только в освободившихся странах Востока. Напри-
мер, после исламской революции 1979 г. в Иране внутригосударст-
венное единство, отождествляясь с национальным единством, стало
трактоваться прежде всего как конфессиональное. «Исламское руко-
водство, по существу, придерживается шахской концепции „единая
нация — государство", придавая ей конфессиональный смысл тео-
кратического государства. По словам Хомейни, „нет никакой разни-
цы между тюрками, лурами, арабами, фарсами, белуджами, по-
скольку все они мусульмане, члены единой общины", спаянной ду-
ховным родством и культурными традициями» 13. Что же касается
языкового вопроса в послереволюционном Иране, то он, несмотря
на признание существования языков национальных меньшинств и
прокламируемое в Конституции 1979 г. право народов использовать
их в повседневной жизни, в том числе в национальных школах и
местных средствах массовой информации, решен таким образом, что
единственным языком общегосударственного официального общения
опять провозглашен персидский. Говоря иначе, роль персидского
языка как одного из интегрирующих факторов сохраняется, но
вместе с тем намечается и отход от распространенной в шахском
Иране концепции о якобы существующей в стране языковой одно-
родности, согласно которой подавляющее большинство населения
Ирана говорит и пишет на одном языке — современном персид-
ском — и только в некоторых пограничных районах крестьяне и
кочевники говорят на диалектах персидского языка, смешанного с
турецким и арабским.

Следует еще раз подчеркнуть, что о второстепенном значении
•а как факторе внутригосударственной интеграции в религиоз-
ЯЗЫЬ концепциях государственного национализма свидетельствует
нь1ХиГ1е всего тот факт, что ни в одной стране в качестве официаль-
0^ 0'языка не провозглашен сакральный язык религии. Его место
Н°нял современный язык экономически и политически доминирую-
щей нации.
Третий аспект соотношения религии и языка определяется изу-
ением нх роли в качестве признаков этнической общности и фак-
торов этнических процессов. Однако в отличие от языка, который
считается одним из важнейших этноопределителейи, религия не
относится безоговорочно к существенным и объективным признакам
этноса. Она не учитывается и в марксистском определении нации.
Между тем на зарубежном Востоке наблюдается ряд случаев, когда
этническую отнесенность индивидов, обладающих общностью основ-
ных этнических признаков, определяет их конфессиональная при-
надлежность. Например, тенггеры, населяющие Восточную Яву, по
языку и культуре мало чем отличаются от яванцев. Но к тенггерам
причисляют тех восточных яванцев, которые приняли индуизм.
В то же время тенггеры, обратившиеся в мусульманство, «считают-
ся уже яванцами и сознают себя таковыми» 15. По религии выде-
ляются также мусульманские народы: араканцы среди буддистов-
бирманцев, чамы во Вьетнаме и Кампучии, народы моро на юге
Филиппин1в. Принадлежностью к индуизму от исламизированных
яванцев отличаются балийцы, сохранившие древние формы индуиз-
ма п. Важным признаком народов нага в Северо-Восточной Индии
является приобщенность к христианству, которое «население вос-
принимало в качестве одного из элементов своего этнического обо-
собления» 18.
Оти и другие факты свидетельствуют о том, что религия может
нес ги этноразделяющую или этнозначащую функцию19.
Конфессиональная принадлежность, будучи дифференцирую-
щим признаком этнической общности, может благоприятствовать
или, наоборот, препятствовать развитию тех или иных этнических
процессов. Переход в другую веру ускоряет консолидационный про-
цесс и сопутствующий ему ассимиляционный в меньшей по числен-
ности общности. Так, группы даяков на Калимантане, принимаю-
щие ислам, ассимилируются с малайцами или банджарами20. Куль-
турному сближению китайцев с народами Бирмы и Таиланда спо-
собствует буддизм21, который они исповедуют. Восприятие частью
индийцев на Тринидаде христианства стимулировало их культурно-
лингвистическую ассимиляцию, утрату родных языков —хинди или
урду — и переход на английский ".
В то же время принадлежность населения к иной конфессии,
порождая устойчивость народа к ассимиляции окружающими этно-
сами, может служить также фактором, тормозящим консолидацион-
ный процесс. Например, чамы и малайцы в Кампучии, которые яв-
ляются мусульманами, в незначительной мере подверглись ассими-
ляции кхмерами, придерживающимися буддизма. В Малайзии в
27

мусульманском окружении буддизм китайцев определяет их куль-
турно-религиозную изоляцию23.
Тем не менее религия не может быть отнесена к основным фак-
торам, оказывающим непосредственное и определяющее воздействие
на этнический процесс, так же как она не является и одним из эт-
ноопределяющих признаков. Религиозная общность не составляет
основу нации, хотя религия может сплачивать ее членов. В странах
же зарубежного Востока сильна тенденция подводить под категорию
нации население государства, в том числе и многонационального.
Согласно религиозной концепции государственного национализ-
ма, этнообразующим фактором такой «нации» является религия
а общности экономической жизни, территории, культуры, языка
отводится второстепенное место.
Распад Пакистана в 1971 г. и образование в его восточной части
независимого государства Бангладеш показали, что даже полная
конфессиональная однородность населения при отсутствии интенсив-
пых экономических связей, культурного обмена и общего языка,
особенно в условиях, когда в государстве царит социальное и на-
циональное неравноправие и осуществляется национальная дискри-
минация, не гарантирует целостности такого государства. Хорошо
известно, что конфессиональное единство бенгальцев и других наро-
дов Пакистана, возникшее в результате религиозного раскола Ин-
дии, начало подрываться сразу же после обретения независимости.
Национальные чувства бенгальцев, населявших Восточный Паки-
стан, превалировали над религиозными, и даже такой вопрос, как
языковой, который в других странах не угрожал целостности госу-
дарства, здесь в связи с национальной дискриминацией по отноше-
нию к бенгальцам послужил непосредственной причиной их борьбы
за национальное самоопределение. «Бангладеш, по-впдпмому, един-
ственная страна в современной истории, которая начала борьбу за
независимость с „языкового движения"» 24.
Отражением второстепенной роли, придаваемой религии в свет-
ских концепциях национализма, являются определения нации и
национальной принадлежности и их главных признаков в распро-
страненных на зарубежном Востоке концепциях нации, которые
никак не могут быть отнесены к марксистским. Что же касается
соотношения в них религии и языка, то этот вопрос решается одно-
значно — в пользу языка, который признается важнейшим этно-
определителем и этнообразующим фактором. Показательны в этом
отношении взгляды арабских и других ученых на главные призна-
ки арабской нации.
Идеолог арабского национализма Сати аль-Хусри считает, что
«основой основ в создании нации и национализма является единство
языка и истории, так как единство в этих двух областях порождает
единство чувств и стремлений, единство надежд и переживаний,
единство культуры. Ни государство, ни религия (разрядка
наша.—Л. //.), ни экономическая жизнь не являются основами
нации, точно так же как в качестве одной из этих основ не может
рассматриваться территория» ".
28

О псрвостепенпом значении языка как этноопределителя и о
остепенной роли религии говорили также Н. А. Фарис и
1Т Хусейн: «Современные арабы — это все, кто населяет араб-
• й мир» говорит по-арабски, гордится историей арабов, испытывает
Сбшсарабские чувства; их склад ума имеет характерные арабские
собеиности, независимо от вероисповедания (раз-
°ядка наша.—Л. Н.) и от принадлежности их отцов к другим эле-
ментам»
Эту же точку зрения высказывает ученый из Тропической Аф-
рики Али Мазруи, который пишет: «Арабы — это те, кто говорит
на арабском языке как на первом. Очень часто говорящие на араб-
ском языке являются также мусульманами (разрядка
паша.—Л. Н.) и усвоили другие аспекты арабской культуры, но
Г1аш1ым дифференцирующим признаком остается лингвистиче-
ский»27-
Таким образом, рассмотрение вопроса о соотношении религии
и языка в этническом плане приводит либо к выявлению нерелевант-
ности самого соотношения, либо к обнаружению того, что религия
в отличие от языка должна считаться не основным, а второстепен-
ным этнодифференцирующим признаком и этнообразующим факто-
ром. Поэтому, несмотря на необходимость учета в некоторых случаях
этиодифференцирующей роли религии, она как признак нации или
любой другой этнической общности не должна фигурировать в со-
ответствующем определении.
Последний, четвертый аспект соотношения религии и языка
характеризуется изучением религии как системы понятий, а язы-
ка — как системы терминологии, выражающей эти понятия. Это
собственно лингвистический аспект изучения данного соотношенияг
и в пашей статье мы на этом останавливаться не будем.
Таким образом, изучение соотношения религии и языка, реле-
гантное для социологических наук (собственно социологии, полито-
логии и этнографии), связано с выделением трех аспектов этого
соотношения, в которых религия и язык предстают как: 1) форма
общественного сознания и средство ее выражения; 2) форма идео-
логии и ее компонент; 3) дополнительный и основной признаки
этнической общности.
1 Т. X а л м у р з а е в. Урду и хинди в колониальной Индии.— «Народы
Азии и Африки». 1982, № 2, с. 109.
2 Aziz Ahmad. Studies in Islamic Culture in Indian Environment. L.r
1П04, с 260.
3 Т. Хал мурза ев, с. 111.
4 И. Тимофеев. Роль ислама в общественно-политической жизни стран
зарубежного Востока.— «Мировая экономика и международные отношения».
1')82, №5, с. 56.
5 John De Francs. Colonialism and Language Policy in Viet Nam. The
Hague, 1977.
8 «Pakistan Economist». Vol. 18, № 39, 1978, с 20.
7 Ю. А. Г о p г о h и е в. Некоторые проблемы национально-языкового строи-
тельства в Камбодже.— Социолингвистические проблемы развивающихся стран.
М, 1975, с. 38.
29

. „ „ а и, л. л. в а ф а. Восток: идеи и идеологи. М., 1982
с. 18.
9 Там же, с. 50.
10 «Mainstream». Vol. 10, № 49, с. 11.
11 А. Д. Дридзо, В. И. К оч не в, И. В. Семашко. Индийцы и паки
станцы за рубежом. М., 1978, с. 36.
12 Э. Д. Талмуд. Концепции национализма в независимой Шри Ланке.-
Национальный вопрос в странах Востока. М., 1982, с. 193.
13 В. В. Трубецкой. Особенности национальной ситуации в Исламской
Республике Иран.—Национальный вопрос в странах Востока. М., 1982, с. 253
14 См., например: M. H. Г у б о г л о. Опыт предварительной типологии эт-
нических сред для экспериментального исследования этнолингвистических про-
цессов.—Итоги полевых работ Института этнографии в 1970 г. М., 1971;
В. В. Пименов. Некоторые черты национального самосознания (по мате-
риалам Удмурдской АССР).—Торжество ленинской национальной политики.
Чебоксары, 1972; Г. В. Старовойтова. К исследованию этнопсихологии го-
родских жителей.— «Советская этнография». 1976, № 3.
15 Н. Н. Ч е б о к с а р о в. Заключение.— Этнические процессы в Юго-Во-
сточной Азии. М., 1974, с. 301.
16 Там же, с. 312-313.
17 Там же, с. 301.
18 Г. М. Григорьева. Этнополитические проблемы штата Нагаленд.—
Индия — союз штатов. Проблемы политического и социально-экономического
развития. М., 1981, с. 80.
19 H. H. Чебоксаров, с. 312-313.
20 Там же, с. 301.
21 Е. В. Р е в у н е н к о в а. Малайзия.— Этнические процессы в Юго-Восточ-
ной Азии. М., 1974, с. 218.
22 А. Д. Д р и д з о и др., с. 189.
23 Е. В. Р е в у н е н к о в а, с. 218.
24 Mohammad Moniruzzaman. Language planning in Bangladesh.—
«Language Planning Newsletter». Vol. 5, № 3, August 1979, с 1.
25 Цит. по: Э. Ту м а. Национально-освободительное движение и проблема
арабского единства. М., 1977, с. 312—313.
28 Там же, с. 313.
27 А1 i A. M a z г u i. The political sociology of the English language. The
Hague - Paris. 1975, с 73.

РЕЛИГИЯ
СОВРЕМЕННОМ
МИРЕ
Г. Мор (ГДР)
ОРДЕНЫ И АНАЛОГИЧНЫЕ СООБЩЕСТВА
В СОВРЕМЕННОМ КАТОЛИЦИЗМЕ
I. Вопросы терминологии
В средние века монахами именовались не только уединенно жив-
шие анахореты, или отшельники, но и проживавшие в монастырях
кошюбиоты (от греч. койнос и биос — «совместная жизнь»). В ран-
нем средневековье орден бенедиктинцев был самой крупной, наибо-
лее известной и типичной формой монашества. Организация этога
ордена не выходила за пределы одного монастыря, однако в более-
поздних реформированных монастырях (Хирсау, Клюни и т. д.)
уже обнаруживается определенная зависимость дочерних учрежде-
шш от головных монастырей.
В конце XI—XII в. возникли ордены цистерцианцев и премон-
странтов, которые были до некоторой степени централизованы и
находились под управлением и контролем соответствующею голов-
ною монастыря. При этом премонстранты уже были не монахами,
а регулярными (т. е. живущими по орденским правилам) каноника-
ми. Первыми полностью централизованными, т. е. руководимыми
гроссмейстером, были рыцарские ордены XII в. За ними последова-
ли в XIII столетии руководимые генеральным министром или гене-
ральным магистром ордены нищенствующих монахов, из которых
наиболее значительными были францисканский и доминиканский.
Заключительным этапом этой линии развития явились ордены позд-
IKTO средневековья, среди которых наибольшее значение приобрели
иезуиты. Подобно членам рыцарских и нищенствующих орденов, их
члены уже не были монахами в полном смысле и в отличие от
регулярных каноников были свободны от отправления богослуже-
ния, занимавшего слишком много времени, которое можно было ис-
пользовать для политической и миссионерской деятельности.
Общими для всех этих орденов были торжественные публичные
обеты, которые превращали каждого дававшего их в неправоспо-
31

собную личность, подобно средневековому крепостному: правовые
акты, предпринимаемые им, отныне не имели юридической силы.
Общей была также и обязанность жить в монастыре, от которой,
однако, уже иезуитский орден смог освободиться.
В новое время, начиная с XVI столетня, и особенно бурно в
XIX в. возникают новые формы монашеского бытия: конгрегации
клириков и конгрегации братьев, церковно-правовым отличитель-
ным признаком которых являлось узаконение устных публичных
обетов, которыми заменялись юридические правовые акты. Член та-
кого ордена не имел собственности и не мог приобрести ее, он от-
казывался также от права распоряжаться собственностью, перехо-
дившей в распорядительную власть конгрегации.
Существенное качественное различие между новыми конгрега-
циямп и старыми орденами заключалось в более направленной
орпептации конгрегации на выполнение определенных «апостоличе-
ских» видов деятельности, таких, как уход за больными, благотво-
рительность, воспитание и обучение детей и юношества, миссионер-
ство.
Уже в XIX столетни возникли «Общества совместной жизни без
обета» (societates cum vita communi sine votis), которые, как сви-
детельствует их название, освобождали своих членов от публичных
обетов и связывали их либо частным обетом, клятвой, либо «про-
стым обещанием», т. е. гражданским договором. Хотя обещания
после определенного испытательного срока давались «навечпо», од-
нако они могли быть с согласия ордена аннулированы. Правило
совместной жизни сохранялось, но не обязательно в монастырях,
а чаще в простых домах, в которых члены жили небольшими общи-
нами; их направляли также и в одиночку в церковные приходы
духовниками (настоятелями, капелланами) или в университеты,
высшие и другие школы в качестве преподавателей.
После учреждения Пием XII церковно-секулярных институтов *
в церковно-правовом отношении признавалось новое, «третье совер-
шенное состояние» (после орденов и конгрегации как первого и
обществ как второго института). Члены этих институтов живут по
евангельским заветам в миру, а не обособленно от него, частично
даже вне общинной жизни (ее ведут только кандидаты во время
испытательного срока и члены только временно, для «обновления»
своей религиозной жизни), занимаясь профессией рабочего, ремес-
ленника, служащего, учителя или преподавателя высшей школы,
финансового или хозяйственного эксперта, политика и даже воен-
ного. Их связывают с общиной или с «совершенным состоянием»
только частные обеты, клятвенные или простые обещания, «посвя-
щение» или простое присоединение. Их церковно-правовой статус
не изменяется, они остаются светскими мирянами и не принадлежат
к категории духовенства.
Некоторое время велись поиски нового, более широкого обозна-
чения для всех категорий сообществ, и оно было найдено в термине
status perfectionis («состояние совершенства»). Новая орденская
энциклопедия, которая выходпт в Риме с 1973 г., вводит название
32

Instltutidi perfezione («институты совершенства») 2. Здесь термин
status заменяется термином «институт».
II. Функции и социальный состав орденов
Одной из основных функций орденов является демонстрация на
примере жизни их членов идеала религиозного поведения, создание
сообществ-моделей, которые были бы способны эффективно влиять
на свое окружение, как, например, бенедиктинские монастырские
сообщества в земледельческом обществе раннего средневековья,
францисканские сообщества в городских коммунах зрелого средне-
вековья. Эти сообщества-модели создавались такими личностями,
которые с огромной силой воздействовали на окружающий мир бла-
годаря своей репутации харизматиков (носителей благодати), своей
безупречной жизни, своему последовательному служению «ближне-
му», т. е. беднякам. В средние века среди подобных личностей мож-
но назвать Франциска Ассизского, Елизавету Тюрингскую, в наше
время — Максимилиана Кольбе в фашистском концентрационном
лагере, лауреата Нобелевской премии мать Терезу. В этой связи
И. Б. Метц говорит об «обновленческой функции» орденов, которая
заключается в создании «продуктивных примеров». Они должны
притягивать к себе окружающий мир, чтобы церкви было легче ока-
зывать влияние на массы3.
Ордены являются стабилизирующим и динамическим элементом
церкви. Именно они уберегали церковь на протяжении истории от
закоснелости и застоя, между прочим, еще и потому, что они умели
пополнять свои ряды из нижних слоев народа, из эксплуатируемых
классов, умели показать им «возможности продвижения» и исполь-
зовать их творческие силы в своих целях, которые отнюдь не всегда
совпадали с интересами эксплуатируемых классов. Карл Маркс в
свое время писал: «В средние века то обстоятельство, что католиче-
ская церковь создавала свою иерархию из лучших умов народа,
не обращая внимания на сословие, происхождение и состояние, было
главным средством укрепления господства попов и угнетения ми-
рян» 4. И если церковное духовенство и прежде всего высшие посты
церковной иерархии были для знати и влиятельной буржуазии во
многих случаях «вторым путем» для получения доходных мест и
приличествующей званию жизни, то как раз ордены давали возмож-
ности для продвижения также и детям бедняков. Игнатий Лойола
при отборе кандидатов в иезуитский орден в Испании вначале даже
отменил правило о представлении «свидетельства о чистоте крови» 5.
В настоящее время в католических орденах ФРГ, например, про-
цент детей рабочих несравненно выше, чем в светском клире. Сы-
новья чиновников в орденах представлепы меньше (за исключением
бенедиктинцев и иезуитов, которые являются элитой и все еще
пользуются большой популярностью у знати и крупной буржуазии).
Если в 1958 г. в ФРГ дети рабочих среди студентов составляли 5%
их общего числа, то среди орденских теологов их было 28% —
в пять с половиной раз больше6. «Орденский вестник» пишет по
этому поводу: «Можно констатировать, что западногерманскпе ор-
2 Заказ .\s G't S3

денские священники в большинстве своем происходят из низших
социальных слоев... из простого народа» 7. Отсюда можно заклю-
чить, что именно этим в большой степени обусловлены связь с на-
родом и действенность орденского клира как ныне, так и в прош-
лом. Это проявляется, например, в относительно большем тираже
и большем распространении орденских журналов по сравнению с
другими церковными: орденские журналы распространяются по ин-
дивидуальной подписке и их тираж в ФРГ в 1960 г. составлял око-
ло 3 млн. экземпляров.
Члены орденов были и остаются самыми надежными кадрами
католической церкви, верными папе и Риму. Как центростреми-
тельная сила, они образуют противовес местным духовным санов-
никам с их региональными интересами, которые часто действуют
как центробежная сила. Понятно, что Ватикан стремится к запол-
нению иерархии такими преданными ему кадрами. И хотя в еписко-
пы чаще всего выдвигаются священники, которые учились в Риме
(в папских учебных заведениях), все же и такая школа, очевидно,
не всегда может предохранить их от скатывания в национальное
или региональное русло, направленное против римского централиз-
ма. Пример голландского епископата наглядно показывает это8.
Поэтому Ватикан стремится заполнить определенный процент иерар-
хии, особенно в миссионерских областях, орденскими священниками.
В 1953 г. 3 из 14 патриархов, 68 из 317 митрополитов, 241 из
1128 епископов, 218 из 253 апостолических викариев, 110 из 129 апо-
столических префектов и все апостолические администраторы (31)
были членами орденов. Всего в это время ордены владели 36%
должностей церковной иерархии. Особенно велика доля францискан-
ского ордена в клире Бразилии, где не хватает обычных священни-
ков и членам орденов приходится заменять их. Они составляют в
настоящее время более половины всего бразильского клира н почти
56% всех епископов9.
Ордены предоставляют в распоряжение церкви не только свя-
щеннослужителей, но также и квалифицированных теологов, пропо-
ведников, духовников, миссионеров. Распространение христианства
в Европе в раннем средневековье было делом монахов, а перенесе-
ние христианства в Африку и Азию является делом новых миссио-
нерских обществ и конгрегации.
Чтобы дать представление о теоретическом (богословском) по-
тенциале орденов, следует указать, что приблизительно 5% орден-
ских священников в ФРГ являются преподавателями высших школ
или являются теологами-теоретиками и около 14% работают в шко-
лах, преимущественно в гимназиях. Одни только иезуиты содержат
710 научно-учебных учреждений, среди них 53 университета10.
Кроме этого есть еще целые конгрегации братьев, которые специаль-
но занимаются обучением и школой, как, например, конгрегация
христианских школьных братьев; она насчитывает почти И 000 чле-
нов и в 1960 г. содержала около 2000 школ 1!.
Самые крупные из орденов имеют собственные философско-тео-
логические учебные заведения. Причем некоторые из последних
34

пользуются также государственным признанием. В Церковном спра-
вочнике приводится 30 таких высших школ, существующих в одной
ФРГ.
Ордены и аналогичные им сообщества оказывают немаловажное
влияние на политику. В Германии особенно во время «культуркамп-
фа», когда иезуитский орден и родственные ему сообщества изгоня-
лись или запрещались, распространилась антиклерикальная литера-
тура, которая освещала политическую деятельность орденов, исходя
пз феодальных и буржуазно-либеральных позиций. В дальнейшем
эта литература становилась все богаче. Особенно известными стали
произведения экс-иезуита графа П. Хёносбрёха12. Библиография
нападок только на иезуитский орден составляет целые тома. В ше-
стидесятые годы А. Тонди, опять-таки экс-иезуит, издает разобла-
чительную книгу об иезуитах13. Антииезуитская литература во
многом способствовала привлечению особого внимания к этому ор-
дену. Иезуиты, насчитывающие теперь 27 000 человек, составляют
в настоящее время только около 10% общего числа членов орденов
(примерно 263 000) 14.
Чтобы понять политическое значение рассматриваемых институ-
тов в настоящее время, нужно разобраться в некоторых вопросах
организационного устройства католицизма.
1. В первой линии за орденами стоят близкие к ним сообщества,
созданные и направляемые непосредственно самими орденами; в ка-
честве примера могут служить терциарии — «Третьи ордены» (муж-
ские объединения считаются первыми, а женские — вторыми), в ко-
торых объединяются миряне всех классов и профессий. Особенно
широко распространена эта форма у францисканцев и доминикан-
цев, в настоящее время их называют францисканским и доминикан-
ским сообществом мирян. Члены этих сообществ находятся под «ду-
ховным влиянием» членов первого и второго орденов. Это духовное
руководство распространяется на политическую и всякую другую
деятельность, осуществляемую членами Третьего ордена, но не пря-
мо, а косвенно. Так, проводится «христианская» политика в общих
рамках церковных норм, но при этом она не обязательно связывает-
ся с какой-либо политической партией. Известно, что немецкие
рейхсканцлеры в период между обеими мировыми войнами В. Кун
и В. Маркс были членами Третьего ордена доминиканцев15. Все
эти сообщества со временем собрали вокруг себя круг сторонников
и друзей, которых они оформили в различных религиозпых органи-
зациях. Так, например, иезуитский орден связан с «Марианской
конгрегацией», которая недавно переименована и носит теперь на-
звание «Общество христианской жизни» (Comunita du Vita Cristia-
na).
Политические цели, преследуемые этой организацией, проклами-
руются открыто. Так, например, в циркулярном письме «Мариан-
ской конгрегации» № 1 от 1954 г. говорится: «Когда мы рассмат-
риваем вопрос о том, где должен действовать наш человек, мы не
должны терять из виду такую большую и важную область, как по-
литика... Поэтому член нашего сообщества должен не просто слу-
2* 35

чайно выбирать христианскую партию, а быть ее активным чле-
ном» 16.
Об ордене «Opus Dei» журнал «Publik Forum» сообщает, что поч-
ти 72 000 членов его осуществляют деятельность в 87 странахг
в 497 университетах и высших школах, в 52 организациях радиове-
щания и телевидения, в 12 обществах по кинопроизводству н кино-
прокату, в 694 органах печати и 38 телеграфных агентствах. Только
около 2% членов организаций — проповедники.
Каждое из этих религиозных объединений по видимости пресле-
дует не прямые политические, социальные, культурные или научные
цели: оно стремится, как сообщают его официальные документы,
«формировать личность» в духе христианских идеалов, направлять
самовоспитание, самоусовершенствование, заботу о духе. Именно по-
этому всякая деятельность их членов остается связанной с церковью.
Членство в таких союзах не «оглашают», т. е. оно остается тайным.
Поэтому подобные организации могут существовать даже и тогда,
когда распускаются все партии и светские организации, как это
было, например, при фашизме.
2. За этой первой линией стоит вторая группа церковных объ-
единений, в которых работают члены орденов. Это церковные орга-
низации, разделенные на «бытовые и профессиональные сословия».
Под первыми имеются в виду мужские, женские и молодежные объ-
единения, такие, как действующие в ФРГ «Союз католических
мужчин», «Сообщество католических мужчин Германии», «Католи-
ческое сообщество мужской молодежи», «Католический союз немец-
ких женщин», «Рабочее сообщество католических немецких жен-
щин» и др. Из профессиональных объединений известны следую-
щие: союзы преподавателей и учащихся вузов, «Католическое
соглашение немецких студентов», «Картельный союз католического
рабочего движения», «Христианская рабочая молодежь Германии»,
«Католическое рабочее движение Западной Германии» (единствен-
ная организация, в названии которой отражено разделение Герма-
нии на два государства), «Союз католических предпринимателей»,
«Католическое общество врачей св. Луки», «Колпингская организа-
ция», «Католическое движение сельской молодежи», «Общество ка-
толических публицистов» и др. Подобные формирования имеются
и в других империалистических странах.
Сюда следует причислить «апостолические» сообщества, имею-
щие своей целью «укрепление и распространение веры», такие, как
«Союз Бонифация для католической Германии», «Организация Бо-
нифация» (оба — миссионерские союзы), «Апостолат моря»; далее
идут реваншистские объединения: «Католическое место работы для
изгнанных с родины», «Католический союз беженцев», «Аккерман-
ская община», «Кампания изгнанпой католической молодежи»,
«Помощь восточным священникам Кэнигштейна», «Общество дан-
цигцев» и др. Все эти руководимые епископами или доверенными
лицами союзы собраны в союзе «Центральный комитет немецких
католиков» и имеют в качестве советников, экспертов, уполномочен-
ных и референтов для обучения большую часть членов орденов.
36

3. Непосредственно на передовые позиции политических партий
выходят такие конфессионально смешанные молодежные организа-
ции, как «Союз молодых» и «Картель христнанско-демократических
студентов», являющиеся кузницами кадров для христианско-демо-
кратических и христианско-социалистских партий.
4. Социальное учение, которым руководствовались в послевоен-
ный период, в так называемую «эру Аденауэра», ХДС/ХСС в ФРГ,
было разработано именно иезуитами и доминиканцами. Обсуждение
программы ХДС состоялось в июле 1945 г. в доминиканском мона-
стыре в Вальберге, а принятие программы ХДС английского сектора
состоялось в конце февраля 1946 г. в монастыре в Нехайм-Хюстене.
В одной из статей журнала «Критический католицизм», озаглавлен-
ной «Идеологи государства ХДС», в качестве таковых названы преж-
де всего иезуиты Густав Гундлах, Иоганнес Хиршманн, Освальд
фон Нелл-Бройнинг и доминиканцы из Вальберга под руководством
Эберхарда Вельти17. Ведущие политики «центра» в Германии в
период между обеими мировыми войнами имперские капцлеры Виль-
гельм Кун, Вильгельм Маркс и Генрих Брюнинг были членами ка-
толических организаций элиты; первые два являлись доминиканца-
ми Третьего ордена, а последний был выходцем из католического
молодежного движения. Известна связь с орденами таких политиков
ХДС/ХСС, как Конрад Аденауэр, Франц Иозеф Штраус, Pai'raep
Барцел, Генрих Любке.
Менее известно влияние, оказываемое орденами па СДПГ. Уже
Бисмарк, выступая в 1885 г. перед немецким рейхстагом, высказал
меткое предположение, что «иезуиты станут в конце концов вождя-
ми социал-демократов»J8. Тепдепция к сближению между теми и
другими явно паметилась в пятидесятые годы нашего века. Поли-
тики СДПГ А. Арндт и В. фон Кнеринген встретились со знатными
иезуитами Г. Гундлахом и О. фон Нелл-Бройшшгом, и эта встреча
оказала известное влияние на Годесбергскую программу19. Впро-
чем, эта встреча была не единственной. Вскоре Нелл-Броннннг с
удовлетворением мог констатировать, что «между требованиями
католического социального учения, официально объявленными папа-
ми, и Годесбергской программой существует весьма заметное совпа-
дение» 20. По достоверным данным, этот же иезуит несколько позже
назвал общественно-политическую часть Годесбергской программы,
в разработке которой он принимал участие, «кратким повторным
курсом католического социального учения»2l. Церковно-светские
сообщества со своими видными членами-мирянами имеют в послед-
нее время большие возможности для прямой деятельности в поли-
тических партиях пли правительствах, причем эту деятельность они
осуществляют, как говорится, под личную ответственность. Так,
стало известно, что члены ордена «Opus Dei» в послевоенное время
занимали посты министров в испанском правительстве уже при
Фрапко, а в чилийской армии Пиночета они занимают военные
должности.
Если старые орденские сообщества могут только косвенно, через
религиозные и церковные союзы внедряться в партии и правптель-
37

ства и влиять на них, то члены новейших полусекулярпых институ-
тов способны непосредственно функционировать в экономике, в пар-
тиях, в государстве. С некоторого времени в освободительной борьбе
стран «третьего мира», в частности в Латинской Америке, прини-
мают участие даже члены ранее монолитных и застывших на своих
консервативных позициях орденов, не чуждаясь и революционного
пути. Так, в Никарагуа — впервые в истории — члены известных
орденов (как, например, траппист Эрнесто Карденаль) с ведома
церкви участвовали в освободительной борьбе в рядах Сандинист-
ского фронта и после победы стали членами революционного прави-
тельства. Как выяснилось, члены орденов, среди них также и
священники, связаны не только с консервативными или контррево-
люционными, но в некоторых случаях, напротив, с революционно-
демократическими партиями и движениями. Однако папа предпри-
нимает многое, чтобы удержать своих священников вне линии огня
и ограничить их деятельность выполнением «пастырских» задач.
Священники должны быть религиозными, а не политическими вож-
дями — это одно из наставлений, которое папа не устает повторять.
Орденские сообщества оказывают сильное влияние на политиче-
скую деятельность своих членов, а также и некоторых кругов ми-
рян. Социологические исследования показали, что, чем теснее связь
католика с церковью, тем он ближе к христианским партиям. Так,
например, в ФРГ связь с церковью имеют 77% всех избирателей
ХДС/ХСС, а среди избирателей СДПГ-лишь 30% ". Эта связь
устанавливается не в последнюю очередь через орденские сообщест-
ва н руководимые ими союзы. Перед выборами в бундестаг в 1980 г.
гамбургский информационный журнал «Штерн» опубликовал репор-
таж, который позже был обжалован в Совете по делам печати ФРГ
(где, однако, жалоба была отклонена). В этом репортаже было по-
казано, что некоторые духовные лица «злоупотребляют своим ду-
ховным влиянием в политических целях, используя свой служебный
авторитет для предвыборной пропаганды». В одном из случаев это
выглядело следующим образом: иезуитский патер Голл в Мюнхене
сказал исповедовавшемуся у него (им был репортер, таким способом
выведывавший политические мнения духовных отцов): «...можете
быть твердо уверены, если подадите голос за Франца Иозефа Штрау-
са. Наше дело должно победить»23. Проведенные социологические
исследования доказали также, что среди людей, связанных с цер-
ковью, антикоммунизм выражен сильнее, чем среди других: в ре-
зультате одного из американско-канадских опросов общественного
мнения в 1963—1965 гг. оказалось, что католики, «которые имеют
интенсивную связь с общиной... настроены особенно воинственно»;
«если среди них 92% высказывавшихся склонялись к тому, что ком-
мунизм нужно истребить жесткой силой, то в группе с меньшей
церковной связью за это высказались только 26%» 2;.
5. Последнюю (или с точки зрения политики первую) линию
образуют соответствующие правительства, которые определяют и
проводят политику. Ордены пытаются проникнуть в эту сферу, ко-
торая является самым важным полем деятельности апостолата,
38

с только через партийных политиков, находящихся под их влия-
впсМ как это было в Веймарский период с немецкими имперскими
канцлерами и братьями Третьего ордена В. Куном и В. Марксом,
также и прямо через мирян, членов секулярных институтов, как
это делает «Opus Dei» в разных латиноамериканских правительствах.
Существует, таким образом, глубоко эшелонированная система,
в Которой ордены и аналогичные сообщества образуют, так сказать,
последнюю линию, которую через руководимые орденами религиоз-
ные сообщества, через сословные и профессиональные союзы церкви,
через смешанно-конфессиональпые или чисто светские союзы,
не соблюдающие даже принадлежности к определенному вероиспо-
веданию, через партии, а в благоприятных условиях даже через
правительственное влияние можно рассматривать как первую линию.
От участия в передних линиях — правительства, партий, смешанно-
конфессиональных союзов и даже сословных и профессиональных
организаций — в случае необходимости можно отказаться; при этом
продолжают играть свою роль религиозные союзы и братства, а так-
же орденские сообщества. Это была одна из причин того, что, не-
смотря на преследования нацистов, католическая церковь ФРГ пос-
ле 1945 г. в организационном отношении оказалась невредимой и,
как самоуверенно заявил президент ЦК Немецких католиков Ханс
Манер, «ей удалось сказать решающее слово в исторический часг
пусть даже он и был короток и ныне истекает» ".
Секулярным церковным сообществам предоставлена возможность
сохранять втайне свой состав, даже перед самими местными еписко-
пами, так что и само церковное начальство далеко не всегда осве-
домлено о том, является ли тот или другой мирянин членом какого-
либо из этих союзов. Как подчеркивал папа Павел VI в одном из
своих обращений, члены сообществ могут доказать свою веру даже
там, «где принадлежность к церкви может быть выражена только
в индивидуальной, скрытой, молчаливой форме»26. Если живущий
по правилу целибата (безбрачия) еще может стать заметным, то в
семейных сообществах маскировка оказывается вполне успешной.
III. Современное состояние орденов. Кризисная ситуация
О кризисе церкви, в частности католической, написано ужо
много. Всеобщий характер его Апри Феске формулирует так: он
«носит теоретический (т. е. одновремеппо как философский, так и
теологический), духовный, психологический, религиозный, проповед-
нический, литургический и дисциплинарный характер» ". Ганс Урс
фон Бальтазар говорит в этой связи, что церковь в значительной
мере утратила свои мистические черты и превратилась в «церковь
перманентных разговоров, организаций, конгрессов, синодов и комис-
сии, академий, партий, групп воздействия, функций, структур, пере-
устройств, социальных экспериментов, статистик: она стала более,
чем когда-либо раньше, мужской церковью» 2\ Другие говорят о
кризисе веры, церкви, культуры, ценностей, разума, авторитета,
призваний, молодых кадров и т. д.

Орденские институты как часть системы католицизма нельзя
исключить из общего кризиса церкви. Но одновременно они явля-
ются и инструментом для преодоления этого кризиса — данный
аспект часто упускают из виду. Вырастая в кризисах, ордены и
раньше были носителями приспособленческих движений, контрдви-
женпн, своего рода внутрицерковным контруправлением.
Секулярно-церковные институты XX в. несут на себе двойную
нагрузку: с одной стороны, они должны приспосабливать церковь
к условиям секуляризованного капиталистического общества, решая
проблемы нарастающих классовых противоречий в интересах буржуа-
зии, н компенсировать утерянное колониальное господство в стра-
нах «третьего мира», выступая на стороне молодой буржуазии раз-
вивающихся стран и участвуя в их борьбе за независимость, чтобы
добиться их доверия и примирения с бывшими колониальными дер-
жавами или их неоколониалистскими преемниками. С другой сторо-
ны, они пытаются приспособиться к полностью изменившейся в
результате разделения церкви и государства ситуации, к новому
социальному и политическому соотношению сил в социалистических
странах. Они отказываются сегодня от прямой конфронтации и пы-
таются поддерживать политику мирного сосуществования, надеясь
получить от нее благоприятные возможности для своего развития.
В середине шестидесятых годов началось прогрессирующее
уменьшение числа членов традиционных сообществ. Общее число
членов союзов, находящихся в ведении трех римских кардинальских
конгрегации (конгрегации религиозных дел, распространения веры
и восточных церквей), составляло в 1965 г. 335 000 человек.
Это число сократилось к 1973 г. до 263 244, т. е. до 78,6% преж-
него количества. С 1973 г. падение численности почти прекратилось.
Статистика говорит даже о некотором небольшом приросте числа
членов за последние годы. Таким образом, было бы ошибочным
экстраполировать падающую (в 1965—1977 гг.) кривую вплоть до
двухтысячного года29.
Все же в настоящее время факт быстрого спада числа члепов
традиционных орденских формаций остается в силе. Но сокраще-
ние старых формаций во многом компенсируется приростом в но-
вых сообществах. Несмотря на потерю членов, численный состав
179 мужских орденов, конгрегации и обществ остается все еще
внушительным. Круппейшими среди этих орденских сообществ явля-
ются иезуитское и францискапско-миноритское с 27 000 и 21000
членов.
Из 60 наиболее крупных институтов шестидесятых годов теперь
осталось только 52. Вместе взятые, они составляют 215 796 членов,
это 85% всех члепов сообществ.
В количественном отношении традиционные орденские сообщест-
ва, несмотря на сокращение числа членов, все еще определяют общую
картину орденской системы. В качественном же и стратегическом
отпошении они представляют собой важный резерв церкви на бу-
дущее. Церковно-правовое учреждение их папой Пием XII в
1947 г. было решением немаловажного значения. Столетиями скла-
40

щавшиеся структуры церкви изменяются очень медленно, столь же
медленно утверждаются и повые. Кроме того, в развивающихся
\panax возникло и возникает большое числоатохтонных орденских
сообществ, признанных пока еще только епископским правом и
ве выходящих за рамки одной епархии, одного региона, государст-
ва; последнее, конечно, оказывает местным группам больше дове-
рия и более склонно терпеть их, нежели чужестранные, особенно
европейские или американские сообщества. Эти новообразования мо-
гут быть конгрегациями, обществами, церковно-секулярными инсти-
тутами или Associationes perfectiones, причем переходы от одной
категории к другой часто являются условными, а церковно-право-
вой статус может меняться. Все это часто затрудняет выявление
общей картины.
Церковные учреждения провели за последние годы ряд социоло-
гических исследований для выяснения причин падения численности
членов старых сообществ. В исследовании, проведенном в Австра-
лии на примере иезуитского ордена и имеющем частично обобщаю-
щее значение, в качестве причины или «последнего толчка» опро-
шенные, порвавшие с орденом, сами привели следующее: «конфликт
авторитета» (30%), отсутствие «связи с ближним» (20%). Далее
приводятся: «потеря значимости церкви и орденов» (17%),
«здоровье и семья» (9%), «профессиональные интересы» (9%).
«Проблемы веры» играют лишь второстепенную роль (5%). Проб-
лема целибата скрывается в таких формулировках, как «связи с
ближним» и «семья и здоровье», а также «сомнение в профессии»
(5%) 30. В общем проблема целибата гораздо сложнее, чем она
представляется по ответам порвавших, не желающих поддерживать
ходячее мнение: «За этим, наверное, кроется женщина» ".
В этой связи следует понимать и усилия, направленные на соз-
дание «семейных институтов». Уже появились церковно-секулярные
сообщества, членами которых являются целые семьи, причем при
заключении брака во многих случаях фигурируют три обручальных
кольца (одно из них хранится в какой-нибудь «святыне»). Один
из «ведущих умов» этого семейного движения — проф. Норберт
Мартин (как один из немногих представителей мирян) принимал
участие вместе со своей женой Репатой в V сессии Всецерковиого
синода епископов в Риме 20 октября 1980 г., посвященной теме
«Семья»; его речь была опубликована в «Оссерваторе Романо»32.
Существует, однако, сильная оппозиция против этой модели — как
орденско-правового, так и религиозного характера, и при нынеш-
нем папе, который при каждом удобном случае напоминает о цели-
бате, она вряд ли получит церковно-правовое утверждение.
Церковно-секулярные институты служат формой решения орден-
ского кризиса не только в количественном отношении. Их качест-
венный аспект разносторонне освещеп в литературе. Жан Эрнст
писал по этому поводу: «Практику орденской жизни в настоящий
момент можно охарактеризовать следующим образом ...ордены и
конгрегации намерены перенять, не размышляя, определенные при-
емы и практику „поздпекапиталистического" общества... Для посто-
41

роннего человека ордены и конгрегации — так же как и сама цер~
ковь — принадлежат к имущему классу, который не только зараба-
тывает деньги, но и присовокупляет этот заработок к своему
имуществу.. В области послушиических и имущественных отноше-
нии члены орденов более или менее приспособились к современному
(позднекапиталистическому. — Г. М.) миру...»33. «Но если ордены
захотят найти свое место в этом мире на путях революционного
процесса ...то им неизбежно придется соприкоснуться с такими
группами, которые уже давно движутся этим путем (т. е. с рево-
люционными группами.— Г. М.)... Сотрудничество с ними и кри-
тический анализ их стремлений и мотивов будут неизбежными для
такого обновления старых орденов... Прежде чем перейти к плодо-
творному преодолению кризиса вообще, нужно сначала устранить
то фундаментальное недоверие, которое существует между различ-
ными группами внутри орденов и конгрегации (прежде всего меж-
ду молодыми и более пожилыми членами. — Г. Л/.)»34. В приме-
чании к этим строкам автор пишет, что «растущее число выходов
но орденов, а также личных н коллективных кризисов может быть
предвестием к тому, что существование ордепов и конгрегации бу-
дет поставлено под вопрос „изнутри" и, возможно, приведет даже
к их исчезновению» 3j.
Приведенный анализ основывается только на внешних симпто-
мах. Наряду с внутренними проблемами жизни орденов, касающи-
мися авторитета и послушания, которого они требуют, «межчело-
веческих связей», т. е. образования, профессионального развития
членов и т. д., существуют внешние проблемы — проблемы связи
с внешним миром в условиях современной классовой борьбы. После
опроса членов орденов, проведенного в Швейцарии, 46% опрошен-
ных подтвердили, что «натянутые отношения между церковью или
орденской жизнью и обществом сегодня очевидны»; 25% испыты-
вают от этого «сильную неловкость», 32% — «умеренную»36.
С мнением о том, что члены орденов стали своего рода «кастой»
в церкви, согласились 37% орденских священников. 51% орденских
священников констатировали, «что церковь в настоящее время во
многом ориентирована на самое себя и очень мало — на справед-
ливость, мир и человечность». Среди более молодых членов орденов
таких взглядов придерживается около 64%, среди студентов-богосло-
вов (орденские кадры) их число доходит даже до 69% 37. Это симп-
томатические данные. Социально заинтересованные молодые люди
ищут возможность участия в борьбе за «справедливость, мир и
человечность», т. е. участия в классовой борьбе из христианских
мотивов, и не находят этих возможностей в своем ордене. Иезуит
Даниэль Берриган, участвовавший в политической борьбе против
воины США во Вьетнаме, приводит слова своего иезуитского собра-
та, касающиеся этой стороны дела: «И если нельзя действовать как
ты, то верхушка наверняка ускорит гибель ордена. Ведь ни один
человек, уважающий свое человеческое достоинство, не вступит в
орден, который запрещает делать то, что порядочные люди считают
своим долгом»38. Из опрошенных 40% ставят ордены (как и все
42

ругие церковные институты) под сомнение. Среди «прогрессив-
ных», Для которых орденское «аджорпамепто» означает «тотально
-новое начало», этот процент составил даже 6439.
Итак, истинная причина кризиса орденов в настоящее время
заключается в несоответствии между требованиями классовой борь-
бы в наше время, борьбы за социальную справедливость, за мир,
за соблюдение прав человека и национальной независимости наро-
дов и возможностями участия в этой борьбе, предоставляемыми
орденами. Натянутые отношения и конфликты, возникающие на
этой почве внутри орденских сообществ, лишь изредка получают
гласность. Обычно говорят только в общем о «поляризации и раско-
ле в отдельных орденских сообществах». Консервативные члены
сожалеют о том, что некоторые члены орденов «на место поклоне-
ния богу ставят социальную и политическую деятельность» 40. Лишь
пекоторые инциденты выплывают наружу, как вершина айсберга,—
они раскрывают, за что идет в действительности борьба. Известны
случаи, когда активные члены орденов, как, например, миссионер
ордена «Сердце Иисуса» Гаспар Гарсиа Лавиана или известный
священник Камило Торрес, вступают в ряды Патриотического фрон-
та в Латинской Америке и отдают свою жизнь в этих рядах41.
Это редкие исключения. Но почти во всех орденах есть свои «со-
циалисты», т. е. люди, которые, исходя из христианской ответст-
венности, ратуют не за какой-то утопический, «христианский»
социализм, а за социализм конкретный. Они сотрудничают с ком-
мунистами и другими революционными силами в тех странах,
где возникает революционная ситуация, как, например, в Латинской
Америке, участвуют в борьбе и утверждают революционный путь.
Особенно известными в этом смысле стали: из ордена салезнан
Джулио Джирарди и Жерар Лутте; из ордена бенедиктинцев — аб-
бат Францонп42; из домипикапского ордена— Анатоль Файд,
редактор прогрессивного экуменического журнала «Neue Stimme»,
и Ж. И. Жолиф, один из основателей Берлинской конференции
немецких католиков; из иезуитов — Дэииэл Берриган, политическое
участие которого в борьбе против войны США во Вьетнаме стало
всемирно известным, и Гонсало Арройо, решительный представитель
«христиан — сторонников социализма» в Латинской Америке, сторон-
пик революционного союза с коммунистами в антифашистской борь-
бе в Чили. Сюда относятся также и министры революционно-демо-
кратического правительства в Никарагуа: траппист Эрпесто Карде-
наль и иезуит Мигуэль Д'Эското. Чаще всего такие революционно
настроенные члены орденов остаются скрытыми, так как, во-первых,
ордепы не заинтересованы в том, чтобы их пример был предан
огласке, и стараются убрать таких неудобных членов подальше от
центров революционной борьбы, а во-вторых, они находятся между
двух 01 ней: с одной стороны, страх подвергнуться гонениям своего
руководства, возможпо, ссылке, а с другой стороны — боязнь от-
чуждения революционного лагеря.
Ватикан не устает призывать к порядку прогрессивно настроен-
ных священников. Недавно ватиканская Конгрегация образования

в одном пз своих посланий подчеркивала «несовместимость партий-
ио-иолнтнчсской активности с сапом священника» ''3. Во всех своих
поездках папа Иоанн Павел II каждый раз подчеркивает эту точку
зрения в своих обращениях к светскому и орденскому клиру.
Латиноамериканские диктаторы, а также расистский режим в
Южной Африке принимают самые жестокие меры против прогрес-
сивных священников, бросают их в тюрьмы, пытают и убивают.
Их террор направлен даже против умеренных членов орденов, ко-
торые отказываются от революционных действий и не оказывают
сопротивления властям, но стоят па стороне бедных. Так, в Ла-
тинской Америке целые епископские конференции выступают про-
тив террора военных диктатур. В послании епископской конферен-
ции 13 июня 1980 г. в Гватемале было сказано: «Происходят
убийства, насильственные перемещения людей, даже трупы бывают
изувечены с немыслимой жестокостью. Множатся и другие формы
применения насилия: клеветнические выпады, доносы, ложь и ма-
нипуляции совестью через средства массовой информации... Часто
церковь обвиняют в том, что она является орудием коммунизма:
мы еще раз отклоняем это обвинение...» 44.
Известна манера фашистов и консерваторов везде ссылаться па
«призрак коммунизма», «руку Москвы» и считать всякую, даже
умеренную, буржуазную оппозицию проявлением коммунизма. Этим
хотят добиться со стороны церковного руководства открытых заяв-
лений об отмежевании от коммунизма. По иногда эта тактика пмеет
обратное действие: она ускоряет процесс сближения между комму-
нистами и христианами или члепами орденов в этих странах. Ввиду
того что в Латинской Америке доля орденского клира в общем
числе духовенства особенно велика, можно сделать заключение,
что здесь под влиянием революционно настроенных священников
находится значительно больше членов орденов, чем где-либо в
другом месте.
IV. Отношение орденского руководства и Ватикана
к прогрессивным членам орденов
Орденская верхушка до определенной степени терпит своих
политически активных членов, тем более если они пользуются об-
щественным авторитетом, но она не укрывает их от репрессий со
стороны государственных властей. Арестованным членам иногда
настоятельно предлагается выйти из ордена. Иезуит Дэниэл Бер-
рпгаи в своем письме сообщал о тех трудностях, которые ему
пришлось претерпеть в ордене, из-за того, что он «снова и снова
впутывает его в неприятпости» 4\ Вместе с восемью другими про-
тивниками войны во Вьетнаме Берриган проник в здание призыв-
ного пункта для военнообязанных и сжег публично сотни призыв-
ных актов. Он был арестован, и орден не захотел внести за него
залог. Как сообщает Берриган, член конгрегации христианских
братьев Дэвид Дарст, который отослал назад четыре призывные
повестки одну за другой, после ареста также был «оставлен на
44

произвол судьбы» верхушкой своего ордена; глава его орденской
провинции выразился так: «Он постоянно тянет орден вниз»46.
Брат Д. Берригаиа Филипп, который был членом ордена иосифитов,
также был лишен «своих проповеднических полномочий» местным
епископом, балтиморским кардиналом.
В Европе «левые» настроения среди членов орденов являются
пока еще редкостью, и орденское руководство реагирует на их
деятельность строже. Так, салезианец натер Джулио Джирарди,
заявивший о своих симпатиях к марксизму, был выслан из Италии
во Францию, где затем был исключен из ордена. Другого салезиан-
ца, бельгийца Жерара Лутте, который демонстративно переселился
из комфортабельных покоев салезиапцев в бедный район бараков
Прато Ротондо на севере Рима и заявил своему руководству, что
«мы (салезианцы) являемся скандалом для бедных» 47, также пы-
тались выслать из Италии и затем исключили из конгрегации.
Подобное же произошло и с бенедиктинцем аббатом Францони48.
Высказывания прогрессивно настроенных европейских членов
орденов, как правило, отличаются от высказываний их собратьев
в Латинской Америке своей сдержанностью. Однако и в Европе сре-
ди членов орденов есть группы, которые декларируют свой пере-
ход на позиции научного социализма и исторического материализ-
ма (как метода) и выступают политически в этом духе. Но имена
участников этих групп часто замалчиваются во избежание давления
на этих людей сверху или отказа им в работе. Зачастую католи-
ческая нерковь старается перевести «вредных» проповедников в
другое место, чтобы осложнить им организованную политическую
работу в массах.
Ватикан через свою конгрегацию религии пытается всеми сред-
ствами приостановить «левый дрейф» в орденах. Особенно ярким
свидетельством этого является выступление копгрегации против
Международного документационного центра (CIDOC) в Куэрнаваке
(Мексика).
Основанный в 1961 г. епископом И. Илличем, этот институт
ставил своей целью подготовить католических миссионеров, большей
частью членов орденов, к их работе в Латинской Америке, позна-
комив их с языком, культурой и образом жизни на этом контипен-
те; он также ставил своей целью «дезамериканизировать» их.
В преподавательский штат входили среди других протестантский
теолог Харвей Кокс, один из поборников «теологии революции»,
такие миряне, как бывший президент Доминиканской Республики
Хуан Бош, Ф. Жулиао, один из основателей революционных кресть-
янских лиг, высланный из Бразилии, а также другие прогрессив-
ные, но не коммунистически настроенные политики. Задуманный
первоначально как церковный институт, CIDOC в 1963 г. был пре-
образован в свободную частноправовую организацию, чтобы избе-
жать давления со стороны церкви. В 1967 г. Иллич открыто вы-
ступил против провозглашенной церковью США обширной програм-
мы помощи Латинской Америке и заявил, что «этот сорт иностранной
помощи» приводит латиноамериканскую церковь к тому, что «она

становится сателлитом североамериканской культурной и полити-
ческой сферы». Он показал, что «проникновение миссионеров США
(и во времени, и в пространстве) совпадает с проектами правитель-
ства США и ЦРУ» и выглядит так, «как будто это и их креще-
ние», и сделал отсюда вывод, что «миссионер из США при таких
обстоятельствах вынужден играть традиционную роль капеллана-
лакея колониальной державы» 49. После этого заявления мексикан-
ские епископы сделали все, чтобы удалить Иллича из страны.
В июне 1968 г. Иллича вызвали на допрос в Рим, хотя следствен-
ная комиссия CELAM (Латиноамериканская епископская конферен-
ция) еще в конце 1967 г. реабилитировала его. Дело кончилось
тем, что Иллич, отказавшийся отвечать на 85 инквизиционных
вопросов, «был отлучен от церкви вместе со всем его институтомг
а клирикам, монахам, монахиням было запрещено всякое исполь-
зование этого центра, его курсов и учреждений» 50. Наряду с мно-
гочисленными личными инсинуациями, которые преемники инкви-
зиции практикуют, как и прежде, 85 вопросов содержали также
причину действий самих ватиканских властен. Так, Илличу был
задан вопрос о его «явных симпатиях к политическим и социаль-
ным „левым" в миру», о его «нездоровом сочувствии к исключен-
ным членам орденов и бывшим священникам». Он якобы «внес
серьезное замешательство в совесть других... особенно тем, что при-
равнивает марксизм к христианству»; он якобы допускает для бу-
дущего лишь такую церковь, «которая состоит в союзе только с
социальным классом бедных». Один вопрос заслуживает здесь до-
словного воспроизведения: «Каково ваше мнение об отвратительных
заблуждениях известного Камнло Торреса Рестрепо? И почему вы
считаете, что церковь поступила неправильно, заклеймив его воин-
ственные и революционные идеи?» м.
Случай с миссионером ордена «Сердце Иисуса» Гаспаром Гарсиа
Лавиапа52, который, как «второй Камило Торрес», погиб в Санди-
нистском фронте Освобождения, а также многие другие примеры
показывают, что все эти приговоры Конгрегации религии и все воз-
звания папы не в состоянии приостановить процесс революционп-
рования также и среди орденских священников. В письме, датиро-
ванном 25 декабря 1977 г., Лавиана призывает к вооруженной
борьбе против диктатуры Сомосы и пишет: «Так как лучшие сыны
Никарагуа борются против угнетающей тирании, то я решил при-
соединиться к этой борьбе как самый низший среди солдат Санди-
нистского фронта. Потому что это борьба справедливая, борьба,
которую евангелия одобряют и которую моя христианская совесть
считает полезной, потому что она направлена против таких поряд-
ков, которые ненавистны нашему господу богу» 53.
«Отвратительные заблуждения» Камило Торреса все шире
распространяются в тех странах Латинской Америки, где создают-
ся революционные и предреволюционные ситуации, распространяют-
ся даже среди членов орденов и доходят до Европы, где «Христиа-
не — сторонники социализма» во Франции, Бельгии, Великобрита-
нии, Нидерлгндах, Австрии и даже ФРГ становятся на позиции
46

«марксистской теории, основываясь на историческом материализме»,
и приходят к выводу, что «капиталистическая система не только
в метрополиях (Германия, США), но также и в странах «третьего
мира» эксплуатирует людей самым различным образом, лишает их
возможности удовлетворения самых насущных потребностей, явля-
ется причиной бедности, насаждает угнетение и разрушает приро-
ду» 54. В заключительном заявлении на встрече этих групп, кото-
рая состоялась в Квебеке в апреле 1975 г., они открыто потребо-
вали преобразования капиталистического общества по примеру
социалистических стран и указывали на то, что такие изменения
в государствах, зависящих от капитализма, «ни в одном случае
не будут происходить без того, чтобы империализм не .отбивался
со всей жестокостью» 5\ Империализм использует антикоммунисти-
ческую пропаганду, экономическую блокаду, политические переворо-
ты, вооружение и даже войну для того, чтобы предотвратить раз-
витие этого процесса. «В таких условиях,— говорится в заявле-
нии,— на долю социалистических государств выпала объективная
ответственность, которая проявляется в их примере и их солидар-
ности и которая является результатом всемирного революционного
движения. Улучшение их умения и исправление ошибок, их движе-
ние вперед и прежде всего преодоление их различий будут способ-
ствовать единству международного рабочего движения для победы
над общим врагом» 5в.
(Пер. с немецкого В. Хемниц)
1 Apostolische Konstitution «Provida Mater ecclesia». «Acta Apostolicae Sedis»
39 (1947), с 114-124.
2 Dizionario degli Istituti di perfezione, diretto da Guerrino Bellicia (1962
1968) e da Giancarlo Rocca (1969). Bd 1—6, Roma: Edizioni Paoline 1974—1980
(далее-DIP).
3 J. В. Metz. Zeit der Orden? — Ordenskorrespondenz (далее — OK) 17
<1976),Heft4, с. 422.
4 К. Маркс. Капитал.—К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Изд 2-е
Т. 25. Ч. 2, с. 150.
5 I. R. Grigulevic. Ketzer-Hexen-Inquisitoren. Bd 2. В., 1980, с. 313.
6 Soziale Herkunft. Ausbildung und Tätigkeit der Ordenspriester. OK in
(1969), с 51.
7 OK, 10 (1969), с 53.
8 Шейимав. Голландский катехизис.— «Вопросы научного атеизма»
Вып. 14. М., 1973, с. 247.
9 F. W u 1 f. Die Orden in der Kirche.— Handbuch der Pastoraltheolosie Bd 4.
Freiburg - Basel, 1969, с 549. ё *
10 DIP. Bd 2. Rom 1975, Sp. 1281.
11 DIP. Bd 4. Rom 1977, Sp. 731.
12 P. von Hoensbroech. Der Jesuitenorden. Eine Enzyklopädie aus den
Quellen zusammengestellt und bearbeitet. Bd 1—2. Bern — Leipzig, 1926—1928;
он же. Der Ultramontanismus. Sein Wesen und seine Bekämpfung. В., 1897.
13 A. Tondi. Die Jesuiten. Bekenntnisse und Erinnerungen. В., 1971 (nvc
пер.: А. Т о н д и. Иезуиты. М., 1955]I. н<у
14 Informations Sacrae Congregationis pro Religiosis et Institutis saecularibus
(SCRIS), 59 (1978), с 353—355.
15 A. Walz. Wahrheitskünder. Die Dominikaner in Geschichte und Gegen-
wart. Essen, 1960, с. 151.
47

16 H. D e n z с г. Christliche Politik? — «Sodalenbrief dor Marianischen Kongre-
gation». 1954, № 1, c. 27. Все «членские письма» 50-х годов свидетельствуют о
вопиющем антикоммунизме этой организации.
17 Kritischer Katholizismus 1973. Heft 1, с. 9 и ел.
18 Stenogralische Berichte über die Verhandlungen des Reichstages. VI. Le-
gislaturperiode, II. Session 1885-86. Erster Band. В., 1886, с. 115.
19 «ADN — Informationsbulletin» vom 1.4.1964.
20 «Echo der Zeit». 14.2.1960.
21 W. Dirks. Zur Reform des 218.—Katholiken zur SPD — Politik. Hrsg.
von der sozialdemokratischen Wahlerinitiative. Bonn, 1972, с 20.
22 См.: Л. Rausche r. Soziale und politische Orientierung der Katholiken.—
Befragte Katholiken. Hrsg. von K. Forster. Freiburg — Basel, 1973, с 249 и ел
(Parteipolitische Orientierungen).
23 Presserat und Bcichtstuhlreport. Beschwerden gegen «Stern» — Reportage
abgewiesen.- «Die Tat» (VVN. Frankfurt а. М.), 13.2.1981.
24 N. Greinacher, F. Klostermann. Vor einem neuen politischen Ka-
tholizismus? — Erfahrung und Theologie. Schriften zur praktischen Theologie,
hrsg. von N. Greinacher und F. Klostermann. Bd 1. Frankfurt а. М., [б. г.], с. 74.
25 Deutscher Katholizismus nach 1945. Hrsg. von Hans Maier. München, 1964,
с 214.
26 Ansprache vom 2.2.1972.—Commentarium pro religiosis et missionariis 53
(1972), с 121 и ел.
27 Henri F e s q u e t.— «Le Monde». 11.12.1968. "
28 H. U. von Balthasar. Klarstellungen. Freiburg 1971, с. 257.
29 D. T h a 1 h e i m e г. Die Säkularinstitute in unserer Zeit, с 149.
30 Такая экстраполяция все же может быть полезной. Ее проделали в связи
с исследованием, проведенным в Швейцарии в 1970 г.: «Фактическое состояние
становится более четким, если, например, продолжить линию развития в буду-
щее... Исходя из общего состояния исследованных орденских групп (состояние
на 1970 г.), можно высчитать при одинаковых предпосылках... что максимум
сокращения или „состояние сокращения" будет достигнут для 2762 клириков
приблизительно в 1990 г. и для 389 братьев приблизительно в 1998 г. Такое
развитие тенденции может дать весьма внушительные результаты. Во всяком
случае, оно свидетельствует о серьезности случая».
31 G г. В u t z: Ordensaustritte in Osterreich. Frankfurt — Bern — Las Vegas,
1972, с 197.
32 Это видно из ответов, которые дали швейцарские члены орденов в 1970—
1972 гг. на вопрос: «Какие основные причины выхода вы можете констатиро-
вать у людей, покинувших ваш орден за последние годы?» В первую очередь
был назван обет целибата (J. S t i e г 1 i. Gemeinschaft, Führung, Mitsprache.
Ergebnisse der Schweizer Ordensbefragung. Freiburg, 1975, c. 31).
33 «Osservatore Romano» (Deutschsprachige Ausgabe), 10.10.1980, с 6.
34 J. Ernst, с. 87—90. Ср.: A. Dub а с h. Orden in veränderter Umwelt. Zum
Verhältnis Orden-Gesellschaft (Orden in der Diskussion, Bd 5). Freiburg, 1975,
c. 27; больше чем половина членов орденов считает, что образ жизни в ордене
мало отличается от образа жизни в миру.
35 J.Ernst, с. 93—110.
36 J. Ernst, с. 115 (Anmerkung 13).
37 A. D u b а с h. Orden in veränderter Umwelt, с 19 и ел.
38 J. E г n s t, c. 26.
39 D. Berrigan. Wir streuen dem Mars keinen Weihrauch. В., [1973], с. 30.
40 A. D u b а с h, c. 29.
41 Die Zukunft der Orden, с 68.
42 См.: Ein zweiter Camilo Torres.— «Begegnung». Heft 4. В., 1979, с. 21.
Лавиана присоединился к Сандинистскому фронту освобождения и пал в ос-
вободительной борьбе 1978 г.
43 «Publik — Forum» (1975 г.) именует Францони «символической фигурой
католического протеста против иерархии».
44 «Begegnung». Zeitschrift für Katholiken in Kirche und Gesellschaft». Heft
10. В., 1978, с. 30.
45 «Neue Stimme». 1980, Heft 9, с 21. Высказывания по этому поводу лати-
48

поамериканских епископов gm. также: J. Grigulevic. Der gerechte Zorn der
Bischöfe.— «Neue Zeit. Wochenschrift für Politik». Heft 10. M., 1979, с 16 и ел.
48 D. В е г г i g a n, с. 29.
47 Там же.
48 M. von Brentano. Ein guter Salesianer tut das nicht. Don Gerard Lutte und
der Grundbesitzerorden.— «Neues Forum». 1971, Heft 3—4, с 37.
49 Der Fall Illich oder Wie Rom ein Exempel statyiert.— «Kritischer Katho-
lizismus». 1969, Heft 5, с 3.
50 Там же.
51 Там же.
52 Там же.
53 Там же.
54 Ein zweiter Camilo Torres, с. 21.
95 Christen für den Sozialismus. Selbstverstanigungspapier, Archiv des Ver-
fassers, с 3, § 3.1.
56 «Junge Kirche». Bremen, 1975, Heft 8—9, с 470 и ел.

А. А. Ткачева
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ МОДЕРНИЗАЦИИ
ИНДУИЗМА
Модернизаторские течения в современном индуизме во многом
восходят к учению и деятельности крупнейшей фигуры индуист-j
ского реформаторства — Свами Вивекананды (1863—1902). Разра-
ботав новую, выдержанную в духе буржуазно-гуманистических
идей трактовку классической системы индуистской философии
веданты — так называемую неоведанту, он создает в 1897 г. для
практического воплощения ее идей религиозно-общественную орга-
низацию «Миссия Рамакришпы». В настоящее время «Миссия» яв-
ляется одной из наиболее известных и влиятельных индуистских
организаций нетрадиционного типа. Членами ее были, например,
бывший президент Индии С. Радхакришнан, бывший генеральный
секретарь ООН У Тан, видные американские писатели Кристофер
Ишервуд и Олдос Хаксли '. Влияние ее испытал па себе Сомерсет
Моэм, что нашло отражение в его романе «Острие бритвы»2.
Руководящий центр «Миссии» находится в Белуре (Западный Бен-
гал), а всего она насчитывает около 120 отделений в самой стране
и за ее пределами3 и является, по мнению индийского исследова-
теля В. К. Рао, «его (Свами Вивекаианды.— А. Т.) наиболее весо-
мым практическим вкладом в строительство современной Индии»4.
Организационные принципы и деятельность «Миссии» стали
своего рода образцом для многих возникших позже неортодоксаль-
ных индуистских обществ5. К ним относятся прежде всего отмена
любых (кастовых, религиозных и национальных) ограничений в
вопросах членства, активная, развернутая по ряду направлений ра-
бота в миру и, наконец, миссионерские устремления, отсутствовав-
шие в традиционном индуизме. В уставе «Миссии», однако, весьма
четко оговорено, что собственно мирская, социальная деятельность
осуществляется ею только в Индии и главным образом в интере-
сах беднейших слоев населения. Что касается пропаганды религиоз-
но-философских идей веданты, то она должна вестись как в самой
стране, так и за рубежом, в особенности на Западев.
В дальнейшем такое раздвоение сфер активности привело к до-
вольно своеобразной ситуации в эволюции учения «Миссии»: на со-
временном этапе наблюдается определенное несовпадение в социаль-
но-классовой и национальной ориентации ее религиозно-философских
и этических концепций и концепций, связанных с социально-поли-
тической жизнью. Последние разрабатываются преимущественно
для «внутреннего пользования» и представляют собой попытки обо-
сновать с помощью ведантийских доктрин положения ипдийской
конституции (в особенности принципы демократического устройства
40

и секуляризма) и отдельные особенности правительственного курса.
Во мпогих высказываниях деятелей «Миссии» присутствует мысль
0 том, что конституция и принимаемые правительством программы
играют сейчас ту же роль, которую в древности играли шастры
(памятники древней индуистской литературы, содержащие в основ-
ном различные социальные и бытовые установления). Социальное
учение организации отражает «смешанный» («комплексный») ха-
рактер официальной идеологии страны, сочетание в ней установок,
свойственных средним слоям индийской буржуазии, с некоторыми
идеалами мелкобуржуазного и общедемократического характера7.
В принципе можно говорить об определенной производности со-
циального учения этой организации от концепций, составляющих
суть государственной идеологии страны. Причины этого — и ранняя
смерть Свами Вивекананды, не разработавшего для своего детища
каких-либо конкретных социально-политических доктрин (да и не
ставившего перед собой такой цели), и связи «Миссии» с некото-
рыми политическими деятелями, часто выступающими со статьями
на страницах ее периодических изданий, и, безусловно, тактические
соображения ее руководства.
Иная ситуация сложилась в сфере собственно мировоззренческо-
го учения «Миссии». Потребности проповеднической работы приве-
ли к тому, что оно развивалось уже не только с учетом местных
условий и изменений в религиозных потребностях некоторых слоев
индийского населения (прежде всего той его части, которая оказа-
лась в наибольшей степени эмансипирована от традиционных обще-
ственных связей). Безусловно, реалии индийской жизни сохраняют
свою важность для философов организации, однако наряду с ними
в этой части учения наблюдается обращение к тем проблемам, ко-
торые в равной степени волнуют и образованного индийца, и аме-
риканца. Религиозно-философское учение «Миссии» имеет ярко вы-
ражепную универсалистскую направленность, ее деятели стремятся
к общению не только с соотечественниками, но и со всем миром.
В целом так же обстоит дело и с религиозно-философскими учения-
ми ряда других неортодоксальных индуистских организаций. Мы
выбрали в качестве материала для непосредственного рассмотрения
«Миссию Рамакришны» из-за того, что она обладает наиболее раз-
витыми и прочными философскими традициями среди всех органи-
заций такого рода. Вместе с тем в статье не ставится задача ана-
лиза всех аспектов ее религиозно-философского учения. Нас инте-
ресуют прежде всего те его положения, которые в той или иной
степени обнаруживают себя в большинстве течений современного
ипдуизма и составляют наиболее типичные направления модерни-
зации его мировоззренческой системы.
Их рассмотрение целесообразно начать с выяснения того, как
сами религиозные деятели формулируют свое отношение к инду-
истской традиции, что принимается ими за ее неизменную суть и
что полагается соотносимым с конкретными обстоятельствами места
и времени и, следовательно, является непосредственным объектом
преобразований. О том, что традиция расчленяется ими на пере-

численные составляющие, свидетельствует, например, высказына-
лис одного из руководителей «Миссии», Свами Рапгаиатханаиды:
«В индуизме, как п во всякой другой религии, следует выделять те
элемсч1ты, которые являются вредными, отжившими, мешающими
развитию общества, и те, которые, напротив, жизненно необходимы
для прогресса и счастья человечества» 8. К элементам первого типа
большинство деятелен «Миссии» относят главным образом социаль-
ные и бытовые установления религии — «они не могут иметь силу
для всех времен и народов... они становятся не просто непригодны-
ми, но даже опасными, ибо условия жизни людей постоянно ме-
няются» 9.
Социально-бытовые установления индуизма — это главным обра-
зом каста и предъявляемые ею к человеку многочисленные требо-
вания, носящие для многих нндуистов унизительный и дискримина-
ционный характер. Против этих требований, а также эндогамности
и наследования касты выступают все без исключения деятели «Мис-
сии». В то же время по-иному выглядит оценка четырехчленной
варновой системы. Она рассматривается чаще всего как оптималь-
ный вариант собственно социальной организации и, как правило,
не соотносится непосредственно с религией. В качестве аналога
идеи варны приводятся известная концепция Платона о различных
классах людей в государстве, теория социальной стратификации
и др. При этом опять-таки отрицаются наследственный характер
варны и ее замкнутость, а рассуждения о долге и роли членов раз-
личных варн выносятся в плоскость светской жизни — необходимо-
сти сотрудничества и взаимоуважения между представителями раз-
личных социальных и профессиональных групп, «естественности»
разделения умственного и физического труда и т. д. В принципе
же как касте, так и варне в религиозно-философских рассуждениях
деятелей «Миссии» уделяется немного внимания, что вполне понят-
но, если иметь в виду их универсалистскую направленность. Докт-
рина касты и связанное с ней представление о внекастовости, т. с.
фактически неприкасаемости всех неиндуистов, автоматически ста-
вит барьер любым миссионерским устремлениям. Охлаждение инте-
реса деятелей «Миссии» к этому вопросу свидетельствует, по наше-
му мнению, не о примирении с религиозно-кастовой дискриминаци-
ей, а скорее о мировоззренческой неактуальности для них проблемы
касты. Собственно говоря, сама деятельность организации строится
на внекастовых основах, в сфере их религиозной практики она зна-
чения не имеет. Поскольку же речь идет не о пропаганде тради-
ционного индуизма, а о той его интерпретации, которая предлага-
ется «Миссией», вопрос о касте оказывается как бы иррелевант-
ным.
Наряду с социально-бытовыми установлениями изменения, по
мнению философов «Миссии», вполне допустимы и в сфере ритуала,
догматики, мифологии. Все эти компоненты традиции характеризу-
ются как сравнительно малосущественные и периферийные, подле-
жащие пересмотру в соответствии с условиями места и времени.
«Любая традиция.— говорит Свамп Ранганатханапда,— должпа ин-
52

^третироваться заново с учетом трансформации общества» 10.
Центральная и вечная суть индуизма, то, в чем члены «Миссии»
считают себя «ортодоксами» п, состоит в его «духовном» компонен-
те. В самом сжатом виде он формулируется как «tat twam asi» —
<,ты есть то» (сапскр.), что означает принципиальное н в сущности
своей непреходящее единство бога-Лбсолюта, ипдивицуалыюй души
и Вселенной. Подчеркивание этого тезиса составляет смысл ведан-
гийской доктрины недуализма. Абсолют-Брахман считается лишен-
ным иных характеристик, кроме «Бытие—Сознание—Блаженство»,
и является конечной причиной Вселенной, которая мыслится его
эманацией на феноменальном уровне. В классической веданте Шан-
тч-ары (начало IX в.) предметный мир представлялся полностью не-
истинным, порожденнЫхМ иллюзией («майей»). Смысл этой иеистин-
ности был перетолкован уже Свами Вивеканапдой, и его понимание
сохраняется в современных онтологических взглядах деятелей ор-
ганизации: мир неистинен не в силу его несуществования, а в силу
обусловленности высшей духовной субстанцией, подверженности
постоянным изменениям и обманчивости явлений, их нетождествен-
постью с сущностью.
Душа человека совмещает в себе черты иллюзорности и истин-
ности: как индивидуальное «я», «эго», она сопряжена с предметным
миром и поэтому неподлинна, как Лтмаи—духовное начало, имма-
нентное Брахману,— трансцендеитиа и истинна. Отсюда делается
вывод о высшей цели человеческого существования — снятии инди-
видуальной ограниченности души, осознании ее вечного, непреходя-
щего единства с иадкосмической духовной реальностью, ведущего к
бесконечному, невыразимому словами блаженству.
Свами Вивеканапдой был выдвинут на первый план антрополо-
гический аспект доктрины недуализма, подчеркнуты выводимые нз
нее божественные потенции каждого человека. Для него этот
«каждый» был прежде всего забитый, пищий и неграмотный инди-
ец, презираемый не только колонизаторами, но и соотечественника-
ми из высших каст. «Даридра — иарияиа» — «бедные—это сам бог»,—
говорил Свами Вивекананда и настаивал на том. что служение им
есть богослужение. Просветитель и демократ, живший в эпоху на-
ционально-освободительного движения, он стремился развить у
современников чувство национальной и человеческой гордости,
попранное угнетателями, чувство единства всех индийцев, незави-
симо от кастовой и религиозной принадлежности. Сама миссионер-
ская деятельность Вивекананды была в первую очередь подчинена
задачам национального самоутверждения Индии через всемерное
возвышение роли ее духовного наследия.
Для совремеппых деятелей «Миссии» личпость как носительни-
ца божественных потенций — это прежде всего некий абстрактный
индивид, человек вообще, не соогпосимый с его национальными и
социальными характеристиками. Эта абстрактная личность и сов-
ременный мир — главная тема их философских построений, что при-
дает всей мировоззренческой системе отчетливо выраженный ант-
ропологический характер. По мнению Свами Нитьясварупананды,
53

«именно то, как человек воспринимает самого сеоя, каков его взгляд
на собственную природу — исходный пункт всех остальных созда-
ваемых им концепции» 1г. Соответственно и сама религия истолковыва-
ется как «бесконечный поиск фактов внутренней жизни человека;
объективное осмысление этих фактов составляет науку религии, за-
дача которой — открыть тайну нашего внутреннего бытия...» 13. Те-
зис об идентнчности человеческой души Абсолюту единодушно при-
знается всеми, находящимися под влиянием «Миссии». Главным
философским достижением индуизма, превращающим его в «рели-
гию человека», М. Л. Бёрке, автор двух книг о Вивекананде, член
Ведантийского общества Калифорнии (представляющего собой за-
рубежное отделение «Миссии»), считает, что призыв к познанию-
своей подлинной природы, составляя высший смысл учения индуиз-
ма, выгодно отличает его от христианства: «Христианская церковь
всегда преследовала тех мистиков-созерцателей, которые достигали
сияющего центра их собственного бытия и открывали его божест-
венность...» 14.
Это стремление к познанию внутренней природы человека при-
вело, по мнению философов «Миссии», к тому, что внимание вели-
ких учителей индуизма сконцентрировалось на изучении фундамен-
тальных особенностей человеческой психики, тех пластов, из кото-
рых складывается сознание. В результате их усилий в индуистской
традиции была создана уникальная система развития человеческой
личности, включающая веданту как философскую базу и йогу как
непосредственную практическую реализацию философии.
Обоснованию преимуществ ведантийского подхода к проблеме че-
ловека по сравнению с западными, как светскими, так и теологи-
ческими концепциями уделяется немало внимания на страницах
различных изданий «Миссии», периодических и книжных. Основные
доводы в пользу подхода ведантистов сводятся к следующему: во-
первых, учение веданты, признавая фундаментальное единство ду-
ховного бытия, не разобщает, а объединяет людей; во-вторых, в нем
акцентируется не животное (или греховное) начало в человеке,
а его божественные, творческие потенции; в-третьих, оно соответ-
ствует перспективам адаптации личности к изменчивости, напря-
женной дпнамике современной жизни, ибо учит осозпавать прехо-
дящий, релятивный характер мира вещей и вечный, стабильный
характер духовного бытия. Наконец, ведантийский подход предпола-
гает соответствующую практику психологической трансформации,
поскольку религия в нем — это не набор догм, а состояние чело-
века, его религиозный опыт.
Любопытно, что все эти аргументы в общем совпадают с теми
моментами, которые западные исследователи относят к числу наи-
более привлекательных для своих соотечественников в восточных
религиях15. Вряд ли такое совпадение можно считать случайным.
Оно, на наш взгляд, свидетельствует о том, что для развития кон-
цепции человека в учении «Миссии» на настоящем этапе преиму-
щественную роль играет «ситуация диалога» с инонациональной
культурой.
54

К этому выводу пас приводит и тот факт, что в учении «Миссии»
практически отсутствует конкретная критика концепции личности в
религиозно-философских построениях индусскою коммунализма, ба-
зирующихся па той же веданте Шаикары. В то же время осуждению
распространенных па Западе профанированных форм iiorn и медита-
ции посвящаются передовые статьи в периодических изданиях1в.
Они характеризуются как «средство без цели», «дорога в никуда»,
дискредитирующие великую традицию. Автор далек от мысли, что
подобные выступления вызваны соображениями борьбы с «конку-
рентами». В них скорее проскальзывают опасения, как бы разоча-
рование в том, что выдается некоторыми «учителями» за индуизм
или элементы его традиции, не привело к утрате интереса к инду-
изму подлинному, сердцем которого деятели «Миссии» считают ве-
данту.
Несколько схематизируя ситуацию для выявления сущностных
тенденций в развитии учения «Миссии» и ряда других течений в
современном индуизме, мы постараемся выделить то реальное, что
стоит за формулировкой доктрины иедуализма и что именно возво-
дится в степень высшего качества религиозной веры. Доктрина не-
дуализма предполагает, по сути дела, отказ от глубинной челове-
ческой субъективности, ликвидацию «я» как определяющего начала
в сфере межличностных отношений. Между тем именно отношения
между человеком и человеком, конфликт на уровне «я» и «ты»,
«я» и «они» являются той болевой точкой, которую так или иначе
ощущают все живущие в антагонистическом обществе. Невозмож-
ность гармонизации субъективных устремлений его членов создает
благоприятную почву для усвоения теории, в которой личностные
отношения выводятся в надсубъективную область всеобщего духа.
Кризис буржуазного индивидуализма разрешается за счет мнимого
снятия оппозиции «я» — «они», причем именно в сфере духовного,
а не социально-конкретного бытия. Отказ от индивидуализма как
принципа мировоззрения не предполагает в учении «Миссии» отка-
за от тех общественных отношений, порождением которых он яв-
ляется. Трагическое мироощущение современного человека объясня-
ется вполне традиционно: замутненным состоянием сознания, нахо-
дящегося во власти иллюзии и «материализма», причем под пос-
ледним понимается не столько направление в философии, сколько
житейский прагматизм, равнодушие к духовным ценностям
и т. д.
Установка на деструкцию «я» (санскр. аханкара) в самом деле
является одним из важнейших положений, определяющих мировоз-
зренческую систему индуизма на протяжении веков. Однако в ин-
дуизме феодального общества эта установка реализовалась прежде
всего через растворение личности в группе, через подчинение ин-
дивидуального кастовому. Выход, условно говоря, на линию кон-
такта с трансцендентной реальностью был прерогативой сравни-
тельно немногих аскетов-мистиков, т. е. тех, кто оказывался в
формальной пассивной оппозиции по отношению к законам и цен-
ностям общества мирян. В неортодоксальных течениях современного
55

индуизма картина меняется. Характеризуя состояние человека в
современной Индии, Свами Ранганатхананда приветствует разруше-
ние кастовых связей, признавая его естественным и необходимым
для социального и духовного прогресса страны 17. Однако в реаль-
ной жизни для многих индийцев утрата в ходе буржуазной модер-
низации единства с традиционной группой оборачивается социаль-
ной и духовной фрустрацией. Часть из них в силу деформированно-
го развития капитализма вообще не находят себе места в новых
социальных структурах и пополняют люмпенские слои. Те же, ко-
торые так или иначе сумели «вписаться» в новые социально-эконо-
мические отношения, с самого начала обречены испытывать «гос-
подство вещных отношений над индивидами, подавление индивиду-
альности случайностью» в «самой резкой, самой универсальной фор-
ме...» 18. Только капиталистическая форма отчуждения, не «смяг-
чаемая» уже ни буржуазно-индивидуалистическнмн иллюзиями, пи
рудиментами традиционных связей, способна привести человека к
принятию идеи психологической интеграции в общество через лик-
видацию своей «единственности», «неповторимости» в пользу мнима
всеобщего начала.
Механизм данной формы религиозной компенсации, ее summum
bonum состоит в индивидуально-личностном богопостижении и бо-
гослиянип, представляющем собой особое психологическое состояние
«просветления». Именно достижение этого состояния считается дея-
телями «Миссии» показателем подлинной религиозности индивида
в противовес слепому исполнению обрядов, заучиванию канона
и т. д. Признание приоритета за мистическим компонентом религи-
озной веры, именуемым в индуизме садхана, откровенно противо-
стоит в идеях «Миссии» как спасению благодаря принадлежности
к «единственно правильной церкви», так и загробному воздаянию.
«Акцент на садхану превращает для индуиста религию в духовное
свершение здесь и сейчас, а не в чек с оплатой посмертно» 1в.
Скептическое отношение к посмертным благам естественным обра-
зом отодвинуло в учении «Миссии» на задний план доктрину кармы.
Достижение «просветления» —мокши — есть прорыв кармы, осво-
бождение в сфере духа от законов причины и следствия, достиже-
ние максимально возможной для человека свободы — свободы от
самого себя. Именно реализация этой свободы, а не забота о на-
коплении заслуг для благоприятного перерождения считается дея-
телями «Миссии» непосредственной задачей, стоящей перед каждым
человеком. В данной связи огромпое внимание уделяется путям,
ведущим к ее решению, а именно четырем формам йоги: карма-
йоге — пути незаинтересованного деяния, бхакти-йоге — пути само-
забвенной любви, раджа-йоге — пути медитации и джннна-йоге —
пути философских поисков.
Все йоги представляют собой в современном учении «Миссии»
различные варианты изменения психологического состояния лично-
сти в сторону ослабления ее негативных реакций па тяготы жиз-
ни, недопущения стрессовых состояний, обретения «внутреннего
мира». В зависимости от индивидуально-психических особенностей
56

(н по совету учителя — гуру) человек может выбрать тот вариант
ноги, который в наибольшей степени отвечает его социальному по-
ло/кению, складу характера и т. д. Людям активным, деятельным
рекомендуют карма-йогу, эмоциональным — бхакти, обладателям
философского склада ума — джняну, наконец, тем, кто склонен к
самоуглублению и к самоанализу,— раджу. В разработке конкрет-
ных рекомендаций по каждой йоге деятелями «Миссии» допускает-
ся значительное по сравнению с классическим индуизмом смягче-
иие многих требований к адепту, вступившему на путь йогического
совершенствования. В первую очередь это касается аскезы (санскр.
тапас). Сам ее смысл полностью меняется: она толкуется не как
физическое испытание, а как «интенсивная работа мысли, ведущая
к тому, что человек становится равнодушным к житейскому ком-
форту...» 20. В качестве примеров тапаса приводится погруженность
в мир формул и вычислений ученого, стоящего па пороге открытия,
творческая увлеченность поэта или художника. В то же время все
формы физической аскезы, практикуемые многочисленными инду-
истскими бродячими аскетами, подвергаются осуждению как извра-
щение идеи тапаса, стремление с помощью физических страданий
завоевать сочувствие и щедрую милостыню или столь же корыстные
надежды на обретение способности творъть чудеса. Смысл подобных
изменений в понимании классических требований йоги вполне оче-
виден: они сводятся к ее адаптации к возможностям обычного че-
ловека, живущего в миру.
Поскольку критерием подлинной веры считается достижение оп-
ределенного психологического состояния, то приверженность мифо-
логии, догматике, ритуалу считается деятелями «Миссии» вопросом
относительно второстепенным. Однако ортодоксальный индуизм,
как отмечают большинство его исследователей, есть религия, де-
тальным образом регламентирующая именно внешние проявления
религиозности и довольно безразличная к образу мысли ее привер-
женцев. Для ортодоксального индуиста религия — это прежде всего
дхарма — кастовые предписания, нормы поведения, важнейшие об-
ряды. Макс Вебер прямо пишет в своем исследовании о религиях
Индии: «Индуизм —это ритуал»21. Перенесение центра тяжести в
толковании индуизма с дхармы на садхану для всех индуистов, а не
только для аскетов-мистиков и брахманов свидетельствует о пере-
ходе от принудительной, общественно-контролируемой религиозно-
сти к ситуации, когда религия становится личным делом и, более
того, в ее сфере для каждого человека фактически открывается
полная свобода выбора. Доведенная до логического конца, эта сво-
бода означает эмансипацию не только от религиозного законода-
тельства, но и от законодательства вообще, от общественного мне-
ния и т. д., ибо индивид, слившийся с Брахманом, оказывается «по
ту сторону» добра и зла феноменального мира. Сами деятели «Мис-
сии» далеки от таких заключений, однако хотелось бы отметить, что
идеи о «неподсудности» подлинно религиозной личности, о непри-
менимости к ней законов и норм, принятых в обществе, начинают
последнее время появляться в рассуждениях некоторых современ-
57

Tibix религиозных учителей (например, Бхагван Шри Раджниша) ^
Философы «Миссии», напротив, стремятся всячески примирить
свободу «религиозной воли» с правилами человеческого общежития.
Этому подчинена, в частности, развиваемая Свамн Никхилапандой,
главой Центра Рамакришны-Вивеканандм в Нью-Йорке, идея о двух
видах этики — «субъективной» и «объективной»22. Первая мыслит-
ся как те самоограничения, которые накладывает на себя личность,
стремящаяся к религиозному «освобождению», вторая — как регу-
ляция отношений ее с обществом. Однако Свами Никхиланаида вы-
нужден признать, что объективная этика в индуизме играет подчи-
ненную роль, ибо она фактически представляет собой лишь средст-
во создания внешних условий для наиболее эффективной
«самореализации».
Согласование между «субъективной» и «объективной» этикой до-
стигается в учении «Миссии» также с помощью доктрины недуа-
лизма. Из имманентности духовного бытия индивида и высшей
трансцендентной реальности делается вывод о глобальном духовном
единстве всех людей. Всеобщее его осознание, считают философы
«Миссии», приведет к трансформации существующего миропорядка,
к созданию па земле подлинно гармоничной цивилизации, в кото-
рой духовное единство людей будет выступать в качестве фунда-
мента для единства политического, экономического и социального.
«Преображенные видением мира как духовно едипой сущности, по-
литика, торговля, промышленность, образование и все другие сферы
общественной жизни будут подчинены цели духовного, интеллекту-
ального и физического развития каждого человека» 23.
Идея общности человечества — наиболее позитивный и гумани-
стический момент в учении «Миссии». Выводы, которые делаются
из нее, носят вполне прогрессивный и светский характер. Это преж-
де всего необходимость борьбы за устранение международных во-
оруженных конфликтов, утверждение персональной (хотя и базиру-
ющейся на религиозно-мистических предпосылках) ответственности
каждого человека за сохранность жизни на земле, невозможность в
современную эпоху мыслить узкоместиическими категориями. Раз-
витие научно-технического прогресса, подчеркивают деятели «Мис-
сии», ведет к превращению мира в подобие общины, где каждый так
или иначе зависит от другого, от своего соседа: постулируемое в
ведантпйской философии единство бытия стало сегодня эмпириче-
ской реальностью.
В силу монистического характера учения «Миссии» природа
признается зависимой от духовной субстанции, обусловениой ею, но
в то же время не противоположенной ей. Она рассматривается как
грань единого бытия, и человек, таким образом, полностью ответ-
ствен за ее наличное состояние. Забвение онтологического единства
мира привело к трагическим последствиям: «Сегодняшняя борьба
против загрязнения окружающей среды — лишь один пример гло-1
бальной проблемы, пример, свидетельствующий о жестоком пробуж-
дении от иллюзий и заблуждений и постепенном осознании взаимо-
связи, единства человека с другими людьми и Вселенной» ".
58

Участие в движении сторонников мира; ведущееся с пацифист-
ских позиций и выдвигающее в качестве идеала один из классиче-
ских принципов индуистской этики — ненасилие, равно как и актив-
ное практическое содействие проведению всеиндийскпх конферен-
ций по проблемам экологии, свидетельствует об искреннем стремле-
нии деятелей «Миссии» к объединению людей доброй воли в реше-
нии задач, стоящих перед всем человечеством. Чрезвычайно важно
и то, что в своих международных коптактах деятели «Миссии»
склонны к проявлению значительной терпимости к чуждым им
идеологиям, при условии если последние не носят антигуманного
характера.
Идеи терпимости и сотрудничества, выводимые из единства всего
сущего,—отправная точка целого ряда концепций «Миссии». Они,
п частности, выступают основой главной культурологической теории
«Миссии». Смысл ее состоит в признании фундаментальной общно-
сти всех культур человеческой цивилизации. Универсальные гума-
нистические ценности вырабатываются каждым народом по-своему,
имеют специфическую национальную окраску, реализуя, таким
образом, высший принцип мироздания — «единство в многообразии».
Созданный в 1938 г. при «Миссии» Институт культуры ведет широ-
кие культурологические исследования на международном уровне и
пользуется в этом содействием со стороны индийского правительст-
ва. Цель исследований наряду с изучением собственно индийской
культуры и пропагандой идей веданты — выявление универсальных
ценностей всех культур, «создание нового, глобального мировоззре-
ния» через актуализацию этих ценностей и всемерное содействие
появлению на земле нового типа патриотизма — патриотизма обще-
человеческого 25.
Главную роль в создании такого патриотизма философы «Мис-
сии» отводят системе просвещения, призванной наделить каждого
человека знанием единства мировых культурных традиций, научить
его уважать их и стремиться к всемерному сотрудничеству с их
представителями во имя блага всех людей. Изоляция культурных
традиций, по мысли деятелей «Миссии», приводит к абсолютизации
их уникальности и нетерпимости к иным формам мировоззрения,
образу жизни и т. д. В свою очередь, нетерпимость порождает раз-
личные формы тоталитаризма и агрессии, оборачивающиеся в конеч-
ном счете против их носителей.
Разумеется, надежды философов «Миссии» на избавление чело-
вечества от всех военно-политических конфликтов и экологических
бедствий через воспитапие каждого человека в духе терпимости к
инонациональной культуре и идей родства всего живого глубоко
утопичны, и гуманизм их,- поскольку речь идет о благе человека
вообще, носит абстрактный характер. Однако не признавать ак-
туальности призывов к взаимопониманию и терпимости в современ-
ную эпоху так же нельзя, как нельзя и сбрасывать со счета тот
вклад, который вносится в развитие культурологических исследо-
ваний Институтом культуры при «Миссии Рамакришны». Мы впол-
не согласны с А. В. Журавским, который в своей работе о пробле-
59

мах диалога между исламом и христианством рассматривает его как
явление, «связанное как с возникновением новой социальной прак-
тики, так и со становлением новой интеллектуальной формации,
т. е. явление, обусловленное фундаментальными процессами социо-
культурного развития человечества»26. Если в разделах учения
«Миссии», посвященных отдельпо взятой личности и путям ее ре-
лигиозно-философской и мистической трансформации, присутствует
ориентация на религиозную конъюнктуру и доминируют реакцион-
ные в целом потенции, то в вопросе о позиции человека по отно-
шению к миру как сообществу людей ее философам удалось под-
няться, пожалуй, на максимально возможные для религиозной мыс-
ли высоты.
Слово «максимально» употреблено нами здесь не случайно. Прин-
цип единства в многообразии и диалога, переносимый в сферу рели-
гиозной жизни, обретает у деятелей «Миссии» особое, специфически
индуистское толкование.
Определение своего отношения к другим религиям — важпый
пункт любой религиозно-идеологической системы. В учении «Мис-
сии» он вообще выдвигается на роль одного из центральных и полу-
чает выражение в довольно детально разработанной доктрине рели-
гиозного плюрализма. Эта доктрина заключается в признании прин-
ципиального единства всех вероисповеданий, в отражении всеобщей
трансцендентной истины и путей ее постижения и определения их
дифференциальных признаков как вторичных и относительно не-
существенных. В свете такой концепции отношения между религия-
ми должны строиться на принципах безусловного признания каж-
дой религии как истинной, недопустимости их деления на высшие и
низшие, более развитые и менее развитые, ибо каждая религия пред-
ставляет собой ценный вклад в духовное развитие человечества. От-
сюда следует полная свобода совести — категорическое исключение
любого принуждения в вопросах вероисповедания, право каждого че-
ловека следовать какой угодно религии или не следовать вообще
никакой ".
Различные религии предстают, таким образом, как бы вариан-
тами одной универсальной религии, понимаемой в учении «Мис-
сии» как мистический духовный опыт богопознанпя и богослияния.
Именно этот опыт, т. е. психологический эффект состояния «оза-
ренности», религиозной экзальтации, служит ее философам самым
главным аргументом в пользу их взглядов. Он сопровождается обыч-
но ссылками па жизнь гуру Свами Вивеканаиды — Рамакришпы
(1836—1886), практиковавшего наряду с индуизмом ислам и хри-
стианство, которые также сообщали ему ощущение единства с бо-
жеством. Наряду с единством мистических состояний в доктрине
религиозного плюрализма выдвигается ряд других положений, при-
сутствующих, по мнению философов «Миссии», в различных рели-
гиях и подтверждающих их происхождение от единого корня.
К ним относятся, например, существование души, не исчезающей
со смертью тела; реальность бога, трансцендентного по отношению
к природе и времени; изначальное совершенство человеческой души,
60

последующее ее осквернение деяниями самого человека и возмож-
ность воссоздания совершенства через богопознание; поклонение
снятым и религиозным учителям и некоторые другие.
Религии больше всего расходятся по вопросам, касающимся того,
что деятели «Миссии» относят к методам богопостижения — ритуа-
лу, мифологии, догматике и способам организации верующих,—
иными словами, но тем компонентам, которые и образуют религию
как некую системную определенность. Их различие объясняется в
доктрине религиозного плюрализма такими факторами, как необхо-
димость актуализации единой религиозной истины в соответствии
с конкретно-историческими условиями данного общества, обеспече-
ние соответствия средств богопостнжеиия особенностям националь-
ного характера (преобладанию в нем эмоционального, интеллек-
туального или активно-действенного элемента, что соотносится с
>чением о формах йоги); акцентировка различных аспектов боже-
ственного начала (строгость монотеизма в исламе, единство божест-
ва и индивидуальной души в индуизме и др.).
При самом беглом взгляде на доктрину религиозного плюрализ-
ма становится очевидным, что речь идет не о концептуальном обо-
сновании единства собственно религий со всеми присущими им
конфессиональными особенностями, а о вычленении в рамках их
традиций мистического компонента, с которым «увязываются» дог-
матика и способы культовой практики. Со сделанным выводом
согласуется и тот факт, что к «вариантам» универсальной религшг
причисляются и мистические течения типа теософии, спиритуализма
п ряд идеалистических философских учений, непосредственно смы-
кающихся с мистицизмом.
Однако такая постановка вопроса «работает» главным образом
на индуизм в той его интерпретации, которая предлагается деяте-
лями «Миссии», но никак не на монотеистические религии со строго
организованной догматикой. Можно согласиться с мнением исследо-
вателя восточных религий Р. С. Зэиера, который, сравнивая формы
мистицизма в исламе и индуизме, пришел к выводу, что, с одной
стороны, «можно утверждать, что строго монотеистические религшг
не слишком благоволят к мистицизму» 28, а с другой стороны, «ми-
стицизм составляет глубинный смысл религий, возникших в Ин-
дии» 29, и он «уникалеп в том плане, что развивался совершенно
свободно, не стесняемый какими-либо догматическими ограничения-
ми» 30.
Поэтому естественно, что в качестве доказательства реальности
практического воплощения идей религиозного плюрализма филосо-
фы Индии апеллируют к истории индийской культуры, одной из
важнейших черт которой они считают религиозную терпимость.
Способность этой культуры к принятию и ассимиляции достижений
инородных традиций они объясняют фундаментальными особенно-
стями индуизма. В число таких особенностей включаются: закон-
ность и допустимость различных формулировок религиозного уче-
ния, возводимая к знаменитому изречению из «Рпгведы»: «Истина
одна, мудрецы говорят о îicii по-разному»; полнвариантиость путей
61

богопознания в соответствии с учением о четырех формах йоги;
многообразие религиозно-философского материала и форм культо-
вой практики; признание возможности бесконечного множества
манифестаций божества в образе пророка, религиозного учителя и
святого (доктрина инкарнации).
Большинство деятелей «Миссии» настойчиво проводят мысль о
неприменимости к индуизму критериев религии в обычном смысле
этого слова. Индуизм представляется как «синтез многих рели-
гий» 31, в котором нашел свое наивысшее воплощение принцип
единства в многообразии, принцип, выдвигаемый деятелями «Мис-
сии» в качестве основного во взаимоотношениях между религиями.
Индуизм объявляется также некой системой взаимодополняющих
культовых форм, объединенных единой целью — мистическим слия-
нием с божеством. Эта интерпретация практически превращает
индуизм в модель той самой универсальной религии, которая лежит
в основе всех конфессиональных систем. Таким образом, доктрина
религиозного плюрализма, провозглашающая равноистишюсть и
общность всех религий, оборачивается своей противоположностью —
апологией индуизма, признанием за ним особой всемирно-историче-
ской роли как в установлении новых межконфессиональных отно-
шений, так и в духовном возрождении человечества. Критерии выч-
ленения «универсального» религиозного опыта остаются индуист-
скими, и приоритет в открытии этого опыта также сохраняется за
индуизмом.
Доктрину религиозного плюрализма наряду с более или менее
завуалированной идеей духовного превосходства индуизма над
другими религиями, необходимой для миссионерской деятельности,
отличает еще одна особенность, связанная с кризисом традицион-
ной, институциональной религиозности. В ней в силу ее мистиче-
ской домипанты третируются как малосущественные и второстепен-
ные те элементы религиозного комплекса, абсурдность которых ощу-
щается сознанием современного человека в первую очередь. Сфера
сверхъестественного, неподвластного законам причины и следствия,
решительно смещается из области внешней природы в область че-
ловеческой психики, которая пока еще не открыла науке многих
своих тайн и представляет достаточно благоприятную почву для
мистнко-философских спекуляций. В этом смысле учение «Миссии»
объективно выступает как одна из попыток гармонизации отноше-
ний между религией и наукой, религией и светскими идеологиями.
Упор на мистицизм в противовес ритуалу и догматике оказыва-
ется неприемлемым для кодифицированной религии, обладающей
регламентированной обрядностью. К. Маркс отмечал, что «именно
отделение общих принципов религии от ее позитивного содержания
и от ее определенной формы противоречит уже общим принципам
религии, так как каждая религия полагает, что она отличается от
всех остальных — особых, мнимых — религий своей особенной сущ-
ностью н что именно она в этой своей определенности и является
истинной религией» 32. Религия представляет собой внутренне
организованную систему, и ослабление любого се компонента с
62

неизбежностью ударит по всем остальным, причем тем спльпее,
чем жестче ее структура. В индуизме же эта структура изначально
была чрезвычайно рыхлой. Включение в нее каких-то новых куль-
товых форм и представлений (фактически на правах еще одной из
многочисленных сект и течений, существующих в ее рамках) или
утрата ряда старых не грозят ей, по сути дела, какими-либо опас-
ными последствиями.
«Определенность» индуизма была прежде всего кастовой, орга-
низационной определенностью. В то же время наряду с кастой как
социально-религиозной единицей в нем всегда существовали и ми-
стического толка объединения вокруг религиозного учителя — гуру.
Начавшееся разложение касты как религиозного института вызвало
отмечаемое многими исследователями усиление роли этих объеди-
нений в религиозной жизни страны. Характерно, что всех их помима
организационных особенностей и культа гуру сближают ориентация
на мистицизм, использование широкого арсенала индуистской пси-
хотехники и стремление к интерпретации с индуистских позиций
мировоззренческих систем других религий. К ним относятся и
«Миссия Рамакришны», и «Общество божественной жизни», и
«Сатья Саи Баба фаундейшн», и «Раджиш фаундейшн» и др.
Обилие религиозных учителей и вместе с тем тот факт, что в конеч-
ном счете их мысли движутся в одпом направлении, создают впе-
чатление, до известной степени напоминающее картину духовного
брожения в Индии в «ключевые» моменты эволюции ее религии
(период середины I тысячелетия до н. э.— становление собственно
индуизма и период XI—XVI вв.— появление в индуизме течений
бхакти).
Категоричное суждение о том, во что могут вылиться религиоз-
ные поиски в современной Индии, было бы преждевременным. Од-
нако можно с большой долей уверенности сказать, что сами по себе
они ни в малейшей степени не свидетельствуют о распаде религи-
озной системы индуизма, а скорее, напротив, о некой тенденции к
ее консолидации на новых основах. Возможность же такой консо-
лидации будет прежде всего зависеть от социальных и политиче-
ских процессов в стране.
1 Н. French. The Swan's wide waters. N. Y.— L., 1974, с. 137.
2 Там же, с. 129.
3 J. M о f f i 11. Varieties of contemporary Hindu monasticism.— «Vedanta
Kesari». Vol. 57. № 3. Madras, 1970, с 133.
4 V. К. R а о. Swami Vivekananda — the prophet of Vedantic socialism. New
Delhi, 1979, с 246.
5 A. Eschman. Religion, reaction and change: role of sects in Hinduism.—
Religion and development in Asian societies. Colombo, 1974.
e The Ramakrishna Mission. Its ideals and activities. Madras, 1956.
7 Л. Р. Полонская, A. X. В а ф а. Идеи и идеологи. M., 1982, с. 85—98.
8 S. Ranganathananda. Tho modem problems and the future of Hin-
duism — «Vedanta Kesari». Madras, 1971, vol. 58, № 7, с 299.
9 Там же.
10 S. Ranganathananda. A Pilgrim looks at the world. Vol. 2. Bombay,
1975, с. 41.
63

11 Там же, с. 42.
12 S. Nityaswarupananda. School of World Civilization. New Delhi
1967, с 46.
Ranga
cutta, 1960, с 184.
14 M. L. Burke. Swami Vivekananda: Hope of the Modern West.— «Bulletin
of the Ramakrishna Mission Institute of Culture». Vol. 25, № 6. Calcutta, 1974,
с 112.
15 См.: J. N e e d 1 e m a n. The new religions. N. Y., 1972; B. Campbell.
A typology of cults.— «Sociological Analysis». Vol. 39, № 3. Chicago, 1978.
16 «Yoga. Bulletin of the Ramakrishna Mission Institute of Culture». Vol. 27,
№ 9. Calcutta. 1976; «Meditation. Bulletin of the Ramakrishna Mission Institute
of Culture». Vol. 27, № 8. Calcutta, 1976.
17 S. Ranganathananda. Eternal values, с 47.
18 К. Маркс, Ф. Энгельс. Немецкая идеология.— К. Маркс, Ф. Эн-
гельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 3, с. 440.
19 S. Ranganathananda. Eternal values, с. 13.
20 S. N i k h i 1 a n a n d a. Hinduism: its meaning for the liberation of the
spirit. N. Y.. 1938, с 76.
21 M. Webe г. The religion of India. Glencoe, 1960, с 24.
22 S. Nikhilananda. Hinduism: its meaning..., с 57—58.
23 The relevance of the Institute to the Modern scene.— «Bulletin of the Ram.
Mission. Institute of Culture». Vol. 25, № 3. Calcutta, 1974, с 58.
24 Why this Institute.— «Bulletin of the Ramakrishna Mission Institute of
culture». Vol. 24, № 1. Calcutta, 1973, с 2.
25 I. K. Ray. Will towards mankind. Calcutta, 1962, с 8—10.
26 А. В. Ж у р а в с к и й. Идеологические и социокультурные проблемы диа-
лога между исламом и христианством. Канд. дис. М., 1979, с. 4.
27 A place for every Human being.— «Bulletin of the Ramakrishna Mission
Institute of Culture». Vol. 25, № 10. Calcutta, 1974, с 228.
28 R. С Zaehner. Hindu and Muslim mysticism. N. Y.. 1969, с 2.
29 Там же, с. 3.
30 Там же, с. 19.
31 Там же.
32 К. Маркс. Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции.—
К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 1, с. 10.

ИСТОРИЯ
РЕЛИГИОЗНЫХ
УЧЕНИЯ
В. И. Гуляев
КУЛЬТ ПРЕДКОВ У ДРЕВНИХ МАЙЯ
Наши сведения о религии древних майя, создавших к рубежу
пашей эры в лесах Южной Мексики и Северной Гватемалы одну
из величайших цивилизаций доколумбовой Америки, до сих пор
остаются крайне отрывочными и противоречивыми. Они складыва-
ются прежде всего на основе данных испанских и индейских хро-
ник XVI—XVII вв. и позднейших наблюдений этнографов за пере-
житками древних культов и верований у современных индейских
общин. Важным источником по религии майя служат также три
уцелевшие иероглифические рукописи — Дрезденская (XII в.),
Парижская (до XV в.) и Мадридская (XV в.), которые помимо
текста содержат многочисленные цветные рисунки богов майяского
пантеона *.
Для более раннего, классического периода (I тысячелетие
п. э.) истории майя мы располагаем только археологическими источ-
никами — многочисленными изображениями культового характера
на каменных изваяниях, рельефах, фресках, терракоте и расписной
полихромной керамике 2. Однако извлечение соответствующей инфор-
мации из этого материала — весьма сложный и трудный процесс.
«Религиозные представления майя классического периода,— пишет
западногерманский исследователь Д. Дюттинг,— это таинственная
книга, многие главы которой остаются скрытыми от нас. Вычур-
ные сцены на некоторых сосудах с полихромной росписью, расска-
зывающие, вероятно, о судьбе умершего в подземном царстве
смерти, наглядно показывают, как много было утеряно из подобных
познаний» \
Дело в том, что пантеон древних майя был велик и разнообра-
зеп. Фупкции и характерные признаки отдельных богов, их взаи-
3 Заказ M 64 65

мосвязи изучены еще крайне недостаточно. К тому же «основная
особенность центральноамериканской мифологии состоит как раз в
том, что боги здесь, как правило, не имеют однозпачной принад-
лежности и однозначных функций» \
Старые традиционные культы богов — покровителей земледелия
и основных сил природы — в условиях складывающегося раннеклас-
сового государства (к началу нашей эры) были видоизменены и
приспособлены жрецами для нужд правящей касты. На протяжении
тех почти 2000 лет, которые отделяют время появления основного
сонма богов у майя и до начала Конкисты, уничтожившей древние
традиции индейской культуры, религиозные воззрения местных пле-
мен безусловно должпы были претерпеть серьезные перемены. Одни
боги утратили свои фупкции и внешние признаки; другие исчезли
вовсе; третьи во многом сохранили свой прежний облик и назначе-
ние; наконец, появились совершенно новые божества как местного,
так и иноземного происхождения. Значительные изменения в рели-
гиозных воззрениях майя вызвало, безусловно, тельтекское вторже-
ние на Юкатан в X—XI вв. н. э. Поэтому пути идентификации
богов до сих пор очень сложны и далеко не всегда дают нужный
эффект. Если боги из иероглифических рукописей отождествля-
ются сейчас с паптеопом майя XVI в. довольно уверенно, то этого
отнюдь не скажешь о божествах I тысячелетия п. э. Последние
часто отличаются от более поздних своих собратьев уже хотя бы в
силу специфики тех памятников, на которых они запечатлены. По-
пятно, что каменная скульптура будет значительно отличаться в
трактовке многих существенных деталей от произведений живописи
или рисунков в иероглифических рукописях. Следует также напом-
нить, что «в различных городах-государствах майя пантеон был
разным; и хотя некоторые божества были общими для всех, но на-
зывали их часто по-разному» 5. Все это наставляет быть предельно
осторожпым при идентификации древних («классических») богов
и сопоставлении их с пантеоном XVI в. Можно говорить лишь об
условном отождествлении тех и других. Тем не менее сейчас уже
создана обширная специальная литература, посвященная как рели-
гии майя в целом, так и отдельным ее аспектам в.
Религия различных областей доиспанской Мезоамерики (в том
числе и майя) имеет между собой много общего и восходит, ве-
роятно, к духовному наследию «ольмекской» культуры. Основопо-
лагающей в пей является идея о вселенной, ориентированной в
семи направлениях. Поверхность земли имеет пять из этих паправ-
лений, включая четыре угла по странам света, где стоит по одному
«мировому» дереву. Каждое из них служит местом пребывания бо-
гов дождя и связано с определенным цветом. Пятое дерево йаш-че —
зеленое «древо изобилия» — расположено в центре земли, на пятом
направлении.
Над землей находится небесный свод, состоящий из 13 слоев
(или ярусов), каждым из которых правит свой бог.
Ниже земпой поверхности размещалось 9 ярусов преисподней,
управлявшихся девятью богами смерти 7.
66

13 сельской земледельческой религии большое место занимал
льт цаков, богов ветра и дождя, покровителей полей. «Верховным
богом в пантеоне майя считался Ицамна, бог неба... Ицамна был по-
кровителем жрецов, ему приписывали изобретение письменности и
наук.- Согласно жреческим учениям, было 13 богов, которые прави-
ли миром в следующем порядке: каждый бог находился у власти
30 лет; первые 10 лет он принимал власть у своего предшественни-
ка, затем 10 лет правил один, и последние 10 лет он правил вме-
сте с преемником, передавая ему власть» 8.
В целом о пантеоне майя известно еще очень мало. Во всяком
случае, «майяский Олимп» был весьма населенным: в рукописи
XVIII в. «Ритуал Бакабов» упомянуты имена 166 богов, а в иеро-
глифических книгах XII—XV вв. выделено свыше 30 различных бо-
жеств. Это «теоизобилие» объясняется тем, что майяские боги име-
ли множество различных аспектов. Во-первых, многие из них высту-
пали сразу в четырех ипостасях (четыре чака, четыре павахтуна
и т. д.), связанных с определенной цветовой символикой. Во-вторых,
все представители пантеона майя обычно имеют при себе сопровож-
дающее лицо противоположного пола (бог грозы и богиня грозы
и т. д.). И наконец, каждый небесный бог имел в подземном царст-
ве своего «визави», так как он умирал и проходил по мрачным ла-
биринтам преисподней, чтобы воскреснуть и вновь появиться на небе-
сах. Само солнце умирало в конце каждого дня (в лице бога солнца
Ах Кинчиля), скрываясь за линией горизонта на западе. Оно уходи-
ло в подземное царство смерти и становилось там одпим из пове-
лителей преисподней (в облике страшного ягуароподобного боже-
ства) 9.
Наконец, имелись боги-покровители сословий и профессий во
главе с Кукульканом («Пернатым Змеем»), божеством царских ди-
настий майя на п-ве Юкатан в X—XVI вв.10.
Среди наименее изученных к настоящему времени проблем май-
яской религии находится, безусловно, проблема культа предков у
древних майя. А между тем этот, казалось бы, весьма частный
вопрос имеет большое значение для оценки официальной культуры
майя I тысячелетия н. э. в городах-государствах Юкатана, Северной
Гватемалы и Белиза.
Культ предков нашел достаточно широкое отражение в мировой
этнографической литературе. Особенно много данных на этот счет
было собрано на островах Океании и в Африке.
«Видное место в религии папуасских племен,— пишет С. А. То-
карев,— занимает почитание предков и связанпый с ним культ че-
репов. Например, у населения Порта-Дорэ (северо-восток Новой
Гвинеи) есть так называемые „корвары": деревянные фигуры
предков, куда вкладываются настоящие черепа» ". По мнению по-
давляющего большинства исследователей, культ предков — наиболее
характерная и яркая черта религиозных воззрений населения Тро-
пической Африки. «Культ предков исторически вырос, несомненно,
на основе патриархально-родового строя... По мере выделения инди-
видуальной семьи культ предков принимал и семейные формы...

Наконец, в сёязи с укреплением племенных и межплеменных сою.
зов и образованием примитивных государств развился и племенной
и государственный культ предков — обожествление предков вождя,
царей... Этот культ тесно связан с родовым и семейным культом
предков (разница та, что первый был публичный, а второй —
частный, домашний)»12.
Для того чтобы проиллюстрировать высказанные выше положе-
ния, можно сослаться на этноисторические материалы африканско-
го племени баганда (Буганда). «Особенно сложные и пышные фор-
мы,— отмечает Б. И. Шаревская,— принял культ духов-предков в
царском роде. Смерть и погребение царя-кабаки были сопряжены с
длинной цепью церемоний... Труп царя подвергался копчению до
высушивания, затем его хоронили в деревянной гробнице, окружен-
ной оградой. В древние времена убивали приближенных и рабов и
хоронили их вместе с царем. Второй цикл похорон состоял в том,
что от черепа отделяли нижнюю челюсть умершего царя, которую
украшали и сохраняли. Считалось, что умершие цари продолжают
свое правление. Их духи почитались как боги. Каждому умершему
возводился особый поминальный храм, в котором якобы обитал его
дух (здесь хранилась его челюсть)... При храме находился верхов-
ный жрец и жрец-медиум, научившийся еще при жизни умершего
подражать его голосу. Живой царь часто обращался за советом к
умершему отцу или деду, т. е. получал прорицания от его духа.
К приходу царя челюсть умершего помещали на трон, царь обра-
щался к ней с вопросом, называя ее „отец". Медиум подготовлялся
заранее: курил крепкий табак, пил одурманивающее снадобье и,
приведя себя в состояние транса, начинал изрекать „прорицания".
Бормотания медиума интерпретировались находящимся здесь вер-
ховным жрецом» 13.
Обожествлялись предки царского рода и в государстве Бенин,
причем культ обожествленных покойных царей стал государствен-
ной религией страны. «Каждому умершему царю... посвящалась от-
дельная поминальная часовня... с алтарем, на котором помещалась
отлитая из бронзы скульптурная голова, представлявшая обожеств-
ленного покойника» 14.
Индейцы-тараумара, живущие на севере Мексики, для испраши-
вания дождя во время засухи обращаются за помощью к духам
предков, устраивая на их могилах обильные жертвоприпошения 15.
Культ предков на уровне простой земледельческой общины хорошо
описан этнографами для майя-чорти, живущих на территории горной
Гватемалы и Гондураса. Празднество в честь предков — «Цикинь —
отмечается чорти в ноябре, во время почти 100-дневного перерыва
в сельскохозяйственных работах, и является строго обязательным
для каждой семьи, несмотря на большие материальные затраты.
«Цикин» проводится всегда в доме главы семьи, куда собираются
в назначенный день все близкие родственники. Они приносят с со-
бой множество продуктов и готовят обильное пиршество для пред-
ков. Перед домашним алтарем ставят праздничный большой стол,
где каждому покойнику отводится свое определенное место. Там же

па спденья кладут комплекты новой одежды в зависимости от оола
я возраста умершего. Когда все приготовления закончены, собрав-
шиеся поют хором специальную песню-молитву и приглашают по-
койных родичей принять участие в пиршестве. Затем все выходят из
пома, плотно закрывают двери и ждут снаружи в благоговейном
молчании. По поверьям чорти, в этот самый момент в доме соби-
раются духи умерших предков. Они надевают новые одежды, едят,
пьют и курят, радуясь тому вниманию, которое уделено им со сто-
роны живых родственников. Затем, чррез определенное время,
к пиршеству мертвецов присоединяются и живые. Считается, что
духи предков приходят к людям и в горе, и в радости, они охра-
няют семью от бед и напастей, помогают во всех работах и начи-
наниях и содействуют небесным богам в посылании на землю обиль-
ных дождей и тем самым обеспечению хорошего урожая1в.
Много интересных материалов о культе предков собрали во вре-
мя своих полевых исследований 50—60-х годов нашего века в гор-
ном Чьяпасе (Мексика) у майя-цоциль и майя-цельталь этнографы
США17. В Синакантане — одном из главных центров майя-цо-
циль — наиболее важными лицами в местном пантеоне были обоже-
ствленные предки (totilme iletik — «отцы-матери»). Они, по пред-
ставлениям индейцев, выглядят как пожилые люди и обитают внут-
ри гор и холмов18. Индейцы регулярно приносят духам предков
различные дары и устраивают в их честь пышные церемонии. Боги-
предки, как считается у майя-цоциль, могут и наградить, и наказать
человека в зависимости от его поведения. Боги-предки охраняют
жизнь своих сородичей, приносят плодородие полям, ниспосылают
воду для ростков маиса и жизненных нужд и т. д. Но они же и
поражают ударами огненных молний всех отступников и нерадивых,
всех, кто не заботится о памяти предков 19.
Согласно данным историка Р. Л. Ройса, на п-ове Юкатан в
XVI в. все индейские общины делились по вертикали на особые ро-
дословные группы. Каждая такая группа имела своего особого бога-
покровителя, чаще всего обожествленного предка. Люди, имеющие
одинаковое «родовое» имя (патронимия), считали себя родственни-
ками. И все эти отношения были тщательно записаны в их иеро-
глифических книгах20.
Достаточно полную информацию о культе предков у майя нака-
нуне испанского завоевания в XVI в. дают нам и различные исто-
рические документы индейских и европейских авторов. Испанский
хронист Хуан де Вильягутьерре Сото-Майор, описывая последнее
независимое государство майя-ицев — Тайясаль, уцелевшее в непро-
ходимых джунглях Северной Гватемалы вплоть до конца XVII в.
отмечает, что в столице майя-ицев имелось «большое святилище,
принадлежащее правителю Канеку и его предкам, которые были
когда-то царями в провинциях Юкатана» 2|.
«Они,— пишет об индейцах Юкатана Лопес де Когольюдо,—
поклонялись как богам своим умершим царям» 22.
Индеец-майя из знатного рода правителей Тутуль-Шивов — Гас-
пар Антонио Чи приводит следующие интересные факты о культе
69

предков на Юкатане: «И главными идолами, которым они приноси-
ли жертвы, были статуи мужей в их естественном обличье, которые
были выдающимися и храбрыми людьми и которых они вызывали...
чтобы те смогли помочь им в войнах, даровали процветание и про-
длили их жизни...» 23.
Главный наш источник по культуре майя XVI в.— испанский;
епископ Диего де Л а и да приводит еще более подробное описание
культа предков (как предков простых общинников, так и царских)
на Юкатане в капун европейского завоевания:
«Они погребали [умерших] внутри своих домов или позади их,
помещая им в могилу несколько своих идолов; если это был жрец,
то несколько кпиг, если колдун, то его колдовские камни и снаря-
жение. Обычно они покидали дом и оставляли его необитаемым пос-
ле погребения. Иначе было, когда в нем жило много людей, в чьем
обществе они отчасти теряли страх, который вызывал у пих
мертвец.
Что до сеньоров и людей очень значительных, то они сжигали
их тела, клали пепел в большие сосуды и строили над ними храмы,
как показывают сделанные в древности, которые встречались в Иса-
мале. В настоящее время бывает, что пепел кладут в статуи, сде-
ланные полыми из глины, если [умершие] были великими сеньорами.
Отдельные знатные люди делали для своих отцов деревянные
статуи, у которых оставляли отверстие в затылке; они сжигали ка-
кую-нибудь часть тела, клали туда пепел и закрывали его; затем
они сдирали у умерших кожу с затылка и прикрепляли ее там, по-
гребая остальное по обычаю. Они сохраняли эти статуи с большим
почитанием между своими идолами.
У сеньоров древнего рода Коком они отрубали головы, когда они
умирали, и, сварив их, очищали от мяса; затем отпиливали заднюю
половину темени, оставляя переднюю с челюстями и зубами. У этих
половин черепов заменяли недостающее мясо особой смолой и дела-
ли их очень похожими [на таких], какими они были [при жизни].
Они держали их вместе со статуями с пеплом и все это хранили
в молельнях своих домов, со своими идолами, с очень большим по-
читанием и благоговением. Во все дни их праздников и увеселений
они им делали приношения из своих кушаний, чтобы они не испы-
тывали недостатка в них в другой жизни, где, как они думали, по-
коились их души и пользовались их дарами» 24.
Нужно сказать, что археологические материалы I тысячелетия
н. э. из городов майя дают прямые подтверждения свидетельствам
Ланды. В Тикале, еще на стадии формирования института царской
власти, в I в. до н. э., в районе «Северного Акрополя», была со-
оружена каменная гробница (погребение № 85). На полу склепа,
увенчанного ступенчатым сводом, находился скелет взрослого муж-
чины, плотно спеленутый тканью. Череп и берцовые кости ног от-
сутствовали. На месте черепа лежала великолепная маска из зеле-
ного камня, глаза и зубы которой были инкрустированы раковина-
ми 25. Хотя маска довольно реалистично передает черты лица
какого-то человека, ее вряд ли следует считать портретным изобра-

<е11псм умершего. Дело в том, что в верхней части маски искусно
яь1рСзано подобие диадемы со стилизованным початком маиса в
центре. Опираясь на данный факт, Р. В. Кинжалов рассматривает
указанный предмет как «древнейшее изображение божества куку-
рузы» У майя28. Если это так, то перед нами погребение какого-то
знатного персонажа в маске бога кукурузы, часть костей которого
(череп и длинные кости ног) была намеренно изъята еще в древно-
сти для совершения определенных обрядов.
В пышном раннеклассическом (V в. н. э.) погребении правителя
майя (погребение № 48) из Тикаля также отсутствовали череп и
берцовые кости".
В Вашактуне (Гватемала) один череп из богатой] гробницы был
рассечен поперек, и у него отсутствовала передняя часть, что под-
тверждает наличие у майя в древности искусственной реставрации
голов правителей28, упоминаемой «Пандой, и очень сходно с подоб-
ной же практикой среди обожествленных царьков Тропической Аф-
рики, о которых шла речь выше.
Судя по иконографии, особым почитанием у майя в классический
период помимо черепов предков пользовались и длинные кости ног.
На одной из стел Агуас Кальептес I тысячелетия н. э. правитель
изображен в торжественной позе с берцовой человеческой костью в
руке вместо обычного в таких случаях царского скипетра или друго-
го атрибута власти, что может косвенно говорить о том, что апало-
гичную функцию (типа скипетра) играл и данный предмет29.
Несколько раз (в Копане, Чьяпа де Корсо, Хайна, Тикале и на
Юкатане) археологам удавалось найти в ходе раскопок берцовые че-
ловеческие кости с изящными резными изображениями и иерогли-
фами: это, как правило, мотивы, прямо связанные с культом прави-
теля или его предков (правитель, сидящий на троне; мифологиче-
ские сцены и т. д.)30.
Таким образом, накануне испанского завоевания культ предков
играл существенную роль в религиозных обрядах майя. Он осуще-
ствлялся первоначально в семейных святилищах и внутри домов,
так как умерших хоронили здесь же — под полами жилых домов или
поблизости от них. Как и все земледельческие народы, майя прида-
вали общению с духами предков весьма большое значение, ожидая
от них предсказаний будущего и покровительства во всех делах и
начинаниях (хороший урожай, оберегание от болезней и т. д.). Так,
в Дрезденской рукописи XII в. бог-покровитель земледельцев в спе-
циально отведенные для этого по ритуальному календарю дни совер-
шает обряды на могилах предков и общается с их духами. В тексте
рукописи об этом говорится так:
«6 [дней до] XI [числа].
Нисходит посетить умерших
[бог дождя] Кашиш [для]
нового расчета дел...» 31
На рисунке, сопровождающем текст, изображен бог дождя, кото-
рый сидит с топором в руке на низкой платформе с символами
смерти (белые скрещенные кости), указывая рукой вниз.
7Î

известно, что накануне Конкисты рядовые общинники майя хо-
ронили своих покойников под полами и платформами домов, после
чего, согласно некоторым источникам XVI в. (Диего де Ланда), оби-
татели дома покидали его, оставляя его в полном владении призрака
умершего. Однако археологические исследования не подтверждают
подобных сообщений, по крайней мере для до классического (I тыся-
челетие до н. э.) и классического (I тысячелетие н. э.) периодов.
При раскопках рядовых жилищ в Вашактуне, Тикале, Алтар де Са-
крифисьос, Бартон Рамье и т. д. выяснилось, что захоронения в них
совершались многократно, но дом тем не менее продолжал нормаль-
но функционировать 32.
В Тикале жилые и хозяйственные постройки обычно встречают-
ся группами по 2—5 строений, возведенных вокруг прямоугольных
внутренних двориков. Археологи на основе этнографических парал-
лелей с полным правом отождествляют каждую такую группу с до-
мохозяйством одной большой патрилокальной семьи. Почти во всех
этих домохозяйствах одна из построек архитектурно (размерами, от-
делкой), да и более богатым набором утвари, несколько выделялась
среди других. Именно в ней и находилось обычно большинство по-
гребений. Видимо, в этих просторных домах жили главы семей каж-
дой такой группы — старшие в своих большесемейпых коллективах 33.
По мере усиления социального размежевания в обществе майя
и укрепления власти правителя на первый план в майяской рели-
гии все более выступает поклонение царским предкам. Оно осуще-
ствляется в специальных храмах и над гробницами наиболее почи-
таемых умерших лиц из правящей династии. Наличие подобного
культа у майя отражено в письменных источниках X—XVI вв.
А как обстояло дело в более ранний период, в первых восьми веках
нашей эры, когда цивилизация майя на юге Мексики и севере Гва-
темалы достигла своего наивысшего расцвета?
Наиболее изученным археологами памятником классического пе-
риода майя в настоящее время является Тикаль, расположенный в
департаменте Петен, на севере Гватемалы. Именно материалы из
этого города и послужили основой для дальнейших выводов и рас-
суждений.
Если обратиться к сооружениям центральной части Тикаля, то
здесь, как и в центре любого другого классического города майя,
можно выделить три основных компонента: храмы, дворцы
и стелы (алтари), как резные, так и гладкие. О том, что стелы
и свяаанные с ними алтари непосредственно касаются личпости пра-
вителей городов-государств и что возле стел совершались какие-то
сложные религиозные обряды (т. е. что они служили объектом
культа), уже неоднократно говорилось в специальной литературе34.
Во многих случаях под основанием стел или близ него встречаются
ритуальные тайники с весьма специфическим набором предметов,
среди которых выделяются стандартные наборы из 9 фигурных
кремней и 9 кусков резного обсидиана. Данные предметы безуслов-
но связаны с культовыми церемониями в честь небесных и подзем-
ных божеств майяского цантеопа85,
72

Подобные же тайники с ритуальными приношениями встречают-
ся в Тикале лишь в трех случаях: а) под стелами, б) в храмах,
) во дворцах (под полами и лестницами). В других типах построек
майя данная черта обрядности до сих пор не отмечена. Следователь-
go храмы, дворцы и монументы, если судить по сходству ритуалов,
были как-то связаны между собой.
Мы знаем, что стелы и алтари, как правило, расположены возле
главных храмов города. Таким образом, налицо и еще одно направ-
ление взаимных связей. Что же представлял собой тикальский храм
классического периода?
Храм I (датируется около 700 г. н. э.) стоит на восточной
стороне Главной площади, на плоской вершине 9-ярусной каменной
пирамиды, имеет три небольшие комнаты, расположенные анфила-
дой. Высота храма от основания пирамиды до верхушки гребня на
крыше — 45 м. Перекрытие храма — ступенчатый свод, увенчанный
высоким (полым внутри) узорчатым гребнем. Поверхность гребня
украшена рельефами из штука (плохо сохранились) : можно разли-
чить сидящего на троне персонажа в пышном костюме в окружении
орнаментальных завитков и каких-то змееподобных фигур. Сохрани-
лись следы красной краски: следовательно, гребень был когда-то
окрашен в красный цвет.
Над дверными проемами Храма I — деревянные балки-притолоки
из твердого дерева сапоте. Часть из них — с резьбой. Уцелели до на-
ших дней притолоки № 2 и 3, на которых изображена каноническая
фигура правителя в пышном костюме, сидящего на троне с атрибу-
тами власти в руках (гротескный скипетр и круглый щиток с ма-
ской солнечного божества); на притолоке № 3 за спиной сидящего
на троне правителя стоит гигантская фигура ягуара в позе протек-
тора — вытянув когтистую лапу над головой правителя. Учитывая
мифологические воззрения древних майя (особенно эпос «Пополь-
Вух» и упомянутых там четырех божественных предков — ягуаров),
перед нами, вероятно, обожествленный предок царской династии в
образе ягуара.
Таким образом, не исключено, что на гребне храма и на его рез-
ных притолоках изображен один и тот же конкретный правитель и
что, следовательно, данный храм посвящен культу одного из прави-
телей Тикаля. В ходе исследований под основанием пирамиды Хра-
ма I археологи нашли интереснейшую гробницу (погребение
№ 116). Она была вырублена в скалистом грунте, позднее точно над
устьем шахты, ведущей к гробнице, был возведен сам храм, так что
гробница оказалась под центральной точкой основания пирамиды.
То обстоятельство, что Храм I был поставлен над гробницей) ка-
кого-то знатного персонажа (по всем данным, правителя Тикаля),
показывает, что храм занимал по отношению к гробнице подчиненное
положение. Вероятно, умерший, похороненный в гробнице, и персо-
наж, запечатленный на резных притолоках и гребне Храма I,— одно
и то же лицо.
Следовательно, перед нами заупокойный царский храм. Но в та-
ком случае и изображение в храме, и стелы (будь то резные или
73

гладкие) возведены и изготовлены не при жизни прославляемого
ими правителя, а уже после его смерти и похорон, хотя там могли
изображаться его прошлые конкретные «деяния» либо на поле бра-
ни, либо в ритуалах и т. д.
Традиция ставить храм над устьем гробницы знатного персонажа
(скорее всего правителя) появилась в Тикале еще в самом конце
I тысячелетия до н. э., точнее — в I в. до н. э. (погребения 166,
167, 85) зв.
В классический период к числу пышных погребений, которые
можно связывать с правителями города и над которыми сразу же
возводились заупокойные храмы, относятся: погребение 116 в Хра-
ме I; погребение 77 (конец VIII в. н. э.) под Храмом 5D-15 в
районе Западной площади; погребение 160 (раннеклассиче-
ское) — под основанием Храма 7F-30; погребение 196 (начало
VIII в.) —под основанием Храма 5D-73 (Главная площадь); погре-
бение 195 (600 г. н. э.) — под основанием храма 5D-32 (Сев. Акро-
поль),; гробница 10 (раниеклассическая) — под храмом 5D-34-3
(Сев. Акрополь) (с 9 принесенными в жертву людьми).
Все эти гробницы, включая и самые ранние (I в. до н. э.),
были сделаны до начала строительства перекрывающих их храмов.
Все они расположены в самом центре города. И все они могут рас-
сматриваться как царские захоронения.
Интересно, что скелеты главных персонажей в гробницах, стены
и платформы перекрывающих их храмов и, наконец, поверхность
стоящих рядом с храмами стел, там, где это удается проследить,
всегда покрыты красной краской. Эта черта (в I тысячелетии н. э.),
ни разу не отмечена у майя в рядовых захоронениях или в рядо-
вых жилищах и, видимо, отражает один из обрядов, связанных с
культом правителя. Во всех вышеназванных случаях (комплекс
гробница — храм — стела) речь, видимо, идет об археологическом
отражении заупокойного царского культа, и, таким образом, многие
центральные храмовые здания в районе Главной площади Тикаля —
это заупокойные храмы местных династов. Такой же вывод сделан
и для других городов майя (см. работы А. Руса Луилье о Пален-
ке) 37. Поскольку возведение величественной каменной) пирамиды с
богато украшенным храмом наверху требовало, вероятно, довольно
значительного времени, то и запечатленные на его гребне, рельефах
и притолоках мотивы и поставленные возле храма стелы с аналогич-
ными сценами очевидно относятся к жизни и деяниям давно умер-
ших людей и отражают скорее всего культ обожествленных пред-
ков царской династии.
Не отвлекаясь на детальное описание всех царских гробниц Тика-
ля с их заупокойными храмами, остановимся на самой богатой из
них — погребении 116. Гробница была сделана на дне шахты шести-
метровой глубины, пробитой от уровня Главной площади непосред-
ственно перед строительством Храма I, и представляла собой про-
сторное помещение с каменными стенами и ступенчатым сводом
(камера имела 4,5 м длины, 2,4 м ширины и 4 м высоты). Пере-
крытие гробницы в основании центра пирамиды было засыпано мно-
74

жеством отщепов кремня и обсидиана — характерная черта погре-
бальных обрядов правителя в I тысячелетии н. э. На ключевом кам-
не-плите видны следы кострища.
По внешнему виду погребальная камера напоминала комнату
дворцового или храмового здания, но без дверного проема. Ступен-
чатый» свод сложен из плит известняка, с тремя деревянными балка-
ми-распорками.
Почти весь пол погребальной камеры занимала прямоугольная,
сложенная из камня платформа высотой 65 см. На ней, головой на
север, лежал на спине скелет мужчины около 50 лет. Под скеле-
том — темно-коричневые остатки разложившегося органического ма-
териала (шкура ягуара или оцелота?). После снятия этого темного
слоя на поверхности платформы из мягкого камня удалось явствен-
но проследить отпечатки отделанной бахромой циновки из волокон
пальмы или из тростника — похожей на ту, что делают современные
индейцы (циновка — символ власти у древних майя).
Вокруг скелета разложено 20 керамических сосудов, в том числе
фигурных (трипод в виде большой, разрезанной пополам раковины;
алебастровая ваза; ваза с нефритовой мозаикой). В центре и в юж-
ной части гробницы вне платформы лежало еще 20 глиняных со-
судов (10 из них — полихромные вазы с «дворцовыми» сценами:
«правитель на троне», «дворцовые приемы» и т. д. и иероглифиче-
скими надписями некалендарного характера). На скелете обнаруже-
но множество нефритовых украшений, жемчуга и резных раковин-
ных бус и привесок и т. д. Нефритовые пластинки украшали и
край (бахрому) циновки. В южном конце гробницы, на полу, найде-
но скопление обработанных костей с тонкой гравировкой. Сверху
на них лежала небольшая нефритовая статуэтка мужчины, сидя-
щего на коленях со скрещенными на плечах кистями рук и в на-
бедренной повязке. Среди костей — две человеческие берцовых ко-
сти, другие — от различных животных, с резными колонками иерог-
лифов и следами пурпурно-красной краски на них. Из общей массы
сильно разрушившихся костей (89 шт.) на 37 были резные изобра-
жения (в духе Дрезденского кодекса) и иероглифы со следами пур-
пурпой краски. Изображения — мифологические и символические
(каноэ с богами и животными), есть мотив стоящего связанного
пленника.
Керамика из погребения 116 отпосится к позднеклассическому
времени; по стилю архитектуры Храм I— тоже позднеклассический
(600-900 гг. н. э.).
Образцы дерева из балок Храма I дали по Си, дату 700 г.
н. э.38.
Не менее интересные материалы о культе царских предков дают
и другие города майя I тысячелетия н. э.—например, Йашчплан и
Копан.
Т. Проскурякова (США), суммировав все известные в Йашчи-
лане эпиграфические, архитектурные и скульптурные памятники,
сумела выделить среди них «летопись» о жизни и деяниях трех пра-
вителей города, получивших условные названия «Щит-Ягуар», «Пти-
75

ца-Ягуар» и «Птица-Лапа Ягуара» — по внешнему виду иероглифов,
связанных с портретами этих лиц89. Она проследила по календар-
ным датам и сопровождающим их сюжетам основные события из
жизни упомянутых правителей: рождение, восшествие на престол,
победоносные войны с соседями, участие в религиозных церемони-
ях (в том числе в обряде поклонения обожествленным предкам),
«династические» сцены — получение и демонстрация символов вла-
сти (скипетров, щитов, ритуальных эмблем) и т. д.40.
Для нас особый интерес представляют выводы Т. Проскуряковой
относительно назначения некоторых построек Йашчилана. «Скульп-
туры и надписи из здания № 44,— пишет она,— содержат наиболее
полный отчет о жизпи „Щита-Ягуара", отмечая его военные успехи...
Самая поздняя дата относится здесь к 731 г. н. э., когда „Щиту-
Ягуару" должно уже было быть около 90 лет... Таким образом, впол-
не возможно, что данное сообщение (с датой 731 г. н. э.— В. Г.)
было высечено уже после его смерти...» 4|. Есть и другие указания
на то, что ряд сообщений (тексты и изображения) па притолоках
и стелах, посвященных «Щиту-Ягуару», был сделан посмертно.
Здание № 44 находится на Западном Акрополе и представляет
собой длинную продолговатую постройку, внутреннее пространство
которой разделено контрфорсами на 5 помещений. Внутрь ведут
три дверных проема с резными каменными притолоками (№ 44, 45,
46 с календарной датой 692 г. н. э.). На платформе, перед фасадом
храма, лежат правильными рядами пять разбитых стел (№ 21, 23,
14, 17, 22). Изображения на стелах плохо сохранились и почти не
поддаются расшифровке. Зато на резных притолоках видны искус-
но выполненные сюжеты военно-триумфального характера — прави-
тель с копьем в руке держит за волосы стоящего перед ним на ко-
ленях врага42. В этом здании сохранилась также самая длинная
в городе иероглифическая надпись в честь какой-то крупной военной
победы йашчиланского правителя.
Подлинным мемориалом в честь военных побед «Щита-Ягуара»
служит и здание № 41, перед фасадом которого на террасах-плат-
формах было установлено 5 резных стел с алтарями (стелы № 15,
16, 18, 19, 20 с календарпыми датами 6G7—692 гг. п. э.). На всех
стелах запечатлен канонический мотив победы: грозпый правитель
с копьем в руке и стоящая перед ним на коленях жалкая фигурка
связанного пленника, олицетворяющего разгромленного врага48. Со-
седний с этим зданием храм Str. 40 имеет перед фасадом 3 резные
стелы с алтарями (стелы № 11, 12, 13 с датой 752 г. н. э.).
Т. Проскурякова считает, что на стеле № 11 изображен правитель
«Птица-Ягуар» (сын «Щита-Ягуара») в маске бога солнца и с под-
данными у своих ног. Выше — в «небесном картуше» — изображен
умерший и обожествленный отец правителя—«Щит-Ягуар». На
стеле № 12 надпись говорит о смерти «Щита-Ягуара», а стела № 13
дает его портрет, где царь представлен с длинным жезлом в руке 44.
Таким образом, перед нами, несомненно, мемориальные храмы в
честь обожествленных предков царской династии. Неизвестно, есть
ли под их платформами пышные захоронения этих почивших вла-
76

чин Йашчилана, так как широких раскопок в зоне города до сих
пор почти не велось. Но такая возможность, учитывая аналогичные
примеры в Паленке и Тикале, весьма вероятна. Особенно много ме-
мориальных монументов и сооружений посвящено «Щиту-Ягуару».
Отсюда Т. Проскурякова делает вывод, что он был основателем но-
вой династии и впоследствии различные лица претендовали на пре-
с'юл, ссылаясь на свое прямое родство с ним45.
В главной архитектурной группе города Копана, расположенного
в Гондурасе, на самой южной оконечности территории майя, необ-
ходимо обратить внимание на храм № 26 с великолепной «Иерогли-
фической» лестницей. От самого храма, к сожалению, сейчас мало
что осталось, но археологам удалось восстановить его точные разме-
ры и план. «Судя по этим данным,— пишет Р. В. Кинжалов,— зда-
ние имело одну небольшую комнату с обычным сводчатым перекры-
тием. Культовое значение его, однако, было очень велико. Об этом
свидетельствует надпись фигурными иероглифами, помещенная, как
фриз, на внутренних стенах и нижней части свода, а также нео-
бычайно богатое, даже для копанской архитектуры, убранство цент-
ральпой лестницы. Эта лестница, названная „Иероглифической",—
замечательный пример гармонического сочетания архитектуры и
скульптуры, очевидно, один из самых выдающихся памятников мо-
нументального искусства Копана... Вертикальная поверхность каж-
дой из 63 ступеней сплошь покрыта иероглифами. Общее число зна-
ков достигает 2500... Большинство исследователей считает, что
содержанием надписи является историческое повествование, охва-
тывающее промежуток примерно в двести лет (судя по имеющейся
в ней самой ранней и самой поздней дате). Поражает исключитель-
но богатое скульптурное убранство лестницы... У подножия, посре-
дине, стоит большой алтарь с рельефной композицией наверху и
изображением гигантской змеиной маски на передней части. Рядом
с алтарем находится высокая стела „М". Через каждые десять ступе-
ней помещены круглые скульптуры в виде сидящих на тронах че-
ловеческих фигур в парадных одеяниях и причудливых шлемах с
пышными плюмажами; всего таких фигур пять...» ". Стела «М»
имеет под своим основанием тайник в виде каменной крестообразной
камеры со ступенчатым сводом, и в нем 30 глиняных сосудов, не-
сколько кусков нефрита и большая морская раковина. Дата на стеле
соответствует 756 г. н. э. ".На лицевой ее стороне изображен
правитель в пышном костюме и с «ритуальной полосой» (символом
царской власти) поперек груди.
Мне представляется, что храм № 26 со всеми его сопутствующи-
ми деталями — не что иное, как святилище в честь царских пред-
ков: об этом свидетельствует наличие большого исторического тек-
ста, описывающего события за двухсотлетний период, пяти тронных
статуй равных и, видимо, давно умерших правителей, и, наконец,
непосредственная близость храма к царскому дворцу (здание
№ 11), что отмечено также и в Тикале, и в Паленке.
Южнее главного архитектурного комплекса Копана, вблизи хра-
ма № 36, под вымосткой большой площади, была обнаружена ка-
77

менная гробница (№ 1) со ступенчатым сводом. Внутри — остатки
двух человеческих скелетов. Главный погребенный лежал на спине,
головой на юг. Часть его зубов была искусственно подпилена и
имела вставки из крошечных нефритовых дисков. Инвентарь гроб-
ницы состоял из 12 керамических сосудов (в том числе полихром-
ные вазы с изображением «дворцовых» сцен), нефритовых подвесок
и бус, морских раковин, обсидиановых ножей, глиняной свистульки,
кости оленя, панциря черепахи и двух черепов пеккари с тончай-
шими резными изображениями. Особенно интересен первый из них:
па нем вырезана дата, соответствующая 581 г. н. э., и фигуры двух
персонажей в богатых костюмах, сидящих по обеим сторонам от сте-
лы и зооморфного алтаря48. Это обстоятельство тем более любопыт-
но, что сама гробница относится к позднеклассическому времени
(датировка по керамике 600—900 гг. н. э.), т. е. календарная над-
пись на культовом предмете относится к событию более раннему,
нежели возраст самого захоронения. Если учесть, что на этом пред-
мете изображены стела с алтарем и два человека в богатых костю-
мах, то можно предположить, что и в данном случае речь идет о
каком-то обряде в честь предков правящей династии Копана.
Судя по приведенным выше данным, культ предков играл суще-
ственную роль в религиозных обрядах всех слоев общества майя.
Он осуществлялся первоначально только в семейных святилищах
и внутри домов, так как умерших хоронили тут же, под полами
жилищ. Как и все земледельческие народы, майя придавали обще-
нию с духами умерших, у которых они искали покровительства,
весьма важное значение. Однако по мере усиления классовых про-
тиворечий в обществе майя и укрепления власти правителя на пер-
вый план выступает поклонение царским предкам. Культ предков
правителя осуществляется теперь в специальных храмах, возведен-
ных над гробницами наиболее почитаемых представителей правящей
династии. Судя по материальным признакам проявления этого куль-
та (культ стелы-алтаря и размещение монументов на главных пло-
щадях) и по размаху архитектурного строительства в этой связи,
уже на рубеже нашей эры поклонение царским предкам приобрело
характер общегосударствеппой религии. Именно допная особенность
майяской религии оказала непосредственное влияние как на офи-
циальное искусство городов-государств I тысячелетия п. э., так и
на их внешний вид и планировку. Наиболее ярким образцом такого
рода мемориальных сооружений, связанных с заупокойным культом
правителя и его предков, служит «Храм Надписей» в Паленке
(VIII в. н. э.) : там между гробницей правителя и храмом паверху
существует не только опосредствованная, но и прямая связь — че-
рез особую каменную трубу—«канал для души», по меткому выра-
жению А. Руса Луилье49.
1 Ю. В. Кнорозов. Иероглифические рукописи майя. Л., 1975.
2 Правда, здесь ситуация также быстро мепяется к лучшему. Недавно
10. В. Кнорозов приступил к широкому чтению иероглифических текстов на
78

.•орамнчоскйх сосудах маня I тысячелетия и. э. См.: Ю. К по ров о в, В. Гу-
ляев. Заговориишие письмена.— «Наука и жизнь». 1979, № 2.
3 D. D ü 11 i n g. The Great Goddess in classic Maya religion belief.— «Ze-
itschrift für Ethnologie». Bd 101. Hft. 1. Braunschweig, 1976, с 41.
4 F. A n d e г s. Das Pantheon der Maya. Graz, 1963, с. 89.
5 Ю. В. Кнорозов. Комментарии.—Д и е г о де Ланда. Сообщение о
делах в Юкатане. М.— Л., 1955, с. 50.
в Необходимо отметить особенно цепные работы: P. S ehe llh a s. Repre-
sentations of Deities of the Maya manuscripts.— «Papers of the Peabody Muse-
um». Vol. 4, № 1. Cambridge, Mass., 1944; H. Spinden. Maya art and civiliza-
tion. Indian Hills, 1957; J. E. S. T h o m p s о п. Maya History and Religion. Norman,
1970; Ю. В. Кнорозов. Пантеон древних майя. M., 1964; и др.
7 Ю. В. Кнорозов. Пантеон древних майя, с. 1.
8 Ю. В. Кнорозов. Письменность индейцев майя. М.— Л., 1963, с. 29—30.
9 M. D. С о е. The Maya. L., 1966, с. 151—152.
10 Там же, с. 152.
11 С. А. Токарев. Религия в истории народов мира. М., 1964, с. 51.
12 Там же, с. 119, 133-134.
13 Б. И. Ш а р е в с к а я. Старые и новые религии Тропической и Южной
Африки. М., 1964, с. 119.
14 Там же, с. 151.
15 I. G. F г a z e г. The magical origin of kings. L., 1968, с 93.
ie R. G i г а г d. Los Mayas. Mexico, 1966, с 230—232.
17 E. Z. V о g t. Ancestor Worsship in Zinacantan Religion.— «Actas y Me-
morias del XXXV Congreso Internacional de Americanistas». T. 3. Sevilla, 1966.
18 Там же, с. 281-282.
1в Там же, с. 282-283.
20 R. L. Roy s. The Indian background of colonial Yucatan.— «Carnegie Inst.
Publications», № 548. Wash, 1943, с 35.
21 J. Villagutierre Soto-Мауог. Historia de la conquista de la pro-
vincia de el Itza. Guatemala, 1933, с 387.
22 L. Cogolludo. Historia de Yucatan. Vol. 1. Campeche, 1954, с 355.
28 The «Historical Recollections» of Gaspar Antonio Chi. Provo, Utah, 1952,
с 41.
24 Диего де Ланда. Сообщение о делах в Юкатане. М.—Л., 1955,
с. 163-164.
25 W. R. Co e. Tikal, Guatemala and emergent Maya civilization.— «Scien-
ce». Vol. 147, № 3664. Wash., 1965, с 1414.
28 P. В. Кинжалов. Искусство древних майя. Л., 1968, с. 36.
27 W. R. С о е. Tikal: ten years of study.— «Expedition». Vol. 8, № 1. Phi-
ladelphia, 1965, с 29.
28 В. И. Гуляев. Города-государства майя. М., 1979, с. 160.
29 H. S p i n d e n. Maya art and civilization, с. 168.
30 W. R. Сое. Tikal. Guia de los antiguas ruinas Mayas. Philadelphia,
1971, с. 28—36.
31 IO. В.Кнорозов. Иероглифические рукописи майя, с. 55.
32 W. A. H a v i 1 a n d. Prehistoric settlement at Tikal, Guatemala.— «Expe-
dition». Vol. 7, № 3. Philadelphia, 1965.
33 W. A. H a v i 1 a n d. Prehistoric settlement, с 105—107.
34 В. И. Г у л я е в. Города-государства майя, гл. V.
35 В. И. Гуляев. Становление царской власти у древних майя.—Станов-
ление классов и государства. М., 1976.
38 Там же, с. 237—239.
37 A. R u z L h u i 11 i e r. La civilizacion de los Mayas Antiguos. La Habana,
1974, с 131—153.
38 W. R. С о e. Tikal. Guia de las antiguas ruinas, с 33.
39 T. Proskouriakoff. Historical data in the inscriptions of Yaxchilan.
P. 1.— «Estudios de Cultura Maya». Vol. 3. Mexico, 1963; p. 2.— «Estudios de Cul-
tura Maya». Vol. 4. Mexico, 1964.
40 T. Proskouriakoff. Historical data in inscriptions of Yaxchilan.
41 T. Proskouriakoff. Historical data, 1963, с 154

42 S. G. M о г 1 e y. The Inscriptions of Peten. Vol. 2. Washington, 1938, с. 440—
441, 454-460.
43 Там же, с. 397, 424-429.
44 Т. Proskouriakoff. Historical data, 1964, с. 181.
45 Там же, 1963, с. 162.
4в Р. В. Кинжалов. Искусство древних майя, с. 64, 66.
47 G. Strömsvik. Guide book to the ruins of Copan.—«Garnegie Inst Pub-
lication», № 577. Wash., 1952, c. 44—45.
4e I. M. L о n g y e а г. Copan ceramics.— «Carnegie Inst. Publication». № 597.
Wash., 1952, с 111—112.
49 В. И. Гуляев. Царская гробница в Паленке: легенды и факты.— «Со-
ветская этнография». 1981^ № 2, с. 142.

А. Д. Кньйп
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИБН'АРАБИ
(К истории суфийских учений)
Историю суфизма нельзя представить себе без Ибп 'Араби —
крупнейшего суфийского мыслителя мусульмапского Востока. Его
деятельность наложила пеизгладимый отпечаток на многие аспекты
арабоязычпой культуры: теологию, философию, поэзию. Не менее
сильным и продолжительным было последующее влияние Ибн {Ара-
би на богословов, философов и поэтов Среднего Востока и Малой
Азии периода средневековья *. Оригинальность воззрений «Величай-
шего Шейха (аш-шайх ал-акбар — титул, присвоенный ему мно-
гочисленными последователями) послужила причиной оживленной
полемики, не утихавшей в течение нескольких веков. Труды Ибн
сАраби, не утратившие значения для мусульманской науки и по-
ныне, подвели итог более чем трехвековому развитию суфийской
догматики и дали суфизму солидное идейное обоснование в виде,
сложной мистико-философской теории вахдат ал-вуджуд («единст-
венность бытия».)
Между тем в советской востоковедной науке мировоззрение
Ибн сАраби остается «белым пятном»2. В настоящей статье мы
попытаемся отчасти заполнить его и познакомить читателя с уче-
нием, долгое время определявшим духовную культуру ислама.
Жизнеописание Ибн сАраби приводится почти во всех тради-
ционных мусульманских биографических сочинениях3. На западно-
европейских языках оно изложено в работах А. Паласиоса, А. Кор-
бэна, С. X. Насра, Р. Остина и некоторых других исламоведов4.
В общих чертах биография Шейха выглядит так: Абу Бакр Мухам-
мад б. ал-с Араби5 родился в андалусском городе Мурсия в 1165 г.
в семье влиятельного чиновника, ведущей свой род от доисламского
поэта-рыцаря Хатима ат-Та'ив. Среди ближайших родственни-
ков Ибн с Араби было немало суфиев, что не могло не сказаться на
его взглядах. Восьми лет от роду он вместе с семьей переезжает в
Севилью — крупнейший центр мусульманской культуры в Андалу-
сии, где получает блестящее для своего времени образование.
Ибн сАраби быстро овладел традиционными мусульманскими наука-
ми: коранической экзегетикой, хадисоведением, фикхом и филологией.
Судя по автобиографическим данным, встречающимся в его произ-
ведениях, Ибн сАраби уже в ралней юности обладал нервной, впе-
чатлительной натурой: его неоднократно посещали видения и грезы,
носившие в результате интенсивных занятий религиозными наука-
ми ярко выраженный теософский характер7. Не испытывая мате-
риальпых затруднений благодаря высокому положению своего отца
при правителе Севильи, будущий суфий получает неограниченную

возможность развивать природную склонность к духовной жизни,
которая по вполне понятным причинам могла протекать только в
лоне ислама. Впрочем, есть сведения о том, что поначалу Ибн
<Араби не пренебрегал светскими занятиями и «был привержен
литературным упражнениям, а также служил секретарем у некото-
рых правителей»8. Вероятно, это был лишь эпизод в биографии
Шейха, так как в дальнейшем он все более и более тяготеет к обще-
ству суфиев. В 1184 г. он окончательно избирает суфийский путь
(тарик). Начинаются продолжительные странствования по Андалу-
сии и Северной Африке в поисках авторитетных суфийских настав-
ников. Среди шейхов, у которых обучался Ибн <Араби, а их «пере-
числение, как отмечал ал-Маккари, затянется»9, можно встретить
даже двух женщин-суфиевj0. Ибн сАраби делает большие успехи
в эзотерических пауках и становится, несмотря на молодость,
известным в богословских кругах Андалусии. Его имя достигает
ушей знаменитого философа-перипатетика Ибн Рушда (Аверроэса),
который изъявляет желание встретиться с молодым суфием. Встре-
ча происходит в доме Ибн Рушда, который в то время был верхов-
ным кади Кордовы. На вопрос философа о том, совпадает ли знание,
полученное при помощи откровения (кашф), с выводами философ-
ских рассуждений, Ибн <Араби отвечает, что только мистикам до-
ступен мир бестелесных субстанций, непостижимый обычным зна-
нием. Пораженный Ибн Рушд нреклоняется перед суфием ".
Трудно удержаться от того, чтобы не привести сцену прощания
Ибн сАраби с останками величайшего арабского философа, описан-
ную самим Шейхом: «Я не встречался с ним вплоть до его смерти
в 595 г. (1198 г.) в городе Марракеш. [После смерти] он был пе-
ревезен в Кордову, где находится его могила. Когда гроб с его
останками приторочили к седлу, он был уравновешен с другой сто-
роны его сочинениями. Я стоял [при этом] с факихом и литерато-
ром Абу-л-Хусайиом Мухаммадом б. Джубайром — секретарем Абу-
Сасида (одного из альмохадских правителей.—А К.) и с моим спут-
ником, переписчиком Абул-Хакамом ас-Сарраджем. Абу-л-Хакам
обратился к нам и сказал: „Видите ли вы то, что уравновешивает
имама Ибн Рушда в седле? С одной стороны имам, с другой — его
труды!" Ибн Джубайр ответил: „Как я могу не видеть этого, сынок?!
Прекрасны твои слова!" Я сохранил высказывание Абу-л-Хакама как
увещевание и напоминание. Да смилуется над всеми ними Аллах,
ибо я единственный из них, кто жив и поныне. Я сочинил по этому
поводу следующие строки: „Вот имам, а вот его труды. О, если бы
только я мог узнать, сбылись ли его надежды?"» 12.
А. Корбэн склонен расценивать этот эпизод жизни Шейха (как,
впрочем, и другие) как символ угасания аристотелизма и торжества
мистицизма в духовной культуре мусульманского Востока13, хотя,
на наш взгляд, это крайне спорное положение, свидетельствующее
скорее о методе исследования, присущем А. Корбэну, чем о реаль-
ных событиях.
В том же, 1195 г. Ибп сАраби па пути в родную Мурсию по-
сещает суфийскую школу в Альмерии, основанную знаменитым су-

фием Ибн <Арифом. Один из первых исследователей жизпи и дея-
тельности Ибн {Араби — испанский востоковед А. Паласиос пола-
гал, что альмерийская школа, возглавляемая в то время ал-Газзалем,
оказала решающее влияние на мировоззрение «Величайшего Шей-
ха» 14. Как бы то ни было, сочинения, написанные Ибн <Араби
после посещения Альмерии, вызвали недовольство официальных бо-
гословов ". Опасаясь преследований либо по каким-то другим при-
чинам, о которых молчат источники, Ибн <Араби перебирается в
Тунис, откуда вскоре отправляется в хаджж, посетив попутно Каир
и Иерусалим. Достигнув Мекки (1201 г.), он проводит там около
двух лет, в течение которых были написаны сочинения «Тадж
ар-раса'ил», «Хилйат ал-абдал», «Рух ал-кудс» и начаты знамени-
тые «ал-Футухат ал-маккийа» («Мекканские откровения») —самое
большое произведепие Шейха. В это же время написан стихотвор-
ный диван «Тарджумап ал-ашвак», посвященный прекрасной жи-
тельнице Священного города по имени <Айн аш-Шамс Низам —
своего рода предшественнице дантовской Беатриче1в. В 1204 г.
Ибн сАраби покидает Мекку и, посетив проездом Багдад, прибы-
вает в Мосул, где получает хирку (суфийское рубище) 1Т, якобы
принадлежавшую самому Хидру (покровителю мусульманских свя-
тых) 18,— самая высокая честь, которой мог удостоиться суфий.
После посещения малоазиатских городов Малатьи и Коньи, где вос-
поминания о пем жили в течение долгих веков, Шейх продолжает
свои странствия. Мы находим его в Хеброне, Иерусалиме и, нако-
нец, в Каире: там он впервые подвергся открытым нападкам сун-
нитских факихов. «Жители Египта выступили против него,— пишет
ал-Маккари,—и хотели пролить его кровь, однако Аллах избавил
его посредством Абу-л-Хасана ал-Буджа'и, который добивался
его спасения и [правильного] истолкования его речей...» 1в. Спа-
саясь от преследований, Ибн сАраби покидает негостеприимный
Египет и перебирается в Конью под покровительство султана Кай-
Кауса. Здесь он вновь встречается со своим ближайшим учеником,
ранее уже принимавшим его в этом городе, Садр ад-Дином ал-Ку-
нави. Р. Остин пишет об этой встрече: «Приезд в Конью Ибн
<Араби имел огромное значение для будущего суфизма на Востоке.
Садр ад-Дин из Копьи был его ближайшим учеником... и стал
основным распространителем его учения. Он оставил множество
комментариев па сочинения своего учителя. Более важно, однако,
то, что он стал связующим звеном между великим андалусцем и
многочисленными представителями персидского суфизма, особенно
Джалал ад-Дином Руми» 20. Надо сказать, что Кай-Каус, с почетом
принимавший Шейха в Конье, был не единственным правителем,
благоволившим к нему. Некоторое время он был другом и советни-
ком айюбидского правителя Халеба аз-Захира (ум. в 1116 г.).
Наконец, вероятно, утомленный бесконечными скитаниями, Иби
{Араби принимает приглашение эмира Дамаска ал-Музаффара и
поселяется в этом городе навсегда.
В благодарность за покровительство либо из каких-то иных по-

буждений Шейх преподнес ал-Музаффару список своих сочинений
с разрешением на их самостоятельное преподавание (иджаза).
Число трудов, перечисленных в иджазе, колеблется от 270 до 290
в разных копиях ". В Дамаске Ибн <Араби ведет спокойную, раз-
меренную жизнь, много пишет, преподает. Он завершает свой «опус
магнум» — сочинение «ал-Футухат ал-маккийа», поражающее своим
объемом: 4 тома, 560 глав, около 3000 страниц. А. Корбэн называет
этот труд «духовным дневником» великого суфия, хотя, на наш
взгляд, это скорее «энциклопедия суфизма», вобравшая в себя всю
сумму знаний, накопленную теорией и практикой мусульманской
мистики за предшествующие столетия. О. Йахйа, недавно осуществив-
ший последнее издание «ал-Футухат», отмечал: «Эта книга, уни-
кальная для эзотерической науки, в некоторых отношениях сопо-
ставима с «Мукаддимой» Ибн Халдуна в области философии исто-
рии и социологии, с «Мувафакат» Шатиби в области юриспруден-
ции, с «Асрар ал-балага» Джурджани в риторике и «Китаб» Сиба-
вайхи в грамматике» 22.
В последнее десятилетие жизни Шейх пишет другую работу,
намного меньшую по объему, но не уступающую предшествующей
по значению и известности. Это сочинение «Фусус ал-хикам»
(«Геммы мудрости»), переведенное на основные языки мусульман-
ского мира. Об интересе к «Фусус» свидетельствуют многочисленные
комментарии к нему: их насчитывают свыше ста пятидесяти23,
причем последний вышел в свет в 1946 г. и переиздан в 198024.
Ибн сАраби умер в 1240 г., окруженный многочисленными уче-
никами и почитателями. Он похоронен в одном из пригородов
Дамаска — ас-Салихийе, у подножия горы Касйун. Оттоманский
султан Селим, находившийся в Дамаске после завершения Египет-
ской кампании 1517—1518 гг., распорядился воздвигнуть над моги-
лой Шейха мавзолей, а рядом с ней — медресе ", которые и ныне
привлекают паломников из разных частей мусульманского мира28.
Наследие Ибн сАраби поистине необозримо: О. Йахйа приписы-
вает ему 846 сочинений, из которых до нас дошло около 550. Даже
если мы отбросим варианты одного и того же сочинения под раз-
ными названиями, а также труды, принадлежность которых перу
суфия вызывает сомнения, останется не менее трехсот произведений
объемом от двух-трех до двух-трех тысяч страниц.
Исследователь творчества Ибп сАраби неизбежно сталкивается
с языковыми трудностями, порой почти непреодолимыми. К при-
меру, крупнейший британский востоковед Р. А. Никольсон, несмот-
ря на свое прекрасное знание классического арабского языка, отка-
зался от замысла перевести «Фусус» на английский язык. «Эта
книга,— писал он,— не поддается пониманию даже на своем языке,
хотя к ней имеются многочисленные комментарии. Что же произой-
дет с ней при переводе на другой язык?»". Уже самому Ибн
'Араби пришлось составлять словарь, дающий непосвященному
читателю ключ к пониманию его сочинений. У последователей Шей-
ха составление словарей суфийской лексики их учителя стало своего
рода традицией. Наиболее известны словари таких крупных суфиев,
84

как ал-Кашани и ал-Джурджани2§. Впрочем, лексика Ибн 'Араби
выходит за рамки суфийских значений: он часто обращался к тер-
минологии спекулятивной теологии (калам) и философии. С другой
стороны, нельзя забывать и о том, что суфии намеренно скрывали
свои «истины» от непосвященных, дабы избежать обвинений в ере-
си и не сбить с пути простых верующих (самма) 2в. Отсюда — на-
рочито сложный, эллиптический язык трактатов Ибн 'Араби.
Какое же учение скрывал Шейх от своих единоверцев? Его имя
в сознании мусульман ассоциируется прежде всего с теорией
вахдат ал-вуджуд. Западноевропейские исламоведы трактуют ее то
как «пантеизм», то как «экзистенциальный монизм», то как «нон-
дуализм»30. Разница в названиях говорит не только о разнице в
подходе к изучению воззрений Ибн сАраби, но и об их многоплано-
вости. В его сочинениях мы находим пеструю смесь мистики, кора-
нических наук и метафизики. В работах А. сАфифи, Р. Ландау,
Р. А. Никольсона преобладает подход к учению о «единственности
бытия» как к философии, тогда как современный исследователь
Р. Деладриер его таковым не считает. Для него это учение, которое
он интерпретирует как «нондуализм», является простым развитием
основного догмата ислама, утверждающего единобожие (таухид).
«Главная ошибка,—отмечает французский ученый,—состоит в рас-
смотрении доктрины о нондуализме как философского или теологи-
ческого положения, что неизбежно делает ее уязвимой и спорной» ".
Р. Деладриер предлагает рассматривать вахдат ал-вуджуд как осо-
бый мистический взгляд на мир, позволяющий увидеть за множест-
вом его предметов и явлепий единую реальность.
Ввиду сложности однозначного определения мировоззрения
Ибн <Араби возникают трудности в выборе метода исследования.
Ссылаясь на специфику изучения мистики, А. Корбэн, а за ним
Т. Изутцу проповедуют отказ от исторического метода в пользу гер-
меневтики и феноменологии, что в конечном счете ведет к субъек-
тивизму в выводах32. Другая причина субъективизма кроется в не-
достаточном пока знании истоков учения Ибн сАраби. Р. А. Николь-
сон, С. X. Наср, А. сАфифи полагают, что взгляды Ибп сАраби
подверглись сильному влиянию неоплатонизма и герметизма, тогда
как Р. Деладриер настаивает на чисто исламском их происхождении,
объясняя сходство терминологии Шейха и неоплатоников простым
совпадением33.
Существенным аспектом учения Ибн сАраби является его космо-
гония. Она изложена во многих его сочинениях, и в частности в
«ал-Футухат»: «Прежде чем было создано творение (а это „преж-
де" вовсе не было временем — оно есть только выражение последова-
тельности, указывающее на отношение, благодаря которому слуша-
тель постигает смысл данного высказывания), бог, великий и
всевышний, пребывал в легком облаке (скалш3), ни над, ни под
которым не было воздуха. Оно и было первым богоявлением, в ко-
тором распространялся свет божественной сущпости... Когда это
облако прониклось светом, бог обнаружил в нем формы (сувар)
страстно влюбленных ангелов (мала3 ика мухаййамуна), возвышаю-
85

щихся пад миром природных вещей. Появлепию ангелов не предще,
ствовали ни [божественный]престол, ни какая-либо другая сотворен«
ная вещь. Когда бог создал их (ангелов), он явился им и стал ддя
них тем самым скрытой сущностью (гайб). [Другими словами], эта
скрытая сущность стала их, то есть этих форм, духом. Он явился
им еще раз в [образе] своего имени „Прекрасный", и они обезумела
от любви к величию его красоты и [более] не приходили в себя.
Когда бог пожелал создать мир Скрижали, он выделил одного из
этих ангелов-херувимов —того, который появился первым из ан-
гелов света, и назвал его Разумом и Пером. Бог явился ему в виде
ниспосланного зпапия о своем творении, каким он хотел бы его со-
здать. [Это знапие] не было ни определенным, ни ограниченным.
[Апгел] восприпял своей сущностью знание о том, что будет, и о
божественных именах, требующих возникновения тварного мира.
От Разума произошла другая сущность, названная им Скрижалью
(лаух). Бог приказал Перу спуститься к Скрижали и начертать на
ней все, что произойдет в мире до Судного дня, не более...» '*.
Уже в приведенном отрывке различается определенная иерархия
построения вселенной. Она состоит из пяти уровней, или «присут-
ствий», как называет их сам Ибп сАраби: 1) уровень Божественной
сущности, или Абсолюта,— ал-гайб ал-мутлак; 2) уровень Божест-
венного присутствия (хадрат ал-улухийа), или Божественных имеп
и атрибутов {хадрат ал-асма? ва-с-сифат) ; 3) уровень Божествен-
ных действий (ал-джабарут), или Господнего присутствия,—
(хадрат ар-рубубийа); 4) уровень полутелесных и полудуховных
сущностей, постигаемых только посредством мистического вообра-
жения и лежащий между областью абстрактной самоманифестации
Абсолюта и его конкретного проявления в материальном мире
(салам ал-мисал). Имепно об салам ал-мисал упомянул Ибн сАраби
в разговоре с Ибп Рушдом, приведенном выше; 5) уровень конкрет-
ной манифестации Абсолюта, или объективный мир (мушахада).
Божество в высшей инстанции представляет собой абсолютно
недифференцированное единство (ахадийа), о котором невозможно
какое-либо суждение (хукм). Ибн 'Араби в приведенном выше от-
рывке уподобляет его «легкому облаку» ('ама*). На данном уровне
«божественпая сущность» (ис-зат) самодовлеет (ваджиб би-затихи),
трапсцендентна миру (гани сан саламин) и выступает как Абсолют,
лишеппый всяких атрибутов (сифат) и связей с дольним миром
(нисаб).
На уровне «божественного присутствия» в сущностном единстве
Абсолюта появляется зародыш будущей дифферепциации (ахадийат
ал-касра), он перестает быть надмирной сущностью и выступает
как божество (илах), наделенное атрибутами и именами, которое
как таковое нуждается в «почитателе» (ма*лух, другими словами,
в объективном мире. Сам Ибн сАраби описывает причину и процесс
построения мира так: «Абсолют (ал-хакк), явившийся в аспекте
своих прекрасных имеп, которые пе поддаются исчислению, пожелал
увидеть их в копкретных сущностях, или, можно сказать, увидеть себя
в конкретной сущности, в некой наделенной бытием субстанции, ох-

ывающей всю вселенную (ал-амр куллаху), и [пожелал] через
ва субстаицию познать свою сокровенную тайну (сирр), ибо само-
зерцание вещи посредством себя — не то что созерцание себя в
Сругом предмете, который был бы для нее подобным зеркалу. [Когда
Он пожелал все это], Он явился себе в облике (сура), данном ему
тем местом, где Он созерцал себя (т. е. зеркалом.— А. К.). Не будь
этого места и не явись Он ему, Он не смог бы увидеть себя [со
стороны]. Бог создал мир подобным бесформенной массе (ша-
бах), лишенной духа. Мир был похож на неполированное зеркало.
Своим повелением Он не создал места, которое не принимало бы
божественного вдоха, указав на это словами „вдохнул ему" (Адаму.—
A. К-)35, что означает не что иное, как получение готовности
(истисдад) со стороны созданной формы к восприятию вечного излия-
ния (файд), которое не прекращалось и не прекратится. [Таким
образом], все на свете есть лишь воспринимающая форма, а она,
в свою очередь, происходит от пресвятого излияния (ал-файд ал-
акдас). Все исходит от пего — оно начало и конец всего... Возникла
необходимость в полировке зеркала. Адам стал полировкой этого
зеркала (имеется в виду материальный мир.— А. К.) и духом этой
всеобщей формы (о которой говорилось в начале отрывка.—
А. К)»36.
Итак, на уровне «божественного присутствия» Абсолют, являю-
щийся «в аспекте своих прекрасных имен», перестает быть «вещью
в себе» и вступает в первое отношение с миром. Роль связующего
:шена между Абсолютом и объективным миром играют «имена», по
своей природе нуждающиеся в области осуществления своего «мо-
гущества». В то же время уже сами эти имена неоднородны по
своим проявлениям, несмотря на сущностное единство. Более того,
между ними имеется определенная субординация. «Имена,— указы-
вает Ибн сАраби,— обладают преимуществом друг перед другом,
хотя все они —суть Абсолют. Он выше [остальных] как „знаю-
щий", тая как в этом имени Он шире охватом, чем в именах „из-
воляющий" (мурид), „могущий" (кадир), и в то же время Он —это
Он ж никто другой» зт.
Во главе иерархии имен стоят «предводители» (а'имма). Вер-
ховным именем, тождественным божественной сущности и охваты-
вающим все прочие имена и их характеристики, Ибн сАраби счи-
тает имя «Аллах». Далее следуют семь «предводителей»: «сущий»
(хайй), «знающий» (салим), «изволяющий», «говорящий» (мутакал-
лим), «могущий», «милостивый» (рахман) и «справедливый»
(садил). Два последних имени возглавляют две группы (букв, «два
племени» — кабилани) имен, включающих в себя имена, присущие
соответственно божественной милости и божественному гневу. Ви-
димо, желая облегчить понимание своей теории о сотворении мира.
Ибн <Араби облекает ее в мифологическую форму. Двум группам
вмен, о которых говорилось выше, «предводители» вручили ключи
от мира, но открывать ими было нечего, ибо его еще не сущест-
вовало. Низшие имена обратились к высшим, а именно к «изволяю-
щему», «милостивому» и «справедливому», с просьбой создать все-
ет

jleiniyro. Последние, в свою очередь, обратились к другим «предво.
дителям» и в конечном счете к верховному «предводителю» -,
Аллаху, который повелел «знающему» и «изволяющему» сотворить
дольний мир. Те просят помощи «могущего» и «говорящего», так
как без них они не могут выполнить повеление Аллаха. Однако и
эти четверо не в состоянии обойтись без участия «милостивого» и
«справедливого» — первый предоставляет им «милосердие», из ко-
торого строится вселенная, второй наделяет ее божественными зако-
нами38. Такая картина мира, однако, не совсем характерна для
Ибн 'Араби, так как в ней не отражена роль человека в мирозда-
нии, которой оп отводит много внимания в других местах.
Между тем, в представлении Шейха, именно человек воплоща-
ет в себе всю совокупность божественных имен, будучи «вселенной
б миниатюре» {салам сагир). Ибн сАраби писал по этому поводу:
«Адам есть перечень (барнамадж), охватывающий все качества,
[имеющиеся] на уровне божественного присутствия, как-то: сущ-
ность, атрибуты и действия. Воистину, „Бог создал Адама по своему
образу" (1ала суратихи)39, а этот образ — не что иное, как боже-
ственное присутствие. Бог вложил в этот благородный перечень — то
есть в Совершенного человека — все божественные имена и все, что
Он создал в дифференцированной [по свойствам] вселенной (салам
кабир мунфасал). Он сделал его духом этой вселенной, подчинив
ему высокое и низкое, в силу совершенства его образа» 40 Даже ан-
гелы вынуждены были поклониться человеку и признать свою не-
полноценность, ибо они, обладая только одной субстанцией — ду-
ховной, представляли лишь одну сторону бытия Абсолюта. Человек
же соединял в себе две божественные ипостаси — духовную и ма-
териальную 41.
Следуя давней суфийской традиции, Ибн сАраби отождествляет
макромир с «человеком-вселепной» (инсан кабир) ", в котором ат-
рибуты божественного совершенства находятся в дискретном состоя-
нии (мунфасалаи). В Совершенном человеке (микрокосме) они со-
браны воедино, благодаря чему Абсолют на уровне «божественного
присутствия» может созерцать себя в нем во всем своем совершен-
стве. Следовательно, самопознание Абсолюта немыслимо без чело-
века. Выражаясь языком Шейха, человек является «полировкой»
зеркала-вселенной, куда «смотрится» Абсолют. И наконец, в чело-
веке на уровне материального мира осуществляется то единство
(ахадийа), которое присуще Абсолюту на уровне «божественного
присутствия».
Впрочем, сказанное относится, по-видимому, не к каждому чело-
веку. Это можно заключить из следующих слов Ибн сАраби:
«Все в мире подчинено человеку, однако об этом знает только тот,
кому дано знать об этом, то есть Совершенный человек. Этого не знает
тот, кому не дано знать об этом, то есть Животный человек» 43.
В учении «Величайшего Шейха» Совершенный человек возглав-
ляет мистическую иерархию и получает статус «божественного
полюса» (кутб) 44. Кутб в понимании Ибн сАраби — это мистик,

игший совершенства в своих знаниях о божестве и его атрибу-
^°С и возведенный благодаря этому в ранг халифа, т. е. «нредста-
тат'е1Я божества в дольнем мире, которому дарованы сверхъестест-
венные силы и полномочия. «Тварям,- пишет Шейх,— было сооб-
3 ено о божественной личности, владеющей тайной, которую они
иШУт» и знанием» которое они стремятся приобрести. Бог сделал ее
Полюсом для них, вокруг которого вращается их сфера, и правите-
лем, благодаря которому стоит их государство... От нее к ним пе-
решло знание, власть и тайны [бытия], которые не охватит [ника-
кая] книга» ".
Итак, у Ибн Араби кутб имеет две ипостаси: с одной стороны,
это чистая метафизическая абстракция, действующая на уровне «бо-
жественных имен», с другой — вполне «земной» суфий, которого
можно «запросто» встретить во время странствий4в и власть кото-
рого сродни власти «обычного» халифа — недаром его называют
«величайшим защитником» (ал-гаус ла-асзам). Совмещение кутбом
столь разных качеств было, вероятно, вполне естественным для Ибн
'Араби. Это косвенно подтверждает предположение Р. Деладриера
о том, что его абстракции всегда носят конкретный характер и но
являются таковыми в полном смысле слова47.
Вернемся к иерархии «божественных манифестаций» (таджал-
лийат), рассматривая которые мы остановились на уровне «божест-
венного присутствия», или уровне «имен и атрибутов». Здесь Аб-
солют, по определению А. Корбэна, «является самому себе для
самого себя» 48 в результате «пресвятого излияния» (ал-файд ал-
акдас). Это явление происходит в виде «имен» и близких им по
свойствам «архетипов» (асйан сабита), которые по своей природе
«жаждут» воплотиться в конкретном бытии. Поэтому происходит
следующая манифестация, на сей раз на уровне «господнего при-
сутствия» (хадрат ар-рубубийа), источником которой является
«святое излияние» (ал-файд ал-мукаддас) Абсолюта па «архетипы» —
извечно существующие в «божественном сознании» прообразы пред-
метов материального мира. В представлении Ибн сАраби, носителем
«святого излияния» выступает «дыхание милостивого» (нафас ар-
рахман). В этом сравнении Шейх, казалось бы, следует кораниче-
ской легенде о сотворении человека, вкладывая в нее, однако, тот
смысл, которого требовала его концепция. «Дыхание милостивого»,
достигая «архетипов», дает им бытие в виде конкретных, чувствен-
ных предметов материальной действительности. Конкретное бытие
«архетипов» в каждый отдельный момент разное, тогда как их бы-
тие в сознании Абсолюта неизменно (хийа ал-ан сала ма канат
алайхи фи силм ма?будиха) 49, как и сам Абсолют. А. сАфифи
отмечает, что данная теория Ибн 'Араби, получившая название
теории «нового творения» (халк джадид), очень папомииает рас-
суждения аш{аритов (мусульманских спекулятивных теологов) о
неизменной «сущности» (джаухар) и ее бесконечных «акциденциях»
(а1 рад). «Однако,—продолжает А. 'Афифи,— аш'ариты ошибались
в том, что не считали Абсолют (бога) этой ,сущностью", а совокуп-
ность образов и отпошений, которую они называли „акциденциями",—
89

Творением (миром)». В результате ашсариты сталкивались, по мне-
нию 'Афифи, с непреодолимыми противоречиями, которых удалось
избежать Ибн {Араби50.
Абсолют как «бог» (илах) и как «господь» (рабб) в первой и
последующей манифестациях уже не является самодовлеющей,
трансцендентной сущностью (ваджиб ал-вуджуд), ибо для своего
бытия Он требует соответственно «существа, поклоняющегося богу»
(ма'лух), и «существа, поклоняющегося господу» (марбуб). «Боже-
ственная сущность (аз-зат),— указывает Шейх,—лишенная отноше-
ний [с реальным миром], не является богом, а именно мы и соз-
даем эти отношения. Своим поклонением (би-ма? лухийатина) мы
сделали Его (Абсолют) богом, который не будет познан, пока
не будем познаны мы. Сказал Пророк (мир ему): „Тот, кто познал
себя, познал своего господа", а он — самый знающий из людей о
боге. Некоторые мудрецы и Абу Хамид [ал-Газали] утверждали,
что можно познать бога, не познавая (окружающий) мир. Это —
ошибка. Да, извечная и предвечная сущность может быть познана,
однако нельзя узнать, что она — бог, пока не будет познан тот,
кто ей поклоняется (ма^лух), а он и есть доказательство (бытия)
бога» 5|.
Отличие Абсолюта в ипостаси бога (илах) от Абсолюта в ипо-
стаси господа (рабб) состоит в различии свойственных им имен и
отношений с материальным миром. Так, на уровне «божественного
присутствия» Абсолют, созерцающий себя в «архетипах», т. е. в
своем знании о себе, получает имена «общего характера» типа
«Изволяющий», «Могущий», «Сущий», тогда как на уровне «господ-
него присутствия» он непосредственно соотносится с материальной
вселенной и отражается в ней. Здесь оп получает более конкретные,
«господние» имена: «Наделяющий» (раззак), «Хранитель» (хафиз)
и т. д.52. Абсолют как «господь» является каждому из своих «вас-
салов» (марбуб) под разными именами в зависимости от «готовно-
сти» (истисдад) каждой конкретной души или сердца (калб) к
восприятию теофании (таджалли).
Рассмотрев данное отношение с другой стороны, мы вслед за
Ибн 'Араби приходим к довольно парадоксальному выводу: человек
детерминирует богоявление особенностями своего восприятия, т. е.
как бы «создает» божество своими представлениями о нем. Именно
это имеет в виду Шейх, часто повторяя известный «суфийский»
хэдис, гласящий: «Познавая себя, человек познает своего господа».
Органом восприятия теофании Ибн 'Араби считает сердце. «Господь,
пишет он,— дает сердцу готовность к восприятию, затем снимает
занавес между собой и своим рабом, и тот видит его в образе,
[созданном] его верой (фи сурат мустакадихи), а бог есть сущ-
ность его веры. Ни сердце, ни глаза не видят ничего, кроме обра-
за своей веры в бога. Бог, [существующий] в вере, есть тот, образ
которого вмещает сердце. Этот бог является сердцу, и оно узнает
его. Глаза видят лишь бога, [существующего] в вере... Воистину,
нет предела, у которого прекратились бы теофапические образы,
как нет конца познанию бога для познающего его» ".

Здесь Ибн 'Араби несколько неожиданно подходит к главному
положению своего учения о «единобытии»: «Ты сказал, что все
/аЛ-амр) есть Творение (халк) или все есть Бог (хакк). С одной
ст0роны, все — Творение, с другой — Бог, а [между тем] сущность —
одна. Сущность того образа, который явился, есть сущность образа,
ко1орый принял это явление. Это являющийся (мутаджалли) и тот,
коМу являются (мутаджалли лаху). Смотри же, как восхитительно
пело Бога с точки зрения Его сущности (махийа) и с точки зре-
ния Его соотнесенности с миром посредством сущностей Его пре-
красных имен!» 54.
Как можно видеть, деление вселепной на бога и творение для
Ибн сАраби не более чем условность, одна из возможных точек
зрения, тогда как в сущности мир един. Конечно, соотношение
хакк и халк подразумевает двойственность, но, как отмечает А. Кор-
бэп, эта «двойственность не означает различия», будучи сосущест-
вующими одна посредством другой двумя ипостасями одной абсо-
лютной реальности (хакика). Взаимосвязь между ними «подобна
взаимосвязи цвета воды и цвета вазы, ее содержащей» 55.
Сам Ибн <Араби иллюстрирует данное положение другим при-
мером: «Образы [материального мира] подобны членам Зайда. Из-
вестно, что Зайд — одна личностная сущность, хотя образ его руки
пе есть образ его ноги, головы, глаза, брови. Он есть единичность
л множество: множество относительно образа, единичность относи-
тельно сущности» Ь6.
Из сказанного следует, что бытие для «Величайшего Шейха»
представляет собой проявлепие единой «божественной сущности» в
бесконечных и беспрестанно меняющихся образах материального
мира, выполняющих роль «зеркал» Абсолюта. В то же время Аб-
солют сам оказывается «космическим зеркалом», в которое «смот-
рятся» материальные сущности, обладающие различными атрибута-
ми и характеристиками, в силу чего Он оказывается «скрытым»
их отражениями, «подобно тому как поверхность простого зеркала
скрыта образами предметов, отраженных в нем» ".
«Зеркала» материального мира, обладающие различными каче-
ствами, по-разному отражают Абсолют: чем больше «идиосинкра-
зия» данного «отражателя», тем меньше соответствует «отражение»,
полученное в нем, «отражаемому». Поэтому Ибн сАраби полагает,
что человек, стремящийся к познанию истины (<ариф), должен из-
бавиться от особых, личностных качеств и стать «полированным зер-
калом» Абсолюта. «В том из нас,—пишет он,—кто постиг бога в со-
вершенстве, Его образ проявляется в большей С1епени, чем в [ком-
либо] другом... Бог становится его слухом, взором, всеми его силами
и членами. Отношение такого раба к божественному бытию ближе,
чем отношение других рабов...» 58.
Очевидно, что здесь Шейх имеет в виду Совершенного челове-
ка — наиболее адекватное и полное воплощение всех атрибутов Аб-
солюта в чувственном мире. Если мир — «тень Абсолюта», то Совер-
шенный человек почти не дает этой «тени», подобно прозрачному
стеклу, беспрепятственно пропускающему свет. «Однако,— указы-
91

вает А. сАфифи,— даже в случае Совершенного человека, почти
прозрачной тени (зилл) Абсолюта, мы пе перестаем говорить 0
двойственности бога и раба...» 59. Между ними, как мы могли убе-
диться выше, существует диалектическая связь, основанная на вза-
имной необходимости и потому неустранимая.
В данном положении Ибн сАраби расходится с прославленныц
мусульманским мистиком-мучеником ал-Халладжем, которому при-
надлежит знаменитая фраза: «Я — Бог» (ана-л-хакк). Ал-Халладед
претендовал на то, что в нем соединились «дне ипостаси божест-
ва» — собственно «божественная» (лаху) и «человеческая» {па-
сут). За это он был подвергнут жестоким пыткам и казнен в
922 г.60. Напротив, в представлении «Величайшего Шейха», даже
Совершенный человек, несмотря на свое очевидное преимущество
перед прочими тварями, пикогда не сможет отождествиться с Аб-
солютом, ибо ему, ограниченной во времени и пространстве субстан-
ции, не под силу объять «извечную и беспредельную божественную
сущность». Таким образом, человек всегда остается только «кратким
перечнем» (мухтасар) атрибутов Абсолюта, его «легчайшей тенью»
в дольнем мире. Утверждая это, Шейх иибегает обвинений в пропо-
веди возможности воплощения божества в человеке (хулул), не-
совместимой с основными догматами ислама.
Отметим в заключение, что настоящая статья дает лишь самое
общее представление о воззрениях Ибя {Араби и не затрагивает
многих аспектов и нюансов его многогранного и противоречивого
учения. Мы стремились показать, что метафизические и теософские
рассуждения Шейха имели целью доказать правомочность сущест-
вования мистицизма в исламе, идейно обосновать его практику, по-
лучившую широкое распространение на всем мусульманском Восто-
ке. Одновременно с этим Ибн сАраби ставит и пытается решить
онтологические и гносеологические проблемы, волновавшие самые
широкие круги мусульманских ученых: сотворение мира, соотноше-
ние божества и его атрибутов и имен, творца и творения, единичного
и множественного, роль человека в мироздании, строение вселенной.
В их решении Ибн сАраби, как мистик, стоит на сугубо идеалисти-
ческих позициях. Впрочем, иного и быть не могло, ибо его учение —
типичный продукт эпохи, когда развитие теологических абстрактных
спекуляций значительно опережало прогресс конкретных естествен-
ных наук. Поэтому в логических построениях Шейх опирается ис-
ключительно на свое «творческое воображение» и не ищет им об-
основания в реальном мире. Это, однако, не дает нам права с высо-
ты минувших столетий строго судить создателя «философии едино-
бытия», чья деятельность явилась необходимым звеном в цепи
развития человеческой мысли.
1 S. Н. N a s г. Ibn Arabi in the Persian-speaking world (ал-Китаб ат-тизкари
Мухи ад-Дин ибн <Лраби). Каир, 1389—1969, с. 357—363; A. A te s. Ibn al-<Ara-
bi.—El2. Vol. 3, с. 710—711; В. Л. Гордлевский. Избранные сочинения.
Т. 1. М., 1960, с. 200-201, 219-221.
92

i к'паткпе Сведения об Ибн <Араби можно найти в следующих работах.
П П е т р У ш е в с к и и. Ислам в Иране в VII—XV вв. Л., 1966, с. 335—338;
г V Берте лье. Избранные сочинения. Т. III. M., 1965 (см. указатель).
^Абу-л-сАббас ал-Маккари. Китаб нафх ат-тиб. Т. 1. Лейден,
л- ',— 18(50, с. 567—583; The lives of <Umar Ibnu'l = Farid and Muhiyyd' din
■ h u'l ==■ 'Arabi, extracted from the Shadharatu'l Dhahab.—JRAS. 1906, вьш. 4,
lD"97__824; (Абд-ал-Ваххаб аш-Ша'рани. Ат-Табакат ал-кубра. Каир,
1318; Абу Мухаммад ал-Йафи(и. Мират ал-джанан. Т. 4. Хайдарабад,
i M. Asin-y-Palacios. El Islam cristianizado, estudio del Sufismo a través
jo las obras de Abenarabi de Murcia. T. 1—2. Madrid, 1931; H. С orb in. L'Imagi-
nation créatrice dans le soufisme d'Ibn cArabi. P., 1958; S. H. N a s r. Three Muslim
sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn Arabi. Harvard, 1964; R. W. J. Austin. Sufis
ol Andalusia. The Ruh al-quds and al-Durra al-Fakhira. Los Angeles, 1977.
5 В дальнейшем — Ибц сАраби. В литературе можно встретить также на-
писаиие Ибн ал-сАраби. Ал-Маккари объясняет это так: «В Магрибе он был
илвестеп как Ибц ал-<Араби с алифом и ламом (т. е. с определенным артиклем
,,ал-"— А. К.), а жители Востока условились называть его без алифа и ламал
дабы отличить его от кади Абу Бакра ибн ал-<Араби».— ал-Маккари, с. 576.
6 О нем см.: Абу-ль-Фарадж аль-Исфахани. Книга песен. М.,
1980, с. 137—157.
7 С о г Ь i n, с. 32—33.
8 а л - M а к к а р и, с. 568; Shadharatu'l Dhahab, с. 807.
9 ал-Маккари, с. 568.
10 Ибн <Араби. ал-Футухат ал-Маккийа. Бейрут, [б. г.], т. 2, с. 347; Сог-
bin, с. 33—34
11 ал-Футухат, т. 1, с. 154
12 Там же.
13 С orb in, с. 36—37.
14 Palacios, 1, с. 144—145; С о г b i n, с. 40.
15 С or bin, с. 41.
18 Т а м ж е, с. 104—105.
17 Об этом обряде см.: А. Э. Шмидт. <Абд-ал-Ваххаб-аш-Шасраний и
ею книга «Рассыпанных жемчужип». СПб., 1914, с. 182—184.
18 Коран, XVIII, 59-81, см. также: A. J. Wen si nck. al-Khadir.- El 2.
\ ol. 4, с 902-905.
19 а л - M а к к а р и, с. 590.
20 A u s t i n, с. 39.
21 О. Y a h i a. Histoire et classification de l'oeuvre d'Ibn Arabi. T. 1—2. Da-
mas, 1964, t. 1, с 48.
22 Там же, с. 13.
23 А. Корбэн пишет о четырехстах наименованиях, но это — явное преуве-
личение.— С о г b i n, с. 59.
24 Ибн <А р а б и. Фусус ал-хикам, ат-та<ликат <алайхи Абу-л-<Ала (Афифи.
Бейрут, 1946. Изд. 2-е. Бейрут, 1980.
25 а л - M а к к а р и, с. 579.
28 С о г b i n, с. 61.
27 А. СА ф и ф и. Мукаддамат Фусус ал-хикам, с. 20. Частичный перевод на
французский язык осуществил Т. Буркхардт: T. Burckhardt. La sagesse des
Prophètes. P., 1956.
28 ал-Кашани. Истилахат ас-суфийа. Каир, 1982; el-Jurjani. Defini-
tiones.— Accendunt Definitiones theosophi Mohjied-din Mohammed Ben Ali vulgo
Ibn Arabi dicti. Ed. G. Flügel. Lpz., 1845.
29 Шмидт, с 139-140.
30 N a s г, с. 104-106; R. D e 1 a d г i è г е. La profession de foi d'Ibn «Arabi.
Texte, commentaire et traduction de la «Tadhkira». Lille, 1975, с LXX.
31 D e 1 a d г i è г e, с LXXI.
32 G о г b i n, passim; T. I z u t s u. A comparative study of Ibn «Arabi and Lao-
Tzu, Chuang-Tzu. Tokyo, 1966, p. 1, с III.
33 D e 1 a d г i è г e, c. LXXXV-LXXXVI.
34 ал-Футухат, 1, с. 148.
93

3S Коран, XXXII, Ô; HI, 43.
зв фусус, с. 48—49.
37 Там же, с. 153.
38 H. S. Nyberg. Kleinere Schriften des Ibn 'Arabi. Leiden, 1919; с 34—
38; С о г b i n, с. 226, цримеч. 43; Masataka Takeshit a. An analysis of Ibn
'Arabi's «Insha> al-dawa'ir» with particular reference to the doctrine of the «Third
entity».- JNES. 1982, вып. 4, с. 257-258.
39 Библия, Книга Бытия, I, 26.
40 фусус, с. 199.
41 Там же, с. 55.
42 ал-Кашани. Шарх <ала-л-Фусус. Каир, 1321, с. 11.
43 Фусус, с. 199.
44 Подробнее о суфийской иерархии см.: М. Е. В1 о с h e t. Etudes sur l'éso-
terisme musulmane. P., 1979.
45 ал-Футухат, 1, с. 152.
46 Там же, 4, с. 76.
47 D е 1 a d г i è г е, с. LXXXVI.
48 С о г b i n, с. 145.
49 ал-Футухат, 1, с. 5.
50 А. <А ф и ф и. Мукаддамат Фусус ал-хикам.— Фусус, с. 28.
si фусус, с. 81.
52 С о г b i n, с. 94.
53 фусус, С. 121.
54 Там же.
65 С о г b i n, с. 231, примеч. 70.
58 Фусус, с. 183.
57 ал-Кашапи. Истилахат, с. 82.
58 фусус, С. 104.
59 А. 'Афифи. ат-Та(ликат <ала-л-Фусус, с. 112.
80 См.: L. M assignon. La passion d'al-Hallaj, martyr mystique de l'Islam.
T. 1-2. P., 1922.

В. С. Румянцева
ЕРЕСЬ КАПИТОНА И ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ
в 40-80-е годы XVII в.
В советской исторической и философской литературе не исследо-
вана проблема раннего раскола * как народного движения, оппози-
ционного господствующей церкви и самодержавному государству.
Традиционно раскол от своего возникновения в середине XVII в.
и до XX в. представляется религиозной консервативной формой со-
циального протеста низших классов. Такой подход, на наш взгляд,
обедняет идейное содержание антицерковного движения той слож-
ной и переходной эпохи. «Учение» старца Капитона, возникшее за-
долго до патриаршества Никона (1652—1058) и распространившееся
среди крестьян центральных и северо-восточных уездов России,
явилось одним из истоков двух главных направлений в раннем рас-
коле — староверческого, развивавшегося после церковной реформы
Пикона главным образом в посадской среде, и капитоиовского.
Источники, проливающие свет на содержание учения, весьма
скудны и требуют осторожного к себе подхода. Их можпо разделить
па три группы. Первую составляют официальные докумепты 1630—
1652 г.: это царские и патриаршие грамоты, отписки воевод и посла-
ния духовных лиц из тех мест, где пребывал Капитон с единомыш-
ленниками. Большая часть их опубликована краеведами XIX в.
М. Я. Диевым, А. А. Лебедевым, И. В. Миловидовым, А. А. Тито-
вым в местных изданиях. Вторая группа источников — сыскные до-
кументы Приказа Тайных дел о капитонствующих раскольниках,
проливающие свет главным образом на последний вязниковский пе-
риод жизни Капитона. Несколько ветхих отрывков из этих дел в
1912 г. опубликовал Я. Л. Барсков, считавший документы погиб-
шими 2. В третью группу нами включепы рассказы и свидетельства
о Капитоне и его учениках современников либо лиц, живших в кон-
це XVII — первой половине XVIII в. В этой группе выделяются два
вида свидетельств. Первые находим в сочинепиях, принадлежавших
перу официальных идеологов православной церкви, ведших непри-
миримую борьбу со всяким проявлением «непокорства», и в частно-
сти с расколом.
О капитонах как зачинщиках восстания извещал в 1674 г. ста-
рец Пахомий, вышедший из осажденного правительственными вой-
сками Соловецкого монастыря3. К этой же группе относится рас-
сказ «О Капитоне Колесниковском» тобольского митрополита Иг-
натия в третьем окружном послании против сибирских раскольников
(1696 г.) 4. Источники его сведений о Капитоне и капитонах различ-
ные. Игнатий (И. С. Римский-Корсаков) принял монашество в
1677 г. в Соловецком мопастыре вскоре после подавлепия восстания

п жил в пем три года, исполняя обязанности уставщика. Близость
к патриарху Иоакиму открывала ему доступ к официальным доку-
ментам. В 1687 г. в качестве архимандрита Новоспасского монасты-
ря Игнатий был послан для увещевания раскольников в Кинешму а
Кострому, где мог собрать сведения от очевидцев, знавших если не
самого Капитона, то его последователей 5. Автор останавливается нц
характеристике тех сторон учения Капитона, которые противоречи-
ли догматам и уставам православной церкви. Правда, свидетельства
Игнатия тенденциозны и требуют проверки другими источниками.
О чернеце Капитоне — «ересеначалышке», действовавшем про-
тив патриарха Никона в царствование Алексея Михайловича, упо-
минает И. К. Шушерин, хотя фактических данных о жизни Капито-
на и его учении, за исключением эсхатологических мотивов, общих
для всех раскольников той эпохи, автор пе приводитв. В начале
XVIII в. ученый грек Софропий Лихуц написал обличительный
трактат против нижегородских раскольников, называя последних
капитонами. О самом Капитоне Софроний пичего не знал, но воп-
рос поставлен нм широко: «Откуду безглавно капитони начата
отдиратися от православия?» В первой же главе дается ответ: «От
купцев российских, невежди нецыи и несмыслепнии грубяне, овии
убо купечества ради отъидоша в Польшу, овии же в Перейду.
В Польше убо многия суть и разныя веры...» 7. Димитрий Ростов-
ский, обличая в начале XVIII в. раскольников нестарообрядческого
толка, называет чернеца Капитона в качестве «некоего ересиарха»,
от которого «бысть начало капитоном». Сведения его заимствованы
из послания митрополита Игнатия \
Другую подгруппу источников составляют свидетельства идеоло-
гов старообрядческого движения разных направлений и периодов.
Наиболее ранние датируются концом 60-х годов XVII в. Протопоп
Аввакум с неприязнью отзывается о «лжепророках», «лжехрис-
тах» — всех, кто отрицает таинства9. Московский расколоучитель
инок Авраамий, он же юродивый Афанасий, в послании к «Христо-
любцу некоему» рассказывает о «Капитоновых ученицех» — секте
«христоверов». От них он идейно отмежевывается как «правовер-
ный». Дьякон Федор в послании из Пустозерска «Ко всем право-
славным о антихристе» также резко отзывается о раскольниках не-
старообрядческого толка 10.
К 1691 г. относится известие о Капитоне и его учениках ипока
Евфросина в обличительном сочинении против проповедников само-
сожжепий. По своим воззрениям Евфросип — типичный представи-
тель умеренного старообрядчества, полагавшего отличие их веры от
официальной церкви в никоновских обрядовых новшествах. В силу
религиозной и социальной ограниченности он, как и церковники,
считал главной причипой самосожжений отступление от догматов
православия. В числе последователей Капитона называются им не
только «верные» (единомышленники), но и «лжехристомужи», «ико-
ноборцы», «духомолцы», приверженцы «непоповщины» (отрицавшие
таинства и свящепство) ". Фактические сведения о Капитопе у Ев-
фросина скудны и пе совсем достоверны. Так, вологодский период
96

л-пзпи Капитопа с братией в 40-х — пачале 50-х годов XVII в. сли-
вается с более ранним колесникопским в Костромском уезде 12.
Житие инока Корнилия, составленное па Выге его келейником
старцем Пахомием в 20-х годах XVIII в.13, содержит сведения о
раннем периоде жизни Капитона в Ветлужских лесах. В его основе
лежат рассказы и воспоминания самого Корнплия, в юности посе-
тившего Капитонову пустынь. Но необходимо учитывать возрожден-
ную на Выге агиографическую традицию и отражение в Житии
взглядов выговских идеологов, сознательно стремившихся сохранить
в памяти народа только старообрядческое направление в движении.
Аналогично следует подходить к сообщению о Капитоне другого
выговского писателя — Симеона Денисоваи. Известия о Капито-
пе вкраплены в сводный старообрядческий синодик, изданный
А. Н. Пыпиным по четырем рукописям XVIII—XIX вв.15. Капито-
па упоминает А. И. Журавлев (Иоаннов), перешедший во второй
половине XVIII в. из старообрядчества в православие и написавший
обличительное сочинение против раскольников на источниках,
собранных в стародубских слободах 1в.
В дореволюционной историографии имя Капитона связывалось с
начальной историей раскола. Из-за недостатка документальных ма-
териалов и методологической ограниченности авторов вопрос об уче-
пии Капитона и его роли в идеологическом оформлении аптицер-
ковного движения на ранних этапах не ставился. Более того, он
представлялся в тенденциозном и даже искаженном виде авторами,
выступавшими как апологеты церкви и полемизировавшими с раско-
лом. Так, Макарий (М. П. Булгаков), присоединяясь к мнению то-
больского митрополита Игнатия, пишет: «Первые начатки беспопов-
щинской секты положены были в пределах костромских и вязни-
ковских чернецом Капитоном, по имепи которого все наши
раскольники долго называемы были капитонами» ". Вслед за Ма-
карием М. Я. Диев и А. А. Титов называют Капитопа «главным на-
чальником» и «ересиархом» беспоповщины18. А. П. Щапов и
П. С. Смирнов считали Капитона «предтечею» раскольников 19.
По мнению П. И. Мельникова (Андрей Печерский), Капитон
явился до официального появления раскола основателем секты,
близкой к христоверам: «Он не дошел до того, чтобы объявить себя
Христом, но проложил к этому путь ученикам своим» 20. Ссылаясь
на хлыстовские устные предания, автор называет в числе учеников
Капитона крестьянских проповедников нестарообрядческого толка
Данилу Филиппова, Ефима (Ефрема) Подрешетпикова и Данилу
Суслова. «Предпочтение дониконовских книг новым, отличающее
секты „купидонов" (испорченное кантоны.— В. Р.) и „подрешетпи-
ков" от других подобных им, можно объяснить тем, что основатель
их учения вступился за старые книги во время замены их новоис-
правлепными» ". А это сделали, как известно, Капитон и его по-
следователи. Н. В. Реутский изображает «пустынножителя» Капито-
4 Заь-a.i Х, 64 97

на противником патриарха Никопа и как одпогс из основоположни-
ков («простонародных» в противоположность Квирипу Кульма-
ну — выходцу из Европы) секты хлыстов 2\
Издание в 1895 г. X. М. Лопаревым «Отразнтельного писания»
инока Евфросина дало новый толчок для псследований. Окончательно
утвердилось мнение, что Капитоп стоял у истоков движения, объ-
единявшего сторонников как старообрядческого, так и нестарообряд-
ческого направлений. В то же время появляются статьи, в которых
Капитон называется основоположником «самоубийственных смертей».
Подобное мнение высказал издатель сочинения, утверждавший, что
в аскетической практике и неправославном учении Капитона зало-
жены зародыши учения проповедников самосожжений 23. П. Н. Ми-
люков представляет Капитона «инициатором теории самоистребле-
ния», создателем беспоповщины и учения так называемой «христов-
щины»—первого на Руси толка духовных христиан («божьих
людей») **.
В зарубежной, главным образом американской, литературе за
последние 15 лет обнаружился интерес к Капитону в связи с исто-
рией раннего раскола в России. Роберт Крамми упоминает Капитона
в качестве крестьянского проповедника, в учении которого главное
место занимали апокалиптические идеи. Проповедь пришествия в
мир «антихриста» и «самоистреблений» автор вслед за П. Н. Милю-
ковым- связывает с Капитопом и его последователями ". С. Зень-
ковский посвятил главу в своей книге Капитону и «лесным стар-
цам». Главная черта их учения, как считает автор,— «радикальный
изуверского характера аскетизм», результаты которого проявились
в «отклонении от практики православных мопастырей» и «пессими-
стических взглядах на мир, в котором царствует антихрист» 2в.
С. Зопьковский не согласен с П. H Милюковым, видевшим в
учении Капитопа истоки духовного христианства. Носителем проте-
стантских идей в капитоновщипе им представлен «бывший студент
Парижской академии» Вавила, среди всех последователей Капито-
на «наиболее заслуживающий внимания» ". Капитоновское учение
связывается с нетовщиной, в которой сказались, по мнению автора,
«пережитки» новгородской ереси. Автора совершенно не интересу-
ют социальная среда, породившая капитэиовщину, причины ее рас-
пространения, связь с нараставшими в страпе аптицерковными на-
строениями, хотя он и употребляет выражения «движение лесных
старцев», «бунт против церкви». Наряду с этим подчеркивается
оторванность Капитонов от общества; проповедь «отречения от
мира», «презрепие к миру» — оспова их учения 28.
В советской исторической науке учение и противоцерковная дея-
тельность Капитона не были темой специального исследования. Од-
нако в ряде статей, посвящопных начальной истории раскола, эта
проблема поставлена. В 1951 г. Л. Е. Аикудипова изучала социаль-
ные н политические корни раскола. Капитон и его ученик Дапило
Филиппов, по ее мнению, представители «других оттенков религиоз-
ного разномыслия в народе, чем протопоп Аввакум. Они были родо-
начальниками будущей секты „людей божьих"» 29. В. С. Шульгин

считает «капитоновщину» одним из направлений в движении за ста-
рую веру: в ней преооладали эсхатологические мотивы, но отличным
оТ секты «христоверов» 30. Другую точку зрения высказал А. И. Ро-
гов: «Протестантские тенденции в старообрядчестве более всего ска-
зались в капитоновщине и христовщппе». Приверженность Капито-
на к старым обрядам скрыла, по мнению автора, нестарообрядче-
скую сущность его учения от поздних рыговских историографов31.
Привлечение новых источников заставляет обратиться к пробле-
ме, так как она тесно связана с темой классовой борьбы и воззре-
ниями крестьян в России в поздпефеодальный период.
Капитон происходил из дворцового села Даниловского Костром-
ского уезда. «Сей убо чернец,— пишет Игнатий,— постригся негде
()лнз дому своего, я ко ояше убог сый и не имяше чим в мире пита-
тнся» 32. В Житии Корнилия Капитон назван свящепником: соби-
раясь принять постриг, Корнилий посетил Капитона в пустыни на
Ветлуге, и тот «благословил его рукою крестным знамением, свя-
щенник бо бе саном» 33. А. И. Журавлев называет Капитона мона-
хом из крестьян, «самоностриженцсм» 34.
Игнатий представляет Канитона неграмотным: «Бяше же в бо-
жественных писании невежда и ниже слова единаго знаяше чита-
ти в книгах» 3\ Это сообщение настораживает: обвинение против-
ников никоновских реформ в «невежестве» и «неучености» —
официальная точка зрения. Апологеты церкви часто прибегали к
подобному обвинению своих идейных противников зв. Капитон яко-
бы учил людей еретическому двоеперстию и другим ересям «от слы-
шания чтения» Кирилловой книги, Книги о вере, Катехизиса Пет-
ра Могилы, изданных Печатным двором. Если Капитон был свя-
щенником, то наверняка знал грамоту и весь чин богослужения;
в противном случае он проповедовал не по печатным книгам.
Приблизительно в 20-е годы XVII в.47 Корнилий, родом из То-
тьмы, прослышав о святости жизни Каттитона приходит к нему в
пустынь в Ветлужских лесах. Вместе с Капитоиом жили 30 че-
ловек «братии» 38. Уже в то время, по словам Симеона Денисова,
Капитон прославился аскетической строгостью жизни и пророче-
ским даром «преизобильно... предняя яко задняя, дальняя яко ближ-
няя непогрешителыю возвещаше». Как «муж чуднаго жития», оп
стал якобы известен царю Михаилу Федоровичу39. Кориилий про-
был на Ветлуге всего два месяца, не выдержав суровости быта
пустынников.
Описание постнических «подвигов» капитоновской братии кар-
тинно представлено Пахомием со слов Ксрнилия: «Место же идеже
жительствуем пусто веема и неутешно и нужиыя потребы к пре-
питанию необычным образом получаем, землю сами мотыками ко-
пающе насеваем и нивы пожав, на рамех своих приносим, и свои-
ми руками мелюще едва с нуждею пищу преобретаем, и одежды
худы зело имеем, и обущи от коры древяныя и другия всякия по-
требы скудныя и необычныя» 40. Для первых выговских «насель-
ников» рассказ Корнилия мог стать примером подражания. О самом
Корнилий в числе первых поселившихся на Выге Пахомий пишет в
4* 99

сходных выражениях: «Живяше же тут жестоким пустынный жити-
ем, пахаше пашню, лес сечаше и под гари пряташе и корюгою
землю орашс. И иачашс людно к отцу Корпилию приходити с гра-
дов и волостей» 4|. Аскетической жизни братии на Ветлуге соответ-
ствует поведение их наставника: «Сам же отец Каинтоп удручаше
себе зельнейшим постом, чрез день, иногда чрез два хлеб сух и су-
рово зелие точию мало вкушаше, к сему и вериги тяжки на теле
ношаше» ". Представленный Пахомием образ сурового аскета со-
гласуется со свидетельствами инока Евфросина и митрополита Иг-
натия.
В ранний ветлужский период Капитон не расходился с учением
церкви. Аскетическая практика в его пустыни, по-видимому, также
не выходила за рамки того христианского аскетизма, который на-
саждался церковью в средневековье. Экономическое развитие мона-
стырей как феодальных корпоративных вотчинников и их тесная
связь с миром привели к упадку монастырской дисциплины, «об-
мирщению» монашества, что особенно стало бросаться в глаза в
XVI — первой половине XVII в.43. Поведение Капитоиа было свое-
го рода реакцией на укоренившиеся монастырские неаскетические
порядки. Примером могли служить средяевековые русские пустын-
ножители Сергий Радонежский, Нил Сорский и др.44. В официаль-
ных документах 30-х годов XVII в. Капитон выступает благонадеж-
ным лицом по отношению к церкви и государству. Так, в 1630 г.
он становится устроителем Спасской Киягииинской иустыпи (быв-
шей Капитоновской) в Вологодском уезде на реке Шуе Пустой 4\
В 1634 г. Капитон получает грамоту царя Михаила Федоровича с
разрешением основать в Костромском уезде Троицкий монастырь па
Колесниковской дворцовой пустоши около села Даниловского46.
В том же году в Приказе Большого дворца ему дана выпись из ме-
жевых книг на владение землей: «Во 142 году июня в 3 день по
нашему указу и по грамоте за приписыо диака нашего Гарасима
Мартемьяпова чарочник Поздей Рудаков в Костромском уезде в на-
шем дворцовом селе Даниловском отказал пашенных две пустоши
в новое строенье под монастырь старцу Капитону: пустошь Колеспи-
ково да пустошь починок Маремьянин со всеми угодьи» 47.
В Колесниковской пустыни Капитон с братией прожили шесть
лет до 1639 г., когда на пего поступил патриарху Иоасафу извет от
бывшего архимандрита рязанского Преображенского монастыря Ге-
расима, жительствовавшего в этой же пустыни. Царские грамоты
от 22 августа 1639 г. ярославскому воеводе П. И. Секерину и в
Преображенский монастырь указывают взять затворника Капитопа
и немедленно привесть его в ярославский Спасский монастырь. Из
текста наказных пунктов восстанавливается содержание доноса:
«Отдать под крепкий начал старцу духовному и искусну, который
бы грамоте был горазд и хмелыюва питья не пил, чтоб ево в вере
и во иноческих правилах норазсмотрел и в чувство привел бы; и к
церкви божией к пению ему велели ходить и с братиею вместе все-
гда, и божественпым иконам покланяться... и жить по монастырско-
му чипу; и церковному правилу был навычен гораздо, и никого сто-
100

ронних людей к нему не пускали, и беседовать с ним мирским лю-
дям ни о чем не велели»48. Как видно из вышеприведенного,
учение Капитона расходилось с церковью по линии догматов и пра-
нил, отношения к иконам, монастырского устава. В грамоте он на-
зван «затворником», однако наказывается не дозволять ему общать-
ся с мирскими «сторонними» людьми. Капитоп не употреблял чер-
нил и бумаги (во всяком случае, на это нет указаний в грамоте),
он проповедовал среди самых низших слоев населения, крестьян, не
сведущих в грамоте, путем беседы, личным примером, и от пего не
сохранилось сочинений. Капитоп был схвачен п доставлен под стра-
жей в ярославский Спасский монастырь, затем сослал в Тобольск 49,
откуда совершил побег.
Чернецам Троицкого монастыря по царскому указу было велено
оставить «капитоиово ученье ы уставство» и жить «по правилом
святых отец» 50. В грамоте ярославскому воеводе П. И. Секерину на
этот счет говорится, «чтоб в старцах пи в ком никаких плутен, что
делалося при Капитоне, не было»51. Когда в монастырь пришел
строитель даниловского Преображепского монастыря Пимен в со-
провождении воеводских людей, черный поп Мирон и старцы за-
явили, «что им Капитонова учепья не оставливать, а тебя (Пиме-
па.— В. Р.) ни в чем не слушать». В челобитной царю Михаилу
Федоровичу Пимен жалуется, что братия, собранная Капитоном, по-
кинула монастырь. По указной грамоте от 22 ноября 1639 г. Пре-
ображенский монастырь в селе Даниловском упразднялся, а монахи
его во главе с Пименом переселялись в Троицкий52.
Прослеживается тесная связь Троицкого монастыря при Капито-
не с окружающим крестьянским мирохм. Покидая Колесниково, Ка-
питоп в интересах крестьян свез выписи, сделанные для него в При-
казе Большого дворца с «отводных и межевых книг». У новой
братии Троицкого монастыря возник с крестьянами спор о земле —
об этом сообщается в челобитной Пимена, в ответ на которую цар-
ская грамота от 8 мая 1642 г. за подписью дьяка Григория Нечае-
ва жалует его вторичной выписью 53. Грамота от 28 февраля 1641 г.
за подписью дьяка Максима Чиркова в дворцовое село Даниловское
стряпчему И. Носову наказывает оберегать братию Троицкого мона-
стыря, «чтоб им от сторонних людей продаж и обиды не было» ".
Окрестные крестьяне, пользовавшиеся угодьями, выражали свое
недовольство удалением Капитона, и охранная грамота была вы-
слана из Москвы в связи с неоднократными жалобами монахов.
За время пребывания Капитона в Колесникове число его мона-
шествующих последователей растет. Сочувствующие его учению по-
являются и среди крестьян. Капитон основывает две пустыни: одпу
женскую около деревни Морозовой (обитательницы ее разбежались
с уходом единомышленников из Троицкого монастыря) 55, рядом с
нею — мужскую. «И в то время взял от земли у твоих государевых
крестьян пахотных с той деревни Морозова у Ивана Трофимова
сына с соседьми их пашенные земли десетину, и на той десетине
тот старец Капитон построил старцем кельи и тут их посажал,
а троицкие земли пустыни Колесникова за ту десетину отдал тот
101

старец Капитон тем морозовским крестьянам Ивану Трофимову с
соседьми при той земле вчетверо. И те твои государевы крестьяня
Ивап Трофимов с соседьми тою землею пустыни Колесникова вла-
деют бе и твоеио государева указу»,— извещал в челобитной на имя
царя Алексея Михайловича строитель Троицкого монастыря Пимен
в 1652 г., через 13 лет после изгнания Клинтона. Царский указ тре-
бует восстановить прежнее межевание: «...буде земля... от крестьян-
ския тяглые земли отмежевана... и на межах столбы починить и
ямы починить, где были прежде сего столбы и ямы, а не на новых
местех» 56. Вероятно, крестьяне считали землю своей и ими были
уничтожены все межевые знаки. Анализ официальных документов
приводит к заключению, что практика жизни в Колесниконской
пустыни отличалась от других монастырем"!. Ее можно назвать необыч-
ной для того времени. Капитон с братией использовали часть при-
надлежавшей монастырю земли, которую можно обработать своими
руками, не прибегая к эксплуатации чужого труда. Подобное пове-
дение соответствовало скитскому уставу Нила Сорского, строго за-
прещавшего «стяжания» монастырей «по насилию от чюжих трудов
събираема» ".
Основой поведения Капитона в ранний период и в более позд-
нее время, когда ou уже преследовался властями, был суровейший
аскетизм. Все «мятежные пророки» из крестьян начинали свою дея-
тельность с аскетизма и проповеди покаяния, так как «лишь вели-
чайшее напряжение, лишь внезапный отказ от всего цривычиого об-
раза жизни могли привести в движение... распылепный, разобщен-
ный... крестьянский люд» 58,— пишет Ф. Энгельс.
О капитоповском поведении, о требованиях, предъявляемых им
ученикам, интересные сведения приводит тобольский митрополит
Игнатий: «И сперва убо кренце пудящася воздержании: да ни в
празиик рожества... хотяше сыра и масла и рыбы вкушати, ниже
на святую Пасху... разве точию от семей и ягодичия, и прочих ра-
стущих от земли»59. Отказ от употребления мясной, молочной
пищи и даже рыбы прослеживается у вологодских Капитонов в 60-х
годах XVII в. Это был один из признаков, по которым попы и мо-
настырские власти посылали на них доносы. В ужесточении постни-
чества как Игнатий, так и Евфросии, каждый, правда, со своей по-
зиции, видели начало отступления от православия. Но именно эта
черта поведения привлекала внимание простых людей, вселяла до-
верие к учению Капитона. «Христиане же,— пишет Игнатий,— ви-
девше его, врага божия, в житии жесточество, мпяху его свята
суща... и мнози юнейшии последоваша ему» со. Угнетенпые массы в
феодальном обществе свое возмущение против несправедливого об-
щественного порядка могли выражать разными способами, в том
числе и в форме отрицания всякого «земного» порядка как «плот-
ского». Отсюда тот «плебейский» аскетизм, который, по словам
Ф. Энгельса, в «неистово-фанатической» форме обнаруживается поч-
ти во всех средневековых движениях, носивших религиозную окрас-
ку. «Требование отказа от всех удовольствий и радостей жизни,
с одной стороны, означает выдвижение против господствующих клас-
102

сов принципа спартанского равенства, а с другой — является
необходимой переходной ступепыо, без которой низший слой обще-
ства никогда не может прийти в движение» 61.
Ересь Капитона начала обнаруживаться, когда на Пасху он стал
предлагать своим ученикам «червленаго горькаго цыбула сиречь лу-
ковицы и вместо яиц в премену христианския любве име-
ти» (разрядка моя.—В. Р.). В этом, по мнению Игнатия, апологета
православия, заключено еретическое мудрование, так как «обагрен-
ное яйцо» символизирует искупительную жертву Христа за род че-
ловеческий — главный догмат христиапства. Достоверность све-
дений, приводимых Игнатием, подтверждается расспросами
вологодских крестьян, не признававших символику, связанную с
употреблением в пищу крашеных яиц82. С отрицанием христиан-
ской идеи воскресепия мертвых может быть связан отказ едино-
мышленпиков Капитона от церковного обряда погребения. Так, вяз-
никовские пустыппики на допросах заявляли, что они погребали
умерших в лесу «просто», без пения и молитв вз.
Обличая пьянство и чревоугодие духоиенства, Капитон стал «по-
гордевати освященным чином». Увидев священника, «мало себе в
пищи попустивша» и «упившася до веселия», к такому «к благосло-
вению не прихождаше», когда тот был в трезвом состоянии. «И та-
ко мало по малу,— пишет Игнатий,— творяще его диавол отступити
от церкве» 6\ Капитон отвергает свящеистно и таинства путем ра-
ционалистической критики средневековой христианской церкви, как
это имело место в Европе в эпоху Реформации. Мы не располагаем
прямыми свидетельствами о влиянии народных реформациопных уче-
ний на образ мыслей Капитона. Решительно же отрицать его также
пет оснований. В Ярославском, Вологодском и Нижегородском уез-
дах в то время, когда там действовал Капитон, испомещались «но-
вокрещеные» иноземцы. Так, в поместье вологодского помещика ино-
земца Ф. Довларова в деревне Мишутиной жили капитонствующие
крестьяне 65. Симеон Денисов в числе «отцов вязниковских», после-
дователей Капитона, упоминает крещеного лютеранина Вавилу, вы-
пускника Парижской академии С6.
Учение Капитопа вызвало резкую отповедь протопопа Авваку-
ма, связывавшего его с реформациоппымн идеями: «Не прелагай
пределы еже иоложиша отцы, и держи преданное неизменно. Кре-
ститися подобает, яко прияхом, веровати ж, яко крестихомся. А то
возвоии во уши твои, сопостат, священство упражняешь, да и та-
инство люторскн и кальпипски» 67. В данном случае Аввакум вы-
ступает с охранительных позиций.
Нетрадиционное поведение Капптона оставило след в официаль-
ных документах начала 40-х годов XVII в. Новая братия во главе
со строителем Пимепом занялась перестройкой Троицкого монасты-
ря. В челобитной патриарху Иоасафу Ппмеп извещает, что из трех
престолов, поставленных в монастыре еще при Капптопе, два нь
освящены со времени основания, «только осиящен один настоящей
престол Живоначалыше Троицы». От патриарха тотчас следует
предписание местным иерархам «освятить предел Инаппа Бслоград-
103

цкаго неосвящеп да и другой предел Вознесение господне. И на те
престолы велети бы и антимисы дать и освятить... по правилом свя-
тых апостол и святых отец» в8. Освящать церковь по каноническим
правилам мог только епископ. Капитон, стало быть, не считал не-
обходимым обращаться к нему за помощью. С точки зрения церков-
ного права он преступил «закон», совершая службу богу в неосвя-
щенном храме. Свободное отношение к церковной традиции, догма-
там и таинствам наблюдалось на практике и у староверческого
публициста протопопа Аввакума. Его единомышленники в Москве
в 1654 г. говорили: «В некоторое время и конюшня де иные церк-
ви лучше» в9. Однако старообрядцы дальше обличений высшей
церковной иерархии в неаскетической жизни н насилии над «хри-
стиянами» не пошли, оставшись приверженцами дониконовского
православия, его догматической и обрядовой системы.
Преемственная связь учения Капитона с еретическими учения-
ми не вызывает сомнения. В сочинении XVII в., направленном про-
тив Капитонов, говорится, что Капитон явился основателем «новой
ереси», которую он распространял, «выйдя из лесов», среди крестьян
«простых в разуме», представляя себя «посланником вышнего бо-
га». Главное обвинение против капитоноьского учения заключалось
в том, что в нем усматривали критику триединства божества —
Троицы70. Как известно, отрицание догмата триединого бога со-
ставляло наиболее характерную черту учения новгородско-москов-
ских еретиков XV—XVI вв. О возрождении еретических идей в рас-
кольническом движении XVII в. свидетельствуют источники: в Во-
логду был сослан по делу патриарха Никона пог; Сысой, новгородец.
Идеологи старообрядчества Иван Неронов, дьякон Федор Иванов
посылали на него доносы царю Алексею Михайловичу: «Тот пои
Сысой богохульныя и жидовския речи говорил на Спаса нашего
Исуса Христа въелух многим людям, по делу-де Христа... роспяли
за воровство его»71. Очевидно, вольнодумец Сысой отрицал бо-
жественное происхождение Христа. В Новгороде во второй по-
ловине XVII в. распространялись лицевые тетради с «хулой на
Троицу» 72.
Мистико-рационалистическое учение Капитона, направленное
против догматов церкви и ее иерархии, не отрицало авторитет «свя-
щенного писания» и главных персонажей христианской мифо-
логии. Отличное от феодальной церковпой традиции переосмысле-
ние христианства выражалось у людей труда через поведение
в быту.
Евангельские тексты толковались крестьянскими проповедника-
ми типа Капитона по тем этическим нормам, которые были вырабо-
таны трудовой практикой. Эти плебейские воззрения переплетались
в сознании со стихийными материалистическими представлениями.
«Однако обобщенное восприятие мира крестьянином феодального
общества,— как верно подмечено M. M. Громыко,— не могло быть
материалистическим» 73.
Одной из сторон капитоповского учения являлась критика ико-
нописания с позиций илебейско-крестьяпских эстетических пред-
104

ставлепий. Капитон сначала порицал иконы, па которых богоматерь
изображалась в виде царицы «в ризах позлащенных одеянна и при-
украшенна... в царских одеяниях и в венце». Игнатий разко обли-
чает его: «Начат, яко невежда сын иохуляти иконописца, глаголя...
на... богородице багряницы царския не бысть никогда же и того ра-
ди и не поклапяшеся окаянный Капптон образу тому святому» 7\
Дело в том, что святость понималась этим крестьянским проповед-
ником иначе, чем пропагандировалась церковью того времени.
Официальная святость отождествлялась внешними признаками с
царскими знаками власти. Не принимал Капитог в связи со своими
аскетическими принципами изображения богоматери без младенца
па руках, «аще и подписание имеющую мати божия». Протест его
дошел до того, что он перестал признавать новописаные икочы,
а поклонялся только тем, которые были «ветхаго писма и стараго
и зачаделаго, аки бы издревле писаны» ". Конкретные сведения,
приводимые Игнатием, не противоречат показа киям других источ-
ников.
Критика официального иконописания снизу — характерная чер-
та духовных исканий народа. В 1651 г. посадскому человеку из
Москвы Федору Шиловцеву ставили в вину: «образ пресвятые бого-
родицы и животворящий крест обругал ... и святых икон не почи-
тал». Причину своего поведения Федор объяснял тем, что иконы
пишут «мужики простые и пьяные небрежением и держат и прода-
ют их в торгу просто...». Из его расспросиых речей видно, что он
отвергал вообще святость икон: «А в тех де иконах нет ничего.
И иные де о иконах как хто захочет, а у пего де, Федки, того и в
мысли нет, чтоб иконам кланятца» 7в. Во время так называемого
«Чумного бунта» 1654 г. в Москве среди посадских людей получили
распространение иконы, выполненные по принципам европейской
реалистической живописи. У вязниковских, муромских и вологод-
ских Капитонов обнаруживаются следы нетрадиционного отношения
к иконам. По Евфросииу, в селе Павлов Перевоз Нижегородского
уезда существовала секта «иконоборцев» ".
В 40-е годы Капитон, скрываясь в костромских, вологодских и
кинешемских пределах, продолжает распространять среди крестьян
свое учение, пока па него пе поступил новый донос. Грамота царя
Алексея Михайловича от октября 1651 г. указывает костромскому
воеводе Ю. М. Аксакову и подьячему Р. Борзову взять на реке Ша-
че «в келлиях старца Капитона, старцев и мирских людей, робят,
которые в тех келлиях живут, а быть им до нашего указу., в Ипац-
ком и Богоявленском мопастырях под началом» 78. Пойманных ре-
комендуется держать «в черной работе... беречь накрепко, чтобы не
ушли», а списки их имен прислать в Приказ Большого дворца боя-
рину кн. А. М. Львову. Как видно из грамоты, с Капитоном жили
не только чернецы, но и мирские люди, среди которых названы и
совсем юные — «робята». И па этот раз Капитону удалось скрыться
от преследователей. По словам Симеона Денисова, «коль премного
указами, коль часто посланием воинов пеком бяше всюду, следим
по градом и пустыням, но никакоже обрестися можаше, самому бо-
105

гу того шжрывающу» 7). Капитопа скрывали крестьяне — среди
пих оп сеял педовольство господствующей церковью.
Ко времени вступления Никона на патриарший престол учение
Капитопа распространяется в самом центре России, охватывая
Костромской, Владимирский, Ярославский, Суздальский, Гороховец-
кий и другие уезды. Окружное послание при вступлении в паству
митрополита Ростовского Ионы от 15 августа 1652 г. предупрежда-
ет: «Аще где во граде или в селех, или где ни есть, явится сопро-
тивник делу божию, или от божественнаго писания поучению кто
учнет соперник быти, или кто истиннаго пастыря и учителя, архи-
марита или игумена или попа, или дьякона попосити учнет: и мы
на таковых расколников с божиею помощню готовимся и таковых
нам волков ловить будет, якоже на душевные разбойники готова
духовная палица» 80. В Кормчей 1652 г. также говорится о «челове-
цех гордых», «восставших» на церковные законы и уставы.
До середины 50-х годов Капитон пребывал в Шуйском уезде око-
ло села Калбацкого. Об этом узнаем из показаний Вавилы Молодо-
го, пойманпого стрельцами в январе 1666 г. па озере Кшара под
Вязниками во Владимирском уезде. Вавила посещал Капитона
дважды, причем первый раз — до никоновской реформы. «А у стар-
ца де Капитона,— показал ответчик,— оп,— Вавило, жил Костром-
ского уезда на [утрачено 4—5 букв! лето одпо, тому ныне лет пят-
натцать. А пришол к нему [утрачено 5—6 букв] и черное де пла-
тье положил на него, Вавила, прохожей чернец в лесу просто без
молитв. Да и после де того он, Вавнло, Капитона видел Шуис-
каго уезду в селе Калбацком болши десяти лет. А ныне где тот
Капитон, того он подлинно не ведает. А слухом слышал, что оп
умер» 81.
О жизни Капитопа в костромских, вологодских и шуйских пре-
делах повествует Евфросин. «...Первый ?а веру стоятель,— читаем
в „Отразительном писании",— по тому Капитону и до ныне верных
зовут капитопы» ". Евфросин противопоставляет Капитона после-
дователям его, обосновавшимся в Вязниковских лесах: «Есть град
Вязники, в том много сицевых и доныне обретается, иже именуются
староверцы, а таинства и старыя веры бегут и всякова священнодей-
ства отбегают, и отдревле one словяху Капитоновы ученицы». По-
ведение Капитона Евфросин рисует в традиционном житийном
плане:
«А Капитон той слышан бе яко муж праведен и благ, инок чю-
ден... воздержеп в посте, вериги на себе носил камеппыя: плита со-
зади, а другая спереди, по полтора пуда в обех и всего весу три
пуда, петля ему бе поясь, а крюк в потолоке, а обе железны, и то
ему постеля; процепя крюк в петлю, повисаше спати» 83.
В образе постника нельзя не заметить гротескные черты — осуж-
дение аскетизма («высости жития»), благодаря которому Капитон
вообразил себя святым и стал «благоверием» пренебрегать, дерзнул
уставы церковные «колебати». Евфросип знал, конечно, об антицер-
ковном учении Капитона, отличном от староверческого, однако огра-
ничивается лишь замечанием: «Кое во что пача вводити по само-
106

смышлению: учеником су боту разсудил по жидовски поститися и
потом иная, якобы от вышиия святости» 84. В силу исторической
ограниченности и узости социальной позиции, характерной почти
для всех идеологов старообрядчества, автор представляет всех мы-
слящих и верующих неправославно врагами «християн» и проповед-
никами самоубийственных смертей.
В то время как Евфросин умалчивает о вязниковском периоде
жизни Капитона, Симеон Денисов, напротив, всю жизнь и пропо-
ведничество Капитона связывает именно с Вязниками. «Град убо
Ярополч, имея посад или жилище Вязнпки во Владимирстей обла-
сти... вскрай же града за рекою Клязьмою лес велик простреся...
в коем издревле пустынницы обыкоша пребывати... идеже и во оно
время никонова смущения... от градов и монастырей бегающе ино-
цы и мирстии в пустынях крыяхуся, в горах и вертепех, и в про-
пастех земных... Тамо нредивпыи отец Капитоп живяше... Тому
мнози ученицы бяху чуднаго жития его подражатели» 85.
Под пером выгорецкого историографа Капитон выступает пропо-
ведником «отеческаго благочестия» и обличителем никоновских
«новшеств», участь которого сложилась благоприятно — он умер до
сыска полковника и головы московских стрельцов А. Н. Лопухина:
«...добре пожив, благочестие ревновав, святоиреподобне престави-
ся»8в. Сравнение высказываний инока Евфросина (80-е годы
XVII в.) и Симеона Денисова (30-е годы XVIII в.) о Капитопе па-
глядно показывает процесс костенения староверческой идеологии, из
которой выхолащивалось все живое. Заметен становится разрыв
между застывшими представлепиями и реальной действительностью.
В «письма» Евфросина еще врывается идейная борьба между разны-
ми течениями антицерковпого движения, к концу века получившего
старообрядческую идеологическую окраску, у Денисова ничего этого
нет, лишь тенденциозное переосмысление начальной истории раско-
ла. В сводном старообрядческом синодике XVIII в. Капитон упоми-
нается в числе вязниковских пустынник« в, «за благочестие постра-
давших», следовательно, умерших насильственной смертью87.
Сыскные документы Приказа Тайных дел вносят ясность относи-
тельно последних лет жизни Капитопа, времени и месте его смерти.
Интересные сведения содержатся в отписке головы московских
стрельцов полковника А. Н. Лопухина, посланного в декабре 1665 г.
в Вязники для поимки Капитонов 88. Текст, где собственно идет речь
о Капитопе, поврежден: «А старец де Капитон (утрачено 4-
5 букв.— В. Р.), холоп твои, имал в прошлом во 170-м году из ле-
су нустыппикоп и кельи жег за Клязьмою, Ка[питоп] де под те-
ми кельями (утрачена строка.- В. Р.)»89. Стало быть, Капитон
был схвачеп стрельцами в 1662 г. в одной из лесных пустыней под
Вязниками и вскоре погиб. Данные отписки Лопухина дополняются
показаниями чернеца Варнавы, взятого в конце 1665 г. стрельцами
из пустыни на озере Юхра под Вязниками. В отличие от других
пустынников, заявлявших, что они не знали и ничего не слыхали
о Капитопо, Варпана сказал : <<Л про Капитона де старца он слыхал,
что в тех пустынях оп жил и прикован на чепи и умер дакпо.
107

А сам он, Варнава, ево, Капитона, не видал» ьо. Трудно предста-
вить, чтобы Варнава и другие пустынники, много лет жившие в
вязниковских пустынях, не общались с Капятоном.
Имя Капитона было известным в крестьянском мире Централь-
ной России, у царского же правительства конкретных сведений о
нем явно недоставало. В наказных пунктах из Приказа Тайных дел
боярину кн. И. С. Прозоровскому, возглавлявшему следственную ко-
миссию в Вязпиках в япваре 1666 г., предписывается расспрашивать
«про учителя их Капитона...» 91. Во время сыска капитопов в Во-
логодском уезде в марте 1666 г. воеводе С. А. Зубову наказывалось
«роспрашивать старца Капитона, знают ли, и где он пыпе живет,
и у Капитопа бывали ль, и учение от него приимали ль. Да буде
скажут, что тот старец Капитоп умер, и их велеть роспросить, сколь
давно и в которых местех умер» 92. Пойманные в Вологодском уезде
крестьяне (в сыскных документах они именуются капитонами), судя
по их расспросным речам, с Капитопом никогда не встречались,
учения от него пе принимали. В их числе Артемий Титов из поме-
стья иноземца Ф. Довларова деревни Мишутиной сказал: «А слышел
он от многих людей про капитопску веру, а от кого слышел, того
не сказал» 93.
В конце 60-х годов XVII в., когда поднялось пламя крестьян-
ской войны и все Поволжье заволновалось, имя Капитона обрастает
легендами. Ползли слухи, что он жив и продолжает проповедовать.
В январе 1669 г. в приказную избу вотчины М. Я. Черкасского в
село Павлово Нижегородского уезда приведен был земским дьячком
Е. Ивановым крепостной М. Я. Черкасского И Агеев, родом села
Знаменского Арзамасского уезда. Уличенный в «убойствепном де-
ле», пойманный сказал «государево слово». Под пытками язык его
развязался: «В Муромском уезде у села Четвертакова живут в ле-
су (утрачено несколько слов.— В. Р.) человек с тритцать, и у них
де есть старицы и девки и молодицы. И к церквам де божиим они
ходить и причащатца и креститца не велят. Да что в Вязниках в
пустыне был старец розвратпик Капитоном зовут и ныне де тот
старец тут же» в4.
Нижегородские стрельцы во главе с Д. Ждановым привели из
Муромского уезда четверых «старца да три старицы, да детину».
Остальные, очевидно, кем-то предупрежденные, разбежались. Воевода
М. И. Нащокин извещал Приказ Тайных дел в отписке от 1 фев-
раля 1669 г. о результатах сыска: «Приводной детина пытан и ог-
нем зжен и он безмолствует», пойманпые старицы «образом божиим
не покланяютца и ничего не едят... А про старца Капитона
сказали, что де ево в Вязниках розорил голова... стрельцов Аврам
Лопухин. А слухом де они слышали, что тот старец Капитон
умер» ". Характер учения этих последователей Капитона устано-
вить по сыскным докумептам невозможно, но поведение их во вре-
мя сыска точно такое же, как и вязниковских пустынников.
О капитонстве как противоцерковном учении, опасном само-
державному государству, и капитонах (чернецах и бельцах), при-
шедших в Соловецкий монастырь, говорится в отписке царю воево-
108

ды И. А. Мещеринова, составленной на оспове расспросов соловец-
кого выходца старца Пахомия. Последний назвал Капитонов
застрельщиками «бунта» и руководителями обороны монастыря от
правительственных войск: «А в монастыре заперлись и сели на-
смерть, здатца же ни за которыми образы не хотят и стало у них
за воровство и за капитопство, а не за веру стоять. А в монастырь
де в разиновщину пришли многие капитоны чернцы и белцы из
понизовых городов...» 96. В осажденном монастыре наряду с капи-
тонами и разницами находились московские беглые стрельцы, дон-
ские казаки, холопы, окрестные крестьяне и «розных государств»
иноземцы, в том числе иемцы, поляки, турки. Со слов Пахомия,
именно капитоны соловецких монахов «от церкви и от отцов духов-
ных отлучили».
Сильвестр Медведев и граф А. А. Матвеев, представлявшие раз-
личные группировки в господствующем классе, называют Капитонов
главными зачинщиками московского восстания 1682 г. Если
у С. Медведева капитоны и раскольники именуются «невеждами»
и «неучами», подвизавшись в качестве проповедников, то у
А. А. Матвеева именно капитоны среди раскольников представлены
сторонниками наиболее решительных действий в учителями «капи-
тонствующего еретического раскола» 97.
Имя Капитона пользовалось в народе огромной популярностью:
недаром раскольников до конца XVII в. называли капитонами.
Складывались легенды, что он продолжает проповедовать и «чудес-
ным образом» спасается от преследований. А. И. Журавлев называ-
ет чернеца Капитона в числе «лютейших ересеначальпиков», дейст-
вовавших в конце XVII в. в Сибири 98.
Противоцерковпое учение Капитона сформировалось задолго до
реформы патриарха Никона и распространялось среди крестьян се-
веро-восточных и центральных уездов России.
Строжайший аскетизм давал идеологам низших слоев общества в
позднефеодальныи период моральное право противопоставлять себя
господствующей церкви и всему общественному устройству, основан-
ному на эксплуатации людей труда.
Только на оспове аскетизма, более строгого, чем допускала
церковь, Капитон и его ученики могли распространять свое учение
среди крепостного крестьянства, задавленного темнотой и беспра-
вием.
Главная черта ереси Капитона — отрицание священства и
таинств. Поскольку сохранялись главные персонажи христианского
вероучения, целью был протест против феодализированной церкви,
стремление возвратить ей «простоту апостольских времен».
Об эсхатологизме Капитона в дониконовекпг период нет доку-
ментальных сведений. Хилиастические чаяния и эсхатологизм про-
слеживаются у единомышленников Капитона после церковной ре-
формы.
109

О преемственной связи учения Капитона с еретическом движе-
нием XVI в. свидетельствуют источники. Нельзя решительно отвер-
гать и возможность воздействия реформационьых идей на образ
мыслей Капитона и его последователей.
1 Термин «раскол» известен с XVII в. Раскольниками церковники называли
всех участников народного движения. В XIX в. он утратил поносительный от-
тенок и условно принят в научной литературе.
2 Я. Л. Б а р с к о в. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб.,
1912, Приложения, с. 329—331.
3 Е. В. Барсов. Акты, относящиеся к истории Соловецкого бунта.—
Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском универ-
ситете (далее — ЧОИДР). 1883, кн. 4, с. 80.
4 Три послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольско-
го. Третье послание.— Православный собеседник. Казань, 1855, кн. 2, гл. 15,
с. 97-100.
5 Сохранилось описание поездки Игнатия в Кинешму в рукописном сбор-
пике конца XIX в. (ГБЛ, собр. В. М. Ундольского, № 1383. Бумага со штемпелем
Троицкой фабрики Говарда). На л. 98—121 копия с сочинения Игнатия, выпол-
ненпая по заказу В. М. Ундольского.
6 И. К. Ш у ш е р и н. Известие о рождении и воспитании и о житии свя-
тейшего Никона патриарха Московского и всея России. М., 1871, с. 70.
7 ГБ~Л, собр. И. Д. Беляева, № 155Ô, л. 3 об. Рукопись начала XVIII в. Опи-
сание ее см.: А. Викторов. Собрание рукописей И. Д. Беляева. М., 1881,
№39 (1553), с. 22—23.
8 1ДимитрийРостовский]. Розыск о раскольнической брыпекой вере,
о учении их и о делах их. М., 1847, с. 570—571.
9 А. К. Бороздин. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной
жизни русского общества в XVII веке. СПб., 1900, Приложения, № 4, с. 14—15.
10 Я. Л. Б а рсков. Памятники первых лет, с. 160—161; Материалы для ис-
тории раскола за первое время его существования (далее — Материалы для ис-
тории раскола). М., 1881, т. 6, с. 262—263; по другому списку см.: А. К. Бороа-
д п п. Протопоп Аввакум, Приложения, № 14, с. 34—35.
11 Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных
смертей. Вновь найденный трактат против самосожжении 1691 года. Сообщепие
X. Лопарева.— Памятники древней письменности и искусства (далее — ПДП).
СПб., 1895, т. 108, с. 1—109. Мы не согласны с оценкой идейной позиции Евфро-
сина и не усматриваем «гуманистических мотивов» в его, без сомнения, положи-
тельной борьбе с проповедниками самосожжений (А. С. Е л е о н с к а я. Гума-
нистические мотивы в «Отразительном писании» Евфросипа.— Новые черты в
русской литературе и искусстве. XVII —начало XVIII в. М., 1976, с. 263—277).
12 ПДП, т! 108%. 10.
13 ГБЛ, собр. Т. Ф. Большакова, № 312. Это старообрядческая рукопись
XIX в. (бумага ярославского произволства с датой «1814»). Описание и состав
рукописи см.: Г. П. Георгиевский. Рукописи Т. Ф. Большакова, хранящие-
ся в имп. Московском и Румянцсвском музее. Пг„ 1915, с. 274—275). На л. 116—
206 — «Житие Корнилия». О времени написания сочинения свидетельствует
упоминание императоров всероссийских (л. 123), следовательно, после короно-
вания Петра I. П. С. Смирнов считает, что Житие составлено Пахомием не ра-
нее 1723 г. (П. С. Смирнов. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке.
СПб., 1898, с. CXIV).
14 Виноград российский, или Описание пострадавших в России за древле-
церковное благочестие, написанный Симеоном Диописиевцчем [князем Мы-
шецким]. М., 1906, л. 46—47.
15 А. Н. Пыпин. Сводный старообрядческий синодик.—ПДП. СПб., 1883,
т. 44, с. 21.
18 А. И. Журавлев. Полное историческое известие о древних стриголь-
пиках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах, собранное из

потаенных старообрядческих преданий, записок и писем церкви Сошествия
Св. Духа, что на Большой Охте. М., 1890, ч. I, с. 83.
17 M a к а р л и. История русского раскола, известного под именем старооб-
рядства. Изд. 3-е. СПб., 1889, с. 266.
18 М. Я. Диев. Капитон, расколоучитиль XVII века в Ярославской и Кост-
ромской губерниях.— «Ярославские губернские ведомости». 1890, № 11—12.
Часть неофициальная; А. А. Титов. Диакон Александр, расколоучитель диа-
конова толка в лесах Керженских.— Там же. 1890, № 14. Часть неофициальная.
19 А. П. Щапов. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906, с. 280; П. С. Смирнов.
Внутренние вопросы в расколе, с. XXXII, примеч.
20 П. И. Мельников (Андрей Псчерский). Полное собрание со-
чинений. Т. 14. СПб., 1898, с. 307, 310—311.
21 Там же, с. 310.
22 Н. В. Р е у т с к и и. Люди божьи и скопцы. Историческое исследование.
М., 1872, с. 7.
23 ПДП, т. 1Ш, с. 19.
24 П. Н. Милюков. Очерки по истории русской культуры. СПб., 1905,
ч. 2, с. 107—108.
25 О. R. Crummey. The Old Believers. The World of Antichrist. Madison,
Milwaukee and London. 1970, с 7, 45.
28 С. Зеньковский. Русское старообрядчество. Духовные движения
семнадцатого века. München, 1970, с. 152—153.
27 Там же, с. 150; Сведения о Вавиле заимствованы из «Винограда россий-
ского», л. 46.
28 С. Зеньковский. Русское старообрядчество, с. 145, 154—155 и др.
29 Л. Е. А и к у д и н о в а. Социально-политическая сущность религиозно-об-
щественного движения в Русском государстве третьей четверти XVII в.—Канд.
дис, ЛГУ, 1951, с. 136.
30 В. С. Шульгин. «Капитоиовщипа» и ее место в расколе XVII в.— «Ис-
тория СССР». 1969, № 4, с. 139; он же. Религия и церковь.— Очерки русской
культуры XVII века. М., 1979, ч. 2, с. 298.
31 А. И. Рогов. Народные массы и религиозные движения в России второй
половины XVII века.— «Вопросы истории». 1973, №4,с. 72.
82 Три послания Игнатия, с. 97.
33 ГБЛ, собр. Т. Ф. Большакова, № 312, л. 132.
34 А. И. Журавлев. Полное историческое известие, с. 83, примеч.
35 Три послания Игнатия, с. 96.
36 В описании поездки Игнатия в Кинешму в 1687 г. все приведенные для
увещаний раскольники именуются «неграмотными невеждами» (ГБЛ, собр.
В. М. Ундольского, № 1383, л. 108).
37 П. С. Смирнов критически относится к датам Жития Корнилия
(П. С. С м и р н о в. Внутренние вопросы в расколе в XVII в., с. XXXII, примеч.).
Если сопоставить даты жизни Корнилия с ходом событий, излагаемых в его
Житии, на Ветлуге он побывал в начале патриаршества Филарета или в близ-
кое к этому время.
38 ГБЛ, собр. Т. Ф. Большакова, № 312, л. 130 об.
39 Виноград российский, л. 46.
40 ГБЛ, собр. Т. Ф. Большакова, № 312, л. 132 об.— 133 об.
41 Там же, л. 160.
42 Там же, л. 133 об.
43 Жалобы о распущенной жизни монахов поступали патриарху и царю.
В конце 40-х годов XVII в. от имёпи патриарха Иосифа рассылаются во все
монастыри грамоты с целью поднять монастырскую дисциплину — «благочи-
ние», запретить укоренившееся в монастырях многогласие, когда каждый из
церковнослужителей пел и читал одновременно (ААЭ, СПб., 1836, т. 4, № 324—
326; П. Иванов. Описапие Государственного архива старых дел. М., 1850,
с. 305).
44 Житие Сергия Радонежского было найдено у вязниковских пустынно-
жителей, где провел последние годы Капитоп (ЦГАДА. Госархив. Раз-
ряд XXVII, д. 258, ч. VI, л. 9).
45 П. М. Строев. Списки иерархов и настоятелей монастырей российской
церкви. СПб., 1877, стб. 770.
111

46 «Ярославские губернские ведомости». 1852, № 49. Часть неофициальная,
отд. III, с. 408.
47 Там же, с. 408—409.
48 Там же, 1890, № 12. Часть неофициальная, отд. III с. 4.
49 См.: А. Л. Преображенский. Неизвестный автограф сибирского
летописца Саввы Есинова.— «Советские архивы». 1983, № 2, с. 64; «Ярославские
губернские ведомости». 1890, № 14. Часть неофициальная, отд. III, с. 4.
50 Там же, 1852, № 26. Часть неофициальная, отд. III, с. 233.
51 Там же, 1890, № 12. Часть неофициальная, отд. III, с. 4.
52 Там же, 1852, № 26. Часть неофициальная, отд. III, с. 233.
53 Там же, № 49. Часть неофициальная, отд. III, с. 408—409.
54 Там же, № 18. Часть неофициальная, отд. III, с. 164.
55 После ухода последовательниц Капитона Морозовская пустынь засели-
лась новыми черницами и продолжала существовать в 1651 г. («Ярославские
губернские ведомости». 1890, № 11, Часть неофициальная, отд. III, с. 4).
58 Там же, 1832, № 46. Часть неофициальная, отд. III, с. 388—389.
57 Н. В. Синицыи а. Нестяжательство и русская православная церковь
XIV—XVI вв.— Религии мира. 1983, с. 82—85.
58 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии,— К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 7, с. 378.
59 Три послания Игнатия, с. 96—97.
60 Там же, с. 100.
81 Ф. Э и г е л ь с. Крестьянская война в Гермапии, с. 377—378.
82 Три послания Игнатия, с. 98; ЦГЛДА. Госархив. Разряд XXVII, д. 258,
ч. II, л. 77, 81—82.
83 ЦГАДА. Госархив. Разряд XXVII, д. 259, л. 50.
84 Три послания Игнатия, с. 98.
85 В. С. Румянцева. Сыскное дело Тайного приказа о вологодских капи-
тонах.— «История СССР». 1978, № 2, с. 175.
88 Виноград российский, л. 48.
67 А. К. Бороздин. Протопоп Аввакум. Приложения, № 4, с. 15.
88 «Ярославские губернские ведомости». 1852, № 32. Часть неофициальная,
отд. III, с. 282-283.
69 Материалы для истории раскола, т. I, с. 31.
70 ГПБ, собр. M. H. Погодина, № 1560, л. 83 об.- 84.
71 Материалы для истории раскола, т. 1, с. 407.
72 В. С. Румянцева. Народное антицерковное движение в России
XVII века (в печати).
73 M. M. Г р о м ы к о. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII—
первая половипа XIX в.). Новосибирск, 1975, с. 6.
74 Три послания Игнатия, с. 99.
75 Там же, с. 100.
78 ЦГАДА, ф. 163, 1651, д. 2, л. 1—13. Дело дошло в списках того же вре-
мени. Известно в лит.: А. И. К л и б а и о в. Народная социальная утопия
в России. Период феодализма. М., 1977, с. 111.
77 ПДП, т. 108, с. 97. Под «иконоборцами» не следует, на мой взгляд, по-
нимать отрицание всех икон, а скорее выборочное к ним отношение, какое
было у Капитона.
78 И. В. Миловидов. Содержание рукописей, хранящихся в архиве
Ипатьевского монастыря. Вып. 1. Кострома, 1887, с. 58.
79 Виноград российский, л. 46 об.; сообщению С. Денисова вполне можно
доверять. Анализ сыскных материалов Приказа Тайных дел показывает, что
крестьяне, пойманпые за приверженность к капитонству, никогда не выдавали
своих наставников.
80 Акты исторические, собраппые и изданные Археографическою комис-
сиею. Т. 4, № 62. СПб., 1842, с. 174-175.
81 ЦГАДА. Госархив. Разряд XXVII, д. 258, ч. IV, л. 125.
82 ПДП, т. 108, с. 11.
83 Там же, с. 10.
84 Там же.
85 Виноград российский, л. 46.
112

âe Там же, л. 46.
87 ПДП, т. 44, с. 21.
88 РИБ. Т. 21. СПб., 1898, стб. 1141-1142.
89 ЦГАДА. Госархив. Разряд XXVII, д. 258, ч. VI, л. 29.
90 Там же, д. 259, л. 18—19.
91 Там же, д. 258, ч. VI, л. 49.
92 Там же, ч. III, л. 13—14.
93 Там же, ч. II, л. 72—76.
94 ЦГАДА. Госархив. Разряд XXVII, д. 258, ч. I, л. 24.
95 Там же, л. 25.
96 ЧОИДР. 1883, кн. 4, с. 80.
97 Записки русских людей. События времепи Петра Великого. СПб., 1841,
с. 17—18, 38—39.
98 А. И. Журавлев. Полное историческое известие, с. 83.

Хесус Гуанче
(Куба)
РАСПАД СИНКРЕТИЧЕСКИХ КУЛЬТОВ НА КУБЕ
На Кубе на базе этнических компонентов, главным образом ис-
панского и африканского происхождения, сформировалась обрядо-
вая практика различных народных культов. Опи мало-помалу сло-
жились в единую систему, в которой приобрели новый облик.
Синкретические культы на Кубе широко исследовались этнографа-
ми. Однако эта тема может представить и новые аспекты для изу-
чения.
Уже в своих первых работах Ф. Ортис заинтересовался обряда-
ми и ритуалами этих культов. Он изучал эти верования с точки
зрения их эстетической ценности и культурных функций, анализи-
ровал их танцевально-драматические и музыкальные формы выра-
жепия, а также выяснял способы использования и разрабатывал
типологию инструментов \
Других авторов, например Лидию Кабреру и Ромуло Лачатанье-
ре, интересовал в синкретических культах прежде всего ритуал.
Л. Кабрера собрала в провинциях Гавана и Матансас обширный
материал, послуживший основой изучения культов, ведущих проис-
хождение из областей расселения народностей йоруба, банту и
района Калабара 2. Ее труды, несмотря на их методологические не-
достатки, представляют собой ценный источник информации.
Р. Лачатаньере занимался тщательным исследованием культов, при-
несенных на остров выходцами из этнического ареала йоруба, в сво-
их работах он подвергает процесс становления па Кубе данного
ритуального комплекса критическому анализу3.
Работы таких авторов, как Лидия Гонсалес Юге, Альберто
Педро Диас4 и Педро Дешамп Шапо5, основывавшихся на трудах
Л. Кабреры0, затронули тему синкретических культов в связи с
языковыми элементами африканского происхождения, сохранивши-
мися в ритуальной практике. Особый интерес представляет работа
Л. Гонсалес Юге и Ж. Р. Бодри7 по сравнению словаря так назы-
ваемых палерос па Кубе с различными языками байту, преобладаю-
щими в ареале р. Конго, целью которой было зафиксировать куль-
турное присутствие банту на Кубе.
Л. Леон коснулся в своих трудах новых вопросов, например фор-
мы сохранения и передачи устной традиции, связанной с кубински-
ми синкретическими культами (носителями этой традиции являются
верующие8), его перу принадлежит также типологическое исследо-
вание графических знаков, свойственных ассоциациям абакуа на
Кубе9. В своих многочисленных работах по этномузыкологин оп
сочетал изучение синкретических культов н таких проявлений ку-
114

бинской народной культуры, как музыка и танец10. X. А. Буста-
манте занимался разработкой интересующей нас темы с точки зре-
ния изучения влияния контактов разных народов (культур) на
психику (так называемая транскультурная психиатрия) п; в наши
дни этот аспект включен в международную программу по изучению
илияния культурных факторов на явления, относящиеся к области
психики.
В своих работах я касался той же темы под несколько иным
углом: речь шла об эстетическом значении определенных ритуаль-
ных предметов-атрибутов синкретических культов с учетом социаль-
по-экономических механизмов, которые оказывали влияние на
верующего в процессе изготовления им изделий, имевших обрядовые
функции и очевидную эстетическую ценность 12.
В данной статье затрагивается новый аспект исследования син-
кретических культов, касающийся коммерциализации обрядов,
иначе говоря — превращения религии в товар; рассматриваются
внутренние механизмы вымогательства и социальные факторы, ко-
торые заставляют верующего обращаться к консультанту-знатоку
определенной формы культа. Объектом изучения являются также
отношения экономико-ритуальной зависимости, которые устанавли-
вались между жрецом высшей иерархии и верующим, стремившим-
ся решить свои личные, семейные или социальные проблемы.
Отмечаются основпые аспекты обрядовой деятельности п их из-
менения на протяжении колониального и неоколониалыюго перио-
дов и то, как эти культы стремились к расширению своего влияния
на верующих. Но отмечается также, как, начиная с победы кубин-
ской революции, по мере того как исчезали глубокие социальные и
преодолевались идеологические причины процветания этих культов,
они стали постепенно распадаться, что является следствием поло-
жительного влияния па верующих революционного процесса.
Однако этот социальный процесс растягивается, как можно су-
дить по опыту, накопленному в странах социализма, па длительный
срок и связан с социально-экономическим развитием и особенностя-
ми индивидуального сознания.
Африканский культурный вклад
Первые африканцы были доставлены на Кубу из Испании и с
ближайшего острова Санто-Доминго. Одно время испанские власти
требовали, чтобы в Америку ввозили только крещеных африканцев,
желая избежать проникновения ислама. Однако довольно скоро мет-
рополия позволила доставлять рабов непосредственно из Африки,
из тех мест, где распространилась работорговля: с западного берега
континента, от Гвинейского залива до Южной Анголы. Гораздо
меньше было африканцем» из внутренпих районов материка, и совсем
в редких случаях появлялись уроженцы восточных областей 13.
Культура африканцев, привезенных на Кубу, была насильствен-
но оторвана от питавшей ее почвы, что неизбежно должно было вы-
звать изменения в ее психосоциальных свойствах и установках.
115

Работорговля определила процесс рассеивапия первоначальных
культурных элементов.
И все же в этом процессе разобщения можно выделить три ос-
новных потока влияний: проявившийся в наибольшей степени куль-
турный вклад йоруба (лукуми), затем тех, кого сегодня можно
определить как выходцев из ареала банту (конго) и, наконец, ка-
рабали, выходцев из дельты устья р. Крус. В гораздо меньшей
степени сказался находящийся ныне на пути полного исчезновения
культурный вклад африканцев, известных на Кубе как арара (вы-
ходцы из центра и с юга Дагомеи — нынешней Народной Респуб-
лики Бенин).
Наиболее заметно вклад африканцев в процессе создания кубин-
ской культуры проявился в музыке, специфические, характерные
для кубинского народа особенности которой возникли именно в ре-
зультате усвоепия африканских элементов. Обнаруживается афри-
канское влияние и в другой области, тесно связанной с музыкой,—
в танце.
Элементы культа, принесенные африканцами, особенно заметны
у неграмотного мулатского населения страны, хотя и здесь они
проявляются в сильно измененном под действием современной жиз-
ни виде. Они сохранились в предпочтении определенных цветов,
в основном ярких, в одежде и внутреннем украшении жилища. Аф-
риканское влияние заметно и в продукции ремесленников, изготов-
ляющих ритуальные предметы для синкретических культов. Оно
проявляется в форме ожерелий, цвет и количество стеклянных бу-
син которых определяется сложной символической функцией.
Способы их изготовления, начиная с тех, где бусины нанизываются
на одну нить (так называемая ikäle), и кончая теми, которые со-
стоят из пучков и гирлянд таких нитей (так называемая eyibale),
и предназначены для обрядов инициации, повторяют на Кубе (с но-
выми деталями) древние африканские обычаи. Среди культовых
предметов можно упомянуть также iruke, или опахала, украшенные
стеклянными бусинами, abbebe, или веера, тоже украшенные буси-
нами, статуэтки и другие изделия из различных металлов.
Рассматривая в том же аспекте кубинскую кухню, можно вы-
делить ряд блюд, несколько, правда, изменившихся, как, например,
фуфу (банан, малапга или ямс, сваренный и растолченный), ки.м-
бомбо (род салата), гандинга (свиная или говяжья печень, сварен-
ная в соусе) и т. д.
Женщины, предками которых были африканцы, сохраняют тра-
диционные формы причесок (главным образом для девочек), при
которых волосы разделяются на пряди, смазываются жиром и за-
плетаются в косички.
Традиционные африканские верования считаются порождением
общества, тесно связанного с природой, где жизнь человека непо-
средственно зависит от природных колебаний и сам он отождеств-
ляет себя с окружающими явлениями и предметами 14. Человек яв-
ляется частью мира и приспосабливает свою жизнь к своему пони-
манию этого мира !\ Однако нужно заметить, что в этих обществах
116

религия или религиозные верования, т. е. мистифицированные фор-
мы общественного сознания, приобретают столь важную роль, что
решающим образом влияют на совокупность объяснений объектив-
ной действительности и поэтому занимают особое место в представ-
лениях о мире каждого общества 1в. В нашем случае мы видим, как
религиозные представления жителей различных африканских ареа-
лов, зафиксированные на Кубе, отразили уровни социально-экономи-
ческого развития каждого из этих ареалов. Основными следует счи-
тать три: территория между верхним течением р. Нигер и Камеру-
ном; области от Камеруна до Габона; весь регион банту до Южной
Анголы.
В первом ареале, совпадающем примерно с зоной господства и
распространения культуры йоруба (XIII—XV вв.), существовали
представления о действиях, посредством которых можно помочь
душе совершить успешный переход к другой жизни, которая ожида-
ет человека после смерти. Здесь видно сходство с одним из основ-
ных и наиболее распространенных положений христианства, что
способствовало позднейшему религиозному синкретизму. Это наи-
более сложная религия, но она соответствует и наиболее развитым
культурам Черной Африки. Влияние этой религии в наибольшей
степени сказалось на Кубе, что объяснялось рядом различных фак-
торов: большим количеством рабов-йоруба, привезенных в период
работорговли, более высоким уровнем развития, достигнутым этой
культурой, тем, что эта религия еще в Африке впитала элементы
религий соседних народов, и тем, что благодаря своему культурно-
му уровню йоруба, как правило, стаповились городскими рабами17,
что облегчало организацию культов сантерии1в.
Второй по значению ареал влияния совпадал с областью между
Камеруном и Габоном. Здесь целью культа было достижение защи-
ты и материального благополучия. Чтобы выжить, необходимо было
предохранить от опасности торговую экономику этого земледельче-
ского района, который обеспечивал транзит с запада на юг конти-
нента и обратно, служил залогом экономического и социального
взаимообмена. Выходцы из этого ареала были известны на Кубе
как карабали. Они основывали свои кабильдо 19, от которых проис-
ходили союзы абакуа или нанъиго20, которые в основном воспроиз-
водили древние братства экпе.
Третьему ареалу соответствовал регион банту вплоть до Анголы,
в особенности его западная часть. Местные жители стремились при-
обрести господство над сверхъестественными силами, которыми,
по их представлениям, была заполнена окружавшая их среда и от
которых они находились в тесной зависимости. Эти верования бази-
ровались на земледельческой экономике очень низкого уровня раз-
вития. С целью подчинить себе силы природы верующий собирал
в специальный сосуд символически представлявшие ее частички
минералов, растений и животных. На Кубе эта практика нашла свое
отражение в синкретических культах, известных как palo или bruje-
ria («колдовство») ". Как на языках банту, так и на Кубе назва-
ние ритуального сосуда звучит как иданда. Сохранились и другие
117

названия: Нкизи —деревянный или матерчатый фетиш, использо-
вавшийся для наведения добрых или злых чар, Нсамби —некое
высшее существо. Эти два олицетворения высших сил служили на
Кубе объектами, к которым жрецы обращали свои призывы и вместе
с тем которыми они «управляли».
Таким образом, социально-экономическое неравенство различных
групп африканцев, ввезенных на Кубу в качестве рабов, обусловило
сложную разнородность в практике синкретических культов. А это
значит, что нельзя говорить в абстрактных терминах, как это дела-
ли идеологи негритюда, о предполагаемой «африканской религии»,
общей для всех африканцев, поскольку особенности каждого народа,
и прежде всего достигнутый им уровень социально-экономического
развития, обусловливают определенные представления о мире, про-
являющиеся в религиозном чувстве. Вследствие того же гетероген-
ного характера осмысления африканцами окружающего мира нель-
зя говорить абстрактно об «африканской философии» в целом как
о единой системе (как нельзя говорить о единой европейской или
азиатской философии). Интересующие нас явления необходимо
рассматривать в конкретных ситуациях, в контексте верований
данного народа со свойственной ему системой взглядов на мир, по-
скольку не религия определяет бытие человека в мире, а, напротив,
человек создает по различным гносеологическим и социальным при-
чинам религиозное мышление как форму, в которой проявляется
социальное сознание, в данном случае — религиозная идеология,
являющаяся искаженным осознанием материального мира.
Сказанное также объясняет распад многих изначальных коллек-
тивных обрядов. На Кубе забыто использование масок, поскольку
в условиях рабовладельческого режима не могли возникнуть какие
либо братства или группы, призванные организовывать обряды, свя-
занные с жизненным циклом, сельскохозяйственными работами,
институтом вождей, наконец, с различными аспектами племенной
жизни. Исчез обычай татуировать кожу, поскольку различия групп
и возрастных классов потеряли прежнее значение. Новые поколе-
ния, родившиеся в колонии, рабы или сгободные, были уже креола-
ми, они отличались от своих африканских прародителей не только
языком и религией, навязанными метрополией, но и новыми обы-
чаями, экономическим и социальным статусом.
Культурная конфронтация
Религиозные структуры, принесенные африканцами, были ре-
зультатом реконсгрукции и адаптации, которые протекали в усло-
виях специфического способа производства, включавшего рабовла-
дельческую систему наряду с феодальными чертами и элементами
зарождающегося на Кубе капитализма, в рамках форм эксплуата-
ции, установленных Испанией22. Интеграция основных элементов
изначальных религиозных обрядов и их последующее развитие спо-
собствовали сохранению древних обычаев предков и противовес эле-
ментам, воспринятым из господствующей культуры или усвоенным
118

в обстоятельствах, навязанных доминирующей социальной системой.
Это воссоздание обрядов, например в сантерии, в колониальный
период осуществлялось группами африканцев, объединявшихся в
городах по этнической принадлежности, образуя кабильдо иод по-
кровительством какой-либо католической церкви.
Оседание африканцев на Кубе, как и во всей Америке, повлекло
за собой процесс установления синкретической связи между собст-
венно африканскими ритуальными элементами, появлявшимися к
тому же не одновременно, а также между ними и официальной ре-
лигией. В среде йоруба на Кубе произошел переход от поклонения
божествам-покровителям отдельных мест к ритуальной тотализа-
ции, т. е. к поклонению одновременно различным божествам, выпол-
нявшим в новой среде (враждебной африканцу) те же функции,
что и в Африке, и наряду с этим ставшим носителями функций
или атрибутов католических святых. Вместе с тем необходимость
ввести на Кубе сложные обычаи посвящения, приобщение африкан-
ца и его потомков к восстановленным обрядам, а также рабовладель-
ческое угнетение привели к локальным и даже персональным раз-
личиям в определенных церемониях, что способствовало большей
индивидуализации обрядов. Личное божество — покровитель каждо-
го посвященного23 — Еытеснило местное божество и разделило
функции с другими божествами, которые также выступали в каче-
стве защитников верующего.
Ограничение свойственного сантерии культа orichos почти исклю-
чительно африканцами и их потомками, т. е. представителями угне-
тенных классов, было естественным в колониальный период; но про-
цесс расового смешения и присутствие негров и мулатов в качестве
служителей культов ускорили развитие индивидуальных обрядов.
Картина изменилась в XX в., когда белые, принадлежавшие к
различным социальным слоям — как трудящиеся, так и нередко по-
литики, торговцы, военные и т. д.,— по мере складывания неоколо-
ниального общества становились при определенных обстоятельствах
участниками этих культов или просто обращались к священнослу-
жителю за помощью в решении личных проблем.
Наряду с индивидуализацией обрядовой практики произошли не-
которые изменения в связи с необходимостью приспособиться преж-
де всего к городской жизни. Здесь мы видим, как на смену прими-
тивным, изготовленным из дерева или железа изображениям,
символизирующим божества кампям, заключенным в сосуды расти-
тельного происхождения (тыквы), что соответствовало древним
обычаям, еще сохраняющимся в глубинных районах Кубы, пришли
покупные изображения, литографии, гипсовые и фаянсовые статуэт-
ки католических святых. Те же символические камни теперь зача-
стую хранились в фаянсовых или фарфоровых мисках, помещаемых
в специальные шкафы.
Такого рода изменения произошли в группах бантуского проис-
хождения, где в центре культа продолжал оставаться магический
принцип господства над силами природы, заключенными в сосуд.
Палеро заменил древние формы нганга другими, новыми. Вместо
119

мешков или тыкв, предназначенных для хранения предметов куль-
та, стали использоваться железные котелки фабричного производ-
ства и глиняные горшки в староиспанском стиле.
Установились определенные отношения между африканцем —
служителем какого-либо культа (ими были главным образом пале-
ро) и остальными плантационными рабами баитуского происхож-
дения и их хозяевами. Здесь от палеро требовалось выполнение
обязанностей не только жреца, но и лекаря или магического на-
ставника в некоторых событиях и обстоятельствах личного харак-
тера. Их заставляли также участвовать в групповом соперничестве,
в танцах — соревнованиях мани (наподобие бразильской капоэйры) ;
нередко одни хозяева занимали палеро у других. С отменой рабства
и переходом раба к положению свободного труженика положение
изменилось. Ритуальные услуги и действия жреца того или иного
культа стали оплачиваться деньгами24.
Другими формами отношений, установившихся между самими
африканцами, были так называемые братства негров (группы ка-
толиков-прихожан какой-либо церкви) и кабильдо. И те и другие
способствовали перегруппировке африканцев по ареалам их геогра-
фического размещения на Кубе и в соответствии с тем или иным
местом происхождения в Африке". Многие кабильдо, например,
включали африканцев одного происхождения, особенно строго это
правило соблюдалось при занятии иерархических постов внутри
группы. Этот принцип был сохранен первыми группами уроженцев
Калабара, которые образовали тайные объединения, так называемые
абакуа, где воспроизводились различные мистические церемонии и
члены которых проходили сложный процесс посвящения28.
Объединения абакуа, называвшиеся также на Кубе potencias de
hanigos, состояли только ил мужчин, и их основной функцией было
сохранение сложной легенды, объяснявшей события отдаленной ис-
тории выходцев из Африки посредством ритуальных действий пер-
сонажей, представлявших духи предков и животных. Память о ми-
стических событиях сохранялась в устной традиции с использова-
нием особого языка — карабали брикамо, который, несомненно,
принадлежит к языковой группе эфик.
Как верования, базировавшиеся на анимизме и характерпые для
абакуа, так и верования бантуского происхождения впитали в себя
различные элементы католицизма, но общими покровителями здесь
стали божества пантеона йоруба. Это способствовало, с одной сто-
роны, межафриканскому синкретизму всех культов, становлению
ритуально-идеологического тождества всех носителей этих верова-
ний — рабов или свободных, а с другой сторопы, афро-католическо-
му синкретизму, что вело к постепенному изменению традиционных
форм и порождало новые особенности и черты, отличные от тех, что
сложились в местах происхождения. Пример этого рода — некото-
рые культы солнца, которые представляют собой не изначальные
африканские формы, но результат процесса религиозного синкретиз-
ма. В ходе этого процесса культ солнца, каким он стал на Кубе,
включил изображения солнца, заимствованные из поствозрожденче-
120

ской живописи, в тех вариантах, которые были представлены на
литографиях и в книжных иллюстрациях, наряду со значительным
вкладом народного творчества ".
Другим примером проявления религиозного синкретизма стало
усвоение символических элементов господствовавшей испанской
культуры, ставших объектами культа и включенных в сантерию,
где они получили повое осмысление в качестве атрибутов того или
иного божества. Таково было ритуальное использование корон для
богов африканского происхождения. Этот новый атрибут появился
в результате усвоения геральдических знаков, представленных в
изображениях католической Богоматери2в.
Многие африканские божества пантеона йоруба, женские или
феминизированные в результате процесса синкретизма, имели в ка-
честве атрибутов королевские, герцогские или графские короны с
подвешенными предметами, количество и форма которых соответст-
вовали африканской символике. Одна из разновидностей королев-
ской короны используется как атрибут божеств Обатала29,
Йемайа30 и Очун31, изготовляется она из жести, у Очуна выкра-
шена в золотой цвет. Корона божества Ойазг, по типу герцогская
или графская, делается из меди и снабжена девятью подвесками.
Как медь, так и число и форма подвесок являются символическими
атрибутами данной орича.
В ходе развития некоторые составные элементы религиозных
структур потеряли свое прежнее значение, как это было с цветом,
который перестал быть ритуальным атрибутом и сохранился лишь
как декоративный элемент. Использование некоторых барабанов
лишь в соответствии с тембром их звучания и пекоторые слова, во-
шедшие в народный язык, служат примером утраты первоначальных
религиозных функций и разрушения былых африканских верований.
С другой стороны, существовали важные обрядовые элементы,
исчезнувшие в настоящее время, такие, как особые виды пения,
молитвы, ритуально-магические формулы, определенные сигналы
барабанов, сочетавшиеся с окроплением водой, очистительными омо-
вениями, окуриванием, которые постепенно утрачивали свое значе-
ние и заменялись другими, заимствованными у католицизма: ис-
пользованием святой воды, католических молитв, статуй, графиче-
ских изображепий святых и т. д.
В колониальный период социальная и человеческая сущность
африканцев и их потомков не могла найти своего подлинного вы-
ражения в труде, поскольку это был рабский труд. Религиозные же
верования, по-виднмому, предоставляли верующим некую форму
выражения, так как в обрядовой ирактике верующий выступал как
собственник объектов культа и мог требовать благодеяний от своих
божеств. Пример тому — сами жрецы-палеро, которые, будучи ра-
бами, чувствовали себя с ритуальной точки зрения «хозяевами»,
способными «приказывать» покойнику, заключенному в нганга, ко-
торый выступал в роли «надсмотрщика» 33, приказывавшего, в свою
очередь, собранным в нганга предметам, олицетворявшим рабов с
плантаций. Указанный процесс привел к отчуждению уже другого,
121

религиозного, характера, при котором африканец также терял свою
объективную человеческую сущность как социальное существо,
оказываясь субъективно в зависимости от воображаемых сверхъ-
естественных существ, порождения собственной фантазии. В проти-
вовес этому на Кубе родился другой тип реакции африканца на
эксплуатацию — симарронахе34, решительный отказ от рабского
состояния, который проявлялся как во множестве индивидуальных
побегов, так и в образовании больших паленке3S, таких, как Бумба,
Сигуа, Малуала и Моа, вступивших позднее в союз с силами сто-
ронников независимости. Эти мятежпые действия отнюдь не были
порождены религиозным чувством, но явились естественной реак-
цией самих рабов на рабовладельческую систему, одновременно с
очевидностью показав малую значимость проповедуемой католициз-
мом идеи подчинения хозяину.
Сказанное опровергает утверждения буржуазных идеологов,
будто бы негр по сути своей — религиозное существо. Это утверж-
дение — лишь попытка обосповать при помощи оценок, принятых
господствующей культурой, пресловутую неполноценность негра
как существа социального. Считается, что для африканца все есть
миф и что изначальпое «религиозное сознание» определяет все его
действия; у африканца отрицается наличие интеллекта, характерное
для европейца, благодаря чему европеец признается высшим по
сравнению с негром существом.
Нсоколоииальпые формы эксплуатации на Кубе до победы рево-
люции пашли выражение в коммерциализации синкретических куль-
тов африканского происхождения. Она дополнялась различными
формами вымогательства со стороны властей, что еще больше спо-
собствовало распаду данных религиозных систем.
Обычным стало существование небольших лавок, предназначен-
ных для продажи культовых предметов. Их владельцы нередко были
знатоками религиозных обрядов и благодаря своему опыту и воз-
расту могли служить наставниками верующих покупателей. В этих
магазинчиках продавались также печатные списки предметов, необ-
ходимых для отправления культов африканских божеств. Ассорти-
мент включал сипкретизироваиные изображения африканских богов,
их атрибуты и другие ритуальные предметы: алтари, миски, спе-
циальные обрядовые раковины, ожерелья, браслеты, стеклянпые бу-
сины, литографии, яичную скорлупу, отпечатанные молитвы и т. д.
Это усилило деформацию традиционных обрядов, поскольку на от-
правление культа влиял теперь не только строгий ритуальный по-
рядок, по и уровень материального достатка верующего. А это зако-
номерно привело к индивидуализации культов, вплоть до крайних
проявлений — самопосвящения, и к умножению числа вариантов и
интерпретаций каждого обряда в зависимости от того, сколько чело-
век, индивидуально или группами, участвовало постоянно или вре-
менно в отправлении культов.
Сюда же примешивалось давление со стороны полицейских вла-
стей, которые постоянно требовали денег за разрешение праздни-
ков и противозаконно налагали дань на их организаторов.

Процесс распада религиозных структур африканского происхож-
дения проявился также в своеобразной системе эксплуатации, по-
рожденной деятельностью некоторых священнослужителей. Верую-
щий должен был вносить определенные суммы денег, значение
которых было ритуальным, как дань определенному божеству. Та-
ким путем он втягивался в серию разного рода подношений, подар-
ков и пр. своему наставнику, вплоть до того, что вручал ему значи-
тельные суммы па покупку жертвенных животных и всего, что не-
обходимо для магической деятельности в том или ином случае.
Другие формы религиозной эксплуатации возникали внутри куль-
товых домов, различавшихся по иерархии, определявшейся в основ-
ном материальным уровнем хозяев и количеством посвященных или
крестников, которые считали себя обязанными оказывать бесплат-
ные услуги, содействовать поддержанию дома и обеспечнлать по-
требности «крестных родителей» 30.
Коммерциализация стала влиять на ритуальные обряды палеро.
Чтобы добывать кости животных и людей, необходимые в некоторых
магических церемониях, приходилось прибегать к услугам работни-
ков боен, зоологических садов, надзирателей кладбищ и могильщи-
ков. Могильщик мог при продаже черепа или костей мертвеца
устанавливать различные цепы в зависимости от того, кем был по-
койный и каковы были обстоятельства его смерти. Служитель зооло-
гического сада или бойни продавал кости, рога, шерсть, куски
шкуры животных и т. д., и палеро или сантеро соответственно по-
вышали свои «тарифы» 37.
Для изготовления своей траса nmesu38 палеро приходилось
покупать на бойне — капиталистическом предприятии бычьи рога,
для приготовления содержимого нганга — часть туши мертвого
животного. А бабалаво (высшая иерархическая ступень в кубинской
сантерии) приобретал таким же образом семена манго, проглочен-
ные животным и извлеченные мясником, чтобы сделать затем ор-
kuele или гадальную цепь божества Ифа.
Вышеприведенные примеры демонстрируют изменение под влия-
нием торгово-денежпых отношений первоначальных форм верова-
ний на протяжении иеоколониалыюго периода. Происходила инди-
видуализация обрядов, когда каждый верующий непосредственно
обращался к божеству у себя дома, и экономическая зависимость
от священнослужителей, призванных быть руководителями в делах
культа. В верующем неограниченно развивался фанатизм, в резуль-
тате чего он попадал в замкнутый круг культовых действий н эко-
номической зависимости, а это приводило во многих случаях к пре-
ступным актам, душевным болезням и другим проблемам как отра-
жению индивидуального, семейного и социального отчуждения,
бывшего, в свою очередь, отражением социально-экономического по-
ложения неоколониальной Кубы.
Торговая эксплуатация поддерживалась участием в синкретиче-
ских культах лиц, принадлежавших к различным социальным клас-
сам — от пролетариев до высших слоев буржуазии, представителей
самых разных профессий. Структурная деформация экономики и

следовавшие один за другим кризисы, сопутствовавшие обществу
слаборазвитого капитализма, хроническая, все более растущая без-
работица, отсутствие медицинской помощи, обнищание, высокая
стоимость жизни, низкий уровень образования населения, культур-
ная деформация как следствие империалистического проникнове-
ния — эти явления неоколониализма привели к тому, что к куль-
там африканского происхождения обращались представители разных
социальных слоев. Поиски решения жизненных проблем, неразре-
шимых в условиях существующей социальной системы, вынуждали
прибегать к помощи жрецов.
Эта инкорпорация в синкретические культы без различия со-
циальной и расовой принадлежности продолжалась на Кубе в тече-
ние всего периода буржуазной республики. Многие лишенные про-
летарской идеологии рабочие увеличивали своим участием потреб-
ность в предметах культа, необходимых им лично, и, следовательно,
способствовали их включению в торговый оборот. Участие в обря-
дах синкретических культов могло быть постоянным или спорадиче-
ским, от случая к случаю, когда оно сочеталось с официальной
приверженностью к католицизму, протестантизму, франкмасопству
или другим эзотерическим орденам, что усиливало индивидуализа-
цию синкретических верованийзв.
В период буржуазной республики религиозные обряды африкан-
ского происхождения, как, впрочем, и все другие, получившие рас-
пространение в массах и фактически означавшие бегство от реаль-
ной действительности, встречали со стороны властей не только тер-
пимость, но даже поддержку и покровительство. Им это было выгод-
но с идеологической точки зрения; как отмечал В. И. Ленин,
«социальная придавленность трудящихся масс, кажущаяся полная
беспомощность их перед слепыми силами капитализма... вот в чем
самый глубокий современный корень религии»40. Человек пред-
стает перед этими силами как жалкое существо, как раб, зависящий
от божьего милосердия.
Империалистическое проникновение оказывало все возрастаю-
щее влияние на религиозные обряды, не только вводя элементы куп-
ли-продажи, но и деформируя традиционную народную культуру
на потребу туристам. Открытие обрядов для участия всех желающих
и их усиливавшееся разнообразие, а также появление новых, вве-
зенных из США,— все это в конечном счете превращало кубинские
культы в инструмент буржуазных правительств для нейтрализации
борьбы трудящихся.
Освобождение человека
Триумф революции 1959 г. повлек за собой серьезные изменения
в социально-экономической структуре, затронувшие и идеологиче-
скую надстройку нации. В относительно короткий срок собствен-
ность на средства производства перешла в руки народа. Это создало
условия для ликвидации социальных различий, укрепило союз рабо-
чих и крестьян, определило ведущую роль пролетариата и его аван-
124

гарда в строительстве нового общества. Был преодолен классовый
антагонизм между революционными силами, участвовавшими во
взятии власти, и одновременно усилена борьба с остатками буржуаз-
ного общества. Социалистический путь развития, намечавшийся с
первых дней вооруженной борьбы, был публично провозглашен
16 апреля 1961 г.41.
Эти события немедленно отразились в новом направлении куль-
турного развития народа, намеченном еще в программе Монкады42
и осуществленном в кампании по ликвидации неграмотности, унич-
тожению безработицы и проституции, за внедрение народного
здравоохранения — наряду с бесплатным обучением, приобщением
к спорту, искусству, пауке, развлечениям и с полным искоренением
господствовавшего прежде расизма. Эти достижения кубинской ре-
волюции нанесли удар но главной базе религиозных верований —
невежеству, безработице, отсутствию медицинской помощи, неуве-
ренности в завтрашнем дне, эксплуатации человека человеком, ина-
че говоря — по всем проявлениям социально-экономической и куль-
турной неразвитости, характерным для стран, составлявших
колониальную или нсоколоииальную часть капиталистического
мира.
В нынешний период строительства социализма па Кубе продол-
жают существовать как пережитки классово антагонистического об-
щества разные виды религиозных обрядов, разрешенных в соответ-
ствии с существующей свободой вероисповедания43. Однако они
явно переживают процесс упадка в связи с изменениями экономи-
ческих отношений и последовательного устранения социальных прн-
чип, породивших их в свое время.
Массовые организации, активно участвующие в политической,
экономической и социальной жизни страны: комитеты защиты ре-
волюции, Федерация кубинских женщин, Национальная ассоциация
мелких земледельцев, студенческая Университетская федерация,
пионерские организации, Центр трудящихся Кубы и др.,—совмест-
ными усилиями успешно решают все социальные и трудовые про-
блемы. Создание оргапов народной власти представляет собой основу
демократизации государства на Кубе. Школа усиливает борьбу с
верой в сверхъестественное посредством пропаганды научных зна-
ний. Политические организации — Компартия Кубы и Союз моло-
дых коммунистов — ориентируют народные массы на марксистско-
ленинскую идеологию как научное мировоззрение, реализуя его на
практике в строительстве социализма и коммунизма, постоянно
внедряют в жизнь идеи пролетарского интернационализма.
Эти факты опровергают буржуазный тезис о том, что религия —
убежище и спасение в определенных социальных ситуациях. Заме-
чено, что как религия, так и отчужденный труд суть проявления
утраты человеческой сущности, не объективирующейся в реальном
мире. Поэтому синкретические культы африканского происхожде-
ния, да и другие религиозные верования, не представляют собой
фундаментальной проблемы для строительства социализма на Кубе.
Основная проблема — борьба за экономическое, социальное и куль-
125

турное развитие, так как от распространения научного мировоззре-
ния и подъема материального уровня жизни населения будет зави-
сеть исчезновение религии как формы социального сознания.
На Первом национальном съезде по образованию и культуре,
состоявшемся в Гаване в апреле 1971 г., была дана оценка значе-
нию и роли религии на Кубе. Было отмечено, что при имеющихся
достижениях в строительстве социализма деятельность религиозных
организаций не является сколько-нибудь весомой в идеологическом
развитии народа. Съезд подтвердил, что лишь постоянное совершен-
ствование и внедрение в жизнь народного образования, внимание к
внешкольной и виепроизводственной деятельности, свободному вре-
мени, отдыху и развлечениям составляют единственный путь для
полного раскрепощения сущности человека 44.
В тезисах «Об идеологической борьбе», выработанных к Первому
съезду Компартии Кубы, состоявшемуся в Гаване в ноябре 1975 г.,
были повторены уже приводившиеся ранее формулировки:
«Наша партия в соответствии с революционными принципами
уважает право граждан на исповедание той или иной религии, как
и на отказ от участия в религиозной деятельности. Но ее сущность
и мировоззрение — научны, и она воспитывает своих членов и на-
род в духе, который исключает какую бы то ни было мистическую
или религиозную интерпретацию явлений, свойственных природе,
социальной или личностной сферам.
Но преодолепие религиозной идеологии в ее различных проявле-
ниях предполагает продолжительную, терпеливую и осторожную ра-
боту. Эта работа включает как неотделимую часть пашей пропаган-
ды систематическое распространение всеми имеющимися в наличии
средствами научных знаний и рациональных объяспений различных
природных н социальных явлений.
Уточняя характер этого аспекта общей идеологической борьбы,
мы исходим из марксистского критерия, по которому такие верова-
ния имеют свои корни не только в невежестве, но и в основном
в материальных условиях социального бытия; поэтому наша идеоло-
гическая работа должна быть тесно связана с деятельностью по мо-
билизации всех сил на строительство и развитие социалистического
общества.
Успехи в строительстве нового общества, последовательное повы-
шение уровня материальной и культурной жизни трудящихся наря-
ду с научной материалистической пропагандой постепенно приведут
к преодолению религиозных верований» ".
Таким образом, процесс религиозной дезинтеграции усиливается
в период строительства социализма и является единственным путем
преодоления влияния религии, этого «опиума народа», по выраже-
нию Маркса 4в.
Однако в синкретических культах содержится множество худо-
жественных элементов, которые, будучи вырваны из мистического
контекста и научно осмыслены, остаются неотъемлемой частью
культурного наследия Кубы и составляют важный компонент разви-
вающейся социалистической культуры.
126

1 F. Ortiz. Los negro? brnios. La Ilabana, 1906; он же. La tragedia de los
nnnigos. Méxiro, 1950; он ж о. Los bailos y el teatro de los negros en el folklore
do Cuba. La Habana. 19Г>1; Los in^lrumentos de la musica afrocubana. (T. 1—5).
La Habana, 1952—1955; Africania de la musica folklôrica de Cuba. Santa Clara,
1965; и др.
2 L. Cabrera. El Monte. La Habana, 1954; она ж e. La sociedad secreta
abakua. La Habana, 1959; Anaforuana. Madrid, 1975.
3 R. Lachatanoré. Oh. mio Yemaya! Manzanillo, 1938; он же. «Nota his-
torica sobre los lucumîs».— «Actas del Folklore». Ano 1, № 2. La Habana, 1961;
он же. Las creencias afrocubanas y la falsa aplicaciôn del termino brujerîa.—
«Actas del Folklore». Ano 1, № 5. La Habana, 1961; он ж e. El sistema religioso
de los lucumîs y otras influencias africanas en Cuba.— «Actas del Folklore».
Ano 1, № 7, La Habana, 1961; и др.
4 H. Gonzalez L. y A. Pedro Diaz. Vocabulario palero (inédito).
8 P. Deschamps Chapeaux. El lenguaje abakua.— «Etnologïa y Folklo-
re». № 4. La Habana, 1967.
e L. Cabrera. Anagô. Vocabulario lucumï. El goruba que se habla en Cuba.
La Habana, 1957.
7 H. Gonzalez, L. y J. Rene Baudry. Voces bantu en el vocabulario
Dalero.— «Ethnologia y Folklore», № 3. La Habana 1967.
"A. Leon. Un caso de tradiciôn oral escrita.— «Revista Islas», № 39—40.
Las Villas, 1971.
9 A. Leon. El circulo de dominaciôn.— «Revista Universidad de La Habana».
№ 196—197. La Habana, 1974; о н ж e. Simbolos grâficos de la sociedad secreta
abakua.— «Abhandlungen und Berichte des Staatlichen Museums für Volkerkun-
de». Bd 34. Dresden, 1975.
10 A. Leon. Pantomimas y bailes en el folklore de Cuba.— «Revista de Artes
Plasticas». La Habana, 1961; он же. Del canto у el tiempo. La Habana, 1974.
11 J. A. Bustamante. Influencia dc algunos factores culturales afrocuba-
nos en nuestros cuadros psiquiatricos.— «Ethnologia у folklore». № 7. La Haba-
na, 1969.
12 J. G u a n с h e. Las imagenes del sol en el folklore cubano,— «Revolucion
y Cultura». № 30—31. La Habana. 1975; он же. El arco y la flécha en ol folklore
cubano.— «Revoluciôn y Cultura». № 49. La Habana. 1976.
13 A. Leon, J. G u a n с h e. Integraciôn y desintegraciôn de las religioncs
de origen africano en Cuba. La Habana, 1976, с 2.
14 D. Paul me. Las esculturas del Africa Negra. Mexico, 1962, с 123.
15 P. Verger. Dieux d'Afrique. P., 1954, с 182; о н ж с. Notes sur le culte
des orisa et vodun. P., 1957, c. 503; Mac Kler-Ferriman. Yoruba-spcaking
peoples of the Slave Coast (Negroes and West African).— W Enciclopaedia of Re-
ligion and ethics. Vol. 9. N. Y., 1951, с 279-280.
16 Л. Leon. Consideraciones en lorno a la presencia de rasgos africanos en
la cultura popular americana.— «Santiago». № 13—14. Santiago de Cuba, 1974, с 73.
17 I. Barreal. Tendencies sincréticas en los eultos populäres en Cuba.—
«Ethnologia y Folklore». № 1. La Habana, 1966, с 18.
18 Народное верование, возникшее на Кубе в колониальный период, ри-
туальный комплекс которого базировался на поклонении орича или божествам
пантеона нигерийских йоруба, синкретизированных в большинстве своем с ка-
толическими святыми. Постоянные жрецы назывались саитерос.
19 Религиозные ассоциации взаимопомощи, существовавшие на Кубе в
XVII—XIX вв., объединяли африканцев общего этнического происхождения.
Во главе различных кабилъдо стояли «короли», избранные из числа старейшин
или предстапптелей высшем! племенной (или религиозной) знати, пли три
«управляющих» («капитаны») и три «крестные матери» («капитанши»),
выбранные голосованием.
20 Мужские тайные ассоциации, возникшие на Кубе в первой половине
XIX в. как реакция рабой африканцев на эксплуатацию и бесправие. Стреми-
лись к воссозданию литургических элементов по типу существовавших на их
африканской прародине, включая сложные обряды инициации.
21 Термины, которые используются для обозначения ритуальной практики
африканцев — потомков банту. Эти верования были синкретизированы как с
127

элементами католицизма, так и с заимствованиями из сантерии. Их священно-
служители назывались палерос из-за множества палочек (palos) или веточек,
которые они имели обыкновение вкладывать в ритуальные сосуды.
22 A. Z о ri na. Sobre le genesis del capitalismo en Cuba en el siglo XIX.—
«La Historie de Cuba». T. 1. Moscu, 1978, с. 98—120.
23 В сантерии рассматривается как божество-покровитель верующего, напо-
добие католического ангела-хранителя. Верующий при помощи определенных
обрядов должен советоваться с ним обо всех своих действиях.
24 J. G u a n с h e. El culto congo de origen bantu. La Habana, 1977.
25 F. О г ti z. Los cabildos afrocubanos. La Habana, 1923, с 46.
26 A. P e d г о D i a z, с. 17—19.
27 J. G u a n с h e. Las imâgenes del sol en el folklore cubano.— «Revoluciôn
y Cultura». La Habana, 1975, № 30-31, с 34—42.
28 J. G u a n с h e. Elementos plâsticos, с 8—15.
29 Орича неба и земли, синкретизированная с Девой Марией, ее атрибуты —
серебро, белый цвет и число 8 (и его кратные).
30 Орича моря, синкретизированная с Богоматерью Реглы, ее атрибуты —
свинец и морские камни, цвета — сочетание белого и голубого, число ,7 и его
кратные.
31 Орича рек и отмелей, радостей и любви, синкретизированная с Богома-
терью Каридад дель Кобре, покровительницей Кубы.
32 Орича молний, ветров и штормов, синкретизированная с Богоматерью
Канделариа, атрибуты ее — медь и кладбищенские камни, цвет — желтый, свет-
лый и темный.
33 Майоралъ — надсмотрщик, в обязанности которого входило надзирание за
рабами на плантации. В обращении с рабами, как правило, проявлял большую
жестокость. Нганга, магический сосуд, наполнялся, помимо прочего, еще и ко-
стями людей и животных, землей из различных мест и ветками деревьев, ко-
торым приписывались определенные свойства.
34 Так называли на Кубе и в других частях Америки бегство рабов в от-
даленные места.
35 Расположенные в малодоступных местах поселения рабов, бежавших с
плантаций или из домов своих хозяев. Распространились по всему острову.
В них выработалась целая система и социальная организация на основе зем-
ледельческой экономики и внешней и внутренней торговли.
36 L. Gonzalez Huguet. La Casa-templo, с. 36—42.
37 L. С a b г e г a. El Monte, с 117—120.
38 Коровий рог закрытый круглым зеркальцем, в который помещены пред-
меты, взятые из нганга. Использовался для гадания служителями синкретиче-
ских культов бантуского происхождения.
39 A. L e о n, J. G u a n с h e. Integraciôn, с. 12.
40 В. И. Л е н и н. Об отношении рабочей партии к религии.— Полное собра-
ние сочинений. Т. 17, с. 419.
41 В этот день Ф. Кастро перед лицом готовящейся североамериканской
агрессии провозгласил социалистический характер кубинской революции.
42 В защитительной речи на суде, которую Ф. Кастро произнес после ата-
ки на казарму Монкада 26 июля 1953 г., известной под названием «История
меня оправдает».
43 В документе «Програмная платформа Компартии Кубы» по этому пово-
ду сказано следующее: «При анализе религиозного вопроса партия различает
два аспекта: с одной стороны, отношения с различными религиями и их при-
верженцами, с другой — отношение к религии как к идеологии, к форме со-
циального сознания.
В первом случае партия исходит из принципа свободы совести, иначе гово-
ря, из права граждан исповедовать или нет любую религию, любой культ в
рамках уважения к закону; недопустимости использования религии для борь-
бы с революцией и социализмом, обязательности выполнения законов и при-
знания одних и тех же прав и обязанностей как для верующих, так и для не-
верующих; научного обучения и светской школы; внимания к материальным
проблемам религиозных учреждений, требующих вмешательства государствен-
ных органов.
225

Что касается второго аспекта, то здесь политика партии подчинена борьбе
за строительство нового общества и укрепление социалистических производ-
ственных отношении. Она базируется на следующих основных пунктах: систе-
матическом и терпеливом распространении среди масс положений научного
социализма, на использовании антирелигиозных кампаний или принудитель-
ных и административных мер против религии; отказе от какой-либо дискри-
минации верующих, вовлечении их в решение конкретных революционных за-
дач; требовании от членов партии и UJC идеологического образования в соот-
ветствии с основами марксистской теории» (Plataforma Progrâmâtica del Par-
Lido Comunista de Cuba. La Habana, 1976, с 101).
44 Declaracion final del Primer Congreso Nacional de Educaciôn y Cultura.—
«Casa de las Americas». La Habana, 1971, № 65—66.
45 Tesis sobre la lucha idcolôgica.— «Tesis y resoluciones del Primer Congreso
del Partido Comunista de Cuba». La Habana, 1976.
46 К. Марк с. К критике гегелевской философии права. Введение.—
К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения Изд. 2-е. Т. 1, с. 415. См. также:
В. И. Л с н и н. Об отношении рабочей партии к религии.— Полное собрание со-
чинений. Т. 17, с. 416.
Заказ M Ц

T. A. Павлова
РОБЕРТ ОУЭН О РЕЛИГИИ
Круг вопросов, связанных с религией, занимает настолько суще-
ственное место в учении Роберта Оуэна, что мы не ошибемся, если
назовем эту тему одним из краеугольных камней, на которых строит-
ся все мировоззрение мыслителя. Сам Оуэн неоднократно называл
отношение к религии главной основой своей теории. «Религия,—пи-
сал он в 1834 г.,—является наиболее важным из всех предметов,
которые могут привлечь наше внимание; ложная или неправильно
понимаемая религия была причиной бескопечных бедствий для че-
ловечества; ложная или неправильно понимаемая религия является
в настоящий момент во всем мире причипой все увеличивающихся
страданий и несчастий для наших собратьев» \ Речь в таверне
лондонского Сити в августе 1817 г., в которой Оуэн впервые осме-
лился заявить о том, что он отрицает все существующие в мире
религиозные системы, сам он считал важнейшим поворотным пунк-
том на своем жизненном и идейном пути. Этот день, писал он, был
«самым важным днем в моей общественной жизни — в этот день
фанатизму, суевериям и всем ложным религиям был нанесен смер-
тельный удар» 2.
Тем не менее в исследованиях, посвященных Оуэпу, вопрос о его
религиозных воззрениях представляется одним из самых темных и
запутанных. Большинство биографов и исследователей его творче-
ства сходятся на том, что философские взгляды мыслителя можно
характеризовать как непоследовательный деизм, иногда граничащий
с пантеизмом. Но в оценке его религиозных взглядов мнения реши-
тельно расходятся. Два из наиболее известных биографов Оуэна,
Дж. Г. Коол и Э. Доллеан, считают его по преимуществу религиоз-
ным мыслителем. Коол, например, полагает, что Оуэн с 1834 г.
«перестал быть вождем промышленных рабочих и стал прежде всего
религиозным проповедником, сделавшим из своих социальных тео-
рий основу для „рациональной религии человечества". К концу жиз-
ни проповедь Оуэном „нового нравственного мира" приняла „чисто
апокалиптический характер"» 3.
На апокалиптический и по преимуществу христианский харак-
тер воззрений Оуэпа недвусмысленно указывает Э. Доллеан. Учение
Оуэна, пишет он, «естественно проникнуто бессознательным хри-
стианством». Сам Оуэн, по его мнению, «инстинктивно имел душу
христианина времен апостольских», а его новая, рационалистиче-
ская религия — «это христиан ство, освободившееся от догма-
тов и возвратившееся к чистому евангельскому преданию». В дока-
зательство этого тезиса Доллеан приводит утверждение Оуэна, что
все человеческие отношения в совершенном обществе будут строить-
ся на основе любви к ближнему. Предметом «разумпой религии»
130

является у Оуэна любовь, а конечной целью - осуществление «че-
ловеческого счастья, царствия божьего на земле». Сопоставляя рели-
гию Оуэна с первоначальным христианством, Доллеан приходит к
выводу о подобии этих учений, отличающихся двумя главными чер-
тами: «мистическим порывом всеобщей любви и более материали-
стическим ожиданием скорого наступления „тысячелетнего царст-
ва ». Сущность не только религиозных воззрений, но и всего учения
Оуэна, заключает Доллеан, составляет евангельская нравственность,
сводящаяся к заповедям любви и милосердия 4.
Прямо противоположный взгляд высказывает С. Н. Булгаков,
посвятивший исследованию социальной философии Оуэна специаль-
ную статью. По его мнению, религиозное мировоззрение Оуэна, ле-
жащее в основе его учения, отличается «резким, непримири-
мым отрицанием всякой положительной религии, и особен-
но христианской (разрядка моя.—Г. 77.)». Суть этого
отрицания — в идее неответственности человека за свои мысли и
поступки. В то время как всякая религия, и особенно христианская,
пишет С. Н. Булгаков, учит личной ответственности, идея Оуэна
сводит человеческую личность всецело к влиянию среды. Рациона-
листическая религия Оуэна, считает автор, не имеет никакого от-
ношения к христианству; проповедь любви основана в ней на «на-
туралистическом деизме». До конца своих дней Оуэн активно борол-
ся с различными религиями, в первую очередь с христианской;
результат развития его мировоззрения — «материалистически-спири-
тический хилиазм»\
Если в поисках разъяснения мы обратимся к новейшим работам
советских исследователей, то станет очевидно, что вопрос о рели-
гиозных воззрениях Оуэна до сих пор изучен недостаточно. Авторы
книг, посвященных Оуэну,— Т. М. Торицын, С. А. Саркисян и
В. Г. Подмарков — обращают внимание главным образом на фило-
софскую основу учения мыслителя, отводя второстепенное место его
взглядам на религию. Все они сходятся на том, что понимание
Оуэном сущности и происхождения религии, а также путей к ее
преодолению отличалось ограниченностью и непоследовательностью,
но тем не менее борьба его против существующих религий имела
прогрессивное значение, так как «была направлена против реакцион-
ной идеологии и сыграла большую роль в подготовке формирования
материалистического мировоззрения»в. При этом С. А. Саркисян
подчеркивает, что Оуэн рассматривал религию «в качестве идеоло-
гии умственного падения человечества. Эту идеологию, по
его мнению, нужно искоренить (разрядка моя.- Т. 77.)». Прослежи-
вая эволюцию мировоззрения мыслителя, С. А. Саркисян приходит
к выводу, что «если в начале своей деятельности, в особенности в
Нью-Ленарке, Оуэн выступал за рациональную религию, то в после-
дующем Оуэн часто выступает против религии вообще»7.
Прямо противоположную точку зрения высказывает И. Н. Нема-
нов. Для него «нисходящая линия в духовной эволюции» Р. Оуэна
намечается уже в 1817-1824 гг.; выражается она не в^ чем ином,
как в провозглашении Оуэном «истинпой, рациональной» религии.
131

Падение это усугубляется в условиях реакции после поражения ре-
волюций 1848—1849 гг., которое заставило Оуэна наполнить форму-
лу «среда — характер» «уже совершенно мистическим содержанием».
Новый общественный строй превращается для мыслителя, согласно
И. Н. Неманову, в «мир грез», себя самого он объявляет «мессией,
провозвестником „тысячелетнего царства разума"» 8.
Несколько иной взгляд содержится в книге В. Г. Подмаркова.
Отмечая «особую роль религии» в мировоззрении Оуэна, автор под-
черкивает его мирные устремления в борьбе даже с таким «большим
злом», каким являются религиозные предрассудки. Оуэн, пишет
В. Г. Подмарков, «выступал против сектантской нетерпимости даже
в отношении врагов разума... Если масса людей убедится в ненуж-
ности сектантства, оно неизбежно отомрег без применения насилия;
последнее чаще всего помогает возобновлению порока». В. Г. Под-
марков останавливается на принципах разумной религии, предлагав-
шейся Оуэном, и отмечает ее практический характер. Новая рели-
гия Оуэна, пишет он,— это «синоним служения доброму делу без
связи с волей сверхъестественных сил». Наконец, принципиально
важное значение для нашей темы имеет утверждение исследователя,
что, «отбрасывая религию, Оуэн не хотел отбросить то внутренне
ценное, что накапливалось в ней как отражение глубоких народных
желаний, как мучительно необходимое кредо человечества» 9.
Итак, Оуэн — бессознательный приверженец раннего христиан-
ства, возвращающий религию к первоначальным евангельским за-
ветам, и Оуэн — принципиально враждебный христианству теоре-
тик; Оуэн ратовал за «искоренение» всякой вообще религии —
и пытался сохранить все то цепное, что было накоплено религией
веками. Его духовный путь шел по восходящей линии (от призна-
ния «рациональной религии» к отрицанию религии вообще) и по
нисходящей (от борьбы с религией к мистике 50-х годов). Столь
противоречивые мнения указывают на необходимость сделать вопрос
о религиозных взглядах Оуэна предметом специального исследования.
Настоящая статья, разумеется, не претендует на решение всех
проблем, связанных со сложными религиозными воззрениями мыс-
лителя. Автор ее стремился хотя бы в самом общем виде ответить
на два вопроса: каковы были взгляды 0>эна па религию, в частно-
сти христианскую, и как эти взгляды менялись на протяжении его
долгой жизни. Материалами исследования послужили важнейшие
крупные сочинения Оуэна — «Новый взгляд па общество», «Доклад
графству Ленарк», «Речь в таверне лондонского Сити», «Книга
нового нравственного мира», «Автобиография», «Революция в созна-
нии и деятельности человеческого рода», а также все доступные
трактаты и выступления Оуэна, специально посвященные религии.
Прежде всего зададимся вопросом: почему тема религии пред-
ставлялась Оуэну столь важной? Почему она занимает такое боль-
шое место в его учении? Пытаясь ответить, вспомним, что первая
132

половина XIX в. в Англии была периодом оживления деятельности
ортодоксальной церкви и религиозных сект. Распространенные в
XVIII в. скептические и материалистические теории сменились (не
без влияния реакции на Французскую революцию) подъемом рели-
гиозной веры — как в рамках « высокой » англиканской церкви, так
и в среде методистов, квакеров, пресвитериан, евангелистов и т. п.10.
В 30—40-е годы в буржуазных кругах началось повальное увлече-
ние месмеризмом и спиритизмом. Но гораздо более важными пред-
ставляются иные, заложенные в самом мировоззрении Оуэна при-
чины. Их подметил наиболее тщательный из его биографов —
Ф. Подмор, указав на тесную связь социальных идеалов мыслителя
с его религиозными взглядами и.
В самом деле, согласно неоднократно высказываемой Оуэном
мысли, религия является одной из важнейших, чуть ли не един-
ственной причиной социальных бедствий. Нищета и страдание —
следствие невежества, а певежество — следствие ложно понятых и
проповедуемых религиозпых систем. «Единственно благодаря неве-
жеству масс существуют пищета и страдания; и единственно благо-
даря религии, как она в настоящее время проповедуется в мире,
человеческое существо пребывает в невежестве» 12. Религия всецело
ответственна за несчастья человеческого рода. Эта мысль проходит
через все сочинения Оуэна. Уже в «Новом взгляде на общество»
(1812 г.) говорится, что счастье людей и процветание их на земле
тесно связаны с исповеданием истинной религии. «Если бы люди,—
пишет здесь Оуэн,— сознали истину в деле религии, то этим было
бы обеспечено продолжительное счастье людей» 13. Эта же мысль
выражена Оуэном в его знаменитой речи 21 августа 1817 г.; в ней
явственно звучит убеждение, что существующие в мире религии яв-
ляются общественным злом и препятствуют счастью человечества 14.
В 1830 г. в лекции о новой религии, прочитанной в лондонской
таверне, Оуэн настойчиво разрабатывает эту мысль. «Религии
мира,— говорит он,— являются сейчас единственной причиной вся-
кого разделения, ненависти, жестокости и преступлений, которые
охватывают население земли» 1Ь. Она звучит и в более поздних тру-
дах мыслителя. Таким образом, исповедуемые в мире религии яв-
ляются для Оуэна причиной социальных бедствий и препятствием
к справедливым общественным преобразованиям. Корень обществен-
ных зол Оуэн ищет в идеальной сфере, но главное стремление его
направлено к социальному благоустройству общества, и религии
здесь отводится весьма существенная роль.
Итак, попробуем последовательно разобрать взгляды Оуэна на
происхождение религии, ее сущность, результаты ее действия в со-
временном ему мире, пути ее преодоления и идеалы мыслителя в
этой сфере. Отметим при этом, что некоторые идеи Оуэпа, напри-
мер идея религиозной терпимости, остались неизменными в течение
всей его жизни; некоторые же, как показывают исследователи, пре-
терпели определенную эволюцию. Попытаемся, где возможно, про-
следить эту эволюцию и очертить итоги, к которым в конце своей
жизни пришел мыслитель. Сразу же оговоримся, что критика фило-
133

софских позиций и влияние религиозных воззрений Оуэна на его
последователей и современное ему рабочее и социалистическое дви-
жение останутся за пределами данного исследования.
* * *
Вопрос о происхождении религии ншде не разрабатывается Оуэ-
ном подробно. Он решает его в самом общем плане. Религия воз-
никла в результате невежества наших предков, пишет он. Люди, не
знавшие законов природы и не представлявшие себе, «какого рода
созданиями они являются», принимали самые дикие и бессвязные
фантазии своих собратьев за божественпые откровения. Этим поль-
зовались ловкие обманщики, которые, чтобы достичь личной вла-
сти, сознательно или неосознанпо вводили людей в заблуждение, вы-
давая пустые фантазии и басни за истину, открытую им свыше.
Так произошла власть духовенства. Путем обмана или насилия свя-
щеннослужители внедрили в сознание невежественных соплеменни-
ков во всех частях земли религиозные представления, которые не
имеют ничего общего с истинным знанием законов природы и
бога 1в. В своем жизнеописании Оуэн к этому добавляет, что все
религии происходят от одного источника, а разнообразие их объяс-
няется ложными представлениями наших невежественных пред-
ков 17.
Зато гораздо большее внимание Оуэн уделяет обоснованию лож-
ности всех существующих религий. Если верить «Автобиографии»,
то еще в детстве он был поражен тем фактом, что все существую-
щие религии противоречат друг другу и их доктрины никак нельзя
примирить. «Я изучал и изучал,— вспоминает он,— и тщательно
сравнивал одну с другой, ибо я был очень религиозно настроен и
сильно желал встать на правильный путь. Но чем более я слышал,
читал и размышлял, тем более меня разочаровывали христиане,
иудеи, мусульмане, индусы, китайцы и язычники» 18.
Все сочинепия Оуэна, начиная с «Нового взгляда на общество»,
повторяют этот тезис. Истина — одна, рассуждает он; отличитель-
ная черта ее — способность всегда согласоваться с собою. Но «исти-
ны» всех существующих в мире религий противоречат друг другу
и не согласуются с законами природы Приведем образец такого
рассуждения: «Если бы какая-нибудь из различных противополож-
ных религиозных систем, управляющих миром и разъединяющих
людей, была истинна, то она вскоре по своем провозглашении овла-
дела бы всеми слоями общества и заставила бы всех людей при-
знать свою истинность. Но вышеуказанный критерий показывает
нам, что они все без исключения отчасти несообразны с природой,
т. е. с теми фактами, которые имеются вокруг пас. Это значит, что
все эти системы построены па ложном принципе... Поэтому ни одна
из них не сделалась всеобщей, да, вероятно, никогда и не сможет
сделаться таковою» 19. Следовательно, все религии мира ложны, и,
вместо того чтобы способствовать достижению главной цели челове-
чества — всеобщего счастья, они приносят миру неисчислимые
бедствия.
134

В описании бедствий, которые во все времена рождала и по сей
день рождает ложная религия, Оуэн красноречив и многословен.
Первый и важнейший порок религиозных систем — порождаемые
ими разногласия. «Из различия взглядов, обусловленного различием
понятий разных сект,— говорит он в 1817 г.,— возникают все беды
и страдания человеческой жизни. Эта враждебность сект больше
всех других предрассудков, классовых, партийных и национальных,
разделяла во все времена людей и превратила их в несчастные и
падшие создания» 20.
Кроме того, что религии порождают раздоры между людьми,
войны и кровопролития, они еще и затемняют разум человека, за-
ставляют его верить в абсурдные догмы. «Религия, как она до сих
пор преподносилась,— утверждает Оуэн,— это попытка заставить
человечество мыслить в противоречии с очевидностью, открываемой
его чувствами и всеми фактами» ". Религия строится на четырех
ложных посылках: 1) все люди должны верить тому, что говорят
священники; 2) не верить им (хотя в разных странах они говорят
разное) — тяжкое преступление; 3) столь же необходимо любить и
ненавидеть то, что велят священники; А) кто не верит и не любит
так, как им велят, подлежит наказанию 2V Религия, таким образом,
приносит народу страшное зло потому, что держит его в невежестве.
Именно она ответственна за поддержание коренной ошибки в миро-
воззрении людей — убеждения, что человек сам формирует свой ха-
рактер и может любить или ненавидеть, верит}, или не верить по
собственному выбору. Самые разумные и здравомыслящие люди, ко-
торые отказывались верить в абсурдные и противоречащие фактам
религиозные догмы, во все времена подвергались преследованиям и
объявлялись еретиками, на них патравливались другие, «правовер-
ные» члены общества, их ненавидели и преследовали.
Вместе с тем существование религии в настоящем виде наносит
несомненный вред также и правительствам. Она делает людей
духовными рабами, с детства разрушает их естественные способно-
сти, и они становятся плохими работниками и плохими подданны-
ми. Кроме того, для поддержания религиозной веры правительство
должно содержать большую армию священнослужителей, которые
фактически правят страной. Именно поэтому управление народами
во все прошлые века было столь несовершенным 23.
Большое зло приносят и служители религии — духовенство.
Антиклерикализм Оуэна достаточно хорошо известен. Нападками на
духовенство полны многие сочинения мыслителя — неудивительно,
что Оуэн до последних лет своей жизни вызывал ненависть у этого
сословия. Именно духовенство, писал он, всегда стремилось оградить
человечество от истинного знания; именно оно насиловало волю и
чувства ложным пониманием основ человеческого существа, именно
оно с жестокостью преследовало инакомыслящих. Власть священно-
служителей — это поистине власть тьмы; они не позволяют людям
объединяться в добровольные разумные союзы, они культивируют
неразумие и лицемерие. «Священнослужители сначала припимают
самые усердные меры к созданию порока, к тому, чтобы заставить
W

человека быть порочным, а потом, достигнув своей цели, огляды-
ваются вокруг и говорят, что эти люди порочны по своей приро-
де» 24. Чем скорее духовенство будет упразднено, тем скорее чело-
вечество станет разумным и счастливым.
Однако Оуэн был далек от мысли применять какое-либо насилие
к представителям духовенства. По сути дела, пишет он, оно неви-
новно в своих лживых и жестоких действиях. Поэтому «бесполезно,
несправедливо и неразумпо осуждать и наказывать отдельных свя-
щеннослужителей какой бы то ни было религии; вся система, кото-
рая создала этих священнослужителей, должна быть отменена» ".
Духовенство надо или использовать для проповеди новой религии,
или распустить вовсе, дав ему приличное вознаграждение.
Религия, наконец, мешает победе истипного знания, а следова-
тельно, построению нового общества. Короче говоря, «религии мира
помрачали рассудок, разрушали понимание и давали ложное па-
правление чувствам человечества. Они учили людей называть хоро-
шее дурным, а дурное хорошим, превращали здоровые склонности
человека в низкие и дикие страсти и... делали человека врагом себе
и себе подобным» 2в.
Оуэн одинаково отрицательно относится ко всем религиям — оп,
как мы видели, поминает и мусульманство, и иудаизм, и буддизм,
и индуизм. Он признается в автобиографии, что после долгих раз-
мышлений «был вынужден отвергнуть свои первые и глубоко укоре-
нившиеся» христианские представления, а вместе с ними и все рели-
гиозные представления вообще ". Но главное острие его полемики
направлено против догматов христианства — и это естественно, ибо
именно в христианской традиции он был воспитан.
Человека с детства учат, пишет Оуэп, что он должен любить ту
силу, которая животворит вселенную,— хотя он пе знает, что это за
сила. Его заставляют любить ближнего как самого себя, хотя он не
знает ни природы человека, ни того, как возникает любовь. Его за-
веряют, что мужчины и женщины, которых естественные страсти и
склонности в нужное время соединяют, а в нужное время отталки-
вают друг от друга, должны говорить и действовать вопреки этим
неизбежным чувствам, все это порождает «лицемерие, преступления,
несчастья, которые невозможно выразить словами» 28. Христиан-
ский тезис об извечной борьбе и противоположности между плотью
и духом Оуэн трактует так: основанные на невежестве обществен-
ные установления противопоставляют одну часть человеческой при-
роды другой ее части, хотя такого противопоставления пе должно
быть, ибо каждый элемент должен способствовать благополучию
целого 29. Наконец, он называет абсурдными и смешными основные
догматы христианства — тезисы о богосыиовстве, спасении и искуп-
лении, распятии, воскресении, вознесении30. Он призывает тща-
тельно, с научных позиций изучать и критиковать священные хри-
стианские тексты и приветствует работы Библейского общества, ко-
торые «ускорят и делом помогут потрясти до основания все ныне
существующие в мире суеверия с их противоречивыми тайнами,
кредо, догмами и доктринами» 3|.
im

Однако означает ли это, что Оуэн в течение всей своей жизни
или в какой-то ее период отрицал всякую религию и стоял на атеи-
стических позициях? Означает ли его непримиримость к существо-
вавшим в его время религиозным системам, что он хотел «искоре-
нить» религиозную идеологию и выступал «против религии вообще»?
И можно ли согласиться с тезисом С. Ы. Бул1акова о «резком, не-
примиримом отрицании» Оуэном «всякой положительной религии,
и особенно христианской»?
Чтобы ответить на эти вопросы, нам придется обратиться к со-
чипениям Оуэна, написанным им в разные периоды жизни.
Спачала о религии вообще. На заре своей публицистической
деятельности, в 1812 г., Оуэн, рассказывая об опыте воспитания
рабочих в Нью-Лепарке, говорит, что он учил их «обращать внима-
ние на сущность религии» и не тратить силы на «буквоедство»,
т. е. на догматическую ее сторону. Это «буквоедство» он называет
«заблуждением, которым некоторые благонамеренные мечтатели
исказили истинную религию (разрядка моя.— Т. 77.)».
Не будь его, «эта (т. е. истинная.— Т. 77.) религия способствовала
бы образованию таких характеров, которые вполне удовлетворяли бы
желаниям всякого разумного и нравственного человека» 32. Т. е. в
это время Оуэн признает существование наряду с «ложными» некой
«истинной религии», которая может помочь правильному формиро-
ванию человеческого характера. Здесь же, говоря о ложности всех
существующих религий, Оуэн подчеркивает: «Каждая из этих систем
содержит долю истины и большую долю заблуждений...
Истина, содержащаяся в различных системах,
служит для того, чтобы скрывать и увековечивать имеющиеся в них
заблуждения83 (разрядка моя.— Т. 77.) ». Значит, Оуэн в этот
период не отрицает все религии бесповоротно: в каждой из них,
считает оп, содержится доля истины34. (К чему сводится эта доля
истины, мы скажем позднее.) Обращаясь к правительству, Оуэн
предлагает лишь «исключить из национальной религии все те дог-
маты, которые составляют ее слабую сторону и вместе с тем грозят
ей опасностью». Церковь он считает нужным сохранить пока в том
виде, в каком она существует; «для того же, чтобы сделать ее истин-
но национальной церковью, надо уничтожить все такие принципы
веры, с которыми не могут согласиться люди всех вероисповеда-
ний» ". Добавим, что Оуэн в этот период, как, впрочем, и в тече-
пие всей своей жизни, проповедовал самую широкую религиозную
терпимостьзв.
Обратимся теперь к знаменитой «Речи в таверне лондонского
Сити» 21 августа 1817 г. Именно на эту речь опирается С. А. Сар-
кисян в своем утверждении, что Оуэн в последующем «часто высту-
пает против религии вообще». В этой речи Оуэн действительно
впервые заявил о своем решительном несогласии со всеми суще-
ствующими религиозными системами. «Я не исповедую вашей рели-
гии или вообще какой-либо религии, существующей на
свете! — заявил он.— Все они представляются мне связанными с
большим — да, с очепь большим — злом!» 37. Однако, цитируя эту
137

речь, С. А. Саркисяп опускает очейь существенную часть мысли
Оуэна — выделим ее разрядкой. «Всякая религия,— говорит он,—
создающая чуждое этому ощущение, ложна и стано-
вится проклятием для всего человеческою рода» г8. Выше речь идет
о способности людей жить в мире и единстве и любить своих ближ-
них как самих себя — будь они иудеями, мусульманами, язычника-
ми или христианами. Оуэн отвергает, следовательно, не всякую ре-
лигию вообще, пе религию в принципе, а лишь принятые в его
время религии — и главным образом потому, что они не соглашают-
ся призпать правомерность существования других религиозных си-
стем. Оуэн неоднократно подчеркивает в этой речи необходимость
религиозной терпимости, а никак пе «искоренения» всех религий.
«Если бы вы внесли в эти предполагаемые поселки...— убеждает
он,— хотя бы малейшую долю религиозной нетерпимо-
сти (разрядка Оуэна.— Т. П.) или сектантских настроений разъ-
единения и изоляции, то только маньяки стали бы искать там гар-
монии и радости»... «Пока человечество не будет готово отказаться
от всех своих обманных (разрядка моя.— Т. П.) религиозных
представлений и признать справедливость и необходимость обще-
ственного утверждения самой неограничонной религиозной свободы,
бесполезна будет попытка устройства поселков на основе единения
и сотрудничества» зв.
Итак, Оуэн в 1817 г. выступает за разрушение ложных религиоз-
ных взглядов. Он повторяет это требование и позднее, в 1830 г.,
когда читает специальные лекции, посвященные религии. Но и здесь
речь идет лишь о борьбе со старыми ложными принципами и
вновь и вновь высказывается требование полнейшей религиозной
терпимости. Оп обращается к правительству Великобритании с
просьбой немедленно ввести на ее территориях «религию истины и
природы» 40.
В 1837—1844 гг., когда создавалась «Книга нового правственно-
го мира», Оуэн проявлял значительно больший интерес к пробле-
мам религии, чем в ранний период своего творчества. Немалое место
в «Книге» уделено описанию несчастий, которые несут миру лож-
ные религии, критике существующих религий и деятельности духо-
венства. Но и здесь нигде речи нет об отрицании религии вообще и
переходе на атеистические позиции. Обратимся к словам самого
Оуэна: «Религия старого, безнравственного мпра — безнравственно-
го, ибо основанного на ложных принципах,— была религией форм,
церемоний и бессмысленных таинств и во многом бесполезных про-
поведей и разговоров, не имеющих в себе души или сущности» 41.
Эта религия «старого мира» ложна, как ложен весь старый мир.
На смену ей должна прийти новая, «истинная» религия, принципам
которой Оуэн уделяет большое внимание. Мы вернемся к ним не-
сколько позднее.
Рассматривая последние крупные произведения Оуэна — «Авто-
биографию» и «Революцию в сознании п деятельности человеческо-
го рода», равно как и более мелкие работы 50-х годов, мы и здесь
пе обнаружим стремления к «искоренению» вообще всякой религии.
138

Цитата из журнала, приводимая С. А. Саркисян («ни одна религия
никогда и никому не приносила добра, счастья в благоразумия» 42),
опять-таки свидетельствует только о том, что Оуэн отвергал все
религии старого мира. Что же касается религиозных воззре-
ний вообще, то скорее наоборот, именно на склоне жизни Оуэн все
больше и больше обращается к конструктивной программе построе-
ния новой, «истинной» религии. Ей уделяется большое внимание в
«Книге нового нравственного мира» — там этой теме посвящен спе-
циальный раздел; ей Оуэн отводит значительное место в труде
«Революция в сознании». В этом последнем произведении, среди
прочего, говорится о насущной задаче воспитания благоговейного
религиозного чувства к той «Непостижимой Силе», которая управ-
ляет мирами,— чувства настолько высокого, что оно не нуждается
для своего выражения ни в каких внешних обрядах, словах и цере-
мониях 43.
Вопрос об отношении мыслителя к христианству намного слож-
нее. Воспитанный в традициях и обрядах ортодоксальной англикан-
ской церкви и с детства глубоко одушевленный христианскими
идеалами (об этом он сам неоднократно вспоминает в автобиогра-
фии), Оуэн именно христианство, как самую знакомую ему рели-
гию, подвергает наиболее острым нападкам. Судя по его словам,
однако, он отвергает не онтологическую и этическую суть христиан-
ского учения, а его мистику и догматику — и то в основном потому
только, что она логически не согласуется с догматикой других веро-
учений. Это значит, что его отказ от христианства носит не сущ-
ностный, а логический характер. Сам он пишет в автобиографии, что
вынужден был отказаться от христианства, как и от любой другой
религии, потому, что открыл, что все они основаны на одном и том
же представлении, что «каждый человек сам формирует свои спо-
собности... и отвечает за них перед богом и своими собратьями-
людьми» 44.
Но, отвергнув логическую основу христианства, Оуэн остался в
плену у самой главной христианской идеи — идеи любви к ближне-
му. Когда он пришел к выводу о ложности всех религий, пишет
он, его «религиозные чувства пемедлепно сменились духом всеобщей
любви — не к секте или партии, пе к страпе или цвету кожи, а ко
всему человеческому роду, с действительным и горячим желанием
сделать ему добро» 4\
Претерпело ли какие-либо изменения отношение Оуэна к хри-
стианству в течение его жизни? На этот вопрос трудно ответить.
Ясно, что в период создания «Нового взгляда па общество» Оуэп
еще не был «непримиримым врагом» христианства: он считал его
учением истинным в основе своей, но искаженным «благонамерен-
ными мечтателями» и отягощенным множеством суеверий ". Хри-
стианскую церковь он полагал нужным сохранить, лишь отменив ее
догматику и обрядность. В «Речи в таверне лондонского Сити», не-
смотря на весь ее пафос, направленный против ложных религий,
о христианстве Оуэн говорит с большим уважением: «Пока этот
строй общества сохранится, лучшая, единственно ценная сторона
189

христианского учения никогда не сможет быть осуществлена...
Отдельные люди настолько разобщены и все, что есть действитель-
но ценного в христианстве, так изолировано от жизни, что люди
совершенно неспособны и еще в течение веков не будут способны
к единению. Пусть все, стремящиеся к повсеместному распростра-
нению христианского учения, постараются это понять и откроют то,
что в течение почти двух тысячелетий не позволяло превратить их
теорию в практику всего мира» ".
Даже в долгих дебатах с А. Кемпбеллом, специально посвящен-
ных обсуждению основ христианского учения, Оуэн не критикует
сущность христианства. Вместо этого он снова и снова доказывает
ложность и противоречивость всех существующих в мире религий.
В ответ на аргументы своего оппонента, который пытается доказать
истинность христианства и принципиальные отличия его от всех
других религий, Оуэп декларативно отвергает христианскую догма-
тику, не подвергая критике ни Священное писание, ни «священное
предание» по существу. Для него мистическая сторона христиан-
ства была придуманной невежественными людьми сказкой; но «рез-
кого, непримиримого отрицания» христпанства мы здесь все-таки
не находим.
В сочинениях 30—40-х годов замечается широкое использование
Оуэном терминов и выражений, заимствованных из христианского
учения. Так, новый совершенный строй Оуэн часто называет «мил-
ленниумом», т. е. тысячелетним царством, говорит о нем как о гря-
дущем «рае на земле» и т. п. В «Книге нового нравственного мира»
он вспоминает Христа, называя его, как и принято в христианской
традиции, «Спасителем». А в 50-х годах в сознании Оуэна наблю-
дается новый явный поворот к христианству. Правда, этот поворот
идет параллельно с увлечением спиритизмом; возможно, именно
этим увлечением объясняется появившаяся у мыслителя уверен-
ность в существовании загробного мира и в бессмертии, которое он
называет «ощутимым фактом» 48. Бог, открывая человеку истинное
знание, говорит Оуэн, дает ему тем самым определенные средства,
с помощью которых род человеческий сможет стать добрым, муд-
рым, единым и счастливьш на земле и хорошо подготовленным для
будущего бытия в загробном мире 49.
И тем пе менее поворот к христианству очевиден. Пока суще-
ствуют частная собствеппость и пыпешпяя порочпая общественпая
система, говорит Оуэп, нечего и думать об истинном христианстве.
«Люди болтают о христианстве и пропопедуют христианство, но не
знают, что такое христианство». При настоящем положении обще-
ства «вселить истинно христиапский дух любви в сознание общества
нам (разрядка моя.— Т. П.) будет чрэзвычайно трудно» 50.
Такой выглядит с внешней стороны эволюция отношения Оуэна
к христианству. Но решить вопрос о взаимосвязи его учения с хри-
стианской религией мы не сможем без анализа положительной про-
граммы мыслителя в религиозном вопросе — и в плапе оптологиче-
ском, и в плане конкретных задач создания повой, «истинной»
религии.
Каковы были религиозные представления самого Оуэна? Его
140

антобиография говорит нам о том, что в раннем детстве он был
ортодоксальпо религиозен, т. е. принимал догматы англиканской
церкви. По уже в отрочестве Оуэн проникся скептицизмом в отно-
шении всех религий мира — на том основании, что они противоре-
чат друг другу. В Манчестере в кружке местной интеллигенции
Оуэна называли «рассуждающей машиной» — и по причине неотра-
зимой логики его аргументов, и потому, что он тогда считал чело-
века не чем иным, как мыслящим механизмом, созданным природой
и обществом 5|.
Первые выступления Оуэна в печати, в сущности, не дают нам
никаких сведений о религиозных взглядах их автора — в них кри-
тикуются все существующие религии и обосновывается мысль о том,
что характер человека фомирует окружающая среда. По-видимому,
в этот период, т. е. в 1812—1820 гг. и далее все двадцатые годы,
Оуэна просто не интересовали вопросы онтологии. Ни в дебатах с
Кемпбеллом, ни в «Лекциях о новой религии», ни даже в «Лекциях
о любви», предметом которых послужила 13-я глава из Первого
Послания к коринфянам, Оуэн прямо не обращается к вопросу о
том, как и кем создан мир, какие силы им управляют и т. п.
И только во второй половине 30-х годов, в период создания «Кни-
ги нового нравственного мира», в его произведениях появляются
рассуждения па эту тему.
Весь прошлый опыт поколений, пишет Оуэн, свидетельствует и
том, что существование бога и дьявола не основывается на реаль-
ных фактах 52. Но реальные же факты, заявляет он, убеждают нас,
что «существует пекая внешняя или внутренняя первопричина все-
го сущего»; эта первопричина движения и изменения во вселенной
и есть та непостижимая сила, которую люди издревле называли
богом, Иеговой, господом и т. п.53. Бог у Оуэна является создате-
лем всего сущего, первотолчком, побудительной причиной всех дви-
жений и изменений в мире природы и б человеке. Зачастую Оуэн
отождествляет его с природой. «Истина,— пишет он,— это природа,
а природа — это бог»; законы природы и бога — одпо и то же84.
Бог у Оуэна являет собой все доброе, истиппое, естественное, муд-
рое, что есть в мире и в человеке. Оп вечеп и бесконечеп; он не-
познаваем; во всяком случае, до сих пор человек пе знает, что это
за сила, какова ее природа и цель постоянных изменений в мире ".
И, не зная этого, не может посредством обрядов или слов сделать ей
добро или причинить вред. Можно, таким образом, согласиться с
теми исследователями, которые причисляют Оуэна к деистам.
По отношению к человеку бог, пишет Оуэн, выступает в каче-
стве созидательной силы. Свои способности, телесные и духовные,
человек при рождении получает от великой силы Природы, или
Бога, что одно и то же. «Общие и индивидуальные свойства всего
сотворенного,— пишет он в 1849 г.,— даны ему великой Творческой
Силой Вселенной... Не сотворепное, а его творец является создате-
лем всех и каждого, идет ли речь о предметах одушевленных или
неодушевленных, минералах, растениях или животных, существах
разумных или неразумных... Каким бы сочетанием общих свойств
141

человек пи обладал, эти общие свойства и особое сочетание их в
каждом являются исключительно делом указанной Творческой
Силы» 5в.
В последние годы жизли Оуэн все более охотно возвращается к
подобным рассуждениям. Появляются и новые мотивы. С одной
строны, бог как бы приближается к человеку и преподносит ему
законы счастливой жизни: «И Бог, открывая это знание человече-
скому духу, дает тем самым определенные средства, с помощью ко-
торых род человеческий, будучи еще на земле, может быть с лег-
костью и удовольствием для себя сделан добрым, мудрым, единым
и счастливым и хорошо подготовленным к будущему существова-
нию тогда, когда ему придется оставить этот мир» ". Бог как бы
говорит человеку: «Поместите этот зародыш вашего частного суще-
ствования в хорошие и благоприятные условия, способ создания
которых я вам открыл, и ваши дни искушений прекратятся, вы
станете духовно единой семьей, с одним языком, одними интереса-
ми, одними чувствами; и ваше счастье будет обеспечено навеки» 5\
С другой стороны, понятие о боге приобретает у Оуэна в эти
годы все более мистический характер: бытие творца познается через
духов в ходе спиритических сеансов, загробный мир приобретает
все более реальные очертапия. Таким образом, эволюция мировоз-
зрения Оуэна в этой сфере намечается достаточно четко: от детской
ортодоксальной веры к скептицизму и индифферентизму юности,
затем к деистическим и пантеистическим философским взглядам
зрелых лет и, наконец, к мистической устремленности последних
лет жизни.
Представления о том, какова должна быть «истинная религия»,
сложились у Оуэна, судя по автобиографии, весьма рано. Уже в
отрочестве или ранней юности, когда он пришел к выводу о лож-
ности всех существующих религий и отверг их все, его «религиоз-
ные чувства немедленно сменились духом всеобщей любви ко всему
человеческому роду и страстным желанием делать ему добро» 59.
Это заявление сделано на закате жизни — так самому Оуэну пред-
ставлялся в этот период его духовный путь. Попытаемся проследить
развитие этой идеи в важнейших его сочинениях.
В начале своей публицистической деятельности, в 1812 г., Оуэн
был убежден, что каждая религия мира содержит зерно истины,
скрытое за массой заблуждений и суеверий80. Главное заблужде-
ние состоит в том, что человек думает, будто он сам формирует
свой характер. Но что есть истина в религиях? В этот период жиз-
ни истина для Оуэпа заключается в идее влияния среды на фор-
мирование личности. Для него именно этот принцип призван «пере-
вернуть мир», именно он составляет все существо его системы,
и именно на нем может быть построена «жизнеспособная и чистая
религия» ". Правда, уже в эти годы появляется тезис о необходи-
мости стремиться к счастью ближнего, но основной упор делается
все же на логические обоснования, на призыв «все поверять разу-
мом». Идея христианской любви как таковая еще отсутствует: нрав-
ственную основу новой системы составляет задача «приучать людей
142

„думать о Своих ближних и поступать с пими так, как они хоте-
ли бы, чтобы эти ближние думали о них. и поступали с ними"» 62.
Сочинения 20-х — первой половины 30-х годов, в которых затра-
гиваются вопросы религии, показывают, что и в этот период Оуэн
связывает «истинную религию» прежде всего с пониманием законов
природы. Источник такой религии, пишет он,— это факты природы,
факты окружающей нас жизни; «нам известна лишь одна религия,
которая основана на Истине, вытекающей из прочно установленных
фактов»63. Однако в этот период уже явственнее звучит мысль
о необходимости любви к ближнему: только истинная религия,
пишет Оуэн, сможет научить каждого человека «любить ближнего
как самого себя и иметь милосердие к другим» в4. В 1833 г. тема
эта получает полное свое выражение в шести «Лекциях о любви»,
составленных в форме толкования 13-й главы Первого Послания к
коринфянам. В этом труде уже не невежество Оуэн объявляет глав-
ной причиной несчастий человечества, а эгоизм, себялюбие, корысто-
любие. Эти качества — результат неразумного способа удовлетворе-
ния естественного человеческого стремления к счастью. Собственно,
всеми людьми движет один и тот же мотив — желание счастья.
Но методы достижения этого состояния различны: одни обманывают
и грабят окружающих — и следствием этого бывает наказание не в
загробном, а в земном мире. Другие стремятся сделать ближних
счастливыми — и их стремление к счастью тем самым удовлетво-
ряется. Таким образом, «любовь... является основанием и краеуголь-
ным камнем всякой истинной религии». Когда ее нет —религия
лишь пустое слово, наносящее человечеству вред в\
Именно на этой основе и думает Оуэн построить новое общество.
Как только люди услышат голос любви, говорит он, как только он
войдет в каждое сердце, все станут братьями и проникнутся сер-
дечным добром друг к другу. «Каждый не оудет иметь иного жела-
ния, чем умножить счастье каждого» вв. «Лекции о любви» пред-
ставляют собой апофеоз этой христианской добродетели. Любовь
принесет мир отдельным людям и целым народам; породит добрую
волю, искреннюю и активную доброту; она не знает ограничений
секты, партии, страны, климата, цвета кожи, языка. «Но не обма-
нывайтесь,— предостерегает Оуэн,— такой любви никогда еще не
учили людей нигде, кроме этой главы, которая находится перед
нами»; никогда и никто не осуществил ее на практике67. Главным
своим открытием в этих лекциях Оуэн называет не тезис о влиянии
среды на формирование характера, а мысаь о том, что человек может
быть счастлив только тогда, когда способствует счастью других;
в этом — «суть понятия любви» вв.
Важпо отметить, что Оуэн и здесь, и в других своих произведе-
ниях подчеркивает практический характер любви к ближнему. Для
него любовь — это не отвлеченное этическое понятие и еще менее
«мистический порыв к богу», а повседневный путь помощи ближне-
му, конкретной и действенной заботы о нем. Такая любовь пе знает
преград — социальных, расовых, вероисповедных. «Одна из первых
задач,— говорит Оуэн,— это быть готовым и хотеть принять в свою
143

семью пудеев, йзЫчнпков и турок; обнять их крепко и окружить
заботой со всей искренностью и страстью; назвать их друзьями и
братьями; всем сердцем соединиться с ними в одном труде; есть
ту же пищу, что и они, и жить с ними вместе; и если увидим их
в горе^ утереть слезы с их глаз, утешить их печали и никогда не
уставать быть к ним деятельно добрыми»в9. Только так можно
достичь истинной религии.
Эти мысли повторяются и развиваются в последующих произве-
дениях Оуэна, особенно в «Книге нового нравственного мира» и
«Революции в сознании». Новая религия, пишет здесь Оуэн,— это
истина, неизменная и верная для всех времен и географических
областей. Религия истины — это «постоянная и неуклонная деятель-
ность в соответствии с познанными законами природы и человека,
которые единственно являются законами бога» 70. Побудительными
мотивами этой деятельности служат чувства любви и милосердия ко
всему живому, стремление к счастью всего человечества и каждого
его члена71» Любовь является фундаментом нового общественного
строя, ибо «без любви ко всему человечеству, чистой практической
любви, не может быть никакой действительной добродетели или
рациональности в сознании и поведении людей» 7:.
В этих Последних произведениях Оуэна отчетливо видеп синтез
его Представлений о знании и любви. Если на заре своей публицп-
стической деятельности он отдавал предпочтение знапию, истине,
Логически неопровержимым законам, то здесь любовь и знание не-
разрывно соединяются и любовь приобретает рациопальный, про-
свещенный характер. «Любовь к ближнему,— пишет Оуэн,— есть
необходимый результат, проистекающий только из точного и широ-
кого знакомства с Человеческой природой, из знания того факта, что
природные качества и наклонности людей формируются для них при
Их рождении без их согласия й ведома и что их последующий ха-
рактер и Поведение Являются необходимым результатом этой их
первоначальной Природы и хороших или дурных условий, в кото-
рые они поставлены обществом» 73. В то же время Оуэн постоянпо
Подчеркивает, что любовь без дел мертва и что культ новой, разум-
ной религии состоит fie в чем ином, как в добрых делах. Снова и
Снова Повторяет он, что «совершение максимума добрых дел для
человеческого рода с забвением всяких мелочных и местных интере-
сов, Поддерживаемых невежесТвепйЫми и предубежденными людь-
ми, представляет собою самую ценную сущность той единственной
религий, которай ЯЁляется истйпной» 74.
Итак, основа религий совершенного общества для Оуэна — лю-
бовь к ближнему; культ и Практика ее —добрые дела. Само собой
разумеется, что Путь перехода К такой религии может быть только
Мирным. Терпимость и ненасилие — принципы, неизменно наполняю-
щие все Творчество Оуэна. Для перехода к новой религии он пред-
лагал несколько постепенных путей. Один из таких путей — целе-
направленная деятельность существующих правительств по преоб-
разованию религиозных представлений и церковной организации.
«Надо исключить из национальной религии,— убеждал он власть
144

пмущих,— все те догматы, которые составляют ее слабую сторону
и вместе с тем грозят ей опасностью» ". Даже существующее духо-
венство Оуэн мыслил использовать для этих целей. В лекциях о
повой религии он убеждал правительство, что «учителя нынешней
неестественной религии должны получить двойное поощрение к тому,
чтобы обучать народ естественной и истинной религии» 7в. С их
помощью следует немедленно открыть всему миру истину, с тем
чтобы дух гнева, возмущепия, злобы и все дурные чувства «умер-
ли естественной смертью» и на смену им пришел бы дух разума
н любви77.
Другой и, пожалуй, самый важный для Оуэна путь введения
истинной религии — это воспитание. Как и во всех социальных
утопиях, начиная с Платона, воспитанию в его системе отводится
чрезвычайная роль, и это иеувидительно: раз характер формируется
внешней средой, то все будущее благосостояние человечества зави-
сит от правильного воспитания. «В очень большой степени,—под-
черкивает Оуэн,— взрослое поколение формирует характер подрастаю-
щего поколения, и в интересах всех представителей рода челове-
ческого, чтобы ни один скверпый характер никогда не был создан;
но превосходные характеры могут быть сформированы только пре-
восходными обстоятельствами» 7\ Поэтому воспитание человека —
вторая главная цель общества (первая цель — обеспечение каждого
всем необходимым для жизни); «высшие наслаждения и счастье
человека зависят от того, насколько хорошо выполнена эта зада-
ча» 79. Если с самого раннего детства воспитывать людей так, что-
бы наивысшие удовольствия они находили в делании добра другому,
то эта задача будет выполнена. Принцип «разумного эгоизма» со-
единяется с принципом христианской любви к ближнему. Человеку
не прикажешь любить; его можно сделать любящим ближнего,
и сделать это «путем правильного познания законов его природы
и путем окружения такими созданными людьми обстоятельствами,
которые все соответствуют этим законам» 80.
Можно ли считать любовь, проповедуемую Оуэном, христианской?
Прав ли Доллеан, причисляя Оуэна к христианским мыслителям,
«возвратившимся к чистому евангельскому преданию»? Безусловно,
тезис всеобщей любви как основы общественных отношений восхо-
дит к христианской традиции. Эта традиция в мировоззрении Оуэ-
на станет понятной, если мы вспомним его детскую религиозность,
влияние методизма, если учтем всю совокупность воздействия на
его сознапие европейской христианской культуры. (Не случайно,
доказывая необходимость любви к ближнему, Оуэн опирается на
послание апостола.) Но можно ли смешивать традицию с сущ-
ностью? Сущность же христианской религии несводима к понятию
любви к ближпему. Послушаем современного католического фило-
софа: «Любить все и всех — противоречивое и ложное требование,
которое в конечном счете приводит лишь к тому, что не любят ни-
кого... Как таковой коллектив, в сущности, вне любви. Вот почему
терпят неудачу филантропы. Здравый смысл прав. Невозможпо от-
даться апопимпому множеству». Истинная всеобъемлющая любовь
145

возможна только тогда, когда допустима «реальность существования
у вершины мира над нашими головами кого-то любящего и люби-
мого». Если этот универсум «обретет... лицо и сердце... персонифи-
цируется для нас», тогда сила любви к ближнему способна охва-
тить человечество ".
Универсум у Оуэна существует. Но это — пе Христос, как у
Тейяра де Шардена. Эта сила пе любит и не требует любви, она
лишь созидает мир и управляет его закопами, она — сама безликая
Природа, не получающая никакой персонификации. Поэтому даже
цитаты из Писания, не столь, кстати, и частые у Оуэна, не по-
зволяют причислить его к христианским мыслителям. Любовь у него
посит земной, рациональный, общечеловеческий, а не христианский
характер. Она совершенно лишена идеи жертвенности и искупле-
ния. Христианство требует отказа от себя, разрыва с эгоизмом;
любовь у Оуэна скорее движется «разумным эгоизмом: мне будет
хорошо тогда, когда всем остальным будет хорошо»82. Таким об-
разом, «порыв всеобщей любви» у Оуэна, о котором пишет Дол-
леан, отнюдь не «мистичен», он рационален и посюсторонен.
Так же обстоит дело и с «милленниумом». Тысячелетнее царст-
во добра и любви у Оуэна — вовсе не мистический результат второ-
го пришествия мессии. Это новый социальный строй, устанавлива-
емый на земле просвещенными людьми, «открывшими истину»,—
его строят люди во имя благополучия и счастья людей. Слово
«милленниум» — тоже пе что иное, как дань традиции. Наконец,
«евангельская нравственность» Оуэна, подчеркиваемая Доллеаном,
ничем не похожа на «бессознательное проявление социального
христианства». Цель ее — не соединение человека с божеством,
а опять-таки земное, вполне реальное счастье и благополучие.
Таким образом, Оуэн лишает принцип любви к ближнему мисти-
ческой, религиозной основы, и в этом смысле христианским мысли-
телем его никак нельзя назвать.
Однако можно ли согласиться с С. Н. Булгаковым, который
говорит о «непримиримом отрицании» Оуэном всякой положитель-
ной религии, «и особенно христианской»? Вероятно, тоже нет.
Если принять за принадлежность к религиозному сознанию при-
знание наличия некой предвечной и вездесущей сверхъестественной
силы, правящей миром, зависимости человека от этой силы и веру
в существование загробного мира, то причастность Оуэна к рели-
гиозному мировоззрению не вызывает сомнений. Он никогда не от-
рицал существования непостижимого Творца вселенной, который
определяет телеспые и духовные способности человека, а в конце
жизни определенно указывал на факт реальности загробного мира.
Он никогда пе призывал к атеизму и полагал, что в новом обще-
стве необходимо ввести новую, истинную религию.
Но более того, отрицая существующие в мире ложные религии,
и в первую очередь христианскую, Оуэн непримиримо относился
не к христианству в целом, а к христианской идее личной ответ-
ственности человека за свои мысли, чувства и действия, а также
к христианской догматике и обрядам. Он полагал, что в христиан-
146

ской, как и в любой другой, религии существует зерно истины и
это зерно —идея любви к ближнему. Из христианства Оуэн берет
лишь его социальный момент и переносит его в свою утопическую
систему. Таким образом, основной своей идеей, идеей любви, Оуэн
обязан христианству. Из этого же источника он черпает идею «доб-
рых дел» — религия для него, как мы видели, состоит в практи-
ческом, конкретном служении ближнему. О значении христианских
традиций в мировоззрении Оуэна свидетельствуют и имя «миллен-
ниум», которое он давал новому строю, и рассуждения о «новом
рождении» человека в новом обществе, которое даст ему «новый
разум, новые чувства, новый дух, новый язык истины, новую мо-
раль, обычаи и поведение», о «втором пришествии истины» в
мир83 и т. п. Отметим попутно, что культ любви и практика доб-
рых дел гораздо ближе к традициям христианства, чем «культ
разума», изобретенный Великой Французской революцией.
Если говорить об идейных связях религиозных воззрений Оуэна
с тем или иным религиозным движением, то следует обратить вни-
мание на близость его взглядов с традициями квакерства XVIII в.
После мистических порывов и самоотверженной борьбы с режи-
мом реставрации, которую вели квакеры во второй половине
XVII в., в пору своего становления, движение это приобрело неко-
торые черты, близко смыкающиеся с мировоззрением Оуэна. Эти
черты — всеобъемлющая безусловная терпимость; полное отрицание
обрядности; рационализм; связь религиозных воззрений с практи-
ческой деятельностью84. Не случайно своим единственным идейным
предшественником Оуэн считал квакера Джона Беллерса. Именно
с квакерами Оуэн чаще всего находил общий язык.
Воззрения Оуэна на религию противоречивы85. Мы можем
усмотреть в них и элементы философского материализма; и панте-
истические мотивы; и обоснованный в духе просветительского уче-
ния деизм; и христианские традиции; и увлечения спиритическим
оккультизмом; и попытки соединить истину и веру — науку и ре-
лигию. Важно подчеркнуть два момента. Во-первых, отрицая уста-
новленные и веками практиковавшиеся формы религии, Оуэн тем
самым выражал отношение к религиозным верованиям широких
масс рабочего класса. «Социализм,— писал Ф. Энгельс, имея в виду
в том числе и оуэнизм в Англии,— является... самым решительным
выражением господствующего среди рабочих отрицательного отпо-
шения к религии и притом выражением столь резким, что рабочие,
у которых это отношение бессознательное, чисто практическое, часто
пугаются этой резкости» 8в. Не отражает ли, заметим попутно, ком-
промиссность религиозных воззрений Оуэна эту боязнь решитель-
ного разрыва со всяким теизмом?
И во-вторых, всю эту совокупность воззрений пронизывает одна
цель — земное, реальное благо всего человечества. В этом смысле ре-
лигиозные воззрения Оуэна можно назвать социальными. Из всех ре-
лигий мира он взял единственно ценное, на его взгляд, зерно — идею
любви к человеку. Вся его деятельность была направлена на практи-
ческое осуществление этой идеи в мире.
147

1 R. Owen. Lectures on Charity; delivered by Robert Owen at the Institu-
tion of New Lanark, upon ch. XIII of I Corinthians, nos. 1—6. L., 1833—1834, с 15.
2 R. Owen. Life of Robert Owen written by himself. Vol. 1. L., 1857, с 162.
3 Дж. Г. Коол. Роберт Оуэн. М.—Л., 1931, с. 19.
4 Э. Доллеан. Роберт Оуэн (1771—1858). М., 1906, с. 117—118.
5 С. Н. Булгаков. Социальная философия Роберта Оуэна.— «Вопросы
философии и психологии». Сер. 107. СПб., 1911, с. 171—175.
8 Т. М. Торицын. Учение Р. Оуэна и его влияние на распространение и
развитие социалистических идей. Рязань, 1972, с. 34.
7 С. А. Саркисян. Великий социалист-утопист Роберт Оуэн. Ер., 1974,
с. 89, 90.
8 И. H. H е м а н о в. Утопии Роберта Оуэна.— «Наука и религия». 1971,
№ 6, с. 87.
9 В. Г. П о д м а р к о в. Роберт Оуэн — гуманист и мыслитель. М., 1976, с. 29,
31, 76.
10 J. F. С. Harrison. R. Owen and the Owenites in Britain and America.
LM 1969, с 93.
11 F. P о d m о г e. Robert Owen. A Biography. L., 1923, с 428.
12 R. О w e n. Second lecture on the New Religion. L., 1830, с 6.
13 R. Owen. New view on society. L., 1813. Рус. пер.: Р. Оуэн. Образова-
ние характера. Новый взгляд на общество. СПб., 1909, с. 37, 20.
14 См. рус. пер.: Р. Оуэн. Избранные сочинения в 2-х томах. Т. 1. М.— Л.,
1950, с. 163-164, 171.
15 R. Owen. The New Religion; or, Religion founded on the immutable laws
of the Universe, contrasted with all Religions, founded on Human Testimony. L.,
1830, с 9.
16 R. Owen., A. Campbell. Debate on the Evidences of Christianity. L.,
1839 (first ed. 1829), с 27.
17 R. О w e n. The Life, vol. 1, с 16, 72.
18 Там же, с. 16.
19 Р. Оуэн. Новый взгляд на общество, с. 37. См. также: R. Owe n,
A. Campbell. Debate, с. 20—22; о н ж е. The Book of the New Moral World,
passim. L., 1849.
20 P. О у э н. Избр. соч., т. 1, с. 144. См. также: R. Owen. The Book of the
New Moral World, p. 1, с 39-41; p. 3, с 8, 32, 38, 63; p. 4, с 5, 53, 57-58, 62.
21 R. О w e n. The New Religion, с 6.
22 R. О w e n. Second Lecture on the New Religion, с 2.
23 Там же.
24 R. Owen. The Book of the New Moral World, p. 3, с 55; p. 1, с 66—67,
56-57, 74; p. 3, с 26-27; p. 4, с 50—51; p. 5, с 5, 11 и др.
25 Там же, р. 4, с. 63.
26 Там же, р. 4, с. 5.
27 R. О w e п. Life, vol. 1, с. 16—17.
28 R. О w e п. The Book of the New Moral World, p. 1, с 43.
29 Там же, р. 1, с. 61.
30 R. О w e n, A. С a m p b e 11. Debate, с. 178.
31 R. О w e п. The Book of the New Moral World, p. 7, с 36.
32 P. О у э h. Новый взгляд на общество, с. 19—20.
33 Там же, с. 37.
34 К такому же выводу приходит Ф. Подмор. Нет оснований считать, пи-
шет он, что в 1812—1813 гг., в период написания «Опытов об образовании че-
ловеческого характера», Оуэн «отрицал всякое религиозное откровение».—
F. Р о d m о г e. Robert Owen, с. 97.
35 Р. О у э н. Новый взгляд на общество, с. 48.
36 См., например: Р. Оуэн. Избр. соч., т. 1, с. 171, 172, 283, 352; т. 2, с. 16,
236—239, 243, 267, 268.
37 Там же, т. 1, с. 171.
38 Там же, с. 172. Ср.: С. А. Саркисян. Великий социалист-утопист, с. 90.
39 Р. Оуэн. Избр. соч., т. 1, с. 171, 172.
40 R. Owen. The New Religion, с. 6, 11; он же. Second lecture on the New
Religion, с 7.
148

41 R. 0 w e n. The Book of the New Moral World, p. 4, с 23.
42 «R. Owen's Journal». № 7. 14 Dec, 1851, с 55.
43 P. О у э н. Избр. соч., т. 2, с. 290, 292.
44 R. О w е п. Life, vol. 1, с. 16.
45 Там же.
46 Р. О у э н. Новый взгляд на общество, с. 19—20.
47 Р. О у э н. Избр. соч., т. 1, с. 163-164.
48 R. О w е п. Address on Spiritual Manifestations. L., 1855, с. 14.
49 R. Owen. The Inauguration of the Millennium. L., 1855, с 3.
50 Там же, с. 5—6.
51 F. Р о d m о г e. Robert Owen, с. 56.
52 R. О w e п. The Book of the New Moral World, p. 1, с 49, 73.
53 Там же, р. 4, с. 7, 49.
54 Там же, р. 1, с. 70; р. 2, с. 5, 6, 14; р. 3, с. 1—2 и др.
55 Р. Оуэн. Избр. соч., т. 2, с. 269. «Неизбежно,— пишет Оуэн,— должна
существовать какая-то Сила, заставляющая Природу продолжать свое поступа-
тельное движение. Но что именно представляет собою эта Сила, этого не от-
крыл еще ни один человек».—Р. Оуэн. Избр. соч., т. 2, с. 270. Агностицизм
Оуэна, таким образом, не абсолютен, а относителен. Сущность божества пока
не открыта. Но кто знает, может быть, она будет открыта в будущем?
56 Р. О у э н. Избр. соч., т. 2, с. 242-243.
57 R. О w e n. The Inauguration of the Millennium, с. З.
58 Там же, с. 10.
59 R. Owen. Life, vol. 1, с. 16.
80 Р. О у э н. Новый взгляд на общество, с. 37.
61 Там же, с. 38, 41.
62 Там же, с. 52.
63 R. Owen. The New Religion, с. 9; P. О у э н. Избр. соч., т. 1, с. 286.
64 R.Owen. The New Religion, с. 11.
85 R. О w e n. Lectures on Charity, с. 16.
88 Там же, с. 27.
87 Там же, с. 31—32.
88 Там же, с. 35.
69 Там же, с. 42—43.
70 R. О w e п. The Book of the New Moral World, p. 2, с 38.
71 Теме любви и милосердия посвящены многие страницы «Книги нового
нравственного мира». Укажем некоторые из них: р. 3, с. 38—41; 48, 58—59;
р. 5, с. 32—33, 59—60, 65; р. 6, с. 27, 49, 59, 79; р. 7, с. 44, 56, 65.
72 Р. О у э н. Избр. соч., т. 2, с. 275.
73 Там же, с. 275—276. Тот же мотив звучит в «Книге нового нравственно-
го мира» (р. 3, с. 39; р. 5, с. 32).
74 Р. Оуэн. Избр. соч., т. 2, с. 291; R. Owen. The Book of the New Moral
World, p. 5, с 32.
75 P. О у э н. Новый взгляд на общество, с. 48.
78 R. О w e n. Second Lecture on the New Religion, с 7.
77 R. О w e n. The New Religion, с 8. -
78 R. О w e п. The Book of the New Moral World, p. 5, с 7.
79 Там же, р. 6, с. 23.
80 Там же, р. 5, с. 33.
81 П. Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1965, с. 261—262.
82 R. О w e п. The Book of the New Moral World, p. 5, с 32.
83 Там же, p. 3, с. 58; p. 7, с. 65.
84 T. A. Павлова. Джон Беллерс и английская социально-экономическая
мысль второй половины XVII в. М., 1979, гл. 2; о н а же. Эволюция раннего
квакерского движения в Англии.— Религии мира. 1983. М., 1983.
85 Путаность воззрений Оуэна отметил в свое время Ф. Энгельс в «Пись-
мах из Лондона». «Все его сочинения,—писал он об Оуэне,— кишат яростными
нападками на теологов, юристов и медиков, которых он валит в одну кучу».—
К. M а р к с, Ф. Э н г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 1, с. 519.
88 Ф. Энгельс. Положение рабочего класса в Англии.—К. Маркс,
Ф. Э н г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 2, с. 461.

M. A. Заборов
МАЛЬТИЙСКИЕ РЫЦАРИ:
ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ ОРДЕНА ИОАННИТОВ
Истоки католического военно-монашеского ордена иоаннитов,
или госпитальеров, восходят к эпохе крестовых походов (1096—
1291). Однако в отличие от других, сходных с ним (тамплиеров,
тевтонских рыцарей), этот орден в преображенном виде дожил до
наших дней. Словно оправдывая определение, данное многовековой
деятельности ордена одним из его ранних историков, аббатом
Р. А. Верто (его труд вышел в 1726 г.), наследники средневековых
госпитальеров и поныне считают себя находящимися в «непрестан-
ном крестовом походе» \ Орден, с XVI в. добавивший к своему
титулу прилагательпое «Мальтийский»2, насчитывает 10 тыс.
сочленов (главным образом итальянцев). На заседания его руко-
водящего совета — капитула — высшие чины и доселе являются в
парадных, красного цвета мундирах с золотым шитьем, в черных
брюках, при всех регалиях, важнейшая из которых — восьмикопеч-
ный крест на муаровой ленте. В ордене — 5 «великих приорств»,
14 «товариществ» в Европе и 13 —в «заморских» странах (вклю-
чая Мексику, Никарагуа, Филиппины и т. п.). Римская курия и
40 государств, с которыми он поддерживает дипломатические отно-
шения, признают его «суверенным», хотя этот «суверен» уже без
малого 200 лет не располагает собственной территорией, если
не считать двух палаццо в Риме (на Авентине и на улице Кон-
дотти), где с 1834 г. размещается орденская резиденция. Тем
не менее, когда 27 апреля 1972 г. Ж. Помпиду официально при-
нимал в Елисейском дворце великого магистра ордена — Анджело
Мохана ди Колонья, избранпого на этот пост в 1962 г. (по реко-
мендации и сапкции Ватикана), французский президепт выразил
удовлетворение «дружбой, которая существует между Мальтийским
орденом и Францией»3. Отметим, что членами ордена являются
бельгийский король Бодуэн и бывший президент Франции Валери
Жискар д'Эстэн...4.
Какое же место занимает этот поддерживаемый папством «об-
ломок средневековья» в современном мире? Почему и каким обра-
зом иоаннитам удалось, вопреки всем превратностям судеб, уцелеть
в век умирающего капитализма и торжествующего социализма?
Чтобы ответить на подобные вопросы, нужно заглянуть в анналы
истории ордена5.
Ранний период его едва восстанавливается из полулегендарных
известий средневековых хронистов. Обычно историки ссылаются на
скупое сообщение архиепископа Гийома Тирскогов о некоем свя-
том муже Жераре, который якобы основал орден около 1070 г.,
150

Построив вместе с несколькими купцами-амальфитанцами странно-
приимный дом, или госпиталь (hospitium — «жилье для приезжих»,
«пристанище») на земле бенедиктинского монастыря в Иерусали-
ме 7. Позднее они же возвели — «на расстоянии камня, брошенного
от Церкви Св. Гроба»,—другой монастырь, при котором учредили
приют для паломников с особым отделением для больных. Монастырь
этот был посвящен блаженному Иоанну Элеймону, александрийскому
патриарху VII в., от него будто бы и пошло название «иоанниты».
Достоверно, во всяком случае, одно: зародышем ордена послужила
религиозно-благотворительная корпорация (известна печать ордена,
на которой изображен лежащий больной —с лампой у ног и кре-
стом в изголовье). Согласно преданию, герцог Годфруа Бульонский,
первый государь Иерусалимского королевства, поручил Жерару на-
ладить в его монастыре исцеление раненых крестоносцев и пожа-
ловал — на содержание госпиталя — деревушку Сальсала в окрест-
ностях Иерусалима8. Жерар, со своей стороны, якобы попросил
«защитника гроба господня» выделить в помощь ему нескольких
рыцарей. Быть «ассистентами» вызвались четверо участников кре-
стового похода 1096—1099 гг. Они приняли монашеские обеты
(бедности, послушания и целомудрия) и стали носить черное су-
конное одеяние бенедиктинцев (позднее заменено было малиновым)
с нашитым на грудь белым восьмиконечным полотняным крестом.
Вскоре греческий святой в названии госпиталя уступил место
Иоанну Крестителю: в честь него-то отныне и именовалась ассо-
циация иоаннитов, полурыцарей-полумонахов. Она взяла па себя
попечительство над паломниками, зачастившими в «святые места».
Канонически же, с соблюдением церковных формальностей, орден
иоаннитов был санкционирован буллой римского папы Пасхалия II
от 15 февраля 1113 г.9.
В истории ордена отчетливо выделяются пять главных фаз:
1) период крестовых походов (до 1291 г.), когда иоанниты были
составной частью феодальных верхов в государствах крестоносцев;
2) краткая «интерлюдия» — поселение на Кипре после краха вла-
дычества франков в Палестипе (1291—1310); 3) пребывание на
Родосе (1310-1522) — «героический» этап и вместе с тем стадия
окончательного сформирования ордена как феодально-аристократи-
ческого сообщества; 4) период его истории в качестве собственно
Мальтийского ордена (1530—1798) —эпоха наивысшего взлета и;
последовавшего затем упадка, завершившаяся изгнанием рыцарей
из их островных владений Наполеоном I; 5) с 1834 г. по настоя-
щее время — период постепенной адаптации к капиталистической
действительности и превращения ордена, покровительствуемого пап-
ством, в орудие реакционного клерикализма.
Остановимся вкратце на важнейших событиях каждого из этих
периодов эволюции иоаинитского «братства».
Во времена крестовых походов ассоциация фигурирует в доку-
ментах римской курии под названием «Орден всадников госпи-
тальеров св. Иоанна Иерусалимского». И вот почему. Страннопри-
имные заведения, подобные «материнскому» госпиталю, были соору-
151

жены иоапиитами во многих других городах государств крестоносцев
на Востоке, а также в Византии и в западноевропейских, главным
образом приморских, городах, откуда паломники отправлялись в
«Святую землю»,—в Бари, Отранто, Мессине, Марселе, Севилье.
Однако, хотя орден продолжал ревностно выполнять свои благотво-
рительные функции (подыскание судов для паломников, их сопро-
вождение от Яффы до Иерусалима, предоставление жилья, обеспе-
чение пропитанием, забота о заболевших в пути, материальная
помощь освободившимся из мусульманского плена, погребение умер-
ших и пр.), все же после крестового похода 1096—1099 гг. эти
обязапности отошли на задний план. В первой половине XII в. Ор-
ден превращается преимущественно в воинское, рыцарское объеди-
нение, полностью сохранившее тем не менее монашеское обличье.
Такая трансформация обусловлена была общей напряженной для
крестоносцев обстановкой на франкском Востоке. В условиях
столкновений с соседними мусульманскими княжествами, «мятежей»
населения Ливана, Сирии и Палестины герцогам и графам, утверж-
давшимся здесь, приходилось всегда быть начеку. Они нуждались
в постоянном, хотя бы минимальном, контингенте ратпиков, кото-
рые одновременно могли служить и «братьями милосердия». При
таких обстоятельствах главными задачами ордепа сделались: оборо-
на франкских государств от сарацин; расширение границ завоеван-
ных земель — в войнах с арабами и сельджуками; усмирение бун-
тов закрепощенного местного крестьянства, защита паломников от
нападений «разбойников». Везде и повсюду неустанно сражаться с
врагами христианской веры — такого рода деяния вменялись цер-
ковью в первостепенную заслугу перед всевышним: павшим в
бою с «неверными» гарантировалось спасение после смерти, и госпи-
тальерский крест о восьми концах символизировал «восемь благ»,
ожидающих праведников в раю (белый цвет креста был знаком
целомудрия, обязательного для иоаппитов) 10. Орден со временем
стал головным боевым отрядом государств крестоносцев и папской
теократии. Римские «апостолики», стремясь использовать иоаннитов
в собственных целях, предоставляли ордену всяческие привилегии.
Он был изъят из подчинения местной светской и церковной адми-
пистрации. Орденом распоряжался сам святой престол, который
требовал от властей неукоснительного соблюдения пожалованных
госпитальерам привилегий. Они получили даже — к неудовольствию
остального духовенства — право собирать десятину в свою пользу „
Епископы не вправе были отлучать госпитальеров, подвергать интер-
дикту их владения. Священники ордена отвечали за свои поступка
только перед его капитулом и т. д. " .
По известиям авторов середины XII в., в ордене состояло тогда
четыреста человек12. Постепенно это число увеличивалось.
В монашескую корпорацию «ратников Христа» охотно вступали
наиболее воинственные элементы феодальной вольницы. Увидев в
госпитальерах надежных защитников своих повообретенных владе-
ний, феодальпый мир Запада с готовностью изъявил согласие нести
материальные издержки, необходимые для обеспечения ордену
152

военной мощи,— от государей и князей в его сокровищницу поли-
лись, словно из рога изобилия, щедрые денежные пожертвования.
Не скупились короли и знатные сеньоры и на земельные пожало-
вания. Через несколько десятков лет после своего создания орден
владел многими сотнями деревень, виноградниками, мельницами,
угодьями. У него образуется обширный домен — и на Востоке,
и на Западе. В орденских поместьях трудятся десятки тысяч кре-
постпых и других феодально-зависимых крестьян. Возникают круп-
ные земельные комплексы, приносящие солидные доходы братьям-
рыцарям,— командорства. Управители этой недвижимости — коман-
доры должны были ежегодно отчислять в казну ордена часть
получаемых доходов (responsio). Формируется и административно-
территориальная организация, а соответственно с нею — иерархи-
ческая структура ордена: командорства соединяются в бальяжи (вели-
кие командорства), бальяжи — в приорства или великие приорства13.
Эти последние группируются в «языки», или провинции («язык»
Франция, например, где у госпитальеров и появились первые вла-
дения за пределами Палестины — приорство Сен-Жилль в Провансе,
включал Шампань и Аквитанию и т. д.). Текущими делами ордена
ведает совет при великом магистре, над ним возвышается святой
капитул, созываемый каждые три года.
Орден, вступление в который сулило заманчивые перспективы —
земное благоденствие и гарантировавшееся церковью небесное спа-
сение,— сделался притягательной силой для сеньоров, а более
всего — для рыцарской мелкоты. Отовсюду она устремляется в ряды
госпитальеров. Вначале простая орденская иерархия (три категории
госпитальеров: рыцари, капелланы и оруженосцы) мало-помалу
усложняется, создается градация соподчиненных должностей и ти-
тулов: за главой ордена — великим магистром на ярусах этой фео-
дальной пирамиды располагаются восемь «столпов» (pilier) провин-
ций («языков») — они занимают главные посты в ордепе; далее
следуют их заместители — лейтенанты, потом бальи трех разрядов,
великие приоры, приоры и т. д. Обладатели каждого титула полу-
чают и внешние знаки различия (великие приоры, приоры и бальи,
например, носят помимо полотняпого или вышитого по шелку
креста еще и большой золотой крест на ленте через шею). Все это
подхлестывает честолюбие младших сыновей феодальных фамилий.
«Интернациональный» по составу, ордеп строго требовал от всех
вступавших в него документальных доказательств благородного
происхождения, притом в нескольких поколениях.
Оказывая существенные услуги Иерусалимскому королевству,
испытывавшему нехватку в воинах, госпитальеры шаг за шагом завла-
девали твердыми позициями на франкском Востоке. Они осели в
крепостцах вдоль паломнических дорог, им же нередко поручали
охранять башни городских укреплений. В большинстве городов
королевства братья-рыцари имели свои дома-казармы, а зачастую
и земельную собственность. В Акре, Сайде, Тортозе и Антиохии
они соорудили себе замки. Прибрали к рукам госпитальеры и мощ-
ные крепости в стратегически важных местах государств кресто-
153

носцев (система таких укреплений тянулась от Эдессы до Синая).
Самыми могучими цитаделями госпитальеров были две: Крак де
Шевалье, на склоне одного из отрогов горной цепи Ливана, господ-
ствовавший над близлежащей равниной, через которую шли пути
от Триполи (на западе) в долину р. Оронт (на востоке), и Мар-
гат (Маркаб), в 35 км от моря, к югу от Антиохии. Крак де Ше-
валье, по существу, представлял собой естественное укрепление,
словно созданное самой природой14 (известен с 1110 г.). Он был
передан госпитальерам в 1142 (или в 1144) г. графом Раймундом II
Триполийским и затем многократно ими достраивался и перестраи-
вался. Громада его руин высится и по сей день. Крепость, опоя-
санная двойными, циклопической кладки стенами (их каменные
блоки достигали высотой до полуметра и шириной —метра), вдоль
которых стояли высокие — круглые и прямоугольные — башни с
амбразурами, была защищена рвом, пробитым в скалах, и занимала
площадь два с половиной гектара. Крак де Шевалье мог вместить
двухтысячный гарнизон. С 1110 по 1271 г. крепость эта 13 раз под-
вергалась осаде сарацин и 12 раз выдерживала ее. Только в апре-
ле 1271 г. после полуторамесячной осады и ожесточенного приступа
султан мамлюкского Египта Бейбарс («Пантера») сумел овладеть
Краком де Шевалье.
Еще более внушительным по размерам был Маргат, переданный
госпитальерам в 1186 г. регентом Бодуэна V графом Раймундом III
Триполийским15: его площадь равнялась четырем гектарам. По-
строенный из черно-белого скального базальта, тоже с двойными
стенами, массивными круглыми башнями, Маргат располагал под-
земным водохранилищем и был в состоянии с гарнизоном в тысячу
воинов выдержать пятилетнюю осаду. Султан Калаун захватил этот
замок — северный бастион иоаннитов — лишь в 1285 г., после того
как его «саперы» произвели глубокий подкоп под главную баш-
ню 1в. Эти крепости представляли собой не только средства оборо-
ны и нападения, но и, по выражению С. Смайла, «орудия завоева-
ния и колонизации» ".
Госпитальеры стали своего рода мобильной гвардией государств
крестоносцев. Летучие отряды орденских рыцарей готовы были по
первому сигналу ринуться из своих крепостей и казарм туда, где
возпикала надобность в их оружии. Богатства и влияние ордена
увеличивались. Его положение па франкском Востоке становилось
тем прочпее, что папский Рим был далеко и зависимость от него
на практике оказалась призрачной. Госпитальеры, по сути, были
автономной корпорацией. Современники многократно укоряли их в
«гордыне», и не без основания. Иоанниты систематически злоупот-
ребляли своими привилегиями в целях обогащения; оно все больше
выдвигалось н,а передний план в их повседневной деятельности.
Госпитальеры всячески подчеркивали свою независимость от баро-
пов и епископов. Не испрашивая дозволения последних, они заво-
дили собственные церкви, чем навлекали на себя ропот духовенст-
ва. В пику ему орденские капелланы отправляли религиозные об-
ряды даже в городах, находившихся под интердиктом, совершали
Ш

погребальные церемонии над отлученными; в свои госпитали
братья-рыцари также принимали лиц, отлученных от церкви. Под-
час иоанниты позволяли себе откровенно дерзкие выходки по от-
ношению к местному клиру. Во время службы в храме Гроба Го-
сподня они во всю мочь трезвонили в колокола в своих церквах,
заглушая проповедь иерусалимского патриарха, а в 1155 г. совер-
шили даже вооружешюе нападение на этот храм18. Не выдержав
их дерзостей и «гордыни», патриарх Фуше Ангулемский пожало-
вался на вызывающее поведение госпитальеров римскому папе.
Святой престол выразил порнцапие орденским братьям, но все-таки
отказался подчинить их церковным властям Иерусалимского коро-
левства 19. Госпитальерам все сходило с рук. Хотя они причиняли
подчас прямой ущерб иерусалимской короне, но королям приходи-
лось считаться с воинами апостольского престола: рыцари св. Иоан-
на играли серьезную роль в военных предприятиях против сарацин,
выступая обычно в авангарде либо прикрывая отход христианских
отрядов; численность госпитальеров вместе с тамплиерами почти
равнялась численности всех воипских контингентов Иерусалимского
королевства20.
В 1187 г. после разгрома крестоносцев Салах ад-Дином при
Хаттине (4 июля) и взятия Иерусалима (2 октября) уцелевшие
госпитальеры покинули город, в котором продержались 88 лет.
После утраты Иерусалима госпитальеры наряду с храмовниками
остались единственной боеспособной силой сохранившихся на Во-
стоке франкских государств. Они приобрели важные позиции и в
делах их управления, внутренней и внешней политики21. Ни один
политически ответственный шаг не предпринимался без ведома и
участия великого магистра ордена. В руках иоаннитов все ещо
оставались грозные Крак де Шевалье и Маргат. Благодаря своим
разросшимся европейским владениям иоанниты располагали значи-
тельными денежными средствами. К 1244 г. у ордена имелось до
19 000 поместий22.
Между тем дело крестовых походов явно клонилось к закату.
Связавшие с ними свое благополучие и амбиции госпитальеры слов-
но не замечали перемен. Пополняя свои ряды свежими силами,
орден продолжал приумножать собственные богатства. Иоанниты
занялись ростовщическими и банковскими операциями. В отличие
от храмовников, с которыми они постоянно соперничали, госпиталь-
еры вкладывали свои депьги в недвижимое имущество. В то же
время ордеп все больше переносил свою деловую активность на
море. Он обзавелся флотом и взял па себя перевозку паломников:
за приличное вознаграждение пилигримов отправляли из Италии
и Прованса в Сен-Жан д'Акр, потом доставляли обратно. Орден
даже вступил в соперничество с марсельскими судовладельцами.
В 1233 г. коннетабль Иерусалимского королевства, вмешавшись в
очередной конфликт конкурентов, ограничил право госпитальеров
строить суда строгой квотой —не свыше двух кораблей ежегодно,
причем им (вместе с тамплиерами) было запрещено перевозить свы-
ше 1500 паломников в год23. Тем не менее орден настойчиво ук-
155

реплял свой морские силы. Теснимый мамлюкским Египтом, он то
и дело менял свое местопребывание: Тир, Маргат, Сен-Жан д'Акр.
В сражении за эту крепость госпитальеры бились с крайним оже-
сточением, великий магистр Жан де Вильер был тяжело ранен24.
18 мая 1291 г. этот город, последний оплот крестоносцев на Восто-
ке, пал.
Одной из причин того, что крестоносцам не удалось закрепиться
на территориях, которыми они владели около двух столетий, были
не утихавшие распри госпитальеров с тамплиерами, порожденные
алчностью тех и других. Еще в 1235 г. папа Григорий IX прямо
поставил в упрек орденским рыцарям, что они не защищают «Свя-
тую землю», в чем состоит их обязанность, а только мешают это-
му, предаваясь пустым раздорам из-за какой-нибудь мельницы".
Вражда госпитальеров к тамплиерам (однажды иоанниты — дело
происходило в 40-х годах XIII в.—перебили почти всех храмов-
ников в Ceu-Жан д'Акр) сделалась притчей во языцех. Автор од-
ного анонимного трактата, написанного в 1274 г., язвительно пори-
цал орденских рыцарей, ставивших свои корыстные интересы выше
интересов «Святой земли»: они «не могут терпеть друг друга.
Причина тому — жадность к земным благам. Что приобретает один
орден, вызывает зависть другого. Каждый отдельный член ордена,
по их словам, отказался от всякого имущества, но зато они хотят
иметь все для всех» 2в.
Не желая примириться с потерей своих владений и былого мо-
гущества в «Святой земле», одержимые не столько враждой к
«неверным», сколько жаждой наживы, рыцари ордена не оставляли
мысли об отвоевании Палестины. Великий магистр Жан де Вильер
с немногими уцелевшими «братьями» перебрался в том же году на
Кипр, в королевство Лузиыьянов, где госпитальеры уже раньше
имели свои замки и поместья (в Колосси, Никосии и др.). Анри II
Лузиньян, носивший также громкий титул короля Иерусалимского,
пожаловал им Лимиссо (Лимассоль), и папа Климент V утвердил
это пожалование. Госпитальеры возобновили военпые действия про-
тив мамлюков, совершая пиратские рейды на ливанское и сирий-
ское побережья. Оставаться вблизи «Святой земли» и при первой
возможности постараться отбить ее у врагов Христа — этой цели
подчипили госпитальеры свою воинскую активность. Они сосредо-
точили усилия прежде всего па создании военного флота27, без ко-
торого нечего было и помышлять о достижении поставлеппой цели.
В ордене вводится должность адмирала (чаще всего ее предоставля-
ли многоопытным мореходам из Италии). Вскоре флот иоаинитов
превзошел флот самого Кипрского королевства.
Пребывание па Кипре оказалось преходящим эпизодом в истории
ордена. Его привилегии и непомерные притязания здесь, как и в
прежнее время в Палестине, тоже раздражали местные власти и
церковных иерархов. К тому же орден втянулся в местные дина-
стические распри, что сделало его положение крайне неустойчивым.
Госпитальеры все еще были одержимы мечтой о новом крестовом
походе. Однако такие замыслы почти ни у кого не вызывали боль-
156

ше воодушевления. В верхах Кипрского королевства к ордену стали
относиться с явной неприязнью.
Великий магистр Гийом Вилларэ (1296—1305) принимает реше-
ние: остров Родос, плодородный, изобилующий удобными гаванями,
расположенный вблизи берегов Малой Азии, сравнительно недалеко
от Кипра и Крита,— вот где обоснуется орден, чтобы, не отвле-
каясь ни на что другое, всецело посвятить себя борьбе за дело
христианства. Родос номинально принадлежал ослабевшей Византии.
Во время приготовлений к войне с нею Гийом Вилларэ умирает,
выдвинутый им проект реализует его брат и преемник Фульк Вил-
ларэ (1305-1319). В 1306-1308 гг. при содействии генуэзского
корсара Виньоло Виньоли госпитальеры захватили Родос28.
Еще осенью 1307 г. великий магистр заручился поддержкой папы
Климента V, утвердившего госпитальеров в их новых владепиях.
В 1310 г. сюда была перенесена резиденция капитула29. Орден
стал называться теперь «сувереном Родоса».
Иоаппиты продержались тут более двух столетий. За это время
окончательно сложилась организационная структура ордена.
Он превратился в своеобразную аристократическую республику,
в которой полновластие избиравшегося пожизненно великого маги-
стра (обычно из французских сеньоров) контролировал и ограничи-
вал высший совет должностных лиц ордена: «столпы» восьми «язы-
ков» (Прованса, Оверни, Франции, Арагона, Кастилии, Италии,
Англии, Германии) 30, некоторые бальи, епископ.
Вошло в традицию закрепление за «столпами» каждого «языка»
определенных функций: «столп» Франции — великий госпитальер
считался первым в иерархии после великого магистра; «столп»
Оверни — великий маршал командовал пешими войсками; «столп»
Прованса обычно исполнял обязанности казначея ордена — великого
прецептора; «столп» Арагона был интендантом, ведавшим орденским
«хозяйством» (его титулы — дралъе, кастелляп) ; «столп» Англии
(он именовался туркопилье) командовал легкой кавалерией;
«столп» Германии отвечал за укрепления (великий бальи, или ма-
гистр) ; «столп» Кастилии был великим канцлером — своего рода
министром инострапных дел, хранителем документации ордена (его
уставов и пр.) 31. В это же время выработался ритуал иоаннитов:
заседания совета предварялись торжественной процессией его участ-
ников, выступавших со знаменем великого магистра впереди; перед
открытием совета все поочередно, сообразно рангу, целуют руку
великому магистру, преклонив перед ним колено, и т. д.
Широкое развитие получило у иоаннитов в родосский период
морское дело. Они переняли лучшие достижения искусных в корабле-
строительстве и кораблевождении родосцев и сами стали сооружать
двухрядные боевые дромоны (галеры) по 50 гребцов в каждом
ряду, научились применять «греческий огонь». Флот ордена вклю-
чал громадные по тем временам суда. В особенности выделялась
шестипалубная, обшитая свинцовыми пластинами, уставленная
пушками «Святая Анна» — боевой корабль, считающийся первым
в истории морским «броненосцем» 32.
157

Родосские рыцари в XIV—XV вв. не только отбивали все ата-
ки мусульман, но подчас и сами переходили в наступление (за-
хват гавани и крепости Смирны в октябре 1344 г.). В 1365 г. иоан-
ниты приняли участие в крестовом походе кипрского короля-аван-
тюриста Пьера Лузиньяна против мамлюкского Египта. Флот
крестоносцев, выйдя из Родоса, где он вначале сосредоточился33,
10 октября 1365 г. штурмом взял Александрию: в ее порту были
сожжены все корабли противника. Богатства манили доблестных
«рыцарей божьих» не в меньшей степени, нежели подвиги во имя
веры, а источники приобретения этих богатств их не смущали.
В начале XIV в. госпитальерам необычайно «повезло»: после лик-
видации в 1312 г. ордена тамплиеров его имущество (большая часть
домена, деньги и пр.), согласно булле папы Климента V Ad pro-
vidam, было передано родосским рыцарям (в числе прочего им
досталась башня храмовников в Париже: иоанниты открыли в ней
госпиталь; позднее сюда, в Тампль,—ирония судьбы! — поместят
свергнутого с престола 10 августа 1792 г. и арестованного Людо-
вика XVI с семейством, а аптеку госпиталя отведут под покои
Марии Антуанетты34). Приняв наследство храмовников, орден су-
щественно укрепил свое экономическое могущество. В период пре-
бывания на Родосе под контролем братьев-рыцарей в Европе нахо-
дилось 656 командорств35. Приток средств позволил рыцарям
расширять и благотворительную практику. Этого требовали как
престижные соображения, так и последствия ратных дел: в конце
XIV и в XV в. родосские рыцари построили у себя два крупных
госпиталя38. Благотворительные функции ставились в уставах ор-
дена, принятых в этот период, в один ряд с воинскими обязанно-
стями. После поражения рыцарской армии, собравшейся из многих
европейских стран, при Никополе в 1396 г., где победу одержал
османский султан Баязид, великий магистр иоаннитов, расщедрив-
шись, выдал 30 тыс. дукатов из орденской казны для выкупа хри-
стианских пленников.
С XIV в. у ордена, как и у всей Европы, появился новый и
наиболее опасный враг — османы, рвавшиеся на Запад. 29 мая
1453 г. султан Мехмед II захватил Константинополь. В 1454 г.
он потребовал от иоаннитов уплаты дани в 2 тыс. дукатов37.
В ответ последовал гордый отказ, после чего орден приступил к
строительству новых оборопительных сооружепий. Первая острая
схватка с осмапами произошла в 1480 г.38. С мая Родос безуспеш-
но осаждало огромное войско султана под командованием греческого
ренегата Мануила Палеолога (Меши-паша). Ни подкопы под укреп-
ления, ни действия агентов, завербованных им на Родосе, не сло-
мили рыцарей. 27 июля 1480 г. осаждавшие произвели генеральный
приступ: в нем участвовало 40 тыс. человек. Иоанниты стойко вы-
держали натиск и с моря, и с суши. Укрепления острова по всему
его периметру защищали воины всех восьми «языков». Великий
магистр Пьер д'Обюссон (1476—1503) был ранен в бою. Потеряв
множество людей и кораблей, Мануил Палеолог отступил. Орден
одержал победу над османами, однако опа досталась дорогой ценой:
158

Родос представлял собой груду развалин. Никто уже не мечтал о
крестовом походе: нужно было хотя бы сохранить остров за собой.
Вторичная и на этот раз оказавшаяся роковой боевая встреча с
восточными завоевателями случилась 40 с небольшим лет спустя.
Султан Сулейман II Канупи («Законодатель») выслал против Ро-
доса 400 кораблей и 200-тысячное войско. Осада продолжалась пол-
года39. Орден заблаговремеппо готовился к защите от османов.
По инициативе великих магистров Фабрицио дель Коретто и Фи-
липпа де Вилье де л'Иль-Адама (1521—1534) были возведены но-
вые укрепления. Рыцари обеспечили Родос запасами продовольствия
и оружием.
Иоанниты и на этот раз выказали несомпеппую отвагу в сра-
жениях. Натиску атакующих — общий приступ был предпринят
османами 24 июля 1522 г. — родосские рыцари противопоставили
храбрость, а затем, когда враг ворвался на остров, применили так-
тику «выжженной земли». За Родос бились всего 219 иоаннитов,
остальные семь с половиной тысяч защитников цитадели орденского
владычества составляли генуэзские и венецианские моряки, наем-
ники-лучники с Крита, наконец, сами родосцы40. Сулейман II, по-
теряв чуть ли не 90 тыс. воинов, уже отчаялся в победе, но и си-
лы оборонявшихся были на исходе. В конце декабря Иль-Адам
отдал приказ взорвать все церкви, дабы их не осквернили руки
«неверных», и через парламентеров изъявил согласие на капитуля-
цию: за нее проголосовал высший совет ордена. По условиям капи-
туляции (20 декабря 1522 г.) иоапнитам было разрешено увезти
с собой зпамена и пушки, уцелевшим в живых рыцарям надлежало
убраться с Родоса — им гарантировалась безопасность; родосцы,
не желавшие остаться па острове, могли последовать за рыцарями,
прочие на пять лет освобождались от налогов. Сулейман II пре-
доставил отъезжающим суда для переезда в Кандию (Крит); эва-
куацию нужно было произвести за 12 дней.
1 января 1523 г. великий магистр, остатки его рыцарей и
4 тыс. родосцев погрузились па полсотни кораблей и отбыли с
Родоса. Западная Европа проявила равнодушие к участи «защит-
ников христианства»: никто и пальцем не пошевелил, чтобы их
поддержать. Наследники крестоносцев представлялись воплощением
другой эпохи. Европа была поглощена иными заботами — итальян-
скими войнами, бурными событиями Реформации...
Вновь начались скитания «бездомных» иоаннитов, длившиеся
семь лет. Они ищут прибежища и, к удивлению Римской курии,
хотят отвоевать Родос. Для этого им нужно где-то обосноваться;
все просьбы великого магистра — насчет предоставления ордену
какого-нибудь острова: Минорки, или Чериго (Цитеры), или Эль-
бы — отклоняются. Наконец император Священной Римской импе-
рии, во владениях которого «никогда не заходило солнце», Карл V
согласился пожаловать ордену остров Мальту: он заботился о за-
щите своих европейских владений с юга. 23 марта 1530 г. в соот-
ветствии с актом, подписанным в Кастель-Франко41, орден иоан-
питов стал сувереном острова, который предоставлялся ему навеч-
159

no — на правах свободного лена — со всеми замками, укреплениями,
доходами, правами и привилегиями и с правом высшей юрисдик-
ции. Формально, впрочем, великий магистр считался вассалом
Королевства обеих Сицилии и обязан был в знак этой зависимости
ежегодно, в праздник Всех святых (1 ноября), отдавать вице-коро-
лю, представлявшему сюзерена — корону Испании, ястреба-перепе-
лятника или белого охотничьего сокола, но па практике эти вас-
сальные узы не имели значения. Месяц спустя папа Климент VII
одобрил, а еще через месяц утвердил буллой акт Карла V, и 26 ок-
тября 1530 г. великий магистр Филипп де Вилье де л'Иль-Адам
в сопровождении членов совета и других главных чипов ордена
вступил во владение островом. С этого дня по постановлению соз-
ванного тогда же капитула орден был переименован в «Суверена
Мальты». Оп стал оплотом в борьбе феодально-католической Европы
против угрожавшей ей османской опасности. Пробыв па Мальте
268 лет (1530—1798), орден одержал свои крупнейшие победы пад
исламом, достиг «зенита» в своих воинских свершениях и здесь жо
пришел к своему полному упадку и краху.
35 лет спустя после водворения иоаинитов на Мальте османы
попытались выбить их оттуда. Одной из ярких страниц истории
Мальтийского ордена стала «Великая осада» (18 мая — 8 сентября
1565 г.) *2. Во время нее 8155 рыцярей победоносно отбивали
атаки 28 (или 48) тыс. османов, высадившихся в Марсаклокке,
в юго-восточной части острова. Талантливым военным организато-
ром иоаннитов выступил великий магистр Мальтийского ордена —
70-летний Жан Паризо де ла Валетта (1557—1568), ранее комапдо-
вавший орденским флотом. События «Великой осады» знаменовали
апогей воинской славы ордена. С этого времени за ним закрепи-
лась репутация могучей морской силы. На горе Сцеберрас было
решено в честь этой победы построить новую укрепленную столицу,
назвав ее именем того, кто командовал иоаннитами,—Ла Валетта.
28 марта 1566 г. состоялась ее закладка. В память этого дня были
вычеканены золотая и серебряная медали с изображением плана
города с надписью: Malta renascens («возрождающаяся Мальта»)
и с указанием года и дня закладки. А спустя три года корабли
мальтийских рыцарей, действуя в составе соедипенпого венециапско-
испанского флота, помогли ему нанести еще один чувствительный
удар османам: у берегов Греции, при Лепапто, 7 октября 1571 г.
Этот триумф, означавший начало копца турецкой супрематии па
Средиземном море, был бы невозможен без победы, одержанной
иоаннитами на Мальте в 1565 г.
Длительное время Мальтийский орден выполнял функции «по-
лицейского» Средиземноморья, преследуя корабли османских и
североафриканских пиратов. Вместе с тем иоанниты все больше
вовлекались в русло колониальных захватов западных держав.
В XVII в. орден переориентировался в своей политике на Фран-
цию, включившись, в частности, в колонизацию Канады. Приумно-
жая собственные богатства «во славу христианства», мальтийские
рыцари не забывали и о своих функциях «братьев милосердия»:

так, в 1573 г. они открыли в Л а Валетте большой госпиталь;
в начале XVIII в. он принимал у себя до 4 тыс. больных в год.
Зто была самая крупная больница в Европе. Еще в XV в., в быт-
ность ордена на Родосе, в его иерархии появилась должность инфир-
мерария — нечто вроде «главного санитара» («пачмеда»). Его наз-
начал капитул (обычно из французов). На Мальте эта должность
сделалась в ордене одной из самых высоких. Обстановка, в которой
жили орденские братья па бесплодном, скалистом острове, круг-
лый год подверженном ветрам, почти лишенном питьевой воды,
в особенности заставляла их постоянно заботиться об оздоровлении
окружающей среды. Великий магистр Клод Виньякур (1601—1622)
осуществляет серию мер по обеспечению паселения питьевой водой;
были произведены дренажные работы. В результате на Мальте
исчезли довольно частые прежде эпидемии.
Богатства корпорации «морских полицейских» Европы росли,
но те же богатства все больше и губили орден. Международная
обстановка в Европе складывалась для него неблагоприятно — в ка-
честве фактора политической жизни он постепенно утрачивает свое
значение. С точки зрения государственных иптересов Франции,
влияние которой со временем возобладало во внутренних делах этой
аристократически-рыцарской корпорации (поскольку ее доходы по-
ступали главным образом оттуда) ", состояние необъявленной веч-
ной войны между Мальтийским орденом и Портой вообще станови-
лось нежелательным. Французский абсолютизм шел по пути сбли-
жения с османской державой (торговый договор 1535 г. и пр.).
Вот почему чем дальше, тем больше во Франции старались угомо-
нить драчливое мальтийское «воинство божье», дабы избежать,
в ответ на его «полицейские» акции в Средиземном море, ослож-
нения отношений с Оттоманской империей. В услугах ордена пере-
ставали нуждаться. Между тем обогащение, по сути, превратилось
в самоцель для мальтийских стражей католицизма. Увлекшись по-
гоней за богатствами, они все откровеннее ведут образ жизни, да-
лекий от рыцарско-христианского «идеала», предполагавшего, по
крайней мере в теории, умереппость, чистоту нравов, воздержа-
ние. Напротив, высшие чины ордена теперь утопают в роскоши.
Примеру знати стараются подражать и многие остальные иоанниты.
Нередкими становятся случаи манкирования прямыми обязанностя-
ми — «монахи войны» предпочитают праздность подвигам и само-
пожертвованию; богатства ордена расточаются по прихоти чинов
разросшейся орденской бюрократии (в 1742 г. — свыше 260 титу-
лованных госпитальеров). Флот хиреет: «последние из кресто-
носцев» 44 увязают в долгах, денег на корабли не хватает.
Потеряв свою практическую «полезность», орден стал объектом
зависти католических монархов, которые зарились на его богатства,
и в то же время он все больше компрометировал себя" в широком
общественном мнении. На репутации ордена негативно сказывались
вечные дрязги в его верхах, конфликты «столпов», так или иначе
отражавшие общеевропейские коллизии. В условиях возраставшего
в XVIII в. соперничества великих держав на Средиземном море
6 Заказ M 64 161

самая незначительная выигранпая мальтийскими рыцарями у осма-
нов морская баталия вызывала раздражение в правящих кругах
Фрапции и Испании, вела к дальнейшему падению роли ордена в
этом регионе — формально ведь он считался политически нейтраль-
ным...
В довершение всего в самой организации Мальтийского ордена,
искони выступавшего опорой папства и католической церквп, наме-
тились и стали углубляться центробежные тепденции, возникшие
в эпоху Реформации на религиозно-политической почве. В 1539 г.
рыцари семи из тринадцати комапдорств Бранденбургского бальяжа
перешли в лютерапство. Образовалась евангелическая, по сути
самостоятельная, ветвь иоаннитов. Впоследствии к этому бальяжу,
в котором со второй половины XVIII в. бразды правления взяли
Гогенцоллерны, примкнула шведская, голландская, финская, швей-
царская орденская знать. Отношения с Мальтой фактически прекра-
тились, хотя по соглашениям, заключенным в 1763—1764 гг., баль-
яж с центром в Зопиенбурге признавался частью Мальтийского
ордена на условии уплаты соответствующих взносов в его сокро-
вищницу". Сложные перипетии пережил и английский «язык»,
пока наконец во второй половине XVIII в. было восстановлено
великое приорство — в качестве англиканской и на практике тоже
пеподвластной Мальте ветви ордена46.
Таким образом, к концу XVIII в. некогда целостное военпо-
монашеское сообщество распалось па три самостоятельпые корпора-
ции. Все это еще больше усугубляло и без того становившееся шат-
ким положение мальтийских рыцарей. Правда, до поры до времени
они могли по-прежнему жить припеваючи, но в 1789 г. во Фран-
ции грянула революция. Она-то и нанесла сокрушительный удар
ордену. Ведь он располагал здесь весьма значительными земель-
ными владениями. Когда разразилась революционная буря, сотни
рыцарей поспешили уехать с Мальты: пужпо было спасать фран-
цузское достояние «суверена» и вместе с тем весь старый порядок,
защищать сословные интересы дворянства, интересы католицизма.
Декреты 1789 г. (отмена десятины, конфискация церковной собст-
венности) лишили мальтийских рыцарей главпейшего источника их
богатств — домениальных владений. Верхушка ордена, который фак-
тически уже пе был пи сувереном, пи воеппой силой, ни религиоз-
ной корпорацией и который, по выражению английского историка
Р. Льюка, превратился в «институт для поддержания праздности
младших отпрысков нескольких привилегированных семейств» *7,
оказала бешеное сопротивление революции. Великий магистр Эм-
маиюэль де Роган (1775—1797) в печати и устно превозносил за-
слуги ордена перед «христианством», доказывал неправомочность
действий Учредительного собрания (орден-де суверен, иностранное
государство). Наполовину парализованный де Роган рассылал
энергичные протесты по всем странам, всячески противодействовал
реализации декрета Учредительного собрания о конфискации иму-
ществ церкви и церковных учреждений, протестовал против заклю-
чения королевской семьи в принадлежащий ордену Тампль. Со всем
162

«крестоносным» пылом сражались верхи иоаннитов за явно обречен-
ное дело спасения феодальной собственности. Мальта стала прибе-
жищем контрреволюционной аристократии. Сюда съезжаются из
Франции родственники знатных рыцарей, и орден не скупится на
расходы для них, хотя сам переживает финансовую катастрофу в
связи с распродажей своих былых владений во Франции, ставших
«национальным имуществом»: его доходы упали с 1 млн. 632 тыс.
скуди в 1788 г. до 400 тыс. скуди в 1798 г.48. Орден явно при-
ближался к своему краху.
Луч надежды на спасение блеснул с совершенно пеожидашюй,
казалось бы, стороны: на Мальту обратил свои взоры устрашен-
ный Французской революцией российский император Павел I,
со дня своего вступления на престол призывавший государей про-
тивиться «неистовой Французской республике, угрожающей всю
Европу совершенным истреблением закона, прав, имущества и благо-
нравия» 4в. В этих видах оп стал вынашивать мысль о восстанов-
лении силы Мальтийского ордена как оружия против революции,
но... под эгидой самодержавия. Павел I еще в юности увлекался
историей Мальтийского ордена50. Воспитываясь при дворе своей
бабки Елизаветы Петровны, он знал, конечно, что и при ней,
и еще раньше, при Петре I, а затем и при Екатерине II из Рос-
сии посылали на Мальту молодых дворян-офицеров для обучения
морскому делу, что Екатерина II во время войны с Оттоманской
империей пробовала даже привлечь Мапьту к союзу с Россией ".
В 1776 г., будучи наследпиком престола, Павел I учредил на Камен-
ном острове в Санкт-Петербурге инвалидный дом в честь ордена:
над входом в него красовался мальтийский крест52. В середине
90-х годов XVIII в. элита Мальтийского ордена выказывает явное
стремление к сближению с Россией. Сюда направляется бальи
граф Литта, миланец, служивший в свое время морским советником
при дворе Екатерины II и хорошо зпавший все входы и выходы
в коридорах власти столицы Российской империи. Действуя через
пего, великий магистр де Роган настойчиво предлагал Павлу I стать
покровителем ордена. Ловкий дипломат Литта рисовал перед рос-
сийским самодержцем заманчивую перспективу превращения покро-
вительствуемого им ордена в оплот борьбы с ненавистным якобин-
ством. Это было время, когда в Европе сколачивалась вторая
коалиция против республиканской Франции, а помещичье-крепост-
пическая Россия сделалась центром подготовки войны и очагом
притяжения всех реакционных сил па континенте. Павел I, этот
«коронованный Дон-Кихот», по известному определению А. И. Гер-
цена ", пытавшийся оживить идеализированный образ средневеко-
вых «воинов господних», а с ними и консервативную идею рыцар-
ства в противовес идеям «свободы, равенства, братства»54, приве-
тил 7-тысячный корпус французских эмигрантов, включавший всех
членов дома Бурбонов. Российский самодержец стремился поставить
предел распространению «революционной заразы» и проложить
дорогу торжеству принципа легитимизма. При таких обстоятельствах
дипломатическая игра бальи Литта вскоре принесла свои плоды.
6* 163

Павел I объявил о согласии пойти на сближение с католицизмом
и учредить великое русское приорство Мальтийского ордена.
Старания ордена заручиться поддержкой царя еще более усили-
лись, когда великим магистром был избран барон Фердинанд Гом-
пеш — первый немец во главе ордена, оказавшийся и последним
его начальником на Мальте. Видя, что остров все более становит-
ся объектом вожделений западных держав, в первую очередь Анг-
лии, и будучи до смерти напуган успехами 27-летнего генерала
Бонапарта, победоносно завершавшего свой итальянский поход,
Гомпеш умоляет Павла I принять орден под свою высокую защиту.
Перед Павлом I возникла, как ему представлялось, реальная воз-
можность, опираясь на Мальту, возвести заслон якобинству, распро-
странившемуся уже в Италии, и вместе с тем создать для России
базу на Средиземном море, необходимую для войны с Портой и
для обеспечения интересов российской империи в Южной Европе.
Не исключено, что эксцентричного Павла I, ((романтического импе-
ратора», причудливо сочетавшего «тирана» с «рыцарем»", прель-
щала и чисто внешняя сторона дела: средневековое обличье Маль-
тийского ордена, отвечавшее пристрастию взбалмошного самодержца
к «порядку», «дисциплине», к понятиям «рыцарской чести», его при-
верженность ко всякого рода блестящим регалиям, его склонность
к религиозной мистике. Как бы то ни было, 15 января 1797 г. с
Мальтийским орденом подписывается конвенция. Павел I принимает
орден иод свое покровительство. В Санкт-Петербурге учреждается
Великое католическое русское (Вольшское) ириорство59: ордену
разрешается владеть в России землями, передаваемыми ему в виде
пожер!вования. Первыми российскими рыцарями Мальтийского ор-
дена становятся большей частью французские аристократы-эмигран-
ты — принц Конде, его племянник герцог Энгненскнй и прочие
кандидаты на гильотину, деятельно поддерживаемые графом Литтой,
убежденным приверженцем легитимизма ".
Дипломатический ход Гомпеша, кинувшегося в объятия царя,
вскоре обернулся политическим просчетом, ибо в конечном счете
повлек за собою потерю орденом Мальты. 19 мая 1798 г. 35-тысяч-
ный экспедиционный корпус Бонапарта (300 кораблей) отплыл из
Тулона в Египет. Понимая стратегическое значение Мальты, Бона-
парт не мог допустить, чтобы в тылу у него оставалась враждеб-
ная сила, да еще покровительствуемая Россией, которая входила
в формировавшуюся антифраицузскую коалицию,— Мальтийский
орден, пусть даже ослабленный до крайности (у пего оставалось
всего 5 галер и 3 фрегата!) 58. Бонапарт был прекрасно осведом-
лен о трудном положении ордена: Директория имела в нем свою
«пятую колонну». Верхи ордена раздирались внутренними распрями:
один из высших орденских чипов, командор Боредон-Рансижа, стороп-
ник более гибкой политики, питал патологическую ненависть к мало-
душному и недальновидному Гомпешу. Главным же образом труд-
ности ордена состояли в том, что его позиции на самой Мальте
были сильно подорваны. Еще в 1775 г., в правление великого ма-
гистра арагонца Франсиско Хименеса де Техсада (1773-1775),
164

там вспыхнул мятеж против иоаннитов, возглавленный местными
священниками59. Мятеж был подавлен в зародыше, так что до
«Мальтийской вечерни» дело не дошло80, но социальная атмосфера
оставалась напряженной, несмотря па некоторые либеральные ре-
формы, проведенные великим магистром Эмманюэлем де Рога-
иом 6i.
Население с энтузиазмом воспринимало идеи и лозунги Фран-
цузской революции; в какой-то мере они проникли даже в низшие
элементы орденской иерархии, не разделявшие контрреволюционного
курса аристократического руководства. В глазах же мальтийцев кич-
ливые иоанлиты, бесстыдно швырявшие деньгами на удовлетворение
калрнзоа эмигрантов в то время, когда народ голодал, воплощали
отживший феодальный режим. Высадка корпуса Бонапарта отожде-
ствлялась с крушением феодальной системы на Мальте. В действи-
тельности, конечно, эта акция была продиктована исключительно
стратегическими соображениями.
6 июня 1798 г. флот Бонапарта показался на рейде Мальты.
Два корабля, которыми командовал адмирал Брюэй, вошли в Мар-
саклокк иод предлогом пополнения запасов питьевой воды. Разре-
шение было дано, а три дня спустя к Мальте подошел остальной
французский флот. Силы были слишком неравны. К тому же на
острове поднялось восстание против иоаннитов. Через 36 часов
французы без боя овладели Мальтой. На борту флагманского кораб-
ля «Восток» был подписан акт о капитуляции. Отныне сюзеренитет
над Мальтой переходил к Франции. Рыцарям предоставлялась воз-
можность уехать или остаться, французы могли поселиться во
Франции, где их не будут рассматривать как эмигрантов. На Мальте
оставалось всего 260 рыцарей. 53 из них сочли за благо перейти
па сторону Бонапарта — в Египте они даже образуют особый, Маль-
тийский легион. Акт о капитуляции гарантировал всем иоаннитам
пенсию. Имущество ордена в дни этих событий подверглось разграб-
лению, а сами иоанпиты в подавляющем большинстве выехали с
острова: там остались доживать свои дни лишь несколько старцев.
Орден в третий раз за свою историю оказался «бездомным».
Капитуляция Гомпеша вывела из себя Павла I, всерьез прини-
мавшего свою роль «покровителя ордена». Гнев царя был тем бо-
лее велик, что, овладев Мальтой, французы выслали оттуда рос-
сийского посланника. Было объявлено, что всякий русский корабль,
появившийся у берегов Мальты, подвергнется потоплению. Тотчас
черноморская эскадра адмирала Ушакова получила высочайший при-
каз двинуться к Босфору для действий против французов62. Подо-
греноемый ловким интриганом Литтой, от которого уже и раньше
исходили проекты передачи власти в ордене царю (великий магистр-де
«обесчестил свое имя и свой ранг!»), Павел I созвал членов
Великого российского приорства, рыцарей Большого креста, коман-
доров и остальных рыцарей св. Иоанна, будто бы представлявших в
Санкт-Петербурге различные «языки», па чрезвычайное заседание.
26 августа его участники объявили Гомпеша низложенным83 и об-
ратились к Павлу I с просьбой принять орден под свое державст-
165

öo. 21 сентября Павел I официальным указом ваял орден под вы-
сочайшее покровительство. В выпущенном по этому поводу Мани-
фесте он торжественно обещал свято сохранять все учреждения
ордена, ограждать его привилегии и стараться всеми силами поста
вить его на ту высшую ступень, на которой он некогда находил-
ся84. Столица империи сделалась резиденцией всех «ассамблей ор-
дена».
27 октября 1798 г. Павла I, в нарушение уставных норм орде-
на, единогласно избрали великим магистром. По распоряжению
взбалмошного царя на правом крыле Адмиралтейства с 1 по 12 ян-
варя 1799 г. развевалось красное с белым восьмиконечным крестом
знамя Мальтийского ордена. Мальтийский крест включен был в
государственный герб, украсив грудь двуглавого орла, и в значки
гвардейских полков. Этот же крест получил значение ордена, жалуе-
мого за заслуги, наравне с прочими российскими орденами. Во гла-
ве католического ордена св. Иоанна оказался православный царь
Российской империи! Вакантные должности «столпов» восьми «язы-
ков» были замещены русскими. 29 ноября было, кроме того, учреж-
дено Великое православное приорство, включавшее 88 командорств85.
В совет Мальтийского ордена Павел I ввел цесаревича Александра
и представителей высшей знати. Всем им были пожалованы наслед-
ственные командорства. В случае отсутствия наследников доходы
с командорства поступали в казну ордена, предназначаясь для от-
воевапия Мальты и искоренения «революционной заразы». Вести
дела ордена император поручил фактическому шефу иностранной
коллегии, своему фавориту графу Ф. Л. Растопчину. Орденскому
капитулу был предоставлен бывший дворец трафа Воронцова на
Садовой, ставший отныне «Замком мальтийских рыцарей». Была
учреждена личная гвардия великого магистра в составе 198 кава-
леров, облачавшихся в бархатные малинового цвета супервесты с
белым крестом на груди. В числе других вельмож командором ор-
дена стал граф — солдафон А. А. Аракчеев, комендант Петербурга,
по поводу чего острословы язвили: «Только недоставало, чтобы его
произвели в трубадуры». Командорства и звания кавалера «Боль-
шого креста» добился и ближайший царедворец Павла, его бывший
камердипер, а затем фаворит, граф И. П. Кутайсов, мусульманин
(турок) по происхождению (тогда как по высочайше утвержден-
ным правилам ордена от кандидата в «рыцари» требовалась наряду
с документами, удостоверявшими 150-летнюю принадлежность к
дворянскому роду, также справка из Духовной консистории о
христианском вероисповедании!).
Папу Пия VI известили об избрании нового великого магистра.
Рим признал этот акт незаконным: Павел I — «схизматик», к тому
же женатый. Царь, однако, шел «напролом». Его обуяла навязчи-
вая идея: доверить французским рыцарям-иоаннитам реорганизацию
российской армии и флотав6. Эмигрантская аристократия целиком
поощряла царя в его действиях. Проживавший в Митаве граф Про-
ванский Людовик (XVIII) получил от Павла I для себя и наслед-
ных принцев «большие кресты» Мальтийского ордена, еще 11 сеньо-
166

рам были «пожалованы» командорские кресты ". Воооще, по мет-
кому наблюдению известного советского историка II. Эйдельмана,
рыцарский орден, сближающий воина и священника, был находкой
для Павла I, приверженца теократии68.
А тем временем международные события приняли в начале
1799 г. новый оборот: флот Англии, союзника России, под командо-
ванием адмирала Нельсопа блокировал Мальту, которую так рас-
считывал прибрать к рукам Павел I в звании великого магистра,
чтобы закрепить влияние самодержавия в Южной Европе. С Анг-
лией, правда, было тайное соглашение, что она возвратит Мальту
ордену. Однако, когда 5 сентября 1800 г. губернатор Мальты Вобуа,
правивший от имени республиканской Франции, капитулировал,
в Ла Валетте был водружен британский флаг: на Мальте утверди-
лось английское владычество, о возвращении ее ордену не было и
речи. У Павла I остались лишь корона п жезл великого магистра,
поднесенные ему в ноябре 1798 г., во время его избрания на этот
пост депутацией орденского капитула. Ярость царя была безгранич-
на: русского посла в Лондопе графа Воронцова немедля отозвали,
английскому послу в Санкт-Петербурге лорду Вордсворту предло-
жили оставить Россию 89. В изменившейся сит> ации Павел I идет
па сближение с «преступником закона божьего» (Бонапартом) 70,
который, со своей стороны, предпринимая меры к соглашению с
Россией, еще в июле 1800 г. известил царя о готовности вернуть
Мальту ордепу 71 и в знак призпания его великим магистром пре-
поднес Павлу I шпагу, которую некогда папа Лев X подарил одно-
му из великих магистров. Павел I, потерпев неудачу в войне во
имя спасения тронов, резко меняет курс: вчерашний союзпик —
Англия превращается в противника. Перечеркнув коренной прин-
цип своей внешней политики — припцип легитимизма, царь в де-
кабре 1800 г. обратился с письмом к первому консулу72. Литта
подвергнут опале, французские эмигранты изгоняются вон... В ночь
с 11 на 12 марта 1801 г. Павел I был убит заговорщиками. Алек-
сандр I, разглядев бесперспективпость затеи своего отца, поспешил
отделаться от ордена: сохранив титул протектора, оп отказался
стать великим магистром, а в 1817 г. отменил и наследственные ко-
мандорства: Мальтийский орден в России прекратил существование.
Фарсом, разыгравшимся в Санкт-Потербурге под занавес ухо-
дившего XVIII века, и закончилась бы полная как геройства, так
и в еще большей мере стяжательства п дрязг история иоаннитов,
если бы не поддержка, получепная ими в высших аристократиче-
ских и церковных сферах Западной Европы. После трех десятков
лет скитаний (Мессина, Катания) Мальтийский орден в 1834 г.
обрел свою постоянную резиденцию — на этот раз в папском Риме.
На протяжепии большей части XIX в. ордеп скромно прозябал в
своих римских палаццо, хотя его делегаты блистали регалиями па
различных международных конгрессах. Столь же иезамстпое сущест-
вование влачили и ранее отпочковавшиеся от ордена немецко-
евапгелическая и англикапская ветви. Только па исходе XIX в.,
в эпоху империализма, когда господствующий класс, по словам
167

В. И. Ленина, из страха перед растущим и крепнущим пролетариа-
том цепляется за все старое, отмирающее, вступает в союз «со все-
ми отжившими и отживающими силами, чтобы сохранить колеблю-
щееся наемное рабство» ", клерикальная реакция, перейдя в
услужение капиталу, вдохнула в Мальтийский орден новую жизнь.
Возродившись, иоанниты выступили, однако, уже не в качестве ры-
царей, сражающихся с мечом или аркебузой в руках — времена пере-
менились! — а в ином обличье, которое частично восходило к сред-
невековой практике ордена: областью и\ деятельности стали бла-
готворительность и санитарно-медицинская служба «милосердия».
Орден во всех его ответвлениях превратился в своеобразный «крас-
ный крест», в международную клерикальную организацию неотлож-
ной и стационарной медицинской помощи, а также всякого рода
филантропии, имеющей тем не менее вполне определенную клас-
совую направленность: и благотворительная, и медицинская дея-
тельность ордена развертываются в русле «крестоносной активно-
сти» на современный лад.
Адаптировавшись к капиталистической действительности, орден
иоаннитов в значительной мере утратил свой элитарно-аристокра-
тический характер. Если в былые времена «новиций» обязан был
представлять документально подтвержденные доказательства своей
знатности (r восьми поколениях — для итальянцев, в четырех — для
арагонцев и кастильцев, в шестнадцати — для немцев и т. д.), то
теперь, во всяком случае, низшие ступени иерархии заполняются
и лицами «неблагородного» происхождения. «Демократизировав-
шийся» орден освободил их также — с одобрения папства — от мо-
нашеских обетов. Последние сохранили силу только для рыцарей
высоких рангов — «рыцарей по справедливости» (chevaliers de
justice) и «рыцарей по заслугам» (chevaliers de dévotion). Эта ка-
тегория иоаннитов по-прежнему рекрутируется из титулованных
фамилий, связанных ныне с крупным капиталом, так что современ-
ную элиту ордена образуют представители клерикально-помещичьей
аристократии, потомки потерявшей свои привилегии феодальной
знати, отпрыски королевских и императорских династий и т. п.
Сами иоанниты обозначают свою деятельность как «современный
крестовый поход», но против кого? Кто замелил сегодня «невер-
ных»? Это, разумеется, «враги христианской цивилизации», к кото-
рым реакционный клерикализм относит в первую голову мировую
социалистическую систему, рабочее, коммунистическое и националь-
но-освободительное движение. Борьба с ними, каковы бы ни были
ее идеологическая оболочка и методы, составляет реальное содер-
жание «крестового похода» империалистической реакции нашего
времени74. В фарватере такого «крестового похода» и протекает
деятельность рыцарей св. Иоанна, вуалируемая филантропическим
«бескорыстием» и будто бы свободными от политики, «общечело-
веческими» мотивами.
Иоанниты-филантропы пеустаипо пекутся — и это достаточно вы-
разительно характеризует их место в «крестовом походе» нынешних
паладинов антикоммунизма — об отщепенцах, выброшенных прочь
168

народами стран победившего социализма. Среди 14 европейских ас-
социаций Мальтийского ордена значатся венгерская, польская и
румынская, а в число пяти великих приорстр входит... Богемия
(Чехия). Все они фигурируют в списке :>тих подразделений ордена,
и каждое упоминание о них сопровождается примечанием: «Члены
Iтакой-то] ассоциации [великого приорства] действуют в изгнании
и сотрудничают со своими собратьями в тех странах, где они сосре-
доточены» ". Румынская ассоциация ставит своей задачей оказа-
ние помощи эмигрантам и передачу посылок «собратьям и их семь-
ям» в самой Румынии; польская ассоциация содержит гостиницу в
Риме; венгерская ассоциация («в изгиашш») занимается деятель-
ностью, аналогичной той, которую ведет румынская7в. Одна из
служб Рейиско-Вестфальской ассоциации называется «Рождествен-
ские подарки для семейств, изгнанных из Силезии» ".
Что касается «крестового похода» против рабочего и демократи-
ческого движения, то здесь наибольшую активность проявляет, по-
жалуй, немецко-евангелический «спутник» Мальтийского ордена,
воскрешенный отпрысками юнкерских фамилий и крупным капита-
лом ФРГ и нашедший прибежище после второй мировой войны в
Бонне. Немногочисленный (энциклопедия Брокгауза называет ме-
нее 2500 человек), возглавляемый с 1958 г. принцем Вильгельмом-
Карлом Гогенцоллерном («херренмайстер»), орден располагает в
Западной Германии восемью крупными больницами и, кроме того,
имеет филиалы в ряде других стран, в их числе в Швейцарии.
Деятельность швейцарского филиала, пожалуй, ярче всего харак-
теризует идейно-политическую ориентацию нынешних мальтийских
рыцарей. В земле Верхний Цюрих, в поселке Бубикон, с 1936 г.
функционирует «Рыцарский дом» — музей ордена, являющийся его
научно-пропагандистским и издательским центром. Ежегодно здесь
устраиваются собрания иоаинитов — членов Бубпконского общества,
группирующегося вокруг музея, где читаются рефераты на темы из
истории крестовых походов и прежде всего из истории самого орде-
па (конечно, все рефераты — апологетического содержания), кото-
рые затем публикуются в Ежегоднике, выпускаемом Бубиконским
музеем78. Из материалов отчетных докладов явствует, что практи-
ческая деятельность ордена осуществляемся якобы исключительно в
рамках чистой благотворительности и абстрактного человеколюбия:
ее основа, как всячески подчеркивается в этих документах,— прин-
цип любви к ближнему. Внимательное чтение документации ордена
показывает, однако, что благотворительная, по видимости, деятель-
ность иоаппитов отнюдь не является аполитичной, какой ее хотели
бы представить чины этого ордена, якобы стоящего «вне полити-
ки» 79. Оказывая помощь «обремененным и нуждающимся», орден
тем не менее руководствуется формулой своего средневекового уста-
ва, смысл которой состоял в одном: главная обязанность иоаппи-
тов — причинять всяческое зло врагам Христа. Эта формула истол-
ковывается в наши дни достаточно однозначно: действовать в духе
насаждения идейной непримиримости к врагам христовой веры —
среди «нуждающихся и скитальцев», о благополучии которых так
169

ревностно печется орден. И вот что особенно примечательно: он ста-
рается распространить свое влияпие главным образом в рабочей
среде. У иоаннитов имеется, к примеру, крупный госпиталь в Руре,
обслуживающий ежегодно около 16 тыс. горняков и химиков. При-
чем именно тут, где, по патетическому определению фон Арнима,
«речь идет о здоровье и душе (sic! — M. 3.) горняка», наблюдается
тесная связь практики врачевания с пропагандистским воздействием
орденского клерикализма. «Нигде, пожалуй,— заявлял этот канцлер
ордена,— не находятся в такой прямой связи обе задачи иоаннитов,
как здесь: борьба с неверными и оказание милосердной помощи
ближнему»80. Бросается в глаза и другое обстоятельство: пропо-
ведуя «вражду к неверным», целители и филантропы-иоапниты ши-
роко обращаются со своими увещеваниями к рабочей молодежи и к
трудящимся-женщинам (имеется особая организация сестер-иоан-
ниток, созданная еще после франко-прусской ьойны) ". Медицин-
ская и материальная (лекарствами и пр.) помощь тесно переплета-
ется с клерикальной агитацией, с заботой о «душе горняка». Обра-
щает на себя внимание тот факт, что многие европейские ассоциа-
ции «центрального», т. с. собственно Мальтийского, ордена также
концентрируют свои усилия на обработке «пролетарских душ».
Рейнско-Вестфальская ассоциация содержит госпитали в крупных
центрах тяжелой индустрии ФРГ: госпиталь св. Иосифа — в Боху-
ме (на 240 коек), госпиталь св. Франциска — во Фленсбурге (на
460 коек), там же — детский дом (приют)82; голландская ассоциа-
ция занимается патронажной помощью в рамках Национальной ка-
толической ассоциации, имея в виду «наиболее нуждающиеся
семьи» 83; больничная служба ордепа во Франции с особым тщани-
ем опекает «обездоленных», дабы опи могли «забыть о своих стра-
даниях» 8\ Французские госпитальеры, между прочим, активно дей-
ствовали во время майско-июньских событий 1968 г. в Париже,
осуществляя в Латинском квартале быструю эвакуацию раненых и
пострадавших от слезоточивого газа 8\
Наконец, третьим важнейшим объектом, на который распростра-
няют свои заботы мальтийские рыцари являются развивающиеся
страны Азии, Африки, Латипской Америки. Перечень благотвори-
тельно-медицинских учреждений, которыми владеет там орден, на-
считывает десятки названий *6. Особую службу иоанпитов составля-
ет, в частности, «Международная помощь суверенного магистрата
Мальтийского ордена для оказапия содействия миссиям и борьбы
против голода, нужды и темноты», занимающаяся почти исключи-
тельно странами «третьего мира». Располагая солидными денежны-
ми средствами, мальтийские рыцари сегодня либо выступают в роли
прямых приспешников католических миссионеров — проводников
идей и политики неоколониализма, либо же выполняют сходные по
характеру с миссиоперскими задачи на свой страх и риск. Они не
скупятся на расходы по организации детских садов, яслей, летних
лагерей, больниц и диспансеров, патропажпой службы, не жалеют
денег на подготовку соответствующим образом обученного персона-
ла, субсидируя, например, обучение стулентов из латиноамерикан-
170

ских государств. Так, в Риме с этой целью созданы два фонда гос-
питальеров: один — в рамках Международного университета соци-
ального обучения pro Deo («За бога»), другой — при Институте
«Вилла Назарет» (для 10 студентов ежегодно) Существует педиат-
рическая служба ордена в Боготе (Колумбия), и там же он ока-
зывает «социальную помощь» дошкольникам «нуждающихся се-
мейств». Во многих странах Африки, Азии, Латинской Америки,
население которых страдает от тяжких болезней — наследия коло-
ниального владычества, госпитальеры стараются завоевать доверие
низов, принимая меры против распространения этих болезней (леп-
розории и диспансеры, институты в Бирме, Сенегале, Габоне, на
Мадагаскаре, в Конго (Киншаса), Уганде, Гватемале и т. д.).
Впрочем, истребляя проказу среди «чериых», французские рыцари
св. Иоанна, работающие, в частности, в парижском госпитале имени
Людовика Святого, стремятся уловить и души «своих рабочих» —
ведь они находятся в контактах с африканскими иммигрантами и
не гарантированы от ипфекции. В то же время сотни «рыцарей» со-
действуют... паломничествам изверившихся людей в Лурд и прочие
святые места католицизма. На свои средства Мальтийский орден
оказывает также помощь продовольствием и медикаментами преж-
де всего населению бывших французских колоний: в 1973 г. фран-
цузская служба Мальтийского ордена OHFOM (Oeuvres hopita-
lières françaises de l'Ordre de Malte) направила в страны Тропиче-
ской Африки, пострадавшие от жестокой засухи, 37 т порошкового
молока и других продуктов, в Южный Вьетнам — около 500 кг ме-
дикаментов и т. д.
Осуществляя столь разнообразную, хотя и объединенную общи-
ми целями «современного крестового похода», деятельность, все три
подразделения Мальтийского ордена пытаются координировать ее:
3 апреля 1970 г. на Мальте происходил съезд ордена, где были пред-
ставлены и французские рыцари (президент ассоциации — бальи
принц Гюи де Полиньяк), и немецко-евапгелический орден иоанни-
тов (князь Вильгельм-Карл фон Гогенцоллерн), и английский «до-
стопочтенный» ордеп св. Иоанна (лорд Уокхэрст).
Мальтийский «суверен», чтобы укрепить свей позиции, усердно
ищет территорию, где бы можно было поднять флаг ордена: он го-
тов купить любой островок — у берегов Латинской Америки или в
Индонезии. Пока эти старания не увенчались успехом.
Орден госпитальеров, когда-то верно служивший феодальному
классу, сегодня находится в стане воинствующего клерикализма,
тщетно стремящегося задержать неодолимый ход истории человече-
ства по пути мира и социального прогресса.
1 См.: P. Jardin. Les Chevaliers de Malte. Une perpétuelle croisade. P.,
1974, с 17.
2 Недавно опубликованный Мальтийским орденом отчет о его деятельности
» наше время имеет подзаголовок: «Современный крестовый поход» (Ordre
S.M.H. de Malte. Л modern crusade. Publication de l'Ordre de Malte. Romo, [s. d.]).
S.M.II.— сокращенное обозначение официального названия ордена «L'Ordre Sou-
verain et Militaire des Hospitalliers».
171

3 P. Jardin. Les Chevaliers, с. 311.
4 «Espresso», 28.VI.1981.
5 Существует обширная научная, полунаучная, популяризаторская лите-
ратура (несколько десятков одних только монографий на английском, итальян-
ском, немецком, французском языках), в которой освещается история иоанни-
тов в целом и ее наиболее значительные эпизоды. Как правило, литература эта
имеет конфессионально-апологетический характер. Сказанное в особенности от-
носится к исследованиям, созданным руководящими деятелями самого ордена, на-
пример его «главным санитаром» графом М. Ньсрдоном (ум. в 1955 г.), носив-
шим высокий титул бальи; его книга тем не менее ценна содержащимся в ней
богатым документальным материалом. Нередко в сочинениях западноевропей-
ских историков-клерикалов явственно проступают националистические мотивы,
романтизация деяний мальтийских рыцарей, превознесение ордена как «щита
Европы» против османов и пр. (В. Cassa г Borg Olivier. The Shield of
Europe. L., 1977). Реалистичнее и глубже новейшие исследования некоторых
английских медиевистов (в частности, Дж. Раили-Смита), а также немногие об-
щие труды но истории Мальты, в которых судьбы ордена рассматриваются в
контексте исторического развития острова в позднее средневековье.—Е. Gera-
da Azzopardi. Malta, an Island Republic. [S. 1.], [1980]. В отечественной
историографии нет ни одной книги о Мальтийском ордене; в единственной из-
вестной нам популяризаторской статье затрагиваются лишь события, относя-
щиеся ко времени царствования Павла I, когда орден оказался в фарваторе
политики российского самодержавия (см.: О. Г> р у ш л и н с к а я, Б. Михеле-
в а. Рыцарский маскарад при дворе Павла I.—«Наука и религия». 1973, № 9).
6 Willermi Tyrensis Historie rerum in parlibus transmarinis gestarum.—Rec.
des Hist, des Croisades. T. 1. P., 1844, с. 822—826.
7 M. Piorredone. Histoire politique do l'Ordre Souverain de Saint-Jean de
Jérusalem. T. I. P., 1956, с XXII; D. L e Blcvec. Aux origines des hospitalliers
de Saint-Jean de Jérusalem. Gerard dit «Tenque» et l'établissement de l'Ordre dans
le Midi.— «Annales du Midi (Toulouse)». T. 89. № 139. 1977, с 137—151.
8 J. Prawer. Histoire du royaume latin de Jérusalem. T. I. P., 1969, с 490.
9J. Delaville Le Roulx. Cartulaire général de l'Ordre des Hospitalliers
de Jérusalem. T. I. P., 1894, с 29-30 (№ 30).
10 Символический смысл вкладывался и в другие аксессуары одеяния иоан-
нитов: суконная накидка — по примеру одежды Иоанна Крестителя, согласно
преданию, тканной из верблюжьей шерсти; узкие рукава этой накидки — в знак
того, что иоанниты отрекались от вольготной мирской жизни, становились на
путь религиозного подвижничества и т. д.
11 J. Rile y-Smith. The Knight of St. John of Jerusalem, ca 1050—1310.
L., 1967, с 376—377.
12 The Itinerary of rabbi Benjamin of Tudela. Transi, and ed. by A. Asher.
Vol. 1. L.— В., 1840, с. 63.
13 К концу XIII — началу XIV в. орден имел в Европе около трех десятков
приорств, в том числе, помимо французских, в Англии, Ирландии, Испании, Ита-
лии, Португалии, в германских землях, в Богемии (Чехии), Венгрии, Польше
и т. д. См.: J. R i 1 е у - S m i t h. The Knight, с. 352 и ел.
14 См. подробнее: R. Fedden, J. Thomson. Crusader Castles. London —
Beecles, 1957, с 84—90; R. С S m a i 1. The Crusaders in Syria and the Holy Land.
N. Y.— L., 1973, с 105 и ел.
15 R. C. S ma il. Crusader's castles of the twelfth Century. «The Cambridge
Historical Journal». Vol. 10, 1951, № 2, с 148.
16 R. Fedden, J. Thomson. Crusader, с 65; см. также: R. C. S ma il.
The Crusaders in Syria, с. 113—115.
17 R. С. S m a i 1. Crusader's castles, с. 149.
18 J. R i с h a г d. Le royaume latin de Jérusalem. P., 1953, c. 109.
19 Там же.
20 J. Prawer. Histoire du royaume latin de Jérusalem. T. 1, c. 497.
21 J. Riley-Smith. The Knight, с. 89.
22 J. Richard. Le royaume, c. 213.
23 Там же, с. 214.
24 J. Riley-Smith. The Knight, с. 197.
172

25 Л. Wa a s. Geschichte der Kreuzzüge. Bd 2. Frejburg, 1956, с 27.
26 Там же.
27 J. R i 1 e у - S m i t h. The Knight, с. 200.
28 Л. Е. Lai ou. Constantinople and the Lalin. The Foreign Policy of Andro-
nicus II. 1282—1328. Cambridge (Mass.), 1972. с 228.
20 См. подробнее: A. Lu t troll. The Knight Hospitallers of Rhodes and their
Achievements in the Fourteenth Century.— «Revue de l'Ordre Souverain de Malte».
Vol. 16, 1958, с 136—142; он же. The Hospitallers of Rhodes, 1306—1421.—
A History of the Crusades. Ed. by K. Setton. Vol. 3. Madison — London, 1975,
с 286 и ел.
30 E. Gerada Azzopardi. Malta, с. 156.
31 E. G с г a d a Azzopardi. Malta, с 157.
32 P. J а г d i n. Les Chevaliers, с 66.
33 См. подробнее: H. Luke. The Kingdom of Cyprus, 1291—1369.—A His-
tory of the Crusades. Vol. 3, с 355 и ел.
34 P. J а г d i n. Les Chevaliers, с. 36.
35 E. Gerada Azzopardi. Malta, с. 157.
36 Р. J а г d i п. Les Chevaliers, с. 69.
37 См. подробнее: Е. Rossi. The Hospitallers at Rhodes, 1421—1523.—A His-
tory of the Crusades. Vol. 3, с 321 и ел.
38 E. Brockman. The Two Sieges of Rhodes. 1480-1522. L., 1969, с 58—92.
39 Там же, с. 124—155.
40 Е. R о s s i. The Hospitaliers, e. 335.
41 M. Pi erre done. Histoire, e. XXV—XXVI.
42 См. подробно: E. В г a d f о r d. The Great Siege 1565. L., 1961.
43 E. Gerada Azzopardi. Malla. с 173.
44 R. С a v a 1 i e г о. The Last of the Crusaders. The Knight of St. John and
Malta in the Eighteenth Century. L., 1960.
45 M. P i e г г e d о n e. Histoire, с. XXVIII.
46 В 1888 г. королева Виктория назначила великим приором принца Уэль-
ского Эдуарда. В наши дни этот пост занимает по традиции герцог Глочестер-
ский; см.: P. J а г d i n. Les Chevaliers, с. 306.
47 H. Luke. Malta. An Account and an Appreciation. 2nd ed. L., 1960, с 111.
48 P. J а г d i n. Les Chevaliers, с 289.
49 Цит. по: С. Б. Окунь. История СССР. 1796—1825. Л., 1948, с. 37.
50 См.: Н. Э й д е л ь м а н. Грань веков. М., 1982, с. 74.
51 С. Б. О к у н ь. История, с. 40.
52 Е. С. Ш у м и г о р с к и й. Император Павел I. Жизнь и царствование.
СПб., 1907, с. 107.
53 А. И. Г е р ц о н. Собрание сочинений. Т. 13. М., 1958, с. 238.
54 См.: Н. Эйдельман. Грань веков, с. 71.
55 Там же, с. 69.
56 ,Е. С. Ш у м и г о р с к и й. Император Павел I, с. 107.
57 Там же, с. 141.
58 P. J а г d i n. Les Chevaliers, с. 290.
59 Подробнее см.: R. С a v а 1 i e г о. The Last, с. 154 и ел.
60 Там же.
61 E. G e r a d a Azzopardi. Malta, с. 178.
62 Е. С. Ш у м и г о р с к и и. Император Павел I, с. 147.
63 M. P i e г г e d о n e. Histoire, с. 219 и ел.
64 Е. С. Ш у м и г о р с к и й. Император Павел I, с. 148.
65 M. P i e г г e d о n e. Histoire, с. 229.
ee P. J а г d i n. Les Chevaliers, с. 296.
67 M. P i е г г e d о n e. Histoire, с 247.
68 H. Э й д с л ь м а н. Грань веков, с. 79.
e9 M. P i е г г с d о n e. Histoire, с 258.
70 E. С. Ш y m и г о р с к и й. Император Павел I, с. 182.
71 С. Б. Окунь. История, с. 83.
72 См. подробнее А. 3. M а н ф p e д. Наполеон Бонапарт. М.. 1971, с. 341,
358-359.
173

73 В. И. Ленин. Отсталая Европа и передовая Азия.—Полное собрание
сочинений. Т. 23, с. 166.
74 См.: М. А. Заборов. Концепция крестовых походов в истории, полити-
ке, литературе.— «Вопросы истории». 1981, № П.
75 Цит. по: Documents.— P. Jardin. Les Chevaliers de Malte, с. 418.
76 Там же, с. 424—425.
77 Там же, с. 423.
78 Нам удалось познакомиться с некоторыми образцами такого рода апо-
логетики: М. Beck. Die geschichtliche Bedeutung der Kreuzzuge.— «Jahrhefte
der Ritterhausgesellschaft». Bubikon, 16. H., 1953, с 10—28; P. G. Th i e le n. Der
Deutsche Orden.—Там же, 21. H., 1957, с. 15—27.
79 См.: «Jahrhefte der Ritterhausgesollschaft». Bubikon, 14 H., 1950, с. 10.
80 Там же, с. 16.
81 Там же, с. 17.
82 P. Jardin. Les Chevaliers, с. 423.
83 Там же, с. 422.
84 Там же, с. 319.
85 Там же, с. 318.
86 Там же, с. 415-418.

Д. В. Ермаков
ИБН ХАНБАЛ И НАЧАЛО ХАНБАЛИТСТВА
Слияние религии и политики в истории мусульманского общест-
ва является одной из его характерных черт. Особое место в теоре-
тическом обосновании и практическом осуществлении влияния рели-
гии на политическую жизнь занимает ханбалитское религиозно-
правовое учение, возникшее в IX в., ставшее самым ярким выра-
жением идей традиционачистского ислама и заложившее основу
современных мусульманских традиционалистских течений (вахха-
биты, «братья-мусульмане»).
Изучение истории хапбалитства может служить моделью для
анализа характерных черт религиозпо-пслитической системы исла-
ма, для выявления исторических корней многих явлений, событий
средневекового и современного Ближнего Востока.
История движения ханбалитов до 1258 г., т. е. до момента па-
дения Аббасидского халифата, складывается из ряда этапов, каж-
дый из которых своеобразен по насыщенности историческими собы-
тиями, по популярности движения, степени зрелости его идеологии.
Наиболее ярким является первый этап — этап становления дви-
жения. Именно в это время определились его характер, направлен-
ность, социальная ориентированность. Изучение ранней истории
хапбалитства ставит ряд задач, одной из которых является выясне-
ние того, что представлял из себя эпоним движения Ахмад ибн Хан-
бал, почему именно он, а не кто-то другой оказался у истоков
движения.
Сохранилось достаточно много сведерий об Ибн Ханбале, глав-
ным образом благодаря его биографам — участникам движения.
Первым историком ханбалитства стал племянник имама — Ханбал
ибн Исхак, составивший во второй половияе IX в. «Табакат ал-
ханабила» («Разряды ханбалитов») \ В X в. «Табакат» Ханбала
ибн Исхака были переписаны и дополнены одним из крупнейших
историков ханбалитства — Абу Бакром ал-Халлалем2. Наконец в
XI в. ханбалит Абу-л-Хусайп ибн Аби Йала на основе «Табакат»
ал-Халлала и «Тарих Багдад» Хатиба ал-Багдади составляет новые
«Табакат ал-ханабила», ставшие наиболее значительным источни-
ком по истории раннего хапбалитства 3. В ханбалитских «Табакат»
и других биографических сводах нет законченной биографии Ибн
Ханбала. Передается ряд эпизодов из его жизни. Эти эпизоды со-
ставляют традиционный набор сведений об Ибн Ханбале, кочующий
из одного биографического сочинения г; другое. Различные части
этого набора есть в биографических сочинениях Хатиба ал-Багда-
ди и Абу Нуайма (XI в.), Ибн Халлпкатга (XIII в.), ас-Субки
(XIV в.), Ибп Хаджара (XV в.) \
175

Конкретные сведения о жизни имама — различные даты, имена
учителей и учеников, описание событий — служат основой, на ко-
торой строится идеализированный образ человека, посвятившего
свою жизнь делу защиты «чистоты ислама». Эта тема является ос-
новной во всех биографиях богослова. Идеализация образа Ибн Хан-
бала, начавшаяся еще при его жизни, носила назидательный ха-
рактер.
Ахмад ибн Ханбал родился в 780 г. в Багдаде, однако во всех
источниках подчеркивается, что он уроженец Мерва, поскольку его
мать переехала из Мерва в Багдад, будучи уже беременной. Отец
Ибн Ханбала принадлежал к роду одною из вождей аббасидского
войска в Хорасане, восходившему к арабскому племени шайбан.
Вскоре после переезда семьи в Багдад ou умер \
Важной частью биографии имама является описание его учебы.
В 795 г. в возрасте 15 лет Ибн Ханбал серьезно берется за изу-
чение хадисов. Подробный рассказ об этом периоде жизни Ибн Хан-
бала имеет особое значение. Дело в том, что вторая половина
VIII в.— время выделения хадисоведения в особую науку. Происхо-
дит отбор и классификация хадисов, составивших сунну Пророка,
устанавливается соотношение между Кораном и сунной. Хадисы не
должны были противоречить Корану, поскольку они предназнача-
лись для того, чтоб толковать его. Связь Корана и сунны опреде-
лялась так: «Коран — слово Аллаха, сунна — слово Пророка, по-
сланника Аллаха» °.
Возникновение пауки о хадисах — илм ал-хадис — повлекло за
собой создание нескольких крупных школ в Ираке, Хиджазе, Сирии,
Йемене. Центрами этих школ были Бслдад, В'уфа, Басра, «город
пророка» Медипа, Мекка, Дамаск, Сана.
Описание учебы Ибн Ханбала дает представление о том, каким
образом происходило становление средневекового мусульманского
знатока хадисов — факиха. Его первым наставником стал известный
мухаддис Хушайм ибн Башир ас-Сулами. Ибп Ханбал проучился
у него до 801 г. За это время под руководством учителя им был
составлен сборник хадисов, посвященных паломничеству, «Китаб ал-
хаджж» — в него вошло около тысячи хадисов, часть «Тафсира»
(«Комментарий к Корану») «Китаб ал-када» («Книга о предопреде-
лении») и несколько небольших работ. Всего у ас-Сулами Ибн
Хапбал выучил около 3 тыс. хадисов. Затем в разное время он по-
бывал в Куфе, Басре, Мекке, Медине, Сане, Дамаске, где встретил-
ся с наиболее видными мухаддисами того времени7. Странствия
Ибн Ханбала завершились к 816 г. Последним и самым дальним ста-
ло путешествие в Сапу к известному знатоку хадисов того времени
Абд ар-Раззаку8.
Круг людей, представленных в источниках в качестве учителей
Ибн Ханбала, достаточно широк. Ядро этой большой группы состав-
ляет 25 человек. Анализ материала «Табакат» Абу-л-Хусайиа сви-
детельствует о том, что 25 главных наставников Ибн Ханбала были
также учителями большей части его сподвижников и людей, при-
частных к созданию движения ханбалитов. Более того, семеро из
176

них включены к «Табакат» Абу-л-Хусайна в качестве хаибалитов.
Появляется возможность выделить группу богословов, оказавших
особое влияние па формирование ханбалитсксй идеологии. Учи-
теля Ибн Ханбала, его сподвижников и последователей представля-
ют собой поколение мухаддисов, факихов Ирака и Хиджаза
VIII — начала IX в. Близость, взаимовлияние традиционалистских
школ Ирака и Хиджаза отмечал еще И. Гольдциер 9. Пример с на-
ставниками хаибалитов хорошее тому подтверждение. Сам Ибн Хан-
бал пять раз бывал в Мекке и Медине, поддерживал тесные отно-
шения с видными представителями этих центров мусульманского
богословия Суфайаном ибн Уйайной и Ибрахимом ибн Саадом10.
Среди учителей первого поколения ханбалиюв выделяется ряд
богословов, оказавших значительное влияние на развитие тради-
ционалистского ислама в целом. Колоритной фигурой был басриец
Исмаил нон УлаиГш, которого высоко ценили Ибн Ханбал и автор
одного из авторитетных сборников хадииов хапбалит Абу Дауд ас-
Сиджистани. Известный богослов был популярен при дворе Харуна
ар-Рашида. Халиф в разное время назначал его уполномоченным по
разбору жалоб (вали мазалим) в Багдаде и уполномоченным по
сбору податей {вали садакат) в Басре11.
Широкой известпостыо в это время пользовались учителя Ибн
Ханбала — Али ибн ал-Мадини12, Йахйг ибн Майн13, Ваки ибн
ал-Джаррах14, Исхак ибн Рахвиййа15, Йазид ибн Харун1в. Все
они фигурируют в «Табакат» Абу-л-Хусайна. Влияние этих людей
среди мусульман Ирака и Хиджаза было велико. Они имели свои
кружки (халка), у всех были многочисленные последователи (са-
хиб), в том числе и будущие ханбалиты. Халифы были вынуждены
заигрывать с ними, выплачивали им стипендии, приглашали, как,
например, это было с Суфайаном ибн Уйайной, на доходные долж-
ности. Абу-л-Хусайн сообщает, что Харун ар-Рашид приглашал
Ваки ибн ал-Джарраха на место кади в Багдаде, однако Ваки от-
казался.
После 81G г. Ибн Ханбал прочно обосновывается в Багдаде, про-
должает изучать хадисы, занимается фикхом. Он известен, его хва-
лит основатель третьего суннитского канонизированного мазхаба
аш-Шафии, а это лучшая рекомендация. У него появляются первые
ученики. Источпики очепь скудно освещают этот период жизни Ибп
Ханбала. У него был дом, слуга, рабыня. Известно, что он был
дважды женат 17. Все это свидетельствует о вполне благополучной
жизни преуспевающего богослова.
Вторая половпна VIII в. — время расширения влияния тради-
ционалистского ислама, идеология которого основывается на Кора-
не и супне Пророка. В этот же период гюявляются учения, в кото-
рых делаются серьезные попытки развивать ислам на основе рацио-
нальных методов спекулятивной теологии. Эту линию развития
ислама представляет школа мутазилитов 18. Споры между традицио-
налистскими и мутазилитскими богословами ссобо обостряются к
концу VIII — началу IX в. Ситуация осложняется тем, что в бого-
словские споры вмешивается халиф ал-Мамун. Считая мутазилит-
177

скую концепцию веры наиболее полной и совершенной, оп в ■тече-
ние 10 лет (822—833) скрыто пытается навязать ее традициона-
листским богословам. Центральным вопросом дискуссий в это время
является вопрос о сотворенности Корана. Хорошей иллюстрацией
отношений между халифом и суннитскими богословами того пери-
ода является история, происшедшая с учителем Ибн Ханбала, из-
вестным факихом из Васита Йазидом ибн Харуном в 822 г. Она
рассказана близким к ханбалитам Йахпсй пбн Аксамом, который
занимал должность верховного кади в начале правления ал-Мамуна.
Йахйа ибн Аксам сообщает: «Сказал нам ал-Мамун: „Если бы не
Йазид ибн Харун, я бы публично объявил о сотворенности Кора-
на!" Один из его приближенных заметил: „Кто таков Йазид ибн Ха-
рун, что его боится эмир верующих?" Халиф ответил: „Я опасаюсь,
что он отвергнет мои слова, люди разделятся во мнении, начнется
смута, а я осуждаю ее". Один из присутствующих заявил: „Я узнаю,
что думает об этом Йазид ибн Харун". Оп отправился в Васит в ме-
четь к Йазиду и сказал: „О Абу Халид! Эмир верующих приветству-
ет тебя и говорит тебе: „Я желаю публично объявить о сотворенно-
сти Корана". Йазид ответил ему: „Ты возводишь ложь на эмира ве-
рующих! Если же ты сказал правду, то подожди, пока у меня со-
берутся люди". На другой день люди собрались у Йазида, и человек
халифа объявил: „О Абу Халид! Эмир верующих приветствует тебя
и говорит: „Я хочу публично объявить о сотворенности Корана. Что
ты думаешь об этом?»" Йазид воскликнул: „Ты лжешь об эмире
верующих! Он не может заставить людьй верить тому, о чем они
никогда не слышали и чего не знают!" Вернувшись, этот человек
сказал: „О эмир верующих! Ты узнаешь от меня все. Было так-то
и так-то". Ал-Мамун на это заметил: „Воистину, Йазид ибн Харун
забавлялся тобой!"» 19.
В 827 г. ал-Мамун публично заявил о принятии им положения
о сотворенности Корана. А в 833 г. по его приказу было нача-
то беспрецедентное в истории ислама испытание (михна) богосло-
вов с целью открыто навязать им мутазилитскую копцепцию веры.
Центральным вопросом испытания стал вопрос о сотворенности
Корана.
Участие Ибн Ханбала в михне — один из наиболее популярных
сюжетов у мусульманских историков, писавших об имаме.
Михна началась с первого послапия халифа. В нем определя-
лись задачи михны, отдавалось приказание вызывать на испытание
кади, улама, факихов. Послание было отправлено в Египет, Да-
маск, Куфу и Багдад 20. Сопротивление михне повсюду было вели-
ко. Верховпый кади Египта Харун ибн Абдаллах аз-Зухри не сде-
лал практически ничего для ее проведения. В Куфе 870 богословов
публично заявили, что не признают сотворенности Корана. Даже в
Дамаске, куда ал-Мамун явился лично в 833 г.. ничего не удалось
сделать из-за бездействия наместника Дамаска Исхака ибн Йахйи.
Сопротивление михне в Багдаде также было упортто. Здесь еще пом-
нили 831 год, когда суннитские богословы осудили призпаиие хали-
фом мутазилизма.
178

После первой неудачной попытки ал -Маму н изменил тактику.
Второе послание было отправлено только наместнику Ирака Исха-
ку ибн Ибрахиму. В нем содержался приказ выбрать семь наиболее
видных богословов Багдада и отправить их в резиденцию халифа в
Тарсус, с тем чтобы халиф сам лично мог произвести дознание.
В группу попали секретарь ал-Вакиди — Мухаммад ибн Саад, уче-
ник Йазида ибп Харуна — Абу Муслим, Йахйа ибн Майн, Зухайр
ибн Харб Абу Хайсама, Исмаил ибн Дауд, Исмаил ибн Масуд и Ах-
мад ибн Ибрахим ад-Даураки. Среди этих семерых трое были близ-
ки кругу Ибн Ханбала — это Йахйа ибп Майн, ад-Даураки и Абу
Муслим. Все семь человек, вошедшие в первую группу, опасаясь
пыток, признали тезис о сотворенности Корана и были отпущены ".
Ал-Мамун, ободренный первым крупным успехом, отправил Иб-
рахиму ибн Исхаку третье послание с приказом самостоятельно
вести михну в Багдаде. Вторая группа испытуемых, представшая
перед наместпиком Ирака, была значительно больше первой. В нее
вошло более 20 человек. Среди пих оказался и Ибн Хапбал. Испы-
тание длилось около трех недель. Вызванные богословы постепенно
сдавались. В конце концов осталось четверо наиболее упорпых —
Саджада, Ахмад ибн Хапбал, ал-Каварпри и Мухаммад ибн Нух
ал-Мадруб. Их посадили на два дня в тюрьму, после чего ал-Кава-
рири и Саджада отказались от своих взглядов и были отпущены.
Ахмада ибн Ханбала и Ибн Нуха заковали в кандалы и отправили
в резиденцию халифа в Тарсус22. Именно с этого момента Ибп
Ханбал оказывается в центре внимания мусульман Багдада.
Зпачсппо его твердой позиции ярко демонстрирует случай, проис-
шедший по дороге в Тарсус. Его приводит ас-Субки со слов непо-
средственного участника истории, купца Абу Джафара ал-Анбари.
Абу Джафар ал-Анбари рассказал: «Мне сообщили о том, что Ибн
Ханбала повезли к ал-Мамуну. Я пересек Евфрат и увидел имама.
Ибн Ханбал сказал „О Абу Джафар, я устал!" — „Нет в таком деле
усталости,— ответил я,— ты сейчас во главе! Люди идут за тобой,
если ты признаешь сотвореппость Корана, и мы признаем. Но если
ты не сделаешь этого, то многие люди воздержатся от признапия
сотвореппости Корана! Если ал-Мамун и казнит тебя, то ведь ты
все равно умрешь, смерть неизбежна! Поэтому положись на Ал-
лаха и пе отвечай им пичею". Тут Ибн Хапбал заплакал и произ-
нес: „Как пожелает Аллах! Как пожелает Аллах!"» 23.
Напряжение было велико, население Багдада с тревогой следило
за тем, чем же закончится противостояние богословов и халифа.
Поход в Тарсус был прерван самым неожиданным образом — ал-
Мамуп умер. Ибп Ханбала и Ибн Нуха отправили в ар-Ракку, а за-
тем в Апат, где старый Ибп Нух скончался. Ибп Хапбала вернули
в Багдад и почти год держали в тюрьме. В 834 г. его перевели в
дом наместника Ирака, ралпыми средствами пытались заставить от-
речься от своих взглядов. Кончилось все личным посланием нового
халифа ал-Мутасима, который обещал «не казнить Ибн Ханбала ме-
чом, а подвергнуть бичевапию и упрятать в каменный мешок».
Ибн Хапбала перевели во дворец халифа. В тсчепие двух дней сам
179

ал-Мутасим и верховный кади Ибн Аба. Дуад пытались сломить
сопротивление имама. На третий день его подвергли бичеванию. Ат-
мосфера в Багдаде накалилась до предела. В день бичевания Ибн
Ханбала у дворца собралась огромная толпа. Если бы не дядя Ибн
Ханбала, которого халиф выпустил успокоить народ, дворец мог бы
быть взят штурмом. Сам халиф, опасаясь волнений, приказал от-
править бесчувственного Ибн Ханбала домой 24.
Именно михна явилась поворотным пунктом в жизни имама. До
нее Ибн Ханбал был достаточно известным богословом, но не более
того. Весьма красноречив тот факт, что Ибн Ханбал не попал в
первую группу багдадских богословов, подвергнувшихся испытанию.
В нее были включены близкие Ибн Хаибалу Йахйа ибн Майн, ад-
Даураки и Абу Муслим. Первую группу отправляют к халифу, что
говорит о его личной заинтересованности в деле этих людей. Вто-
рая, более многочисленная группа, куда попал и Ибн Ханбал, под-
вергается испытанию в Багдаде наместником Ирака. Ситуация ме-
няется, когда Ибн Ханбал решается противостоять самому халифу.
Это привлекает к богослову всеобщее внимание Значительная часть
авторитетных богословов Багдада, способных влиять на обществен-
ное мнение, не выдерживает михны. Остается Ибн Ханбал, он про-
ходит все испытания, создав тем самым прецедент успешного со-
противления халифу, страдания за «истинную веру». Неудивительно,
что тут же появляется большое количество историй, основной зада-
чей которых является утверждение очевидной поддержки Ибн Хан-
бала Аллахом. Среди таких историй наибольшей популярностью
пользуется описание бичевания Ибн Хачбала: во время экзекуции
слышится голос, подбадривающий его; когда с пего спадает одежда,
появляется рука и поправляет ее и т. д.*'.
Испытание Ибн Ханбала — один из центральных эпизодов мих-
ны. Она продолжается и при халифе ал-Васике, жертвой ее в Да-
маске становится известпый богослов ал-Ху.чаи: находятся люди,
которые, подобно Ибн Ханбалу, отказываются признать мутазилит-
ский ислам. Однако в глазах мусульмап заслуги его настолько ве-
лики, что, когда к власти приходит халиф ал-Мутаваккил, положив-
ший конец михне и пачавший преследовать мутазилитов, именно
Ибн Ханбала объявляют «спасителем воры», начинают сравнивать
с первым «праведным» халифом Абу Бакром («Ибн Ханбал во вре-
мя михны подобен Абу Бакру во время ридды»). Ибн Хапбал ста-
новится одной из центральных фигур традиционалистского богосло-
вия и признанным лидером консервативно настроенной части баг-
дадских суннитов, которые и составили ядро зарождавшегося
движения.
Формирование ханбалитской идеологии, фиксация ее в письмен-
ных источниках начинается при Ибн Ханбале, особенно активно
этот процесс идет в последние годы кто жизни, при халифе ал-
Мутаваккиле, восстановившем позиции суннизма в Халифате. Этот
важный процесс завершается после смерти Ибн Ханбала первым
поколением его учеников и сподвижников.
Ханбалитская литература того времени представлена главным
180

образом сочинениями самого Ибн Ханбала. Однако было бы невер-
но приписывать ему исключительную рель в определении главных
положений идеологии складывавшегося движения. Дело в том, что
в основной период своей деятельности, длившийся с 834 г. и до его
смерти в 855 г., в период, когда были созданы его главные, про-
граммные труды, сам имам эти работы не записывал, считая запись
делом греховным. Практически все сочинения Ибн Ханбала, не счи-
тая «Муснад», записаны, отредактированы и переданы его ближай-
шими учениками и последователями, среди которых особенно выде-
ляется старший сын Ибн Ханбала Абдаллах. Это обстоятельство
заставляет считать свод раннеханбалитских сочинений плодом кол-
лективного труда достаточно большого числа людей 26.
Наиболее значительная работа Ибн Ханбала — сборник хадисов,
получивший название «Муснад». «Муснад» — самый большой среди
сборников этого типа. В него вошло более 30 тыс. хадисов. Ибн
Ханбал посвятил его составлению всю жизнь. Работа над «Мусна-
дом» была завершена сыном Ибн Ханбала Абдаллахом, который
привел его в порядок, отредактировал и дополнил.
Последние результаты исследования «Муснада» говорят о том,
что в сборнике языком хадисов сформулирован ряд основных поло-
жений хаибалитской идеологии.
Политическая, социальная направленность ханбалитскон идеоло-
гии является одной из ее характерных черт. Эта направленность
обусловлена самими причинами возникновения движения. Одним из
проявлений социальной ориентированности ханбалитской идеологии
является острая постановка в ней проблемы взаимоотношений му-
сульманской общины и ее главы. Наиболее полно эта проблема ре-
шается в «Муснаде».
Простой подсчет показывает, что из 64 хадисов, посвященных от-
ношениям общины и ее руководителя, содержащихся в различных
канонических сборниках, в «Муснаде» представлены 34 хадиса,
т. е. больше половины. Это выделяет его в сравнении с другими
сборниками, где в среднем содержится по 15 хадисов подобного
типа.
Хадисы из «Муснада», посвященные отношениям мусульманской
общины и ее правителя, можно условно разделить на три группы.
В хадисах первой группы определяется статус правителя, освя-
щенность его власти Аллахом, выражается та идеальная связь, ко-
торая должна существовать между общиной и правителем27.
Хадисы, вошедшие во вторую группу, посвящены вопросу о воз-
можных грехах правителя: абстрактное понятие несправедливости
конкретизируется в них такими грехами, как угнетение, побуждение
к сомнению в вере. Важно то, что наказание правителя откладыва-
ется до дня Страшного суда и будет осуществлено самим Ал-
лахом 28.
Особый интерес представляют хадисы третьей группы. Они
выявлепы только в «Муснаде», в других основных канонизирован-
ных сборниках отсутствуют. Наиболее показательны среди хадисов
третьей группы следующие.
181

Первый хадис. «Рассказал Ибн Аббас, что посланник Ал-
лаха — да благословит его Аллах и да приветствует! — произнес:
„Тот, по отношению к кому эмир поступил плохо, пусть стерпит.
Воистину, разделяющий общину умрет, и смерть его будет смертью
языческой"» 2Э.
Второй хадис. «Сказал Мухаммад ибн ал-Хасан: К Проро-
ку — да благословит его Аллах и да приветствует! — когда он был
при первом бросании камешков (один из обрядов хаджжа в долине
Мина.—Д. Е.), подошел человек и спросил: „О посланник Аллаха,
каково самое достойное дело в борьбе за веру (джихад)?" Пророк
промолчал, не ответив ему. Затем человек обратился к Мухаммаду,
когда тот присутствовал при втором бросании камешков, и сказал
ему то же самое. Когда же Пророк бросил последнюю горсть камеш-
ков и вложил ногу в стремя, он сказал: „Где же человек, задавав-
ший вопросы?" — и произнес: „Слово правды перед несправедливым
имамом"» 30.
Третий хадис. «Сказал Абу Хурайра: Посланник Аллаха
произнес: „Тот, кто углубится в пустыню, погнавшись за зверем,
заблудится, а тот, кто приблизится к дверям правителя (султана),
подвергнется искушению. Не приблизится раб божий к правителю
(султану) без того, чтобы не удалиться от Аллаха"»31
Отрицание насилия над правителем в приведенных хадисах оп-
равдывается необходимостью сохранения единства общины. В каче-
стве воздействия на верховную власть выдвигается произнесение
«слова правды» перед несправедливым правителем. Этот поступок
возводится в ранг дел, получающих благословение самого Аллаха,
в тексте он определен словом джихад. Большой интерес представля-
ет третий из приведенных хадисов. Он содержится только в «Мус-
наде», в других сборниках его нет, он, по существу, регламентирует
особую линию поведения, которая может быть истолкована как пас-
сивное противодействие верховной власти.
Таким образом, в хадисах третьей группы выстраивается схема
отношений между общиной и правителем, выступающая своего рода
антитезой схеме, предлагаемой в хадисах первой группы. Если ха-
дисы первой группы демонстрируют идеальные отношения общины
и правителя, то хадисы третьей группы отражают отношения реаль-
ные, имеющие очень большое сходство с позицией самого Ибн Хан-
бала и его последователей. Достаточно вспомнить поведение Ибн
Ханбала во времена михны его борьбу с ал-Мамуном, ал-Мутасимом
и Ал-Васиком, его отношение к халифу ат-Мутаваккилю, который
приложил немало усилий, чтобы приблизить к себе Ибн Ханбала,
и потерпел пеудачу.
Острота, актуальность проблем, поднимаемых в раннеханбалит-
ской литературе, обусловлена общей направленностью движения,
одной из основных задач которого была борьба с различными ново-
введениями в исламе, борьба за возврат к вере, основанной на Кора-
не и сунне Пророка. Символом этой борьбы был сам Ибн Ханбал,
в заслугу которому ставилось спасение ислама от нововведений32.
Проблол'а нововведений рассматривается практически во всех круп-
182

ных ханбалитских сочинениях па разных этапах истории движения.
Общее же основание ханбалитской концепции нововведении форму-
лируется в «Муснаде».
Существует семь основных хаднсов, касающихся проблемы ново-
введения (бида). Сразу обращает на себя внимание то, что все они
есть в «Муснаде» Ибн Ханбала и, что особенно важно, пять из них
содержатся только в «Муснаде», в двенадцати авторитетных сборни-
ках их нет.
В этих хадисах выясняется процесс того, как происходит ново-
введение: первая ступень — творение новшества (мухдаса) по от-
ношению к Корану и сунне Пророка, этот поступок ведет к состоя-
нию нововведения (бида), нововведение является причиной заблуж-
дения (далала) 33. Также утверждается неизбежность появления
людей, правителей, которые станут искоренять сунну Пророка34.
Любое нововведение решительно противопоставляется суипе, утверж-
дается, что спасение может быть достигнуто лишь беспрекословной
и постоянной приверженностью ей 35.
Таким образом, в «Муснаде» формулируется так называемая
крайняя концепция нововведений. Согласно ей, нововведения не де-
лятся на хорошие или плохие. Все они противоречат Корану, сунне
Пророка и, следовательно, должны быть осуждены36.
Главные положения ханбалитской идеологии развиваются, кон-
кретизируются, четко и ясно излагаются в сочинениях очень ха-
рактерного для ханбалитства жанра акиды.
«Ислам,— писала А. Лауст,— религия, предписывающая публич-
ное исповедание веры. Естественно, что в идеологической системе
ислама особое значение приобретали акиды — „символы веры",
„исповедания веры", своды основных религиозно-правовых положе-
ний и догматов. Их составляли традиционалисты, теологи, факихи,
философы, мистики. Они предназначались для разъяснения отноше-
ния к различным аспектам веры, морали, права. В них давалось об-
основание тем или иным действиям. Акидный жанр оказал немалое
влияние на развитие средневековой арабской литературы, в особен-
ности на сочинения в жанре адаба.
Все крупные религиозно-правовые школы средневекового ислама
обладали собственными акидами. В частности, у ханафитов наиболь-
шей популярностью пользовался „Фикх акбар" Абу Ханифы, „Аки-
да" ат-Тахави, „Акаид ан-пасафийа" Наджм ад-Дина ан-Насафи.
У маликитов была хорошо известна „Рисала" Ибп Аби Зайда ал-Кай-
раваии. Шафииты составляли свои акиды па основе „Ибапы" ал-Аша-
ри, использовали „Низамию" ал-Джувайни и „Иктисад" ал-Газали» 37
В период формирования ханбалитства появляется ряд акид, из
которых обычно выделяют шесть наиболее полных, принадлежащих
самому Ибн Ханбалу.
Акида № 1— это сочинение Ибн Ханбала «Китаб ас-Сунна»,
акида M 4 — небольшая работа Ибп Ханбала «Сифат ал-мумин»,
акида Мб — письмо Ибн Ханбала басрийскому традиционалисту
Мусаддаду ибн Мусархаду ал-Басри, написанное во время михны,
183

остальные три акиды также записаны со слов Ибн Ханбала его уче-
никами 38.
Примером рашгехапбалитских акид может служить акида № 2,
переданная одним из учеников Ибн Ханбала — ал-Хасаном ибн Ис-
маилом ибн ар-Рабаи:
«Ахмад ибн Ханбал, имам приверженцев сунны, выдержавший
испытания михны, сказал мне: „Девяносто человек из последова-
телей Пророка второго поколения, авторитеты раннего ислама и фа-
кихи великих городов пришли к общему мнению о том, что супна,
завещанная Пророком, заключается в следующем:
1) удовлетворение решением Аллаха;
2) подчинение его указанию;
3) терпеливое перенесение его решении;
4) исполнение того, что прикажет Аллах;
5) отказ от совершения того, что Аллах запретил;
6) вера в предопределение Аллаха, добро его и зло;
7) отказ от сомнений и споров по поводу религии;
8) отирание обуви;
9) совершение джихада с любым халифом, благочестив он или
грешен;
10) вознесение молитвы за умерших мусульман;
11) вера словом и делом, она крепнет от послушания и убывает
от неповиновения;
12) Коран — слово Аллаха, ниспосланное в сердце Пророка его
Мухаммада, он не сотворен, как бы его не читали;
13) терпение на службе султана, справедлив он или нет;
14) мы не можем выступать против эмиров с оружием в руках,
даже если они творят несправедливость;
15) мы не должны обвинять мусульман в певерии, даже если
они совершили тяжкие грехи;
16) нельзя поминать споры и разногласия, случившиеся между
сподвижниками Пророка;
17) лучшие из людей после Пророка — Абу Бакр, Омар, Осман,
Али ибн Аби Талиб, сып дяди Пророка;
18) нужно поминать (в молитвах) всех сподвижников Пророка,
детей его, жен, родственников, да будет доволен ими Аллах!
Такова сунна, которую они вменили в обязанпость. Следовать
ей — значит идти по правильному пути. Отказ от нее — заблужде-
ние!"» 39.
Хотя акида M 2 — самая короткая из шести основных ранне-
ханбалитских акид, однако она дает представление о ряде главных
положений ханбалитской идеологии.
В первых шести пупктах раскрываются ханбалитские представ-
ления о предопределении Аллаха. Свобода волн категорически отри-
цается. Аллах, по существу, является справедливостью в высшей
инстанции, он творит то, что пожелает, и никто не в силах избе-
жать его предопределения. Несколькими фразами здесь формулиру-
ется то, что в акиде № 1 определено как «познание повиповепия»
(илм ат-таа) *°.
184

Седьмое положение, запрещающее споры о религии,— одно из
самых главных в хаибалитской идеологии. Именно на его основе
позднее был сформулирован известный принцип била кейфа, со-
гласно которому верить нужно, пе задавая вопросов «как?» и «по-
чему?». Этот принцип был главным оружием в борьбе с различными
проявлениями нововведений. К седьмому пупкту примыкает пункт 16,
запрещающий поминать споры между сподвижниками Пророка, ка-
савшиеся веры.
В акиде содержится уже известное утверждение несотворенности
Корана.
Очень важен пункт И, в котором раскрывается ханбалитское
представление о вере. Вера утверждается словом и подтверждается
делом. Это положение лежит в основе серьезных расхождений хан-
балитов с мурджиитами, которые ограничивали веру лишь устным
ее признанием ".
Большое место занимают положения, касающиеся отношения к
правителю. Их количество указывает на явный интерес к проблеме.
В акиде представлена лишь одна сторона отношений общины с пра-
вителем. Повиновение ему, даже если он грешен, обусловлено не-
обходимостью сохранять единство общины.
В акиде M 2 опущен ряд принципиальных положений ханбалит-
ской идеологии. В пяти других акидах, в частности, последовательно
разрабатываются ханбалитские представления о нововведениях. Об-
щие положения о нововведениях подкрепляются перечислением кон-
кретных проявлений наиболее тяжких из них. Такими нововведения-
ми (бида) являются: утверждение сотворенности Корана; споры о
пере; внесение изменений! в молитву.
Далее происходит своеобразное обобщение различных конкрет-
ных проявлений нововведений, выяснение их источников. Классифи-
цируются и перечисляются различные школы, являющиеся источ-
никами нововведений. В области догматики и права среди них
проводится разделение на три большие группы: «приверженцы соб-
ственного мнения» (асхаб ар-рай), «приверженцы суждения по ана-
логии» (асхаб ал-кийас) и те, кто занимается спекулятивной теоло-
гией (асхаб ал-калам). В ранних акидах дается ханбалитская ересио-
графия. В «черный список» попали 12 школ, течений. Среди них ха-
ри джиты, рафидиты, мутазилиты, мурджииты.
Анализ «Муснада» и шести раннеханбалитских акид показывает,
что уже на первом этапе формирования идеологии движения ханба-
литские представления о нововведениях превращаются в совокуп-
ность теоретических посылок, которыми ханбалитские богословы
оперируют в спорах со своими противниками. Основой их являются
прежде всего хаднсы, примером таких хадисов могут служить хади-
сы из «Муснада». Они содержат общие положения о нововведениях.
Эти положения переносятся в акиды, дополняются, развиваются в
них и, главное, наполняются копкретным содержанием, обусловлен-
ным определенной, исторической ситуацией.
Кроме «Муспада» и шести акид сохранился ряд сочинений Ибн
Ханбала, в которых подробно разрабатываются отдельные важные
185

аспекты ханбалитской идеологии. Наиболее значительными из них
являются:
1) «Китаб ар-радд ала-л-джахмийа ва-з-занадика» («Опроверже-
ние джахмитов и зиндиков»). В этом сочинении подробно, с много-
численными ссылками на Коран, сунну объясняется сущность про-
блемы божественного бытия, происхождения Корана, предопределе-
ния. Критикуются взгляды мутазилитов. Работа издана в 30-х годах
в Египте.
2) «Китаб ас-салат» («Книга о молитве») — свод правил прове-
дения различных видов молитв. В книге настойчиво проводится
мысль о том, что молитва — один из главных моментов единения
мусульман *2. Текст сочинения Целиком приведен в «Табакат» Абу-
л-Хусайна.
Существовали также сборники масаил Ибн Ханбала — его отве-
тов на вопросы, касающиеся веры, права, морали, социальных от-
ношений и т. д. Эти сборники сыграли исключительную роль в рас-
пространении ханбалитских взглядов среди широких слоев му-
сульман. Кроме того, что в них в простой форме разъяснялись
положения ханбалитской идеологии применительно к конкретным
проявлениям жизни, сборники масаил стали первыми справочника-
ми по ханбалитскому праву. Самыми большими из них являлись
«Китаб ал-джами» и «Китаб ал-вара». Многотомная «Китаб ал-джа-
ми» не дошла до нас. Сохранился лишь небольшой отрывок, нахо-
дящийся в библиотеке Британского музея. «Китаб ал-вара» сохра-
нилась и издана ".
Анализ раннеханбалитской литературы показывает, что уже на
первом этапе движение ханбалитов обладало определенной системой
источников, в которых излагалась его доктрина. Основой ее были
Коран и сунна Пророка, представленная в том числе и собственным
ханбалитскпм сборником хадисов «Муснад». Основные положения
доктрины ясно, четко формулировались в акидах. Акиды были напи-
саны простым языком, понятным общей массе мусульман, для кото-
рой они и предназначались. Сборники масаил служили для толкова-
ния, дополнения акид, кроме этого в них закладывались основы
хапбалитского фикха. Существовал также ряд сложных сочинений,
в которых разбирались принципиальные положения ханбалитской
идеологии. Эти сочинения предназначались прежде всего для спе-
циалистов и богословов. Они писались более высоким стилем, с при-
влечением специальной аргументации, большого количества цитат
из Корана, хадисов, изречений мусульманских авторитетов.
Важной задачей изучения становления хапбалитства является
выяснение внутренней структуры движения на первом этапе его
существования. Эта задача ставится не случайно. Дело в том, что
организованность ханбалитского движения — одна из его характер-
ных черт на более поздних этапах существования *4. Анализ мате-
риала свидетельствует о том, что традиции организованности закла-
дывались в самом пачале истории ханбалитства.
Основным источником для выявления внутренней структуры
движения является «Табакат» Абу-л-Хусайна.
186

Первая группа людей, причастных к созданию движения,— это
учителя Ибн Ханбала, его ближайших сподвижников. О них уже
шла речь. В тексте «Табакат» Абу-л-Хусайна наставники первых
ханбалитов называются шейхами.
Вторая группа — ближайшие сподвижники Иби Хаибала — са-
хибы. Абу-л-Хусайн упоминает более 50 сахибов имама.
О большинстве сахибов практически ничего не известно. Это
были люди, которые находились при имаме, слушали его, выполняли
его поручения, совершали вместе с ним хаджж. Ибн Ханбал должен
был поддерживать их деньгами, оказывать им помощь, которую са-
хибы были вправе требовать от него на основании «права сахиба»,
бесплатно обучать их и т. д.
Характерной историей, в которой непосредственное участие при-
нимали сахибы Ибн Ханбала, является изгнание из Багдада извест-
ного мусульманского мистика ал-Мухасиби. Ибн Ханбал обвинил его
в приверженности спекулятивной теологии — каламу. Началась
травля, зачинщиками которой были сахибы Ибн Хапбала. Кончи-
лось тем, что ал-Мухасиби, спасая свою жизнь, бежал в Куфу, где
вынужден был оставаться до смерти Ибн Ханбала ".
Большинство сахибов имама, как уже было сказапо, были людь-
ми малоизвестными. Лишь несколько из них выделяются своим по-
ложением. Это кади Тикрита Ахмад ибн Мухаммад ан-Нурани,
преемник имама — Абу Бакр ал-Марвази, известные мухаддисы ал-
Варрак и Мухаммад ас-Сагани, один из вождей багдадских ханбали-
тов — Ибн Дауд ал-Масиси. Об «образованности» сахибов Ибн Хан-
бала говорит весьма красноречивый факт — ими передано лишь два
сочинения имама: Абу Бакр ал-Марвази передал «Китаб ал-вара»,
Михна ибн Йахйа аш-Шами передал «Китаб ас-салат».
В особую группу Абу-л-Хусайн выделяет передатчиков сочине-
ний Ибн Ханбала. Это были его ученики, люди, обладавшие доста-
точно высокой квалификацией для записи серьезных богословских
работ. Ахмад ибн Джафар ал-Истахри передал «Китаб ас-сунна»
(«Книга о сунне»), Залим ибн Хатит—«Китаб ал-иман» («Книга
о вере»), Абу-л-Касим ал-Багави — «Китаб ал-ашриба» («Книга о
питии»). «Китаб ас-салат» («Книга о молитве») была передана Абу
Бакром ал-Асрамом, упоминавшийся Лбу Бакр ал-Марвази передал
«Китаб ал-вара» («Книга о благочестии»). Кроме этого Абу Бакр
ал-Асрам передал «Китаб ал-илал» («Книга о причинах»).
В особую группу Абу-л-Хусайн выделяет также людей, собирав-
ших масаил Ибн Ханбала. По существу, это были первые активные
пропагандисты ханбалитской идеологии. Многие из них приходили в
Багдад специально за масаил Ибн Ханбала; обладатели масаил —
жители Багдада уходили в другие области Халифата. Именно таким
образом происходило распространение хапбалитства в Сирии,
Египте.
Масаил собирали, классифицировали тематически: например,
были масаил о находках, масаил об охоте, о молитвах и т. д. Масаил
Ибн Ханбала пользовались огромной популярностью, часто были
предметом купли-продажи. Особой известностью пользовались ма-
187

Спил Йсхака ибн Мансура ал-Каусаджа, который, странствуй по го-
родам Халифата, читал их за деньги, чем вызвал большое неудо-
вольствие Ибн Ханбала.
Большие собрания масаил были у Мухаммеда ал-Хамадани, Му-
хаммада ал-Масиси, Суфйапа ибн Ваки ал-Джарраха.
Анализ ряда важных аспектов ранней истории ханбалитства по-
казывает, что движение ханбалитов возникло в начале IX в. в усло-
виях борьбы между основными течениями ислама, резко обострив-
шейся в результате вмешательства в богословские споры верховной
власти, государства. Ядром движения стали традиционалистские бо-
гословы Ирака и Хиджаза. Уже на первом этапе истории движения
были сформулированы основные положения ханбалитской идеоло-
гии, представленной системой ханбалитских богословских сочинений.
Возникли зачатки внутренней структуры движения, что обеспечило
ему необходимую устойчивость. Благодаря этим факторам движение
ханбалитов быстро набирало силу и в достаточно короткий срок
оформилось в один из ведущих толков ислама.
1 Абу-л-Хусайн. Табакат ал-ханабила. Бейрут, [б. г.], т. 1, с. 143.
2 Ибн Раджаб ал-Багдади. Китаб аз зайл ала табакат ал-ханабила,
Бейрут, [б. г.], 1, 12—15.
3 H. Lao us t. Les premières professions de foi hanbalites.—Mélanges Louis
Massignon. Damas, 1957, с 10—11.
* Хатиб ал-Багдади. Тарих Багдад. Каир, 1931, т. 4. с. 412—423; Лбу
Ну а им. Хилйат ал-аулийа ва табакат ал-асфийа. Каир, 1937, т. 9, с. 161—233;
Ибн Халликан. Вафайат ал-айан. Gottingae, 1835, т. 1, с. 29—31; Ас-Суб-
ки. Табакат аш-шафиийа ал-кубра. Каир, 1324, г. х., т. 1, с. 199—221; Ибн
Хадж а р. Тахзиб ат-тахзиб. Хайдарабад, 1327 г. х., т. 1, с. 72—76.
5Абу Нуайм. Хилйат ал-аулийа.—W. Patton. Ahmad ibn Hanbai and
the Mihna. Leide, 1897, с. 10.
e Ph. Hitti. Makers of arab history. L., 1969, с 177.
7 Ибн Хаджа р. Тахзиб ат-тахзиб, 1, 73.
8 GAS, t. 1, с. 99.
9 I. G о 1 d z i h e г. Muhammedanische Studien. Halle, 1890, Bd 2, с 176.
10 Ибн Хаджа р. Тахзиб ат-тахзиб, т. 1, с. 73.
11 Абу-л-Хусайн. Табакат ал-ханабила, т. 1, с. 154—162.
12 Там же, с. 225-228.
13 Там же, с. 402-407.
14 Там же, с. 391—393.
15 Там же, с. 269.
19 Там же, с. 422.
17 Там же, с. 328-329.
18 М. Watt. Islamic philosophy and theology. Edinburgh, 1962, с 74—75.
19 ал-M а криз и. Манакиб Ибн Ханбал.—W. Patton. Ahmad ibn Hanbai
and the Mihna, с. 53—54.
20 ас-Субки. Табакат аш-шафиийа, т. 1, с. 206—207.
21 Там же, с. 207.
22 Там же, с. 207.
23 Там же, с. 205.
24 Там же, с. 208—212.
25 Там же, с. 212-213.
29 H. Laoust. Le hanbalisme sous le califat de Bagdad.—REI. 1959,
№ 1, с 74.
27 Ибн Ханбал. Муснад. Каир, 1896, т. 3, с. 121; т. 2, с. 54; 253-254 и др.
28 Там же, т. 4, с. 4; т. 3, с. 122; т. 2, с. 425 и др.
188

' Там же, т. 1, с. 275.
5 Там же, т. 3, с. 25.
1 Там же, т. 2, с. 37.
2Хатиб ал-Багдади. Тарих Багдад, т. 4, с. 418.
3 И б н X а н б а л. Муснад, т. 3, с. 310, 371; т. 1, с. 400.
4 Там же, т. 2, с. 349.
5 Там же, т. 4, с. 105; т. 5, с. 409.
s I. Goldziher. Muhammedanische Studien. Bd 2, с. 23—24.
7 H. Lao us t. La profession de foi d'Ibn Batta. Damas, 1958, с 7—10.
' H. L a о u s t. Les premières professions, с 12—14.
' Абу-л-Хусайп. Табакат ал-ханабила, т. 1, с. 130—131.
3 Там же, с. 25—20.
1 Там же, с. 31—32.
2 Табакат, с. 248—380.
3 Ибн Ханбал. Кнтаб ал-Вара. Каир, 1340 г. х.
1 G. Makdisi. Ibn Aqil et la résurgence de l'Islam traditionaliste au
XI siècle. Damas, 1963, с 317.
45 A с-Су б к и. Табакат аш-шафинйа, т. 1, с. 215.

ПУБЛИКАЦИИ
ВАТИКАН И ГИТЛЕРОВСКАЯ ГЕРМАНИЯ.
Письмо Э. Кальтенбрунера И. Риббентропу и прилагаемое к нему
донесение нацистского агента о пребывании в Риме
с 15 по 29 июля 1943 г.
Вниманию читателя предлагается не публиковавшийся еще ар-
хивный документ, который дает рельефное представление о позиции
Ватикана в переломный) период второй мировой войны. Сопроводи-
тельное письмо Э. Кальтенбрунера И. Риббентропу и приложенное
к нему донесение «доверенного лица» службы безопасности не толь-
ко знакомит пас со взглядами деятелей, приближенных к папе рим-
скому, но и раскрывает побудительные мотивы, заставлявшие Вати-
кан идти на дальнейшее сближение с нацистской Германией. Они
свидетельствуют о полной несостоятельности версии буржуазных
историков, будто бы папская курия заботилась лишь об одном —
о прекращении кровопролития.
В течение десятилетий, прошедших после Великого Октября, Ва-
тикан неизменно брал на себя роль передового отряда мировой реак-
ции в борьбе против коммунизма1. Фашистские партии, стремив-
шиеся предотвратить развитие революционного процесса и путем
1 С середины 60-х годов наметились, правда, определенные сдвиги в этой
области. Времена, когда папский престол открыто и резко осуждал социализм
как общественную систему (а именно это было характерно для прошлых пон-
тификатов), ушли в прошлое. Ватикан вынужден строить свою политику, исхо-
дя из обстоятельства, что идеи социализма пользуются все большей популяр-
ностью среди трудящихся. Принимая меры, чтобы «врасти» в современный
мир, многие церковные иерархи выступают за мир, за разрядку международ-
ной напряженности, за расширение контактов с правительствами социалисти-
ческих стран. В числе 33 государств Ватикан принял участие в Совещании по
безопасности и сотрудничеству в Европе и подписал в Хельсинки Заключитель-
ный акт Совещания. И все же давние традиции антикоммунизма в теории и
практике католицизма дают себя знать и сегодня. Вот почему их изучение
представляет не только научный иптерес, но и имеет большое практическое
значение.
190

псевдорадикальной демагогии привлечь широкие слои населения на
свою сторону, не могли не снискать симпатии католического руко-
водства. 11 февраля 1929 г. Ватикан подписал конкордат с фашист-
ским диктатором Муссолини, 20 июля 1933 г.— конкордат с прави-
тельством гитлеровской Германии, в 1940 г.— с Салазаром. 13 марта
1933 г. Пий XI заявил публично, что видит в Гитлере круппейшего
государственного деятеля — борца против коммунизма. Однако на-
цистский «фюрер», который, по образному выражению советского
исследователя И. Р. Григулевича, признавал лишь церковь, крича-
щую «Хайль Гитлер!»2, не мог не вызвать у папы римского чув-
ство разочарования. Ведь все католические организации в рейхе
были поглощены нацистами, все церковники превращены в покор-
ных слуг фашистского режима, не смирившиеся с таким положени-
ем — заточены в концлагеря или физически уничтожены. С каждым
годом Гитлер представлялся Пию XI все более и более опасным.
Папа римский был убежден, что скоро разразится новая мировая
война, развязанная Германией. Тем не менее острие своего идеоло-
гического оружия папский престол по-прежнему направлял не про-
тив фашизма, а против Страны Советов. Так, в энциклике 1937 г.
«О положении католической церкви в Германском рейхе» лишь пе-
речислялись парушения нацистским правительством конкордата, го-
ворилось о различного рода притеснениях церкви, но не осуждалась
идеология национал-социализма, не отлучались от церкви ее носи-
тели. Напротив, папское послание заканчивалось призывом к Гитле-
ру возобновить сотрудничество с католической церковью, соблюдать
конкордат. В то же время энциклика «Об атеистическом коммуниз-
ме» предавала анафеме как идеологию, так и всех приверженцев
этого направления передовой общественной мысли. Пий XI призы-
вал «энергично применять соответствующие действенные средства,
чтобы преградить путь революции, которая подготавливается» 3. Бо-
лее того, энциклика была нацелена на то, чтобы воспрепятствовать
католикам участвовать в антифашистской борьбе.
И все же Пий XI не мог сочувствовать экспансионистским пла-
нам германского фашизма, ставившего целью завоевание мирового
господства. Их реализация неизбежно привела бы к подчинению
церковной иерархии нацизму, к ликвидации католических организа-
ций па оккупированных рейхом территориях. Все это дало основа-
пие некоторым буржуазным историкам утверждать, что Пий XI в
конце своей жизпи намеревался выступить с резким осуждением
нацизма и фашизма и потому был отравлен своим врачом Петаччи,
отцом любовницы Муссолипи, состоявшим на секретной службе как
у Гитлера, так и у итальянского диктатора. Однако следует согла-
ситься с мнением члспа-корреспондепта АН СССР И. Р. Григулеви-
ча, который в своей монографии «Папство. Век XX» отмечал, что,
по-видимому, пе существует вышедших из-под пера Пия XI доку-
ментов, содержащих высказывания против Гитлера и Муссолини и
2 И. Р. Г р и г у л о в и ч. Папство. Век XX. М., 1978, с. 225.
3 Там же. с. 229.
m

подтверждающих версию, будто оп на склоне лет пересмотрел свое
отношение к нацизму и фашизму, помышлял о разрыве с ними.
«Оголтелый антикоммунизм толкнул его в объятия Муссолини и
Гитлера, из которых он так и не смог вырваться»4.
Еще в большей мере уповал на германский фашизм как на мощ-
ное оружие в борьбе против коммунизма папа Пий XII. Выходец из
богатой аристократической семьи, связанной с высшими церковны-
ми кругами и Ватиканом, Эудженио Пачелли быстро сделал карьеру
при папском дипломатическом ведомстве. В 1917 г. он был назначен
нунцием в Баварию. Революционный подъем германских трудящих-
ся, их вооруженная борьба, создание Советской Баварской респуб-
лики произвели на будущего папу римского устрашающее впечат-
ление. С этого времени ненависть к Советам, к большевизму, страх
перед выступлениями трудящихся масс стали определяющими фак-
торами всей жизни Э. Пачелли. Будучи папским нунцием в Берли-
не в 1920—1929 гг., он установил тесные отношения как с герман-
скими клерикалами, так и с многими представителями правящих
кругов этой страны. В 1930 г. Э. Пачелли назначается статс-секре-
тарем Ватикана и в качестве такового принимает активное участие
в разработке конкордакта с нацистской Германией. В 1939 г. его из-
бирают на панский престол. С этих пор свою основную задачу он
видит в объединении и мобилизации капиталистических держав для
антикоммунистического похода. Именно этой идее была подчинена
вся его деятельность и в период второй мировой войпы, и после нее.
Пий XII всеми средствами пытался воспрепятствовать конфликту
между странами «оси» и так называемыми западными демократи-
ями, с тем чтобы направить фашистскую агрессию против СССР.
Из этого ничего не вышло. Гитлеровская Германия захватила Авст-
рию, Чехословакию, Польшу, Бельгию, Данию, Голландию, Фран-
цию, Норвегию, Югославию, Грецию, установила там кровавый «но-
вый порядок». Однако Э. Пачелли и не думал протестовать. Он
хранил молчание, хранил его всю войну, несмотря на массовое уничто-
жение миллионов людей, газовые камеры, пытки, преследования
против церкви и т. д. В тех условиях это фактически означало со-
лидарность с фашизмом, который боролся с коммунизмом и тем са-
мым, с точки зрения Пия XII, делал богоугодное дело!
Весть о нападении фашистской Германии на СССР епископы,
приходские священники, газеты и официозы католических организа-
ций расценили как начало победоносной «священной войны» против
«безбожного коммунизма». 5 июля 1941 г. английский посол при Ва-
тикане Ф. Осборн телеграфировал в Лондон, что папа римский лич-
но информировал его относительно того, что во многих странах, осо-
бенно в Италии, Испании и Южной Америке, война против Совет-
ского Союза рассматривается как религиозный крестовый поход5.
Цель этой информации очевидна — оказать влияние на правительст-
4 Там же, с. 236—237.
5 A. Rhodes. The Vatican in the Age of the Dictators (4922—19-15). N. Y.,
1974, с 256.
192

ва Англии и США, с тем чтобы последние воздержались от оказа-
ния помощи СССР.
В то же время папский престол пытался добиться от Германии
в новых условиях войны на два фронта, отказа от нарушений кон-
кордата, намекая на возможность в таком случае оказать публичную
поддержку ее войне на Востоке. Когда посол Италии при Ватика-
не Б. Аттолико предложил секретарю конгрегации чрезвычайных
церковных дел Д. Тардини, чтобы папа римский опубликовал декла-
рацию в поддержку германских и итальянских войск, ведущих яко-
бы крестовый поход против России, он натолкнулся на отказ. Сек-
ретарь конгрегации заявил, что отношение Ватикана к большевизму
не нуждается в уточнении, что Ватикан всегда решительно осуждал
большевизм и его позиция не изменилась ни на йоту. «Я лично
был бы только рад видеть коммунизм исчезнувшим с лица земли.
Это злейший враг церкви. Но не он один. Нацизм проводит, прово-
дит до сих пор, преследования церкви. В результате церковь едва
ли может относиться к свастике как символу крестового похо-
да» в,— указал Д. Тардини.
16 сентября 1941 г. итальянский посол получил аудиенцию у
папы римского. Понимая, что все сказанное тут же будет передано в
Берлин, Пий XII прямо указал: он не возвысит свой голос в под-
держку нацистов до тех пор, пока в Германии преследуется католи-
ческая церковь. Как сообщал в Берлин итальянский МИД, папа
римский заявил буквально следующее: «О, если бы только Гер-
мания поддерживала со мной мир, моя позиция в этой войне была
бы совершенно иной»7.
Приблизительно в эти же дни секретарь германского посольства
в Ватикане Ф. Менсгаузен сообщил в рейх, что он вновь и вповь
убеждается в том, что папа римский всем своим сердцем стоит на
стороне держав «оси»8. Об этом же свидетельствовало и вы-
ступление секретаря конгрегации пропаганды веры архиепископа
Константини в поддержку борьбы итальянских и германских войск
против большевиков, которое не могло бы иметь место без согласия
на то папы римского.
Нацистское руководство сразу же отреагировало на поступившие
к нему сообщения. 19 сентября 1941 г. Гитлер отдал приказ немед-
ленно оставить католиков в покое, запретил в дальнейшем любые
реквизиции церковной собственности. В то же время всплыли новые
серьезные противоречия между Третьим рейхом и Ватиканом. Пос-
ледний намеревался использовать продвижение вермахта на Восто-
ке, чтобы усилить там влияние католицизма. Гитлеровское же руко-
водство решительно воспротивилось этому: его цель заключалась в
германизации оккупированных областей, а отнюдь не в их католи-
8 Actes et documents du Saint Siège relatifs à la Seconde guerre mondiale
Città del Vaticano, 1969 (далее — ADSS). Vol. 5, с 182—184.
7 Akten zur deutschen auswärtigen Politik. 1918—1945. Göttingen, 1969 (да-
лее—A DAP). Ser. D. Bd. 13, Dok. 330.
8 Там же, Dok. 309, с. 399-400.
»/a7 Заказ JA 64 jgß

кияатши9. В то же время лидеры «коричневого рейха» лелеяли пла-
ны привлечения папы римского к посредничеству с США и Велико-
британией, дабы покончить с войной на два фронта, развязать себе
руки в Западной Европе и сосредоточить все силы против Страны
Советов. Об этом, в частности, по поручению Г. Геринга и В. Ка-
нариса говорил с статс-секретарем В. Хевелем, представлявшим
МИД в ставке Гитлера, небезызвестный принц Макс Эгон Гоген-
лоэ. В августе 1941 г. он запишет в специальном меморандуме:
«Вступление в Россию выдвигает следующие проблемы: если удаст-
ся победить большевизм, тогда... Германия будет признана гарантом
порядка мира для Балкан и народов Ближнего Востока... тогда Гер-
мания обеспечит для себя базу провозглашения „европейского
мира" {Pax Europa)». В то же время М. Гогенлоэ подчеркивал: для
успеха этого предприятия Германии необходима поддержка Ватика-
на. Дабы заручиться ею, он испросил в декабре 1941 г. аудиенцию
у Пия XII. Но аппетиты нацистов внушили опасения даже папской
курии, которая сочла целесообразным несколько охладить пыл за-
рвавшихся претендентов на мировое господство. Пий XII заявил
Гогенлоэ, что так называемая большевистская опасность «выглядит
как детская игра по сравнению с немецкой опасностью, базирую-
щейся на испытанной немецкой организованности и педантич-
ности» 10.
Разгром гитлеровских полчищ под Москвой, приведший к окон-
чательному краху гитлеровской стратегии блицкрига, вызвал необ-
ратимые изменения в расстановке политических сил в мире. Реак-
ционные круги стали понимать, что Германия и ее сателлиты не
смогут одни справиться с «большевистским колоссом». В новых
условиях изменил свою тактику и папский престол — он начал
предпринимать активные меры по подготське сепаратного мира меж-
ду третьим рейхом и его западными противниками. Германский по-
сол в Ватикане Диего фон Берген сообщал 21 февраля 1942 г.
в Берлин о систематических действиях папы римского, направлен-
ных на заключение мира, и о его стремлении, несмотря на антицер-
ковные действия рейха, улучшить и стабилизировать отношения
между Ватиканом и Германией и.
В марте 1942 г. папская курия, невзирая на протест со стороны
США и Великобритании, установила дипломатические отношения с
милитаристской Японией, переговоры о которых велись еще с
1922 г. Это было воспринято мировой общественностью как демонст-
рация солидарности со странами «оси». В начале апреля был
сделан новый шаг в том же направлении — папа римский вручил
медаль японскому министру иностранных дел И. Мацуоке12. Ес-
тественно, нацистское руководство не преминуло воспользоваться
услутами Ватикана в целях организаций сговора с «западными де-
мократиями» на антисоветской осиове.
• Там же, Dok, 542, с. 774.
10 «Новая и новейшая история». 1980, № 1, с. 138.
11 ADAP. Ser Е. Bd 1, с. 176; ADSS. Bd 11, с. 235-261.
12 Holly See and War. Vol. 5, с. 510.
194

В апреле 1942 г. германский посол в Анкаре Франц фон Папен
установил непосредственный контакт с папским представителем в
Турции архиепископом Джузеппе Ронкалли13. Он высказал поже-
лание, чтобы Пий XII обратился к воюющим государствам с напо-
минанием о своих мирных предложениях 1939 г. Посол несколько
раз возвращался к мысли, что перед святым престолом стоит
«грандиозная и священная задача» подготовить «всеобщий мир».
У апостолического делегата сложилось впечатление, что посол
действовал в соответствии с указаниями своих хозяев. В донесении
в Ватикан от 16 апреля Д Ронкалли подчеркнул, что Ф. Папен
является единственным послом рейха, которого Гитлер принимает
в отсутствии И Риббентропа и кто следует инструкциям, исходя-
щим непосредственно от нацистского «фюрера» '*. Посол Италии и
Берлине Д. Альфьери, прибыв в Рим, сообщил руководству Ватика-
на, что ему также известно о беседах апостолического делегата ь
Турции с германским послом в Анкаре и что за Ф. фон Папепом
стоит его правительство15.
Через неделю после разговора с германским послом Д. Ронкаллп
сообщил в Рим, что приближенное к Ф. Папену лицо, некто барон
Курт Фрайхер Лерснер, имеющий большие связи как в командова-
нии вермахтом, так и среди крупных германских промышленников,
намерен посетить Ватикан. Он изъявил желание встретиться с выс-
шими сановниками католической церкви и даже испросить аудиен-
цию у Пия XII. Пс просьбе германского посла апостолический деле-
гат снабдил барона рекомендательными письмами. Как свидетель-
ствуют материалы Нюрнбергского процесса, К. Лерснер в деталях
обсудил с Папеном все вопросы, связанные с его поездкой в Рим
и возложенным на него мирным зондажем. Более того, необходимые
для его путешествия бумаги также были подготовлены германским
послом.
В конце апреля эмиссар Папена прибыл в Рим и в начале мая
встретился с статс-секретарем Ватикана кардиналом Луиджи Маль-
оне. Хотя он и указал, что действует по собственной инициативе, ею
заявление, почти дословно повторявшее высказывание Ф. Папена
в разговоре с Д. Ронкалли, свидетельствовало о другом. Кардинал
Д. Тардини, присутствовавший при разговоре, зафиксировал в отче-
те о встрече свое впечатление, чго «мирные» предложения, сделан-
ные бароном, в действительности исходят от германского правитель-
ства 1в. К. Лерснер сообщил Мальоне, что германские генералы
считают невозможным военными средствами добиться полного пора-
жения противника и обеспечить надлежащий мир; Турция-де пред-
лагает свои услуги в качестве посредника, но Ватикан более подо-
шел бы для этой роли. Барон указал, что святой престол мог бы
прозондировать позицию различных держав и к октябрю 1942 г.
13 Д. Ронкалли — будущий папа римский Иоанн XXIII.
14 ADSS. Bd 5, Dok. 345.
15 Rhodes, с. 269-271.
" ADSS. Bd 5, Dok. 342.
195

обратиться официально к странам «оси» с предложением о мире.
По-видимому, именно в ответ на эти призывы Пий XII включил в
свое радиовыступление от 13 мая совет государственным деятелям
добиваться заключения мира 17. В то же время в беседах с К. Лерс-
нером было указано, что предварительным условием посреднической
деятельности папской курии должно стать прекращение каких-либо
преследований католиков в Германии и на оккупированных терри-
ториях !8.
Нацистское руководство, весьма заинтересованное в благожела-
тельном отношении к себе Пия XII, пошло навстречу Ватикану в
ряде вопросов — в рейхе была запрещена антиклерикальная пропа-
ганда, прекращено преследование католиков и т. д. 21 октября
1942 г И. Риббентроп дал указание Д. фон Бергену избегать лю-
бым путем трений с Ватиканом 19.
Привлечь папу римского к посредническим усилиям помогала
Германии и франкистская Испания. Еще в июне 1942 г. чрезвычай-
ный посол испанского диктатора, министр иностранных дел Р. Сер-
рано Суньер в ходе аудиенции у папы римского описал в самых
мрачных красках последствия возможного поражения держав «оси»
для «христианской культуры Европы» 20.
Правительство Швейцарии включилось в игру в миротворца
несколько позднее, когда ситуация стала более критической
(естественно, критической с точки зрения реакции). В феврале
1943 г. через папского нунция в Берне Ватикану было предложено
возглавить посреднические действия при заключении мира между
воюющими сторонами. Как отмечал папский нунций, эта просьба
была вызвана опасениями, что дальнейший ход войны приведет к
большевизации Европы21.
Именно при посредстве Ватикана надеялся заключить мир с
Западом министр иностранных дел Италии Г. Чиано. Об этом сооб-
щалось, в частности, в донесении германского посла в Италии
Маккензена. Указывалось также, что Чиано нашел общий язык с
высокопоставленными деятелями партии и чувствует себя достаточ-
но сильным, чтобы с помощью широких кругов итальянских про-
мышленниксв овладеть положением в стране22.
К папе римскому апеллировала и итальянская верхушечная
оппозиция во главе с опальным маршалом Бадольо и наследным
принцем Умберто. Осенью 1942 г. Мари-Жозе, супруга наследного
принца, встретилась с Пием XII и просила его оказать содействие
конституционному движению в целях изменения существующего
17 Там же, Dok. 346.
18 Там же, Bd 5, Dok. 371.
19 С. Мадж истер. Политика Ватикана и Италия. 1943—1978. М., 1982,
с. 20.
20 Э. Винтер. Политика Ватикана в отношении СССР. 1917—1968. М.,
1977, с. 168.
21 ADAP. Ser. Е. Göttingen, 1979, Bd 5, с. 656.
22 Zentrales Staatsarchiv der DDR, Potsdam. Auswärtiges Amt. Politische
Abteilung (далее —ZStA Potsdam, AA, Pol. Abt.), № 61140, л. 292.
196

режима, а также выступить посредником в переговорах о переми-
рии 23.
Из весьма надежного и авторитетного источника нацистскому
руководству стало известно, что Пий XII не остался глух к этим
призывам. Главной и первоочередной его целью стало обеспечение
основы для сносных условий компромиссного мира между Италией
и западными державами24. Визит представителя президента США
при Ватикане Майрона Тэйлора2S как раз и был использован
папской курией для передачи условий перемирия, составленных
итальянской верхушечной оппозицией, Рузвельту. Однако президент
США не предпринял никаких позитивных шагов в связи с данным
зондажем. Находясь под впечатлением начавшегося контрнаступле-
ния под Сталинградом, а также высадки англо-американских войск
в Северной Африке, Рузвельт заявил, что время, когда подобного
рода условия мира могли быть приняты, уже прошло **.
5 января 1943 г. Пий XII обратился к президенту США с пос-
ланием, в котором подчеркнул необходимость торопиться с оконча-
нием войны и выразил готовность предложить в любой момент свое
сотрудничество в этом деле27. Однако Ф. Рузвельт не воспользо-
вался услугами Пия XII. Напротив, 24 января 1943 г. на пресс-
конференции в связи с окончанием Касабланкской конференции оп
провозгласил решимость стран антигитлеровской коалиции вести
войну вплоть до безоговорочной капитуляции Германии, Италии и
Японии. Папа римский был весьма раздосадован столь «неосмотри-
тельным», с его точки зрения, заявлением. «Декларация, опублико-
ванная в Касабланке и требующая безоговорочной капитуляции
трех держав, совершенно несовместима с христианскими доктрина-
ми» 28,— заявил он. Граф М. де Бедуайер, издатель журнала «Като-
лик гералд», пояснил мотивы подобной позиции, указав, что папа
римский боится усиления СССР в случае безоговорочной капитуляции
23 Cianfarra С. М. The Vatican and the War. N. Y., 1945, с. 295.
24 ZStA Potsdam, A, Pol. Abt., № 61177, л. 138.
25 Пост дипломатического представителя США при папе римском был уч-
режден в 1848 г. Однако после крушения папского государства в 1867 г. он был
ликвидирован, и до 1939 г. отношения между США и Ватиканом поддержива-
лись лишь в неофициальном порядке. В конце 1939 г. было объявлено, что пре-
зидент США решил направить в качестве своего «личного представителя»
в ранге посла при папе римском Майрона Тэйлора, крупного миллионера-про-
тестанта. 27 февраля 1940 г. он прибыл в Рим, где его со всеми почестями
принял Пий XII. После серии переговоров Тэйлор отбыл в Вашингтон, оставил
Г. Титтмана в качестве «помощника личного представителя президента США
при его святейшестве». После начала войны Титтман получил звание поверен-
ного в делах США при Ватикане. Вторично Тэйлор посетил Ватикан в сентябре
1941 г. В период его третьего визита в сентябре 1942 г. Тэйлор вручил папе
римскому послание президента США, в котором подчеркивалось, что главным
врагом человечества является нацизм, в то время как коммунизм для религии,
церкви и человечества представляет опасность значительно меньшую.
26 ZStA Potsdam, AA, Pol. Abt., № 61177, л. 135.
27 Wartime Correspondence between president Roosevelt and pope Pius XII.
N. Y., 1947, с 81.
28 А. Мэнхэттен. Ватикан. Католическая церковь — оплот мировой
реакции. М., 1948, с. 208.
7* Заказ Ni 64 Jfff

держав «оси» и хотел бы спасти Европу «от анархии» путем вос-
становления довоенного положения с «разумными улучшениями» 2\
О критическом отношении Пия XII к касабланкской формуле со-
общили Рузвельту как близкий друг и советник Пия XII, прелат
Каас, так и кардинал Спеллман, архиепископ Нью-Йорка30. Пос-
ледний также пользовался личной дружбой папы римского и рас-
сматривался в Вашингтоне как неофициальный представитель
Ватикана в США31. В феврале 1943 г. он отправился в полугодо-
вой вояж по странам Европы, Азии и Африки. Президент США
принял кардинала перед его отъездом и просил государственного
секретаря Хэлла помочь Спеллману в организации контактов в стра-
нах, которые тот посетит. В Ватикане кардинал неоднократно встре-
чался с Пием XII, вел длительные переговоры с статс-секретарем
Мальоне, с дипломатическими представителями многих государств
при Ватикане. По некоторым сведениям, он даже встречался там
не только с германским послом Д. фон Бергеном, но и с министром
иностранных дел нацистской Германии Риббентропом, а во время
посещения Турции — с германским послом Ф. Папеном *\ Как
сообщал нацистский агент, Спеллман передал Ватикану значитель-
ный вклад — 100 млн. лир золотом и достаточно большую сумму в
долларах. Отмечалось, что в США католические священники прида-
ны всем армейским частям и военным промышленным предприя-
тиям, что они оказывают значительное влияние на широкие слои
населения33. Этим, в частности, и объяснялся повышенный интерес
президента США к позиции Ватикана и возможности оказать па
нее влияние.
Переговоры Спеллмана с Пием XII проходили, как правило,
с глазу на глаз, даже в отсутствии статс-секретаря Л. Мальоне.
Упорно распространялись слухи, о которых упоминало даже
агентство Рейтер, что переговоры Спеллмана были связаны с мир-
ным зондажем. Все это вызвало значительный интерес в Берлине,
хотя министерство пропаганды и постаралось создать видимость
«холодной реакции» 34. 17 марта 1943 г. Геббельс отметил в своем
дневнике в связи с реакцией Ватикана на одно из выступлений
Спеллмана следующее: «Она свидетельствует, что папа римский,
вероятно, ближе к нам, чем это считалось в целом. Определенно не
стоит его провоцировать и раздражать. Он может со временем быть
очень полезным нам в определенной ситуации»35.
Приблизительно в это же время от секретного информатора
гермапскому руководству стало известно, что папа римский намерен
вступить в переговоры и даже готов послать в рейх инкогнито особо
29 Э. Винтер. Политика Ватикана в отношении СССР. 1917—1968. М.
1977, с. 171.
""» «The Fortnightly», April 1943.
Официальным представителем Ватикана в США был апостолический
деле]
гат А. Чиконьяни.
А. Мэнхэттен, с. 208.
ZStA Potsdam, АА, Pol. Abt., № 61177, л. 164—165.
34 The Goebbels Diaries 1942-1943. N. Y., 1948, с. 259.
89 Там же, с. 303.
198

приближенного к себе кардинала. В сообщении также говорилось,
что Пий XII надеется получить «значительные уступки» от Гер-
мании в вопросе о положении католической церкви в рейхе. Эти дан«
ные, которые Геббельс зафиксировал в дневникезв, в свое время
были объявлены Ватиканом недостоверными". Однако специалист
по истории папства А. Грэхэм обнаружил документы, доказывавшие
факт закулисных контактов между Германией и Ватиканом весной
1943 г. Переговоры проходили под контролем CG. «Доверенным
лицом» был гауптштурмбанфюрер СС, сотрудник VI управления
имперской службы безопасности (РСХА) Вальдемар Майер. Со
стороны Ватикана действовал епископ Алоис Худал38.
Нами в Центральном государственном архиве ГДР в г. Потсдаме
также были обнаружены документы, свидетельствующие, что посту-
пившие к Геббельсу сведения не были пустой болтовней. В марте
1943 г. германский МИД осуществил серию зондажей под руковод-
ством принца В. цу Вида в Стокгольме. В. цу Вид, долгое время
являвшийся германским послом в Швеции, был заменен незадолго
до этого другим чиновником, но не покинул Стокгольма. Как сооб-
щалось в донесении агента, принц, действуя по поручению герман-
ского правительства, связался с находившимся в Стокгольме карди-
налом Мюллером. Цель зондажа была выяснить степень готовности
противников заключить сепаратный мир. Предложения германской
стороны носили столь серьезный характер, что Мюллер счел необ-
ходимым вернуться в Рим с докладом п испросить дальнейшие ин-
струкции у Пия XII. В заключение агент сообщал, что в целом
«Ватикан поддерживает усилия Германии в данном направлении» зв.
Таким образом, становится очевидным, что Риббентроп, который и
в предвоенные годы проявлял заботу о сохранении добрых отноше-
ний с Пачелли40, предпринял конкретные шаги для привлечения
папы римского к мирному посредничеству с Западом.
По-видимому, Пий XII не остался глух к германским и италь-
янским просьбам. Весьма примечательно, что именно в конце марта
был решен вопрос о поездке английского посла при Ватикане Ос-
борна в Лондон. Перед его отъездом пз Рима 5 апреля 1943 г. папа
зв Там же, с. 271.
37 «Osservatore Romano», 31.III.1948.
38 «Новая и новейшая история». 1980, № 2, с. 149. Эти переговоры, по-ви-
димому, велись с ведома и одобрения Э. Кальтенбрунера. Он еще в феврале
1943 г. в разговоре с Гитлером ратовал за изменение политики в церковном
вопросе, дабы побудить папу римского действовать в роли посредника между
западными державами и Германией. Шеф РСХА писал об этом фашистскому
«фюреру» в начале марта 1943 г. Ближайшим помощником и доверенным ли-
цом Э. Кальтенбрунера стал австриец Вильгельм Хеттль, являвшийся в пред-
военные годы руководителем молодежного католического движения в Австрии
и Германии. Он был хорошо знаком с австрийским епископом Худалом и, оче-
видно, сыграл не последнюю роль в организации встречи В. Майера с прибли-
женным к папе римскому деятелем.
39 ZStA Potsdam, AA, Pol. Abt., № 61177, л. 164-165.
40 International Military Tribunal. Trial of Major War Criminals before the
International Military Tribunal 16 November 1945 — 1 October 1946. Nuremberg
1948 (далее — IMT), vol. 11, с 288, 300.
7« m

римский долго беседовал с Осборном41. Весьма вероятно, что инфор-
мация, полученная от кардинала Мюллера, была сообщена англича-
нину для передачи ее Военному кабинету Великобритании. Кроме
того, как указывал в своем донесении германский военно-воздушный
атташе в Риме, Осборн должен был информировать свое правитель-
ство о внутренней ситуации в Италии *2. Характерно, что после
возвращения английского посла в Рим в июле 1943 г. он тут же
получил длительную аудиенцию у папы римского. И на сей раз
речь шла прежде всего о возможности скорого окончания войны
путем постижения договоренности между странами «оси» и «запад-
ными демократиями». Однако ответ, привезенный из Лондона
Ф. Осборном, звучал неутешительно: английское правительство
заявляло о своей решимости продолжать войну до безоговорочной
капитуляции держав «оси» и указывало, что оно не может последо-
вать советам папы римского в отношении заключения сепаратного
мира с Германией и Италией43.
Определенный интерес к использованию связей Ватикана с За-
падом проявил и сам Гитлер. В мае 1943 г. ему было сделано
два предложения относительно привлечения Пия XII к переговорам
с США и Великобританией. Принц Фердинанд Изенбург-Бирштейн
просил разрешить ему вступить в переговоры с папой римским, ко-
торый, по его словам, неоднократно говорил о желании улучшить
отношения с Германией44.
Бывший высокопоставленный сановник бельгийского королевско-
го двора граф де Брие, в свою очередь, искал встречи с фюре-
ром, дабы разъяснить ему свой план заключения мира при посред-
стве папы римского45. При этом предусматривалось, что Германия
передаст под покровительство Ватикана ряд территорий, которые
бы образовали «вал мира» и послужили бы гарантией безопасности
как для Западной Европы, так и для Ватикана. В этом случае
Ватикан мог бы квалифицировать отказ союзников от переговоров
как доказательство их односторонней ответственности за льющуюся
кровь. Этот проект смыкался с планом Ватикана относительно
создания на базе государств и областей по течению Дуная монархии,
зависимой от папского престола. Начальник канцелярии Гитлера
Майснер дал согласие оказать де Брие радушный прием и, по-ви-
димому, в июле 1943 г. осуществил свое намерение46.
Чтобы использовать наилучшим образом возможности, вытекаю-
щие из готовности Пия XII посредничать между странами «оси» и
Западом, Германия и Италия направили в Ватикан своих самых
влиятельных дипломатов. Фон Берген, прослуживший послом Гер-
мании при папском престоле с 1920 г., был заменен Э. Вейцзеке-
ром, в течение ряда лет занимавшим ответственнейший пост статс-
41 ZStA Potsdam. AA, Pol. Abt., № 61177, л. 173.
42 Там же, л. 175.
43 Там же, л. 209.
44 ZStA Potsdam. Film 16096, л. 304060.
45 Там же, л. 304063—304066.
*• ZStA Potsdam, Film 16096, л. 403072.
200

секретаря МИД. В марте 1943 г. итальянским послом при Ватикане
стал бывший министр иностранных дел Г. Чиано, дипломатическая
карьера которого начиналась именно при папском дворе. Официаль-
ный прием по случаю вручения им верительных грамот Пию XII
длился необычайно долго. И хотя, по словам гитлеровского агента,
личный престиж Чиано в Ватикане был не слишком высок, там
приветствовалось его пребывание при папском дворе, поскольку оно
связывало последний с оппозиционными элементами фашистской
партии". Сам Чиано, хотя и был потрясен отставкой с поста
министра, не преминул отметить в дневнике, что в качестве посла
при Ватикане для него «откроется в будущем много возможно-
стей» 4в. Нетрудно догадаться, что имел в виду итальянский опаль-
ный граф — возможность сговора с Западом при посредстве Вати-
кана. После первой же беседы с Пием XII он с удовлетворением
отметил, что папа римский хочет не только «справедливого, но и
милосердного мира»49. Э. Вейцзекер, в свою очередь, указывал,
что угроза большевизма вызывает в Ватикане самое серьезное
беспокойство, что Пий XII тщательно избегает всего, что могло бы
доставить неприятность гитлеровской Германии, поскольку немец-
кий католицизм, невзирая на все, предан нацистскому режиму и, по
мнению папы, «является самым надежным бастионом против больше-
визма» 50.
Проблема отношения Ватикана к СССР постояшю находилась
в центре внимания нацистского руководства, которое страшилось
возможного сближения между ними. РСХА регулярно составляло
сводные отчеты по этому вопросу и, к своему полному удовлетворе-
нию, могло констатировать, что слухи о якобы наметившемся сбли-
жении между папством и Советским Союзом совершенно необосно-
ванны 51. В частности, в справке, составленной начальником VI
управления РСХА В. Шелленбергом, приводился следующий любо-
пытный факт: «доверенное лицо» службы безопасности обратилось
к хорошо знакомому «тайному секретарю» папы римского, влиятель-
ному иезуитскому патеру Р. Лейберу с просьбой спросить у Пия XII,
что он думает по поводу слухов о возможности признания Ватика-
ном СССР, которые время от времени курсировали там. Папа рим-
ский ответил своему приближенному, что он просто вне себя от
ярости, что подобные циркулирующие в Риме слухи «вообще могли
появиться» 52. Шелленберг в выводах к документу констатировал:
сам папа римский никогда за сближение с СССР не выступал,
в этой связи можно говорить лишь об усилиях отдельных кардина-
лов; как свидетельствуют приближенные к Пию XII лица, папа
придерживается «откровенно антибольшевистских взглядов» 53.
47 ZStA Potsdam, АА, Pol. Abt., № 61177, л. 168-169.
48 G. Ciano. Diaries, 1939—1943. N. Y., 1946.
49 Э. В и н т е р, с. 171.
50 Там же, с. 17, 178.
51 ZStA Potsdam, АА, Pol. Abt., № 61177, л. 150-151, 154-162, 186-187.
52 Там же, л. 160.
53 Там же, л. 161.
201

О том, что «папа римский весьма обеспокоен возможностью победы
Советской России и старается всеми силами проложить путь к миру
между Германией и Англией», писал германский посланник в
Париже 31 июля 1943 г.54. В августе, по сведениям германской
агентуры, Ватикан вновь предложил свои услуги американскому и
английскому правительству с целью добиться от всех держав «пре-
кращения разрушений и кровопролития» и.
Однако западные державы не могли пойти навстречу пожелани-
ям папства, и отнюдь не из-за их щепетильности и желания оста-
ваться верными обязательствам, взятым по отношению к союзни-
це — Стране Советов. Сговор с Германией неизбежно привел бы к
консервации агрессивных сил германского империализма и создал
бы угрозу в будущем для стран западного мира. Кроме того, народы
США и Великобритании со всей решимостью выступали за безого-
ворочную капитуляцию агрессоров, отвергая всякий компромисс со
странами «оси». Сговор с державами трехстороннего пакта привел бы
неизбежно к потере доверия широких народных масс и в конечном
счете к уходу с политической арены сил, ответственных за него.
Возросший авторитет СССР, его способность разгромить фашизм и
без существенной помощи союзников делали к тому же такой путь
полностью бессмысленным.
* * *
Предлагаемый вниманию читателей документ относится ко вре-
мени, когда Курская битва вступила в свою решающую фазу, оз-
наменовавшуюся переходом Советской Армии в контрнаступление.
На советско-германском фронте летом 1943 г. сражалось около 200
дивизий вермахта и более 30 дивизий союзников Германии; в Се-
верной же Африке с ноября 1942 по май 1943 г. вели боевые действия
лишь 12—15 немецких и итальянских дивизий, в Сицилии летом
1943 г.— 2 немецкие и 5 итальянских. Советский Союз героически
боролся против вражеских полчищ силами от 425 до 489 дивизий,
в то время как, по данным Черчилля, на всех фронтах в 1943 г.
были задействованы от 19 до 24 дивизий Британской империи и от
15 до 22 дивизий США. Наибольший урон противнику также был
нанесен на советско-германском фронте. Именно единоборство совет-
ского народа с фашистскими захватчиками предопределило и обес-
печило коренной перелом в войне. Победы Советской Армии, тот
факт, что германское верховное командование вынуждено было
основное внимание уделять советско-германскому фронту, обуслови-
ли в значительной мере успех операций союзников в Средиземно-
морье. 10 июля 1943 г. англо-американские войска высадились в
Сицилии. Итальянские части не оказали десанту серьезного сопро-
тивления, а немецкие дивизии после упорных боев, длившихся 38
дней, были эвакуированы на континент. Высадка англо-американ-
ских войск в Сицилии предвещала перенесение в скором времени
54 S. Fried lande г. Pius XII und das Dritte Reich. Hamburg, 1965 с 131
55 ZStA Potsdam, AA. Pol. Abt., № 61177, л. 216—217. > • •
202

военных действий на Апеннинский полуостров. Встреча Гитлера и
Муссолини в Фельтре 19 июля свидетельствовала о том, что «ось
Берлин — Рим» доживает последние дни.
Рост антифашистского движения в Италии, ее бесчисленные
поражения на фронтах, угроза оккупации страны союзными войска-
ми побудили господствующий класс ради сохранения существующего
строя в Италии порвать с Муссолини. 24 июля 1943 г. по требова-
нию группы членов Большого фашистского совета было созвано его
чрезвычайное заседание. Деятельность Муссолини подверглась на
нем резкой критике. Гранди, поддержанный Чиано, внес резолюцию,
выражавшую недоверие дуче, которая была принята 19 голосами
против 7. На следующий день глава итальянских фашистов был
после аудиенции у короля арестован и заключен под стражу. Пра-
вительство возглавил маршал П. Бадольо. В стране проходили мощ-
ные антифашистские и антигерманские демонстрации, однако пра-
вительство, опасаясь народного взрыва, ввело в стране военное по-
ложение. Германия, с которой новая администрация продолжала
поддерживать сотрудничество из-за страха перед революционным
движением народных масс, вводила в Италию все новые и новые
дивизии. В то же время исподволь готовилась почва для сепаратно-
го мира Италии с западными державами.
Коренной перелом в войне, неизбежность победы в скором вре-
мени над агрессорами побудили правительства стран антигитлеров-
ской коалиции всерьез заняться планами послевоенного устройства
мира. Как явствует из публикуемого документа, Ватикан был доста-
точно обстоятельно знаком с намерениями Запада. Английский по-
сол лорд Ф. Осборн по возвращении из Лондона в начале июля
1943 г. информировал Пия XII о целях, которые преследует его
страна в этой войне, т. е., по-видимому, изложил ему взгляды своего
правительства по проблеме мирного урегулирования. Следует отме-
тить, что картина, нарисованная послом, вызвала у папы римского
«чувство глубокого пессимизма» и усилила его озабоченность56, ко-
торая нашла отражение и в публикуемом нами документе.
Обращает на себя внимание та часть документа, которая сви-
детельствует, что союзники не скрывали от папского престола свои
намерения расчленить Германию на несколько государств, создать
Дунайскую конфедерацию путем объединения Австрии с Баварией
и Венгрией, восстановить бывшее Королевстве Ганновер и т. д.
Происходившие в мире под влиянием антифашистской борьбы
радикализация взглядов, поляризация сил, подъем демократического
и рабочего движения, значительный рост влияния коммунистических
партий вызвали в Ватикане настоящую панику. Развитие револю-
ционного процесса настолько испугало Ватикан, что заставило его
сановников всерьез говорить о создании в скором времени «Объе-
диненной Советской Республики Европы», о всеобщем «полевении»
трудящихся масс в США. Как говорится, у страха глаза велики.
Но именно этот страх и определял политику пяпской курии, пола-
' ZStA Potsdam, АА, Pol. Abt., № 61177, л. 209.
203

гавшей, что только национал-социализм ь состоянии еще предотвра-
тить подобное развитие, да и то если Ватикану удастся убедить За-
пад порвать с СССР и объединить свои силы с 1итлеровской Герма-
нией.
В донесении подчеркивалось, что большинство германских като-
лических епископов поддерживали полностью нацистское государ-
ство и проявляли готовность к взаимопониманию с гитлеровским
руководством. Новейшие исследования полностью подтвердили это
мнение "*.
Политика Ватикана, направленная на поддержку национал-со-
циализма как самого действенного орудия в борьбе против СССР
и коммунизма, шла вразрез с настроениями широких масс католи-
ков во всем мире. Следствием этого реакционного курса всемирного
центра католической церкви, его недооценки новых факторов разви-
тия, и прежде всего превращения социализма в мировую систему,
явилось значительное ослабление церковных и политических пози-
ций Ватикана.
Документ публикуется по микрокопии, хранящейся в Централь-
ном государственном архиве ГДР в г. Потсдаме (Film 3703, В1.
588—599), и с разрешения администрации Центрального государст-
венного архива ГДР в г. Потсдаме.
Начальнику Берлин SW 11
полиции безопасности и СД 31 августа 1943
IV Bl-2187/43g Принц-Альбрехтштрассе 8
Господину рейхсминистру иностранных дел Секретно!
фон Риббентропу
Берлин W 8
Вильгельмштрассе 74/76
Содержание: донесение агента об оценке влиятельными
кругами Ватикана современной обстановки.
Ссылка на: Упомянутый отчет от 3. II. 1943.-IV В I-2187/43g.
Приложение: 1.
Посылая Вам донесение агента, побывавшего в Ватикане, прошу
тщательно изучить его.
Донесение содержит итоги бесед с влиятельными деятелями
Ватикана (приближенные к папе римскому лица — иезуитский па-
тер Лейбер \ епископ Худал2, нунций Арата3, прелат Каас4
и др.).
Высказывания, приведенные здесь, являются важными для вы-
явления взглядов ватиканских кругов, и сделаны они в период,
57 G. Levy. The Catolic Church and Nazi Germany. New York — Toronto.
1964, с 235, 257, 341.
204

когда Ватикан усилил свою политическую активность и располагает
более чем необходимой информацией. Следует подчеркнуть, что
показания этого же агента об Италии, основанные на беседах с теми
же лицами во время его последнего пребывания в Риме в декабре
1942 г., оказались достоверными.
Хотя ватиканские круги при оценке общей военной обстановки
придерживаются мнения, что после «неизбежного отпадения Италии
войну в целом как для Германии, так и для Японии следует счи-
тать проигранной», однако заслуживают внимания их взгляды
относительно возможности достижения взаимопонимания между
национал-социализмом и церковью, о чем сообщалось также и в до-
несениях других агентов, поступивших в последнее время 5.
Кальтенбрунер
Донесение агента о пребывании в Риме
с 15 по 29 июля 1943 г.
Пребывание в Риме на этот раз, естественно, проходило в зна-
чительной мере под влиянием политических изменений, вызванных
полным военным поражением Италии в Сицилии и ускоренным
первым массированным воздушным налетом на Рим 19. 7. 1943 г.
В связи с этим вопросы и проблемы, не оказывающие заметного воз-
действия на ближайшее будущее Рима и всей Италии, отошли здесь
на задний план. Тем не менее оказалось возможным получить до-
вольно полное представление об общей оценке Ватиканохм важней-
ших проблем современной ситуации.
I. К оценке современной военной обстановки
Ватикан считает, что теперь, когда ожидается выпадение и*
блока Италии, война в целом как для Германии, так и для Японии
проиграна полностью. Время, как все здесь считают, работает па-
вражеские державы вследствие постепенного наращивания их подав-
ляющего материального превосходства, а следовательно, против
Германии. Италия после оккупации всей Сицилии, по-видимому,
полностью перестала служить военным фактором. Ожидается высад-
ка войск вражеских держав в районах Неаполя, Остии, Чивитавек-
кьи и Ливорно. При этом Южная и Средняя Италия будут, по-ви-
димому, отрезаны и оккупированы без оказания какого-либо
сопротивления. Правительство Бадольо, которое расценивается
лишь как краткосрочное переходное явление, вражеские державы
заменят либерально-масонским министерским кабинетом, возможно,
под руководством последнего премьер-министра демократического
толка Сфорцыв.
Наблюдается явное стремление восстановить ранее существовав-
шее церковное государство и даже значительно расширить его.
В дни непосредственно после переворота ходили упорные слухи,
что папа будет назначен губернатором Рима, с тем чтобы воспре-
205.

оятствовать дальнейшим воздушным налетам на город. Идея восста-
новления церковного государства поддерживается главным образом
английскими кругами во главе с Вансигтартом 7, которые давно уже
•стремятся к объединению верхушки англиканской церкви с Римом.
Говорят, что Рузвельт после некоторых колебаний и сомнений также
поддержит этот план.
Савойский королевский дом8, вероятно, будет отстранен от
власти, хотя его активно поддерживает английский королевский дом.
■Однако американские круги масонского типа, по-видимому, окажут-
ся более могущественными.
Развитие военной обстановки в Италии расценивается в Ватика-
не следующим образом.
В результате предстоящей оккупации Средней и Южной Италии
вражеские державы распространят свои террористические воздуш-
ные налеты на Южную Германию и Австрию. К тому же с вновь
захваченных опорных пунктов они начнут наступление на Балканы,
а именно по направлению к Румынии. Повсеместно считается, что
■будет занята бывшая Югославия, причем тамошние банды9 ока-
жут в этом существенную поддержку. Но прежде всего в зоне дося-
таемости англо-американской авиации оказались бы румынские
нефтяные промыслы, а это означало бы их разрушение в скором
времени.
После предстоящего неизбежного отвода итальянцев с Южного
фронта и Балкан Германии придется оголить свои остальные фрон-
ты 10. Украина в результате военного крушения на Востоке будет
потеряна для Германии самое позднее весной — летом 1944 г. Это
же время, по-видимому, явится крайним моментом, когда вследствие
ряда наземных операций огромного масштаба в Норвегии, Голлан-
дии, Дании, Южной Франции и Греции будет также очень быстро
сломлено сопротивление Германии на западе и юге. К этому време-
ни путем систематического разрушения германских промышленных
районов и уничтожения крупных населенных центров Германия бу-
дет доведена до состояния полного хаоса.
Тотальное крушение Германии последует, видимо, не позднее
лета 1944 г. Но многие полагают, что события будут развиваться
значительно быстрее и, возможно, опередят этот срок. В связи с
.дальнейшим обострением внутреннего положения страшатся комму-
нистических выступлений германского рабочего класса, причем
как серьезную опасность рассматривают и находящиеся там 11 мил-
лионов иностранных рабочих11. В Ватикане больше не верят в
успех военной диктатуры в качестве промежуточного решения.
Здесь придерживаются мнения, что общее развитие событий зашло
столь далеко, что нельзя изменить их ход подобными «негодными
средствами». Дело идет к тому, что между англичанами и американ-
цами, с одной стороны, и русскими, с другой, начнутся гонки за
первенство в оккупации Германии. Заверения английского посла при
Ватикане12, данные связанному со мной лицу (Арате), что англо-
американские вооруженные силы будут в Берлине за десять минут
до русских, вызывают в Риме определенные сомнения.
306

II. Мирное посредничество, заключение мира
и будущее устройство Европы
Несмотря на все мирные усилия Пия XII, которые он с некото-
рых пор предпринимает со все возрастающей энергией, никто боль-
ше уже не верит в успех заключения мира, мало-мальски приемле-
мого для Германии и Италии. При этом всякий переворот в Герма-
нии, даже в форме военной диктатуры, не изменил бы ничего.
Любой мир, будь то с Италией, будь то с Германией, непременно
станет диктатом. Даже Лейбер, который ранее в отличие от других
подчеркивал, что вражеские державы не повторят ошибок Версаля,
теперь вынужден, по-видимому, пересмотреть свою точку зрения.
В Ватикапе повсеместно опасаются дальнейшего расчленения Гер-
мании и полагают, что произойдут большие изменения в политиче-
ской карте Европы:
1) восстановление Польши, причем вопрос, отойдет ли Восточная
Пруссия к России или Польше, еще не решен. Большая часть Си-
лезии будет передана Польше;
2) восстановление Чехословакии в значительно увеличенных
размерах, причем Судетская область опять будет входить в Чехосло-
вакию;
3) объединение Австрии и Баварии. Создание южного государ-
ства, которому вместе с Венгрией будет придана форма Дунайской
конфедерации13;
4) воссоздание бывшего Рейнского союза14 под руководством
Франции;
5) восстановление бывшего королевства Ганновер15 под руко-
водством кого-либо из членов английского королевского дома. Ганно-
веру также выпадет на долю руководящая роль в северном государ-
стве, составленном из оставшихся осколков великой Германии.
Интернациональный характер Швейцарии существенно усилит-
ся. Предусматривается оккупация Германии Англией и Америкой в
течение длительного периода времени, приготовления к которой
зашли уже очень далеко. Выдвигается также требование выдачи
всех так называемых «военных преступников», которые уже в ос-
новном поименно установлены, с тем чтобы они предстали перед
судом международного трибунала. Подготовка к этому, в основном
со стороны международного еврейства, осуществляется в полном
объеме. В частности, все видные германские деятели, имеющие от-
ношение по своим взглядам и деятельности прежде всего к еврей-
ской проблеме, занесены в Америке в картотеку, для составления
которой были затрачены значительные усилия.
Особое воздействие на мировую общественность и мировое об-
щественное мнение оказывают сообщения о будто бы совершенных
элодеяниях на Востоке. Все, кто несет за это ответственность,
также уже взяты на точный учет.
Имеются основания полагать, что Ватикан находится также под
давлением целого половодья материалов о мнимых жестокостях
нацистов. Таким способом хотят помешать папе римскому активно
207

выступать в поддержку Германии, и представляется, что подобная
пропаганда ни в коей мере не осталась безрезультатной. Само собой,
разумеется, что при этом во все больших масштабах используются
и распространяются всякого рода материалы о мнимых враждебных.
актах национал-социализма в отношении церкви в Германии, а так-
же в оккупированных восточных областях.
///. Россия и мировой большевизм
В Ватикане теперь преобладает точка зрения, что мировой боль-
шевизм едва ли впредь удастся сдерживать. Даже Лейбер, который-
ранее не хотел признать наличие острой опасности для Германии,
а вместе с тем и для Европы, теперь признал, что афишированное
на протяжении длительного периода времени самим Сталиным обур-
жуазивание является лишь обманом. Его якобы дружелюбная пози-
ция в отношении церкви, как убедительно утверждают Бруст, Арата
и все другие специалисты по России (коллегиум «Руссикум») 1в,—
явление того же порядка.
Что касается дальнейшего внутриполитического развития Гер-
мании, то здесь полагают, что германские коммунисты особенно-
хорошо организованы и подготовлены, что страна находится на
пороге левого путча, исход которого в условиях якобы царящего на-
строения безнадежности среди широких слоев населения в тылу и
в войсках на фронте едва ли может вызывать какие-либо сомнения.
Задержать такое развитие событий могл« бы только быстрая окку-
пация Германии вражескими державами, да и то при условии, если
вообще еще удастся сдерживать какое-то время мировой коммунизм.
Нечто подобное происходит и во Франции, где кабинет Лава-
ля 17 сидит лишь на остриях германских штыков. Если будет слом-
лена военная мощь Германии, то Францию уже никто не спасет от
власти коммунистов.
В Испании позиции Франко из-за возрастающих экономиче-
ских трудностей становятся все более непрочными. Испания и Пор-
тугалия также стоят накануне леворадикального развития. Итак, все
ведет к образованию «Объединенной Советской Республики Европы».
В Англии, несмотря на то что коммунизм там также зна-
чительно усилился, благодаря здравому уму английских рабочих
пока не существует еще никакой острой опасности. Леворадикаль-
ное движение, однако, и здесь столь окрепло, что невозможно по-
мешать его дальнейшему развитию.
Значительно большего прогресса достиг коммунизм в Америке.
«Проблема фермерства», господствовавшая еще недавно в американ-
ской внутриполитической жизни, полностью отошла на задний план
вследствие социальной перегруппировки населения, которая обуслов-
лена перестройкой экономической структуры. С ростом влияния
крупного слоя общества — рабочего класса — в условиях безработи-
цы, которая, как считают, после войны будет значительной, поме-
шать процессу радикализации трудящихся и всеобщего полевения
Америки будет невозможно. К тому же активизируют свою разла-
208

тающую деятельность разного рода еврейские и масонские орга-
низации и группы.
IV, Отношение Ватикана к вражеским державам
Отношения между Ватиканом, с одной стороны, и Англией и
Америкой, с другой, несомненно омрачились из-за последних бом-
бардировок Рима 18. От свидетелей я услышал такие подробности
о возмущении Пачелли в связи с воздушными налетами на итальян-
ские города, особенно на Рим, которые не нуждаются в каких-то
дополнительных разъяснениях. Пий XII был глубоко оскорблен, по-
скольку на основании данных ему ранее заверений он рассчитывал,
что по крайней мере Рим будет избавлен от бомбардировок. Этими
обстоятельствами можно объяснить наблюдаемую с тех пор экстра-
ординарную активность папского престола. Акции протеста папы
римского, как здесь полагают, встретят поддержку не только в Анг-
лии, но и в Северной и Южной Америке. Быстрое появление
Пия XII после первого террористического воздушного налета
19 июля 1943 г. на Сан-Лоренцо было особенно примечательно, по-
скольку там состоялось его первое с начала войны публичное
выступление вне стен храма св. Петра. Папа римский затем в весо-
мых выражениях заявил американскому и английскому послам, что
он и впредь, пренебрегая своей личной безопасностью, при любом
воздушном налете тотчас же отправится на место разрушений.
V. Ватикан и Германия
Подводя итоги, можно сказать, что Ватикан, как видно из при-
веденной выше оценки им общей ситуации, никоим образом не заин-
тересован в полном крушении Германии. Гораздо большую опас-
ность для церкви представляет мировой большевизм, и если ему
вообще кто-либо может дать отпор, то лишь один национал-социа-
лизм. Все прочие формы правления с этой точки зрения уже пока-
зали свою несостоятельность. Сотрудничество католической церкви
с национал-социализмом (как с наименьшим злом) является при
определенных предпосылках естественным и целесообразным, а пос-
ле крушения Италии — единственно возможным курсом, поскольку
в принципе обе стороны обнаруживают ряд сходных точек зрения.
Даже те в Ватикане, кто придерживается противоположных
взглядов и до недавнего времени отвергал возможность какого-либо
компромисса с национал-социализмом, теперь, под давлением воз-
растающей угрозы мирового большевизма по-видимому, вынуждепы
высказываться за модус вивенди.
При наличии принципиального стремления католической церкви
достичь взаимопонимания с национал-социализмом немалую роль
может сыграть мысль о том, что отныне партия могла бы ослабить
жесткость и резкость своей культурно-политической программы и
предоставить церкви свободу действия большую, чем это было рань-
ше. С другой стороны, как уверяют, в Ватикане ни в коей мере не

одобряют и не поощряют злоупотребление властью и политически
ошибочные действия отдельных католических деятелей и вообще
признают полную свободу действий епископата в Германии в вопро-
сах соблюдения национальных интересов.
В этой связи следует отметить, что в критические дни непосред-
ственно перед и после переворота в Риме ведущие деятели, такие»
как Бруст, Каас, Шмоль и Стекле, настоятельно подчеркивали абсо-
лютную необходимость преодолеть все разногласия во имя сохране-
ния способности нации к сопротивлению. Бруст (иезуит) и Шмоль
(францисканец), в частности, отстаивают открытое и поистине убеж-
денное, действенное национальное вероисповедание. В этот час,
когда речь идет о том, быть или не быть германскому народу, а сле-
довательно, и всей культуре Европы, необходимо при всех обстоя-
тельствах отбросить в сторону сомнения и принципиальные разно-
гласия с тем чтобы найти путь к сотрудничеству церкви с госу-
дарством.
Обе стороны должны осознать настоятельное требование момен-
та «не вытаскивать гвозди». Следует еще добавить, что абсолютно-
идентичные этому идеи высказывали ведущие германские католиче-
ские деятели, такие, как патер Герман (Берлин), патер Гоффман
(Берлин), прелат Банаш (ординаритет Берлина), провинциальный
священник Рем и патер Шмунд (Мюнхен). Все они проявляли в
высокой мере готовность к взаимопониманию и хотели бы надеять-
ся, что подобные настроения присущи большинству католических
епископов.
VI. Отношения между Ватиканом и Японией
В отношении Ватикана к Японии не произошло существенных
изменений. Отношения сторон являются вполпе дружественными,
причем Япония проявляет возрастающее стремление существенно
углубить связи с Ватиканом. Однако в Риме, несмотря на принци-
пиально позитивную позицию в этом вопросе, все же наблюдается
определенная сдержанность. Это обусловлено желанием сохранить
чрезвычайно важные для него связи с Китаем, которые он не желает
подвергать опасности ни при каких обстоятельствах. Вообще же
существует мнение, что будущее восточноазиатского пространства
будто бы принадлежит Китаю, что Япония в случае затягивания
войны проиграет борьбу с Америкой, к которой вернутся все ранее
захваченные Японией районы Тихого океана. Сведущие круги (Ара-
та, Бруст) высказывают мнение, что в Японии назревает перелом
в настроении. Растет количество признаков, свидетельствующих, что
определенные круги Японии, которые выступают за сотрудничество
с Россией, теперь возьмут верх над всеми другими силами. Во всяком
случае, в Риме хотели бы знать, действительно ли Япония настаи-
вает на заключении мира между державами «оси» и Россией 19.
Перевод с немецкого
Н. С. Лебедевой

1 Иезуит Лейбер — немецкий священник Роберт Лейбер, который был од-
ним из наиболее приближенных к папе римскому лиц. его личным секретарем.
В своих воспоминаниях он писал: «Несмотря на острые столкновения с нацио-
нал-социалистами... Пачелли ни на миг не забывал о роковой опасности ком-
мунизма». Папа римский считал, что «предстоит более серьезная и опасная
задача, а именно столкновение с коммунизмом» (R. Leiber. Der Vatican und
das Dritte Reich.—«Politische Studien». München, Maj — June 1963, с 208).
2 Епископ Худал — австрийский епископ Алоис Худал, принадлежавший
к кругу ближайших советников и друзей Пия XII. Он выступал за создание
сильного католического государства в Центральной Европе. Под его руковод-
ством был, в частности, детально разработан план создания монархии на базе
государств и областей, расположенных по течению Дуная, которая бы нахо-
дилась в зависимости от Ватикана.
3 Нунций Арата — католический священник в ранге посла, приближенный
к Пию XII, сторонник улучшения отношений между Ватиканом и нацистской
Германией.
4 Прелат Людвиг Каас— близкий друг и советник Пия XII, много лет ру-
ководивший немецкой католической партией центра, активный сторонник
сближения с нацистской Германией ради предотвращения «большевизации»
Европы.
5 В Центральном государственном архиве ГДР в г. Потсдаме хранится до-
песение германского посла в Риме Г. Макензена в МИД от 1 марта 1943 г., в ко-
тором приводится донесение агента о беседах с советником французского по-
сольства при Ватикане. В нем говорилось следующее: «В подтверждение истин-
ности сведений о настроениях в Ватикане в пользу поддержки Германии в ее
борьбе против установления господства Советского Союза в Европе, о которых
в последнее время поступали сообщения из многих источников, француз ска-
зал, что он наблюдал подобные чувства среди различных кругов Ватикана. При
этом можно рассчитывать на растущую активность Ватикана в данном направ-
лении. Она вызвана значительным страхом перед возможной большевизацией
Европы и неизбежной потерей католического влияния на болыпевизированную
Германию, а также ростом опасений в отношении того, что англиканская и
русская ортодоксальная церкви после подписания мира значительно усилят
свое влияние». Г. Макензен от себя добавлял, что в итальянском МИД он также
слышал, что в Ватикане преобладают антибольшевистские настроения (ZStA
Potsdam, AA, Pol. Abt., № 67177, л. 146-147).
6 Карло Сфорца (1872—1952) — итальянский государственный и политиче-
ский деятель, занимавший в 1920—1921 г. пост министра иностранных дел
Италии; ушел в отставку после захвата власти фашистами, находился в эмиг-
рации во Франции, Англии, США и других странах, занимался антифашист-
ской публицистической деятельностью, выступал за создание Соединенных
Штатов Европы. В 1943 г. после краха режима Муссолини вернулся в Италию,
был одним из лидеров республиканской Партии действия. В апреле 1944 —
июне 1945 г.—министр без портфеля, в 1947—1951 гг.—министр иностранных
дел, сторонник сближения Италии и США.
7 Роберт Ванситтарт (1881—1957)—лорд, английский дипломат, в 1930—
1937 гг. запимал пост постоянного заместителя министра иностранных дел
Великобритании, являлся одним из ведущих представителей антигерманской
школы британской дипломатии, ориентировавшейся на Францию и готовой
искать соглашения с СССР в целях обуздания фашистской агрессии. Осуждая
германский милитаризм, он одновременно отождествлял его со всем немецким
народом, отрицая возможность решения германской проблемы на демократи-
ческой основе. Ванситтарт ратовал за учреждение длительной англо-американ-
ской опеки над Германией, за карательный мир с ней. После войны он отка-
зывается от своих взглядов в отношении необходимости сотрудничества с СССР
как с силой, сокрушившей Германию, и занимает враждебную СССР позицию.
8 Савойский королевский дом ведет свое происхождение от правителей
Савойи (с 11 в. до 1416 г.—графов, с 1416 до 1720 г.—герцогов) и королей
Сардинского королевства (с 1720 до 1861 г.). Его представители были королями
объединенного королевства Италии с 1861 до 1946 г. В 1900—1946 гг. королем
211

Италии был Виктор-Эммануил III. С 5 июня 1944 г. королевским наместником
стал его сын Умберто II.
9 «Бандами» агент называет части Народно-освободительной армии Юго-
славии (НОЛЮ), которые летом 1943 г. сковывали 7 немецких, 17 итальянских,
5 болгарских дивизий, подразделения 3 венгерских дивизий, многочисленные
отряды четников, усташей и прочих квислинговских формирований. К концу
1943 г. НОАЮ включала 320 тыс. бойцов, контролировала значительную часть
территории Югославии.
10 Автор документа, как очевидно, и сам Ватикан, несколько преувеличи-
вал влияние предстоявшего отпадения Италии от фашистской коалиции на
положение стран «оси» в целом. Решающим фактором был и оставался совет-
ско-германский фронт. Даже в период падения режима Муссолини и высадки
союзников в Италии (июль — декабрь 1943 г.) германское командование не
только не сняло с Восточного фронта ни одной дивизии, но вынуждено было
отправить из стран Западной Европы на советско-германский фронт 29 диви-
зий и 5 бригад, в том числе 3 дивизии из Италии (см.: История второй мировой
войны 1939—1945. Т. 7, с. 509).
11 В 1943 г. в Германии трудились в неимоверно тяжелых условиях 7 млн.
принудительно согнанных туда иностранных рабочих, более 2 млн. военно-
пленных, около 500 тыс. узников концлагерей.
12 Имеется в виду лорд Ф. Осборн.
13 В 1942—1943 гг. правительство Великобритании усиленно разрабатывало
планы создания различных федеративных объединений малых государств
Центральной, Юго-Восточной и Северной Европы под эгидой Англии, с тем
чтобы создать «санитарный кордон» против СССР. Намечалось, в частности,
сколотить федерацию государств, расположенных по течению Дуная. Ту же
идею отстаивала и папская курия, надеявшаяся подчинить новое государст-
венное образование своему влиянию. Но эти планы получили решительный
отпор со стороны Советского правительства, в частности, на Московской кон-
ференции министров иностранных дел СССР, США и Великобритании в ок-
тябре 1943 г.
14 Рейнский союз (1806—1813) — конфедерация германских государств
под протекторатом Наполеона I — в период своего создания включал 16 госу-
дарств Западной и Южной Германии, в том числе Баварию, Вюртемберг, Ба-
ден, Гессен-Дармштадт. Изенбург-Бирштейн, Лихтенштейн и др., которые
отделились от Священной Римской империи и вступили в военный союз
с Францией. К 1811 г. к нему присоединилось еще 20 государств Западной,
Средней и Северной Германии, в том числе Саксония и Вестфальское королев-
ство.
15 Ганновер — историческая область на северо-западе Германии, бывшее
герцогство Ганновер, с 1692 г. курфюршество. В 1714 г. курфюрст Ганновера
Георг Людвиг стал одновременно королем Англии (под именем Георга I, поло-
жив начало Ганноверской династии английских королей). Ганновером управ-
лял паместнпк, назначавшийся английским королем. На Венском конгрессе
(1814—1815) Ганновер был провозглашен королевством. В 1837 г. была достиг-
нута уния между Англией и Ганновером. С 1886 г. Ганновер становится про-
випцией Пруссии. После разгрома гитлеровской Германии вошел в состав ан-
глийской оккупационной зоны в Германии, а затем был включен в состав зем-
ли Нижняя Саксония (ФРГ).
16 Коллегиум «Руссикум» — так называемая Русская духовная академия
в Риме, центр деятельности Ватикана, направленный на подчинение России
духовному владычеству папы. Она служила основным орудием Ватикана в борь-
бе против СССР п коммунистического движения в целом. Одним из направле-
ний деятельности «Руссикума» было обращение населения СССР в католиче-
скую религию. В Русской духовной академии нашли прибежище многие бело-
эмигранты, в том числе архиепископ Евреинов, глазами которых Ватикан
и смотрел на СССР.
17 Кабинет Л аваля — коллаборационистское правительство вишистской
Франции во главе с Пьером Лавалем (апрель 1942 — август 1944 г.). Лаваль
был ярым приверженцем сотрудничества с нацистской Германией, слепо вы-
полнял все распоряжения германских оккупационных властей, в том числе
212

организовал отправку в Германию 750 тыс. французских рабочих. Во время
освобождения Франции бежал за границу, был арестован американцами и каз-
нен как изменник по решению французского суда.
18 В годы второй мировой войны в Ватикане существовало направление,
близкое по взглядам к правящим кругам США и Великобритании. Представи-
тели его считали, что национал-социализм — это зло, которое должно быть
уничтожено. Наиболее решительным сторонником этого направления был кар-
динал Тиссеран, префект Конгрегации по делам восточных церквей. Однако
оно не могло оказать заметного влияния на позицию Пия XII.
19 Поражение Германии под Сталинградом и Курском, что в значительной
мере определило коренной перелом в войне, заставило японских милитаристов
взять курс на дипломатическое маневрирование. Японские лидеры, как и Мус-
солини, отстаивали идею прекращения боевых действий на советско-герман-
ском фронте, дабы сосредоточить все силы против Англии и США. Еще в се-
редине апреля 1943 г. посол Японии в Берлине X. Осима и военный атташе
вице-адмирал К. Номура были приняты Гитлером. Эта встреча проходила в
рамках консультаций, которые велись в штаб-квартире Гитлера в начале апро-
ля с главами правительств европейских участников «Берлинского пакта».
Посол Осима напомнил о предложении Муссолини воспользоваться услугами
Японии для посредничества между державами «оси» и Советским Союзом
и указал, что точка зрения дуче разделяется в Токио. (ADAP, Bd 4, с. 654).
В сентябре 1943 г. японский посол в Москве Н. Сато передал Советскому пра-
вительству предложение о посылке в Москву миссии, включающей высоко-
поставленного представителя, которая бы посетила кроме СССР все другие
воюющие, а также нейтральные страны и затем вновь прибыла в Москву. Со-
ветское правительство вручило послу ответ, в котором подчеркивалось, что
при «существующей обстановке в условиях нынешней войны Советское прави-
тельство считает возможность перемирия или мира с гитлеровской Германией
или ее сателлитами в Европе совершенно исключенной» (История дипломатии.
Т. 4. М., 1975, с. 404-405).
Публикация подготовлена Н, С, Лебедевой

НАУЧНАЯ
ЖИЗНЬ
Л. Р. Полонская
ИСЛАМ И НАУКА
(по материалам международной конференции
«Наука в исламском обществе», 19—24 ноября 1983 г.,
Исламабад, Пакистан)
На современном этапе развития общественной мысли пародов
зарубежного Востока усилилась борьба между светской тенденцией
этого развития и религиозным традиционализмом. Эта борьба нахо-
дит отражение как в сфере идеологии, так и в сфере политики. Одним
из ее важнейших проявлений являются усилия мусульманских идео-
логов и политиков, направленные на такое «совмещение» ислама а
научно-технического прогресса, которое позволяло бы использовать
плоды этого прогресса правящими режимами развивающихся стран
в практических целях и в то же время препятствовало бы формиро-
ванию научного материалистического мировоззрения. Международ-
пая конференция «Наука в исламском обществе», проведенная в
Исламабаде правительством Зия уль-Хака по решению действующей
на правительственном уровне международной «Организации ислам-
ской конференции» (ОИК) как одно из мероприятий по празднова-
нию в «мусульманском мире» XV века хиджры, также стала ареной
этой борьбы. Конференция финансировалась правительством Паки-
стана, получившим дополнительные средства от ОИК. В созданный
при правительстве Пакистана Национальный комитет по организа-
ции международной конференции в Исламабаде входили руководи-
тели Национального совета по науке, Академии наук Пакистана,
Национального комитета Пакистана по празднованию XV века
хиджры, советники президента по науке и технике и исламизации
пакистанского общества, руководители организации «Хамдард»,
а также другие видные представители администрации и официаль-
ных научных кругов Пакистана.
Конференции предшествовал семинар по исламизации знаний
(4—9 января 1982 г.), организованный Национальным комитетом
214

по празднованию XV века хиджры, Исламским университетом;
Исламабада и Международным институтом исламской мысли (США,
Пенсильвания). Под исламизацией в данном случае понимается «со-
ответствие концепций, принципов и методологии, необходимых для
организации и развития системы знаний, духу ислама и смыслу
Корана» '.Ив семинаре, и в конференции приняли участие многие
теологи и ученые-исламоведы, но официально богословы на ней
представлены не были. Дело в том, что устроители конференции за-
думали ее не в целях прямого распространения ислама, как рели-
гиозно-философской системы, а в целях пропаганды идеологической
системы ислам, которая якобы создает наиболее благоприятные
условия для развития науки, усвоения научно-технических дости-
жений Запада и усиления на их основе научно-технического потен-
циала своей страны.
В работе конференции приняло участие свыше 60 делегатов из
15 так называемых мусульманских стран, т. е. стран, где большин-
ство населения исповедует ислам, а также из Индии, Шри Ланки,
Повой Зеландии, США, Англии, ФРГ, Испании и Китая. На конфе-
ренцию были приглашены также ученые из социалистических стран.
Советские исламоведы в своих докладах специально подчеркнули
необходимость использовать достижения науки и техники только-
в мирных целях. Эта мысль звучала и в выступлениях отдельных
пакистанских ученых и представителей других развивающихся
стран. Так, в тезисах доклада Обейдуллы Кудси, опубликованных
в материалах конференции говорилось, что наука должна «способ-
ствовать прогрессу человечества, служить человечеству, а не его
уничтожению» 2.
Однако по инициативе организаторов конференции в качестве-
основного на ней был выдвинут тезис о том, что необходимость раз-
вития науки вытекает якобы из самой сути ислама и что научные
знания никогда не приходили в противоречие с мусульманским
учением.
Выступая на открытии конференции, президент Пакистана Зия
уль-Хак заявил, что «ислам — динамичная религия, которая рас-
сматривает жизнь не в статике, а в созидании и которая дает воз-
можность человеку достигнуть совершенства и путем подчинения
воле бога, и одновременно путем внесения конструктивного вклада=
в прогресс человечества» 3.
Той же идеей были проникнуты мчогие доклады, в которых
утверждалось, что ислам стимулирует научный прогресс общест-
ва. Обыгрывая отдельпые исторические факты о преследовании
ученых католической церковью, мусульманские идеологи пытались,
доказать, что отношение к развитию науки в исламе и в христи-
анстве существенно различается. Такая постановка вопроса орга-
нически вытекает из общей трактовки ислама мусульманскими
идеологами не только как религии, но и как образа жизни.
Много внимания уделялось необходимости борьбы с научной от-
сталостью Пакистана. Признавалось, что отсталость мусульманских
стран — следствие их длительной колониальной зависимости, но при

этом выступавшие часто стремились связать причины отсталости
с распространением в период колониального господства «антиис-
ламской идеологии».
И в речах Зия уль-Хака на открытии семинара и конференции,
и в научных докладах на них подчеркивалось, что развитие нау-
ки и техники необходимо не только для прогресса мусульманской
общины (уммы), но и для самого ее выживания. В то же время
это развитие непосредственно связывалось с исламизацией знаний
и общества в целом, с определением и пропагандой «истинно ис-
ламских ценностей и „разоблачением" антиисламских концепций» *.
Требование «исламизации знаний» было включено и в резолюцию,
принятую международной конференцией «Наука в исламском об-
ществе».
Предлагаемая исламизация предусматривает подведение «ислам-
ских основ» под развитие науки. На конференции давалось опре-
деление и «научной методологии» ислама, которая рассматривалась
как распространение принципа таухид на все области знания:
1) «единство традиционалистского, объективного и критического
познания истины»; 2) «единство жизни», определяющее связь всех
наук; 3) «единство истории», которое базируется на признании
общественной природы всех видов деятельности человека, но
вместе с тем призвано служить раскрытию роли, которую умма
•сыграла в мировом историческом процессе. Исламизация знаний
предусматривает «восстановление» роли медресе в системе обра-
зования и одновременно их реорганизацию в соответствии с со-
временным уровнем развития науки и техники (это требование так-
же было включено в решения конференции) \
По официальной концепции, изложенной на семинаре и на кон-
ференции, исламизация знаний не исключает, а, напротив, предус-
матривает усвоение научно-технических достижений Запада.
Организаторы семинара и конференции не скрывали, что их
концепция исламизации знаний направлена в первую очередь про-
тив распространения марксизма, и прибывали отказаться в науке
от марксистской философии и методологии, равно как и от учения
Дарвина и от теории психоанализа Фрейда которую они ставят в
один ряд с марксизмом и дарвинизмом. Попытки при современном
уровне развития науки использовать «мусульманскую методоло-
гию» для «опровержения» дарвинизма приходят в вопиющее проти-
воречие с упоминавшимся нами утверждением мусульманских идео-
логов о том, что ислам никогда не использовался для того, чтобы
препятствовать развитию науки.
Однако выдвигаемый сторонниками исламизации тезис о том,
что ислам — это та «общественная и идеологическая система»,
которая наилучшим образом отвечает развитию науки, получил
поддержку далеко не всех делегатов из развивающихся стран Азии.
Некоторые из них говорили о расцвете науки, основанной на
марксистской философии и методологии, в СССР и других социа-
листических странах.
Выдвинутая на конференции мусульманская концепция «взаим-
216

ного соответствия ислама и развития науки» включала также те-
зисы о познаваемости мира и о гуманистическом характере содер-
жащейся в исламе трактовки науки. Мусульманские идеологи уде-
ляли серьезное внимание и доказательству того, что ислам якобы
способен компенсировать дегуманизирующее воздействие научно-
технической революции, наблюдающееся на Западе, и обеспечить
такое развитие науки и техники, которое будет служить процве-
танию мусульманских народов.
На конференции были заслушаны многочисленные доклады о
Коране, сунне и шариате, призванные доказать научный харак-
тер их отдельных положений и их роль в развитии науки. Как
заявляли многие докладчики с трибуны конференции, «Коран с
самого начала предписывал человеку обретать знание о том, что
ему неведомо, и распространять знания. Каждый мусульманин
обязан искать знания, истинную реальность этого мира, иначе он
останется слепым, как говорится в Коране: „А кто слеп в этой
(жизни), тот и в будущей — слеп и еще больше сбившийся с пути"»
(Коран, 17:74); «В исламе научные методы —это путь к интеллек-
туальной свободе, благодаря которой мусульманские ученые и муд-
рецы переходили от идеального к реальному. Они никогда не пов-
торяли механически прежние истины; они шли по пути создания
новых истин»; «Мы должны видеть, что начало поисков рацио-
нальных основ идет от самого Пророка».
Подобного рода высказывания лежат в основе концепции со-
отношения между исламом и знанием, которая составляет неотъ-
емлемую часть проводимой в Пакистане политики исламизации об-
щества.
Расширению пропаганды ислама призваны способствовать так-
же принятые на конференции решения о поощрении различных
форм мусульманской миссионерской деятельности, о введении пре-
подавания основ ислама во всех высших учебных заведениях, в том
числе и технических, о подготовке новых учебников с учетом ислам-
ской научной методологии и т. п.
Если эти решения, так же как и доклады об исламизации знаний и
создании исламом «особо благоприятных условий» для развития
науки, были нацелены против материалистической философии,
направлены на распространение исламской идеологии, то доклады
из истории развития научных знаний в районах традиционного рас-
пространения ислама безусловно имели большое познавательное
значение. На конференции были заслушаны интересные сообщения
арабских, турецких, индийских, пакистанских, иранских ученых
и ученых из ряда других стран по истории развития в «мусуль-
манском мире» астрономии, анатомии, медицины, химии.
Несомненно заслуживает внимания постаповка вопроса о пло-
дотворном влиянии на развитие науки взаимодействия исламской
и западной цивилизаций в средневековой Испании.
В программу конференции входило также ознакомление с науч-
ными достижениями в странах Запада и в странах Азии, непосред-
ственно к исламскому ареалу не относящихся.
8 Заказ X« 64 217

Особый интерес представляли собой доклады о современном
развитии науки и техники в Пакистане и других странах Азии и
Африки, о деятельности международных мусульманских организа-
ций и их дальнейших планах расширения контактов между мусуль-
манскими странами. Судя по материалам конференции, в бли-
жайшем будущем следует ожидать дальнейших усилий международ-
ных мусульманских организаций в этой области.
Представители официальных кругов Пакистана не скрывали на
конференции своего стремления, с одной стороны, укрепить
своп связи с Западом, прежде всего с США, и с другой — вы-
ступить в области развития науки и техники в качестве лидера
«мусульманского мира». Они видят свою задачу во включении при
помощи денежных средств нефтедобывающих стран этого «мусуль-
манского мира» в мировую капиталистическую систему на услови-
ях, выгодных прежде всего для самого Пакистана.
В целом в соответствии с планами организаторов конференции
она служила двум основным целям — пропагандистской и чисто
практической. Пропагандистская заключалась в том, чтобы при по-
мощи распространения представления об исламе как философии
и «образа жизни», способствующих прогрессу знания и развитию
науки, укрепить курс на исламизацию Пакистана и других мусуль-
манских государств. Вторая — практическая — расширить контакты
мусульманских стран по линии науки и техники, координировать их
усилия в этой области и утвердить Пакистан в качестве страны,
которая может сыграть здесь наиболее эффективную роль, а следо-
вательно, может рассчитывать на наибольшие дотации со стороны
нефтедобывающих стран.
Результаты конференции обсуждались на очередной сессии ОИК
и были одобрены. Тезисы всех представленных докладов (соста-
вившие четыре тома) были опубликованы к началу конференции.
В настоящее время в Пакистане ведется работа по полной публи-
кации материалов конференции и ее решений.
1 M. Raziuddin S i d cl i q u i. Concept of Knowledge in Islam.— Knowledge
for what? Being one proceedings and papers of the seminar in islamization of
knowledge. Islamabad, 1982, с 50.
2 О b i d 11 h Q d i Si
oge Ismabad, 9, с 50.
2 О b a i d u 11 a h Q u d s i. Scientific Method in Islam. International Confe-
in Islamic Polity. Papers presen l h
and Muslim Achievement in Science. Vol. 1. Islamabad. 1983. с 20.
О b a i d u 11 a h Q u d s i. Scientific Method in Islam. International Confe
rence on Science in Islamic Polity. Papers presented. Islamic Scientific Thought
d Mli Ahit i Si Vl 1 Ilbd 1983 20
. .
Inaugural Adress by President General Muhammad Zia ul Haq. Internatio-
nal Conference on Science in Islamic Polity. Islamabad, 19. November 1983, с 4.
4 Main points from one inaugural remarks of General Muhammad Zia ul Haq,
President of the Islamic Republic of Pakistan and Chancellor of the Islamic Uni-
versity. Knowledge for what?; Inaugural Adress by President General Muhammad
Zia ul Haq, c. -i.
5 Knowledge for what? с IX—XI; Hafizar Rahman Siddiqui. Deve-
lopment of scientific methodology by the Muslims, с ,7—17; Obaidullah
Qudsi. Scientific Method in Islam, с 18—22; International Conference on Science
in Islamic Polity. Papers presented. Islamic Scientific Thought and Muslim
Achievements in Science. Vol. 1.

ОБЗОРЫ
И БИБЛИОГРАФИЯ
С. Н. Бурин
С. Д. СКАЗКИН КАК ИСТОРИК ХРИСТИАНСТВА
Известный советский историк-медиевист академик Сергей Дани-
лович Сказкин (1890—1973) внес значительный вклад в изучение
аграрной истории Западной Европы, генезиса европейского феода-
лизма и капитализма, культуры и идеологии Возрождения, дру-
гих важных вопросов!. Большое место в его трудах занимали и
проблемы христианской религии, главным образом католицизма и
протестантизма 2.
Основоположники марксизма-ленинизма всегда обращали внима-
ние на необходимость тщательного изучения истории религий, на
значительную роль религиозной идеологии в культуре, в полити-
ческой мысли прошлого, в особенности средневековья. Академик
С. Д. Сказкин пе раз ссылался па известные слова Ф. Энгельса
из статьи «Юридический социализм»: «Мировоззрение средних ве-
ков было по преимуществу теологическим. Европейский мир, фак-
тически лишенный внутреннего единства, был объединен христиап-
ством против общего внешнего врага — сарацин. Западноевропей-
ский мир... объединялся католицизмом. Это теологическое единство
было пе только идейным. Оно действительно существовало и не
только в лице папы... но прежде всего в лице церкви, организован-
ной па феодальных и иерархических началах. Владея в каждой стра-
не приблизительно третьей частью всех земель, церковь обладала
внутри феодальной организации огромным могуществом. Церковь
с ее феодальным землевладением являлась реальной связью между
различными странами; своей феодальной организацией церковь
давала религиозное освящение светскому государственному строю,
основанному на феодальных началах. Духовенство было к тому
же единственным образованным классом. Отсюда само собой выте-
8* 219

кало, что церковная догма являлась исходным пунктом и основой
всякого мышления. Юриспруденция, естествозгание, философия —
все содержание этих наук приводилось в соответствие с учением
церкви» 3. Это крайне важно учитывать при оценке как идеологии
средневековья вообще, так л роли различных социальных групп,
отдельных представителей политической и культурной жизни.
Определение христианства, в частности католицизма, данное
С. Д. Сказкиным, не сводится к какой-то конкретной фразе или
фразам из конкретной работы. Оно складывается из различных
формулировок, которые приводились в написанных в разное время
работах, но составляют в совокупности емкую и многоплановую
характеристику католицизма п его социальной роли. Значительный
вклад в эту характеристику был внесен уже и посмертном труде
ученого, куда вошли ранее не публиковавшиеся материалы из его
архива *. В их подготовку к публикации наряду с другими члена-
ми специально созданной архивной комиссии много труда вложила
вдова С. Д. Сказкина, ныне покойная Вера Владимировна Сказки-
на. Своего рода квинтэссенцией мыслей ученого о христианской ре-
лигии стала его неоконченная статья, которую редколлегия сбор-
ника условно назвала «О социальной роли и идейном содержании
христианства». «Как бы ни были сильны средства внеэкономиче-
ского принуждения для обращения свободных соплеменников в за-
висимых и эксплуатируемых людей,— писал С. Д. Сказкин,— их
одних не хватало и наряду с мечом светским необходим был меч
духовный — религиозное обоснование господства господствующих
и повиновение им трудящихся масс... Христианство было, таким
образом, сильнейшим средством идеологического воздействия —
идеологической формой внеэкономического принуждения, доказа-
тельством святости существующего социального порядка»5. Эта
характеристика, отмечает далее С. Д. Сказкин, «сказанным далеко
не исчерпывается. Исторический материализм видит в христиан-
стве идеологию господствующего класса, а с этой точки зрения
христианство рассматривается им как одна из религий наряду с
другими» в.
В упомянутой статье С. Д. Сказкин дает и общее определение
католицизма — это учение «о христианской церкви, претендующей
на вселенский характер, на распространение своей власти на весь
мир (вселенную) и подчинение вселенной (верующих) идеологии
христианства»7. Но, хорошо попимая, что г»того недостаточно,
ученый, для творческого метода которою было характерным пос-
тоянное стремление дать подробный, доскональный анализ любого
исследуемого им явления, приводит известное высказывание
B. И. Ленина: «Люди всегда были и всегда будут глупенькими
жертвами обмана и самообмана в политике, пока они не научат-
ся за любыми нравственными, религиозными, политическими, со-
циальными фразами, заявлениями, обещаниями разыскивать инте-
ресы тех или иных классов» 8.
Развивая это положение применительно к христианству,
C. Д. Сказкин подчеркивает, что перед этой религией начиная с

Ill—IV вв. «стояла задача незыблемого сохранения классового об-
щества как такового, было ли оно рабовладельческим, феодальным
или капиталистическим. При всех различиях между этими типами
общества христианская религия в любом из них утверждала себя
как доктрину, защищавшую эксплуатацию одного класса другим
и рассматривавшую такой порядок социального устройства как ус-
тановленый высшим разумом Вселенной и представляющий абсо-
лютную ценность в этическом отношении» 9.
Анализируя происхождение религий, в особенности претендую-
щих на вселенский характер, С. Д. Сказкин высказывает важную
мысль о том, что дело в конечном счете заключается не в том,
кто именно создал ту или иную религию и как шло ее возникно-
вение в чисто сюжетном плане, поскольку это «не так уже важ-
но. Всякая новая религия, особенно есль дело идет о такой, кото-
рая сразу же становится определенной организацией — церковью,
да еще с претензией на вселенский характер, есть дело не одного
основателя, но целого поколения, а то и нескольких поколений
мыслителей, художников, политиков и т. д., которые ставят пе-
ред собой в качестве цели своей деятельности создание религии.
Это обстоятельство влечет за собой и постановку для ее создате-
лей вполне определенных в классовом отношении целей, с одной
стороны, а с другой — учет объективной обстановки, в которой
идеологические цели могут рассчитывать на свое осуществление» 10.
В работах С. Д. Сказкина постоянно подчеркивается тесная и
неизменная связь господствующей религии со всей системой го-
сударственно-политического устройства в конкретный исторический
период (в частности, связь католицизма и феодальных монархий
Западной Европы в средние века). В статье, написанной еще в
1938 г., ученый отмечал: «Средневековая идея, идея корпоративно-
сословного общества была лишь оправданием действительности,
классовой структуры феодального общества вообще, без различия
национальностей. Его идеологическим выражением было учение
католической церкви о богом установленном порядке, в котором
каждое сословие, каждая организованная корпорация есть часть
„целого тела христианского мира"... выполняющая определенную
функцию и вследствие „богоустановленности'4 этого порядка дол-
женствующая подчинить свою индивидуальную деятельность ука-
занному ей богом месту в социальном космосе... Это религиозное
учение было исторической формой, в которой отразились длитель-
ность и прочность феодальной формации» ". Упомянутые длитель-
ность и прочность, однако, не были самодовлеющими величинами,
и на это не раз указывал С. Д. Сказкин, подчеркивавший их не-
разрывную связь с социально-экономическими условиями как кон-
кретной страны, так и всей Западной Европы (поскольку его науч-
ные интересы в целом не выходили за рамки этого региона). Уче-
ный писал: «Действенность идеи национального единства и католи-
ческой идеи единого христианского организма была сильна до
тех пор, пока они отражали прогрессивное движение в процессе
всемирно-исторического развития» 12.
221

Реакционная сущность католицизма наиболее отчетливо прояви-
лась именно тогда, когда его идеология полностью перестала
«отражать прогрессивное движение в процессе всемирно-историче-
ского развития». Следует отметить, что С. Д. Сказкин, отличав-
шийся высокой научной и человеческой принципиальностью, никог-
да не стремился преуменьшить влияние идей католицизма (как и
всякой религии) на умы даже передовых представителей науки,
культуры, политической жизни средневековья. Он подчеркивал:
«Чем более совершенной, эффективной, т. е. более соответствую-
щей данному базису, была надстройка, тем более она была силь-
на и устойчива и тем сложнее была выработка такой идеологии.
Это была... творческая работа в своем роде талантливых мысли-
телей и художников слова, искавших наиболее совершенного вы-
ражения никогда не осознанных до конца и даже не всегда осоз-
наваемых реальных целей творческого поиска. В этом смысле мы
и говорили раньше о христианстве как по-своему совершенной ре-
лигии, понимая под совершенством вовсе не моральную и эти-
ческую ее ценность, но видя в ней совершенное средство под-
чинения трудовых масс социальному строю, основанному на
эксплуатации этих же трудовых масс. И для того чтобы создать
такое совершенное средство, нужно было приспособиться к свое-
образному типу мышления масс...»13. Характерно, что здесь
С. Д. Сказкин не просто констатирует огромное влияние идей ка-
толицизма во времена средневековья, но и дает краткий анализ
происхождения этого явления, обозначает социальные задачи тех,
кто замышлял и осуществлял такое влияние.
Творческому методу Сергея Даниловича Сказкина была чужда
усиленно культивируемая в буржуазной историографии «научная
беспристрастность», на деле, как правило, оборачивающаяся бес-
принципностью. Как бы отвечая зарубежным авторам, делающим
чрезмерный акцент на «личной порядочности» отдельных деятелей
католической церкви, ученый писал, что «даже в такие истори-
ческие периоды, когда за дело реформирования католицизма и
„очищения" его от отвратительного влияния иезуитизма с его окон-
чательно разложившейся моралью брались искрение верующие лю-
ди, даже тогда курия и прелаты католической церкви упорно
отстаивали позиции, закрепленные главным образом стараниями
иезуитов на Тридентском соборе»14 1545—1563 гг., явившемся
своего рода знаменем феодально-католической реакции, так назы-
ваемой контрреформации.
Учитывая то, что последние работы ученого, так или иначе ка-
сающиеся вопросов религии (в первую очередь католической),
были написаны в 60-е годы, нельзя не отметсть, что, после того
как на проходившем в 1962—1965 гг. XXI Вселенском или II Ва-
тиканском соборе победили сторонники обновленческого движения
(«аджорнамеито»), в позиции и практической деятельности като-
лической церкви произошли определенные позитивные сдвиги.
Во многом реалистическая позиция пап Иоанна XXIII (1958—1963),
Павла VI (1963-1978) и Иоанна Павла II (с 1978 г.) привела к
222

тому, что «ныне в политическом курсе Ватикана проявляется стрем-
ление более трезво учитывать реальное соотношение противо-
борствующих общественных сил в мире»15. С другой стороны,
«несмотря на появление ряда новых моментов в социально-фило-
:офской доктрине, позиция Ватикана в целом остается достаточна
консервативной» 1в.
Заслуживает внимания характеристика различных монашеских
орденов, в частности ордена иезуитов — одного из наиболее край-
них проявлений католицизма в средние века и в повое время, ко-
торая была дана С. Д. Сказкипым в различных работах, статьях,
заметках, рецензиях на труды по сопредельной тематике. В орде-
не иезуитов, отмечал ученый, католицизм нашел «не только ярого
и фанатичного сторонника всех папских притязаний, но и защит-
ника этих притязаний — с использованием всех допустимых и не-
допустимых с моральной точки зрения средств. Эти притязания
включают в себя претензии на верховную и не ограниченную со-
бором власть папы над всем христианским миром, над светской
властью, что уже в условиях XVI в. стало абсолютно неприемле-
мым даже для католических государей централизованиых государств,
постепенно превращавшихся в абсолютные монархии. И для
того чтобы сохранить если не власть, то хотя бы влияние на об-
щество и господствующие классы и отвоевать, насколько это
возможно, свои позиции у торжествующего реформационного дви-
жения, орден иезуитов выработал методы, основанные на правиле,
никогда явно не признаваемом, но фактически всегда осуществ-
ляемом на практике: цель оправдывает средства» п.
В такой ситуации, остававшейся неизменной на протяжении
средневековья, нового времени и заколебавшейся лишь после окон-
чания второй мировой войны, никакие реформы церкви (а их
было немало!) не могли ничего изменив, поскольку любая такая
реформа «затрагивает папский централизм и политические претен-
зии папства» и потому «обречена на неудачу даже и в том слу-
чае, если она проводится искренне верующими католиками и в
конечном счете имеет целью укрепление церкви, а не ее ликвида-
цию... Католическая церковь принадлежит к числу тех средневе-
ковых зданий, которым уже никакой ремонт помочь не может и
которые поэтому годятся только на слом .» 18.
Цели укрепления всеми средствами католической церкви с мо-
мента своего создания служили все монашеские ордены, и первым
среди них в средние века был орден иезуитов. В рецензии на
книгу профессора из ГДР Г. Мора «Католические ордены и гер-
манский империализм» С. Д. Сказкин, полностью солидаризируясь
с автором, писал: «Католическая церковь во все времена и при
самых различных исторических обстоятельствах являлась действен-
ным идеологическим средством охраны существующей системы
классовой эксплуатации, связывала свои интересы с господствую-
щими классами, всегда была оплотом реакции... Важнейшим ору-
дием одурачивания и подчинения масс является при этом деятель-
ность монашеских орденов, как старым, так г различных новых
223

подобных образований, конгрегации и всевозможных церковных
обществ...» 19. «Усиленное насаждение монашества,— пишет далее
•С. Д. Сказкин,— всегда совпадало в католической церкви с кри-
тическим ее состоянием. Когда в XII—XIII вв. народная оппозиция
•феодальной эксплуатации нашла свое выражение в распространении
еретических движений, церковь ответила на это созданием нищен-
ствующего монашества. Ордены св. Франциска и св. Доминика...
сделались центром ортодоксальной теории, своего рода высшей бо-
гословской школой, а доминиканцы — судилишем инквизиции по
делам ересей» 20. В ордене же иезуитов католическая церковь ви-
дела «учреждение, тонкой казуистикой оправдывавшее подлинное
нравственное разложение»21. Деятельность этого ордена отлича-
лась особой изощренностью, его члены, «хотя и давали, как все
монахи, обет послушания, целомудрия п нестяжательства, жили не
Е тиши монастырских обителей, а в миру. Их главной обязанностью
•было находиться в центре общественной жизни и оказывать на нее
такое влияние, какого требовали интересы католической церкви и
указания руководителей ордена» 2\
Общее наступление католической церкви на начавшуюся в За-
падной Европе в первой половине XVI в. церковную реформацию
(контрреформация), во главе которого шел орден иезуитов, велось
тщательно и продуманно. «Католическая церковь не только идео-
логически обосновывала господство феодального строя, но и физиче-
ски истребляла его противников при помощи своих инквизиционных
трибуналов» 23. Временные успехи феодальной реакции и контрре-
формации во второй половине XVI в. в Италии, Испании, Польше,
Чехии и других европейских странах отрицательно отразились на
•их хозяйственном, национальном и культурном развитии. Однако
удержать народы Европы под ярмом феодальной и религиозной
эксплуатации было невозможно. «Успехи феодально-католической
реакции... были временными и непрочными. Свежие, прогрессивные
-ветры дули над Европой, и накапливались новые силы, готовив-
шиеся нанести еще более сокрушительные удары по феодальной
реакции и по католической церкви» ". Эти удары были облечены
в форму протестантской религии, распространившейся практически по
всей Западной Европе в течение XVI в.
Вопросы борьбы протестантов и катгликов в XVI—XVII вв.,
ослабления и почти полного прекращения этой борьбы в отдель-
ные периоды с целью совместного подавления народных движений
(особенно на примере Франции) занимали С. Д. Сказкина на про-
тяжении всей его многолетней научной деятельности. Чрезвычайно
тонкий анализ соотношения сил господствующей католической и
оппозиционной протестантской церквей ьо Фрапции ученый дал в
заметке «Гугеноты», написанной для Бьчьшой Советской Энцикло-
педии еще в 1930 г. «Протестантизм во Франции,— отмечал он,—
не получил широкого распространения, и количественно гугеноты
не были сильны. Непрерывно усиливавшаяся королевская власть ра-
но сумела ограничить имущественные притязания Рима как в сво-
их собственных фискальных интересах, так и в интересах местного
224

клира... Эта политика развивающегося абсолютизма предотвратила
ту резкую оппозицию против римской курии и католицизма, кото-
рая обеспечила в Германии успех протестантизма» ".
В этой же заметке С. Д. Сказкин дал краткую, но весьма ем-
кую характеристику сущности протестантизма во Франции, разде-
лив его на два течения — буржуазное н дворянское. «В первом,—
указывал ученый,— протестантизм имел и более ранние, и более1
прочные корни. Он нашел свое распространение в среде зажиточ-
ных торгово-промышленных слоев городов юга и юго-запада Фран-
ции... В этом буржуазном течении гугеноты представляли собой
религиозную секту с обычной у кальвинистов сплоченной демократи-
чески-федеративной церковной организацией, очень хорошо подхо-
дившей к полуреспубликанскому складу привилегированных город-
ских корпораций. Усиление королевское власти и ее стремление
уничтожить городские вольности поставило правящие слои городов
в оппозицию к абсолютизму, идеологической формой которой и сде-
лался кальвинизм» 2в. Однако С. Д. Сказкин отнюдь не идеализи-
ровал аптиабсолютистской направленности протестантизма. Он тут
же уточнял: «Впрочем, эта оппозиция никогда не была сильной,
поскольку торговая буржуазия сознавала свою кровную связь с ко-
ролевским абсолютизмом, в союзе с которым она боролась против
феодальной раздробленности, устраняя препятствия к образованию
внутреннего рынка» ". Именно по этой причине буржуазная ветвь
протестантизма во Франции, которая, казалось, и должна была
стать естественным противником как абсолютизма, так и феодаль-
но-дворянской ветви протестантизма, щ: смогла выполнить этой
функции. «Гугенотская буржуазия,— отмечал С. Д. Сказкин,— ока-
зала в общем слабую поддержку гугепотской аристократически-
дворянской оппозиции, шумное выступление которой против абсо-
лютизма наполняет собой вторую половину XVI в. и составляет-
главное содержание так называемых религиозных войн» 28.
Здесь же С. Д. Сказкип высказывает крайне важную мысль-
о фактическом блоке, периодически возникавшем во Франции меж-
ду дг.орянской ветвью протестантизма и католицизмом. «Протестан-
тизм в среде аристократии и дворянства,— пишет он,— носил ярко-
выраженный характер феодальной реакции. Надежды на укрепле-
ние своего социально-экономического положения путем захвата цер-
коньых имуществ соединялись у дворянства со стремлением восста-
новить аристократическую олигархию, сломить абсолютизм и
централизм. Социально-политический протест вылился в религиоз-
ный спор, и мятеж породил ересь. На некоторое время эти две
оппозиции объединились... Протестантское и католическое дво-
рянство выдвигало, в сущности, одинаковые политические требо-
вания» 29.
С. Д. Сказкин, которого по праву можно назвать первым совет-
ским историографом протестантизма, отмечал далее, что, когда после
определенных успехов в очередной гражданской (или, как говори-
ли раньше, религиозной) войне 1572—1573 гг. гугенотам удалось
добиться значительных религиозных и политических привилегий,
225

положение изменилось. «Гугеноты образовали как бы государство в
государстве и возродили худшие времена феодальной вольницы: их
хозяйничанье создало почву для успеха антипротестаптской про-
паганды в среде буржуазии и вызвало ненависть к гугенотам среди
крестьянства, вдохновляемого католическим духовенством»30. В то
время крестьянство во Франции вообще не понимало и не принима-
ло идей реформации, которые распространялись «почти исключи-
тельно в среде третьего сословия — ремесленников и буржуазии.
Среди ремесленников реформационные идеи усваивались главным
образом подмастерьями и наемными рабочими, особенно страдавши-
ми от эксплуатации, роста цен и т. д. Для этих слоев протестан-
тизм был формой выражения социального протеста. Обособившиеся
в замкнутую привилегированную группу цеховые мастера... в основ-
ном держались королевской веры, т. е. католицизма. Что же касает-
ся крестьянства, то оно во Франции в значительной своей массе
осталось чуждым реформации» 31.
Далее С. Д. Сказкин рисует глубоко аналитическую и потому
наглядную картину вырождения протестантизма во Франции. После
издания королем Генрихом IV Нантского эдикта (1598 г.), согласно
которому наряду с господствующей католической церковью в зам-
ках вельмож и рядовых дворян, а также в южных городах допус-
калось исповедание «реформированной» (т. е. кальвинистской)
религии, а содержание кальвинистского духовенства и кальвинист-
ских школ бралось на счет правительства, у гугенотов в значитель-
ной мере пропал стимул к дальнейшей борьбе. Ученый подчеркивал,
что, «предоставляя гугенотам обширные права, король рассчитывал
отменить через несколько лет свою „милость"; кроме того, он пола-
гал, что гугеноты-дворяне возвратятся в лоно королевской веры.
И он не ошибся: оппозиционное дворянство (т. е. „гугеноты поли-
тические") мало-помалу становились роялистами» 32. Протестантизм
же тем временем «все больше превращался в религию мелкого дво-
ряпства и горожан» 33.
Впрочем, для гугенотов, происходивших из привилегированных
•слоен общества, и на раннем этапе их борьбы с католиками чисто
религиозный аспект их противоречий «имел скорее второстепенное
значение. Религия была зачастую вопросом тактики, и в ходе граж-
данских войн многие дворяне не раз меняли свое вероисповедание.
Поэтому современники всегда отличали гугенотов-дворян, или „гуге-
нотов политических", как их тогда называли, от „гугенотов религиоз-
ных" (т. е. преимущественно от буржуазии и городского плебса),
для которых принадлежность к кальвинизму была выражением их
социального протеста против существующего порядка» 34.
С. Д. Сказкин не раз выступал против распространенной точки
зрения о том, что протестантизм якобы всегда и во всем был «про-
грессивнее» и «демократичнее» католицизма. Интересно в этой свя-
зи сравнение отношения протестантизма и католицизма к достиже-
ниям науки, в частности естествознания, сделанное С. Д. Сказкиным
в статье «Коперник и Возрождение», которая была подготовлена в
1943 г. по случаю 400-летия со дня смерти Коперника. Хорошо из-

вестно высказывание Ф. Энгельса о том, что «протестанты пере-
щеголяли католиков в преследовании свободного изучения природы.
Кальвин сжег Сервета, когда тот вплотную подошел к открытию'
кровообращения, и при этом заставил жарить его живым два часа;
инквизиция по крайней мере удовольствовалась тем, что просто со-
жгла Джордано Бруно»35. Это замечание Ф. Энгельса было спра-
ведливо отнесено С. Д. Сказкиным и к Копернику, который не толь-
ко решился представить свое «еретическое» сочинение на суд като-
лической церкви, но и на первых порах встретил определенную
поддержку со стороны последней. «Едва ли можно сомневаться,—
писал С. Д. Сказкии,— что, будучи католиком, клириком и священ-
ником, Коперник искренне верил в папскую защиту, несмотря на
то что в конечном счете именно его система наносила удар по
всем церковным представлениям о небе и земле и подтачивала
устои всякой религии. Но старое, ветшавшее уже учреждение —
католическая церковь — отнеслось на первых порах благодушнее к
работе свободной мысли и свободного исследования, чем представи-
тели нового христианства — протестанты,— в особенности... Лютер,
обрушившийся на новую теорию»зв. Продолжая развивать эту
мысль, С. Д. Сказкин отмечал, что «аристократизм папства и пра-
вящих кругов католической церкви допускал вольности и свободо-
мыслие. Этим объясняется то, что все великие итальянские гуманис-
ты, художники, скульпторы и литераторы, как ни критически подчас
они относились к католицизму, сохранили старую веру и немало по-
работали над украшением папской резиденции и католических церк-
вей. Наоборот, фанатизм и свирепая нетерпимость адептов про-
тестантизма, вытекавшие из их горячей, напряженной религиозно-
сти, способствовали тому, что протестантские главари раньше, чем1
католики, усмотрели ядовитое жало новой теории, грозившее всякой
религии» ". И только позднее (в случае с Коперником) «церковни-
ки бел различия толков и направлений поняли вредоносное для них
значение новой теории»38.
С. Д. Сказкии уделял большое внимание не только вопросам
протестантизма, но и предшествовавших ему религиозных ересей.
На протяжении многих лет его интересовала, в частности, история
восстания Дольчино в Италии (1305—1307), о котором он собирал-
ся, но так и не успел написать монографию39. «...Судьба всех
ересей средневековья — скрывать свое революционное содержание
в оболочке „истинной религии", которая должна стать на место
религии, „оскверненной" или „испорченной" господствующей церко-
вью,— писал ученый.— В Германии XVI в., например, немецкое
бюргерство создало свою, реформационную, церковь, но не следует
забывать, что эта «бюргерская» церковь была так же далека от пле-
бейско-крестьянских чаяний, как и католицизм» 40. На примере вос-
стания Дольчино С. Д. Сказкин характеризовал природу возникнове-
ния ересей следующим образом: «Страстное отрицание действитель-
ности зовет к борьбе с этой действительностью. Когда же открытая
борьба невозможна или затруднительна, протест принимает более
или менее пассивную форму и на время затихает в ереси, которая
22Г

принуждена прятаться сама и сжигать свой протест в пламени рели-
гиозного энтузиазма» 41.
Религиозные ереси С. Д. Сказкин рассматривал как своего рода
этап на пути к реформации, но проводил между ними четкую грань.
«Расширение ереси в реформацию,— писал он,— возможно только
как замена одного социального порядка другим, связанным с клас-
сом, который может утвердить этот новый порядок и должен его
утвердить в процессе исторического развития. Только дифференциа-
ция класса непосредственных производителей и выделение из его
среды буржуазии, будущего господствующего класса, которому пред-
стоит по-новому организовать это общество, сохраняя его классо-
вый характер, превращает протест против католической церкви из
просто ереси в реформацию, т. е. в движение за создание новой
церкви, ибо буржуазия на первых порах еще не в состоянии проти-
вопоставить старой религии свое мировоззрение как нерелигиозное
ло существу» 42.
Не могла до конца выйти за рамки религиозного мировоззрения
и средневековая культура, изучению различных проблем которой,
в частности ее взаимоотношениям с идеологией католицизма,
С. Д. Сказкин уделял большое внимание. Учепый подчеркивал, что
«в классовом обществе деятельность класса, вытекающая из социаль-
ной борьбы и стремления классов к самосохранению, с необходимо-
стью определяет те идеологические надстройки, которыми класс
оформляет свое поведение в собственном сознании... Чем отдаленнее
идеологическая сфера от практической деятельности класса, тем
менее определенным становится ее классовое содержание, тем труд-
нее вскрыть ее классовую сущность. Но все же в области идеологии
в целом отчетливо намечаются две сферы, в равной мере близко
стоящие к материально необходимой деятельности класса. Первая
из этих сфер включает в себя право, мораль и общее миросозерца-
ние в их рациональной, т. е. философской, или иррациональной,
т. е. религиозной, форме; вторая сфера — это искусство, сфера пре-
красного» *3. В этом определении С. Д. Сказкин выводит искусство
за рамки религиозной формы, но это не означает, что он отрицал
тесную связь средневекового искусства с системой религиозных
художественных образов, связь, уходящую своими корнями в начало
новой эры. Напротив, ученый придавал этой связи большое значе-
ние, анализировал ее, отмечая, что «религия рождается как систе-
ма художественных образов раньше, чем она становится системой
догм, хотя и та и другая система вытекает из одной и той же по-
требности принципиального обоснования сущего и должного и в ка-
честве такового всегда классово определепы... Самая законченная из
всех мировых религий — христианство — имеет в евангелии миро-
вую драму богочеловечества в художественных образах, и творче-
ство в этом направлении непрерывно продолжалось в период наи-
большего расцвета религиозного мировосприятия, т. е. в средние
века» 44.
Тем не менее С. Д. Сказкин закономерно и обоснованно выделял
средневековое искусство в особую, стоящую вне религиозной формы
2É8

«сферу прекраспого». В этой же статье, посвященной разработке
методологии истории Возрождения и гуманизма, ученый отмечал:
«Итальянские гуманисты, выковавшие миросозерцание итальянской
буржуазии, в большинстве случаев были довольно равнодушны к
религии... Многие из гуманистов, когда им нужно было выбирать
между католицизмом и протестантизмом, оставались в лоне старой
церкви, опять-таки не потому, что они были правоверными католи-
ками, а как раз наоборот, потому что религия была для них делом
второстепенной важности. Они пошли вслед за итальянской бур-
жуазией, которая, будучи связана своими капиталами с финансовы-
ми операциями римской церкви и с папским хозяйством в целом,
осталась верной католической церкви» ".
Очень важна для понимания концепции католицизма С. Д. Сказ-
кина высказанная им здесь же мысль о фактическом отсутствии
принципиальных различий между идеологиями католицизма, про-
тестаптизма и буржуазного индивидуализма, хотя формально выдви-
гаемые ими доктрины имели мало общего. С. Д. Сказкин отмечал,
что «Лютер, который в разрыве с Римом видел важнейшее нацио-
нальное дело Германии и немецкого бюргерства в особенности и
который должен был действовать на массы фанатично религиоз-
ные... выступал как религиозный реформатор, и сама реформация,
проникнутая чрезвычайной религиозной напряженностью, по внеш-
ности напоминает скорее экзальтацию средневекового католицизма,
чем продукт нового времени. Но это только по внешности. В суще-
стве — прохладный к религии итальянский гуманизм и экзальтиро-
ванная религиозность немецкого протестантизма — явления, близ-
кие друг к другу. В основе их лежит один и тот же принцип
буржуазного миросозерцания — индивидуализм... Индивидуум как
самоцель выступает везде одинаково»46.
С. Д. Сказкин неоднократно отмечал, что идеи Возрождения
и гуманизма объективно разрушали систему феодально-католическо-
го мировоззрения. Он, в частности, писал: «Связапные по преиму-
ществу с рапнебуржуазиым мировоззрением, которое прокладывало
дорогу к новому экономическому строю и к новому образу мыслей
в борьбе с феодалами, люди Возрождения подвергали критике систе-
му феодального мировоззрения. Опи высмеивали аскетизм и теорию
воздержания католической церкви и утверждали право человека па
наслаждения; они осуждали высокомерие феодалов, требовали науч-
ного исследования и издевались над схоластикой; они, наконец, вы-
смеивали средневековое искусство. Предшествующий период средне-
вековья был объявлен временем суеверия, невежества и варвар-
ства» 47. Искусство эпохи Возрождения все дальше и дальше вы-
ходило за рамки религиозного содержания, чтобы в конечном счете
стать вообще вне его. Ученый подчеркивал, что «высочайшее дости-
жение реалистического искусства — рафаэлевские мадонны — есть
явный упадок религиозного искусства. Реализм вещей вытеснил
реализм идей, более широкий и значительный, чем любая индиви-
дуальная вещь. Икона превратилась в картину, но перестала быть
иконой. С точки зрения средневековой схоластической философии

картина Рафаэля — номиналистическая ересь»48. Характеризуя в
целом эпоху Возрождения в статье «Коперник и Возрождение»,
С. Д. Сказкин отмечал, что великий польский ученый «жил в тот
век, когда рушились старые представления, исчезала средневековая
гармония сфер, упорядоченная богом устойчивость социального кос-
моса и самая твердыня средневековой идеологии — католическая
церковь — была поколеблена» 49.
Еще более точную и развернутую характеристику эпохе Возрож-
дения и гуманизма, их объективной направленности против идеоло-
гии католицизма ученый дал в опубликованной в 1981 г. работе
«Возрождение, гуманизм и реформация». Эта работа представляет
собой вводную часть VIII главы спецкурса по истории Франции
XVI в., который С. Д. Сказкин читал в свое время на историческом
факультете МГУ, и, согласно дневниковым записям ученого, была
завершена им в апреле 1942 г.50. Эта характеристика настолько
важна для понимания сущности Возрождения и гуманизма, что мы
позволим себе привести ее целиком: «...средневековая жизнь, ее
классовая структура, ее этика и ее наука умещались в лоне бого-
слонско-католического мировоззрения, носителем которого была
церковь. Система этого мировоззрения более или менее успешно
разрешала задачу включения всего средневекового мира, как физи-
ческого, в тогдашнем его понимании, так и социального, в стройную
иерархию подчиненных друг другу понятий, обнимавшихся един-
ством понятия бога как высочайшей и совершеннейшей реальности.
Экономическое развитие и усложнение жизни разорвало эти
рамки, разрушило католическую систему. Колоссальные груды
новых фактов и отпошений: 1) развитие техники и технических
знаний, обострение внимания к внешнему миру, появление опытных
наук; 2) усложнение классовых отношений с появлением буржуа-
зии как класса и дифференциацией в среде класса непосредствен-
ных производителей феодального общества — все это вместе взятое
разрывало тесные границы старого мировоззрения, отходило все
дальше от старой околицы церковно-католической системы, которая
напрасно старалась загнать богатое содержание новой жизни в узкие
пределы никого больше не удовлетворявшей схоластики.
Таково жизненно важное общее содержание таких понятий, как
Возрождение и гуманизм» ".
В этой же работе С. Д. Сказкин отметил, что гуманизм «не сле-
дует рассматривать только как духовную сторону Возрождения,
хотя конкретно-исторически в большинстве случаев гуманизм стоял
в неразрывной связи с Возрождением. Но Возрождение лишь спе-
цифическая форма перехлестывания нового содержания за ограду
католической церкви»52. Гуманизм же шел дальше, поскольку он
«есть обращение к светской, независимой от церковного мировоззре-
ния науке и морали. Это есть перенесение основного внимания на
мир, влюбленность в мир, а не в бога...» 53.
В то же время ученый подчеркивал, что не следует преувеличи-
вать, радикализировать антирелигиозную направленность Возрожде-
ния и гуманизма, который «далеко не всегда враждебен церкви.
230

Он лишь отрицает своим бытием законченность и замкнутость като-
лической системы мировоззрения. В лице некоторых своих крупных
представителей он даже стремится связать новое содержание с уче-
нием церкви...»54. В другой работе С. Д. Сказкин высказался об
этом еще определеннее: «Отходя далеко от философских и мораль-
ных воззрений феодально-церковной культуры предшествующего
периода, гуманисты, однако, не решались порвать окончательно с
церковным мировоззрением. Они не выступали открыто против
церкви. В произведениях писателей-гуманистов можно найти много
насмешек над священниками и монахами, но это старый мотив
городской и народной литературы. Ранняя буржуазная культура
легко уживалась с католической церковью. Многие гуманисты счи-
тали религию необходимой уздой для простого, «непросвещенного»
народа и остерегались выступать против нее открыто. Кроме того,
они сами не до конца еще освободились от влияния религиозного
мировоззрения. Поэтому они не противопоставляли католицизму ни
атеизма, ни нового религиозного учения. Не случайно среди покро-
вителей гуманистической культуры мы видим и некоторых
пап»55 (разрядка наша.—С Б.). Неизменно стремившийся быть
максимально объективным, С. Д. Сказкин счел необходимым отме-
тить эту слабую сторону гуманизма. Основной же его вывод о зна-
чении культуры Возрождения и гуманизма был четким и ясным:
«Новое светское и индивидуалистическое мировоззрение подрывало
самые основы феодальной религии и идеологии» 5в.
Хотя научные интересы ученого концентрировались главным
образом в пределах истории средневековья, он уделял большое вни-
мание также и проблемам новой и новейшей истории. Для нас в
данном случае представляют интерес те характеристики современ-
ной роли христианства, которые С. Д. Сказкин давал в своих кни-
гах, статьях, рецензиях, отдельных набросках. Он отмечал, что, хотя
«протестантизм в его разнообразных формах был и остается „бур-
жуазным" вариантом христианства... это не означает, что католиче-
ская церковь утратила всякое значение в буржуазном обществе.
Напротив, она превратилась в грандиозную капиталистическую
организацию, принимающую самое деятельное участие в финансо-
вых и промышленных предприятиях капитализма и утверждающую
свою служебную для капитализма роль освящением частной соб-
ственности и частного предпринимательства. Церковь старается
рядом мероприятий вернуть себе расшатанную реформационными
движениями власть над душами всех христиан и политическое влия-
ние в католических государствах. С того времени, как буржуазия
после 1848 г. в страхе перед растущей мощью пролетариата стала
реакционной силой, она начала поддерживать католицизм, видя в
нем болео эффективное орудие обработки масс, чем „излишне рацио-
налистический" и менее воздействующий на чувства протестан-
тизм» ". Не преуменьшая значения того факта, что в последнее
время (особенно после окончания второй мировой войны) все боль-
ше представителей православной, католической и других церквей
выступает в рядах борцов за мир, за разоружение, в других про-
231

грессивных движениях, ученый не раз подчеркивал, что это изме-
няет проявления, по не сущность той или иной религии в целом,
поскольку она «всегда консервативна. Ее общественная функция не
разрушение, а сохранение существующего порядка классового
общества» 58.
Что же касается католицизма, то он в новейшее время не раз
смыкался с реакционными политическими течениями, поддерживал
самые человеконенавистнические режимы. Еще до второй мировой
войны, полемизируя с фашистским «историком» Г. Францем, назы-
вавшим приход к власти Гитлера в 1933 г. «первой победоносной
немецкой революцией», С. Д. Сказкии высказал оригинальную
мысль об определенном влиянии идей католицизма на идеологов
гитлеровского государства: «Католически-средневековая идея все-
ленского общества как упорядоченного в божественном' плане со-
циального космоса сужена до пределов одной нации, в которой ради
„целого", т. е. интересов германской империалистической буржуа-
зии, должны быть принесены в жертву интересы наиболее много-
численных классов общества: пролетариата и крестьянства»59.
В упоминавшейся рецензии на работу проф. Г. Мора (ГДР)
С. Д. Сказкии, присоединяясь к мнению автора, писал, что «после
фашистского переворота, несмотря на отдельные попытки нацистов
вернуться чуть ли не к древпегермаиским богам, католические орде-
ны продолжали процветать, а гонения па католическую церковь,
о которых порой не прочь были поговорить буржуазные авторы
специальных работ, значительно преувеличивались. Это легенда из
той же области, как и утверждения католиков, что они „всегда
были антифашистами"» в0.
Ученый специально выделил в работе Г. Мора интереснейший
факт, прямо подтверждающий, что «видные фашисты еще до при-
хода к власти интересовались практикой иезуитов. По показаниям
гитлеровского разведчика Шелленберга, в библиотеке Гиммлера
имелся большой набор книг о деятельности иезуитов. Он хотел
перестроить „службу безопасности" по типу этого ордена, причем
больше всего ему правилась доктрина безусловного повиновения
старшему и шпионская деятельность. У другого нациста, Розенбер-
га, в его бумагах за 1944 г. была найдена статья „Ватикан и миро-
вая политика", в которой он писал с одобрением, что конечная цель
Ватикана состоит в том, чтобы образовать общеевропейский союз
против СССР и с помощью США одолеть его» в|.
Большая заслуга С. Д. Сказкина заключается и в том, что он
дал ясную картину динамического развития католицизма вплоть
до наших дней, неизменно подчеркивая его реакционный характер.
В рецензии на работу другого профессора из ГДР, Э. Винтера, уче-
ный отмечал: «...католическая церковь, при всем уменье этого
учреждения приспособляться к изменяющимся историческим усло-
виям, всегда притязает на духовную власть над всем христианским
миром и на политическое влияние в современных католических и
некатолических государствах. Само собой разумеется, что это поли-
тическое влияние всегда смыкалось и сейчас смыкается с самой
232

черной политической реакцией и обречено в конечном счете на про-
вал; по католицизм тем не менее делает в этом направлении все
новые и новые усилия» в2.
В последние годы жизни С. Д. Сказкин, конечно, не мог не
видеть сдвиги, происходившие во все»* организме католической
церкви. Анализируя их причины, он писал в конце 1966 г.: «Совре-
менное положепие католической церкви чрезвычайно трудное. Раз-
витие науки и техники, растущее сознап!1е трудящихся непрерывно
ослабляют идеологическое воздействие религии вообще, католицизма
в частности... Церкви понадобились более тонкие средства идеоло-
гического воздействия и более широкий охват общества. Эти сред-
ства были подсказаны, с одной стороны, использованием прежней
практики монашеских орденов, а с Другой — самой буржуазией,
напуганной торжеством дела социализма иа одной трети земного
шара, растущим рабочим движением и распространением идеологии
марксизма-лепинизма» вз.
Мысли и наблюдения С. Д. Сказкица о христианстве, истории
возникновения и развития католицизма, его взаимоотношениях с
идеями Возрождения, гуманизма и реформации, наконец, о роли
католицизма в наши дни составляют основу советской марксистско-
ленинской историографии католицизма. Эту основу развивали, до-
полняли и продолжают это делать и сейчас многочисленные учени-
ки С. Д. Сказкина, работающие практически в каждом крупном
научно-исследовательском исторической ипституте, преподающие
на каждом историческом факультете университетов и вузов нашей
страны. Но, как отмечала в предисловии к сборнику материалов
научного наследия ученого проф. Е. В. Гутнова, «наряду с опубли-
кованными трудами С. Д. Сказкина материалы его обширного
архива, несомненно, послужат ценным источником для изучения
творческого пути одного из виднейших советских историков стар-
шего поколения, а также истории со0етской медиевистики 30—
60-х годов XX в. в целом. Насыщенные яркими мыслями, интерес-
ными гипотезами и концепциями, отражающими представления уче-
ного о высоком назначении марксистской исторической наукп, эти
материалы еще долго смогут приносить пользу новым поколениям
советских историков» 64.
1 Подробнее о творчестве С. Д. Сказкина см.: Е. В. Гутнова и др. Ака-
демик Сергей Данилович Сказкин.— «Вопросы истории». 1966, № 4; Е. В. Г у т-
нова. Л. Н. Чистозвонов. Академик Сергей Данилович Сказкип и пробле-
мы медиевистики.— «Вопросы истории». 1^70, № 10; А. И. Д а н п л о в.
С. Д. Сказкин и некоторые вопросы историограФическ°го анализа.— «Вопросы
истории». 1971 №8; Е. В. Гутпова. Архив академика С. Д. Сказкина.—
«Средние века». Вып. 42. М., 1978; она же. Памяти академика С. Д. Сказки-
на.— «Вопросы истории». 1980, № 10.
2 Перечислить все труды С. Д. Сказкина, в которых затронуты эти проб-
лемы, крайне сложно, поскольку в его многочисленных статьях, главах, на-
писанных для вузовского учебника «История средних веков», заметках в пер-
вом издании Большой Советской Энциклопедии и Советской Исторической
Энциклопедии, журнальных рецензиях, материалах его архива содержатся как
233

отдельные замечания, так и развернутые характеристики самых различных
аспектов истории христианской религии.
3Ф. Энгельс. Юридический социализм.— К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Изд. 2-е. Т. 21, с. 495.
4 С. Д. Сказки н. Из истории социально-политической и духовной жизни
Западной Европы в средние века. М., 1981.
5 Там же. с. 128—129.
6 Там же, с. 129.
7 Там же, с. 131.
8 В. И. Л е н и н. Три источника и три составных части марксизма.— Пол-
ное собрание сочинений. Т. 23, с. 47.
9 С. Д. С к а з к и н. Из истории социально-политической и духовной жизни
Западной Европы в средние века, с. 134.
10 Там же.
11 С. Д. Сказкин. Фальсификация Крестьянской войны 1525 г. в фашист-
ской «историографии».— Против фашистской фальсификации истории. М.— Л.,
1939, с. 198.
12 Там же.
13 С. Д. Сказкин. Из истории социально-политической и духовной жиз-
ни Западной Европы в средние века, с. 135—136.
14 С. Д. Сказкин. [Рец. на:] Э. Винтер. Иозефинизм. История попы-
ток реформирования католической церкви, в Австрии (1748—1848). Берлин,
1962, 380 стр.— «Новая и новейшая история». 1964, № 1, с. 130.
15 И. Р. Григулевич. Папство. Век XX. Изд. 2-е. М., 1981, с. 527.
16 Е. В. Жилина. Философские аспекты «аджорнаменто» на современ-
ном этапе.— Религии мира. История и современность. Ежегодник, 1982, М.,
1982, с. 70.
17 С. Д. Сказкин. [Рец. на:] Э. Винтер. Иозефинизм.—«Новая и но-
вейшая история». 1964, № 1, с. 130.
18 Там же, с. 132.
19 С. Д. Сказкин. [Рец. на:] Г. Мор. Католические ордены и герман-
ский империализм. Берлин, 1965, 360 стр.— «Вопросы истории». 1967, № 1.
с. 166.
20 Там же.
21 Там же, с. 167.
22 С. Д. Сказкин. Реформация в Швейцарии. Феодальная реакция и
контрреформация в Европе.— История средних веков. Т. 2. М., 1966, с. 125 (со-
вместно с А. Н. Чистозвоновым).
23 Там же, с. 127.
24 Там же.
25 Большая Советская Энциклопедия. Изд. 1-е. Т. 19, стб. 755.
28 Там же.
27 Там же.
28 Там же.
29 Там же, стб. 755-756.
30 Там же, стб. 756.
31 С. Д. Сказкин. Франция в XVI — первой половине XVII в.— История
средних веков. Т. 2, с. 253.
32 Там же, с. 265.
33 Большая Советская Энциклопедия. Изд. 1-е. Т. 19, стб. 757.
34 С. Д. Сказкин. Франция в XVI — первой половине XVII в., с. 57.
35 Ф. Энгельс. Диалектика природы.— К. Маркс и Ф. Энгельс.
Сочинения. Изд. 2-е. Т. 20, с. 347.
38 С. Д. Сказкин. Коперник и Возрождение.— «Исторический журнал».
1943, кн. 10, с. 62.
37 Там же.
38 Там же.
39 В процессе работы над этой монографией С. Д. Сказкин опубликовал
несколько статей, а часть подготовительных материалов была обнаружена в не-
давно изданных разысканиях из его архива. См.: С. Д. Сказкин. Первое
послание Дольчино.— Из истории социально-политических идей. Сб. статей
234

к 75-летию академика В. П. Волгина. М., 1955, с. 122—129; о н ж е. Историче-
ские условия восстания Дольчино. Доклад на X Международном конгрессе
историков в Риме. М., 1955; Дольчино и Библия (совместно с В. В. Самарки-
ным).— «Средние века». Вып. 38. М., 1975; С. Д. Сказкпн. Из истории со-
циально-политической и духовной жизни Западной Европы в средние века,
с. 47-53, 53-97.
40 С. Д. С к а з к и н. Из истории социально-политической и духовной жиз-
ни Западной Европы в средние века, с. 50.
41 Там же, с. 54.
42 Там же, с. 179.
43 С. Д. С к а з к н н. К вопросу о методологии истории Возрождения и гу-
манизма.— «Средние века». Вып. 11. М., 1958, с. 131—132.
44 Там же, с. 133.
45 Там же, с. 132.
46 Там же, с. 132—133.
47 С. Д. Сказки н. Зарождение буржуазной идеологии. Раннее Возрож-
дение и гуманизм в Италии (XIV—XV вв.).—История средних веков. Т. 1.
М., 1966, с. 556.
48 С. Д. С к а з к и н. К вопросу о методологии истории Возрождения и гу-
манизма, с. 133.
49 С. Д. С к а з к и н. Коперник и Возрождение, с. 61.
50 См.: С. Д. Сказкин. Из истории социально-политической и духовной
жизни Западной Европы в средние века, с. 215.
51 Там же, с. 176-177.
52 Там же, с. 177.
53 Там же.
54 Там же, с. 177-178.
55 С. Д. Сказкин. Зарождение буржуазной идеологии. Раннее Возрож-
дение и гуманизм в Италии, с. 557—558.
58 Там же, с. 558.
57 Советская Историческая Энциклопедия. Т. 7, стб. 116.
58 С. Д. Сказкин. Из истории социально-политической и духовной жиз-
ни Западной Европы в средние века, с. 112.
59 С. Д. Сказкин. Фальсификация Крестьянской войны 1525 г. в фа-
шистской «историографии», с. 198.
60 С. Д. Сказкин. [Рец. на:] Г. Мор. Католические ордены.— «Вопросы
истории». 1967, № 1, с. 168.
61 Там же.
62 С. Д. Сказкин. [Рец. на:] Э. Винтер. Иозефинизм.—«Новая и но-
вейшая история». 1964, № 1, с. 129.
63 С. Д. Сказкин. [Рец. на:] Г. Мор. Католические ордены.— «Вопросы
истории». 1967, № 1, с. 167.
в4 Е. В. Г у т н о в а. Архив академика С. Д. Сказкина.— С. Д. Сказкин.
Из истории социально-политической и духовной жизни Западной Европы в
средние века, с. 20.

H. Я. Дараган
ОБЗОР ЖУРНАЛА «RELIGIOUS STUDIES»
Журнал «Религиозные исследования» издается в Кембридже
с октября 1965 г. До 1970 г. он выходил два раза в год: годичный
том разделялся на два выпуска — апрельский и октябрьский, кото-
рые часто были тематически связаны, так что большие исследова-
тельские статьи публиковались в два этапа, с продолжением. Одна-
ко не прошло и пяти лет, как журнал увеличил свой объем почти
вдвое и стал выходить раз в квартал.
Большое внимание на страницах журнала отводится обсуждению
таких религиозных вопросов, как всемогущество бога, предопреде-
ление и свобода выбора, смысл жизни и существование зла в мире.
Дискуссии по этим и некоторым другим вопросам в форме откликов
на статьи н авторских ответов оппонентам выходят порой за преде-
лы одного годичного тома. Никаких редакционных заключений по
дискуссиям не дается: редакторы выступают на страницах журнала
только от собственного имени.
«Религиозные исследования» нельзя назвать религиоведческим
журналом в нашем понимании этого слова. Скорее это журнал рели-
гиозно-философский. В нем активно сотрудничают теологи и верую-
щие философы, которые позволяют себе сомневаться и выносят свои
сомнения на обсуждение широкой научной аудитории, однако на-
прасно было бы искать в том не только атеистическое выступление,
но даже и достаточно отстраненную авторскую позицию, необходи-
мую для подлинно научного сравнительного религиоведения.
Основные предпосылки, обусловившие необходимость такого рода
издания и его задачи, сформулированы в замечаниях издателя, со-
кращенный вариант которых воспроизводится на внутренней сторо-
не обложки каждого номера. В их числе: возрождение .интереса к
религии на основе расцвета и перерождения философии; необходи-
мость установить границы «допустимого научного подхода к изуче-
нию божества»; необходимость «осмыслить» новые данные археоло-
гпи и других исторических наук. Под «перерождением философии»
понимается некоторая активизация идеалистических направлений
(«преодоление эмпиризма») и распад неопозитивистской школы
(«отход от лингвистицизма»). Вместе с тем отмечается влияние
выдающихся успехов языкознания в последние годы на методику
современного богословия. Эти достижения поставили перед теолога-
ми проблему применения новых методов, ускорили доступ к чужой
культуре через язык, стимулировали новое обращение к сакраль-
ным текстам.
По поводу публикации материалов, посвященных восточным
религиям, издатель объясняет, что этот шаг не предполагает стрем-
236

ления к релпгиозному синкретизму, просто изучение чужих религий
позволит лучше и по-новому понять свою. Таким вспомогательным
характером и объясняется, очевидно, относительная скудность от-
дела сравнительного религиоведения, в котором появляются иссле-
дования, посвященные отдельным проблемам восточных религий
(как правило, речь идет о буддизме и мусульманстве). Некоторые
из них дают философскую интерпретацию определенной религиоз-
ной системы или подробное описание одного из религиозных тече-
нии в ее рамках. Однако эти работы не выстраиваются в систему
исследований, отражающую современную религиозную ситуацию в
мире, не оперируют этнографическим материалом, а являются как
бы отдельными экскурсами в предмет, не предполагающими откли-
ков и обсуждений. Чрезвычайно редко публикуются в журнале
также и статьи по социологии религии, в которых можно было бы
найти какие-либо статистические данные о распространении раз-
личных религий по разным регионам и среди различных социаль-
ных групп.
Издатель «Религиозных исследований» видит свою задачу также
в том, чтобы информировать читателей, как освещаются теологиче-
ские вопросы на страницах философской печати, сообщать о новых
достижениях в исследовании религии, знакомить с литературой, про-
водить обсуждения книг. Впрочем, последнее едва ли осуществляет-
ся: обзорные статьи публикуются очень редко и никогда не вызы-
вают обсуждений; развернутые же критические рецензии и в еще
большем количестве аннотации печатаются в каждом номере. Так
что реферируемый журнал безусловно знакомит с новыми издания-
ми сакральных текстов, философско-религиозной и религиоведческой
литературой на большинстве европейских языков и одновременно
служит рекламой такого рода изданий.
В состав редакции журнала входят в основном преподаватели
Кембриджского университета — теологи и философы, а также три
востоковеда. В редакционной коллегии — представители универси-
тетов и научно-исследовательских центров Великобритании, США,
Индии и один ученый из Швеции. Следует отметить, что журнал
достаточно часто публикует лекции," не переработанные в статьи,
о чем сообщается в примечании к их заглавию. Дело в том, что
издание ориентировано на студентов соответствующих специально-
стей и приобретается, очевидно, в основном библиотеками универ-
ситетов и духовных учебных заведений. Но все же теологи не
единственная аудитория, к которой обращаются авторы со страниц
журнала.
Основную проблематику «Религиозных исследований» можно
условно разделить на три направления. Первое — религиозно-эти-
ческое. В этом аспекте ставит проблему смысла жизни Р. В. Хэпберн,
с чьей статьи начинается второй выпуск первого тома. Автор широ-
ко оперирует литературными примерами, особенно из романов
Л. Н. Толстого. Его последователи, обсуждающие этические проб-
лемы, на страницах журнала также обращаются к художественной
литературе. Аналогичным образом рассмотрение литературных про-
237

изведений в этом журнале выливается в искания на религиозно-
нравственную тему, как то произошло, например, с обзором твор-
чества популярной современной английской писательницы Айрис
Мердок1 (т. 14, вып. 4, 1978).
Особенно волнует современных религиозных философов пробле-
ма зла. Как совместить то, что мир создан всеблагим, всеведущим
и всемогущим богом с существованием в нем зла? Впервые как
аргумент против существования бога это противоречие приводится
в X части юмовских «Диалогов о естественной религии».
Самый простой выход из противоречия основывается на теоло-
гической спекуляции: благость божья и благо в понимании чело-
века не тождественны. В этом ключе отвечает на вопрос профессор
философии из Бейрута Качадуриан Хайг в статье «Бог, счастье и
зло» (т. 2, вып. 1, 1966). Однако этот ответ на сегодняшний день
не удовлетворяет религиоведов, обсуждение проблемы зла продол-
жается в течение всех семнадцати лет существования журнала.
В апрельском выпуске 1968 г. (т. 3, вып. 2) этому вопросу посвя-
щены две статьи, в которых авторы либо пересматривают понятие
божественного всемогущества, либо пабрасывают мистический флер
тайны на проблему (Джон Хик. «Бог, зло и тайна»). Были сделаны
и экскурсы в историю вопроса. Так, например, У. Дж. Вейирайт
в статье «Существование зла и фальсификация богословских
утверждений» (т. 4, вып. 2, 1969) ссылается на то, что аргументы
в пользу зла существовали с начала христианства, что наличие зла
оправдано церковью и никогда не подрывало веры. Особым казуи-
стическим изяществом отличается статья А. Диогена «Естественное
зло и божественная любовь» (т. 16, вып. 4, 1980), в которой автор
стремится показать, что страдание не есть что-то несовместимое
с божественной любовью, но, напротив, может оказаться для чело-
века проявлением и средством постижения этой любви.
Дискуссия дала целый ряд ответвлений, например спор о том,
является ли благость божья умопостижимой и возможны ли какие-то
общие критерии оценки для человека и божества. Однако никакого
итога обсуждение проблемы зла пока не достигло. Показательно в
этом отношении само заглавие статьи Клемента Дора, опубликован-
ной в сентябрьском выпуске журнала «Религиозные исследования»
за 1976 г. (т. 12, вып. 3) : «Нужно ли верующим решать проблему
зла?» Ему вторит Ф. Дж. Фицпатрик в своей работе «Трудность
аргументированного доказательства при решении проблемы зла»
(т. 17, вып. 1, 1981). И наконец, в 1982 г. (т. 18, вып. 1) про-
фессор из Калифорнии Д. Лугенбейл возвращается на исходный
рубеж, признавая противоречие неразрешимым.
Второе, не менее важное направление исследований — история
религиозно-философских учений. Авторы статей обращаются к со-
чинениям античных философов — Аристотеля и Платона, но, как
правило, не прямо, а опосредованно. Так, в работе проф. Вильямса,
посвященной Аристотелю и опубликованной в обоих выпусках пер-
вого тома, журнал рассматривает не собственно учение Аристотеля,
а восприятие его категориального аппарата Фомой Аквинским и
238

позднейшие трансформации, связанные с неправильным толкова-
нием аристотелевского текста. Платон не так часто упоминается на
страницах журнала, как его комментаторы Плотин и Ямвлнх, чьи
труды послужили прямым философским источником для сочинении
отцов церкви.
В своих исторических штудиях публикуемые в журнале авто-
ры не обходят и современность. Так, профессор исторической тео-
логии Е. Л. Масколл в статье «Некоторые размышления о современ-
ном экзистенциализме» (т. 12, вып. 1, 1966) проводит сравнение
позиции Фомы Аквинского с точкой зрения современных экзистен-
циалистов К. Ясперса и М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, С. де Бовуар
и А. Камю. Он указывает на существенное различие, заключающее-
ся в том, что Фома понимал бытие как действие, а его современные
последователи признают бытие только мыслящего индивида. Под-
черкнута в этой статье и разница между христианским и атеисти-
ческим экзистенциализмом. «Лучшим» из современных экзистенциа-
листов провозглашен П. Тейяр де Шарден, что весьма спорно,
поскольку он едва ли вообще может быть причислен к этому на-
правлению. В июне 1982 г. (т. 18, вып. 2) публикуются две статьи
о С. Кьеркегоре, причем делается попытка определить его место в
истории мировой философии (Р. 3. Фридман. «Кьеркегор: первый
экзистенциалист или последний кантианец?»).
Однако самый популярный философ на страннцах «Религиозных
исследований» — Ансельм Кентерберийский (1033—1109), первый
великий мыслитель схоластической эпохи. Чем вызвано такое вни-
мание: внешними ли причинами, как, например, повышением инте-
реса к средневековью с конца 60-х годов, или глубинной, непрерыв-
ной традицией, которая связывает современную теологию со средне-
вековой схоластикой? Возможно, и тем, и другим, и, наконец, самой
сутью его «онтологического» доказательства бытия божья. В этом
доказательстве из идеи абсолютного совершенства бога выводится
необходимость его бытия. Это самое отвлеченное и труднодоступное
для простых верующих доказательство имеет долгую философскую
историю. Корни его восходят к платоновско-августинскому отож-
дествлению бытия и совершенства. Впрочем, еще до Платона в гре-
ческой философии бытие мыслилось как благо, а небытие как зло,
и полнота совершенства необходимо включала в себя бытие.
Но только Ансельм, исходя из определения, что бог есть «то, более
чего нельзя ничего помыслить», вывел в трактате «Прослогион» не-
обходимость его существования. Декарт принял и несколько попу-
ляризировал это доказательство, Кант обстоятельно опроверг его в
книге «Критика чистого разума» (раздел «О невозможности онтоло-
гического доказательства бытия божия»), а Гегель вновь нашел в
нем смысл.
Журнал «Религиозные исследования» посвятил доказательству
Ансельма специальный выпуск (т. 4, вып. 1, 1968). Затем последо-
вала длительная дискуссия, отголоски которой прозвучали даже де-
сять лет спустя, так что критику онтологического аргумента можно
поставить в ряд постоянных тем журнала. Действительно, доказа-
ло

тельство Ансельма — заманчивый предмет для теолога: оно не опро-
вергается никакими эмпирическими данными, оно косвенно помогает
справиться и с проблемой зла. Ведь если совершенство и бытие
совпадают, то аналогично совпадают зло и небытие. Для неоплато-
ников и христианских платоников «зла в некотором смысле нет, ибо
налично оно лишь как „нетость"» 2.
Подводя итог дискуссии, оживившейся в 1973-1974 и 1977-
1979 гг., можно сказать, что авторы статей как современные фило-
софы-исследователи не могут принять онтологический аргумент.
Они критикуют логику Ансельма, его отношение к терминам, исход-
ные пункты доказательства. Но как верующие и теологи, они не
могут от него отказаться и пытаются найти выход из положения,
переводя доказательство в логический и даже психологический
план. Так, Дж. М. Хамбер в статье «Причинная необходимость и
онтологическое доказательство» (т. 10, вып. 3, 1974) пишет уже о
«психологической необходимости» бытия божья. Ему вторит
А. У. Уайлд в работе «Значение, опыт и онтологический аргумент»
(т. 15, вып. 1, 1979). Он подменяет вывод Ансельма следующим:
«Если человек вполне понимает „значение" бога, то он необходимо
верит в него», последовательно доказывает это положение и объяс-
няет, что онтологическое доказательство неубедительно для неверую-
щих, так как они не могут полностью осознать значение бога.
Неверно, однако, полагать, что религиозные философы укрепля-
ют свои позиции только в области традиционных теологических
доктрин. Напротив, одно из важнейших направлений, в которых ве-
дутся исследования,— соотнесение религиозного вероучения и науч-
ных данных, особенно достижений философии. Научный подход к
изучению религии подменяется в ходе таких штудий отождествле-
нием теологии с философией. Дж. Миллер, например, в статье
«Наука и религия: их логическое сходство» (т. 5, вып. 1, 1969)
справедливо отмечает, что как философия, так и религия форми-
руют определенные мировоззрения. Но странно на этом основании
находить в них логическое сходство, а тем более делать вывод о
необходимости религии для человека.
Профессор философии Д. Мартин не столь категоричен в сужде-
ниях: он лишь стремится показать в своей работе «Эстетика рели-
гиозного мировосприятия» (т. 4, вып. 1, 1968), что ученых всегда
привлекала область таинственного и мысль их могла быть в равной
мере нова и плодотворна как для конкретной науки, так и для бого-
словия. В качестве основных примеров он указывает на Паскаля и
Эйнштейна. Ему вторит Т. Ф. Торренс в статье «Ньютон, Эйнштейн
и научная теология» (т. 8, вып. 3, 1972).
Их коллега Файблмен в работе («Религия для материализма»,
т. 2, вып. 2, 1967) предлагает сотрудничество с теологами даже
философам-материалистам, поскольку теперь, с его точки зрения,
религия не имеет оснований отвергать материализм. Он пишет, что
движение материи не исключает присутствия направляющей воли
бога, а наличие всеобщих законов предполагает существование все-
охватного разума, т. е. высшего существа. В последнем же выпуске
240

журнала за 1981 г. (т. 17, вып. 4) целый ряд исследователей по-
святили свои работы нелегкой проблеме соотнесения практического
опыта с постулатами религии (с. 487—525).
Отнюдь не все авторы журнала «Религиозные исследования» с
безответственной легкостью выходят из проблемы противоречия ре-
лигиозного учения и научных данных. Т. А. Роберте в статье «Ис-
торик и верующий» (т. 7, вып. 3, 1971) всерьез задается вопросом:
«Можно ли быть одновременно историком и христианином» — и,
лишь не без труда преодолев целый ряд логических возражений,
приходит к положительному ответу на этот вопрос, ссылаясь на ли-
беральный протестантизм Леви-Строса, диалектическую теологию
К. Барта и П. Тиллиха. Ему отвечает новыми сомнепиями и возра-
жениями Фридрих Зонтаг в статье «Бог действительно в истории?»
(т. 15, вып. 3, 1979). Добросовестный и вместе с тем верующий ис-
торик, подвергая скрупулезному анализу евангельские мифы, нахо-
дит в них все новые противоречия: Дж. С. Томас «Вера и история:
критика догматов» (т. 18, вып. 3, 1982). Аналогичные трудности
испытывает и специалист в области естественных наук Кеннет
Нельсон, пытающийся увязать дарвиновское учение о развитии ви-
дов и естественном отборе с религиозным положением о божествен-
ном всеведении и предопределении (т. 17, вып. 4, 1978).
Важно отметить и другую тенденцию, в конечном счете ведущую
к секуляризации,— потребность у христианских ученых применять
логический аппарат современной науки к верификации религиозных
утверждений. Статей, отражающих такого рода стремления, очень
много, отметим лишь наиболее выразительные и оригинальные:
3. Р. Маккормак. «Новая программа для религиозного языка:
трансформационно-порождающая грамматика» (т. 6, вып. 1, 1970);
Дж. Е. Смит. «Религиозные воззрения и проблема познания» (т. 7,
вып. 2, 1971); М. Гессе. «Критерий истинности в науке и теологии»;
Э. Р. Маккормак. «Научные и религиозные метафоры» (т. И,
вып. 4, 1975); Г. Шлезингер. «Доказательство в пауке и в богослов-
ских гипотезах» (т. 13, вып. 1, 1977); Я. Уокер. «Логический ста-
тус „Бога"» (т. 16, вып. 2, 1980).
В примечаниях издателя журнала шла речь о том, какое влия-
ние оказало бурное развитие лингвистики в середине XX в. на тео-
логию. Статьи Маккормака п Уокера демонстрируют самый неожи-
данный аспект этого влияния: истинность религиозных утвержде-
ний проверяется по нормам трансформационпо-порождающей
грамматики, т. е. чисто лингвистическими методами. Некоторые
основания для такого подхода есть: положения религии не прове-
ряются эмпирически и не формулируются однозначно на обычном
языке. С одной стороны, этот метод универсален, т. е. приложим к
любым объектам, с другой стороны, он выявляет только формаль-
ную сторону — способы построения текста, но абсолютно неприго-
ден для его верификации.
Итак, мы рассмотрели три основных направления, по которым
группируются исследования, публикуемые на страницах реферируе-
мого журнала. Условно их можно определить как религиозно-эти-
241

ческое, собственно теологическое и религиозно-научное. Почти в
каждом номере есть статьи на любую из этих тем. Отступления
возможны лишь в тех выпусках, где сделана специальная тематиче-
ская подборка, часто связанная с какой-либо конференцией или
чьим-то юбилеем. Так, например, декабрьский выпуск 1969 г.
(т. 5, вып. 2) целиком посвящен этическим проблемам христиан-
ской философии, июньский выпуск 1970 г. (т. 6, вып. 2) — различ-
ным аспектам диалектической теологии Карла Барта, а том 17,
вып. 2 за нюнь 1981 г. публикует материалы Второй Европейской
конференции по философии религии, проходившей в Утрехтском
университете в августе — сентябре 1980 г. и посвященной вопросам
взаимопонимания между адептами различных религий. Все эти ма-
териалы призваны в той или иной мере способствовать утвержде-
нию истинности, ценности и необходимости религии. В этическом
аспекте вера рассматривается как основа моральных норм: статья
Клемке (т. 11, вып. 1, 1975) так и называется — «По поводу необ-
ходимой нераздельности нравственности и религии». В плане гносео-
логическом религиозное мировоззрение признается обоснованным и
совместимым с научным (1981, т. 17, вып. 2, с. 217). Даже такой
сравнительно новый раздел философии, как аксиология, разрабаты-
вается теологами и используется для пропаганды религии.
Возникает вопрос: можно ли почерпнуть в журнале какую-либо
информацию, не связанную с собственно теологическими проблема-
ми? Безусловно можно. Прежде всего в разделе обзоров, рецензий
и аннотаций, где представляют читателям издания сочинений Бахо-
фена, Юма, Витгенштейна, исследования в самых разных областях
знания — социологии, литературоведении, высшей математике,'
этнографии,— которые могут оказаться ценным материалом для тео-
логов и религиоведов. Но и не только там, а по всему объему жур-
нала, как островки в море терминологических и схоластических спо-
ров, разбросаны конкретные исследования, например такие, как
работа Парриндера «Свежий взгляд на индийскую религию и фило-
софию» (т. 1, вып. 1, 1965). В этой статье проводится скрупулез-
ный анализ множества значений слова атман, которое может пере-
водиться как «я», «бессмертная душа», «низменная сущность», и
просто возвратное местоимение3. Эта значительная работа анализи-
рует все переводы «Махабхараты» на английский язык, выполнен-
ные до начала 60-х годов, представляет собой несомненный интерес
для востоковедной историографии в Англии, но в настоящее время
несколько утратила свою актуальность в связи с появлением новых
исследований по истории философии и религии Индии в 70—
80-е годы.
Аналогичный интерес представляют собой текстологические ис-
следования сочинении Аристотеля и Платоновского диалога «Тимей»,
опубликованные в «Религиозных исследованиях» за 1965-1966, 1975
н 1981 гг. Надо признать, что богословием выработан длительный
опыт критики текста и семантического анализа терминологии.
В этом смысле источниковедам и лингвистам есть чему у них по-
учиться.
242

Что касается восточных религий, то, как уже отмечалось выше,
теологи и религиозные философы ограничиваются тут кабинетными
штудиями. Однако среди них встречаются и очень основательные,
которые могут быть по достоинству оценены лишь специалистами.
Хочется обратить внимание на статью Т. Райта об индийском тан-
тризме (т. 6, вып. 4, 1970). С исчерпывающей ясностью, в строгой
манере изложения рассматривает автор образный строй этой рели-
гии, соотнося понятийную сторону с ритуалами культа. В результа-
те у читателя создается законченное представление об одном из
очень сложных н своеобразных религиозных верований.
В последнее время больше внимания уделяется исламу. Публи-
кации, посвященные этой религии, до конца 70-х годов были чрез-
вычайно редки. За последние же годы вышли одна за другой две
оригинальные статьи: П. Б. Кларка «Исламский милленаризм в За-
падной Африке — „революционная" идеология» (т. 16, вып. 3, 1980)
и У. К. Читтика «Мистицизм против философии в ранней истории
ислама» (т. 17, вып. 1, 1981). Первая демонстрирует успехи социо-
логического подхода к осмыслению религиозного явления, а вторая
позволяет глубже вникнуть в синкретизм ислама — самой поздней
и вместе с тем самой архаичной из мировых религий, сохраняющей
пережитки магических верований.
Интересна также статья Чен Зуен-ли «Нагарджуна, Кант и Вит-
генштейн» как опыт сопоставления и построения единой логической
модели для религиозно-философских исканий Востока и Запада.
С начала восьмидесятых годов намечается некоторое расширение
проблематики журнала. Предметом рассмотрения становится не
только богословие, но и атеизм (т. 18, вып. 3, 4, 1982). Знамена-
тельное явление — статья Дж. Троуэра (т. 18, вып. 3), в которой
исследуются религиозные воззрения Маркса и признается ценность
его выводов относительно социальной функции религии. Внимание
к религиозным процессам в развивающихся странах пока выража-
ется главным образом в обилии рецензий на посвященную им лите-
ратуру (т. 19, вып. 1, 1983).
В заключение несколько слов о тим, какому читателю в нашей
стране мог бы быть полезен и интересен журнал «Религиозные ис-
следования». Прежде всего, очевидно, философу, занимающемуся
критикой религии, так как журнал держит читателя в курсе новей-
ших поворотов теологической мысли, а в ходе дискуссий на его
страницах выявляются наиболее уязвимые места в религиозном
мировоззрении. Кроме того, интерес представляют публикации, свя-
занные с анализом религиозно-философских воззрений тех или иных
ученых.
Историк религии и религиовед-эшограф меньше найдут для себя
на страницах этого журнала. Однако несколько исследований по
истории христианства были в нем опубликованы. Этнографов, конеч-
но, привлечет статья выдающегося фольклориста, религиоведа и
исследователя первобытности Мирча Элиаде «Космогонический миф
и „священная история"» (т. 2, вып. 2, 1967) и ряд работ, посвящен-
ных его творчеству (т. 8, вып. 2, 1972; т. 10, вып. 1, 1974; т. 14,
243

вып. 2, 1978), в которых дан критический анализ его трудов по фи-
лософии и практике йоги, по шаманизму и магии и высоко оцени-
ваются его исследования в области религиозной философии.
Наконец, внимание филолога, изучающего древнюю или средне-
вековую литературу, могут привлечь помещенные в журнале тек-
стологические исследования.
Вместе с тем нельзя забывать, что журнал «Религиозные иссле-
дования» не только публикует материалы, которые могут представ-
лять интерес для советского ученого, но наряду с этим является
проводником чуждой идеологии. Поэтому использование его публи-
каций возможно только при серьезной критической оценке их с по-
зиций исторического материализма. Разумеется, многие работы по
философии религии, о которых мы упоминали выше, например цикл
статей о природе и социальной функции зла, такой критики явно
не выдерживают; подобный анализ имел бы самостоятельную цен-
ность для марксистской историографии религии.
1 На русском языке издавались ее романы «Красное и зеленое», «Черный
принц» и др.
2 С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977,
с. 39.
3 Ср. Философские тексты «Махабхараты». Вып. 1. Кн. 1. «Бхагавадгита».
Аш., 1978.

Ю. Б. Пищи к
ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ НА СТРАНИЦАХ
«ВОПРОСОВ НАУЧНОГО АТЕИЗМА»
Вот уже семнадцать лет выходят в свет «Вопросы научного
атеизма» — периодическое издание Института научного атеизма
АОН при ЦК КПСС. В предисловии редколлегии к первому номеру
отмечалось, что основной целью выпусков является «исследование
философских проблем теории научного атеизма, освещение истории
религии и атеизма, критика современной религиозной идеологии,
обобщение опыта научно-атеистического воспитания» (№ 1, с. 3).
Все последующие годы издание стремилось откликаться на насущ-
ные проблемы современной жизни религиозных организаций, осве-
щать происходящие в религии изменения. Этим целям служат мно-
гочисленные статьи по проблемам религиоведения, анализирующие
исторические судьбы религии и ее современное положение.
Весьма важным моментом в жизни современного общества яв-
ляется процесс модернизации религии в современных условиях. По-
этому не случайно один из первых тематических выпусков («Вопро-
сы научного атеизма» публикует выпуски как тематические, так и-
общего характера) был посвящен модернизации религии. Определе-
ние исходных принципов анализа современных религий, которое
было дано в этом выпуске, во многом предопределило последующий
ход исследования религии. Авторы вполне осознавали, что «по мно-
гим вопросам процесса модернизации различных религиозных на-
правлений существуют различные и порой взаимоисключающие точ-
ки зрения» (№ 2, с. 4) и поэтому не только подробно их рассмотре-
ли, но и дали собственное понимание самого процесса модернизации.
В статье П. К. Курочкпна было дано принципиальное понимание
различия процессов «модернизации» и «приспособления», показан
неоднозначный характер модернистских проявлений в рамках одной
и той же конфессии, но в разных социально-исторических условиях,
рассмотрена специфика процесса модернизации религии в условиях
социалистического общества, когда она выступает не как выраже-
ние силы религии, «ее оживления и подъема», а как «проявление
ее закономерного упадка» (Л° 2, с. 17).
В статьях Л. И. Климовича, Л. Н. Великовича, В. Ф. Миловп-
дова анализировался модернизм в исламе, католицизме и старо-
обрядчестве. Специальный раздел этого выпуска был посвящен
новым явлениям в религиозной идеологии и деятельности сектант-
ства.
Важную роль в ориентации исследовательской работы в области
245

религиоведения сыграли опубликованные в № 4 проблемные обзо-
ры достижений советских историков и социологов религии за
50 лет существования Советской власти.
Статьи по проблемам происхождения религии и ее ранних форм
(М. И. Шахнович), истории раннего христианства (Я. А. Ленцман),
православия (Е. Ф. Грекулов, П. К. Курочкин), католицизма
(Л. Н. Великович), сектантства (А. И. Клибанов), иудаизма
^М. Эльшин), исламоведения (Н. А. Смирнов), буддизма (А. Н. Ко-
четов) предлагали читателю глубокий и всесторонний анализ марк-
систского религиоведения, его исходных методологических принци-
пов, качественного его отличия от буржуазного религиоведения.
Авторы не только подводили итоги, но и вскрыли серьезные упуще-
ния в разработке проблем истории религии, наметили основные на-
правления работы в этих областях. И хотя этот сборник вышел
почти 15 лет назад, многие из поставленных в нем вопросов сохра-
няют свою актуальность и сегодня. Особенно это касается исламо-
ведческой проблематики, буддологии, вопросов генезиса хри-
стианства.
Начиная с опубликованной в первом выпуске статьи Н. С. Гор-
диенко «Новые веяния в православной экзегетике», объектом при-
стального рассмотрения в издании служили вопросы истории и со-
временного состояния православной церкви — наиболее крупной в
нашей стране! В работах Н. С. Семенкина «Апология христианства
в русской религиозной философии» (№ 7), Н. С. Гордиенко и
П. К. Курочкина «Либерально-обновленческое движение в русском
православии начала XX в.» (№ 7), M. M. Григорьяна «К харак-
теристике религиозно-философской концепции славянофильства»
(Д° 10), Я. Н. Щапова «Становление древнерусской государствен-
ности н церковь» (№ 20), А. М. Сахарова «Образование единого
Российского государства и идейное воздействие церкви на этот про-
цесс» (№ 20), Н. П. Красникова «Социально-этические воззрения
русского православия» (№ 21), А. С. Попова «Новые аспекты бого-
словской трактовки взаимоотношений человека с природой» (№26),
в тематическом выпуске № 25 — «Атеизм, религия, церковь в исто-
рии СССР» — были поставлены кардинальные проблемы генезиса
православия, роли православной церкви в истории России, эволю-
ции социально-политической и социально-этической позиции русско-
го православия после Октябрьской революции. Нельзя сказать,
чтобы эти вопросы не ставились ранее, но отличительной чертой
статей в «Вопросах научного атеизма» является концентрация вни-
мания в первую очередь на методологических проблемах исследо-
вания православия, ключевых моментах его исторической эволюции,
тесной ее связи с социальными и духовными изменениями в исто-
рии русской общественной жизни. К ним относится постановка во-
проса о том, что «эволюция современного православия представляет
собой не только отклик на требования нашей эпохи, но и практи-
ческую реализацию в новых социальных условиях тех идей, кото-
рые были выдвинуты поборниками церковного обновления прошло-
го, в частности представителями либерально-обновленческого дви-
246

жения, возникшего в русском православии в начале текущего
века» (№ 7, с. 313); что линия на отход от ортодоксального тол-
кования Библии — «свидетельство наличия в православной экзеге-
тике едва выраженных „обновленческих" тенденций, еще далеких
от того, чтобы приобрести общецерковный характер» (№ 1, с. 158);
о том, что опыт адаптации идеологов современного правосла-
вия к условиям социалистического общества является полезным
не только для них самих, но и для других конфессий, которым
«рано или поздно придется проследовать тем же путем» (№ 25,
с. 224), и т. п.
Следует специально остановиться на статьях вып 25. Дело в томг.
что проблемы истории православия, роли и места православной
церкви в истории России приобретают сегодня не только историче-
ский смысл, но и играют все возрастающую роль в современной
идеологической борьбе. Как отмечалось во «Введении» к вып. 20
«Вопросов научного атеизма», «отступление от марксистско-ленин-
ской оценки социальной сущности и роли религии в истории обще-
ства и в современных условиях обнаружились в последние годы
у отдельных работников науки и культуры» (№ 20, с. 9), «в ряде
научных работ по всеобщей истории и истории СССР обходятся
острые вопросы истории религии и церкви», «отступления от клас-
сового, исторического подхода имеют место в отдельных работах в
области литературоведения и искусствоведения» (№ 20, с. 13).
Не случайно редколлегия сочла необходимым посвятить два тема-
тических выпуска — № 20 (1976) и № 25 (1980) — вопросам исто-
рии религии и атеизма.
Понимая, что все аспекты истории православия не могут быть
освещены в одном выпуске, редколлегия сконцентрировала свое
внимание вокруг ключевых моментов русской истории: принятие
христианства па Руси, роль церкви в освободительном движении,
установление патриаршества, судьбы раскола, церковные реформы
Петра I, эволюция церкви в условиях социализма и др.
В обстоятельной статье А. Г. Кузьмина «Принятие христианства
на Руси» раскрывается история «крещения Руси», анализируются
различные его версии, показывается тесная связь «крещения» с со-
циально-историческими условиями времени. Приближающаяся
тысячелетняя годовщина этого исторического акта обязывает исто-
риков и социологов дать всестороннюю оценку «крещения» в свете
данных современной науки, оценить его историческое значение и по-
следствия. Статья А. Г. Кузьмина первая в ряду предполагаемых
публикаций этого рода.
Важный и дискуссионный вопрос о роли православной церкви
v ее идеологов в борьбе с татаро-монгольским игом был освещен
в статье А. А. Шамаро «Куликовская битва. Дмитрий Донской и
Сергей Радонежский». Не все положения автора бесспорны, но
общая направленность статьи, ее заостренность против богослов-
ских восхвалений Сергея Радонежского и некомпетентного раскры-
тия этой проблемы в отдельных художественных публикациях
делают работу А. А. Шамаро актуальной и важной в утверждении
247

принципов марксистского историзма при оценке исторических судеб
православия.
В статьях Р. Г. Скрынникова «Учреждение патриаршества на
Руси», А. А. Вершинской и А. Г. Манькова «Церковь и государ-
ство в России первой половины XVII в.», Л. Н. Семеновой «Цер-
ковные преобразования в первой четверти XVIII в.» последова-
тельно прослеживаются важнейшие моменты истории русской
церкви. Вместе с работами Я. Н. Щапова «Становление древнерус-
ской государственности и церковь» и А. М. Сахарова «Образование
единого русского государства и идейное воздействие церкви на этот
процесс», опубликованных в № 20, они представляют собой как бы
«сквозное» прослеживание роли и места церкви в России с XI
по XVIII в., ее взаимоотношения с государством, рисуют экспо-
зицию к пониманию ее места в XVIII — начале XX в. и после
Октября.
Проблемы православия, его истории и современного состояния
пашлн свое отражение и в других статьях. Хотелось бы, однако,
заметить, что целый ряд проблем остался еще вне поля зрения вы-
пусков — ь первую очередь это вопросы взаимоотношения религии
и культуры, искусства. А между тем именно они выдвигаются
сегодня на одно из видных мест в апологетике православия,
и нечеткое их понимание нередко ведет к внеисторическому,
внеклассовому пониманию тонкой диалектики этих взаимоотно-
шений. Над этими проблемами сейчас и работает редакционная
коллегия.
Последнее пятнадцатилетие было отмечено серьезными измене-
ниями в католической церкви. Не случайно большое место в выпус-
ках заняли статьи, в которых был дан содержательный анализ
деятельности и решений II Ватиканского собора. В 1968 г. ему был
посвящен тематический выпуск (№ 6). В нем впервые в нашей
литературе было предпринято целостное, монографическое освеще-
ние основных итогов работы собора, тех новых веяний и тенденций,
которые получили на нем теоретическое осмысление и практиче-
ский импульс. Назовем лпшь те проблемы, которые оказались в
центре внимания исследователей: католическая церковь между I и
II соборами, диалог с миром науки, новые социальные ориентации,
процесс модернизации католической этики, внутрицерковные рефор-
мы, война и мир в оценке собора, проблема диалога между католи-
ками и марксистами и многие другие. Однако католическое «аджор-
наменто» обсуждалось не только в этом сборнике. Вопросы его рас-
сматривались в статьях И. М. Кичановой «XXI Вселенский собор
католической церкви» (вып. 1), Л. Н. Великовпча «Новые веянпя
в современном католицизме» (вып. 2).
Учитывая, что, по мнению ряда исследователей, «модернизация,
обновление церкви проводится прежде всего по линии социально-
политической» (№ 2, с. 341), именно этим вопросам было уделено
первоочередное внимание. Опубликованные в вып. 5 статьи
М. В. Андреева, Н. А. Ковальского и В. Ю. Нюнкп специально по-
свящались соборным и послесоборным дискуссиям о новой позиции
.248

католической церкви, о ее отношении к развивающимся странам,
пятой энциклике папы Павла VI «Популорум прогрессио», кото-
рую справедливо называют одной из наиболее социальных энциклик,
знаменовавших собой определенный поворот в интерпретации миро-
вых социальных процессов. Но, как замечает В. Ю. Нюнка, эта
энциклика «носит весьма противоречивый характер... Стремясь
укрепить свои позиции в современном мире, преодолеть кризис ка-
толицизма, руководство церкви вынуждено видоизменять свою со-
циальную программу, но, с другой стороны, оно не желает обострять
отношения с капиталистическим миром, с которым тесно связано
в экономическом, политическом и идеологическом отношении»
(№ 5, с. 252).
Специальный раздел «Современный католицизм: идеология и
деятельность» включал в себя вып. 17 (1975). В нем были опубли-
кованы статьи известных польских исследователей католицизма.
В статье Т. М. Ярошевского подробно анализировался процесс при-
способления социальной доктрины Ватикана к современной социаль-
ной действительности, раскрывались содержание и механизм внед-с
рения новой социальной доктрины в послесоборной католической
практике. В работах Ю. Грудзеня и М. Новачика рассматривались
актуальные аспекты томизма и католического пеомодернизма.
8 статье М. Новачика был поставлен вопрос о новом явлении в ка-
толической теологии: рождении так называемых «теологии роди-
тельного падежа», в которых подвергается «существенному измене-
нию само понятие „теологии"» (№ 17, с. 151). Автор предложил и
свою типизацию «новых теологии»: «1) теологии, выражающие со-
циальный реформизм в рамках неокапиталистической идеологии;
2) теологии, возникающие под влиянием маоизма и являющиеся
идеологической диверсией по отношению к коммунистическому дви-
жению; 3) теологии, соответствующие идеологии и практике „нео-
клерикализма"; 4) теологии диалога и сотрудничества с коммунисти-
ческим движением и с социалистическими странами» (№ 17, с. 166).
Актуальный материал анализировался в статье Л. Н. Великовича
«Проблемы евангелизации в современном католицизме» (№ 18),
в которой рассматривались документы четвертого синода епископов
католической церкви (1974). Автор показал, что возникшие на нем
разногласия (вплоть до • понимания самого понятия «еваигелиза-
ция») — результат тяжелого кризиса, в котором оказался сегодня
католицизм, результат идущей внутри церкви борьбы, неспособно-
сти церкви адекватно ответить на насущные проблемы современ-
ности.
Вообще следует отметить, что анализу старых и новых теологи-
ческих веянпй в католицизме и протестантизме на страницах «Во-
просов научного атеизма» отводилось немало места. Интерес у чита-
телей вызвали работы венгерского ученого 3. Тордан (№ 2) и
советского автора В. М. Пасики (№ 7) по тейярдизму, статьи
Ж. Г. Голотвина (№ 3) и А. И. Сидорченко (№ 18) о «диа-
лектической теологии», М. П. Гапочки и С. Н. Земляного (№ 18)
об отражении кризиса религии в теологических концепциях като-
9 Заказ К» 64 249

ликов — В. Вебера, К. Ранера, И. Б. Метца, Ч. Раста, И. Конгара
и протестантов — Р. Бультмана, Ю. Мольтмана, Д. Зёлле, Ф. Го-
гартена; работа немецкого исследователя Г. Лютера (№ 21, № 22
п № 26) о теологическом модернизме и др.
Новейшим зигзагам теологической мысли на Западе уделяется
специальное внимание в опубликованных в вып. 26 (1980 г.)
статьях И. М. Кравченко «Современное научное познание и кризис
религии» и Ф. Г. Овсиенко «Личность и социальное развитие в ка-
толической антропологизированной теологии».
И. М. Кравченко разбирает попытки современной теологии
решить встающие перед ней проблемы социальной философии, тео-
рии общества, истории, общественного развития. Он показывает
«общее усложнение отношений теологической теории с миром и его
подлинным, научным постижением» (№ 26, с. 90) и тяготение ее к
созданию собственного «многоаспектного теистического анализа дей-
ствительности», в основании которого лежит фидеистическое истол-
кование мира и хода научного познания. В статье Ф. Г. Овсиенко
впервые в нашей литературе анализируется этико-антропологиче-
ская концепция нового папы Иоанна Павла II, как она предстает
в его первой энциклике «Редемптор гоминис».
Говоря об освещении проблем западных конфессий, следует от-
метить, что «Вопросы научного атеизма» еще не обратили должно-
го внимания на социально-политические позиции современного
протестантизма, на те новые процессы, которые связаны с так назы-
ваемой неконфессиональной религиозностью, слабо отражают ситуа-
цию на латиноамериканском континенте и ряд других проблем.
Новейшим социально-этическим и политическим концепциям Вати-
кана посвящен вып. 28: «Современный католицизм и проблемы атеи-
стического воспитания».
Очевидным недостатком предшествующих выпусков было незна-
чительное число публикаций по проблемам современного ислама.
В вып. 2 Л. И. Климович в статье «Борьба ортодоксов и модерни-
стов в исламе» предпринял попытки анализа реформистских тенден-
ций за рубежом и в нашей стране, показал слабость их разработки,
поставил вопрос о необходимости пристального внимания к ислам-
ской проблематике. Вновь этот вопрос был освещен лишь в вып. 22
(1978 г.) —в обзоре Р. Р. Мавлютова «Насущные вопросы исламо-
ведения». Однако справедливые пожелания авторов указанных
статей не были проведены в жизнь. Были опубликованы лишь три-
четыре работы по вопросам мусульманства, среди них статьи
А. Ф. Коробова «К истории мусульманского модернизма в Индоне-
зии» (№ 2), А. И. Ионовой «Секуляризм и мусульманская мысль
современных Индонезии и Малайзии» (№ 18) и М. А. Усманова
«Некоторые методологические вопросы изучения модернизации со-
временного ислама» (№ 26), Ю. Г. Петраша, Р. М. Халиловой
«К характеристике модернизации современного ислама в СССР»
(№ 2). Как видно уже из названий, эти статьи (особенно две пер-
вые) не могут претендовать на исчерпывающий анализ наиболее

острых проблем исламоведения, не охватывают важные регионы его
распространения, не дают целостного представления о происходя-
щих в исламе процессах. Современное его положение и роль в мире
во многом предопределяются историческими судьбами исповедую-
щих его народов; вот почему пристальное внимание к социально-
политической и духовной истории Востока должно стать отправным
пунктом анализа состояния дел в исламе.
Заметное место в публикациях сборника принадлежит так назы-
ваемой сектантской проблематике. И это не случайно: в нашей
стране представлены как различные формы старого русского
сектантства, так и его многочисленные протестантские разновид-
ности.
В первую очередь обращает на себя внимание ряд статей по
баптизму. В статье А. И. Клибанова и Л. Н. Митрохина «Раскол
в современном баптизме» (№ 3) впервые в нашей литературе была
дана оценка происшедшего в начале 60-х годов раскола в баптизме.
Знаменательно, что данные авторами характеристики социальной
базы раскола, обнаружившихся уже в то время тенденций его раз-
вития, особенностей взаимоотношений ВСЕХБ и СЦЕХБ нашли
свое подтверждение в ходе последующей эволюции раскольников
(см. № 24). Проблемы модернизма и приспособления баптизма к
условиям социалистического общества были полно раскрыты в рабо-
тах Э. Г. Филимонова «Традиции религиозного либерализма в бап-
тизме» (№ 2) и А. Ф. Ярыгина «Характер современной баптист-
ской проповеди» (№ 12). Авторы справедливо указывали на про-
цесс дальнейшего усиления линии на социальный компромисс,
отказ от замкнутости, проповедь активного включения в жизнь
социалистического общества как основное направление в баптист-
ском модернизме.
Несколько статей было посвящено старорусским сектам:
К. И. Козловой «Изменения в религиозной жизни и деятельности
молоканских общин» (№ 2), Л. А. Тульцевой «Эволюция старого
русского сектантства» (№ 7).
Своеобразный итог многолетних исследований сектантства был
подведен в тематическом выпуске № 24 — «Эволюция христиан-
ского сектантства в СССР». Без преувеличения можно сказать, что
этот том пока единственная монографическая работа, охватываю-
щая собой анализ практически всего сектантства в нашей стране.
В нем поставлен целый ряд принципиально новых вопросов по по-
ниманию сущности и основных путей эволюции сектантства в усло-
виях социализма, раскрыт сложный и противоречивый процесс его
модернизации и приспособления, указано на новые тенденции в дея-
тельности и культовой практике отдельных его направлений. Авто-
ры выявляют и на конкретном материале анализируют две ведущие
тенденции в идеологии и деятельности христианских сект: «Первая
из них выражается в стремлении максимально приспособить рели-
гиозную жизнь к условиям социализма, модернизировать, реформи-
ровать религиозное учение, согласовать его с социально-нравствен-
ными принципами коммунизма, современной научной картиной
9* 251

мира, социалистическим гуманизмом. Сторонники второй тенденции
пытаются найти выход из кризиса на путях активизации миссио-
нерской деятельности и религиозной пропаганды, усиления рели-
гиозного воспитания и обучения детей. Они стремятся к „отделе-
нию" верующих от мира, их „очищению" и „освящению", усилению
борьбы с материализмом и атеизмом» (№ 24, с. 8—9).
В статьях выпуска раскрываются современное состояние п осо-
бенности эволюции баптизма, адвентизма, иеговизма, меннонитства,
методизма, «духовного христианства» и истинно православного хри-
стианства. Авторы приводят большой новый фактический материал
о характере сектантской религиозности, о ее специфике, особенно-
стях идеологических доктрин и массового сознания верующих.
Авторы сборника предприняли попытку проследить за региональ-
ным размещением различных сектантских общин и связанной с ним
спецификой социальных, национальных, культурных и других
проблем.
Обращение к материалам этого выпуска, как показали читатель-
ские конференции, значительно расширяет наши представления
о сектантстве, способствует организации эффективной работы с
ними.
В значительно меньшей степени на страницах «Вопросов науч-
ного атеизма» нашли отражение другие религии п конфессиопаль-
ные направления. Можно назвать отдельные статьи по буддологии
(№ 16) и ламаизму (№ 7), армяно-григорианской церкви (№ 2),
адвентизму в ФРГ (№ 3), основным религиозным течениям в со-
временной Японии (№ 12), евангелическо-лютеранской церкви в со-
временной Финляндии (№ 18) и т. п. Объясняется это тем, что
«Вопросы научного атеизма» в первую очередь нацелены на прак-
тику атеистического воспитания в современных условиях, адресуют-
ся пропагандистам атеизма, преподавателям вузов. Вот почему
в них прежде всего анализируются те религии, которые имеют
большее распространение в нашей стране: понимание процессов,
происходящих в этих культах, важно для атеистического воспи-
тания.
Ранее уже говорилось о значительном объеме публикаций по
исторической проблематике. Хотелось бы остановиться на них
подробнее. В ряде работ были рассмотрены дискуссионные вопросы
генезиса раннего христианства, прежде всего в свете кумранских
рукописей. Можно указать на интересную работу Л. А. Ельницкого
«О культовых, мифологических и литературных источниках раннего
христианства» (№ 12), в которой автор обосновывает положение о
том, что «в основе представлений о евангельском Христе лежат во-
все не мечты о ветхозаветном мессии, а античные мифы о героях-
богочеловеках, прежде всего о Геракле... раннее христианство пред-
стает гораздо отчетливее и правдоподобнее в образах филостратов
Аполлония Тианского, лукианского Перегрина Протея и лукианско-
го же Александра Абонугейхида — пророка и кудесника, чем в об-
разе „учителя праведности" (справедливости) кумранских текстов»
(№ 12, с. 198—199). Автор иллюстрирует свои выводы ролью антич-
252

ных мистерий, культа Асклепия и т. д. в создании христианского
культа и специфического христианского мира «чудесного». Анали-
зу греческих корней христианства посвящена работа Б. Б. Моргу-
лес «Лукиан и раннее христианство» (№ 13), в которой Лукиап пред-
стает как один из первых борцов с христианством, как «последний
атеист классической древности» и первый атеист нового времени
(№ 13, с. 348-350).
В статье руководителя кафедры африканистики Варшавского
университета, проф. В. Тылёха «Кумранская общипа как выраже-
ние социального протеста в древнем иудаизме» (№ 17) указывает-
ся на родство взглядов кумранитов с возникающим иэзже христиан-
ством; обращается внимание на то, чю нельзя сводить значение
ессейского движения (автор обосновывает тождество ессеев и кум-
ранитов) только к области религии, а следует рассматривать его
прежде всего как одно из крупных социальных движений древного
мира.
В 1975 г. Институт научного атеизма организовал в г. Ленингра-
де научно-теоретическую конференцию «Актуальные проблемы
истории религии и атеизма в свете марксистско-ленинской науки»,
привлекшую к себе широкое внимание научной общественности.
По материалам этой конференции в 1976 г. был выпущен темати-
ческий выпуск «Вопросов паучного атеизма» (№ 20), посвященный
общим методологическим, историко-философским проблемам рели-
гии, свободомыслия и атеизма.
В статье академика Е. М. Жукова «Роль религии в мировой
истории» обращалось внимание на то, что особая живучесть, «уни-
версализм» трех мировых религий «дают основание рассматривать
их как некое общее явление, без учета которого анализ весьма
сложного и противоречивого всемирно-исторического процесса был
бы неполным» (№ 20, с. 69). Автор статьи подробно анализирует
социально-историческую роль мировых религий, показывает ход их
трансформации под воздействием социальных условий, относитель-
ность «автономности» от последних. Представляет интерес положе-
ние о том, что хотя различия в условиях происхождения и ранне-
го генезиса мировых религий придают специфичность их роли в
современном мире, однако в общем их история — «это ис-
тория сближения и конечного совпадения их социальной роли» (№ 20,
с. 22).
Содержательный и глубокий анализ генезиса религиозной фор-
мы сознания в свете современных открытий археологии дан в
статье академика А. П. Окладникова; проблемы периодизации исто-
рии религии ставит видный советский этнограф С. А. Токарев.
В сборнике выступают известные историки и философы — акаде-
мик Б. Б. Пиотровский, члены-корреспонденты АН СССР И. Р. Грп-
гулевич и В. И. Рутенбург, академик АН Литовской ССР В. Ю. Нюн-
ка, профессора С. О. Шмидт, Ю. И. Семенов, А. Ф. Смирнов,
А. Ф. Окулов и др.
Подобный комплексный выпуск по методологическим проблемам
истории религии и атеизма предпринят в нашей литературе впер-
253

вые за многие десятилетия. К главным его достоинствам следует
отнести постановку большой группы новых проблем, выявление
дискуссионных вопросов по целому ряду направлений религиове-
дения.
Анализ религиоведческих проблем не будет полным, если мы
пройдем мимо освещения вопросов психологии и социологии рели-
гии. Не останавливаясь на них подробно, укажем лишь, что в
1971 г. был выпущен тематический сборник «Психология и рели-
гия» (№ 11). Систематическое изучение психологии религии в
нашей литературе следует отнести к началу 60-х годов. Понятно
поэтому, что в данном выпуске при всем желании «вычленить
основные проблемы психологии религии, выявить различные тен-
денции их интерпретации и решения» (№ 11, с. 6) удалось еще
немногое. Однако ряд принципиальных вопросов в нем был постав-
лен. Это прежде всего вопрос о предмете психологии религии
(Д. М. Угринович), о методологии изучения религиозного сознания
(А. И. Клибанов), о «религиозных» потребностях (В. В. Павлюк),
о социально-психологических предпосылках религиозной морали
(В. Н. Шердаков). В статьях Д. М. Угриновича, И. Н. Букиной
и М. А. Поповой был дан критический анализ буржуазной психо-
логии религии, показаны ее несостоятельность и апологетический
по отношению к религии характер.
В этой области религиоведения и по сей день остается мног«
белых пятен, но мы надеемся в ближайшее время вновь вернуться
к ней.
Исследования проблем религиоведения в отечественной литера-
туре имеют солидную историческую традицию и не являются
конъюнктурными, как это пытаются представить наши идеологиче-
ские противники. В этой связи встает вопрос о принципиальном
различии марксистского и буржуазного религиоведения. Обстоя-
тельный анализ этого различия, как и специфики современного
этапа в развитии буржуазного религиоведения, был дан в статье
Д. М. Угриновича «Тенденции эволюции современного буржуазного
религиоведения (Критический анализ)» (№ 23). Автор отмечает,
что «в системе буржуазной идеологии религиоведение выполняет
двоякие функции. С одпой стороны — теоретическую (идеологиче-
скую), заключающуюся в обосновании необходимости и благотвор-
ности религии... Другая функция, которую начало выполнять бур-
жуазное религиоведение в основном после первой мировой войны
в условиях государственно-монополистического капитализма, может
быть условно названа утилитарной или практической. Религиозные
организации стремятся в настоящее время использовать социоло-
гические и психологические центры, изучающие религиозность масс,
для выработки рекомендаций по усилению эффективности религиоз-
ного воспитания населения» (№ 23, с. 139). Вот почему, используя
отдельные достижения буржуазной религиоведческой мысли, марк-
систы должны аргументированно и последовательно критиковать ее
за фактическое прислужничество религии.
Подлинно научный анализ исторических, философских, социоло-
254

гических и психологических проблем религиоведения возможен
сегодня лишь с позиций марксизма. И в этом смысле перед совет-
скими религиоведами стоит насущная задача не только раскрыть
природу современных религий, дать объяснение причин ее эволю-
ции и основных тенденций существования, но и в первую очередь
указать на пути преодоления религии, те факторы, которые способ-
ствуют ослаблению ее влияния как на массовое сознание, так и в
целом в современной политической и социальной борьбе. Именно
этим целям и служат публикации в «Вопросах научного атеизма»
по проблемам религиоведения.

А. И. Ионова
ИЗУЧЕНИЕ СОВЕТСКИМИ УЧЕНЫМИ ИСЛАМА НА
ЗАРУБЕЖНОМ ВОСТОКЕ (1970-1982)
На протяжении 70-х — начала 80-х годов научная разработка
исламоведческих проблем проводилась в ряде академических и уни-
верситетских центров Москвы и Ленинграда, Баку, Душанбе, Ерева-
на, Казани, Махачкалы, Ташкента, Тбилиси и других городов. В этот
период заметно продвинулось изучение ислама на зарубежном Восто-
ке, чему в немалой мере способствовал приток в востоковедение
новых сил. Сотрудничество ученых разных поколений и различной
специализации (в области филологии, истории, социологии и т. д.)
укрепляла опора на труды общепризнанных авторитетов в сфере
ориенталистики и псламоведения: В. В. Бартольда (1869—1930),
Е. А. Беляева (1895-1964), Е. А. Бертельса (1890-1957),
В. В. Гордлевского (1876-1956), Б. Н. Заходера (1898—1960),
И. Ю. Крачковского (1883-1951), А. Е. Крымского (1871-1942),
И. П. Петрушевского (1898-1977), A.A. Семенова (1873-1958) идр.
Идейно-теоретическое наследие российского и советского восто-
коведения, впитавшего в себя достижения мировой науки, опреде-
лило во многом логику научного поиска и единство исходных поло-
жений ориенталистов-исламоведов, работавших в 70-х — начале
80-х годов. В этот период, во-первых, публиковались и исследова-
лись исламские источники; во-вторых, изучалась история формиро-
вания, а также последующего развития мусульманской общины, ду-
ховно-богословского сословия, различных религиозных учреждений;
в-третьих, исследовалось культурное наследие ислама; в-четвертых,
анализировались мусульманские идейно-политические и обществен-
ные движения, а также их роль в жизни Востока.
Под редакцией Б. Г. Гафурова и А. М. Мирзоева были изданы
«Пять философских трактатов на тему Афак ва анфус. О соотноше-
нии между человеком и вселенной» [118]. Критический коммента-
рий, указатели и введение к трактатам составил А. Е. Бертельс.
В основу публикации легли материалы, обнаруженные в Горно-Ба-
дахшанской автономной области экспедицией, которая была орга-
низована Институтами востоковедения АН СССР и АН Таджикской
ССР. Два из пяти трактатов были известны науке лишь по назва-
нию («Умм ал-хитаб» и «Усул-и адаб»). Рукописи остальных
(«Афак-наме», «Ши'рат ал-мухаккин», «Зубдат ал-хакаик» описаны
в каталогах мировых изданий. Взятые в целом, они содержат цен-
ный материал о религиозно-философских принципах исмаилизма.
Как установил А. Е. Бертельс, отдельные группы метафор «Афак-
наме» имеют черты сходства с зороастрийскими памятниками
(«Бундахишн»).
256

B. В. Наумкин подготовил комментированный перевод ряда глав
из труда ал-Газали «Воскрешение наук о вере» [25]. В итоге ис-
следования всего труда, а также его соотнесения с сочинениями
других мусульманских мыслителей была доказана последовательность
и целостность взглядов автора. Созданная ал-Газали система
«монического суфизма», по мнению В. В. Наумкина, придала сун-
низму новую притягательность в глазах народных масс, поскольку
наделяла его «идеалами антифеодальных мусульманских ересей и
элементами прогрессивных течений в общественной мысли народов
Арабского халифата» [25, с. 85].
C. М. Прозоров перевел с арабского языка, изучил и прокоммен-
тировал работу крупного теолога-шиита конца IX — начала X в.
ал-Хасэпа ибн Мусы Наубахти «Шиитские секты» [88]. Во введении
к тексту источника проанализированы осповные этапы раннешиит-
ского движения (VII—IX вв.), дан обзор исторической и религиоз-
но-политической литературы шиитов этого периода, охарактеризо-
вано творчество ал-Хасана ибн Мусы ан-Наубахти. В самом тексте
излагаются важные положения шиитского учения об имамате, о той
форме, в которую оно вылилось к концу IX в. в трудах ведущих
богословов, наконец, о том, как это учение преломилось в деятель-
ности шиитских сект.
В русле изучения арабской историографии VII—XI вв., осуще-
ствляемого ленинградскими арабистами (начало ей было положено
монографией К. А. Бойко [14]), СМ. Прозоров написал иссле-
дование о раниешиитской историко-религиозной литературе [108].
Автору удалось определить круг лиц, причастных к ее созданию,
юремя их деятельности, а также место в общей цепи передачи ис-
ториографической традиции, выявив как пути распространения ин-
формации, так и характер связи между отдельными центрами ши-
изма. С. М. Прозоров проанализировал шиитские комментарии к
Корану и хадисам, рассмотрел труды историков разных школ —
багдадской, басрийской, куммской, нишапурской, самаркандской и
др. «Шиитская идеология,— пишет он,— как элемент духовной куль-
туры ислама формировалась в городах среди оседлого населения,
а создателями этой идеологии были представители торгово-ремеслен-
ного населения» (108, с. 20).
Накопление новых, систематизация ранее выявленных данных
позволили советским востоковедам в 70-х — начале 80-х годов углу-
бить, зачастую и переосмыслить отдельные исламоведческие поло-
жения, в том числе относительно социальной трансформации му-
сульманской общины, ее духовно-богословских верхов, относительно
места ислама в общественно-политическом развитии Востока. Изы-
скания Л. В. Негря [91] и М. Б. Пиотровского [93; 94] помогли
уяснить механизм преемственности и вместе с тем сущностной мо-
дификации устоев арабов Аравии в процессе исламизации. Раннему-
сульманская община, подчеркнул М. Б. Пиотровский, «своей идео-
логией, социальными и политическими порядками в корне отлича-
лась от родо-племенного общества доисламской Аравии, однако про-
рок сохранял и умело обращал на пользу исламу все традиции и
257

представления, которые не угрожали прямо успеху его главного
дела» [93, с. 10]. И. П. Петрушевский привлек внимание к мате-
риалам, свидетельствовавшим, что «рабство (в меньшей мере рабо-
владельческий уклад) сохраняли значение в течение всего периода
существования халифата» [92, с. 71]. Некоторые работы, в первую
очередь Л. И. Надирадзе [85, 84] о землевладении в халифате и
Л. А. Семеновой [123] о политико-религиозной и социально-эконо-
мической структуре Египта при шиитско-исмаилитской династии
Фатимидов, расширили представление о специфике развития средне-
векового мусульманского общества. О.Г.Большаков [16] и С. М. Ба-
циева [11] успешно пополнили арсенал доказательств в пользу ре-
шающего значения города в становлении исламской цивилизации,
в том числе в формировании богословско-правовых школ, в упроче-
нип систем религиозного судопроизводства, образования и т. д.
М. С. Мейер [75] отметил немалую роль вакфов в активизации го-
родской жизни Османской империи. По мере увеличения торгово-
ростовщических операций, осуществляемых там вакфными учреж-
дениями, все более давала себя знать их частнособственническая ос-
нова, заключил он. В итоге наметилась тенденция к высвобождению
вакфов «из-под диктата государства» [75, с. 19].
Одним из важных источников приумножения богатств уммы в
арабо-османском обществе XVI — начала XIX в. считал вакфные
накопления и Н. А. Иванов [47]. Но последующий анализ право-
сознания и социальной практики, регулировавшихся в этом обще-
стве шариатом, привел автора к выводу о том, что подобная регла-
ментация жестко закрепляла систему общественных отношений,
«абсолютно несовместимых с капиталистическим способом производ-
ства» [47, с. 43].
В тех востоковедных исследованиях, где затрагивался вопрос о
переменах в статусе, имущественном положении, идейных позициях
духовно-богословского сословия в период, когда начинали подтачи-
ваться добуржуазные устои восточного общества и зарождались
буржуазные, обращалось внимание на то, что, с одной стороны,
в среде улемов доминировало неприятие тех нововведений, которые
наносили ущерб сословно-корпоративным интересам, с другой —
часть духовных лиц уже не столь ревностно, как остальная, относи-
лась к своей функции охранителя исламской традиции. М. С. Мейер
[74] на материалах Османской империи и И. М. Смилянская [124]
на примере Сирии, Ливана, Палестины показали, что подобная внут-
ренняя дезинтеграция тесно связана с усилением социально-эконо-
мической дифференциации в среде улемов. Особое значение для
обоих процессов имеет то, что, чем далее, тем более возрастала в
духовно-богословской прослойке численность тех, кто приобщался к
предкапиталистическому или же капиталистическому предпринима-
тельству, будь то непосредственное участие в торговле, мануфактур-
ном производстве или же финансовая поддержка купцов, владель-
цев мануфактур и т д.
Изучая роль ислама в современной жизни Востока, советские
ученые (Л. Р. Полонская [96], Е. М. Примаков [106; 107] и др.)
258

отметили как неоднозначность, так и немаловажность такой роли.
Среди причин, лежащих в основе все еще устойчивого воздействия
этой религии на общественные процессы в развивающихся странах,
были выделены факторы двоякого рода: связанные со спецификой
историко-социального функционирования ислама, а также с особен-
ностями политического и экономического развития восточного об-
щества. В первом случае обращалось внимание на традицию отож-
дествления мусульманства с «образом жизни», на многочисленность
мусульманского населения и сравнительно высокую степень его ре-
лигиозности. Во втором — на последствия колониального и полуко-
лониального прошлого стран традиционного распространения исла-
ма. Уже одно то, что эти государства попадали в полосу современ-
ных веяний и капиталистической модернизации, находясь на
положении колоний или полуколоний, способствовало стойкому за-
креплению в массовом сознании приверженности мусульманской
религии как «символу былой независимости» [96, с. 240]. Нововве-
дения же отождествлялись не просто с «западными» влияниями, но
с враждебными происками «христианской Европы» и ее «греховно-
го» капитала. Сохранение, а подчас и возрастание воздействия му-
сульманской религии на общественное развитие Востока во многом
обусловлено также уродливыми формами и замедленными темпами
генезиса местного капитализма в условиях колониальной, полуколо-
ниальной или же неоколониалистской экспансии. В этих условиях
происходило «отчуждение огромйой массы людей от средств произ-
водства без соответствующего их вовлечения в производство на но-
вой, капиталистической основе [107, с. 32]. В итоге создавалась и
расширялась та среда, где «религия сохраняет значительные возмож-
ности для активного существования» [107, с. 33]. Причем эту среду
составляют не только крестьянские низы, пауперы, полупролетар-
ские массы, но также наиболее отсталые слои рабочих, а главное —
консервативно настроенные мелкобуржуазные и буржуазные круги.
Религиозность большинства населения вынуждает политических ли-
деров, борющихся за массовую поддержку, когда им нужно завое-
вывать души и голоса верующих, говорить на языке религии. К то-
му же гораздо раньше, чем на Западе, буржуазия на Востоке стала,
взывая к религии, возводить заслон против уже распространившихся
коммунистических идей. Наконец, сказывается организационная и
политическая слабость тех прогрессивных партий и объединений,
которые выступают в восточных странах если не с атеистических,
то с секуляристских позиций.
Данные страноведческих исследований подтвердили значение
вышеотмеченных факторов в поддержании все еще значительного
воздействия ислама на общественные процессы современного Вос-
тока. Вместе с тем эти исследования показали, сколь многовариант-
но конкретное проявление такого воздействия в отдельных государ-
ствах и регионах. Так, в трудах Н. А. Иванова [47], Р. Г. Ланды
[62; 63] приведено немало свидетельств того, что, обрушиваясь по-
рой на фанатизм и невежество «старых тюрбанов», колониальные
власти одновременно пользовались услугами этих представителей
259

феодально-мусульманских верхов. Включение последних в местную
администрацию, с одной стороны, свидетельствовало о поддержке
колонизаторами средневековой традиции, с другой — разоблачало
проколониалистские и антипатриотические устремления коллабора-
ционистов. Неоднозначны были и последствия модернизаторского
курса тех государств Востока, над которыми нависала угроза им-
периалистического закабаления и которые вынуждены были отка-
зываться от наиболее одиозных анахронизмов, чтобы усилить соб-
ственные позиции перед лицом этой угрозы. Н. А. Дулина [37],
Л. Н. Котлов [59], И. Л. Фадеева [146] на примере Турции периода
танзимата, а также Е. А. Дорошенко [36], М. С. Иванов [45] и
другие на примере Ирана времен пробуржуазных шахских реформ
показали, что правительственные преобразования не исключали
длительного сосуществования отдельных традициоппо мусуль-
манских учреждений с создававшимися тогда светскими инстан-
циями.
«После завоевания политической независимости, — отмечала
Л. Р. Полопская, говоря, в частности, и о государствах с мусульман-
ским населением,— лишь очень немногие правительства провозгла-
сили секуляризм в качестве основного принципа своей политики.
В большинстве же стран религия включается в качестве важной со-
ставной части в официальную идеологию и политику. Да и там, где
официально провозглашен секуляризм, религия продолжает иг-
рать большую роль в государственной политике» [97, с. 165]. Се-
куляристские аспекты деятельности правящих режимов рассматри-
вались применительно к Тунису Н. И. Ворончапиной [24],
применительно к Турции — Э. Ю. Гасановой [27], Ю. И. Рус-
тамовым [119] и другими авторами. Материалы ряда востоковед-
ных исследований содержали сведения о немаловажных расхожде-
ниях, которые присущи официальному курсу в мусульманском воп-
росе там, где провозглашена социалистическая ориентация (А. В. Ма-
лашепко [73] и др.), и там, где развивается капитализм (С. Л. Ага-
ев [1], С. М. Алиев [4], В. Я. Белокриницкий [12], А. М. Ва-
сильев [20], Ю. В. Ганковский [26], В. И. Данилов [31], Е. А. До-
рошенко [36], Л. В. Жмуйда [41], М. С. Каменева [54],
Р. П. Корниенко [31], Ю. М. Морозова [80], В. Н. Москаленко
[81; 82] и др.).
Отдельные авторы затрагивали крайне важный для понимания
современного развития исламского движения вопрос о тенденциях
социальной трансформации мусульманских общин, их духовного
руководства, о характере перестройки методов и форм общественно-
религиозной активности в эпоху подъема нациопальпо-освободи-
тсльной борьбы, краха колониализма, становления молодых госу-
дарств Востока и поиска ими путей выхода на рубежи современного
прогресса. Л. Р. Полонская [97] акцентировала внимание на внут-
ренней многослойности большинства этих общин, где представители
разных классов добуржуазпых и буржуазных укладов показывают
различное отношение к религии в целом, к предписаниям культа в
частности. Оговорив факт структурных, а также идейных расхож-

дений между суннитской и шиитской иерархией, суфийскими брат-
ствами, сектами, она отметила возрастание в духовно-мусульманских
верхах численности тех, кто владеет «значительной земельной соб-
ственностью либо имеет крупную долю в различных торгово-финан-
совых корпорациях и большие денежные накопления» [97, с. 143].
К колониальным временам, о чем свидетельствуют, например, изы-
скания Н. А. Иванова [46], Р. Г. Ланды [62; 63], 3. И. Левина
[65; 66], В. В. Черновской [156] и др., восходит появление своеоб-
разного «двоевластия» в исламском руководстве, что соответствую-
щим образом отражается на регуляции конфессиональной активно-
сти. Рядом со старыми феодально-духовными предводителями вста-
ют новые, выходцы из буржуазных и мелкобуржуазных кругов.
И хотя обе группировки, как правило, не отделены друг от друга
непреодолимой стеной, конфликты между ними и поныне проходят
через историю внутримусульманских столкновений в ряде развиваю-
щихся стран. На примере государств Юго-Восточной Азии А. И. Ио-
нова [48; 53] рассмотрела вопрос о различиях в социальном соста-
ве исламских общин, их руководстве, о соответствующих переменах
в духовном микроклимате, в функционировании религиозных уч-
реждений в условиях, варьирующихся от начальной стадии классо-
образования, вызревающего и рушащегося феодализма до сравни-
тельно зрелого капитализма. Благодаря работам С. Ф. Левина
[69; 70] многое прояснилось в понимании характера взаимоотноше-
ний между сектантскими, а также кастовыми группировками му-
сульманской буржуазии Пакистана. С. И. Тансыкбаева [144] из-
учала различия в уровне религиозности отдельных прослоек паки-
станского крестьянства, выявив большую роль духовного сословия,
в том числе руководителей суфийских братств и религиозных орга-
низаций, являющихся «опорой зажиточных верхов деревни», в под-
держании этого уровня [144, с. 214].
Вопрос о том, как процессы углубляющейся социально-имущест-
венной дифференциации мусульманско-богословской прослойки со-
относятся со все еще устойчивым потенциалом сословной корпора-
тивности, наиболее детально освещался Е. А. Дорошенко [33; 36]
на материалах, касающихся шиитского духовенства в современном
Иране. Изучение иерархической структуры этого духовенства, па-
правлений и методов его деятельности дало возможность выявить
тормозящую роль средневеково-религиозного наследия и механизм
этого торможения. Так, все еще срабатывает эффект престижности
давних связей между феодальной и духовной элитой. Нельзя сбра-
сывать со счета воспроизводство традиционных форм религиозного
культа, воспитания, образования, судопроизводства через те культо-
вые, учебные учреждения, а также шариатские суды, которые в си-
лу тех или иных причин остаются за бортом модернизации. Кроме
того, богословы и прочие духовные лица не упускают возможности
использовать непоследовательность официальных мер по секуляри-
зации государственной и общественной жизни. Живучести религиоз-
ной традиции способствуют также частые обращения к ней тех бур-
жуазных и мелкобуржуазных консерваторов, которые по каким-
261

либо причинам усматривают в прошлом противовес неприемлемому
для них настоящему.
Наряду с этим данные ряда востоковедных исследований под-
тверждают, что при всех задержках, компромиссах и временных от-
ступлениях даже в наиболее отсталых районах современного Восто-
ка все более сказывается тенденция модернизации образа жизни, со-
циальной психологии и духовного облика мусульман. Этот процесс
по-разному проявляется в различных слоях местного общества; за-
частую он идет несинхронно в разных районах государства. Влияют
на это этнокультурные особенности, перепады в уровне социально-
экономического развития исламских общностей и все в большей ме-
ре — немусульманскоое окружение. Перемены затронули и общест-
венный статус мусульманки, что было отмечено в работах
Л. И. Шайдуллиной [157], Н. И. Ворончаниной [23], В. П. Брод-
никовской [17], А. В. Заболотского [42] и др.
О том, как модернизируется за счет светских в основном заимст-
вований содержание и методы преподавания в исламских учебных
заведениях, писали Н. И. Ворончанина [22], Н. Г. Пруссакова
[115; 117], Р. М. Шарипова [160; 162]. Сопоставив данные о со-
стоянии подобных учреждений в разных странах Юго-Восточной
Азии, А. И. Ионова [49] пришла к выводу об отсутствии единообра-
зия в деятельности современной мусульманской системы воспитания
и образования в масштабах этого региона, о все еще значительной
роли школ традиционного типа в сельских районах.
Изучая культурное наследие ислама, советские востоковеды ис-
следовали роль последнего в формировании исторического сознания
арабов (П. А. Грязневич [28]), в развитии арабского языка, лите-
ратуры, философии, искусства (А. В. Сагадеев [120]), И. М. Филь-
штинский [147; 148; 149], А. Б. Халидов [154; 155], Г. Б. Шай-
мухамбетова [158], Б. Я. Шидфар [149; 164] и др.).
Говоря о методике изучения историко-культурного достояния,
в том числе и того, которое связано с исламом, П. А. Грязневич
усматривал важнейшую задачу в том, чтобы «увидеть прошлое
глазами минувших поколений, попытавшись прочитать письменные
памятники в их синхронном понятийном значении, распознать зна-
чимые в то время элементы культуры и сознания» [28, с. 76].
Именно такой ракурс видения истории позволил, например,
А. В. Сагадееву опровергнуть мнение отдельных ориенталистов За-
пада (Л. Массипьона, X. А. Р. Гибба в том числе) о неспособно-
сти мыслителей и деятелей искусства мусульманского Востока «к
воссозданию картины окружающей действительности в единстве ее
многообразных проявлений» [120, с. 453—454]. Следуя принципу
дифференцированного подхода к культурному наследию восточного
средневековья, советские ученые (О. Г. Большаков [15], М. М. Хай-
руллаев [152], Г. Б. Шаймухамбетова [158] и др.) различали в ис-
ламском компоненте этого наследия родственные культуры как са-
мих арабов, так и исламизированных народов. В рамках того же
подхода средневековое духовное достояние отнюдь не отождествля-
лось с мусульманским, т. е. с полностью пронизанным религиозны-

ми идеями и мотивацией. В итоге удалось выявить и доказать то,
что отдельным выдающимся мыслителям средневековья (Ибн Хал-
дуну, ал-Фараби и т. д.) удавалось выходить за рамки исламского
миропонимания, овладевая собственно философским, отличающимся
от теологического мышлением.
Анализируя мусульманские религиозно-мировоззренческие, эти-
ческие, социально-политические и прочие учения, советские восто-
коведы принимали во внимание не только их общеисторическую,
конкретно-региональную или же страновую значимость. Учитыва-
лась диалектика взаимовлияния отдельных положений, идей, степень
адекватности формы содержанию, наконец, соотношение между тео-
рией и практикой. Такой учет позволял распознать и выделить в
использовании одних и тех же религиозных символов, лозунгов,
догм, постулатов обоснование и защиту интересов разных слоев
общества, как эксплуататорских верхов, так и эксплуатируемых
низов.
Благодаря работам X. Додихудоева [32], Т. Натрошвили [87],
С. М. Прозорова [109; НО; 111; 112], Л. А. Семеновой [128],
Л. В. Строевой [135; 136] и других авторов были прослежены важ-
нейшие этапы формирования шиизма и некоторых его ответвлений,
а также их роль в общественно-политической жизни Востока. Рас-
сматривались методологические вопросы изучения суфизма
(М. Т. Степанянц [128], X. Удам [150]), отдельные суфийские докт-
рины (А. Мухаммедходжаев [84], В. В. Наумкин [90], М. Т. Сте-
панянц [129]). Отмечалось, что идеями суфиев вдохновлялись не
только мистические искания, но и антиортодоксальный, а также ан-
тифеодальный протест тех, в чьем отношении к земным порядкам
вызревали верна свободомыслия и неприятия всего того, что поро-
ждает общественное неравенство и несправедливость (К. 3. Ашра-
фян [8], Н. Ибрагимов [44], М. Т. Степанянц [130] и др.).
В поле зрения ряда исследователей находились также мусульман-
ские движения переходного периода — от средневековья к новому
времени. В подобных выступлениях идеализация раннеисламских
устоев зачастую отражала стремление реорганизовать и укрепить
традиционные феодальные устои перед разрушительными воздейст-
виями извне. В других случаях та же идеализация не исключала
разработки проектов таких общественных преобразований, которые
объективно способствовали развитию буржуазных отношений.
Изучение выступлений ливийских сенуситов (Н. А. Прошин [113;
114]), а также аравийских ваххабитов (А. М. Васильев [20],
М. Т. Степанянц [127; 130]) дало представление о феодально-пар-
тикуляристском противодействии политике модернизации, чьи ини-
циаторы — выходцы из доминирующего и более развитого этноса —
руководствуются стремлением отвести от страны угрозу империали-
стического закабаления за счет ускоренного преодоления отсталости.
О бабизме как о движении, сочетавшем антиколониализм, антифео-
дализм с идеей переустройства общества на религиозно-традицион-
ных началах, писали Н. А. Кузнецова [60], Н. А. Таликов [142],
М. Т. Степанянц [127; 130]. Прокапиталистическую сущность беха-
263

изма отмечали А. 3. Велиев [21], М. С. Иванов [45], М. Т. Сте-
панянц [127; 130], Н. А. Таликов [142] и др. К «Ахмадийе» ту нее
характеристику применяли К. А. Антонова [7], М. Т. Степанянц
[127; 130]. Некоторые движения (в их числе рассмотренная
Л. М. Кулагиной [61] и В. И. Юртаевым [165] борьба против та-
бачной монополии в Иране конца XIX в. при участии шиитских
духовных предводителей) предвосхитили внутреннюю многослой-
ность многих современных мусульманских выступлений, когда под
«одними знаменами» оказываются и типичные представители бур-
жуазного общества, и представители архаических укладов, свойствен-
ных им традиционных религиозных идеалов. Общетеоретическая
разработка проблем неоднородности нынешнего исламского движе-
ния, коалиционного взаимодействия и противоборства представите-
лей различных слоев и классов дана в работах Л. Р. Полонской
[97], Е. М. Примакова [106; 107], И. Тимофеева [145],
Р. А. Ульяновского [151].
Поистине центральное место в востоковедном направлении совет-
ского исламоведения 70-х —начала 80-х годов занимал вопрос о
мусульманском реформаторстве нового и новейшего времени, ког-
да произошло «не формальное, а действительное изменение религи-
озной системы ценностей» под давлением приспособления восточно-
го общества к современности [127, с. 16]. Разработка этой темати-
ки шла в русле направления, начало которому в предшествующее
десятилетие положили труды Л. Р. Полонской, М. В. Малюкова,
С. Ф. Левина. Однако в исследуемый период заметно расширил-
ся диапазон страноведческих исследований благодаря работам
Н. А. Иванова [46], Л. Н. Котлова [59], Р. Г. Ланды [62;
63; 64], 3. И. Левина [65, 66], Н. С. Лупкой [71],
Т. П. Милославской [76; 77; 78], Г. В. Милославского [79],
Л. Р. Полонской [9], Б. Г. Сейраняна [122], Р. Н. Степанова,
[125; 126], М. Т. Степанянц [132], Р. М. Шариповой [160;
162; 163] и других по арабским странам; М. Гульджановэ
[29], В. Б. Светозарова [121] по Афганистану; С. Л. Агаева [1],
С. М. Алиева [3, 5; 6], Г. Б. Гусейнова [30], Е. А. Доро-
шенко [33; 36], О. И. Жигалиной [40], М. С. Иванова [45]
и других авторов по Ирану; Э. А. Агасиевой [2], Э. Ю. Гаса-
новой [27], Н. Г. Киреева [57], Ю. И. Рустамова [119] и других
по Турции; С. Ф. Левина [67, 69], Л. Р. Полонской [95; 98],
Ю. А. Пономарева [102; 103], Н. И. Пригариной [104; 105],
Н. Г. Пруссаковой [116], М. Т. Степанянц [134], Э. Д. Талмуд
[143] по странам Южной Азии; Л. М. Ефимовой [38; 39; 83],
А. И. Ионовой [51; 52], А. Ф. Коробкова [58], Л. Л. Тайва-
на [141] по Юго-Восточной Азии и т. д.
В ряде исследований (Л. В. Вальковой [18; 19], А. А. Макси-
мова и Т. П. Милославской [72], В. Ф. Сычева [137] и др.)
освещались отдельные аспекты развития современного между-
народного мусульманского движения.
Все эти изыскания способствовали систематизации большого
фактического материала, что позволило уяснить роль различных

исламских группировок в идейно-политической борьбе разных страа
Востока. Главное же, стало возможным установить общие законо-
мерности и особенности современного этапа эволюции мусульман-
ских течений и движений, равно как и сопоставить эту эволюцию
с развитием однотипных в социальном отношении немусульманских
идеологических и политических направлений. Тем самым была
заложена основа проблемно-аналитического подхода к феномену ис-
ламского реформаторства в целом, к его многогранным и да-
леко не однозначным для общественного развития Востока проявле-
ниям.
Предпринимая такой анализ, советские ученые исходили из того,
что повторяемость отдельных явлений не означает их тождествен-
ности, в силу чего выявление общих черт эволюции не снимает за-
дачи изучения различных вариантов их конкретного преломления и
воплощения. Учитывалась зависимость современной трансформации
ислама от уровня общественного прогресса, достигнутого данной
страной, данной мусульманской общиной, от перемен в националь-
но-освободительном движении, в характере его первоочередных за-
дач, в расстановке политических сил, в степени пробуждения нацио-
нального и классового сознания, наконец, от ориентации правящих
режимов (особенно относительно мирового противостояния систем
капитализма, с одной стороны, социализма — с другой). Наряду
с этим изучалась внутрепняя динамика модификации мусульман-
ских течений и движений, диалектика соотношения традиций и
новаций.
Объединение усилий группы авторов (А. Б. Беленького,
Н. К. Беловой, Н. А. Дворянкова, И. И. Демьяновой, А. И. Ионовой,
3. И. Левина, Е. В. Паевской, Ю. А. Петросяна, Л. Р. Полонской
и др. [43]) в изучении идеологии национально-освободительной
борьбы периода ее зарождения имело, в частности, своим резуль-
татом выявление истоков, социальной природы и политической
направленности исламского реформаторства и выросших на его
основе националистических движений. Уже тогда в «мусульманском
национализме» отражалось не только стремление к свободе от
колониальной и полуколониальной зависимости, но и несовпадение
позиций представителей разных слоев мусульман относительно глав-
ных направлений и методов борьбы. Уже тогда обнаружилась при-
верженность одних реформаторов к откровенно «прозападной» мо-
дернизации, других — к такому общественному обновлению, которое
бы если не руководствовалось, то прикрывалось идеалом «возрож-
дения первоначальной чистоты ислама». Уже тогда в ряде рефор-
маторских доктрин наметилась линия на обоснование «мусульман-
ской» альтернативы как капиталистическому, так и социалистиче-
скому пути развития (что на деле сочеталось с явным либо тай-
ным заимствованием отдельных элементов разных общественных
листем.
Анализируя современные исламские этические, политические,
социально-экономические и прочие учения, советские востоковеды
сосредоточивают основные усилия на изучении тех канонических
265

р
ра
Л.
установлений теологии и шариата, которые являются главным
объектом реформаторского переосмысления, а также на исследова-
нии ведущих направлений, тенденций теоретического поиска, на его
практических результатах. Правовые аспекты этой проблематики
азрабатывались A. G. Боголюбовым [13], Г. М. Керимовым [56],
. Р. Сюкийяненом [138; 139; 140], М. С. Хайдаровой [153] и др.
Е. А. Дорошенко [34; 35] осветила вопрос о некоторых особенно-
стях преемственности между исходными постулатами шиизма, их ны-
нешней интерпретацией. В. В. Наумкин [89] проследил эволюцию
традиционной концепции взаимоотношений между элитой и массами
в исламе. Проблемно-аналитическому рассмотрению разнообразных
теорий «исламской этики», «исламской демократии», «исламской
экономики», «исламского экономического порядка» были специаль-
но посвящены отдельные работы А. Ахмедова [10], А. И. Ионовой
[50], Л. Р. Полонской [97; 100; 101], М. Т. Степанянц [127; 131;
133]. В итоге такого изучения был сделан вывод о наличии комп-
лекса идей, свойственных современной мусульманской мысли.
В области религиозно-мировоззренческой и религиозно-этической —
это санкционирование свободы воли (хотя и ограниченной) и лич-
ной инициативы, «рационализация» ислама путем отказа от наи-
более архаичных и косных элементов схоластической метафизики,
допущение отдельных эволюционистских воззрений на природу и
общество. В области политики — это иногда отстраненность, иногда
существенно отступающая от традиционной интерпретация принципов
халифата и имамата, обоснование «исламской демократии», которая
порой допускает разделение законодательных, исполнительных, су-
дебных властей, нередко утверждает республиканские принципы,
парламентаризм, идеалы гражданственности и т. д. В области со-
циально-экономической—это новая трактовка предписаний ислама
применительно к «духу времени», который получает буржуазную,
мелкобуржуазную или же «крестьянскую» трактовку. Исламские
концепции общественного развития, отмечал в этой связи А. Ахме-
дов, в конечном счете рисуют отношения в обществе «не столько
такими, какими они изображены в главной вероучительной книге
мусульман, сколько такими, какпмп их хотят видеть соответствую-
щие социально-политические силы, чьи интересы выражают те или
иные группы религиозных деятелей» [10, с. 8].
То, как б каждом конкретном случае соотносятся опора на му-
сульманскую догматику со светскими заимствованиями, то, какие
аргументы используются и откуда они изымаются, в решающей
степени зависит именно от классово-политической сущности отдель-
пых исламских течений. Ряд исследователей (Г. М. Керимов [55],
А. Ахмедов [9] и др.) ясно показывают, что в современных усло-
виях нельзя недооценивать опасность богословского антикоммуниз-
ма для дела мира во всем мире, для судеб антиимпериалистической
борьбы, для успеха всех тех, кто выступает за реализацию народ-
ных чаяний о социальной справедливости, о национальном возрож-
дении. Находясь на службе внутренней и зачастую международной
реакции, прикрываемая мусульманскими лозунгами, антикоммуни-

стическая проповедь идет вразрез с устремлениями тех мусульман,
которые руководствуются идеалами патриотизма, гуманизма и демо-
кратии.
Таким образом, на протяжении 70-х — начала 80-х годов совет-
ское исламоведение развивалось по линии дальнейшего накопления
и систематизации фактического материала, расширения проблемно-
тематического диапазона и углубления аналитического подхода
к исследованию ислама, особенно же применительно к изучению
его воздействия на общественно-политическую и идеологическую
обстановку на современном Востоке.
1. А г а е в С. Л. Иран в прошлом и настоящем. М., 1981.
2. А г а с и е в а Э. А. Некоторые аспекты ислама в Турции: основные на-
правления модернизации общественно-философских доктрин.—Ислам в
истории и современности,— Баку, 1981.
3. Алиев С. М. Антимонархическая и антиимпериалистическая революция
в Иране.— «Народы Азии и Африки». 1979, № 3.
4. Алиев С. М. Иран. Политическое развитие и основные политические
партии.— Политическое развитие стран Ближнего и Среднего Востока. М.,
1981.
5. Aliev S. M. Interconnection of ideology and politics in the Middle East
countries. M., 1979.
6. Aliev С M. Iran's antimonarchist and antiimperialist revolution.— «Orien-
thal studies in USSR». 1981, № 5.
7. A h T о h о в а К. А. Об учении и легендах мусульманской секты ахма-
дийя.— Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1974.
8. Ashrafiyan К. Z. Sufism and socio-political life of India in Ameer
Khusraw's time.— Life and works of Amir Khusraw. New Dehli — Bombay,
1976.
9. Ахмедов А. «Исламский фактор» в планах империализма и реакции.—
Аргументы 1982. М., 1982.
10. А х м е д о в А. Социальная доктрина ислама. М., 1982.
11. Б а ци ев а С. М. Бедуины и горожане в Мукаддиме Ибн Халдуна.—
Очерки истории арабской культуры V—XV вв.
12. Белокриницкий В. Я., Москаленко В. Н. Пакистан 70-х годов:
некоторые черты развития.— «Народы Азии и Африки». 1979, -№ 4.
13. Боголюбов А. С. К вопросу о рационалистическом принципе ар-ра'й
в раннемусульманской правовой науке.— Арабские страны. История. Эко-
номика. М., 1974.
14. Бойко К. А. Арабская историографическая литература в Испании
в VIII—XI вв. М., 1977.
15. Большаков О. Г. Введение.— Очерки истории арабской культуры. V—
XV вв. М., 1982.
16. Большаков О. Г. Средневековый арабский город.—Очерки истории
арабской культуры V—XV вв. М., 1982.
17. Бродниковская В. П. Экономическая активность женщин в мусуль-
манских странах (на примере Пакистана).— Ислам в странах Ближнего и
Среднего Востока. М., 1982.
18. Валькова Л. В. Роль ислама во внешней политике Саудовской Ара-
вии.— Ислам в истории народов Востока. М., 1981.
19. Валькова Л. В. Саудовская Аравия в международных отношениях
(1955—1977). М., 1979.
20. Васильев А. М. История Саудовской Аравии (1775—1973). М., 1982.
21. В е л и е в В. 3. Возникновение и значение секты бехаизма.— «Ученые за-
писки Азербайджанского университета». Серия исторических и философ-
ских наук. Баку, 1975, № 2 (на азерб. яз.).
22. Ворончанина Н. И. О преподавании ислама в Тунисе.— Страны
Ближнего и Среднего Востока. История, экономика. М., 1972.
267

23. В о р о н ч а н и н а Н. И. Положение женщин в современном Тунисе.— Ак-
туальные проблемы стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1976.
24. Ворончанина Н. И. Секуляристские тенденции в современном Туни-
се.— Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.
25. ал-Газали Абу Хами д. Воскрешение наук о вере. Избранные гла-
вы. М., 1980.
26. Ганковский Ю. В., Москаленко В. Н. Три конституции Пакиста-
на. М., 1975.
27. Г а с а н о в а Э. Ю. Ислам и принцип лашцгама в современной Турции.—
Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974
28. Грязневич П. А. Развитие исторического сознания арабов (VI—
VIII вв.).—Очерки истории арабской культуры V—XV вв.—М., 1982.
29. Гульджанов М. Некоторые аспекты модернизации ислама в современ-
ном Афганистане.— Религия и общественная мысль народов Востока. М.,
1974.
30. Гусейнов Г. Б. Критика современной буржуазной социологии Ирана.
Баку, 1973.
31. Данилов В. И., Корниенко Р. П. Турция. Политическое развитие и
основные политические партии.— Политическое развитие стран Ближнего
и Среднего Востока. М., 1981.
32. Додихудоев X. Очерки истории исмаилизма (Общая характеристика
философской доктрины X—XIV вв.). Душ., 1976.
33. Дорошенко Е. А. О некоторых религиозных институтах и деятельно-
сти шиитского духовенства в современном Иране.— Религия и обществен-
ная мысль народов Востока. М., 1971.
34. Д о р о ш е н к о Е. А. Политические традиции шиизма и антимонархиче-
ское движение в Иране.— «Народы Азии и Африки». 1980, № 6.
35. Дорошенко Е. А. Пути и формы воздействия шиитского духовенства
на общественно-политическую жизнь Ирана.— Ислам в истории народов
Востока. М., 1981.
36. Д о р о ш с н к о Е. А. Шиитское духовенство в современном Иране. М„
1975.
37. Д у л и н а Н. А. Реформы танзимата и шариат.— Ислам в истории нар^
дов Востока. М., 1981.
38. Е ф и м о в а Л. М. Мусульманское политическое движение в Индонезии
на современном этапе.— Юго-Восточная Азия в 70-е годы. М., 1979.
39. Ефимова Л. М. Основные этапы борьбы мусульманских партий за ис-
ламизацию индонезийского государства.— Религия и общественная мысль
стран Востока. М., 1974.
40. Ж п г а л и н а О. И. Роль ислама в развитии идеологии курдского нацио-
нального движения в Иране.— Ислам в странах Ближнего и Среднего
Востока. М., 1982.
41. Жмуйда Л. В. Исламские принципы в экономике Пакистана.—Ислам
в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982.
42. Заболотский А. В. Проблемы регулирования рождаемости в Паки-
стане в свете исламских норм семейных и общественных оттошений.—
Ислам в странах Ближпего и Среднего Востока. М., 1982.
43. Зарождение идеологии национально-освободительного движения (XIX —
начало XX в.). М., 1973.
44. И б р а г и м о в Н. Культ «святых» в исламе по арабским источникам
XII—XIV вв. (арабская народная сира и «Путешествие» Ибн Баттуты).—
Ислам в истории народов Востока. М., 1981.
45. И в а н о в М. С. Иран в 60—70-х годах XX в. М., 1977.
46. Иванов Н. А. Кризис французского протектората в Тунисе. (1918—
1939). М., 1971. ?
47. Иванов Н. А. О некоторых социально-экономических аспектах тради-
диционного ислама (на примере арабо-османского общества).— Ислам
в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982.
48. И о н о в а А. И. Ислам и современное общество в Таиланде и на Филип-
пинах.— Ислам в истории народов Востока. М., 1981.

49. И о н о в а А. И. Ислам в Юго-Восточной Азии: проблемы современной
идейной эволюции. М., 1981.
50. И о и о в а А. И. Проблемы социального прогресса и мусульманские на-
ционалистические концепции.— Современный национализм и обществен-
ное развитие зарубежного Востока. М., 1981.
51. Ионова А. И. Проблемы типологии «мусульманского социализма» (на
примере Индонезии, Малайзии и Филиппин).— Актуальные проблемы
идеологии национально-освободительного движения в странах Азии и
Африки. М., 1982.
52. Ионова А. И. Современная идейная эволюция ислама (на примере
стран Юго-Восточной Азии).— «Народы Азии и Африки». 1979, № 6.
53. Ионова А. И. Социальное размежевание в мусульманских общинах
Юго-Восточной Азии.— «Народы Азии и Африки». 1981. № 4.
54. Каменева М. С. Политика исламизации в Иране и ее лингвинисти-
ческие последствия.— «Народы Азии и Африки». 1981, № 5.
55. Керимов Г. М. Исламский антикоммунизм на современном этапе.—
Религия в планах антикоммунизма. М., 1970.
56. Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978.
57. К и р е е в Н. Г. Проблемы социально-экономического развития Турции
в турецких концепциях «исламской экономики».— Ислам в странах
Ближнего и Среднего Востока. М., 1982.
58. К о р о б к о в А. Ф. Буржуазная общественно-политическая и философская
мысль Индонезии. 1945-1965. М., 1972.
59. Котлов Л. Н. Становление национально-освободительного движения на
Арабском Востоке (середина XVIII в.- 1908 г.). М., 1975.
60. К у з н е ц о в а Н. А. Антифеодальное религиозно-политическое движе-
ние бабидов.—Очерки новой истории Ирана (XIX —начало XX в.). М.,
1978.
61. Кулагина Л. М. Экспансия английского империализма в Иране в кон-
це XIX —начале XX в. М., 1981.
62. Л а н д а Р. Г. Борьба алжирского народа против европейской колониза-
ции (1830-1918). М., 1976.
63. Ланд а Р. Г. Подъем антиколониального движения в Алжире в 1918—
1931 гг. М., 1977.
64.Ланда Р. Г. Подъем антиколониального движения в Алжире 1931—
1954. М., 1980.
65. Л е в и н 3. И. Развитие арабской общественной мысли 1917—1945. М.,
1979.
66. Л е в и н 3. И. Развитие основных течений общественно-политической
мысли Сирии и Египта (Новое время). М., 1972.
67. Л е в и н С. Ф. Исламская критика монополий в Пакистане.— Религия
и общественная мысль стран Востока. М., 1974.
68. Л е в и н С. Ф. Монополистическая верхушка буржуазии из мусульман-
ской торговой общины меманов в Пакистане.— Современный Пакистан.
Экономика, история, культура. М., 1976.
69. Л е в и н С. Ф. О толкованиях запрета ссудного процента у мусульман
Пакистана в связи с буржуазной реформацией ислама.— Религия и
общественная мысль народов Востока. М., 1971.
70. Л е в и н С. Ф. Формирование крупной буржуазии Пакистана. М.;
1970.
71. Л у ц к а я Н. С. Исламская доктрина и политика партии Истикляль.—
Ислам в истории народов Востока. М., 1981.
72. Максимов А. А., Милославская Т. П. Исламские банки в стра-
нах Ближнего и Среднего Востока.— Ислам в странах Ближнего и Сред-
него Востока. М., 1982.
73. Малашенко А. В. Некоторые тенденции в религиозной идеологии
современного Алжира.—Экономика, политика и идеология стран Азии
и Африки.— М., 1978.
74. Мейер М. С. Реформы в Османской империи и улемы (первая поло-
вина XVIII в.) — Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М.,
1982.
269

75. M е й е р М. С. Роль вакфов в развитии городов Османской империи
в XV—XVI вв.—Общество и государство на Балканах в средние века.—
Калинин, 1980.
76. Милославская Т. П. Деятельность «Братьев-мусульман» в странах
Востока.— Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982.
77. Милославская Т. П. Начальный этап деятельности «Братьев-му-
сульман».— Религии мира. История и современность. Ежегодник 1982.
М., 1982.
78. Милославская Т. П. Некоторые характерные черты деятельности
ассоциации «Братьев-мусульман» в Египте (после 1954 г.).— Некоторые
вопросы развития общественно-политической мысли в странах Востока.
М., 1976.
79. Милославский Г. В. Ассоциация «Братьев-мусульман» в Египте.—
Страны Ближнего и Среднего Востока. История и экономика. М., 1972.
80. Морозова Ю. М. Проблемы шиитской общины в Пакистане.—Ислам
в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982.
81. Москаленко В. Н. Пакистан. Политическое развитие и основные
политические партии.—Политическое развитие стран Ближнего и Сред-
него Востока.
82. M о с к а л е н к о В. Н. Проблемы современного Пакистана. М., 1970.
83. Мусульманские партии и выборы 1971 г. в Индонезии.— Религия и об-
щественная мысль народов Востока. М., 1971.
84. Мухаммедходжаев А. Мировоззрение Фаридаддина Аттора. Душ.,
1974.
85. Надирадзе Л. И. К вопросу о феодализме в завоеванных арабами
странах.— Современная историография стран зарубежного Востока. М.,
1975.
86. Надирадзе Л. И. Проблема государственной собственности на зем-
лю в халифате в .VII—VIII вв.— Арабские страны. История. Экономика.
М., 1970.
87. H а тр о ш в и л и Т. Из истории исмаилитского движения.— Издания
АН Грузинской ССР. Серия истории, археологии, этнографии и истории
искусства. 1975, № 2 (на груз. яз.).
88. ан-Наубахти ал-Хасан ибн Муса. Шиитские секты. Мм 1973.
89. H a y м к и н В. В. К вопросу о «хасса» и «амма» (традиционная кон-
цепция «элиты» и «массы» в мусульманстве.— Ислам в истории народов
Востока. М., 1981.
90. H a y м к и н В. В. Концепция тарика в произведении Газали «Воскреше-
ние религиозных наук».— «Народы Азии и Африки». 1970, № 6.
91. H е г р я Л. В. Общественный строй Северной и Центральной Аравии в V—
VII вв. М., 1981.
92. Петрушевский И. П. К истории рабства в халифате в VII—X вв.—
«Народы Азии и Африки». 1971, № 3.
93. Пиотровский М. Б. Кайли, абна', каба'иль (южноаравийские верхи
VII в. и ислам).—Арабские страны. История и современность. М., 1981.
94. П и о т р о в с к и й М. Б. Мухаммед, пророки, лжепророки, кахины.— Ис-
лам в истории народов Востока. М., 1981.
95. Полонская Л. Р. Новые тенденции модернизации ислама (на примере
Пакистана).— Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.
96. Полонская Л. Р. Религия в националистических концепциях общест-
венного развития.— Современный национализм и общественное развитие
зарубежного Востока.— М., 1978.
97. П о л о н с к а я Л. Р. Религия в современной общественно-политической
борьбе.— Зарубежный Восток и современность. Т. 3. М., 1981.
98 Полонская Л. Р. Социальный идеал Мухаммада Икбала.— Творчество
Мухаммеда Икбала. М., 1981.
99. Полонская Л. Р. «Третья мировая теория» Муаммара Каддафи.— По-
ло н с к а я Л. Р., В а ф а А. X. Восток: идеи и идеологи. М., 1982.
100. Полонская Л. Р., Ионова А. И. Концепции «исламской экономики»:
социальная сущность и политическая направленность.— «Мировая эконо-
мика и международные отношения». 1981, № 3.
270

101. Полонская Л. Р., Ионова А. И. Мусульманский национализм.—
Критика буржуазных теорий национализма и расизма. М., 1976.
102. Пономарев Ю. А. История Мусульманской лиги Пакистана. М., 1982.
103. Пономарев Ю. А. Мусульманские лиги Пакистана (1962—1973).— Со-
временный Пакистан. Экономика, история, культура. М., 1976.
104. Пригарина Н. И. Поэзия Мухаммада Икбала. М., 1972.
105. Пригарина Н. И. Поэтика Мухаммада Икбала. М., 1978.
106. Примаков Б. М. Восток после краха колониальной системы. М., 1982.
107. Примаков Е. М. Ислам и общественное развитие зарубежного Востока.—
Религии мира. История и современность, Ежегодник 1982. М., 1982.
108. Прозоров С. М. Арабская историческая литература в Иране, Ираке,
Средней Азии в VII — середине X в. Шиитская историография. М., 1980.
109. Прозоров С. М. К истории мусульманской догматики: мурджииты.— Ис-
лам в истории народов Востока. М., 1981.
НО. Прозоров С. М. Реформа халифа ал-Махди (775—785)) и ее роль в фор-
мировании шиитской идеологии.— Арабские страны. История, экономика.
М, 1974.
111. Прозоров С. М. Учение шиитов об имамате в труде ал-Хасана ан-Нау-
бахти (конец IX в.).— Письменные памятники Востока. М., 1973.
112. Проэоров С. М. Эволюция доктрины крайних шиитов-гулан в исламе
(VIII — первая половина X в.).— «Народы Азии и Африки». 1974, № 3.
113. П р о ш и н Н. И. История Ливии в новое время. М., 1981.
114. П р о ш и н Н. И. История Ливии (конец XIX — 1969 г.). М., 1975.
115. Пру ее а ко в а Н. Г. Алигархский мусульманский университет. М., 1979.
116. Пруссакова Н. Г. Концепция «мусульманского национализма» и «ис-
ламского государства» в идеологии движения за образование Пакистана.—
Ислам в истории народов Востока. М., 1981.
117. П р у ссакова Н. Г. Педагогические воззрения Сайда Ахмада-хана.—
Индия. Проблемы истории, национально-освободительного движения и
современного политического развития. М., 1976.
118. Пять философских трактатов на тему Афак ва анфус. М., 1970.
119. Рустамов Ю. И. Ислам и общественная мысль современной Турции.
Баку, 1980.
120. СагадеевА. В. Очеловеченный мир в философии и искусстве мусульман-
ского средневековья.— Эстетика и жизнь. Вып. 3. М., 1974.
121. Светозаров В. Б. О модернизации ислама в современном Афганиста-
не.— Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.
122. Сейранян Б. Г. Египет в борьбе за независимость 1945—1952. М., 1970.
123. С е м е н о в а Л. А. Из истории фатимидского Египта. М., 1974.
124. Смилянская И. М. Соииально-экопомическая структура стран Ближ-
него Востока на рубеже нового времени (на материалах Сирии, Ливана и
Палестины). М., 1979.
125. Степа ноп Р. Н. Некоторые наблюдения относительно современных про-
цессов в исламе (на примере Египта).— Ислам в истории народов Востока.
М., 1981.
126. Степанов Р. Н. О некоторых традиционных направлениях среди совре-
менных мусульманских теологов Египта.— Атеизм, религия, современность.
Л., 1978.
127. Степанянц М. Т. Ислам в философской и общественной мысли зару-
бежного Востока (XIX—XX вв.). М., 1974.
128. Степанянц М. Т. Исторические судьбы суфизма.— «Вопросы филосо-
фии». 1980, № 6.
129. Степанянц М. Т. Концепция совершенного человека в творчестве Джал-
аладдина Руми и Мухаммада Икбала.—Творчество Мухаммада Икбала.
М., 1981.
130. Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике
(XIX—XX вв.). М., 1982.
131. Степанянц М. Т. Мусульманские течения в общественной мысли сов-
ременной Индии.— «Вопросы философии». 1972, № 6.
132. Степанянц М. Т. О религиозно-философских взглядах Мухаммада Аб-
До.— Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.
271

133. Степанянц M. T. Роль ислама в идеологической борьбе по социально-
экономическим проблемам.— Борьба идей в современном мире. Т. 3. М.,
1978.
134. Степанянц М. Т. Философские и общественно-политические взгляды
Абул Калам Аза да.— Идеологические проблемы современной Ипдии. М.,
1970.
135. Строева Л. В. Возникновение низаритского учения — ереси в исламе.—
Проблемы изучения и критики религий Востока. Л., 1979.
136. Строева Л. В. «Новый призыв» исмаилитов как идеология народного
движения в Иране в XI—XII вв.—Палестинский сборник. Вып. 21(84).
Ближний Восток и Иран. Л., 1970.
137. Сычев В. Ф. Афроазиатская исламская организация и Индонезия.—
«Народы Азии и Африки». 1978, № 2.
138. Сюкийянен Л. Р. Мусульманское право в правовой системе стран
Арабского Востока.— Государство и право в развивающихся странах. М.,
1976.
139. Сюкийянен Л. Р. Мусульманское право и регулирование права собст-
венности в законодательстве стран Арабского Востока.— Правовое регу-
лирование экономики. М., 1979.
140. Сюкийянец Л. Р. Мусульманское право как объект общей теории пра-
ва.— «Советское государство и право». 1979, № 1.
141. Т а й в а н Л. Л. Становление национальных организаций филиппинских
мусульман.— Юго-Восточная Азия в 70-е годы. М., 1979.
142. Таликов Н. А. Значение бабизма и бехаизма в идейной борьбе Ирана
во второй половине XIX столетия.— «Труды ТашГУ». № 508. Таш., 1977.
143. Талмуд Э. Д. Общественно-политическая мысль Шри Ланкж в новое
время. М., 1982.
144. Тансыкбаева С. И. Ислам в повседневной жизни современной паки-
станской деревни.— Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М.,
1982.
145. Тимофеев И. Роль ислама в общественно-политической жизни стран
зарубежного Востока.— «Мировая экономика и международные отноше-
ния». 1982, № 5.
146. Фадеева И. Л. Об эволюции светских тенденций в социально-полити-
ческом развитии Турции. К постановке вопроса.— Ислам в странах Ближ-
него и Среднего Востока. М., 1982.
147. Филыптинский И. М. Арабская литература в средние века. Словесное
искусство арабов в древности и раннем средневековье. М., 1977.
148. ФилыптинскийИ. М. Арабская литература VII—XI вв. Мм 1978.
149. Филыптинский И. М., Шидфар Б. Я. Очерк арабо-мусульмапской
культуры (VII-XII вв.). М., 1971.
150. Удам X. «Новое творение» в суфизме.— «Ученые эаписки Тартуского
университета». Вып. 558. Т. 6. Тарту, 1981.
151. Ульяновский Р. А. Иранская революция и ее особенности.— «Ком-
мунист». 1982, № 10.
152. X а й р у л л а е в М. М. Абу Наср ал-Фараби. М., 1982.
153. Хайдарова М. С. Формирование и развитие мусульманского права в
Арабском халифате в VII—XIII вв.—Историкоправовые исследования:
проблемы и перспективы. М., 1982.
154. Халидов А. Б. Арабский язык.— Очерки истории арабской культуры
V-XV вв. М., 1982.
155. Халидов А. Б. Книжная культура.— Очерки истории арабской культу-
ры V—XV вв. М., 1982.
Чет - -
156. Черновская В. В. Формирование египетской интеллигенции в XIX —
первой половине XX в. М., 1979.
157. Шайдуллина Л. И. Арабская женщина и современность. М., 1978.
158. Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья ж
классическая традиция (начальный период). М., 1971.
159. Шарипова Р. М. Изменения в деятельности университета аль-Азхар
(60-е годы XX в.).—Страны Ближнего и Среднего Востока. История. Эко-
номика. М., 1972.
272

160. Шарапова Р. M. 0 некоторых проблемах «мусульманского социализма»
в Египте (1952—1970). XXV съезд КПСС и проблемы идеологической борь-
бы в странах Азии и Африки. М., 1979.
161. Шарипова Р. М. Роль ислама в общественной жизни Египта в правле-
ние Насера. М., 1982.
162. Шарипова Р. М. Роль руководства аль-Азхар в современной модерни-
зации ислама.— Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974
163. Шарипова Р. М. Современная трактовка «мусульманского социализма»
в Египте.— Актуальные проблемы идеологии национально-освободитель-
ного движения в странах Азии и Африки. М., 1982.
164. Ш и д ф а р Б. Я. Образная система арабской классической литературы. М.,
1974.
165. Ю р т а е в В. И. Первое антиимпериалистическое движение в Иране в
1890—1892 гг. и позиция духовенства.— Вопросы истории стран Азии и
Африки. Вып. 1. М., 1979.

CONTENTS
To the Reader 5
THEORY AND METHODOLODY OF RELIGIOUS1STUDIES
A. A. Gendin.
Religion as Factor of Social Stratification (Hinduism as Related to Caste
System) 7
L. B. Nikolsky.
Religion and Language in Oriental Countries 18
RELIGION IN MODERN WORLD
H. Mohr (GDR).
Orders and Analogous Organisations in Modern Catholicism 31
A. A. Tkachyova.
Modernisations trends in Hindu outlook 50
HISTORY AND RELIGION
V. I. Gulyayev.
Ancestors' Cult of Ancient Mayas 65
A. D. Knysh.
Philosophy of Ibn Arabi (On History of Sufi Teachings) 81
V. S. Rumyantseva.
Kapiton's Heresy and Russian Orthodox Church in the 40s-80s of the
17th Century 95
Jesus Guanche (Cuba).
Disintegration of Syncretic Cults in Cuba 114
T. A. Pavlova.
Robert Owen on Religion 130
M. A. Zaborov.
Maltese Knights: Historical Evolution of Knights Hospitallers 150
D. V. Yermakov.
Ibn Hanbal and Hanbalites 175
PUBLICATIONS
Vatican and Hitler Germany (E. Kaltenbruner's Letter to J. Ribbentrop
and enclosed Report by Nazi Agent on His Stay in Rome on May 15-29
1943) . ... Г ...... 190
ACADEMIC RESEARCH
L. R. Polonskaya.
Islam and Science (Based on Materials of «International Conference on
Science in Islamic Polity») 214
274

SURVEYS AND BIBLIOGRAPHY
S. N. Burin.
S. Skazkin as Historian of Christianity 219
N. Ya. Daragan.
Survey of «Religious Studies» Magazine 236
Yu. B. Pishchik.
Problems of Religious Studies in «Voprosy Nauchnogo Ateizma» maga-
zine 245
Л. I. Ionova.
Soviet Studies of Islam in Oriental Countries 256

СОДЕРЖАНИЕ
К читателю 5
ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
А. А. Гендин.
Религия как фактор социальной стратификации (Индуизм и сословно-
кастовая система) 7
Л. Б. Никольский.
Религия и язык в странах зарубежного Востока 18
РЕЛИГИЯ В ( ОВРЕМЕННОМ МИРЕ
Г. Мор (ГДР).
Ордены и аналогичные сообщества в современном католицизме ... 31
A. А. Ткачева.
Мировоззренческие аспекты модернизации индуизма 50
ИСТОРИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ УЧЕНИЙ
B. И. Гуляев.
Культ предков у древних майя 65
A. Д. Кныш.
Мировоззрение Ибн 'Араби (К истории суфийских учений) 81
B. С. Румянцева.
Ересь Капитона и православная церковь в 40—80-е годы XVII в. ... 95
Хесус Гуанче (Куба).
Распад синкретических культов на Кубе 114
Т. А. Павлова.
Роберт Оуэн о религии 130
М. А. Заборов.
Мальтийские рыцари: историческая эволюция ордена иоаннитов . . . 150
Д. В. Ермаков.
Ибн Ханбал и начало ханбалитства 175
ПУБЛИКАЦИИ
Ватикан и гитлеровская Германия. Письмо Э. Кальтенбрунера И. Риб-
бентропу и прилагаемое к нему донесение нацистского агента о пребы-
вании в Риме с 15 по 29 мая 1943 г 190
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Л. Р. Полонская.
Ислам и наука (по материалам международной конференции «Наука
в исламском обществе») 214
276

ОБЗОРЫ И БИБЛИОГРАФИЯ
С. Н. Бурен.
С. Д. Сказкин как историк христианства 219
Н. Я. Дараган.
Обзор журнала «Religious Studies» 236
Ю. Б. Пищик.
Проблемы религиоведения на страницах «Вопросов научного атеизма» 245
А. И. Ионова.
Изучение советскими учеными ислама на зарубежном Востоке . . . 256

РЕЛИГИИ МИРА
История и современность
Ежегодник 1984
Утверждено к печати
Институтом востоковедения
Академии наук СССР
Редактор Н. Б. Кондырева
Младший редактор М. А. Зонина
Художник В. В. Локшин
Художественный редактор Э. Л. Эрман
Технический редактор М. В. Погоскина
Корректоры Л. Ф. Орлова, И. И. Чернышева
ИБ M 14891
Сдано в набор 13.04.84. Подписано к печати 06.08.84
А-13418. Формат 60x90»/,,.
Бумага книжно-журнальная
Гарнитура обыкновенная новая. Печать высокая
Усл. п. л. 17,5. Усл. кр.-oiT. 17,5. Уч.-изд. л. 20,65
Тираж 25000 экз. Зак. M 64. Изд. M 5656.
Цена 1 р. 70 к.
Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука»
Москва К-31, ул. Жданова, 12/1
2-я типография издательства «Наука»
121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 10

ГЛАВНОЙ РЕДАКЦИЕЙ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»
готовится к изданию книга:
Ислам. Религия, общество, государство.
Сборник статей. 18 л.
В оспову статей легли доклады, прочитанные на
ежегодных сессиях ленинградских арабистов
начиная с 1976 г. Собранпые вместе, они соста-
вили исследование тех аспектов истории ислама,
на разработке которых сосредоточены усилия
ленинградских ученых: возникновение мусуль-
манской религии и Коран; религиозно-полити-
ческая идеология ислама и ее развитие; ислам
и общество; ислам и государство.
Заказы на книги принимаются всеми магазинами
книготоргов и «Академкнига», а также по адресу:
117192 Москва В-192, Мичуринский проспект, 12, ма-
газин M 3 ( «Книга — почтой» ) «Академкнига» ;
197110 Ленинград П-110, Петрозаводская ул., 7, мага-
зин «Книга — почтой» Северо-Западной конторы
«Академкнига».

ГЛАВНОЙ РЕДАКЦИЕЙ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»
готовится к изданию книга:
аш-Шахрастани, Мухаммад ибн Абд ал-
Карим. Книга о религиях и сектах (Китаб
ал-милал ва-н-нихал). Часть I, Ислам. 24 л.
(Памятники письменности Востока.
LXXV). Пер. с арабск., введ. и коммент.
С. М. Прозорова.
Сочинение мусульманского теолога XII в. аш-
Шахрастани — краткая энциклопедия религий
в религиозно-философских учений народов Ближ-
него Востока и Средиземноморья в период ран-
него Средневековья. Первая часть этого трактата
содержит наиболее полное из сохранившихся
описание внутренней истории ислама, изложе-
ние вероучений мусульманских сект. Русский
перевод публикуется впервые, сопровождается
введением и комментарием, где исследуются
проблемы истории и идеологии ислама, а также
творчество аш-Шахрастани и значение его труда.
Заказы на книги принимаются всеми магазинами
книготоргов и «Академкнига», а также по адресу:
117192 Москва В-192, Мичуринский проспект, 12, ма-
газин J4 3 ( «Книга — почтой» ) «Академкнига» ;
197110 Ленинград П-110, Петрозаводская ул., 7, мага-
вин «Книга — почтой» Северо-Западной конторы
«Академкнига».