И.Д.Рожанский
АНАКСАГОР
У истоков
АНТИЧНОЙ
НАУКИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
МОСКВА
1 972

На примере одного из величайших греческих
мыслителей досократовского периода автор раскрывает некоторые
общие закономерности перехода от донаучного
мифологического мышления к мышлению логическому,
характерному для науки эпохи Аристотеля и Эвклида. В книге
излагается новый взгляд на философско-физическую
систему Анаксагора, по поводу которой в мировой науке
до сих пор идут дискуссии.
Ответственный редактор
доктор физико-математических наук
Я. Г. ДОРФМАН

ПРЕДИСЛОВИЕ
Анаксагор — одна из центральных фигур греческой философии
V в. до н. э. Будучи уроженцем ионийских Клазомен, он воспринял
традиции ранней греческой науки, зародившейся в торговых
центрах малоазийского побережья и прежде всего в Милете.
Эти традиции были им перенесены в Афины, достигшие в то время
высшей точки своего политического и экономического могущества.
Напомним, что это был век Перикла, «золотой век» афинской
рабовладельческой демократии. С именами Эсхила, Софокла, Фидия
связано установление культурной гегемонии Афин, которая прочно
удерживается этим городом по крайней мере в течение двух
последующих столетий.
Мы ничего не знаем о науке и философии в Афинах до середины
V в. до н. э. Ранее там появлялись государственные деятели,
законодатели, полководцы, но не было ученых. Анаксагор был
первым, кто приобщил бурно развивавшуюся общественную жизнь
Афин к ионийской учености и таким образом явился
основоположником афинской философской школы. В этом состоит его
величайшая культурно-историческая заслуга.
Философская генеалогия Анаксагора восходит, как мы уже
сказали, к космологам милетской школы. Этим обстоятельством
были во многом определены дух и структура его собственного
учения. Последнее, однако, отнюдь не сводилось к простому
развитию элементов, усвоенных у ионийских мыслителей.
Философская система Анаксагора формировалась под перекрестным
влиянием основных научных веяний той примечательной эпохи.
Правда, он остался чужд религиозно-философским тенденциям,
процветавшим в Италии и Сицилии, выразителями которых
явились пифагорейцы (и отчасти Эмпедокл), но он испытал глубокое
воздействие идей Парменида и Зенона, существенно повлиявших
на постановку его собственных проблем. Несомненна также
близость физических воззрений Анаксагора к ранней атомистике;
в сущности, учение Анаксагора о материи может рассматриваться
как вариант и одновременно как альтернатива атомистической
концепции Левкиппа — Демокрита.
Этим, однако, нисколько не умаляется глубина и
оригинальность построений Анаксагора; отчасти, может быть, именно
благодаря этой оригинальности учение Клазоменца не привело
к созданию длительной философской традиции, подобной
традициям атомистики, платонизма или перипатетической школы.
Тем не менее фигура Анаксагора — как мыслителя и как чело-
5

века — привлекала к себе неизменное внимание последующих
поколений. Наряду с Эмпедоклом и Демокритом Анаксагор
принадлежит к числу тех «физиков», на которых больше всего
ссылается Аристотель в своих сочинениях — часто одобряя его
взгляды, но еще чаще подвергая их критике. Еще до этого против
Анаксагора резко выступает Платон (в «Федоне»),
противопоставляя его естественнонаучному методу телеологическое рассмотрение
явлений природы. Детальный разбор теории материи Анаксагора
с позиций атомизма мы находим в знаменитой поэме Лукреция.
В эпоху крушения античной культуры идеологи христианской
церкви категорически отвергают учение Анаксагора, объявляя
его самого безбожником. В средние века о нем забывают. Имя
философа из Клазомен вновь всплывает в эпоху Возрождения,
в связи с усилением интереса к материалистическим философским
школам прошлого. В конце XVII в. Пьер Бейль полемизирует
в своем «Словаре» с Анаксагором — так, как если бы тот был его
живым современником. Концепция Разума как устроителя
Вселенной и учение о «гомеомериях» — вот два фокуса, вокруг
которых развертывается полемика в связи с Анаксагором в историко-
философской литературе Нового времени. Характерно, что эта
полемика ведется в основном по линии борьбы материализма
с идеализмом. Философы-материалисты обращают основное
внимание на проблему «гомеомерий», т. е. на анаксагоровское учение
о материи, усматривая в последнем наиболее ценный вклад
Анаксагора в развитие философской и естественнонаучной мысли.
Наоборот, идеалисты ухватываются прежде всего за Разум («нус»);
так, Гегель объявил Клазоменца первым провозвестником идеи
абсолютного духа. С другой стороны, Гёте вывел Анаксагора и Фа-
леса во второй части «Фауста» в качестве представителей двух
противоположных воззрений (плутонического и нептунического)
на действие сил природы. Все это, впрочем, имело мало отношения
к историческому Анаксагору.
И все-таки, учитывая всю условность применения к ранним
греческим мыслителям наших теперешних классификационных
оценок, Анаксагора следует отнести к материалистической линии
в истории философии — к «линии Демокрита». Такой точки
зрения придерживается, с небольшими оговорками, большинство
советских исследователей античности. «Во всяком случае
преобладающая тенденция учения Анаксагора — материалистическая»,—
писал недавно В. Ф. Асмус (1965, стр. 74). Беря эту точку
зрения в качестве исходного пункта, мы поставили перед
собой задачу, на основе анализа всех имеющихся в нашем
распоряжении источников, обрисовать воззрения «физичнейшего из
физиков», как называли Анаксагора в эпоху поздней античности.
Наша работа состоит из восьми глав, за которыми следуют
приложения. Первая глава начинается с общего очерка развития до-
сократовской философии, после чего дается изложение основных
принципов, на которых базируется вся философско-физическая
6

концепция Анаксагора. Вторая и третья главы трактуют учение
Анаксагора в контексте космогонических построений того времени;
при этом устанавливается связь взглядов Клазоменца с традициями
милетской школы, а через них — с космогониями, характерными
для донаучной, мифологической стадии мышления. В конце
третьей главы излагается картина мира (включая объяснение
конкретных явлений природы) в том виде, в каком она рисовалась
взорам нашего философа. Четвертая и пятая главы посвящены
наиболее спорному вопросу в анаксагоровском учении, а именно
его теории материи; естественно, что при этом пришлось
задержаться на ряде интерпретаций и точек зрения, выдвигавшихся
в течение последнего времени разными учеными. Автор полагает,
что разработанная им интерпретация учения Анаксагора
проливает свет на неясности и противоречия в источниках, которые
подчас приводили в замешательство исследователей. Шестая
глава устанавливает связь учения Анаксагора с атомистикой;
в ней проводится точка зрения, согласно которой Анаксагор
завершил разработку своей теории материи, уже будучи знаком с
атомистикой в ее ранней (левкипповой) форме. Седьмая глава
является в известном смысле синтезом предшествующих: в ней
выясняется роль «нуса» в системе Анаксагора и дается ряд общих
заключений. Восьмая глава стоит несколько особняком и может
рассматриваться как одно из приложений к книге; она содержит
критический анализ дошедших до нас свидетельств о личности
и жизни Анаксагора.
Несколько слов о подборе и расположении источников, которые
приведены в приложении. Учитывая исключительную
популярность «Фрагментов досократиков» Дильса, давно уже ставших
настольным пособием как историков философии, так и
исследователей античности в целом (и на русском языке представленных
в виде «Досократиков» А. О. Маковельского), мы не считали
возможным менять принятое Дильсом расположение материала,
взяв какой-либо другой принцип расположения, например
хронологический. И это не потому, что расположение Дильса кажется
нам идеальным, а потому, что всякое изменение этого
расположения может привести к большим неудобствам для читателей
(например, при сопоставлении даваемых нами переводов источников
с оригинальными греческими или латинскими текстами). Нам
казалось гораздо более существенным дополнить подборку Дильса
не вошедшими в нее материалами, которые, однако,
представляются достаточно важными. Эти новые материалы включены в
подборку либо путем введения дополнительных пунктов (с
индексами a, b и т. д. — как это делал сам Дильс при переиздании
«Фрагментов»), либо же путем увеличения текста соответствующих
пунктов. В обоих случаях добавленные нами новые тексты
выделены звездочками.
Серьезной проблемой при работе над приложениями к нашей
книге явилась проблема перевода. Мы не были в состоянии —
7

да и не считали целесообразным — давать во всех случаях новый
перевод греческих и латинских текстов. Ряд материалов,
включенных в нашу книгу, имеется на русском языке в достаточно
хороших переводах; это относится прежде всего к текстам таких
авторов, как Платон, Аристотель, Ксенофонт, Плутарх,
Лукреций и некоторые другие. В большинстве других случаев мы брали
за основу перевод А. О. Маковельского, считая, однако, не только
допустимым, но и совершенно необходимым подвергнуть его
тщательному редактированию. Дело в том, что в переводе
Маковельского содержится немало неточностей и прямых ошибок; кроме
того, он подчас бывает неоправданно неуклюж и тяжеловесен.
В тех случаях, когда наши изменения сводились к
незначительной правке, — к перестановке слов или к замене единичных
терминов (например, когда анаксагоровский «ум» заменялся на
«разум»), — мы не считали нужным специально это оговаривать;
в более серьезных случаях мы указываем: «перевод А. О.
Маковельского, отредактированный нами». Сказанное отнюдь не
свидетельствует о нашем неуважении к памяти этого выдающегося
ученого, заслуги которого в деле изучения философов-досокра-
тиков, и особенно атомистов, вряд ли могут быть переоценены.
Отсутствие фамилии переводчика означает, что
соответствующий перевод был выполнен нами.
Несколько слов о принятой нами системе ссылок на литературу.
При ссылках на «Фрагменты досократиков» Дильса—Кранца
мы придерживаемся общепринятой символики, указывая
начальные буквы фамилий этих ученых, главу и номер фрагмента
(пример: DK 28, В 2). Ссылки на свидетельства об
Анаксагоре или на фрагменты самого Анаксагора сводятся к указанию
раздела источников (А или В) и номера свидетельства (фрагмента).
При ссылках на сочинения Платона и Аристотеля мы следовали
установившейся в научной литературе практике, пользуясь
стандартной пагинацией сочинений этих авторов. В тех случаях,
когда мы ссылаемся на историко-философскую и иную научно-
исследовательскую литературу, мы даем фамилию автора, год
издания работы и, в случае необходимости, страницы.
Список литературы, приводимый в конце книги, содержит
весьма полную сводку* работ, посвященных Анаксагору. Не все
эти работы были нами использованы: некоторые старые издания,
а также отдельные статьи, публиковавшиеся в труднодоступных
зарубежных (особенно — итальянских) периодических изданиях,
оказались для нас недосягаемыми. Что касается изданий,
специально не посвященных Анаксагору, то из них мы включили
в список только те, на которые имеются прямые ссылки в
предшествующих главах.
В заключение автор считает своим долгом выразить
благодарность В. Ф. Асмусу, Я. Г. Дорфману, В. В. Иванову и С. Р. Ми-
кулинскому, читавшим рукопись книги и сделавшим ряд ценных
замечаний, которые были учтены в окончательном ее варианте.

Глава первая
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЕ ВВЕДЕНИЕ.
ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ
А. ПРЕДШЕСТВЕННИКИ И СОВРЕМЕННИКИ
Греческая «физика» раннего периода и ее задачи
Слово «физика» взято нами в кавычки по той причине, что
греческая физика раннего периода имеет мало общего с физикой
в нашем теперешнем понимании — ибо такой науки в VI—V вв.
до н. э. еще не существовало. Под физикой древние греки
разумели нечто совсем иное, чем мы: для них это была наука о
природе в целом, но не в смысле нашего естествознания, а в
другом, специфическом смысле, который мы попытаемся сейчас
пояснить.
Греческое слово φύσις, в сущности, очень близко русскому
слову «природа». Когда мы говорим «природа», мы имеем в виду
прежде всего окружающий нас внешний мир — за исключением,
впрочем, той его части, которая создана руками человека. Кроме
того, словом «природа» мы обозначаем естество, характер,
сущность какой-либо вещи («человеческая природа», «природа этого
явления»). Существительное «природа» генетически связано с
глаголом «рождаю» («рождаюсь»); отсюда, например, «прирожденный»,
т. е. присущий от рождения («по природе»).
Аналогичные значения мы находим и в слове φύσις. Это
существительное произошло от глагола φύω — произвожу, рождаю,
создаю — и первоначально было эквивалентно русским словам —
происхождение, рождение, создание. Потом у него появились
другие значения: внешний вид, рост, осанка, затем — естество,
характер, сущность (под которой понимался также материал,
субстрат данной вещи) и, наконец, — уже значительно позднее —
природа в смысле окружающего нас мира. Все эти оттенки вошли
в содержание термина «физика», употреблявшегося древними
авторами для обозначения науки о природе. Аристотель
называет всех греческих философов до софистов и Сократа «физиками»
(φυσικοί) или «физиологами» (φυσιολόγοι) не только и не столько
потому, что в центре их внимания был внешний мир (Вселенная,
космос), сколько потому, что они пытались уяснить себе
происхождение и природу (т. е. сущность) этого мира и
образующих его отдельных вещей.
9

В позднейшей доксографической литературе о философах-
досократиках мы обычно находим стандартное свидетельство,
что такой-то или такой-то автор написал книгу «Q природе» (Περί
φύσεως). Сочинения под таким наименованием приписывались
Анаксимандру, Ксенофану, Гераклиту, Пармениду, Зенону, Эм-
педоклу, Анаксагору, Филолаю и другим авторам. Представляется
вероятным, что это наименование было не авторским заглавием
книги (мыслители той далекой эпохи, по-видимому, вообще
еще не имели обыкновения снабжать свои книги заглавиями),
но родовым обозначением любого сочинения, повествующего
о происхождении и сущности мира. Было естественно, что авторы
книг о природе стали именоваться «природоведами», т.е. физиками;
ко времени Аристотеля этот последний термин получил уже
широкие права гражданства.
В наше время раннюю греческую науку часто называют
натурфилософией. Мы хотели бы предостеречь против необдуманного
обращения с этим термином, возникшим уже в Новое время и
служащим для обозначения философского истолкования природы,
т. е. подведения процессов и явлений природы под определенные
философские схемы. Натурфилософия, строго говоря, уже
предполагает раздельное существование как естественных наук, так
и философии. В древности, до Аристотеля, не было ни того, ни
другого. Греческая наука «о природе» была синкретичной наукой,
из которой еще не выделились отдельные научные дисциплины;
с европейской натурфилософией XVII—XIX вв. у нее могли быть
поэтому лишь отдельные черты чисто внешнего сходства.
Коренной проблемой ранней греческой науки была проблема
нахождения первоосновы сущего, т. е. чего-то неизменного,
устойчивого, постоянного, что служит источником или субстратом
всех вещей, но скрыто под оболочкой изменчивого мира явлений.
Усилия всех практически философов-досократиков сводились
к поискам такой первоосновы (или первоначала), хотя в ее
обозначении у них не было единства. Надо иметь в виду, что термины
αρχή (начало) и στοιχεΐον (элемент, стихия), которыми широко
пользуется Аристотель и которые мы находим во всех
позднейших изложениях досократовских учений, отнюдь не были
характерны для самих авторов этих учений. Правда, имеются указания,
что первым, кто употребил слово αρχή в подобном смысле, был
Анаксимандр, обозначавший им «Беспредельное», из которого,
по его мнению, произошли все вещи (DК 12, А И), но в текстах
последующих досократиков мы такого (или сходного)
словоупотребления больше нигде не встречаем. Что же касается слова
στοιχεΐον в смысле элемента или стихии, то оно впервые появляется
только у Платона (Diels, 1899). И «элемент» и «начало» стали
устойчивыми понятиями лишь в перипатетической школе; у
досократиков же мы вместо них находим весьма пестрый набор
обозначений: «формы» (μορφαί) у Парменида, «корни» (ριζώματα) у Эмпедо-
кла, «существующие вещи» (έόντα χρήματα) у Анаксагора и т. д.;
to

при всем многообразии конкретных значений они, по существу
дела, относятся к одному и тому же, а именно — к первоначалам,
которые определяют изменчивые свойства вещей, оставаясь сами
постоянными и неизменными. Да и слово φύσις, когда оно
употреблялось для обозначения сущности или внутренней природы вещей,
имело нередко такой же смысл.
Итак, мы можем определить раннюю греческую физику как
науку, которая ставила своей задачей отыскание неизменной
первоосновы всего существующего.
Не следует представлять себе дело таким образом, что ранние
философы понимали эту первооснову в виде чего-то сугубо
материального, как это утверждает, например, Аристотель. Он говорит
об этом следующим образом:
«Из тех, кто первые занялись философией, большинство
считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи: то, из
чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что
в конечном счете разрушаются, причем основное существо
пребывает, а по свойствам своим меняется — это они считают
элементом и ото —началом вещей» (Metaph. А 3. 983 в 7—И, перевод
А. В. Кубгтцкого).
В этой на первый взгляд классически четкой формуле
отразилась характерная для Стагирита тенденция к схематизации
взглядов своих предшественников. Известно, что Аристотель
делил причины всего сущего на четыре класса, а именно на
причины «материальные», «действующие», «формальные» и «конечные»
(или «целевые»). По его мнению, первые «физики» интересовались
только материальными причинами, искали только их и только ими
пытались объяснить происходящее. Это, конечно, неверно.
Аристотелевское деление причин на четыре класса вообще не применимо
к учениям раннего периода, ибо создатели этих учений обладали
мышлением, существенно отличавшимся от аналитического
мышления Аристотеля: они оперировали совсем другими категориями,
а их аргументация в значительной степени сводилась к
использованию антропоморфических и иных аналогий. Первоначала ранних
досократиков были весьма многоаспектны, причем эта многоас-
пектность носила на себе черты архаичного синкретизма; во
всяком случае, к чистой материальности нельзя свести ни
Беспредельное Анаксимандра, ни огонь Гераклита, ни даже воздух Анакси-
мена. В отношении Бытия элеатов проблема материальности
становится еще более неясной, а применительно к пифагорейскому
учению формула Аристотеля означает, что числа также следует
рассматривать как материальные причины. Интерпретация,
которую дает Аристотель этим учениям, во многом объясняется его
стремлением втиснуть всех досократиков в рамки своей схемы *.
1 Об аристотелевской интерпретации досократиков см.: Н. Cherniss.
Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy. Baltimore, 1935. Более старая
работа на эту же тему: A. Emminger. Die vorsokratischen Philosophen nach
den Berichten des Aristoteles. Würzburg, 1878.
11

В действительности поиски первоосновы сущего у греческих,
мыслителей шли по разным направлениям. На самой ранней
стадии, примерно до конца VI в. до н. э., имелись два таких
направления: одно из них воплотилось в учениях ионийских физиков,
другое же было представлено философией пифагорейцев.
Поскольку детальное изложение истории греческой философской
мысли до Анаксагора не входит в задачу данной книги, мы
ограничимся лишь несколькими штрихами, существенными для
характеристики этих двух направлений.
Ионийская физика
Философы милетской школы — Фалес, Анаксимандр, Анак-
симен, — а также, несколько позднее, Гераклит Эфесский искали
эту первооснову в форме некоего единого вещества, служащего
источником или субстратом всех вещей. На вопрос о том, что же
это за вещество, в учениях этих мыслителей мы находим
различные ответы. Идя по стопам космогонических мифов, Фалес выбрал
в качестве первоначала-первовещества воду. У Анаксимандра
первоначалом оказалось нечто не встречающееся в повседневном
опыте человека, а именно «Беспредельное», не имеющее
пространственных границ и неопределенное по своим качествам: все вещи,
по Анаксимандру, образуются в результате выделения
противоположностей из Беспредельного. Первоначало Анаксимена —
воздух; образование прочих вещей трактовалось этим философом
как сгущение и разрежение воздуха. При выборе огня в качестве
первоначала Гераклит, по-видимому, меньше всего
руководствовался физическими соображениями: огонь для него был образом
вечного движения и изменения. «Этот мировой порядок, — писал
Гераклит, — один и тот же для всех, не создал никто ни из богов,
ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем,
мерами вспыхивающим и мерами угасающим» (DK 22, В 30).
Характерно, что три из четырех названных философов берут
в качестве первоначала одну из четырех так называемых стихий —
огонь, воздух, воду. В своей совокупности все стихии выступят
в роли первоначал в системе Эмпедокла, но представление о
стихиях как о космологических сущностях, из которых каждой
соответствует определенная занимаемая ею область Вселенной,
бытовало, по-видимому, —хотя и без уточнения их числа —уже
во времена Гомера. Вполне естественно, что первые философы
выбирали в качестве первоначала ту или иную из этих сущностей;
Анаксимандр также не составляет здесь исключения, только
в отличие от' остальных у него в этой роли оказалось не то, что
занимает одну из областей космоса, а то, что находится за его
пределами.
Приведенная выше формула Аристотеля имела в виду прежде
всего именно философов милетской школы. Однако, как мы уже
отметили, материальность первоначала была тем его аспектом,
12

который еще не мог осознаваться этими философами в сколько-
нибудь отчетливой форме. У Фалеса все состоит (или возникло)
из воды, и в то же время «все полно богов». Анаксимандр
называет свое Беспредельное «божественным» и говорит, что оно
«всем управляет». Воздух Анаксимена играет ту же роль для
космоса, что и душа для человеческого тела. Об истинном
содержании всех этих высказываний еще пойдет речь во второй главе;
во всяком случае, они свидетельствуют о синкретичном
характере идеи первоначала у этих ранних мыслителей.
Пифагорейцы
Вторая из названных нами школ в древнегреческой науке
раннего периода носит имя своего основателя легендарного
Пифагора. Она возникла несколько позже милетской; согласно
свидетельствам, содержащимся в позднейших источниках, Пифагор
был младшим современником Анаксимена 2. Пифагореизм в целом
представляет собою одну из труднейших исторических и историко-
философских проблем, над решением которой безуспешно бьются
многие поколения исследователей 3. Мы не будем касаться здесь
ни вопросов периодизации пифагорейского учения, ни его
религиозных и этических аспектов. Как и в случае милетской школы,
для наших целей достаточно будет ограничиться лишь
несколькими беглыми штрихами.
Подобно философам, о которых шла речь в предыдущем
параграфе, пифагорейцы тоже ставили проблему первоосновы всего
сущего — того, что лежит в основе изменчивого мира явлений,
но они искали эту первооснову совсем в другом. По их мнению,
все происходящее в мире управляется определенными числовыми
соотношениями; задача науки состоит в том, чтобы вскрыть эти
соотношения. Обычно считается, что толчком к такому образу
мыслей послужили некоторые элементарные закономерности из
области музыкальной акустики, открытие которых
приписывалось самому Пифагору4. В частности, было установлено, что при
одновременном колебании двух струн гармоническое звучание
2 Хронология ранней греческой философии известна очень плохо. Вот
несколько наиболее вероятных дат:
В 585 г. до н. э. Фалес предсказал солнечное затмение; к этому же году
обычно относят его «акме» (время расцвета, приблизительно
соответствующее сорокалетнему возрасту). Умер Фалес в середине VI в. до н. э.
Анаксимандр родился в 610 г. до н. э.; его сочинение вышло в свет в 547—
546 г. до и. э.; вскоре после этого он скончался.
О времени жизни Анаксимена имеется меньше сведений; дату его смерти
принято относить к 525 г. до н. э. «Акме» Пифагора приходится на
531 г. до н. э.
3 Современное изложение состояния «пифагорейской проблемы» можно
найти в объемистой монографии Буркерта (W. Burkert. Weisheit und
Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Piaton. Nürnberg 1962).
4 Об этом говорится в ряде источников, относящихся, правда, к
позднейшему времени.
13

получается лишь в том случае, когда длины обеих струн
относятся друг к другу как простые числа. Пифагорейцы сделали
вывод, что аналогичные соотношения должны существовать
везде. Момент научного поиска сочетался у них при этом с
моментом эстетическим: наличие числовых соотношений,
управляющих миром, было одновременно свидетельством мировой
гармонии. Естественно, однако, что при фактическом состоянии
знаний в то время поиски числовых соотношений неизбежно
должны были привести к мистике чисел. Отдельным числам
пифагорейцы начали приписывать исключительные, чудесные
свойства. Так, например, особое значение у них имели числа
семь («гебдомада»), десять («декада»), три («триада»). Впоследствии
эта сторона пифагорейского учения была подвергнута
основательной критике Аристотелем5.
Мы лишь слегка коснемся идеи фундаментальных
противоположностей в пифагорейском учении. Роль противоположностей
правого и левого, чета и нечета, белого и черного, света и тьмы,
мужского и женского и т. д. в донаучном мышлении была в
известном смысле подобна роли логических категорий в мышлении
научном. В форме противоположных качеств (теплое и холодное,
сухое и влажное, светлое и темное и т. д.) идея фундаментальных
противоположностей фигурирует почти у всех досократиков,
в том числе и у Анаксагора, о чем мы еще будем говорить в свое
время6. Но у пифагорейцев фундаментальные
противоположности выступают в наиболее архаичном виде, сохраняя свой
полярный характер (означающий, что один из членов каждой
пары воспринимается как нечто положительное, доброе,
благоприятное, другой же член имеет противоположную окраску)7.
Две пифагорейских противоположности — единое и многое, нечет
и чет — имели непосредственное отношение к числовым свойствам
и связывали учение о противоположностях с учением о числе.
Но особое значение для пифагорейцев имела пара — предел
и беспредельное; на ней, по сути дела, базировалась вся
пифагорейская космология. Эта пара вообще характерна для греческого
мироощущения: идея предела у греков всегда сочеталась с
идеями закономерности, совершенства, оформленности, порядка,
космоса. Геометрическим выражением идеи предела был шар
(сфера), арифметическим — единица. Всему этому противостоит
6 В последней, четырнадцатой книге «Метафизики».
6 О роли противоположностей в досократовской философии см. G. Е. R. Lloyd.
Polarity and Analogy; Two Types of Argumentation in Early Greek Thought.
Cambridge, 1966.
7 Аристотель (Metaph. A 5.986 a 21—25) перечисляет десять пар
противоположностей, которые, по его словам, считались у пифагорейцев началами:
предел и беспредельное, печет и чет, единое и многое, правое и левое,
мужское и женское, покоющееся и движущееся, прямое и кривое, свет
и тьма, доброе и злое, квадратное и прямоугольное. Мы, однако, не знаем,
когда именно произошла канонизация этих десяти пар в качестве
фундаментальных противоположностей, или начал.
1/<

беспредельное с присущими ему характеристиками беспорядка,
бесформенности, незаконченности, несовершенства.
Беспредельное — это пространство, окружающее космос, это то, что не
имеет границ, это, наконец, двойка.
Итак, мы видим, что на заре древнегреческой науки возникли
две философские школы, замечательным образом дополняющие
друг друга. Они дополняют друг друга в том смысле, что в них
нашли выражение два направления научного поиска, неизменно
присущие физической науке на всех этапах ее существования.
Во-первых, физики всегда искали ту вещественную основу, из
которой состоят вещи — будь то четыре стихии, химические
элементы, атомы и молекулы или, наконец, элементарные частицы
в нашем теперешнем понимании. Во-вторых, они пытались
раскрыть и выразить с помощью математических формул
количественные закономерности (физические законы), которым подчиняются
процессы, происходящие в природе. В разные эпохи на первый
план выступала то одна, то другая из этих сторон. Отметим
крайнее мнение одного из ведущих физиков нашего времени — В. Гейзен-
берга, который считает, что современная теоретическая физика
идет к тому, чтобы целиком свести элементарные частицы к
математическим формам. В этом Гейзенберг усматривает сходство
воззрений современной физики с воззрениями Платона и
пифагорейцев (Гейзенберг, 1963, стр. 48—50).
Элеаты
Начало V в. до н. э. в греческой философии отмечено
появлением школы элеатов, основанной Парменидом, уроженцем
маленького итальянского городка Элея (по-латыни — Велия)8.
Учение Парменида о Бытии вызывает естественное недоумение
у каждого, кто впервые с ним сталкивается. Действительно,
можно ли найти что-нибудь более странное, чем это воззрение,
по которому все, что мы видим, воспринимаем, познаем, есть
лишь иллюзия и заблуждение, а истинно существующим
признается единое, неизменное, неподвижное и не имеющее частей
Бытие, помимо которого ничего нет, но которое в то же время
мыслится в форме шара или сферы, всюду равноотстоящей от
центра? Есть ли что-нибудь в большей степени противоречащее
здравому смыслу, всему тому, что кажется самоочевидным, что дано
нам в нашем опыте и нашем сознании?
8 Относительно времени жизни Парменида источники сообщают
разноречивые сведения. Следуя историку Аполлодору, Диоген Лаэрций
указывает на 500 г. до н. э. как на время «акме» Парменида. С другой стороны,
в нескольких диалогах Платона («Парменид», «Теэтет», «Софист») говорится
о встрече молодого Сократа с 65-летним Парменидом. Эта встреча не могла
произойти раньше 450 г.; следовательно, по Платону, «акме» Парменида
падает примерно на 475 г., а год рождения, соответственно, на 515 г.
до н. э.
15

Между тем концепция Парменида покажется значительно
менее абсурдной, если представить себе мотивы, которые привели
его к ней и продумать аргументы, которыми он пользовался.
Более того: идея парменидовского Бытия была во многих
отношениях логическим выводом из предшествовавших ему учений,
вернее — результатом логического анализа, позволившего вскрыть
содержавшиеся в них недостатки. Философы милетской школы
и пифагорейцы во многом исходили из донаучных представлений
и пользовались архаическими приемами мышления — прежде
всего заключениями по аналогии 9. Парменид был первым, кто
не только уяснил, но и попытался последовательно применить
основные законы логики — закон тождества и закон
противоречия. У него нет явной формулировки этих законов, но все его
учение основано на их использовании.
В центре учения Парменида лежит та же проблема, что и у
милетцев: проблема единой, неизменной первоосновы,
скрытой под пеленой изменчивого мира явлений. Но точка зрения
милетцев, согласно которой первоосновой всего сущего может
быть вода или воздух или какая-нибудь иная из вещей
окружающего нас мира, была для Парменида неприемлемой. Его
аргументации по этому поводу мы не знаем, но мы можем догадаться,
что в построениях милетцев он усматривал множество
противоречий 10. Парменид, по-видимому, поставил перед собой задачу
создать учение, которое было бы лишено подобного рода
противоречий. Для этого ему пришлось подвергнуть коренному
пересмотру милетскую идею вещественного первоначала и заменить
ее идеей Бытия.
Что такое бытие (в самом обычном смысле)? Основное его
свойство состоит в том, что оно есть — в отличие от того, что
только кажется или является. Если бытие это то, что есть, то
небытие это то, чего нет. Раз небытия нет, то не может быть ни
возникновения, ни уничтожения, ибо всякое возникновение есть
переход от небытия к бытию и, соответственно, всякое
уничтожение есть переход от бытия к небытию. Отсюда следует, что
бытие неизменно, всегда равно самому себе и не имеет ни начала,
ни конца.
Бытие едино — в этом его сходство с милетскими
первоначалами. Но Парменид доводит принцип единства бытия до
логического конца. Если бытие едино, значит оно нераздельно и у
него не может быть частей. В результате мы приходим к очень
абстрактной идее, которая была бы еще более абстрактной, если бы
0 О роли антропоморфных аналогий у Анаксимандра и Анаксимена мы будем
подробно говорить во второй главе.
0 В поэме «О природе» Парменид не дает критики воззрений других
философов, за исключением единственного, хотя и очень резкого выпада
против сторонников Гераклита — «у которых бытие и небытие признаются
тождественными и не тождественными и для которых во всем имеется
обратный путь» (DK 28, В 6).
IG

она не нашла наглядного воплощения в образе неизменного,
неподвижного, однородного и замкнутого в себе шара.
Вполне возможно, что этот образ был заимствован Парменидом
у Ксенофана из Колофона, боровшегося с антропоморфическими
представлениями традиционной греческой религии и
выдвигавшего идею единого, всеобъемлющего божества. Этот бог
рисовался в его воображении в виде огромного однородного шара,
который «весь видит, весь мыслит и весь слышит» (DK 21, В 24).
Однако, чтобы понять значение парменидовского образа
шарообразного бытия во всех его аспектах, нельзя ограничиться ссылкой
на влияние одного лишь Ксенофана, а нужно будет рассмотреть
вопрос о взаимоотношении Парменида с пифагорейцами.
Источники указывают, что Парменид был учеником пифагорейца Ами-
ния и, следовательно, вышел из пифагорейской школы п. Обычно
«пифагореизм» Парменида связывают со второй частью его поэмы,
в которой речь идет уже не об «истине» (ή αλήθεια), т. е. не о
Бытии, а о «мнении» (ή δόξα), т. е. о кажущемся мире. Содержание
этой части известно нам очень плохо; тем не менее из небольшого
числа дошедших до нас фрагментов и позднейших свидетельств
можно заключить, что в ней излагалась своеобразная
космогоническая концепция, основанная на противопоставлении двух
первоначал (или «форм») — света и тьмы. Свет и тьма входили,
как известно, в каноническую десятку пифагорейских
противоположностей, поэтому предположение о пифагорейском
источнике парменидовской космологии представляется, вообще
говоря, довольно правдоподобным.
Любопытно, однако, что и учение о Бытии связано с кругом
представлений, близких идеям пифагорейской школы. Две
важнейших характеристики парменидовского Бытия — то, что оно,
во-первых, единое и, во-вторых, неподвижное — представляют
собой два члена двух пифагорейских пар (единое — многое и по-
коющееся — движущееся). К этим характеристикам прибавляется
еще и третья — самая непонятная с точки зрения позднейших
представлений и в то же время весьма типичная для греческого
мышления раннего периода. Мы имеем в виду ограниченность
Бытия (свойство, соответствующее левому Члену пары предел —
беспредельное). В эпоху Парменида — да и позже, вплоть до
Платона — все существующее мыслилось
пространственно-протяженным; идеи непротяженного бытия греческая философия
раннего периода еще не знала. Следовательно, Бытие также
должно было представляться в форме некоего пространственного
образа, причем единственно возможная альтернатива для него
11 Согласно свидетельствам, приводимым Диогеном Лаэрцием, Парменид
слушал Ксенофана, но учеником его не стал; был же он учеником
пифагорейца Аминия, мужа хотя и бедного, но бывшего воплощением всех
совершенств. По смерти Аминия Парменид соорудил в его честь святилище
(DK 28, А 1). Имя Аминия больше нигде, ни в каких источниках не
встречается.
2 И. Д. Рожанский
17

состояла в следующем: оно могло быть либо ограниченным, либо
безграничным (беспредельным). Позднее последний представитель
школы элеатов, Мелисс Самосский, отождествит Бытие с
бесконечным пространством. Но Мелисс принадлежал уже к другой
эпохе, мыслившей иными категориями; для Парменида же такое
решение было принципиально невозможным: идея Бытия, как
чего-то совершенного и законченного, необходимо предполагала
ограниченность, замкнутость, предел. Лучше всего об этом
сказано самим Парменидом (DK 28, В 8, строки 30—33):
. . . ибо могучая Неизбежность
Держит его в оковах границы, которая охватывает его вокруг,
Потому что бытие не может быть лишенным конца;
Ведь оно ни в чем не нуждается, а если б его [конца]
не было, [оно] нуждалось бы во всем. . .
Отсюда явствует, что бесконечность, т. е. отсутствие предела,
рассматривается Парменидом как недостаток, несовершенство, —
вполне в духе пифагорейских представлений. Этим же
представлениям соответствует и следующий вывод Парменида: если Бытие
ограничено, то оно может быть только сферой или шаром.
Но так как есть крайний предел, бытие ограничено
Отовсюду, подобно массе хорошо закругленного шара,
Везде равноотстоящей от центра. Ведь оно ни чуть больше,
Ни чуть меньше не может быть там или здесь.
Ведь небытия нет, которое помешало бы ему достичь
Равномерности, и бытия нет, чтобы было бы
Здесь больше, а там меньше бытия, когда все оно неприкосновенно;
Ибо, со всех сторон равное самому себе, одинаково пребывает оно в
границах.
(DK 28, В 8, строки 42—49).
Таково Бытие Парменида. Разумеется, оно противоречит
позднейшему «здравому смыслу», с точки зрения которого вполне
естественным представляется вопрос: если Бытие со всех сторон
ограничено, то что же находится за его пределами? Парменид
на этот вопрос ответил бы не задумываясь: ничего. Ведь есть
только Бытие; кроме Бытия ничего нет, нет и небытия (в смысле
хотя бы пустого пространства); следовательно, существует только
этот, не имеющий частей шар, заключающий в себе все сущее
(а следовательно, и все пространство). Необходимости представлять
себе пространство бесконечным у Парменида еще не было (у
Мелисса эта необходимость уже появилась); его Бытие ограничено
и замкнуто в себе 12.
12 Замкнутость в себе и ограниченность парменидовского Бытия позволяет
сопоставить его с эйнштейновской/моделью стационарной Вселенной,
обладающей конечным объемом. Здесь имеются любопытные параллели,
обсуждение которых завело бы нас слишком далеко.
18

Влияние учения Парменида. Кое-что о Гераклите
Нам сейчас трудно оценить то впечатление, которое учение
о Бытии Парменида произвело на его современников.
По-видимому, оно было огромным. Нетрудно понять, что такое
парадоксальное на первый взгляд учение было встречено резкой,
доходившей до насмешек критикой. Противники Парменида указывали
на «очевидные» нелепости и противоречия, вытекающие из этого
учения. Как свидетельствует Платон, именно эта критика побудила
Зеноиа написать полемическое сочинение, в котором любимый
ученик Парменида доказывал с помощью хитроумных логических
аргументов, что допущение множественности вещей и
возможности движения приводит к еще большим нелепостям и
противоречиям 13. Однако более глубокие умы той эпохи не могли
не поддаться воздействию железной логики Парменида.
Действительно, что можно было противопоставить его аргументам? Они
казались — по крайней мере в большей своей части —
неотразимыми.
Существовала только одна философская система,
остававшаяся незатронутой аргументацией Парменида, поскольку она
исходила из принципиально иных предпосылок, отрицавших
самый фундамент, на котором эта аргументация базировалась.
Речь идет о философии Гераклита Эфесского 14, исходные
положения которой хорошо известны: все течет, все изменяется;
покоя нет; космос — это вечно живой огонь, превращения которого
дают сначала воду, а затем небо и землю и все, что между ними
находится. С помощью ярких образов и красочных сравнений
Гераклит попытался сформулировать закономерности,
господствующие в таком «вечно живом» мире, — тот «логос», который
им управляет, — и пришел к ряду положений, удивительным
образом напоминающих законы диалектической логики нашего
времени. Все переходит в свою противоположность;
противоположности тождественны; расходящееся приводит к гармонии;
все происходит через борьбу — именно об этих и других подобных
положениях Гераклита Гегель сказал, что среди них нет ни
одного, которого он не принял бы в свою Логику. Естественно, что
и классики марксизма-ленинизма не могли пройти мимо
философии Гераклита, причем наиболее развернутую характеристику ее
значения мы находим в «Анти-Дюринге» Энгельса:
«Когда мы подвергаем мысленному рассмотрению природу или
историю человечества или нашу собственную духовную
деятельность, то перед нами сперва возникает картина бесконечного
сплетения связей и взаимодействий, в которой ничто не остается
13 Рагт. 128 С. Из этого диалога мы, в частности, узнаем, что Парменид
и Зенон путешествовали по городам Греции, истолковывая и разъясняя
свое учение.
14 По времени жизни Гераклит был, по-видимому, старшим современником
Парменида: его акме Диоген Лаэрций относит к 504—501 гг. до и. э.
19
2*

неподвижным и неизменным, а все движется, изменяется,
возникает и исчезает. Этот первоначальный, наивный, но по сути
дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой
философии и впервые ясно выражен Гераклитом: все существует и в то же
время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется,
все находится в постоянном процессе возникновения и
исчезновения» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 20).
Вернемся, однако, к тому воздействию, которое оказало
учение Парменида на дальнейшее развитие философской и научной
мысли. Мы остановились на том, что аргументация Парменида
представлялась его современникам во многом неотразимой. В
частности, бесспорным казался тезис о том, что бытие не может
возникать из небытия,β или исчезать, превращаясь в небытие.
А отсюда следовал вывод, что бытие не может меняться,
становясь иным. Как же согласовать неизменность бытия с видимой
изменчивостью окружающего нас мира, не превращая
последний в иллюзию? Это очевидное затруднение, это противоречие
между доводами разума и данными опыта необходимо было тем
или иным способом разрешить — иначе наука о природе
становилась наукой о чем-то несуществующем, кажущемся, мнимом.
Выход из этого затруднения был найден в отказе от принципа
единства бытия. Мы видели, что этот принцип был заимствован
Парменидом, с одной стороны, у милетцев, искавших единое
первоначало среди вещей окружающего нас мира, с другой же
стороны — у Ксенофана с его идеей единого бога; специально же
он им, по-видимому, никак не обосновывался. Последующие
обоснования Зенона были, в сущности, доказательствами от
противного: они, строго говоря, не доказывали, что бытие едино,
но лишь опровергали утверждения о его множественности.
Принцип единства бытия был краеугольным камнем учения
Парменида и в то же время наиболее слабым его местом.
Следующее поколение «физиков» хорошо это понимало, и по дошедшим
до нас фрагментам трактата Зенона мы видим, что именно вокруг
этого принципа шла главным образом полемика.
Эмпедокл, Левкипп, Анаксагор (общие проблемы)
Основной тезис, объединяющий системы Эмпедокла,
Анаксагора, атомистов, состоял в том, что бытие, сущее, нужно
рассматривать не как единое (τό εν), но как многое (τα πολλά). Вместо
единого первоначала ионийских философов, в ходе изменений
и превращений которого возникает весь известный нам мир
многообразных и находящихся в постоянном движении вещей, эти
мыслители вводят некое множество первоначал, обладающих —
каждое в отдельности — свойствами, присущими истинному
бытию в парменидовском смысле. А именно, эти первоначала
неизменны, вечны, не возникают и не уничтожаются, оставаясь всегда
равными самим себе. Как и парменидовское Бытие, они обладают
20

пространственным протяжением. Они вступают друг с другом
в различные соединения; бесконечное разнообразие этих
соединений обусловливает многообразие вещей чувственно
воспринимаемого нами мира. Тем самым решается и проблема движения.
Если бы существовало единое первоначало, заполняющее собою
все пространство, тогда, в силу неизменности его свойств, нельзя
было бы говорить о каком-либо изменении или движении. Но
поскольку первоначал много (или по крайней мере несколько),
то пространственные отношения между ними могут меняться
без нарушения принципа неизменности каждого отдельного
элемента. Изменения этих отношений во времени воспринимаются
нашими органами чувств как перемены, происходящие в мире
окружающих нас вещей.
Из только что изложенных основных положений вытекают
две проблемы, которые стояли в центре внимания названных
мыслителей. Первая имеет не столько физическое, сколько
гносеологическое значение: смысл ее состоит в том, что вещи на самом
деле не таковы, какими мы их воспринимаем. Задача познания
состоит в том, чтобы выяснить, каковы же они на самом деле.
Это — дело разума, а не ощущений, ибо ощущения обманчивы,
они дают нам не истинное бытие, не сущность вещей, а то, как
нам эти вещи являются. Парменидовское противопоставление
истины мнению принимает в данном случае форму
противоположности рационального и чувственного познания. Только первое
может привести нас к истине. Наиболее ярко эта точка зрения
выразилась в позднейшем анекдоте о Демокрите, который будто
бы ослепил себя, чтобы зрение не мешало истинному познанию
вещей разумом (DK 68, А 23 и 27). Этот анекдот не имеет под
собой реальной почвы, тем более что как раз Демокрит понимал
значение чувственных восприятий в процессе познания природы.
Но в целом философы той эпохи были, конечно, рационалистами,
неизменно подчеркивающими примат разума над ощущениями.
Эмпедокл и Анаксагор не составляют в этом смысле исключения,
и хотя мы находим у них отдельные примеры обращения к опыту,
но эти примеры носят случайный характер и могут рассматриваться
лишь как первые зародыши эмпирического метода исследования.
Вторая проблема, занимавшая этих философов, имеет уже
чисто физический характер. Какова природа первоначал,
лежащих в основе мира вещей, сколько их, как они сочетаются друг
с другом и как эти сочетания определяют воспринимаемые нами
свойства вещей — вот несколько вопросов, отражающих
основные аспекты этой проблемы. Короче говоря, это проблема строения
вещества или, если угодно, внутренней структуры материи.
Можно утверждать, что эта проблема, которая по сути дела лежит
в основе всего теоретического естествознания, была впервые
поставлена тремя названными мыслителями: Эмпедоклом, Левкип-
пом, Анаксагором. Но в ее решении каждый из них шел своим
путем.
21

Эмпедокл и его четыре элемента (стихии)
Наиболее традиционным подходом к решению только что
сформулированной нами проблемы следует считать учение Эмпе-
докла 1б. Эмпедокл берет в качестве первоначал, или, если
пользоваться его терминологией, «корней» (τα ριζώματα) всего сущего,
четыре стихии — огонь, воздух, воду и землю. Выше мы видели,
что вода, воздух и огонь служили первоначалами соответственно
у Фалеса, Анаксимена и Гераклита. Известно, что в качестве
определенного «набора» элементов все четыре стихии появляются
у сицилийского философа и комедиографа конца VI — начала
V вв. до н. э. Эпихарма 1в. Но в истории философии они навсегда
остались связанными с именем Эмпедокла.
Несколько слов об элементах вообще. Понятие элемента
как одного из первовеществ, лежащих в основе мира
материальных вещей, не было специфическим изобретением греческого
мышления. Так, мы знаем, что китайская натурфилософия
развивала концепцию пяти элементов (огонь, вода, дерево, металлы,
земля). В индийской философии мы встречаемся либо с четырьмя
элементами, совпадающими с четырьмя стихиями Эмпедокла,
либо же к ним добавлялся пятый — эфир17. В Греции
представление о строго определенном числе нескольких элементов
появляется, по-видимому, сначала в пифагорейской школе; можно
думать, что Эпихарм заимствовал его именно оттуда. Пифагореец
V в. до н. э. Ион Хиосский, возводивший число «три» в ранг
универсального верховного принципа, признавал лишь три элемента —
огонь, воздух и землю. Позднее Аристотель примет концепцию
четырех элементов Эмпедокла для подлунного мира, оставив
пятый элемент — эфир — для высшего мира небесных сфер.
В чем же состояла заслуга Эмпедокла, если не он был первым,
сформулировавшим концепцию четырех стихий как элементов
всего сущего? Она состояла в соединении идеи элемента с идеей
парменидовского Бытия. Достаточно авторитетные источники
свидетельствуют о том, что Эмпедокл был поклонником Парме-
пида и находился под его большим влиянием 18. В данном
случае это проявилось в том, что Эмпедокл приписывал стихиям
5 Точные даты жизни Эмпедокла нам неизвестны; согласно свидетельствам
Аристотеля, он был моложе Анаксагора и умер шестидесяти лет.
Предположение, что оп родился около 490 г. до н. э., не будет, по-видимому,
содержать большой ошибки.
β Эпихарм — одна из интереснейших фигур в истории греческой литературы.
Он был автором комедий, в которых излагались и порой высмеивались
философские учения его современников — Гераклита, Ксенофана и других.
Сам Эпихарм был, по-видимому, близок к пифагорейцам; некоторые из
высказанных им положений были впоследствии использованы Платоном при
разработке учения об идеях.
7 Любопытно точное совпадение индийских элементов с древнегреческими
(в отличие от китайских).
8 Рассказывая об этом, Диоген Лаэрций ссылается на Феофраста (DK 31,
А 1).
22

ряд уже знакомых нам характеристик: неизменность, вечность,
неуничтожимость. Все прочие вещи рассматривались Эмпедок-
лом как результат соединения огня, воздуха,воды и земли в
определенных количественных пропорциях. Соединение это понималось
им как механическая смесь мельчайших частичек этих элементов,
причем возможная роль размеров и формы этих частичек, их
расположения и движения, по-видимому, никак не учитывалась
в его теории. Он указывает, например, в каких пропорциях
присутствуют эти элементы в некоторых частях человеческого тела
(жилы: огонь, земля и две части воды; кости: две части воды,
две земли и четыре огня; ногти — жилы, затвердевшие под
действием воздуха)(БК 31, А 78), но основания, побудившие его
принять то или иное соотношение в каждом отдельном случае,
им не приводятся. Ясно, что это не могли быть основания
экспериментального характера: надо думать, что выбор определенных
соотношений был у Эмпедокла результатом умозрительных
спекуляций, учитывавших, однако, видимые свойства
соответствующих вещей (цвет, твердость, теплоту и т. д.).
При сопоставлении с атомистикой и даже теорией материи
Анаксагора система Эмпедокла производит впечатление чего-то
значительно более архаического. Ее архаизм проявляется, в
частности, в обозначении тех сил, которые у Эмпедокла приводят
к соединению или разделению элементов. Этим силам он дает
наименования Любви (Φιλία) и, соответственно, Вражды (Νεΐκος),
побуждающие нас вспомнить персонификации этических понятий
и состояний души в «Теогонии» Гесиода. Физический механизм
их действия остается абсолютно неясным; вероятно, и сам Эмпе-
докл не очень задумывался над этим вопросом. Так или иначе,
Любовь и Вражда в качестве факторов, регулирующих
космическую эволюцию и обусловливающих рождение и гибель вещей,
служат примером одного из сравнительно поздних и в то же
время очень ярких рецидивов мифологического мышления в
древнегреческой науке.
Не будем, однако, слишком строгими к мыслителю, который,
несмотря на все дефекты своей системы, сумел предугадать ряд
важнейших идей позднейшего естествознания. Вместе с Т. Гомпер-
цом нам хотелось бы подчеркнуть среди этих идей три — те,
которые впоследствии легли в основу химической науки. Вот они:
«гипотеза множественности и притом ограниченной
множественности основных элементов; идея соединений, в которые вступают
между собою эти элементы; и, наконец, признание многочисленных
количественных различий или изменчивости пропорций в этих
соединениях» (Гомперц, 1911, стр. 201).
Левкшш. — Атомы и пустота
По сравнению с концепцией четырех элементов Эмпедокла,
путь, избранный первооснователем атомистики Левкиппом, был
значительно более оригинальным и абсолютно неизведанным.
23

Согласно установленной позднейшими доксографами
преемственности философских учений, Левкипп считался учеником Зенона
(DK 67, А 1, A4, А5) 19. Был ли он на самом деле учеником Зенона,
мы не знаем, но его внутренняя связь с элеатами представляется
несомненной. Этому не противоречит то обстоятельство, что в
каком-то смысле он отошел от учения Парменида дальше, чем
Эмпедокл или Анаксагор. А именно, он не только признал
множественность вещей (в этом сходятся все трое), но и допустил
возможность существования небытия — что с точки зрения
Парменида было абсолютной бессмыслицей. Под небытием Левкипп
понимал пустое, незанятое вещами пространство. Как
свидетельствует Аристотель 20, допущение пустоты было необходимо Лев-
киппу для объяснения возможности движения: один из наиболее
ходовых аргументов, применявшихся элеатами, состоял в том,
что в мире, заполненном бытием, никакое движение невозможно.
Заметим, что введение в науку понятия пустоты явилось весьма
важным шагом в развитии фундаментальных идей теоретического
естествознания, позволившим уточнить и некоторые другие
понятия (например, понятие пространственной бесконечности). Отход
от принципов Парменида компенсировался в какой-то мере
сохранением духа элейского учения. В частности, атомы, которые
были введены Левкиппом в качестве первичных структурных
единиц вещества, обладали — каждый в отдельности — почти
всеми свойствами истинного бытия Парменида: они были
бескачественными, однородными, сплошными, неизменными, вечными
и неделимыми. Они отличались друг от друга лишь чисто
геометрическими характеристиками — размерами, формой и
расположением в пространстве. Чувственно воспринимаемые свойства
вещей не имеют ничего общего с этими характеристиками:
противопоставление «истины» «мнению» приняло здесь форму различия
между действительными свойствами атомов и вызываемыми ими
ощущениями. Таким образом, впервые в истории философии
мы находим у Левкиппа различение того, что впоследствии
получило наименование первичных и вторичных качеств.
Создание атомистической теории следует считать величайшим
достижением античной науки. Дело не только в том, что эта
теория предугадала представления о строении вещества, которые
нашли свое окончательное подтверждение в достижениях
современного естествознания — т. е. через две с лишним тысячи
лет. И помимо этого античная атомистика стоит на голову выше
всех других естественнонаучных построений древности (не
исключая Аристотеля), ибо только она сделала возможным объяснение
9 Мы не касаемся здесь так называемой проблемы Левкиппа, т. е. вопроса
о реальном существовании философа, носившего такое имя. Она будет
обсуждена в шестой главе.
10 De gen. et согг. А 8. 324 в 35—325 в 5 (DK 67, А 7). Русский перевод этого
места можно найти в книгах: Α. О. Mаковельский. Древнегреческие
атомисты. Баку, 1946 (стр. 201) и С. Я. Лурье. Демокрит. Л., 1970 (стр. 246).
24

всех известных в то время фактов на основе единой концепции
строения вещества. Именно такая попытка была, как мы знаем,
предпринята учеником и другом Левкиппа — Демокритом в его
многочисленных сочинениях 21. Поскольку эти сочинения давно
и безвозвратно утеряны, мы не в состоянии достаточно наглядно
представить себе всю грандиозность выполненного Демокритом
труда; мы можем только делать более или менее обоснованные
предположения, базируясь на дошедшем до нас списке сочинений
Демокрита и свидетельствах древних авторов, имевших в своих
руках эти сочинения.
Анаксагор 22
Между Эмпедоклом и Левкиппом стоит Анаксагор — не
хронологически, конечно (ибо он был, видимо, несколько старше
и того и другого), а по характеру своего учения. Кое в чем физика
Анаксагора соприкасается с воззрениями Эмпедокла. Оба они
отрицают пустоту, причем у Анаксагора это отрицание выражено
более определенно и последовательно. Оба прибегают к внешним
факторам для объяснения движения: если у Эмпедокла это
полумифические силы Любовь и Вражда, то у Анаксагора аналогичную
роль играет Разум — νους,—тоже антропоморфное понятие (надо,
впрочем, отдать должное Анаксагору, что в его учении это
единственный пример явно выраженного антропоморфизма). И у того,
и у другого возникновение и гибель вещей трактуются как
смешение и разделение первоначал, только у Анаксагора их
не четыре, а беспредельное множество. Оба — в отличие от
атомистов — признают существование лишь одного мира; ни у того,
ни у другого мы не находим четко сформулированной идеи
бесконечности пространства.
При всем этом теория материи Анаксагора оказывается гораздо
более сложной и разработанной, чем все, что мы обнаруживаем
у Эмпедокла. Правда, с другой стороны, мы не найдем в учении
Анаксагора того единства идей и той ясности, которые так
характерны для атомистики. В теории Анаксагора фигурируют
понятия, имеющие разное происхождение, и их совмещение в одном
учении может рассматриваться как признак известного эклек-
21 Согласно наиболее правдоподобным свидетельствам, Демокрит родился
около 470—460 г. дон. э., будучи на тридцать—сорок лет моложе
Анаксагора (см. по этому поводу последний раздел восьмой главы настоящей
книги). О времени жизни Левкиппа ничего не известно; лишь
предположительно можем мы утверждать, что он был современником Анаксагора
и Эмпедокла.
22 Детальный анализ данных о времени жизни и деятельности Анаксагора
будет нами дан в восьмой главе настоящей книги. Пока же достаточно будет
сказать, что Анаксагор родился около 500 г. до н. э. в Клазоменах (недалеко
от Смирны), в зрелом возрасте прибыл в Афины, где прожил около 30 лет;
в конце жизни, будучи обвинен в безбожии, вынужден был бежать из Афин
и обосновался в Лампсаке — крупном по тому времени торговом центре
на берегу Дарданелльского пролива. Умер он в 428 г. до н. э.; таким
образом, в 1972 году исполняется 2400 лет со дня смерти Анаксагора.
25

тизма. Прежде всего эта теория несет на себе явно выраженную
печать учений ранних ионийских мыслителей — Анаксимандра
и Анаксимена; однако в ней имеются моменты, позволяющие
усматривать воздействие атомистических представлений и даже
полемику с ними. Представляется вероятным, что в своей
окончательной форме, т. е. в том виде, в каком оно было изложено
в сочинении «О природе», учение Анаксагора было результатом
трансформации его первоначальных воззрений, — трансформации,
произведенной под влиянием ранней атомистики. В шестой главе
настоящей книги будет дано обоснование этого предположения.
Б. ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ
Анаксагор и элеаты
Говоря об Эмпедокле, мы ссылались на свидетельство Фео-
фраста о том, что Эмпедокл был поклонником Парменида. Фео-
фраст, в частности, указывает, что даже поэтическая форма,
принятая Эмпедоклом для изложения своих взглядов, была
выбрана им в подражание поэме Парменида (DK 31, А 1).
В отношении Анаксагора прямых заявлений подобного рода
мы не находим, а сжатая, трезвая проза Анаксагора не имеет
ничего общего с образным, возвышенным стилем парменидовских
гекзаметров. И все же существует немало убедительных доводов
в пользу тезиса о непосредственном воздействии учения элеатов
на Анаксагора. Это воздействие проявляется не только в существе
основных положений, которыми руководствовался мыслитель
из Клазомен при построении своей теории. В дошедших до нас
отрывках сочинения Анаксагора встречаются места, которые
невольно вызывают в памяти некоторые строки Парменида или
формулировки Зенона. Внимательное сопоставление тех и других
показывает, что вряд ли здесь можно говорить о чисто
случайных совпадениях, тем более что различия, которые при этом
обнаруживаются, оказываются не менее показательными, чем
черты сходства.
Свое сочинение Анаксагор начинает словами: «Вместе все
вещи были. . .» (Ofxoö πάντα χρήματα ήν). Судя по всему, эти
первые слова имели для Анаксагора значение программной
декларации. Действительно, выраженная в них мысль (и притом
не только в применении к первичному состоянию Вселенной)
вновь и вновь подчеркивается Анаксагором в дальнейшем, о чем
можно судить даже па основе дошедших до нас фрагментов.
В ходе нашего исследования мы увидим, что положение «все
во всем» или «во всем есть часть всего» было для Анаксагора
важнейшим принципом, на котором он, по сути дела, построил
свою теорию материи. И вот, начиная изложение с концепции
первичного состояния Вселенной, Анаксагор прежде всего
формулирует это же самое положение: «Вместе все вещи были».
26

Характерно, что на первом месте он ставит слово όμου — «вместе»,
хотя более естественным было бы другое построение фразы: ΙΙάντα
χρήματα ήν όμοδ («Все вещи были вместе»), как, между прочим,
ее и передает Диоген Лаэрций.
При чем же здесь Парменид? Оказывается, что в поэме Пар-
менида имеется место, явным образом перекликающееся с только
что процитированным началом сочинения Анаксагора.
Приступая к характеристике истинного бытия, которое есть, Парменид
указывает, что оно не возникло и не подвержено гибели, что оно
закончено в себе, нерушимо и лишено цели. А после этого идет
такая строка:
Оно не было и не будет, потому что [оно] существует теперь, вместе все,
Единое, нераздельное. . .
(DK 28, В 8, строки 5—6).
Парменид говорит о своем бытии, что оно «вместе всё» —
όμου παν. Анаксагор говорит о первичном состоянии Вселенной:
«вместе все вещи» — όμου πάντα χρήματα. Замена единственного
числа множественным имеет характер вызова: вместе, да, но
не одно, нераздельное (εν, συνεχές), а все вещи, и притом
беспредельные по численности (άπειρα πλήθος). С первых же слов
Анаксагор подчеркивает основное, что его отделяет от элеатов:
не одно Бытие, а бесчисленные вещи. Вряд ли эта параллель
могла быть результатом чисто случайного сходства.
Более чем вероятным представляется также знакомство
Анаксагора с трактатом Зенона. В немногих дошедших до нас
фрагментах этого трактата имеются два места, содержащие
формулировки, весьма сходные с двумя формулировками Анаксагора 23.
Сопоставим эти места.
Зенон рассуждает, что если вещей много, то они должны
быть одновременно и большими и малыми. А это невозможно.
Вот интересующая нас фраза в этом рассуждении:
«Итак, если [вещей] много, необходимо, чтобы они были
[одновременно] и малыми и большими. . .» (DK 29, В 1).
А у Анаксагора в Третьем фрагменте говорится:
«Сама же по себе каждая [вещь] и велика и мала»24.
При сходстве формулировок мысли здесь, конечно, разные.
Зенон говорит о невозможности того, чтобы вещи были
одновременно и большими и малыми. А Анаксагор утверждает, что каждая
вещь по отношению к самой себе и велика и мала. Не является ли
По этому поводу см. в особенности: О. Gigon. Zu Anaxagoras.—
«Philologue», 1936, В. 45, SS. 1—41.
Принятая нами нумерация фрагментов Анаксагора соответствует порядку
их расположения в собрании Дильса—Кранца {Н. Diels. Die Fragmente
der Vorsokratiker, 10-te Auflage, herausgegeben von Walther Kranz, B. I—III,
1960).
27

это утверждение Анаксагора своего рода ответом на затруднение
Зенона? Это предположение подтверждается сравнительным
анализом другого места у Зенона и, соответственно, Анаксагора,
где имеется аналогичное сходство-различие. Зенон:
«Если вещей много, то их должно быть столько, сколько есть
— не больше и не меньше» (DK 29, В 3).
Если рассмотреть фрагмент, из которого взята эта фраза,
в целом, то мы увидим, что он содержит следующее рассуждение.
Предположим, что вещей много. Тогда между отдельными вещами
всегда находятся другие вещи, а между этими опять другие и т.д.
Следовательно, вещей должно быть бесконечное множество.
С другой стороны, если вещей много, то их должно быть столько,
сколько есть — не больше и не меньше. Если же их столько,
сколько есть, значит их число ограничено. В результате мы
приходим к противоречию.
Сравним с этим рассуждением Пятый фрагмент Анаксагора:
«Когда эти [вещества] таким образом разделились, следует
знать, что все [в совокупности] стало не меньше и не больше
(ибо невозможно быть больше всего), но все всегда равно».
Часть этого фрагмента (где говорится, что все стало не меньше
и не больше) действительно похожа на приведенную выше фразу
Зенона. Но это сходство — как и в первом случае — таит в себе
глубокое различие по существу. Анаксагор утверждает нечто
прямо противоположное тому, что доказывает Зенон. Да, вещей
бесчисленное множество (об этом, как мы видели, Анаксагор
заявляет в первой же фразе своего сочинения), тем не менее их
не становится ни больше, ни меньше, ибо все всегда остается
равным. По мнению Зенона, это нелепость. По мнению
Анаксагора, это свойство мира реальных вещей.
Аналогичная ситуация имеет место и в первом случае. Зенон
говорит, что вещь не может быть одновременно и большой и малой,
ибо это противоречащие друг другу свойства. Анаксагор отвечает:
каждая вещь сама по себе и велика и мала. Это противоречие?
Может быть, но таково свойство реальных вещей.
Мы встречаемся здесь с двумя прямо противоположными
подходами: подходом метафизическим и подходом физическим (или, если
угодно, диалектическим). Для Зенона наличие противоречий
в природе исключает всякую возможность ее изучения, отрицает
само ее существование. Для Анаксагора обнаруженное
противоречие оказывается свойством самой природы. Мыслитель,
изучающий природу, не должен сомневаться в ее существовании
только потому, что она противоречива; его задача состоит в том,
чтобы признать наличие этих противоречий и исследовать их.
Достаточно ли всего этого для того, чтобы утверждать, что
Анаксагор знал трактат Зенона и сознательно использовал
некоторые его формулировки? Пусть об этом судит читатель. Во
всяком случае, проведенное сопоставление представляется нам
интересным и поучительным.
28

Анаксагор и Эмпедокл. — Принцип «сохранения материи»
Как уже было указано выше, важнейший тезис Парменида,
который был безоговорочно принят и Анаксагором, и Эмпедоклом,
и атомистами, состоял в том, что бытие не может возникнуть
из ничего или исчезнуть, превратившись в ничто (как писал
сам Парменид в своей поэме — άγένητον έόν και άνώλεθρόν έστιν)
(DK 22, В 8, строка 3). Но у Парменида этот тезис имел
отвлеченный характер, поскольку он относился к «истинному» бытию,
Бытию с большой буквы, никак не связанному с окружающим
нас изменчивым и многообразным миром. Упомянутые же «физики»
не сомневались в реальности этого мира и стремились установить
лежащие в его основе закономерности, поэтому они придали
тезису Парменида иную окраску, превратив его, в конечном
счете, в то, что можно было бы назвать принципом «сохранения
материи»25.
Эмпедокл дает несколько формулировок этого принципа.
В одном из фрагментов его поэмы мы читаем (DK 31, В 12):
Потому что из вовсе не существующего невозможно возникновение,
И недостижимо и неслыханно, чтобы сущее (έόν) совершенно исчезло:
Всегда оно окажется там, куда бы его ни поместили.
Почти такая же формулировка повторяется и в другом
фрагменте (DK 31, В И):
Глупые! у них неглубокие мысли,
Если они думают, что может возникнуть ранее не бывшее,
Или что-либо погибает и исчезает полностью.
На первый взгляд в этих отрывках нет ничего существенно
нового по сравнению с лаконичной формулой Парменида. Но у
Парменида логическое развитие этой формулы привело к
следующим крайним выводам (DK 28, В 8, строки 38—41):
. . . Пустыми словами будет все то,
Что придумали смертные, считающие это истиной —
Возникновение и гибель, бытие вместе с небытием,
Перемена места, изменение яркого цвета.
Для Эмпедокла подобные выводы были неприемлемы: ведь
у него термин έόν служил обозначением не абстрактного
умозрительного Бытия, а тех элементов, из которых состоят
реальные вещи. Действительно, вдумываясь в приведенные выше
25 Заключая слова «сохранение материи» в кавычки, мы хотим подчеркнуть
условность этой формулировки. Ни Эмпедокл, ни Анаксагор еще не дошли
до уяснения понятия материи; это понятие появится впервые у Платона
и Аристотеля. Но даже аристотелевская ϋλη ещо очень отличается от
материи в нашем теперешнем понимании.
29

отрывки, мы видим, что содержащиеся в них формулировки
имеют более гибкий и осторожный характер, чем у Парменида.
Эмпедокл ограничивается указанием на то, что сущее не может
вовсе исчезнуть, погибнуть полностью (έξαπόλεσθαι, έξολλ^θαι
άπάντη). Но отсюда еще не вытекает отрицание возможности
относительного изменения, например, пространственного
перемещения при сохранении субстанции сущего, которая всегда
остается той же самой, не возникая и не подвергаясь
уничтожению. Эмпедокл склонен допустить, что, в соответствии с
показаниями наших органов чувств, вещи могут перемещаться,
перемешиваться, менять свою видимость, в основе своей оставаясь
состоящими все из тех же вечных и неизменных элементов —
огня, воздуха, воды, земли. А в этом и состоит существо того
закона, который мы назвали принципом «сохранения материи»
и более полная формулировка которого была дана самим же
Эмпедоклом в следующем отрывке (DK 31, В 8):
Скажу тебе еще другое: не имеет рождения ни одна из всех
Смертных вещей, нет и конца в губительной смерти,
Но есть только смешение и перемещение смешанного, —
У людей же это называется рождением.
В аналогичном направлении работала и мысль Анаксагора.
До нас дошел отрывок из его сочинения, содержащий близкую
к Эмпедокловой формулировку принципа «сохранения материи»:
«О возникновении и уничтожении у эллинов нет правильного
мнения. Ведь никакая вещь не возникает и не уничтожается,
но соединяется из существующих вещей (έόντων χρημάτων) и
разделяется. И, таким образом, правильнее было бы назвать
возникновение соединением, а уничтожение — разделением» (В 17).
При сходном содержании формулировка Анаксагора
представляется более полной и четкой, чем у Эмпедокла. Возможно,
что этому способствовала прозаическая форма изложения. Не
исключено также, что Анаксагор писал свое сочинение уже будучи
знаком с философией Эмпедокла. Мы знаем свидетельство
Аристотеля о том, что Анаксагор был по возрасту старше Эмпедокла,
делами же позже него. При всей неясности этого свидетельства
его можно истолковать в том смысле, что сочинение Анаксагора
было написано после поэм Эмпедокла 24. Правда, более прямых
данных о влиянии этих поэм на Анаксагора мы не имеем.
Единственное текстуальное совпадение, обнаруженное в текстах
фрагментов Анаксагора и Эмпедокла, нельзя считать очень
убедительным, так как оно, возможно, объясняется неизвестным нам общим
источником 2б. Точно таким же образом можно объяснить и сход-
24 Эмпедокл написал две поэмы: «О природе»( Περί φύσεως) и
«Очищения» (Καθαρμοί).
2Ь. Речь идет об одной, не очень, впрочем, достовернойТстроке из поэмы
Эмпедокла (DK 31, В 50) и маленьком (Девятнадцатом) фрагменте сочинения
30

ство формулировок принципа «сохранения материи» у обоих
философов: и тот и другой исходили из тезиса Парменида о том,
что «бытие не возникло и не подвержено гибели»; видоизменяя
и развивая этот тезис в одном и том же направлении — в
направлении его приложения к реальной, воспринимаемой нашими
органами чувств действительности, — они естественным образом
пришли к одинаковым результатам.
Отметим еще одну формулировку принципа «сохранения
материи», находимую нами у Анаксагора. Она содержится в Пятом
фрагменте, который уже цитировался выше, в предыдущем
параграфе.
«Когда же эти [вещества ] таким образом разделились,
следует знать, что все [в совокупности ] стало не меньше и не больше
(ибо невозможно быть больше всего), но все всегда равно».
Здесь подчеркивается уже не качественная, а количественная
сторона вопроса. Анаксагор говорит не о том, что нет ни
возникновения, ни гибели, а есть только соединение и разделение
первоначал, но о том, что общее количество сущего (материи, как
сказали бы мы) не увеличивается и не уменьшается, всегда
оставаясь одним и тем же. Какую количественную меру имел в виду
в данном случае Анаксагор, мы не знаем; вернее, мы знаем, что
такой количественной меры у него еще не было и быть не могло.
Характерна, однако, его интуитивная убежденность в том, что
такая мера существует. Этот маленький штрих показывает лучше,
чем многое другое, естественнонаучную, физическую
направленность мышления Анаксагора.
Принцип «универсальной смеси»
Итак, Анаксагор признавал бесчисленное множество
первоначал — не возникающих и не подверженных гибели, всегда
остающихся одними и теми же как в количественном, так и в
качественном отношении. Соединение и разделение первоначал —
вот процессы, лежащие в основе того, что в мире повседневного
опыта воспринимается нами как возникновение, изменение и
гибель вещей. Детальное рассмотрение вопроса о том, что это за
первоначала, каковы они, как они относятся, например, к
элементам Эмпедокла, будет произведено нами в четвертой и пятой
главах; здесь же мы ограничимся лишь некоторыми необходимыми
указаниями, не связывая себя, однако, принятием определенной
точки зрения. Вопрос о первоначалах у Анаксагора не такой
простой вопрос, чтобы на него можно было ответить в двух словах.
Из приведенного выше Семнадцатого фрагмента мы видели,
что Анаксагор называл свои первоначала «существующими вещами»
Анаксагора. В обоих почти одними и теми же словами говорится о том,
что радуга предвозвещает ветер и сильный дождь. На это совпадение
впервые было обращено внимание в работе W. Capelle. Anaxagoras. — «Neue
Jahrbücher für das Klassische Altertum», 1919, B. 22., SS. 81—102, 169—198.
31

(έόντα χρήματα); в других же случаях он пользуется просто словом
«вещи» (χρήματα). Так, когда он начинает свое сочинение фразой
«Вместе все вещи были. . .», то здесь под «вещами» имеются в виду
именно первоначала. Подобное словоупотребление, однако, не
проводится Анаксагором с полной последовательностью, и мы
можем привести примеры, когда он употребляет термин χρήματα
для обозначения вещей нашего повседневного опыта — чаще всего
в том значении, в каком мы употребляем слово «вещество». Это
создает известную двусмысленность, которую необходимо
учитывать при изучении фрагментов Анаксагора.
Подобную двусмысленность нельзя рассматривать как нечто
случайное, как результат терминологической небрежности
Анаксагора; она коренится в самом существе его «теории материи».
Дело в том, что по своим свойствам первоначала Анаксагора
тождественны с веществами, с которыми мы встречаемся в нашем
опыте. Разница между теми и другими состоит в том, что реальное
вещество всегда представляет собой смесь всех первоначал;
в этой смеси какое-то первоначало оказывается обычно
преобладающим, и вот оно-то и определяет чувственно воспринимаемые
свойства данного вещества. В чистом же виде никакое первоначало
в природе нигде не встречается. Это — фундаментальное
положение физики Анаксагора, которое мы обозначим как принцип
«универсальной смеси».
Судя по всему, Анаксагор придавал этому принципу решающее
значение для своей теории; он многократно повторяет его, как бы
желая возможно более прочно утвердить его в сознании своих
читателей. В сущности, положение πάντα όμου («все вместе»)
есть модификация этого же принципа применительно к частному
случаю первичного состояния Вселенной. В этом состоянии имело
место полное смешение всех первоначал, когда ничто не было
различимо. Затем, в ходе космообразования происходит частичное
разделение первичной смеси на ее компоненты и обособление
отдельных веществ. Но как бы далеко ни заходил этот процесс,
он никогда не может привести к полному разделению: в любом
веществе, каким бы чистым и однородным оно ни казалось, всегда
присутствуют части или доли или порции (μοΐραι) всех других
веществ, вернее — всех первоначал. Вот как пишет об этом сам
Анаксагор.
В Шестом фрагменте:
«И так как у большого и у малого имеется равное число
частей, то и таким образом во всем может заключаться все.
И не может быть обособленного существования, но во всем имеется
часть всего».
Восьмой фрагмент:
«Не отделены друг от друга [вещи], находящиеся в едином
космосе, и не отсечено топором ни теплое от холодного, ни
холодное от теплого».
В Двенадцатом фрагменте:
32

«Остальные [вещи] имеют часть всего. . .»
«Ведь во всем заключается часть всего , как сказано мной
выше. . .»
«Полностью же ничто не отделяется и не разделяется одно от
другого. . .»
«Другое же ничто ничему не подобно, но чего всего более
в каждой [вещи], тем одним она кажется и казалась».
Эти высказывания представляются нам достаточно
убедительными. Принцип «универсальной смеси» — это центральное ядро
в учении Анаксагора, и притом такое ядро, которое следует
считать безусловно оригинальным изобретением Клазоменца.
Ни у кого из его предшественников или современников мы не
можем обнаружить сколько-нибудь сходных идей. Поэтому все
попытки преуменьшить значение этого принципа или ограничить
сферу его применимости основаны, как нам кажется, на
непонимании чего-то очень существенного в этом учении 2в.
Индивидуальный облик последнего, его отличие от других физических теорий
древности определяются прежде всего именно этим принципом.
В заметках на полях «Лекций по истории философии» Гегеля
В. И. Ленин подчеркивал в атомистике Левкиппа «оттенок
(„момент") отдельности; прерыв постепенности; момент сглажения
противоречий; прерыв непрерывного,—атом, единица» (В. И.
Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 238). Наоборот,
в учении Анаксагора на первый план выступает «момент»
непрерывности, связанности, взаимопроникновение качественных
противоположностей. Ничто не существует отдельно, само по себе;
во всем есть часть всего; «не^отсечено топором ни теплое от
холодного, ни холодное от теплого» (В 8).
В своем отношении к категориям непрерывного и дискретного,
качества и количества, атомистика Левкиппа—Демокрита и
теория материи Анаксагора оказываются двумя противоположными
полюсами античного материализма.
Разум и ощущения
Выше уже было отмечено, что для всех философских систем,
возникших под воздействием парменидовского учения о Бытии,
характерно резкое противопоставление рационального познания
чувственному. Чувственное познание недооценивается
философами этого времени, считается ложным и обманчивым, поскольку
оно не способно дать истинного знания, каковым является
единственно только знание о первоначалах сущего. Ощущения слабы
и неверны, ибо они не могут выйти за пределы внешней оболочки
мира явлений и проникнуть в глубь вещей, обнаружить то, из
чего вещи на самом деле состоят; последнее доступно лишь разуму.
26 Такое непонимание мы обнаруживаем, в частности, в вызвавшей большие
дискуссии статье Ф. М. Корнфорда: F. M. Cornford. Anaxagoras' Theory
of Matter. — «The Classical Quarterly», 1930, v. 24, pp. 14—30, 83—95.
3 И. Д. Рожанский
33

Ъ особенности это справедливо для атомистики, которая в качестве
единственной реальности признает одни только невидимые глазу
мельчайшие частички — атомы, лишенные цветов, запахов и всех
других качеств, присущих чувственно воспринимаемым предметам
окружающего нас мира, за исключением формы и положения
в пространстве.
У Анаксагора противопоставление разума ощущениям
выражено на первый взгляд менее определенно: его первоначала
обладают теми же свойствами, что и чувственно воспринимаемые
вещи; у него нет разделения качеств на первичные и вторичные,
которое стакой отчетливостью выступает в атомистике. Казалось бы,
у него ощущения могут дать правильную картину мира.
Но это не так. Анаксагор подчеркивает обманчивость ощущений
не в меньшей степени, чем это делают Левкипп и Демокрит. Что же
он имеет при этом в виду?
Очень ценное свидетельство сообщает нам по этому поводу
Секст Эмпирик. По его словам, Анаксагор обвиняет ощущения
в бессилии, указывая, что «вследствие слабости их мы не в
состоянии судить об истине» (В 21), и в качестве доказательства приводит
следующий опыт. Если мы возьмем две краски, черную и белую,
и станем по капле переливать одну в другую, то наше зрение не
будет в состоянии уловить маленькие перемены в цвете, хотя
в действительности они будут иметься.
Здесь прежде всего любопытно, что Анаксагор доказывает
слабость наших ощущений опытным путем. Это то, что не могло
прийти в голову Пармениду. Но и относительно Левкиппа мы тоже
не знаем ничего подобного. Это один из тех немногих примеров,
где у Анаксагора начинают пробуждаться зачатки эмпирического
метода исследования. По существу же дела этот пример важен для
нас потому, что он показывает, в чем именно усматривал Анаксагор
слабость наших ощущений. Не в том, что он отрицал
объективность белого или черного цвета, воспринимаемого человеческим
глазом. А в том, что глаз в данном случае обнаруживает только
один доминирующий цвет, не различая маленьких переходов
в цвете и не видя, что в черном предмете всегда есть что-то белое,
а в белом — что-то черное. Обобщая этот пример на более широкий
класс явлений, мы можем сказать, что наши ощущения дают нам
сведения только о том из первоначал, входящих в состав данной
вещи, которое в ней преобладает («чего всего более в каждой вещи,
тем одним она кажется и казалась», В 12), но они ничего не
сообщают о всех других первоначалах, которые также присутствуют
в ней, но лишь в меньших количествах. Короче говоря, принцип
«универсальной смеси» не может быть установлен нами с помощью
ощущений, мы приходим к нему только путем рассуждений.
Но в своих рассуждениях Анаксагор вольно или невольно
опирался на тот эмпирический материал, который был в его
распоряжении. Если бы он не делал этого, он не мог бы считаться
одним из основоположников физической науки.

Глава вторая
КОСМОГОНИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ДО АНАКСАГОРА
Учение Анаксагора как космогоническая гипотеза
Исследователь, стремящийся к адекватной реконструкции
философских учений досократовского периода, обязан все время
считаться с опасностью модернизации или, в лучшем случае, «аристо-
телизации» имеющегося в его распоряжении материала. Это
нелегкая задача. Трудно проникнуться духом мышления этих
пионеров европейской науки — философов милетской школы,
пифагорейцев, элеатов, первых атомистов — войти в круг понятий,
которыми они оперировали, разобраться в их аргументации.
Обладая необычайной смелостью мысли, будучи готовы идти в
своих выводах до логического конца, они в то же время невольно
исходили из образов и представлений, унаследованных от эпохи
донаучного, мифологического мышления. Рационализм,
отрицание сверхъестественных причин, критическое отношение к
религиозным и иным предрассудкам — все это сочеталось у них
с пристрастием к спекулятивным космогоническим и
космологическим построениям, правильность и основательность которых
никаким образом не могла быть доказана. Далеко
продвинувшись в области логического мышления, они в то же время не имели
ни малейшего представления о возможностях эмпирического
знания, основанного на экспериментальной проверке выставляемых
гипотез и положений. Поэтому, хотя они и пытались осмыслить
природу как единое развивающееся целое (и именно в этом
состояла их великая научная заслуга), они были еще очень далеки
от того, что в наше время обозначается словами — ученый, физик,
естествоиспытатель.
Все сказанное применимо в полной мере и к Анаксагору, хотя
у этого философа зачатки будущего естествознания
обнаруживаются, может быть, в большей степени, чем у любого другого из его
современников. В связи с этим мы хотим обсудить один важный
аспект учения Анаксагора, который непосредственно вытекает из
структуры его сочинения, но который далеко не всегда учитывался
историками философии.
Прежде всего о структуре сочинения Анаксагора. Дефектом
значительного числа прежних работ, посвященных его учению,
35
3*

было то, что толкование дошедших до нас фрагментов
производилось в них таким образом, как если бы каждый из них
существовал самостоятельно, был независим от других фрагментов и
несохранившихся кусков. В иных случаях такой подход мог быть
в какой-то мере оправдан, например, при рассмотрении отрывков
из Гераклита, каждый из которых действительно напоминает
изречение дельфийского оракула, имея в большей или меньшей
степени самодовлеющее значение. Применительно же к Анаксагору
такой подход давал возможность вывести из фрагментов все что
угодно *, и ход мысли самого философа при этом безнадежно
упускался из виду.
Представляется несомненным, что почти все дошедшие до нас
фрагменты сочинения Анаксагора относятся к первой части этого
сочинения — для нас наиболее важной, так как именно в ней были
изложены основные философские и физические принципы учения
Клазоменца. Во второй части (или в последующих частях — если
их было больше) Анаксагор излагал свои представления о
конкретных явлениях природы — о «метеорах», о животных и
растениях, о человеке. Как бы ни были интересны эти его взгляды с
точки зрения истории науки (кое-что о них мы знаем из
позднейшей доксографической литературы — из Аэция, Ипполита,
Диогена Лаэрция и других авторов), все же мы должны быть
благодарны Симпликию за то, что основное свое внимание он обратил
именно на первую часть — не только приводя из нее довольно
большие цитаты, но в ряде случаев отмечая также
последовательность этих цитат в тексте сочинения.
Обращаясь к фрагментам этой первой части, мы легко можем
усмотреть, что вся она была в сущности посвящена изложению
определенной космогонической концепции — гипотезы о развитии
мира из некоего первоначального состояния материи. С описания
этого первичного состояния Анаксагор и начинает свое сочинение,
открывавшееся, как мы уже знаем, знаменитыми словами: «Вместе
все вещи были, беспредельные и по множеству и по малости» 2.
Затем Анаксагор рассказывает, как под действием кругового
движения (περιχώρησις) вещи вышли из состояния полного
смешения, как они начали отделяться друг от друга — сначала эфир
и воздух, а потом по порядку (κατά τάξιν) и другие стихии, как эти
1 И выводили! В качестве примера укажем хотя бы на две следующие,
специально посвященные Анаксагору монографии: F. М. Cleve. The
Philosophy of Anaxagoras. New York, 1949 и /. Zafiropulo. Anaxagore de Gla-
zomene. Paris, 1943. Антиисторичность и произвольность в постановке
основных проблем, необоснованность частных выводов и парадоксальность
получающейся в итоге схемы позволяют рассматривать эти книги как некую
своеобразную разновидность жанра научно-фантастической литературы.
2 О том, что эти слова стали знаменитыми уже в древности, следует из
платоновского «Федона» (Phaid. 72 С), где Сократ ссылается на них как на
общеизвестную поговорку: «и если бы все только соединялось, прекратив
разъединяться, очень быстро стало бы по слову Анаксагора: «Все вещи
вместе»» (Платон, II, 1970, стр. 33).
36

стихии сконцентрировались в соответствующих областях космоса
и в конце концов образовался тот мир, в котором мы живем. Именно
это составляло основной стержень первой части сочинения
Анаксагора. Что же касается «теории материи» в собственном смысле
слова, включавшей детализацию понятия первоначал или, согласно
терминологии Анаксагора, «существующих вещей», представление
о бесконечно малых величинах, семенах и т. д., — т. е. всего того,
о чем пойдет речь в четвертой и пятой главах нашей книги и что с
нашей точки зрения составляет наиболее важную часть учения
Анаксагора, — то для самого философа это было, по-видимому, лишь
«лесами», вспомогательными гипотезами, требовавшимися для
объяснения процесса происхождения и развития космоса в целом.
Итак, ядром философской системы Анаксагора была
космогония. Это сообщает ей оттенок известной архаичности, сближает
ее с концепциями ранних ионийских философов (Анаксимандра,
Анаксимена), а через них — с космогоническими мифами
донаучной эпохи. Чтобы сделать эту преемственность более наглядной,
разрешим себе немного отвлечься от греческой философии и
рассмотрим некоторые характерные особенности космогонических
представлений, возникающих на ранних стадиях развития
человеческого мышления.
Первобытные космогонические представления
Нам неизвестно, когда именно и под влиянием каких
побуждений у человека впервые зародились вопросы: «откуда возникло
все?», «каким образом произошли Земля, Небо и все прочие вещи?»,
«как и когда появились первые люди?». Во всяком случае, это было
в далекую доисторическую эпоху, причем, само собой разумеется,
вопросы эти возникали в мозгу первобытного человека отнюдь
не в таких четких формулировках, а смутно, неотчетливо. В то
время люди еще не были способны к рациональному, понятийному
мышлению; они мыслили с помощью конкретных образов, взятых
из окружающей действительности и из повседневного опыта. А
вопросы эти выходили далеко за пределы непосредственного
человеческого опыта — и не только той, но и любой другой эпохи. Что же
касается ответов, то они могли быть даны в единственно
возможной для того времени форме — в форме мифа.
Данные этнографии показывают нам, какими могли быть эти
ответы. Дело в том, что и в самое недавнее время мифотворческая
деятельность так называемых нецивилизованных народов
приводила к созданию легенд о сотворении мира и происхождении
человечества. Более того: мы можем проследить процесс эволюции
космогонических представлений, так сказать, «с самого начала»,
поскольку и в наше время существуют народности, которые
находятся на той ступени общественного и культурного развития,
когда у людей только еще начинает пробуждаться интерес к
такого рода проблемам. Так, например, у туземных племен Австра-
37

лии, до настоящего времени населяющих непригодные для
земледелия и скотоводства центральные области этого материка, не
удалось обнаружить идею сотворения мира в сколько-нибудь
развитом виде. Зачатки космогонического мышления у
австралийцев выражаются лишь в образах мифических «культурных героев»,
или демиургов, которые еще не создают мир, но только устраивают
его, вводя в употребление те или иные обычаи, обучая людей и
т.д. Подобных демиургов мы находим и в легендах относительно
более развитых народностей Азии, Африки и Америки, но там они
уже трансформируются в настоящих творцов Вселенной. Не
следует, впрочем, представлять этих «творцов» в форме недоступных
человеческому пониманию сверхъестественных божеств.
Примитивное сознание может мыслить творца (демиурга) лишь
предметно, как совершенно конкретное существо. В одних случаях
это просто живший когда-то большой и сильный человек, в
других — легендарные братья-близнецы 3. Весьма часто творцом мира
оказывается то или иное животное; подобные «зооморфные» мифы
очень распространены среди индейцев Северной Америки. Так,
например, на северо-западном побережье этого континента
индейцы-атабаски приписывают творческий акт Великому Ворону,
к которому они возводят и свое происхождение. Главным
действующим лицом космогонических легенд алгонкинов (Восточная
Канада) оказывается Великий Кролик, а у племен, населявших
Калифорнию, это были Койот и Серебряная Лиса (Spence, 1911).
Возникновение подобных мифов связано с тотемными
религиозными представлениями и, следовательно, обусловлено
определенным этапом общественного и духовного развития
соответствующих народностей.
Здесь, как и в других случаях, материалом для
космогонических легенд служили факты окружающей действительности —
природы и общественных отношений, но эти факты
перерабатывались творческой фантазией человека, переводившей их в
космический план 4. Следует при этом подчеркнуть, что на ранних
стадиях развития мышления мифологические образы еще не имели
характера религиозных символов или поэтических аллегорий;
они воспринимались примитивным сознанием как сама реальность.
Великий Ворон или Великий Кролик отличались от
действительных воронов и кроликов лишь тем, что они были громадными,
могучими и грозными; так, глаза Великого Ворона были
огненными, его взгляд ослеплял, а взмахи крыльев порождали гром
(Spence, 1911, р. 126). Создание мира осуществлялось ими, как
3 Миф о братьях-близнецах встречается в самых различных частях земного
шара, будучи, по-видимому, связан с первобытной «дуальной»
организацией общества (Золотарев, 1964).
4 Напомним в связи с этим известные слова К. Маркса о том, что всякая
мифология есть не что иное, как природа и общественные формы,
подвергшиеся бессознательно-художественной переработке народной фантазией
(См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 12, стр. 737).
38

правило, в результате единого творческого акта, подобного
изготовлению орудия или строительству хижины. Это было именно
творение, а не постепенное возникновение; эволюционный момент
в этих мифах практически отсутствует. В научной литературе
подобные мифы получили наименование «креативных».
Теогонии
Разложение первобытного родового строя и возникновение
классов и классовых общественных отношений сопровождалось
переходом от примитивных религиозных верований к развитым
формам политеизма. При изучении этих форм мы уже можем
обратиться к данным истории, ибо хорошо известные религии народов
Древнего Востока (Египет, Междуречье) и античного мира служат
классическими примерами этого этапа идеологического развития
человечества. Боги, которым поклонялись египтяне, вавилоняне,
греки, первоначально были не связанными между собой
племенными богами, но объединение локальных культов приводило в
каждом случае к образованию пантеона, в котором, наряду
с верховным божеством (Зевс, Аммон-Ра, Мардук),
фигурировало много других богов, в том числе и таких, которые когда-то
почитались как олицетворения сил и стихий природы, а потом,
в процессе их «очеловечения», сделались покровителями
различных форм человеческой деятельности б. Между этими богами
устанавливались генеалогические отношения. В мифах, повествующих
о происхождении богов, об их борьбе между собой, о чередовании
различных поколений богов, отражались представления людей
о возникновении и эволюции мира. В эпоху развития
политеистических религий космогония, как правило, выступает в форме
теогонии. Именно такого рода теогония, осложненная, впрочем,
спекулятивными построениями самого автора, была изложена
в одноименной поэме Гесиода.
Идея первичного состояния мира·
Роль воды
Для космогонических представлений донаучной эпохи
характерны некоторые общие мотивы, с поразительной настойчивостью
повторяющиеся в самых различных мифах о происхождении
мира — как в несложных «креативных» легендах, так и в
развернутых теогониях, зафиксированных в памятниках художествен-
Так, например, Аполлон первоначально был богом Солнца, и притом
достаточно грозным. Еще у Гомера он выступает не в мирном обличий
покровителя искусств, а в качестве воинственного и мстительного бога,
насылающего болезни и мор. Покровитель кузнечного дела Гефест был
одновременно богом подземного огня. Что же касается олимпийского повелителя
Зевса, то в ранние времена ему поклонялись прежде всего как богу
грозы и бури. В этом смысле он был аналогичен славянскому Перуну.
39

ной литературы. Мы остановимся на двух подобных мотивах
(правильнее было бы сказать — на двух комплексах такого рода
мотивов), которые представляются нам существенными для
понимания эволюции космогонических представлений у ранних
греческих мыслителей.
Первый из этих мотивов состоит в идее первоначального
состояния мира, т. е. того состояния, в котором мир находился до
акта творения (или до появления первых богов — что в данном
случае одно и то же). Заметим, что для донаучных
космогонических представлений идея возникновения (или сотворения) мира
из ничего, вообще говоря, нехарактерна. Большинство
космогонических мифов сводится к рассказам о том, каким образом вещи
(прежде всего основные структурные компоненты Вселенной —
Земля и Небо, Солнце и Луна, моря и горы) получают форму,
наименование и место в мире в. Примитивное сознание склонно даже
допустить, что все эти вещи на самом деле существовали всегда —
только не там, где мы живем теперь, а где-то в другом месте. В более
развитых космогониях появляется идея о первоначальном
состоянии мира как состоянии некоей бесформенности и
неопределенности. В то же время, в силу конкретности донаучного мышления,
это состояние могло представляться лишь в виде чувственно-
предметного образа. Но имеются ли в мире повседневного
человеческого опыта конкретные вещи, которые
характеризовались бы как неопределенные и бесформенные? Да, имеются;
например — вода.
И действительно, во множестве космогонических мифов, где
говорится о первоначальном состоянии мира, это состояние тем
или иным образом оказывается связанным с водой. Даже у
аборигенов Центральной Австралии, которые, как мы видели выше,
вообще еще не дошли до постановки космогонической проблемы,
существуют предания о том, что когда-то все было покрыто водой
(Strehlow, 1907, S. 2). В таком виде этот мотив встречается в самых
различных частях земного шара: на островах Океании, у
североамериканских индейцев, у различных народностей Сибири и
Европейской части России и даже в старых славянских легендах 7.
Более совершенные (с философской точки зрения) представления
о первоначальном состоянии Вселенной обнаруживаются в тео-
β С точки зрения первобытного мышления понятия «иметь форму», «быть
названным» и «существовать» оказываются практически совпадающими.
Так, например, вавилонская космогоническая поэма «Энума Элиш»
начинается словами: «Когда горе небо еще не получило имени и долу суша
не была пазвапа. . .» (Тураев, I, 1935, стр. 124). С этим же кругом
представлений связаны знаменитые евангельские слова: «В начале было
Слово. . .»
7 Любопытно, что в большинстве этих мифов представление о
первоначальном состоянии мира, когда все было покрыто водой, сопровождается
другим мотивом — мотивом нырянья за землей. Ныряет обычно какая-либо
птица или зверь, реже — человек. Из доставленной со дна Мирового океана
земли (ила) тот или иной демиург создает сушу, на которой селятся люди
и животные (Золотарев, 1964).
40

тонических мифах народов Древнего Востока. Выше, в
примечании, цитировалось начало вавилонской поэмы «Энума Элиш».
В последующих строках этой поэмы называются имена трех богов
(Апсу, Мумму и Тиамат), которые еще до возникновения Неба и
Земли «смешивали свои воды». Эти боги олицетворяли, таким
образом, первоначальное состояние, когда в мире еще ничего не
было кроме воды. В египетских мифологических текстах
встречается имя Нун; это синоним первоокеана, существовавшего до
возникновения всех вещей и, в частности, до появления бога Ра,
который родился то ли из цветка лотоса, то ли из космического
яйца, образовавшегося в водной бездне Нун (Матье, 1956).
Отзвуки такого же рода представлений мы находим в первых строках
Книги Бытия, где говорится о духе божьем, который «носился над
водою», и о создании тверди «посреди воды»8.
Сходные с этими идеи встречаются также в ряде гимнов Риг-
веды. В одном из них рассказывается, что всемогущий бог Хирань-
ягарбха возник вначале из великой воды и уже потом начал
создавать прекрасный мир. В другом, более позднем гимне говорится
о том времени, когда ничего не было кроме Единого, который,
в виде первичного зародыша, покрытого оболочкой, лежал в
глубокой бездне окутанного мраком моря (Радхакришнан, I, 1956,
стр. 79—82).
Для греческой мифологии в том виде, в каком мы ее знаем по
произведениям Гомера и Гесиода, идея происхождения Вселенной
из воды не типична. Впрочем, в «Илиаде» мы находим указание на
то, что и грекам эта идея не была совершенно чуждой. Речь идет
об известной сцене обольщения Зевса его супругой Герой
(в XIV песне). В этой сцене несколько раз упоминается имя
Океана и его супруги Тефии. В частности, Сон, которого Гера
призвала для того, чтобы усыпить Зевса, произносит там
следующие слова (строки 244—246):
Каждого я из богов, населяющих небо и землю,
Сном одолею легко; усыплю я и самые волны
Древней реки Океана, от коего все родилося. . .
Перевод Н. И. Гнедича
Некоторые исследователи полагают, что вся сцена обольщения
Зевса не входила в первоначальный текст поэмы и является
позднейшей вставкой. Так это или не так, все равно это не меняет того
обстоятельства, что неожиданную реплику Сна — «от коего все
родилося» (δσπερ γένεσις πάντεσσι τέτυκται) — следует рассматривать
как намек на какую-то неизвестную нам космогоническую легенду,
«. . . . 6. И сказал Бог: да будет твердь посреди воды и да отделяет она воду
от воды. 7. И создал Бог твердь; и отделил воду, которая под твердью,
от воды, которая над твердью. И стало так. 8. И назвал Бог твердь небом».
Характерно, что и здесь творение вещей (в данном случае — неба)
сопровождается их называнием.
41

в которой Океан играл значительно более важную роль по
сравнению с довольно скромным местом, занимаемым им в традиционной
греческой теогонии 9.
Другие представления о первичном состоянии.
Хаос Гесиода
Из всего сказанного выше можно сделать вывод о широкой
распространенности представления о «водном» состоянии мира
до начала творения. Но это представление было не единственным:
существовали и другие варианты. Наиболее частой
альтернативой воды как первоначального состояния Вселенной был Мрак
(тьма, первичная ночь). Заметим кстати, что в донаучных кос-
могониях тьма, ночь, всегда предшествует свету, дню. Тьму в
качестве начального этапа творения мы находим, например, в
полинезийской космогонии, созданной, по-видимому, много столетий
тому назад — еще задолго до прихода европейцев. Эта
космогония принимала циклическое развитие мира, причем один
космический цикл состоял из 18 периодов, длившихся не менее тысячи
лет каждый. Период тьмы, или мрака (Те Ро), был в этом ряду
вторым, следуя за периодом абсолютного небытия (Те Коге);
наличие этого последнего понятия свидетельствует о высокой
способности к абстракции у людей, создававших это учение
(Bastian, 1881; Williamson, 1937; Treager, 1891).
От полинезийской космогонии мы переходим в Гесиоду. Как
известно, в начале возникновения мира у Гесиода стоит Хаос.
Хаос — наиболее безличный из всех образов, встречающихся
в «Теогонии»; если это и существо, то существо среднего рода
(τό Χάος). Нет ни малейших указаний на то, что. Хаос когда-
либо был предметом культового поклонения. Не исключено,
что само слово «хаос» было изобретением автора «Теогонии»;
во всяком случае, у Гомера такого слова мы еще не находим.
Чем же все-таки был Хаос в понимании Гесиода?
Отвлекаясь от тех значений, которые были приданы слову
«хаос» в позднейшие времена (к каковым относятся представления
о хаосе как о беспорядочной смеси всех вещей 10), мы можем,
с большей или меньшей уверенностью, отметить следующее:
У Гесиода Океан и Тефия упоминаются в числе двенадцати титанов,
детей Неба (Урана) и Земли (Геи). Они породили несколько тысяч рек и нимф-
океанид. Судя по всему, они не принимали участия в титаномахии и ые были
низвергнуты Зевсом в Тартар.
Именно так описывается Хаос в «Метаморфозах» Овидия:
Некогда море, земля и над всем распростертое небо,
Лик был природы един на всем пространстве Вселенной, —
Хаосом, звали его. Нечлененной и грубой громадой,
Бременем косным он был, — и только, — где собраны были
Худо скрепленных вещей семена разнородные вместе. . .
Перевод С. В. Шервинского
42

1. Хаос у Гесиода это не первичные воды вавилонских или
египетских легенд и не первичный мрак полинезийской
космогонии. О воде, в связи с Хаосом, в поэме Гесиода вообще ничего
не говорится; что же касается мрака, то он у Гесиода есть не
сущность Хаоса, а лишь его производная. Действительно, в качестве
непосредственных порождений Хаоса Гесиод называет два
мифологических существа: Эреб (синоним первичного мрака) и Ночь.
От Хаоса Эреб и темная Ночь произошли,
От Ночи же Эфир и День произошли,
Которых она породила, беременная, с Эребом сочетавшись любовью11
(«Теогония», строки 123—125).
2. Лингвистический анализ слова χάος показывает, что оно
произошло от глагола χαίνω, имеющего в основном два значения:
а) раскрываюсь, разверзаюсь; б) разеваю рот или пасть
(Дворецкий, II, стр. 1758). Поэтому, должно быть, недалеки от истины
те исследователи, которые переводят χάος как «зияние»,
«разверстая бездна». Не следует, однако, сужать это значение,
целиком сводя его к представлению о «космической пасти», под
которой разумеется пространство между Небом и Землей 12.
3. Из текста поэмы следует, что Гесиод не считал Хаос суще
ствовавшим вечно. Он возник подобно всем прочим богам, о
которых идет речь в этой поэме, но он возник первым. «Ранее всего
возник Хаос», говорит Гесиод. В позднейшей философской
литературе эта строчка явилась объектом суровой критики:
указывалось, что то, из чего все возникло, не могло иметь начало 13.
Критики Гесиода исходили при этом из философского понятия
первоначала, которого у Гесиода, разумеется, еще не могло
быть. Понимать Хаос как первоначало в духе ионийской
философии VI—V вв. до н. э. было бы явным анахронизмом; между
тем такой анахронизм допускался порой не только древними
авторами, но и современными нам исследователями 14.
Подобное понимание Хаоса могло возникнуть лишь под влиянием
позднейших философских учений, в частности, анаксагоровского понятия πάντα
όμοΰ («все вместе»).
11 Здесь и в дальнейшем цитаты из «Теогонии» даются в подстрочном
прозаическом переводе. Единственный выполненный размером подлинника
перевод на русский язык этой поэмы (В. В. Вересаева) не может
считаться удовлетворительным для наших целей.
12 Подобную точку зрения развивал, в частности, Корнфорд: «Chaos meant
the «yawning gap», between the fiery heaven and the earth, which could
be described as «empty» or as occupied by the air» (Cornford, 1952, p. 194).
Такая интерпретация обладает заманчивой наглядностью, но она не
исчерпывает содержания понятия Хаос. Странно, в частности, говорить о
пространстве между Небом и Землей еще до возникновения Неба и Земли.
13 Эта мысль развивается, в частности, в одном из дошедших до нас
фрагментов Эпихарма (DK 23, В 1).
14 Например, М. Стоксом (Stokes, 1963).
43

Ценное указание по поводу природы гесиодовского Хаоса
мы находим у Аристотеля. Рассуждая о том, что пространство
есть необходимое условие существования всех вещей, Стагирит
добавляет (Phys. ΔΙ. 208 в 29—33):
«По-видимому, и Гесиод правильно говорит, делая первым
Хаос. А именно, он говорит: «Ранее всего возник Хаос, а затем
уже широкогрудая Земля», как если бы прежде всего надлежало
дать сущему пространство, ибо, как и большинство [людей],
он считал что все [вещи ] находятся где-нибудь и в [каком-нибудь ]
месте».
Разумеется, это интерпретация, которую мы не должны
принимать буквально; в ней явно ощущается типично
аристотелевская модернизация в общем-то еще довольно примитивных
воззрений Гесиода. Видеть в гесиодовском Хаосе эквивалент
бесконечного трехмерного пространства позднейшего
естествознания было бы по меньшей мере неточно. Хаос — это
наглядный образ мрачной и мглистой бездны, возникшей из небытия
еще до образования всех прочих вещей. О пространственной
бесконечности этой бездны в «Теогонии» нет и речи; равным образом
нельзя уподоблять ее абсолютному вакууму, лишенному каких бы
то ни было вещественных признаков. И все-таки сущность Хаоса
заключена не в его вещественности, а в его пространственности.
Это следует, в частности, из рассмотрения двух других мест поэмы,
где упоминается слово χάος. А именно, при описании битвы богов
с титанами, Гесиод говорит:
«Необычайный жар охватывает Хаос. . .» («Теогония», строка
700). И несколько ниже, когда титаны уже низвергнуты в
глубины Тартара:
. . . далеко от всех богов
Обигают титаны по ту сторону Хаоса темного. . .
(«Теогония», строки 813—814).
В первом случае под словом «Хаос» подразумевается,
по-видимому, пространство между Небом и Землей, во втором же —
темная бездна под Землей и над Тартаром. И там и здесь это слово
служит для обозначения различных аспектов космического
пространства.
Отделение Неба от Земли
В предыдущем параграфе мы проследили некоторые формы,
в коих идея первоначального состояния Вселенной предстает
перед нами в космогонических мифах донаучной эпохи.
Перейдем теперь к рассмотрению другого мотива, который также
оказывается общим в легендах самых различных народностей.
Это — мотив отделения Неба от Земли. Вообще говоря,
представляется вполне естественным, что в качестве первого акта
космогонического процесса обычно описывается образование
44

Земли и Неба — этих основных компонентов окружающего нас
мира. Любопытно, однако, что в ряде мифов Земля и Небо
первоначально считались соединенными вместе и что их разъединение
осуществляется, как правило, насильственным образом. В на-
сильственности этого разъединения и состоит сущность того
мотива, о котором сейчас пойдет речь. Мы не найдем его в
примитивных космогониях, исходивших из представления о
первичном океане, откуда суша добывалась путем «ныряния». Зато он
весьма характерен для «эволюционных» космогонических легенд,
где уже имеется более или менее отчетливое представление о
первоначальном состоянии мира, отмеченном нерасчлененностью
и неразличимостью вещей.
В классически чистом виде мотив насильственного отделения
Неба от Земли содержится в известной маорийской легенде,
впервые записанной в 1850 г. Джорджем Греем (Grey, 1956)13.
Вот ее краткое изложение.
Все боги, люди и вещи произошли от двух древнейших
божеств — Ранги (Небо) и Папа (Земля). Во времена первичной
ночи Небо лежало на Земле вплотную и тьма окутывала их и
порожденные ими существа. Младшие боги, не желавшие
находиться в таком состоянии, собрали совет, чтобы обсудить, что
делать — убить ли своих родителей или разъединить их.
Остановились на второй возможности, которая и была реализована,
после ряда неудачных попыток, богом лесов и птиц Тане Махута,
упершимся головой в землю, а ногами в небесный свод. Ранги
был оторван от Папа и отброшен вверх. Яркий свет воссиял
в мире, и существа, прежде зажатые между Ранги и Папа, начали
размножаться.
Попутно заметим, что в изложении Грея эта легенда
предстает перед нами литературно обработанной в духе
европейского романтизма XIX в. В настоящее время опубликованы
другие версии этой легенды. Впрочем, основные компоненты мифа
об отделении Неба от Земли остаются неизменными во всех
версиях (Johansen, 1958; Alpers, 1966).
В тех или иных вариантах этот миф повторяется и у других
народов. Древняя китайская космогония, для которой характерна
лишь крайне слабая персонификация основных космогонических
понятий, повествует о двух началах, из которых образована
Вселенная: Ян и Инь. Мужское начало Ян выражает собою свет,
теплоту, рождение и овеществляется в форме Неба; наоборот,
женское начало Инь связывается с тьмой, холодом, смертью
и Землей. Первоначально Инь и Ян были соединены вместе; их
разъединение — не только в смысле отделения Неба от Земли,
Первое издание книги Грея вышло в 1854 г. на языке маори, а в 1855 г. —
на английском языке. На русском языке подробное изложение легенды
о Ранги и Папа в версии Грея можно найти в книге: Э. Тэйлор.
Первобытная культура, М., 1939, стр. 226—227.
45

но и во всех других отношениях —приводит кобразованию мирового
порядка (Degroot, 1910; Suzuki, 1914; Forke, 1925). «Я не берусь
решать,— пишет Э. Тэйлор,— существует ли тут историческая связь
между мифологией Полинезии и Китая, но, без сомнения,
древняя китайская легенда о разъединении неба от земли имела,
по-видимому, такую же форму, как и полинезийский миф»
(Тэйлор, 1939, стр. 226).
Почти во всех мифологиях Земля оказывается божеством
женского рода («Земля-матушка»), которое оплодотворяется
Небом и порождает все живущее. Своеобразное исключение из этого
общего правила мы находим в египетской космогонической
легенде. Бог солнца Аммон-Ра произвел из самого себя две пары:
Шу и Тефнут (олицетворение процессов, происходящих в
атмосфере), а затем Геба (Земля) и Нут (Небо). Вначале Геб и Нут
были соединены вместе. Проникнув между ними и встав ногами
на Геба, Шу и Тефнут подняли Нут в высоту: так образовалась
Вселенная. На многих древнеегипетских рисунках мы находим
изображение богини Нут, изогнувшейся в виде арки над Гебом
и упирающейся о него ногами (на востоке) и руками (на западе)
(Брэстед, I, 1915, стр. 57—58).
Особую разновидность мотива отделения Неба от Земли мы
находим в мифах, повествующих о некоем первобытном существе,
как бы олицетворявшем первичное, нерасчлененное состояние
мира. Расчленение этого существа дает возможность образовать
Небо, Землю и прочие структурные элементы Вселенной. Этот
мотив появляется, в частности, в уже упоминавшейся выше
вавилонской космогонической поэме «Энума Элиш». Центральное
место в этой поэме занимает описание борьбы светлого бога Мар-
дука с морским чудовищем Тиамат 14. Победив Тиамат, Мардук
рассекает ее туловище на две части и образует из обеих половинок
Небо и Землю (Тураев, I, 1935, стр. 124—125). К этому мифу
близка древнескандинавская легенда о первобытном великане
Имире (Ymir). Боги убили его и сотворили из его черепа — Небо,
из мяса — Землю, из костей — горы, из крови — моря и реки,
из волос — леса и т. д. («Эдда», 1917, стр. 239). Аналогичный
мотив встречается также в индийской Ригведе (Sander, 1893).
В греческой мифологии мотив отделения Неба от Земли
нашел отражение в двух мифах: в мифе о кастрации Урана (Неба)
его сыном Кроносом («Теогония», строки 156—210) и в мифе
об Атласе, сыне титана Иапета, поддерживающем на своих
плечах небесный свод («Теогония», строки 517, 520)1б. В первом
4 Ср. сходные греческие мифы: а) у Гесиода — борьба Зевса с подземным
чудовищем Тифеем, порождением Геи и Тартара («Теогония», строки 820—
868), б) в теогонии Ферекида Сиросского — борьба Хроноса с драконом
Офионеем (DK 7, В 4).
■? Представление о том, что необходимо поддерживать небо, чтобы оно
не упало на землю, встречается у разных народов. Так, например, австра-
46

из них кастрация Урана имела своей целью сокращение
плодовитости Геи и предоставление свободы ее детям, которые до этого
упрятывались отцом в ее недра; таким образом, этот миф
оказывается действительно своеобразным вариантом легенды о Ранги
и Папа. С другой стороны, несомненна связь этого мифа с «ка-
страционными» мотивами, встречающимися в религиозных
легендах некоторых народов Ближнего Востока 1в. Этот вопрос
неоднократно привлекал к себе внимание исследователей, и ему
посвящена обширная литература, обсуждение которой увело бы нас
далеко за пределы нашей темы 17.
Космогония Гесиода
Зачем же мы излагали здесь все эти легенды? Затем, что мотив
отделения Неба от Земли, равно как и рассмотренный выше
мотив первоначального состояния мира, были взяты на
вооружение греческой философской мыслью VI—V вв. до н. э. и
положены в основу космогонических концепций, разрабатывавшихся
мыслителями этого времени. Во всех этих концепциях исходным
моментом процесса космообразования оказывается то или иное
представление о первоначальном состоянии Вселенной, из которого,
под действием определенных факторов, образуется космос, причем
отделение Неба от Земли (или, в иных случаях, выделение Неба
и Земли) играет в этом процессе роль решающего этапа. Эта схема
повторяется у ряда философов-досократиков — вплоть до
Анаксагора и Архелая, причем именно у этих последних мыслителей
она выражена особенно отчетливо. Очень интересно проследить,
как при сохранении основного костяка эта схема освобождается
от религиозных оболочек и мифологических образов и постепенно
обрастает естественнонаучными, даже, если угодно, физическими
мотивировками. Именно на примере эволюции космогонических
представлений преемственность донаучного мифологического
мышления и мышления научного, рационального, выступает в
особенно отчетливой форме.
Выше мы видели, что уже у Гесиода, в его концепции Хаоса,
религиозно-мифологический элемент оказывается доведенным до
минимума. Хаос — зияющая бездна, примитивный прообраз
будущей идеи пространства — образ, фактически лишенный какой-
либо персонификации. Невозможно представить себе, чтобы
лийские туземцы племени Арунда, верящие в некое высшее существо,
которое обитает на небе, не испытывают перед ним никакого страха;
единственное их опасение состоит в том, что рано или поздно небо упадет
на землю и задавит собою людей (Strehlow, 1907, S^ 2).
16 Такова, в частности, фригийская легенда о Великой матери Кибеле и
об оскопившем себя ее сыне Аттисе. .
17 См., например, К. Marot. Trennung von Himmel und Erde.— «Acta
Antiqua Academicae Scientiarum Hungaricae» 1951, t. I, p. 52. В этой же
работе указывается литература по данному вопросу.
47

Хаос у Гесиода вдруг заговорил, как это, между прочим, делает
его египетский аналог, бог Нун, праотец богов и людей 18.
После Хаоса, но не из него, возникают два божества, вернее —
две космических сущности. Во-первых, «широкогрудая Гея»,
Земля, вечно незыблемое основание всего сущего. Во-вторых,
Эрос, Любовь, сладостная причина всех зачатий и порождений 19.
В последующих частях «Теогонии» Эрос практически не
упоминается 20, но его подспудное действие выражается в том, что
все дальнейшее развитие у Гесиода происходит на фоне
совокуплений мужских и женских персонажей и рождений новых
поколений богов и других фантастических существ.
Генеалогическая форма эволюции естественно предполагает Любовь как
важнейшую движущую силу этой эволюции. Отказ от
генеалогического принципа у позднейших мыслителей неизбежно повлечет
за собой замену Любви другими, более физическими
факторами 21.
В качестве непосредственных порождений Хаоса Гесиод
называет два космических персонажа: Ночь и Эреб, синоним
первичного мрака. Они почти тождественны, но Гесиоду нужно
было иметь пару, чтобы перейти от первичного, бесполого, к
обычному половому способу размножения. Заметим, что в греческом
языке слово «Эреб» имеет средний род (τό Έρεβος); тем не менее
в паре с Ночью Эреб играет роль мужского начала. Ночь и Эреб
порождают другую пару: День (Гемера) и Эфир. Все это отнюдь
не боги, бывшие когда-либо объектами культового поклонения,
а персонификации космических понятий; установление
родственных взаимоотношений между ними в большой степени,
по-видимому, было продуктом творческой фантазии самого Гесиода.
18 В одном из древнеегипетских космогонических текстов верховный бог
Ра говорит: «Я соединился с моим кулаком, совокупился с моей рукой,
упало семя в мой собственный рот. И я выплюнул Шу, я изрыгнул Тефпут.
И мой отец Нун сказал: Да возрастут они!» (Матье, 1956, стр. 83).
19 Прежде всего возник Хаос, но затем [возникла] Гея широкогрудая»
для всего неколебимое основание,
Также Эрос, прекраснейший среди бессмертных богов,
Расслабляющий члены у всех богов и всех людей
И одолевающий в груди благоразумие и мудрый совет.
(«Теогония», строки 116—117 и 120—122).
В соответствии с мнением большинства ученых, мы выпустили строки
118—119, в которых содержится упоминание о Тартаре. Но если даже
и не считать эти строки позднейшей вставкой, все равно нельзя
рассматривать Тартар как одну из первичных сущностей, наряду с Геей и Эросом
(см. Stokes, 1963).
20 Вернее, упоминается всего лишь один раз, выступая в качестве бога,
сопровождающего Афродиту, т. е. уже совсем в другом ранге («Теогония»,
строка 201).
21 Впрочем, как мы видели в первой главе, еще у Эмпедокла Любовь и Вражда
рассматриваются в роли основных движущих сил космической эволюции.
48

Подобно Хаосу, таким же бесполым способом Земля (Гея)
порождает Небо (Уран), горы и пустынное, шумящее волнами
море — Понт. И здесь описание процесса космообразования лишь
слегка завуалировано персонификацией космических понятий.
Нона этом чисто гесиодовская космогония, в сущности, кончается.
Поэт переходит к описанию потомства Геи, рожденного ею от
Урана, и изложение переносится в совсем иную плоскость — в
плоскость древних варварских мифов, и прежде всего мифа о
кастрации Урана его сыном Кроносом. Как мы видели выше, в этих мифах
также заложено определенное космогоническое содержание, но оно
связано с представлениями, зародившимися в глуби веков и не
имеющими прямого отношения к работе мысли самого Гесиода.
Подобная смесь первобытной мифологии и проблесков
рационального, постепенно освобождающегося от
религиозно-мифологических оков мышления чрезвычайно характерна для «Теогонии».
Но именно поэтому «Теогонию» нельзя ставить на одну доску
с философскими поэмами Парменида и Эмпедокла, где тоже
наличествуют элементы мифологии, которые, однако, имеют там
лишь аллегорическое или даже орнаментальное значение и в
большой степени обусловлены требованиями поэтической формы,
избранной авторами для изложения своих идей. У Гесиода дело
обстоит совсем по-другому: здесь на первом месте стоит
мифология, сквозь дебри которой кое-где пробиваются ростки
философской мысли. И мы не можем согласиться с точкой зрения некоторых
современных исследователей, склонных трактовать «Теогонию»
как сочинение по преимуществу философское, а Гесиода
рассматривать как первого философа Древней Греции 22. Для того чтобы
пройти расстояние, отделяющее Гесиода от философов милетской
школы, требовалась длительная и упорная работа мысли,
соединенная с настойчивым стремлением освободиться от груза
религиозных и мифологических представлений.
Фалес: только космогония или уже физика?
Может быть, мы смогли бы лучше оценить это расстояние,
если бы до нас дошла хоть какая-нибудь информация о
космогонических воззрениях Фалеса, которого с давних пор принято
считать родоначальником европейской философии и науки. К
сожалению, подобной информации у нас нет. Более того, ее уже не было,
по-видимому, и у Аристотеля, высказывания которого о Фалеев
носят характер догадок и предположений. Если критически
проанализировать сведения, сообщаемые о Фалеев как Аристотелем,
так и другими древними авторами, если исключить из этих
сведений все гадательное и легендарно-анекдотическое, то тогда учение
Такую точку зрения мы находим в работах: Gigon, 1945; Fränkel, 1960;
Stokes, 1963, и других.
4 И. Д. Рожанский 49

Фалеса сведется к не очень вразумительному общему положению:
«начало (ή αρχή) всего есть вода»23, которое дополняется двумя
более конкретными, но тоже не вполне ясными утверждениями:
«Земля плавает на воде» 24 и «все полно богов» 2б.
Первое, общее положение представляется не очень
вразумительным прежде всего потому, что мы не знаем, соответствовала ли
аристотелевская трактовка этого положения идеям самого Фалеса.
Во всяком случае, оно допускает несколько возможных
интерпретаций. Одна из них, наиболее простая, сводится к тому, чтобы
понимать в данном случае термин «начало» как «происхождение».
Основное положение Фалеса можно тогда сформулировать
следующим образом: «некогда все вещи произошли из воды»; и в
результате Фалес становится прямым продолжателем безымянных мифо-
творцев донаучной эпохи. С космогоническими представлениями
такого рода Фалес мог познакомиться во время своего пребывания
в Египте, о котором сообщают многие источники 2в; впрочем,
как мы видели выше, и в самой Греции существовали, по-видимому,
теогонии, выводившие всех богов от Океана, бывшего
олицетворением первичных вод 27. Так или иначе, представляется вполне
вероятным, что в основе учения Фалеса лежала космогоническая
концепция, исходившая из уже знакомой нам идеи «водного»
состояния мира до начала творения. Но каковы были детали этой
космогонии и как объяснял Фалес возникновение Земли, Неба
и прочих частей мироздания — на эти вопросы мы уже никогда
не сможем ответить.
23 Metaph. А 3.983 в 19—23 (DK 11, А 12) «Количество и форму для такого
начала не указывают все одинаково, но Фалес — родоначальник такого
рода философии — считает его водою (вследствие чего он и высказывал
мнение, что земля находится на воде)» (перевод A.B. Кубицкого). См. также
DK 11, А 13.
24 Кроме цитаты, приведенной в предыдущем примечании, см. De caelo.
В 13.294 а 28—31 (DK 11, А 14): «Другие же полагают, что [Земля]
покоится на воде; ведь до нас дошло очень древнее учение, которое, как
говорят, излагал Фалес Милетский, будто [Земля] держится по причине
плавучести, подобно дереву или чему-нибудь другому в этом роде».
25 De anima А 5. 411 а 7—8 (DK И, А 22) «А некоторые говорят, что душа
входит в состав всего [сущего], вследствие чего, может быть, и Фалес
думал, что все полно богов». См. также у Диогена Лаэрция (DK 11, А 1):
«В качестве же начала всех вещей он припимал воду и считал, что космос
одушевлен и полон демонов».
26 Диоген Лаэрций, Плутарх, Прокл, Аэций и другие. Разумеется, в те века,
когда писали эти авторы, рассказ о пребывании Фалеса в Египте и о его
общении с египетскими жрецами был всего лишь ходячей легендой —
одной из тех легенд, которыми густо обросло имя философа. Но как раз
эта легенда могла иметь реальную историческую основу.
27 Заметим, что и сам Аристотель, рассуждая о мотивах, побудивших Фалеса
выбрать в качестве первоначала воду, ссылается на такого рода теогонии
(не упоминая при этом имени Гомера): «Есть и такие, которые полагают,
что и мыслители очень древние, жившие задолго до теперешнего поколения
и впервые занявшиеся теологией, держались именно таких взглядов
относительно природы: Океана и Тефию они сделали источниками
возникновения» (Metaph. А 3.983 в 27—31; перевод А. В. Кубицкого).
50

Будет ли, однако, правильным утверждение, что учение
Фалеса целиком сводилось к космогонии? Вероятно, нет; во
всяком случае, Аристотель не придерживался такой точки зрения.
Недаром же называет он Фалеса родоначальником или основателем
{αρχηγός) того направления в греческой философии, которое
искало материальные начала всего сущего. В первой главе мы
подвергли критике это высказывание Аристотеля. Допустим,
однако, что мы учли все поправки на модернизацию, допускаемую
Аристотелем при изложении взглядов первых «физиков», на его
терминологию, на ошибочность, наконец, его осн&щюй схемы,
согласно которой ранние мыслители искали начала hcex вещей
только в форме материи. Учтя все это, мы все же вынуждены
будем согласиться, что вода у Фалеса играла роль не только
первоначального состояния Вселенной, но также роль
вещественной первоосновы всего сущего. А если это так, то тогда учение
Фалеса окажется не только космогонической концепцией, но
в каком-то (пусть еще очень примитивном) смысле также и
физической теорией — и притом первой физической теорией
античности. По сравнению, скажем, с «Теогонией» Гесиода это
означает гигантский шаг от мифологии к науке. Подчеркиваем: этот
шаг состоял не в том (или, во всяком случае, не только в том),
что Фалес при изложении своих воззрений отказался от
использования мифологических образов 28, а прежде всего в том, что на
самой заре древнегреческой научной мысли он поставил вопрос
о материальной основе всего сущего, явившись тем самым
провозвестником научного подхода к рассмотрению явлений природы.
«Беспредельное» Анаксимандра
От Фалеса мы переходим к Анаксимандру — второму великому
представителю милетской школы философов. Если о космогонии
Фалеса мы ничего не знаем, и даже не знаем, сформулировал ли он
свои взгляды по этому вопросу в сколько-нибудь определенной
форме, то относительно Анаксимандра можно уже с полным
знанием дела сказать, что его учение было, в сущности, грандиозной
космогонической концепцией, в которой общая схема,
унаследованная от мифологической древности, сочеталась с принципиально
новыми идеями, не имевшими к донаучной мифологии уже
никакого отношения.
От донаучных космогонии Анаксимандр заимствовал прежде
всего представление о первоначальном состоянии Вселенной.
Роль такого состояния в его учении играет его знаменитое
Беспредельное — «апейрон» (το άπειρον), нашедшее у историков
философии множество противоречивых толкований, вдаваться в которые
28 Кстати сказать, мы даже и в этом не можем быть уверены, поскольку мы
не знаем, как следует трактовать утверждение Фалеса о том, что «все полно
богов». Некоторые соображения по этому поводу будут высказаны ниже.
51
4*

у нас здесь нет возможности 29. Представляется, однако,
несомненным, что, создавая свою концепцию Беспредельного, Анак-
симандр шел не от «водных» космогонии типа вавилонской или
египетской, а скорее от понятия гесиодовского Хаоса.
Действительно, Беспредельное во многом подобно Хаосу, и в литературе
это сходство неоднократно отмечалось 30. Но между обоими
понятиями имеются также и существенные различия, указывающие
на дистанцию, которая отделяет Анаксимандра от Гесиода. Мы
отметим здесь только самые важные моменты.
Выше уже было подчеркнуто, что Хаос у Гесиода не был
безначальной, вечной сущностью; он возник подобно всем другим
вещам (и богам); он только возник первым. Беспредельное
Анаксимандра существует вечно: у него не было начала и никогда
не будет конца. Оно само есть начало всего 31. Это различие
связано со вторым, еще более существенным. Хаос не есть перво-
вещество; такого понятия Гесиод еще не знал. Как мы отмечали,
он обладает скорее пространственными, а не вещественными
характеристиками; это — зияющая бездна, в которой еще ничего не
было. Наоборот, Беспредельное Анаксимандра прежде всего
вещественно: это та первоначальная форма материи, которая
служит неисчерпаемым источником для всего существующего, но
которая сама никогда ни из чего не возникла (отсюда и ее вечность).
Анаксимандровское учение о Беспредельном может быть примером
того, как еще весьма наивное, но все же в основе своей
рациональное миропонимание у ранних греческих философов пробивается
сквозь формы мышления и представления, унаследованные от
эпохи донаучного мифологического сознания.
Итак, Беспредельное Анаксимандра есть начало всех вещей.
Но представляет ли оно собой также тот субстрат, из которого
они состоят? По отношению к воде Фа леса мы были склонны
ответить на этот вопрос утвердительно. Иначе обстоит дело с
Беспредельным. Вопреки свидетельствам некоторых древних
авторов 82, находившихся под влиянием представлений
перипатетической школы и склонных любое начало у философов ранней эпохи
29 Современное изложение этой проблемы можно найти в капитальных трудах:
Kirk and Raven, 1957, pp. 99—142 и Guthrie, 1962, pp. 72—115. На русском
языке проблеме Беспредельного была посвящена обстоятельная, хотя теперь
уже сильно устаревшая, работа М. И. Карийского (1890). См. также
сравнительно недавние статьи: Kraus, 1950; Hölscher, 1953; Classen, 1962;
Gottschalk, 1965. Монография Кана об Анэксимандре, на которую мы будем
ссылаться ниже, уделяет проблеме Беспредельного меньше внимания и
трактует ее, по нашему мнению, не совсем правильно.
80 См., например, Stokes, 1963, а также Gigon, 1945, SS. 59—98 (глава
об Анаксимандре).
81 Следуя, по-видимому, Феофрасту, некоторые древние авторы — Диоген
Лаэрций, Симпликий, Ипполит — указывают, что именно Анаксимандр
стал употреблять термин αρχή в философском смысле первоначала (DK 12,
А 1, А 9, А И). См., впрочем, Kirk and Raven, 1957, pp. 107—108, где эта
точка зрения оспаривается.
82 Диоген Лаэрций, Симпликий (DK 12, А 1 и А 9).
52

рассматривать как их материальный субстрат или элемент
(τό στοιχεΐον), мы полагаем, что Беспредельное не может быть
подведено под эту категорию. Оно начало вещей, их источник
и причина (и притом причина, имеющая вещественную природу),
но не элемент, из которого они состоят 33.
Космогония Анаксимандра
К сожалению, мы обладаем лишь крайне скудными сведениями
о том, как представлял себе Анаксимандр первый этап
космогонического процесса, предшествовавший возникновению вещей.
Единственный источник, в котором об этом говорится 34, намекает
на образование в Беспредельном чего-то вроде огромного
зародыша (γόνιμ,ον) 35, способного к дальнейшему развитию,
осуществляемому в форме разделения противоположностей тепла и холода.
Происходит это, по-видимому, следующим образом. Сферический
объем, занимаемый «зародышем», расслаивается на несколько
концентрических оболочек. В центре всего возникает холодная и
тяжелая Земля, имеющая форму цилиндра, высота которого равна
одной трети его ширины (т. е. диаметра основания) зв. Земля
неподвижна, ибо она находится на одинаковом расстоянии от всех
точек периферии космоса и у нее нет причин двигаться в каком-
либо одном направлении, поскольку все эти направления
равноценны 37. Первоначально вся Земля была покрыта водой, за кото-
По-видимому, такова же была точка зрения и Феофраста. Во всяком
случае, в том изложении учения Анаксимандра, которое мы находим у Псевдо-
Плутарха (Stromata, 2) и которое считается цитатой (или довольно близким
пересказом) из «Мнений физиков», термин στοιχεΐον отсутствует, зато
говорится, что «Беспредельное заключает в себе всяческую причину
(τήν πάσαν αΊτίαν) возникновения и уничтожения всего сущего» (DK 12,
А 10, а также А И и А 14).
Тот же Псевдо-Плутарх: «Говорил он также, что из вечного [начала], при
происхождении этого космоса, отделяется зародыш тепла и холода, и
[образующаяся] из него огненная сфера окружает воздух, объемлющий
землю, подобно тому как кора облекает дерево» (DK 12, А 10).
Прилагательное γόνιμος в обычном словоупотреблении означало:
плодотворный, плодовитый, производительный, способный к деторождению и
т. д. (Дворецкий, I, стр. 330). Ученые много спорили, взято ли это слово
из сочинения самого Анаксимандра или оно представляет собою
позднейший (перипатетический?) термин.
DK 12, А 10 и А 11. Противоречащее этим данным свидетельство Диогена
Лаэрция (DK 12, А 1) о шарообразности Земли у Анаксимандра основано,
по-видимому, на недоразумении.
«Существуют и такие, которые говорят, что она [Земля] пребывает
неподвижной вследствие одинаковости (симметрии: δια την ομοιότητα),
как, например, из древних Анаксимандр. А именно, тому, что помещено
посередине и имеет одинаковое расположение по отношению к крайним
[точкам], нет никаких оснований двигаться больше вверх, чем вниз
или чем в стороны» (Arist. De caelo В 13. 295 в 10—14; DK 12, Λ 26).
Это поразительное для того времени соображение вызвало массу
комментариев у исследователей, занимавшихся Анаксимандром (см., по этому
поводу, Vlastos, 1947; Kahn, 1960, и Vernant, 1968).
53

рой шла мощная воздушная оболочка. Периферию космоса
составляет сравнительно тонкая, но горячая огненная сфера; в ходе
дальнейшей эволюции от этой сферы отделилось несколько колец,
подобных громадным колесам, вращающимся вокруг Земли.
Каждое из колец окружено воздушной трубчатой оболочкой. Трубки
эти непрозрачны (ибо воздух, из которого они состоят, холоден и
темен), но в них имеются отверстия; просвечивающая через эти
отверстия огненная материя представляется нам в виде Солнца,
Луны и звезд. Сечение отверстия, образующего Солнце, сравнимо
по величине с поверхностью Земли. Небесные кольца,
вращающиеся вокруг Земли, обладают различными диаметрами:
максимальный диаметр у солнечного кольца (он равен 27 диаметрам
Земли), затем идет диаметр лунного кольца (18 диаметров Земли);
звездное кольцо имеет наименьший диаметр (предположительно,
9 диаметров Земли) (О* Brien, 1967). Под действием жара Солнца
происходит постепенное испарение влаги, первоначально
покрывавшей всю Землю; теперешние моря образованы той частью влаги,
которая не успела испариться и осталась в углублениях земной
поверхности. Когда-нибудь высохнут и эти моря и вся поверхность
Земли станет сушей. Первые животные образовались во влажном
морском иле и были покрыты твердым иглистым панцирем (или
чешуей). Позднее они вышли на сушу, их чешуя лопнула, и они
превратились в обычных наземных животных. Первые люди
зародились в рыбах и были ими вскормлены и выношены. По
достижении такого состояния, когда они могли жить самостоятельно,
люди были изрыгнуты рыбами и поселились на суше.
Мы не будем углубляться в дальнейшие детали анаксимандро-
вой космогонии; интересующихся этим вопросом можно отослать
к обстоятельной, хотя и кое в чем спорной, монографии Кана об
Анаксимандре (Kahn, 1960)38. Для целей данной работы
изложенных сведений о взглядах Анаксимандра более чем достаточно.
Особенности мышления Анаксимандра
Общая схема космогонического процесса у Анаксимандра
во многом аналогична эволюционным космогониям донаучного
периода. И там и здесь мы находим идею первоначального,
недифференцированного состояния Вселенной. И там и здесь отделение
Неба от Земли является решающим этапом в процессе образования
космоса. Но у Анаксимандра эти представления имеют уже совсем
иную окраску, чем, скажем, у Гесиода. Первоначальное состояние
Вселенной оказывается у него тождественным с вечным
материальным первоисточником всего существующего. Отделение Неба
от Земли лишено каких бы то ни было черт антропоморфизма;
На русском языке краткое изложение космогонии Анаксимандра имеется
в работе Э. Н. Михайловой и А. Н. Чанышева «Ионийская философия».
М., 1964.
54

основная качественная противоположность горячего и холодного
никак не связывается Анаксимандром с противоположностью
мужского и женского начал. Поразительно полное отсутствие
мифологических образов — и это в ту самую эпоху, когда создавались
насыщенные самой причудливой мифологией легенды орфиковт
Ферекида, Эпименида и других «теологов». Мир — космос —
воспринимается Анаксимандром как единый, закономерно
развивающийся физический процесс.
Из этого, однако, не следует, что мышление Анаксимандра
было подобно логическому мышлению современного нам ученого
или даже, хотя бы, Аристотеля. Далеко до этого. Он мыслит не строго
определенными понятиями, а яркими образами; его мышление
многими нитями связано с приемами и представлениями, характерными
для мышления донаучной эпохи. Сюда относится, например, идея
«зародыша», из которого развивается мир, вызывающая в
нашем сознании образ космического яйца, встречающийся в
космогонических мифах Древнего Египта или Индии, а также в
орфических легендах. Единственный дошедший до нас фрагмент
сочинения самого Анаксимандра представляет собой тезис о всеобщей
закономерности, господствующей в природе, выраженный, однако„
с помощью причудливой антропоморфической аналогии,
возбудившей у историков философии горячие споры и
истолковывавшейся самым различным образом (несколько ниже мы еще вернемся
к обсуждению этого фрагмента). Но не в этих реликтовых формах
донаучного мышления (включавших, в конечном счете, и общую
схему космогонического процесса), а в том новом содержании,
которым эти формы наполнялись, усматриваем мы основную
ценность философской системы Анаксимандра как одного из ранних
этапов истории развития положительной науки 39.
Воздух как первоначало у Анаксимена
Значительно хуже осведомлены мы о космогонической
концепции Анаксимена — третьего и последнего представителя милетской
школы философов. Тем не менее имеющаяся в нашем
распоряжении информация позволяет и в данном случае констатировать
наличие тех же «структурных элементов» космогонического
процесса, о которых мы говорили выше, а с другой стороны —
отметить существенный шаг вперед, который был сделан Анаксименом
в направлении создания физической картины мира.
Не подлежит сомнению сходство некоторых ключевых понятий
системы Анаксимена с соответствующими им понятиями у
Анаксимандра. Аналогом анаксимандровского первоначала — Беспре-
39 Мы оставляем здесь без обсуждения крайне неясные свидетельства
о якобы развивавшейся Анаксимандром концепции бесчисленных
одновременно сосуществующих миров. Критическое рассмотрение этих
свидетельств можно найти в ряде современных работ (Cornford, 1934; Кег-
schensteiner, 1962, и другие).
55

дельного — у Анаксимена оказывается воздух. У историков
философии принято комментировать это обстоятельство в том духе,
что вот-де Анаксимен в известном смысле вернулся к позиции Фа-
леса, взяв в качестве первоначала конкретное вещество, данное
человеку в его повседневном опыте. Это верно, но только отчасти.
Воздух Анаксимена был для его современников чем-то гораздо
более абстрактным, чем воздух в нашем теперешнем понимании.
Чтобы оценить это обстоятельство, надо полностью осознать тот
смысл, который вкладывался греками раннего (доанаксименов-
ского) периода в термин άήρ. Этим словом обозначался тогда
отнюдь не тот прозрачный, невидимый воздух, который образует
атмосферную оболочку, окружающую Землю; оно было, скорее,
синонимом тумана, мглы, темной и непрозрачной субстанции.
У Гомера боги, чтобы стать невидимыми, окутывались воздухом;
воздух (в смысле утреннего тумана) обволакивал греческие
корабли и т. д.40 У Гесиода упоминание о Тартаре обычно
сопровождается эпитетом άηροεΐς («Теогония», строки 119, 721, 736,
807), который лишь формально может быть переведен
прилагательным «воздушный», а на самом деле имеет значение, близкое к
значениям слов «мглистый», «мрачный». Такое понимание воздуха
в значительной степени сохранилось и у Анаксимандра, что
следует из его представления о темных и непрозрачных воздушных
трубках, окутывавших огненные кольца, отделившиеся от внешней,
горячей оболочки космоса. Иначе обстоит дело у Анаксимена.
Понимаемый в смысле первоначала анаксименовский воздух
невидим и не воспринимается нашими органами чувств, т. е. он
столь же бескачествен, как и Беспредельное Анаксимандра.
Но в реальных условиях он может быть таким, лишь когда он
неподвижен и распределен вполне однородно, что практически
никогда не имеет места 41. Во-первых, он все время движется,
во-вторых, он подвержен непрерывным качественным изменениям,
причем механизм этих изменений сводится к его разрежению и
уплотнению. Разрежаясь, становясь более тонким, воздух превращается
в огонь; сгущаясь и уплотняясь, он последовательно
воспринимается нами под видом ветра, облаков, воды, земли, камней
(DK 13, А 5, А 7). Все эти вещи, следовательно, представляют
собою лишь различные модификации воздуха — модификации,
возникшие в результате его разрежения или сгущения. Таким
образом, воздух у Анаксимена — не только начало (αρχή), но и
элемент (στοιχεΐον), из которого образованы все вещи. В этом
отличие воздуха Анаксимена от Беспредельного Анаксимандра, которое,
40 Анализ разнообразных значений слова άήρ в поэмах Гомера весьма
обстоятельным образом проЕвден в работе Louis, 1948.
41 Ипполит (DK 13, А 7): «Вид же воздуха [у Анаксимена] таков: когда он
распределен вполне равномерно (όμαλώτατος), он недоступен зрению,
обнаруживается же вследствие [дейстзия] холода или тепла или
влажности, или движения. Движется же оп Есегда, ибо то, что изменяется,
не могло бы измениться, если бы не двигалось».
56

как мы видели, играло роль неисчерпаемого источника всех вещей,
но не было их материальным субстратом. И вот в этом и только
в этом смысле воздух Анаксимена действительно был ближе к воде
Фалеса, чем к Беспредельному Анаксимандра. Ставить же его
на одну доску с водой на том основании, что оба они представляют
собой конкретные вещества, данные нам в повседневном опыте,
было бы неправомерно. Вода Фалеса для греков того времени была
несравненно более конкретной вещью, чем невидимый и
бескачественный воздух Анаксимена. По поводу последнего можно
поэтому сказ'ать, что он занимает промежуточное положение между
водой Фалеса и Беспредельным Анаксимандра.
Бескачественность воздуха, рассматриваемого как
первоначало и как субстрат, из которого состоят все вещи, подтверждается,
в частности, тем обстоятельством, что все качественные
противоположности Анаксимен считал производными от сгущения и
разрежения. По крайней мере, по отношению к одной паре качеств,
к теплу и холоду, это засвидетельствовано источниками. А именно,
Анаксимен утверждал, что при разрежении воздух становится
теплым, а при сгущении — холодным. Это положение он пояснил
следующим конкретным наблюдением:
«... Человек выпускает из своего рта и тепло и холод: ведь,
будучи сдавлено и сгущено губами, дыхание охлаждается; если же
рот раскрывается, выдох становится теплым вследствие
разреженности» 42.
Это наблюдение, разумеется, ошибочно, что было отмечено уже
Аристотелем. Неверно и более общее положение Анаксимена
о зависимости, существующей между процессами разрежения —
уплотнения, с одной стороны, и нагревания — охлаждения,
с другой. Из физики мы знаем, что между этими двумя процессами
существует как раз обратное соотношение: при адиабатическом
расширении воздух охлаждается, а при сжатии — нагревается.
Заметим кстати, что это далеко не единственная ошибка
подобного рода, встречающаяся у досократиков. Такие ошибки говорят
о том, до какой степени ранние греческие мыслители не умели
наблюдать самые простые физические процессы. Простим, однако,
им это неумение: важно то, что они пытались наблюдать их, и
приведенное соображение Анаксимена относится к самой ранней из
известных нам попыток такого рода.
Но не только в этом состоит значение рассуждения Анаксимена
о зависимости теплоты воздуха от его разреженности. Оно
свидетельствует о стремлении свести многообразие чувственно
воспринимаемых свойств вещей к некоторым фундаментальным
качествам, установить, если угодно, функциональную зависимость всех
прочих свойств от этих качеств, которыми должно определяться
42 Это не точная цитата из самого Анаксимена, а пересказ Плутарха
(DK 13, В 1). Нам неизвестно, каким источником пользовался при этом
Плутарх; вряд ли он имел в своем распоряжении оригинальный текст
сочинения Анаксимена.
57

состояние основного материального субстрата. Можно
предполагать., что подобную же зависимость от разреженности или
сгущенности Анаксимен устанавливал не только по отношению к теплу и
холоду, но также и по отношению к другим качественным
противоположностям — сухости и влажности, легкости и тяжести и т. д.
Решающий шаг в развитии этой глубоко физической тенденции
будет в дальнейшем сделан атомистами. Но ее основоположником
мы должны считать Анаксимена.
Космос Анаксимена
Как уже было отмечено выше, об анаксименовской космогонии
в собственном смысле слова мы знаем очень немного. Источники
указывают, что, по мнению Анаксимена, от сжатия воздуха прежде
всего образовалась «очень плоская» Земля, которая держится на
воздухе именно благодаря этой ее форме (DK 13, А 6, А 7 и А20).
Таким образом, Анаксимен отказался от замечательного
соображения Анаксимандра, по которому Земля пребывает в равновесии
потому, что она находится на равных расстояниях от всех точек
периферии сферического космоса, и вернулся к традиционной точке
зрения, согласно которой Земля должна чем-то поддерживаться.
В других источниках говорится о происхождении небесных тел
по Анаксимену. Солнце, Луна и другие светила (планеты?)
образовались из Земли, вернее — из земных испарений. Поднимаясь
вверх, эти испарения разрежаются и приобретают огненную
природу (DK 13, А7). Будучи тоже плоскими, светила не падают вниз,
но держатся на воздухе подобно листьям (DK 13, А7, А15);
повороты в их движении относительно небесного свода
обусловливаются давлением сгущенного воздуха (DK 13, AI5). Наряду с
огненными светилами существуют также небесные тела, имеющие
землистую природу (γεώδη σώματα) (DK 13, А7, А 14). Они невидимы;
возможно, что они были нужны Анаксимену для объяснения
солнечных и лунных затмений.
Значительно менее ясна точка зрения Анаксимена по поводу
физической природы небесного свода и неподвижных звезд.
Естественно было бы предположить, что в противоположность
центральной части космоса, где находится Земля, его периферийные области
образовались в результате разрежения воздуха и, следовательно,
имеют огненную природу (как и у Анаксимандра). Но об этом в
источниках ничего не говорится. Наоборот, имеется свидетельство,
что Анаксимен уподоблял неподвижные звезды гвоздям,
воткнутым в хрустальный (или ледяной) небесный свод (DK 13, А14).43
Мы не беремся решать, каким образом можно было бы примирить
это уподобление с основными космогоническими воззрениями
Анаксимена.
43 Это свидетельство и, в частности, встречающееся в нем слово χρυοταλ-
λοειδής (ледяной, льдистый) явилось причиной различных интерпретаций
и дискуссий (Guthrie, 1956; Loengrigg, 1965; Guthrie, 1962, p. 137).
58

Движущие силы космообразования.
Φ ал ее: всеобщая одушевленность?
Предыдущее рассмотрение взглядов милетских философов
оставило незатронутым важный вопрос о причинах и движущих
силах космогонического процесса. Если мир возник из некоторого
первичного состояния, то что было толчком, обусловившим начало
этого возникновения? И под влиянием каких факторов этот
процесс развивался и приводил к образованию той Вселенной, которую
мы видим вокруг себя? Здесь милетцы уже не могли опираться
на схемы, унаследованные от мифологии: будучи существенно
антропоморфными, образы мифологических космогонии не
нуждались в специальных движущих причинах, за исключением, может
быть, Эроса — первопричины всех зачатий и рождений. Но все-
таки Эрос там уже был. Деперсонализация сил и царств природы,
проведенная первыми философами, требовала замены Эроса каким-
то другим, безличным началом. Аристотель, утверждавший, что
ранних «физиков» интересовали только материальные, но не движущие
причины, был, конечно, неправ. Проблема первопричины всякого
возникновения и изменения столь же стара, как и проблема
первоэлемента, лежащего в основе всех вещей, и мыслители, дававшие
какое-либо решение второй из этих проблем, должны были —
сознательно или бессознательно — решать также и первую.
Вся греческая наука начинается с Фа леса. Можно ли сказать
что-нибудь по поводу того, как он решал эту проблему? Как мы
уже говорили, до нас дошло утверждение Фа леса о том, что «все
полно богов» (DK И, А22). Сообщается также, что Фалес
приписывал магниту душу, поскольку он приводит в движение железные
вещи. Неясно, относилось ли это последнее высказывание только
к магниту, или магнит в данном случае был лишь наиболее
наглядным примером всеобщей одушевленности вещей. Второе
предположение представляется более вероятным. Идея всеобщей
одушевленности была близка грекам: всю природу — горы, реки, моря,
леса — они населяли ореадами, дриадами, океанидами и другими
существами мужского и женского пола, занимавшими
промежуточное положение между богами и людьми и игравшими роль живых
олицетворений всех этих предметов. Возможно, что эта
одушевленность природы и была, по Фалесу, основной причиной
происходящих в ней движений и изменений. Менее ясно, как могло
с этой точки зрения рассматриваться развитие мира в целом. Но,
как уже отмечалось выше, мы вообще ничего не знаем о
воззрениях Фа леса на происхождение и эволюцию мира, и правильнее
всего будет поэтому воздержаться от каких-либо догадок по этому
поводу 44.
Свидетельства Аэция и Цицерона о том, что, согласно Фалесу, «бог есть
разум мира» (DK 11, А23) явно неточны и имеют своим источником
позднейшие взгляды, развивавшиеся, в частности, стоиками.
59

Анаксимандр: вечное движение Беспредельного
Совсем по-иному, чем (предположительно) Фа лес, подходил
к объяснению происходящих в мире изменений Анаксимандр.
В его учении мы не находим ни малейшего намека на
одушевленность вещей. Первоначальную природу любого процесса следует,
по мнению Анаксимандра, искать в природе Беспредельного, из
которого возникли вещи. Одно из важнейших свойств Беспредельного
состоит в том, что последнее находится в вечном движении (DK 12,
А9, АН). Наряду с другими характеристиками Беспредельному
придается эпитет «Божественное» (θείον). Кроме того,
Анаксимандр говорит, что оно «всем управляет» (πάντα κυβερνάν) 45.
Каков смысл этих утверждений? Можно ли на их основании сказать,
что идея Беспредельного родственна идее единого бога или,
скажем, повсюду разлитого мирового духа. Именно так трактует
Беспредельное Вернер Йегер, усматривающий в учении
Анаксимандра один из первых шагов к построению теологической
картины мира (Jaeger, 1967, Gh. II). Нам эта точка зрения
представляется неверной. Что касается эпитета «божественное», то
Анаксимандр сам поясняет, как его следует понимать. Беспредельное
божественно, ибо оно бессмертно и неуничтожимо. Бессмертие есть
исключительное свойство богов; именно бессмертием боги в первую
очередь отличаются от людей и прочих живых существ 4в.
Вечность Беспредельного, его неисчерпаемость и неуничтожимость
дают ему право именоваться «божественным»; ничего другого
за этим эпитетом здесь не кроется 47. Теперь по поводу того,
что Беспредельное «всем управляет». Глагол κυβερνάν (управлять)
в то время, по-видимому, никак не был связан со сферой
религиозных понятий. У Гесиода этот глагол вообще ни разу не встречается;
у Гомера мы его находим лишь в прямом значении — в значении
кораблевождения 48. Представляется несомненным, что у
Анаксимандра этот термин имеет чисто антропоморфное происхождение,
и притом лишенное каких-либо теологических импликаций. Пра-
46 Arist. Phys. ГЗ. 203 в 10—15 (DK 12, А 15): «Поэтому, как мы сказали,
у него [Беспредельного] нет начала, но, по-видимому, оно само есть начало
других [вещей] и оно все объемлет и всем управляет, как говорят те, кто
не признает других начал, кроме Беспредельного, например разума и
любви. И оно божественно, ибо бессмертно и неуничтожимо, как говорит
Анаксимандр и большинство физиологов».
46 У Гомера боги чаще всего характеризуются эпитетом άί)άνατοι —
бессмертные.
47 Очень возможно, что если бы попятие материи в том смысле, в каком
оно употребляется в современной философской литературе, было кем-
нибудь растолковано Анаксимандру, то последний, ни минуты не колеблясь,
обозначил бы его тем же эпитетом «божественная».
Л8 В «Одиссее» (III, 282—283) (в переводе П. А. Шуйского): «Фронтис, Онетора
сын, в поколеньях людей знаменитый. . . искусством водить суда» (νηα
χυβερνησαι). в «Илиаде» встречается существительное κυβερνήτης (XIX,
43; XXII, 316), причем тоже лишь в прямом значении этого слова
(«кормщик», «рулевой»).
СО

вильная интерпретация этого термина исключительно важна
для понимания учения Анаксимандра в целом, потому что именно
в нем скрыт смысл «вечного движения» Беспредельного.
Жемчужина ранней греческой прозы·
Идея всеобщей закономерности
Чтобы ближе подойти к адекватному пониманию термина
κυβερνάν, рассмотрим единственный дошедший до нас, благодаря Симп-
ликию, фрагмент сочинения Анаксимандра. Фрагмент состоит
всего лишь из одной фразы, но, как правильно замечает В. Йегер,
фраза эта представляет собою «неоценимую жемчужину»49
ранней греческой прозы. Вот она:
«А из чего возникают сущие [вещи ], в это же они и переходят,
погибая по необходимости, ибо они несут наказание и получают
друг от друга возмездие за несправедливость, согласно порядку
времени» б0.
Симпликий, приводящий эту фразу, добавляет: «Так, в весьма
поэтических выражениях, он излагает это». Последнее замечание
показывает, что приведенная фраза была не вольным пересказом,
не парафразой, а подлинной цитатой из Анаксимандра. Вероятно,
эта цитата приводилась Феофрастом в его «Мнениях физиков»,
которыми пользовался Симпликий, излагая учение Анаксимандра;
во всяком случае, у нас нет оснований считать, что полный текст
сочинения Анаксимаддра дошел до Симпликия.
Цитате из Анаксимандра посвящена практически необъятная
литература. В XIX в. наибольшим успехом пользовалась
религиозно-этическая интерпретация этой цитаты, выдвинутая еще
Шлейермахером, а затем с различными вариациями развивавшаяся
Ницше (Nietzsche, 1872, §4), Тейхмюллером (Teichmüller I, 1870),
Нейгойзером (Neuhaeuser, 1883) и другими авторами (в том числе
у нас С. Н. Трубецким (1890, стр. 154—160) и А. О. Маковельским
(1914, стр. 32—33)). Согласно этой интерпретации, в цитате
говорится будто бы о возмездии, постигающем вещи, виновные в том,
что они существуют, ибо само рождение вещей есть
несправедливость — то ли по отношению к Беспредельному, то ли по
отношению друг к другу б1; это, если угодно, первородный грех вещей,
искупаемый их гибелью.
Смертельный удар этой концепции был нанесен, как это
ни странно, Йегером, который показал, что терминология анакси-
мандровского фрагмента целиком взята из области граждански-
49 Jaeger, 1967, р. 34 («.. . it is a jewel precious beyond estimate»).
60 DK 12, В 1: έξ ών δέ ή γένησίς έστι τοΤς ουσι και τήν φΟοραν εις ταΰτα
γίνεσ9αι κατά τό χρεών, διδόναι γαρ αυτά δίκην και τίσιν άλλήλοις της αδικίας
κατά τήν του χρόνου τάξιν.
м Это различие связано с тем, что ие во всех списках книги Симпликия
имеется слово άλλήλοις («друг от друга»).
G1

правовых отношений (Jaeger, 1942, v. I, pp. 103—104, 159; 1967,
p. 35). Как это было и со словом κυβερνάν, мы имеем дело здесь
с чисто антропоморфной аналогией, лишенной какого бы то ни было
теологического подтекста. Чтобы понять смысл этой аналогии, надо
представить себе сцену греческого суда, где одна из спорящих
сторон обвиняет другую в том, что та захватила себе слишком
большую долю — то ли силой, то ли обманом. Виновный должен
понести наказание (δίκην και τίσιν διδόναι) согласно
установленному судом порядку (κατά τήν τάξιν) и тем самым восстановить
нарушенную несправедливость. Не забудем, что справедливость
(δίκη) была понятием, на котором зиждилось правосознание
греков того времени; с ним было тесно связано еще и другое понятие —
ισονομία т. е. равновесие, равноправие, равное распределение.
В рассматриваемом нами фрагменте термина ισονομία нет, но то,
что соответствующие ему представления также играли большую
роль в космологии Анаксимандра, доказывается приведенным
выше его соображением о равновесии Земли, находящейся в центре
космоса (Vlastos, 1947; Vernant, 1968).
В данном же случае сравнение физического миропорядка с
судопроизводством должно было подчеркнуть закономерность всего
совершающегося. Ключом к такому толкованию служит
выражение κατά τό χρεών — «по необходимости» — непосредственно
предшествующее словам διδόναι γαρ αυτά δίκην καΐ τίσιν. В конце
концов, для нас здесь не столь уж важно, что именно имел в виду
Анаксимандр, говоря о рождении и гибели вещей — периодическую
ли смену возникающих в Беспредельном миров или просто смену
времен года, как полагает Керк (Kirk and Raven, 1957,
pp. 117—121); важно то, что соответствующий процесс был
необходимым и закономерным процессом. Понятий «физическая
закономерность», «закон природы» в то время в греческом языке еще не
было, и вот Анаксимандр, интуитивно нащупывавший эти понятия,
вынужден был прибегать к аналогиям, взятым из области
общественных отношений.
К этой же категории аналогий относится и термин κνβερναν,
о котором шла речь выше. Беспредельное «всем управляет» не
потому, что оно действует как личное божество, сознательно
руководящее миром, или же как «вечный перводвигатель» Аристотеля,
остающийся неизменным и неподвижным, а потому, что все
совершающееся в мире берет свое начало в «вечном движении»
Беспредельного и определяется теми закономерностями, которые в нем
скрыты. Нам неясно, как понимал Анаксимандр эти
закономерности и, в частности, что конкретно имел он в виду, говоря «о вечном
движении». По этому поводу выдвигались различные
предположения; мы остановимся лишь на одной гипотезе, в пользу
которой можно привести ряд аргументов, хотя она и не находит
непосредственного подтверждения в свидетельствах древних
авторов.
62

Гипотеза Тейхмюллера—Таннери
Тейхмюллер (Teichmüller, I, 1870), а вслед за ним Таннери
(Таннери, 1902, стр. 92—206) предположили, что «вечное
движение» Анаксимандра — это то круговое движение, которое
наблюдается нами в форме вращения небесного свода. Оно вечно и
неуничтожимо, и оно-то и приводит к периодическому выделению
противоположностей и образованию сменяющих друг друга миров, которые
также периодически погибают, возвращаясь в первобытное
состояние неопределенности и бескачественности. Эта концепция
предполагает представление о Беспредельном как о чем-то
подобном сфере, наполненной материей, — сфере, помимо которой
ничего нет. То, что такое представление было не чуждо греческому
мышлению той эпохи, показывает пример Парменида, Бытие
которого мыслилось им в образе неизменной, замкнутой в себе
•сферы. Действительно, понятие пространственной бесконечности
оформилось у греков, по-видимому, лишь в эпоху Зенона и Лев-
киппа, т. е. по крайней мере двумя поколениями позже
Анаксимандра. По мнению Таннери, лишь с этой точки зрения становится
понятным анаксимандровское объяснение неподвижности Земли,
находящейся на равных расстояних от краев мира, ибо Земля
у Анаксимандра оказывается действительно в центре всего сущего.
Таким образом, то, что нам порой преподносится как прозрение,
предвосхищение идеи изоморфности пространства и т. д., на самом
деле было, лишь свидетельством архаичности мышления, еще не
способного подняться до идеи пространственной бесконечности. Тот
факт, что последующие «физиологи» отказались от аргументации
Анаксимандра и искали других объяснений неподвижности Земли,
следует считать, по мнению Таннери, отнюдь не шагом назад, а,
напротив, свидетельством прогресса в понимании пространства,
которое теперь уже признается бесконечным, а потому не могущим
иметь ни центра, ни краев.
Гипотеза Тейхмюллера—Таннери обладает рядом
привлекательных черт. В частности, она дает возможность объяснить
генезис некоторых позднейших представлений, в том числе,
например, идеи кругового вращения (περιχώρησις) у Анаксагора или
идеи атомных вихрей (αϊ δύναι), приводящих к образованию
бесчисленных миров, у Левкиппа и Демокрита. Основной ее
недостаток (помимо уже отмеченного выше отсутствия
подкрепляющих ее свидетельств) состоит в том, что она находится в
противоречии с прямым значением слова άπειρον. Правда, Таннери
отводит это возражение, указывая, что у Анаксимандра это слово
отнюдь не было связано (как позднее у Аристотеля) с
представлением о пространственной бесконечности, а скорее было синонимом
«неопределенного». Это соображение, однако, не может считаться
убедительным, ибо при всей многозначности прилагательного
άπειρον трудно допустить, чтобы оно могло применяться в качестве
характеристики какой бы то ни было сферы, ибо сфера у древних
63

греков всегда была символом ограниченности, законченности.
Заметим, что Парменид нигде не пользуется термином άπειρον
при описании своего Бытия б2, а, наоборот, подчеркивает, что
последнее, будучи сферой, заключено «в пределах великих оков» Б3.
Нам представляется, что образ сферы — все равно, неподвижной
или вращающейся — явно несовместим с термином άπειρον.
По этим ли, по другим ли причинам гипотеза Тейхмюллера—
Таннери не находит поддержки в большинстве недавних работ
об Анаксимандре.
Можно попытаться сохранить концепцию вращательного
движения у Анаксимандра, предположив, что это вращение присуще
не Беспредельному в целом, а только «зародышу», из которого
развивается космос. Против такого предположения трудно что-либо
возразить — как равным образом трудно привести в его пользу
сколько-нибудь убедительные соображения. Проблема «вечного
движения» Беспредельного остается при этом все равно не
решенной.
Роль аналогий у Анаксимандра
На этом мы закончим рассмотрение воззрений Анаксимандра.
Это рассмотрение произведено нами лишь в том объеме, какой
необходим для лучшего уяснения философской системы Анаксагора,
многими нитями связанной с учениями мыслителей милетской
школы. На примере Анаксимандра мы видим, каким образом
научное мышление раннего периода нащупывает новые понятия и
представления — такие, как материальное первоначало или элемент,
физическая закономерность (закон природы), естественная
необходимость и т. д. Не находя в языке того времени слов для
обозначения этих понятий б4 и не владея еще методами их определения,
Анаксимандр вынужден был прибегать к антропоморфным
аналогиям. Вообще метод аналогий был едва ли не основным методом
изложения научных воззрений в ту далекую эпоху (Lloyd, 1966).
К сожалению, отсутствие оригинальных текстов не позволяет
нам в должной мере оценить это обстоятельство, ибо учения
ранних греческих мыслителей известны нам в сущности лишь в
изложениях позднейших авторов. Аристотель и Феофраст произвели,
по-видимому, громадную работу по выяснению логического
содержания этих учений, но при этом дух мышления первых философов,
специфика их аргументации оказались безнадежно утраченными.
Приведенный выше фрагмент из Анаксимандра позволяет чуть-чуть
приподнять завесу, скрывающую от нас этот дух и эту специфику.
62 В отличие от Мелисса, у которого бытие уже обладало атрибутом
пространственной бесконечности.
68 DK 28, В 8, строка 26:. . .μεγάλων εν πείρασι δεσμών...
64 У философов последующих поколений мы уже встретимся с попытками
создания соответствующей терминологии. Так, Гераклит для обозначения
всеобщей закономерности введет термин «логос» (λόγος), а Левкипп будет
пользоваться термином «ананке» (ανάγκη) — необходимость.
64

Можно представить себе, насколько по-другому выглядела бы
философия Анаксимандра, если бы до нас дошел полный текст его
сочинения.
Метод аналогий у Анаксимена.
Воздух — душа мира
Методом аналогий широко пользуется и Анаксимен, причем,
насколько мы можем судить, его аналогии имели более наглядный
характер, чем у Анаксимандра, и брались им в основном из
повседневной жизни. Выше мы видели, что он сравнивал звезды с
гвоздями, вбитыми в небесный свод, а Солнце и Луну — с листьями,
которые не падают вниз, будучи поддерживаемы воздухом.
Небесный свод движется вокруг Земли, как шапка вокруг нашей головы
(при этом Анаксимен имел в виду шапку, надетую набекрень)
(DK 13, А 17. См. по этому поводу: Каринский, 1881). Но самая
важная аналогия Анаксимена относится к космосу в целом.
Приняв в качестве единого первоначала воздух, Анаксимен по-своему
трактует закономерности мирового процесса, сравнивая воздух
с душой человека. «Подобно тому, — говорит он, — как наша
душа, будучи воздухом, сдерживает нас (συγκρατεί ήμας), точно
так же дыхание (πνεύμα) и воздух объемлют весь мир (όλον τον
κόσμον)» (DK 13, В 2). Едва ли можно рассматривать эту фразу как
точную цитату из сочинения Анаксимена (в частности, у нас нет
данных о том, что слово κόσμος уже в ту эпоху употреблялось
в значении «Вселенная» или «мировой порядок»), тем не менее
мысль Анаксимена, по-видимому, правильно ею передаетсябб.
Напомним, что в раннюю эпох у древнегреческой культуры душа
человека отождествлялась с теплым воздухом или «паром»,
исходящим из уст человека. Такова была ψυχή Гомера; ни сознанием,
ни памятью эта душа не обладала; ей приписывались лишь
функции, связанные с физиологической жизнедеятельностью организма.
Когда человек умирал, душа улетала из его тела и переходила
в мир загробных теней, уже не имевших никакого отношения к
покинутым ими людям, хотя и сохранявших бессмертие. Наоборот,
высшая психическая деятельность человека — его сознание, его
ум — объединялась у Гомера в понятии θυμός (дух), которое
резко отграничивалось от «психеи» — души. В отличие от души,
дух человека (и, следовательно, его личность, его сознание) был
смертен; он погибал вместе с телом бв.
Воздух в качестве души мира был у Анаксимена родствен
гомеровской психее. Нет оснований приписывать воздуху разум
и волю, уподобляя его личному божеству, сознательно управляю-
Детальный разбор этой фразы и входящих в нее терминов можно найти
в книге: Kirk and Raven, 1957, pp. 158—162.
Об эволюции представлений о душе у древних греков см. прежде всего
классический труд Э. Роде «Psyche», первое издание которого вышло
в 1891 г. Из позднейшей литературы можно назвать следующие
сочинения: Otto, 1923; Bickel, 1926; Onians, 1954.
5 И. Д. Рожанский
65

щему миром (шаг в этом направлении будет сделан значительно
позднее Диогеном Аполлонийским). Воздух в ученииАнаксимена —
это первичное состояние Вселенной и одновременно материальный
субстрат всех вещей, но, кроме того, это начало, определяющее
внутреннее единство и закономерность происходящих в мире
процессов. Идея закономерности, господствующей во Вселенной,
уподобляется Анаксименом идее жизнедеятельности человеческого
(или животного) организма. Это тоже аналогия —
антропоморфная (или, если угодно, зооморфная), которая, по-видимому, была
понятна современникам Анаксимена и позволяла им лучше уяснить
смысл его учения.
Резюме
На этом мы заканчиваем обзор космогонических воззрений
древнегреческих мыслителей раннего периода. Дадим краткое
резюме. На примере трех великих представителей милетской
школы — Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена — мы
видели, каким образом, при сохранении общей схемы
космогонического процесса, унаследованной от древних мифов о сотворении
мира и происхождении вещей, происходит постепенная эволюция
содержания, наполняющего эту схему; как
религиозно-мифологические образы вытесняются представлениями, которые уже можно
с известным правом назвать физическими (к числу этих последних
мы отнесем прежде всего идею единого первоначала, являющегося
источником возникновения всех вещей и образующего тот
материальный субстрат, из которого они состоят). Мы видели также, как
генеалогические мотивировки донаучных теогонии заменяются
у милетских мыслителей мотивировками совсем другого рода:
тут можно назвать и вызываемое вечным движением
Беспредельного выделение противоположностей теплого и холодного у
Анаксимандра, и уже чисто физический механизм сгущения и
разрежения воздуха, с помощью которого Анаксимен объяснял все
происходящие в природе процессы. Наконец, глубоко научной идеей
у милетцев следует признать идею закономерности и необходимости
всего совершающегося, которая красной нитью проходит через их
учения и хотя выражается ими с помощью антропоморфных
аналогий, тем не менее свидетельствует об их стремлении рационально
уяснить себе смысл мировой эволюции.

Глава третья
КОСМОГОНИЯ И КОСМОЛОГИЯ АНАКСАГОРА
Анаксагор и милетцы
В предыдущей главе мы дали обзор некоторых
космогонических учений древности, закончив его Анаксименом. От Анакси-
мена следующий шаг ведет нас прямо к Анаксагору.
Дело не в том только, что доксографическая традиция называет
Анаксагора учеником Анаксимена (AI, А2, А7). Понимаемое в
буквальном смысле, это ученичество вряд ли могло иметь место.
Согласно данным александрийского историка Аполлодора, Анак-
симен умер в 63 Олимпиаду (528—525 гг. до н. э.), т. е. за четверть
века до рождения Анаксагора. Можно, конечно, сомневаться в
точности этих данных, ибо имеются другие, противоречащие им
свидетельству, да и вообще вопрос о времени жизни Анаксимена крайне
неясен (Kerferd, 1954) — все равно, при самых больших натяжках,
последние годы Анаксимена могут прийтись лишь на время
раннего детства Анаксагора. Таким образом, личного общения
между этими людьми, по всей вероятности, не было.
Это, однако, нисколько не меняет того обстоятельства, что
первыми философскими учениями, с которыми мог познакомиться
молодой клазоменец Анаксагор, были учения мыслителей милетской
школы. Судя по всему, в Милете в это время философской школы
уже не было (в 494 г. до н. э. Милет, как известно, был взят и
разрушен персами) (Геродот, VI, 18—20); но люди, которые
встречались с Анаксимандром и Анаксименом, еще могли существовать—
как в Милете, так и в других городах Ионии. Сочинения этих двух
философов, вероятно, переписывались и передавались из рук в руки;
тем или иным способом они могли попасть и к Анаксагору и были
им тщательно изучены.
Взгляды, изложенные в этих сочинениях, послужили, очевидно,
исходным пунктом при выработке Анаксагором своего
собственного мировоззрения. Лишь позднее к их влиянию добавились новые
мощные воздействия — прежде всего парменидовского учения
о Бытии, а затем (как мы полагаем) ранней атомистики Левкиппа.
О влиянии Парменида мы уже говорили в первой главе; что же
касается взаимоотношения учения Анаксагора с атомистикой,
то этот сложный вопрос будет обсужден в дальнейшем.
67
5*

Влияние милетцев на Анаксагора сказалось прежде всего в том,
что, подобно им, он строит свое учение в форме космогонической
гипотезы. Он сохраняет традиционную схему космогонии прошлого,
по которой мир считается развивающимся из некоего
первоначального состояния — состояния неопределенности и недифференци-
рованности, когда вещи, как таковые,еще не существовали. Из этого
состояния тем или иным способом образуются основные
компоненты Вселенной, и прежде всего происходит отделение Земли и
Неба. Помимо этой общей схемы, у Анаксагора имеется еще ряд
других совпадений с космогоническими концепциями милетцев;
на эти совпадения внимание читателя будет обращено в
соответствующих местах, по ходу изложения.
Первоначальное состояние — πάντα όμοΰ
Сочинение Анаксагора начинается как раз с изложения
гипотезы о первоначальном состоянии Вселенной; в первых же его
строках содержится характеристика этого состояния: «Вместе
все вещи были, беспредельные и по множеству и по малости. . .»
Сразу же мы обнаруживаем существенное различие между
воззрениями милетцев и Анаксагора — различие, обусловленное
прежде всего тем, что Анаксагор принадлежал к другой, после-
па ρ менидовской эпохе греческого мышления. У милетцев первичное
состояние мира совпадало с единым первоначалом — у Фалеса это
была вода, у Анаксимандра — Беспредельное, а у Анаксимена —
воздух; в этом смысле оно было однородным. Наряду с признаком
однородности, первичное состояние у Анаксимандра и, отчасти,
у Анаксимена обладало также признаком бескачественности х.
Мы уже знаем, что Анаксагор принимал не одно, а множество
первоначал, которые он называл «существующими вещами».
Он не отождествлял первичное состояние мира ни с одной из этих
вещей; все они входили в его состав: оно было их смесью (σύμμιξις
πάντων χρημάτων) (В4). Но это была не обычная механическая
смесь, с которой мы встречаемся в нашем повседневном опыте;
особенность анаксагоровского состояния πάντα όμοδ («все вместе»)
заключалась в том, что компоненты, входившие в состав этой смеси,
были «беспредельными по малости», т. е. раздробленными на
ничтожно малые частички, недоступные нашему восприятию2.
«Вместе все вещи были, беспредельные и по множеству и по
малости. Ибо и малое было беспредельным. И когда все вещи были
вместе, ничто не было различимо из-за малости. . .» (В1).
В смеси Анаксагора ничто не было различимо, следовательно
она должна была восприниматься как качественно неопределенная
1 Выше, во второй главе, мы привели свидетельство Ипполита, из которого
следует, что Анаксимен считал воздух невидимым (т. е., иначе говоря,
невоспринимаемым), когда он однороден и неподвижен.
2 О действительном содержании анаксагоровского понятия «беспредельное
по малости» и о его связи с понятием бесконечно малой величины в нашем
теперешнем понимании будет сказано в главе пятой.
68

субстанция и в этом смысле была подобна Беспредельному Анакси-
мандра. Но за этим внешним сходством таилось глубокое
внутреннее различие. У Анаксимандра вопрос о том, как воспринимается
Беспредельное — вернее, каким оно казалось бы нам, если бы мы
могли его воспринять, — вообще не возникал: оно было
бескачественным (или качественно неопределенным) и на этом ставилась
точка. У Анаксагора первичная смесь лишь кажется качественно
неопределенной в силу бесконечной малости входящих в ее состав
компонентов, которые сами по себе отнюдь не бескачественны,
а представляют собой набор самых разнообразных, всевозможных
качеств. Мы сталкиваемся здесь с различением между чувственно
воспринимаемой и истинной реальностью — различением, которое
еще отсутствовало у мыслителей милетской школы, но которое
стало характерной особенностью буквально всех философских
систем, возникших под влиянием парменидовского учения.
Непонимание этого обстоятельства приводило к игнорированию или,
во всяком случае, недооценке разницы между анаксимандровским
Беспредельным и анаксагоровской первичной смесью, причем эту
недооценку мы можем констатировать уже у Аристотеля 3. В
дальнейшем наметились две противоположные тенденции. Во-первых,
это была тенденция рассматривать πάντα όμου Анаксагора как
единое первоначало, приближая его тем самым к Беспредельному;
в наиболее ясном виде эта тенденция отразилась в одном из
отрывков Феофраста 4. Вторая тенденция сводилась к трактовке анакси-
мандровского Беспредельного как смеси; она также имела
сторонников среди древних авторов, но особенно большое число адептов
приобрела уже в Новое время б. По нашему мнению, обе эти
тенденции одинаково неверны, ибо обе они игнорируют указанное
выше принципиальное различие в воззрениях двух мыслителей,
находившихся на разных ступенях развития научного мышления.
Проблема движения и «нус»
Поскольку речь идет об эволюции, которую претерпела идея
начального состояния мира в системе Анаксагора по сравнению
с учениями милетских философов, отметим еще и другой, не ме-
3 Metaph. Л2, 1069 в 20—22: «И таково Единое Анаксагора (ибо лучше [его
называть так], чем «вместе все») и Эмпедокла смесь и Анаксимандра. . .»
(А 61). «Смесь Эмпедокла» — это смесь четырех элементов (стихий) в
период господства Любви; в данном контексте между этой смесью и πάντα
όμοϋ нет принципиальной разницы.
4 «Но если принять, что смесь всех вещей есть единая природа,
неопределенная и по виду и по величине, а это, по-видимому, он и хочет сказать—
' то обнаружится, что у него речь идет о двух началах: о природе
беспредельного и о разуме; таким образом оказывается, что телесные элементы
он представляет почти одинаково с Анаксимандром» (А 41).
5 Среди большого числа работ, в которых Беспредельное Анаксимандра
трактуется как смесь, отметим несколько сравнительно недавних: Heidel,
1906, 1912; Cherniss, 1935; Me Diarmid, 1953. Критику этой точки
зрения можно найти в работах: Hölscher, 1953 и Gottschalk, 1965.
69

нее важный момент. Мы уже видели в предыдущей главе, что одним
из важнейших свойств Беспредельного Анаксимандра и воздуха
Анаксимена (а также, заметим в скобках, и огня Гераклита) было
вечное движение. Именно этим свойством обусловливалось и
периодическое выделение противоположностей у Анаксимандра,
приводившее к образованию сменявших друг друга миров, и лежащее
в основе процесса космообразования сгущение и разрежение
воздуха у Анаксимена (чему у Гераклита соответствовали
противоположные пути огня — «путь вниз» и «путь вверх»); само же по себе
это свойство объяснения не требовало. В этом смысле движение
у милетцев было действительно неразрывно связано с материей,
ибо вещественное первоначало, из которого образуется мир,
не мыслилось ими лишенным движения, косным, инертным. А тем
самым и первичное состояние Вселенной, бывшее у них не чем иным,
как этим первоначалом в его первобытном, еще не оформленном
виде, не могло быть состоянием покоя — даже до начала процесса
космообразования.
Совсем другую картину находим мы у Анаксагора. Анаксагор
отделил материю от движения: движение стало у него чем-то
внешним по отношению к материи, привносимым в нее, а отнюдь не
неотъемлемо присущим ей свойством. Привнесение в материю
движения совпадает с началом творения мира. Космообразование есть
процесс, и, как всякий процесс, оно связано с движением, с
развитием. Но это процесс, имевший начало. До начала
космообразования материя была лишена движения. Первичное состояние мира
у Анаксагора, его πάντα όμου было состоянием полного покоя.
Это — механическая смесь беспредельно малых частичек
бесчисленного множества веществ (или «вещей», как писал Анаксагор),
но это — неподвижная смесь, в которой ничего не происходило.
Из состояния неподвижности эту смесь может вывести лишь
некий, внешний по отношению к ней, агент. Этот агент обозначается
у Анаксагора термином νους.
Трудности интерпретации нуса
Однозначного русского перевода для этого термина, вообще
говоря, не существует в. Обычно он переводится словами «ум» или
«разум» (у англичан это Mind, а немцы при его переводе пользуются
обычно словом «Geist», т. е. «дух»). Мы, однако, предпочитаем
воздержаться от какого бы то ни было перевода и в дальнейшем будем
пользоваться фонетической транскрипцией — «нус», для простоты
опуская кавычки. Дело в том, что всякий перевод этого термина
будет неизбежно означать то или иное его истолкование, опреде-
β См. Дворецкий, II, 1138: νόος, ό, стяж. νους 1) мысль, ум, разум. . .,
2) ум, благоразумие, рассудительность, здравый смысл. . ., 3) замысел,
намерение, дума. . ., 4) (перен.) душа, сердце, грудь. . ., 5) мнение, образ
мыслей. . ., 6) желание, воля. . ., 7) смысл, значение. . . и т. д.
70

ляемое традиционным значением соответствующего иноязычного
эквивалента. Между тем среди многих терминов, встречающихся
в философской литературе досократовского периода, анаксагоров-
ский нус принадлежит к числу наиболее спорных, интерпретация
которых уже в древности приводила к серьезным недоразумениям.
В данном случае недоразумения возникали прежде всего потому,
что интерпретаторы Анаксагора исходили из общепринятых
значений этого термина, а потом убеждались, что общепринятые
значения здесь не годятся. Так, Платон, устами своего литературного
героя Сократа приветствует Анаксагора за то, что у него «разум»
объявлен причиной и устроителем мироздания, но тут же
подвергает его жестокой критике, обнаружив, что во всех
конкретных случаях не телеологические, а чисто физические причины
используются им для объяснения явлений природы. Аристотель также
порицает Анаксагора, указывая, что тот прибегает к нусу только
тогда, когда у него возникают затруднения и когда другие причины
оказываются недостаточными (А47).
Аналогичное отношение к концепции нуса мы встречаем и у
философов Нового времени. Гегель начинает главу об Анаксагоре
словами: «Здесь впервые забрезжил свет (правда, он еще очень
слаб): в качестве принципа провозглашается разум»7.Подобно
Гегелю, и другие философы-идеалисты рассматривали концепцию
нуса как первый шаг в сторону учения о мировом разуме, об
абсолютном духе и т. д., в результате чего Анаксагор оказывался
в их трактовке чем-то вроде основоположника идеалистического
направления в философии.
Вплоть до самого последнего времени споры историков
философии по поводу нуса концентрировались в основном вокруг
вопроса, считать ли нус материальным или духовным началом.
Следует заметить, что в большинстве случаев эти споры отражали
философские симпатии спорящих сторон и лишь в небольшой
степени служили раскрытию взглядов самого Анаксагора. На первый
взгляд кажется, что и та и другая точка зрения находит
подтверждение в тексте фрагментов сочинения Анаксагора. Вещественность
(материальность) нуса с неизбежностью вытекает, казалось бы,
из таких его характеристик, как «легчайшая» и «чистейшая»
из всех вещей (В 12). Он только, в отличие от других вещей, ни с чем
не смешивается и остается подобным самому себе, т. е. однородным
и в больших и малых количествах. С другой стороны, нус обладает
признаками сознательного существа. Он «знал» все, что
соединялось, отделялось и разделялось, и он же устроил порядок всего,
что было, есть и будет (В 12) 8.
Опираясь на эти высказывания самого Анаксагора, историки
философии разделились на два большие лагеря. Сторонники духов-
7 «Hier fängt erst an ein Licht aufzugehen (es ist zwar noch schwach). Der
Verstand wird als das Prinzip anerkannt» (Hegel, 1928, S. 396).
8 По поводу слова «знал» (εγνω) у нас еще пойдет речь впереди.
71

ности или божественности нуса утверждали, что «вещественные»
эпитеты, которыми его награждает Анаксагор, имеют
второстепенное значение; они свидетельствуют лишь о том, что в ту эпоху еще
не существовало средств для описания нематериального и
непротяженного бытия, идея которого впервые появилась именно у
Анаксагора. Аргументы сторонников противоположного лагеря
сводились в основном к тому, что идея нематериального бытия
наличествует у Анаксагора не в большей степени, чем у его
предшественников. Антропоморфические характеристики нуса в принципе
ничем не отличаются от «божественности» Беспредельного Анакси-
мандра, от одушевленности воздуха Анаксимена, от
отождествления мирового огня с разумом («логосом») у Гераклита; все это
лишь рецидивы донаучной эпохи, симптомы известной архаичности
мышления, присущей философам-досократикам. По мнению этих
ученых, концепция нуса у Анаксагора была скорее шагом назад,
а отнюдь не началом новой эпохи.
Нус — духовное начало?
Сейчас мы перечислим несколько наиболее характерных точек
зрения по поводу нуса, выдвигавшихся различными учеными
на протяжении последних двух столетий. При этом мы отнюдь
не претендуем на то, чтобы дать сколько-нибудь полный обзор
литературы по этому вопросу; такой обзор потребовал бы гораздо
больше места и сам по себе мог бы стать содержанием достаточно
объемистой научной работы.
Выше, в связи с нусом, была процитирована фраза, которой
в «Лекциях по истории философии» Гегеля открывается глава
об Анаксагоре. Развивая мысль, сформулированную в этой фразе,
Гегель указывает на два основных принципа в учении Анаксагора:
это прежде всего — нус, т. е. рассудок 'или мышление как
существующее само для себя единое Всеобщее; этому Всеобщему
противостоит бытие, материя, вообще — множественность,
выступающая у Анаксагора в форме бесконечного числа частичек —
гомеомерий. В этом дуализме мышления, с одной стороны (и притом
не мышления какого-то субъекта, а мысли как таковой, как
Всеобщего), и материи, — с другой, и заключается, по мнению Гегеля,
суть и ценность философии Анаксагора.
С концепцией Гегеля в отношении Анаксагора поучительно
сравнить более или менее родственные ей, но в целом значительно более
примитивные взгляды ряда немецких историков философии первой
половины XIX в. — Риттера, Брандиса, Швеглера. Так,
например, у Брандиса (Brandis, 1835) нус Анаксагора трактуется как
бесконечный всеупорядочивающий Дух (der unendliche ordnende
Geist); он — причина всякого движения, но сам он неподвижен и
существует сам по себе (allein für sich); он свободно властвует над
вещами, не смешиваясь с ними; он устроитель мирового порядка
(Weltordner) в прошлом, настоящем и будущем; хотя нус и не бог,
72

но его можно назвать «божеством» (Gottheit). Таким образом, по
сравнению с Гегелем, у Брандиса явно ощущается крен в сторону
банальной теологической интерпретации нуса.
Еще ближе к теологии в этом вопросе стоит Швеглер (Schweg-
ler, 1882), рассматривающий нус как разумное, целесообразно
действующее существо. По мнению Швеглера, Анаксагор впервые
ввел в философию понятие духа (Begriff des Geistes) и в этом его
непреходящая заслуга. Основной же дефект его учения Швеглер
усматривает в том, что нус выступает фактически лишь в роли
первичного толчка и не принимает более деятельного участия
в устройстве мироздания.
Крайнюю позицию в этом лагере интерпретаторов Анаксагора
занимает в XIX в. итальянский историк философии Л. Ферри
(Ferri, 1870), прямо отождествляющий нус с богом. В нашем
столетии аналогичные взгляды, свидетельствующие, вообще говоря,
об отсутствии научного историзма, развивал американец Р. Хэк
(Hack, 1931). В дальнейшем мы попытаемся показать, насколько
чужда была Анаксагору, которого в древности называли атеистом
(А ИЗ), теологическая трактовка нуса.
Другие адепты духовности нуса не идут так далеко, хотя и
они упорно борются против любых аргументов, которые могут
быть выставлены в защиту противоположной точки зрения. Так,
И. Фрейденталь в статье о Ксенофане (Freudenthal, 1886) пишет,
что нельзя более резко сформулировать противоположность между
духом и материей, чем это сделал Анаксагор. Если же Анаксагора
причисляют к материалистам по той причине, что он говорил о
больших или меньших количествах нуса и о том, что «во всем имеется
часть всего, кроме нуса, но существуют [и такие вещи], в которых
заключается и нус» (В 11), то с таким же правом можно было бы
назвать материалистом и Лотце, писавшего о местоположении
души в теле. Также и по мнению известного историка философии
М. Хайнце (Heinze, 1890) нус должен рассматриваться как
нематериальный дух, о пространственной протяженности которого
не может быть и речи. Правда, Хайнце признает, что ряд
высказываний самого Анаксагора противоречит этой точке зрения,
выражающей, по мнению данного автора, самую суть учения о нусе. Хайнце
считает возможным просто игнорировать эти противоречия.
В самом конце прошлого века задачу устранения противоречий
в учении о нусе поставил перед собой Э. Ар лет — один из наиболее
последовательных сторонников чистой духовности нуса (Arleth,
1895). Арлет перебирает все аргументы, выставлявшиеся в пользу
вещественности нуса, и приходит к выводу об их несостоятельности.
Когда Анаксагор называет нус легчайшей и чистейшей из всех
вещей, то это заявление, по Ар лету, надо понимать просто как
метафорический оборот, подобный тем, какие сплошь и рядом
встречаются в обыденной речи. Например, при описании нашей
душевной жизни мы часто пользуемся эпитетами, взятыми из
физического мира; так, мы часто говорим об «остром» уме, о «горячей»
73

страсти, о «золотом» сердце и т. д. Арлет показывает на ряде
примеров, взятых из Гомера, Эврипида, Аристофана, что
прилагательное λεπτός — легкий — часто употребляется в таком
метафорическом смысле. Точно так же ничто не препятствует нам
трактовать в переносном смысле и слова Анаксагора об однородности
больших и малых количеств нуса. Можно, например, считать,
что под большими и меньшими количествами нуса Анаксагор
понимал не пространственные размеры, но, например, различия
в одаренности живых существ.
Исходя из этих соображений и базируясь на утверждениях
Анаксагора о самодержавности нуса, о том, что нус все знает и
«определил порядок всего, что было, есть и будет», Арлет приходит
к следующим выводам: нус понимался Анаксагором как
обладающее самосознанием личное существо, лишенное протяженности и
не смешивающееся с вещами, находящимися в пространстве, —
существо, которое управляет миром, проникая силой своего
мышления в прошлое, настоящее и будущее. По мнению Ар лета,
не столь уж существенно, носило ли это существо у Анаксагора
наименование бога или нет; фактически это был именно бог.
Соображения Арлета лишь на первый взгляд могут показаться
убедительными; на самом деле их доказательность является мнимой.
Совершенно с таким же успехом метод Арлета может быть
применен для обоснования противоположной точки зрения. Ведь ничто
не мешает нам рассматривать как метафорические выражения и
иносказания все те заявления Анаксагора, из которых вытекает
духовность и сознательность нуса, и в то же время понимать
буквально высказывания, обычно используемые для доказательства
его вещественности. Все говорит за то, что решение проблемы
нуса едва ли может быть найдено в рамках антитезы «дух —
материя»; для этого решения надо искать какие-то иные пути.
Из более близких к нам по времени исследователей,
продолжавших защищать тезис духовности нуса, отметим, прежде всего
Йёэля (Jöel, 1921). Йёэль подчеркивает не только деятельную
сторону нуса (он всем управляет, разделяя и соединяя первовещества),
но в особенности его познавательные функции (он все знает, все
различает). «Материальные» признаки нуса следует понимать
лишь в смысле антитезы миру вещей, как характеристику его
полнейшей противоположности материи как таковой. Как
управляющая и различающая сила, действующая сознательно и сама по себе,
нус бесспорно духовен. С другой стороны, как сила, могущая
воздействовать на материю, он негативно материален. В то же время,
по мнению Йёэля, в концепции Анаксагора нет ничего
телеологического. У нуса нет цели, ради которой он действует на материю;
он только развивает те возможности, которые скрыты в
материальном мире.
У Йёэля, пытавшегося всю досократовскую натурфилософию
вывести из первичного духа мистики (Jöel, 1906), тезис о
духовности нуса ни в какой мере не может считаться неожиданным.
74

Этот тезис, однако, характерен для большинства работ по истории
древней философии, написанных немецкими учеными. Так,
например, Капелле в своей книге о досократиках заявляет, что
не учение о материи было наиболее важной частью философии
Анаксагора («. . . wie einst der französische Forscher Tannery
gemeint hat», — полемически добавляет Капелле), но учение о
движущем и организующем эту материю начале, каковым является
у Анаксагора дух, и притом мыслящий дух («der denkende Geist»)
(Capelle, 1961, SS. 252—253). Аналогично и Кранц — преемник
Дильса по изданию «Фрагментов досократиков» — называет нус
Анаксагора «мировым духом» (der Weltgeist) (Kranz, 1958).
Из английских ученых нашего времени к этой традиции примыкает
Гатри. Разобрав все характеристики, которые дает своему нусу
Анаксагор, Гатри приходит к выводу, что в концепции нуса почти
нет следов материализма («if any shred of materialism remains,
it is very slight indeed») и что хотя Анаксагор и не называет нуса
богом, это можно считать чистой случайностью («It is nowhere in the
extant fragments called God, but this may be accidental and it is
impossible that Anaxagoras should not thought of it as divine») (Guth-
rie II, 1965, pp. 272-279).
Нус — особый вид материи?
Теперь мы перейдем к той группе историков философии,
которые развивали точку зрения вещественности нуса, рассматривая
последний как особый род материи, наделенный, правда,
некоторыми своеобразными свойствами.
Еще в XVIII в. Якоб Бруккер писал о телесности нуса,
приписывая ему природу воздуха 9. Аналогичной позиции
придерживался Тидеман, по мнению которого нус имел эфирную или
огненную природу (Tiedemann, 1791, S. 329).
Позднее в том же смысле высказывался английский историк
Грот, считавший, однако, что нус представляет собой материю
более тонкую, чем все остальные ее формы (включая огонь или
воздух) (Grote, 1867, р. 57). Примерно то же самое утверждал
и Дильтей, согласно которому нус надо рассматривать как особо
тонкий вид материи, находящейся в сущности уже на границе
вещественного 10. «Мыслительным веществом» (Denkstoff)
называет нус Виндельбанд п. Убежденным адептом вещественности
нуса был также известный историк древней философии Вернет
8 «Mentem esse initium motus, aereumque esse et corpus habere aereae
naturae. . .» (Brucker, 1776, S. 513).
10 «. . . ein verfeinertes Stoffliches oder doch an der Grenze von Stofflichkeit
noch befindlich» (Dilthey, 1883, S. 207).
11 Windelband, 1912, SS. 165—166. В русском издании этой книги (1908,
стр. 69) термин Denkstoff переведен — не очень удачно по нашему
мнению — как «материя мысли».
75

(Burnet, 1945, pp. 267—269). Вернет выдвигает следующие
аргументы в защиту своей точки зрения. Во-первых, нус ни с чем
не смешивается и не содержит, подобно другим вещам, частей
всего. Это вряд ли можно было бы сказать относительно
нематериального разума — даже в данном негативном смысле.
Результатом несмешиваемости нуса оказывается то, что он «господствует»
над всем, т. е. — если перевести это выражение на обычный
язык — приводит вещи в движение. Во-вторых, нус — самая
легкая или тонкая из всех вещей, вследствие чего нус может
всюду проникать. Можно ли о нематериальном объекте говорить,
что он «легче» или «тоньше» материальных вещей? Правда, нус
Анаксагора «знает» все вещи, но в этом отношении он не
отличается от огня Гераклита и (тем более!) от воздуха Диогена из
Аполлонии. Наконец, нус занимает какое-то место в
пространстве, ибо мы читаем у Анаксагора о его больших или меньших
частях. По мнению Бернета, концепция анаксагоровского нуса
находилась на уровне представлений Эмпедокла о Любви и Вражде
как движущих силах космического процесса, и отнюдь не ею
определяется оригинальность учения Анаксагора.
Точка зрения Бернета типична для ряда исследователей
XX в., уделявших значительно большее внимание теории материи
Анаксагора, чем его концепции нуса. У нас этой точки зрения
придерживался, в частности, С. Я. Лурье. Вот достаточно
категорическое заявление этого исследователя: «Конечно, этот Разум
не имеет ничего общего с каким-либо персональным божеством
или с духовной субстанцией. Он материален и находится не вне
природы, а в ней самой» (Лурье, 1947, стр. 94).
Примерно на таких же позициях стоит англичанин Рейвен в
сравнительно недавней работе о физических основах космологии
Анаксагора (Raven, 1954). По мнению этого автора, все
составные части анаксагоровской Вселенной имеют телесный характер,
хотя это и не значит, что в их телесности отсутствуют всякие
градации. Рейвен устанавливает следующую иерархию
материальных первоначал в системе Анаксагора: нус, качественные
противоположности, природные вещества (natural substances),
«семена» (последние представляют собой сочетание
противоположностей и природных веществ). Ни для какого духовного начала
в этом ряду не остается места.
Компромиссная точка зрения
Вообще говоря, между сторонниками духовности нуса и теми,
кто трактует его как особого рода материю, не существует резкой
границы, и ряд крупных ученых занимал в этом вопросе
промежуточную позицию. Классическим представителем подобной
компромиссной точки зрения был Цел л ер, считавший, что хотя
нус и описывается Анаксагором по аналогии с человеческим
76

разумом (об этом свидетельствуют предикаты, характеризующие
его как познающее и упорядочивающее мир существо), все же
у него отсутствуют признаки подлинной личности —
самосознание и свободное самоопределение (Zeller, I, 1920, SS. 1226—1227).
Целлера, по-видимому, нисколько не смущает то обстоятельство,
что понятий вроде «самосознания» и «свободного самоопределения
личности» в эпоху Анаксагора вообще еще не могло быть и что
любая оценка досократовских натурфилософских систем с точки
зрения отсутствия или наличия подобных понятий
свидетельствует о глубокой антиисторичности и поэтому порочна в самой
своей основе. Впрочем, Целлер в этом отношении не одинок;
из приведенных выше высказываний о природе нуса можно
усмотреть, что подобный дефект присущ большинству историков
философии недавнего прошлого — в особенности тем из них,
которые вышли из немецких идеалистических философских школ.
Общий вывод, к которому приходит Целлер, состоит в том, что
противоречивые свойства, коими наделен нус у Анаксагора,
не позволяют безоговорочно причислить его ни к вещественным,
ни к чисто духовным объектам.
Близкой точки зрения придерживается, в сущности, и
С. Н. Трубецкой, сомневающийся, можно ли рассматривать нус
как личность и приписывать ему сознание, ибо он «при всей
своей духовности рассматривается исключительно как
физическая сила» (Трубецкой, 1890, стр. 399). В другой работе
Трубецкой усматривает в нусе прежде всего космологическую и
астрономическую гипотезу, «без которой философ не мог объяснить
себе движение небес в его закономерной правильности»
(Трубецкой, 1912, стр. 175). В этом высказывании содержится зерно
истины, но в целом позиция Трубецкого в отношении нуса
страдает большой нечеткостью.
Для большинства советских работ по истории античной
философии также характерна промежуточная точка зрения, согласно
которой нус трактуется как вещественное начало, обладающее,
однако, предикатами духовной, сознающей свои цели силы.
Подобная трактовка, по нашему мнению, не приближает нас
к действительному решению проблемы нуса. Надо подчеркнуть,
что в решении этой проблемы нисколько не помогают нам часто
употребляемые оценочные высказывания, вроде того, например,
что Анаксагор «еще не возвысился до понятия чисто духовного
начала» (Маковельский, III, 1919, стр. 115) или что учение о нусе
выражало непоследовательность материалистической системы
Анаксагора (История философии, 1940, стр. 91). Более того;
все вышеизложенное убеждает нас в том, что даже рассмотрение
высказываний самого Анаксагора о нусе не может привести нас
к однозначным выводам, если мы будем подходить к этим
высказываниям с меркой нашего времени (например, пытаясь
осмыслить их с точки зрения антитезы «дух — материя»).
77

Поиски нового подхода
Для решения проблемы нуса требуется принципиально иной
подход — подход, который, в частности, сочетал бы приемы
современной лингвистики (семиотики) с данными историко-пси-
хологических исследований. Смысл анаксагоровского нуса можно
выявить лишь на основе тщательного изучения ряда понятий
и представлений, характерных для греческого мышления VI—
V вв. до н. э., причем эти понятия и представления должны быть
рассмотрены в их эволюции, их взаимодействии и — что, может
быть, самое главное (и самое трудное) — в их тогдашней
специфике. При проведении такого исследования нельзя ограничиться
одними лишь философами, а необходимо привлечь весь культурно-
исторический материал, который может иметь хоть какое-либо
отношение к этой проблеме. Все это — дело будущего, но кое-
что в сходном направлении делается уже сейчас. Отметим, в
частности, серию работ К. фон Фритца, посвященную эволюции
понятий νους и voelv в досократовской литературе (v. Fritz,
1943, 1945, 1946); в последней из его работ речь идет как раз
о нусе Анаксагора (v. Fritz, 1964).
По мнению фон Фритца, в анксагоровском понятии нуса
встретились две линии развития. С одной стороны — это
эволюция значений терминов νους и νοεΐν. В своем первоначальном
значении глагол voelv соответствовал, по-видимому, русскому
глаголу «чуять» (по-немецки — schnüffeln, по-английски — to
sniff). В гомеровских поэмах этот глагол употребляется уже в
переносном значении — обычно относясь к осознанию ситуации,
представляющей опасность или просто в том или ином смысле
важной для данного индивидуума (ср. по-русски: «чуять опасность»
«я почуял в нем врага»). Входе дальнейшей эволюции глагол νοεΐν
стал приобретать значение осознания истинного, хотя
непосредственно не очевидного смысла ситуации (вещи, процесса). Так,
если глагол ιδεΐν означал непосредственное восприятие объекта
(«я увидел человека»), а следующая ступень процесса познания
обозначалась глаголом γνωναι — «узнавать» («я узнал человека»),
то термин νοεΐν соответствовал уже более глубокому раскрытию
внутреннего смысла («я понял, что этот человек — друг» или
даже: «я заметил, что под маской друга этот человек таит к нам
враждебные чувства»). Кроме того, помимо осознания
внутреннего смысла ситуации, у глагола νοεΐν появляется еще оттенок
замысла, планирования (в связи с осознанием ситуации). Учет
этой эволюции отнюдь не безразличен для выяснения содержания
анаксагоровского понятия нуса.
Другая линия развития относится уже к совсем иной сфере:
это характерные для раннего греческого мышления процессы
деантропоморфизации и детелеологизации (как называет их
фон Фритц). Оба эти процесса протекали отнюдь не всегда
параллельно друг другу. Так, например, у Анаксимандра, а позднее
78

у Эмпедокла, мы еще находим явно выраженные следы
антропоморфизма. Но телеологический момент в учениях этих
мыслителей практически отсутствует. Наоборот, в идее ксенофановского
бога антропоморфизма почти не осталось (как мы знаем, сама эта
идея была развита Ксенофаном в процессе борьбы с антропомор-
фистскими представлениями древнегреческой религии); зато
наличие телеологического момента у Ксенофана вытекает хотя бы
из следующей дошедшей до нас его строки (DK 21, В 25):
«Но без усилий потрясает он все [вещи] мыслью ума. . .»
Что касается Анаксагора, то в отношении деантропоморфи-
зации космических сил он пошел дальше всех своих
предшественников. Иначе обстоит дело с телеологией. По мнению фон Фритца,
учение Анаксагора представляет собою явный компромисс между
телеологическим и ателеологическим (или антителеологическим)
миропониманием. Казалось бы, деятельность нуса Анаксагора
сводится лишь к тому, что он приводит первичную смесь в
состояние круговращательного движения, в дальнейшем
предоставляя возникшему таким образом вихрю развиваться согласно
естественным законам. В то же время нус делает это в ясном
предвидении тех результатов, которые могут произойти из
вызванного им процесса. Таким образом, по мнению фон Фритца,
в этом вопросе Анаксагор занимает промежуточное положение
между Ксенофаном, с одной стороны, Анаксимандром и Эмпедок-
лом, — с другой.
Мы видим, что в своих выводах фон Фритц соскользнул, по
сути дела, к уже знакомой нам компромиссной позиции. Да и
в остальном его соображения по поводу телеологического момента
в учении Анаксагора представляются нам, по меньшей мере,
спорными. Все же его статья об анаксагоровском нусе
заслуживает внимания как попытка нового подхода к решению этой
сложной проблемы.
Множественность функций нуса.
Идея «первичного толчка»
Поскольку наша работа посвящена, главным образом,
физическим аспектам в учении Анаксагора, то мы не намерены
углубляться здесь в детали лингвистических или историко-психологи-
ческих вопросов, связанных с проблемой нуса. Мы попытаемся
наметить новый подход, который хотя и не может привести к
полному решению этой проблемы, однако, возможно, позволит
обнаружить не замечавшиеся ранее ее аспекты. Суть этого подхода
состоит в том, что мы будем исходить не из тех деклараций,
которые делает Анаксагор по поводу своего нуса (в частности, о том,
что нус «все знает» или «все устроил»), а из тех функций, которые
нус фактически выполняет в анаксагоровской системе. Мы увидим,
что таких функций по крайней мере две. Последовательно
проанализировав их, мы попытаемся прийти к более общим заклю-
79

чениям, которые, возможно, не будут абсолютно тривиальными 12.
Первая и, по-видимому, важнейшая функция нуса, о которой
только и пойдет речь в этой главе, — это функция первичного
толчка. Можно утверждать, что идея первичного толчка,
сыгравшая столь большую роль в натурфилософских концепциях XVI—
XVIII вв. н. э., была именно Анаксагором впервые введена в науку.
Этот толчок осуществляется нусом вполне определенным образом,
а именно так, что в каком-то небольшом участке пространства
возникает круговращательное движение до этого неподвижной
первичной смеси. Заметим, что для обозначения этого
круговращательного движения Анаксагор не пользуется словом «вихрь»
— ή δίνη или ό δΐνος (так Левкипп называл вихреобразные
скопления атомов, из которых образовались его бесчисленные миры),
а предпочитает другой термин — περιχώρησις, означающий, если
переводить его* буквально, перемещение вокруг чего-нибудь,
короче говоря — вращение или круговорот.
Космическое круговращение
Кульминационным пунктом первой части сочинения
Анаксагора было, по-видимому, описание начального момента космо-
образования, где речь шла главным образом о нусе. Это
описание содержится в Двенадцатом фрагменте (наиболее объемистом
из всех дошедших до нас отрывков сочинения Анаксагора);
при переходе к нему меняется самый стиль Анаксагоровой прозы:
из сухой и трезвой она становится торжественной, почти гимно-
подобной (Deichgräber, 1933). Процитируем соответствующее
место этого фрагмента.
«И над всеобщим вращением стал властвовать «нус», так как
он дал начало этому вращению. Сперва это вращение началось
с малого, теперь оно охватывает большее, а в будущем охватит
еще большее. И соединявшееся, и отделявшееся, и разделявшееся —
все это определил 13 «нус». И как должно быть в будущем,
и как было то, чего теперь нет, и как есть — все устроил «нус»,
и то вращение, которое теперь совершают звезды, Солнце, Луна,
а также отделившиеся воздух и эфир. Само это вращение
вызывает отделение. И отделяется от тонкого плотное, от холодного
теплое, от темного светлое и от влажного сухое» (В 12).
Из» этого замечательного отрывка можно сделать следующие
важные выводы. Во-первых, нус властвует над всеобщим
вращением потому, что он дал ему начало. Следовательно, первичный
толчок, вызвавший круговращение смеси, определил весь ход
12 См. главу седьмую («Принцип организации космоса у Анаксагора»),
13 Вопреки установившейся традиции, мы берем в качестве русского
эквивалента аориста Ιγνω не «знал» (А. О. Маковельский) или «узнал»
(С. Н. Трубецкой), а «определил». Употребление глагола γιγνώσχω в этом
значении оыло достаточно распространено в эпоху Анаксагора (см.
Дворецкий, I, стр. 324).
80

дальнейшего процесса космообразования. Во-вторых, это
круговращение началось в небольшом участке пространства, но оно
постепенно расширялось, и в дальнейшем будет расширяться
все больше и больше. В настоящее время мы воспринимаем это
вращение в форме кругового движения звезд, Солнца и Луны.
По мере того, как оно захватывает все большие области
пространства, приводя в движение все большие количества первичной
смеси, оно, по-видимому, замедляется. Во всяком случае
первоначально скорость этого вращения во много раз превосходила
любые известные нам скорости; это мы можем заключить на
основании другого дошедшего до нас фрагмента:
«Таким образом, происходит вращение и отделение этих
[вещей ] под действием силы и скорости. Ведь силу порождает скорость.
Скорость же их несравнима со скоростью какой бы то ни было
вещи из тех, что ныне известны людям 14, но безусловно во много
раз больше» (В 9).
В-третьих, круговое вращение приводит к разделению
первичной смеси на составляющие ее компоненты. Прежде всего
происходит отделение эфира от воздуха; последние (эфир и воздух)
в первичной смеси преобладают над всеми прочими вещами
«как по множеству, так и по величине» (В1). «Воздух и эфир
отделяются из окружающей массы» (В 2), — читаем мы в другом
отрывке. Эфир, очевидно, является носителем сухого, теплого,
светлого и тонкого начал; воздух же по сравнению с ним
олицетворяет противоположные качества. Вслед за эфиром и
воздухом происходит разделение и других компонентов первичной
смеси:
«После того как нус положил начало движению, от всего,
что было приведено в движение, началось отделение, и то, что
нус привел в движение, все это разделилось. Круговое же
вращение движущихся и разделявшихся [веществ] вызывало еще
большее разделение» (В 13).
Разделяющиеся таким образом компоненты первичной смеси
образуют, как и у Анаксимандра, несколько концентрических
оболочек. При этом в центре скапливаются плотные, влажные
и холодные вещества; из них, в конце концов, уплотняется земля.
Редкие же, сухие и горячие компоненты отбрасываются на
периферию космоса — туда, где находятся выделившиеся из
первичной смеси массы эфира.
«Плотное, влажное, холодное и темное собралось там, где
теперь земля; редкое же, теплое и сухое ушло в дали эфира» (В 15).
Можно было бы сказать, что вызванное нусом круговращение
действует наподобие гигантской центрифуги, разделяющей
компоненты первичной смеси соответственно их свойствам. Это
уподобление, однако, представляется не очень точным, поскольку
в настоящей центрифуге разделение фракций, входящих в состав
Буквально: «что ныне существуют у людей» (των νυν έόντων έν άνθρώποις).
6 И. Д. Рожанский
81

смеси, происходит прямо противоположным образом: более
плотные (тяжелые) частицы отбрасываются к периферии, а более
легкие остаются в центре. Поэтому, если допустить, что при
построении своей космогонической концепции Анаксагор опирался
на данные наблюдений над какими-либо реальными процессами,
то это должны были быть процессы другого рода — например,
водовороты или воздушные вихри.
Несомненно, однако, что в механизме разделения первичной
смеси под действием круговращения Анаксагор большую роль
отводил скорости вращающихся масс. Вещества отделяются
«под действием силы и скорости», причем «силу порождает
скорость». Собственно говоря, этот фрагмент представляет собой
наиболее ранний по времени древнегреческий текст, в котором слово
«сила» — βέη — употребляется в смысле не только мускульной,
а и отвлеченно-механической силы. Положение «скорость
порождает силу» можно рассматривать как первую попытку
сформулировать некоторую динамическую закономерность. Из этого
положения следует, что с уменьшением скорости вращения
эффективность разделения вращающихся масс будет также
ослабевать. С наибольшей интенсивностью разделение происходило,
очевидно, в начальный период космообразования, когда скорость
вращения была громадной, во много раз превосходящей любые
известные нам скорости.
Чем объяснял Анаксагор постепенное замедление вращения
космического вихря? Не было ли у него инстинктивного
предощущения того обстоятельства, что приведенные во вращательное
движение массы первичной смеси обладали некоторым запасом
энергии, которая потом расходуется по мере вовлечения в этот
круговорот новых масс материи? Мы не знаем этого. Не знаем мы также,
допускал ли Анаксагор возможность полного прекращения
мирового круговращения — после того, как вся энергия вихря
окажется окончательно израсходованной 1Б.
Принцип «подобное стремится к подобному»
Разделение компонентов первичной смеси под действием
вращательного движения было важнейшим, но не единственным
фактором, обусловившим процесс космообразования. Анаксагор,
по-видимому, понимал, что расслоение вращающихся масс
первичной смеси и образование основных космических областей —
области эфира и области воздуха, а также уплотнение земли
в центре вихря еще не объясняют возникновения разнообразных
вещей в окружающем нас мире. Такое объяснение было особенно
необходимо для установления причин ряда органических
процессов — процесса питания, процесса роста и т. д. Здесь уже
Ряд остроумных, хотя и весьма спорных соображений по этому поводу
можно найти в работе Ш. Мюглера (Mugler, 1956).
82

нельзя было отделаться ссылкой на силу вращения космического
вихря.
Поэтому, наряду с тем, что мы условно назовем «принципом
вихря», Анаксагор вводит другой принцип — «подобное
стремится к подобному». Смысл его, в данном случае, состоит в том,
что, будучи приведены в движение, тождественные по своим
свойствам частички первичной смеси стремятся соединиться,
слиться, проявляют тенденцию к образованию значительных
масс более или менее однородных веществ. В дошедших до нас
фрагментах книги Днаксагора мы не находим формулировки
этого принципа, но то, что такая формулировка в ней
содержалась, засвидетельствовано несколькими источниками. Так, в
одном из наиболее важных пассажей, посвященных изложению
учения Анаксагора, Симпликий пишет, со ссылкой на Феофраста:
«А именно он [Анаксагор ] говорит, что при разделении
беспредельного родственные [вещи] несутся друг к другу и то, что
во всем было золотом, становится золотом, а что [было ] землей —
землей. Подобным же образом и каждая из прочих [вещей],
поскольку они не возникают, но содержатся [в скрытом виде ]
ранее» (А 41).
Более лаконично об этом же говорит Ипполит:
«Все [вещи] участвуют в движении, будучи приведены в движение
нусом; подобные же [вещи] соединились» (А 42).
Разъясняя понятие анаксагоровской гомеомерии, Лукреций,
в сущности, излагает содержание того же принципа (А 44):
Прежде всего, говоря о гомеомерии предметов,
Он разумеет под ней, что из крошечных и из мельчайших
Кости родятся костей, что из крошечных и из мельчайших
Мышцы рождаются мышц, и что кровь образуется в теле
Из сочетанья в одно сходящихся вместе кровинок.
Так из крупиц золотых, полагает он, вырасти может
Золото, да и земля из земель небольших получиться;
Думает он, что огонь — из огней и что влага — из влаги,
Воображая, что все таким же путем возникает.
Перевод Ф, А. Петровского
Применительно к органической жизни принцип «подобное
стремится к подобному» принимает иную форму: «подобное
питается подобным». Более подробно об этом мы будем говорить ниже.
Откуда же взялся принцип «подобное стремится к подобному»?
Он не был изобретением Анаксагора и его истоки восходят, по-
видимому, к очень древнему времени. Будучи обобщением
некоторых житейских наблюдений, к физике в собственном смысле
слова он тогда еще не имел отношения. Симпликий в фразе,
непосредственно предшествующей приведенному выше отрывку,
указывает, что «Анаксагор об этом учил почти одинаково с Анак-
симандром». В эпоху Анаксагора положение «подобное стремится
83 6*

к подобному» отражало достаточно глубоко укоренившуюся точку
зрения, разделявшуюся, помимо Клазоменца, рядом философов
того времени. Так, Эмпедокл при описании происхождения
человеческого рода говорит о «цельноприродных формах» (ούλοφυ-
εΐς τύποι), из которых образовались люди и которые были
вытолкнуты из земли огнем, «желавшим соединиться с себе подобным»
(DK 31, В 62). У атомистов принцип «подобное стремится к
подобному» играет, по-видимому, еще большую роль, чем у
Анаксагора, во всяком случае, именно с его помощью они пытаются
объяснить переход от хаотически движущейся массы атомов
к упорядоченным космическим образованиям 16. Ничего
сходного с заявлениями Анаксагора, содержащимися в Девятом,
Двенадцатом и Тринадцатом фрагментах («само это вращение
вызывает отделение», «таким образом происходит вращение и
отделение. . . под действием силы и скорости», «круговое же
вращение. . . вызывало еще большее разделение»), мы не находим
в доксографических свидетельствах, излагающих основы
атомистической космогонии. Ни у Левкиппа, ни у Демокрита не было
аналога анаксагоровского «принципа вихря».
Против этого, правда, может быть выдвинуто следующее
возражение. Комсогония Левкиппа и Демокрита известна нам только
в изложении позднейших авторов, в то время, как от Анаксагора
до нас дошли цитированные выше ценнейшие фрагменты,
позволяющие в какой-то степени проследить ход мыслей самого
философа. Если бы Симпликий не дал себе труда переписать эти
фрагменты и если бы при реконструкции космогонии Анаксагора
мы вынуждены были опираться только на доксографиче-
ские материалы, то тогда вся картина оказалась бы значительно
менее ясной. «Принцип вихря» был чем-то не очень понятным
не только для современников Анаксагора, ной для авторов после-
16 Вот начало изложения космогонии Левкиппа у Диогена Лаэрция (DK 67,
AI): «Возникают же миры следующим образом. Выделяясь из
беспредельного, несется множество разнообразных по формам тел в великую пустоту,
и вот они, собравшись, производят единый вихрь, в котором,
наталкиваясь друг на друга и всячески кружась, они разделяются, причем
подобные отходят к подобным» (Перевод А. О. Маковельского).
Симпликий следующим образом излагает механизм образования миров
у Демокрита (DK 68, А 38):
«Приводится же подобное в движение подобным и родственные вещи
несутся друг к другу».
Процитируем, наконец, Лукреция:
Врозь разбегаться затем стали разные части, со сходным
Сходное в связи входить и мир разграничивать стало,
Члены его разделять и дробить на великие части.
Стало тогда от земли отделяться высокое небо. . .
(«О природе вещей», кн. V, строки 437—439, 446),
Перевод Ф. А. Петровского
84

аристотелевской эпохи: и Лукреций, и Ипполит, и Аэций
оставляют его незамеченным; наоборот, положение «подобное стремится
к подобному» было им всем хорошо знакомо и привычно. Не
исключено поэтому, что и атомистическая космогония излагалась доксо-
графами несколько односторонне и что отмеченное выше
различие между концепциями Анаксагора, с одной стороны, и Лев-
киппа (Демокрита), с другой, — было во многом кажущимся.
Нам это возражение не кажется убедительным. Во-первых,
атомистическая комсогония дошла до нас не только в передаче
доксографов и позднейших комментаторов Аристотеля, но также
в детальном изложении Лукреция, который сам был атомистом
и с сочинениями Демокрита, во всяком случае, был хорошо
знаком. Никаких попыток сформулировать динамические
закономерности, вроде хотя бы «принципа вихря», мы в его описании
процесса образования космоса не находим. Во-вторых, — и это,
по нашему мнению, самое главное — между атомистикой и
системой Анаксагора существовало важное различие, нашедшее
свое отражение и в трактовке механизма космообразования.
Атомистическое учение строилось на допущении двух начал:
атомов и пустоты; Анаксагор же, шедший в данном вопросе за
элеатами, отрицал возможность существования пустого
пространства. Между частицами, входившими в состав первичной
смеси, не могло быть никаких промежутков, которые не были бы
чем-нибудь заполнены. Такая позиция благоприятствовала
появлению идеи разделения смеси под действием силы вращения.
Более подробные соображения по этому поводу будут нами
развиты в главе шестой настоящей работы.
Первый этап процесса космообразования
Итак, разделение первичной смеси под действием силы
вращения («принцип вихря») и стремление частиц соединиться с себе
подобными были двумя физическими факторами, которые, по
мнению Анаксагора, определяли весь дальнейший ход процесса
космообразования. Детальное рассмотрение отдельных этапов этого
процесса представляет значительные трудности. От сочинения
самого Анаксагора мы имеем, в сущности, лишь два коротеньких
фрагмента, которые непосредственно относятся к данному во-
росу (В 15 и В 16); правда, они могут быть дополнены доксогра-
фическими свидетельствами, но эти свидетельства тоже неполны
и подчас противоречивы. Задача наша облегчается тем, что в
сравнительно недавнее время были опубликованы две работы,
специально посвященные космогонии Анаксагора: Баргрейва-Уэвера
и Стокса (Bargrave-Weaver, 1959; Stokes, 1965). Работа Стокса,
ß которой приведен скрупулезный анализ имеющегося в наличии
доксографического материала, представляется нам особенно
ценной, и в ходе дальнейшего изложения мы будем неоднократно
на нее ссылаться.
85

Первый этап процесса космообразования по Анаксагору
характеризуется, как мы уже указывали выше, отделением, под
действием инициированного нусом кругового движения,
огромных масс эфира и воздуха; обе эти стихии занимают две
концентрические области зарождающегося космоса: эфир —
периферийную, а воздух — находящуюся в середине. Одновременно с этим
начинается разделение и других веществ: все редкое, теплое
и сухое устремляется «в дали эфира»; наоборот,
противоположные по свойствам вещества (плотное, влажное, холодное и темное)
скапливаются в центре мирового вихря, где образуется Земля.
Об этом повествует уже цитировавшийся выше Пятнадцатый
фрагмент сочинения Анаксагора, который может быть дополнен
тремя важными свидетельствами позднейших авторов.
Ипполит:
«Все [вещи] участвуют в движении, будучи приведены в
движение нусом; подобные же [вещи] соединяются. И то, что на небе,
устроено круговым движением; а именно, плотное, влажное,
темное и холодное, и [вообще] все тяжелое собирается в середине,
из их уплотнения возникает земля; противоположное же им —
теплое, светлое и легкое — устремляется в дали эфира» (А 42).
Диоген Лаэрций:
«И нус есть начало движения; из тел же тяжелые занимают
место внизу (как земля), легкие же вверху, как огонь, а вода
и воздух — посередине» (AI).
Приведем еще цитату из Феофраста, где Анаксагор упоминается
в контексте, имеющем непосредственное отношение к приведенным
отрывкам:
«А именно, что касается осязательных ощущений, то по поводу
тяжелого, легкого, теплого и холодного они, например, говорят,
что редкое и легкое есть [одновременно ] теплое, плотное же и
густое—холодное, подобно тому, как Анаксагор различает
воздух и эфир» (А 70; Doxographi graeci, p. 516).
Отсутствие противоположности «легкое — тяжелое»
При сопоставлении этих позднейших свидетельств с
Пятнадцатым фрагментом Анаксагора, а также с другими его
фрагментами (Четвертым и Двенадцатым), где перечисляются
основные качественные противоположности, обращает на себя внимание
прежде всего следующее обстоятельство. У Анаксагора в числе
качественных противоположностей нигде не упоминается
противоположность легкого и тяжелого (вместо этой пары у него
фигурирует другая, близкая пара — редкое и плотное). В то же
время эта отсутствующая у Анаксагора противоположность
называется, в числе других пар, Феофрастом и Ипполитом, а у
Диогена Лаэрция вообще оказывается единственной. В чем же
дело? Как объяснить это расхождение?
86

Стоке высказывает по этому поводу два предположения. Либо
в сочинении Анаксагора имелось не дошедшее до нас место, где,
наряду с другими парами противоположностей, упоминалась
также пара легкого и тяжелого (впрочем, высказав это
предположение, Стоке тут же сам подвергает его сомнению). Либо же эта
пара представляла собою позднейшую перипатетическую добавку—
своего рода исправление, внесенное в учение Анаксагора авторами,
находившимися под влиянием воззрений Аристотеля.
Второе предположение кажется нам единственно правильным.
Действительно, одним из основных положений аристотелевской
физики было положение о том, что легкие тела уже в силу своей
природы стремятся подняться вверх, а тяжелые — опуститься
книзу. Это положение отразилось в приведенной выше цитате
из Диогена Лаэрция, который просто приписал Анаксагору
перипатетическую точку зрения, казавшуюся ему само собой
разумеющейся. Та же точка зрения выражена и в цитате из Феофраста,
но там она не связывается с Анаксагором: по поводу же Клазо-
менца Феофраст утверждает только одно, а именно, что тот
считал эфир редким, легким и теплым, а воздух — плотным, густым
и холодным. Цитата из Ипполита представляет собой, по-видимому,
довольно точный пересказ соответствующего места из сочинения
Анаксагора (конец цитаты почти буквально совпадает с
Пятнадцатым фрагментом); перечисление же противоположностей
у Ипполита дается так, как если бы слова «и все тяжелое»
(χα! πάντα τα βαρέα) были его собственной добавкой. Разнобой
в терминах, какими у Ипполита и Феофраста обозначаются
качества «легкое» и «тяжелое» (κοδφον и λεπτόν, с одной стороны,
βαρύ и παχύ, — с другой, причем ни один из этих терминов в
дошедших до нас фрагментах Анаксагора не встречается 17), также
свидетельствует о том, что эта пара не называлась Анаксагором
в числе основных качественных противоположностей. И это,
в сущности, понятно, — Анаксагору не нужна была пара
тяжелое — легкое, поскольку среди основных качественных
противоположностей у него фигурировала другая пара: плотное —
редкое. В этом случае тяжесть и легкость становились
производными качествами, зависящими, с одной стороны, от плотности
(или разреженности) вещества, а с другой — от величины тела,
как это, впрочем, и должно быть.
После всего сказанного не лишне будет подчеркнуть, что
«космическая центрифуга» Анаксагора разделяет компоненты
первичной смеси отнюдь не по весу, — как это могло бы
показаться с первого взгляда, — а по совокупности основных свойств,
которые, вообще говоря, оказываются взаимосвязанными
(«редкое и легкое есть одновременно теплое, плотное же и густое —
холодное», как указывает Феофраст в приведенной выше цитате).
7 Слово λεπτός в превосходной степени (λεπτότατον) мы находим лишь
в характеристике нуса: «легчайшая из всех вещей» (В 12).
87

Образование Земли.
Шестнадцатый фрагмент и доксографические свидетельства
Следующий вопрос, на котором нам следует остановиться,
это вопрос об образовании Земли. Как возникает Земля?
Выделяется ли она непосредственно из воздуха или даже, может быть,
из первичной смеси? Ведь в Четвертом фрагменте, описывая состав
первичной смеси, Анаксагор, как бы в скобках, указывает, что
там было «много земли», т. е. вещества земли (και γης πολλής
ένεούσης) (В 4). Или же процесс образования Земли происходит
через промежуточные стадии и, прежде всего, через стадию воды?
В пользу последнего предположения говорит, казалось бы,
Шестнадцатый фрагмент Анаксагора, который цитируется Симпликием
непосредственно после Пятнадцатого:
«Из этих выделяющихся масс сгущается Земля. А именно,
из облаков выделяется вода, из воды же земля, из земли же
сгущаются камни от [действия] холода, последние же выступают
больше воды» (В 16).
Если оставить в стороне загадочное (на первый взгляд)
заключительное замечание относительно камней, которые «выступают
больше воды», то в остальном этот фрагмент кажется весьма
ясным. Излагаемая Анаксагором схема, в сущности, очень близка
к схеме образования Земли у Анаксимена — только там все эти
стадии проходятся в процессе последовательного сгущения
воздушной первоматерии, здесь же (поскольку все вещества и, в том
числе, все стихии уже с самого начала заключались в первичной
смеси) механизм сгущения заменяется механизмом
последовательного выделения все более плотных, холодных и темных
компонентов. В полном согласии с этим находится следующее
пояснение Симпликия:
«Действительно, он видел, что все возникает из всего, и если
не прямо, то по порядку (κατά τάξιν), а именно, из огня воздух,
из воздуха вода, из воды земля, из земли камень, и из камня опять
огонь» (А 45).
Тем не менее, несмотря на эту кажущуюся ясность
Шестнадцатый фрагмент содержит в себе неожиданные подводные камни.
Чтобы убедиться в этом, сопоставим с ним доксографические
свидетельства позднейших авторов.
Ипполит: «(3). Земля же по своей форме плоская и пребывает
висящей (και μένειν μετέωρον) по причине величины, вследствие
того, что нет пустоты и потому, что воздух, обладающий
громадной силой, поддерживает Землю. (4). Из находящейся же на Земле
жидкости образуется море — из тех вод, которые в ней имеются
и [частично] испарились, а остатки сделались такими [как
теперь]18^ из стекающих [в него] рек. (5). Реки же частично
вобрали в себя дождевые осадки, частично же [возникли] из вод,
18 Т. е. солеными.
88

находящихся в Земле. Ибо в ней имеется пустая полость и в этих
пустотах находится вода» (А 42).
Следующее свидетельство, принадлежащее Диогену Лаэрцию,
представляет собой очень сжатую версию изложения Ипполита,
в основном, однако, с ним совпадающую:
Диоген Лаэрций:
«И вот таким образом на плоской Земле удерживается море,
причем часть влаги испарилась под действием Солнца» (AI).
Далее идет Аэций:
«(О море — как возникло и почему горькое) Анаксагор: из
первоначально болотистой влаги, опаленной действием солнечного
круговращения; при этом самая легкая [часть ее] испарилась,
а остаток приобрел соленость и горечь» (А 90).
И, наконец, последняя цитата — из комментариев Александра
Афродисийского к «Метеорологии» Аристотеля:
«Третье же мнение относительно моря состоит в том, что вода,
просачивающаяся сквозь землю и промывающая ее, становится
горькой из-за того, что земля содержит в себе подобные вещества
(χυμοί). В поддержку этого мнения его сторонники приводят то
обстоятельство, что соль и сера добываются из земли и что земля
часто имеет едкий вкус. Это мнение было высказано Анаксагором
и Метродором» (А 90).
Сравнивая друг с другом все эти цитаты, мы видим, что в них,
в сущности, рассматриваются две проблемы: одна — более общая —
проблема происхождения морей и вообще наземных вод, другая —
более частная — проблема солености морской воды. Коснемся
сначала последней.
Проблема солености морской воды
Эта проблема имеет для нас здесь лишь второстепенное
значение, хотя она весьма интересовала античных ученых и решалась
ими, как можно заметить из приведенных цитат, по-разному.
Ипполит указывает в качестве причины солености морской воды
на ее испарение под действием солнечных лучей; Аэций тоже
говорит об испарении, но до этого влага, находившаяся в «болотистом»
состоянии, была «опалена» солнцем, что, по-видимому, и явилось
первоначальной причиной ее солености. Наоборот, Александр
Афродисийский подчеркивает роль подземных солей, которые
растворяются водой при прохождении последней через земную
толщу. Все эти точки зрения приписываются Анаксагору.
Что касается испарения, то оно, по сути дела, не
противоречит двум другим гипотезам, будучи лишь дополнительным
фактором, увеличивающим соленость моря (т. е. повышающим
концентрацию соли в морской воде, как сказали бы мы теперь).
Вполне возможно, что греки той эпохи уже пользовались
процессом выпаривания для каких-либо домашних или технических целей
и что соответствующие наблюдения нашли свое отражение в идее
89

увеличения солености воды под влиянием испарения. Но
проблема исходной солености морской воды этим не решается. Здесь
мы оказываемся свидетелями столкновения двух гипотез,
из которых одна приписывает соленость опаляющему (или
обжигающему) действию Солнца, другая же указывает на роль
подземных («хтонических») факторов. У нас нет данных, чтобы решить,
какой именно гипотезы придерживался на самом деле
Анаксагор. Не исключено также, что он каким-либо образом совмещал
эти гипотезы. Например, первоначальное содержание горьких
и соленых веществ в морской воде могло быть объяснено их
наличием в толще земли, через которую эта вода проходила, но затем
степень солености последней увеличилась за счет опаляющего
действия Солнца и за счет испарения.
Происхождение наземных вод;
хтоническая и метеорологическая концепции
Значительно более существенной с точки зрения общих
космогонических концепций была другая проблема: проблема
происхождения наземных вод — морей, озер, рек. Известно, что
в донаучную эпоху существовали две группы представлений
относительно воды, причем обе они нашли отражение в
соответствующих мифах, легендах и религиозных символах (Ninck, 1921).
Согласно представлениям первой группы — по-видимому, более
архаичным — все наземные воды имели «хтоническое»
происхождение, т. е. выводились из подземного царства. Вторая группа
объединяла «метеорологические» гипотезы, объяснявшие наличие
наземных вод осадками, падающими сверху 19. Любопытно, что
в приведенных выше свидетельствах Ипполита, Аэция,
Александра Афродисийского мы обнаруживаем (как и в проблеме
солености морской воды) столкновение представлений обоего
рода. Так, Ипполит говорит о том, что моря, по Анаксагору,
образовались из тех вод, которые имеются в Земле, реки же частично
вобрали в себя дождевые осадки, частично же возникли из
подземных вод. Хтоническая точка зрения на происхождение морей
выступает также в отрывке из Александра Афродисийского.
Несколько менее ясно в этом смысле указание Аэция на
первоначально болотистый характер наземных вод: это очень
напоминает изложенную в предыдущей главе концепцию Анаксимандра,
согласно которой уже после отделения внешней огненной сферы
и воздушной оболочки Земля все еще была смешана с водой и была
похожа на болото; лишь потом, под действием солнечных лучей,
часть влаги была осушена, то же, что осталось, приняло вид
теперешних морей и озер. Стоке (Stokes, 1965, р. 223) предполагает,
что Аэций, может быть, просто допустил путаницу, приписав
К числу представлений этого рода следует отнести, в частности, легенду
о библейском потопе, который, как известно, был вызван дождем, шедшим
сорок дней и сорок ночей.
90

Анаксагору воззрения Анаксимандра, изложенные им как раз
перед этим. Неясно также соотношение воззрений Анаксагора
и Метродора, которые в данном случае упоминаются Александром
Афродисийским в качестве адептов одной и той же точки зрения.
Точка зрения Стокса и ее критика
Подчеркивая, в соответствии со свидетельствами Ипполита
и Александра Афродисийского, хтоническую природу морских
вод у Анаксагора, Стоке приходит к выводу, что Земля в анак-
сагоровской космогонии была более древней космической
сущностью по сравнению с водой. Это находится в соответствии
с традиционными космогоническими представлениями древних
греков (в частности, с теогонией Гесиода, у которого Гея возникла
непосредственно после Хаоса, породив в дальнейшем, без участия
Любви, «пустынный, шумящий волнами Понт» («Теогония»,
строки 131—132)), но в то же время это противоречит приведенному
выше Шестнадцатому фрагменту самого Анаксагора, в котором
говорится, что «из облаков выделяется вода, из воды же земля. .. ».
Чтобы устранить это противоречие, Стоке считает возможным
допустить, что этот фрагмент не имел космогонического значения
и что в нем речь идет об обычном, всегда происходящем в мире
круговороте веществ. С этим предположением, по мнению Стокса,
согласуется то обстоятельство, что все глаголы, встречающиеся
в Шестнадцатом фрагменте, имеют форму настоящего времени
(«сгущается», «выделяется», «сгущаются»), в то время как глаголы
Пятнадцатого фрагмента имеют форму аориста («собралось»,
«ушло»). На этом основании Стоке приходит к заключению, что
Шестнадцатый фрагмент не шел непосредственно за Пятнадцатым
(или вскоре после него), а был взят Симпликием из другой части
анаксагоровского сочинения, трактовавшей не космогонические,
а более частные, в том числе, метеорологические проблемы. Что же
касается последовательности космогонических этапов у
Анаксагора, то она, по Стоксу, может быть записана следующим
образом:
1. Первичная смесь
2. Разделившиеся эфир и воздух
3. Уплотнившаяся в центре космоса Земля л
4. Небесные тела: Солнце, Луна, звезды
5. Море.
При всем остроумии отдельных соображений Стокса, мы не
можем принять предложенную им реконструкцию космогонии
Анаксагора. Во-первых, Симпликий приводит Шестнадцатый
фрагмент сразу же после Пятнадцатого, никак не оговаривая,
что в этих фрагментах речь идет о разных вещах. Судя по всему,
Симпликий не сомневался в космогоническом значении
Шестнадцатого фрагмента. Во-вторых, грамматические соображения Стокса
91

не очень убедительны — хотя бы потому, что настоящее время
встречается и в других (и притом явно космогонических)
фрагментах Анаксагора, например во Втором и Девятом 20.
Употребление настоящего времени во всех этих случаях может служить
указанием на незавершенность процесса, продолжающегося и
теперь (и это вполне соответствует смыслу учения Анаксагора);
подобное «имперфектное» употребление презенса допускается,
впрочем, и самим Стоксом, который, по-видимому, не настаивает
на абсолютной доказательности подобных грамматических
соображений. В-третьих, последовательность событий, описанная
в Шестнадцатом фрагменте, в точности соответствует
последовательности этапов в космогонии Анаксимена (о чем уже было
сказано выше), которая, кстати сказать, неверно излагается Сток-
сом 21. Преемственность космогонических взглядов милетских
мыслителей и Анаксагора настолько очевидна, что наличие
подобных совпадений можно считать вполне естественным и не
требующим дополнительных объяснений. В-четвертых, противоречие
между Шестнадцатым фрагментом и свидетельствами доксо-
графов отнюдь не является непреодолимым, что мы и попытаемся
сейчас показать.
Изложенную в Шестнадцатом фрагменте последовательность
этапов космообразования следует рассматривать лишь как
«принципиальную схему», подлежащую детализации в тех ее частях,
которые относились к образованию Земли (вместе со всеми
находящимися на ней объектами), с одной стороны, и небесных тел, —
с другой. Подобная детализация, несомненно, содержалась в
сочинении Анаксагора; к сожалению, соответствующие места этого
сочинения до нас не дошли и нам приходится довольствоваться
отрывочными и в большинстве своем весьма неточными
свидетельствами доксографов (тем более, что первоисточником для них
служил не сам Анаксагор, а в лучшем случае Феофраст). Из
Пятнадцатого фрагмента мы знаем, что в процессе разделения
противоположностей плотные, темные и холодные вещества собрались
там, «где теперь Земля»; следовательно, на первых порах это
еще не была Земля. Что же это было? Это была, по-видимому,
жидкая или полужидкая масса, участвовавшая в мировом
круговращении, хотя с течением времени, по мере уплотнения
центрального ядра, скорость вращения последнего начала отставать
Кстати сказать, Стоке выражает сомнение в космогоническом значении
также и Второго фрагмента, что, по нашему мнению, уже ничем не может
быть обосновано.
У него явно ощущается тенденция «приблизить» космогонические учения
Анаксимандра и Анаксимена к воззрениям, изложенным в гесиодовской
«Теогонии». Эта тенденция проявляется и в другой работе Стокса (Stokes,
1962), на которую мы ссылались выше. При всем значении гесиодовской
традиции для философов милетской школы, не следует недооценивать их
самостоятельности и считать, что они слепо следовали схеме космогонии
Гесиода.
92

от скорости вращения периферийных областей космоса 22. Из
этой массы выделился твердый диск Земли, влага же частично
ушла в пустоты, которые образовались в его недрах, частично же
осталась на поверхности, имевшей (как указывает Аэций)
болотистый характер. Когда появилось Солнце, эти болота начали
высыхать, оставшаяся же в земных впадинах вода образовала
моря, которые в дальнейшем пополнялись как за счет осадков,
так и за счет подземных вод. Этими последними обусловлена,
в первую очередь, соленость морской воды, усиленная, однако,
«опаляющим» действием Солнца и испарением наиболее легких
компонентов этой воды.
Эта реконструкция, возможно, содержит некоторые моменты,
не находящие прямого подтверждения в источниках. Мы и не
настаиваем на ее безусловной точности. Смысл ее в данном
случае состоял в том, чтобы показать,что между принципиальной
схемой космогонического процесса, данной в Шестнадцатом
фрагменте, и доксографическими свидетельствами Ипполита,
Аэция, Александра Афродисийского нет противоречий 23.
Происхождение небесных тел
Перейдем теперь к дальнейшему моменту анаксагоровской
космогонии, а именно, — к его гипотезе возникновения небесных
тел. Эта важная часть учения Анаксагора (едва не стоившая ему
жизни)24 также дошла до нас лишь в свидетельствах доксографов,
которые, однако, в данном случае демонстрируют значительно
лучшее согласие друг с другом.
Ипполит:
«Солнце же, Луна и все звезды суть раскаленные камни,
захваченные круговращением эфира» (А 42).
Диоген Лаэрций:
«Он утверждал, что Солнце есть раскаленная глыба, и что оно
больше Пелопоннеса. . . Луна же имеет обитаемые области,
а также холмы и ущелья» (А 1).
Аэций:
«Анаксагор: окружающий эфир имеет огненную сущность;
силой своего вращения он оторвал от Земли камни, и,
воспламенив их, сделал [из них] звезды» (А 71).
Приведем еще цитату из Плутарха, который рассказывает
о падении метеорита у реки Эгоспотамы («Козьи реки») и, в связи
22 Если бы это было не так, то мы не могли бы наблюдать суточного вращения
небесного свода. Естественнее всего предположить, что вращение Земли
прекращается по мере ее образования.
23 Мы обошли вниманием вторую упомянутую выше работу о космогонии
Анаксагора — Баргрейва-Уэвера. В ней (весьма необоснованно, впрочем)
утверждается что вообще нельзя говорить об этапах космообразования
у Анаксагора, ибо все упоминаемые им процессы происходили (и
происходят) одновременно.
* См. главу восьмую («Биографические данные»).
93

с этим, довольно подробно излагает точку зрения Анаксагора на
природу звезд:
«... Другие же утверждают, что падение камня было знамением,
предвещавшим это поражение 2б. А именно, у Эгоспотамов упал
огромный камень, как считают многие, — с неба. Ведь его еще и
теперь показывают, и жители Херсонеса поклоняются ему.
Говорят также, будто Анаксагор предсказал, что если находящиеся
на небе тела подвергнутся какому-либо колебанию или
сотрясению, то одно из них может сорваться и упасть; ведь и любая из
звезд не находится на том месте, где она возникла. Будучи
каменными и тяжелыми, они светятся по причине сопротивления и
преломления эфира, увлекаются же силой, удерживаемые [в
вышине ] вихрем и натяжением вращения, так же, как и
первоначально они были удержаны от падения [на Землю ], когда от всего
отделялись холодные и тяжелые [части]» (А 12).
Разберемся в этих свидетельствах. Все они согласуются в
самом главном: Солнце, Луна и звезды суть камни (или каменные
глыбы), оторванные от Земли силой вращения эфира. Где и когда
это могло произойти? Ведь Земля, казалось бы, не соприкасается
с областью эфира; между Землей и эфиром лежит толстый слой
холодного воздуха. Это верно только отчасти, так как Земля
представляет собой плоский и весьма широкий диск: над его
центральной областью действительно находится толстая воздушная
оболочка, но его края, по-видимому, достигают периферийных
областей космоса, заполненных быстро вращающимся эфиром
(Земля же, как мы предположили выше, уже не участвует в этом
вращении). На периферии земного диска могут быть выступающие
каменные глыбы, скалы или даже целые горы, которые
подвергаются особо сильному воздействию со стороны эфира; именно об
этих выступающих частях (судя по всему) и идет речь в последней
части Шестнадцатого фрагмента, где говорится, что камни
«выступают больше воды» (έκχωρέουσι μάλλον του ύδατος).
Действительно, вода имеется лишь в центральной части диска и в его
внутренних пустотах, на периферии же, соприкасающейся с
областью эфира, она просто не могла бы удержаться. Выступающие
камни и глыбы отрываются от краев земного диска и увлекаются
вращающимся эфиром. То, что они при этом раскаляются и
начинают светиться, может быть объяснено просто действием эфирного
жара; Плутарх приводит другое объяснение: «они светятся
по причине сопротивления и преломления эфира», — говорит он.
Мы не знаем, принадлежало ли это соображение самому
Анаксагору или оно было позднейшим домыслом. Вообще сообщение
Плутарха содержит ряд интересных деталей, хотя мы и не можем
быть уверены в их достоверности. Весьма любопытно, например,
что звезды, как указывает Плутарх, не только отрываются от
25 Речь идет о разгроме афинского флота у устья Эгоспотамов в 405 г. до н. э.,
которым, фактически, завершилась Пелопоннесская война.
94

Рис. 1. Строение космоса по Анаксагору
Земли силой вращения мирового вихря, но и продолжают
удерживаться в вышине «натяжением вращения» (τόνω της περιφοράς),
т. е., попросту говоря, центробежной силой. Было ли что-нибудь
подобное в тексте самого Анаксагора? К сожалению, мы не знаем.
Когда образовались Солнце, Луна и звезды и могут ли
небесные светила образовываться также и в наше время? На этот счет
источники хранят молчание. Мы можем, однако, предположить,
что отрыв каменных глыб от периферийных частей земного диска
происходил в основном в ту далекую эпоху, когда Земля еще не
окончательно уплотнилась и когда скорость вращения эфира
значительно превосходила теперешнюю скорость вращения небесного
свода; это предположение, как нам кажется, соответствует духу
системы Анаксагора.
Природа Луны
Несколько слов по поводу воззрений Анаксагора о природе
Луны, дошедших до нас в изложении различных доксографов.
У Ипполита Анаксагор причисляет Луну к раскаленным телам,
наряду с Солнцем и звездами; наоборот, в изложении Диогена
Лаэрция раскаленной глыбой оказывается только Солнце, Луна же
«имеет обитаемые области, а также холмы и ущелья». Это
противоречие мы находим и в других свидетельствах. Так, Аэций пишет,
что, согласно Анаксагору и другим философам древности, Луна
освещается Солнцем, причем в качестве основоположника этой
95

точки зрения он называет Фалеса (А 77). Но тот же Аэций приводит
мнение Анаксагора и Демокрита о том, что Луна есть раскаленное
твердое тело, на котором имеются равнины, горы и ущелья. Судя
по всему, в этом противоречии не повинен ни Аэций, ни другие док-
сографы, поскольку оно имелось в сочинении самого Алаксагора.
Из следующего отрывка, принадлежащего тоже Аэцию, видно,
каким образом Анаксагор пытался устранить это противоречие.
«Анаксагор: [указывает на] разнородность состава [Луны]
из-за примеси холодного и земного, поэтому [она]имеет
возвышенности, низменности и впадины. К огненному примешано темное,
в результате чего обнаруживается тень. Поэтому Луна называется
светилом с ложным светом» (А 77).
Откуда взялась такая путаная и сложная точка зрения по
поводу Луны? Здесь возможны два объяснения. Одно — чисто
физическое. Не исключено, что Анаксагор считал Луну
первоначально подобной Солнцу и, следовательно, имевшей огненную
природу; ведь оба светила, по его мнению, возникли практически
одновременно (А 75). В дальнейшем, однако, Луна изменила свою
природу под действием холода, ибо она находится ближе к Земле,
чем Солнце, и, следовательно, удалена от горячих областей
космоса, заполненных эфиром. Попросту говоря, она могла остыть
и стать в результате «землистой», какой мы ее и обнаруживаем.
Подобные соображения легко могли прийти в голову Анаксагору,
хотя источники о них и умалчивают.
Другое объяснение состоит в том, что у Анаксагора в данном
случае скрестились два подхода: один — умозрительный,
спекулятивный, и другой — имеющий в своей основе наблюдение.
Согласно его концепции происхождения небесных тел, Луна, как
и Солнце, должна быть раскаленной глыбой, некогда оторвавшейся
от земного диска. С другой стороны, наблюдение показывает,
что у Луны нет своего света, что, подобно Земле, она имеет горы,
возвышенности и впадины. Наложением этих двух подходов и
объясняются те противоречия, которые мы находим в
высказываниях Анаксагора о Луне.
Объяснение затмений
Хотя, по свидетельству Аэция, Фа лес первый сказал, что Луна
получает свой свет от Солнца, у большинства древних авторов
это представление связывалось, прежде всего, с Анаксагором.
На это указывает, в частности, примечательное место из
Платоновского «Кратила», где наряду с самим Анаксагором упоминаются
также «анаксагорейцы» (οι Άναξαγόρειοι) (А 76). Употребление
этого термина Платоном говорит о том, что в первую половину
IV в. до н. э. существовали последователи Анаксагора, о которых
у нас нет никаких сведений. Любопытное соображение Платона,
что на Луне сохраняется также «старый» свет, остающийся от
прежнего месяца, относится, по-видимому, к слабо видимой за-
96

темненной части Луны; из текста Платона, однако, не следует,
что это соображение также принадлежит Анаксагору.
Уяснение природы лунного света естественным образом
наталкивало на правильное объяснение лунных затмений; это
объяснение, как мы знаем, и было дано Анаксагором (А 77) — чему но
помешали неверные представления Анаксагора о форме Земли.
Курьезно, однако, что по мнению Анаксагора причиной лунного
затмения может быть не только Земля, заслоняющая собою
падающий на Луну солнечный свет, но также невидимые темные тела,
расположенные ниже Луны (говоря об этом, Аэций ссылается
на Феофраста). Зачем понадобились Анаксагору эти тела?
Сколько их и почему они не освещаются лучами Солнца? Мы не
знаем этого. У философа здесь были какие-то дополнительные
соображения, о характере которых нам теперь уже трудно догадаться.
Не только лунные, но и солнечные затмения получили у
Анаксагора правильное объяснение. Как указывает Ипполит»
солнечные затмения, согласно Анаксагору, происходят лишь во
время новолуния, т. е. когда Луна оказывается на прямой,
соединяющей Землю и Солнце. У нас нет никаких оснований
предполагать, что кто-либо из мыслителей, предшествовавших Анаксагору,
высказывался о причинах затмений столь же ясно и четко; таким
образом, приоритет Анаксагора в объяснении как лунных, так
и солнечных затмений представляется бесспорным.
Это был очень важный шаг в истории естествознания;
особенно важный потому, что затмения (в особенности солнечные)
издавна служили источником суеверных страхов и использовались
в своих интересах жрецами, магами и астрологами. Наоборот,
рациональное объяснение затмений было мощным орудием в борьбе
со всякого рода суевериями. В связи с этим показателен расскаа
о Перикле, который на основе знаний, полученных им от
Анаксагора, успокоил своих сограждан, пришедших в панику во время
полного солнечного затмения, случившегося в самом начале
Пелопоннесской войны (в 431 г. до н. э.) (А 16а).
Наклон небесной оси
Бегло коснемся некоторых деталей анаксагоровской
космологии, представляющих известный историко-научный интерес.
Любопытной особенностью античной науки было наличие в ней
ряда проблем, далеко не всегда самых фундаментальных, которые,
однако, привлекали к себе неизменное внимание авторов,
писавших о природе. К числу таких проблем относилась, в частности,
проблема солености морской воды, обсужденная нами выше.
Из других явлений, причины которых занимали греческих
мыслителей самых различных эпох, упомянем ежегодные разливы Нила,
бесплодие мулов и т. д. В области космологии одной из проблем
такого рода была проблема наклона мировой оси, вокруг которой
вращается небесный свод.
7 И. Д. Рожанский
97

В дальнейшем, когда в греческой науке восторжествовало
представление о шарообразной форме Земли, эта проблема оказалась,
естественно, снятой. Но для мыслителей ранней эпохи, считавших
Землю плоской, наклон небесной оси был загадкой, требовавшей
объяснения. Вспомним Анаксимена, сравнившего небесный
свод с шапкой, надетой набекрень. Современниками Анаксимена
такое сравнение воспринималось как своего рода объяснение;
в эпоху Анаксагора подобные объяснения-аналогии были уже
недействительны. Как же подошел к этой проблеме Анаксагор?
Как мы видели выше, основным космообразующим фактором
в учении Анаксагора было круговращательное (вихревое)
движение, обусловившее разделение стихий и образование основпых
структурных элементов Вселенной. Естественно было ожидать
симметричного расположения этих структурных элементов
относительно оси мирового вихря. Действительно, источники
указывают, что Анаксагор принимал наличие такой симметрии для
ранних этапов космообразования, относя ее нарушение к
сравнительно позднему времени. Диоген Лаэрций пишет об этом крайне
лаконично:
«Звезды же вначале двигались как бы вокруг купола, так что
небесная ось всегда казалась перпендикулярной к Земле;
впоследствии же она наклонилась» (AI).
Более обстоятельно об этом сказано у Аэция:
«Диоген и Анаксагор утверждали, что после образования
космоса и появления животных из земли, космос как-то сам собою
наклонился к югу, может быть преднамеренно, чтобы одни его
части были необитаемы, другие же обитаемы, в зависимости от
холодной, жаркой или умеренной температуры» (А 67).
В этом отрывке обращают на себя внимание следующие
моменты. Во-первых, точно указывается время, когда произошло
наклонение небесной оси («после появления животных»).
Во-вторых, поясняется, — хотя и в предположительной форме, — для
чего это наклонение было нужно, т. е. его цель. Этот второй
момент придает проблеме явно выраженную телеологическую
окраску, для Анаксагора, вообще говоря, совершенно не
характерную. Следует ли отнести эту телеологию на счет Диогена из
Аполлонии, упоминаемого здесь наравне с Анаксагором, или она вообще
была примышлена позднейшими доксографами? Мы не знаем этого
(хотя первое предположение представляется нам более вероятным).
Надо, однако, думать, что никакой физической причины,
приведшей к изменению наклона оси, ни Диоген, ни Анаксагор назвать
не были в состоянии.
Звезды, кометы. Млечный путь
Как уже было сказано выше, звезды, по Анаксагору, — это
камни, оторванные от Земли силой вращения эфира (А 12, А 42,
А 71) и раскалившиеся под действием последнего. Таким образом,
38

их природа аналогична природе Солнца, от которого они
отличаются лишь величиной. Несмотря на огромное множество звезд,
их жар не воспринимается нами по причине удаления от Земли,
а также потому (как свидетельствует Ипполит), что они находятся
в более холодных областях пространства и поэтому обладают
меньшей, по сравнению с Солнцем, теплотой (А 42). Из последнего
замечания явствует, что звезды расположены ниже Солнца, хотя,
по-видимому, выше Луны и упоминавшихся нами ранее
загадочных темных тел.
В дошедших до нас источниках ничего не говорится о том,
проводил ли Анаксагор какое-либо различение между природой
планет и природой неподвижных звезд. Планеты, в связи с
Анаксагором, упоминаются лишь однажды в «Метеорологии» Аристотеля,
причем не сами по себе, а в разделе, посвященном кометам:
«Анаксагор и Демокрит говорят, что кометы представляют
собой соединения планет, когда последние сближаются и кажутся
касающимися друг друга» (А 81).
О каких планетах здесь может идти речь? Видимо, под термином
«планеты» здесь надо понимать «блуждающие» звезды в самом
общем смысле, т. е. звезды, которые не сохраняют
фиксированного положения на небосводе 2в. При сближении двух таких звезд
они, в конце концов, перестают восприниматься как раздельные
точки и представляются нашему взору в виде тоненькой светящейся
полоски. Ничего более определенного по поводу этих
«блуждающих» звезд мы из приведенной цитаты извлечь не можем.
Весьма своеобразно трактуется Анаксагором Млечный путь.
По его мнению, это та область ночного неба, на которую не падают
солнечные лучи, поскольку она находится в тени земного диска.
В этой области нет звезд, свет которых затмевался бы солнечными
лучами (днем мы вообще не видим никаких звезд, ночью же, на
участках неба, освещенных Солнцем, мы воспринимаем только
наиболее яркие звезды); поэтому-то она светится так ярко. Нам
теперь трудно представить себе, что Анаксагор не замечал
трудностей и противоречий, к которым приводит такая трактовка,
тем более, что он должен был быть знаком с основами
геометрической оптики 27. Но таковы были особенности научного мышления
той эпохи — мышления, стремившегося найти рациональное
объяснение любому явлению природы, но не умевшего подойти
критически к той или иной попытке такого объяснения.
Заметим, что то же самое относится и к объяснению, данному
Анаксагором лунным затмениям. Объяснение это было по сути
своей верным, но не трудно видеть, что оно никак не могло быть
согласовано с представлением о Земле как о плоском диске, раз-
2β πλανάω — блуждаю. Что касается планет в нашем смысле — Веперы,
Марса и т. д., — то они в сочинении Анаксагора, по-видимому, вообще
не упоминались.
27 Иначе он не мог бы заниматься вопросами перспективы в связи с
театральными декорациями, о чем нам сообщает Витрувий (А 39).
99
7·

делившем сферический космос на две половинки — верхнюю и
нижнюю. Не в связи ли с этим, кстати сказать, потребовалась
Анаксагору гипотеза о наличии темных небесных тел, находящихся
ниже Луны?
«Повороты» Луны и Солнца
Теперь мы коснемся одной, казалось бы, незначительной детали
анаксагоровой космологии, которая, однако, с необычайной
яркостью характеризует дух всей натурфилософии Клазоменца.
Речь идет о том, что в греческой научной литературе того времени
именовалось «поворотами» (αϊ τροπαί) Солнца и Луны, под
которыми надо понимать изменение движения этих светил в
направлении, перпендикулярном к экватору 28. Как известно, Солнце
совершает два таких «поворота» — в моменты зимнего и летнего
солнцестояния, «повороты» Луны происходят дважды в течение
лунного месяца. Анаксагоровское объяснение этих поворотов
приводится Ипполитом:
«Солнце и Луна совершают повороты вследствие того, что их
отталкивает воздух. Повороты же Луны бывают частыми, потому
что она не в состоянии преодолеть холод» (А 42. См. также А 72).
Таким образом, движение Луны и Солнца оказывается
зависящим от чисто метеорологических факторов! Как правильно
замечает Ван дер Варден, Анаксагор фактически разлагает
движение этих светил на две составляющих: одна из них объясняется
мировым круговращением, другая же — сопротивлением воздуха.
При этом становится непонятной строгая регулярность движения
Луны и Солнца, их неизменное возвращение через определенные
промежутки времени в одно и то же место небосвода. Ван дер
Варден усматривает в этом серьезный недостаток системы
Анаксагора и указывает, что пифагорейские представления о
божественной природе небесных светил были, с точки зрения истории
астрономии, гораздо более плодотворными (Ван дер Варден,
1959, стр. 178).
Мы не будем полемизировать с Ван дер Варденом по поводу
плодотворности астрономических воззрений Анаксагора.
Объяснение лунных и солнечных затмений было, в конечном счете,
тоже не безделкой. Но специфическая черта системы Анаксагора
подмечена этим автором верно. Для Анаксагора действительно
характерно отсутствие граней между Небом и Землей, между
космологией и метеорологией. Небесные светила у него имели земное
происхождение, они были где-то недалеко и подвергались
воздействию воздуха; звезды были простыми камнями и могли от
сотрясения низвергаться вниз; Луна имела долины, горы и равнины и,
возможно, была обитаемой; Солнце было всего лишь раскаленной
каменной глыбой величиной с Пелопоннес. Короче говоря, весь
28 О различных интерпретациях термина «повороты» см. Lanza, 1966,
pp. 60-61.
100

космос у Анаксагора имел единую природу; это был земной
космос, в нем не было ничего божественного, сверхъестественного;
в этом космосе было что-то уютное, камерное, домашнее.
Метеорология
Такова космология Анаксагора, который, по замечательному
определению молодого Маркса, «первый физически объяснил небо
и таким образом — в другом смысле, чем Сократ — приблизил
его к земле» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений.
М., 1956, стр. 58). Заметим в заключение, что отсутствие грани
между небесными и земными явлениями характеризует не только
космологию Клазоменца, но него метеорологию. Это выражается,
прежде всего, в том, что некоторые метеорологические явления
объясняются у него с привлечением эфира — стихии,
заполняющей наиболее удаленные, периферийные области космоса. Но эфир
Анаксагора нисколько не похож на эфир аристотелевских
«надлунных сфер», который не имеет ничего общего с процессами,
происходящими в подлунном, земном мире: анаксагоровский эфир
обладает, в сущности говоря, той же природой, что и воздух,
отличаясь от последнего лишь преобладанием горячего, светлого,
сухого и редкого, по сравнению с качествами, им
противоположными 29.
Излагая различные гипотезы происхождения молнии и грома,
Аристотель останавливается и на концепции Анаксагора (А 84).
По мнению последнего, некоторые количества горячего эфира иногда
попадают в более холодные воздушные области; при этом мы
наблюдаем прежде всего блеск огня (молния), а затем шум и шипение,
сопровождающие его потухание (гром). Малые количества эфира
являются причиной зарниц; в этом случае звук до нас не доходит.
Крайне любопытно, что даже подземные явления
(землетрясения) также вызываются у Анаксагора эфиром. В изложении
Аристотеля мы читаем (А 89), что эфир, попадающий под землю и
в ее пустоты, стремится прорваться вверх и, не находя выхода,
приводит ее в движение 30. Сам Аристотель дает этому объяснению
весьма невысокую оценку. Позднейшие авторы выражали
недоумение по поводу того, что эфир горных сфер вдруг оказывается
у Анаксагора под землей. В этом, однако, нет ничего странного,
если вспомнить, что эфир представляет собой оболочку,
окружающую весь космос — как его надземную, так и его подземную часть
(см. рис. 1). Ясно, что в данном случае речь может идти только
о том эфире, который находился внизу и по тем или иным причинам
прорвался вверх, сквозь толщу воздуха, поддерживающего
земной диск.
29 Подробнее о природе анаксагоровских стихий будет сказано в главе
пятой.
80 Другие источники, как, например, Ипполит (А 42), говорят здесь не об
эфире, а о воздухе.
101

В сочинении Анаксагора были даны объяснения целому ряду
метеорологических явлений, таких, как ветер, дождь, снег, град,
радуга и т. д. Мы не будем на них останавливаться; все дошедшие
до нашего времени свидетельства приведены в приложении.
Общая оценка космогонических
и космологических воззрений Анаксагора
В ходе предшествующего изложения мы убедились в том, что
космогония Анаксагора обнаруживает ряд черт, присущих
космогоническим учениям ранних ионийских философов и даже теого-
ниям донаучной эпохи. Первоначальное состояние Вселенной
(πάντα όμοΰ) — аналог гесиодовского Хаоса и анаксимандров-
ского Беспредельного; образование основных структурных
элементов Вселенной и, прежде всего, огненной (эфирной) оболочки
на периферии космоса и Земли в его центре; рождение небесных
светил после Земли и из нее — все это традиционные мотивы,
с которыми мы познакомились в.предыдущей главе, посвященной
обзору ранних космогонических концепций. Кроме того, частные
моменты анаксагоровской космогонии содержат и другие мотивы,
также имеющие традиционный характер, но о которых у нас не
было речи раньше; сюда относится, например, мотив хтонического
происхождения наземных вод. Все эти мотивы в системе
Анаксагора перекрещиваются и налагаются друг на друга, образуя
довольно сложный конгломерат, которому можно было бы откавать
в единстве, если бы он не был подчинен одной сквозной идее —
идее закономерного развития Вселенной из космического вихря,
образовавшегося под действием первичного толчка. Мы видели,
что вызвавший этот толчок нус в дальнейшем ходе космообразо-
вания участия не принимает, предоставляя мировому вихрю
развиваться согласно естественным законам, которые сам
Анаксагор скорее предугадывал, чем осознавал. Впрочем, нами были
сформулированы два физических принципа, которые, по-видимому,
играли важную, если не решающую роль в процессе оформления
структурных элементов окружающего нас мира; мы обозначили
эти принципы как «принцип вихря» и принцип «подобное стремится
к подобному». Строгая закономерность космообразования и
отсутствие какой бы то ни было телеологии были теми особенностями
учения Анаксагора, которые вызвали раздражение Платона,
вернее — его литературного героя Сократа. Соответствующее место
в платоновском «Федоне» широко известно, тем не менее в текстах
источников мы приводим его полностью (А 47), поскольку оно
являет собой классический пример критики естественнонаучной
теории, производимой с телеологических позиций.
Изложение космогонического процесса занимало, по-видимому,
всю первую книгу сочинения Анаксагора. В последующих книгах
давались объяснения всей совокупности фактов и явлений природы
(как неживой, так и живой), которые были к тому времени известны
102

и занимали умы людей в ту эпоху. Строго говоря, эти объяснения
не зависели ни от космогонической концепции Анаксагора, ни
от его теории материи, а только от полученной им картины
строения космоса. Для нас эти объяснения представляют интерес не
сами по себе, а как выражение физической направленности
мышления Анаксагора. Законов физики Анаксагор еще не знал, но в его
мышлении уже пробуждается физик — в этом состояла
характернейшая особенность и одновременно противоречие его учения.
В качестве примера укажем на данное им объяснение двух
метеорологических явлений — радуги и града. Радуга, по его мнению,
есть отражение солнечных лучей от плотного облака (А 86).
Как бы ни было общо, неопределенно и неточно такое объяснение,
оно намечает путь, по которому пошла наука при решении
проблемы радуги в дальнейшем. Град образуется на больших высотах,
по сравнению с дождем, где значительно холоднее, чем у
поверхности Земли. Почему там холоднее? Потому, говорит Анаксагор,
что на столь больших высотах уже не чувствуется действия
солнечных лучей, отраженных от поверхности Земли (А 85). Это ли
не физическое объяснение?
Таким образом, если создателями греческой математики и
астрономии по справедливости считаются пифагорейцы, если,
далее, у Эмпедокла имеются отдельпые положения, которые
впоследствии нашли свое развитие в химии, то Анаксагор, наряду
с атомистами, был одним из основоположников физической науки.
Во всяком случае никто из его предшественников не может с
тем же правом претендовать на такую характеристику.

Глава четвертая
ПРОБЛЕМА ФИЗИКИ АНАКСАГОРА
В ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
Состояние проблемы
С изучением философско-физических воззрений Анаксагора
в настоящее время сложилась весьма своеобразная ситуация.
Несмотря на сравнительно большое число публикуемых работ
об Анаксагоре (одних монографий, посвященных этому
мыслителю, за последние двадцать пять лет появилось не менее
семи1), разногласия по поводу принципов его учения не только
не сглаживаются, но, наоборот, приводят к возникновению
новых и порой довольно парадоксальных толкований.
Подчеркиваем, разногласия эти касаются не деталей, не
второстепенных аспектов его системы (что было бы вполне естественно
и с чем мы действительно сталкиваемся при рассмотрении других
греческих мыслителей той далекой эпохи), но именно принципов,
важнейших положений его теории материи. Подобную ситуацию
нельзя объяснить отсутствием сведений об учении Анаксагора:
помимо богатого доксографического материала, помимо того,
что Анаксагор находился в центре внимания Аристотеля, мы
имеем драгоценную коллекцию двадцати с лишним фрагментов
единственного, по-видимому, его сочинения, причем наиболее
значительные из этих фрагментов относятся, как мы уже
отмечали, к той части сочинения, где были изложены основы физики
и космогонии Анаксагора. Правда, как это ни странно, из этих
фрагментов до сих пор еще не извлечена вся ta информация,
которая в них несомненно содержится. Отчасти это объясняется
тем обстоятельством, что их изучение производилось, в основном,
1 Перечислим эти монографии:
D. Ciurnelli. La filosofia di Anassagora. Padova, 1947.
/. Zafiropulo. Anaxagore de Clazomène. Paris, 1948.
F. M. Cleve. The Philosophy of Anaxagoras. New York, 1949.
/. Martin. Anaxagoras, Fragmentas. Trad, y notas de J. Martin. Buenos
Aires, 1962.
D. E. Gershenson and D. A. Greenberg. Anaxagoras and the Birth of Physics.
New York, 1964.
F. Romano. Anassagora. Padova, 1965.
D. Lanza. Anassagora. Testimonianze e frammenti. Firenze, 1966.
104

филологами, для которых физическое содержание
рассматриваемых текстов представляло сравнительно меньший интерес.
К тому же некоторые исследователи недавнего времени были
склонны упрощать мысль Анаксагора, архаизировать его взгляды2.
Поскольку речь идет об его теории материи — нет ничего
ошибочнее этой тенденции. Мы видели, что в отношении своей
космогонической концепции Анаксагор был связан с философами
милетской школы — Анаксимандром и Анаксименом. Но как
физик он находился на другом, более высоком уровне
древнегреческого мышления. Его систему скорее можно было бы обвинить
в чрезмерной сложности, может быть в некоторой эклектичности,
отсутствии единого всеобъемлющего принципа (подобного тому,
который был найден атомистами), но только не в примитивности.
А в разработке отдельных аспектов своего учения Анаксагор
оказался далеко впереди своего времени — настолько впереди,
что даже, например, Аристотель не сумел постичь глубину и
тонкость некоторых его догадок.
Аристотелевское изложение теории материи Анаксагора
Разумеется, с какой бы стороны мы ни подходили к
рассмотрению теории материи Анаксагора, мимо свидетельств
Аристотеля мы пройти никак не можем. Надо только иметь в виду, что
аристотелевское изложение взглядов Анаксагора является
одновременно и их интерпретацией, притом интерпретацией,
сформулированной в терминах философии самого Аристотеля. В
наиболее развернутом виде эта интерпретация, сопровождаемая
строгим критическим разбором, содержится в четвертой главе первой
книги аристотелевской «Физики». Полный текст этой главы
будет приведен в разделе «Источники» (А 52); здесь же мы дадим
лишь краткое ее изложение.
Вначале Аристотель указывает, что по своим взглядам на сущее
физики могут быть разбиты на две группы. К первой группе
относятся те, кто в качестве первоосновы (τό ύποκείμενον) берут
какое-то тело (σώμα) — одну из трех стихий или что-нибудь
другое, плотнее огня и тоньше воздуха, — из чего все остальное
порождается путем разрежения и уплотнения. Физики второй
группы предполагают, что из единого (первоначального
состояния) выделяются скрытые в нем противоположности: это Анакси-
мандр, а также те, кто признает, что существует и единое и
многое 3, как Эмпедокл и Анаксагор, поскольку у них из первичной
смеси выделяется все прочее. Оба последних различаются в том,
2 Например, О. Gigon. Zu Anaxagoras. — «Philologue», 1936, В. 45, SS. 1 —
41. Указанный недостаток этой работы не умаляет, впрочем, ценности
большого числа тонких и остроумных соображений, приводимых ее
автором.
3 Т. е. что единое первоначальное состояние заключает в себе много вещей.
105

что Эмпедокл признает периодически повторяющееся
образование космоса, Анаксагор же единовременное, а также в том,
что у Эмпедокла первоначалами служат четыре стихии, у
Анаксагора же — бесконечное число подобочастных веществ (τα
όμοιομερή) и противоположностей (τάναντία).
Далее высказывается предположение, каким образом
Анаксагор пришел к своей точке зрения. Он, по-видимому, полагал,
что число первоначал должно быть бесконечным, ибо считал
правильным общее мнение физиков, что ничто не возникает из
не сущего. Если же что-либо возникает, то значит оно
заключалось (ένυπηρχεν) в других вещах, но не было заметно по причине
малости масс (δια σμικρότητα των δγκων). А так как он видел г
что все возникает из всего, то, следовательно, все вмешано во
всем (παν èv παντί μεμΐχθαι). Кажутся же вещи различными
и называются по-разному в зависимости от того, что в них
преобладает по количеству; вполне же чистым не бывает ни белого,
ни черного, ни сладкого, ни мяса, ни кости, но чего всего более
в данной вещи, такой и кажется ее природа. Последнее
утверждение представляет собою если не дословную цитату, то очень
точное переложение кусочка из Двенадцатого фрагмента
Анаксагора («чего всего более в каждой вещи, тем одним она кажется
и казалась»). Затем Аристотель переходит к критике концепции
Анаксагора, но к этому мы вернемся несколько позже.
Надо признать, что в целом изложение Аристотеля,
по-видимому, вполне правильно отражает суть теории материи Анаксагора,
основывавшейся, как мы отметили уже в первой главе настоящей
книги, на двух основных принципах: «сохранения материи» и
«универсальной смеси». Проблема заключается в более точном
определении анаксагоровых первоначал — того, что сам
Анаксагор обозначал терминами «вещи» (χρήματα) или «существующие
вещи» (έόντα χρήματα). Аристотель, правда, указывает, что
к ним относились подобочастные вещества и противоположности;
это уточнение, однако, недостаточно ясно и не вполне
согласуется с другими его свидетельствами. Из них наиболее важны два.
Первое из них содержится в аристотелевском трактате «О небе».
Приведем его полностью:
«Анаксагор же говорит об элементах противоположно Эмпе-
доклу. А именно, последний утверждает, что огонь, земля и
стоящие с ними в одном ряду 4 суть элементы тел, и все состоит из них;
Анаксагор же обратное этому, т. е. что элементы, это —
подобочастные, привожу для примера мясо, кость и любую из такого
рода вещей, воздух же и огонь — смеси этих и всех прочих семян.
Дело в том, что оба они суть скопления всех невидимых
подобочастных. Потому-то и возникает все из них (ведь он не проводит
различия между огнем и эфиром)» (А 43).
4 Т. е. стихии.
106

В другом сочинении Аристотеля («О возникновении и
уничтожении») мы читаем следующее:
«Высказывания сторонников Анаксагора представляются
противоположными тому, что говорят сторонники Эмпедокла. Ибо
этот считает огонь, воду, воздух и землю четырьмя элементами,
более простыми, чем мясо, кость и прочие из подобочастных
такого же рода; у того же эти последние рассматриваются
как простые элементы, земля же, огонь, вода и воздух — сложные,
ибо они суть панспермии тех» (А 46).
При сравнении с тем местом из «Физики», пересказ которого
был приведен выше, эти цитаты обращают на себя внимание
в двух отношениях. Во-первых, в них ничего не говорится о
противоположностях, которые в «Физике» упоминаются в качестве
первоначал, наравне с подобочастными. И не только упоминаются:
приводя примеры, Аристотель называет там белое, черное,
сладкое (противоположности), мясо, кость (подобочастные); в этих же
цитатах в качестве примеров анаксагоровых элементов
фигурируют только органические вещества — мясо, кость, мозг «и
прочие из подобочастных такого же рода».
Во-вторых, если в «Физике» ничего не говорится о природе
так называемых стихий — огня, воздуха, воды и земли, — то
в приведенных двух цитатах Аристотель специально
останавливается на этом вопросе, указывая (в обоих случаях), что в
противоположность Эмпедоклу Анаксагор трактовал стихии не как
элементарные вещества, а как скоплепия, или «панспермии»,
всевозможных подобочастных. Это указание представляется очень
существенным, поскольку мы могли убедиться (в предыдущей
главе), какую большую роль играют стихии в анаксагоровой
космогонии. Правда, излагая свою концепцию космообразования,
Анаксагор нигде не говорит об огне, а только об эфире, но
Аристотель, как мы видели выше, делает специальную оговорку о том,
что у Анаксагора не проводится различие между огнем и эфиром.
К сожалению, и это аристотелевское указание нельзя считать
бесспорным. Дело в том, что в «Метафизике» имеется фраза,
которая, на первый взгляд, находится в прямом противоречии с
приведенными выше разъяснениями Аристотеля по поводу четырех
стихий. А именно, резюмируя в нескольких словах суть учения
Анаксагора, Аристотель пишет следующее:
«А Анаксагор из Клазомен. . . утверждает, что начала не
ограничены по числу: по его словам, почти все подобочастные, как
вода или огонь, возникают и уничтожаются именно таким путем —
только через соединение и разделение, а иначе не возникают
и не уничтожаются, но пребывают вечно» (А 43).
В соответствии с этим высказыванием ряд позднейших
авторов, излагавших учение Анаксагора, — Лукреций, Симпликий
и другие — называют огонь, воздух и т. д. в числе анаксагоров-
ских подобочастных. Можно ли считать, что они были введены
в заблуждение аристотелевским оборотом «как вода или огонь»
107

(καθάπερ ύδωρ και πυρ), не сообразив, что этот оборот означает
лишь уподобление подобочастных огню или воде, но отнюдь
не отнесение этих стихий к числу анаксагоровых первоначал? ь
Если мы примем это предположение, то нам придется усомниться
и в других примерах анаксагоровых подобочастных, приводимых
Аристотелем. Ведь Аристотель нигде не говорит прямо, что вот,
мол, у Анаксагора первоначалами были мясо, кость и т. д., но
указывает, что в качестве первоначал Анаксагор принимал подобо-
частные, а затем добавляет: «например, кость, мясо, мозг» и т. д.
(De gen. et согг.) или «привожу для примера мясо, кость» и т. д.
(De caelo). Называл ли вообще Анаксагор какие-либо конкретные
вещества в качестве примеров своих первоначал? Может быть,
он ограничился общими терминами типа χρήματα или έόντα χρήματα,
никак их не конкретизируя; те же вещества, которые
перечисляются Аристотелем, — мясо, кость, мозг и т. д. — были примерами,
вытекавшими из аристотелевской интерпретации теории материи
Анаксагора? Допустив это, мы легко сделаем и следующий шаг,
состоящий в предположении, что само понятие подобочастных
веществ применительно к учению Анаксагора было частью той же
интерпретации: ведь в дошедших до нас фрагментах Анаксагора
ни термина τα όμοιομερη, ни встречающегося у позднейших
авторов близкого к нему термина αϊ όμοιομέρειαι мы нигде не находим.
Таковы те противоречия, которые мы обнаруживаем в
аристотелевских свидетельствах о теории материи Анаксагора, и таковы
те сомнения, которые возникают при внимательном изучении
этих свидетельств.
Подобочастные вещества в системе Аристотеля
Понятие подобочастности играет весьма большую роль
в естественнонаучных построениях самого Аристотеля; это
следует хотя бы из того, что в его сочинениях, в особенности в
«Метеорологии», «Истории животных», «О частях животных» и «О
происхождении животных», термин τα όμοιομερη относится к числу
наиболее употребительных и притом вне всякой связи с
Анаксагором.
Наиболее полное перечисление подобочастных веществ мы
находим в Аристотелевой «Метеорологии». Приведем его
полностью:
«Я называю подобочастными ископаемые, как, например,
золото, медь, серебро, олово, железо, камень и другие в этом роде,
и те выделения, которые из них получаются, а также то, что нахо-
§ Заслуживает внимания предложение Гатри переводить указанное место
из «Метафизики» несколько иначе, а именно: «. . . по его словам, почти все
подобочастные возникают и уничтожаются, как вода и огонь, именно
таким путем. . .» и т. д., относя уподобление «χαθάπερ ύδωρ %а\ πυρ»
не к «τα όμοιομερη», а к «οϋτω γίγνεσθαι χοί άπόλλυσοαι» (Guthiie, 1965, p. 293,
note 2).
108

дится в животных и растениях, как, например, мясо, кость,
жилы, кожа, внутренности, волосы, сухожилия, вены, из которых
уже образуются неподобочастные (τ'άνομοιομ,ερή), как, например,
лицо, pyni, нога и другие в этом роде, а в растениях —
древесина, кора, лист, корень и тому подобное» (Meteor. Δ 10. 388а
13-20).
То, что это перечисление дается Аристотелем в самом конце
«Метеорологии», не может, по нашему мнению, считаться
случайным обстоятельством. Четвертая часть «Метеорологии» образует
естественный переход к сочинениям о живой природе. Через
все эти сочинения красной нитью проходит аристотелевская
схема четырех ступеней образования животных и растительных
организмов. Вот эти ступени:
1. Четыре стихии — огонь, воздух, вода и земля (или четыре
силы — теплое, холодное, влажное и сухое), которые формально
также могут считаться подобочастными, но по существу дела
являются первоначалами, элементами, служащими для
образования подобочастных веществ второй группы.
2. Подобочастные вещества, входящие в состав организмов
и образуемые из различных комбинаций четырех элементов или
сил. Аристотель делит их в основном на две группы: а) мягкие
и влажные (мясо, кровь, лимфа, жир, семя, желчь, молоко) и
б) твердые и сухие (кость, жилы, кожа, вены, волосы, ногти и т. д.).
3. Неподобочастные: лицо, нога, рука и другие органы;
каждый из них образуется путем соединения многих подобочастных
в некое целое, определяемое теми двигательными или иными
функциями, выполнению которых оно служит.
4. Организм как целое, представляющий собою высшую
ступень развития в органическом мире.
Таким образом, в системе Аристотеля подобочастные вещества
были определенной ступенью организации материи, занимавшей
промежуточное положение между четырьмя элементами и непо-
добочастными образованиями, каковыми являются органы
животных и растений 6. Можно думать, что эта концепция была развита
Аристотелем в ходе изучения органической природы, без всякой
связи с философией Анаксагора. Затем, однако, выяснилось,
что класс подобочастных веществ более или менее точно
совпадает с «существующими вещами» в анаксагоровой теории материи.
Это дало возможность Аристотелю сформулировать теорию
Анаксагора в терминах своей системы. В случае правильности этого
предположения необходимо сделать вывод: к свидетельствам
Аристотеля о теории материи Анаксагора — во всяком случае,
поскольку речь идет о первоначалах, — следует относиться
с большой осторожностью, ибо они носят на себе слишком явную
печать взглядов Стагирита.
β Самим Аристотелем эта схема была изложена в сочинении «О частях
животных» (De part. anim. В 1. 646а 12—24 и далее).
109

Как, однако, доказать правильность этого предположения?
Ведь можно допустить и другую возможность, а именно, что
понятие подобочастности было введено все же самим Анаксагором,
только по каким-то более или менее случайным причинам оно
не нашло отражения в дошедших до нас фрагментах. Найдя
это понятие у Анаксагора, Аристотель развил его и приспособил
к своей системе — совершенно так же, как он развил и
приспособил к своей системе заимствованную им у Эмпедокла концепцию
четырех элементов.
Несколько сужая эту дилемму, можно перевести ее в
терминологический план, и тогда она будет выглядеть следующим образом:
1. Применение термина τα ομοιότερη к теории материи
Анаксагора явилось результатом аристотелевской интерпретации этой
теории; в сочинении же самого Анаксагора этот термин нигде
не встречался.
2. Термин τα όμοιομερή был изобретен уже Анаксагором,
а это означает, что понятие подобочастности (гомеомеричности)
было неотъемлемым элементом его учения.
Мы не будем перечислять здесь имена исследователей, бывших
сторонниками первой или, соответственно, второй точки зрения.
Заметим лишь, что первая насчитывает в настоящее время
значительно большее число адептов, что, разумеется, еще не может
служить доказательством ее правильности. Существуют, однако,
другие аргументы, против которых, как нам кажется, трудно
выставить сколько-нибудь серьезные возражения. Суть этих
аргументов сводится к нескольким основным соображениям.
Если термин τα όμοιομερή (или, может быть, а\ όμοιομέρειαι)
был введен еще Анаксагором и фигурировал в его сочинении,
тогда представляется очень странным, что Симпликий, который
в своем изложении учения Анаксагора следовал в основном
аристотелевской интерпретации, не привел ни одной цитаты,
где встречался бы этот термин. Вероятно, таких цитат вообще
нельзя было найти, иначе Симпликий вряд ли упустил бы такую
возможность.
Далее. До Аристотеля четко сформулированную идею
подобочастности мы находим — поскольку речь идет о дошедшей до нас
литературе — лишь в одном единственном месте платоновского
«Протагора» 7. Однако термина τα όμοιομερή там нет, откуда
можно заключить, что в то время, когда писался «Протагор»,
этого термина либо вообще еще не существовало, либо он был
малоупотребителен. В первом случае использование этого
термина Анаксагором исключается, во втором же оказывается мало
вероятным. В эпоху Платона сочинение Анаксагора было
достаточно хорошо известно и встречающаяся в нем терминология
? Prot. 329 D—Ε: «В таком ли смысле части. . . как вот части лица — рот,
нос, глаза, уши, или же как части золота, которые ничем не отличаются
друг от друга и от целого, кроме как большею либо меньшею величиною?»
(перевод В лад. Соловьева).
НО

уже могла стать достоянием всех занимающихся философией.
Единственный намек на идею подобочастности у Анаксагора
можно усмотреть в его словах: «нус же весь одинаков — как
больший, так и меньший» (В 12), но там речь идет о нусе и к
материальным первоначалам эта фраза отношения не имеет. Вряд ли
можно связать ее с подобочастными веществами в том смысле,
в каком о них говорит Аристотель.
Как указал английский исследователь Мэтьюсон (Mathewson,
1958, р. 78), в словарях греческого языка можно найти 45
составных слов, кончающихся на -μερής (-μέρη) и всего лишь 15 слов,
имеющих окончание-μέρεια (-μέρειαι). Из них ни одно не
встречается до IV в., а в доаристотелевской литературе IV в. мы
находим только прилагательное άμερής — неделимый, не имеющий
частей (у Платона и Гиппократа). Для Анаксагора сложные
словообразования вроде όμοιομερής были вообще не характерны и в
дошедших до нас фрагментах они практически отсутствуют (ибо
существительные типа άπόκρισις и περιχώρησις, образованные с
помощью обычных предлогов-приставок, к рассмотренной
категории, очевидно, не относятся). Все это говорит против
предположения об употреблении термина τα όμοιομερη самим Анаксагором.
Гомеомерии
Как мы видели, Аристотель обозначает подобочастные
вещества субстантивированным прилагательным τα όμοιομερη.
Позднейшие авторы модифицировали этот термин, превратив его
в чистое существительное αϊ όμοιομέρειαι, по-русски —
гомеомерии. Впервые слово ή όμοιομέρεια (гомеомерия) встречается —
безотносительно к Анаксагору — у Эпикура в значении,
близком, но не тождественном значению аристотелевского τό όμοιομε-
ρές (подобочастное). Применительно же к Анаксагору мы находим
гомеомерию раньше всего в поэме Лукреция (А 44), где это
слово (отметим, что оно употребляется там только в единственном
числе) служит обозначением такого порядка — или доктрины, —
когда вещества — мясо, кость, кровь, золото, земля, огопь и
т. д. — образуются путем сложения мельчайших частичек мяса,
кости, крови и т. д. Такая трактовка термина «гомеомерия» была
принята позднейшими авторами и дошла до нашего времени.
Но наряду с этим доксографы и комментаторы Аристотеля широко
пользуются гомеомериями (уже во множественном числе —
αί όμοιομέρειαι) как термином, обозначающим эти самые
мельчайшие частички, о которых пишет Лукреций. Т. е. они стали
придавать этому термину тот смысл, который в дошедших до нас
фрагментах Анаксагора имеет, по-видимому, дважды
встречающееся там слово σπέρματα — «семена». Так как семена —
бесспорно анаксагоровский термин и так как авторы, о которых
идет речь, называли семена гомеомериями, то вполне естественно
у них возникла аберрация, выражавшаяся в том, что термин «гомео-
111

мерии» также стал возводиться к Анаксагору. Приведем две
цитаты.
Вот, например, Аэций — открытый Дильсом доксограф I —
II в. н. э. Изложив анаксагорову концепцию питания, согласно
которой в принимаемой нами пище должны находиться
недоступные органам чувств частички крови, мускулов, костей и всех
прочих веществ, из которых состоит организм, Аэций добавляет:
«И вот, по причине того, что части, заключающиеся в пище,
подобны производимым ими веществам, он назвал их гомеомери-
ями» (А 46) 8.
Теперь у Симпликия:
«Кажется, Анаксагор говорил, что когда вместе были все
вещи, до этого покоившиеся в течение бесконечного времени,
творец космоса нус, пожелав разделить формы (τα είδη), которые
он [т. е. Анаксагор] называет гомеомериями, привел их в движение»
(А 45).
Собственно говоря, под «формами», о которых здесь пишет
Симпликий, можно понимать как подобочастные вещества
(аристотелевские τα όμοιομερή), так и частички, из которых они
состоят. Со свойственной им терминологической нечеткостью авторы
этой позднейшей эпохи не проводили ясного разграничения
между теми и другими. И подобочастные вещества и частички
(семена) назывались у них гомеомериями, причем считалось,
что изобретателем этого термина был Анаксагор. Это
представление удержалось в философской литературе и в таком виде
дошло до Нового времени (в сущности, до XIX в.). Шлейермахер
был первым, высказавшим предположение, что термин «гомео-
мерии» не встречался у Анаксагора; к этой точке зрения
присоединились Гегель и Риттер, а затем и многие другие исследователи.
Как было указано выше, в настоящее время она является
господствующей. Несмотря на это, в популярных
историко-философских сочинениях изложение учения Анаксагора до сих пор дается
в традиционной, идущей от Диогена Лаэрция 9 манере, и у
большинства образованных людей гомеомерии — это первое, что
всплывает в сознании при упоминании имени Анаксагора.
Аристотелевская критика Анаксагора
Прежде чем перейти к новейшим и порой весьма
парадоксальным попыткам интерпретации теории материи Анаксагора,
рассмотрим те возражения, которые выдвигались против нее в старые
времена и, прежде всего, Аристотелем.
8 Заметим, что определение подобочастности, которое здесь дает Аэций,
отличается от аристотелевского.
9 «Начала же — гомеомерии. То есть, подобно тому, как золото состоит
из так называемых крупинок, так и весь мир (το πάν) составлен из
мелких подобочастных тел» (AI).
112

Что касается Аристотеля, то в наиболее полном виде его
критические замечания были сформулированы в четвертой
главе первой книги «Физики», о которой у нас уже шла речь
выше. Изложив суть учения Анаксагора, Аристотель переходит
к критике, направляя ее, главным образом, против принципа
«универсальной смеси», который рассматривался им (и,
по-видимому, вполне справедливо) в качестве краеугольного камня
анаксагоров<)кой теории материи. Вот основные аргументы
Аристотеля в фом виде, в каком мы находим их в «Физике».
1. Первый аргумент обладает типично аристотелевской
спецификой. Бесконечное, поскольку оно бесконечно,
непознаваемо. Бесконечное по числу или по величине (άπειρον κατά
πλήθος ή κατά μέγεθος) непознаваемо в количественном отношении
(πόσον τι). Бесконечное по виду (άπειρον καθ'ειδος), т. е.
бесконечно разнообразное, не дает возможности установить, каково
оно в качественном отношении (ποιόν τι). Первоначала
Анаксагора бесконечны и по числу и по виду, т. е. они непознаваемы
в обоих этих отношениях, а отсюда следует, что и вещи, из
которых они состоят, также непознаваемы. Ведь сложную вещь мы
можем считать познанной только тогда, когда мы установим,
из каких и из скольких начал она состоит.
Нам подобные рассуждения не кажутся убедительными.
Впрочем, уже Иоанн Филопон, комментатор Аристотеля начала
VI в. н. э., считал этот аргумент «не относящимся к существу
дела» (. . . ουκ έκ της φύσεως των πραγμάτων) (Ioannes Philoponus,
1887, pp. 96—108).
2. Второй аргумент. Анаксагор говорит, что вещи могут
иметь любую степень величины и малости (речь идет об
утверждении Анаксагора, что у малого нет наименьшего, но всегда есть
еще меньшее, равно как и у большего всегда есть еще большее).
Но ни животные, ни растения не могут быть сколь угодно
большими или сколь угодно малыми; следовательно, то же самое можно
сказать и о частях, входящих в состав животных или
растительных организмов. Ни мясо, ни кости, ни другие части тела
животного не могут быть любой степени величины. Это же справедливо
и по отношению к частям растения.
Комментируя этот аргумент, Иоанн Филопон не признает
за ним самостоятельного значения. По его мнению, это лишь
вспомогательное рассуждение, которое дает основную посылку
для последующих аргументов, направленных уже непосредственно
против принципа «универсальной смеси». При этом он поясняет
его следующими соображениями.
Все виды, существующие в природе, ограничены по величине
и не могут беспредельно расти или уменьшаться. Так, например,
пределы роста человека колеблются от одного локтя до четырех
или пяти локтей; следовательно — поскольку речь идет о
реальном, а не воображаемом человеке — он не может быть сколь
угодно большим (например, быть ростом в сто локтей или, более
8 И. Д. Рожанский
113

того, достичь размеров космоса). К этому Иоанн присовокупляет
любопытное наблюдение: у существ, разрастающихся сверх меры,
их отличительные черты начинают расплываться. С другой
стороны, человек не может быть сколь угодно малым: правда,
существуют пигмеи, но не бывает людей величиной с палец или с
фиговую косточку; у слишком малых существ, говорит Иоанн, не могут
появиться характерные признаки данного вида. Это означает,,
что размеры любого предмета ограничены определенными
пределами; в равной мере это относится и к подобочастным, поскольку
каждое подобочастное это тоже некоторый вид (τό είδος).
Ни мясо, ни кость, ни вода не могут быть сколь угодно
большими — во всяком случае они не могут стать равными космосу или быть
больше него. Но они не могут быть и сколь угодно малыми:
всегда существует некая нижняя граница, за которой мясо уже·
перестает быть мясом. И это справедливо для всех подобочастных.
Филопон предвидит возможное возражение со стороны
математиков, которые будут утверждать, что всякая вещь (поскольку
она протяженна) делима в принципе до бесконечности, а если
это подобочастное вещество, то получающиеся при таком делении
более мелкие частички будут оставаться частичками исходного
вещества. Филопон отвечает на это следующим образом.
Действительно, всякое подобочастное, например мясо, протяженно и
поэтому делимо в принципе до бесконечности. Но помимо
протяженности у мяса имеются еще другие свойства, делающие
его именно мясом, и как вещь, характеризуемая этими свойствами,
оно обладает некоторым пределом малости. Осуществляя
последовательное деление, мы, в конце концов, получим такой кусочек,
который будет минимальным количеством, еще имеющим свойства
мяса; при дальнейшем делении его части уже лишатся этих свойств.
Это минимальное количество мяса можно считать подобочастным
лишь постольку, поскольку оно будет оставаться целым. Пока
оно остается целым, его части могут рассматриваться как частички
мяса в потенциальном смысле (δυνάμει), по если мы его разделим,
они перестанут быть таковыми. Суть этих рассуждений сводится
к тому (и сам Филопон говорит об этом), что никакие встречающиеся
в природе вещества не являются, строго говоря, элементарными,
и по достижении некоторого уровня малости они теряют свой
элементарный характер.
3. Третий аргумент Аристотеля направлен уже непосредственно
против принципа универсальной смеси. Для его опровержения
Аристотель обращается к следующему мысленному эксперименту.
Он рассматривает смесь, состоящую всего из двух компонентов —
мяса и воды10. Если мы примем точку зрения Анаксагора, то эта
смесь будет казаться мясом, если в ней преобладает мясо, и водой,
если в ней преобладает вода; при этом, однако, она всегда останется
Мы видим, что вода в этих рассуждениях Аристотеля фигурирует на
равных правах с прочими подобочастными.
114

смесью и любое выделение из нее одного компонента будет менять
только их количественное соотношение, но никогда не приведет
к их полному разделению.
Аристотель считает концепцию Анаксагора несостоятельной
по следующим причинам. Предположим, говорит он, что мы
будем постепенно выделять мясо из смеси. Даже если выделяемая
часть будет все время уменьшаться, она не может стать меньше
некоторой конечной величины. В конце концов выделение либо
прекратится из-за того, что в остатке мяса уже не окажется,
либо оно будет продолжаться бесконечно долго и, следовательно,
из смеси будет изъято бесконечное число конечных порций мяса.
А это будет означать, что в конечной величине содержалось
бесконечное множество конечных частей, что невозможно. Таким
образом, в каждом не может заключаться каждое (ούκ ενδέχεται
έν έκάστω εκαστον ύπάρχείν).
Иоанн Филопон называет этот аргумент первым «деловым»
(πραγματειώδες) аргументом. Он базируется на выведенной выше
предпосылке, что никакое вещество не может быть делимо до
бесконечности, оставаясь самим собой, т. е. сохраняя свои
свойства на любом уровне малости. Если мы принимаем эту
предпосылку, опровержение принципа универсальной смеси
становится уже нетрудным делом.
4. На этой же предпосылке базируется и четвертый (по Филопо-
ну — третий) аргумент Аристотеля. Всякое тело становится меньше
в результате отнятия от него какой-либо части. Если возможные
размеры любого вещества ограничены с обеих сторон
определенными пределами, и если при делении, например, мяса мы дойдем
до минимальной частицы, которая еще сохраняет свойства мяса,
тогда из этой частицы уже нельзя будет выделить никакого
другого вещества. В противном случае мы получим остаток, который
будет меньше наименьшего количества мяса, что невозможно.
Следовательно, все не может содержаться во всем.
5. Пятый (по Филопону — четвертый) аргумент очень важен;
Симпликий (Simplicius, 1882, р. 171) считает его самым мощным
из всех (τον ίσχυρότατον), специально подчеркивая, что он
направлен не против каких-либо частных положений, а против
теории Анаксагора в целом — поскольку последняя основывается
на допущении бесконечного числа первоначал и на положении
«всё во всем». У Аристотеля этот аргумент изложен в крайне
лаконичной форме: «Далее, в бесконечном множестве тел
заключено уже бесконечное количество мяса, крови, мозга, хотя они
и обособлены друг от друга, но тем не менее существуют и
каждое в бесконечном количестве, а это уже абсурдно». Филопон
разъясняет этот аргумент следующим образом:
Если все заключается во всем, и выделение может
продолжаться бесконечно, тогда в каждой гомеомерии (έν έκαστη
όμοιομερεία, т. е. в каждой частичке определенного вещества)
будет содержаться бесконечное число частичек мяса, крови,
115
8*

кости и вообще всего. Но в каждой из этих частичек мяса, крови
и т. д. снова будет содержаться бесконечное число частичек всех
веществ, а в каждой из этих частичек снова бесконечное число
и т. д. Т. е. в каждой гомеомерии бесконечное число частичек
будет содержаться бесконечное число раз (άπειράκις εσται то
άπειρον). р]сть ли что-либо смешнее утверждения, что, например,
в мельчайшей частичке мяса все вещества будут содержаться
в бесконечном количестве — как по числу, так и по величине?
По числу, потому что все эти частички будут существовать
раздельно и только могут касаться друг друга; по величине, потому
что что-либо образованное из бесконечного числа протяженных
частичек должно иметь бесконечные размеры.
Наконец, Аристотель приводит еще один аргумент,
относящийся, правда, не столько к теории материи, сколько к учению
о нусе. Можно ли считать нус (т. е. разум) действительно
разумным, если он стремится разделить вещи, которые, по утверждению
самого же Анаксагора, не могут быть до конца разделены? А то.
что они не могут быть разделены — с этим Аристотель согласен,
ибо, например, свойства вещей (цвета и различные состояния)
не существуют сами по себе, но всегда относятся к какому-то
субстрату и не могут быть от него отделены. И т. д.11
С помощью такого рода аргументов Аристотель доказывал
несостоятельность теории материи Анаксагора. «Лучше брать
меньше элементов и в ограниченном числе, как это делает Эмпе-
докл» — к такому выводу приходит Стагирит в итоге своего
анализа.
Критика Анаксагора Пьером Бейлем
В статье «Анаксагор», помещенной в знаменитом
«Историческом и критическом словаре», впервые изданном в 1695—1697 гг.,
Пьер Бейль дает подробный критический разбор учения
Анаксагора (Bayle, 1820, pp. 20—56). Чем объяснить, что Анаксагор
так заинтересовал Бейля, что последний полемизирует с ним
почти как с живым современником?
Бейль, а равным образом и Декарт, и Бэкон, и Гассенди
и другие представители новой философии XVI—XVII вв. вели
острую борьбу с церковно-схоластическим мировоззрением,
взявшим на вооружение систему мира Аристотеля, соответствующим
образом переработанную Фомой Аквинским и его последователями.
Естественно, что эти мыслители склонны были весьма критически
относиться к авторитету Аристотеля; вместо этого они обращали
взоры к охаянным церковными идеологами
философам-материалистам древности, в первую очередь, конечно, к Демокриту и Эпи-
Еще раз отметим, что о свойствах или состояниях (которые здесь
обозначаются термином τα πάθη) Аристотель пишет так, как если бы они у
Анаксагора были такими же материальными первоначалами, как и подобо-
частные.
116

КУРУ» а затем к Анаксагору. Выбор между теорией материи
Анаксагора и атомистикой был поэтому для них не
абстрактно-теоретической проблемой, а жизненно важным делом: необходимо было
подыскать философскую основу, на которой могло бы строиться
здание новой позитивной науки 12. Что касется Бейля, то сам он —
в соответствии с принципиальными положениями своей
философии — не делает окончательного выбора, хотя из всех его
рассуждений следует, что его симпатии были, скорее, на стороне
атомистики. В статье об Анаксагоре он, впрочем, выражает сожаление,,
«что Анаксагор не был другом Демокрита и что эти два великих
ума не согласовали своих теорий: можно было бы исправить
изъяны каждой из них посредством достоинств второй
системы» (Бейль, I, 1968, стр. 89).
Бейль предваряет свой разбор взглядов Анаксагора
оговоркой, что он не будет пользоваться аргументами Аристотеля^
«А если мои замечания окажутся в чем-нибудь близкими к его*
замечаниям, — пишет он, — то это будет чистой случайностью».
Отмежевываясь таким образом от Аристотеля, Бейль не видитт
что подвергаемое им критике «учение о гомеомериях» является
не чем иным, как аристотелевской интерпретацией теории
материи Анаксагора — интерпретацией, во многих отношениях
искажавшей действительное содержание этой теории.
«Замечания» Бейля по поводу учения Анаксагора сводятся
в большинстве своем к установлению противоречий между
понятием подобочастных веществ, принимаемых в качестве
неизменных и вечных первоначал, и принципом универсальной смеси.
Вещества, которые у Анаксагора считаются первоначалами ит.
согласно исходному положению, должны быть однородными.,
на самом деле оказываются сложными и разнородными, ибо-
состоят из бесчисленного множества несходных частиц. Так,
указывает Бейль, любая, даже простейшая пища, например
трава, может, согласно Анаксагору, стать материей, питающей
все части животного, только потому, что она содержит в себе-
кости, когти, рога, много крови, много мяса, кожи, шерсти и т. д.
Следовательно, трава не составлена из подобных себе однородных
частиц, а скорее представляет собой совокупность всевозможных
разнородностей. Но то же относится и к молоку, и к вину, и к
воде, и к хлебу, и к бесчисленному множеству всех прочих вещей.
Где же однородные первоначала Анаксагора?
Далее. Анаксагор утверждает, что некоторые частицы
находятся в теле либо в преобладающем количестве, либо же
расположены на поверхности, и поэтому создается видимость, что все-
тело состоит именно из них. Бейль цитирует Лукреция, который
См. по этому вопросу обстоятельную работу: М. de Magalhäes-Vilhena„
Bacon et Antiquité, публиковавшуюся, с большими перерывами, в
журнале «Revue Philosophique de France et de l'Etranger», 1960—1963»
v. 150-152.
117

опровергает это утверждение следующим образом:
Правдоподобья нет никакого в таком объяснены!.
Ибо тогда и зерно, дробимое камнем тяжелым,
Крови следы оставлять должно бы на нем постоянно
Или еще что-нибудь, что в нашем питается теле;
Были б и травы должны подобным же образом часто
Кровь источать из себя при треньи их между камнями;
Стали б воды струить такие же сладкие капли,
Как молоко, что течет из сосцов у овец густорунных;
Было бы видно тогда, как и в комьях земли размельченных
Разного рода трава и хлебные злаки и листья
В маленьком виде в земле потаенно рассеяны всюду;
И, наконец, расколовши дрова, мы увидеть могли бы
Пепел и дым, и огни потаенные в маленьком виде.
Но, очевидно, раз нет подтвержденья тому никакого,
.Надо считать, что в вещах не бывает такого смешенья. . .
(Лукреций. О природе вещей, кн. I, строки 880—894).
Перевод Ф. А. Петровского
Бейль находит это опровержение «недурным». Действительно,
ч?сли даже предположить, что кровь, мясо, кость и т. д.
находятся в составе пшеничного зерна в виде недоступных нашему
зрению частиц, то, продолжая деление зерна, мы, в конце концов,
должны были бы дойти до этих частиц — и тогда они могли бы
быть обнаружены каким-нибудь образом. Чтобы спастись из
плохого положения, в которое он попал, Анаксагор вынужден
прибегнуть к делимости до бесконечности. А это, по мнению Бейля,
похоже на то, как если бы человек, спасающийся от удара шпаги,
бросился бы очертя голову в бездонную пропасть.
Вот еще одно из противоречий, которые находит Бейль в
теории Анаксагора. Наблюдая превращения, совершающиеся с
различного рода вещами, мы вынуждены признать, что подобные
частицы определенного рода содержатся в них и в самом большом
и в самом малом количестве. Например, хлеб, который мы
принимаем в пищу, есть, по Анаксагору, составное целое, которое,
однако, называется хлебом потому, что частицы хлеба находятся
в нем в наибольшем количестве, определяя его видимые свойства.
Но можно утверждать, что и в самом малом, так как через
несколько часов после того, как хлеб съеден, он становится
питательным соком и обнаружить в нем частицы хлеба уже
невозможно. Нетрудно назвать и другие аналогичные превращения,
объяснение которых с помощью принципа универсальной смеси
приводит к непреодолимым противоречиям.
Надо признать, что противоречия, на которые указывает
Бейль, вполне реальны. Совсем недавно — уже в нашем
столетии — наличие этих противоречий привело к новой оживленной
.дискуссии, к изложению которой мы сейчас перейдем.
118

Качественные противоположности в системе Анаксагора
и гипотеза Таннери
Как мы отметили выше, в своей критике теории материи
Анаксагора Бейль исходил из традиционной трактовки этой теории г
восходящей к Аристотелю и Феофрасту. В числе первоисточников,
на которые он ссылается, фигурируют Лукреций, Плутарх, Диоген
Лаэрций. О Симпликии он даже не упоминает и о возможности
нахождения отрывков из сочинения самого Анаксагора,
по-видимому, не догадывается. Первым исследователем, обратившим
внимание на комментарии Симпликия как на важный источник
сведений об Анаксагоре, был современник Бейля англичанин Кед-
ворт 13. К концу XVIII в. наличие в этих комментариях цитат
из сочинения Анаксагора стало уже общеизвестным фактом.
Работа, проведенная филологами XVIII и XIX вв. по
отысканию и систематизации этих цитат 14, дала возможность ощутить
дистанцию между духом мышления самого Анаксагора и
аристотелевской интерпретацией его учения. Правда, радикальные
выводы из этого были сделаны не сразу: большинство ученых
ограничивалось рассуждениями по поводу того, принадлежал ли
термин «гомеомерии» самому Анаксагору или был приспособлен
к обозначению его первоначал Аристотелем. Отсутствие этого
термина в тексте фрагментов Анаксагора бросалось в глаза сразу,
но этим далеко еще не исчерпывались расхождения между
содержанием фрагментов и общепринятой трактовкой учения
Анаксагора. Так, например, одной из наиболее характерных
особенностей фрагментов Анаксагора было частое упоминание в них так.
называемых качественных противоположностей — сухого и
влажного, светлого и темного, теплого и холодного, разреженного
и плотного. Некоторые из этих противоположностей играли
важную роль в космологических построениях более ранних
мыслителей (Анаксимандра, Анаксимена, Парменида), однако их
значение в системе Анаксагора не было очевидным. Аристотель
в большинстве мест, где он пишет об Анаксагоре, обычно
умалчивает об этих противоположностях и лишь в «Физике», как мы
видели, указывает, что «Анаксагор признает бесконечное число
подобочастных и противоположностей» (А 52), возводя их, таким
образом, в ранг материальных первоначал. В ходе последующего
изложения он, правда, говорит не о противоположностях, а о
свойствах (τα πάθη), в качестве примера этих свойств называя белое^
черное и сладкое; надо думать, однако, что под тем и другим он
разумеет одно и то же. Термин «свойства» в этом же смысле
встречается и в «Метафизике»: критикуя идею первоначального сме-
13 Ральф Кедворт — английский философ-идеалист, представитель школы
т. наз. кембриджских платоников. Первое издание его труда, о котором?
идет здесь речь, вышло в 1678 г. (Cudworth, 1820).
14 Впервые фрагменты Анаксагора были собраны и опубликованы в двух:
иаданиях, вышедших почти одновременно (Schaubach, 1827 и Schorn,
119

шения всех вещей, Аристотель доказывает нелепость этой идеи,
в частности, тем, что в такой смеси свойства должны были бы
существовать отдельно от их носителей (А 61). Но более внятного
разъяснения того, какую роль в теории материи Анаксагора играли
эти противоположности или свойства, мы у Аристотеля не
находим.
Наряду с противоположностями, в одном из фрагментов
Анаксагора (В 4) дважды встречается термин «семена» (τα
σπέρματα). Смысл этого термина казался более ясным, ибо его
естественно было отождествить с тем, что в перипатетической традиции
именовалось «гомеомериями», т. е. мельчайшими частичками
подобочастных веществ. Да и сам Аристотель упоминает «семена»
в том же значении (А 43); на него указывает и словосочетание
«панспермия», которым Аристотель пользуется для обозначения
природы эфира, воздуха и прочих стихий у Анаксагора (А 46).
Поскольку эфир обычно характеризуется свойствами сухости,
яркости и теплоты, а воздух противоположными им свойствами
влажности, темноты и холода, то не трудно было предположить,
что, говоря о сухом и влажном, светлом и темном и т. п.,
Анаксагор имел в виду как раз коллективы семян, обладающих этими
свойствами, и что, следовательно, никакого другого значения,
кроме собирательного, этим парам качеств придавать не нужно.
Историки философии прошлого века единодушно разделяли эту
точку зрения (которая, надо сказать, и теперь еще имеет немало
приверженцев).
С новой смелой концепцией по этому вопросу выступил
в 1886 г. известный историк науки Поль Таннери (Tannery, 1886).
Основное предположение Таннери сводится к тому, что
первоначалами в учении Анаксагора надо считать не подобочастные,
а указанные пары качеств — сухое и влажное, теплое и холодное,
светлое и темное, разреженное и плотное. Именно эти качества
называются у Анаксагора «вещами»; утверждая это, Таннери
высказывает предположение, что в то время еще не было ясного
различения качества и субстанции (вещества). Путем соединения
в различных пропорциях этих качеств образуются стихии —
эфир, воздух и т. д., а также все встречающиеся в природе
вещества. Число этих качеств, по мнению Таннери, Анаксагор
оставил неопределенным. Формула «всё во всем» означает, что
ни в какой точке пространства не может быть осуществлено полное
исключение какого бы то ни было качества: все они всегда налицо,
ибо, как пишет сам Анаксагор, не отделены друг от друга в
едином космосе и не отсечены топором ни теплое от холодного, ни
холодное от теплого (В 8). Так, например, огонь — самое
светлое, горячее, сухое и тонкое вещество; тем не менее в нем всегда
содержатся какие-то порции темного, холодного, влажного
и плотного — в этом смысле в нем есть все, что необходимо для
образования любых других веществ, в том числе, например,
ашса и костей. Но утверждать на этом основании, что огонь состоит
120

из мяса, костей и других подобочастных, как это делает
Аристотель, значит совершенно исказить мысль Анаксагора.
По мнению Таннери, теория материи Анаксагора представляла
собой гениальную альтернативу атомистики; при этом он
утверждает, что она не утратила общенаучного значения до нашего
времени (не забудем, что Таннери писал все это еще до того, как
существование атомов стало экспериментально доказанным
фактом).
Развитие гипотезы Таннери Бернетом и Корнфордом
Гипотеза Таннери дала начало двум направлениям в
трактовке теории материи Анаксагора. Первое из них нашло свое
выражение в работах англичан Дж. Бернета и Ф. М. Корнфорда
и американца Г. Властоса. Второе развивалось преимущественно
континентальными европейскими исследователями. Рассмотрим
оба эти направления по порядку.
В своей книге о ранних греческих философах (Burnet, 1945),
первое издание которой вышло еще в 1892 г., Вернет присоединился
к новой интерпретации учения Анаксагора, особое внимание при
этом уделив анализу понятия семени. Семя, по Бернету, это своего
рода молекула, мельчайшая частица данного сорта вещества;:
в каждом семени содержатся порции (αϊ μ,οΐραι) всех «вещей»,
т. е. качественных противоположностей сухого и влажного,
светлого и темного и т. д., но его свойства определяются лишь теми
из них, которые преобладают над прочими. В отличие от атомов
Левкиппа, любое семя делимо, в принципе, до бесконечности,
причем в процессе деления мы никогда не дойдем до таких долей,
которые не содержали бы всех качественных противоположностей.
В этом и только в этом состоит смысл принципа универсальной
смеси, подчеркивает Вернет. Коллективы однородных семян
соответствуют аристотелевским подобочастным; стихии же, в
согласии с цитированными нами выше отрывками из Аристотеля,,
трактуются Бернетом как «панспермии», т. е. собрания
всевозможных разнокачественных семян. В этом пункте Вернет отходит
от Таннери, у которого, как мы видели, стихии рассматриваются
как непосредственные комбинации соответствующих качеств.
Дальнейшее развитие идеи Бернета нашли в блестящей, хотя
и весьма спорной статье выдающегося исследователя
древнегреческой философии Корнфорда (Gornford, 1930). На концепции
Корнфорда, имевшей большой успех в 30-х и 40-х годах среди
молодого поколения ученых Англии и США, мы считаем необходимым
остановиться несколько подробнее.
Корнфорд начинает свою статью с констатации
фундаментальной трудности, состоящей в том, что теория материи Анаксагора
базируется, как он считает, на двух противоречащих друг другу
положениях — на принципе подобочастиости и на принципе
«универсальной смеси». Принцип подобочастиости: любое встре-
121

^чающееся в природе однородное вещество, например слиток
^золота, состоит из частей, подобных целому и друг другу — в том
смысле, что все они суть золото и ничего больше.Принцип
«универсальной смеси»: слиток золота содержит в себе порции всех прочих,
встречающихся в природе веществ. Корнфорд считает, что
Анаксагор мог выдвинуть теорию, которая просто состоит из этих
двух принципов, только в том случае, если он был «крайне
бестолковым» (extremely muddleheaded). Однако все, что мы знаем
об Анаксагоре, указывает на то, что он был трезвым и
осторожным мыслителем. Поэтому либо тот, либо другой из этих
принципов должен быть как-то по-новому переосмыслен.
В большинстве случаев исследователи основное свое внимание
уделяют принципу «универсальной смеси». Между тем формула
«всё во всем» ( или «во всем есть часть всего»), лежащая в основе
этого принципа, представляется Корнфорду неясной и
двусмысленной. Что такое «всё»? Совпадает ли по своему значению первое
«всё» со вторым? Традиционная интерпретация этой формулы
приводит к противоречиям и нелепостям 1б. Корнфорд заявляет, что
эта интерпретация произвольна и не обязательна, и предлагает
подойти к решению проблемы с новой стороны. А именно, на основе
фрагментов Анаксагора и других свидетельств можно попытаться
реконструировать учение Анаксагора, оставляя, до поры до
времени, принцип «универсальной смеси» в стороне — так, как если бы
его вообще не существовало. К нему можно будет вернуться позже,
когда появятся серьезные основания для его новой, более
разумной интерпретации.
Реализуя эту программу, Корнфорд пытается установить
основные понятия теории материи Анаксагора. К ним относится,
^прежде всего, понятие подобочастных веществ, которое, по сути
дела, ничем не отличается от одноименного понятия у
Аристотеля. И у Анаксагора и у Аристотеля в число подобочастных
веществ входят: 1. вещества, из которых образованы животные
и растительные организмы; 2. металлы и некоторые минералы.
Далее Корнфорд вводит принцип безграничной делимости, из
которого следует, что как бы далеко мы ни продолжали деление
частицы подобочастного вещества, мы ничего, согласно Анаксагору,
»не получим, кроме более мелких частиц того же вещества.
Наряду с подобочастными веществами, в природе, — согласно
Анаксагору в интерпретации Корнфорда, — встречаются и
сложные вещества, составленные из многих подобочастных. К ним
относятся, в частности, хлеб и прочие продукты питания. Хлеб
содержит в себе частички мяса, крови, костей и других веществ,
входящих в состав животного организма; именно поэтому хлеб может
служить пищей для человека и животных. Отсюда, впрочем,
не следует, что в хлебе должны находиться абсолютно все подо-
1* Вспомним критику теории материи Анаксагора в «Словаре» Бейля, о
которой, однако, Корнфорд даже и не вспоминает.
122

бочастные, которые встречаются в природе, — это было бы, πσ
мнению Корнфорда, гротескно неэкономичным допущением.
Зачем, например, в хлебе быть частичкам золота или, скажем,
изумруда? Это не нужно ни для объяснения процесса питания,,
ни для раскрытия механизма зарождения и роста живых существ.
Таким образом, принцип «универсальной смеси» оказывается пока
что излишним.
Далее Корнфорд показывает, что этот принцип не нужен и для
объяснения космогонического процесса. Здесь к понятию подо-
бочастных веществ добавляется понятие семени. Семена — это-
мельчайшие частички, на которые подобочастные вещества были
раздроблены, когда все вещи находились в состоянии
первоначального смешения. Слияние этих семян в более крупные массы
привело к образованию чувственно различимых предметов. Как и все
остальное, семена безгранично делимы. Эфир, воздух и другие
стихии суть скопления разнородных семян.
Можно ли считать семена элементарно простыми структурными
единицами материи? Нет. Семена представляют собой комбинации,
более простых элементов, каковыми являются качественные
противоположности, причем в каждом семени имеются все без
исключения противоположности. К этому-то и сводится принцип
универсальной смеси, встречающийся в дошедших до нас фрагментах
Анаксагора. Он фигурирует, таким образом, на другом
структурном уровне по сравнению с принципом подобочастности, в силу
чего оба эти принципа не вступают в конфликт друг с другом.
В этой части своей работы Корнфорд полностью примыкает к
изложенной нами выше трактовке Бернета.
Уточнения Властоса
Из числа работ, лежащих в русле идей Таннери—Бернета—
Корнфорда, наиболее серьезной и основательной следует
признать более позднюю работу американского ученого Властоса
(Vlastos, 1950), подвергшего тщательному анализу основные
понятия, встречающиеся в сочинении Анаксагора (вернее, в
дошедших до нас фрагментах этого сочинения). На первом месте
среди них стоит понятие семени. «Семя» (τό σπέρμα) — это, по
мнению Властоса, единственный введенный Анаксагором
специальный термин, которого мы не находим у его предшественников (в
отличие от таких понятий, как «смесь», «разделение», «соединение»,,
происхождение которых Властос относит к истокам ионийской
философии). Представление о «семенах всех вещей», где под
вещами разумеются не только животные и растительные организмы,
но (буквально) все вещи окружающего нас мира, было бесспорно
новым и оригинальным представлением. Следует иметь в виду,
что термин «семена» употребляется Анаксагором отнюдь не в
качестве метафорического оборота (каким были, например, «корни»
Эмпедокла); метафоры могли быть уместны в поэмах Пармепида,
123

или Эмпедокла, Анаксагор же писал точной и трезвой прозой.
Вводя термин «семена», Анаксагор, по-видимому, делал это
вполне сознательно, с учетом тех значений, которые в то время
придавались этому термину.
Эти значения мы находим в книгах так называемого гиппо-
кратовского корпуса16. Под семенем там обычно понималось
миниатюрное образование, включающее в себя все материалы
родительского организма и способное — на основе общепризнанного
в то время принципа «подобное питается подобным» и при
наличии благоприятных условий (в яйце, в матке или, в случае
растений, в почве) — развиться в новый аналогичный организм.
Проблемы питания и развития живых организмов трактовались
Анаксагором именно таким образом — в соответствии с
представлениями, которые в то время были, по-видимому,
господствующими, — и если бы он ограничил понятие семени сферой живой
природы, он вряд ли мог бы претендовать на особую
оригинальность. Применение этого понятия в сфере космогонических
концепций было смелым шагом, который мог показаться даже
чересчур смелым. Не удивительно, поэтому, что, приводя примеры
анаксагоровых подобочастных, Аристотель называет
преимущественно органические вещества. По этой же причине и некоторые
новейшие исследователи склонны утверждать, что в качестве
материальных первоначал Анаксагор принимал не стихии, не минералы
и металлы, а исключительно ткани животных и растительных
организмов: кровь, кость, мозг и другие подобные вещи (Peck,
1926; Gershenson and Greenberg, 1964). По мнению Властоса, эта
точка зрения неверна. Своеобразие концепции Анаксагора
состояло не в том, что он считал все вещи состоящими из
органических веществ, а в том, что он перенес на природу в целом
(включая процесс космообразования) схему органического развития —
развития из зародыша, с самого начала содержащего в себе
все ингредиенты организма.
Что же было у Анаксагора ингредиентами семян — теми
«порциями» (μοΐραι), которые неоднократно упоминаются в дошедших
до нас фрагментах? Правильный ответ на этот вопрос, по мнению
Властоса, дал Таннери, сделавший тем самым важнейший шаг
в направлении раскрытия секрета учения Анаксагора.
Ингредиентами семян у Анаксагора были горячее и холодное, сухое
и влажное и все прочие традиционные «противоположности»
ионийских космологических учений. Они трактовались
Анаксагором не как абстрактные свойства и не как многокачественные
материальные вещи, а как нечто промежуточное между тем и
другим; это — «качества-вещи» (quality-things) или, еще лучше,
«силы» — в том смысле, в каком этот термин встречается у Алк-
См., в особенности, сочинения: «О семени и природе ребенка», 8
(Гиппократ, 1936, стр. 229) и «О болезнях», IV, 32—34. То же и у Аристотеля:
De Gen. Anim. Α. 721 в 6 и далее.
124

меона (DK 24, В 4) и в сочинениях гиппократовского корпуса
(Plamböck, 1964). Согласно этому смыслу, «сила» — δύνοψας — это
некий агент, способный действовать определенным образом на
другие вещи. Так, например, горячее — это то, что согревает,
влажное — то, что смачивает и т. д. Число этих сил считалось
неограниченно большим; так, в гиппократовском сочинении
«О древней медицине» упоминаются комбинации горького и
теплого, кислого и теплого, соленого и теплого «и множество
других» (και άλλα μ,υρία)17. В организме носителями этих сил были
«соки» — χυμοί (по-латыни — h um ores); преобладание того или
иного сока определяло, по мнению древних медиков, состояние
организма.
Властос считает вполне вероятным, что Анаксагор развил
свою теорию под влиянием такого рода медико-физиологических
представлений, объединив их с парменидовским учением о бытии.
А именно, он предположил, что любую вещь, большую и малую,
надо рассматривать как соединение безгранично большого числа
вечных и неизменных сил, которые не могут быть выделены в
чистом виде или изолированы друг от друга. Качественные различия
между вещами определяются преобладанием тех или иных сил.
Вещи, в которых эти силы присутствуют в одинаковых
пропорциях, подобны как друг другу, так и своим частям; в этом смысле
их можно назвать подобочастными (в аристотелевском смысле).
В отличие от Бернета и Корнфорда, Властос полагает, что
стихии — огонь, воздух, вода, земля — должны рассматриваться
как подобочастные совершенно в том же плане, как мясо, кость
и другие органические вещества. Принцип универсальной смеси
означает, что в любой вещи имеются все силы, т. е. все
ингредиенты, из которых может быть образована любая другая вещь.
К этому присовокупляется идея бесконечной малости, которая
придает физической теории Анаксагора своеобразие, резко
отличающее ее от концепций Эмпедокла или атомистов.
Критика Корнфорда Мэтьюсоном
В 50-х годах увлечение идеями Таынери—Бернета—Корнфорда
заменяется (даже в странах английского языка) критическим к ним
отношением. Большую роль в этом изменении сыграла статья
Мэтьюсона «Аристотель и Анаксагор» (Mathewson, 1958), в которой
автор подвергает настоящему разгрому концепцию Корнфорда
в том виде, в каком она была изложена в работе 1930 г. И хотя
формально критика Мэтьюсона была направлена только против
Корпфорда (о Таннери, Вернете и Властосе он в своей статье
Даже не упоминает), основные ее аргументы имеют отношение
к любой реконструкции воззрений Анаксагора, исходящей из
17 «О древней медицине», 17 (Гиппократ, 1936, стр. 160).
125

предположения о примате качественных противоположностей
как фундаментальных первоначал в теории материи Клазоменца.
Изложив вкратце достоинства, которые, по его мнению,
присущи концепции Корнфорда, Мэтыосон переходит к ее
критическому анализу. Прежде всего он подчеркивает, что интерпретация
Корнфорда настолько резко расходится с аристотелевским
изложением теории Анаксагора, что, приняв ее, невольно начнешь
сомневаться в надежности каких бы то ни было высказываний
Аристотеля о досократиках. Корнфорд предостерегает против того,
чтобы считать Анаксагора слишком «бестолковым», однако в его
интерпретации еще более бестолковым оказывается Аристотель,
который, выходит, вообще не был способен разобраться в
высказываниях одного из величайших своих предшественников.
В интерпретации Корнфорда теория материи Анаксагора
принимает своеобразную двухступенчатую форму, резко выделяющую
ее среди прочих учений той эпохи. На верхнем уровне, т. е. на
том уровне, где фигурируют коллективы семян, образующие
воспринимаемые нами вещи, действует принцип подобочастности.
С его помощью, якобы, Анаксагор объяснял процессы питания,
процессы развития и роста живых организмов, процессы,
связанные с космообразованием, — короче говоря, все те процессы,
которые особенно интересовали греческих мыслителей, занимавшихся
изучением природы. Принцип «универсальной смеси» на этом
уровне не имеет места. Он начинает действовать, как только мы
переходим к рассмотрению структуры отдельных семян,
представляющих собою, согласно интерпретации Корнфорда, неизменные
комбинации качественных противоположностей теплого,
холодного, влажного, сухого и других.
Пока речь идет о верхнем уровне строения материи, Корнфорд
практически не пользуется фрагментами самого Анаксагора.
Для обоснования своей реконструкции он привлекает высказывания
Аристотеля и его позднейших комментаторов и последователей,
т. е. те самые высказывания, которые им же подвергаются
сомнению, поскольку в них говорится о принципе универсальной смеси.
Здесь Корнфорд крайне непоследователен. Но может быть он
все же прав, относя принцип универсальной смеси к низшему
уровню строения материи — к уровню внутренней структуры
семян? Может быть где-нибудь можно найти указание на то, что,
формулируя положение έν παντι πάντα, Анаксагор относил èv παντι
к семенам, a πάντα — к противоположностям?
Если бы такое указание содержалось в сочинении самого
Анаксагора, тогда можно было бы не сомневаться, что Симпликий
процитировал бы соответствующее место. Но он этого не делает.
В отрывках, приводимых Симпликием, принцип универсальной
смеси упоминается шесть раз — и притом везде в одной и той же
формулировке: «во всем всё» или «во всем есть часть всего». Нет
ни малейшего памека на то, что, повторяя с величайшей
назойливостью это положение, Анаксагор подразумевал внутреннюю
126

структуру семян, состоящих из качественных
противоположностей. Наоборот, упоминания противоположностей и семян в
дошедших до нас фрагментах никак не связаны с теми местами, где
говорится о принципе универсальной смеси.
Анализ тех мест, где упоминаются противоположности (а
таких мест четыре), не дает нам никакого основания утверждать,
что в этих случаях Анаксагор имел в виду первоначала — έόντα
χρήματα, — лежащие в основе мира вещей и образующие
неизменные ингредиенты семян. Как признает сам Корнфорд, в трех
фрагментах, где говорится о противоположностях (а именно, в 4-м,
12-м и 15-м), речь идет не о первоначалах, а о коллективах семян,
обладающих соответствующими свойствами. Лишь в 8-м фрагменте
Анаксагор, возможно, имел в виду первоэлементы, но и там это
далеко не очевидно. Чтобы спасти положение, Корнфорд допускает,
что Анаксагор употреблял термины «горячее», «холодное» и т. д.
в двояком смысле: а) в смысле коллективов семян, обладающих, по
преимуществу, данным свойством, и б) в смысле первичных
фундаментальных качеств, причем в некоторых случаях он
бессознательно подменял одно значение другим (there may have been an
unconscious shift from the collective to the singular sense), как пишет
Корнфорд. В результате подобных «разъяснений» Корнфорда
Анаксагор становится гораздо более бестолковым путаником,
чем он мог бы показаться при сохранении традиционной
аристотелевской интерпретации его учения.
Именно к этой последней интерпретации Мэтьюсон предлагает
вернуться. При этом он делает несколько замечаний, которые,
как он считает, могут послужить устранению недоразумений,
скопившихся вокруг теории материи Анаксагора.
По мнению Мэтыосона, Аристотель не приписывал Анаксагору
признания принципа подобочастности. Из высказываний
Аристотеля не следует, что Анаксагор где-либо пользовался понятием
подобочастности или применял термин τα όμοιομερη.
Аристотелевское изложение теории материи Анаксагора сводится, в сущности,
к следующим четырем положениям.
а) Все те вещества, которые Аристотель объединял
наименованием τα όμοιομερη, т. е. однородные части животных и
растительных организмов, металлы, однородные минералы, оказываются
у Анаксагора первоэлементами.
б) Ни одно из этих веществ (первоэлементов) не может быть
изолировано от всех других веществ и выделено в чистом,
несмешанном виде.
в) Качественные различия между вещами окружающего нас
мира объясняются количественным преобладанием в этих вещах
тех или иных первоэлементов.
г) Земля, вода, воздух и огонь не являются первоэлементами,
это — σονθετά, т. е. сложные вещества.
Между этими четырьмя положениями, по мнению Мэтыосона,
нет никаких противоречий. Кстати сказать, из пункта а) не сле-
127

дует, что первоэлементы Анаксагора сводятся к одним лишь
подобочастным. Сам Аристотель указываете «Физике», что в
качестве первоэлементов Анаксагор принимал бесчисленные подобо-
частные и противоположности. Разумеется, излагая взгляды
Анаксагора, а равно и других своих предшественников, Аристотель
не был в состоянии оценить эти взгляды в их становлении и
развитии; он не всегда учитывал историческую обстановку, в которой
жили и мыслили его предшественники, а порой вкладывал в их
высказывания смысл, который там не мог заключаться. И все же
возникающие при этом искажения учений досократиков —
искажения, обусловленные, главным образом, методологическими
ошибками Аристотеля, — не имеют ничего общего с коренным
непониманием существа дела, которое приписывает Аристотелю Корн-
форд в связи с Анаксагором.
Новейшие тенденции.
«Логическая» интерпретация Стрэнга
Критика Мэтыосоыа подобно холодному душу отрезвляюще
подействовала на исследователей, до этого находившихся под
влиянием концепции Бернета—Корнфорда. Видимо в
значительной степени поэтому в новейших работах английских ученых,
посвященных досократовской философии в целом и физике
Анаксагора в частности (Raven, 1954; Kirk and Raven, 1957; Guthrie,
II, 1965; Stokes, 1965), заметен явный отход от этой концепции.
В большинстве этих работ высказывается предположение, что
семена (подобочастные) и противоположности обладали для
Анаксагора одинаковой степенью «первоначальности»; эта точка
зрения находится в согласии с тем местом из «Физики» Аристотеля,
которое было подвергнуто нами обсуждению в начале этой главы.
Вот что мы читаем по этому поводу в капитальном труде Гатри:
«Я предполагаю (или, лучше сказать, я убежден),.что для
Анаксагора не было разницы между противоположностями
(называвшимися так, насколько мы знаем, не им) и другими веществами,
например мясом и золотом, в отношении характера их
существования» (Guthrie, II, 1965, р. 285).
Будучи, как нам кажется, в основном правильной, эта точка
зрения нуждается в существенных дополнениях. Вероятно,
правильно, что качественные противоположности и качественно
определенные вещества (подобочастные, по Аристотелю) в равной
степени относились Анаксагором к «существующим вещам», т. е.
к первоэлементам. Но роль тех и других в теории материи
Анаксагора была все же различной. Для того чтобы уточнить эту
роль, надо тщательно проанализировать соответствующие
фрагменты из сочинения Анаксагора — это позволит нам извлечь
из них ту информацию, которая (как было замечено в самом начале
этой главы) по каким-то причинам до сих пор еще оставалась
нераскрытой.
128

Этот анализ будет произведен нами в следующей главе. А
сейчас мы остановимся на одной любопытной попытке логически
оправдать традиционную (аристотелевскую) интерпретацию,
которая основана на сочетании принципа универсальной смеси и
идеи подобочастных веществ. Эту попытку мы находим в недавней
работе англичанина Стрэнга (Strang, 1963). В соответствии с
дошедшими до нас фрагментами и другими свидетельствами, Стрэнг
следующим образом формулирует основные положения
физической теории Анаксагора:
1. Во всем есть часть всего.
2. Каждый кусок материи безгранично делим.
3. Свойства данного куска материи определяются свойствами
составной части, которая в нем преобладает.
При переходе к конкретным примерам, пишет Стрэнг,
совмещение этих трех положений действительно приводит к трудностям.
Так, например, если мы хотим точно определить, какая связь
существует между находимым нами в природе золотом и «чистым»
золотом, т. е. золотом как первоначалом, то мы можем сказать
лишь следующее: «Золотом мы называем вещество, основным
ингредиентом которого является вещество, основным ингредиентом
которого является вещество, основным ингредиентом которого
является вещество. . .» и т. д.
Стрэнг считает, что мы можем преодолеть эту трудность путем
четкого различения двух логически не совпадающих понятий
вещества:
а) Обычное вещество, данное нам в нашем повседневном опыте,
б) Элементарное (или чистое) вещество, т. е. вещество как
первоначало.
Понятие вещества в первом смысле Стрэнг обозначает термином
«С-вещество» (common substance), во втором же — термином
«Ε-вещество» (elemental substance). Любая физическая теория,
по мнению Стрэнга, имеет дело с обоими этими понятиями. Мы
изучаем те вещества, которые даны нам в природе, т. е. С-вещества,
и объясняем их свойства с помощью гипотез о Е-веществах.
Иначе говоря, С-вещество — это явление (φαινόμενα), а Е-веще-
ство — скрытая сущность (άδηλα), которая в нашем опыте никогда
не может быть дана. У Анаксагора каждое С-вещество содержит
в себе порции (μοΐραι) всех Ε-веществ, причем свойства данного
С-вещества определяются тем Ε-веществом, которое в нем
преобладает. Противоречие между принципом универсальной смеси
и положением о подобочастности анаксагоровых первоначал
устраняется как только мы уясняем, что первый из них относится
лишь к С-веществам, а подобочастными следует считать, строго
говоря, только Ε-вещества. Анаксагор не имел в своем
распоряжении терминологии для обоих этих понятий и это явилось
первоначальным источником путаницы в истолковании его учения. Эта
путаница была усугублена небрежным употреблением термина
«гомеомерии» позднейшими авторами, в котором смешивались
9 И. Д. Рожанский
129

понятия Ε-вещества и С-вещества. Что касается Аристотеля, то
он, по мнению Стрэнга, хорошо различал оба эти понятия и
притом как раз применительно к физике Анаксагора. В одном месте
«Метафизики», где он критикует учение Платона, Аристотель
указывает, что идеи не могут быть причиной движения или
изменения, ничего не дают для познания предметов или для их
бытия, и тут же добавляет:
«Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что они являются
причинами таким же образом, как белое, если его подмешать,
[является причиной] для белого предмета. Но это соображение —
высказывал его прежде всех Анаксагор, а потом Эвдокс и
некоторые другие — представляется слишком уж шатким. . .» (А 61,
последний отрывок).
Здесь в роли Е-вещества выступает «белое», входящее в
качестве ингредиента в состав данных нам в опыте белых вещей.
Что касается качественных противоположностей вообще, то
они в интерпретации Стрэнга должны быть отнесены к категории
Е-веществ, наряду с такими первоначалами, как Е-золото,
Ε-мясо и т. д. Таким образом, любая вещь, содержащая в себе все
Е-вещества, содержит в их числе также и качественные
противоположности. С другой стороны, С-веществами противоположности
быть не могут, т. е. они не могут быть преобладающими
ингредиентами ни в какой смеси (иначе мы находили бы в природе частички
тепла, холода, сухости, влажности и т. д.). Это означает, что
понятия Е-вещества и G-вещества неодинаковы по объему, т. е. в
положении «всё во всем» первое «всё» отличается от второго: первое
(Е-вещества) включает в себя и вещества и противоположности,
во втором же (в С-веществах) противоположности отсутствуют.
Для нуса различение Ε-формы и С-формы теряет смысл:
в этом случае сущность и явление полностью совпадают.
Что же касается «семян», то, по мнению Стрэнга, этим
термином Анаксагор обозначал отнюдь не частицы, а вещества в
собственном смысле слова — в отличие от противоположностей. Так,
например, в выражении «και σπερμάτων απείρων πλήθος» (В 4)
речь идет не о беспредельных по множеству (т. е. бесчисленных)
частицах, а о веществах, каждое из которых бесконечно по своему
количеству. Подобная интерпретация, вообще говоря, возможна,
и о ней мы еще будем говорить в дальнейшем.
Реконструкция Стрэнга представляет собой, на наш взгляд,
модернизированную схему, далекую от духа раннего античного
мышления. Тем не менее, она в какой-то мере содействует
выяснению основных понятий физики Анаксагора.
Феноменологическая теория Таннери — Зафиронуло
Развитие гипотезы Таннери в работах Бернета, Корнфорда,
Властоса пошло, как мы видели, по весьма специфическому пути,
а именно, по пути рассмотрения семян (т. е. мельчайших частичек
130

качественно определенных веществ) как неизменных статических
комбинаций первичных качественных противоположностей
теплого и холодного, сухого и влажного, светлого и темного и т. д.
Этот путь оказался малоплодотворным, в чем мы убедились,
рассматривая критические замечания Мэтьюсона по поводу статьи
Корнфорда. Не потому ли, что указанные авторы, в сущности,
пренебрегли той идеей, которая составляет зерно интерпретации
Таннери? Что же это за идея?
По мнению Таннери, состояние любой физической системы
может быть охарактеризовано набором некоторого числа качеств,
интенсивность (или степень наличия) которых меняется от точки
к точке; эта интенсивность математически описывается с помощью
коэффициентов, являющихся функциями координат данной точки
и времени. Число этих коэффициентов в принципе бесконечно
велико, но его нетрудно ограничить, выбрав немногие качества,
которые мы будем считать первичными. Выбор этих первичных
качеств зависит, разумеется, от уровня развития физической науки;
это могут быть, например, плотность, температура, электрический
потенциал и т. д., в эпоху же Анаксагора это были — сухое и
влажное, теплое и холодное, светлое и темное и другие
качественные противоположности. Подобная теория материи, как
утверждает Таннери, превосходно поддается всем математическим
вычислениям, всем логическим комбинациям, необходимым для
объяснения явлений. Она может рассматриваться в качестве
альтернативы атомистической теории (альтернативы, исходящей из
чисто феноменологического описания, — добавим мы).
Историческим же прототипом этой теории была, по мнению Таннери, как
раз концепция Анаксагора.
Именно эта идея была положена в основу реконструкции
учения Анаксагора, предпринятой Ж. Зафиропуло (Zafiropulo, 1948).
Реконструкция Зафиропуло содержит много произвольных и
необоснованных допущений, разбор которых занял бы слишком
много места, тем более, что недостатки монографии Зафиропуло
были в свое время отмечены достаточно компетентными
рецензентами (Fränkel, 1950). Остановимся лишь на той ее главе, в которой
содержится математическое развитие основной идеи Таннери.
Вот ее начало:
«Анаксагор был первым, сделавшим замечательное открытие,
что все может быть определено с помощью коэффициентов и что
соотношения между этими коэффициентами дают возможность
описать все процессы, совершающиеся во Вселенной» 18.
Уже из этой фразы явствует зависимость Зафиропуло от
Таннери. Вслед за Таннери Зафиропуло полагает, что Анаксагор не
проводил четкого различения между качествами и субстанциями;
18 /. Zafiropulo. Anaxagore de Clazomène. Part II, Chapitre VI «La théorie
d'Anaxagore en langage moderne». Отметим, что Френкель, вообще говоря,
весьма сурово отзывающийся о книге Зафиропуло, называет эту главу
«очаровательной» (delightful).
131
9*

с этим связано то, что первичные качества, с которыми (по мнению
Зафиропуло) могут быть сопоставлены соответствующие
коэффициенты, имеют у Клазоменца вещественную природу, т. е.
должны рассматриваться как материальные первоэлементы;
Зафиропуло обозначает их термином fluides-qualités (ср.
аналогичный термин quality-things у Корнфорда и Властоса). Число этих
fluides-qualités, по мнению Зафиропуло, конечно — об этом, как
он полагает, свидетельствует то, что для обозначения
множества «вещей», из которых состоят сложные соединения (συγκρινόμενα),
Анаксагор пользуется термином πολλά, но не άπειρα (В 4). Ни один
из коэффициентов, характеризующих fluides-qualités, не может
обращаться в нуль ни в какой точке пространства (это было бы
нарушением принципа «во всем есть часть всего») — за
исключением коэффициента, который мы могли бы приписать нусу:
последний равен нулю во всех точках пространства. Зафиропуло
приводит еще ряд других более или менее любопытных
соображений и математических аналогий, которые, отметим, ни при
каких обстоятельствах не могли прийти в голову Анаксагору.
Континуальные интерпретации Мьели, Брёккера, Ланца
Зафиропуло, по-видимому, не знал, что еще задолго до него
сходную математическую интерпретацию теории материи
Анаксагора дал итальянский историк науки Мьели (Mieli, 1913, 1913/14),
который также был вдохновлен остроумными догадками Таннери.
Однако, в отличие от последнего, Мьели не стал сводить
материальные первоэлементы Анаксагора к качественным
противоположностям, и его интерпретация, формально совпадающая с
изложенной выше интерпретацией Зафиропуло, по существу имеет более
общий характер.
Вот ее суть:
Из дошедших до нас древних источников следует, что все
существующие в природе вещества рассматривались Анаксагором как
вечные, неизменные и не переходящие друг в друга субстанции-
первоэлементы, неравномерно распределенные по всему объему
космоса. Обозначив через m плотность р-го первоэлемента, мы
сможем выразить эту плотность в виде функции координат #,
у, ζ и времени t:
тр = (?Р(х> УΊ *> *) р = 1, 2, 3,...
Ни одна из функций φ не может обратиться в нуль
ни при каких значениях х, у, z, t (принцип универсальной смеси).
С другой стороны, общее количество каждого первоэлемента в
космосе должно оставаться неизменным, т. е.
— J ypdxdydz = 0 (для всех р),
132

где интегрирование ведется по всему объему космоса (принцип
«сохранения материи» в формулировке Пятого фрагмента).
Согласно интерпретации Мьели, в каждой точке пространства
сосуществуют не качества или, вернее, не только качества (в этом,
собственно говоря, не было бы ничего странного и удивительного),
но всевозможные встречающиеся в природе вещества. Это очень
своеобразная черта, которая (если только она соответствует
действительности) придает теории материи Анаксагора уникальный
характер среди прочих систем досократовского периода. При этом
теория Анаксагора становится последовательно континуальной;
в такой теории исчезают трудности, возникавшие при попытках
совместить идею подобочастности с принципом универсальной
смеси, когда каждой частичке вещества определенного рода
отводилось одно, только ею занимаемое место. Вероятно, именно
по этой причине «континуальная» интерпретация физического
учения Анаксагора находит в настоящее время все большее число
сторонников. Ведь мы не обязаны принимать эту интерпретацию
в том математическом оформлении, которое предложил Мьели;
чтобы прийти к ней, достаточно допустить, что термин «семена»
у Анаксагора не имеет никакого отношения к частицам или
корпускулам, а служит для обозначения качественно определенных
веществ (аристотелевских подобочастных или Ε-веществ, поСтрэн-
гу). Около тридцати лет тому назад такая точка зрения была
обоснована в интересной статье Брёккера 19, а в недавнее время
ее развивал итальянский исследователь Анаксагора Ланца
(Lanza, 1963).
Компромиссное предложение Бейли.
Смесь или слияние?
Для полноты картины укажем еще на одну попытку
интерпретации теории материи Анаксагора, имеющую подчеркнуто
компромиссный характер. Она принадлежит англичанину Бейли и
изложена им в его известной монографии об атомистах и Эпикуре
(Bailey, 1928). Бейли не отказывается от понятия семян как
мельчайших частичек данного рода вещества, но он дополняет это
понятие идеей взаимопроникновения первоэлементов, на которой
была построена интерпретация Мьели. По мнению Бейли, семена
следует трактовать как своеобразные агрегаты, образованные
путем такого взаимопроникновения (или слияния, или взаимного
растворения) всевозможных веществ. Внутри семени все вещества
занимают один и тот же объем, равный объему семени; поэтому,
будучи в принципе безгранично делимым, семя, в сущности, не
19 Bröcker, 1942/43, S. 180: «Каждое семя есть элементарное вещество,
заполняющее собою весь мир; все семена взаимно проникают друг в друга,
так что всюду и в любой момент времени в наличии оказываются все
семена. Все, что существует, есть πανσπερμία, или, как говорит Анаксагор,
όμοΰ πάντα.
133

имеет внутренней структуры, ибо все его части однородны, хотя
и заключают в себе все первичные вещества. Наоборот, в вещах,
состоящих из многих семян, принцип взаимопроникновения уже
не действует; там мы имеем механическую смесь семян, из которых
каждое занимает свое особое место в пространстве, подобно
песчинке в куче песка.
В связи с этим Бейли подвергает обстоятельному обсуждению
дилемму «смесь — слияние» (mixture — fusion). Он утверждает,
что термины σύμμιξις и μείγμα, которыми пользовался Анаксагор,
служили у него для обозначения слияния или растворения —
в отличие от термина σύγκρισις, обозначавшего обычную
механическую смесь.
Надо признать, что терминологические соображения Бейли не
находят себе достаточного подтверждения в текстах источников.
Что же касается проблемы соотношения механической смеси
и слияния (или растворения — в том смысле, в каком вино
растворяется вводе), то такая проблема действительно существовала
в античной физике. Мы знаем, в частности, что она занимала
Аристотеля, рассуждения которого по этому поводу содержатся в его
трактате «О возникновении и уничтожении», Аристотель различает
механическую смесь (σύνθεσις) и слияние (μί£ις), которое в
случае жидких тел обозначается у него термином κρασις. Основное
различие между смесью и слиянием состоит в том, что результатом
последнего оказывается подобочастное вещество. Именно так,
по мысли Аристотеля, образуются органические подобочастные
(мясо, кровь и другие), представляющие собою комбинации,
в различных пропорциях, четырех элементов — огня, воздуха,
воды и земли (Joachim, 1904).
Несколько в ином духе идея взаимопроникновения или
слияния выступает в физике стоиков, развивавшейся, в особенности,
Хрисиппом в конце III в. до н. э. Стоики признавали два
материальных первоначала, лежащие в основе всех вещей: во-первых,
это была косная, инертная материя (υλη), состоящая из тяжелых
элементов (земли и воды), и, во-вторых, легкая всепроникающая
«ппевма» (πνεδμα), представляющая собой смесь огня и воздуха
и играющая роль активного, формообразующего начала.
Взаимопроникновение косной материи и пневмы имеет сугубо
континуальный характер, что позволило исследователю стоической
физики С. Самбурскому сопоставить пневму с эфиром (в смысле
физики Нового времени) или даже с силовым полем в нашем
теперешнем понимании (Sambursky, 1959 и 1961).
В следующей главе мы попытаемся показать, в какой мере эти
идеи могут быть применены к учению Анаксагора.

Глава пятая
РЕКОНСТРУКЦИЯ ФИЗИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ АНАКСАГОРА
Ценность и значение так называемых фрагментов
Прежде чем перейти к анализу важнейших дошедших до нас
фрагментов сочинения Анаксагора, мы считаем нужным
определить нашу позицию в отношении этих фрагментов как источника
сведений о философско-физических взглядах Анаксагора. Это
необходимо сделать в связи с возникающей время от времени
тенденцией ставить под сомнение подлинность этих фрагментов или,
по крайней мере, оспаривать их адекватность первоначальному
тексту анаксагоровского сочинения. Особенно ярко эта
тенденция проявилась в книге Д. Е. Гершензона и Д. А. Гринберга об
Анаксагоре (Gershenson and Greenberg, 1964). Здесь было бы
неуместно подвергать разбору аргументы этих авторов, в основном
направленные против Германа Дильса — составителя наиболее
полного собрания свидетельств о философах-досократиках,
поскольку этот разбор неизбежно увел бы нас в дебри классической
филологии. Мы ограничимся лишь констатацией нашей точки
зрения, которая в данном случае находится в согласии с традицией,
утвердившейся еще в прошлом столетии. А именно, мы исходим
из предположения, что цитаты, приводимые Симпликием в его
комментариях к «Физике» Аристотеля, действительно являются
отрывками из сочинения Анаксагора, текст которого (во всяком
случае, его первой части) имелся, по-видимому, в распоряжении
Симпликия. У него, надо думать, были тексты и других досократи-
ков — Парменида, Зенона, Мелисса, Эмпедокла, Диогена из
Аполлонии, — которые также многократно им цитируются. Цель,
которую при этом ставил перед собой Симпликий, явствует из
одного его замечания, когда он указывает, что охотно
присоединил бы к своим комментариям поэму Парменида об едипом
бытии (не очень большую, как он сам оговаривается) — «как для
подтверждения правильности сказанного мною, так и ввиду редкости
сочинения Парменида» (DK 28, А 21). Полного текста поэмы
Парменида Симпликий, к сожалению, не прилагает, но достаточно
большие куски из нее все же цитирует. Нет оснований сомневаться,
что поэма эта действительно имелась в его распоряжении. По-
135

чему же мы должны подвергать сомнению отрывки из Анаксагора,
приводимые в тех же комментариях? Откуда он мог бы взять
эти отрывки? Во всяком случае не из «Мнений физиков» Фео-
фраста — стиль изложения этого автора был аналогичен стилю
Аристотеля: он давал сжатый пересказ воззрения того или иного
мыслителя, лишь в редких случаях иллюстрируя свое изложение
небольшими цитатами *. Правда, у нас имеются сведения, что Фео-
фраст написал специальное сочинение, посвященное разбору
воззрений Анаксагора; возможно, что как раз в этом сочинении
содержались значительные цитаты из первой книги Анаксагора.
Может быть, но это чистая догадка. Любопытно, во всяком случае,
что никто из доксографов, писавших об Анаксагоре до Симпликия,
не приводит известных нам фрагментов. Чем это объяснить?
Может быть, в библиотеке афинской Академии (закрытой, как
известно, при жизни Симпликия — в 529 г. н. э.) еще хранился
экземпляр первой книги Анаксагора, и Симпликий
воспользовался этим обстоятельством, когда писал свои комментарии?
Такая возможность, как нам кажется, не может считаться
абсолютно исключенной.
При всех обстоятельствах, Гершензон и Гринберг неправы
в своих попытках низвести Симпликия до уровня простого
переписчика доксографических компиляций. Такие компиляции
(в конечном счете восходившие к «Мнениям физиков» Феофраста)
действительно существовали; их разбору посвящен первый
капитальный труд Дильса, доставивший ему мировую славу 2. Цель
таких компиляций состояла в популяризации взглядов ранних
греческих мыслителей, и они были рассчитаны на сравнительно
широкие круги тогдашней интеллигенции (к этой же категории
сочинений относились и «Жизнеописания философов» Диогена
Лаэрция). Наоборот, комментарии к отдельным книгам Платона
или Аристотеля типа комментариев Симпликия (или Иоанна Фи-
лопона, на которого мы ссылались в предыдущей главе) были
литературой совершенно другого класса — литературой, читатели
которой составляли лишь весьма узкий круг высокообразованных
специалистов. Да и сам Симпликий, не будучи оригинальным
мыслителем, все же являл собой пример выдающегося
представителя поздней греческой учености.
Все это дает нам право самым серьезным образом относиться
к цитатам, приводимым Симпликием в его комментариях к
«Физике». В частности, что касается цитат из сочинения Анаксагора,
то они для нас прямо неоценимы. Неоценимы не только потому,
что в них содержится важная информация о философско-физиче-
ском учении Анаксагора, которой мы не находим в свидетельствах
Аристотеля и других позднейших авторов, но прежде всего потому,
1 Метод изложения Феофраста известен по дошедшему до нас его отрывку
«Об ощущениях» (//. Diels. Doxographi graeci, pp. 499—509).
2 H. Diels. Doxographi graeci. Berlin, 1876. Стереотипные переиздания этого
труда выходили в 1929 и 1953 г.
136

что они позволяют нам почувствовать дух мышления Анаксагора,
его подход к решению проблем, вводят нас в мир понятий, которые
были ему привычны, приобщают нас к его терминологии. А это
дает возможность внести коррективы в аристотелевское изложение
взглядов Анаксагора, которое все же базировалось на тех понятиях
и исходило из тех представлений, которыми привык оперировать
Стагирит. С точки зрения развития научного мышления это была
уже совсем иная эпоха, настолько же сильно отличавшаяся от
эпохи Анаксагора, насколько эта последняя была непохожа,
скажем, на эпоху Анаксимандра.
Проблема стихий у Анаксагора
При анализе фрагментов можно было бы начать с их
последовательного разбора, переходя от одного из них к другому,
примерно в том порядке, в каком они расположены хотя бы в
собрании Дильса 3. Этот путь не столь уж произволен, каким он мог бы
показаться с первого взгляда: данная Дильсом нумерация
фрагментов отражает в основном порядок их следования в сочинении
самого Анаксагора. Нам все же более удобным представляется
другой путь. Мы рассмотрим по очереди те понятия, которым
Анаксагор придавал особое значение в своей физике. В качестве
отправного пункта мы начнем с изучения взглядов Анаксагора на
природу четырех веществ — эфира (огня), воздуха, воды и земли,
игравших первостепенную роль в любой космогонической
концепции того времени. В предыдущей главе мы видели, что именно
в этом вопросе Аристотель резко противопоставлял взгляды
Анаксагора взглядам Эмпедокла, у которого четыре стихии были
вечными и неизменными «корнями», т. е. первоэлементами всего
сущего. Мы отметили также, что, согласно дважды повторенным
недвусмысленным заявлениям Аристотеля (А 43 и А 46),
Анаксагор рассматривал стихии как смеси всевозможных подобочаст-
ных; для обозначения таких смесей Аристотель пользуется
термином «панспермии». В явном противоречии с этими указаниями
находится фраза из «Метафизики» (А 43), в которой вода и огонь
сравниваются с другими подобочастными, т. е. элементарными
(по Анаксагору) веществами. Некоторые позднейшие авторы —
Лукреций, Симпликий, Филопоп — также ставят воду, огонь и
другие стихии в один ряд с такими подобочастными, как золото,
мясо, кровь и т. д.
Эти противоречия нашли свое отражение и в новейших
интерпретациях теории материи Анаксагора. Мы видели, что в вопросе
о стихиях Вернет и Корнфорд безоговорочно приняли концепцию
панспермий (с той только разницей — по сравнению с
Аристотелем, — что семена у них не элементарны, а представляют собой
комбинации качественных противоположностей). В этом пункте
3 Этого метода придерживается, в частности, О. Гигон (Gigon, 1936).
137

они отошли от Таннери, по мнению которого утверждение, что
огонь состоит из мяса, костей и других органических веществ,
не может не быть грубым искажением взглядов Анаксагора. Идея
Таннери состояла, по-видимому, в том, что эфир, воздух и другие
стихии образуются путем непосредственной концентрации
соответствующих первоначальных качеств. Эта идея, однако,
осталась у Таннери не развитой и не обоснованной.
До сих пор исследователи исходили из следующей дилеммы:
либо стихии суть панспермии, т. е. смеси всевозможных семян;
либо они в принципе не отличаются от прочих веществ, которые
Аристотель называл подобочастными; в этом последнем случае мы
вправе говорить о частицах (семенах) эфира, воздуха, воды и земли,
наряду с частицами золота, мяса, крови и т. д. Мы видели, что
к этой последней точке зрения присоединился Властос, в вопросе
о первоначалах стоявший на позициях Бернета и Корнфорда.
Попробуем разобраться в обоих этих возможностях, привлекая,
в качестве решающего аргумента высказывания самого Анаксагора.
Критика концепции панспермий.
Эфир и воздух в Первом фрагменте
Аристотелевская концепция панспермий вызывает сомнения
уже в силу некоторых общих соображений, вытекающих из
основных принципов теории материи Анаксагора. Если стихии
представляют собой смеси всевозможных семян, то их чувственно
воспринимаемые свойства должны определяться свойствами тех семян,
которые в них имеются в наибольшем количестве, — ибо «чего
всего более в каждой [вещи], тем одним она кажется и
казалась» (В 12). Так, например, наличие у огня весьма специфических
свойств должно быть объяснено преобладанием в составе этой стихии
горячих, легких и ярко светящихся семян. У какого же из
встречающихся в природе подобочастных имеются похожие свойства?
Мы не знаем такого ни среди веществ, из которых образованы
животные и растительные организмы, ни в царстве минералов.
Очевидно существует какое-то особое подобочастное вещество,
которому присущи «огненные» свойства и которое является
доминирующим компонентом огпя. Так не лучше ли назвать его
просто огнем? Тогда огонь окажется таким же первоэлементом,
как и все прочие подобочастные, чему нисколько не будет
противоречить то обстоятельство, что в реальном огне (или эфире)
содержится бесчисленное множество семян всех других родов. Ведь
«во всем имеется часть всего». Таким образом, анализируя
концепцию панспермий, мы приходим к ее противоположности.
Можно высказать еще другое соображение. Из концепции
панспермий с необходимостью следует, что стихии возникают
фактически (в смысле актуального существования) лишь в процессе кос-
мообразоваиия, когда первичная смесь начинает разделяться под
действием инициированного нусом круговращения. До начала раз-
138

деления, когда «вместе все вещи были» и когда ничто не было
различимо по причине максимального смешения всех веществ, о
существовании стихий можно было говорить лишь в потенциальном
смысле, в возможности. Но у нас нет никакого основания
предполагать, что Анаксагор пользовался типично аристотелевской идеей
потенциального существования. Если же он утверждал, что эфир
и воздух находятся в составе первичной смеси, то, надо думать,
он придавал утверждению этому прямой, буквальный смысл.
А он действительно утверждал это и притом в первых фразах своей
книги, которые дошли до нас в виде фрагмента, помещенного
в собрании Дильса под первым номером (В 1). Вот оригинальный
текст этого фрагмента:
* Ομού πάντα χρήματα ην, άπειρα και πλήθος και σμικρότητα* και γαρ
το σμικρόν άπειρον ην. και πάντων όμοδ έόντων ούδεν ενδηλον ην ύπο σμι-
κρότητος* πάντα γαρ άήρ τε και αίθήρ κατεΐχεν, αμφότερα άπειρα έόντα*
ταδτα γαρ μέγιστα ενεστιν έν τοις σύμπασι και πλήθει και μεγέθει.
«Вместе все вещи были, беспредельные и по множеству и по
малости. Ведь и малое было беспредельным. И когда все [вещи]
были вместе, ничто не было различимо из-за малости, потому
что все наполнял эфир и воздух, оба беспредельные: ведь в общей
совокупности они самые большие как по количеству, так и по
величине».
Мы хотим обратить внимание на следующие детали. Анаксагор
указывает, что в первичной смеси все вещи были вместе, причем
ничто в этой смеси не было различимо «из-за малости» (очевидно —
«беспредельных по малости» частиц, на которые были раздроблены
вещи в этом первоначальном состоянии), и тут же добавляет:
πάντα γαρ άήρ τε και αίθήρ κατεΐχεν. . . Истолкование
сказуемого κατεΐχεν вызывало среди ученых большие разногласия
(Lanza, 1966, pp. 191—193). Вообще говоря, κατέχω —
широкоупотребительный глагол, имеющий большое число значений.
Если придерживаться концепции «панспермий», т. е.
интерпретировать эфир и воздух как собрания всевозможных семян, тогда
перевод этого глагола в приведенной фразе действительно
оказывается затруднительным, тем более, что и смысл всей фразы в этом
случае становится весьма туманным. Наоборот, если
рассматривать эфир и воздух как индивидуальные вещества,
существовавшие в первичной смеси наряду со всеми прочими ее компонентами,
тогда мудрствовать по поводу слова κατεΐχεν не приходится:
такие простые его значения, как «наполнял», «заполнял»,
«охватывал», «окутывал», «закрывал», встречающиеся у самых различных
греческих писателей, начиная с Гомера, представляются
приемлемыми почти в равной степени. При такой интерпретации
становится понятной также и последняя фраза фрагмента: ταύτα
Т^р μέγιστα и т. д. Непосредственный смысл ее состоит, очевидно,
в том, что среди всех прочих компонентов первичной смеси эфир
и воздух оказываются преобладающими. Анаксагор, однако, не
139

ограничивается простой констатацией этого факта, но указывает
также, в каком отношении эфир и воздух преобладают. «Как по
количеству, так и по величине», говорит он (ибо термин πλήθος
означает в данном случае именно количество — в отличие от
начальной фразы фрагмента, где άπειρα .. . πλήθος следует переводить
как «беспредельные по множеству», т. е. «бесчисленные»).
По отношению к каким другим компонентам первичной смеси
эфир и воздух, рассматриваемые как панспермии, могут
преобладать «как по количеству, так и по величине»? По отношению к двум
другим стихиям — воде и земле? Это очень неясно. Наоборот,
отказавшись от концепции панспермий, мы убеждаемся в том, что
содержащиеся в Первом фрагменте утверждения очень хорошо
связаны друг с другом. Вот вольный пересказ этих утверждений.
В первичной смеси никакое вещество не было различимо —
как по причине малости его частиц, так и потому, что все заполняли
эфир и воздух, ибо они были преобладающими компонентами
в этой смеси и по общей массе (πλήθει), и по тому объему,
который они занимали (μεγέθει).
В качестве побочного замечания подчеркнем еще раз, что
Первый фрагмент действительно заключает в себе начальные строки
сочинения Анаксагора — единственного его сочинения, в котором
были изложены итоги многолетних размышлений этого философа.
Можно не сомневаться, что каждая фраза, каждое слово,
содержащиеся в этих строках, были тщательно продуманы и взвешены их
автором. Между тем у исследователей нашего времени имеется
тенденция крайне легкомысленно относиться к немногим дошедшим
до нас текстам самого Анаксагора, представляя дело таким
образом, как если бы этот глубочайший (по мнению всего
Древнего мира) мыслитель не был способен изложить двух фраз, не
перепутав содержащихся в них понятий (Cornford, 1930), или только
мог механически повторять сочетания терминов, встреченных им
в сочинениях своих предшественников (Gigon, 1936).
Вернемся к вопросу о стихиях. Из всего изложенного выше
можно было бы сделать вывод, что, поскольку концепция
панспермий оказалась несостоятельной, надо присоединиться к точке
зрения, стирающей принципиальную грань между эфиром,
воздухом и т. д., с одной стороны, и всеми прочими веществами
(подобочастными),— с другой. Это означало бы, что эфир,
воздух и другие стихии следует считать в такой же степени
элементарными, как и все прочие подобочастные. Мы увидим, однако,
что и эта точка зрения не может быть принята без существенных
корректив, вытекающих из рассмотрения других фрагментов.
Описание первичной смеси в Четвертом фрагменте
исключительно важен для наших целей Четвертый фрагмент —
второй по величине из всех дошедших до нас отрывков сочинения
Анаксагора. Заметим, кстати, что это единственный фрагмент,
140

в котором встречается—и притом дважды — термин «семена»,
играющий, как мы уже могли заметить, весьма значительную роль
в построениях нашего философа. Но особенно существенно то,
что здесь Анаксагор снова возвращается к описанию первичной
смеси, причем приводимая им характеристика этого состояния
материи, на первый взгляд, значительно отличается от того, что было
сказано в Первом фрагменте. Сопоставление этих двух описаний
представляет большой интерес для уточнения тех предположений,
которые уже были сделаны выше. Именно с этого места мы и
начнем рассмотрение Четвертого фрагмента.
πριν δε άποκριθήναι ταύτα πάντων όμοδ εόντων ουδέ χροιή ενδηλος ην
ουδεμία· άπεκώλυε γαρ ή σύμμιξις πάντων χρημάτων, του τε διεροδ και τοδ
ξηροδ και τοδ θερμού και τοδ ψυχρού και τοδ λαμπρού και τοδ ζοφεροδ και
γης πολλής ενεούσης και σπερμάτων απείρων πλήθος ούδεν έοικότων άλλήλοις.
«А до отделения, когда все было вместе, ни один цвет не был
различим; ведь [этому] препятствовало смешение всех вещей,
влажного и сухого, теплого и холодного, светлого и темного, и земли,
содержащейся в большом количестве, и беспредельных по
множеству семян, ни в чем не похожих друг на друга».
Итак, сравним информацию, содержащуюся в этом отрывке,
с теми заключениями, которые были сделаны нами при изучении
Первого фрагмента. Прежде всего мы замечаем, что между
описанием «вещей», которые «вместе все были, беспредельные по
множеству и по малости» (Первый фрагмент) и характеристикой
семян, «беспредельных по множеству и ни в чем не похожих друг
на друга» (Четвертый фрагмент) имеется явное сходство. Хотя
в первом случае мы не находим термина «семена», а во втором нет
указания на то, что семена должны быть беспредельными по
малости, тем не менее представляется крайне вероятным, что в обоих
случаях речь идет в основном об одном и том же. То обстоятельство,
что в Первом фрагменте семена не упоминаются, может быть
объяснено тем, что Анаксагор считал неуместным вводить специальный
термин в первой же фразе своего сочинения. А «семя», как
правильно подчеркнул Властос (Vlastos, 1950), было для него именно
такого рода термином. С другой стороны, не исключено, что, говоря
о «вещах», которые «вместе все были», Анаксагор имел в виду все
мыслимые компоненты первичной смеси — как те, которые
находились там в виде семян, так и другие, к которым этот термин уже
не мог быть применен. Так или иначе, можно предположить, что
«вещи» Первого фрагмента и «семена» Четвертого фрагмента
представляют собой по крайней мере частично перекрывающиеся
понятия.
Сложнее обстоит дело с другими компонентами первичной смеси,
упоминаемыми в обоих фрагментах. В первом из них говорится
об эфире и воздухе, которые в первичной смеси преобладают
«как по количеству, так и по величине». В Четвертом фрагменте
141

эти стихии не фигурируют вовсе, зато имеется упоминание о земле,
которая, как оказывается, содержится в первичной смеси в
большом количестве. Некоторым исследователям появление земли
в этом контексте казалось странным и неуместным; высказывалось
даже мнение, что слова και γης πολλής ένεούσης представляют
собой позднейшую вставку и что их следует поэтому исключить
из текста фрагмента (Cleve, 1949, р. 39, note 3; Zafiropulo, 1948,
p. 376; Gershenson and Greenberg, 1964, pp. 365—366). Конечно,
легче всего объявить позднейшей вставкой слова, смысл которых
нам почему-либо неясен, но в данном случае для этого нет
достаточных оснований. Заметим, что в комментариях к «Физике»
Аристотеля Симпликий дважды цитирует эту часть Четвертого фрагмента,
причем оба раза с упоминанием земли (В 4). В новейшей литературе
мы нашли две заслуживающие внимания попытки объяснения этого
текста. Одна из них принадлежит Г.Черниссу (Cherniss, 1935, р. 401),
по мнению которого приведенные слова о земле представляют собой
выраженное в форме genitivi absoluti обоснование
предшествующего утверждения, причем Чернисс включает в этот генитивный
оборот также и заключительную часть фразы: και σπερμάτων
απείρων πλήθος и т. д. По мнепию этого автора, все, что идет за словом
ζοφερού (темного), т. е. указание на наличие земли и
беспредельных по множеству семян, ни в чем не похожих друг на друга,
служит объяснением присутствия в первичной смеси всех пар
противоположных качеств. С этой трактовкой соглашаются Властос
(Vlastos, 1950, р. 33, note 17)HraTpn(Guthrie, 1965, p. 295, notel),
хотя нам она кажется спорной. Если в рассматриваемом
отрывке и есть genitivus absolutus, то к нему, по-видимому, можно
отнести только слова και γης πολλής ένεούσης, представляющие
собой как бы заключенное в скобки замечание Анаксагора.
Другие авторы полагают, что генитив γης стоит в одном ряду со словами
χρημάτων, σπερμάτων и т. д., будучи, как и те, обычным косвенным
дополнением к συμμιξις (Peck, 1926; Joehrens, 1939, S. 35). В
частности Йёренс высказывает остроумную догадку, что «земля»
служит здесь синонимом «плотного» (πυκνού), поскольку пара
разреженное — плотное, упоминаемая в Двенадцатом фрагменте
наряду с другими фундаментальными противоположностями, здесь
почему-то отсутствует.
Предлагаемый нами перевод Четвертого фрагмента в
наибольшей степени, пожалуй, соответствует этому последнему
толкованию.
Сопоставление Первого и Четвертого фрагментов
После сделанных замечаний, выпишем небольшую таблицу,
сопоставив в ней информацию о составе первичной смеси,
полученную нами из текстов Первого и Четвертого фрагментов.
142

Состав первичной смеси
Согласно Первому фрагменту: Согласно Четвертому фрагменту:
1. Вещи, беспредельные по множе- 1. Семена, беспредельные по
множеству и по малости ству и ни в чем не похожие друг на
друга
2. Эфир, воздух (и, по-видимому, 2. Влажное и сухое, теплое и холод-
остальные стихии, не упоминае- нов, светлое и темное, а также
больные в тексте фрагмента). шое количество земли.
Из правой колонки этой таблицы явствует, что первичная
смесь у Анаксагора состояла из двух основных «классов» вещей —
из семян и того, что мы условно называем качественными
противоположностями. Эти же два класса должны быть найдены и в
левой колонке таблицы. Правда, полной корреляции между обоими
пунктами левой и правой колонки может и не быть — хотя бы
потому, что в первом пункте левой колонки речь идет, по-видимому,
о «вещах» вообще, т. е. о всех компонентах первичной смеси.
Из общей совокупности «вещей» выделены две стихии — эфир
и воздух, — на которых и сосредоточивает свое внимание
Анаксагор. Что соответствует эфиру и воздуху в правой колонке?
Наша гипотеза по поводу анаксагоровых стихий состоит в том,
что их коррелятом в правой колонке таблицы нужно считать не
семена, а противоположности; это означает, что стихии в основе
своей суть не совокупности всевозможных семян (панспермии),
а непосредственные комбинации качеств; специфика же каждой
отдельной стихии определяется количественным преобладанием
некоторых из этих качеств над им противоположными. Повторяем,
однако, что преобладание данных качеств в той или иной стихии
не означает, что противоположные им качества в пей вовсе
отсутствуют: все они всегда налицо, ибо «не отсечено топором ни теплое
от холодного, ни холодное от теплого» (В 8) 4.
Для того чтобы нагляднее ощутить разницу между описаниями
первичной смеси в Первом и Четвертом фрагментах, мы
проиллюстрируем приведенную выше таблицу с помощью картинки (рис. 2).
На этой картинке стихии образуются путем «наложения» друг
на друга качественных противоположностей; на ней не показано
(хотя путем некоторого усложнения рисунка это можно было бы
сделать), что различия между стихиями определяются, по
Анаксагору, количественным соотношением налагаемых элементов.
Идея «наложения», в сущности, очень близка идее «слияния» или
4
Подчеркиваем еще раз, что термины «качества» и «качественные
противоположности» у Анаксагора отсутствовали: это позднейшие,
аристотелевские термины. Поэтому, пользуясь этими терминами для обозначения
сухого и влажного, теплого и холодного и других анаксагоровских пар,
мы все время должны помнить о возникающей при этом опасности
модернизации воззрений Анаксагора. Сухое и влажное и т. д. у Анаксагора
это отнюдь не свойства или акциденции материальной субстанции; они
сами имеют субстанциальную природу и поэтому коренным образом
отличаются от качеств в нашем понимании этого слова.
143

Согласно Первому фрагменту
1 пункт - все вещи
Согласно Четвертому фрагменту
1 пункт - семена
2 пункт - эфир и воздух
стихии
2 пункт-противоположности
теплое
холодное
и т. д.
Рис. 2. Состав первичной смеси
«взаимопроникновения», о которой шла речь в конце предыдущей
главы; только в данном случае она применяется не к веществам
вообще, а лишь к качественным противоположностям. Вопрос
состоит, следовательно, в том, распространялась ли эта идея у
Анаксагора также и на вещества в обычном, прямом смысле этого
слова (т. е. на подобочастные, по Аристотелю).
Качественные противоположности и стихии
Наличие тесной связи между противоположностями сухого
и влажного, теплого и холодного и т. д., с одной стороны, и огнем,
водой и другими стихиями (в аристотелевском смысле этого слова),
с другой,—было для греческих мыслителей того времени чем-то
само собой разумеющимся, и все, что мы находим по этому поводу
у предшественников Анаксагора, было естественным
предварением его концепции.
Еще у Анаксимандра в начале космогонического процесса
возникал «зародыш тепла и холода», а дальнейший ход этого процесса
осуществлялся в форме отделения внешней огненной оболочки
от холодного ядра, из которого образовывалась земля б. Противо-
5 См. главу вторую настоящей книги.

положность горячего и холодного выступала здесь,
материализуясь в форме противоположности двух крайних стихий — огня и
земли.
Нечто аналогичное мы имеем и в парменидовской космологии.
На основании немногих скудных отрывков, относящихся ко
второй части поэмы Парменида, мы можем заключить, что автор
учения о едином бытии считал возможным объяснить мир явлений
с помощью двух первоначал (которые он называет «формами» —
αϊ (χορφαί): одно из них — свет (φάος), или легкий «эфирный огонь
пламени» (φλογός αίθέριον πΰρ), другое же — «ночь» (νύξ),
темная, плотная и тяжелая (DK 28, В 8 и В 9). Аристотель так
комментирует парменидовскую концепцию двух первоначал:
«Однако же вынуждаемый сообразоваться с явлениями и
признавая, что единое существует соответственно понятию, а
множественность — соответственно чувственному восприятию, он [Пар-
менид ] затем устанавливает две причины и два начала — теплое и
холодное, а именно говорит об огне и земле» (Metaph. А 5. 986
в 31, перевод А. В. Кубицкого).
Таким образом, у Парменида — как и у Анаксимандра —
противоположные члены основной пары качеств (согласно
Аристотелю, теплого и холодного) выступают в материальном облике
огня и земли.
От этих мыслителей существенно отличается Анаксимен; у него
в основе различия между стихиями лежит противоположность
разреженного и плотного. Но опять-таки крайним членам этой
противоположности соответствуют, с одной стороны, разреженный,
легкий огонь, с другой, — плотная, тяжелая земля.
В одном из дошедших до нас фрагментов Гераклита мы находим
две пары, которые потом встречаются и у Анаксагора: теплое —
холодное и сухое — влажное («холодное становится теплым, теплое —
холодным, влажное сухим, сухое влажным») (DK 22, В 126).
Напрашивается сопоставление этого фрагмента с другими, где
говорится о взаимопревращениях стихий (DK 22, В 31, В 36, В 76
л т. д.).
Переходим, наконец, к Эмпедоклу. Четыре элемента Эмпе-
докла также трактовались древними авторами как
материализованные качественные противоположности. Критикуя сторонников
физики Эмпедокла, Платон писал в «Законах»:
«Огонь, вода, земля и воздух — все это, как утверждают,
существует от природы и случая; искусство здесь не при чем;
в свою очередь и последующие тела — это касается Земли, Солнца,
Луны и звезд — произошли через посредство этих первооснов,
совершенно неодушевленных. Эти первоосновы носились, каждая по
присущей ей случайной силе, и там, где они сталкивались, они как-
то друг к другу прилаживались: теплое к холодному, сухое к
влажному, мягкое к твердому; словом, поскольку все неизбежно
смешалось вместе путем случайного смешения противоположных
первооснов, будто бы так-то вот и произошло все небо и все, что на небе,
10 И. Д. Рожанский
145

так же как и все животные и растения. . .» (Leg., X, 889 В, перевод
А. Н. Егунова).
А цитируемый Стобеем анонимный автор пишет об Эмпедоклег
что у него «. . .все* из четырех элементов, природа которых состоит
из противоположностей — сухости и влажности, теплоты и
холода. . .» (DK 31, А 33).
Этих примеров, как нам кажется, достаточно, чтобы убедиться
в тесной внутренней связи, которая, по мнению практически
всех мыслителей досократовского периода, существовала между
стихиями и качественными противоположностями. Что же нового
внес в эти представления Анаксагор, если в своем учении о стихиях
и противоположностях он лишь следовал прочно укоренившейся
традиции? Это новое можно свести к трем основным пунктам:
1. Анаксагор придал научную строгость туманным и во многом
интуитивным представлениям своих предшественников, возведя
первичные противоположности сухого и влажного, теплого и
холодного и т. д. в ранг первоначал. Он называет их «вещами» (В 4);
следовательно, в силу принципа «сохранения материи», они не
возникают и не уничтожаются: общие количества тепла, холода,
сухости, влажности и других первичных качеств остаются в мире
пеизменными.
2. В отличие от своих предшественников, связывавших ту или
иную стихию лишь с одним из членов соответствующей пары
противоположностей (эфир — сух, светел, легок, вода — влажнаг
земля — темна, плотна и тяжела), Анаксагор полагал, что в
каждую стихию обязательно входят оба члена всех
противоположностей. Так, эфир не только сух, светел и легок; он обладает также
влажностью, темнотой и тяжестью, только эти качества не
воспринимаются нашими органами чувств из-за количественного
преобладания им противоположных. То же и по отношению ко всем
другим стихиям. Ибо «во всем есть часть всего, . . . но чего более
в каждой [вещи], тем одним она кажется и казалась» (В 12) и
«не отсечено топором ни теплое от холодного, ни холодное от
теплого» (В 8).
3. Анаксагор уточнил число первичных противоположностей.
Из бесчисленного множества встречающихся в природе качеств он
выделил несколько пар, соответствующие комбинации которых
могли бы полностью определить свойства той или иной стихии.
В дошедших до нас фрагментах мы находим четыре таких пары:
теплое и холодное, сухое и влажное, светлое и темное,
разреженное и плотное (В 4, В 12 и В 15). Это — традиционные пары,
встречающиеся в космологических учениях предшественников
Анаксагора. Вполне возможно, что этими четырьмя парами
исчерпывались противоположности, которые Анаксагор считал нужным
отнести к категории первоначал («существующих вещей»); во
всяком случае, у нас нет данных, которые свидетельствовали бы о том,
что в ходе изложения основных принципов своего учения
Анаксагор где-либо называл большее число первичных
противоположно

ностей. И это понятно: первичные противоположности нужны
были ему в первую очередь для объяснения различий между
стихиями. Для этих целей перечисленных четырех пар было вполне
достаточно.
Попутно заметим, что, не будучи элементарными, стихии
Анаксагора не были отделены друг от друга непереходимыми
гранями. Судя по всему, помимо четырех канонических стихий
Анаксагор допускал существование ряда промежуточных форм; такой
промежуточной формой были, например, облака, упоминаемые
в Шестнадцатом фрагменте. Там же он называет камни, которые
образуются из земли, сгущенной под действием холода.
Семена
Если бы можно было показать, что не только стихии, но и
упоминаемые в Четвертом фрагменте семена также сводились у
Анаксагора к комбинациям основных противоположностей теплого и
холодного, сухого и влажного и т. д., то это означало бы торжество
концепции Таннери в ее первоначальной форме. Но такая точка
зрения не подтверждается высказываниями самого Анаксагора; для
того чтобы убедиться в этом, проанализируем более тщательно то,
что сказано о семенах в начале того же Четвертого фрагмента.
Вот что мы читаем там:
τούτων δε ούτως εχόντων χρή δοκείν ένεΐναι πολλά те καΐ παντοία έν πδσι
«τοις συγκρινόμενοι ς και σπέρματα πάντων χρημάτων και ιδέας παντοίας
έχοντα και χροιάς καΐ ήδονάς.
«Если все обстоит таким образом, то следует полагать, что во всех
соединениях содержится многое и разнообразное, [в том числе]
и семена всех вещей, обладающие всевозможными формами,
цветами, вкусами и запахами» 6.
В этом отрывке не совсем ясен термин συγκρινόμενα
(соединения); ключ к нему содержался, по-видимому, в предшествующем,
не дошедшем до нас тексте. Можно предполагать, что
«соединениями» Анаксагор называл какие-то сложные образования,
возникающие в ходе космогонического процесса. Но не этот термин
интересует нас в данном случае. Чрезвычайно важным
представляется то, как характеризует Анаксагор «семена всех вещей».
В его описании последние обладают тремя родами свойств:
а) формы (ιδέαι) 7;
6 Упомянем своеобразную интерпретацию этого отрывка (Reesor, 1963),
согласпо которой Анаксагор утверждает не то, что каждое семя имеет
свою форму, свой цвет и свой запах, но что в каждом семени заключены
все формы, все цвета и все запахи. Нам эта интерпретация представляется
малоубедительной.
7 Первичное значение слова ιδέα — внешний вид, внешность, наружность,
видимость (Дворецкий, I, стр. 809). Внешний вид какого-либо предмета
включает прежде всего а) цвет и б) геометрическую форму. Поскольку
цвет оговаривается Анаксагором отдельно, речь может идти здесь только
о форме предмета.
147
10*

б) цвета (χροιαί) 8;
в) вкусы и запахи (ήδοναί — этим словом в древнегреческом
языке обозначались и те, и другие свойства одновременно).
До сих пор исследователи не обращали должного внимания на то
обстоятельство, что указываемые Анаксагором свойства семян
не принадлежат к числу качественных противоположностей
влажного и сухого, теплого и холодного и т. д. По отношению к «формам»,,
под которыми следует понимать геометрические характеристики
семян, это представляется несомненным 9. Несколько менее очевидна
это по отношению к «цветам». По крайней мере два цвета — белое
и черное — образовывали бесспорную пару противоположных
качеств; эта пара упоминается, в связи с Анаксагором, в «Физике»
Аристотеля (А 52), в схолиях к Григорию Назаренскому
(В 10) и у других позднейших авторов. Однако в текстах,
принадлежащих самому Анаксагору, мы ее не находим; в числе основных
противоположностей у Анаксагора фигурирует другая, близкая
к ней пара — светлое и темное. Может быть, Анаксагор вообще
не проводил различия между этими двумя парами? А может быть
(и это предположение кажется нам наиболее правдоподобным),
упоминания противоположности белого и черного у Аристотеля и
у других авторов имели своим источником не дошедшие до нас
места из сочинения Анаксагора, в которых излагались частные
проблемы, в том числе теория ощущений, известная нам по
пересказу Феофраста (А 92). Далее, существуют свидетельства, что
Анаксагор обосновывал тезис об обманчивости наших органов
чувств, ссылаясь, в качестве примера, на мнимую белизну снега
(А 97). Снег только кажется нам белым, будто бы говорил он,
на самом же деле это не так, ибо снег это застывшая вода, вода же
по природе своей черна. Этот пример оживленно комментировался
историками философии. Не вдаваясь в его разбор, отметим только,
что если даже это рассуждение действительно принадлежало
Анаксагору, оно не имеет никакого отношения к проблеме первичных
противоположностей.
Заметим, кстати, что в монографии Гершензона и Гринберга
высказывается предположение, что отдельные семена (или
«молекулы», как пишут эти авторы) обладают у Анаксагора одним из двух
крайних цветов — либо белым, либо черным; все же остальные
цвета, занимающие промежуточное положение в шкале переходов
от белого к черному, присущи не единичным семенам, но^их коллек-
8 Строго говоря, χροιή (χροιά, χρόα) означает не только цвет, но, более
широко, любую фактуру поверхности предмета (Дворецкий, II,
стр. 1786).
9 Впрочем, существует точка зрения, согласно которой пара «большое-
малое» также относилась Анаксагором к нислу первичных
противоположностей (Cleve, 1949, а также Reesor, 1960). Нам, однако, неясно, каким
образом эта пара может находиться в одном ряду с прочими «вещами»
Анаксагора.
148

тивам, в которых белые и черные семена находятся в определенной,
характерной для данного промежуточного цвета пропорции (Ger-
shensonand Greenberg, 1964, pp. 18—19). Это предположение,
как нам кажется, противоречит приведенной выше цитате из
Анаксагора, где указывается, что семена обладают «всевозможными
цветами».
Примерно так же обстоит дело и с третьей группой свойств
(ήδοναί), которую мы в переводе обозначили как «вкусы и запахи».
Могут ли эти свойства образовывать пары противоположных
качеств, подобные противоположностям теплого и холодного и т. д.?
Пары типа горькое— сладкое, соленое — пресное и т. д.
встречались в сочинениях древних авторов в связи с физиологическими
и медицинскими теориями того времени. Как мы уже указывали
в предыдущей главе (в связи с работой Властоса об Анаксагоре),
в сочинениях гиппократовского корпуса встречается термин
δυνάμεις — «силы», которым обозначались качества, определявшие
состояние как организма в целом, так и его отдельных частей.
По мнению Властоса, все эти «силы», или их материальные
носители — «соки» (χυμοί), причислялись Анаксагором к классу
первичных качественных противоположностей. Властос исходит при
этом из предположения, что число таких противоположностей было
у Анаксагора если не бесконечным, то во всяком случае
неопределенно большим; он подкрепляет это предположение замечанием
Аристотеля, что Анаксагор признавал безграничное множество
первоначал (Vlastos, 1950, р. 44, note 52). Но термин άπειρα,
который употреблен Аристотелем, относится в данном контексте
не к противоположностям только, а ко всей совокупности анакса-
горовых первоначал, включающих и противоположности, и подо-
бочастные, причем подобочастные поставлены Аристотелем на
первое место: άπειρα τα τε όμοιομερη και τάναντία (Phys., A4. 187a 25; A 52).
Выше, при рассмотрении Первого и Четвертого фрагментов, мы
имели возможность убедиться, что «вещи» вообще и «семена»
в частности действительно характеризовались Анаксагором как
«безграничные по множеству» (άπειρα πλήθος); по отношению же
к противоположностям подобной характеристики в текстах
фрагментов мы нигде не находим. Таким образом, ссылка на Аристотеля
для обоснования тезиса о безграничном множестве первичных
противоположностей нам не кажется убедительной.
Резюмируя сказанное, перечислим основные выводы, к которым
нас приводит анализ немногочисленных, но все же достаточно
ясных высказываний Анаксагора о семенах:
а) Семян беспредельное множество и они обладают самыми
разнообразными свойствами.
б) Эти свойства могут быть разбиты на три группы: 1.
геометрические формы; 2. цвета; 3. вкусы и запахи. Независимо от того,
поддаются ли они разделению на пары противоположных качеств
или нет, свойства эти не относятся к числу первоначал и не имеют,
подобно им, субстанциального характера.
149

в) Наличие у семян геометрических форм показывает, что
Анаксагор рассматривал их как частицы, а не как различные роды
вещества.
г) К отличительным свойствам семян не принадлежат
первичные качественные противоположности теплого и холодного, сухого
и влажного, светлого и темного, разреженного и плотного,
трактовавшиеся Анаксагором как «вещи», т. е. как первоначала.
д) Совокупность семян одного и того же рода образует
качественно определенное (по Аристотелю, подобочастное) вещество.
Число таких веществ безгранично велико. Общее количество
каждого из этих веществ остается постоянным. Наряду с первичными
противоположностями, эти вещества рассматриваются
Анаксагором как «вещи».
е) Таким образом, свидетельство Аристотеля, что
первоначалами у Анаксагора являются подобочастные и противоположности,
соответствует в основе своей истинному положению дела.
Стихии и семена
Мы пришли к выводу, что первоначалами в теории Анаксагора
считаются, во-первых, несколько пар первичных качественных
противоположностей, а, во-вторых, — встречающиеся в природе
всевозможные вещества, которые позднее, в школе Аристотеля,
получили наименование подобочастных. Качественные
противоположности даны в нашем опыте в форме стихий, перемешанных
в первичной смеси и затем разделяющихся в процессе космообразо-
вания. Разделение стихий не означает полного отделения друг
от друга первичных качеств теплого и холодного, сухого и
влажного, светлого и темного, редкого и плотного: все эти качества
неотделимы друг от друга и присутствуют в каждой стихии, но лишь
в различных количественных пропорциях. Вещества —
подобочастные — содержатся в первичной смеси в форме разнообразных
по своим качествам и беспредельных по множеству и по малости
семян; в дальнейшем, под действием силы вращения и в
соответствии с принципом «подобное стремится к подобному», происходит
концентрация однородных семян, приводящая к образованию
чувственно воспринимаемых вещей.
Как же соотносятся друг с другом стихии и семена — в
первичной смеси и в возникающих в процессе космообразования вещах?
На основании всего сказанного выше уже можно было наметить
контуры ответа на этот вопрос. Но сейчас мы произведем
необходимые уточнения. В этом нам поможет опять-таки Первый
фрагмент, который, при всей своей лаконичности, содержит в себе
почти что неисчерпаемое содержание. Мы уже обсуждали
содержащееся в этом фрагменте утверждение, что среди всех вещей,
находившихся в первичной смеси, эфир и воздух были преобладающими
как по количеству, так и по величине. Кроме того, эфир и воздух
охарактеризованы там как беспредельные (αμφότερα άπειρα έόντα).
150

Не по множеству, не по величине, не по малости, а просто
беспредельные. Как понимать термин «беспредельность» в данном случае?
Тривиальная его интерпретация в смысле пространственной
бесконечности кажется здесь мало уместной: в дошедших до нас
фрагментах Анаксагора мы нигде не находим идеи пространственной
бесконечности. Было бы странно, если бы Анаксагор указывал
на пространственную бесконечность двух компонентов первичной
смеси — эфира и воздуха, не пользуясь этим представлением в
других случаях, в частности, применительно к первичной смеси в
целом. Во Втором фрагменте говорится об окружающей
космический вихрь массе первичной смеси как о беспредельной по
количеству. А именно:
χαι γαρ αήρ те και αίθήρ αποκρίνονται άπό το·3 πολλού του περιέχοντος,
και τό γε περιέχον άπειρον έστι το πλήθος.
«Потому что воздух и эфир отделяются от массы окружающего,
и это окружающее беспредельно по количеству».
Эта же характеристика в Первом фрагменте дается вещам,
которые «вместе все были». В сущности и там и здесь речь идет
об одном и том же — о первичной смеси. Но в Первом фрагменте,
где подчеркивалась бесчисленность вещей, образующих эту смесь,
перевод «беспредельные по множеству» представлялся нам более
точным. Здесь же первичная смесь выступает как единое понятие
(τό περιέχον), поэтому то же самое определение (άπειρον τό πλήθος)
лучше перевести словами «беспредельное по количеству». Но
беспредельное по количеству отнюдь не эквивалентно
простирающемуся в бесконечность и, следовательно, не имеет прямого
отношения к идее пространственной бесконечности.
В самых ранних памятниках греческой литературы, в частности
у Гомера и Гесиода, неоднократно встречается прилагательное
άπειρων, служившее обозначением огромности, безмерности 10.
Позднее это слово видоизменяется, приобретая написание άπειρος;
при сохранении первоначального смысла, оно получает еще второе
значение — «неопределенный», «бесформенный». Именно это второе
значение выступает на первый план у Анаксимандра в его понятии
Беспредельного п, оно же отчетливо обнаруживается у
пифагорейцев, у которых противопоставление предела беспредельному (πέρας —
άπειρον) отражало важнейшую, лежащую в основе мироздания
противоположность определенного, имеющего форму, с одной
стороны, и лишенного границ, недифференцированного,
бесформенного, — с другой. Позднее у Аристотеля эта пифагорейская
противоположность превратилась в противопоставление понятий
0 Так, у Гомера это слово чаще всего встречается в сочетании с
существительными «земля» («Илиада»: VII, 446; XXIV, 342; «Одиссея»: I, 98; V, 46;
XV, 79; XVII, 386 и 418; XIX, 107) или «море» («Илиада»: I, 350; XXIV, 545;
«Одиссея»: IV, 510; XIX, 107). Лишь один раз оно служит для
обозначения бесчисленной человеческой толпы («Илиада», XXIV, 776).
1 См. главу вторую настоящей книги.
151

формы и материи и в этом виде сыграла громадную роль в истории
не только античного, но и средневекового мышления.
Нам представляется, что, характеризуя эфир и воздух термином
άπειρα (в Первом фрагменте), Анаксагор имел в виду не
количественное, а прежде всего качественное значение этого термина,
т. е. то самое значение, которое было основным у Анаксимандра и
пифагорейцев. Говоря о том, что в первичной смеси ничто не было
различимо как по причине малости (семян), так и по причине того,
что все заполняли эфир и воздух, он подчеркивал качественную
неопределенность, бесформенность этих стихий (их
количественная характеристика содержалась в последующем тексте того же
фрагмента). Но что означает качественная неопределенность
стихий? В своем разборе фрагментов Анаксагора Йёренс высказывает
догадку, что, употребив здесь термин άπειρα, Анаксагор имел
в виду состояние смешения, беспорядка, в котором находятся обе
стихии в первичной смеси (Joehrens, 1939, S. 12). Несколько иное
толкование дается этому термину Мюглером: по мнению последнего,
он характеризует (как и в случае Беспредельного Анаксимандра)
отсутствие внутренних членений, границ 12. Нам представляется,
что Мюглер в данном случае подошел ближе к истине, хотя и не
осознал одного весьма важного обстоятельства: неопределенность
стихий противопоставляется Анаксагором определенности,
ограниченности семян. Как мы видели выше, о семенах Анаксагор писал,
что они обладают всевозможными формами, цветами, вкусами,
запахами; наличие формы и цвета (т. е. поверхности) уже
обусловливает четкую ограниченность каждого семени и его отграничен-
ность от окружающего пространства. Что касается стихий, то
напомним, в каком контексте даются слова о неопределенности (или
беспредельности) эфира и воздуха:
«... ничто не было различимо из-за малости, потому что все
наполняли воздух и эфир, оба беспредельные: ведь в общей
совокупности они самые большие как по количеству, так и по величине».
Итак, эфир и воздух: 1) все наполняют; 2) оба беспредельные
(т. е. неопределенные, лишенные четких границ); 3) преобладают
над всеми прочими вещами как в количественном отношении,
так и в отношении занимаемого ими объема.
Все три характеристики встают на свои места, становятся
ясными и хорошо согласуются друг с другом, если подходить к эфиру
и воздуху как к комбинациям первичных качественных
противоположностей. Эти противоположности присутствуют в любой точке
пространства, в своем слиянии и взаимопроникновении образуя
некий материальный фон, заполняющий все мировое пространство—
ту среду, в которой как бы плавают бесконечные по множеству и
по малости семена, обладающие всевозможными формами, цветами,
вкусами и запахами. Эта среда заполняет не только промежутки
между семенами; представляется весьма вероятным, что Анакса-
«. . . dépourvu de πέρατα intérieurs» (Mugler, 1956, p. 375).
152

гор считал ее проникающей в самые семена. Ведь семена могут
быть горячими или холодными, сухими или влажными, светлыми
или темными, не теряя при этом своей качественной определенности.
Частичка золота остается золотом независимо от степени своей
нагретости; частичка древесины будет древесиной независимо
от того, суха она или влажна, а частичка мяса может быть и
светлой и темной, смотря по тому, какое из этих двух качеств в ней
преобладает. В своей совокупности эти качества образуют ту или
иную из стихий; среди же стихий доминирующее положение —
как в первичной смеси, так и на ранних стадиях процесса космооб-
разования — занимают эфир и воздух.
Итак, эфир и воздух «все наполняют» (πάντα κατεΐχεν), будучи —
в отличие от семян — непрерывными, всепроникающими
сущностями, не ограниченными какими-либо пределами ни в большом,
ни в малом. В этом смысле они напоминают «пневму» стоиков,
которая также состояла из эфира и воздуха. Вполне возможно, что
в данном конкретном случае мы встречаемся с примером влияния
учения Анаксагора на формирование физических теорий
последующих веков. Другой вопрос, что это влияние могло быть не
непосредственным, а опосредствованным: промежуточным звеном между
Анаксагором и стоиками мог быть, например, Диоген из
Аполлонии, воспринявший, в упрощенной и вульгаризованной форме,
ряд важнейших идей Анаксагора. Разбор этого вопроса, однако,
выходит за рамки нашей темы.
Принцип «универсальной смеси»
применительно к семенам
Рассуждая об анаксагоровых стихиях, представляющих собой
комбинации фундаментальных качественных противоположностей
сухого и влажного, теплого и холодного и других, мы пришли
к выводу, что эти противоположности необходимо
присутствуют в любой точке пространства, как бы сливаясь друг с другом
или проникая друг в друга, а также в то вещество, которое может
оказаться в этой точке. К этому взаимопроникновению всех
первичных качеств и сводится, собственно говоря, принцип
универсальной смеси применительно к стихиям.
А как будет выглядеть этот принцип применительно к семенам?
Ведь семена, в отличие от первичных качеств, пространственно
ограничены; они обладают, как мы видели, геометрическими
формами, следовательно, они не растворены друг в друге, не
проникают друг в друга, а сосуществуют в пространстве рядом друг
с другом. Но положение «всё во всем» имело у Анаксагора,
по-видимому, универсальное значение, а это означает, что оно должно
относиться и к тому классу первоначал, представителями которого
выступают семена качественно определенных веществ. Здесь
возникают трудности, на которые, как мы видели в предыдущей главе,
обратил внимание еще Аристотель. Если строго придерживаться
153

принципа универсальной смеси, то тогда окажется, по словам
Симпликия, «что не только смесь в целом бесконечна по величине,
но и каждая гомеомерия, подобно целому, заключает в себе все
вещи и [значит] не только бесконечна, но бесконечное число раз
бесконечна» (και ουδέ άπειρα μόνον άλλα και άπειράκις άπειρα,
Α 45). В результате получается «дурная бесконечность», которая
привела в ужас Корнфорда. Мы рассмотрели также различные
попытки преодолеть эти трудности путем той или иной
интерпретации физической теории Анаксагора. Часть этих попыток
сводилась к распространению «континуальной» трактовки (которая,
как было показано выше, может быть обоснована лишь
применительно к качественным противоположностям и стихиям) на все
типы материальных первоначал (Мьели, Бреккер, Ланца, Стрэнг);
другая же часть характеризовалась стремлением положить в основу
анаксагоровской теории определенные гипотезы о внутренней
структуре семян (Вернет, Бейли, Корнфорд, Властос). Ни тот, ни
другой путь пе находят подтверждения в источниках и потому оба
они должны быть отнесены к области беспочвенных спекуляций.
Между тем решение этой проблемы дал нам сам Анаксагор —
и притом в первой фразе своего сочинения: «Вместе все вещи были,
беспредельные и по множеству и по малости», пишет он, «ибо и
малое было беспредельным». Что же на самом деле означает
характеристика «беспредельное по малости»? Ключ к ее правильному
пониманию содержится в Третьем фрагменте, где говорится, что
«у малого нет наименьшего, но всегда еще меньшее». Применительно
к семенам это означает, что какой бы ничтожно малой ни была
данная конкретная частичка материи, всегда существуют частички
еще меньше. Таких частиц беспредельное множество; если бы это
было не так, то мы всегда могли бы найти самую малую частицу,
меньше которой уже ничего не было бы. Таким образом, для
малости частиц нет предела (в этом-то и состоит смысл выражения
«беспредельное по малости»); переводя это утверждение на язык
современной математики, мы можем сказать, что размеры частиц
могут рассматриваться как значения переменной величины,
пределом которой является-нуль. А это и есть бесконечно малая
величина в нашем теперешнем понимании. Разумеется, было бы
ошибочно требовать от Анаксагора строгости понятий в духе Коши
или Вейерштрасса; идея «беспредельного по малости» была у Кла-
зоменца еще достаточно смутной, тем более, что мы не знаем,
находилась ли она у него в какой-либо связи с математическими
изысканиями того времени 13. Но во всяком случае в физической
теории он придавал этой идее, видимо, капитальное значение.
Начиная с Аристотеля, все интерпретаторы теории материи
Анаксагора связывали представления о бесконечной малости
19 О том, что Апаксагор не был чужд математике и занимался, в частности,
модной тогда проблемой квадратуры круга, свидетельствует Плутарх
(А 38).
154

семян с идеей безграничной делимости материи. Связь эта
бесспорна, поскольку отрицание предела малости для структурных
единиц материи неизбежно требовало признания безграничной
делимости последней — хотя бы в чисто теоретическом плане
(а только в таком плане и трактовались проблемы структуры
материи в древнегреческой науке). С другой стороны, теоретическое
допущение безграничной делимости материальных тел казалось
несовместимым с признанием минимальных элементов
материального мира (какими были, например, атомы в учении Левкиппа —
Демокрита). Именно на эту сторону дела обратил внимание в
первую очередь Аристотель, а за ним и все его последователи и
комментаторы, в той или иной форме касавшиеся учения Анаксагора.
Однако идея беспредельного по малости у Анаксагора не
сводится к формулировке принципа безграничной делимости.
Анаксагор постулирует нечто большее, а именно фактическое наличие
бесконечно малых частиц как реальных структурных единиц
материи. Ведь в первичной смеси все «вещи» состояли из бесконечного
множества таких частиц, перемешанных друг с другом самым
совершенным образом. В процессе космообразования происходит
перегруппировка различных видов материи: под действием
космического вихря разделяются массы эфира и воздуха, а на основе
принципа «подобное стремится к подобному» происходит
концентрация однородных семян. Однако полного выделения какого бы то
ни было рода семян произойти не может; меняется только их
относительное содержание в данном объеме пространства, принцип же
универсальной смеси остается в силе: «... как вначале, так и
теперь все вместе. Но во всем заключается многое, причем
отделяющихся [веществ ] одинаковое число как в больших, так и в
меньших [вещах ]» (В 6). Характерно, что и здесь Анаксагор повторяет
формулу «все вместе» (πάντα όμου), подчеркивая тем самым
незыблемость всеобщего смешения вещей. А это означает, что как в
первичной смеси, так и в чувственно воспринимаемых нами вещах
окружающего нас космоса структурными единицами материи
остаются «беспредельные по малости» семена, причем сколь угодно
малый объем пространства может заключать в себе бесконечное
множество таких семян.
Этого как раз не понимал Аристотель. В предыдущей главе
мы разбирали его аргументы, направленные против анаксагоров-
ского принципа универсальной смеси. Один из основных
аргументов состоял в том, что «всякое конечное тело может быть
уничтожено путем отнятия конечных тел», в противном случае это
означало бы, что в «ограниченной величине будет заключаться
бесконечное множество равных ограниченных частей, а это невозможно»
(А 52). Рассуждение Аристотеля само по себе справедливо,
поскольку он оговаривает, что речь идет о равных частях, но к
теории Анаксагора оно неприменимо: ведь там отнимаемые части
могут образовывать бесконечный ряд беспредельно уменьшающихся
величин. Ошибку Аристотеля можно понять: как естествоиспыта-
155

тель, он не допускал, чтобы частицы определенного вещества могли
иметь сколь угодно малые размеры, сохраняя при этом свои
свойства. Но логического опровержения теории Анаксагора он
не дал.
Внутренняя структура семени и μοίρα ι
Формальное развитие идей Анаксагора в конце концов
приводило исследователей к проблеме внутренней структуры семян.
Если у малого нет наименьшего, но всегда еще меньшее, то мы
вправе выбрать ничтожно малый объем пространства, который
был бы целиком занят одним-единственным семенем. Принцип
универсальной смеси должен быть применим и к такому ничтожно
малому объему — в этом не сомневался ни один из
интерпретаторов Анаксагора, начиная с Аристотеля. Но во фрагментах
Анаксагора мы не находим даже и намека на какие-либо высказывания
по этому поводу. Можно думать, что таких высказываний в его
сочинении вообще не было. Представляется вероятным, что уже
в силу безмерной малости семян Анаксагор считал ненужным и
праздным делом заниматься проблемой их внутренней структуры —
тем более, что для вещей нашего опыта принцип универсальной
смеси вполне обеспечивался предположением о бесконечной
малости семян в том смысле, в каком это понятие было разъяснено
нами в предыдущем параграфе. Проблема внутренней структуры
семян оказывается, таким образом, мнимой проблемой, ломать
копья по поводу которой нет, по-видимому, никакого смысла.
В заключение небесполезно уточнить значение одного термина,
игравшего существенную роль в книге Анаксагора, но на котором
мы еще не имели случая остановиться. Этот термин — μοίρα,
который в дошедших до нас фрагментах встречается шесть раз
(два раза в Шестом фрагменте, один раз — в Одиннадцатом и три
раза — в Двенадцатом). В контексте фрагментов он обычно
переводится русскими словами — часть, доля, порция. Почти во всех
случаях этот термин фигурирует в связи с принципом
универсальной смеси: во всем есть часть (или доля, или порция) всего.
Несколько отличный от этого контекст Шестого фрагмента («И так
как у большого и у малого имеется равное число частей», В 6)
не меняет, по-видимому, значения этого термина — и здесь речь
идет о «частях всего», которые наличествуют во всех вещах, и
в больших, и в малых.
Как понимать выражение «часть всего»? Исследователи,
пытавшиеся тем или иным образом решить проблему структуры семян,
относили это выражение к отдельным ингредиентам семени. Если
семя рассматривается как комбинация теплого и холодного, сухого
и влажного и всех остальных качеств, тогда термин μοίρα может
характеризовать количественную пропорцию, в которой то или
иное качество присутствует в данном семени.
Нам эта точка зрения представляется произвольной — в той же
мере, в какой следует считать произвольными любые спекуляции
156

относительно структуры семян. Поскольку сам Анаксагор никак
о структуре семян не высказывался, то было бы крайне странно,
если бы в его сочинении многократно фигурировал термин,
имеющий отношение к этой самой структуре. Смысл этого термина,
по-видимому, другой.
Мы не можем встать на точку зрения и тех авторов, которые
фактически отождествляют понятия μοίρα и σπέρμα (Peck, 1926).
Поскольку оба эти слова употреблялись Анаксагором в качестве
специальных терминов, то и смысл,их должен быть, несомненно,
различным. О семенах у нас уже было сказано достаточно. Что
касается «части» или «порции», то этот термин следует,
по-видимому, понимать в том же смысле, в каком он понимался еще
древними истолкователями Анаксагора: он характеризует
количественное наличие в той или иной вещи данного вещества (и притом
не в смысле гипотетического Ε-вещества Стрэнга, а просто в смысле
присутствия в ней семян данного рода). Так, например, в слитке
золота присутствуют не только семена золота: последние там
только преобладают, но наряду с ними там имеются (правда, в
меньших пропорциях) семена всех других веществ. Нам кажется, что мы
не сделаем большой ошибки, утверждая, что термин μοίρα
характеризует ту долю, которую семена определенного рода составляют
по отношению к общему количеству семян, наличествующих в
данной вещи.
Теория материи Анаксагора и Аристотель
В заключение этой главы мы перечислим те пункты в учении
Анаксагора, которые были искажены, не поняты или
модернизированы Аристотелем. Мы попытаемся также объяснить причины
этих искажений.
1. В начале второй главы нашей книги было указано, что
учение Анаксагора, если рассматривать его в историческом контексте,
было прежде всего космогонической гипотезой. Теория материи
разрабатывалась Анаксагором в основном в качестве
теоретической базы для его космогонии. Между тем этот
космогонический аспект был Аристотелю абсолютно безразличен; его
интересовали, в первую очередь, принципы теории материи, к каковым
относилась анаксагоровская концепция первоначал, положение
о безграничной делимости материи и принцип универсальной смеси,
а также, конечно, учение о нусе как прообразе аристотелевского
перводвигателя. Аристотель сопоставлял эти принципы с
аналогичными положениями Эмпедокла, атомистов и других «физиков»
раннего времени, причем это сопоставление производилось им
не в плане исторического развития (такое рассмотрение было ему
чуждо), а в плане логической классификации различных учений
(например, по таким признакам: бытие — единое или многое; если
оно многое, то состоит ли оно из конечного или бесконечного числа
первоначал и т. д.).
157

2. При изложении анаксагоровской концепции первоначал
(«существующих вещей») Аристотель допускает явные искажения.
Правда, в «Физике» он констатирует, что первоначалами у
Анаксагора были бесчисленные подобочастные и противоположности, что,
в основном, соответствует истине, но в других сочинениях, где
он пишет об Анаксагоре, противоположности почему-то исчезают
и речь идет уже только о подобочастных. Это искажение точки
зрения Анаксагора было принято последующими перипатетиками
за чистую монету и, таким образом, Анаксагор предстал перед
будущими поколениями как автор «учения о гомеомериях». Из
позднейших комментаторов Аристотеля, пожалуй, лишь один Симпли-
кий, хорошо знакомый с сочинением Анаксагора, пытался внести
в эту искаженную картину некоторые коррективы (А 52а). Но до
самого последнего времени эти попытки почему-то оставались вне
поля зрения ученых, писавших об Анаксагоре.
Нетрудно понять, почему Аристотель допустил подобное
искажение анаксагоровой концепции первоначал. Для него
качественные противоположности не могли быть материальными
первоначалами, ибо, согласно его точке зрения, никакое качество не имеет
самостоятельного, независимого бытия, будучи качеством той или
иной субстанции. Такими субстанциями в учении Анаксагора были
подобочастные вещества, и только их, по мнению Аристотеля,
следовало рассматривать как первоначала в собственном смысле слова.
3. Аналогичное искажение Аристотель допускает и в
трактовке анаксагоровых стихий. Как мы видели, стихии — эфир
(огонь), воздух и др. — рассматривались Анаксагором как
комбинации важнейших качественных противоположностей,
заполняющих все мировое пространство. Стихии служат как бы средой для
бесчисленного множества бесконечно малых частичек — семян,
заключая их в себе и проникая в них (сообщая им тем самым их ак-
цидентальные свойства, каковы нагретость, влажность и др.). Так,
например, эфир содержит в каждом занятом им объеме (сколь бы
мал этот «объем» ни был) бесчисленное множество горячих,
светлых, сухих и разреженных семян. То же и относительно других
стихий.
По-видимому, Аристотель полагал, что проще всего изложить
эту концепцию, трактуя стихии как скопления бесчисленного
множества разнообразных семян (панспермии). Это он и делает
в известных, приводившихся нами выше местах своих сочинений
(А 43, А 46). В тех же случаях, когда следовало подчеркнуть
материальный аспект стихий, рассматриваемых как
самостоятельные сущности, Аристотель ставил их в один ряд с прочими подобо-
частными веществами.
4. Когда Аристотель приводит примеры анаксагоровых
первоначал (подобочастных), он называет, главным образом,
органические вещества — мясо, кровь, мозг и т. д. В этом сказываются
пристрастия самого Аристотеля: ведь в его учении понятие
подобочастных веществ нужно было для объяснения процессов, про-
158

исходящих в органической природе. По этой же причине и в анак-
сагоровой физике внимание Стагирита прежде всего приковывалось
к такого рода процессам. Но отсюда не следует заключать, что
у Анаксагора эти процессы — питание и рост зародыша,
размножение живых существ и т. д. — играли какую-то особую,
исключительную роль.
5. Аристотель явным образом недооценил важность анаксагоров-
ской концепции бесконечно малых величин. В своей критике
принципа универсальной смеси Стагирит исходил не из воззрений
автора критикуемого им учения, а из своих собственных
представлений о строении материи и о безграничной делимости подобочаст-
ных веществ.
6. По сравнению с предыдущими пунктами, вопрос о термине
τα όμοιοιιερη, применяемом Аристотелем для обозначения анакса-
горовых первоначал, может показаться менее существенным,
хотя именно этот вопрос подвергался в литературе особенно
частому обсуждению. Представляется почти несомненным, что
автором этого термина был не Анаксагор, а скорее всего сам
Аристотель. Применение этого термина к учению Анаксагора,
отражавшему более архаичный уровень античного мышления, привело
к несомненной модернизации некоторых аспектов этого учения.

Глава шестая
АНАКСАГОР И АТОМИСТЫ
Предварительные замечания
Читатель, привыкший к традиционной, вошедшей во все
учебники трактовке теории материи Анаксагора, может отнестись
с известным недоверием к ее реконструкции, которая была
предложена в предыдущей главе. Не будет ничего удивительного, если
предстающее перед нами в результате этой реконструкции учение
покажется неоправданно сложным, лишенным той типичности,
которая считается характерным свойством великих философских
систем Древней Греции. Мы попытаемся рассеять это впечатление
и убедить читателя в том, что по целому ряду своих аспектов
система Анаксагора была не менее «типичной», чем, скажем,
атомистика Левкиппа — Демокрита или учение о четырех элементах
Эмпедокла. Что же касается ее сложности, то эта, во многом
мнимая, сложность обусловлена прежде всего гетерогенным
характером принимаемых Анаксагором первоначал, в число которых
входят, во-первых, встречающиеся в природе качественно
определенные вещества и, во-вторых, основные пары противоположностей
теплого и холодного, сухого и влажного, светлого и темного,
разреженного и плотного. Различия в роли, которую играют у
Анаксагора эти два класса первоначал, станут для нас более понятными
и оправданными, если мы постараемся воспринять теорию материи
Анаксагора на фоне атомистики Левкиппа—Демокрита, которая
возникла примерно в ту же эпоху.
На комплементарный характер теории Анаксагора по
отношению к атомистике указал в конце прошлого века Таннери (Таннери,
1902, стр. 273—286), заслуги которого в деле оживления интереса
к воззрениям философа из Клазомен едва ли могут быть
переоценены. Но Таннери несколько упростил проблему, подчеркивая
в теории Анаксагора только те моменты, которые отличали ее
от атомистики, и игнорируя другие аспекты, сближающие оба эти
учения. Установление этих аспектов, выяснение соотношения
между обеими системами как с точки зрения их внутренней
взаимосвязи, так и с точки зрения исторических обстоятельств их
возникновения принадлежит к числу интереснейших и в то же время труд
160

нейших задач истории античной науки. Помимо трудностей общега
характера, с которыми сталкивается любой исследователь,
обращающийся к учениям досократовского периода, здесь имеются
и некоторые специфические трудности. Одна из них состоит в так
называемой загадке Левкиппа.
Загадка Левкиппа
Действительно, Левкипп относится к числу наиболее
загадочных фигур греческой философии. Эта загадочность определяется
прежде всего почти полным отсутствием данных о личности этого
философа. Источники не дают однозначных сведений о месте его
рождения, не сообщают, вопреки общепринятому у греков обычаю,
имени его отца и — что особенно удивительно — не приводят
ни одного факта, ни одного анекдота из его жизни (в то время как
сообщения о других философах обычно содержат множество
анекдотических рассказов разной степени правдоподобности).
По каким-то малопонятным для нас причинам образ Левкиппа-
человека очень быстро стерся в памяти последующих поколений.
К этому чисто биографическому моменту присоединяются более
существенные затруднения, стоящие на пути попыток отграничить
вклад, внесенный в философию Левкиппом, от воззрений его
знаменитого ученика Демокрита. Аристотель, служащий для нас
одним из наиболее важных авторитетов в вопросах ранней
атомистики, редко разделяет имена обоих философов, когда говорит
об общих принципах их учения. Сплошь и рядом мы встречаем
у него такие обороты: «Левкипп же и приятель его Демокрит
учат. . .» (DK 67, А 6) 1; «Наиболее методически обо всем учили,
давая одно и то же учение, Левкипп и Демокрит» (DK 67, А 7);
«И, как говорят некоторые другие, а именно Левкипп и абдеритя-
нин Демокрит. . .» (DK 67, А 15) и т. д. Лишь когда он пишет о
генезисе атомистики, выводя ее из элейского учения о бытии, он
называет одного Левкиппа 2. С другой стороны, при изложении
конкретных вопросов естествознания, гносеологии, психологии
Аристотель, говоря об атомистике, ссылается обычно только на
Демокрита. Это позволяет нам, по крайней мере, строить более или
менее оправданные догадки о том, что именно было внесено в
развитие философской и естественнонаучной мысли Левкиппом и
какие достижения следует отнести на долю Демокрита.
Но если для Аристотеля, а также для его ученика Феофраста
Левкипп был, по-видимому, еще вполне реальной фигурой, то в
последующие века имя этого мыслителя почти полностью исчезает
1 Эта и все последующие цитаты, касающиеся атомистики, даются в
переводе А. О. Маковельского.
2 Сюда относится, например, бесценное для историка атомистики
разъяснение Аристотеля в его сочинении «О возникновении и уничтожении», к
которому мы еще будем возвращаться ниже (DK 67, А 7).
И И. Д. Рожанский
161

из философской литературы. За исключением авторов, излагавших
или комментировавших труды Аристотеля и Феофраста,
позднейшие писатели, в той или иной форме касавшиеся атомистики (в том
числе такие, как Лукреций, Секст Эмпирик и т. д.), даже не
упоминают имени Левкиппа; вся же слава создания атомистического
учения приписывается ими одному лишь Демокриту. Сюда же
примыкает приводимое Диогеном Лаэрцием заявление Эпикура
о том, что философа Левкиппа вообще не существовало (DK 67,
А 2). А ведь Эпикур, казалось бы, должен был располагать всеми
сведениями об основоположниках атомистического учения, одним
из виднейших представителей которого он сам являлся!
Имея в виду все эти обстоятельства, известный филолог-классик
конца XIX в. Эрвин Роде выступил в 1879 г. с докладом (Rohde,
1879), в котором обстоятельно доказывалось, что Левкипп был
не историческим лицом, а фиктивным литературным персонажем.
В последующие годы вокруг этой гипотезы развернулась
оживленная дискуссия, причем ее яростным противником оказался другой
столп немецкой классической филологии того времени, Г. Дильс,
поддержанный Э. Целлером, Т. Гомперцом и другими учеными.
На^ сторону Роде встал прежде всего философ-неокантианец П. На-
торп, затем к ним присоединился П. Таннери, выдвинувший
любопытную догадку о том, что имя «Левкипп» было литературным
псевдонимом Демокрита, которым он пользовался в некоторых
случаях. Мы не можем входить в детали этого спора, тем более, что
он не имеет прямого отношения к нашей теме — к Анаксагору
(Diels, 1880; Rohde, 1881; Natorp, 1886; Diels, 1887; Natorp, 1887;
Diels, 1888; Tannery, 1897; Zeller, 1902) 3. Позднее дискуссия
вокруг «загадки Левкиппа» приутихла, чтобы затем снова
разгореться на рубеже 20-х годов нашего столетия в связи с
публикациями В. Нестле, в которых приводились новые доводы в пользу
гипотезы Роде (Nestle, 1908 и 1920; Zeller, I, 1920). Против Нестле
выступил К. Прехтер (Praechter, 1921) и опять-таки Дильс,
посвятивший этому вопросу специальное предисловие в очередном
(четвертом) издании собрания фрагментов досократиков (Diels, 1922,
SS. V—XII). Обстоятельный анализ аргументов обеих сторон был
вскоре после этого дан в статье Й. Штенцеля о Левкиппе,
написанной для нового издания Энциклопедии Паули—Виссова (Stenzel,
1925 [а]). Штенцель приходит к окончательному выводу, что
объективное рассмотрение всех pro и contra решает этот
сложный вопрос в пользу точки зрения Дильса (и, следовательно,
в пользу Левкиппа). В настоящее время этот вывод находит
практически безоговорочную поддержку у большинства исследователей
(Bailey, 1928, pp. 64—69; Kirk and Raven, 1957, pp. 401—402;
Guthrie, II, 1965, pp. 383—386; Маковельский, 1946, стр. 15—16).
3 Сжатое изложение этой дискуссии можно найти в брошюре П. Боковнева,
изданной на немецком языке в Дерите (Bokownew, 1911).
162

Левкипп и Демокрит
Что касается различий между философскими учениями Лев-
киппа и Демокрита, то в этом вопросе мы в основном
присоединяемся к точке зрения А. О. Маковельского, изложенной им в его
капитальной работе о древнегреческих атомистах (Маковельский,
1946, стр. 17—18). Отметив ряд расхождений между обоими
философами по отдельным частным вопросам, Маковельский
подчеркивает, что система Левкиппа, подобно другим учениям досокра-
товского периода, охватывала сравнительно небольшой круг
проблем. Это — учение об атомах и пустоте и общая теория мира
(космогония и космология). Демокрит развил учение Левкиппа,
превратив его во всеобъемлющую научно-философскую систему,
заключавшую в себе, наряду с учением о бытии и космосе, также
теорию познания, логику, этику, политику, педагогику и целый
ряд специальных областей научного знания: математику, физику,
биологию, медицину, психологию, учение о языке и т. д.
Различие круга научных проблем, разрабатывавшихся обоими
мыслителями, связано с тем, что они принадлежали к разным эпохам
и, соответственно этому, по-разному понимали стоявшие перед ними
задачи. Философия Левкиппа во многом определялась элейской
постановкой проблемы бытия и была продиктована стремлением
отстоять права эмпирического знания. Философия Демокрита
относилась уже к иному веку — к веку софистов и Сократа;
центр тяжести был в ней перенесен на иные проблемы и, прежде
всего, на проблемы гносеологии и этики, которые в эпоху
Левкиппа практически еще не разрабатывались.
Невнимание последующих поколений к имени и заслугам
Левкиппа может быть, по мнению Маковельского, легко
объяснено, если предположить, что Левкипп излагал свое учение лишь
устно — подобно ранним пифагорейцам, гераклитовцу Кратилу,
наконец, Сократу 4. Правда, существуют не очень определенные
указания на то, что Левкипп был автором двух сочинений —
«Великого диакосмоса» (DK 68, А 33) и «О разуме» (DK 67, В 2),
но эти указания, как отмечает Маковельский, не подтверждаются
большинством источников. Известно, во всяком случае, что
александрийские библиотекари включали оба эти сочинения
в список трудов Демокрита. С другой стороны, Демокрит был
очень плодовитым писателем, автором множества сочинений
по самым разнообразным вопросам; он считался великим мастером
слова, которого хвалили за красоту слога и ясность изложения
мыслей (DK 67, А 34). Вполне возможно, что в «Великом диакос-
мосе» Демокрит изложил свое учение от имени Левкиппа (подобно
тому, как у Платона его космология излагается от имени пифа-
4 Справедливости ради следует отметить, что еще до Маковельского это
предположение было выдвинуто Дейсеном (Deussen, II, 1911).
163
11*

горейца Тимея), а это могло дать повод Эпикуру, с одной стороны,
Феофрасту, — с другой, сделать ошибочные заключения
противоположного характера (Маковельский, 1918, стр. 16—20).
Анаксагор и атомистика·
Различные точки зрения
Мы так подробно остановились на проблеме Левкиппа, потому
что то или иное решение этой проблемы имеет кардинальное
значение для выяснения соотношения между атомистикой и
теорией материи Анаксагора. Если философа Левкиппа в
действительности не было и если всю заслугу создания и разработки
атомистического учения следует приписать Демокриту, тогда
хронологическая сторона вопроса оказалась бы решенной
автоматически, ибо у нас нет никаких оснований сомневаться в
свидетельстве самого Демокрита о том, что он был молод в то время,
когда Анаксагор был стариком (А 5). В этом случае речь могла
бы идти лишь о влиянии учения Анаксагора на атомистику,
но не об обратном влиянии ранней атомистики на круг идей
Анаксагора. Такого рода соображения побудили А. Бригера, одного
из адептов гипотезы Роде, представить теорию материи
Анаксагора как первоначальный, логически и физически еще
несовершенный вариант атомистики (Brieger, 1901). Работа Бригера
сохранила в настоящее время лишь историческое значение, но она
интересна как антитеза старой, восходящей еще к Аристотелю
традиции, согласно которой высшей точкой развития досократов-
ской философии считалась не атомистика, а учение Анаксагора
с идеей нуса, т. е. разума как активного двигательного начала,
противопоставленного косной, неспособной к самодвижению
материи.
Идея нуса была близка Аристотелю прежде всего потому,
что он усматривал в ней предвосхищение своей концепции бога
как вечного перводвигателя. Именно поэтому Аристотель
выделяет Анаксагора среди прочих «физиков», характеризуя его
как трезвого человека, появившегося в обществе пустословов
(А 58). В то же время вслед за Платоном Аристотель порицает
Анаксагора, говоря, что тот пользуется разумом лишь тогда,
когда у него возникают затруднения, в других же случаях все
что угодно выставляет в качестве причин происходящего, но только
не разум (А 47).
В Новое время решение вопроса о соотношении философии
Анаксагора и атомистики (как в плане общей оценки, так и в плане
генезиса обоих этих учений) также подчас определялось не
существом дела, а философскими симпатиями того или иного
исследователя. Философы-идеалисты и находившиеся под их влиянием
историки философии безоговорочно принимали аристотелевскую
оценку учения Анаксагора и восхваляли последнего за то, что
он якобы впервые ввел в философию идею высшего духовного
164

начала. Соответствующие цитаты из Гегеля, Брандиса, Швеглера
и других ученых XIX в. были приведены нами в третьей главе.
С точки зрения этих авторов (к которым, если ограничиваться
самыми крупными именами, следует присовокупить также Шлей-
ермахера), Анаксагор был провозвестником идеалистического
направления в философии; поэтому они ставили его в самом
конце развития досократовской философской мысли, уделяя
при этом основное внимание не его теории материи, а учению
о нусе. Рецидивы этой традиции, в особенности в трудах
немецких ученых, чувствуются до нашего времени.
Начиная с середины XIX в., главным образом под влиянием
исследователей позитивистского направления — как историков
философии, так и историков естествознания (Дж. Грот, П. Тан-
нери, Дж. Бернет), — происходит переоценка исторического
значения анаксагоровской концепции нуса. Важнейшей частью
учения Анаксагора признается теперь его теория материи. При
этом, разумеется, отпал прежний тезис об автоматическом
превосходстве Анаксагора над прочими досократиками и вопрос
о соотношении теории Анаксагора и атомистики стал проблемой,
требующей специального изучения. Выше было упомянуто
решение этой проблемы, предложенное Бригером. В том же плане,
а именно в плане выведения основных положений атомистики
из учения Анаксагора, решали эту проблему М. П. Монрад (Моп-
rad, 1870), В. А. Хайдель (Heidel, 1911), В. Кранц (Kranz, 1912)
и другие исследователи. При этом появилась естественная
тенденция архаизировать воззрения Анаксагора, рассматривать их,
по сравнению с атомистикой, как более ранний, примитивный
этап развития античной мысли. Так, например, Хайдель полагал,
что трактовка Анаксагором качеств как конкретных веществ
характерна для представлений первобытного человека о природе
(«primitive man's conception of nature»). К этой точке зрения
примыкает мнение Т. Гомперца, писавшего, что Анаксагора
«нисколько не коснулось исходившее от элейцев критическое
движение. Если он даже и знал дидактическую поэму Парменида,
содержание ее во всяком случае скользнуло бесследно по его
сознанию. Ни единый намек в дошедших до нас отрывках и ни
одно слово из дополняющих их древних свидетельств не указывают
на то, чтобы он. . . принял хоть сколько-нибудь во внимание
столь настойчиво выражаемые Парменидом сомнения в
правомерности показаний чувств и в множественности вещей или же
хотя бы сделал некоторую попытку разобраться в этих сомнениях»
(Гомперц, 1911, стр. 183). То, что Гомперц был глубоко неправ,
можно заключить из тех сопоставлений фрагментов. Анаксагора
с отдельными местами поэмы Парменида и фрагментами Зенона,
которые были нами сделаны в первой главе. Кстати, первым
ученым, указавшим на несомненную зависимость Третьего и
Пятого фрагментов Анаксагора от зеноновских формулировок,
был, по-видимому, О. Гигон, и тем не менее именно этот автор
165

усиленно обосновывал тезис об архаичной примитивности
мышления Анаксагора б. С этой же тенденцией сближаются попытки
пересмотреть общепринятую хронологию жизни Анаксагора и
перенести на более раннее время дату его рождения (Unger, 1883)
или, по крайней мере, дату его отъезда из Афин (Taylor, 1917).
Некоторый интерес представляют соображения нашего
соотечественника С. Я. Лурье, высказавшего предположение, что именно
Анаксагор мог быть тем философом, с которым полемизировали
элеаты, в частности, Зенон (Лурье, 1935, стр. 34—45). Лурье
ссылается при этом на Симпликия, писавшего, что Анаксагор
«вынужден рассматривать как бесконечно большую не только
всю смесь, но, подобно целому, и каждую гомеомерию» (А 45,
перевод С. Я. Лурье). Соображения Симпликия, как указывает
Лурье, по своему содержанию совпадают с аргументацией Зенона
против множественности бытия. Последнее замечание справедливо,
но в целом гипотеза Лурье переворачивает истинное положение
вещей с ног на голову. Если бы эта гипотеза была верна, тогда,
разумеется, ни о каком влиянии атомистики на Анаксагора не
могло бы быть и речи, поскольку атомистика возникла, прежде
всего, в качестве ответа на аргументы элеатов (с чем согласен
и Лурье, именно таким путем обосновывающий не только
физический, но и математический атомизм Демокрита). Дело обстоит,
однако, таким образом, что и атомистика Левкиппа—Демокрита
(с ее признанием мельчайших неделимых элементов бытия),
и теория материи Анаксагора (с ее понятием о бесконечно малых
величинах, о чем у нас уже шла речь в предыдущей главе) были
двумя различными ответами на казавшиеся неопровержимыми
доводы Зенона в. Связанные с этим аспекты учения Анаксагора —
представление о бесконечной делимости материи, релятивизм
и взаимообусловленность большого и малого и, наконец, понятие
бесконечной малости — все это свидетельствует о чем угодно,
но только не о примитивности мышления Клазоменца.
Анаксагор — плагиатор Левкиппа?
Говоря о возможности влияния ранней атомистики на учение
Анаксагора, нельзя не остановиться на точке зрения Г. Дильса,
который, как мы видели, выступил в качестве убежденного
сторонника тезиса о реальном существовании Левкиппа. В самом
деле, если Левкипп был реальной фигурой, то его надлежит
? «Анаксагор являет собой типичный пример примитивного мышления,
которое, правда, уже полностью отрешилось от мифологии, однако еще
не выработало метода изучения природы, так что данные единичного опыта
используются у него для самых диких и произвольных спекуляций»
(Gigon, 1936, S. 40).
β Заметим, что в более поздней работе С. Я. Лурье трактует математическую
концепцию Анаксагора именно таким образом, называя ее «гениальной»
и уже не вспоминая о своей первоначальной гипотезе (Лурье, 1947, стр. 90).
166

считать современником Анаксагора, по возрасту не очень сильно
ему уступавшим. Можно ли найти в учении Анаксагора какие-
либо следы влияния Левкиппа? Собственно говоря, этот вопрос
должен быть поставлен в следующей форме: «можно ли найти
в учении Анаксагора какие-либо следы влияния ранней
атомистики»? К сожалению, Дильс в таком аспекте этого вопроса
не ставит, теорию материи Анаксагора с этой точки зрения не
анализирует и все дело сводит к выдвинутому Демокритом обвинению
Анаксагора в плагиате.
Об этом мы читаем у Диогена Лаэрция, который, в свою
очередь, ссылается на Фаворина. А именно:
«Фаворин сообщает в «Истории разных вещей», что Демокрит
говорил об Анаксагоре, будто мнения последнего о Солнце
и Луне не его собственные, но древние, он же присвоил их
себе» (А 5).
Дильс убежден, что в данном случае речь идет именно о Лев-
киппе. Этот тезис был им развернут в речи, произнесенной на
заседании Прусской Академии наук, которое было посвящено
трехсотлетию астрономических открытий Галилея (Diels, 1908).
В этой речи, полной расово-политических намеков и
сопоставлений (так, Афины Дильс сравнивает с папско-католическим
Римом эпохи Галилея, Левкиппа же и Демокрита называет
«нордическими» исследователями), Дильс приписывает Левкиппу, а не
Анаксагору авторство гипотезы о том, что светящиеся небесные
тела суть раскаленные металлические глыбы. К этой гипотезе
Левкипп, по словам Дильса, пришел на основании изучения
метеорита, упавшего недалеко от Абдер в 468 г. до н. э.; причем
первоначально эта гипотеза была известна лишь узкому кругу
лиц; позднее, однако, она получила широкую огласку, когда
Анаксагор написал о ней как о своем собственном открытии.
В Афинах об исследователях, живших в Абдерах, ничего не хотели
знать; в результате вся слава, а затем и все проклятие нового
мировоззрения выпали на долю Анаксагора.
Действительно, устье реки Эгоспотамы, где в 468/7 г. до н. э.
упал громадный метеорит, находится недалеко от Абдер,
считающихся родиной древнегреческой атомистики. Но этим, собственно
говоря, исчерпываются все доводы Дильса в пользу Левкиппа,
ибо никаких иных свидетельств, которые хоть в какой-либо
мере подкрепляли его предположения, мы не знаем. Мы ведь
даже не знаем, жил ли тогда Левкипп в Абдерах; в то время он
был сравнительно молодым человеком и, возможно, находился
в Элее, набираясь мудрости в обществе Парменида и Зенона.
Но это лишь одна сторона дела. Другая сторона состоит в том,
что нет никаких оснований относить к Левкиппу вышеприведенное
высказывание Демокрита о «древних мнениях», которые якобы
присвоил себе Анаксагор. Вряд ли термин «древние» (αρχαίοι)
был в данном случае уместен применительно к Левкиппу, который
был едва ли не моложе Анаксагора, хотя вероятно сформулиро-
167

вал свои воззрения несколько раньше последнего 7. Более
правдоподобным представляется, что Демокрит имел в виду кого-либо
из «физиков» предшествующих поколений, воззрения которого в том
или ином отношении были сходны с позднейшими теориями
Анаксагора (в конце концов этим физиком мог быть, например, Анак-
симен). Это, в сущности, признал позднее и сам Дильс, когда,
отвечая на справедливое возражение Нестле — почему в данном
случае Демокрит не назвал имени Левкиппа? — он согласился,
что в полемике Демокрита с Анаксагором последний, возможно,
был обвинен в подражании также и другим, более ранним
мыслителям (Diels, 1922, S. XI).
Мы не знаем, кого именно и что именно имел в виду Демокрит,
обвиняя Анаксагора в заимствовании чужих мнений. Возможно
также, что он в данном случае не был беспристрастен: ведь не зря
позднейшие источники указывают на враждебные отношения,
которые существовали между ним и Анаксагором (А 1; DK 68, А 1).
Ясно одно: когда мы ставим вопрос о влиянии ранней атомистики
на учение Анаксагора, речь должна идти не о заимствованиях,
касающихся тех или иных частных воззрений, а о чем-то гораздо
более фундаментальном.
Прежде чем перейти к изложению нашей гипотезы о
соотношении между теорией материи Анаксагора и атомистикой
Левкиппа, надо будет сказать несколько слов о происхождении по
следней.
«Элейское» происхождение греческой атомистики
Каким образом возникла атомистика Левкиппа—Демокрита?
При решении этого вопроса необходимо уберечься от ошибки,
часто допускаемой историками науки — трактовать раннюю
греческую атомистику как естественнонаучную гипотезу в нашем
современном смысле. Причины, побудившие ученых Нового
времени принять атомистическую гипотезу, имеют мало общего
с теми соображениями, которые привели Левкиппа к учению
об атомах и пустоте как основных структурных элементах бытия.
Для того чтобы понять эти соображения, необходимо проникнуться
духом мышления той далекой от нас эпохи, войти в круг понятий
и представлений, для нас ставших чуждыми и малопонятными.
И прежде всего античная атомистика V в. до н. э. должна
рассматриваться в плане общей проблематики, над которой билась
мысль греческих философов той эпохи и которая ничем не
напоминала проблематику позднейшего естествознания, взявшего
на вооружение, как казалось бы, ту же самую идею.
Подавляющее большинство историков философии убеждено
в том, что отправным пунктом при создании греческой
атомистики было парменидовское учение о бытии. Наиболее автори-
По поводу хронологии см. главу восьмую.
168

тетным свидетелем в пользу этой точки зрения выступает
Аристотель:
«Левкипп же полагал, что он обладает воззрениями, которые,
будучи согласны с чувственным восприятием, не отрицают ни
возникновения, ни уничтожения, ни движения, ни множественности
сущего. Согласившись в этом с показаниями чувственных
явлений, а с философами, принимавшими единое 8, — в том, что не
может быть движения без пустоты, он говорит, что пустота —
небытие, и что небытие существует нисколько не менее, чем бытие.
Ибо сущее в собственном смысле — абсолютно полное бытие.
Последнее же не едино, но таких сущих бесконечно много по числу
и они невидимы вследствие малости своих объемов. Они носятся
в пустоте (ибо пустота существует) и, соединяясь между собой,
они производят возникновение, расторгаясь же — гибель» (DK
67, А 7).
Нет никаких оснований подвергать сомнению это абсолютно
ясное и четкое (и безусловно основанное на знакомстве с текстами
самого Левкиппа) свидетельство. Заметим, что в
противоположность другим случаям, где, говоря об атомистике, Аристотель
называет имена и Левкиппа и Демокрита, здесь упоминается
один Левкипп. Можно поэтому предполагать, что именно такого
рода соображения (разумеется, с некоторой поправкой на
допускаемую Аристотелем модернизацию в области терминологии)
руководили Левкиппом, когда он закладывал основы своего
учения.
Мы оставляем в стороне сообщения других источников, также
подтверждающих наличие генетической связи между учением
элеатов и атомистикой Левкиппа. К этим сообщениям относятся,
в частности, многократные указания на то, что Левкипп был
учеником Зенона или даже Мелисса (DK 67, А 1, А 4, А 5). Нельзя
отрицать, что подобная версия могла быть сочинена любителями
установления философских «преемств» (διάδοχαι), или
родословных. Не подлежит, однако, сомнению, что «в самом понятии
атома просвечивает его элейское происхождение» (Маковельский,
1946, стр. 21). Как многократно и справедливо указывалось,
почти все предикаты пармеыидовского бытия — вечность,
неизменность, неделимость, однородность, бескачественность —
присущи также и атомам Левкиппа 9. Почти все, за исключением
одного: единственности. Бытие у Парменида едино и другого
бытия нет; атомов же бесконечное множество, причем они отделены
друг от друга пустотой, само понятие которой было, с точки
зрения Парменида, внутренне-противоречивым и, следовательно,
абсурдным.
8 Т. е. с элеатами.
9 «Nun hatte Leukipp, was jener Parmenides von der einen Substanz
aussagte (die Unvergänglichkeit, Solidität, Unveränderlichkeit, Einheitlichkeit,
Unsinnlichkeit) auf die unendlichen Monaden seines Atomsystems
übertragen. . .» (Diels, 1922, S. X).
169

Атомистика и пифагорейцы
Левкипповский дуализм атомов и пустоты — черта, глубоко
чуждая учению элеатов. Позволительно поэтому думать, что
источники греческой атомистики не сводятся к одному лишь
этому учению. Другим таким источником (и в некоторых
отношениях не менее важным) была, несомненно, пифагорейская
философия.
В порядке примечания мы считаем нужным подчеркнуть
правоту А. О. Маковельского, писавшего, что «атомистика Лев-
киппа явилась результатом развития всей предшествовавшей
философской мысли древней Греции» (Маковельский, 1946, стр. 22).
Маковельский указывал, что источниками атомистики были три
основных направления ранней греческой науки: ионийская
натурфилософия, учение элеатов о бытии и философия пифагорейцев.
При этом, однако, надо иметь в виду, что первый из этих
источников — ионийская натурфилософия, — оказав бесспорное и во
многих отношениях решающее влияние на космогонию и
космологию Левкиппа, очень мало что мог дать для возникновения
самой идеи атома.
Что же касается влияния пифагореизма на атомистику
Левкиппа, то тут мы меньше всего имеем в виду проблематичную
пифагорейскую атомистику, основанную на отождествлении
единицы (монады) с геометрической и одновременно материально-
протяженной точкой. Данные, свидетельствующие о наличии
у пифагорейцев такого рода концепции, темны и противоречивы;
еще менее ясно, когда именно она могла возникнуть. Вполне
возможно, что она была результатом позднейшего развития
пифагореизма, уже испытавшего воздействие со стороны
атомистического учения Левкиппа.
Речь идет о другом. В первой главе нашей книги уже было
сказано о том значении, которое придавалось в пифагорейской
философии парам фундаментальных противоположностей —
таких, как единое и многое, чет и нечет, правое и левое, свет и тьма,
мужское и женское и т. д. Это был, несомненно, один из древнейших
аспектов пифагореизма, своими корнями уходивший в эпоху
донаучного, религиозного мышления. Хорошо известна
особенность донаучного мышления, проявляющаяся обычно в
религиозно-магической сфере (включая гадания, приметы и т. д.) и
состоящая в конструировании целой системы противопоставлений,
которым придается особое, символическое значение. Такого
рода противопоставления имеют неизменно полярный характер —
это означает, что один из членов каждой пары считается
положительным, благоприятным для человека, противоположный
же ему член имеет отрицательную, неблагоприятную окраску 10.
10 См., например, работу В. В. Иванова и В. Н. Топорова, в которой
прослеживается роль таких противопоставлений в сфере древнеславянских
религиозных представлений (Иванов и Топоров, 1965).
170

Десять пифагорейских противоположностей^взяты из арсенала
подобных донаучных противопоставлений, причем (в отличие
от качественных противоположностей теплого и холодного, сухого
и влажного и т. д., с которыми мы встречаемся в ионийской физике)
они еще не утратили своей первоначальной полярности. Это
обстоятельство подтверждает разделяемую нами точку зрения,
что ранний пифагореизм был наиболее архаичной философской
системой древности, еще стоявшей вблизи той нечеткой грани,
которая отделяла религию от ранней науки, мифотворчество
от первых рациональных гипотез, магической ритуал от
начальных попыток научного экспериментирования.
Во главе пифагорейской таблицы фундаментальных
противоположностей стоит примечательная пара, характерная именно
для греческого мировосприятия. Это — предел и беспредельное
(πέρας και άπειρον) (DK 58, В 5), причем предел относился
пифагорейцами к группе положительных, благоприятных членов
фундаментальных противоположностей (таких, как единое, нечет,
правое, мужское, прямое, свет и т. д.), а беспредельное — к группе
противоположных им отрицательных, неблагоприятных членов п.
На первый взгляд может показаться странным, почему у
пифагорейцев был хорош именно предел, а беспредельное считалось
дурным. Между тем это легко понять, исходя, опять-таки, из
донаучных и притом очень древних представлений. Надо только
учесть, что пару предел и беспредельное нельзя путать с
противоположностью конечного и бесконечного в современном смысле
слова. Четко выраженной идеи бесконечности (как
пространственной, так и математической) в ранней греческой философии —
во всяком случае до Зенона — еще не было. Мы не находим ее
ни у милетцев, ни у Гераклита; об ее отсутствии у Парменида
свидетельствует представление о сферичности единого Бытия.
Тем более она была чужда мышлению той далекой эпохи, в
которую складывались первые идеи о противопоставлении добрых
и злых, благоприятных и неблагоприятных начал.
Предел и беспредельное в донаучном мышлении
Противопоставление предела и беспредельного в своем
первоначальном виде восходит к переживаниям человека эпохи
родового строя. Для этого человека в центре мира находилось его
жилище, точнее — родовое поселение. Основным актом при
организации родового поселения было ограждение некоторой
территории стеной или изгородью; изгородь определяла
местожительство рода и одновременно служила защитой от вторжения
диких зверей и врагов. Внутри этого ограниченного пространства
человек чувствовал себя дома; он был в безопасности; в пределах
Arist. Eth. Nie. В 5. 1106 в 29—30: «Зло беспредельно, как картинно
выражались пифагорейцы, а добро ограничено» (Перевод Э. Радлова).
171

ограды царил родовой устав, или закон, здесь был порядок.
За ее пределами начинался чуждый и, в большинстве случаев,
враждебный беспредельный мир. Именно здесь следует искать
зарождение греческой идеи предела, причем у человека той
отдаленной эпохи эта идея естественно сочеталась с идеей порядка,
закона, оформленности.
Совмещению в сознании эллинов идей предела и порядка,
с одной стороны, и идей беспредельного и беспорядка, —с другой,
способствовали также и некоторые особенности
социально-политической структуры греческого мира. Раздробленность,
«полисный» характер греческой государственности, была одной из таких
особенностей, накладывавшей мощную печать на психику эллина
той эпохи и во многом определявшей строй его мышления.
Ощущение полиса как родины, которую можно всю обозреть с
высокой горы, которую можно обойти или объехать одному человеку
и пределы которой были четко определены и хорошо известны
всем ее гражданам, — это ощущение было типично греческим
ощущением, чуждым жителям огромных государств Востока
с их неопределенными, изменчивыми границами. С идеей полиса
были связаны юридические понятия справедливости *(δίκη) и
равноправия (ισονομία), игравшие такую большую роль в
общественной жизни греков; этой же идеей в конечном счете определялись
эстетические категории меры и гармонии. Отсюда же происходит
философское значение термина «космос» (характерно, что, согласно
легенде, именно Пифагор употребил этот термин в качестве
синонима миропорядка, или мироздания 12). Греческий космос —
это тот же полис, только переведенный в общемировой план.
Во всех космогонических построениях раннего периода
окружающая нас Вселенная с ее сферическим небосводом, с Солнцем,
Луной и прочими светилами, движущимися закономерно и
упорядочение, всегда считалась ограниченной. В ней царил закон,
«логос». За пределами космоса была тьма, зияющая бездна (Хаос
Гесиода) или же нечто неопределенное, бесформенное
(Беспредельное Анаксимандра, περιέχον Анаксагора).
Предел и беспредельное в атомистике
Оба члена противоположности — предел и беспредельное —
были возведены пифагорейцами в ранг важнейших категорий
сущего и они же выступают у Левкиппа в виде противопоставления
двух основных начал — атомов и пустоты.
Действительно, помимо тех характеристик левкипповых
атомов, которые были перечислены нами выше (вечность,
неизменность, неделимость, однородность и бескачественность) и которые,
12 Об эволюции понятия «космос» в греческой философии написано много
работ; из них мы хотим отметить, как наиболее современную, монографию
Ю. Кершенштейнер (Kerschensteiner, 1962).
172

как мы видели, совпадают с основными признаками истинного
бытия элеатов, атомы характеризуются еще иными свойствами,
источник которых следует искать в пифагорейской идее предела.
А именно, каждый атом обладает определенными конечными
размерами, ограничен определенной поверхностью, отделяющей
его от окружающей пустоты, и имеет неизменную геометрическую
форму; он является, таким образом, носителем начала
ограниченности, определенности, оформленности. Наоборот, пустота
беспредельна, ничем не ограничена, лишена внутренних членений.
Она есть небытие, но не в том смысле, что ее вообще нет: она реально
существует, она есть, но она лишена признаков истинного бытия,
прежде всего — формы 13.
Таким образом, атомистика Левкиппа выросла из круга идей,
характерных для греческой науки раннего периода и которые
нам теперь могут показаться по меньшей мере странными. Между
прочим, среди этих идей нет и намека на гносеологическую
проблему в том виде, в каком мы ее находим в философии Нового
времени. Необходимо поэтому учитывать, что когда мы говорим
о греческой атомистике как о материалистической философской
системе и противопоставляем ее с этой точки зрения другим
учениям древних философов, мы переосмысливаем ее с позиций
гносеологии нашей эпохи.
Дуализм предела и беспредельного
у Анаксагора
Непонимание некоторых существенных аспектов теории
материи Анаксагора препятствовало историкам античной науки
обратить внимание на наличие удивительного параллелизма между
этой теорией и атомистикой Левкиппа—Демокрита. В
предыдущей главе мы стремились показать, что концепция Анаксагора
была основана на признании двух классов материальных
первоначал — а) нескольких пар фундаментальных качественных
противоположностей, в своей совокупности образующих стихии,
заполняющие все пространство, и б) неопределенно большого
числа веществ, содержащихся в любой частице материи в виде
бесконечных по множеству и по малости семян. Нетрудно
заметить, что оба эти класса первоначал воплощают тот же
пифагорейский дуализм предела и беспредельного, который мы
обнаружили у Левкиппа в его противопоставлении атомов беспредельной
и бесформенной пустоте. Действительно, как у Левкиппа атомы,
так и у Анаксагора семена олицетворяют собою идею предела.
В предыдущей главе мы видели, что семена характеризовались
наличием всевозможных форм, поверхностей, вкусов и запахов.
13 О роли формы в атомистике Демокрита см.: Зубов, 1965, стр. 13 и далее.
Интересные и глубокие соображения по этому поводу высказывает также
А. Ф. Лосев, 1963, стр. 422—449).
173

Оставляя пока в стороне две последние группы свойств,
остановимся на формах, т. е. на том, что является общим у атомов Лев-
киппа и у семян Анаксагора. Интересно, что для обозначения
формы семян Анаксагор пользуется словом ιδέα, которое у
Демокрита было синонимом атома (DK 58, А 57, В 141). Наличие формы
определяет ограниченность, замкнутость в себе как атомов Лев-
киппа, так и семян Анаксагора; именно форма связывает их
с идеей предела.
Можно ли различать семена различных веществ у Анаксагора
по их формам? Иначе говоря, характеризуются ли семена одного
и того же вещества, например золота, определенными
геометрическими формами, так же, как они характеризуются
определенными свойствами поверхности (цветами), вкусами и запахами?
В источниках мы не находим на этот счет никаких указаний.
Но надо отметить, что и в сочинениях атомистов этот вопрос,
по-видимому, оставался без ясного ответа (хотя там роль формы
как единственного признака, по которому можно было бы
различить атомы разных веществ, была бесспорно более значительной).
Во всяком случае, Аристотель, хорошо знавший сочинения Лев-
киппа и Демокрита, писал по этому поводу следующее:
«. . . Так как тела различаются внешними формами (σχήμασιν),
последних же бесконечное разнообразие, то, по учению их [Лев-
киппа и Демокрита], бесконечно число и простых тел. Какова же
фигура (σχήμα) каждого из элементов и что они такое, этого они
не определили, но только огню они приписали форму шара.
Воздух же, воду и прочее они определили лишь с количественной
стороны, уча, что их природа есть как бы смесь семян (πανσπερμ,ία),
составленная из всех элементов» (DK 67, А 15).
Последнюю фразу можно сопоставить с цитированными ранее
высказываниями Аристотеля о стихиях у Анаксагора; да и вообще
весь этот отрывок (за исключением замечания о
шарообразности атомов огня) мог бы быть отнесен и к анаксагоровским
семенам.
До сих пор речь шла об идее предела. Противоположная ей
идея беспредельности воплощена у атомистов в представлении
о пустоте, которую Левкипп называл «великой пустотой» (μέγα
κενόν) (DK 67, Al). У Анаксагора пустоте атомистов
соответствуют стихии; их беспредельность подчеркивается в самом начале
Анаксагорова сочинения («ибо всё заполнял эфир и воздух,
оба беспредельные») (В 1). Стихии образуют непрерывную,
лишенную четких внутренних членений среду, в которой как бы
плавают семена, обладающие всевозможными формами,
поверхностями, вкусами и запахами (любопытно, что о «плавающих» в пустоте
атомах писал Гегель, излагая учение Левкиппа) (Hegel, 1928,
S. 388)). Правда, в отличие от левкипповой пустоты, стихии
Анаксагора не являются первичными сущностями, поскольку они
представляют собой комбинации противоположностей. Вообще
оба пифагорейских начала — предел и беспредельное — высту-
174

пают у Анаксагора в усложненной по сравнению с атомистикой
форме; забегая вперед, заметим, что эта усложненность
свидетельствует о вторичном, производном характере теории материи
Анаксагора по отношению к атомистике.
Проблема пустоты
В предыдущем параграфе мы подчеркнули моменты сходства
в теориях Левкиппа и Анаксагора; остановимся теперь на
различиях между обеими системами.
Эти различия выступают, прежде всего, в отношении к идее
пустого пространства. Здесь Анаксагор оказывается более
верным последователем Парменида по сравнению с атомистами.
Основной тезис учения о бытии Парменида состоял в том, что
«бытие есть, а небытия нет», То, что Левкипп, сам ученик Зенона,
именно в этом кардинальном пункте отступил от философии эле-
атов, было актом большой научной смелости, чреватым
необозримыми последствиями для дальнейшего развития
теоретического естествознания. Анаксагор был более консервативен;
по-видимому, он был согласен с тем, что допущение пустоты означало
признание существования чего-то, что не может быть названо
бытием. Правда, логического анализа понятия пустоты он не дал,
и это дало основание некоторым исследователям утверждать,
что проблема пустоты его вообще не занимала (Gigon, 1936,
SS. 20—22; Guthrie, II, 1965, p. 271, note 2). В действительности же
дело обстояло прямо противоположным образом. Аристотель
неоднократно называет Анаксагора в числе мыслителей,
отрицавших существование пустоты, и даже указывает на опыты
с кожаными мехами и клепсидрой (водяными часами), которые
ставились им для подтверждения этой точки зрения (А 68, А 69).
Аристотель правильно отмечает, что эти опыты доказывают
только, что воздух есть нечто и что он упруг (ισχυρός), а не то,
что имеют в виду люди, отрицающие существование
пространства, в котором ничего нет. Так или иначе, проблема пустоты
весьма занимала Анаксагора; более того, мы вправе утверждать,
что отрицание пустого, не заполненного телами пространства,
было одним из фундаментальных положений, на которых
покоилась его физика.
Дело в том, что с проблемой пустоты была тесно связана
проблема движения. Эта связь хорошо иллюстрируется следующим
рассуждением Мелисса из его книги «О природе, или О сущем»:
«Пустоты нет вовсе. Ибо пустота — ничто. Итак, то, что есть
ничто, существовать не может. Равным образом нет движения.
Ибо [сущему] некуда отойти, но [все] полно. В самом деле, если
бы существовала пустота, то [сущее] отступало бы в пустое
[пространство]. Но раз пустоты нет, ему некуда отойти» (DK 30,
В 7, перевод А. О. Маковельского).
175

Когда Анаксагор писал свое сочинение, он, вероятно, был
знаком с этой или ей подобной аргументацией. Во всяком случае,
именно в связи с приведенным рассуждением Мелисса в
псевдоаристотелевском сочинении «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии»
содержится указание, что «занявшись исследованием этого вопроса,
Анаксагор. . . утверждал, что сущее движется, хотя пустоты
не существует» (А 68а).
Мы не знаем, что писал по этому поводу сам Анаксагор. Он,
конечно, понимал, что допущение пустоты, разделяющей
мельчайшие частички материи, снимало все трудности в этом вопросе.
Но, видимо, он не считал себя вправе пойти на такой шаг. С другой
стороны, ему должно было быть ясно, что если мельчайшие и
притом обладающие определенными формами частички материи будут
плотно, без промежутков, заполнять все пространство, то тогда
никакое движение действительно не сможет иметь места. Задача
состоит, следовательно, в том, чтобы заполнить промежутки
между этими частичками такой материальной средой, которая
не препятствовала бы движению. Эта среда должна быть
бесформенной, неопределенной; такой средой были как раз «всё
заполнявшие» стихии — эфир и воздух (Рожанский, 1968).
Таким образом, дуализм предела и беспредельного в теории
материи Анаксагора оборачивается, в связи с проблемой движения,
своими чисто физическими аспектами. Это сочетание архаичных,
унаследованных от прошлого схем и весьма конкретных
соображений ученого-естествоиспытателя представляет собой
характерную черту мышления Анаксагора. Мы имели возможность отметить
эту черту при рассмотрении его космогонических построений.
Но здесь она проявляется, пожалуй, еще более отчетливо.
Существенно при этом то, что для самого мыслителя решающими были
именно эти^ физические соображения, сколь бы наивными они
нам теперь ни казались.
Анаксагор и Декарт
Любопытно, что через две тысячи лет после Анаксагора перед
такой же проблемой — проблемой движения в мире, где нет
пустого пространства, — стоял Декарт. В своей теории материи,
изложенной им в «Трактате о свете», Декарт постулировал
существование трех основных элементов, из которых образованы
вещи окружающей нас материальной действительности.
Во-первых, это земля, состоящая из больших, тяжелых и малоподвижных
частиц. Во-вторых, — воздух (к которому Декарт сводил также
и жидкое состояние), характеризующийся тем, что частицы,
из которых он состоит, имеют округлые формы и обладают
гладкой поверхностью. В-третьих, — огонь, частицы которого не имеют
определенных форм; они гибки и подвижны и заполняют собою
все промежутки, поры и уголки, образуемые частицами двух
других элементов. Именно огонь обусловливает возможность
176

движения материальных частиц друг относительно друга. Таким
образом, огонь играет в теории материи Декарта важную роль,
которая во многом аналогична роли эфира и воздуха у Анаксагора.
В решении проблемы движения между Декартом и
Анаксагором можно установить еще одно замечательное совпадение.
Обсуждая возможность движения тел, между которыми нет пустых
промежутков, Декарт указывает, что «все движения,
происходящие в мире, так или иначе являются круговыми. Когда одно
тело покидает свое место, оно всегда занимает место другого
тела, а это — место следующего, и так далее до самого
последнего тела, которое в тот же момент занимает место, покидаемое
первым» (Декарт, 1950, стр. 184). Случайно ли, что и у Анаксагора,
который, как было указано выше, занимался исследованием
этого вопроса, движение, возникающее в результате первичного·
толчка, обусловленного нусом, и приводящее к образованию
космоса, также оказывается круговым движением? 14
На это можно было бы возразить, что не только у Анаксагора
мы сталкиваемся с идеей кругового движения, рассматриваемого
в качестве основы мирового процесса. У атомистов возникновение
бесчисленных миров начиналось с образования «вихрей» (αϊ
δΐναι), состоявших из множества сцепившихся друг с другом
атомов. Идея космического кругового движения подсказывалась
таким фундаментальным фактом, как видимое вращение
небесного свода. Все это так. Но у атомистов вихревое круговращение
не было первоначальным видом движения: таковым у них
оказывалось беспорядочное движение атомов в пустоте. Ни у кого,
кроме Анаксагора, процесс космообразования не описывался
как процесс начавшегося в какой-то точке вращательного
движения, постепенно захватывающего все новые и новые области
пространства. Нам кажется, что подобная концепция была
теснейшим образом связана с представлением о все заполняющей
и первоначально неподвижной материальной среде. В такой среде
движение могло начаться только в форме кругового движения
и только под воздействием какого-то внешнего толчка.
Анаксагор и Бэкон
Второй основной момент расхождения Анаксагора с атомистами
состоял в различном подходе к идее мельчайших структурных
единиц материи, у Левкиппа получивших наименование атомов,
у Анаксагора — семян.
Как мы видели, атомы Левкиппа не обладают никакими
качествами кроме величины и геометрической формы (прочие их
свойства имели, так сказать, негативный характер: атомы были неде-
14 Тем не менее, предположение о прямом влиянии учения Анаксагора на
физику Декарта, высказанное в одной из наших работ (Рожанский, 1968),
представляется маловероятным.
12 И. Д. Рожанский
177

лимы, неизменны, непроницаемы, неуничтожимы). Все остальные
чувственно воспринимаемые качества окружающих нас тел —
цвета, вкусы, запахи — не присущи, с точки зрения Левкиппат
атомам самим по себе, а воспринимаются нами в результате
взаимодействия атомов с нашими органами чувств. Таким образом,
Левкиппа можно считать основоположником представления
о первичных и вторичных качествах, игравшего столь большую
роль в философии Нового времени. В эпоху Левкиппа это
представление, вообще говоря, подготовленное учением Парменида
об Истине и Мнении, было величайшим достижением
человеческого мышления.
Анаксагор этого представления не принял, причем,
по-видимому, совершенно сознательно. Его слова о семенах всех вещей,
имеющих всевозможные формы, поверхности, вкусы и запахи (В 4),
звучат почти что полемически. Нам представляется, что подобное
заявление могло быть сделано лишь тогда, когда кем-то уже было
высказано сомнение в идентичности свойств мельчайших
структурных единиц материи, с одной стороны, и чувственно
воспринимаемых нами вещей, — с другой. Невозможно представить себе,
чтобы нечто сходное было сказано Анаксимандром, Анаксименом, или
Гераклитом: ведь самой идеи атомистического строения вещества
тогда еще не существовало. Эта идея была высказана Левкиппом;
о мотивах, побудивших его прийти к атомизму, мы уже говорили
выше. Левкипп предположил, что атомы обладают
всевозможными формами; во всем остальном они подобны друг другу.
Анаксагор поправляет его: не только формами, но и цветами, и
вкусами, и запахами. Сколько в природе имеется качественно
определенных веществ, столько же должно быть различных видов
частичек, из которых состоят эти вещества.
Позиция Анаксагора по отношению к атомизму в каком-то
смысле подобна позиции Бэкона, считавшего, что следует
«сводить вещи не к Атому, который предполагает пустоту. . . , а к
истинным частицам, как они открываются» (Бэкон, 1938, стр. 109).
Такими «истинными частицами» были для Анаксагора семена,
обладавшие всевозможными формами, цветами, вкусами и
запахами. Слова К. Маркса, сказавшего о Бэконе, что у него «материя
улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему
человеку» (К. Маркс и Ф, Энгельс. Сочинения, т. 2, стр. 143) могли бы
подойти и к Анаксагору 1б.
Разумеется, при дальнейшем рассмотрении это внешнее
богатство материального мира у Анаксагора (как и у Бэкона)
обращается в свою противоположность. Громадным преимуществом
атомистической концепции было то, что в ней с самого начала
была заложена идея о различии закономерностей, которым под-
16 О фактическом отношении Бэкона к Анаксагору см. четвертую часть
работы: М. de Mahalhäes-Vilhena. Bacon et Antiquité. — «Revue
Philosophique de France et de l'Etranger», 1963, v. 153, p. 465.
178

чиняются материальные объекты на разных уровнях малости.
Атомы не похожи на окружающие нас макроскопические вещи,
они обладают иными свойствами, а следовательно, и управляющие
ими законы могут быть также иными. Это отчетливо выявилось
в учении Эпикура, где было сделано допущение о возможности
спонтанных, не вызванных внешними причинами, отклонений
атомов от прямолинейного движения. У Анаксагора свойства
материи остаются теми же на всех уровнях малости: бесконечно
малые семена похожи на вещества, с которыми нам приходится
встречаться в нашей жизни, они обладают теми же качествами
(и, следовательно, подчиняются тем же закономерностям).
Дальнейшая эволюция научных представлений показала
ограниченность этой точки зрения, выявила ее несоответствие истинной
природе вещей.
Надо, конечно, иметь в виду, что подобная оценка теории
материи Анаксагора является оценкой, производимой с учетом
многовекового развития науки. Это — оценка с позиций нашего
времени.
Проблема безграничной делимости
Другие важные аспекты идеи мельчайших структурных
единиц материи, приведшие к резкому расхождению между
атомистикой и теорией Анаксагора, были связаны с проблемой
безграничной делимости. Суть этой проблемы можно передать
с помощью следующего рассуждения, основанного на так
называемой дихотомии. Любой отрезок, обладающий конечным
протяжением, может быть разделен на две равные части. Каждую
из полученных двух половинок можно разделить еще раз
пополам. И так далее. Продолжая деление до бесконечности, мы
найдем, что исходный отрезок состоит из бесконечно большого числа
частей, Теперь имеются две возможности:
1. Каждая из частей, полученных путем такого деления,
обладает некоторым (хотя бы и ничтожно малым) протяжением.
Так как этих частей бесконечно много, то их общая сумма должна
составить отрезок бесконечной длины.
2. Каждая из этих частей непротяженна, т. е. ее длина равна
нулю. Сколько бы ни было нулей, их сумма не может дать ничего,
кроме нуля. Следовательно, общая длина отрезка, являющегося
суммой всех этих непротяженных частей, должна быть равна
нулю.
Т. е. ив том и в другом случае мы приходим к противоречию
с исходным предположением.
Математический анализ показывает, что это противоречие
может быть разрешено с помощью понятия бесконечно малой
величины. Но для людей Древнего мира оно казалось непонятным
и загадочным. Именно это противоречие лежало в основе
аргументов Зенона, направленных против множественности вещей.
Под влиянием элеатов проблема безграничной делимости оказа-
179
12*

лась в центре внимания греческой философской мысли V в. до н. э.
И атомисты, и Анаксагор пытались дать решение этой проблемы.
Хорошо известно решение Левкиппа: он постулировал наличие
нижнего предела делимости материи, откуда вытекало
существование мельчайших, далее уже неделимых структурных единиц
материального мира. Само принятие термина «атом» для
обозначения этих мельчайших «форм» показывало, что их неделимость
была свойством, которому придавалось особенно важное значение.
Кстати заметим, что вопрос о неделимости атомов по-разному
ставился Левкиппом и Демокритом. По мнению Левкиппа атом
неделим в силу своей малости: он настолько мал, что не имеет
частей, на которые можно было бы его разделить (DK 67, А 13;
68, А 43). Демокрит, допускавший возможность существования
атомов различной величины (DK 68, А 1, А 43, А 47), отказался
от этой несколько наивной точки зрения; у него упор делается
на невозможность физического разложения атома: атом потому
неделим, что он является сплошной, единой сущностью, не
заключающей в себе пустоты. Ведь пустое пространство — это то, что
разобщает тела и позволяет им разъединиться. Будучи сплошным,
атом не может быть разложен на более мелкие частицы (см. Bailey,
1928, pp. 125—126; Маковельский, 1946, стр. 17).
Демокрит, конечно, понимал, что невозможность
физического разложения атомов не может устранить трудностей,
указанных Зеноном: ведь основанная на дихотомии аргументация
последнего в одинаковой степени приложима как к материальным
телам, так и к геометрическим элементам пространства — точкам,
линиям и т. д. Поэтому, чтобы быть последовательным, нужно
было допустить дискретность структуры не только материи,
но и пространства. Имеются указания, что Демокрит действительно
вступил на этот путь и пытался обосновать нечто вроде
атомистической геометрии. К сожалению, у нас нет возможности
останавливаться на этом интереснейшем вопросе, поэтому мы
ограничимся ссылкой на литературу, где он рассмотрен более подробно
(Franck, 1923; Luria, 1933; Лурье, 1935; Mau, 1957; Furley, 1967).
Третий фрагмент Анаксагора
По другому пути пошел Анаксагор, считавший
недопустимым постулировать какой-либо, хотя бы и очень малый, предел
делимости материи. Отрицая существование мельчайших, далее
уже неделимых частиц, он основывался, в частности, на
относительности большого и малого. Если бы такие мельчайшие частицы-
атомы — действительно существовали, то они могли бы
служить абсолютным масштабом малости для всего сущего. Но такого
масштаба нет и быть не может. «И у малого ведь нет наименьшего,
но всегда еще меньшее», писал Анаксагор. «Но и у большого
всегда есть большее. И оно равно малому по количеству. Сама же
по себе каждая вещь и велика и мала» (В 3).
180

В первой главе мы уже цитировали эти слова, указывая на их
сходство с одним из дошедших до нас фрагментов Зенона. Но
полемическое острие Анаксагора направлено в данном случае
не против Зенона, а против тех, кто утверждал существование
абсолютно малых частиц, короче говоря, — против Левкиппа
и его школы. О том, что это действительно так, свидетельствует,
как нам кажется, опущенная нами загадочная фраза в том же
Третьем фрагменте, идущая после слов «. . .но всегда еще
меньшее». Мы процитируем эту фразу (которая, обычно, приводится
в скобках как некое примечание или разъяснение самого
Анаксагора) по-гречески, а затем попытаемся дать ей наиболее
приемлемое истолкование: τό γαρ έόν ούκ εστί τό μή ούκ είναι.
Самым трудным'местом в этой фразе является двойное отрицание
перед последним словом etvat. При ее переводе это двойное
отрицание обычно игнорируется (например, у А. О. Маковельского:
«Ибо бытие не может разрешиться в небытие»), что вряд ли
правомерно 1в. По этой причине Целлер высказал предположение
(Zeller, 1920, SS. 884—885), что в данном случае первоначальный
анаксагоровский текст дошел до нас в искаженном виде, а именно,
что τό μή должно быть заменено существительным τομή, т. е.
«делением». Поправка Целлера приводит к следующему
прочтению фразы:
«Ибо бытие не может стать небытием в результате деления».
Эта фраза становится абсолютно ясной, причем она
воспринимается как возражение Анаксагора против дихотомического
аргумента Зенона. Поправка Целлера была принята рядом
исследователей, в том числе Йёэлем (Jöel, 1921, S. 571), Бернетом
(Burnet, 1945, p. 258), Франком (Franck, 1923, S. 47 и 348) и другими.
Наряду с этим предпринимались попытки дать более или менее
осмысленное объяснение конструкции τό μή ούκ είναι. Мы не
можем входить в филологические тонкости, давая разбор всех
этих попыток; остановимся лишь на истолковании, которое нам
представляется наиболее правдоподобным. Оно, в сущности,
вытекает из буквального перевода всей фразы: «Ибо бытие не есть
не небытие», если понимать это в том смысле, что бытие не
может рассматриваться как простое отрицание небытия 17.
В такой интерпретации эта фраза звучит уже как полемический
выпад против Левкиппа, ибо именно у Левкиппа бытие
трактуется как совокупность бескачественных сущностей, атомов,
отличающихся от окружающей их пустоты только тем, что они не есть
пустота.
Таким образом, и эта, на первый взгляд, темноватая фраза,
и весь Третий фрагмент должны рассматриваться как часть ар-
16 Маковельский III, 1919, стр. 153. То же и у Дильса: «. . . denn es ist
unmöglich, daß das Seiende zu sein aufhöre» (DK 59, В 3).
7 «L'être ne consiste pas en une simple négation du non-ôtre» («бытие не состоит
в простом отрицании небытия» (Mugler, 1956, р. 375).
181

гументации Анаксагора против атомистики. К сожалению,
отсутствие полного текста сочинения Анаксагора не дает
возможности восстановить эту аргументацию в целом. Из Третьего
фрагмента явствует, однако, что утверждение относительности малого
и большого и признание того, что любая вещь, какой бы малой
она ни казалась, столь же сложна, что и большая, и не может
рассматриваться как простое отрицание небытия, играло важную
роль в этой аргументации.
Шестой фрагмент
и принцип «универсальной смеси»
В Третьем фрагменте уже намечен переход от утверждения
относительности большого и малого к принципу универсальной
смеси (большое «равно малому по количеству»). В развернутом
виде этот принцип формулируется в Шестом фрагменте, бывшем,
по-видимому, одним из ключевых мест сочинения Анаксагора.
Таким образом, этот фрагмент заслуживает тщательного разбора.
В первой его фразе говорится, что и у большого, и у малого
имеется одинаков число частей (μοΐραι). О значении анаксагоров-
ского термина μοίρα мы говорили в конце пятой главы. Одинаковое
число частей это значит одинаковое число первоначальных веществ,
которые заключаются в данной вещи. И большая и малая вещь
состоят из тех же первоначал; они все всегда налицо; может
меняться только их относительное содержание. Первая фраза
Шестого фрагмента поясняет, кстати сказать, утверждение,
содержащееся в Третьем фрагменте, о том, что большое «равно
малому по количеству». Слово «количество» (πλήθος) означает
здесь, разумеется, не абсолютное количество материи,
содержащееся в большой или малой вещи, а число первоначальных
веществ. Оно, по Анаксагору, всегда одинаково для любой вещи,
какой бы малой эта последняя ни казалась.
Положение об одинаковом числе частей у большого и у малого
тесно связано с положением об относительности большого и малого.
Действительпо, если бы в малой вещи содержалось меньшее число
веществ, чем в большой, тогда, уменьшая эту вещь, мы в конце
концов дошли бы до таких частиц, которые состоят из одного-
единственного вещества. Эти частицы можно было бы считать
малыми в абсолютном смысле — подобно атомам Левкиппа. Но
такая абсолютная малость отрицается Анаксагором: ведь «сама
по себе каждая вещь и велика и мала».
Отсюда с железной логикой вытекают дальнейшие положения
Шестого фрагмента. Если и большая и малая вещь содержат
одинаковое число первовеществ, или, как говорит Анаксагор,
имеют одинаковое число частей, тогда все может заключаться
во всем. Точный смысл принципа универсальной смеси состоит
именно в том, что любая вещь представляет собой комбинацию
всех первоначальных веществ. Никакое первовещество не может
182

существовать обособленно (ουδέ χωρίς εστίν είναι), но во
всякой вещи — снова повторяет Анаксагор — имеется часть всего.
Здесь, казалось бы, нет ничего, что указывало бы на прямую
полемику с Левкиппом. Но следующая фраза фрагмента имеет
уже явно полемический характер:
«Так как не может быть наименьшего, то невозможно
обособление (χωρισθηναι) или возникновение [чего-либо], что существует
само по себе, но как вначале, так и теперь всё вместе».
Кто из предшественников или современников Анаксагора
учил, что существует «наименьшее»? Не милетцы, не Гераклит,
не Парменид, наконец. Левкипп был первым, выдвинувшим
учение, по которому существуют мельчайшие структурные единицы
материи, меньше которых уже ничего не может быть. Эти
мельчайшие частицы — атомы — действительно существуют
обособленно друг от друга и сами по себе. По этой причине атомистика
допускает в принципе выделение в чистом виде любого вещества,
ибо всегда можно представить себе, что атомы одного рода
отделяются от атомов других родов. В теории материи Анаксагора
не может быть ничего подобного: как в первоначальном состоянии
мира, так и теперь действует принцип πάντα όμοδ—все вместе
(или εν παντι πάντα — всё во всем).
Последняя фраза Шестого фрагмента не добавляет ничего
принципиально нового к предшествующему тексту. «Но во всем
заключается многое (πολλά), причем отделяющихся [веществ]
одинаковое число как в больших, так ив меньших [вещах]».
Т. е. процесс космообразовапия не приводит к обособлению
каких-либо первовеществ: разделение первичной смеси,
обусловленное мировым круговращением, не нарушает универсальности
положения «всё во всем». Единственная особенность этой фразы
состоит в том, что здесь вместо èv πασι δε πάντα (чего следовало бы
ожидать на основании предыдущего текста) стоит έν πασι δε
πολλά, т. е. не «во всем заключается все», а «во всем заключается
многое». Вместе с Йёренсом (Joehrens, 1939, S. 17) и вопреки
мнению Корнфорда (Cornford, 1930, р. 19) мы полагаем, что в
данном случае оба термина — πάντα и πολλά — можно считать
равнозначными; в конце концов, Анаксагор мог употребить термин
πολλά из чисто стилистических соображений — чтобы избежать
слишком частого повторения слова πάντα. Но это относится уже
к области филологических тонкостей.
Резюмируя сказанное выше по поводу Третьего и Шестого
фрагментов, подчеркнем еще раз результаты нашего анализа.
Разрабатывая важнейшие положения своей теории материи
(среди которых мы назовем прежде всего относительность
большого и малого, отрицание наименьших структурных единиц
материи и принцип универсальной смеси), Анаксагор явно
отталкивается от атомистической теории Левкиппа. Все его
высказывания, имеющие характер отрицания каких-то положений
(«у малого нет наименьшего», «бытие не есть отрицание небытия»,
183

«невозможно обособление или возникновение чего-либо, что
существует само по себе») представляются нам полемическими;
содержание отрицаемых положений показывает, что это была
полемика с атомистикой.
Выводы
Из всего предшествующего явствует, что теория материи
Анаксагора не может быть понята и правильно оценена без
сопоставления ее с атомистикой Левкиппа—Демокрита. Это
сопоставление показывает, что между учением Анаксагора и атомистикой
имеется ряд общих черт и не меньшее число существеннейших
различий.
К числу общих черт нужно отнести прежде всего следующее:
1. Оба учения представляют собой две попытки разрешить
обнаруженные элеатами апории, к которым в первую очередь
относятся: а) противоречие между принципом единства бытия
и многообразием чувственно воспринимаемых вещей; б)
противоречие между принципом неизменности бытия и видимой
изменчивостью окружающего нас мира явлений. К этим двум основным
апориям примыкают такие проблемы, как проблема движения,
проблема безграничной делимости, проблема конечного и
бесконечного и другие, находившиеся в центре внимания как атомистов,
так и Анаксагора.
2. В атомистике и в учении Анаксагора развиваются две
концепции бытия (или, говоря по современному, строения материи),
которые, при всем их различии, обладают общностью структуры,
основывающейся на противопоставлении фундаментальных начал
предела и беспредельности.
3. В обоих учениях идея предела связывается с
корпускулярными свойствами материи (у Левкиппа это атомы, у Анаксагора —
семена).
4. В обоих учениях идея беспредельного связывается с
представлением о безграничной среде, в которой находятся частицы,
обладающие определенными геометрическими формами.
Не менее показательны различия между обеими системами.
Мы перечислим лишь наиболее принципиальные расхождения,
оставляя в стороне конкретные вопросы космологии и
естествознания.
1. Фундаментальное начало беспредельности принимает в
атомистике форму бесконечного пустого пространства, а в теории
материи Анаксагора оно связано с представлением о стихиях как
об особом, бесформенном виде материи, служащем средой для
бесконечно разнообразных по своим свойствам семян.
2. Атомы Левкиппа являются мельчайшими и в то же время
определенными по своим размерам структурными единицами
материи. Семена Анаксагора беспредельны по малости; это
означает, что как бы мало ни было то или иное семя, существует
бесконечное множество семян, обладающих еще меньшими размерами.
184

3. Атомы Левкиппа бескачественны: они отличаются друг
от друга лишь величиной и геометрической формой. Семена
Анаксагора обладают всеми качествами (цветами, вкусами,
запахами), которые присущи чувственно воспринимаемым вещам.
4. Атомы Левкиппа неделимы; каждый атом представляет
собой неизменное, замкнутое в себе бытие. Обособленность семян
Анаксагора имеет условный характер: несмотря на их
ничтожную малость, они в принципе безгранично делимы.
5. Атомы Левкиппа просты; семена Анаксагора бесконечно
сложны, ибо для каждого семени действует принцип
универсальной смеси.
Как сходство, так и моменты различия между теорией
материи Анаксагора и атомистикой свидетельствуют о несомненной
связи между обоими этими учениями. Из всего изложенного выше
можно заключить, что теория материи Анаксагора — во всяком
случае в тех ее частях, которые относились к понятию семени,
к проблеме безграничной делимости, к представлениям об
относительности большого и малого, о беспредельном по малости
и т. д. — имела по отношению к атомистике вторичный характер.
Она разрабатывалась Анаксагором, с одной стороны, под влиянием
атомистики Левкиппа, а с другой — в процессе полемики с
последней. В то время не было принято открыто полемизировать
со своими идейными противниками, поэтому Анаксагор нигде
не называет Левкиппа по имени. Но следы этой полемики ясно
чувствуются в дошедших до нас фрагментах его сочинения.
Эволюция воззрений Анаксагора
(немного фантазии)
В связи со всем сказанным можно выдвинуть следующую
гипотезу касательно возникновения и эволюции учения Анаксагора.
Первоначально это учение разрабатывалось под влиянием
философов милетской школы — Анаксимандра и Анаксимена. Именно
тогда были заложены основы анаксагоровой космогонии;
возможно, что тогда же Анаксагор пришел к идее нуса, которая уже
была подготовлена учением Анаксимена о воздухе как душе мира,
а также гераклитовской концепцией логоса как закона, лежащего
в основе всего мирового процесса. Вскоре после этого теория
образования Вселенной из первичной смеси под действием
круговращательного движения была дополнена Анаксагором учением
о небесных телах, разработанным на основе данных эгоспотам-
ского метеорита, упавшего в 468—467 гг. до н. э.
Следующий этап в развитии воззрений Анаксагора следует
отнести к тому времени, когда он познакомился с философией
элеатов. Естественнее всего предположить, что это знакомство
произошло во время приезда Парменида и Зенона в Афины —
того самого приезда, о котором сообщает Платон в своих диалогах
(Theaet., 183 Ε; Sophist., 217С; Parm., 127 А) и который имел место
185

что-нибудь около 450 г. до н. э. В это время Анаксагор уже прочно
обосновался в Афинах; будучи немолодым человеком и известным
философом, он пользовался уважением крупнейших
государственных деятелей, поэтов и художников. Парменид был тоже
достаточно почтенной личностью; слава о его мудрости к тому
времени должна была распространиться далеко за пределы Италии,
поэтому представляется совершенно невероятным, что оба эти
человека не встретились, находясь в одном и том же городе.
Разумеется, ни в какой мере нельзя считать исключенным, что
Анаксагор уже до этого был знаком с поэмой Парменида. Так или иначе,
учение элеатов оказало глубокое воздействие на эволюцию
Анаксагора: именно тогда он должен был прийти к тому, что мы
условно назвали принципом «сохранения материи», и уточнить
свои представления о первоэлементах.
Так как мы практически ничего не знаем о жизни и
деятельности Левкиппа, то нам трудно высказать какие-либо
предположения об обстоятельствах, при которых могло произойти
знакомство Анаксагора с воззрениями основателя атомистики.
Допустим, однако, что знакомство состоялось в промежутке между
450 и 440 гг. до н. э. В то время Анаксагору было под шестьдесят
лет, Левкиппу — около пятидесяти. Вполне возможно, что
основное сочинение Левкиппа — «Великий диакосмос» — уже было
к тому времени написано и текст этого сочинения оказался в руках
Анаксагора. Последний как раз готовился к тому, чтобы
подвести итоги своих многолетних размышлений, и вот он
прочитывает книгу не очень известного и, видимо, не старого человека,
в которой с поистине гениальной смелостью излагалось новое
учение. Особое впечатление на Анаксагора должно было
произвести то обстоятельство, что в книге Левкиппа давались до
парадоксальности оригинальные и в то же время удивительно простые
ответы на те вопросы, которые в течение многих лет мучили его
самого.
Анаксагор, конечно, оценил плодотворность идеи
мельчайших структурных единиц материи. Однако просто принять
атомистику в той форме, в какой она была сформулирована Левкип-
пом, Анаксагор не был способен. Некоторые положения,
сформулированные Левкиппом, должны были показаться Анаксагору
произвольными допущениями, противоречащими его интуиции
естествоиспытателя. К числу таких неоправданных допущений
Анаксагор, видимо, относил тезисы о неделимости атомов, об
их бескачественности, об их абсолютной твердости и
принципиальной неизменности. Надо заметить, что духу мышления
Анаксагора вообще были чужды подобные «абсолютные» утверждения.
Далее, он не мог принять идеи пустого пространства; аргументы
Парменида против существования небытия казались ему
достаточно убедительными, да и как физик он не мог примириться с
допущением протяжения, которое ничем не заполнено. Все это
побудило Анаксагора произвести переработку атомистики, взяв
186

у нее основную идею о мельчайших структурных единицах
материи и в то же время приспособив ее к основным положениям
своей теории. Так возникло учение о бесконечно разнообразных
и беспредельных по малости семенах, обладающих всевозможными
формами, поверхностями, вкусами и запахами.
Разумеется, подобное приспособление не могло остаться
безнаказанным. Это выразилось, прежде всего, в противоречивости
анаксагоровского понятия семени. С одной стороны, семена суть
мельчайшие структурные единицы материи, с другой же, — они
сами делимы до бесконечности. С одной стороны, семена суть
частицы качественно определенных веществ, с другой же, — в
соответствии с принципом универсальной смеси — они заключают
в себе все прочие вещества. Это те противоречия, которые
раздражали всех критиков Анаксагора — от Аристотеля до Корнфорда.
Однако они неустранимы, ибо они присущи самому учению
Анаксагора — во всяком случае в том виде, в каком оно было изложено
в его сочинении.
Из сказанйого, между прочим, следует, что время написания
этого сочинения следует отнести к позднему периоду жизни
Анаксагора, ориентировочно — к последнему десятилетию его
пребывания в Афинах.
Влияние Анаксагора на атомистов
Вопрос об обратном влиянии учения Анаксагора на атомистов
и атомистику представляет собой отдельную большую проблему,
которая выходит за рамки настоящей работы. Здесь мы
остановимся лишь на двух частных вопросах, которые нам
представляются любопытными.
Первый из них содержит загадку — одну из тех загадок,
которыми так богаты источники, откуда мы черпаем сведения
о досократовских учениях. А именно, излагая воззрения ранних
философов по поводу необходимости (περί ανάγκης), Аэций
приводит цитату из книги Левкиппа «О разуме» (Περί νου):
«Ни одна вещь не возникает случайно, но все [происходит]
по закону и в силу необходимости» (DK 67, В 2).
Если книга «О разуме» действительно принадлежала Лев-
киппу (в чем некоторые сомневаются, так как в списке сочинений
Демокрита, составленном Фрасиллом, также фигурирует книга
с таким заглавием; см. DK 68, А 33), то тогда мы имеем здесь
единственную дошедшую до нас фразу основоположника
атомистики. Но кто бы ни был автором этой книги — Левкипп или
Демокрит, — само ее заглавие наводит нас на мысль, что в ней,
возможно, содержалась критика анаксагоровского учения о нусе.
Альтерпативная возможность заключается в предположении, что
книга «О разуме» была посвящена изложению тех или иных
проблем психологии, трактуемых с позиций атомистики. В этом
случае авторство Демокрита представляется более вероятным.
187

Мы воздерживаемся от принятия того или иного решения
(см. Stenzel, 1925 [а]).
Второй вопрос представляется более ясным. Выше мы уже
говорили, что в отличие от Левкиппа, постулировавшего ничтожную
малость (и в силу этого неделимость) атомов, Демокрит полагал,
что некоторые атомы могут иметь значительную величину. Более
того: у Аэция мы находим поразительное утверждение, что,
согласно Демокриту, атомы могут достигать размеров космоса
(DK 68, А 47). Впоследствии Эпикур вернулся к представлению
о чрезвычайной малости атома, которое, по его мнению, лучше
согласуется с данными опыта (DK 68, А 43). Правда, неделимость
атомов объяснялась Эпикуром не отсутствием у них частей (по
Левкиппу), а их непроницаемостью (как утверждал Демокрит).
Таким образом, в учении Эпикура были объединены наиболее
здравые аспекты учения Левкиппа и Демокрита.
Каким же образом Демокрит пришел к парадоксальной точке
зрения, по которой атомы могут иметь любую величину? Очень
просто: к этим взглядам его привела анаксагоровская критика
атомистики Левкиппа. Доводы Анаксагора в пользу представления
об относительности большого и малого показались Демокриту
убедительными, и он решил объединить это представление с идеей
атома. Но для этого надо было отказаться от концепции
Левкиппа о ничтожной малости атомов и допустить, в соответствии
с учением Анаксагора, что не только «у малого нет наименьшего»,
но что и «у большого всегда есть большее» (В 3). При этом
Демокрит постарался стать еще более последовательным, чем
Анаксагор, ибо тому не приходило в голову, что могут быть частицы,
по своим размерам достигающие размеров космоса. Ясно, однако,
что такое чисто умозрительное предположение не могло быть
плодотворным, ибо оно ничего не объясняло и не находило себе
подтверждения в окружающей человека действительности. Было
вполне естественно, что Эпикур поспешил от этого
предположения отказаться.

Глава седьмая
ПРИНЦИП ОРГАНИЗАЦИИ КОСМОСА У АНАКСАГОРА
Снова о функциях нуса
Излагая космогоническую концепцию Анаксагора, мы
отмечали множественность функций нуса — этого странного агента,
в оценке которого исследователи расходятся самым радикальным
образом. До сих пор, однако, мы проанализировали только одну
из этих функций — функцию первичного толчка. В этой главе
нам предстоит рассмотреть ряд вопросов, которые встают при
изучении текстов Анаксагора и некоторых других источников; это
рассмотрение поможет нам составить правильное представление
о прочих функциях нуса — как мнимых, так и действительных.
А это, в свою очередь, позволит подвести некоторые итоги наших
изысканий и взглянуть на учение Анаксагора как на единую
философско-физическую систему.
Немного терминологии: отделение и разделение
В третьей главе мы установили два механизма образования
вещей из первичной смеси. Первый механизм состоит в отделении
больших масс эфира, воздуха и других стихий под действием
инициированного нусом круговращения первичной смеси. Это то,
что мы назвали «принципом вихря». Второй механизм
определяется принципом «подобное стремится к подобному». Он начинает
действовать сразу же, как только приходят в движение семена,
т. е. мельчайшие частички качественно определенных веществ, —
практически, одновременно с первым. Любопытно, что для
описания обоих этих механизмов у Анаксагора существует четкая
терминология.
Везде, где Анаксагор пишет об отделении стихий под действием
круговращения, он пользуется глаголом αποκρίνομαι —
«отделяюсь». В дошедших до нас фрагментах сочинения Анаксагора
этот глагол встречается, в тех или иных формах, пятнадцать (!)
раз. Кроме того, один раз мы находим существительное άπόκρισις
(отделение), образованное от того же глагола. Вот важнейшие
примеры употребления этого глагола Анаксагором, не оставляющее
никакого сомнения в том, что он был в данном случае техниче-
189

ским термином, служившим для обозначения именно этого
специального механизма.
Во Втором фрагменте воздух и эфир отделяются
(αποκρίνονται) от окружающей, еще не расчлененной массы первичной смеси.
В Четвертом фрагменте говорится, что прежде чем началось
отделение (πριν δέ άποκριθηναι), ни один цвет не был различим
по причине смешения качественных противоположностей и семян.
В Девятом фрагменте речь идет о веществах, вращающихся
и отделяющихся (άποκρινομένων) под действием силы и скорости.
Этот фрагмент особенно важен, потому что в нем дается
разъяснение механизма действия космического вихря.
В Двенадцатом фрагменте подчеркивается, что именно
круговращение является причиной отделения (άποκρίνεσθαι); при этом
отделяется (αποκρίνεται) редкое от плотного, холодное от
теплого, темное от светлого и сухое от влажного. Т. е. происходит
разделение стихий, характеризуемых преобладанием тех или
иных из этих качеств.
Наконец, в Шестнадцатом фрагменте указывается, что из
этих отделившихся (άποκρινομένων) вещей уплотнилась земля.
«Ведь из облаков отделяется (αποκρίνεται) вода» и т. д. Этот
фрагмент был нами детально рассмотрен в третьей главе.
Теперь посмотрим, как обозначает Анаксагор второй механизм
образования вещей — механизм соединения подобных частичек
и выделения из первоначально неопределенной смеси чувственно
воспринимаемых масс тех или иных веществ. Здесь положение
становится несколько менее ясным, так как в дошедших до нас
фрагментах этот второй механизм нигде непосредственно не
описывается. О том, что он играл в системе Анаксагора достаточно
большую роль, мы узнаем из свидетельств позднейших авторов —
Феофраста, Лукреция, Аэция, Симпликия; к сожалению, эти
авторы мало заботились о точном воспроизведении анаксагоров-
ской терминологии.
Несмотря на эти трудности, можно все же утверждать, что
обозначение этого механизма было у Анаксагора связано с
глаголом διακρίνομαι — «разделяюсь». Смысл этого термина состоял,
по-видимому, в том, что в результате соединения подобных частиц
в более или менее значительные массы однородных веществ
происходит разделение первичной смеси на ее компоненты. Разумеется,
это разделение всегда остается неполным, относительным, ибо,
«как вначале, так и теперь всё вместе» (В 6). Примером действия
подобного механизма, непосредственно не связанного с
космическим круговращением, может служить усвоение пищи живыми
существами. Попадая в желудок человека или животного, пища
(например, хлеб) распадается на мясо, кости, кровь и другие-
компоненты, которые затем присоединяются к соответствующим
органам. В данном случае принимаемая пища выступает в
качестве аналога первичной смеси, заключающей в себе множество
невоспринимаемых нами веществ. По понятным причинам именна
190

этот пример привлекал особое внимание Аристотеля и
позднейших перипатетиков. Надо, однако, иметь в виду, что у
Анаксагора механизм такого разделения отнюдь не ограничивался
процессами органического мира, но имел вполне универсальный
характер.
В текстах фрагментов глагол διακρίνομαι встречается восемь раз.
В Пятом фрагменте говорится: «Когда эти [вещества] таким
образом разделились (τούτων δέ ούτω διακεκριμένων). . . все [в
совокупности ] стало не больше и не меньше». Прямого
указания на то, что здесь речь идет о механизме разделения по
принципу «подобное стремится к подобному» нет. Некоторым
косвенным указанием может служить лишь тот контекст, в котором
у Симпликия приводится эта цитата. А именно, Симпликий
указывает, что здесь речь идет о подобочастных, которые, по
Анаксагору, не рождаются и не гибнут. Приведя цитату, Симпликий
добавляет: «Вот что [он говорит] о смеси и гомеомериях». С подо-
бочастными и, тем самым, с семенами обычно связывается именно
этот второй механизм разделения. Первый механизм
(«космический вихрь») имеет более грубый характер, он затрагивает
большие массы эфира, воздуха и других стихий.
В Двенадцатом фрагменте глагол διακρίνομαι появляется два
раза и оба раза рядом с аналогичной формой глагола αποκρίνομαι:
«... и отделявшееся, и разделявшееся, все это определил нус;
«... полностью же ничто не отделяется и не разделяется. . .
кроме нуса».
Нам представляется, что это отнюдь не поэтический прием,
а ясное указание на два механизма разделения первичной смеси.
Заметим, что когда в том же Двенадцатом фрагменте речь идет
о вызванном нусом круговращении первичной смеси, Анаксагор
пользуется только термином «отделение». Судя по всему, его
терминология была гораздо более точной, чем это обычно
предполагается филологами нашего времени.
Три раза глагол διακρίνομαι встречается в Тринадцатом
фрагменте. Приведем этот фрагмент по-гречески, так как он
содержит в себе некоторые проблемы:
καΐ έπεί ήρξατο ό νους κινεΐν, άπό του κινουμένου παντός άπεκρίνετο, και
δσον εκίνησεν 6 νοδς, παν τοδτο διεκρίθη * κινουμένων δε και διακρινομένων
ή περιχώρησις πολλω μάλλον έποίει διακρίνεσθαι.
«После того как нус положил начало движению, от всего
приведенного в движение началось отделение, и то, что нус
привел в движение, все это разделилось, а круговращение
движущихся и разделявшихся вещей вызывало еще большее
разделение».
Прежде всего следует сразу же отвергнуть интерпретацию
этого фрагмента, даваемую Дильсом и некоторыми другими
авторами (Heidel, 1913, р. 731; Hack, 1931, р. 106; Guthrie, II,
р. 274, note 2, и другие), согласно которой подразумеваемым
191

подлежащим к глаголу άπεκρίνετο следует здесь считать нус 1.
Эта интерпретация кажется нам неправомерной по ряду
соображений, на которых мы здесь не будем останавливаться 2. Заметим
только, что мы считаем невероятным, чтобы Анаксагор употребил
применительно к нусу (и притом не называя этот последний)
термин, служивший у него для обозначения вполне определенного
физического процесса. Гораздо естественнее предположить, что
в данном случае этот термин обозначает то же, что и в других
фрагментах, т. е. что он связан с механизмом отделения стихий
от первичной смеси под действием кругового движения.
Если это так, то тогда содержание Тринадцатого фрагмента
можно будет пересказать следующим образом. Когда нус положил
начало движению (вызвав круговращение до этого неподвижной
первичной смеси), от приведенных во вращательное движение
масс начали отделяться эфир и воздух. Одновременно с этим
«макропроцессом», во всем, что пришло в движение, стало
происходить разделение первичной смеси, обусловленное стремлением
однородных частичек соединиться с себе подобными. Круговое
движение целого усиливало эти «микропроцессы», делая их более
интенсивными.
Заметим, что у Симпликия в тексте, непосредственно
предшествующем Тринадцатому фрагменту, вместо термина
разделение (διακρίνεσθαι) дважды встречается другой термин —
выделение (εκκρισις), который, однако, явно относится к тому же
самому процессу. Независимо от того, употреблял ли Анаксагор
этот последний термин (в дошедших до нас фрагментах мы его не
находим), он, по сути дела, нисколько не противоречит термину
«разделение». Разделение первичной смеси в результате
соединения однородных частичек, приводит к выделению из нее
качественно определенных (т. е. подобочастных) веществ. Оба
термина подчеркивают два различных аспекта одного и того же
процесса.
Есть еще один фрагмент — Семнадцатый — где встречается
(и притом дважды) глагол διακρίνομαι. Но об этом фрагменте
у нас пойдет речь несколько ниже.
Третий механизм — соединение
Мы заметили, что в Двенадцатом фрагменте глаголы
αποκρίνομαι и διακρίνομαι дважды стоят рядом, как бы указывая на два
различных механизма образования вещей из первичной смеси.
1 Перевод Дильса: «Und als der Geist die Bewegung begann, sonderte er sich
ab von allem, was da in Bewegung gesetzt wurde» (Diels—Kranz, II, S. 39).
2 См. по этому поводу Lanza, 1966, pp. 233—234, где, в частности,
указывается, что примеры употребления глагола 'αποκρίνομαι без
подлежащего можно найти и в других фрагментах Анаксагора (например, в
Четвертом: δτι ου% αν παρ* ημΤν μόνον άποχριθείη, άλλα και άλλ-η: «потому ЧТО
не только у нас стало бы отделяться, но и в другом месте»).
192

При этом, однако, нами была допущена неточность. В первом из
этих мест рядом стоят не два, а три глагола (вернее — глагольных
причастия), и если процитировать фразу с самого начала, то она
будет читаться следующим образом:
«И соединявшееся, и отделявшееся, и разделявшееся, все это
определил нус. . .»
Если слова «отделявшееся» и «разделявшееся» относятся к двум
различным физическим механизмам, то естественно предположить,
что и третье, стоящее с ними в одном ряду слово —
«соединявшееся» (συμμισγόμενα) — также указывает на какой-то — уже
третий — механизм. Что же это за механизм? Нельзя ли найти
в других фрагментах хотя бы намеков, по которым можно было бы
установить природу этого механизма?
Действительно, намеки есть, хотя не более того. В
Семнадцатом фрагменте — знаменитом, фрагменте, где формулируется
принцип вечности и неуничтожимости «вещей» (обозначенный
нами в первой главе как принцип «сохранения материи»), —
мы снова находим глагол συμμίγνυμι, стоящий рядом с διακρίνομαι:
. . . τό δέ γίνεσθαι καΐ άπόλλυσθαι ούκ ορθώς νομίζουσιν οι Έλληνες, ούδεν
γαρ χρήμα γίνεται ουδέ άπόλλυται, αλλ' άπό έόντων χρημάτων συμμίσγεταί
τε και διακρίνεται, και οϋτως αν ορθώς καλοΐεν τό τε γίνεσθαι συμμίσγεσθαι
και τό άπόλλυσθαι διακρίνεσθαι.
«О возникновении и уничтожении у эллинов нет правильного
мнения: ведь никакая вещь не возникает и не уничтожается, но
соединяется из существующих вещей и разделяется. И таким
образом правильнее было бы назвать возникновение
соединением, а уничтожение—разделением».
Обычно (у Маковельского, Трубецкого и других)
συμμίσγεσθαι переводится как «смешение» (у Дильса — Mischung).
Формально это правильно, по существу же неверно. Для
уяснения этого обстоятельства попытаемся разобраться в смысле только
что процитированного фрагмента.
Состоянием смешения у Анаксагора было, строго говоря,
первоначальное состояние мира, когда «вместе все вещи были»
и когда ничто не было различимо. Будучи приведена в движение,
первичная смесь разделяется, т. е. из нее выделяются качественно
однородные вещества (что, как мы видели, происходит в
результате стремления подобных частиц соединиться друг с другом).
Вторичное смешение этих выделившихся веществ приведет,
казалось бы, к их возвращению в исходное состояние. С этой точки
зрения именно смешение следовало бы отождествить с
уничтожением вещей, а разделение с возникновением. Анаксагор же в
Семнадцатом фрагменте поступает как раз наоборот. В чем же
дело?
Дело в том, что не о таком смешении идет речь в этом фрагменте,
а о совсем ином процессе — о процессе, когда из соединения многих
качественно однородных (подобочастных) веществ образуются
13 И. Д. Рожанский
193

более сложные (неподобочастные, по Аристотелю) образования.
Для таких вещей разделение будет действительно тождественно
уничтожению. Надо думать, что как раз такого рода вещи имеются
в виду в Семнадцатом фрагменте: это вещи, которые возникают
в результате не беспорядочного смешения, а закономерного,
упорядоченного соединения многих первоначал (или
«существующих вещей», как выражается Анаксагор). Именно поэтому
мы сочли более правильным перевести термин συμμίσγεσθαι не как
смешение, а как соединение 3.
В текстах анаксагоровских фрагментов встречается еще и
другой термин, который также, по-видимому, употребляется
Анаксагором для обозначения указанного процесса упорядоченного
соединения. Это συμπήγνυαθαι 4. Правда, в Шестнадцатом
фрагменте, где говорится:
«Из этих отделяющихся [масс] сгущается (συμ,πήγνυται)
земля. . . из земли же сгущаются (συμπήγνυνται) камни», этот
термин имеет тривиальное значение сгущения или уплотнения.
Но вот в другом случае (в Четвертом фрагменте) мы читаем
следующее:
«Если все обстоит таким образом, то следует полагать, что
во всех соединениях (συγκρινομένοις) содержится многое и
разнообразное, в том числе и семена всех вещей, обладающие
всевозможными формами, цветами, вкусами и запахами. И люди были
составлены (συμπαγήναι) и другие живые существа, которые имеют
Душу».
Здесь термин συμπαγήναι уже не может обозначать простого
сгущения или уплотнения; это — «составление», т. е.
возникновение путем упорядоченного соединения «многого и
разнообразного», в том числе семян, «обладающих всевозможными формами,
цветами, вкусами и запахами»5. И, что важнее всего, это
возникновение человека и других живых существ. Напрашивается вывод,
что третий механизм возникновения вещей — тот самый механизм,
намек на который мы нашли в Двенадцатом фрагменте («И
соединявшееся, и отделявшееся, и разделявшееся»), — относится
прежде всего к образованию объектов органического мира, т. е.
вещей «которые имеют душу».
Еще один намек на этот третий механизм можно усмотреть
в тексте Симпликия, непосредственно предшествующем только
3 συμμίγνυμι, эп.—ион. συμμίσγω — 1) смешивать, соединять, сочетать;
2) встречаться, сближаться, подходить; 3) вступать в связь, в переговоры,
завязывать отношения с кем-либо (см. Дворецкий, II, 1958, стр. 1535).
* συμπήγνυμι — 1) сгущать, уплотнять; 2) делать твердым; 3) слаживать,
складывать, строить; 4) сколачивать, сбивать (Дворецкий, II, 1958,
стр. 1539).
б Интересно, что сходное употребление глагола συμπήγνυμι (или
просто τ.ήγνυμι) мы находим и у других авторов, например у Эмпедокла
(DK 31, В 15 и В 107). Ср. также следующую фразу из гиппократовского
трактата «О древней медицине» («Vet. Med.» 20): δτι εστίν άνθρωπος χαί
όπως έγένετο πρώτον χαί οπόθεν συνεπάγη. . . («что такое человек И как OH
вначале появился и из чего составлен»).
194

что цитированному нами Шестнадцатому фрагменту (в котором
речь шла о сгущении земли из воды и камней из земли):
«Он [Анаксагор] говорит, что эти первоначальные и самые
простые [вещества] отделяются (άποκρίνεσθαι), другие же, которые
сложнее их, то составляются (σομπήγνυσθαι), говорит он, как
сложные (ώς σύνθετα), то отделяются (άποκρίνεσθαι), как земля» (В 16).
Характерно, что Симпликий пишет здесь не о сгущении земли,
а об ее отделении, что находится в согласии с общей анаксагоров-
ской концепцией образования стихий. Термин же συμπήγνυσθαι
он относит к образованию «сложных» вещей, под которыми,
по-видимому, подразумеваются объекты органического мира.
Т. е. в данном случае, как и в Четвертом фрагменте, этот термин
служит для обозначения «третьего» механизма — механизма
упорядоченного соединения. Что же касается «первоначальных и
самых простых веществ», упоминаемых Симпликием, то ими могут
быть только первоначала — анаксагоровские «существующие
вещи». Правда, по отношению к ним было бы правильнее сказать
не «отделяются», а «выделяются», как в других случаях говорит
тот же Симпликий. По-видимому, это случай типичной для
позднейших авторов терминологической небрежности.
«.
''■ О физических предпосылках третьего механизма
ÎS\t
Приведенные соображения позволяют, как нам кажется,
с достаточной степенью обоснованности утверждать, что
Анаксагор действительно признавал существование третьего механизма
возникновения вещей — механизма, с помощью которого
«составлялись» (συμπήγνυνται) сложные вещи, главным образом,
объекты, относящиеся к миру органической природы. Разумеется,
имеющиеся в нашем распоряжении данные недостаточны для того,
чтобы установить физический принцип, лежащий в основе этого
механизма. Был ли вообще у Анаксагора такой принцип? К
сожалению, до нас не дошел текст, непосредственно предшествующий
Четвертому фрагменту и который, возможно, пролил бы свет
на эту загадку. Выше мы цитировали начало Четвертого
фрагмента: «Если все обстоит таким образом. . .» Каким образом?
Мы не знаем этого. Если бы мы знали, то нам, вероятно, стало бы
яснее, что это за таинственные «соединения» (συγκρινόμενα),
в которых содержится «многое и разнообразное» и из которых
образовались люди и прочие живые существа.
Во всяком случае, мы можем высказать предположение, что
в этом не дошедшем до нас тексте еще не было речи о нусе.
Внимательное рассмотрение анаксагоровских фрагментов говорит о том,
что нус появлялся в сочинении Анаксагора отнюдь не с самых
первых строк. Сначала Анаксагор формулирует физические основы
своей космогонии, включавшие важнейшие положения его теории
материи, а уж затем — где-то в середине первой книги —
наподобие козырного туза бросает в игру нус, указывая тем самым
195
13*

на скрытую пружину всего происходящего. Четвертый же
фрагмент относился, видимо, к самому началу первой книги. И если
в предшествовавшем этому фрагменту тексте что-то говорилось
о предпосылках образования людей и прочих живых существ,
то это должны были быть именно физические предпосылки.
Тем более обидно, что этот текст оказался для нас
безвозвратно утерянным.
Происхождение животных и растений
Поскольку сверх изложенного мы ничего не можем сказать
о «третьем» механизме возникновения вещей, попытаемся подойти
к делу с другой стороны. Все говорит о том, что основными
продуктами упорядоченного соединения более простых веществ были
у Анаксагора объекты органической природы. Посмотрим теперь,
не содержится ли в источниках какая-либо информация о взглядах
Анаксагора на происхождение животных и растений. Эта
проблема должна была рассматриваться не в первой книге его
сочинения, а в последующих частях, посвященных различным
конкретным вопросам естествознания. Здесь мы уже лишены
возможности опираться на тексты самого Анаксагора, так как
относящиеся к этим частям фрагменты 18—22 (согласно нумерации
Дильса) дают лишь несколько коротеньких и совершенно
случайных цитат, мимоходом приводимых Плутархом, Секстом
Эмпириком, Афинеем и другими; среди этих цитат нет ни одной, которая
имела бы хотя какое-нибудь отношение к интересующему нас
вопросу.
К сожалению, доксографические свидетельства также
оказываются весьма скудными. Попытаемся все же подвергнуть анализу
находящиеся в нашем распоряжении крохи информации.
Прежде всего, имеется несколько убедительных свидетельств
о том, что Анаксагор не проводил принципиального различия
между растениями'и животными; об этом, в частности, говорится
в псевдоаристотелевском трактате «О растениях» и у Плутарха
(А 116, А 117). Отсюда следует, что механизм возникновения
растительных и животных организмов должен был им трактоваться
примерно сходным образом.
По поводу растений мы находим важное замечание Феофраста:
«Анаксагор говорит, что воздух содержит в себе семена всего,
которые уносятся вниз дождем и порождают растения» (А 117).
Несколько менее авторитетно свидетельство Иренея, в котором
говорится о происхождении животных:
«Анаксагор же, который был прозван безбожником, учил, что
животные были произведены семенами, упавшими с неба на землю»
(А 113).
Сходство этих двух отрывков побудило некоторых
исследователей (Gershenson and Greenberg, 1964, p. 351) полагать, что
первый из них послужил источником для второго; иначе говоря,
196

что Иреней просто пересказал свидетельство Феофраста,
экстраполировав его на животных (он мог считать, что имеет на это право,
поскольку он, видимо, знал о взглядах Анаксагора на общность
природы животных и растений). Нам, однако, это соображение
не кажется абсолютно бесспорным. Прежде всего, если Анаксагор
писал в своем сочинении о происхождении растений (а из цитаты
Феофраста следует, что это так и было), то он, несомненно, должен
был что-то написать и о происхождении животных; его
высказывания по этому поводу могли тем или иным путем (через того же
Феофраста, хотя бы; ведь большая часть его сочинений для нас
утеряна) дойти и до Иренея. Далее, между свидетельствами
Феофраста и Иренея имеется одно тонкое различие: в первом
из них семена, породившие растения, первоначально находились
в воздухе, во втором же говорится о семенах, упавших с неба.
Строго говоря, под небом в древности подразумевалось не
воздушное пространство над землей, а расположенная выше область эфира.
Разумеется, это расхождение могло быть случайным, но некоторые
другие данные свидетельствуют о том, что это было не так. Крайне
интересен, в частности, отрывок из недошедшей до пас трагедии
Эврипида «Хрисипп» (А 112), связь которого сучением Анаксагора
несомненна; особенно ясно она ощущается в последних трех
строчках:
Αντέχει δ'ούδέν των γιγνομένων
διαχρίνόμενον δ'άλλο προς άλλου
μορφήν έτέραν άπέδειξεν.
«Не умирает ничто из возникающего;
Когда же одно от другого отделяется,
Оно обнаруживает иную форму».
Это похоже на пересказ Семнадцатого фрагмента (даже с
сохранением терминологии: διακρινόμενον, γιγνομένων). Можно
думать, однако, что и в первой части отрывка, где говорится о
происхождении людей и животных из эфирного семени, упавшего на
землю, Эврипид также излагает концепцию Анаксагора.
Еще одно свидетельство в пользу нашей гипотезы мы находим
у римского писателя Цензорина:
«Некоторые, следуя Анаксагору, полагают, что в зародышах
находится эфирная теплота, которая располагает надлежащим
образом члены» (А 109).
Откуда могла взяться «эфирная теплота» в зародышах? Из
сказанного выше вытекает, что она попала туда вместе с семенами,
которые имеют своей родиной горячие области небесного эфира.
Приведенным свидетельствам нисколько не противоречит
утверждение Ипполита, что живые существа, по Анаксагору,
первоначально возникли во влаге, а затем стали рождаться одни
от других (А 42). Действительно, и растения, и животные
образовались в результате соединения семян, упавших вместе с каплями
дождя на землю, с веществами, находившимися в земле. И в том,
197

и в другом случае влага была той средой, в которой это
соединение могло привести к образованию зародышей (αί γοναί). Разница
состояла лишь в том, что в составе веществ, образовавших
организмы животных, имелись горячие семена, пришедшие из области
эфира; наличием этих семян объясняется и животная теплота и
большая упорядоченность животного организма по сравнению
с растительным. У растений эфирного компонента нет, поскольку
семена, приведшие к образованию растений, первоначально
находились в воздухе.
Живые организмы и нус
Как фрагменты сочинения самого Анаксагора, так и
свидетельства позднейших авторов (в первую очередь, Аристотеля) говорят
о наличии некой связи между нусом и, по крайней мере,
некоторыми аспектами жизнедеятельности живых существ. Предоставим
сначала слово Анаксагору:
«Во всем имеется часть всего, кроме нуса, но существуют
[вещи], в которых заключается и нус» (В 11).
Заметим, что Симпликий, приводящий эту цитату, не
сомневался в том, что вещи, «в которых заключается и нус», суть живые
существа, которым присущ разум (сознание). В самом деле,
у нас есть свидетельства, указывающие, что Анаксагор
приписывал разум не только человеку и животным, но даже растениям
(А 117). Если бы такое понимание было правильным, тогда
функция разума (нуса) в живых существах оказалась бы во многом
подобной функции души — в том смысле, в каком это понятие
сложилось ко времени Платона и Аристотеля. Аристотель,
действительно, неоднократно рассуждает на тему о том, совпадает ли анак-
сагоровский нус с душой, или нет. Указывая, что Демокрит
отождествляет душу и разум, Аристотель замечает, что
«Анаксагор высказывается о них менее ясно» (А 100). Из того, что он пишет
дальше, следует, что у него, видимо, не было никакой информации
о нусе сверх того, что мы уже знаем из Двенадцатого фрагмента
Анаксагора 6. Именно в этом фрагменте говорится о простоте нуса,
о том, что он не смешан и чист; именно там указывается, что он
обладает полным знанием обо всем и что он вызвал круговое
вращение, приведшее к образованию космоса. Но все это как раз и
повторяет Аристотель, обсуждая возможность отождествления
разума и души у Анаксагора. Что же касается до утверждения,
что разум есть душа, поскольку он имеется у всех животных, как
больших, так и маленьких, то в такой формулировке это
утверждение представляет собой всего лишь пересказ-интерпретацию
анаксагоровской фразы:, «И над всем, что только имеет душу,
как над большим, так и над меньшим, властвует нус». Правда,
β Мы предлагаем читателю самому внимательно рассмотреть отрывки из
Аристотеля, приведенные под номером А 100, и сопоставить их с текстом В 12.
198

в тексте фрагмента пе говорится о том, что нус является
источником красоты и справедливости; не трудно, однако, предположить,
что эта мысль содержалась в недошедших до нас фразах где-
нибудь по соседству.
Из всего этого, как нам кажется, следует, что специально
в связи с живыми существами Анаксагор о нусе никак не
высказывался, в противном случае Аристотель не преминул бы привести
эти высказывания. Утверждения о том, что способность живых
существ мыслить и двигаться определяется заключенным в них
нусом, не могут быть обоснованы ссылками на самого Анаксагора
и представляют более или менее произвольное (хотя логически
кажущееся весьма правдоподобным) развитие положения о
наличии нуса в «некоторых» вещах. Несомненно, что тут играло роль
и естественное (у Аристотеля) стремление отождествить понятие
нуса как высшего первоначала, ответственного за всеобщее
мироустройство, с понятием разума в общепринятом смысле.
Мимоходом заметим, что и упомянутое выше свидетельство
о том, что Анаксагор приписывал растениям разум и знание
(intellectum intelligentiamque 7), не находится, видимо, ни в какой
связи с общим учением Анаксагора о нусе. Тем более необходимо
пересмотреть традиционное, сложившееся на основе
аристотелевских высказываний представление о нусе в живых организмах
как о некоем эквиваленте души.
Психологические воззрения Анаксагора
Одним из замечательных открытий классической филологии
Нового времени было обнаружение в двух старинных рукописях
большого отрывка из трактата Феофраста «Об ощущениях»
(Diels, Doxographi Graeci, pp. 499—527), в котором, со
свойственной этому мыслителю основательностью, излагались
психофизиологические учения доаристотелевской эпохи. Все эти учения
Феофраст делит на две группы. К одной группе он относит теории,
согласно которым возникновение ощущений объясняется
действием подобного на подобное. Так, например, Эмпедокл трактовал
зрительные ощущения как результат взаимодействия четырех
элементов (огня, воздуха, воды и земли), имеющихся в глазу человека,
с истечениями от внешних предметов; при этом каждый элемент
реагирует на истечения, обладающие сходной с ним природой.
К этой же группе теорий Феофраст причислял соответствующие
воззрения Парменида и Платона.
Взгляды Анаксагора по этому вопросу относились Феофрастом
ко второй группе теорий, кладущих в основу происхождения
ощущений взаимодействие противоположностей 8. Как указывает
7 В дошедших до нас на латинском языке фрагментах
псевдоаристотелевского сочинения «О растениях» (А 117).
8 К этой группе Феофраст присовокуплял еще воззрения Гераклита.
По поводу всего дальнейшего см. А 92.
199

Феофраст, Анаксагор полагал, что подобное не действует на
подобное. Вот как, например, объяснял он зрение. Изображение
предмета, которое возникает в зрачке, создается не тем, что
одинаково по цвету с предметом, а тем, что от него отличается. У
большинства животных это различие цветов сильнее выражено днем;
ночью же глаз и предмет становятся практически одноцветными.
Но есть и такие животные, у которых цвет предмета и цвет глаза
в большей степени разнятся ночью, и эти животные лучше видят
в ночное время. Аналогичным образом объяснял Анаксагор и
другие чувства. Теплое воспринимается нами лишь постольку,
поскольку в нашем теле есть холод, и наоборот. Пресное
воспринимается тем, что в нас есть соленого, сладкое же горьким
и т. д.
Соприкосновение противоположностей в организме вызывает,
по Анаксагору, страдание; по этой причине всякое ощущение
неизбежно сопровождается страданием. Это становится очевидным
при восприятии слишком яркого цвета или сильного шума; к тем же
страданиям, которые сопутствуют обычным ощущениям, мы
привыкли и поэтому не замечаем их (А 92, А 94).
Способность воспринимать те или иные ощущения зависит
от устройства и состава органов чувств. Отдельные примеры,
которыми Анаксагор иллюстрировал это положение, приводятся
Феофрастом (А 92). Отсюда, однако, Анаксагор делал важные
теоретико-познавательные выводы о ненадежности и обманчивости
наших ощущений, которые не могут дать достоверного знания.
Этот последний тезис встречается, в связи с Анаксагором, у многих
позднейших авторов (А 95, А 96, А 97, В 21).
Заканчивая на этом изложение воззрений Анаксагора,
связанных с проблемами психологии, отметим полное отсутствие каких-
либо упоминаний о нусе. Интересно также, что в теории ощущений
Анаксагора не фигурирует и другое понятие, о котором шла речь
выше, — понятие души. Это очень характерное обстоятельство.
При всей наивности психологических воззрений Клазоменца, их
характеризуют трезвость и непредвзятость естествоиспытателя,
обращающегося к фактам и только из фактов черпающего
материал для своих научных построений.
Разум человека
Если нус не имеет никакого отношения ни к физиологической,
ни к психологической стороне жизнедеятельности живых существ,
то, может быть, он определяет высшую мыслительную способность
человека? Ведь если человек мыслит, то значит в нем есть разум,
т. е. νους. Может быть, именно так и надо понимать высказывание
Анаксагора о вещах, «в которых заключается и нус». В этом
случае, разумеется, нус не будет эквивалентен душе; в его
компетенцию войдет только одна из функций души, но зато самая важная
(с точки зрения философии) — функция мышления.
200

Нетрудно видеть, что такая трактовка учения Анаксагора
обладает двумя существенными недостатками. Во-первых, она не
опирается на какие-либо известные нам высказывания Анаксагора,
кроме неоднократно цитировавшегося нами Двенадцатого
фрагмента. Имеются основания утверждать, что таких неизвестных
нам высказываний о нусе как об источнике разумной деятельности
человека вообще не было. Во-вторых, эта трактовка приводит
к резкому разделению душевной жизни человека на две
принципиально разные сферы: низшую сферу восприятий, ощущений,
чувств, и высшую, не зависящую от первой, сферу чистого
мышления. Такое (или подобное) разделение было позднее проведено
Платоном, но можно ли его приписать Анаксагору?
К счастью, мы имеем одно необычайно важное, хотя и редко
цитируемое свидетельство Аристотеля об Анаксагоре, которое
в корне подрывает указанную трактовку учения о нусе. Вот что
пишет Аристотель в одном из своих биологических трактатов
(«О частях животных»):
«Хотя Анаксагор и говорит, что человек есть самое разумное
из животных вследствие того, что он имеет руки, лучше было бы
сказать, что он получил руки, вследствие того, что он наиболее
разумен. Ибо руки суть орудие, природа же, подобно
рассудительному человеку, распределяет каждому то, чем он способен
пользоваться» (А 102).
В этой цитате с чрезвычайной яркостью отражено различие
в стиле мышления Анаксагора и Аристотеля. Аристотель
рассуждает как типичный метафизик; для него разумность есть
изначально присущее человеку свойство. Человек разумен, и уже как
следствие этого он обладает руками, ибо только разумное
существо может надлежащим образом ими пользоваться. Для
Анаксагора же человеческий разум есть категория историческая;
он возник или, во всяком случае, развился под влиянием
естественных причин, среди которых Анаксагор выделяет наличие рук
(поразительное предвосхищение концепции Энгельса о роли руки
в процессе очеловечения обезьяны!). Ясно, что по своему подходу
к проблеме Анаксагор стоит здесь гораздо ближе к ученым нашего
времени, чем Аристотель.
И тут мы не находим никаких следов учения о нусе.
Казалось бы, разумность человека очень просто могла быть объяснена
Анаксагором: человек разумнее других живых существ, ибо в нем
больше нуса (ведь из Двенадцатого фрагмента мы знаем, что
существует как больший, так и меньший нус). Однако Анаксагор
этим соображением не пользуется. Выходит, что нус (разум!),
играющий такую важную, можно сказать, решающую роль в его
космогонии, не имеет никакого отношения к разумности живых
•существ. Таким образом, наше предположение о том, что нус
определяет мыслительную способность человека, оказывается,
по-видимому, несостоятельным. Смысл учения о нусе надо искать,
следовательно, в чем-то совсем другом.
201

Загадка Четвертого фрагмента
В предшествовавших главах настоящей работы неоднократно
цитировались и обсуждались отдельные фразы из Четвертого
фрагмента Анаксагора — второго по величине из всех дошедших
до нас фрагментов. До сих пор, однако, мы оставляли без внимания
одно место в этом фрагменте, служившее камнем преткновения
для многих исследователей досократовской философии — начиная
с Симпликия и кончая учеными наших дней. Для того чтобы
показать это место в его контексте, процитируем всю первую половину
фрагмента 9:
«Если все обстоит таким образом, то следует полагать, что
во всех соединениях содержится многое и разнообразное, в том
числе и семена всех вещей, обладающие всевозможными формами,
цветами, вкусами и запахами». Следующий отрывок даем в
оригинале:
χαι ανθρώπους τε συμπαγηναι και τα άλλα ζωα δαα ψυχή ν έχει. και τοις
γε άνθρώποισιν είναι και πόλεις σονωκημένας καΐ έργα κατασκευασμένα,
ώσπερ παρ* ήμΐν, και ήέλιόν τε αύτοΐσιν είναι και σελήνην και τα άλλα,
ώσπερ παρ'ήμ,Τν, κα! τήν γην αύτοΐσι φύειν πολλά τε και παντοία, ων
εκείνοι τα όνήστα σονενεγκάμ,ενοι εις τήν οίκησιν χρωνται. ταύτα μέν οδν
μοι λέλεκται περί της άποκρίσιος, δτι ουκ άν παρ' ήμΐν μόνον άποκριθείη,
άλλα και άλλη.
Приводим перевод этого отрывка:
«И люди были составлены и другие живые существа, которые
имеют душу. И у этих людей, как у нас, имеются населенные города
и искусно выполненные творения, и есть у них Солнце, Луна
и прочие [светила], как у нас, и земля у них порождает многое·
и разнообразное, из чего наиболее полезное они сносят в дома
и употребляют. Это вот сказано мной об отделении, потому что
не только у пас стало бы отделяться, но и в другом месте».
Несомненно, что в этом отрывке говорится о возникновении
мира, но не того мира, в котором мы живем, а какого-то другого.
Но какого именно? Является ли этот другой мир частью единого
космоса, или же здесь идет речь о совсем ином процессе космообра-
зования? Если проанализировать предлагавшиеся различными
авторами толкования приведенного отрывка, то их можно будет
свести к нескольким основным вариантам:
1. Анаксагор имеет здесь в виду какой-то другой участок
земной поверхности, часть Земли, которую мы не знаем (Cornford,
1934, р. 7; Guthrie, II, 1965, р. 314). Эта интерпретация
представляется маловероятной по ряду соображений. Как указывает
Симпликий, который несколько раз возвращался к этому отрывку,
9 В настоящее время утвердилось мнение, что эта первая половина
Четвертого фрагмента должна рассматриваться как самостоятельный
отрывок, непосредственно не связанный со второй половиной, начинающейся
словами «πριν δε άπο^ριθηναι». По этому поводу см. в особенности Joeh-
rens, 1939; Fränkel, 1960, S. 287, note 1; Lanza, 1966, pp. 199—200.
202

последний следовал вскоре за началом сочинения Анаксагора, —
по-видимому, непосредственно после общей характеристики
процесса разделения первичной смеси. Анаксагор здесь еще не мог
говорить о деталях устройства земной поверхности. Кроме того,
когда он пишет об «отделении» и о том, что «не только у нас стало бы
отделяться, но и в другом месте», то под термином «отделение»
он, несомненно, понимает действие космического вихря в целом,
процесс космообразования. Симпликий правильно замечает, что
Анаксагор не сказал «Солнце и Луна и у них те же, что и у нас»,
но «Солнце и Луна, как у нас», как бы говоря о других Солнце
и Луне.
2. В третьей главе мы указывали, что, согласно некоторым
свидетельствам, Анаксагор считал Луну обитаемой. В связи
с этим, уже давно было высказано предположение (к которому
присоединился, в частности, Целлер) (Schorn, 1829, р. 38; Zeller, I,
1920, S. 1239; Rohde, II, 1910, S. 195), что именно о Луне идет
речь в приведенном отрывке. Против этой интерпретации можно
выставить те же возражения, что и против предыдущей, тем более,
что фраза «... и есть у них Солнце, Луна и прочие светила, как
у нас» становится в данном случае бессмысленной.
3. Симпликий высказал догадку, что в этом отрывке Анаксагор
имел в виду не чувственно воспринимаемый, а идеальный,
умопостигаемый мир. Это объяснение было вполне в духе неоплатонизма,
к которому примыкал Симпликий, но, как мы увидим дальше,
оно не столь абсурдно, как это может показаться с первого взгляда.
4. Ряд историков философии, в числе которых был, в частности,
Бернет, ссылались на приведенный отрывок как на доказательство
того, что Анаксагор допускал одновременное существование
многих миров (Schaubach, 1827, р. 119; Burnet, 1945, pp. 269—270;
Gigon, 1936, SS. 25—26; Mondolfo, 1956, pp. 387—389; Lämmli, I,
1962, S. 92). Эта, вообще говоря, соблазнительная гипотеза
противоречит ясным указаниям древних авторов о том, что Анаксагор
признавал существование лишь одного космоса (А 63, А 64). Кроме
того, надо учесть, что, говоря об отделении «в другом месте»,
Анаксагор высказывает это утверждение не в категорической
форме, а пользуется так называемым желательным наклонением,
или «оптативом», придающим всей фразе оттенок известной
гипотетичности. Учитывая это обстоятельство, гипотезу о
множественности миров можно было бы принять лишь в смягченной форме,
трактуя оптатив άν... άποκριθείη как указание на возможность
образования других миров («. . . потому что не только у нас
могло бы произойти отделение, но и в другом месте»).
5. Мюглер предположил недавно, что в рассматриваемом
отрывке говорится не о каком-то ином космосе, а о более ранней
стадии существования нашего космоса (когда вся Вселенная,
включая небесный свод, Землю и людей на ней, имела значительно
меньшие размеры) (Mugler, 1956, pp. 349—350). Этой гипотезе,
однако, противоречит употребляемое Анаксагором в данном слу-
203

чае настоящее время (на что, между прочим, обратил внимание
еще Симпликий).
6. Своеобразная интерпретация учения Анаксагора была
высказана некоторыми исследователями (Leon, 1927; см. также
Лурье, 1947, стр. 90—91), опиравшимися на рассматриваемый
нами отрывок, а также на положения «все заключается во всем»
и «в малом нет наименьшего, но всегда есть еще меньшее». Эта
интерпретация сводится, коротко говоря, к тому, что в любой
пылинке, в любой сколь угодно малой частичке вещества
Анаксагор допускал возможность возникновения самостоятельного
микроскопического вихря, приводящего к образованию другого космоса
(микрокосмоса) с Землей и небесными светилами, с растениямит
животными и людьми, но только на ином уровне малости. Таких
уровней малости может быть бесконечно много, причем на каждом
из этих уровней образуются бесчисленные одновременно
существующие миры. В свою очередь, наш космос представляет собойг
возможно, лишь пылинку в некоем космосе более высокого
порядка. Каждый космос определяется Анаксагором как гомеоме-
рия — в том смысле, что он есть лишь частичка какого-то целогог
во всех отношениях подобная этому целому; с другой стороны,
любой космос состоит из бесконечного числа микрокосмосов,
каждый из которых является его подобием 10.
При всем ее остроумии эта парадоксальная гипотеза не
подтверждается ни одним из тех источников, которыми мы пользуемся
при изучении философии Анаксагора; по этой причине ее едва ли
можно считать заслуживающей серьезного рассмотрения.
Интерпретация Г. Френкеля
Все только что перечисленные попытки интерпретации
«отделения в другом месте» не затрагивают, по нашему мнению,
существа дела и потому не могут считаться удовлетворительными.
Ближе всех к правильному пониманию этого загадочного отрывка
подошел, как нам кажется, Г. Френкель (Fränkel, 1960, SS. 284—
291). В результате скрупулезного филологического анализа он
пришел к заключению, что оптатив, встречающийся в заключительной
фразе отрывка, есть не обычный оптатив смягченного утвержденияt
а другая более древняя форма оптатива, которую он называет
«оптативом мысленного эксперимента». Он обращает внимание
на то, что этот оптатив связан в данном случае с оборотом
. . . και άλλη («и в другом месте») и находит примеры аналогичного
употребления этой формы у Гомера, которая, по утверждению
0 С. Я. Лурье пишет об этом таким образом: «Стоит увеличить частицу
до размеров целого мира, и мы будем иметь перед глазами такое же
разнообразие, как и в целом мире. . . Анаксагор описывает это чрезвычайна
красочно. . .» и далее приводится рассматриваемый нами отрывок из
Четвертого фрагмента (Лурье, 1947, стр. 90).
204

Френкеля, употреблялась в тех случаях, когда автору нужно было
сказать о том, что произошло бы, если бы имело место то-то или
то-то, совершенно независимо от реальности или нереальности
принимаемых допущений. В данном случае Анаксагор хотел
подчеркнуть, что, если бы «отделение» началось не только там,
где оно фактически произошло, но еще в каком-либо другом месте,
то оно привело бы к образованию космоса, который во всех
отношениях был бы аналогичен нашему.
Вопрос этот не вызывал бы споров, если бы цепь инфинитивов
(ένεΐναι, συμπαγήναι, είναι и т. д.), идущих за оборотом χρή
οοκεΐν («следует полагать») в предшествующей фразе,
сопровождалась бы частицей αν, потому что тогда воображаемый
характер описываемого процесса космообразования был бы
очевиден. Почему же эта частица здесь отсутствует? Френкель
предполагает, что это признак архаичности языка Анаксагора, поскольку
инфинитив с αν был сравнительно поздней грамматической
конструкцией (язык Гомера ее еще не знает). Для того чтобы сделать
более отчетливой мысль Анаксагора, Френкель предлагает
следующий, несколько вольный пересказ-перевод этой части
фрагмента:
«Если же все происходит так [как я только что изложил],
то мы должны сделать еще дальнейшие заключения, а именно,
что во всех соединениях. . .» и т. д. И в конце: «Итак, это то,
что мне нужно было сказать об отделении, а именно, что оно
произошло бы [в изложенном мною виде ] не только у нас, но и в любом
другом месте».
Мы не считаем себя вправе выносить окончательное суждение
о степени обоснованности филологических соображений
Френкеля п. В целом же его подход к решению проблемы и выводы,
к которым он приходит, нам очень импонируют. Заметим, кстати,
что эти выводы находятся в согласии с догадкой Симпликия
о том, что Анаксагор имеет в данном случае в виду не реальный,
а умопостигаемый мир (νοηρα διάκρισις); только неоплатоник
Симпликий не сумел правильно истолковать смысл этого
«умопостигаемого мира», описание которого у Анаксагора представляет
собой лишь логическое развитие некоего гипотетического
предположения. Анаксагоровская логика здесь крайне любопытна и,
как мы сейчас увидим, она теснейшим образом связана с
проблемой нуса.
Так, например, Ланца (Lanza, 1966, pp. 201—202) не находит эти
соображения достаточно убедительными. Не давая со своей стороны позитивных
предложений, он лишь указывает на трудность проблемы и на то, что
ключ к ее решению должен лежать в словах: «έν πασι τοις συγχρινομένοις».
Он высказывает предположение, что τά συγκρινόμενα может иметь тот же
смысл, что и о[ κόσμοι; разумеется, если бы эта догадка оказалась верной,
она послужила бы мощным аргументом в пользу гипотезы о
множественности миров у Анаксагора.
205

Детерминизм Анаксагора и детерминизм Демокрита
Итак, что же вытекает из только что изложенной
интерпретации Френкеля? В силу соображений, которые, по-видимому,
содержались в тексте сочинения Анаксагора, непосредственно
предшествовавшем Четвертому фрагменту («Если же дело обстоит
таким образом. . .»), Анаксагор формулирует следующее
утверждение:
Если бы процесс космообразования (который может начаться
единственно лишь в форме где-то зародившегося и затем постепенно
расширяющегося вихря) происходил не только у нас, но и в
другом месте, то он привел бы к возникновению космоса, во всех
отношениях аналогичного нашему. В этом другом космосе мы
обнаружили бы точно такие же небесные светила — Солнце,
Луну и звезды — и такую же Землю, населенную людьми с их
жилищами, полями и всем прочим, что присуще человеческому
обществу. Иначе говоря, процесс космообразования, по
Анаксагору, может протекать, грубо говоря, лишь одним-единственным
образом. Ход этого процесса определяется, во-первых, структурой
первичной смеси и, во-вторых, установленными Анаксагором
закономерностями: «принципом вихря», принципом «подобное
стремится к подобному» и тем неясным для нас механизмом
соединения разнородных семян, с помощью которого образуются сложные
материальные тела (σύνθετα) и, прежде всего, живые существа.
Подчеркнем еще раз, что возможность процесса
космообразования в другом месте рассматривалась Анаксагором лишь как
чисто теоретическая возможность; с этой точки зрения Симпликий
был действительно прав, указывая, что в обсуждаемом нами
отрывке говорится не о реальном, а об «умопостигаемом» космообра-
зовании. Что же касается представления о бесконечном числе
одновременно сосуществующих миров, которое неосновательно
приписывается Анаксагору Дж. Бернетом, Р. Мондольфо и
другими исследователями (см. выше), то оно не могло появиться
до четкого осознания идеи пространственной бесконечности.
Последняя же была впервые развита лишь атомистами: ни у Пар-
менида, ни у Эмпедокла, ни у Анаксагора мы ее еще не находим.
Тем более ее не могло быть у более ранних мыслителей; поэтому
свидетельства доксографов о том, что учение о множественности
миров имелось уже у Анаксимандра, основаны, по-видимому,
на каком-то недоразумении 1а. Наоборот, у атомистов идея
бесконечного пространства была прямым следствием фундаментальной
(в их системе) идеи беспредельной, не имеющей границ пустоты.
Естественным дальнейшим шагом было представление о
множественности миров, которое, таким образом, вытекало из самих основ
атомистического учения.
2 Детальную аргументацию по этому вопросу можно найти в статье Корн-
форда о множественности миров в досократовской философии (Cornford,
206

Согласно Демокриту, в бесконечном пустом пространстве
беспорядочно носятся бесчисленные множества атомов,
наталкивающихся друг на друга, сцепляющихся друг с другом и, в результате
возникающих таким образом вихрей, порождающих все новые
и новые миры. Многообразие процессов космообразования имеет
своим следствием наличие у разных миров различных особенностей.
Вот что об этом пишет Ипполит, по всей вероятности, имея своим
источником Феофраста:
«Миры [по его мнению ] бесчисленны и различны по величине.
В некоторых [мирах] нет ни Солнца, ни Луны, в некоторых
[Солнце и Луна ] больше [по размерам ] наших и в некоторых их
большее число. Расстояния между мирами неравны, между
некоторыми большие, между другими меньшие, и одни миры [еще]
растут, другие находятся [уже] в расцвете, третьи разрушаются.
Погибают же они друг от друга, сталкиваясь [между собой].
Некоторые миры не имеют животных и растений и вовсе лишены
влаги» (DK, 68, А 40; перевод А. О. Маковельского).
Сопоставление этого отрывка с обсуждаемой нами первой
частью Четвертого фрагмента Анаксагора обнаруживает наличие
между ними внутренней связи. А именно, Демокрит как бы
отвечает на утверждение Анаксагора, что если бы космообразование
могло произойти не только у нас, но и в другом месте, то этот иной
мир был бы во всех отношениях подобен нашему. «И есть у них
Солнце, Луна и прочие [светила ] как у нас, и земля у них
производит многое и разнообразное. . .» пишет Анаксагор. Демокрит
с этим не согласен. Миры (и не гипотетические, а реально
возникающие миры) бесчисленны и различны. В некоторых нет ни Солнца,
ни Луны, в других Солнце и Луна больше наших, в третьих же
их большее число. Могут быть и такие миры, где нет животных
и растений и полностью отсутствует влага. Короче говоря, это
продолжение полемики между Анаксагором и атомистами, о
которой мы говорили в предыдущей главе. Там мы приводили примеры
полемических высказываний Анаксагора, направленных против
основных положений учения Левкиппа. Здесь уже Демокрит
критикует Анаксагора, причем объектом его критики оказывается
не только представление об единственности реально
существующего космоса, но и специфический анаксагоровский детерминизм,
согласно которому процесс космообразования не может протекать
иначе, чем он фактически протекает в окружающем нас мире.
Демокрит тоже детерминист; вслед за Левкиппом он полагает,
что все в мире происходит «по необходимости» (ύπ' ανάγκης) (DK67,
В 2), т. е. согласно закономерностям, управляющим движением
атомов. Но эти же самые закономерности оставляют
неограниченное поле возможностей — в силу бесконечного разнообразия
как самих атомов, так и их сочетаний друг с другом — для
образования миров, обладающих самыми различными особенностями
структуры. Таким образом, у Демокрита случайность выступает
как форма проявления необходимости — вполне, мы бы сказали,
207

в духе концепций нашего времени. Анаксагор же остался чужд
этой диалектике необходимого и случайного — и не потому, что
еще «не дорос» до нее, а потому, что его детерминизм существенным
образом разнился от детерминизма атомистов. Это скорее тот
детерминизм, который определяет развитие живого организма.
Как у человеческого зародыша образуются определенным образом
связанные друг с другом члены и органы (две руки, два глаза,
один рот и т. д.), так и в процессе развития космоса появляются
его структурные элементы — Земля с ее морями, горами и долинами,
Солнце, Луна и другие небесные светила, а затем и населяющие
этот космос живые существа, включая человека. Таким образом,
если искать термин для обозначения анаксагоровского
детерминизма, то лучше всего будет охарактеризовать его как
органический детерминизм — в отличие от детерминизма атомистов,
уже заключающего в себе зачатки будущего механистического
мировоззрения.
Вообще ощущение органического характера развития космоса
было, по-видимому, в высшей степени присуще Анаксагору 13.
С этим связан и свойственный его учению эволюционизм — черта,
которую мы в таком виде не находим ни у одного из его
предшественников или современников (Архелай, бывший его учеником, не
может в данном случае идти в счет). Говоря об эволюционизме,
мы имеем в виду не частные эволюционные теории биологического
или историко-социологического характера (таких у Анаксагора
не было), а идею эволюции космоса в целом. Зачатки
эволюционного миропонимания наличествуют уже у милетских философов;
правда, наряду с этим мы обнаруживаем у них (говоря точнее, —
у Анаксимандра) архаичное представление о циклическом
развитии Вселенной. Последнее было воспринято Гераклитом с его
идеей периодически вспыхивающего мирового пожара (позднее
детально разработанной стоиками), а затем Эмпедоклом, у
которого оно выступает в классически чистом виде. Эмпедокл не только
формулирует концепцию попеременной смены периодов господства
Любви (когда все стихии смешиваются вместе, образуя огромный
единый шар — Σφαΐρο;) периодами господства Вражды (когда
стихии оказываются полностью разобщенными), но даже
указывает на общую длительность всего мирового цикла 14. Некий синтез
идей эволюционного и циклического развития можно усмотреть
«Органический»^характер космологии Анаксагора подчеркивался рядом
исследователей недавнего времени (Peck, 1926 и 1931; Cornford, 1930;
Vlastos, 1950; Kucharski, 1964. См. также Jaeger, 1967, p. 156 и Sinnige,
1968. Последний автор прямо пишет, что Анаксагор, подобно авторам
древних космогонии, описывал эволюцию живого космоса по аналогии
с развитием живого 'организма — точка зрения, которая нам
представляется все же^силыю преувеличенной).
Новейшая капитальная работа, посвященная космологии Эмпедокла:
D. О' Brien. Empedocles' Cosmic Cycle. A Reconstruction from the
Fragments and Seconaary^Sources. Cambridge, 1969.
208

в учении атомистов о бесчисленных мирах, которые возникают,
развиваются и гибнут, уступая место новым мирам; однако
Вселенная в целом у них не была подвержена развитию — в ней
могли происходить в конечном счете только повторения, только
вариации на одну и ту же тему. Аристотель же окончательно
отказался от идеи мировой эволюции. Лишь у одного Анаксагора
мы находим представление об едином, непрерывно развивающемся
космосе, причем никакого конца этому развитию, видимо, в его
учении не предусматривалось.
Предполагаемый антропоцентризм Анаксагора
Установленный нами архаичный детерминизм Анаксагора
характерен тем, что он распространяется не только на космос с его
структурными элементами — Землей, Солнцем, Луной и прочими
светилами, — но и на человеческое общество. Анаксагор не мог
представить себе даже гипотетического процесса космообразова-
ния, который не привел бы к появлению людей и других живых
существ, «имеющих душу». И у этих людей необходимо возникли бы
горвда и все, что является продуктом человеческого мастерства,
и они обрабатывали бы землю совершенно так же, как и мы.
Этот переход от плана общекосмического к плану
человеческому поистине поразителен; ни у какого другого мыслителя той
эпохи мы не находим ничего подобного. Именно это позволило
Г. Френкелю обозначить учение Анаксагора как систему сущест-
веимв антропоцентрическую (а не физиоцентрическую); правда,
этот автор предполагает, что, помимо Четвертого фрагмента, в
сочинении Анаксагора были и другие места, где трактовались
проблемы, связанные с человеком и человеческим обществом.
О иих, однако, мы ничего не знаем — вероятно, потому (считает
Френкель), что практически все, что дошло до нас от Анаксагора,
извеотно лишь благодаря Аристотелю и Феофрасту, — эти же
последние интересовались только натурфилософскими аспектами
учения Анаксагора и игнорировали его гуманитарные аспекты
(Fränkel, 1960, SS. 285-286).
Если бы эта догадка была правильной, тогда в лице Анаксагора
мы имели бы первого философа, который, наряду с изучением
природы, обратился также к изучению человека; в этом случае он
оказался бы провозвестником того великого поворота в греческой
философии, который был осуществлен в конце V—начале IV в.
до н. э. в теориях софистов, отчасти, конечно, во всеохватывающей
философской системе Демокрита и в учениях сократических школ.
К сожалению, у нас нет никаких свидетельств, которые
подкрепляли бы это предположение.
Бесспорным зато представляется другое. В конце третьей главы
мы охарактеризовали натурфилософию Анаксагора как сугубо
посюстороннее, «камерное», или «домашнее», учение. В данном случае
эта его особенность выступает с еще большей отчетливостью.
14 И. Д. Рожанский
209

Там мы видели, что «повороты» небесных светил вызываются
действием ветров, сами же светила суть каменные глыбы,
оторвавшиеся от Земли, а на Луне имеются возвышенности и ущелья;
здесь же мы обнаруживаем, что от первичного состояния материи
до человека всего лишь один шаг, и развитие человеческого
общества определяется теми же процессами отделения, разделения
и соединения, которые привели к образованию космоса в целом.
В системе Анаксагора нет места для чего-либо трансцендентного,
сверхъестественного. Иреней указывает, что Анаксагор был
прозван атеистом (А ИЗ). Это прозвище соответствовало
действительному положению вещей: с точки зрения теологического
миропонимания Анаксагор был бесспорно атеистом, и притом
весьма последовательным, так как о богах в его сочинении не
имелось ни единого упоминания. Но его атеизм обладал
специфическими чертами, к каковым относились: вера в единство мира и
убеждение в разумности (т. е. закономерности) всего
совершающегося.
Вторая функция нуса
Ну, а как же быть с нусом? Необходимо еще раз вернуться
к этой проблеме, ибо без ее решения, хотя бы и базирующегося
всего лишь на более или менее вероятных гипотезах, реконструкция
учения Анаксагора не может считаться полной.
Какое место занимала проблема нуса в сочинении самого
Анаксагора? В чисто количественном отношении, по-видимому,
довольно скромное. Как мы уже указывали выше, нус появился
в тексте сочинения не сразу. В первых абзацах Анаксагор
характеризовал состояние πάντα όμοο («Все вместе») и излагал физические
предпосылки процесса космообразования, к которым, в частности,
относилось круговращение первичной смеси со всеми его
последствиями. Где-то здесь говорилось и о гипотетическом космообразо-
вании «в другом месте». Затем Анаксагор снова возвращался
к первичной смеси (вторая часть Четвертого фрагмента),
характеризовал ее состав, обстоятельно утверждал в сознании читателя,
что «во всем есть часть всего», вводил понятие «существующих
вещей» и формулировал то, что мы обозначили как принцип
сохранения материи (Семнадцатый фрагмент) 15. И уже после этого
он переходил к причине космического круговращения, т. е. к нусу.
Стиль изложения здесь меняется, становясь торжественным, почти
гимноподобным (Deichgräber, 1933). Анаксагор награждает нус
всеми теми эпитетами и характеристиками, которые до нашего
времени смущают историков философии. Соответствующее место
сочинения дошло до нас, видимо, в большей своей части; это,
L5 Нам представляется поэтому, что в ряду, в общем, правильно
расставленных Дильсом фрагментов, Семнадцатый должен был бы занимать место
где-то между Шестым и Девятым.
210

прежде всего, Двенадцатый и примыкающие к нему
Одиннадцатый, Тринадцатый и Четырнадцатый фрагменты.
После этого следовало изложение схемы космогонического
процесса, приводящего к уплотнению земли и к образованию
оторвавшихся от нее небесных светил (Пятнадцатый и Шестнадцатый
фрагменты). На этом (как можно предполагать) заканчивалась
первая часть сочинения; во второй же Анаксагор рассматривал лишь
конкретные естественнонаучные вопросы. О нусе там уже не было
речи.
Поговорим теперь о самой сущности понятия «нус».
Отмеченный выше детерминизм Анаксагора исключает какие бы то ни было
представления о нусе как о сознательно действующем существе,
обладающем волей и свободой выбора. Никакой свободы выбора
у нуса нет, ибо процесс космообразования не только единствен,
но он принципиально не мог бы протекать иначе, чем он
фактически протекает в окружающем нас мире. Можно было бы сказать,
что нус скован существующими в природе закономерностями,
о которых мы говорили выше, что он как-то подчинен им. Но тогда
становится непонятной одна из основных характеристик нуса,
а именно его «самодержавность» (νους δέ έστιν . . .αύτοκρατές) 1β.
Какой смысл говорить о самодержавности нуса, если он бессилен
перед закономерностями природы? Нам представляется, что выход
из этой трудности может состоять только в том, что нус сам
неразрывно связан с закономерностями природы, что он воплощает
их в себе, что он олицетворяет собою высший закон или принцип
развития космоса.
Если принять такую трактовку, то тогда легко объясняются
и другие антропоморфные характеристики нуса. «И
соединявшееся, и отделявшееся, и разделявшееся все это определил нус»
(именно «определил», а не «знал», как обычно переводится стоящий
здесь аорист έγνω). Действительно, если нус есть принцип развития
космоса, то им должны быть определены особенности этого
развития. И он, естественно, «имеет величайшую силу», ибо что
может иметь большую силу, чем закон, согласно которому все
происходит? Анаксагор еще говорит, что нус содержит полное вна-
ние обо всем (. . . και γνώμην γε περί παντός πασαν Γσχει). И здесь
термин «знание» — γνώμη — может пониматься не только в его
прямом значении, но также как решение, определение (а также
как замысел, намерение); во всяком случае, в нем нет
однозначного смысла (Дворецкий, I, 1958, стр. 327—328). Мы предлагаем
трактовать его как указание на те возможности, которые скрыты
в закономерностях, управляющих природой, и которые
реализуются в процессе космообразования (см. также Lämmli, II, 1962,
SS. 108—110).
Заметим мимоходом что в одном из Гераклитовых изречений,
которое приводится Диогеном Лаэрцием в самом начале биогра-
19 Здесь и дальше цитируется Двенадцатый фрагмент.
211
14*

фии Эфесца, также встречается слово γνώμη и притом в следующем,
далеко не тривиальном контексте:
είναι γαρ εν τό σοφόν, έπίστασθαι γνώμην ότέη έκυ3έρνησε πάντα δια πάντων
(DK 22, Β 41).
Вот два перевода этого изречения:
А. Ö. Маковельский: «Мудрость заключается в одном,
познавать мысль как то, что правит всем во всем» (Маковельский, 1т
1914, стр. 154).
М. А. Дынник: «Мудрость заключается только в одном:
признать разум как то, что управляет всем при помощи всего» (Дынник,
1929, стр. 194).
Ясно, что ни тот, ни другой перевод термина γνώμη не передает
смысла, который вкладывал в него в данном случае Гераклит.
Нам кажется, что этот смысл должен быть родствен значению
того же термина в вышеприведенной цитате из Двенадцатого
фрагмента Анаксагора. И, действительно, именно в таком духе
трактуется термин γνώμη в новом переводе того же фрагмента,
выполненном В. С. Соколовым:
«Ведь существует единственная мудрость: познать замысел,
устроивший все через все» (см. Михайлова и Чанышев, 1964,
стр. 142).
А Ф. X. Кессиди прямо сопоставляет γνώμη с гераклитовским
логосом. «Логос, — пишет он, — это скрытый мировой строй вещей,
космический стройный порядок — своего рода разум или мудрость,
который правит всем через все (В 41)» (Кессиди, 1963, стр. 83).
Это очень близко тому кругу представлений, из которого
родилась концепция аыаксагоровского нуса.
Как мы видели во второй главе, уже философы милетской школы
начали задумываться над идеей всеобщей закономерности, которой
подчиняется все совершающееся в мире. Однако в силу архаического
синкретизма, который был присущ мышлению этих пионеров науки,
эта идея была у них неотделима от идеи вещественного
первоначала, из которого образуются все вещи. Вспомнил! наши
соображения' в связи с тем, что Беспредельное Анаксимандра «всем
управляет», а воздух Анаксимена является аналогом души, объемлющей
мир. Но уже у Гераклита мы находим признаки разложения этого
первоначального синкретизма: его логос также всем управляет,
но отнюдь не совпадает с мировым огнем, превращения которого
приводят к образованию вещей; это два разные понятия. В
системах Эмпедокла и Анаксагора этот процесс пошел еще дальше:
единое αρχή Анаксимандра оказывается у них расчлененным на две
группы первоначал; с одной стороны, это вещественные
первоначала-элементы, с другой же — активные силы, обусловливающие
процесс космического развития (Любовь и Вражда у Эмпедокла,
нус у Анаксагора). Но нус это не только источник, но в то же
время — подобно гераклитовскому логосу — это высший закон
или принцип космообразования. Эти два аспекта нуса находят
212

свое выражение в двух основных функциях, которые он выполняет.
Первая функция — функция первичного толчка — была нами
детально рассмотрена в третьей главе. Наличие второй функции мы
только что констатировали.
Что же касается антропоморфных, а равно и «вещественных»
характеристик нуса, то их следует рассматривать лишь как
«родимые пятна» первоначального синкретизма, свидетельствующие,
с одной стороны, об историко-философском генезисе этого понятияг
а с другой — о не вполне еще преодоленной тенденции мыслить
посредством аналогий. Последнее обстоятельство объяснялось,
в частности, отсутствием терминологии для обозначения
абстрактных философских понятий. Появление таких терминов, как «логос»
у Гераклита, «необходимость» (ανάγκη) у Левкиппа, наконец, «нус»
у Анаксагора выражало настойчивое стремление выработать такую*
терминологию.
Диоген из Аполлонии и Архелай
В задачу этой книги не входит рассмотрение воздействия идей
Анаксагора на дальнейшее развитие греческой философской
мысли. Все же мы отметим, какую трансформацию претерпел нус
в учениях двух философов, которые в наибольшей степени были
зависимы от Анаксагора. Одним из них был Диоген из Аполлонииг
другим — непосредственный ученик Анаксагора афинянин
Архелай.
Диоген, по сравнению с Анаксагором, делает шаг назад к
учению милетца Анаксимена. Он объявляет воздух единственным
первоначалом, вечным и бесконечным, сгущение и разрежение
которого приводит к образованию всех вещей, в том числе и
бесчисленного количества миров. Воздух есть причина и источник
движения, мышления и ощущения. Диоген подхватывает и усиливает
антропоморфные характеристики анаксагоровского нуса, применяя
их к воздуху.
«И, по моему мнению, обладающее мышлением | первовещество!
есть то, что люди называют воздухом и оно-то правит (κυβερνδσθαι)«
всеми [вещами] и властвует (κρατείν) над всем» (DK 64, В 5).
«Но мне кажется очевидным, что [первовещество ] велико,
могуче, бессмертно и много знает» (DK 64, В 8).
Усиление антропоморфных характеристик естественным
образом приводит к теологизации воздуха, к отождествлению его
с идеей бога:
«Именно это [первовещество], думается мне, есть бог. . >
(DK 64, В 5).
Любопытно, что как материализация, так и теологизация того,,
что у Анаксагора было «нусом», сопровождают здесь друг друга:
нус становится воздухом и объявляется богом. Разумеется, это
нб возвращение к синкретизму ранних философов; это, скорее,
эклектизм эпигона. Эклектиком называет Диогена и Симпликий
(повторяющий, как полагает Дильс, Феофраста); при этом он ука-
213

зывает, что одни свои взгляды Диоген заимствовал у Анаксагора,
другие же у Левкиппа (DK 64, А 5). Ясно, что от Левкиппа Диогеном
была взята в первую очередь концепция множественности миров.
Другая попытка преодолеть анаксагоровское расчленение
единого первоначала ранних ионийцев на нус и материальные перво-
вещества содержалась, по-видимому, в учении Архелая, о котором,
впрочем, нам известно очень мало. Позднейшие источники
(Ипполит, Секст Эмпирик, Симпликий и другие) сообщают о нем
отрывочные и противоречивые сведения. С одной стороны, указывается,
что он принимает те же начала, что и Анаксагор, т. е. нус и гомео-
мерии (DK 60, А 4, А 5); с другой же, что он признавал первоначалом
воздух, объясняя (как и Анаксимен) происхождение всех вещей
его уплотнением и разрежением (DK 60, А 7, А 12). Отрицая
чистоту и несмешиваемость нуса, Архелай утверждал, что даже в нем
содержится некоторая смесь (DK 60, A4). Имеется также указание
на то, что местопребыванием нуса Архелай считал «подобные
частицы», т. е. гомеомерии (DK 60, А10). Нус у него не был творцом
мира (DK 60, А12); он только ответствен за разделение и соединение
гомеомерии (DK 60, А10). Короче говоря, у Архелая явно ощущается
тенденция устранить противопоставление нуса материи, сделать
нус одной из разновидностей материальных первоначал. В
трактовке конкретных естественнонаучных проблем Архелай подчас
сжльно расходился с Анаксагором, но на этом мы останавливаться
не будем.
Нус как принцип организации вещей 17
Вернемся к Анаксагору. Нам осталось сделать еще несколько
замечаний по поводу нуса, после чего картина его учения
предстанет перед нами в более или менее завершенном виде.
Мы установили, что нус Анаксагора был сложным понятием,
содержание которого не может быть уяснено путем ссылки на его
духовную или материальную природу. Нам удалось выделить две
основные функции, которые выполняет нус и ради которых он
Анаксагору, видимо, и понадобился. Эти функции не столь несхожи,
как может показаться с первого взгляда. Если нус есть принцип
развития космоса, то вполне естественным представляется, что
он должен быть также и инициатором этого развития. G другой
стороны, первичный толчок является необходимой предпосылкой,
►позволяющей проявиться тем закономерностям, выразителем
которых является нус. Т. е. функция первичного толчка оказывается
подчиненной общей функции устроения (οιακοαμεΐν) мира.
Теперь мы можем сказать, почему принцип развития и
устроения космоса есть нус, т. е. Разум. Мир, по Анаксагору, не есть
7 Мысль о том, что нус должен рассматриваться как высший принцип
организации космоса была недавно высказана М. Г. Ярошевским (Ярошев-
ский, 1966). Впрочем, в свое время еще Ф. А. Карус охарактеризовал
нус Анаксагора как «ein Prinzip des Gesetzes in der Natur» (Carus,
.1808, SS. 213-217).
214

результат игры слепых сил, случайного соединения стихий или
атомов. Процесс космообразования есть закономерный процесс,
ведущий ко все большей организации первоначально
неорганизованной, бесформенной материи и чем-то напоминающий развитие
живого организма. В этом процессе, следовательно, заложено
разумное начало — не в смысле сознательно действующего и
руководящего миром сознания, а в том смысле, в каком разумны любая
организация, любой порядок, находимые нами в природе. Ведь
организация и порядок обнаруживаются не только в космосе,
рассматриваемом как нечто целое, но также и в отдельных вещах-
прежде всего, конечно, в организмах живых существ.
С этой точки зрения становится понятным утверждение
Анаксагора, что «во всем заключается часть всего, кроме нуса, но есть
[и такие вещи], в которых заключается и нус» (В 11). Все
источники согласны в том, что вещи, в которых заключается нус, это
живые существа. По-видимому, это правильно. Дело, однако,
не в том, что Анаксагор отождествлял разум с душой (вопрос,
занимавший Аристотеля, но который так и остался ему неясен)г
а в том, что живые существа представляют собой наиболее разумно
организованные соединения первоначал — в отличие от вещей
неорганической природы, не обладающих такой же степенью
организации. Эта трактовка подтверждается и другой фразой Анаксагора,,
в которой говорится:
«И над всем, что только имеет душу, и над большим и над
меньшим властвует нус» (В 12).
Тут уже не может быть никаких споров, что нус и душа были
для Анаксагора разными понятиями. Термин «душа» употребляется
им в традиционном смысле, для обозначения того, что отличает
живые существа от неживых вещей (см. также в Четвертом
фрагменте: «... люди и другие живые существа, которые имеют
душу. . .»). Нус же властвует над живыми существами потому, что
они в большей степени, чем прочие вещи, подчинены принципу
разумной организации. И когда, наконец, Анаксагор говорит
о «большем» и «меньшем» нусе, то он имеет в виду отнюдь не разные
количества некоего вещества, каким якобы является нус (в
крайнем случае, это одна из «вещественных» аналогий), а различные
уровни организации тех или иных вещей. При таком понимании
снимается противоречие между «общемировым» нусом и нусом
в отдельных вещах, которое неизбежно появляется, если
трактовать нус с позиций традиционной дилеммы «дух или материя».
Зарождение космоса и проблема времени
Процесс космообразования у Анаксагора не имеет конца, но он
имел начало. Одним из основных недостатков анаксагоровской
физики уже в древности считалась произвольность момента
зарождения космического вихря. Почему нус вызвал вращение первич-
215

!ной смеси именно в этот момент, а не на полмиллиарда лет раньше
или позднее, и что он делал до этого? 18 Этот вопрос был вполне
аналогичен вопросу о том, что делал библейский бог до
сотворения мира. Вероятно, именно поэтому Симпликий высказал
предположение, что идея начала мира выдвинута Анаксагором лишь
в дидактических целях (А 64). Сравнительно недавно
аналогичная точка зрения была развита Мюглером (Mugler, 1956),
соображения которого представляются нам хотя и остроумными, но в
достаточной мере произвольными.
В наше время идея начала мира уже не кажется столь
абсурдной. Действительно, учение Анаксагора, согласно которому в
некоторой точке пространства зародился мощнейший космический
вихрь, приведший к разделению первичной смеси и к образованию
непрерывно расширяющейся сферической Вселенной, невольно
вызывает ассоциации с новейшими космологическими
концепциями (Рожанский, 1968). Следует, однако, отметить, что уже в
древности проблема зарождения космоса связывалась с проблемой
начала времени. Правда, Аристотель указывает, что у
предшествующих ему мыслителей один только Платон порождает время, говоря,
что время возникло вместе со Вселенной 19; что же касается
Анаксагора, то у него нус произвел движение и разделение после того,
как все находилось вместе и пребывало бесконечное время в покое
(А 59). Тем не менее, комментируя это место, Симпликий пишет:
«Кажется, Анаксагор, Архелай и Метродор Хиосский учат,
что мир возник с начала времени. Они также говорят, что и
движение имело начало. А именно, по их мнению до [начала] времени
'Сущее пребывало в покое, затем от нуса произошло движение,
»благодаря которому возник мир» (А 64).
Свидетельство Симпликия крайне любопытно, хотя и основано,
по-видимому, лишь на позднейших умозаключениях, а не на
высказываниях самого Анаксагора. У нас нет оснований считать, что
Анаксагор хоть в какой-нибудь форме ставил проблему начала
.времени.
18 См. у Пьера Бейля: «Я не спрашиваю ни о том, почему этот ум,
признаваемый Анаксагором, целую вечность оставлял гомеомерии в состоянии
хаотической смеси, ни о том, откуда следует, что этот ум так поздно
догадался их привести в движение и объединить. . .» и т. д. (Бейль, I, 1968,
стр. 97).
19 Arist. Phys. θΐ. 251 в 17—19. Аристотель имеет здесь в виду знаменитое
место в платоновском «Тимее» (37D), где время характеризуется как
«подвижный образ вечности».

Глава восьмая
БИОГРАФИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ
Предварительные замечания
Дошедшие до нас сведения о жизни и деятельности Анаксагора«
можно разбить на три группы. Прежде всего это скудные сведения,
в достоверности которых у нас нет оснований сомневаться.
Во-вторых, это группа полулегендарных, полуанекдотических сообщений
о личности Анаксагора, о некоторых событиях его жизни и о словах,
якобы сказанных им по тому или иному поводу. Следует заметить,
что подобного рода мифологическая оболочка окружает образ
едва ли не любого значительного философа древности, причем
в некоторых случаях она почти полностью затмевает скрывающееся
под ней реальное ядро (так произошло, например, с Пифагором).
Наконец, к третьей группе мы отнесем данные хронологического
характера. Их очень мало, к тому же они неточны и противоречивы.
Установление строгой хронологии жизни Анаксагора — сложная
задача, которая едва ли когда-нибудь сможет считаться убедительна
и бесспорно решенной.
Факты
Анаксагор, сын Гегесибула г, был родом из Клазомен —
небольшого, но в то время процветавшего торгового городка на ма-
лоазийском побережье Эгейского моря (недалеко от Смирны).
Все источники 2 в один голос утверждают, что Анаксагор получил
богатое наследство, которое было им вскоре утрачено, так как
ни к какой другой деятельности, кроме занятий наукой, он не
проявлял интереса. Будучи еще молодым, Анаксагор обосновался
в Афинах, где он прожил большую часть своей сознательной жизни.
В истории афинского государства V в. до н. э. имя Анаксагора
оказалось неразрывно связанным с именем Перикла. Данные
о дружбе Анаксагора с Периклом и о том влиянии, которое
философ из Клазомен оказал на великого лидера афинской демократии,
1 Впрочем, у Диогена Лаэрция (А 1) мы читаем: «Анаксагор клазомепский,
сын Гегесибула или Эвбула». Все остальные источники называют только
Гегесибула.
2 Начиная с Платона (А 13).
217

подтверждаются массой свидетельств. Среди них мы находим
свидетельства Платона и Исократа (А 15), для которых время Пе-
рикла было не ушедшей в далекое прошлое эпохой, а временем их
отцов и дедов. С доверием, хотя и по несколько иным соображениям,
мы должны относиться также к сообщениям, называющим Архе-
лая и Эврипида в числе учеников Анаксагора. В отношении Ар-
хелая вопрос абсолютно ясен: его учение представляет собой
упрощенную и несколько архаизованную (приближенную к Анакси-
мену) модификацию философской системы Анаксагора. Сложнее
обстоит дело с Эврипидом, поскольку ученичества в прямом смысле
здесь, по-видимому, не было; тем не менее, влияние некоторых
идей Анаксагора довольно отчетливо обнаруживается в текстах
эврипидовских трагедий (А 20 а, в; А 48, А 112).
В ряде источников с именем Анаксагора связывается падение
большого метеорита у реки Эгоспотамы во Фракии. Дата падения
метеорита известна достаточно точно (А 11), и это едва ли не
единственная надежная дата, которая как-то связана с научной
деятельностью Анаксагора.
Достоверно, что Анаксагор написал по крайпей мере одно
философское сочинение. Из платоновской «Апологии Сократа» можно
заключить, что знакомство с этим сочинением считалось в конце V в.
естественным для каждого образованного афинянина (А 35).
Множественное число, которое употребляет там Сократ — «книги
Анаксагора» (τα Άναζαγόρου βιβλία), — может означать, что
сочинение состояло из нескольких частей или свитков. К отдельному
•свитку относилась, возможно, и указанная Сократом цена, поэтому
попытки некоторых исследователей определить на основе этого
указания объем сочинения Анаксагора являются по меньшей мере
спорными 3.
Сообщения некоторых авторов о том, что у Анаксагора были
сочинения и по другим вопросам, в частности, по применению
законов перспективы к театральной живописи (А 39) 4, не
подтверждаются сколько-нибудь надежными данными. Во всяком случае,
Диоген Лаэрций уверенно называет Анаксагора в числе тех
философов, которые написали всего только одно сочинение (А 37).
Все детали рассказов о суде над Анаксагором относятся к
позднейшему времени и имеют большей частью легендарный характер.
В отличие от суда над Сократом, у нас нет однозначных сведений
3 См. например, Kirk and Raven, 1957, p. 366, note 2. Надо добавить, что
у нас нет абсолютной уверенности в смысле употребленного Сократом
выражения «заплативши в орхестре драхму» (δραχμής έ% της ορχήστρας
τριαμένους). Большинство комментаторов Платона согласны в том, что
под словом «орхестра» в данном случае надо понимать наименование
книжной лавки. Не исключено, однако, что речь идет просто о цене
театрального места. По «Облакам» Аристофана мы хорошо знаем, что
философские теории того времени могли излагаться и высмеиваться
персонажами пьес, шедших в афинском театре.
4 Высказывалось предположение, что эта работа могла быть выполнена
Анаксагором по просьбе Эврипида. Но это, конечно, чистая догадка.
218

ни о времени, когда был этот суд, ни о формуле обвинения, ни о
приговоре. Мы даже не знаем, состоялся ли фактически суд или же
Анаксагор покинул Афины, не дожидаясь процесса. Судя по всему,
Анаксагор обвинялся в безбожии, выражавшемся в несоответствии
его астрономических воззрений общепринятым религиозным
представлениям 5. Очень вероятным представляется предположение,
что этот процесс был частью кампании, которая велась против Пе-
рикла его политическими противниками. Так это было или иначе,
результат нам известен: Анаксагор был вынужден покинуть
Афины и поселился в Лампсаке — значительном по тому времени
торговом центре на малоазийском берегу Геллеспонта. Там он и
провел последние годы своей жизни. В ту же эпоху в этом городе
жил философ Метродор Лампсакский, известный, главным
образом, смелыми аллегорическими толкованиями персонажей поэм
Гомера и вообще образов древней мифологии; Диоген Лаэрций
называет его учеником Анаксагора (AI). Вполне возможно, что
именно он помог Анаксагору обосноваться в Лампсаке и завоевать
авторитет жителей этого города. Имеется достаточно надежное
свидетельство, что Анаксагор умер в Лампсаке пользуясь почетом
и уважением и что память его чтилась лампсакцами по крайней
мере через столетие после его смерти (А 23).
В заключение добавим, что в последующие века в Клазоменах
чеканились монеты с изображением Анаксагора (А 27).
Легенда: мыслитель
Как уже было указано в начале главы, обрисованный нами
тощий остов исторической достоверности дошел до нашего времени
окутанным плотной оболочкой полулегендарных,
полуанекдотических сведений, ко времени Цицерона и Плутарха составлявших уже
достаточно разветвленную и устойчивую традицию. В изложении
различных авторов эти рассказы повторяются, варьируются и
порой расцвечиваются дополнительными подробностями.
Несомненно, что Диоген Лаэрций, излагая биографию Анаксагора, дает
уже только выборку из большого материала, бывшего в его
распоряжении.
Как и в других подобных случаях, легенды, связанные с жизнью
и деятельностью Анаксагора, группируются вокруг нескольким
основных тем в.
К первой группе мы отнесем рассказы, в которых Анаксагор
выступает как тип отрешенного от мира и далекого от житейских
забот ученого. Литературный образ мыслителя, единственная
цель жизни которого состоит в отыскании истины, начал
разрабатываться как раз в конце V—начале IV вв. до н. э. Вспомним
Б Это косвенно подтверждается и тем местом из «Апологии Сократа», на
которое мы ссылались выше (А 35).
6 В связи с этим вопросом см., в особенности, книгу О. Гигона о Сократе
(Gigon, 1947).
219

знаменитое место в «Теэтете» Платона, где, в связи с анекдотом о Фа-
лесе, дается апологетическая характеристика этого типа
философа 7. Да и само слово «философ», приобретшее установившееся
значение именно в эту эпоху, употребляется у Платона как
символ бескорыстного ученого, в противовес «софисту»,
торгующему своими знаниями. Судя по всему, Анаксагор был очень
хорошим примером такого философа, и в своем раннем диалоге «Гип-
пий больший» Платон действительно противопоставляет
непрактичного Анаксагора, наряду с древними мудрецами — Фалесом,
Биантом, Питтаком, — оборотистым «нынешним», т. е. софистам
•(А 13). Но для зрелого Платона физик-материалист, каким был
в основном Анаксагор, уже не мог быть идеальной фигурой, и
•в «Федоне» мы находим развернутую критику детерминистского
мировоззрения философа из Клазомен, которая хотя и не касалась
его личных качеств, но в целом, конечно, означала его
дискредитацию (А 47).
Если, таким образом, у Платона мы видим двойственное
отношение к Анаксагору, то позиция такого ортодоксального сокра-
тика, как Эсхин, была гораздо более определенной. В не дошедшем
до нас диалоге Эсхиыа «Каллий» содержались резкие нападки
на Анаксагора и Продика как на софистов, воспитывающих
дурных учеников (А 22). Характерно здесь прежде всего то, что с точки
зрения Эсхина Анаксагор был таким же софистом, как Продик
(Платон же, как мы видели, не причислял Анаксагора к софистам).
Для универсального гения Аристотеля не существовало
дилеммы — физика или этика, изучение космоса или самопознание
человека. Проявляя глубокий интерес к натурфилософским
теориям Анаксагора, Аристотель никак не мог пройти и мимо его
-личности, которая казалась живым воплощением его собственного
идеала «созерцательной жизни» (βίος θεωρετικός). Действительно,
в «Никомаховой этике» мы вновь находим имена Фалеса и
Анаксагора, стоящие рядом, как имена мудрецов, знания которых
вызывают удивление, но оказываются бесполезными с точки зрения
требований практической жизни (А 30). В другом месте того же
сочинения, обосновывая свою концепцию «умеренных благ» как
необходимого условия для обеспечения жизни мыслителя, Аристотель
указывает, что Анаксагор не считал блаженным ни богача, ни
властелина (А 30)8. И, наконец, в «Эвдемовой этике», которая не
считается подлинным сочинением Аристотеля, но, по-видимому, была
написана одним из его учеников (Эвдемом), сообщается, что
на вопрос — для чего человеку лучше появиться на свет и
7 Theaet., 174 А. Еще раньше у Эврипида в любопытном фрагменте не
дошедшей до нас трагедии (А 30), где речь идет, по-видимому, как раз
об Анаксагоре.
9 Возможно, что это изречение фигурировало до этого в не дошедшем до
нас полностью аристотелевском сочинении «Увещание» (Προτρεπτικός),
где давалось обстоятельное обоснование «созерцательной жизни» как
ι высшей формы человеческой деятельности.
220

жить, чем не жить? — Анаксагор однажды ответил: «Для того,
чтобы наблюдать небо и на нем звезды, Луну и Солнце» (А 30).
Изучение легенд, подобных легенде об Анаксагоре, показывает,
что к числу их характерных признаков относятся так называемые
dicta — высказывания и изречения, которые данный человек якобы
где-то и когда-то произнес. Место и время их произнесения остаются
обычно неопределенными, хотя иногда сообщаются обстоятельства,
при которых данные слова были сказаны. Эти dicta представляют
собой наиболее устойчивый элемент легенды, так как с ними
обращаются как с цитатами и они кочуют из книги в книгу на
протяжении многих столетий. Приведенные в «Эвдемовой этике» слова
Анаксагора о наблюдении неба и звезд — независимо от того,
были ли они на самом деле сказаны или нет — можно считать
типичным примером такого легендарного изречения: оно
цитируется Филоном, Ямвлихом и многими другими авторами !).
В «Эвдемовой этике» имеется еще одно изречение Анаксагора.
Будучи спрошен, кого он считает самым счастливым человеком,
Анаксагор ответил: «Никого из тех, кого ты считаешь таковым,
а того, кто показался бы тебе совершенно непригодным [для
блаженства]» (Eudem. Eth. A4. 1215). Мы видим, что это изречение
взято из «Никомаховой этики», но там оно приводится в форме
косвенной речи («. . . говоря, что он не удивился бы. . .»), что
придает ему другой оттенок (А 30). В данном случае мы наглядно
видим, как «рождается» изречение, которое войдет затем в легенду.
Перейдем теперь к рассмотрению рассказов о личности
Анаксагора в том виде, в каком они дошли до нас в изложении позднейших
авторов. В этих рассказах мы можем выделить несколько основных
мотивов.
Первый и весьма часто встречающийся мотив — утеря
Анаксагором полученного им богатого наследства. В основе этого мотива
лежат какие-то реальные факты, порукой чему служит
свидетельство Платона в «Гиппии большем». В большинстве рассказов
сообщается, что, пылая страстью к философии, Анаксагор забросил
■свои земельные владения, предоставив скоту (коровам и овцам)
беспрепятственно пастись на них. Последняя деталь, по-видимому,
очень нравилась древним, потому что целый ряд авторов, в том
числе Филон, Плутарх, Максим Тирский, Филострат (А 13),
сообщают о ней почти в одних и тех же выражениях, а в некоторых
свидетельствах она приписывается также и Демокриту. Диоген Лаэр-
ций о коровах и овцах не упоминает, зато у него приводится другой
вариант легенды, служащий либо альтернативой, либо
продолжением первого. А именно, когда родственники упрекнули
Анаксагора в нерадении по отношению к отцовскому имуществу, тот
сказал: «так что же вы не радеете о нем!» и великодушно уступил
его им (А 1).
9 Вплоть до нашего времени. Известная книга стихов К. Бальмонта
«Будем, как Солнце» имеет эпиграф: «Я в этот мир пришел, чтоб видеть Солнце»,
преподносимый в качестве цитаты из Анаксагора.
221

Любопытен рассказ Валерия Максима. Когда Анаксагор
вернулся на родину после длительного путешествия, он нашел свои
владения в состоянии запустения и сказал: «Я не был бы спасен,
если бы они не погибли» (А 31). В этом сообщении есть деталь —
возвращение на родину после путешествия; в других рассказах
об Анаксагоре эта деталь не встречается: она более характерна
для легенды о Демокрите.
Второй мотив, который мы хотим отметить в рассказах,
характеризующих личность Анаксагора, это мотив равнодушия к
родине, к родному полису, к общественной и политической
деятельности, мотив ощущения себя гражданином Вселенной. Этот мотив
фигурирует в двух версиях. Одну из них сообщает Диоген Лаэрций.
Однажды на вопрос: «Неужели родина тебя нисколько не
интересует?», Анаксагор ответил, указав на небо: «Помилуй бог! Родина
даже очень интересует меня» (AI). Вторую версию мы находим
у Цицерона. Когда Анаксагор умирал в Лампсаке, друзья
спросили его, не хочет ли он вернуться в родные Клазомены. «Совсем
этого не нужно», — ответил он: «ведь путь в подземное царство
отовсюду одинаково длинен» (А 34а). Вариантом версии является
рассказ Диогена Лаэрция, в котором произведена замена
умирающего. Когда некто горевал, что умирает на чужбине, Анаксагор
сказал ему: «Отовсюду спуск в подземное царство одинаков» (А 1).
Третий мотив, встречающийся в большом числе источников —
стойкость Анаксагора при получении известия о смерти сына.
Когда Анаксагору сообщили, что его сын умер, он спокойно
сказал: «Я знал, что произвел его на свет смертным». Об этом почти
в тождественных выражениях рассказывают Цицерон, Валерий
Максим, Дион Хрисостом, Плутарх, Гален (А 33). У Элиана,
римского софиста конца II—начала III в. н. э., мы находим развитие
этого сюжета, состоящее в том, что Анаксагору приносят известие
о смерти двух его сыновей, единственных, которые у него были
(А 33). О смерти детей говорит и Диоген Лаэрций (А 1).
В большинстве этих рассказов не сообщается, при каких
обстоятельствах Анаксагор получил известие о смерти сына (или
сыновей). Плутарх и Элиан указывают, что это произошло во время
занятий с учениками. По-видимому, это была основная версия.
Но существовала и другая, в которой встречались две темы легенды
об Анаксагоре — тема смерти детей и тема суда. Эту версию
сообщает все тот же Диоген Лаэрций — может быть заимствуя ее у
Сатира, писателя III—II в. до н. э., рассказ которого о суде над
Анаксагором он перед этим приводит. А именно, когда Анаксагору
одновременно сообщили о вынесении ему смертного приговора и
о смерти его детей, то по поводу первого из этих известий он
сказал: «Природа давно присудила к смерти и их и меня», а по поводу
второго — «я знал, что произвел их на свет смертными». При этом
Диоген замечает, что эта последняя реплика некоторыми
приписывается Солону, а другими — Ксенофонту (А 1). Ясно, что это был
бродячий сюжет, переходивший из одной легенды в другую.
222

Между прочим, первая реплика столь же мало оригинальна,
как и вторая, хотя Диоген Лаэрций и не говорит об этом. Прежде
всего мы находим ее в Ксенофонтовой «Апологии Сократа». Когда
смертный приговор был объявлен Сократу и он вышел из зала
суда таким же веселым, как и всегда, он заметил, что
сопровождавшие его друзья плачут. «Что это?, — сказал он. — Вы только теперь
плачете? Разве вы не знаете, что с самого рождения я осужден
природой на смерть?» (Xenoph. Apol., 27). Далее, точно такая же
мысль и выраженная почти такими же словами содержится в
дошедшем до нас сочинении знаменитого софиста Горгия,
написанном в форме речи в защиту мифического героя Паламеда, по
наущению Одиссея несправедливо казненного греками (DK 82, Blla).
Таким образом, можно предполагать, что и в легенде об Анаксагоре
и в легенде о Сократе указанная мысль была заимствована из одного
общего источника, имеющего отношение к мифу о Паламеде.
Последнее предположение тем более вероятно, что в «Апологии»
Ксенофонта, как раз перед тем местом, которое мы только что
процитировали, Сократ утешался тем, что его смерть похожа
на смерть Паламеда (Xenoph. Apol., 20).
Вернемся к Анаксагору. Рассказав вышеизложенную вполне
мифическую историю о стойкости Анаксагора перед лицом двойного
постигшего его несчастья, Диоген Лаэрций добавляет: «Он
похоронил их собственными руками, как говорит Деметрий Фалерский
в сочинении «О старости»» (А 1).
Ссылка на Деметрия Фалерского — афинского политического
деятеля и ученого второй половины IV в. до н. э. — показывает,
что легенда о смерти детей Анаксагора имела раннее
происхождение и, по-видимому, содержала в себе реальное историческое
зерно. Это, между прочим, подтверждается любопытным местом
из Эврипидовой «Алкесты», в котором уже древние авторы
усматривали прямой намек на Анаксагора (А 33).
Во избежание недоразумений, которые могут возникнуть
в связи с употребленным нами термином «легенда», не мешает дать
следующее разъяснение. Несомненно, что в основе тех или иных
рассказов, вошедших в состав легенды, могли лежать подлинные
факты. Но эти факты в большинстве случаев подвергаются
литературной обработке и оснащаются деталями, которые крайне
затрудняют различение того, что было на самом деле, и того, что
явилось продуктом позднейших домыслов или прямой фантазии.
Таким образом, термин «легенда» — это, скорее, жанровое
определение, а отнюдь не указание на степень правдоподобия или
неправдоподобия.
Легенда: ученики
Второй цикл рассказов об Анаксагоре связан с его пребыванием
и деятельностью в Афинах. Основное место в этом цикле занимают
сообщения, называющие выдающихся лиц той эпохи — и в первую
очередь Перикла — в числе учеников Анаксагора.
223

Но прежде всего мы хотим особо выделить два очень ранних
рассказа, которые еще не связаны с позднейшей легендой об
Анаксагоре. К сожалению, полезная информация, содержащаяся в этих
сообщениях, близка к нулю.
К первому из них относится цитируемое Плутархом место из
сочинения литератора второй половины V в. до н. э. Стесимброта
Фазосского «О Фемистокле, Фукидиде и Перикле», где говорится,
что Фемистокл слушал Анаксагора, а также учился у физика
Мелисса (4а). Это сообщение хронологически абсурдно, на что и
указывает тут же сам Плутарх. Для чего понадобилось Стесимброту
выводить знаменитого деятеля греко-персидских войн учеником
философа, который был моложе него по крайней мере на целое
поколение? Дело объясняется, по-видимому, тем, что сочинение
Стесимброта было политическим памфлетом эпохи Пелопоннесской войны,
направленным против Афин и имевшим целью дискредитацию
вождей афинского государства. Именно для этого — и отнюдь не
заботясь об исторической достоверности — Стесимброт сделал Феми-
стокла учеником опасного безбожника, который, видимо, как раз
незадолго до этого был осужден самими же афинянами. Ничего
более убедительного по поводу этого странного сообщения придумать
не удается.
Второе сообщение, о котором следует сказать отдельно, уже
упоминалось выше. Оно содержится в «Пирующих софистах»
Афинея из Навкратиса, писателя начала III в. н. э., и имеет своим
источником диалог Эсхина «Каллий» (А 22). В этом диалоге
подвергалась критике преподавательская деятельность Продика и
Анаксагора, в частности указывалось, что они обучили дурных
учеников: Продик — Ферамена, афинского политического деятеля, играв
шего значительную роль в последние годы Пелопоннесской войны,
а Анаксагор — Филоксена, сына Эриксида, и Арифрада, брата
кифареда Аригнота. Двое последних были, по-видимому, хорошо
известными афинской публике представителями «золотой
молодежи» 20-х—10-х годов V в. и неоднократно высмеивались
Аристофаном в его комедиях 10. Возможно, что эти люди действительно
в какое-то время общались с Анаксагором, хотя для характеристики
последнего это не имеет почти никакого значения. Дискредитация
философа путем указания на дурные качества его учеников была
обычным приемом в идейно-политической борьбе того времени;
вспомним Сократа, обвинявшегося в том, что его учениками были
Критий и Алкивиад, нанесшие большой вред афинскому
государству.
Переходя к источникам позднейшего времени, мы находим
прежде всего множество сообщений, указывающих на Перикла
как на ученика Анаксагора. Факт близости этих двух людей
засвидетельствован авторитетами Платона и Исократа и не вызывает
10 Филоксен — в «Облаках» (686), «Осах» (84) и «Лягушках» (934); Ариф-
рад — во «Всадниках» (1278—1289), «Осах» (1280—1283), «Мире» (893)
и «Законодательницах» (129).
224

у нас сомнений; поэтому нет надобности перечислять позднейшие
сообщения, содержание которых сводится лишь к подтверждению
этого факта.
Но, кроме того, мы знаем три рассказа, которые были включены
Плутархом в жизнеописание Перикла. Все они отличаются друг
от друга как по своим жанровым особенностям, так, вероятно, и
по времени возникновения.
Первый рассказ — о голове однорогого барана (А 16) — был
заимствован Плутархом из какого-то неизвестного нам, но, судя
по всему, раннего источника. Об этом говорит и конкретная
историческая обстановка, нашедшая отражение в рассказе, и то, что
в нем называются по имени четыре реально существовавших лица п.
После Плутарха рассказ этот ни у кого не повторяется.
Второй рассказ подчеркивает то значение, которое имели для
Перикла научные познания, полученные им от Анаксагора. В
начале Пелопоннесской войны произошло полное солнечное затмение,
которое вызвало панику среди афинян 12. Разъяснения, с которыми
выступил перед народом Перикл, помогли быстро ликвидировать
панику. Трезвый, лишенный анекдотических деталей вариант этого
рассказа мы находим у Цицерона (16а). В версии Плутарха нет
прямого упоминания имени Анаксагора, хотя последний там,
несомненно, подразумевается. Плутарх сообщает, что Перикл
находился в это время на корабле и, чтобы успокоить кормчего,
завесил ему глаза плащом, наглядно продемонстрировав то, что
во время затмения происходит с Солнцем (Plut. Pericl., 35). Еще
один вариант этого рассказа имеется у Валерия Максима.
Третий рассказ, приводимый Плутархом, уже содержит в себе
все признаки легенды позднего происхождения. Будучи чрезмерно
занят государственными делами, Перикл забыл о своем ученом
друге, бывшем уже в весьма преклонном возрасте. Оставшись
без призрения, Анаксагор решил уморить себя голодом и лежал,
закрыв голову плащом. Узнав об этом, Перикл бросил дела и
тотчас же прибежал к философу, умоляя пожалеть если не себя,
то хотя бы его, Перикла, который потеряет в лице Анаксагора
такого хорошего советника. Тогда, открыв лицо, Анаксагор сказал:
«Перикл, и нуждающиеся в лампаде подливают в нее масла» (А 32).
В этом рассказе все очень типично: и то, что он происходит
как бы вне пространства и времени, и абсурдность ситуации,
рассчитанной, однако, на то, чтобы поразить воображение
читателя, и, наконец, изречение, являющееся одновременно и стержнем
всего рассказа и содержащим нравоучение выводом из него.
Все остальные рассказы, в которых фигурирует Перикл, связаны
с различными вариантами истории суда над Анаксагором, поэтому
мы рассмотрим их несколько позднее.
11 То, что прорицатель Л ампон был историческим лицом, мы знаем хотя бы
по неоднократным упоминаниям его имени в комедиях Аристофана.
12 3 августа 431 г. до н. э.
15 И. Д. Рожанский
225

Вторым великим учеником Анаксагора, по единодушным
свидетельствам древних авторов, был Эврипид. Сообщения об
ученичестве Эврипида у Анаксагора нередко сопровождаются цитатами
из произведений Эврипида, долженствующими показать общность
взглядов философа и трагика. Работа по отысканию
соответствующих мест в эврипидовских трагедиях была проделана,
по-видимому, достаточно рано. В начале нашего столетия при раскопках
древнеегипетского города Оксиринха был найден папирус,
содержащий большой кусок жизнеописания Эврипида, составленного
в III или II в. до н. э. александрийским биографом Сатиром. Хотя
папирус дошел до нас в очень плохом состоянии и расшифровать
его удалось лишь местами, все же оказалось возможным установить,
что в своем сочинении Сатир в диалогической форме и с приведением
большого количества цитат рассуждал о воздействии учения
Анаксагора на Эврипида. В одной из прочитанных фраз говорится,
в частности, что Эврипид «совершенно точно изложил космологию
Анаксагора»; к сожалению, неясно, какая именно вещь Эврипида
имеется при этом в виду 13.
В легенде об Анаксагоре мы не находим ни одного рассказа,
подобного рассказам о дружбе Анаксагора и Перикла, где бы
участвовал Эврипид. Отсюда, впрочем, не следует, что таких рассказов
вообще не было. В этой связи следует обратить внимание на
приводимую Авлом Геллием цитату из стихотворения эллинистического
поэта Александра Этолийского, в которой подчеркивается
мрачность Эврипида, который будто бы не умел смеяться даже при вине
(А 21). Любопытно, что та же черта характера приписывалась и
Анаксагору. Таким образом, и учитель и ученик оказываются в этом
отношении схожими. Маловероятным представляется, чтобы этот
мотив не был развит где-нибудь более детально. С другой стороны,
к этому же мотиву может иметь некоторое отношение и
свидетельство Плутарха о том, что Анаксагор внушил Периклу чувство
достоинства и серьезный образ мыслей (А 15).
Мрачность и неспособность смеяться роднят образ Анаксагора
с легендарным образом другого философа — Гераклита. В этом
отношении оба они противостоят «смеющемуся философу»
Демокриту. Возможно, впрочем, что закрепление этих черт за образом
Анаксагора было стимулировано полемикой с сократическими
школами, противники которых подчеркивали серьезность «настоящего»
ученого Анаксагора в противовес ироническому философу улицы
Сократу.
Два слова о других учениках Анаксагора. Все источники
абсолютно единодушны, указывая на Архелая как на основного ученика
Анаксагора. Тем не менее, никаких рассказов о взаимоотношениях
Анаксагора и Архелая мы не знаем; по-видимому, таких рассказов
13 Прочитанные обрывки фраз из сочинения Сатира приведены в собрании
Дильса—Кранца под номером А 20с. Мы не сочли нужным помещать
ати обрывки в разделе источников нашей книги.
22G

и не было. Заметим, кстати, что Архелай считается первым по
времени философом, который был уроженцем Афин.
Теперь о Сократе. В ряде позднейших источников Сократ
называется учеником то Архелая, то (реже) Анаксагора. Вопрос
о возможном ученичестве Сократа у Архелая мы не будем
подвергать здесь детальному обсуждению. Из платоновского «Федона»
мы знаем, что в жизни Сократа был, по-видимому, такой период,
когда он интересовался натурфилософскими проблемами (А 47).
Имеются данные в пользу предположения, что Сократ встречался
с Архелаем и, следовательно, мог с ним беседовать (DK 60, A3).
С другой стороны, ни Платон, ни Ксенофонт, ни кто-либо иной
из авторов той эпохи не говорят, что Сократ учился у Архелая.
Позднейшие свидетельства по этому вопросу могут быть объяснены
стремлением сохранить непрерывную преемственность (διάδοχη)
философов от Фалеса до Аристотеля (Фалес — Апаксимандр —
Анаксимен — Анаксагор — Архелай — Сократ — Платон —
Аристотель).
Сообщения, что Сократ будто бы был учеником Анаксагора,
явно относятся к сфере позднейших вымыслов. Из того же
«Федона» следует, что Сократ не встречался и не беседовал с
Анаксагором. Нет оснований думать, что Платон допустил в этом вопросе
сознательное искажение истины. То обстоятельство, что Сократ и
Анаксагор жили в Афинах в одно и то же время, еще ни о чем не
говорит: оба они принадлежали к разным кругам афинского
общества, и при том замкнутом образе жизни, который вел, по-видимому,
Анаксагор, общение с ним Сократа могло иметь место лишь при
наличии достаточно сильного желания со стороны последнего.
О взаимоотношениях между Анаксагором и Демокритом кое-что
уже было сказано в шестой главе. Согласно легенде, Демокрит
был враждебно настроен к Анаксагору за то, что тот будто бы не
принял его в ученики (А 5). Это типичный пример того, как идейная
борьба между философами различных направлений сводится
легендой к чисто личным, случайным причинам. В другой версии этот
рассказ преподносится в вывернутом наизнанку виде, а именно,
что Анаксагор был враждебно настроен к Демокриту за то, что
тот не захотел с ним беседовать (AI). Это совсем нелепая версия,
если учесть, что Анаксагор был намного старше Демокрита. В
первой версии, может быть, и содержится некоторое рациональное
зерно, заключающееся в том, что Анаксагор не очень охотно
принимал незнакомых или нежеланных ему людей. Это, разумеется,
чистая догадка, но она соответствует общему духу легенды об
Анаксагоре.
Легенда: суд и изгнание
Перейдем теперь к третьему циклу рассказов, куда мы отнесем
все сообщения, имеющие отношение к суду над Анаксагором.
Существует несколько версий этого суда, весьма сильно отличающихся
друг от друга.
227
15*

Первая версия, в которой исторические элементы сохранились,
вероятно, в наибольшей степени, сообщается нам Плутархом
в биографии Перикла (А 17). Она совпадает с теми сведениями,
которые мы находим у Диодора Сицилийского, и имеет своим
источником, по-видимому, крупнейшего историка IV в. до н. э. Эфора.
Это еще не означает ее полной исторической достоверности, так как
Эфор в свою очередь опирался на какие-то более ранние тексты,
в том числе на политические памфлеты, намеки в комедиях и,
возможно, также на сократические сочинения. Выше, на примере Сте-
симброта Фазосского, мы видели, что эти «первоисточники» отнюдь
не всегда содержали правильную информацию.
Итак, согласно Плутарху, перед началом Пелопоннесской войны
прорицатель Диопиф (бывший, по-видимому, смертельным врагом
иноземного просветительства) внес в народное собрание
законопроект, согласно которому государственными преступниками
должны считаться лица, не признающие установленной религии
(τα θεία μ-ή νομίζοντες) или распространяющие учения о небесных
явлениях (λόγους περί των μ.εταρσίων διδάσκοντας). Так как этот
законопроект был прямо направлен против Анаксагора, а косвенно
также и против Перикла, последний, опасаясь за судьбу философа,
побудил его покинуть Афины, не дожидаясь суда и.
Вторая версия принадлежит александрийскому историку
философии II в. до и. э. Сотиону (А 1). Кое в чем она совпадает с первой,
но элемент легенды присутствует в ней, по-видимому, в большей
степени. В ней дело доходит до суда, причем указывается, что с
обвинением против Анаксагора выступил вождь афинского демоса
Клеон. Обвинение формулируется следующим образом: безбожие,
выразившееся в учении, что Солнце есть огненная глыба (что,
очевидно, было равносильно отрицанию божественной сущности
Солнца). В защиту Анаксагора выступил Перикл и добился того,
что его присудили лишь к штрафу в пять талантов и к изгнанию.
В этой версии прежде всего обращает на себя внимание
появление Клеона в качестве обвинителя Анаксагора. Само по себе это
сообщение не может считаться абсолютно неправдоподобным.
В период, непосредственно предшествовавший Пелопоннесской
войне, Клеон был еще молодым, начинающим политиком и, делая
карьеру, он мог выступать в судах, тем более в таком эффектном
деле, каким, очевидно, было дело Анаксагора. То, что он оказался
при этом в блоке с религиозно-консервативными кругами Афин,
вполне может быть объяснено логикой политической борьбы
против общего врага—Перикла.
Приведенная аргументация, однако, могла бы звучать
убедительно только в том случае, если бы было доказано, что суд
над Анаксагором действительно состоялся. Мы' этого не знаем.
14 По другому сообщению того же Плутарха, Анаксагор все же был заключен
в тюрьму и Периклу лишь с большим трудом удалось освободить его
оттуда (А 18).
228

Версия Плутарха заставляет нас предполагать скорее обратное.
Кроме того, сомнения вызываются тем обстоятельством, что
ни в какой другой версии суда над Анаксагором имя Клеона
ни разу не называется. Не правильнее ли будет предположить,
что в рассказе Сотиона мы имеем дело с характерным для
легендарных сообщений противопоставлением двух ведущих деятелей
эпохи — противопоставлением, примеры которого можно найти
и в других рассказах подобного рода (например, в версии Сатира,
которая будет нами рассмотрена ниже)?
Вообще версию Сотиона отличает подозрительная конкретность.
Указаны имена обвинителя и защитника (Клеон и Перикл).
Приводится формула обвинения. Точно указан приговор — вплоть
до такой детали, как сумма штрафа (пять талантов). Мы склонны
думать, что эта детализация объясняется не столько наличием
достоверных данных, которые могли быть у Сотиона (или у какого-
либо другого писателя, у которого он взял эти сведения), сколько
тенденцией придать рассказу характер полного правдоподобия.
Третья версия — версия Сатира, биографа III —II в. до н. э.
Как и версия Сотиона, она известна нам лишь в изложении
Диогена Лаэрция. Она резко отличается от версий Плутарха и Сотиона
в самых основных пунктах. Согласно Сатиру, обвинение против
Анаксагора было возбуждено политическим противником Перикла
Фукидидом, причем Анаксагор обвинялся не только в безбожии,
но и в «медизме», т. е. в сочувствии персам. В результате он был
заочно приговорен к смертной казни.
Самая существенная особенность версии Сатира состоит в том,
что она переносит время суда над Анаксагором в значительно более
раннюю эпоху, так как в 442 г. Фукидид был подвергнут
остракизму и навсегда покинул Афины. Об этом же говорит и формула
обвинения: обвинение в «медизме» могло иметь серьезное значение
лишь до 449 г. до н. э., когда был заключен так называемый Каллиев
мир, на долгое время положивший конец борьбе между греками и
великой персидской державой. Таким образом, версия Сатира —
если только относиться к ней как к историческому свидетельству —
содержит в себе сложную хронологическую проблему. Некоторые
исследователи склонны решать ее в том духе, что Анаксагор,
видимо, дважды подвергался судебному преследованию: в первый
раз еще в 50-е годы, когда шла борьба между Периклом и
аристократической партией, возглавлявшейся Фукидидом, вторично же
непосредственно перед началом Пелопоннесской войны.
Вынесение Анаксагору смертного приговора составляет вторую
особенность версии Сатира. Правда, приговор, по этой версии,
был вынесен заочно, поэтому он мог и не быть приведен в
исполнение.
Диоген Лаэрций приводит еще два рассказа на эту же тему —
две типичные новеллы в духе позднейшей биографической
литературы. Один из них взят из «Жизнеописаний» Гермиппа, ученика
знаменитого александрийского поэта и ученого III в. до н. э.
229

Каллимаха. Гермипп сообщает, что Анаксагора заключили в
темницу, чтобы предать смертной казни. Тогда Перикл вышел к
народу и спросил: может ли кто-нибудь упрекнуть в чем-либо его,
Перикла? Когда афиняне ответили, что не могут, Перикл сказал:
«А ведь я его ученик! Итак, не верьте клевете и не предавайте
смерти этого человека, но послушайтесь меня и отпустите его».
Так и было сделано, однако Анаксагор не мог перенести позора и
кончил жизнь самоубийством (в рассказе не говорится, где именно,
но, видимо, еще в Афинах).
Второй рассказ (и, следовательно, пятая версия суда над
Анаксагором) идет от перипатетика III в. до и. э. Иеронима Родосского,
который включил его в свою книгу «Разные записки». Здесь
говорится, что Перикл привел Анаксагора в суд расслабленным и
истощенным болезнью, так что его оправдали скорее из
сострадания, чем на основании судебного разбирательства.
«Вот сколько имеется рассказов о суде над ним», — так
заканчивает свой обзор Диоген Лаэрций (AI).
Легенда: кончина
Чтобы полностью закончить рассмотрение легенды об
Анаксагоре, нужно коснуться еще двух мотивов, без которых общая
картина была бы несколько неполной.
Первый мотив включает в себя рассказы о пребывании
Анаксагора в Лампсаке и о тех почестях, которые оказывали ему ламп-
сакцы как при жизни, так и после смерти. Эти рассказы имеют
реальную историческую основу, о чем мы можем заключить из
сообщения Алкидама, ритора и софиста IV в. до н. э., цитируемого
Аристотелем в «Риторике» (А 23). У Диогена Лаэрция мы находим
дальнейшее развитие этого сообщения: когда правители города
спросили Анаксагора об его последнем желании, он попросил,
чтобы было разрешено устраивать детские игры в месяц его
кончины. Затем следуют слова: «Этот обычай соблюдается еще и ныне».
Когда это — ныне? Конечно, не через шесть с лишним столетий
после смерти Анаксагора, когда писал свою книгу Диоген
Лаэрций. Очевидно, эти слова содержались в том источнике, откуда
Лаэрций взял свое сообщение. И тут мы замечаем, что в своей
заключительной части эти слова совпадают с приводимой
Аристотелем цитатой из Алкидама: «и чтят его еще и ныне» (και νυν).
Естественно предположить, что источником для Диогена Лаэрция
служил тот же Алкидам, только Лаэрций здесь, вопреки своему
обычаю, почему-то не назвал его. Это предположение
оправдывается, когда, продолжая читать Лаэрция, мы узнаем, что
«жители Лампсака похоронили его с почестями» — опять-таки
совпадение со свидетельством Алкидама.
Вероятно, у Алкидама существовал более или менее
обстоятельный рассказ о пребывании Анаксагора в Лампсаке, который
и послужил основным источником для всех позднейших авторов,
230

писавших на эту тему. Вполне возможно, что из этого же рассказа
заимствован и текст эпитафии, которую будто бы написали лам-
псакцы на могиле философа, а также сообщение о том, что в честь
Анаксагора в Лампсаке был воздвигнут алтарь, на котором
имелась надпись (А 1 и А 24).
Основное в этих сообщениях, вероятно, соответствует
исторической действительности, хотя в них и проступает тенденция
подчеркнуть благородное и великодушное поведение лампсакцев
по отношению к Анаксагору, контрастирующее с тем позорным
преследованием, которому был подвергнут философ в Афинах.
Остается еще упомянуть рассказы, в которых повествуется
о мудрости Анаксагора, выражавшейся в его способности
предсказывать те или иные явления природы (А 1, А 10, А И).
Подобного рода мотивы обычно связаны с тенденцией делать древних
философов обладателями дара предвидения. Хорошо известно, что
легенда изображала Пифагора пророком и чудотворцем, а Эм-
педокла — магом и волшебником. Даже о Демокрите сообщалось,
что он учился у халдеев и магов Востока. У Анаксагора эти
сообщения имеют несколько иной оттенок: его предсказаниям не
придается характера сверхъестественных пророчеств и они
трактуются лишь как свидетельство его глубокого проникновения
в тайны природы.
Проблемы античной хронологии
Сложность решения хронологических загадок истории
древнегреческой культуры вообще и истории досократовской
философии в частности объясняется очень малым числом надежных
дат, на которые может опереться исследователь. Равнодушие
греческих философов классического периода к вопросам
хронологии поразительно: никто из них, за исключением, может быть,
Демокрита (в чем ему следовал Эпикур), не оставил в своих
сочинениях практически никаких хронологических указаний. Это
относится не только к досократикам, но в равной степени и
к Платону, и к Аристотелю. Отчасти это можно объяснить
отсутствием установленной системы летосчисления в ту эпоху, что,
в свою очередь, имело своей причиной политическую
разрозненность греческих государств-полисов. В централизованных
деспотических монархиях Вавилона и Египта уже за тысячелетия до
этого существовали хорошо разработанные системы записей
исторических событий в их хронологической последовательности.
Характерно в этой связи, что в основу первого установленного
летосчисления в древней Греции были положены олимпийские
игры — единственное регулярно повторявшееся событие
общегреческого значения 15.
15 Согласно преданию, первые олимпийские игры состоялись в 776 г. до н. э.
и с тех пор происходили через каждые четыре года. Но установление лето-
231

Интерес к хронологии в самом широком смысле появился
лишь у ученых эллинистической эпохи. Уже Деметрий Фалер-
ский, основатель знаменитой александрийской библиотеки,
составил «Список архонтов», в котором, наряду с историческими
сведениями, сообщались также некоторые данные из жизни
философов, использованные последующими хронологами. Но
лишь в следующем столетии великий Эратосфен (прибл. 275—
195 гг. до н. э.) предпринимает попытку пересмотреть и
систематизировать всю имевшуюся к тому времени информацию
хронологического характера. Будучи универсально
образованным.человеком, Эратосфен проводит колоссальную работу по отысканию
и сопоставлению источников, по устранению неверных сведений
и по установлению надежных дат. Таким образом, Эратосфен
может считаться основоположником научной хронологии.
Основное сочинение Эратосфена по этим вопросам
(Χρονογραφία^ было в древности окружено ореолом непогрешимости,
но в то же время, по-видимому, имело слишком серьезный
характер, чтобы получить широкое распространение. Содержащиеся
в нем сведения с добавлением новых данных были затем
использованы историком II в. до н. э. Аполлодором, написавшим
большую дидактическую поэму (Χρονικά), в которой ямбическими
триметрами излагалась вся история Греции от падения Трои
(приуроченного, на основании вычислений Эратосфена, к 1184 г.
до н. э.) до 149 г. до н. э. Все последующие авторы, включая
Диогена Лаэрция, пользовались именно этой поэмой, а не
исходным сочинением Эратосфена.
Рассмотрение методических приемов александрийских
хронографов проведено в классической работе Г. Дильса о «Хрониках»
Аполлодора (Diels, 1876). Одним из таких приемов было отыскание
άκμη — возраста, к которому относился расцвет деятельности
данного лица. В эпоху Аполлодора считалось, что акме
соответствует сорокалетнему возрасту человека. Если был известен год
рождения, то дата акме устанавливалась путем прибавления
40 лет (10 олимпиад). Но гораздо чаще имела место обратная
ситуация, когда на основании какого-либо указания в старых
источниках (например, о времени написания основного труда)
можно было установить приблизительное время акме и уже исходя
из него вычислить примерный год рождения. При этом широко
использовалось установление различных синхронистических
связей. Современникам, принадлежавшим к одному и тому же
поколению, приписывались одинаковые акме. Ученики считались
моложе своих учителей в среднем на 20 лет.
Разумеется, установление хронологии с помощью таких
приемов не могло дать точных дат, но все же пекое рациональное зерно
в них заключалось. Дильс утверждал, что александрийские уче-
счисления по олимпиадам начиная с этой даты относится лишь к
середине III в. до н. э.
232

иые никогда не пользовались этими вспомогательными методами
вопреки точным данным, если таковые у них имелись, а всегда
только в дополнение к ним.
Хронологические данные об Анаксагоре
Основные хронологические сведения о жизни Анаксагора
сообщает нам все тот же Диоген Лаэрций. Я приведу их вначале
без всяких поправок — так, как они содержатся в дошедших
до нас рукописных списках сочинения Диогена. Вот эти сведения:
I. Аполлодор в «Хрониках» говорит, что Анаксагор родился
в 70 олимпиаду [500—497 гг. ], умер же в первом году 78
олимпиады [468 г. ]
II. Говорят, что во время переправы Ксеркса [480 г. ] ему было
двадцать лет, прожил же он 72 года.
III. Начал же заниматься философией в Афинах при архонте
Каллии двадцати лет от роду, как сообщает Деметрий Фалерский,
и там, говорят, он прожил 30 лет.
Мы видим, что эти сведения заключают в себе кричащие
противоречия. Прежде всего, бросается в глаза нелепая дата смерти.
Чтобы устранить эту нелепость, все исследователи принимают
гипотезу Скалигера о том, что в этом месте вкралась ошибка
(по-видимому*, по вине переписчика) и что текст нужно читать
не «в первом году 78 олимпиады», а «в первом году 88 олимпиады»,
т. е. в 428 г. до н. э. При этом п. I оказывается в согласии с п. II
и время жизни Анаксагора определяется следующими датами:
Родился в 500 г. до н. э.
Прожил 72 года
Умер в 428 г. до н. э.
Но этим данным противоречит п. III, имеющий своим источником
Деметрия Фалерского. Мы знаем, что некий Каллий был
архонтом Афин в 456 г. до н. э. Но если принять эту дату, то тогда
получится, что Анаксагор родился в 476 г. до н. э., что крайне
неправдоподобно. Следовательно, либо Анаксагор начал заниматься
философией не при архонте Каллии, либо ему было тогда не
двадцать лет, а гораздо больше. Многие исследователи исправляют
и это место, делая предположение, что речь идет не о Каллии,
а о Каллиаде, который в списке архонтов числится под 480 г.
С тем, что речь идет о Каллиаде, согласен и Дильс, но он даже
не считает нужным менять Καλλίου на Καλλιάδου, утверждая,
что это не два различных имени, а лишь две различные формы
одного и того же имени (как, например, Фриц и Фридрих в
немецком языке). При этом Дильс ссылается на одну старую работу,
в которой приводятся примеры, когда одно и то же лицо именуется
то своим собственным именем, то патронимической формой этого
имени (напр., Фидипп и Фидиппид или Агнон и Агнонид)16.
16 Fleckelsen. Emendationes zu Cornelius Nepos. — «Philologus», 1849, B. 4,
S. 327, Anm. 18.
233

Если это так, то из п. III следует, что Анаксагор начал
заниматься философией в 480 г., когда ему было двадцать лет — в
полном согласии с пп. I и II. Недоумение вызывает только
указание места, где он начал заниматься философией («в Афинах»).
Афины в 480 г. были крайне неподходящим местом для этой цели:
ведь это был год вторжения в Аттику полчищ Ксеркса, год Сала-
минского сражения, не говоря уже о том, что в то время в Афинах
наверняка не было ни одного философа, с кем мог бы общаться
и кого мог бы слушать юноша Анаксагор. Учитывая эти
соображения, Дильс предлагает изменить фразу, где содержится
указание на архонта Каллия и читать ее не ήρξατο δε φιλοσοφείν
Άθήνησιν έπι Καλλίου, a: ήρξατο φιλοσοφείν Άθήνησιν άρχοντος Καλλίου,
т. е. «начал заниматься философией, когда в Афинах архонтом
был Каллий». В этом случае ссылка на архонта Каллия (или
Каллиада) имеет значение только как указание года, когда
Анаксагор начал заниматься философией (скорее всего у себя
на родине, в Клазоменах). А в Афины он мог прибыть гораздо
позже.
Вторая возможность приведения в согласие п. III с пп. I и
II, предлагавшаяся некоторыми исследователями (Schaubach,
1827; Zévort, 1843), состоит в том, чтобы слова «двадцати лет»
(ετών έίκοσιν ών или ετών К ών) заменить на «сорока лет» (ετών
τετταράκοντα ών или ετών Μ ών) и читать п. Ill следующим образом:
III. Начал же он преподавать философию афинянам при
архонте Каллий 456 г. сорока лет от роду, как сообщает Деметрий
Фалерский. . .
Не говоря о том, что замена είκοσι ν (К) на τετταράκοντα (M)
представляется довольно произвольной, приходится признать, что
она не устраняет всех противоречий. Если в 456 г. Анаксагору было
сорок лет, то он родился не в 500 г., а на четыре года позже. Но
это еще полбеды. Существеннее то, что в этом случае он не смог бы
прожить в Афинах тридцать лет (что утверждается в конце той же
фразы).
Есть еще третья точка зрения — О. Гигона (Gigon, 1947),
считающего, что дату 456 г. вообще не следует серьезно обсуждать,
поскольку в ее основе лежит, по-видимому, какой-то ранний
и не дошедший до нас рассказ о начале философской деятельности
Анаксагора в Афинах, в котором фигурировал Каллий (какой
именно — трудно установить, поскольку в Афинах V в. до н. э.
было много людей, носивших это имя). В дальнейшем этот
Каллий был отождествлен с архонтом Каллием и таким образом
появилось хронологическое указание — по видимости точное, а по
существу построенное на песке.
Сопоставим еще раз все три пункта, на которые мы
подразделили сведения, сообщаемые Диогеном Лаэрцием.
Пункт I имеет своим источником «Хронику» Аполлодора.
Пункт II взят из неизвестного источника и хотя он содержит,
по сути дела, ту же информацию, что и п. I (он только дает воз-
234

можность уточнить год рождения Анаксагора), но в нем есть
деталь, сближающая его с п. III. А именно, в нем упоминается
событие (переправа Ксеркса), которое произошло, когда
Анаксагору было 20 лет. В п. III, идущем от Деметрия Фалерского,
также упоминаются обстоятельства, имевшие место в то время,
когда Анаксагору было 20 лет. Если Дильс прав и Каллий
представляет собой то же лицо, что и Каллиад, тогда п. III в этой
своей части сообщает то же самое, что и п. II. Естественно поэтому
предположить, что источником для п. II был, в конечном счете,
тот же Деметрий Фалерский.
Дильс предполагает, что Деметрий Фалерский был основным
источником также и для п. I, т. е. для Аполлодора.
Это не столь ясно. Рассмотрим информацию, содержащуюся
в п. I. Она состоит из даты рождения и даты смерти. Но обе эти
даты даны с разной степенью точности. Дата смерти дана с
точностью до года; возможно, что она была взята из какого-то
источника, связанного с Лампсаком (например, из рассказа Алкидама
о смерти Анаксагора). Дата рождения приводится Аполлодором
с точностью до олимпиады. Нам представляется, что эта
последняя дата (70 олимпиада) была получена Аполлодором иным
способом — с помощью вспомогательных приемов, которыми
пользовались александрийские хронографы и о которых вкратце было
сказано выше. Но для этого должен был существовать какой-то
исходный пункт, какое-то хронологическое указание, от которого
можно было бы начать «танцевать». Знаем ли мы такое указание?
Да, мы его знаем. Его сообщает нам Демокрит.
Хронологические данные о Демокрите
В биографии Демокрита у Диогена Лаэрция (DK 68, А 1)
содержатся следующие хронологические данные о жизни
философа из Абдер (для удобства мы их тоже разобьем на несколько
пунктов):
1. Демокрит, как он сам говорит в «Малом диакосмосе», был
молодым, когда Анаксагор был стариком, а именно, он был моложе
того на сорок лет.
2. Он говорит, что «Малый диакосмос» был написан им в 730 г.
после взятия Трои.
3. Должно быть, он родился, как сообщает Аполлодор в
«Хрониках», в 80 олимпиаду [460—457 гг. ].
4. Или, как сообщает Фрасилл, в сочинении, озаглавленном
«Перед чтением книг Демокрита», в третий год 77 олимпиады
470/469 г., будучи на год старше Сократа.
П.1 дает важное сопоставление возрастов Анаксагора и
Демокрита. Не следует приписывать ему, впрочем, стопроцентной
достоверности : вполне возможно, что самому Демокриту
принадлежала лишь первая часть этой фразы, а слова «он был моложе того
на сорок лет» были позднейшим выводом, основанным на прибли-
235

зительных соображениях (юноша — 20 лет, старик — 60 лет; год
рождения одного совпадает с акме другого — очень удобное
соотношение возрастов, вполне в духе александрийских
хронографов).
В п.2 мы находим хронологическое указание, которых так
не хватает нам в книгах авторов того времени. Но мы тут же видим,
каким камнем преткновения для древних греков было отсутствие
единой системы летосчисления. Демокрит хочет отметить время
написания важнейшего труда своей жизни путем отнесения его
к событию, которое не было бы событием истории только Афин,
или Спарты, или Милета, или, тем более, Абдер, находившихся
на периферии греческого мира, но имело бы бесспорно
общеэллинское значение. Он не находит ничего другого, кроме падения
Трои. Это было бы вполне разумно, если бы в эпоху Демокрита
существовало полное единодушие в отношении хронологии
троянской войны. Такого единодушия не было — вплоть до работы
Эратосфена, который, на основании рассмотрения всех бывших
в его распоряжении данных, отнес падение Трои к году,
соответствующему 1184/1183 г. до н. э. С тех пор эта дата уже никем
не оспаривалась.
Но в V—IV вв. эта дата могла оцениваться по-разному. Мы
можем приблизительно определить, к какому времени относил
падение Трои крупнейший греческий историк IV в. до н. э. Эфор.
Свою историю Греции Эфор начинал с так называемого
возвращения гераклидов, иначе говоря, с нашествия дорийских племен,
которое, по его расчетам, произошло около 1090 г. до н. э.17
В то время считалось, что это событие случилось через два
поколения после падения Трои. «Поколение» (ή γενεά) было
одним из вспомогательных понятий, которыми пользовались
греческие (и александрийские) историки. Длительность одного
поколения считалась равной трети столетия или, грубо говоря,
30 годам. Исходя из этого, с помощью простого вычисления
1090+30x2 = 1150, мы находим примерную дату падения Трои
по Эфору 18.
Если допустить, что именно этой датой пользовался Демокрит,
указывая время написания «Малого диакосмоса», то тогда
последнее надо будет отнести к 420 г. до н. э. (1150—730=420).
В соответствии с методикой Аполлодора, эту дату мы и должны
принять в качестве акме Демокрита. А раз так, то время рождения
Демокрита придется на 460 г. дон. э.,а время Анаксагора,
соответственно, на 500 г. до н. э.
Все только что изложенное может служить хорошим примером
исследовательской методики александрийских хронографов. В
отношении Анаксагора эта методика привела к установлению даты
17 Эту дату] мы находим в «Библиотеке» Диодора Сицилийского, который
пользовался Эфором в качестве одного из своих основных источников.
18 Позднее Эратосфен увеличил до 80 лет промежуток между падением Трои
и возвращением гераклидов.
236

рождения, которую сообщает нам Диоген Лаэрций. При этом,
вероятно, были учтены также и другие, позднейшие свидетельства,
к числу которых могло относиться и сообщение Деметрия Фалер-
ского, дошедшее до нас, к сожалению, в неполном и неясном виде.
Поэтому Дильс, а за ним и другие полагают, что нам не остается
ничего иного, как только довериться авторитету Аполлодора
и принять — пусть со всевозможными оговорками — его данные.
В последнем пункте данных Диогена Лаэрция о жизни
Демокрита (п.4) приводится дата рождения Демокрита, сообщаемая
ученым и астрологом I в. н. э. Фрасиллом. Она отличается от даты
Аполлодора примерно на 10 лет и дается с большей точностью.
Мы не знаем первоисточника, откуда она была взята, но по
мнению С. Я. Лурье эту дату следует считать наиболее надежной 19.
Принятие этой даты не обязательно должно повлиять на
установление года рождения Анаксагора; как уже было отмечено выше,
указание о томт что Демокрит был на 40 лет моложе Анаксагора т
не должно приниматься на веру безусловно.
Но есть еще одно свидетельство, которое не упоминается
Диогеном Лаэрцием и которое относит дату рождения Демокрита
к значительно более раннему времени. Диодор Сицилийский
сообщает в своей «Библиотеке»:
«Около того же времени в первый год 94 олимпиады, т. е.
в 404 г. до н. э., скончался и философ Демокрит, прожив 90 лет»
(DK 68, А 5).
По сведениям Диодора получается, что Демокрит родился
в 494 г. до н. э., а его акме приходилось на 454 г. до н. э. Проверим:
454+730=1184, т. е. мы получили точно эратосфенову дату
падения Трои. Такое совпадение трудно объяснить случайностью.
Очевидно, Диодор или какой-то другой не слишком вдумчивый
писатель до него воспользовался указанием Демокрита (п.2)
и произвел вычисление, основываясь на не вызывавшей никаких
сомнений дате падения Трои, полученной Эратосфеном. При этом
было упущено то элементарное обстоятельство, что Демокрит
жил примерно за 200 лет до Эратосфена и поэтому результаты
изысканий последнего никак не могли быть ему известны.
Целый ряд хронологических данных о древних философах
содержится в сочинениях христианских писателей позднеримской
эпохи — таких, как Евсевий Кесарийский, Иероним, архиепископ
Кирилл. Для этих писателей характерно возрождение интереса
к хронологии (главным образом в связи с уже возникшей
потребностью составления истории христианской церкви). Однако
эпоха классической Греции была для них уже настолько
отдаленной эпохой, что им ничего не стоило путать даты, относящиеся
к разным лицам, и делать современниками, например, таких фило-
С. Я. Лурье. Демокрит. Л, 1970. В этой книге дается обстоятельный анализ
всех хронологических данных, сообщаемых о Демокрите различными
авторами.
237

софов, как Пифагор и Демокрит. И хотя некоторые исследователи
XIX в. пользовались этими сведениями и даже опирались на них
в своих выводах, мы все же не считаем нужным останавливаться
на них более подробно.
Четыре варианта биографии Анаксагора
Существуют четыре варианта реконструкции хронологической
канвы жизни Анаксагора. Эти варианты отличаются различным
подходом к оценке данных, которые были проанализированы
нами выше. Изложением этих вариантов мы и закончим последнюю
главу нашей книги.
I. Сторонники первого варианта опираются прежде всего
на рассмотренное нами выше свидетельство Диодора Сицилийского
о времени жизни Демокрита, а также на соответствующим
образом обработанные данные Евсевия. При этом рождение
Анаксагора переносится, вопреки Аполлодору, на 3 год 61 олимпиады
(534/533 г. до п. э.), а смерть на 3 год 79 олимпиады.
Предполагается, что Анаксагор жил в Афинах с 497 по 466 г. до н. э. и что
вскоре после падения метеорита около р. Эгоспотамы он
опубликовал свое сочинение, которое и послужило поводом к
возбуждению против него судебного дела и к его изгнанию. Все рассказы
о суде над Анаксагором, приводимые Плутархом и Диогеном
Лаэрцием, считаются продуктом позднейших домыслов.
Допускается, что Фемистокл мог слушать Анаксагора и что
последний был учителем еще юного Перикла.
Адептами этой точки зрения были в середине XIX в.
известные немецкие филологи того времени К. Мюллер и К. Ф. Герман;
несколько позднее ее защищал Г. Ф. Унгер (Unger, 1883). Ее
слабость обусловливается недостоверностью основных ее
источников (Диодора и Евсевия), и в настоящее время она практически
не имеет сторонников.
II. Наибольшее число исследователей нашего времени
присоединяются к точке зрения, которая была убедительно
обоснована в работах Целлера и Дильса (Zeller, 1920; Diels, 1876) и
которая, в сущности, наиболее естественно вытекает из критического
рассмотрения всех имеющихся источников. В качестве основных
дат жизни нашего философа при этом принимаются уточненные
даты Аполлодора, а именно, предполагается, что Анаксагор
родился в 1 году 70 олимпиады (500/499 г. до и. э.) и умер в 1 году
88 олимпиады (428/427 г. до н. э.). Из всех версий суда над
Анаксагором версия Плутарха считается идущей от Эфора и потому
обладающей наибольшей достоверностью. На ее основании время
пребывания Анаксагора в Афинах определяется примерными
датами 462/461—432/431 гг. до н. э. причем возбужденное против
Анаксагора судебное дело и предшествовавший ему декрет Дио-
пифа относятся на самый конец этого тридцатилетия. Наиболее
слабым местом в этой концепции, с нашей точки зрения, следует
238

считать весьма незначительный срок пребывания Анаксагора
в Лампсаке. Именно на это обстоятельство особенно напирают
сторонники следующей, третьей версии, по мнению которых
Анаксагор развил в Лампсаке активную научную и педагогическую
деятельность, в конечном счете увенчавшуюся созданием там
самостоятельной философской школы. Ясно, что 2—3 года —
слишком малое время для этого. Существует, впрочем, точка
зрения, согласно которой не обязательно помещать судебный
процесс над Анаксагором непосредственно перед началом
Пелопоннесской войны и можно считать, что этот процесс имел место
несколькими годами ранее (Swoboda, 1893).
III. Третий вариант отличается от предыдущего изменением
сроков пребывания Анаксагора в Афинах. Его сторонники —
главным образом английские ученые (Taylor, 1917; Kirk and
Raven, 1957) — принимают буквально свидетельство Деметрия
Фалерского о том, что Анаксагор начал заниматься философией
в Афинах в архонтство Каллия—Каллиада, т. е. в 480 г. до н. э.
Появление Анаксагора в Афинах в это время может быть
объяснено тем, что он находился в рядах персидской армии и проделал
с ней путь от Клазомен до Аттики, а после поражения Ксеркса
остался в Афинах. Этим обстоятельством объясняется также
возможность обвинения в «медизме», которое, согласно рассказу
Сатира, было выдвинуто против него наряду с обвинением в
безбожии. Таким образом, именно в версии Сатира о суде над
Анаксагором исторический элемент следует считать сохранившимся
в наибольшей степени. Учитывая указание о том, что Анаксагор
пробыл в Афинах 30 лет, можно думать, что суд над ним состоялся
что-нибудь около 450 г. до н. э., т. е. еще до Каллиева мира, и был
связан с политической кампанией, которую вели против Перикла
его противники из партии Фукидида.
Этот вариант предполагает длительное пребывание Анаксагора
в Лампсаке, достаточное для того, чтобы он там мог завоевать
авторитет властей и населения и основать философскую школу
(на существовании которой в особенности настаивает Тэйлор).
В качестве серьезного довода в пользу раннего отъезда
Анаксагора из Афин сторонники этого варианта указывают также на
засвидетельствованное Платоном отсутствие личного контакта
Сократа с Анаксагором, которое было бы трудно объяснить, если бы
Анаксагор находился в Афинах до начала Пелопоннесской войны.
IV. Еще полтораста лет тому назад некоторыми учеными
(Cams, 1809; Hemsen, 1821) выдвигалось предположение о том,
что Анаксагор привлекался к суду не один раз, а дважды — в
первый раз еще в 50-е годы V в. (и что этот факт нашел отражение
в рассказе Сатира), а вторично — перед началом
Пелопоннесской войны (в соответствии с версией Сотиона и Плутарха). В наше
время эта версия была обстоятельно развита — правда, без ссылки
на предшественников — Дэвисоном (Davison, 1953), основная
идея которого состоит в том, что свидетельство о тридцати годах,
239

проведенных Анаксагором в Афинах, не нужно понимать слишком
буквально, т. е. в том смысле, что эти тридцать лет Анаксагор
провел в Афинах непрерывно. На основании ряда соображений,
детальное изложение которых мы считаем здесь излишним, Дэви-
сон устанавливает следующую гипотетическую хронологию жизни
Анаксагора:
Год Обстоятельства жизни Анаксагора Возраст
500/499 Родился в Клазоменах 0
480/479 Прибыл в Афины, возможно вместе с армией Keep- 19—20
кса, но вскоре вернулся на родину
475/474 (?) Вторично прибыл в Афины, обосновавшись там 24—26
на более длительный срок. Именно в этот период
он мог встречаться с Фемистоклом, а его
учеником был юный Перикл.
468/466 «Предсказание» падения метеорита около Эгоспо- 31—34
тамоса.
463 (30 апр.) Солнечное затмение, предсказанное Анаксагором. 36—37
456/455 (?) Обвинение Фукидида. Анаксагор, заочно приго- 43—45
воренный к смерти, покинул Афины.
445/444 (?) Амнистия после заключения тридцатилетнего ми- 55—56
ра позволила Анаксагору вернуться в Афины.
444/443 (?) История с однорогим бараном. 55—57
433/432 (?) Декрет Диопифа. Анаксагор обвиняется Клеоном 66—68
и покидает Афины. Может быть, через год-два
еще раз возвращается и предстает перед судом.
428/427 Умер в Лампсаке 71—73
Эта хронологическая таблица обладает тем сомнительным
достоинством, что она учитывает максимальное число
разношерстных и противоречивых свидетельств о жизни Анаксагора.
Это достоинство мы считаем сомнительным, ибо большинство этих
свидетельств, как было показано выше, относится к области
позднейших легенд. По этой причине хитроумные соображения
Дэвисона никак нельзя назвать доказательными. Жизнь
Анаксагора могла быть такой — вот все, что мы можем сказать по поводу
хронологической таблицы Дэвисона. Однако отсутствие
надежных данных не дает права утверждать, что она была действительно
такой.

ПРИЛОЖЕНИЯ
Текстам источников мы хотим предпослать несколько
пояснительных замечаний, которые могут оказаться полезными чита-
тел ю-неспециа листу.
Как уже было сказано в предисловии, в расположении
источников мы, в основном, следовали порядку, принятому Г.
Дильсом в его «Фрагментах досократиков» * и сохраненному в «Досо-
кратиках» А. О. Маковельского. Согласно этому порядку, все
источники разбиты на две группы, обозначаемые соответственно
буквами А и В. В группу А входят свидетельства об Анаксагоре,
не содержащие прямых цитат из его сочинения. Группа В
содержит фрагменты из сочинения Анаксагора, цитируемые
позднейшими авторами (главным образом Симпликием в его
комментариях к «Физике» Аристотеля); при этом везде указывается
контекст, в котором встречается та или иная цитата. Каждая группа
имеет свою нумерацию, установленную Дильсом; соответственно
этой нумерации источники первой группы получают обозначения
Al, А2, A3, ... и т. д.; источники второй группы (фрагменты)
обозначаются индексами В 1, В 2, В 3, ... — в последнем случае
цифра, стоящая после буквы В, совпадает с номером фрагмента.
В группе А под одним и тем же индексом нередко стоят тексты
различных авторов. Соображения, которыми руководствовался
Дильс, объединяя эти тексты под одним номером, в большинстве
случаев (впрочем не всегда!) очевидны. В иных случаях (это
касается новых текстов, которыми Дильс дополнял «Фрагменты»
при их переиздании) к номеру источника добавляется
дополнительный индекс — а, 6, с. . . Это делается для того, чтобы не менять
нумерации, которая строго сохраняется во всех изданиях
«Фрагментов». Мы сочли возможным лишь в двух случаях нарушить
нумерацию Дильса — по мотивам, указанным нами в примечаниях
(к А 4 и А 46). Два текста, имеющиеся в собрании Дильса, нами опу-
II. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Первое издание этого
классического собрания источников появилось в 1903 г.; к настоящему
времени «Фрагменты» выдержали одиннадцать изданий (последнее вышло
в 1964 году). После смерти Дильса редактирование «Фрагментов»,
начиная с пятого издания, осуществляется Вальтером Кранном.
16 И. Д. Рожанский ' 241

щены: это, во-первых, невразумительный (ввиду плохого
состояния папируса, откуда он был взят) текст А 20с и, во-вторых,
текст В 20 (двадцатый фрагмент у Дильса), который, по общему
мнению специалистов, не имеет к Анаксагору никакого отношения.
Дильс не ставил своей задачей дать в своем собрании полный
свод всех свидетельств о том или ином философе; принципы отбора,
которыми он руководствовался и которые были им изложены
в предисловии ко второму изданию «Фрагментов», вообще говоря,
вполне разумны; тем не менее в некоторых случаях им были
допущены досадные пробелы. Наше собрание источников об
Анаксагоре значительно полнее того, что содержится в посвященном
Анаксагору разделе «Фрагментов» Дильса. Оно пополнено, во-
первых, за счет текстов, в которых речь идет не об одном лишь
Анаксагоре и по этой причине помещенных Дильсом в другие
разделы его собрания, а во-вторых, за счет текстов, которым, по тем
или иным причинам, Дильс не придавал большого значения.
Заметим, что при всем нашем уважении к великому немецкому
филологу, мы считали себя вправе не всегда соглашаться с его
оценкой отдельных источников. Все добавленные нами тексты
отмечены звездочками, обозначающими начало и конец текста.
Перед началом каждого текста мы даем имя автора, русский
перевод заглавия сочинения, откуда текст был взят, а также
указание на соответствующее место этого сочинения. Последнее
дается в соответствии с общепринятыми в научной литературе
обозначениями. Тексты из Платона и Аристотеля обозначаются
с использованием стандартной пагинации, в основу которой
положены парижское издание сочинений Платона 1578 года и
берлинское издание Аристотеля 1831 года. Так, например,
обозначение: «Аристотель „Метафизика" А 3. 984 в 15» говорит о том, что
текст взят из третьей главы первой книги «Метафизики», причем
его начало приходится на пятнадцатую строку правой колонки
984-й страницы указанного издания Аристотеля. Тексты,
приводимые из комментариев к Аристотелю Александра Афродисийского,
Фемистия и Симпликия, обозначаются на основе издания
греческих комментариев к Аристотелю, осуществленного в конце
XIX в. Прусской Академией наук. Так, обозначение: «Симпликий,
Комм, к „Физике", 1123, 21» говорит о том, что приводимый текст
начинается на 21-й строке 1123-й страницы того тома указанного
издания, в котором помещены комментарии Симпликия к «Физике»
Аристотеля. Фрагменты из Аэция даются в соответствии с
нумерацией, установленной Дильсом в его труде «Doxographi graeci»;
приводимое в скобках обозначение (пример: Dox. 331) указывает
на номер соответствующей страницы этого давно ставшего
классическим труда.
Перед цитатами из Авла Геллия, Аммиана Марцеллина,
Валерия Максима, Витрувия, Галена, Геродота, Гиппократа,
Диогена Лаэрция, Диодора, Ипполита, Климента
Александрийского, Ксенофонта, Плиния, Плутарха, Секста Эмпирика,
242

Филона, Филострата, Цицерона, Элиана и ряда других
античных авторов стоят цифры, указывающие номера книги
(латинскими цифрами), главы и параграфа или предложения.
Эта нумерация сохраняется, как правило, во всех изданиях
перечисленных авторов. В тех немногих случаях, когда такой
общепринятой нумерации нет и цитируемое место устанавливается
по определенному изданию данного сочинения, называется
фамилия издателя (или редактора) издания. Так, обозначение: — «Тео-
логумены арифметики» р. 6, 18 (де Фалько) — расшифровывается
следующим образом: строка 18 страницы 6-й издания «Теологумен
арифметики», вышедшего под редакцией де Фалько. Отрывки
из поэтических произведений — драм Эврипида, поэмы
Лукреция — сопровождаются указанием на номера строк. Номера
фрагментов из недошедших до нас пьес Эврипида даются в
соответствии с изданием Наука (аналогично, номера фрагментов из
Аристотеля — в соответствии с изданием Розе и т. д.).
К текстам источников приложен указатель, где дается
перечень всех источников в алфавитном порядке их авторов (в
латинской транскрипции) и указываются номера, под которыми
соответствующие тексты стоят в нашем собрании.
ИСТОЧНИКИ
А. СВИДЕТЕЛЬСТВА О ЖИЗНИ И УЧЕНИИ АНАКСАГОРА
Жизнь
1. Диоген Лаэрций, П, 6—15.
(6). Анаксагор Клазоменский, сын Гегесибула или Эвбула.
Он был учеником Анаксимена и первый над материей поставил
разум, начав следующим образом свое сочинение, изложенное
приятным и возвышенным слогом: «Все вещи были вместе, затем
пришел разум и привел их в порядок». Поэтому он и был прозван
Разумом и Тимон в «Силлах» говорит о нем следующее:
Рассказывают, что некогда жил Анаксагор, отнажный герой,
Разум [по прозванию], потому что у него Разум, вдруг начавший
действовать,
Связал воедино все [вещи], ранее беспорядочно смешанные
Он отличался знатностью происхождения и богатством, а также
великодушием, так как унаследованное от отца имущество уступил
родственникам. (7). А именно, когда последние упрекнули его
в нерадении, он сказал: «Так что же вы не радеете о нем?» — и,
наконец, отказался [от имущества ] и стал заниматься изучением
явлений природы, не заботясь о государственных делах. И когда
его кто-то спросил: «Неужели родина тебя нисколько не интере-
243
16*

сует?», он ответил, указав на небо: «Помилуй бог! Родина даже очень
интересует меня».
Говорят, что во время переправы Ксеркса ему было двадцать
лет, прожил же он семьдесят два года. Аполлодор в «Хрониках»
говорит, что он родился в 70-ю олимпиаду [500—497], умер же
в первом году 88-й олимпиады [428 ]2. Начал же заниматься
философией в Афинах при [архонте ] Каллии 3, двадцати лет от роду,
как сообщает Деметрий Фалерский в «Списке архонтов», и там,
говорят, он прожил тридцать лет.
(8). Он утверждал, что Солнце есть раскаленная глыба и что
оно больше Пелопоннеса (другие же приписывают это Танталу).
Лупа же имеет обитаемые области, а также холмы и ущелья.
Начала же — гомеомерии; то есть, подобно тому, как золото
состоит из так называемых крупинок, так и Вселенная составлена
из подобочастных маленьких тел. И разум есть начало движения;
из тел же тяжелые занимают место внизу (как земля), легкие же
вверху, как огонь, а вода и воздух — посередине. И вот таким
образом на плоской Земле удерживается море, причем [часть]
влаги испарилась под действием Солнца. (9). Звезды же вначале
двигались как бы вокруг купола, так что небесная ось всегда
казалась перпендикулярной к Земле; впоследствии же она
наклонилась. Млечный путь есть отражение света звезд, не освещаемых
Солнцем. Кометы же — соединения планет, испускающих пламя,
а падающие звезды — как бы искры, отбрасываемые воздухом.
Ветры возникают, когда воздух разрежается под действием
солнца. Гром — столкновение облаков; молнии — трение облаков;
землетрясение — проникновение воздуха в землю. Живые
существа возникли из влаги, тепла и земного вещества; впоследствии же
[стали рождаться ] одни от других, причем самцы от правой
стороны, самки же — от левой.
(10). Говорят также, что он предсказал падение камня,
случившееся у Эгоспотамов 4, и утверждал, что этот камень упадет с
Солнца. Вот почему Эврипид, бывший учеником его, сказал в
«Фаэтоне», что Солнце есть золотой слиток. В другой раз, прибыв
в Олимпию, он сел в кожаной одежде, как если бы должен был
пойти дождь, что и случилось. На чей-то вопрос, станут ли горы
в Лампсаке когда-либо морем, он, как говорят, сказал: «Да, если
не будет недостатка во времени». Однажды на вопрос, для чего
он родился, он ответил: «Чтобы созерцать Солнце, Луну и небо».
Сказавшему: «ты лишился афинян», он возразил: «не я их, но они
2 В рукописи, служащей для нас первоисточником, стоит «в первом году
78-й олимпиады [468]», что явно неверно. Чтение «88-й олимпиады»
предложено Скалигером (1540—1609) и принято почти всеми
исследователями.
3 Каллий был архонтом Афин в 456 г. до н. э. По поводу всех приводимых
в этом параграфе сведений см. восьмую главу книги (Биографические
данные).
4 Αιγός ποταμοί — «Козьи реки» — речка с одноименным городом на Херсо-
несе Фракийском.
244

меня». (Увидев гробницу Мавзола, сказал: «пышная гробница
есть образ окаменевшего богатства».) (11). Когда некто горевал, что
умирает на чужбине, он сказал: «отовсюду спуск в подземное
царство одинаков. . .» По-видимому, он первый, как сообщает
Фаворин в «Истории разных вещей», показал, что поэзия Гомера
имеет своим содержанием добродетель и справедливость. Еще
больше защищал это положение Метродор Лампсакский, бывший
его другом, который впервые серьезно занялся физической
доктриной поэта. Анаксагор был также первым, издавшим книгу,
написанную прозой. Силен в первой части своих «Историй»
сообщает, что камень с неба упал при архонте Демиле 5. (12).
Анаксагор же сказал, что все небо состоит из камней: вследствие
сильного круговращения оно держится, но если остановится, то
упадет вниз.
О суде над ним рассказывают различно. А именно, Сотион
в «Преемстве философов» говорит, что он был обвинен Клеоном
в безбожии за учение, что Солнце есть раскаленная глыба; так
как в защиту его выступил его ученик Перикл, он был
приговорен [только ] к штрафу в пять талантов и к изгнанию. Сатир же
в «Жизнеописаниях» сообщает, что обвинение против него —
и притом не только в безбожии, но и в сочувствии к персам —
было возбуждено Фукидидом, политическим противником
Перикл а, и что он заочно был приговорен к смерти. (13). Когда ему
одновременно сообщили два известия — о вынесенном приговоре
и о смерти его детей, он сказал по поводу приговора: «природа
давно присудила [к смерти] и меня и их», а о детях сказал,
что он «знал, что породил их смертными» (некоторые относят этот
рассказ к Солону, а иные — к Ксенофонту). Он собственноручно
похоронил их, как говорит Деметрий Фалерский в сочинении
«О старости». Гермипп же в «Жизнеописаниях» сообщает, что его
заключили в темницу, чтобы предать смертной казни. Тогда
Перикл, выступив перед народом, спросил, может ли кто-нибудь
упрекнуть его самого в отношении его образа жизни. Когда
[афиняне] ответили, что не могут, Перикл сказал: «А ведь я его
ученик. Итак, не верьте клевете и не предавайте смерти этого
человека, но послушайтесь меня и отпустите его». И он был
выпущен на свободу, но, не вынеся обиды, сам лишил себя жизни.
(14). Иероним же во второй книге «Разных записок» говорит, что
Перикл привел его в суд расслабленным и истощенным болезнью,
так что его оправдали скорее из сострадания, чем на основании
судебного разбирательства. Вот сколько [ходит] рассказов о суде
над ним.
По-видимому, он находился во враждебных отношениях с
Демокритом, так как тот отказался вступить с ним в собеседование.
В конце своей жизни он удалился в Лампсак, где и скончался.
Когда правители города спросили его об его последнем желании,
5 О существовании афинского архонта с таким именем мы ничего не знаем.
245

он ответил, что пусть ежегодно, в месяц его кончины,
устраиваются детские игры. Этот обычай соблюдается еще и теперь. (15).
Когда он умер, жители Лампсака похоронили его с почестями
и на его могиле сделали надпись:
Здесь лежит Анаксагор, проникший до крайнего предела
истины [в познании] небесного космоса
И мы также сочинили о нем [такую эпиграмму]:
Некогда Анаксагор говорил, что Солнце есть огненная
глыба, за что должен был умереть.
Но его спас [его] друг Перикл, сам же он лишил
себя жизни из-за слабости своей мудрости
Были еще три других Анаксагора, из которых один был
оратором из школы Исократа, другой, которого упоминает Антигон, —
скульптором, а третий грамматиком из школы Зенодота (Перевод
А. О. Маковельского, отредактированный нами).
2. Гарпократион, «Словарь».
Софист Анаксагор Клазоменский, сын Гегесибула, ученик
Анаксимена Милетского. Он был прозван Разумом, так как
сказал, что материя и разум — страж всех [вещей ]. Это он сказал, что
Солнце — раскаленная глыба (Перевод А. О. Маковельского).
3. Сеида, «Словарь».
Анаксагор. . . Солнце — раскаленная глыба, т. е. огненный
камень. Он бежал из Афин после того, как Перикл выступил
в его защиту. Прибыв в Лампсак, он там скончался, уморив
себя голодом. Лишил же он себя жизни, имея от роду семьдесят
лет, из-за того, что был заключен афинянами в тюрьму, так как
высказал некое новое учение о божестве (Перевод А. О.
Маковельского, отредактированный нами).
4. Кирилл, «Против Юлиана», I.
В семидесятую олимпиаду [500/499—497/496], говорят,
родились философы-физики Демокрит и Анаксагор, и одновременно
с ними Гераклит, по прозванию Темный (Перевод А. О.
Маковельского).
Евсевий, «Хронологические таблицы» (в латинском изложении
Иеронима).
1517 год от Авраама 6=первый год 70 олимпиады [500/499]:
Историк Гелланик, философ Демокрит, Гераклит, по прозванию
Темный, и физик Анаксагор достигли славы (clari habentur).
ι ajn плев.
1557 год от Авраама = первый год 80 олимпиады [460/459]:
Умер Анаксагор.
4 В таблицах Евсевия летосчисление ведется от первого года Авраама,
что условно соответствует 2016 г. до н. э.
246

Евсевий, «Хронологические таблицы» (армянский перевод).
1554 год от Авраама=третий год 79 олимпиады [462/461J:
Солнечное затмение. Смерть Анаксагора 7.
4а. Паросский мрамор, 60.
Эврипид, сорока четырех[?] лет от роду, впервые одержал победу
трагедией 179 лет тому назад, когда архонтом в Афинах был
Дифил [442/441 ]; современниками Эврипида были Сократ и
Анаксагор (Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
* Плутарх, «Фемистокл», 2, 5.
. . . Стесимброт, однако, утверждает, что Фемистокл был
слушателем Анаксагора и учился у физика Мелисса. Но он делает ошибку
в хронологии: когда Перикл, бывший гораздо моложе Фемис-
токла, осаждал Самос, Мелисс был стратегом его противников,
а Анаксагор был современником Перикла (Перевод С. И.
Соболевского)*.
5. Диоген Лаэрций, IX, 41.
Демокрит, как он сам говорит в «Малом диакосмосе», был
молодым, в то время, когда Анаксагор был стариком — моложе
последнего на сорок лет. Он говорит, что «Малый диакосмос» был написан
им в 730 г. после взятия Трои (Перевод А. О. Маковельского).
Там же, IX, 34—35.
Позже он [Демокрит] перешел к Левкиппу, а согласно
некоторым и к Анаксагору, будучи моложе последнего на сорок лет.
Фаворин же сообщает в «Истории разных вещей», что Демокрит
говорил об Анаксагоре, будто мнения последнего о Солнце и Луне
не его собственные, но древние, он же присвоил их себе. (35).
И что он высмеивал взгляды Анаксагора об устройстве Вселенной
и о разуме, будучи враждебно настроен к нему за то, что тот
не принял его. Как же в таком случае он мог быть его учеником,
как утверждают некоторые? (Перевод А. О. Маковельского,
отредактированный нами).
6. Филострат, «Жизнь Аполлония», II, 5, 3.
Я слышал, Аполлоний, что Анаксагор Клазоменский наблюдал
небесные явления с мыса Миманта в Ионии, а Фалес Милетский
с соседнего мыса Микале (Перевод А. О. Маковельского).
7. Страбон, «География», XIV, р. 645.
Клазоменцем был знаменитый муж, физик Анаксагор, ученик
Анаксимена Милетского; его же учениками были физик Архелай
и поэт Эврипид.
Евсевий, «Приготовление к Евангелию», X, 14, 13.
Архелай же в Лампсаке сменил Анаксагора в руководстве
школой и, переселившись в Афины, преподавал там (Перевод
А. О. Маковельского).
7 Все эти свидетельства содержат большую хронологическую путаницу,
отчасти, может быть, обусловленную искажениями, допущенными при
переводе таблиц Евсевия (как известно, оригинальный греческий текст
таблиц до нас не дошел). Цитата из армянского перевода у Дильса
почему-то приводится под номером А 18; мы сочли возможным нарушить
этот порядок.
2Ί7

Климент Александрийский, «Строматы», I, 63.
После него [Анаксимена ] — Анаксагор из Клазомен, сын
Гегесибула; этот перенес свои занятия из Ионии в Афины. Его
преемником был Архелай, у которого учился Сократ.
Гален, «История философии», 3 (Dox. 599).
Анаксимандр подготовил Анаксимена, чтобы тот стал учителем
Анаксагора; последний, покинув Милет, переселился в Афины,
и первым афинянином, которого он привлек к философии, был
Архелай.
*Диоген Лаэрций, II, 16.
Архелай — афинянин или милетец, сын Апполлодора,
согласно же некоторым, Мидона, ученик Анаксагора и учитель
Сократа* (Перевод А. О. Маковельского).
*Там же, II, 45
Оба были учениками Анаксагора — и этот [Сократ] и
Эврипид.*
* Дионисий Галикарнасский, «Риторика», I, 10.
Эврипид учился у Анаксагора; основное положение
Анаксагора было: «вместе все вещи». После этого он общался с Сократом
и усвоил лучшие принципы, считая [однако], как мне кажется,
что и учение Анаксагора заслуживает упоминания в пьесах;
ведь он вывел это учение в «Меланиппе-философе». По крайней
мере, в начале этой вещи содержится намек на его теплые
чувства к своему учителю, когда он говорит: «Не мой это вымысел,
но от матери я слышал. . .»* (см. А 62).
8. Симпликий, Комм, к «Физике», 25, 19.
Эмпедокл Агригентский, родившийся немного позже
Анаксагора (см. А 43) (Перевод А. О. Маковельского).
9. Прокл, Комм, к Эвклиду, р. 65, 21 (Фридлейн).
После него [Пифагора] многими вопросами, относящимися
к геометрии, занимался Анаксагор Клазоменский и Энопид
Хиосский, который был немного моложе Анаксагора. Ведь и Платон
упоминает о них в «Соперниках», как о людях, стяжавших славу
в области математики (Перевод А. О. Маковельского).
*Платон, «Соперники», 132 А. '
. . . Двое из этих мальчиков спорили, но о чем именно, я не
мог хорошо расслышать. Мне показалось, впрочем, что они
дискуссировали не то об Анаксагоре, не то об Энопиде: они рисовали
круги и, наклоняя руки, изображали какие-то наклоны [земной
оси?]. Они были очень поглощены этим занятием *.
10. Кедрен, I, р. 165, 18 (Беккер).
А именно, как рассказывают эллины, и Ферекид Сиросский,
и Пифагор Самосский, и Анаксагор Клазоменский, и афинянин
Платон ездили к ним [египтянам], надеясь получить у них
знания по теологии и более точной физиологии [т. е. науке о природе ]
(Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
Аммиан Марцеллин, XXII, 16, 22.
Отсюда [т. е. из тайных египетских книг] Анаксагор предска-
248

зал, что камни будут падать с неба и, наблюдая тину из колодцев,
будущие землетрясения (Перевод А. О. Маковельского).
*Там же, XX//, 8, 5.
. . . Эгоспотамы, где Анаксагор предсказал, что камни будут
падать с неба.*
Филострат, «Жизнь Аполлония», /, 2, 2.
Кто же не знает, что Анаксагор не ошибся, когда пришел на
стадион в Олимпии, надев овчину, как бы предугадывая ливень,
хотя еще не было и признаков дождя? И что он не ошибся,
предсказав, что обрушится дом? Ведь он действительно обрушился.
И что он был прав, утверждая, что день станет ночью и что камни
будут падать с неба у Эгоспотамов? (см. также Элиан, «О
животных», VII, 8).
11. Паросский мрамор, 57.
После этого в Эгоспотамах упал камень и скончался поэт
Симонид, прожив девяносто лет, 205 лет тому назад, когда
архонтом в Афинах был Феагенид [468/467 ] (Перевод А. О.
Маковельского, отредактированный нами).
Плиний старший, «Естественная история», II, 149.
Греки восхваляют Анаксагора Клазомснского за то, что он во
втором году 78 олимпиады [467/466] предсказал, с помощью
науки о небе, когда упадет с Солнца большой камень, что и случилось
днем в той части Фракии, которая примыкает к Эгоспотамам.
Этот камень показывают и теперь: он — величиной с воз,
опаленного цвета. В то время по ночам пылала [в небе] комета. Если
поверить этому предсказанию, то необходимо будет также
признать, что божественность Анаксагора была величайшим чудом;
ведь познание природы вещей нарушается и все смешивается,
если поверить, что само Солнце — камень или что в нем когда-
либо был камень. Однако нет сомнения, что [камни с неба]
падают часто. По этой причине в Абидосской гимнасии и ныне
почитают какой-то камешек, о котором рассказывают, что его
падение в центре Земли также было предсказано Анаксагором
(Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
Евсевий, «Хронологические таблицы» (в латинском изложении
Иеронима).
1551 год от Авраама=третий год 78 олимпиады [466/465].
Камень у Эгоспотамов упал с неба.
12. Плутарх, «Лисандр», 12.
Другие же утверждают, что падение камня было знамением,
предвещавшим это поражение. А именно, у Эгоспотамов упал
огромный камень, как считают многие — с неба. Ведь его еще и
теперь показывают, и жители Херсонеса поклоняются ему.
Говорят также, будто Анаксагор предсказал, что если находящиеся
на небе тела подвергнутся какому-либо колебанию или
сотрясению, то одно из них может сорваться и упасть: ведь и любая из
звезд не находится на том месте, где она возникла. Будучи
каменными и тяжелыми, они светятся по причине сопротивления и пре-
249

ломления эфира, увлекаются же силой, удерживаемые [в вышине ]
вихрем и натяжением вращения, так же, как и первоначально они
были удержаны от падения [на Землю], когда от всего отделялись
холодные и тяжелые [части]. Мнение Анаксагора подтверждает
и Даимах в сочинении «О благочестии», рассказывающий, что в
течение семидесяти пяти дней перед падением камня на небе было
видно огромное огненное тело, похожее на пылающее облако.
13. Плутарх, «Перикл», 16.
Поддерживал весь этот аккуратный порядок его слуга Эвангел,
один, как никто другой, по натуре ли способный к хозяйству или
приученный к нему Периклом. Конечно, это несогласно с
философией Анаксагора, который по вдохновению свыше или по
внушениям своего великого духа бросил свой дом и оставил землю
без обработки на пастбище овцам (Перевод С. И. Соболевского).
*Плутарх, «О том, что следует избегать долгов», 8.
Анаксагор забросил свое поместье, ставшее пастбищем для
скота*.
Платон, «Гиппий Больший», 283 А.
Ведь с Анаксагором, говорят, случилось как раз обратное тому,
что бывает с вами: получив в наследство большое состояние, он
пренебрег им и потерял все; так бессмысленно занимался он
философией (Перевод М. С. Соловьева).
^Цицерон, «Тускуланские беседы», V, 39.
. . . Если бы дело не обстояло таким образом, разве Анаксагор
или Демокрит покинули бы поместья и отцовское наследство,
с тем, чтобы всей душой предаться божественным радостям
исследования и разыскания истины?*
*Филон, «О созерцательной жизни», 2.
Греки восхваляют Анаксагора и Демокрита, которые, будучи
воспламенены страстью к философии, допустили, чтобы их имения
стали пастбищем для скота. Я также восхищаюсь этими мужами,
которые сумели подняться выше богатства * (см. также «О
провидении», 12).
*Филострат, «Жизнь Аполлония», I, 13, 2.
Он [Аполлоний] говорил, что Анаксагор Клазоменский был
философом больше для овец, чем для людей, отдав свои [угодья]
на выпас крупному и мелкому скоту *.
13а. *Платон, «Гиппий Больший», 281 С.
. . . что за причина, что те древние, имена которых, из-за их
мудрости, слывут великими, — Питтак, Биант, Фалес Милетский
с его последователями, да и более поздние, вплоть до
Анаксагора, — или все, или большинство из них, воздерживались, по-
видимому, от общественных дел?* (Перевод М. С. Соловьева,
отредактированный нами).
*Цицерон, «Об ораторе», III, 15.
Другие же. . . стремясь к покою и досугу, как Пифагор,
Демокрит, Анаксагор, отошли от государственных дел и полностью
посвятили себя изучению природы *.
250

14. Тертуллиан, «Апология», 46.
Анаксагор [?] отказался [вернуть} гостям то, что было дано
ему на сохранение (Перевод А. О. Маковельского).
15. Платон, «Федр», 269 Е.
Сократ. Видимо, друг мой, не случайно Перикл всех
превзошел в красноречии.
Федр. Почему же?
Сократ. Сколько ни есть великих искусств, все они нуждаются
в тщательном исследовании природы вещей возвышенных. Отсюда,
видимо, как-то и проистекает высокий образ мыслей и
совершенство во всем. Этим и обладает Перикл, кроме своей природной
одаренности. Сблизившись с Анаксагором, человеком, по-моему, как
раз такого склада, Перикл преисполнился познания
возвышенного и постиг природу ума и мышления, о чем Анаксагор часто вел
речь; отсюда Перикл извлек пользу и для искусства красноречия
(Перевод А. Н. Егунова).
Иеократ, XV, 235.
Перикл же был учеником двух [мужей]: Анаксагора Клазо-
менского и Дамона, который считался в то время самым умным из
всех граждан (Перевод А. О. Маковельского). (См. также
Демосфен, «О любви» 61, 45.)
Плутарх, «Перикл», 4.
Но самым близким Периклу человеком, который вдохнул в него
величественный образ мыслей, возвышавший его над уровнем
обыкновенного вожака народа, и вообще придал его характеру высокое
достоинство, был Анаксагор из Клазомен, которого
современники называли «Умом» — потому ли, что удивлялись его великому,
необыкновенному уму, проявлявшемуся при исследовании
природы, или потому, что он первый выставил принципом устройства
Вселенной не случай или необходимость, но ум, чистый,
несмешанный, который во всех остальных вещах, смешанных, выделяет
гомеомерии (Перевод С. И. Соболевского).
*Платон, «Алкивиад I», 118 С.
А говорят, Сократ, что он, Перикл, не сам собою дошел до
мудрости, но пользовался обществом многих мудрых людей, —
и Пифоклида, и Анаксагора; даже теперь, в таком возрасте, он
с той же целью постоянно пользуется обществом Дамона
(Перевод М. С. Соловьева)*.
Цицерон, «Об ораторе», III, 138.
Не какой-нибудь краснобай обучал Перикла лаять около
водяных часов, но его учителем, как мы знаем, был тот клазоме-
нец, Анаксагор.
16. Плутарх, «Перикл», 6.
Рассказывают, что однажды Периклу принесли из деревни
голову однорогого барана. Прорицатель Лампой, увидав, что рог,
выросший на средине лба, был крепок и тверд, сказал, что от двух
могущественных партий, существующих теперь в городе, Фуки-
дидовой и Перикловой, сила перейдет к одному, у кого случилось
251

это чудо. А Анаксагор, разрубив череп, показал, что мозг не
наполнял своего основания, но, имея форму яйца, собрался из всего
вместилища своего в то место, где корень рога имел начало.
Тогда все присутствовавшие удивлялись Анаксагору, а немного
спустя Лампону, когда Фукидид был низвергнут, а управление
всеми общественными делами перешло в руки Перикла (Перевод
С. И. Соболевского).
16а. *Цицерон, Ю государстве», I, 16, 25.
Нечто подобное, по преданию, произошло и во время той
величайшей войны, которую афиняне и лакедемоняне вели между
собой, напрягая все свои силы: знаменитый Перикл, первый в своем
государстве по авторитету, красноречию и мудрости, когда Солнце
померкло и внезапно наступила тьма, а афинян охватил ужас,
будто бы объяснил согражданам то, что сам он узнал от Анаксагора,
чьим учеником он был, — что это происходит в определенное
время и неизбежно всякий раз, когда вся Луна заслоняет нам круг
Солнца; вот почему это, хотя бывает, правда, не в каждое новолуние,
возможно только в определенные новолуния. Рассмотрев этот
вопрос и дав объяснения, он избавил людей от страха,
охватившего их; ибо это было необычное и в те времена неизвестное
объяснение — что затмение Солнца происходит вследствие
промежуточного положения Луны; как говорят, первый это открыл Фалес
Милетский* (Перевод В. О. Горешптейн).
*Валерий Максим. «Памятные деяния и изречения», VIII,
11, ext. 11.
Однажды произошло неожиданное затмение Солнца, и
испуганные необычным мраком жители Афин были охвачены ужасом,
ибо они полагали, что небесное знамение предсказывает им
гибель. Тогда Перикл вышел к народу и изложил все, относящееся
к движению Солнца и Луны, что ему было известно от его учителя
Анаксагора. Это успокоило граждан и избавило их от пустого
страха*. (См. также Плутарх, «Перикл», 35, где вариант этой
легенды приводится без упоминания имени Анаксагора.)
17. Плутарх, «Перикл», 32.
Около этого же времени [начало Пелопоннесской
войны 1 . . . Диопиф внес предложение о том, чтобы люди, не
почитающие богов или распространяющие учения о небесных
явлениях, были привлекаемы к суду как государственные преступники.
Он хотел набросить подозрение на Перикла косвенным путем,
через Анаксагора. . . А за Анаксагора он [Перикл] боялся и дал
ему возможность тайным образом уйти из города (Перевод
С. И. Соболевского).
Диодор, XII, 39, 2 (архонт Эвфидем, 431 г., после процесса
Фидия, в изложении которого Диодор следует Эфору).
Сверх того, они донесли на софиста Анаксагора, бывшего
учителем Перикла, будто он поступает нечестиво по отношению к
богам (Перевод А. О. Маковельского).
252

18. Плутарх, «Никий», 23.
Первым, кто создал ясное и чрезвычайно смелое учение о Луне,
об ее сиянии и затмениях, был Анаксагор, но и сам он не
принадлежал к числу древних писателей, и сочинение его еще не было
широко известно, но считалось не подлежащим огласке и лишь
тайно, с осторожностью, передавалось из рук в руки отдельными
лицами. В те времена не терпели физиков и любителей потолковать
о делах заоблачных («метеоролесхов»). В них видели людей,
которые унижают божественное начало, сводят его к слепым
неразумным причинам, к неизъяснимым силам, к неизбежной
последовательности событий. И Протагор был изгнан, и Анаксагора
Периклу едва удалось освободить из темницы (Перевод Т. А.
Миллер).
19. Иосиф Флавий, «Против Аниона», II, 265.
Анаксагор же был из Клазомен. В то время, как афиняне
признавали Солнце богом, он утверждал, что оно — огненный жернов;
за это они присудили его к смерти, причем лишь немногие голоса
были поданы в его пользу (Перевод А. О. Маковельского,
отредактированный нами).
Олимпиодор, Комм, к «Метеорологии», р. 17, 19 (Штюве).
Одни только звезды огненны; так и Анаксагор назвал Солнце
раскаленной глыбой по причине безмерности его теплоты; ведь
слово μύδρος есть раскаленное железо. За это Анаксагор и был
подвергнут остракизму как дерзнувший сказать нечто подобное.
Позже, однако, он был возвращен благодаря красноречию Пе-
рикла; дело в том, что Перикл был учеником Анаксагора (Перевод
А. О. Маковельского, отредактированный нами).
20. Филодем, «Риторика», II, р. 180, фрагмент 7 (Зудхауз).
Некий битый плетью слуга Клеона [? ] привлек Анаксагора
к суду, а кротонец Килон, обвинив Пифагора, добился его
изгнания (Перевод А. О. Маковельского).
20а. Схолии к Пиндару, «Олимпийские оды», I, 91.
Ведь Тантал, ставший физиологом [исследователем природы]
и заявивший, что Солнце есть раскаленная глыба, был за это
наказан тем, что над его головой висело Солнце, которое его
устрашало и заставляло в ужасе пригибаться. О Солнце физики говорят,
что Солнцем именуется камень, да и Эврипид, бывший учеником
Анаксагора, назвал Солнце камнем в следующих словах:
Блаженный. . .
Там в воздухе парит недвижно Тантал
И ужасом терзается, скалу
Над головою чувствуя преступной 8
«Орест», строки 4—7.
253

И еще в другом месте называет он его обломком:
О, если бы я к камню взвился. . .
Обломок Олимпа,
Меж небом и нами
Повис на цепях золотых он
И кружится вихрем!
Я Танталу старому там бы
Надгробную песню провыла ».
(Перевод стихов Инн. Анненского).
Схолии к Эврипиду (к приведенному месту).
Эврипид, бывший учеником Анаксагора, называл Солнце
раскаленной глыбой.
20Ь. «Теологумены арифметики», р. 6, 18 (де Фалъко).
И Эврипид, как бывший ученик Анаксагора, следующим
образом упоминает о Земле: «очагом ее называют мудрые из
смертных».
Эврипид, фрагмент, 944 (Наук).
И ты, мать Земля! Очагом [Гестией], покоящимся в эфире,
называют тебя мудрые из смертных.
21. А ел Геллий, «Аттические ночи», XV, 20.
Александр же Этолийский сочинил следующие стихи об
Эврипиде:
«Воспитанник благородного Анаксагора, ненавидящий смех
и не умеющий смеяться даже при вине, обратился ко мне с
угрюмой речью, но то, что он написал, имеет сладость меда и сирен»
(Перевод А. О. Маковельского).
Элиан, «Разные истории», VIII, 13.
Говорят, что Анаксагора Клазоменского никогда не видели ни
смеющимся, ни улыбающимся от самого рождения (Перевод
А. О. Маковельского).
22. Афиней, «Пирующие софисты», V, 220 В.
«Каллий» же его [Эсхина] содержит спор Каллия с отцом и
осмеяние софистов Продика и Анаксагора. А именно, он говорит,
что Продик обучил ученика Ферамена, а другой [Анаксагор] —
Филоксена, сыпа Эриксида, и Арифрада, брата кифареда Аригнота,
желая на основании испорченности указанных лиц доказать, что
и учение их воспитателей относилось к пороку сластолюбия
(Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
23. Алкидам у Аристотеля («Риторика», 1398 b 15).
И жители Лампсака похоронили Анаксагора и чтят его еще
и ныне, несмотря на то, что он был чужеземцем (Перевод
А. О. Маковельского).
9 «Орест», строки 982—985.
25Ί

24. Элиан, «Разные истории», VIII, 19 (после надгробной
надписи, приведенной на стр. 246).
И алтарь был ему поставлен и на нем была сделана надпись:
«Разуму» по словам одних, «Истине» по словам других (Перевод
А. О. Маковельского).
25. Диоген Лаэрций, II, 46.
Как говорит Аристотель в третьей книге «Поэтики», с
Анаксагором соперничал Сосибий (Перевод А. О. Маковельского).
26. Диоген Лаэрций, X, 12.
Как сообщает Диокл, больше всего он [Эпикур] хвалил из
древних Анаксагора, хотя и расходился с ним в некоторых
вопросах, а также Архелая, учителя Сократа.
27. Клазоменские монеты дают два типа изображений
Анаксагора, вероятно, с поставленных там статуй. 1-й тип (около 100 г.
до н. э.) изображает Анаксагора с левой стороны; он сидит на
обрубке колонны; его правая рука поднята как бы для разъяснения,
а левая лежит на колене. 2-й тип (эпохи империи) показывает
Анаксагора с правой стороны; он стоит, верхняя часть его туловища
обнажена, левая нога поставлена на пирамидальный столбик,
вытянутая правая рука держит глобус, левая же упирается в бок.
Апофтегматика
28. Аристотель, «Метафизика», Г 5. 1009 Ь 25.
А что касается Анаксагора, то передают и его слова
[сказанные им] некоторым из своих учеников, что вещи будут для них
такими, за какие они их примут (Перевод А. В. Кубицкого).
29. Климент Александрийский, «Строматы», II, 130.
А именно, как передают, Анаксагор Клазоменский говорил,
что целью жизни является умозрение и проистекающая от него
свобода (Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
30. Аристотель, «Никомахова этика», Ζ 7. 1141 в 3.
Поэтому-то Анаксагора, Фалеса и им подобных называют
мудрецами, но не практичными, ибо видят, что они не понимают
собственной выгоды; про их знание говорят, что оно «чрезвычайно»
и «удивительно», «тяжело» и «демонично», но бесполезно, так как
они не доискиваются того, что составляет благо людей (Перевод
Э. Радлова).
Там же, К 9. 1179 Ь 13.
Кажется, и Анаксагор не считал блаженным ни богатого, ни
властелина, говоря, что он не удивился бы, если бы блаженный
показался толпе нелепым (Перевод Э. Радлова. См. также: «Эвде-
мова этика», А 4. 1215 b 7 и Валерий Максим, VII, 2, ext. 12).
Аристотель, «Эвдемова этика», А 5. 1216 а 11.
И вот рассказывают, что на вопрос кого-то, находившегося
в тяжелом положении, — ради чего лучше родиться, чем не
родиться? — Анаксагор ответил: «чтобы созерцать небо и устройство
всего миропорядка».
255

Эврипид, фрагмент 910 (Наук).
Кто, счастливец, занимался наукой, не обращая внимания ни на
несчастье граждан, ни на несправедливые поступки, но замечая
лишь неувядающий порядок бессмертной природы, — какова она,
где и как образовалась. К таким [людям] никогда не пристает
забота о постыдных делах (Перевод А. О. Маковельского,
отредактированный нами).
31. Валерий Максим, «Памятные деяния и изречения», VIII',
7, ext. 6.
Каким воистину страстным желанием пылал Анаксагор, по
нашему мнению? Вернувшись на родину из продолжительного
путешествия и увидев свои владения запустелыми, он сказал:
«Я не был бы спасен, если бы они не погибли». Речь, исполненная
желанной мудрости! Ибо, если бы он больше занимался [своими]
поместьями, чем просвещением [своего] разума, он остался бы
в отцовском доме хозяином семейного имущества, но не
вернулся бы домой великим Анаксагором (Перевод А. О.
Маковельского, отредактированный нами).
32. Плутарх, «Перикл», 16.
Однажды, когда Перикл был очень занят, Анаксагор, уже
старик, лежал без призора, накрывши голову, чтобы
покончить жизнь, уморив себя голодом. Когда известие об этом дошло
до Перикл а, он в испуге сейчас же побежал к старику и стал
уговаривать его оставить это намерение, оплакивая не его, а себя
при мысли, что лишится такого советника в государственных
делах. Тогда Анаксагор открыл голову и сказал ему: «Перикл,
и тот, кто имеет надобность в лампе, подливает в нее масла»
(Перевод С. И. Соболевского).
33. Галей, «О трудах Гиппократа и Платона», IV, 7.
Поэтому-то он [Посидоний] употребляет слово «προενδημεΐν»
в значении: пользоваться обстоятельствами, еще не наступившими,
как если бы они уже были налицо. Выражение «προενδημεΐν»
значит у Посидония: предугадывать и заранее представлять себе
событие, которое должно совершиться, и постепенно начать
относиться к нему, как к чему-то уже привычному. Вследствие этого
он и приводит здесь следующее изречение Анаксагора: а именно,
когда кто-то ему сообщил, что умер его сын, он очень спокойно
сказал: «я знал, что родил смертного». И Эврипид, заимствовав
эту же мысль, вложил в уста Тезея следующие слова [фрагмент
964 (Паук)]:
Научившись у одного мудреца,
Я всегда старался представить себе несчастья,
Воображая, что я изгнан из отечества,
Преждевременную смерть и другие бедствия,
Чтобы, если бы со мной случилось что-либо из того, о чем я думал,
Новое испытание не терзало бы меня больше.
Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами
256

* Цицерон, «Тускуланские беседы», III, 30.
Но то, что Тезею, по его словам, сообщил ученый человек,,
на самом деле говорит от себя Эврипид. Ведь он был слушателем
Анаксагора, о котором рассказывают, что, получив известие о
смерти сына, он сказал: «я знал, что родил его смертным»*.
*Элиан, «Разные истории», III, 2.
Однажды, когда Анаксагор занимался с учениками, кто-то
подошел к нему и сообщил, что умерли оба его сына —
единственные, которые у него были. Сохраняя полное спокойствие,
Анаксагор сказал: «я знал, что произвел их на свет смертными»* 10.
*Диоген Лаэрций, IX, 20.
Деметрий Фалерский в книге «О старости» и стоик Панетий
в книге «О хорошем расположении духа» говорят, что он [Ксено-
фан] собственными руками похоронил своих сыновей — так же,
как и Анаксагор*.
Эврипид «Алкеста», строки 903—910.
Истинно слез достойный
Случай у нас был: умер
Юноша, был у отца он
Только один. Но стойко
Нес отец свое горе;
А сединою волос
Был у него подернут:
Жизнь уже шла к закату.
Перевод Инн. Анненского
34. Стобей, «Антология», IV, 52Ь, 39 (Хензе).
Анаксагор говорил, что о том, что такое смерть, мы можем
узнать из двух вещей: времени до рождения и сна (Перевод
А. О. Маковельского).
34а. Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 43.
Когда знаменитый Анаксагор умирал в Лампсаке, то на вопрос
друзей, не желает ли он, если с ним что-либо случится, быть
перевезенным на родину, в Клазомены, ответил: «Совсем этого не
нужно: ведь путь в подземное царство отовсюду одинаково длинен»
(Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
Сочинение
35. Платон, «Апология Сократа», 26D.
Мелит: Солнце называет он камнем, а Луну землею.
Сократ: Анаксагора, стало быть, ты обвиняешь, друг мой
Мелит, и так презираешь судей и считаешь их столь несведущими
в литературе, что думаешь, будто им неизвестно, что книги Анак-
Различные версии этого рассказа приводят также Валерий Максим, Дион
Хрисостом и (в нескольких сочинениях) Плутарх.
17 И. Д. Рожанский
257

«агора из Клазомен переполнены такими утверждениями? А
молодые люди, оказывается, узнают это от меня, когда могут узнать
то же самое, заплативши в орхестре самое большое драхму, и
потом осмеять Сократа, если он станет приписывать себе эти мысли,
к тому же еще столь нелепые (Перевод М. С. Соловьева).
36. Климент Александрийский, «Строматы», I, 78.
В самом деле, довольно поздно появились у эллинов обучение
наукам и научные сочинения. По крайней мере, Алкмеон Кротон-
ский, сын Пирифа, первый написал рассуждение о природе;
другие же говорят, что первым, издавшим книгу с чертежами п,
был Анаксагор Клазоменский, сын Гегесибула (Перевод
А. О. Маковельского, отредактированный нами).
37. Диоген Лаэрций, I, 16.
Другие же [из философов] по одному сочинению: Мелисс,
Парменид, Анаксагор (Перевод А. О. Маковельского).
38. Плутарх, «Об изгнании», 17.
А Анаксагор в тюрьме рисовал квадратуру круга (Перевод
А. О. Маковельского).
39. Bumpyвий «Об архитектуре», VII, вступление 11.
Впервые в Афинах, в то время когда Эсхил ставил
трагедию, Агафарх устроил сцену и оставил ее описание.
Побуждаемые этим, Демокрит и Анаксагор написали по тому же вопросу,
каким образом по установлении в определенном месте центра
сведенные к нему линии должны естественно соответствовать взору
глаз и распространению лучей, чтобы определенные образы от
определенной вещи создавали на театральной декорации вид
зданий, и чтобы то, что изображено на прямых и плоских фасадах,
казалось бы одно уходящим, другое выдающимся (Перевод
Ф. А. Петровского).
40. Монакский кодекс, 490.
Об Анаксагоре. Некоторые утверждают, что Анаксагор,
написав рассуждение о трудных проблемах, назвал его «Поясом»,
так как думал, что читатели будут связаны этими трудностями
(Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
Учение
41. Симпликий, Комм, к «Физике», 27, 2 (из «Мнений физиков»
Феофраста, фрагмент 4; Dox. 478).
Анаксагор Клазоменский, сын Гегесибула, познакомившись
с философией Анаксимена, первый ввел коренное изменение в
учения о началах и восполнил недостающую причину, приняв, в то же
время, безграничное множество телесных начал. А именно, [по его
мнению ] все подобочастные, как, например, вода, или огонь, или
золото, не имеют рождения и не подвержены гибели; кажется же,
11 Так интерпретирует Дильс слова «δια γραφής έχδουναι βιβλίον». Другие
исследователи отвергают эту интерпретацию. См. Lanza, 1966, р. 42.
258

будто они возникают и исчезают, только вследствие соединения
и разделения, причем все заключается во всем, каждая же вещь
характеризуется тем, что в ней преобладает. Так, золотом кажется
то, в чем много золотого, хотя в нем заключено все. По крайней
мере, Анаксагор говорит: «Во всем есть часть всего» и «чего
всего более в каждой [вещи], тем одним она кажется и казалась»
[В 12]. И, как говорит Феофраст, об этом Анаксагор учил почти
одинаково с Анаксимандром. А именно, он говорит, что при
разделении беспредельного родственные [вещи] несутся друг к другу,
и то, что во всем было золотом, становится золотом, а что [было 1
землей — землей. Подобным же образом и каждая из прочих
[вещей], поскольку они не возникают, но содержатся [вскрытом виде]
ранее. Причиной же движения и становления Анаксагор признал
разум, благодаря которому разделяющиеся [вещи] образовали
миры и природу [всего ] остального. «При таком понимании,
говорит он, может показаться, что Анаксагор считает материальные
причины безграничными [по числу], а причину движения и
становления — разум — единой. Но если принять, что смесь всех
вещей есть единая природа, неопределенная и по виду и по
величине, а это, по-видимому, он и хочет сказать, то обнаружится,
что у него речь идет о двух началах — о природе
беспредельного и о разуме; таким образом, оказывается, что телесные
элементы он представляет почти одинаково с Анаксимандром»
(Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
Там же, 166, 15.
Хотя Анаксагор сказал: «И в малом нет наименьшего, но всегда
еще меньшее» [В 3], и нет наибольшего (как показывает самый
способ выражения Анаксагора), однако Феофраст во второй книге
«Об Анаксагоре» пишет следующее: «Затем, утверждение, что все
заключается во всем на том лишь основании, что и в большом и
малом заключена бесконечность и нельзя получить ни
наименьшего, ни наибольшего, представляется недостаточно
доказательным» (Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
42. Ипполит, «Опровержение ересей», I, 8, 1—13 (Dox. 561;
все, за исключением § 13, из Феофраста).
(1). После него [Анаксимена] появился Анаксагор, сын Геге-
сибула, из Клазомен; он утверждал, что начало всего — разум и
материя, причем разум — деятельное первоначало, материя же —
страдательное. Ибо, когда все сущее было вместе, внезапно
появившийся разум привел [все] в порядок. Материальных же
первоначал имеется беспредельное множество, причем и меньшие из
них он называет беспредельными. (2). Все [вещи] участвуют в
движении, будучи приведены в движение разумом; подобные же
[вещи] соединяются. И то, что на небе, устроено круговым
движением, а именно, плотное, влажное, темное и холодное, и
[вообще] все тяжелое собирается в середине, из их уплотнения
возникает Земля; противоположное же им — теплое, светлое и
легкое — устремляется в дали эфира. (3). Земля же по своей форме
259
17*

плоская и пребывает висящей по причине величины, вследствие
того, что нет пустоты и потому, что воздух, обладающий
громадной силой, поддерживает Землю. (4). Из находящейся же на Земле
жидкости образуется море — из тех вод, которые в ней имеются и
[частично] испарились, а остатки сделались такими [как теперь],
и из стекающих [в него ] рек. (5). Реки же частично вобрали в себя
дождевые осадки, частично же [возникли] из вод, находящихся
в Земле. Ибо в ней имеется пустая полость и в этих пустотах
находится вода. Нил же летом делается полноводным, так как в него
стекают воды снегов, находящихся на юге. (6). Солнце же, Луна и
все звезды суть раскаленные камни, захваченные круговращением
эфира. Ниже звезд находятся некоторые тела, невидимые нами,
которые совершают круговое движение вместе с Солнцем и Луной.
(7). Теплота звезд не воспринимается вследствие большого
удаления Земли [от них]; кроме того, они не столь горячи, как
Солнце из-за того, что находятся в более холодной области. Луна
расположена ниже Солнца и ближе к нам. (8). Солнце по величине
превосходит Пелопоннес. Луна не имеет собственного света, но
[заимствует свет] от Солнца. В своем круговом движении звезды
проходят под Землей. (9). Затмения Луны происходят от того,
что ее загораживает [от Солнца] Земля, а иногда и [тела],
находящиеся ниже Луны; солнечные же затмения бывают, когда
во время новолуния Луна загораживает [собой Солнце]. Солнце
и Луна совершают повороты вследствие того, что их отталкивает
воздух. Повороты же Луны бывают частыми, потому что она не
в состоянии преодолеть холод. (10). Он первый рассмотрел
вопросы, связанные с затмениями и фазами. Он сказал, что Луна имеет
земную природу и что на ней находятся равнины и ущелья.
Млечный же путь есть отражение света звезд, не освещенных Солнцем.
Падающие звезды, подобно выскакивающим искрам, возникают
отвращения [небесной] оси. (11). Ветры возникают вследствие
того, что воздух разрежается под действием Солнца и
воспламенений, двигающихся по направлению к [небесной ] оси и уносимых
оттуда. Гром и молнии происходят от теплоты, попадающей в
облака. (12). Землетрясения происходят, когда воздух из верхних
областей сталкивается с воздухом, находящимся под землей:
от движения последнего сотрясается и лежащая на нем земля.
Живые существа первоначально возникли из влаги, а затем [стали
рождаться] одни от других. Самцы рождаются, когда семя,
выделившееся из правой части, попадает в правую часть матки,
самки же — наоборот. (13). Акме его пришлось. . . [скончался же
он] в первом году 88-й олимпиады [428], в котором, говорят,
родился Платон. Говорят также, что он обладал даром
предвидения.
43. Аристотель, «Метафизика», А 3. 984а П.
А Анаксагор из Клазомен, будучи по возрасту раньше этого
последнего [Эмпедокла], а по делам своим позже него,
утверждает, что начала не ограничены [по числу]: по его словам, почти
2G0

все подобочастные, как вода или огонь, возникают и уничтожа
ются именно таким путем — только через соединение и разделение,
а иначе не возникают и не уничтожаются, но пребывают вечно
(Перевод А. В. Кубицкого).
Аристотель, «О небе», Г 3. 302а 28.
Анаксагор же говорит об элементах противоположно Эмпе-
доклу. А именно, последний утверждает, что огонь, земля и
стоящие с ними в одном ряду суть элементы тел и все состоит из них;
Анаксагор же обратное этому, т. е., что элементы, это —
подобочастные, привожу для примера мясо, кость и любую из такого
рода вещей; воздух же и огонь — смеси этих и всех прочих семян.
Дело в том, что оба они суть скопления всех невидимых подобо-
частных. Потому-то и возникает все из них (ведь он не проводит
различия между огнем и эфиром) (Перевод А. О. Маковельского,
отредактированный нами).
44. Лукреций, «О природе вещей», I, строки 830—879.
Анаксагора теперь мы рассмотрим гомеомерию,
Как ее греки зовут; а нам передать это слово
Не позволяет язык и наречия нашего скудость,
Но тем не менее суть его выразить вовсе не трудно.
Прежде всего, говоря о гомеомерии предметов,
Он разумеет под ней, что из крошечных и из мельчайших
Кости родятся костей, что из крошечных и из мельчайших
Мышцы рождаются мышц, и что кровь образуется в теле
Из сочетанья в одно сходящихся вместе кровинок.
Так из крупиц золотых, полагает он, вырасти может
Золото, да и земля из земель небольших получиться;
Думает он, что огонь — из огней и что влага — из влаги,
Воображая, что все таким же путем возникает.
Но пустоты никакой допускать он в вещах не согласен,
Да и дроблению тел никакого предела не ставит.
* А потому несомненно, что так же двойную ошибку
Делаетон, как и те, о которых мы раньше сказали.
Первоначала, к тому ж, у него неустойчивы слишком,
Ежели только считать допустимо за первоначала
То, что природы такой же, как вещи, что так же страдает
И погибает и что уберечь от конца невозможно.
Что же могло бы из них удержаться под натиском мощным
И от кончины бежать под самыми смерти зубцами?
Воздух, вода иль огонь? Или что еще? Кровь или кости?
Нет, я уверен, ничто. Ибо все одинаково вещи
Смертпыми будут вполне, как и то, что, мы видим, открыто
Гибнет на наших глазах, какой-нибудь сломлено силой.
Но невозможно вещам ни в ничто отходить, ни, обратно,
Из ничего вырастать, как я то доказал уже раньше.
Кроме того, так как пища растит и питает пам тело,
Надо считать, что и вся наша кровь, наши жилы и кости
261

Из чужеродных вещей должны состоять непременно.
Если же тут возразят, что всякая пища имеет
Смешанный, сложный состав, и что в ней заключаются тельца
Мускулов, части костей, и кровинки, и мелкие жилки,
Выйдет, что надо считать, будто всякая твердая пища,
Так же, как жидкость, сама состоит из вещей чужеродных:
Из сухожилий, костей, и гноя, и крови в смешеньи.
Далее, если всему, что растет из земли, заключаться
Надо в самой же земле, то земля состоит непременно
Из чужеродных вещей, что на свет из земли возникают.
То же ты можешь сказать и о прочем, коль будет угодно:
Если таятся в дровах и пламя, и дым вместе с пеплом,
Из чужеродных вещей и дрова состоят несомненно,
Из чужеродных вещей, что из дров, выходя, возникают*.
Здесь остается одна небольшая возможность увертки,
Анаксагор за нее и хватается, предполагая,
Будто все вещи во всех в смешеньи таятся, но только
То выдается из них, чего будет большая примесь,
Что наготове всегда и на первом находится месте12.
Перевод Ф. А. Петровского
*Диоген из Эноанды, фрагмент 5 (Уильям).
Анаксагор Клазоменский: гомеомерии каждой вещи. . .*
*Симпликий, Комм, к «Физике», 162, 31.
В гомеомерии имеются мясо, кость, кровь, золото, свинец,
сладкое, белое — однако по причине малости они не
воспринимаются нами, поскольку все заключено во всем*.
45. Аристотель, «Физика», Г 4. 203а 19.
Те же, кто считает элементы бесконечными [по числу], как
Анаксагор и Демокрит, — первый [исходя ] из подобочастных,
второй же из панспермии форм — говорят, что бесконечное есть
непрерывное через соприкосновение. И первый [утверждает],
что любая из частей есть смесь, подобно целому, так как можно
наблюдать, что любое возникает из любого.* На этом основании,
по-видимому, он и говорил, что некогда вместе были все вещи,
например, это мясо и эта кость, также и любая другая [вещь],
а следовательно, все и, стало быть, одновременно; ведь не только
в каждой [отдельной вещи] имеется начало разделения, но и во
всех [вещах]. А так как возникающее возникает из подобного,
возникают же все вещи, только не одновременно, то должно
быть и некое начало возникновения, причем оно едино и называет
он его разумом: разум же, начав когда-то, действует посредством
мышления; таким образом по необходимости все было когда-то
вместе и в какое-то время стало приводиться в движение*.
Непосредственно вслед за этим идут строки, приведенные нами в пятой
главе (в связи с критикой Пьера Бейля).
262

Симпликий (комм, к этому месту), 460, 4.
Так как Анаксагор принимал за начала гомеомерии,
Демокрит же — атомы, и те и другие бесконечные [по числу], он
[Аристотель], излагая сначала учение Анаксагора, разъясняет
причину, по которой Анаксагор пришел к такой догадке, и
показывает, что тот вынужден утверждать, что не только смесь в целом
бесконечна по величине, но и каждая гомеомерия, подобно целому,
заключает в себе все и [следовательно] не только бесконечна,
но и бесконечное число раз бесконечна. А к такому
представлению Анаксагор пришел, считая, что ничто не возникает из не
сущего и все питается [себе ] подобным. Действительно, он видел,
что все возникает из всего, и если не прямо, то по порядку (а именно,
из огня воздух, из воздуха вода, из воды земля, из земли камень,
и из камня опять огонь) и от принятия одной и той же пищи,
например хлеба, возникает много непохожих [вещей]: мясо,
кости, жилы, мускулы, волосы, ногти, а при случае перья и рога,
увеличивается же подобное за счет подобного. Вследствие этого
он принял, что [все это ] имеется в пище, а в воде, если ею
питаются деревья, [находятся] древесина, кора, листья и плод. Поэтому
он говорил, что все смешано во всем и возникновение [вещей]
происходит вследствие выделения. К этому же его привело,
вероятно [наблюдение], что некоторые [вещи] пребывают, однако
из них возникают другие, например огонь из камня и воздух
из кипящей воды. И вот, видя, что от каждой из разделившихся
в настоящее время [вещей] выделяются все, например из хлеба
мясо, и кость и прочее, как если бы все это одновременно
заключалось в ней и было вместе смешано, он на основании этого
предполагает, что все сущее было первоначально смешано вместе,
прежде чем произошло разделение. Поэтому он и начал свое
сочинение следующим образом: «Были вместе все вещи», так что
любая вещь, например этот хлеб, представляет собой «смесь,
подобно всему [мирозданию]» и этого мяса и этой кости.* И вот,
от смеси в каждой [вещи] он перешел к смеси всех [вещей].
Ведь отдельная вещь яснее и доступнее чувствам, чем целое*
(Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
Симпликий, Комм, к ((Физике», 1123, 21.
Кажется, Анаксагор говорил, что когда все вещи были
вместе, а ранее в течение бесконечного времени находились в
покое, творец космоса разум, пожелав разделить формы, которые
он называет гомеомериями, привел их в движение (Перевод
А. О. Маковельского, отредактированный нами).
46. Аристотель, «О возникновении и уничтожении», А 1. 314а 11.
Те же, кто считает материю множественной, как, например,
Эмпедокл, Анаксагор и Левкипп, говорят об этом иначе, по
сравнению с теми 13. Впрочем, Анаксагор не понял собственных слов;
Имеются в виду философы раннего периода, учившие, что все вещи
возникают в результате изменений единого первоначала.
263

по крайней мере, он говорит так, как будто [считает, что]
возникновение и гибель тождественны изменению 14,* хотя и утверждает,
что элементов много — так же, как и другие. Эмпедокл [учит],
что имеются четыре телесных элемента, вместе же с движущими
их числом всего шесть. Анаксагор же, что их бесконечно много,
а также Левкипп и Демокрит*. А именно, тот считает элементами
подобочастные, например кость, мясо, мозг и те [вещи] из остальных,
у каждой из которых часть одноименна [с целым].* Демокрит же
и Левкипп говорят, что прочие вещи состоят из неделимых тел,
последние же бесконечны как по числу, так и по формам; друг
же от друга [вещи] отличаются теми [неделимыми], из которых
состоят, их положением и порядком. Высказывания сторонников
Анаксагора представляются противоположными тому, что говорят
сторонники Эмпедокла. Ибо этот считает огонь, воду, воздух
и землю четырьмя элементами, более простыми, чем мясо, кость
и прочие из подобочастных такого же рода, у того же эти
последние [рассматриваются как ] простые элементы, земля же, огонь,
вода и воздух — сложные, ибо они суть панспермии тех*.
Аэций /, 3, 5 (Box. 279).
Анаксагор Клазоменский, сын Гегесибула, признал
первоначалами сущего гомеомерии. Ибо ему казалось в высшей
степени непонятным, каким образом что-нибудь может возникнуть
из небытия или уничтожиться в небытие. Действительно, мы
принимаем пищу простую и однородную — хлеб и воду — и ею
питаются волос, вена, артерия, мясо, сухожилия, кости и
остальные части [тела]. И вот, если это [так] происходит, то нужно
согласиться с тем, что в принимаемой [нами] пище находится
все существующее и что все увеличивается за счет существующего.
И в этой пище содержатся частицы — производители крови,
сухожилий, костей и прочих [веществ]; эти частицы могут быть
усмотрены только рассудком. Ведь не следует все возводить
к ощущению, что хлеб и вода производят это, но [следует знать],
что в них имеются усматриваемые рассудком 15 частицы. И вот,
по причине того, что части, заключающиеся в пище, подобны
производимым ими [веществам], он назвал их гомеомериями
и объявил первоначалами сущего; [говоря точнее, он признал ]
гомеомерии материей, действующей же причиной — разум,
который все устроил. Начинается же его сочинение следующим
образом: «Вместе все вещи были, разум же их разделил и привел
в порядок», причем вещи он называет χρήματα. Итак, он
заслуживает похвалы за то, что к материи присоединил мастера
(Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
Эти две фразы помещены в собрании Дильса—Кранца под номером 52.
Нам представляется более целесообразным привести весь отрывок в виде
связного текста.
Выражение λόγω θεωρητά (усматриваемые рассудком) особенно характерно
для эпикурейской литературы; оно, в сущности, эквивалентно
выражению: «слишком малые, чтобы их можно было воспринять».
26*

47. Платок, «Федон», 97В—99С.
Но однажды мне кто-то рассказал, как он вычитал в книге
Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит
причиной Разум; и эта причина мне пришлась по душе, я подумал,
что это прекрасный выход из затруднений, если всему причина —
Разум. Я решил, что если так, то Разум-устроитель должен
устраивать все наилучшим образом и всякую вещь помещать там,
где ей всего лучше находиться. И если кто желает отыскать
причину, по которой что-либо рождается, гибнет или существует,
ему следует выяснить, как лучше всего этой вещи существовать,
действовать или самой испытывать какое-либо воздействие. Исходя
из этого рассуждения, человеку не нужно исследовать ни в себе,
ни в окружающем ничего иного, кроме самого лучшего и самого
совершенного. Конечно, он непременно будет знать и худшее,
ибо знание лучшего и знание худшего — это одно и то же знание.
Рассудивши так, я с удовольствием думал, что нашел в
Анаксагоре учителя, который откроет мне причину бытия, доступную
моему пониманию, и прежде всего расскажет, плоская ли Земля
или круглая, а рассказавши, объяснит необходимую причину —
сошлется на самое лучшее, утверждая, что Земле лучше всего
быть именно такой, а не какой-нибудь еще. И если он скажет,
что Земля находится в центре [мира], объяснит, почему ей лучше
быть в центре. Если он откроет мне все это, думал я, я готов
не искать причины иного рода. Да, я был готов спросить у него
таким же образом о Солнце, Луне и звездах — о скорости их
движения относительно друг друга, об их поворотах и обо всем
остальном, что с ними происходит: каким образом каждое из них
действует само или подвергается воздействию. Я ни на миг не
допускал мысли, что, назвавши их устроителем Разум, Анаксагор
может ввести еще какую-то причину, помимо той, что им лучше
всего быть в таком положении, в каком они и находятся. Я
полагал, что, определив причину каждого из них, и всех вместе, он
затем объяснит, что всего лучше для каждого и в чем их общее
благо. И эту свою надежду я не отдал бы ни за что! С величайшим
рвением принялся я за книги Анаксагора, чтобы поскорее их
прочесть и поскорее узнать, что же всего лучше, и что
хуже.
Но с вершины изумительной этой надежды, друг Кебет, я
стремглав полетел вниз, когда, продолжая читать, увидел, что Разум
у него остается без всякого применения и что порядок вещей
вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается —
совершенно нелепо — воздуху, эфиру, воде и многому иному.
*На мой взгляд, это все равно, как если бы кто сперва объявил,
что всеми своими действиями Сократ обязан Разуму, а потом,
принявшись объяснять причины каждого из них в отдельности,
сказал: «Сократ сейчас сидит здесь потому, что его тело состоит
из костей и сухожилий, и кости твердые и отделены одна от
другой сочленениями, а сухожилия могут натягиваться и расслаб-
265

ляться и окружают кости — вместе с мясом и кожею, которая
все охватывает. И так как кости свободно ходят в своих
суставах, сухожилия, растягиваясь и напрягаясь, позволяют Сократу
сгибать ноги и руки. Вот по этой-то причине он и сидит теперь
здесь, согнувшись». И для беседы нашей можно найти сходные
причины — голос, воздух, слух и тысячи иных того же рода,
пренебрегши истинными причинами — тем, что, раз уж афиняне
почли за лучшее меня осудить, я в свою очередь счел за лучшее
сидеть здесь, счел более справедливым остаться на месте и понести
то наказание, какое они назначат. Да, клянусь собакой, эти жилы
и эти кости уже давно, я думаю, были бы где-нибудь в Мегарах
или в Беотии, увлеченные ложным мнением о лучшем, если бы
я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать
и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни
назначило мне государство.
Нет, называть подобные вещи причинами — полная
бессмыслица. Если бы кто говорил, что без всего этого — без костей,
сухожилий и всего прочего, чем я владею, — я бы не мог делать то,
что считаю нужным, он говорил бы верно. Но утверждать, будто
они причина всему, что я делаю, и в то же время, что в данном
случае я повинуюсь Разуму, а не сам избираю наилучший образ
действий, было бы крайне необдуманно. Это значит не
различать между истинной причиной и тем, без чего причина не могла бы
быть причиною. Это последнее толпа, как бы ощупью шаря в
потемках, называет причиной — чуждым, как мне кажется,
именем. И вот последствия: один изображает Землю недвижно
покоящейся под небом и окруженною неким вихрем, для
другого она что-то вроде мелкого корыта, поддерживаемого основанием
из воздуха, но силы, которая наилучшим образом устроила
все так, как оно есть сейчас, — этой силы они не ищут и даже
не предполагают за нею великой божественной мощи. Они
надеются в один прекрасный день изобрести Атланта, еще более
мощного и бессмертного, способного еще тверже удерживать все
на себе, и нисколько не предполагают, что в действительности
все связуется и удерживается благим и должным. А я с
величайшей охотою пошел бы в учение к кому угодно, лишь бы узнать и
понять такую причину»* (Перевод С.-П. Маркиша).
Аристотель, «Метафизика», А 4. 985 а 18.
Анаксагор использует разум как машину для создания
космоса, и когда у него явится затруднение, в силу какой причины
[то или другое ] имеет необходимое бытие, тогда он его
привлекает, во всех же остальных случаях он все, что угодно,
выставляет причиною происходящих вещей, но не разум (Перевод
А. В. Кубицкого, отредактированный нами).
Симпликий, Комм, к «Физике», 327, 26.
И Анаксагор, хотя и допустил разум, как говорит Эвдем,
однако полагает, что многое образуется само собою (Перевод
А. О. Маковельского).
266

48. Аэций, I, 7, 5 (Dox. 299).
Анаксагор же говорит, что вначале тела покоились,
божественный же разум привел их в порядок и осуществил рождения
миров.
Аэций, I, 7, 15 (Dox. 302).
Анаксагор [считал] богом разум, создавший космос.
Эврипид, фрагмент 1018 (Наук).
Ибо наш разум есть бог в каждом из нас [см. также «Троянки»,
строка 884 и далее].
Ямвлих, «Увещание» (Protrepticus), 8.
«Наш разум есть бог», как сказал, возможно, Гермотим или
еще Анаксагор.
Филодем, «О благочестии», с. 4а, р. 66 (Гомперц) (Dox. 532).
Бог был, есть и будет; он всем правит и над всем господствует.
Будучи разумом, он привел в порядок все бесчисленные вещи,
бывшие ранее смешанными (Перевод А. О. Маковельского).
Цицерон, «О природе богов», I, 11, 26 (Dox. 532).
Затем Анаксагор, который учился у Анаксимена, первый
высказал мнение, что устройство и мера всех вещей определяются
и производятся силой и рассуждением бесконечного разума.
При этом он не видел, что не может быть движения, связанного
с ощущением и неразрывно соединенного с бесконечным, да и
вообще [не может быть ] чувства, которым не ощущала бы вся
приведенная в движение природа. Затем, если он представляет себе
тот разум наподобие некоего живого существа, то должно быть
внутри него нечто, благодаря чему оно может называться живым
существом. Что же может быть более внутренним, чем сам разум?
Следовательно, он должен быть окружен телесной оболочкой.
Но этого Анаксагор не принимает; а чистый и простой разум, не
связанный ни с какой вещью, которая могла бы ощущать,
по-видимому, непостижим для силы и способности нашего рассудка
(Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
49. Цицерон, «Academica», II, 37, 118 (Dox. 119).
Анаксагор [принимает] бесконечную материю, а из ее
раздробления [получаются] мельчайшие частицы, подобные друг
другу; вначале они были смешаны, а потом приведены в порядок
божественным разумом (Перевод А. О. Маковельского,
отредактированный нами).
50. Аристотель, «Физика», Г 5. 205 b 1.
Анаксагор же неразумно говорит о пребывании беспредельного,
а именно, что беспредельное поддерживает само себя вследствие
того, что оно находится в самом себе, так как ничто другое его
не окружает, как будто где что находится, там оно и есть по своей
природе (Перевод В. П. Карпова).
[Псевдо] Аристотель, «О Мелиссе, Ксенофане и Г оргии», 2.975 b 16.
Или если бы было прямо бесконечное число этих [элементов],
из соединения которых [вещи] возникают, от разделения же
уничтожаются, как, согласно некоторым, говорит и Анаксагор,
267

[утверждающий], что возникающие [вещи] возникают из вечно
существующих, бесчисленных [первоначал], то даже и в этом
случае не все было бы вечным, но было бы кое-что и возникающее,
и возникшее из сущих, и уничтожающееся путем перехода в
некоторые другие сущности (Перевод А. О. Маковельского).
*Там же, 2. 976 а 13.
И именно он называет все подобным не в том смысле, что оно
подобно чему-нибудь другому (это положение, а именно:
беспредельное однородно, опровергает Анаксагор. Ибо подобное подобно
другому, так что, если бы оно было двойственным или большим
по числу, оно не могло бы быть ни единым, ни беспредельным).
Но справедливо он называет его подобным самому себе и говорит,
что оно само все однородно, потому что подобочастно, будучи
все водой или землей, или чем-нибудь другим в этом роде*
(Перевод А. О. Маковельского).
51. Аэций I, 14, 4 (Dox. 312).
Анаксагор: подобочастные многообразны.
52. Аристотель, «Физика», А 4, 187 а 12.
*А то, что говорят физики, идет в двух направлениях. Одни,
полагая в основу сущего единое вещество — или одну из трех
стихий или что-нибудь другое, плотнее огня и тоньше воздуха, —
все остальное порождают из него уплотнением и разрежением,
производя таким образом многое. . . (187 а 20). Другие же
предполагают, что из единого выделяются противоположности, как
говорит Анаксимандр и те, которые утверждают, что существует
и единое и многое, как Эмпедокл и Анаксагор, ибо и они выделяют
из смеси все остальное. Отличаются же они друг от друга тем,
что первый признает периодическое образование [вещей],
второй же единовременное, и тем, что Анаксагор признает [в
качестве первоначал ] бесконечные [по числу ] подобочастные и
противоположности, а Эмпедокл лишь так называемые стихии*.
По-видимому, Анаксагор считал [первоначала] указанным
образом бесчисленными потому, что он признавал истинным общее
мнение физиков, что из не сущего ничто не возникает (поэтому-то
и говорят так: «все было вместе» и «возникновение того-то
равносильно изменению»,* другие же [говорят] о «соединении»
и «разъединении»), а еще потому, что .противоположности
возникают друг из друга, следовательно, они содержались [одна в
другой]. Ведь если все возникающее необходимо возникает либо
из существующих [вещей], либо из несуществующих, а
возникновение из несуществующих невозможно (в этом мнении
сходятся все [писавшие] о природе), то они 16 считали, что отсюда
с необходимостью вытекает и остальное, [а именно] возникновение
из существующих и заключенных внутри [частиц], не
воспринимаемых нами ввиду малости их масс. Поэтому-то они и говорят
«все вмешано во всем», ибо видели, как все возникает из всего.
Последователи Анаксагора.
268

Кажутся же [вещи ] различными и называются по-разному в
зависимости от того, что в смеси бесчисленных [первоначал ]
преобладает по количеству; вполне же чистым и целым не бывает ни белого,
ни черного, ни сладкого, ни мяса, ни кости, но чего больше в
каждой [вещи], такой и кажется природа предмета.
Если бесконечное, поскольку оно бесконечно, не познаваемо,
то бесконечное по количеству или величине не познаваемо, сколь
оно велико, а бесконечное по виду не познаваемо, каково оно
[по качеству]. Поскольку первоначала [у Анаксагора]
бесконечны и по количеству и по виду, то познать образованные из них
[вещи] невозможно; ведь мы только тогда полагаем, что познали
сложную [вещь], когда узнаем, из каких и из скольких [начал]
она состоит.
Далее, если необходимо, чтобы [предмет], часть которого
может иметь любую степень величины и малости, и сам был таким
же (я говорю о таких частях, на которые разделяется
содержащее их целое), и если невозможно животному или растению иметь
любую степень величины и малости, то ясно, что это невозможно
и для какой-нибудь части, иначе это относилось бы и к целому.
Мясо, кость и другие подобные им [вещества] суть части
животного, а плоды — части растений; стало быть, очевидно, что
невозможно мясу или кости или чему-либо другому [в этом роде ] иметь
любую степень величины — как в большем, так и в меньшем
направлении.
Далее, если все это содержится друг в друге и не возникает,
а выделяется, будучи заключено в другом, причем называется
по тому, чего больше, и из любого [вещества] возникает любое
[другое вещество] (например, из мяса выделяется вода, а мясо
из воды), всякое же конечное тело уничтожается путем [отнятия
от него] конечных тел, то ясно, что каждое [вещество] не может
содержаться в каждом. Ибо после изъятия из воды мяса и
возникновения другого [мяса] путем выделения из остатка, даже
если выделяющаяся [часть] будет все время меньше, все-таки
она не станет меньше некоторой [определенной ] величины. А
поэтому, если выделение остановится, не все будет содержаться
во всем (ведь в оставшейся воде мяса уже не будет), если же оно
не остановится, а изъятие будет происходить все время, то [это
будет означать, что] в конечной величине окажется бесконечное
множество равных конечных [частей], что невозможно. Кроме
того, если всякое тело после отнятия некоторой части необходимо
становится меньше, а количество мяса ограничено [определенными
пределами] как в большем, так и в меньшем направлении, то ясно,
что из наименьшего [количества ] мяса не выделится никакого тела
— ведь оно будет тогда меньше наименьшего.
Далее, в бесконечном множестве тел заключено уже
бесконечное количество мяса, крови, мозга, хотя они и обособлены
друг от друга, но тем не менее существуют — и каждое в
бесконечном количестве, а это уже абсурдно. А что они никогда не разъ-
269

единятся, это говорится не вследствие достоверного знания,
но правильно, так как свойства [вещей] неотделимы. А именно,
если будут смешаны цвета и [различные] состояния, то после
разделения окажется нечто белое или здоровое, не будучи ничем
иным и без всякого субстрата. Таким образом, нелеп «разум»,
стремящийся к невозможному, если действительно он хочет
разделить, в то время как сделать это невозможно ни в
количественном, ни в качественном отношении: в количественном
отношении потому, что не существует наименьшей величины, в
качественном же — из-за неотделимости свойств. Неправильно
[Анаксагор] понимает и возникновение однородных [веществ]. Ведь
иногда глина разделяется на частицы глины, иногда же нет.
И способ, каким получаются кирпичи из дома и дом из кирпичей,
не один и тот же; это же относится и к тому, как вода и воздух
друг из друга и состоят и возникают. Лучше брать меньше
[первоначал ] и в ограниченном числе, как это делает Эмпедокл*
(Перевод В. П. Карпова, отредактированный нами).
Гиппократ, «О питании», I, 4.
Итак, ни одна из всех вещей не уничтожается, и не возникает
ничего такого, чего бы раньше не было. Вещи изменяются,
смешиваясь и разделяясь (Перевод А. О. Маковельского).
*52а 17 Фемистий, Изложение «Физики», 17, 27.
Возвращаюсь к вопросу о том, что все философы принимали
в качестве начал противоположности — как те, которые
утверждали, что все [сущее ] едино и неподвижно, так и те [кто говорил ],
что оно множественно и, более того, бесконечно [по числу].
Ведь и Парменид в части своего сочинения, посвященной мнению,
делает началами теплое и холодное, из которых одно он
приписывает огню, другое же — земле, и Анаксагор
противоположное в гомеомериях, и Анаксимандр [объясняет] возникновение
выделением противоположностей. . .
Симпликий, Комм, к «Физике», 43, 26.
Аристотель полагает — и [в этом ] с ним согласны все
комментаторы, — что Демокрит исходил из предположения об
однородности начал и учил, что атомы [состоят ] из одной и той же
субстанции и отличаются [лишь ] фигурой и зависящим от нее видом.
Что же касается слов «или же противоположны» 18, то Порфирий
и Фемистий считают, что они противопоставлены словам «или так,
как говорит Демокрит», и в них речь идет об Анаксагоре. Ведь из
[философов] принимавших безграничное число начал,
сторонники Демокрита утверждали, что |все] атомы, рассматриваемые
как единый род, [а именно] полное, подобны по [своей] субстан-
17 Все отрывки, помещенные под этим номером, в собрании Дильса
отсутствуют и на русский язык переводятся впервые.
18 Симпликий обсуждает здесь фразу Аристотеля: «... а если начала
безграничны, то или так, как говорит Демокрит, т. е. что они одного рода,
отличаются же фигурой или видом, или же противоположны» («Физика»,
А 2. 184 в 20—22).
270

ции, отличаются же фигурой, положением и порядком, сторонники
же Анаксагора придерживались того мнения, что [начала]
противоположны и по своим субстанциям. А именно, они полагали,
что тепло и холод, сухость и влажность, разреженность и
плотность и другие качественные противоположности заключены
в гомеомериях, а именно этими качествами, как они утверждали,
отличаются [друг от друга ] гомеомерии, являющиеся, по их
мнению, началами, поскольку противоположность в собственном
смысле слова усматривалась ими в качествах, а не в фигурах.
Александр же Афродисийский, хотя и разбирает такое
толкование, все же не принимает его, но полагает, что все это говорится
скорее об одном лишь Демокрите, поскольку у этого последнего
начала хотя и считаются едиными по роду, то есть по природе
лежащего в их основе субстрата, однако своей фигурой или
видом различаются или оказываются противоположными.
Симпликий, Комм, к «Физике», 155, 1.
И еще [они отличались] в том, что множественные [начала],
из которых [состоит] все, Анаксагор считал безграничными
[по числу ] гомеомериями, Эмпедокл же ограниченными, а именно,
это были четыре так называемые стихии. У того — гомеомерии,
у этого — стихии. «И противоположности lö, добавил Аристотель
по поводу Анаксагора», указывает Александр, «в силу того, что
противоположности заключены в гомеомериях, так же как и все
различия. Поэтому-то», говорит [Александр] «и сказанные им
выше слова или же противоположных20 следует скорее относить
к учению Анаксагора». Но не заключены ли и в стихиях
противоположности теплого и холодного, сухого и влажного, тяжелого
и легкого и тому подобных качеств и не относятся ли слова «и
противоположности» к обоим учениям одновременно? Если же
некоторые противоположности отсутствуют в стихиях, в
гомеомериях же заключены все решительно противоположности, а также
и все различия, то тогда слова «и противоположности» (и притом
с артиклем) следует, скорее, отнести к учению Анаксагора.
С другой стороны, возможно, что и в стихиях содержатся все
противоположности — если стихии действительно являются
началами — но все же ' [в этом случае ] не все они внутренне им
присущи, как это имеет место у гомеомерии. Ведь сладкое и горькое,
даже если и встречаются в учении о стихиях, не являются первично
присущими стихиям [качествами], но возникают по причине
тепла, холода, сухости и влажности; в учении же о гомеомериях
они рассматриваются как первичные и существующие сами по себе,
так же, как и цветовые противоположности. А может быть и у
гомеомерии противоположности возникают последовательно,
причем вторичные существуют как следствие первичных.*
19 χαί τάνα\/τία («Физика» А 2. 187 а 25).
20 ή >.αί ε\α\τίας («Физика» А 2. 184 в 22).
27!

53. Симпликий, Комм, к «Физике», 461, 20.
Поэтому Анаксагор говорит, что невозможно все разделить;
ведь разделение не есть полное расторжение (Перевод
А. О. Маковельского, отредактированный нами).
54. Аэций, I, 17, 2 (Box. 315).
Последователи Анаксагора и Демокрита: смеси возникают
соответственно приложению элементов (Перевод А. О.
Маковельского).
55. Платон, «Кратил», 413 С.
. . . право — это разум, как указывает Анаксагор, ибо разум,
независимый и ни с чем не смешанный, все упорядочивает,
проникая все вещи (Перевод Т. В. Васильевой).
Аристотель, «О душе», А 2. 405 а 15 21.
. . . разум он почитает началом преимущественно перед
другими. Действительно, он говорит, что из всего существующего
только разум есть нечто простое, несмешанное и чистое. Тому же
самому началу он приписывает оба качества: и познание и
движение, утверждая, что разум все привел в движение (Перевод
П. G. Попова).
56. Аристотель, «Физика», Θ 5. 256 Ь 24.
Поэтому правильно говорит Анаксагор, утверждая, что разум
не подвержен воздействию и не смешан, после того как он
сделал его началом движения, ибо таким только образом он может
двигать, будучи неподвижным, и может владычествовать, будучи
несмешанным (Перевод В. П. Карпова).
57. Климент Александрийский, «Строматы», II, 14.
Анаксагор первый поставил разум над вещами. Однако и он
не заметил творческой причины, но изображал какие-то
бессмысленные круговращения, происходящие безрассудно при
бездеятельности разума (Перевод А. О. Маковельского).
58. Аристотель, «Метафизика», А 3. 984 Ь 15.
Поэтому тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому
как в живых существах, также и в природе, и что это он —
виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот человек
представился словно трезвый по сравнению с пустословием тех,
кто выступал раньше. Явным образом, как мы знаем, взялся
за такие объяснения Анаксагор, но есть указание, что прежде
об этом сказал Гермотим из Клазомен (Здесь и дальше перевод
А. В. Кубицкого).
*Там же, А 6. 1072 а 4.
. . .но что первенство принадлежит деятельности, об этом
свидетельствует и Анаксагор, ибо разум есть деятельность*.
*Там же, А 10. 1075 b 8.
С другой стороны, благо как начало выдвигает Анаксагор,
[понимая его] в смысле движущей причины: ибо разум [у него]
производит движение. Но движет он ради чего-то, так что это —
21 См. А 100.
272

другое, разве только дело обстоит здесь так, как мы говорим:
ибо врачебное искусство есть в известном смысле здоровье. Нелепо
[со стороны Анаксагора] также и то, что он установил
противоположности по отношению к благу и к разуму*.
*50. Аристотель, «Физика», Θ 1. 250 b 23.
Если же окажется возможным, что движения когда-нибудь
не было, то это могло произойти двояким образом: или так, как
говорит Анаксагор — он утверждает, что, после того как все
находилось вместе и пребывало бесконечное время в покое, разум
произвел движение и разделение; или как Эмпедокл, что
попеременно все движется и все покоится* (Перевод В. П. Карпова).
Симпликий, Комм, к «Физике», 1185, 9.
Эвдем же порицает Анаксагора не только за его учение, что
когда-то началось ранее не бывшее движение, но также и за то,
что он не высказался, будет ли движение продолжаться или когда-
нибудь прекратится, хотя бы даже это было [ему самому] неясно.
«Ибо что мешает, говорит он, предположению, что разум когда-
нибудь остановит все вещи, подобно тому, как он, по его словам,
привел их в движение?» И вот еще в чем упрекает Эвдем
Анаксагора: «Каким образом возможно, чтобы лишение чего-либо
предшествовало противоположному ему обладанию? Следовательно,
если покой есть лишение движения, его не могло бы быть раньше
движения)) (Перевод А. О. Маковельского, отредактированный
нами).
60. Аристотель, «Метафизика», I 6. 1056 b 28.
. . . поэтому и Анаксагор неправильно отступил [в этом пункте],
сказавши, что «вместе все вещи были, беспредельные и по
множеству и по малости», тогда как ему [собственно] надо было
сказать вместо «по малости» — «по малочисленности»: [но ] ведь
[в этом отношении ] они не беспредельны; дело в том, что к
понятию немногого мы приходим не через «одно», как это иногда
утверждают, а через «два» (Перевод А. В. Кубицкого).
61. Там же, А 2. 1069 b 19.
. . . все возникает из существующего, именно из того, что
существует в возможности, но не существует в действительности.
И таково единое Анаксагора (ибо лучше [его называть так],
чем «вместе все») и Эмпедокла смесь и Анаксимандра и что [о
материи] говорит Демокрит, — [лучше всего этого] сказать: «были
вместе все — в возможности, в действительности же — нет». Так
что можно считать, что они в известном смысле подошли к понятию
материи (Перевод А. В. Кубицкого, отредактированный нами).
Там же, А 8. 989 а 30.
Что касается Анаксагора, то если сказать, что он принимает
два элемента, это наиболее соответствовало бы правильному
ходу мысли, *причем сам он его, правда, не продумал, но
необходимо последовал бы за теми, кто стал бы указывать ему
[надлежащий] путь. В самом деле, нелепо утверждать изначальное
смешение всех вещей — и потому, что они в таком случае должны
18 И. Д. Рожанский
273

были бы ранее существовать в несмешанном виде; и потому, что
от природы не свойственно смешиваться чему попало с чем попало;
а кроме того и потому, что отдельные состояния и случайные
свойства отделялись бы от субстанций (одно и то же ведь подвергается
смешению и отделению)*: но при всем этом, если бы последовать
[за ним], анализируя вместе [с ним] то, что он хочет сказать,
то его слова произвели бы более современное впечатление.
*В то время, когда ничего не было выделено, об этой субстанции,
очевидно, ничего нельзя было правильно сказать; я имею в виду,
например, что она не была ни белого, ни черного, ни серого или
иного цвета, но необходимо была бесцветной, — иначе у нее был бы
какой-нибудь из этих цветов. И подобным же образом она была
без вкуса на этом же самом основании, и у нее не было никакого
другого из подобных [свойств]. Ибо для нее невозможно иметь
ни качественную определенность, ни количественную, ни
определенность по существу: в таком случае у нее была бы какая-
нибудь из так называемых частичных форм, а это невозможно,
раз все находилось в смешении; тогда уже произошло бы
выделение, а между тем он утверждает, что все было смешано, кроме
разума, и лишь он один — несмешан и чист*. Из сказанного
для Анаксагора получается, что он в качестве начал указывает
единое (оно ведь является простым и несмешанным) и «иное»
[это последнее — в том смысле], как мы признаем
неопределенное — до того, как оно получило определенность и приняло
какую-нибудь форму. *Таким образом, он говорит неправильно
и неясно, но в своих намерениях приближается к мыслителям,
выступавшим позднее, и к более принятым теперь взглядам*
(Перевод А. В. Кубицкого).
*Александр Афродисийский, Комм, к «Метафизике», 68,5
(к только что приведенному месту).
Вслед за этим [Аристотель ] вспоминает об Анаксагоре,
подвергая критике его, по видимости, прямые и ясные, на самом же
деле нелепые положения. Он отмечает, что нелепость этих
положений, понимаемых буквально, заставляет думать, что [в сущности]
Анаксагор хотел сказать что-то совсем другое. Приходя ему на
помощь и анализируя его подлинные намерения, Аристотель
излагает эти положения так, как если бы он сам их сформулировал.
Так, из утверждения Анаксагора, что все смешано со всем,
Аристотель заключает о несостоятельности его понятия материи,
ибо материя лишь в возможности является всем, в
действительности же [обычно ] не бывает ничем из того, чем она может стать.
Но хотя Анаксагор и не выразил это ясным образом, все же это
следует из толкования его учения, соответствующего тому, что
он сам хотел сказать, поскольку такое толкование имеет смысл;
понимаемые же буквально высказывания Анаксагора совершенно
нелепы. Словами «нелепо утверждать изначальное смешение
всех вещей» Аристотель подчеркивает абсурдность положения
«все смешано со всем», прежде всего в силу того, что такое поло-
274

зкение предполагает первоначальное существование несмешанных
вещей еще до смеси (ведь то, что смешано друг с другом, должно
было существовать сначала отдельно, смесь же никогда не может
быть первой), а также в силу того, что невозможно и неестественно
смешение любой произвольной вещи с любой другой вещью:
ибо каким образом линия может быть смешана с белым, а белое
с музыкантом? Далее, из такого положения следует, что состояния
и случайные свойства могут быть отделены от субстанции и
существовать сами по себе; ведь если есть смесь каких-то вещей, то
должно быть и их разделение, а так как указанные [состояния
и свойства ] смешаны — ибо все смешано — то они могут быть
и отделены. Но хотя такие положения Анаксагора и нелепы. . .
вместе с тем, если сделать надлежащие выводы из сказанного им,
проанализировав и разъяснив то, что он хотел сказать, то
окажется, что, сравнительно с другими, он мыслит более современно
и оригинально. Это имеет отношение к тому, что было сказано
Аристотелем об Анаксагоре вначале, а именно, что он «по возрасту
раньше, а по делам своим позже»*.
*Там же, 69,15.
Аристотель резюмирует учение Анаксагора о первоначалах
так, как оно предстало бы нам, если бы кто-нибудь рассмотрел
по очереди его положения и проанализировал их. При этом
оказалось бы, что началом у него является единое (ведь нус, согласно
Анаксагору, прост и несмешан и подобен единице) и «иное», т. е.
беспредельное, чем была материя до того, как она была
ограничена и получила форму: беспредельная и ничем не являющаяся
в действительности, но все содержащая в возможности. . . Но
если бы он и говорил именно так, как, по мнению Аристотеля,
он хотел сказать, он все равно не был бы совершенно прав: ведь
у него получилось бы тогда два начала вместо четырех. К этому
добавим, что невозможно с уверенностью утверждать, что он
именно так думал — ведь гомеомерии у него, по-видимому,
существуют в смеси не в возможности, а фактически, — по об этих
вещах он высказывался неясно.*
* Аристотель, «Метафизика», Г 4. 1007 Ъ 18.
Далее, если по отношению к одному и тому же предмету
вместе правильны все противоречащие [друг другу] утверждения,
то ясно, что в таком случае все будет одним. . . (1007 Ъ 25) и в
таком случае получается, как у Анаксагора: «вместе все вещи»,
и, следовательно, ничего не существует истинным образом*
(Здесь и дальше перевод А. В. Кубицкого).
*Там же, Г 5. 1009 а 23.
Что касается мнения о совместимости противоречащих
утверждений и противоположных определений, оно возникло при виде
того, что противоположности рождаются из одного и того же;
если поэтому не может стать [чем-нибудь] то, что [совсем] не
обладает [такого рода] бытием, то, значит, [одна и та же] вещь
раньше одинаковым образом была обеими [этими противополож-
275
18*

ностями]; так и Анаксагор говорит, что смешано все во всем,
и то же и у Демокрита: и он также утверждает, что пустое и
полное одинаково даны всюду, где имеется какая-либо часть
[вещества], хотя, по его словам, одно из них существующее, а другое —
несуществующее*.
*Там же, Г 7. 1012 а 24.
И, по-видимому, положение Гераклита, утверждающего, что
все существует и не существует, делает все истинным; напротив,
учение Анаксагора приводит к тому, что есть нечто посредине
между противоречащими утверждениями, так что все
оказывается ложным: в самом деле, когда произошло смешение, тогда
смесь — это уже не будет ни хорошее, ни нехорошее, так что
[о ней уже] ничего нельзя сказать правильно*.
*Там же, К 6. 1063 Ъ 19.
Подобным же образом и ни одного из определений
промежуточных нельзя высказывать о том же самом предмете. Если
предмет, лежащий в основе нашего высказывания, — белый, то, говоря,
что он ни черный, ни белый, мы скажем неправду. Ибо выходит,
что он и белый, и нет: действительно, [только ] одно из двух
связанных друг с другом определений будет истинно по отношению
к нему, а то, что мы [в нашем случае ] имеем, находится с белым
в противоречии. Таким образом, нет возможности говорить правду,
если говорить как согласно Гераклиту, так и согласно Анаксагору:
в противном случае окажется возможным делать
противоположные высказывания об одном и том же предмете. В самом деле,
если сказать, что во всем есть часть всего, этим самым [человек ]
говорит, что всякая вещь — нисколько не более сладкая, нежели
горькая, и так — в отношении любой из остальных
противоположностей, раз во всяком предмете находится все, не только —
в возможности, но — в действительности и в обособленном виде*.
*Александр Афродисийский, Комм, к «Метафизике», 658, 12.
Аристотель разъясняет, каким образом Анаксагор считал
противоположности существующими одновременно в одной и той
же вещи. Когда Анаксагор говорил, что во всяком произвольно
взятом предмете имеется все, в том числе сладкое, горькое, белое,
черное и вообще все (ведь все содержится во всем и притом не
в возможности, но в действительности, обособленно друг от друга
и само по себе), это означало не что иное, как то, что в одной
и той же вещи заключены противоположности*.
* Аристотель, «Метафизика», А 9. 991 а 14.
Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что они 22
являются причинами таким же образом, как белое, если его
подмешать, является причиной для белого предмета. Но это
соображение — высказывал его прежде всех Анаксагор, а потом Эвдокс
и некоторые другие — представляется слишком уж шатким. . .*
(Перевод А. В. Кубицкого).
22 Речь идет об идеях Платона, учение которого Аристотель подвергает
критике в этой главе «Метафизики».
276

62. Диодор, I, 7, 7.
Представляется, что по вопросу о природе Вселенной и
Эврипид согласен с приведенным выше, поскольку он был учеником
Анаксагора. А именно в «Меланиппе» он излагает это следующим
образом {фрагмент 484, Наук):
Не мой вымысел, по от своей матери я слышал,
что Небо и Земля были [некогда] одной формой.
Когда же отделились друг от друга, став двумя,
они рождают все и произвели на свет
деревья, птиц, зверей, и род смертных, которых морская вода питает.
(Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
63. Аэций, II, 1, 2 (Dox. 327).
Фалес. . . Анаксагор, Платон, Аристотель, Зенон: космос
един (Перевод А. О. Маковельского).
64. Симпликий, Комм, к «Физике», 154, 29.
Анаксагор говорил, что космос, возникши однажды из смеси,
будет существовать в течение остального времени, будучи
управляем и разделяем стоящим над ним разумом (Перевод А. О.
Маковельского).
Там же, 1121, 21.
Кажется, Анаксагор, Архелай и Метродор Хиосский учат,
что мир возник с начала времени. Они также говорят, что и
движение имело начало. А именно, по их мнению, до [начала]
времени сущее пребывало в покое, затем от разума произошло
движение, благодаря которому возник мир (Перевод А. О.
Маковельского, отредактированный нами).
65. Аэций, II, 4, 6 {Dox. 331).
Анаксимандр, Анаксимен, Анаксагор, Архелай, Диоген, Лев-
кипп [считали] мир тленным (Перевод А. О. Маковельского).
*Там же, I, 24, 2 {Dox. 320).
Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит, Эпикур и все те, кто полагает,
что мир образуется вследствие соединения мельчайших
материальных частиц, вводят [их] соединения и разъединения,
возникновения же и гибели в собственном смысле не допускают, ибо
последние происходят не вследствие качественного изменения, а
вследствие количественного соединения*.
66. Там же, I, 29, 7 {Dox. 326 Ъ 7п.).
Анаксагор, Демокрит и стоики: причина [вещей] неясна для
человеческого рассуждения. Ибо одно существует по
необходимости, другое — по определению судьбы, третье — по [нашему]
решению, четвертое — случайно, пятое же — само собою.
Александр Афродисийский, «О судьбе», II, 165, 22.
А именно, он [Анаксагор ] говорит, что ничто из возникающего
не возникает по определению судьбы, она же есть пустое имя
(Перевод А. О. Маковельского).
Схолии к Аэлию Аристиду, II, р. 80, 15 (Диндорф).
4 Анаксагор говорил, что вообще нет никакого божественного
277

провидения над людьми, но все человеческое совершается
благодаря случаю.
67. Аэций, II, 8, 1 (Dox. 337).
Диоген и Анаксагор утверждали, что после образования
космоса и появления животных из земли, космос как-то сам собою
наклонился к югу, может быть преднамеренно, чтобы одни его части
были необитаемы, другие же обитаемы, в зависимости от холодной,
жаркой или умеренной температуры (Перевод А. О. Маковельского,
отредактированный нами).
68. Аристотель, «О небе», Δ 2. 309 а 19.
Поэтому те, кто отрицает существование пустоты, не дали
определенного объяснения легкости и тяжести, как, например,
Анаксагор и Эмпедокл.
Аристотель, «Физика», Δ 6. 213 а 22.
Те, кто пытается доказать, что пустота не существует,
опровергают не то, что люди при этом имеют в виду, но то, что они
ошибочно называют [этим словом], как, например, Анаксагор и
другие, аргументирующие в этом духе. Ведь они доказывают
только, что воздух есть нечто, закручивая меха и показывая,
насколько упруг воздух, а также запирая его в клепсидрах.
* [Псевдо] Аристотель, «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии»,
2. 976 Ь 19.
Но если бы даже пустоты и вовсе не было, движение могло бы
существовать нисколько не менее. В самом деле, занявшись
[исследованием] этого [вопроса], Анаксагор не только не ограничился
отрицанием невозможности этого [вывода], но и [прямо]
утверждал, что сущее движется, хотя пустоты не существует*
(Перевод А. О. Маковельского).
69. [Πсевдо]Аристотель, «Проблемы», XVI 8. 914 Ъ 9.
Причина явлений, происходящих в клепсидре, по-видимому,
вообще такова, как указывает Анаксагор. А именно, воздух,
заключаемый в ней, есть причина того, что вода не входит, когда трубка
заткнута. Однако это лишь общая причина, ибо, если опустить ее
в воду косо, с заткнутой трубкой, то вода войдет. Поэтому он
недостаточно разъясняет, в какой мере воздух является причиной,
хотя воздух действительно есть причина, как сказано выше.
Под действием толчка, а также несущийся сам по себе, без
принуждения, он, подобно другим стихиям, естественно движется
по прямой линии. Итак, когда клепсидра погружена косо, [воздух ]
сохраняя прямое направление, вытесняется водою через отверстия,
противоположные отверстиям в воде, а когда он удаляется, входит
вода. Если же клепсидра погружена в воду в прямом положении,
то [воздух] не будучи в состоянии уйти прямо вверх, вследствие
того, что верхние отверстия закрыты, остается вокруг первых
отверстий, ибо он по своей природе не может уйти в самого себя.
Доказательством же того, что вода может удерживать воздух в
неподвижном состоянии, служит то, что происходит в самой
клепсидре. А именно, если, наполнив водою самую головку ее, повер-
278

нуть ее вниз заткнутой трубкой, то вода не пойдет через трубку
к выходу. Если же выход открыт, то [вода ] не тотчас вытекает
по трубке, но чуть-чуть позднее, как если бы она не находилась
у самого выхода из трубки, но проходила бы по трубке, открытой
несколько позже. Когда клепсидра наполнена и находится в
прямом положении, то при открытии трубки вода тотчас течет через
цедилку, потому что она ее касается, краев же трубки не касается.
Итак, вода не входит в клепсидру по вышеупомянутой причине,
выходит же при открытии трубки вследствие того, что воздух,
заключающийся в последней, двигаясь вверх и вниз, в
значительной мере освобождает клепсидру от воды. Вода же, толкаемая
вниз, и сама туда же устремляющаяся, естественно вытекает,
тесня воздух, находящийся вне клепсидры, который по силе равен
толкающему его воздуху, но по сопротивлению слабее его,
вследствие того, что, протекая по узкой трубке, тот [движется ] быстрее
и с большей силой и сталкивается с водой. Причиной же того, что
при закрытой трубке вода не стекает, служит то> что, входя в
клепсидру, вода силою выталкивает из нее воздух. Доказательством же
[этого ] служит возникающий в ней ветер и шум. Когда же входит
вода, то силою толкаемый воздух вторгается в ее трубку, подобно
тому, как вбиваемые деревянные клинья или бронза, сжимаемые
при раскалывании, держатся без всякой другой связи, но легко
выскакивают, когда их выталкивать с противоположной стороны,
подобно тому, как мы выбиваем сломанные гвозди, вколоченные
в дерево. Происходит же все это, когда трубка открыта, на
основании сказанного выше. Итак, естественной причиной того, что
вода не вытекает, является либо указанное выше, либо же то, что
ей препятствует выйти воздух, под действием силы
превращающийся в ветер. Шум же показывает, что вода втягивается ветром
вверх, как это часто случается. Будучи же им втягиваема и
оставаясь сплошной, вся [масса ] воды сопротивляется сжатию,
производимому воздухом, пока он не оттолкнет ее обратно. А так как
какая-то часть остается, то и остальная вода прилипает к ней,
представляя собой нечто единое и сплошное (Перевод А. О. Ма-
ковельского, отредактированный нами).
70. Феофраст, «Об ощущениях», 59 (Dox. 516),
А именно, что касается осязательных ощущений, то по поводу
тяжелого, легкого, теплого и холодного они аз, например, говорят,
что редкое и тонкое есть [одновременно] теплое, плотное же и
густое — холодное, подобно тому, как Анаксагор различает
воздух и эфир.
71. Аэций, //, 13, S (Dox. 341).
Анаксагор: окружающий эфир имеет огненную сущность;
силой своего вращения он оторвал от Земли камни и, воспламенив
их, сделал [из них] звезды.
23 Ранние философы ~ «физики».
279

72. Там же, II, 20, 6 (Dox. 349).
Анаксагор: Солнце — раскаленная металлическая глыба или
камень.
Там же, II, 21, 3 (Dox. 351).
Анаксагор: Солнце во много раз больше Пелопоннеса.
Там же, II, 23, 2 (Dox. 352).
Анаксагор: [Солнцестояние происходит] вследствие давления
идущего с севера воздуха, который оно само 24, сгоняя, делает
сильным от уплотнения.
*Эпикур, «Письмо к Пифоклу», 93.
Повороты Солнца и Луны, может быть, происходят . . .
и вследствие противоположного давления воздуха* (Перевод
С. И. Соболевского).
73. Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», IV, 7,6.
Вообще он25 не советовал заниматься изучением небесных
явлений, как бог производит каждое из них: этого, думал он, людям
не удастся постигнуть, да и богам не доставит удовольствия, кто
исследует то, чего они не захотели открыть; к тому же рискует
сойти с ума, кто занят такими изысканиями, точно так же, как
сошел с ума Анаксагор, очень гордившийся своим объяснением
действий богов. Так, Анаксагор говорил, что огонь и Солнце — одно
и то же; но он упустил из виду то, что на огонь люди легко смотрят,
а на Солнце не могут глядеть; что от солнечного света люди имеют
более темный цвет кожи, а от огня — нет; он упустил из виду и то,
что ни одно растение без солнечных лучей не может хорошо расти,
а от согревания огнем они все погибают; утверждая, будто Солнце
есть раскаленный в огне камень, он упустил из виду и то, что
камень, находясь в огне, не светит и не может долго держаться,
а Солнце вечно остается самым блестящим светилом (Перевод
С. И. Соболевского).
*Аристотель, «Метеорология», А 3. 339 b 22.
Слово «эфир» давно уже употреблялось для обозначения этого
элемента. Правда, мне кажется, что Анаксагор полагал, что это
слово означает то же, что и «огонь», так как он думал, что верхние
области [мира] полны огня и что люди имели в виду именно эти
области, говоря об эфире*.
Аристотель, «О небе», А 3. 270 b 24.
Анаксагор неправильно пользуется этим названием 26, ибо он
употребляет [слово] эфир вместо огня.
Симпликий (к этому месту), 119, 2.
Он упрекает Анаксагора в том, что тот неправильно производит
название эфира (αιθέρος) от αϊθειν, что означает «зажигать», и
по этой причине пользуется этим названием применительно к огню
(Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
24 Т. е. Солнце.
26 Сократ.
26 Т. е. словом «эфир»§
280

74. [Псевдо]Аристотель, «Проблемы», XI, 33. 903 а 7.
Почему ночью лучше слышно, чем днем? Не потому ли, что,
как говорит Анаксагор, днем воздух, нагреваемый Солнцем, шипит
и шумит, ночью же он сохраняет тишину вследствие исчезновения
теплоты (Перевод А. О. Маковельского).
Плутарх, «Застольные вопросы», VIII, 3, 3. 722 А,
Анаксагор говорил, что воздух приводится Солнцем в движение,
которое имеет характер дрожания и колебания, как это ясно видно
на примере мелких крошек и осколков, вечно носящихся в лучах
Солнца и называемых пылинками. И вот этот муж говорил, что
шипя и шумя под действием теплоты, они в течение дня издают
звуки, неслышные из-за [дневного ] шума, ночью же. . . их
колебание и гул становятся явными (Перевод А. О. Маковельского,
отредактированный нами).
75. Прокл, Комм, к «Тимею», III, 63, 26 (Дилъ).
Платон. . . учил, что [Солнце и Луна] вступили в мир
одновременно. Он не был сам автором этой гипотезы, но, как сообщает
Эвдем, впервые сделал это предположение Анаксагор (Перевод
А. О. Маковельского).
76. Платон, «Кратил», 409 А.
Похоже, он [Анаксагор] нечто старое выдал за новое, сказав,
что Луна получает свет от Солнца. . . этот свет у Луны как-то
всегда бывает и тем же самым и новым, если правду говорят анак-
сагорейцы: потому что [Солнце], обходя Луну вокруг, всегда
посылает ей новый свет, а прошлый остается от предыдущего
месяца (Перевод Т. В. Васильевой).
77. Схолии к Аполлонию Родосскому, I, 498 (Вендель).
Луну же тот самый Анаксагор объявляет плоской землей, с
которой, думает он, упал Немейский лев (Перевод А. О.
Маковельского).
Аэций, II, 25, 9 (Dox. 356).
Анаксагор и Демокрит: [Луна] раскаленное твердое тело,
на котором имеются равнины, горы и ущелья.
Ахилл, Введение к «Феноменам» Арата. I, 21, р. 49у 4 (Маас).
Другие же полагают, что Луна есть воспламененная твердая
земля, заключающая в себе огонь, и что на ней имеется другое
обитание, а также реки и все, что есть на Земле, и выдумывают, будто
оттуда упал Немейский лев (Перевод А. О. Маковельского).
Аэций, II, 30, 2 (Dox. 361).
Анаксагор: [указывает на] разнородность состава [Луны],
так как в ней есть примесь холодного и земного; поэтому [она]
имеет возвышенности, низменности и впадины. К огненному
примешивается темное, в результате чего обнаруживается тень.
Поэтому Луна называется светилом с ложным светом (Перевод
А. О. Маковельского).
Там же, II, 28, 5 (Dox. 358).
Фалес первый сказал, что Луна освещается Солнцем. . .
подобным же образом и Анаксагор.
281

Там же, II, 29, 6—7 (Dox. 360, из Посидокия).
Фалес, Анаксагор, Платон и стоики согласно с математиками
[учили], что Луна ежемесячно убывает, сопутствуя Солнцу и
получая от него свет; затмения [Луны] происходят, когда она
попадает в тень Земли, которая находится между обоими светилами
и загораживает большую часть Луны. Как говорит Феофраст,
Анаксагор [полагает, что затмения происходят также из-за того, что]
и тела, находящиеся ниже Луны, иногда [ее] заслоняют (Перевод
А. О. Маковельского, отредактированный нами).
78. Аэций, II, 16, 1 (Box. 345).
Анаксагор, Демокрит и Клеанф: все светила движутся с
востока на запад (Перевод А. О. Маковельского).
79. Ахилл, Введение к «Феноменам» Арата. 1,13,р. 40,26 (Маас).
Ни Анаксагор, ни Демокрит в «Великом диакосмосе» не думают,
чтобы светила были живыми существами (Перевод А. О.
Маковельского).
80. Аристотель, «Метеорология», А 8. 345 а 25.
Анаксагор и Демокрит со своими последователями говорят,
что Млечный путь есть свет некоторых звезд; а именно, когда
Солнце уходит под Землю, некоторые звезды остаются невидимыми.
Итак, не виден свет тех звезд, которые освещены Солнцем (ибо
этому мешают лучи Солнца); а свет тех звезд, которые заслонены
Землей и поэтому не освещены Солнцем, и есть, как они говорят,
Млечный путь (Перевод А. О. Маковельского, отредактированный
нами).
Аэций, III, 1, 5 (Dox. 365, о Млечном пути).
Анаксагор: тень Земли падает на эту часть неба, когда ушедшее
под Землю Солнце всего не освещает (Перевод А. О.
Маковельского).
81. Аристотель, «Метеорология», А 6. 342 b 25.
О кометах. . . Анаксагор и Демокрит говорят, что кометы
представляют собой соединения блуждающих звезд [планет], когда
последние сближаются и кажутся касающимися друг друга.
^Александр Афродисийский, Комм, к «Метеорологии», 26, 11.
О кометах Анаксагор и Демокрит говорят, что звезда,
называемая кометой, является «соединением» блуждающих звезд [планет]. ..
Ведь когда они [планеты ] оказываются на близком
расстоянии друг от друга, возникает иллюзия, что они на самом деле
касаются друг друга и представляют собой единое светило,
называемое кометой. Термин «соединение» употребляется им, таким
образом, [в смысле того ] что сблизившиеся [планеты ] создают
иллюзию как бы одного [светила]*.
Аэций, III, 2, 2 (Dox. 366).
Анаксагор и Демокрит: [кометы суть] соединения двух или
большего числа звезд, так что свет их сливается (Перевод А. О.
Маковельского) [Ср. Схолии к Арату, р. 545, 20 (Маас).]
82. Аэций, III, 2, 9 (Dox. 367).
Анаксагор: так называемые падающие звезды уносятся вниз
282

эфиром наподобие искр. Поэтому-то они мгновенно гаснут
(Перевод А. О. Маковельского).
83. Сенека, «Вопросы природы», VII, 5, 3.
Также Хармандер в книге, написанной им о кометах, говорит,
что Анаксагор видел большой и необычный свет на небе,
величиною с огромное бревно, который сиял в течение многих дней
(Перевод А. О. Маковельского).
84. Аристотель, «Метеорология», В 9 (о молнии и громе)
369 Ь 14.
Некоторые утверждают, что в облаках рождается огонь.
Эмпедокл говорит, что это — вместилище солнечных лучей,
Анаксагор же — падение сверху вниз [части] верхнего эфира,
который он называет огнем. Итак, молния есть блеск этого огня,
гром же — шум и шипение, когда он потухает, так что молния
предшествует грому, как кажется и как происходит [на самом деле)
(Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
Аэций, III, 3, 4 (Dox. 368).
Когда горячее падает на холодное (т. е. эфирная часть на
воздушную), то [это падение] своим шумом производит гром,
блеском же на темном фоне облака — молнию, количеством и
размерами световой вспышки — громовой удар, огнем во многих телах —
бурю, а смешением с облаками — ураган.
Сенека, «Вопросы природы», II, 12, 3.
Анаксагор утверждает, что огонь по каплям стекает из эфира
и от больших количеств небесного жара немалая доля падает [вниз],
которая [затем] сохраняется, будучи заключена в облаках.
Там же, II, 19.
По мнению Анаксагора, все это происходит следующим образом.
Из эфира некая сила спускается в низшие области; в результате
этого огонь, столкнувшись с облаками, издает звук. А когда он
их разрывает, то возникает блеск, причем меньшая сила огней
производит зарницы, а большая — молнии.
85. Аэций, III, 4, 2 (Dox. 371).
Анаксагор: облака и снег [объясняет] подобным же образом 27,
а именно град [возникает], когда из застывших облаков некоторые
[кусочки] выталкиваются к земле; и вот они, охлаждаясь при
падении вниз, становятся круглыми.
Аристотель, «Метеорология», А 12 (о граде) 348 Ъ 13.
А именно, Анаксагор говорит, что это происходит, когда
[облако ] вступает в холодный воздух, мы же [утверждаем ] — когда
входит в теплый (Перевод А. О. Маковельского).
Там же, 348 а 14.
Некоторые полагают, что причина и происхождение этого
7 Как и Анаксимен, у которого воздух и дождь объясняются
последовательным уплотнением воздуха; «град же возникает, когда капли воды
замерзают при падении, а снег, когда к влаге примешивается воздух»
(см. DK 13, А 17).
283

процесса 28 следующие. Когда [облако ] выталкивается в верхние
области (более холодные из-за того, что там прекращается
[действие ] солнечных лучей, отраженных от Земли), то по приходе
туда вода замерзает. По этой причине град чаще происходит летом
и в теплых странах, где жара подымает облака на большую высоту
от Земли.
* Сенека, «Вопросы природы», IV, Ъ 3, 6.
Анаксагор. . . град есть не что иное, как лед, образовавшийся
на больших высотах, снег же просто замерзший в воздухе *.
86. Аэций, III, 5, 11 (Dox. 373; о радуге).
Анаксагор: [радуга] есть отражение солнечного света от
плотного облака; когда же отражение происходит прямо напротив, как
в зеркале, то она возникает при посредстве любого светила.
Подобным же образом он объясняет так называемые «ложные солнца»,
появляющиеся на Понте (Перевод А. О. Маковельского).
86а. Схолии А к Эсхилу, ((Прометей», 88 (Диндорф).
Ветры, по учению Анаксагора, возникают из земли, по Гомеру же
«из туч отца Зевса» [II, 146]. Но Анаксагор говорит о
материальной причине ветров, Гомер же — о деятельной; скорее же [должно
принять] и ту, и другую — и материальную, и деятельную
(Перевод А. О. Маковельского).
87. «Астрономические избранные отрывки», Ватиканский
кодекс, 381.
Земля — ни полая, как [думает ] Демокрит, ни плоская, как
Анаксагор (Перевод А. О. Маковельского).
88. Аристотель, «О небе», В 13. 294 b 13.
*Анаксимен же, Анаксагор и Демокрит говорили, что плоская
форма Земли является причиной того, что она покоится. Ибо она
не рассекает находящийся под ней воздух, но запирает его сверху,
как, по видимости, делают тела, имеющие плоскую форму: из-за
сопротивления [воздуха ] они остаются неподвижными даже при
наличии ветра. Они говорят, что в силу своей плоской формы и
Земля ведет себя таким же образом по отношению к воздуху,
находящемуся непосредственно под нею, который, не имея достаточно
пространства, чтобы изменить свое местоположение, и будучи
сдавлен нижележащим воздухом, остается неподвижен, подобно
воде в клепсидре. Они приводят массу аргументов, что воздух,
когда он закупорен и неподвижен, может выдерживать большие
тяжести. Отсюда, на первый взгляд, следует, что если бы Земля
не имела плоской формы, то из-за этого она не могла бы оставаться
в покое. Однако [на самом деле] из их рассуждений вытекает, что
не плоская форма является причиной неподвижности [Земли],
а скорее ее величина: ибо воздух неподвижен из-за своей
стесненности, поскольку он не имеет выхода, и из-за большого количества;
количество же это определяется огромными размерами Земли,
Т. е. града. О том, что в этом отрывке речь идет о воззрениях Апаксагора,
свидетельствует комментарий Александра Афродисийского к этому месту.
284

которая его запирает. А это будет иметь место также и при
сферической форме Земли, если только ее размеры достаточно велики:
ибо [и в этом случае] она будет неподвижна в соответствии с их
рассуждениями*. . . (295 а 9). Таким образом, если ныне Земля
пребывает неподвижной насильственным образом, то собиралась
она в центре под действием круговращения. Ибо все указывают
на эту причину на основании процессов, случающихся во влаге и
в воздухе; ведь в этих [процессах] большее и более тяжелое всегда
уносится к центру вихря. Поэтому все те, кто признает
возникновение мира, утверждают, что Земля собралась в центре;* и они
пытаются найти причину того, что она покоится. И одни говорят,
что этой причиной является плоская форма и величина [Земли]. . .*
Симпликий, Комм, к «О небе», 511, 23.
Весьма многие говорят, что Земля покоится в центре, как Эм-
педокл, Анаксимандр, Анаксимен, Анаксагор, Демокрит и
Платон (Перевод А. О. Маковельского).
Там же, 520, 28.
... Из говорящих, что она неподвижна, будучи поддерживаема
находящимся под ней воздухом; будучи плоской и имея форму
тимпана, Земля запирает этот воздух и не позволяет ему уйти.
Кажется, так говорили Анаксимен, Анаксагор и Демокрит
(Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
89. Аристотель, «Метеорология», В 7. 365 а 14.
О землетрясениях и движении земли. . . (а 19). Анаксагор
говорит, что эфир, который естественно стремится вверх, попадая
под землю ив [ее] пустоты, приводит ее в движение, ибо, будучи
по своей природе вся одинаково ноздревата, сверху [Земля]
закупорена дождями. Таким образом, [по его мнению] у всей
сферы 29 имеется верх и низ, причем верх — это та сторона,
на которой мы живем, низ же другая. Эта теория, пожалуй,
слишком примитивна, чтобы имело смысл опровергать ее. Нелепо
представлять себе верх и низ иначе, как лишь в том смысле, что
тяжелые тела движутся к Земле со всех сторон, легкие же, подобно
огню, удаляются от нее; в особенности же [нелепо], поскольку мы
видим, что горизонт всегда меняется с изменением нашего
местоположения, что доказывает, что Земля выпукла и имеет сферическую
форму. Точно так же нелепо утверждать, что она IЗемля ] держится
на воздухе вследствие своей величины, а затем говорить, что она
вся целиком сотрясается, будучи ударяема снизу вверх. Кроме
того, [Анаксагор] не учитывает обстоятельства, сопутствующие
землетрясениям [в частности], что они случаются не в каждой
стране и не в любое время года.
Аэций, III, 15, 4 (Dox. 379; о землетрясениях).
Анаксагор: вследствие проникновения воздуха, который
ударяется о плотную поверхность [Земли], но, не будучи в состоянии
прорваться [через нее], потрясает то, что его окружает.
Говоря о сфере, Аристотель имеет в виду не сферическую форму Земли
(ибо у Анаксагора Земля плоская), а космос в целом.
285

Сенека, «Вопросы природы», VI, 9, 1.
Некоторые полагают, что огонь — причина движения [Земли )у
а некоторые, что он — не единственная причина. Прежде всего,
это Анаксагор, который утверждает, что почти от одинаковой
причины сотрясаются и воздух и Земля, когда в нижней части [Земли]
мощным порывом разрывается плотный и сгущенный в облака
воздух, [что происходит ] с тою же силой, с какой у нас обычно
ударяются [друг о друга] облака, и в результате этого
столкновения облаков и быстрого движения вытолкнутого воздуха
сверкает огонь. Ища выхода, он налетает на [все], встречающееся
на его пути, и сокрушает оказываемое ему сопротивление, пока
не найдет узкий проход к небу или же не проложит себе путь силой,
вызывая разрушения. (См. также Аммиан Марцеллин, XVII, 7,11.)
90. Аэций, III, 16, 2 (Dox. 381; о море — как возникло и почему
горькое).
Анаксагор: из первоначально болотистой влаги, опаленной
действием солнечного круговращения; при этом самая легкая [часть
ее] испарилась, а остаток приобрел соленость и горечь.
Александр Афродисийский, Комм, к «Метеорологии», 67, 17
(из «Мнений физиков» Феофраста, фрагмент 23, Dox. 495).
Третье же мнение относительно моря состоит в том, что вода,,
просачивающаяся сквозь землю и промывающая ее, становится
горькой из-за того, что земля содержит в себе подобные соки.
В поддержку этого мнения его сторонники приводят то
обстоятельство, что соль и сера добываются из земли и что земля часто имеет
едкий вкус. Это мнение было высказано Анаксагором и Метродором.
91. Аэций, IV, 1, 3 (Dox. 228, 385; о причинах разлива Нила).
Анаксагор: от снега, летом тающего в Эфиопии, зимой же
охлаждающегося 30 (Перевод А. О. Маковельского).
Сенека, «Вопросы природы», IV, а 2, 17.
Анаксагор говорит, что растаявшие снега с гор Эфиопии стекают
в самый Нил. Того же мнения держалась вся древность. Это
мнение сообщают Эсхил, Софокл, Эврипид (Перевод А. О.
Маковельского).
Геродот, II, 22.
Третий же из этих вариантов наиболее популярен, хотя в
высшей степени ошибочен. В самом деле, утверждение, что Нил течет
от тающего снега, ничего не объясняет.
*Диодор, I, 38, 4.
А физик Анаксагор доказывал, что причиной разлива является
таяние снега в Эфиопии, в чем ему следует и Эврипид, бывший его
учеником. . .*
*Там же, I, 39, I.
Демокрит из Абдер говорит, что снег выпадает не на юге,
как утверждают Эврипид и Анаксагор, но скорее на севере.*
80 См. также Аристотель «О Ниле», фрагмент 248, р. 193, 1 (Розе); Эврипид,.
«Елена», строка 3, и фрагмент 228 (Наук).
286

92, Феофраст, «Об ощущениях», 27—30, 37.
По мнению Анаксагора, ощущения происходят благодаря
[взаимодействию ] противоположностей, так как подобное не
действует на подобное. Пытается он также определить каждое ощущение
особо; по его мнению, мы видим благодаря отражению в зрачке,
причем отражение происходит не на одноцветном, но на
противоположном по цвету. У большинства [животных] это различие
цвета бывает днем, а у некоторых ночью, благодаря чему они видят
тогда острее. Обыкновенно же ночью цвет [предмета] одинаков
с цветом глаза. Отражение бывает днем, потому что свет есть
причина отражения, причем преобладающий цвет скорее отражается
на противоположном. (28). Подобным же образом осязание и вкус
различают свои объекты; ибо одинаково теплое и холодное,
приближаясь, не согревают и не охлаждают [друг друга]; равным
образом нельзя сладкое и горькое познать при помощи их самих,
но холодное познается теплым, пресное — соленым, сладкое —
ropbKHMv сообразно тому, чего в другом недостает, ибо все это
заключается в нас. Равным образом обоняние получается при помощи
дыхания, а слух благодаря тому, что шум доходит вплоть до мозга,
так как окружающая [ухо] кость, в которую проникает шум,
полая. (29). Всякое ощущение сопровождается страданием, что,
по-видимому, вытекает из его гипотезы, ибо все неподобное, при
соприкосновении, вызывает страдание, причем явным делается это
страдание благодаря продолжительности и силе ощущений. И
действительно, яркие цвета и слишком сильный шум производят
страдание, причем [люди] не могут долгое время переносить этого.
Большие животные сильнее воспринимают ощущения, да и вообще
сила ощущения согласуется с величиной [органа]. В самом деле,
те животные, которые имеют большие, чистые и светлые глаза,
обладают сильным и далеким зрением; те же, у которых глаза
невелики, наоборот. (30). То же самое верно и относительно слуха,ибо
те животные, которые обладают большими ушами, слышат громкие
и отдаленные звуки, звуки же менее сильные ускользают от них;
равным образом те животные, у которых маленькие уши, слышат
менее сильные и близкие звуки. То же самое происходит и при
обонянии. Легкий воздух пахнет сильнее, ибо когда он нагрет и
разрежен, он издает запах. Большие животные при вдыхании вместе
с разреженным втягивают и густой воздух, малые же только
разреженный. Вот почему большие животные лучше обоняют. И
действительно, запах вследствие своей густоты ощущается вблизи лучше,
чем вдали, рассеиваясь же, он делается слабее. Одним словом,
большие животные не ощущают легкого запаха, малые же —
густого. (37). Итак, Анаксагор, о чем было сказано выше, высказывает
мнение вовсе не новое, разделяемое всеми; впрочем, он
высказывает и свое мнение по поводу как всех ощущений, так, в особенности,
по поводу зрения [когда он говорит ], что есть ощущение большого.
Что же касается до ощущений более грубых, то их он не выясняет
(Перевод Г. Церетели).
287

Там же, 59.
Другие же говорят только то, что только белое и черное суть
первичные [цвета], остальные же возникают при смешении этих
двух. Ведь и Анаксагор говорит только о них.
93. Аэций, IV, 3,2 (Dox. 387; телесно, ли душа и какова ее
сущность?)
Анаксимен, Анаксагор, Архелай, Диоген: душа воздушна.
Там же, IV, 5, 11 (Dox. 392).
Пифагор, Анаксагор, Платон, Ксенократ и Клеанф: разум
входит извне (Перевод А. О. Маковельского).
Там же, IV, 7, 1 (Dox. 392, прим.).
Пифагор же, Анаксагор, Диоген, Платон, Эмпедокл и
Ксенократ заявляли, что душа бессмертна (Перевод А. О. Маковельского).
*Там же, IV, 9, в (Dox. 397).
Парменид, Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит, Эпикур,
Гераклит: отдельные ощущения возникают соответственно
соразмерности пор, причем каждому вместилищу ощущений соответствует
особый вид воспринимаемых [объектов].*
94. Аристотель, «Никомахова этика», H 15. 1154 Ъ 7.
Животное всегда страдает, о чем свидетельствуют физические
теории, утверждающие, что зрение и слух сопряжены со страданием,
но что мы к ним, как они говорят, привыкаем (Перевод Э. Рад-
лова).
Аспасий (Комм, к этому месту) 156, 14.
А именно, Анаксагор говорил, что животное всегда страдает
вследствие ощущений. Он [Аристотель] говорит это, не
присоединяясь к высказываемому мнению, но просто сообщая его, так как,
по-видимому, они 31 не считали, что животное всегда страдает.
Он, как и Феофраст в «Этике», упрекает Анаксагора, утверждая,
что противоположное удовольствие изгоняет печаль (Перевод
А. О. Маковельского).
Аэций, IV, 9, 16 (Dox. 398).
Анаксагор: всякое ощущение сопряжено со страданием
(Перевод А. О. Маковельского).
95. Цицерон, «Academica», I, 12, 44.
Вследствие неясности тех вещей, которые привели Сократа
к признанию своего невежества, а еще до него Демокрита,
Анаксагора, Эмпедокл а и почти всех древних, которые утверждали, что
нельзя ничего познать, ничего воспринять, ничему научиться,
[ибо наши] чувства ограничены, души слабы, пути жизни
коротки и, как говорит Демокрит, истина скрыта в глубине, — они
считали, что все держится [общепринятыми] мнениями и
[условными] постановлениями, для истины не остается ничего и все
покрыто мраком (Перевод А. О. Маковельского,
отредактированный нами).
31 Аристотель и его последователи.
288

96. Аэций, IV, 9, 1 (Dox. 396).
Пифагор, Эмпедокл, Ксенофан, Парменид, Зенон, Мелисс,
Анаксагор, Демокрит, Метродор, Протагор, Платон: ощущения
ложны (Перевод А. О. Маковельского).
97. Секст Эмпирик, «Пирроновы очерки», I, 33.
[Противопоставляем] мыслимое явлениям, подобно тому, как
Анаксагор противопоставлял [положению, что] снег бел,
[рассуждение]: снег — замерзшая вода, вода же черна, следовательно
снег черен (Перевод А. О. Маковельского).
Цицерон, «Academica», II, 31, 100.
Он скорее согласится, что снег бел, чем Анаксагор, который
не только отрицал это, но даже говорил, что так как он знает, что
вода черна и откуда возник снег, последний даже не кажется ему
белым (Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
98. Схолии к «Илиаде» Гомера (XVI, 161).
Черная вода: Анаксагор говорил, что она по природе черна.
И действительно, дым черен, так как он исходит из воды деревьев
(Перевод А. О. Маковельского).
98а. Шелл, «О достоинствах камней», 26.
Из них многие отваживались объяснять причины силы камней,
из древнейших же мудрецов — Анаксагор, Эмпедокл и Демокрит.
99. Аристотель, «О душе», А 2. 404 а 25.
Подобным же образом и Анаксагор считает душу источником
движения, и как будто еще кто-то сказал, что разум привел все в
движение, но при этом [Анаксагор высказался] не вполне так, как
Демокрит. А именно Демокрит просто отождествляет душу и
разум (Перевод П. С. Попова).
100. Там же, А 2. 404 Ы.
Анаксагор высказывается о них32 менее ясно: действительно,
часто он называет разум источником красоты и справедливости,
в другом же месте говорит, что разум есть душа: ведь он имеется
у всех животных как больших, так и маленьких, как у
благородных, так и более низких. Между тем, по-видимому, разум,
понимаемый как рассудительность, не присущ одинаково всем животным
и даже не всем людям (Перевод П. С. Попова,
отредактированный нами).
Там же, 405 а 13.
Анаксагор, по-видимому, считал, что душа отлична от разума,
как мы уже сказали раньше, но пользуется обоими [понятиями],
словно их природа одинакова, за исключением того, что разум
он почитает началом преимущественно перед другими.
Действительно, он говорит, что из всего существующего только разум есть
нечто простое, несмешанное и чистое. Тому же самому. началу
он приписывает оба качества: и познание, и движение, утверждая,
что разум все привел в движение (Перевод П. С. Попова).
?а Т. е. о душе и разуме.
19 И. Д. Рожанский 289

Там же, 405 Ъ 19.
Только один Анаксагор говорит, что разум не подвержен
никакому воздействию и ни с чем другим ничего общего не имеет.
Но каким образом и в силу чего разум при такой его природе будет
познавать, и сам он не сказал, и из его слов это также неясно
(Перевод П. С. Попова, отредактированный нами).
Там же, Г 4. 429 а 18.
И поскольку разум мыслит все, ему необходимо быть ни с чем
не смешанным, чтобы властвовать, т. е. чтобы познавать, как
сказал Анаксагор (Перевод П. С. Попова, отредактированный нами).
101. Аэций, V, 20, 3 (Dox. 432).
Анаксагор: все животные имеют деятельный разум,
страдательного же разума, так называемого разума-истолкователя, не
имеют (Перевод А. О. Маковельского, отредактированный нами).
101а. Шелл, «О разных учениях», 15.
Анаксагор же разум, в смысле рассудительности, признает
не во всех людях — не потому, что они не имеют разумной
сущности, но потому, что они ею никогда не пользуются. Душа
характеризуется следующими двумя [способностями]: двигательной
и познавательной.
102. Аристотель, «О частях животных», А 10. 687 а 7.
Хотя Анаксагор и говорит, что человек есть самое разумное
из животных, вследствие того, что он имеет руки, лучше было бы
сказать, что он получил руки, вследствие того, что он наиболее
разумен. Ибо руки суть орудие, природа же, подобно
рассудительному человеку, распределяет каждому то, чем он способен
пользоваться.
*Гален, «О функциях частей человеческого тела», 1,3.
Таким образом, человек — самое разумное животное, и его руки
суть органы, соответствующие его разуму. Человек, однако,
непотому самое разумное животное, что имеет руки, как говорит
Анаксагор, но он имеет руки, потому что он наиболее разумен,
как говорит Аристотель*.
103. Аэций, V, 25, 2 (Dox. 437).
Анаксагор: Сон возникает вследствие истощения телесной
энергии. Ибо [он] есть телесное состояние, а не душевное. Смерть же
есть отделение души (Перевод А. О. Маковельского).
*Тертуллиан, «О душе», 43.
О сне: Анаксагор с Ксенофаном — утомление *.
104. Гален, «Об естественных способностях», II, 8.
А именно, если это действительно представляет серьезное
затруднение, то не исследовать ли нам и вопрос относительно крови —
получает ли она свое начало в теле или порождается пищею, как
говорят принимающие гомеомерии? (Перевод А. О. Маковельского).
105. Аристотель, «О частях животных», А 2. 677 а 5.
Неправильно, по-видимому, последователи Анаксагора
полагают, будто желчь является причиной острых болезней; а именно,
скопляясь в изобилии, она изливается в легкие, вены и бока. Почти
290

все, у кого встречаются эти виды болезней, не имеют желчи, и при
вскрытиях это становится ясно (Перевод В. П. Карпова).
106. Аэций, IV, 19, 5 (Dox. 409),
Анаксагор объясняет происхождение звука следующим образом:
дыхание ударяется о плотный воздух и благодаря отзвуку удара
достигает уха. Точно также возникает и эхо (Перевод А. О. Ма-
ковельского).
107. Аристотель, «О возникновении животных», А 1. 763 b 30,
Одни, как Анаксагор и некоторые другие физиологи,
утверждают, что эта противоположность33 заложена с самого начала уже
в семени; именно, что семя возникает из самца, самка же доставляет
место; самец происходит из правой стороны, самка — из левой,
и в матке самец находится справа, самка — слева (Перевод
В. П. Карпова).
*Цензорин, «О дне рождения», 5,2.
Согласно Гиппону Метапонтскому (или, возможно, Самосскому,
как говорит Аристоксен) семя образуется в костном мозгу. В
подтверждение этого [мнения] он указывает на то [обстоятельство],
что если быка закалывают сразу после случки, в нем не находят
костного мозга, потому что весь он, по его словам, израсходован.
Однако некоторые, например Анаксагор, Демокрит и Алкмеон
Кротонский, не согласны с этим и указывают, что после того, как
бык выполнил тяжелую физическую работу, не только его костный
мозг, по также его жир и в значительной степени мясо оказываются
израсходованными *.
108. Цензорин, «О дне рождения», 6, 1 (Dox. 190; о том, что
прежде всего образуется в зародыше).
Анаксагор: мозг, откуда происходят все ощущения (Перевод
А. О. Маковельского).
109. Там же, 6, 2 (Dox. 190).
Некоторые, следуя Анаксагору, полагают, что [в зародышах]
находится эфирная теплота, которая располагает [надлежащим
образом] члены (Перевод А. О. Маковельского).
ПО. Там же, 6, 3 (Dox. 191).
А именно, Анаксагор и многие другие полагают, что пища
доставляется [зародышу] через пуп (Перевод А. О.
Маковельского).
111. *Аэций, V, 7, 4 (Dox. 420).
Анаксагор и Парменид: [при зарождении самцов] семя с
правой стороны сбрасывается в правую часть матки, а семя с левой
стороны в левую [часть] матки. Если же произойдет скрещение
частей при извержении [семени], то рождаются самки* (Перевод
А. О. Маковельского).
*Цензорин, «О дне рождения», 6, 6 (Dox. 191).
Анаксагор и Эмпедокл одинаково утверждают, что при
излиянии семени с правой стороны рождаются мужчины, а с левой —
женщины* (Перевод А. О. Маковельского).
83 Мужского и женского пола.
291 19*

Там же, 6, 8 (Dox. 193).
Анаксагор высказал мнение, что дети похожи лицом на того
из родителей, который дал больше семени (Перевод А. О. Мако-
вельского).
112. Аэций, V, 19, 2—3 (Dox. 430).
Последователи Эпикура [учат], что рождение живых существ
есть превращение одних [форм] в другие; ведь они — части
[единого] космоса, как [утверждают] Анаксагор и Эврипид:
«Не умирает ничто. . . иную форму».
Эврипид, фрагмент 839 (Наук, из трагедии «Хрисипт)
Величайшая Земля и Эфир Зевса,
Этот — прародитель людей и богов,
Та же, орошающие капли дождя
Воспринявшая, рождает смертных,
Рождает пищу и племена животных,
Почему вполне справедливо
Она признается матерью всего.
Уходит назад
Родившееся из земли — в землю,
Происшедшее же из эфирного семени
Возвращается опять на небо.
Не умирает ничто из возникающего;
Когда же одно от другого отделяется,
Оно обнаруживает иную форму.
Перевод А. О. Маковельского
113. Иреней, «Против ересей», II, 14, 2 (Dox. 171).
Анаксагор же, который был прозван безбожником, учил, что
животные были произведены семенами, упавшими с неба на землю
(Перевод А. О. Маковельского).
114. Аристотель, «О возникновении животных», Г 6.756 Ь 13.
Находятся люди, утверждающие, что вороны и ибис
спариваются ртами и что из четвероногих ласка рождает через рот. Это
говорит Анаксагор и некоторые другие физики —
высказывания очень наивные и необдуманные (Перевод А. О. Маковельского,
отредактированный нами).
115. Аристотель, «О дыхании», 2. 470 Ъ 30.
Анаксагор и Диоген, утверждающие, что все [существа]
дышат, рассказывают о рыбах и устрицах, каким образом они
дышат, Анаксагор говорит, что рыбы дышат, выпустив воду через
жабры и втягивая появляющийся [при этом] во рту воздух.
Ибо пустоты вовсе не существует (Перевод А. О. Маковельского).
116. Плутарх, «Вопросы природы», I, 911 D.
Ибо последователи Платона, Анаксагора и Демокрита думают,
что растение есть находящееся в земле животное (Перевод
А. О. Маковельского).
292

117. Феофраст, «История растений», III, 1, 4.
Анаксагор говорит, что воздух содержит в себе семена всего,
которые уносятся вниз дождем и порождают растения (Перевод
А. О. Маковельского; см. также Феофраст, «О причинах растений»,
I, 5, 2 и Варрон «О сельском хозяйстве», 1, 40, 1).
[Πсевдо]Аристотель, «О растениях», А 1. 815 а 15.
Анаксагор же и Эмпедокл говорят, что растения могут
совершать движения по своему желанию, а также утверждают, что они
ощущают, печалятся и радуются. Из них Анаксагор сказал, что
растения — животные и что они радуются и печалятся, считая
признаком [этого] подвижность листьев (Перевод А. О.
Маковельского).
Там же, 815 b 16.
Анаксагор же, Демокрит и Эмпедокл говорили, что они
[растения] имеют ум и знание (Перевод А. О. Маковельского).
Там же, 816 b 26.
Растение не дышит. Правда, Анаксагор сказал, что оно имеет
дыхание (Перевод А. О. Маковельского).
Там же, 817 а 23.
Пища растений происходит из земли и образование плодов —
от солнца. Поэтому Анаксагор сказал, что холод их — от
воздуха. . . и что Земля есть мать растений, а Солнце — отец их
(Перевод А. О. Маковельского).
Б. ФРАГМЕНТЫ СОЧИНЕНИЯ АНАКСАГОРА «О ^ПРИРОДЕ»3*
1. Симпликий, Комм, к «Физике», 155, 23. Анаксагор
утверждает, что от единой смеси отделяется неограниченное множество
подобочастных, причем все заключается во всем, каждая же
[вещь ] характеризуется тем, что в ней преобладает. Это явствует
из первой книги [его ] «Физики», где он говорит в самом начале*
«Вместе все вещи были, беспредельные и по множеству и по
малости. Ведь и малое было беспредельным. И когда все [вещи]
были вместе, ничто не было различимо из-за малости, потому
что все наполнял эфир и воздух, оба беспредельные: ведь в общей
совокупности они самые большие как по количеству, так и по
величине».
2. Там же, 155, 30 (после В 1). И немного ниже:
«Потому что воздух и эфир отделяются от массы окружающего,
и это окружающее беспредельно по количеству».
В основу переводов этого раздела был положен перевод А. О.
Маковельского (Маковельский, III, 1919), который, однако, — особенно же в
отношении текста самих фрагментов — нам пришлось коренным образом
переработать. Обращаем внимание читателя на то обстоятельство, что
в тексте фрагментов мы переводим νους с помощью фонетической
транскрипции этого термина («нус»), в то время как в разделе А
(«Свидетельства о жизни и учении Анаксагора») мы переводим его русским словом
«разум». Эта «непоследовательность» может быть легко обоснована.
293

3. Там же, 164,16. И [о том], что в первоначалах нет ни
наименьшего, ни наибольшего, оп говорит [следующее]: «И у малого
ведь нет. . . и мала». Ибо если все во всем и все из всего
выделяется, то из того, что считается наименьшим, выделится еще
меньшее, а то, что считают наибольшим, выделится из
большего, чем оно. Ведь он ясно говорит, что «во всем. . .
и разум» (В 11). И снова, что «остальные. . . ничему не подобно»
(В 12). И в другом месте утверждает следующее: «И так как. . .
и в меньших » (В 6). Анаксагор полагает, что каждое из чувственно
воспринимаемых подобочастных [веществ] возникает из
соединения подобных [частиц] и [ими] характеризуется. Ведь он говорит:
«но чего всего более. . . и казалось» (В 12).
«И у малого ведь нет наименьшего, но всегда еще меньшее (ведь
бытие не есть [простое] отрицание небытия). Но и у большого
всегда есть большее. И оно равно малому по количеству. Сама же
по себе каждая [вещь] и велика и мала».
4. Там же, 34, 28. А именно, вскоре после начала первой книги
«О природе» Анаксагор говорит следующее: «Если все обстоит. . .
и в другом месте». Возможно, некоторым покажется, что он
сопоставляет разделение, которое [имело место ] при возникновении
[космоса], не с умопостигаемым разделением, а сравнивает наше
местожительство с другими местами Земли. Но он не сказал бы
о других областях: «Солнце. . . как у нас» и не упомянул бы тогда
«семена. . . формами». 156, 1. И немного ниже (после В 2): «Если
все обстоит. . . запахами». «А до этого отделения, говорил он, когда
все. . . на другую». 34, 21л А до этого отделения. . . все вещи» 35.
157, 9. И говоря при этом: «во всех соединениях. . . запахами.
И люди были составлены и другие живые существа, которые имеют
душу», он добавляет: «и у этих людей. . . употребляют [в пищу]».
И что он намекает на какое-то другое мироустройство, по
сравнению с нашим, явствует из выражения «как у нас», которое он
повторяет не один раз. А что он имеет в виду не чувственно
воспринимаемый мир, предшествовавший во времени нашему, ясно из
слов: «из чего наиболее полезное они сносят в дома и употребляют
[в пищу]». Ведь он говорит не «употребляли», но «употребляют».
Но [с другой стороны ] речь идет не о том, что в настоящее время
имеется какое-то другое обитание, по своему устройству подобное
нашему. Ведь он не сказал: «Солнце и Луна у них те же, что и у
нас», но «Солнце и Луна, как у нас», как бы говоря о других
[Солнце и Луне]. Впрочем, следовало бы исследовать, имеет ли
это такое или же другое значение.
а. «Если все обстоит таким образом, то следует полагать,
что во всех соединениях содержится многое и разнообразное,
[в том числе] и семена всех вещей, обладающие всевозможными
формами, цветами, вкусами и запахами. И люди были составлены
и другие живые существа, которые имеют душу. И у этих людей,
? В этой цитате отсутствуют слова «Ибо из прочих. . . на другую».
294

как у нас, имеются населенные города и искусно выполненные
творения, и есть у них Солнце, Луна и прочие [светила ], как у нас,
и земля у них порождает многое и разнообразное, из чего наиболее
полезное они сносят в дома и употребляют [в пищу]. Это вот
сказано мной об отделении, потому что не только у нас стало бы
отделяться, но и в другом месте».
Ь. «А до отделения, когда все было вместе, пи один цвет не был
различим; ведь [этому] препятствовало смешение всех вещей,
влажного и сухого, теплого и холодного, светлого и темного, и
земли, содержащейся в большом количестве, и беспредельных по
множеству семян, ни в чем не похожих друг на друга. Ибо и из
прочих [вещей ] ни одна нисколько не похожа на другую. Если же
это так, то следует полагать, что в общей совокупности
заключаются все вещи» 36.
5. Там же, 156, 9 (после В 4). Что ни одно из подобочастных
веществ не возникает и не уничтожается, но [они] всегда
остаются теми же самыми, видно из следующих его слов:
«Когда эти [вещества] таким образом разделились, следует
знать, что все [в совокупности ] стало не меньше и не больше (ибо
невозможно быть больше всего), но все всегда равно».
6. Там же, 164, 25 (после В 12). И в другом месте он говорит
так:
«И так как у большого и у малого имеется равное число частей,
то и таким образом во всем может заключаться все. И не может быть
обособленного существования, но во всем имеется часть всего.
Так как не может быть наименьшего, то невозможно обособление
или возникновение [чего-либо], что [существует] само по себе,
но как вначале, так и теперь все вместе. Но во всем заключается
многое, причем отделяющихся [веществ] одинаковое число как
в больших, так и в меньших [вещах]».
7. Симпликий. Комм, к «О небе», 608, 23 37. . . И что «в общей
совокупности заключаются все вещи» (В 4, конец). Но никогда
он не говорит, что беспредельное для нас непостижимо и
непознаваемо. Однако это следует из его слов:
«Таким образом, количество отделяющихся [веществ] нельзя
узнать ни путем рассуждения, ни с помощью действия».
То, что он считал [вещи] ограниченными по виду, ясно из
его утверждения, что разум все знает. Однако, если вещи [у него ]
были действительно беспредельны, они были совершенно
непознаваемы: ведь познание определяет и ограничивает то, что
познается. Ведь он говорит, что «смешивавшееся и отделявшееся. . .
и как было то» (В 12).
зв Как мы уже указывали в седьмой главе, теперь преобладает мнение, что
обе части этого фрагмента, обозначенные буквами а и Ъ, следует
рассматривать как два самостоятельных фрагмента. Отметим мнение Г. Френкеля,
считающего, что в фрагменте 4 Ь можно еще выделить последнюю фразу
(«Если же это так. . .»), которая, по его мнению, слабо связана с
предшествующим текстом, и которую он обозначает 4с (Fränkel, 1960, S. 287).
37 После «вместе все вещи. . . из-за малости» (В I).
295

8. Симпликий. Комм, к «Физике», 175, 11. Анаксагор сказал:
«и не разделяется друг от друга» (В 12), так как все содержится во
всем, а в другом месте: «и не отсечено. . . от теплого». 176, 28.
Что «не отделены друг от друга. . . топором», как он говорит в
другом месте.
«Не отделены друг от друга [вещи], находящиеся в едином
космосе и не отсечено топором ни теплое от холодного, ни
холодное от теплого».
9. Там же, 35, 13 (после В 4). Выслушай, что говорит он
немного ниже, производя сравнение обоих [миров]:
«Таким образом происходит вращение и отделение этих
[веществ ] под действием силы и скорости. Ведь силу порождает
скорость. Скорость же их несравнима со скоростью какой бы то ни
было вещи из тех, что ныне известны людям, но безусловно во
много раз больше».
10. Схолии к Григорию Назаренскому, XXXVI, 911 (Минь).
Отыскав древнее учение, что ничто не возникает из вовсе не
существующего, Анаксагор отвергнул возникновение, ввел же вместо
возникновения разделение. Ведь он болтал вздор, будто все было
смешано друг с другом, а затем стало разделяться, возрастая.
А именно, в одном и том же зародыше находятся [будто бы ] и волосы,
и когти, и вены, и артерии, и сухожилия, и кости, причем они
невидимы из-за малости частей, возрастая же, понемногу
разъединяются.
«Ведь каким образом, — говорит он, — из не-волоса мог
возникнуть волос и мясо из не-мяса?»
Он говорит это не только о телах, но и о цветах, ибо [по его
мнению] в белом имеется черное, а в черном белое. Тоже самое он
полагал о весе, думая, что к тяжелому всегда примешано легкое,
а к легкому — тяжелое.
11. Симпликий. Комм, к «Физике», 164,22. Ведь он ясно говорит,
что «Во всем заключается часть всего, кроме нуса, но есть [и
такие вещи], в которых заключается и нус».
12. Там же, 164, 24 (после В И). И снова он говорит, что
«остальные. . . не смешан ни с одной». 156, 13 (После В 5).
О нусе же он написал следующее: «нус же.. . кажется и казалась».
«Остальные [вещи] имеют часть всего, нус же прост 88 и
самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но один он существует
сам по себе. Ибо, если бы он не существовал сам по себе, но был
смешан с чем-то другим, то он был бы причастен ко всем вещам,
если был смешан [хотя бы] с одной. Ведь во всем заключается
часть всего, как сказано мною выше (В И). Эта примесь мешала бы
ему, так что он не мог бы ни над одной вещью властвовать,
подобно тому, как [он властвует] будучи один и сам по себе. Ибо"
он — легчайшая из всех вещей и чистейшая и содержит полное
88 В согласии с мнением ряда исследователей (Эд. Целлер, Э. Роде, В. Нестле),
мы читаем здесь «прост» (άπλόον), а не «беспределен» (άπειρον).
296

знание обо всем и имеет величайшую силу. И над всем, что только
имеет душу, как над большим, так и над меньшим властвует нус.
И над всеобщим вращением стал властвовать нус, так как он дал
начало этому вращению. Сперва это вращение началось с малого,
теперь оно охватывает большее, а в будущем охватит еще большее.
И соединявшееся, и отделявшееся, и разделявшееся — все это
определил нус. И как должно быть в будущем, и как было то, чего теперь
нет, и как есть — все устроил нус, а также то вращение, которое
теперь совершают звезды, Солнце, Луна, а также отделившиеся
воздух и эфир. Само это вращение вызывает отделение. И отделяется
от тонкого плотное, от холодного теплое, от темного светлое и от
влажного сухое. И многих [вещей] имеются многие части.
Полностью же ничто не отделяется и не разделяется одно от другого
за исключением нуса. Нус же всякий подобен [самому себе] —
и больший и меньший. Другое же ничто ничему не подобно, но
чего всего более в каждой [вещи], тем одним она кажется и
казалась».
13. Там же, 300, 27. «Анаксагора же, —говорит Александр, —
он 39 не упомянул, хотя тот и полагает разум [нус] в числе
первоначал, — возможно, — говорит он, — потому, что тот не
пользуется нусом для [объяснения] происхождения [мира]. Но что
[на самом деле] он пользуется, очевидно, если только
возникновение он считает нечем иным, как выделением, выделение же
происходит под действием движения, причиной же движения [унего]
является нус. Ибо Анаксагор говорит следующее:
«После того как нус положил начало движению, от всего
приведенного в движение началось отделение, и то, что нус привел в движе-
. ние, все это разделилось, а круговращение движущихся и
разделявшихся [вещей] вызывало еще большее разделение».
14. Там же, 157, 5. А что он предполагает некоторое
двойственное устроение мира, одно — умопостигаемое, другое же
чувственно воспринимаемое, отдельное от первого, видно из
сказанного выше (В 4), а также из следующих слов:
«Нус же, который всегда существует , поистине и теперь
находится там, где и все остальное — в окружающей массе, в
присоединяющемся и в отделившихся [вещах]».
15. Там же, 179, 3 (после В 12). И немного ниже:
«Плотное, влажное, холодное и темное собралось там, где
теперь Земля; редкое же, теплое и сухое ушло в дали эфира».
16. Там же, 179, 6 (после В 15). Он говорит, что эти
первоначальные и самые простые [вещества] отделяются, другие же,
которые сложнее их, то составляются, говорит он, как сложные,
то отделяются, как земля. А именно, он говорит следующее: «из
этих. .. холода». 155, 21. По крайней мере, в первой книге
«Физики» Анаксагор говорит: «А именно. . . воды».
Аристотель. Речь идет о комментариях Александра Афродисийского
ко второй главе И-й части «Физики».
297

«Из этих выделяющихся [масс] сгущается земля. А именно,
из облаков выделяется вода, из воды же земля, из земли же
сгущаются камни от [действия ] холода, последние же выступают
больше воды».
17. Там же, 163, 18. В первой главе своей «Физики»
Анаксагор ясно говорит, что возникновение и уничтожение суть
соединение и разделение; пишет он [по этому поводу следующее]:
«О возникновении и уничтожении у эллинов нет правильного
мнения: ведь никакая вещь не возникает и не уничтожается, но
соединяется из существующих вещей и разделяется. И, таким
образом, правильнее было бы назвать возникновение соединением,
а уничтожение разделением».
18. Плутарх, «О человеке на Луне», 16. И вот наш друг
приобрел добрую славу, изложив в беседе вот это положение Анаксагора:
«Солнце снабжает Луну своим светом».
19. Схолии к «Илиаде» Гомера (XVII, 547) Анаксагор же
говорит:
«Радугой же мы называем отражение солнца в облаках. Она
является предвестием дурной погоды: ибо скапливающаяся вокруг
тучи вода производит ветер или вызывает дождь».
21*°. Секст Эмпирик, «Против математиков», VII, 90.
Самый значительный физик, Анаксагор, обвиняя ощущения в
бессилии, говорит:
«Вследствие слабости их, мы не в состоянии судить об истине»,
и считает свидетельством их ненадежности [процесс ]
постепенного изменения цвета. А именно, если мы возьмем две краски —
черную и белую, — а затем станем по капле переливать из одной
в другую, то зрение не сможет различать ничтожные перемены,
хотя в действительности они будут иметься.
21а. Там же, VII, 140. Диотим утверждал, что, согласно
Демокриту, существуют три критерия, открывающие доступ к
постижению невидимого,
«ибо явления суть зрение невидимого», —
как говорит Анаксагор, которого за это хвалит Демокрит.
21Ъ. Плутарх, «О счастье», 3. Но во всем этом 41 мы одарены
менее, чем звери, однако, как говорит Анаксагор:
«Мы пользуемся своим собственным опытом, памятью,
мудростью и искусством»
и [таким образом ] вынимаем мед из ульев, доим и всяческими
способами берем у них [все для нас полезное].
22. Афиней, «Пирующие софисты», II, 57 D. Анаксагор в
«Физике» говорит:
«Так называемое птичье молоко есть белок в яйцах».
0 Мы опускаем отрывок из Псевдо-Галепа, помещенный Дильсом под
двадцатым номером, так как к Анаксагору он явно не имеет отношения (см.
Schultz, 1911; Diller, 1932).
11 Речь идет о силе и быстроте бега,

УКАЗАТЕЛЬ ИСТОЧНИКОВ
Achilles «Isagog. in Arat.x
I, 13, p. 40, 26 (Maass) :
I, 21, p. 49, 4 (Maass)
Aelianus «Nat. hist.»
VII, 8
«Varia hist.;
Aetius
I, 3.
I,
I,
I,
I,
I,
I,
и,
II,
II,
и,
II,
II,
7,
7,
14,
17,
24,
29,
1,
4,
8,
13,
16,
20,
II, 21,
II, 23,
II, 25,
Π, 28,
II, 29,
II, 30,
III, 1,
III, 2,
III, 2,
III, 3,
III, 4,
III, 5,
Ш, 15,
III, 16,
IV. 1,
5
5
15
4
2
2
7
2
6
1
3
1
6
3
2
9
5
6-7
2
5
2
9
4
2
11
4
2
3
IV, 3, 2
IV, 5, 11
IV, 7, 1
IV, 9, 1
IV, 9, 6
IV, 9, 16
III, 2
VIII, 13
VIII, 19
(Dox. 279)
(Dox. 299)
(Dox. 302)
(Dox. 312)
(Dox. 315)
(Dox. 320)
(Dox. 326)
(Dox. 327)
(Dox. 331)
(Dox. 337)
(Dox. 341)
(Dox. 345)
(Dox. 349)
(Dox. 351)
(Dox. 352)
(Dox. 356)
(Dox. 358)
(Dox. 360)
(Dox. 361)
(Dox. 365)
(Dox. 366)
(Dox. 367)
(Dox. 368)
(Vox. 371)
(Dox. 373)
(Dox. 379)
(Dox. 381)
(Dox. 228,
(Dox. 387)
(Dox. 392)
(Dox. 392)
(Dox. 396)
(Dox. 397)
(Dox. 398)
A 79
: A 77
: A 10*
(ссылка)
: A 33*
: A 21
: A 24
: A 46
: A 48
: A 48
: A 51
: A 54
: A 65
: A 66
: A 63
: A 65
: A 67
: A 71
: A 78
: A 72
: A 72
: A 72
: A 77
: A 77
: A 77
: A 77
: A 80
: A 81
: A 82
: A 84
: A 85
: A 86
: A 89
: A 90
385)
: A 91
: A 93
: A93
: A 93
: A96
: A 93*
: A 94
IV, 19, 5 (Dox. 409)
V, 7, 4 (Dox. 420)
V, 19, 2-3 (Dox. 430)
V, 20, 3 (Dox. 432)
V, 25, 2 (Dox. 437)
Alcid amas
II p. 155 a 30 (Or. att. Sauppe): A 23
Alexander Aetolus fr. 7, Anth. Lyr.
II, 231 (Diehl) : A 21
Aphrodisiensis «De fato»
II, 165, 22
Gomm. «Metaph.»
68, 5
69, 15
658, 12
Gomm. «Meteor.» 26, 11
67, 17
Ammianus Marcellinus
XVII 7.
Alexandei
: A 106
Alll*
: A 112
: A 101
: A 103
A 66
A 61*
A 61*
A 61*
A 81*
A 90
XXII 8,
XXII 16,
Aristoteles «Physica»
187 a 12
203 a 19
205 d1
213 a 22
250 в 23
256 в 24
«De caelo» 270 в 24
294 в 13
295 а 9
302 а 28
309 а 19
«De gen. et cor г.»
314 a И
«Meteor.» 339 в 22
342 в 25
345 а 25
348 а 14
348 в 13
365 а 14
369 в 14
«De anima» 404 а 25
404 в 1
11 :
5 :
22 :
(19)
А 89
(ссылка)
А 10*
А10
А 52*
А 45
А 50
А 68
А 59*
А 56
А 73
А 88*
А 88
А 43
А 68
А 46
А 73*
А 81
А 80
А 85
А 85
А 89
А 84
А 99
А 100
299

405 a 13
405 в 19
429 a 18
«De respir» 470 в 30
«De part, an im.»
677 a 5
687 a 7
«De gen. anim.»
756 в 13
763 в 30
«De plant.» 815 a 15
815 в 16
816 в 26
817 a 23
«Probl.» 903 a 7
914 в 9
«De Mel. Xen. Gorg.»
975 в 16
976 a 13
976 в 19
«Metaph.» 984 a 11
984 в 15
985 a 18
989 a 30
991 a 14
1007 в 18
1009 a 23 :
1009 в 25 :
1012 a 24
1056 в 28 :
1063 в 19
1069 в 19 :
1072 a 4 :
1075 в 8 :
«Ethica Nie.»
1141 в 3 :
Н54в7
1179 а 13
«Ethica Eud.»
1215 в 7
1216 а 11
«Rhet.» 1398 в 15 :
«De Nilo» fr. 248 (Rose) :
Aspasius Comm. «Ethica N
156, 14 :
Athenaeus «Deipnosoph.»
V, 220 В :
II, 57 D :
Cedrenus
I, p. 165, 18 (Bekk.) :
Censorinus «De die nat.»
5, 2 :
6, 1 :
6, 2 :
6, 3
6, 6 :
6, 8 :
: A 100
(A 55)
: A 100
: A 100
: A 115
: A 105
: A 102
: A 114
: A 107
: A 117
: A 117
: A 117
: A117
: A 74
: A 69
A 50
A 50*
: A 68*
: A 43
A 58
A 47
A 61
A 61*
A 61*
A 61*
A 28
A 61*
A 60
A 61*
A 61
A 58*
A 58*
A 30
A 94
A 30
A 30
(ссылка)
A 30
A 23
A 91
(ссылка)
ic.»
A 94
A 22
В 22
A 10
A 107*
A 108
A 109
: Al 10
A 111*
A 111
Cicero «Academica post.»
I, 12, 44
«Academica pr.»
II, 31, 100
II, 37, 118
«De nat. deor.»
I, 11, 26
«De orat.» III, 15
III, 138
«De re publ.» I, 16, 25
«Tusc. disp.» I, 43
III, 30
V, 39
Clemens Alexandrinus «St
I, 63
I, 78
II, 14
II, 130
Cod. Monac. 490
Cyrillus «Contra Jul.» I
Demosthenes «Erotic».
61, 45
Diodorus «Bibl. hist.»
I, 7, 7
I, 38, 4
I, 39, 1
XII, 39, 2
Diogenes Laertius
I, 16
II, 6-15
II, 16
II, 45
II, 46
IX, 20
IX, 34—35
IX, 41
X, 12
Diogenes Oenoandensis
fr. 5 (William).
Dionysius Halicarnasseus
«Ars Rhet.» I, 10
Epicurus «Epist. ad Pytho
93
Eudemus
fr. 53 (Wehrli)
fr. 111 »
fr. 147 »
Euripides «Ale.» 903
«Hei.» 3
«Or.» 4
«Or.» 982
«Tro.» 884
fr. 228 Nauck .
fr. 484 »
fr. 839 »
fr. 910 »
: A 95
: A 97
: A 49
: A 48
: A 13a*
: A 15
: A 16a*
: A 34a .
: A 33*
: A 13*
om.»
: A 7
: A 36
: A 57
: A 29
: A 40
: A4
: A 15*
(ссылка)
: A 62
: A 91*
: A 91*
: A 17
A 37
: Al
A 7*
A 7*
A 25
A 33*
A5
A5
A 26
• A 44*
A 7*
clem»
A 72*
A 47
A 59
A 75
A 33
: A 91
(ссылка)
A 20a
A 20a
A 48
(ссылка)
A 91
(ссылка)
A 62
A 112
A 30
300

fr. 944 » : А20в
fr. 964 » : А 33
fr, 1018 » : А 48
Eusebius (Hieronymus) «Chron.»
«Amat.»
«Apol.»
«Crat.»
«Chron.
«Praep.
ab Abr. 1517
ab Abr. 1551
ab. Abr. 1557
(arm.)
ab Abr. 1554
ev.» X, 14, 13
A4
All
A4
A4
A7
Exe. Astron. Cod. Vat.
381 : А 87
Galenus «De nat. ausc.»
Ii, 8
«De plac. Hipp, et Plat.
IV, 7
«De usu part.» I, 3
«Hist. Phil.»
3 (Dox. 599)
Gellius «Noct. att.»
XV, 20
Harpocration «Lexicon»
Herodotus, II. 22
: A 104
»
: A 33
: A 102*
: A7
: A 21
: A2
: A 91
Hieronymus (Eusebius «Chron.»]
ab. Abr. 1517
ab. Abr. 1551
ab. Abr. 1557
Hippocrates «De victu»
I, 4
Hippolytus «Refut.»
I, 8, 1—13 (Dox. 561)
Iamblichus «Protr.» 8
Iosephns «Contra Apionem)
II, 265
Irenaeus
Isocrates
Lucretius
II, 14,2
A4
All
A4
A 52
A 42
A 48
A 19
A 113
XV, 235 : A 15
I. 830-879 : A 44
Marmor Parium
ep. 57 (Fr. Gr. Hist.
239,
A 57)
All
ep. 60 (Fr. Gr. Hist. 239, A 60)
: A 4a
Olympiodorus Comm. «Meteor.»
p. 17, 19 (Stiive) : A 19
Philo «De vita contempt.»
2
«De providentia» 12
Philodemus «De Piet.»
с 4a, p. 66 (Gomperz)
«Rhet.» II, p. 180, fr. 7
A 13*
A 13*
(ссылка)
Philostratus «Vita Apoll,
I, 2, 2
I, 13, 2
II, 5, 3
Plato «Alcib. pr.» 118 С
A 48
(Sudhaus)
A 20
T.»
A 10
A 13*
A6
A 15*
tHipp. maj.»
132 A
26 D
A
С
С
A
409
413
281
283
«Phaedo» 97B —99 С
«Phaedr.» 269 Ε
Plinius «Nat. hist.»
II, 149
Plutarchus «Lys.» 12
«Nie.» 23
«Per.» 4
6
16
16
32
35
«Them.» 2, 5
«De aere alien.» 8
«De exil.» 17
«De fac. orb. lun.» 16
«De fort.» 3
«Quaest. conv.»
VIII, 3, 3. 722 A
«Quaest. phys.»
I. 911 D
Proclus «Ad Eucl.»
p. 65, 21 (Friedlein)
Comm. «Tim.»
Ill, 63, 26 (Diehl)
Psellus «De lap.» 26
«De omn. doctr.» 15
Schol. A in Aesch.
«Prom.» 88 (Dindorf)
Schol. in Apoll. Rh.
I, 498 (Wendel)
Schol. in Arat.
p. 545, 20 (Maass)
Schol. in Aristid.
II, p. 80, 15 (Dindorf)
Schol. in Eurip.
«Or.», 982
Schol. in Greg. Nas.
XXXVI, 911 (Migne)
Schol. A in «11.»
XVI, 161
Schol. ВТ in «H.»
XVII, 547
Schol. in Pind. «OI.»
I, 91
Seneca «Nat. Quaest.»
II, 12, 3
II, 19
IV, a 2, 17 ;
IV, в 3, 6 ;
VI, 9,1
A 9*
A 35
A 76
A 55
A 13a*
A 13
A 47
A 15
All
A 12
A 18
A 15
A 16
A 13
A 32
A 17
A 16a*
(ссылка)
A 4a*
A 13*
A 38
В 18
В 21в
A 74
A116
A9
A 75
A 98a
A 101a
A 86a
A 77
A 81
(ссылка)
A 66
A 20a
BIO
A 98
В 19
A 20a
A 84
A 84
A 91
A 85*
A 89
301

VII, 5, 3 : A 83
Sextus Empiricus «Pyrrh. hypot.»
I, 33 : A 97
«Adv. Math.» VII, 90 : В 21
VII, 140 : В 21a
Simplicius Gomm. «De caelo»
119, 2 : A 73
511, 23 : A 88
520, 28 : A 88
608, 23 : В 7
Comm. «Phys.» 25, 19 : A 8
27, 2 : A 41
34, 21 : В 4
34, 28 : В 4
35, 13 : В 9
43, 26 : A 52a*
154, 29 : A 64
155, 1 : A 52a*
155, 21 : В 16
155, 23 : В 1
155, 30 : В 2
156, 1 : В 4
156, 9 : В 5
156, 13 : В 12
157, 5 : В 14
157, 9 : В 4
162, 31 : А 44*
163, 18 : В 17
164, 16 : В 3
164, 22 : В 11
164, 24 : В 12
164, 25 : В 6
166, 15 : А 41
175, 11 : В 8
176, 28 : В 8
179, 3 : В 15
179, 6 : В 16
300, 27 : В 13
327, 26 : А 47
460, 4 : А 45
461, 20 : А 53
1121, 21 : А 64
1123, 21 : А 45
1185, 9 : А 59
Stobaeus «Flor.»
IV, 52 в, 39 (Hense) : А 34
Strabo «Geogr.»
XIV, p. 645 (Casaub.) : A 7
Suida «Lexicon» : A 3
Tertullianus «De anim.»
43 : A 103*
«Apol.» 46 : A 14
Themistius Paraphr. «Phys.»
17, 27 : A 52a*
Theolog. Arithra.
p. 6, 18 (de Falco) : А20в
Theophrastus «Gaus, plant.»
I, 5, 2 : A 117
(ссылка)
«Hist, plant.» Ill, 1, 4 : A 117
«Phys. opin.», fr. 4 (Dox. 478)
: A 41
fr. 19 (Dox. 360) : A 77
fr. 23 (Dox. 495) : A 90
«De sens.» 27—30, 37 (Dox. 507)
: A 92
59 (Dox. 516) : A 70, 92
Valerius Maximus
VII, 2, ext. 12 : A 30
(ссылка)
VIII, 7, ext. 6 : A 31
VIII, 11, ext. 11 : A 16a*
Varro «De re rust.»
I 40, I : A 117
(ссылка)
Vitruvius VII, pr., 11 : A 39
Xenophon «Memor.»
IV. 7. 6 : A 73

ЛИТЕРАТУРА
if. Маркс и Φ. Энгельс. Сочинения. Издание второе, Москва.
К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956.
В. И. Ленин. Полное собрание сочинений. Издание пятое.
Аристотель. Метафизика. Перевод и примечания А. В. Кубицкого. М.—Л.,
1934.
Аристотель. О возникновении животных. Перевод, вступительная статья и
примечания В. П. Карпова. М.—Л., 1940.
Аристотель. О душе. Перевод и примечания П. С. Попова. М., 1937.
Аристотель. О частях животных. Перевод, вступительная статья и
примечания В. П. Карпова. М., 1937.
Аристотель. Физика. Перевод В. П. Карпова. М., 1936.
Аристотель. Этика. Перевод с греческого с приложением «Очерка греческой
этики до Аристотеля» Э. Радлова. СПб, 1908.
Аристофан. Комедии. Перевод с древнегреческого под редакцией Ф. А.
Петровского и В. Н. Ярхо, вступительная статья и комментарии В. Н. Ярхо,
т. I — II. М., 1954.
Асмус В. Ф. История античной философии. М., 1965.
Бейль /7. Исторический и критический словарь. Сокращенный перевод
с французского. Общая редакция и вступительная статья В. М.
Богуславского, т. I—II. М., 1968.
Бергер А. К. Анаксагор и афинская демократия. — «Вестник древней
истории», 1960, № 3 (73).
Брэстед Д. Г. История Египта с древнейших времен до персидского
завоевания. Авторизованный перевод с английского В. Викентьева, т. I—II.
М., 1915.
Бэкон Ф. Новый органон. Перевод С. Красилыцикова. М., 1938.
Ван дер Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука. Математика древнего Египта,
Вавилона и Греции. Перевод с голландского и замечания И. Н. Весе-
ловского. М., 1959.
Вересаев В. В. Эллинские поэты в переводах В. В. Вересаева. М., 1963.
Винделъбаид В. История древней философии. 4-е издание, перевод под
редакцией и с предисловием А. И. Введенского. СПб, 1908.
Витрувий. Десять книг об архитектуре. Перевод Ф. А. Петровского. М.
1936.
Гегель. Лекции по истории философии, кн. I. — Сочинения, т. IX, М.—Л.,
1932.
Гейаенберг В. Физика и философия. Перевод с немецкого И. А. Акчурипа и
Э. П. Андреева, общая редакция и послесловие М. Э. Омельяновского.
М., 1963.
Гесиод. Подстрочный перевод поэм с греческого. Вступление, перевод и
примечания Георгия Властова. СПб, 1885.
Гиппократ. Избранные книги. Перевод с греческого В. И. Руднева,
вступительная статья и примечания В. П. Карпова. М., 1936.
Гиппократ. Сочинепия. Перевод с греческого В. И. Руднева, редакция и
примечания В. П. Карпова. М., т. II, 1944, т. III, 1941.
Гомер. Илиада. Перевод Н. И. Гнедича, М., 1960.
Гомер. Одиссея. Перевод П. А. Шуйского под редакцией А. И. Виноградова.
Свердловск, 1948.
303

Томперц Т. Греческие мыслители. Перевод со 2-го немецкого издания Е. Гер-
цык и Д. Жуковского, т. I. СПб, 1911.
Дворецкий И. X. Древнегреческо-русский словарь. Под редакцией С. И.
Соболевского, т. I—II. М., 1958.
Декарт Р. Избранные произведения. Перевод с французского и латинского.
Редакция и вступительная статья В. В. Соколова. М., 1950.
Дынник М. А. Диалектика Гераклита Эфесского. М., 1929.
Еврипид. Трагедии. Перевод с древнегреческого И. Анненского,
вступительная статья и комментарии В. Ярхо, т. I—II. М., 1969.
Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.
Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века.
М., 1965.
Иванов В. В. и Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие
семиотические системы (Древний период). М., 1965.
История философии. Под редакцией Г. Ф. Александрова, Б. Э. Быховского,
М. Б. Митина, П. Ф. Юдина, т. I. М., 1940.
Карийский М. И. Бесконечное Анаксимандра. СПб, 1890.
Карийский М. И. Темное свидетельство Ипполита о философе Анаксимене.—
«Христианское чтение», 1881, стр. 431—453.
Кессиди Ф. X. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского.
2500 лет со дня рождения. М., 1963.
Ксенофонт. Сократические сочинения. Перевод, статьи и комментарии
С. И. Соболевского. М,—Л., 1935.
Лосев А. Ф. История античной эстетики (Ранняя классика). М., 1963.
Лукреций. О природе вещей. Перевод с латинского и комментарии Ф. А.
Петровского. Л., т. I, 1946, т. И, 1947.
Лурье С. Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Ответственный
редактор Я. М. Боровский. Л., 1970.
Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.—Л., 1947.
Лурье С. Я. Теория бесконечно-малых у древних атомистов. М,—Л., 1935.
Маковельский А. О. Досократики. Казань, т. I, 1914, т. II, 1915, т. III,
1919.
Маковельский А. О. Досократовская философия, ч. 1. Обзор источников.
Казань, 1918.
Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946.
Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М.—Л., 1956.
Михайлова Э. Н. и Чанышев А. Н. Ионийская философия. М., 1964.
Овидий. Метаморфозы. Перевод С. В. Шервинского, выбор, редакция и
примечания Ф. А. Петровского. М., 1938.
Платон. Сочинения в трех томах. Перевод с древнегреческого под общей
редакцией А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса. М., т. 1, 1968, т. 2, 1970.
Платон. Законы. Перевод А. Н. Егунова. — Творения Платона, т. XIII—
XIV, Пг, 1923.
Платон. Творения. Перевод с греческого Владимира Соловьева, М. С.
Соловьева и С. Н. Трубецкого. М., т. 1/1898. т. И, 1903.
Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3-х томах. Издание подготовили
С. И. Соболевский, М. Е. Грабарь-Пассек и С. П. ТИаркиш. М., т. I,
1961, т. II, 1963, т. III, 1964.
Радхакришнан С. Индийская философия. Перевод с английского. М., т. I,
1956, т. II, 1957.
Рожанский И. Д. «Дело» Анаксагора. — В сб.: «Научное открытие и его
восприятие». М., 1971.
Рожанский И. Д. Проблема движения и развития в учении Анаксагора. —
«Успехи физических наук», 1968, т. 95, стр. 335—351.
Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. Перевод Н. Н. Полыно-
вой, С. И. Церетели и др. с предисловием А. И. Введенского. СПб, 1902.
Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии, части первая и вторая.—
Собрание сочинений, т. V и VI. М., 1912.
Трубецкой С. Н. Метафизика в древней Греции. М., 1890.
Тураев В. А. История Древнего Востока. Под редакцией В. В. Струве и
И. Л. Снегирева. Т. 1—2. Л., 1935.
304

Тдйлор Э. Первобытная культура. Перевод с английского, под редакцией,
с предисловием и примечаниями В. К. Никольского. М., 1939.
Цицерон. Диалоги. — О государстве. О законах. Перевод с латинского,
издание подготовили И. Н. Веселовский и др. М., 1966.
•Эдда. Скандинавский эпос. Перевод, введение, предисловие и комментарии
С. Свириденко, т. I. М., 1917.
Ярошевский М. Г. История психологии. М., 1966.
Aelianus. De natura animalium, Varia historiae. Epistolae. Fragmenta. Ex re-
cognitione Rudolphi Hercheri, v. I—II. Lipsiae, 1864—1866.
Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis Metaphysica commentaria. Edidit
Michael Hayduck. — Commentaria in Aristotelem graeca, v. I. Berolini,
1891.
Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis meteorologicorum libros commentaria.—
Edidit Michael Hayduck. — Commentaria in Aristotelem graeca, v. III,
Berolini, 1899.
Alpers A. Maori Myths and Tribal Legends retold by Antony Alpers. Boston,
Mass., 1966.
Aristoteles graece. Ex recensione Immanuelis Bekkeri, edidit Academia Regia
Borussica, v. I—II. Berolini, 1831.
Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta. Collegit Valentinus Rose.
Lipsiae, 1886.
Aristotle's Protrepticus. An Attempt at Reconstruction by Ingemar During.
Göteborg, 1961.
Arleth E. Die Lehre des Anaxagoras vom Geist und der Seele. — «Archiv für
Geschichte der Philosophie», 1895, B. 8, S. 59, 190, 461.
Bailey С. The Greek Atomists and Epicurus. Oxford, 1928.
Bargrave-Weaver D. The Cosmogony of Anaxagoras. — «Phronesis», 1959,
v. 4, p. 77.
Bastian Α. Heilige Sage der Polynesien Kosmogonie und Théogonie. Leipzig,
1881.
Bayle P. Anaxagore. — Dictionnaire historique et critique, tome seconde
(AN—AZ),.2-me ed. Paris, 1820.
Beckel H. Anaxagorae doctrina de rebus animatis. Diss. Münster, 1868.
Bickel E. Homerischer Seelenglaube; geschichtliche Grundzüge menschlicher
Seelenvorstellungen. Berlin, 1926.
Bicknell P. J. Did Anaxagoras observe a sunspot in 467 В. C? —«Isis», 1968,
v. 59, p. 87.
Bignone E. La teoria del peso in Empedocle ed Anassagora. — «Bollettino
di Filologia Classica», 1917—1918, t. 24, p. 97.
Bloch K. Anaxagoras und die Atomistik. — «Classica et Mediaevalia», 1959,
v. 20, p. 1.
Blumenthal A. von. Anaxagoras und Demokrit. — Festschrift W. Judeich zum 70.
Geburtstag. Weimar, 1929.
Bokownew P. Die Leukipp-Frage. Ein Beitrag zur Forschung nach der
historischen Stellung der Atomistik. Dorpat, 1911.
Boussoulas N. Essai sur la structure du mélange dans la pensée présocratique:
le «nous» et la mélange dans le système d'Anaxagore. — «Bulletin de
l'Association Guillaume Budé», 1956, v. 3, p. 18.
Brandis Ch. A. Handbuch der Geschichte der griechisch-römischen Philosophie.
B. I. Berlin, 1835.
Breier F. Die Philosophie des Anaxagoras von Klazomenae nach Aristoteles.
Berlin, 1840.
Brieger A. Das atomistische System durch Correctur des Anaxagoreischen
entstanden. — «Hermes», 1901, B. 36, S. 161.
Broecker W. Die Lehre des Anaxagoras. — «Kant-Studien», 1942/43,
B. 42, S. 176.
Brucker J. Historia critica philosophiae. Ed. 2, v. 2, 1776.
Burkert W. Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und
Piaton. Nürnberg, 1962.
Burnet J. Early Greek Philosophy. 4-th ed., London, 1945.
20 И. Д. Рожанский 305

Calogero G. La logica di Anassagora. — «La Cultura», 1963, p. 449.
Calvetti C. La metafisica di Anassagora. — «Rivista di Filosofia Neo-Scola-
stica», 1950, t. 42, p. 422.
Capelle W. Anaxagoras. — «Neue Jahrbücher für das Klassische Altertum»·
1919, B. 22, S. 81, 169.
Capelle W. Die Vorsokratiker. 2-te Aufl. Berlin, 1961.
Cams F. A. Geschichte der Psychologie. — Nachgelassene Werke. 3. Teil.
Leipzig, 1808.
Carus F. A. Anaxagoras aus Klazomenae und sein Zeitgeist: Eine
geschichtliche Zusammenstellung. — «Ideen zur Geschichte der Philosophie»,
2-te Abt. Leipzig, 1809.
Cherniss H. Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy. Baltimore, 1935.
Cicero. Opera quae supersunt omnia ac deperditorum fragmenta. Edidit. Casp.
Orellius, v. I—VIII. Turici, 1826-1838.
Ciurnelli D. La filosofia di Anassagora. Padova, 1947.
Classen С J. Anaximander. — «Hermes», 1962, B. 90, S. 159.
Clemens F. J. De Philosophie Anaxagorae Clazomenii. Berlin, 1839.
Cleve F. M. The Philosophy of Anaxagoras. New York, 1949.
Cornford F. M. Anaxagoras' Theory of Matter. — «The Classical Quarterly»,
1930, v. 24, p. 14, 83.
Cornford F. M. Innumerable Worlds in Presocratic Cosmogony. — «The
Classical Quarterly», 1934, v. 28, p. 1.
Cornford F. M. Principium sapientiae. The Origin of Greek Philosophical
Thought. Cambridge, 1952.
Covotti A. II «Fisicissimo» del V Secolo avanti Christo: Anassagora di Clazo-
mene. — «Atti Reale Accademia di Scienze Morali e Politiche», 1915, t. 43,
p. 211.
Cudworth R. The True Intellectual System of the Universe: Wherein All the
Reason and Philosophy of Atheism is Confuted and its Impossibility
Demonstrated, v. I—IV, 2-nd ed. London, 1820.
Davison J. A. Protagoras, Democritus and Anaxagoras. — «The Classical
Quarterly», 1953, v. 3 (N. S.), p. 33.
Decharme P. Euripide et Anaxagore. — «Revue des Etudes Grecques», 1889,
p. 234.
Decharme P. La loi de Diopeithes. — Mélanges Perrot. Paris, 1903.
Degroot J. J. M. The Religion of the Chinese. New York, 1910.
Deichgräber К. Anaximander von Milet. — «Hermes», 1940, B. 75, S. 10.
Deichgräber К. Hymnische Elemente in der philosophischen Prosa der
Vorsokratiker. — «Philologus», 1933, B. 42, S. 347.
Demosthenes. Orationes. Ex recensione Guilielmi Dindorfii, v. I—III, Lipsiae,
1903—1908.
Dentier Ε. Die Grundprinzipien der Philosophie des Anaxagoras. Diss. Fulda,
1897.
Dentier Ε. Der νους des Anaxagoras. — «Philosophische Jahrbücher», 1898,
B. II.
Derenne E. Les procès d'impiété intentés aux philosophes à Athènes au V-me
et au IV siècle avant J.—C. — Bibliothèque de la Faculté de philosophie
et lettres de l'Université de Liège, N 45. Liège, 1930.
Détienne M. Les origines religieuses de la notion d'intellect: Hermotimus et
Anaxagore. — «Revue Philosophique», 1964, v. 154, p. 167.
Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie. 2-tef В., 1-te Abt.
Leipzig, 1911.
Diano C. La data di publicazione délia syngraphé di Anassagora. — «Anthe-
mon. Scritti in onore di Carlo Anti». Firenze, 1955.
Dicks D. R. Thaïes. — «The Classical Quarterly», 1959, v. 9, p. 249.
Diels H. Doxographi graeci. Editio iterata. Berlin und Leipzig, 1929.
Diels H. Elementum. Leipzig, 1899.
Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. 10-te Auflage, herausgegeben von
Walther Kranz, B-de I—III, I960.
Diels H. Bericht über die Literatur der Vorsokratiker. — «Archiv für Geschichte
der Philosophie», 1888, B. 1, S. 249.
306

Diels ff. Chronologische Untersuchungen über Apollodors Chronika. —
«Rheinisches Museum für Philologie», 1876, B. 31, S. 1.
Diels H. Leukippos und Diogenes von Apollonia. — «Rheinisches Museum
für Philologie», 1887, B. 42, S. 1.
Diels ff. Über alte und neue Kämpfe um die Freiheit der Wissenschaft. —
«Sitzungsberichte der Königlichen Preussischen Akademie der
Wissenschaften», 1908, 2-ter Halbb., H. 33, S. 705.
Diels ff. Über Leukippos und Demokritos. — Verhandlungen der 35.
Philologen Versammlung in Stettin, 1880, S. 96.
Diels ff. Vorrede: Die Fragmente der Vorsokratiker, 4-te Auflage, Berlin, 1922,
B. 1, SS. V—XII.
Diller ff. Anaxagoras' Fragm. 20. — «Philologus», 1931, Supplementband 23,
S. 186.
Diller 11. "Οψις άδηλων τα φαινόμενα. — «Hermes», 1932, В. 67, S. 14.
Dilthey W. Einleitung in die Geisteswissenschaften. Göttingen, 1883.
Diodorus. Bibliotheca historica. Editionem alteram curavit L. Dindorf, recog-
novit F. Vogel, v. I—V. Lipsiae, 1888—1906.
Diogenes Laertius. De clarorum philosophorum vitis dogmatibus et apophtheg-
matibus libri decem. Recensuit C. Gabr. Cobet, Parisiis, 1862.
Dionisius ffalicarnasseus. Ars Rhetorica. Recensuit H. Usener, Lipsiae, 1895.
Dyroff A. Demokritstudien. Leipzig, 1899.
Emminger A. Die vorsokratischen Philosophen nach den Berichten des
Aristoteles. Würzburg, 1878.
Enriques F. et Santillana G. de. Les derniers «physiologues» de la Grèce. —
«Histoire de la Pensée Scientifique», v. III. Paris, 1936.
Erhard ff. Anaxagoras als Biologe. — «Sudhoff Archiv für Geschichte der
Medizin und Naturwissenschaften», 1942, B. 35, S. 117.
Euripides. Tragoediae. Edidit Nauck. B-de I—III. Lipsiae, 1912.
Eusebius Pamphilus. Werke, 2-te Auflage. — B. 7, «Die Chronik des Hierony-
mus», 1956; B.8, «Die Praeparatio Evangelica», Teile 1—2. Berlin,
1954-1956.
Ferguson J. Two notes on the Preplatonics. . . 2. Anaxagoras DK 59, B. II, —
«Phronesis», 1964, v. 9, p. 98.
Ferri L. Il Dio di Anassagora e la filosofia greca prima di Socrate. —* La filo-
sofia delle scuole Italiane, t. I, 1870.
Fimiani S. Alcune osservazioni sulla relazione tra il νους e la ψυχή nella dot-
trina filosofica di Anassagora. — «Rivista Italiana di Filosofia», 1889,
t. 4, p. 66.
Fleckeisen. Emendationes zu Cornelius Nepos. — «Philologus», 1849, B. 4, S. 308.
Forke A. The World-Conception of the Chinese. London, 1925.
Fränkel ff. Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums. New York, 1951.
Fränkel ff. Wege und Formen frühgriechischen Denkens. 2-te Auflage.
München, 1960.
Fränkel ff. Review of J. Zafiropulo's «Anaxagore de Clazomène», F. M. Cleve's
«The Philosophy of Anaxagoras» and D. Ciurnelli's «La filosofia di
Anassagora». — «Classical Philology», 1950, v. 45, p. 187.
Frank Ε. Plato.und die sogenannten Pythagoräer. Halle (Saale), 1923.
Freudenthal J. Über die Theologie des Xenophanes. Breslau, 1886.
Fritz, K. von. ΝΟΓΣ und NO EIN in the Homeric Poems. — «Classical
Philology», 1943, v. 38, p. 79.
Fritz, К. von. ΝΟΓΣ, ΝΟΕΙΝ and their Derivatives in Pre-Socratic
Philosophy. — «Classical Philology», 1945, v. 40, p. 223, 1946, v. 41, p. 12.
Fritz K. von. Der ΝΟΓΣ des Anaxagoras. — «Archiv für Begriffsgeschichte»,
1964, В. 9, S. 87.
Furley D. J. Two Studies in the Greek Atomists. Princeton, 1967.
Galli G. Anassagora. — «Sophia», 1948. t. 16, p. 187, 313.
Geffcken J. Die ασέβεια des Anaxagoras. — «Hermes», 1907, B. 42, S. 127.
Georgouli K. D. Φιλολογιχα σημειώματα εις τα αποσπάσματα τοϋ Αναξαγόρου. —
«Platon», 1960, ν. 12, ρ. 290.
Gershenson D. Ε. and Greenberg D. Α. Anaxagoras and the Birth of Physics.
New York, 1964.
307
20*

Gigon О. Sokrates. Sein Bild in Dichtung und Geschichte. Bern, 1947.
Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophie. Von Hesiod bis Parmeni-
des. Basel, 1945.
Gigon 0. Zu Anaxagoras. — «Philologus», 1936, B. 45 (N. F.), S. 1.
Gilbert 0. Griechische Religionsphilosophie. Leipzig, 1911.
Gilbert 0. Die Meteorologischen Theorien des Griechischen Altertums.
Leipzig, 1907.
Giussani C. T. Lucretii Cari «De rerum natura», testo e comment., t. 1:
Excursus III a 830—920 del Liber I; t. II: pp. 146—150. 2 edit. Torino, 1920.
Gladisch A. Anaxagoras und die Israeliten. Leipzig, 1864.
Goebel K. Die vorsokratische Philosophie. Bonn, 1910.
Gomperz Th. Griechische Denker. 4-te Auflage, B.I, Berlin und Leipzig, 1922.
Gottschalk H. В, Anaximander's Apeiron. — «Phronesis», 1965, v. 10, p. 37.
Grabowski F. Empedokles und Leukipp — Demokrit, mit besonderer
Berücksichtigung des Anaxagoras. Berlin, 1925.
Grey G. Polynesian mythology and ancient traditional history of the Maori as
told by their priests and chiefs, Christchurch a. o., 1956.
Grote G. Plato and Other Companions of Socrates. V. I. London, 1867.
Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. V. I—II. Cambridge, 1962—
1965.
Guthrie W. K. C. Anaximenes and τό κρυσταλλοειδές. — «The Classical
Quarterly», 1956, v. 6, p. 40.
Hack R. R. God in Greek Philosophy to the Time of Socrates. Princeton, 1931.
Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Erster Band. —
Sämmtliche Werke, XVII B. Stuttgart, 1928.
Heidel W. A. Antecedents of Greek Corpuscular Theories. — «Harvard Studies
in Classical Philology», 1911, v. 22, p. 111.
Heidel W. A. On Anaximander. — «Classical Philology», 1912, v. 7, p. 230.
Heidel W. A. On Certain Fragments of the Presocratics. — «Proceedings of the
American Academy of Arts and Sciences», 1913, p. 681.
Heidel W. A. Qualitative Change in Рге-Socratic Philosophy. — «Archiv
für Gesdiichte der Philosophie», 1906, В. 12, S. 333.
Heinze M. über den Nous des Anaxagoras. — «Berichte der Verhandlungen
der Königlichen Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig.
Phil.-hist. Klasse», Februar 1890.
Hemsen J. T. Anaxagoras Clazomenius sive de Vita Ejus atque Philosophie
Disquisitio Historico-philosophica. Göttingen, 1821.
Herodotus. Musae. V. I—IV. Lipsiae, 1856—1861.
Hippodrate. Oeuvres complètes d'Hippocrate, traduction nouvelle avec le texte
grec en regard. . . par E. Littre, v. 1—10. Paris, 1839—1861.
Hippocratis opera, quae feruntur omnia, recensuit Hugo Kuehlewein. V. 1—2.
Lipsiae, 1895—1902.
Hölscher U. Anaximander und die Anfänge der Philosophie. — «Hermes»»
1953, B. 81, S. 257, 385.
Hoff mann F. Ueber die Gottesidee des Anaxagoras, des Sokrates und des
Piaton. Würzburg, 1860.
Ioannes Philoponus. In Aristotelis physicorum libros très priores commenta-
ria. Edidit H. Vitelli. — Commentaria in Aristotelem graeca, v. XVI»
Berlin, 1887.
Jaeger W. Ρ a id ei a. The ideals of Greek culture. Translated from the 2-nd
German edition by G. Highet, v. 1—3. New York, 1942—1945.
Jaeger W. The Theology of Early Greek Philosophers. Oxford, 1967.
Joachim Η. H. Aristotle's Conception of Chemical Combination. — «The
Journal of Philology», 1904, v. 29, p. 72.
Jöel K. Geschichte der antiken Philosophie. Tübingen, 1921.
Jöel К. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena,,
1906.
Joehrens O. Die Fragmente des Anaxagoras. Diss., Bochum, 1939.
Johansen J. P. Studies in Maori Rites and Myths. Kobenhavn, 1958.
Kahn С. H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. New York,
1960.
308

Keith А. В. Indian Logic and Atomism. Oxford, 1921.
Kerferd G. B. The Date of Anaximenes. — «Museum Helveticum», 1954,
v. 11, p. 117.
Kerschensteiner J. Kosmos: quellenkritische Untersuchungen zu den Vorsokra-
tikern. München, 1962.
Kinkel W. Geschichte der Philosophie als Einleitung in das System der
Philosophie. B. I. Von Thaies bis auf die Sophisten. Giessen, 1906.
Kirk G. S. Some Problems in Anaximander. — «The Classical Quarterly»,
1955, v. 5, p. 55.
Kirk G. S. and Raven J. Ε. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1957.
Kothe H. Zu Anaxagoras von Klazomenai. — «Jahrbücher für Klassische
Philologie», 1886. В. 133, S. 767.
Kranz W. Die griechische Philosophie. 4-te Auflage. Bremen, 1958.
Kranz W. Empedokles und die Atomistik. — «Hermes», 1912, B. 47, S. 18.
Kraus W. Das Wesen des Unendlichen bei Anaximander. — «Rheinisches
Museum für Philologie», 1950, B. 93, S. 364.
Kraus H. /., Schmidt H. und Kranz W. Ein neues Hesiodfragment. —
«Rheinisches Museum für Philologie», 1952, B. 95, S. 217.
Kucharsky D, Anaxagore et les idées biologiques de son siècle. «Revue
Philosophique», 1964, v. 154, p. 137.
Kuiper K. De mente Anaxagorea. — «Mnemosyne», 1919, В. 47, S. 124.
Lämmli F. Vom Chaos zum Kosmos. B. I—II. Basel, 1962.
Lanza D. Anassagora. Testimonianze e frammenti. Firenze, 1966.
Lanza D. Anassagora μάλα φιλόσοφος. — «Athenaeum», 1964, t. 42, p. 548.
Lanza D. Ι/έγκέφαλος e la dottrina anassagorea délia conoscenza. — «Maia»,
1964, p. 71.
Lanza D. Le omeomerie nella tradizione dossografica anassagorea. —«La Parola
del Passato», 1963, p. 256.
Lanza D. Il pensiero di Anassagora. — «Memorie dell'Istituto Lombardo.
Cl. di Lettere». Milano, 1965, p. 223.
Leon P. The «homoiomeries» of Anaxagoras. — «The Classical Quarterly»,
1927, v. 21, p. 133.
Lewy-Cleue F. M. Die Philosophie des Anaxagoras. Versuch einer
Rekonstruktion. Wien, 1917.
Lloyd G. Ε. R. Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early
Greek Thought. Cambridge, 1966.
LongriggJ. ΚΡΓΣΤΑΑΛΟΕΙΔΩΣ — «The Classical Quarterly», 1965, v. 15, p. 249.
Louis P. Sur le sens du mot AEP chez Homere. — «Revue de Philologie, de
Littérature et d'Histoire Anciennes», 1948, v. 22, p. 63.
Ludvîkovsky J. Studie о Anaxagorovë theorii hmoty. — «Listy Filologické»,
1922, т. 49, p. 65, 161.
Luria S. Die Infinitesimallehre der antiken Atomisten. — Quellen und Studien
zur Geschichte der Mathematik. B. 2. Berlin, 1933, S. 106—185.
M с Diarmtd J. B. Theophrastus on Presocratic Causes. — «Harvard Studies
in Classical Philology», 1953, v. 61, p. 85.
Magalhäes-Vilhena M. de. Bacon et Antiquité. — «Revue Philosophique
de France et de l'Etranger», 1960, v. 150, p. 181; 1961, v. 151, p. 25; 1962f
v. 152, p. 25; 1963, v. 153, p. 465.
Marôt K. Trennung von Himmel und Erde. — «Acta Antiqua Academicae
Scientiarum Hungaricac», 1951, t. 1, p. 52.
Martin J. Anaxagoras, fragmentos. Trad, y notas de J. Martin. Buenos-Aires,
1962.
Mathewson R. Aristotle and Anaxagoras : an Examination of F. M. Cornford's
Interpretation. «The Classical Quarterly», 1958, v. 8, p. 67.
Май J. Zum Problem des Infinitesimalen bei den antiken Atomisten. 2-te
Auflage. Berlin, 1957.
Mieli A. La teoria di Anassagora e la chimica moderna. — «Isis», 1913/14,
v. 1, p. 370.
Mieli A. Le teorie delle sostanze nei presocratici greci. II. Anassagora e gli
Atomisti. '«Scientia», 1913, t. 14, p. 329.
Mondolfo R. L'Infinito nel pensiero delPantichità classica. Firenze, 1956.
309

Monrad M. J. Anaxagoras og Atomistiken.*— «Forhandlinger i Videnskab —
Selskabet i Christiania», 1870, p. 454.
Müller С. Fragmenta Historicorum Graecorum. Collegit, disposuit, notis et pro-
legominis illustravit, indicibus instruxit Carolus Mullerus, v. I—V. Pari-
siis, 1848-1870.
Magier Ch. Le problème d' Anaxagore. — «Revue des Etudes Grecques», 1956,
v. 69, p. 314.
Mullach F. G. A. Fragmenta Philosophorum Graecorum. V. I—II. Parisiis, 1860.
Natorp P. Diogenes von Apollonia. — «Rheinisches Museum für Philologie»,
1886, В. 41, S. 349.
Natorp P. Nochmals Diogenes und Leukippos. — «Rheinisches Museum für
Philologie», 1887, B. 42, S. 374.
Nestle W. — «Philologus», 1908, B. 67 (N. F. 21), S. 550.
Nestle W. — «Berliner Philologische Wochenschrift», 1920, B. 40, S. 1089.
Nestle W. Die Vorsokratiker. 3-te Auflage. Jena, 1956.
Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen
Denkens vom Homer bis auf die Sophistik^nd Sokrates. 2-te Auflage,
Stuttgart, 1942.
Neuhaeuser J. Anaximander Milesius sive vetustissima quaedam rerum uni-
versitatis concepto restituta. Bonnae, 1883.
Neustadt E. Des Anaxagoras Lehre vom Geist. Berlin, 1914.
Nietzsche F. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. Leipzig, 1872.
Ninck M. Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten. Leipzig,
1921.
Nolte A. Aristoteles et theoria noetica Anaxagorea. — «Mnemosyne», 1942,
В. 10, S. 204.
O'Brien D. Anaximander's Measurements. — «The Classical Quarterly», 1967,
v. 17, p. 423.
Onians R. B. The Origins of European Thought. About the body, the mind,
the soul, the world, time and fate. Cambridge, 1954.
Otto W. F. Die Manen oder Von den Urformen des Totenglaubens. 2-te Auflage,
Darmstadt, 1958.
Panzerbieter F. De fragmentorum Anaxagorae ordine. Meiningen, 1836.
Parmentier L. Euripide et Anaxagore. Paris, 1892.
Peck Α. L. Anaxagoras. — Encyclopaedia Britannica, v. 1. London, 1965.
Peck A. L. Anaxagoras and the Parts. — «The Classical Quarterly», 1926,
v. 20, p. 57.
Peck A. L. Anaxagoras: Predication as a Problem in Physics. — «The Classi-
sical Quarterly», 1931, v. 25, p. 27, 112.
Peretti A. Eschilo ed Anassagora suite piene del Nilo. — «Studi Italiani Filolog.
Class.», 1956, p. 374.
Philo Judaeus. Opera omnia, v. I—VIII, editio stereotypa. Leipzig, 1851 —
1853.
Philostratus. Philostratorum et Callistrati Opera. Recognovit A. Westermann.
Parisiis, 1878.
Plamböck, G. Dynamis in Corpus Hippocraticum. — Akademie der
Wissenschaften und Literatur in Mainz. Abhandlungen der Geistes- und
Sozialwissenschaftlichen Klasse, Jahrgang 1964, N 2.
Plato Piatonis Opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioan-
nes Burnet, v. I—V, Oxford.
Plutarchus. Scripta Moralia. Graeca et latine, emendavit F. Dübner, v. I—II.
Parisiis, 1856.
Polle F. Ovidius und Anaxagoras. — «Jahrbücher für klassische Philologie»,
1892, B. 38, S.53.
Praechter K. Zur Leukippusfrage. — «Philologische Wochenschrift», 1921,
B. 41, S. 355.
Raoss M. Anassagora e Crizia. — «Rivista Rosm.». 1951, p. 250.
Raven J. E. The Basis of Anaxagoras' Cosmology. — «The Classical Quarterly»,
1954, v. 4, p. 123.
Reesema W. S. van. De Parmenidis, Anaxagorae, Protagorae principiis et Pla-
tonis de iis judicio. Leiden, 1840.
310

Reesor Μ. Ε. The Meaning of Anaxagoras. — «Classical Philology», 1960
v. 55, p. 1.
Reesor M. E. The Problem of Anaxagoras. — «Classical Philology», 1963, v. 58,
p. 29.
Reinhardt К. Parmenides und die Geschichte der Philosophie. Bonn, 1916.
Ritter H. Geschichte der Philosophie. 2-te Auflage, B. I. Hamburg, 1836.
Rohde E. Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, B. I—II,
6-te Auflage. Tübingen, 1910.
Rohde E. Das Verhältnis der beiden Begründer des atomistischen Materialismus
der griechischen Philosophen Leucipp und Demokrit. — Verhandlungen
der 34. Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner in Trier,
1879.
Rohde E. Nochmals Leukippos und Demokritos. — «Jahrbücher für klassische
Philologie», 1881, B. 27, S. 741.
Romano F. Anassagora. Padova, 1965.
Sambursky S. The Physical World of the Greeks. London, 1956.
Sambursky S. The Physics of the Stoics. London, 1959.
Sander F. Rigveda and Edda. Stockholm, 1893.
Schaubach Ε. Anaxagorae Clazomenii fragmenta quae supersunt omnia.
Leipzig, 1827.
Schleier mâcher F. Geschichte der alten Philosophie. — Sämmtliche Werke,
3 Abteilung (Zur Philosophie), B. I. Berlin, 1938.
Schorn W. Anaxagorae Clazomenii ot Diogenis Apolloniatae fragmenta quae
supersunt omnia. Bonn, 1829.
Schottlaender R. Früheste Grundsätze der Wissenschaft bei den Griechen.
Berlin, 1964.
Schottlaender R. Nus als Terminus. — «Hermes», 1929, B. 64, S. 228.
Schultz W. Der Text und die unmittelbare Umgebung von Fragment 20. des
Anaxagoras. — «Archiv für Geschichte der Philosophio», 1911, B. 24, S. 323.
Schwegler A. Geschichte der griechischen Philosophie. 3-te Auflage,
Tübingen, 1882.
Simplicius. In Aristotelis De caelo commentaria. Edidit I. L. Heiberg. — Com-
mentaria in Aristotelem graeca, v. VII. Berlin, 1894.
Simplicius. In Aristotelis physicorum libros commentaria. Edidit H. Diels. —
Commentaria in Aristotelem graeca, v. IX—X. Berlin, 1882.
Simplicius. In libros Aristotelis De anima commentaria. Edidit M. Hayduck.—
Commentaria in Aristotelem graeca, v. XI. Berlin, 1892.
Sinnige Th. G. Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato. Assen,
1968.
Snell B. Die Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des
europäischen Denkens bei den Griechen. 3-te Auflage, 1955.
Spence L. Cosmogony and Cosmology of North American Indians.
Edinburgh, 1911.
Stenzel J. Leukippos. — Pauly's Real-Enzyklopädie der Klassischen
Altertumswissenschaft, neue Bearbeitung begonnen von Georg Wissowa.
24-ter Halbband, SS. 2266—2277, Stuttgart, 1925 [ab
Stenzel J. Zur Entwicklung des Geistesbegriffs in der griechischen
Philosophie. — «Die Antike», 1925 jb], B. I, S. 244.
Stokes M. С. On Anaxagoras, I. Anaxagoras' Theory of Matter. — «Archiv
für Geschichte der Philosophie», 1965, B. 47, S. 1.
Stokes M. С. On Anaxagoras, II. The Order of Cosmogony. — «Archiv für
Geschichte der Philosophie», 1965, B. 47, S. 217.
Stokes M. С. Hesiodic and Milesian Cosmogonies. — «Phronesis», 1962, v. 7,
p. 11; 1963, v. 8, p. 1.
Strang С. The Physical Theory of Anaxagoras. — «Archiv für Geschichte der
Philosophie», 1963, В. 45, S. 101.
Strehlow С. Die Aranda und Loritja Stämme in Zentral Australien. I Teil,
Frankfurt am Main, 1907.
Suzuki D. T. A Brief History of Early Chinese Philosophy. 2-nd ed.
London, 1914.
Swoboda H. Ueber den Prozess des Perikles. — «Hermes», 1893, B. 28, S. 589.
311

Tagliaferro D. La filosofia di Anassagora e la testimonialize aristoteliche. —
«Annali Triestini», 1953, t. 23.
Tannery P. Pour l'histoire de la science hellène. De Thaïes à Empédocle. Paris,
1887 (2-me edition, Paris, 1930).
Tannery P. La théorie de la matière d'Anaxagore. — «Revue philosophique»,
1886, p. 255.
Tannery P. Pseudonymes antiques. — «Revue des Etudes Grecques», 1897,
v. 10, p. 127.
Tannery P. Une nouvelle hypothèse sur l'Anaximandre. — «Archiv für
Geschichte der Philosophie», 1895, В. I, S. 443.
Tardn L. Parmenides. A Text with Translation, Commentary and Critical
Essays. Princeton, 1965.
Taylor A. E. On the Date of the Trial of Anaxagoras. — «The Classical
Quarterly», 1917, v. 11, p. 81.
Teichmüller G. Studien zur Geschichte der Begriffe. B. I, 1870.
Tertullianus. De anima. — Patrologiae Latinae. Edidit Migne, v. 2,
Parisiis, 1879.
Themistius. In Aristotelis physica paraphrasis. Edidit H. Schenkl. — Commen-
taria in Aristotelem graeca, v. V, 2.
Thoren V. E. Anaxagoras, Eudoxes and the regression of the lunar nodes. —
«Journal of the History of Astronomy», 1971, v. 2, p. 23.
Tiedemann D. Geist der spekulativen Philosophie. Von Thaies his Sokrates.
Marburg, 1791.
Tognolo A. II νους in Anassagora. — «Stud. Patav.», 1954, p. 278.
Traeger E. The Maori-Polynesian Comparative Dictionary. Wellington, 1891.
Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie des Altertums. 12-te
Auflage, bearbeitet und herausgegeben von K. Praechter. Berlin, 1926.
Unger G. F. Die Zeitverhältnisse des Anaxagoras und Empedokles. —
«Philologue», 1883, Supplementband IV, S. 505.
Valerius Maximus. Factorum et Dictorum Memorabilium libri novem. Recen-
suit С Kempf. Lipsiae, 1888.
Vegetti M. II «De locis in homine» tra Anassagora ed Ippocrate. «Rendiconti
del Istituto Lombardo di Science, Cl. di Lettere», 1965, p. 193.
Vernant J. P. Structures géométriques et notions politiques dans la
cosmologie d'Anaximandre. — «Eirene», 1968, ν. 7, p. 5.
Vlastos G. Equality and Justice in Early Greek Cosmologies. — «Classical
Philology», 1947, v. 42, p. 168.
Vlastos G. The Physical Theory of Anaxagoras. — «The Philosophical Review»,
1950, v. 59, p. 31.
Wellmann Ε. Anaxagoras. — Pauly's Real-Enzyklopädie der klassischen
Altertumswissenschaft, neue Bearbeitung begonnen von Georg Wissowa,
I-ter Band, SS. 2076—2077. Stuttgart, 1894.
West M. L. Anaxagoras and the Meteorite of 467 B.C. — «Journal of the
British Astronomical Association», 1960, p. 368.
Williamson R. W. Religion and Social Organization in Central Polynesia.
Cambridge, 1937.
Windelband W. Geschichte der antiken Philosophie. 3-te Auflage, bearbeitet
von A. Bonhöffer. München, 1912.
Zafiropulo J. Anaxagore de Clazomène. Paris, 1948.
Zeller Ed. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung.
6-te Auflage, herausgegeben von W. Nestle, B. I. Leipzig, 1920.
Zeller Ed. Zu Anaxagoras. — «Archiv für Geschichte der Philosophie», 1895,
B. 8, S. 151.
Zeller Ed. Zu Leukippus. — «Archiv für Geschichte der Philosophie», 1902,
B. 15, S. 137.
Zévort Ch. Dissertation sur la vie et la doctrine d'Anaxagore. Paris, 1843.
Zoumpos A. N. Einiges zu den όμοιομέρειαι des Anaxagoras. «Platon», 1965,
v. 17, p. 220.
Zoumpos Α. N. Zu Herakleitos und Anaxagoras. — «Piaton», 1965, v. 17, p. 221.
Zuccante G. Anassagora. — «Rendiconti del Reale Istituto Lombardo di science
e lettere», série II, 1908, ν. 41, p. 617.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Агафарх Самосский, художник. 258
Александр Афродисийский. 89—91,
93, 242, 271, 274, 276, 277, 282,
284, 286, 297, 299, 305.
Александр Этолийский. 226, 254, 299.
Алкивиад. 224.
Алкидам, ритор. 230, 235, 254, 299.
Алкмеон Кротонский. 124, 125, 258,
291.
Аминий, пифагореец. 17.
Аммиан Марцеллин. 242,248, 286, 299.
Анаксагор. 5—8, 10, 12, 14, 20—
37, 43, 47, 63, 64, 67-80, 82-160,
162, 164-168, 172-231, 233-
243, 245—294, 296—298, 303-313.
Анаксимандр. 10—13, 16, 26, 37,
51—58, 60—70, 72, 78, 79, 81, 83,
90-92, 105, 119, 137, 144, 145,151,
152, 172, 178, 185, 206, 208, 212,
227, 248, 259, 268, 270, 273. 277,
285, 304, 306, 308, 309, 310, 312.
Анаксимен. 11—13, 16, 22, 26, 37,
55-58, 65-68, 70, 72, 88, 92, 98,
105, 119, 145, 168, 178, 185, 212—
214, 218, 227, 243, 246-248, 258,
259, 267, 277, 283-285, 288, 304,
308, 309.
Анненский Инн. 254, 257, 304.
Аполлодор. 15, 67, 232—238, 244, 307.
Аполлоний Родосский. 281, 301.
— Тианский. 247, 249, 250, 301.
Арат, астроном. 281, 282, 299, 301.
Аригнот, кифаред. 224, 254.
Аристоксен. 291.
Аристотель. 6, 8, 9—12, 14, 22, 24,
29, 30, 44, 49-51, 59, 60, 62-64,
69, 71, 85, 87, 89, 99, 101, 104—
117, 119-122, 124-128,130, 134-
138, 142, 144, 145, 148-151, 153—
159, 161, 162, 164, 169, 171, 174,
175, 187, 191, 194, 198, 199, 201,
209, 215, 216, 220, 227, 230, 231,
241-243, 254,255, 260-263, 266-
268, 270—278, 280, 282—286, 288-
292,297, 299, 303, 305-309, 310-312.
Аристофан. 74, 218, 224, 225, 303.
Арифрад. 224, 254.
Арлет Э. 73, 74, 305.
Архелай. 47, 208, 213, 214, 216, 218,
226, 227, 247, 248, 255, 277, 288.
Асмус В. Ф. 6, 303, 304.
Аспасий. 288, 300.
Афиней. 196, 224, 254, 298, 300.
Ахилл, комм. Арата. 281, 282, 299.
Аэлий Аристид. 277, 301.
Аэций. 36, 50, 59, 85, 89, 90, 93,
95—98, 112, 187, 188, 190, 242,
264, 267, 268, 272, 277, 278, 279,
281—286, 288—292, 299.
Бальмонт К. 221.
Баргрейв-Уэвер Д. 85, 93, 305.
Бейли С. 133, 134, 154, 162, 180, 305.
Бейль П. 6, 116—119, 122, 216,
262, 303, 305.
БернетДж. 75, 76, 121, 123, 125, 128,
130,137,138, 154,165,181, 203, 206,
305.
Биант. 220, 250.
Биккель Э. 65, 305.
Боковнев П. 162, 305.
Брапдис X. А. 72, 73, 165, 305.
Брёккер В. 132, 133, 154, 305.
Бригер А. 164, 165, 305.
Бруккср Я. 75, 306.
Брэстед Д. Г. 46, 303.
Буркерт В. 13, 306.
Бэкон Ф.116, 117, 177, 178, 303,309.
Валерий Максим. 222, 225, 242,
252, 255—257, 302, 312.
Ван дер Варден Б. Л. 100, 303.
Варрон. 293, 302.
Васильева Т. В. 272, 281.
Вересаев В. В. 43, 303.
Вернан Ж. П. 53, 62, 312.
Виндельбанд В. 75, 303, 312.
Витрувий. 99, 242, 258, 302, 303.
Властос Г. 53, 62,121, 123—125, 132,
138, 141, 142, 149, 154, 208, 312.
Гален. 222, 242, 248, 256, 290, 301.
Галилей Г. 167.
Гарпократион. 246, 301.
Гассенди П. 116.
Гатри У. К. Ч. 52, 58, 75, 108, 128,
142, 162, 175, 192, 202, 308.
Гегель Г. В. Ф. 6, 19, 33, 71-73,
112, 165, 174, 303, 308.
Гегесибул. 217, 243, 246, 248,258, 264.
Гейзепберг В. 15, 303.
Гелланик, историк. 246.
Геллий Авл. 226, 242, 254, 301.
Гераклит. 10, 12, 16, 19, 20, 22,
36,' 64, 70, 72, 76, 145, 171, 178,
183, 199, 208, 211-213, 226, 246,
276, 288, 304, 313.
Герман К. Ф. 238.
Гермипп. 229, 230, 245.
Гермотим. 267, 272, 306.
Геродот. 67, 242, 286, 301, 308.
Гершензон Д. Е. 104, 124, 135,
136, 142, 148, 149, 196, 308.
Гесиод. 23, 39, 41—44, 46-49,
51, 52, 54, 56, 60, 91, 92, 151,
172, 303, 308, 309, 312.
Готе И. В. 6.
Гигон О. 27, 49, 52, 105, 137, 140,
165, 166, 175, 203, 219, 234, 308.
313

Гиппократ. Ill, 124, 125, 194, 242,
257, 270, 301, 303, 308, 310, 312.
Гиппон. 291.
Гнедич H. И. 41, 304.
Гомер. 12, 39, 41, 42, 50, 56, 60,65, 74,
139, 151, 204, 205, 219, 245, 284, 289,
298, 301, 304, 305, 307, 309, 310.
Гомперц Т. 23, 162, 165, 304, 308.
Горгий. 176, 223, 267, 278, 300.
Горенштеин В. О. 252.
Готтшальк X. Б. 52, 69, 308.
Грей Дж. 45, 308.
Григорий Назаренский. 148, 296, 301.
Гринберг Д. А. 104, 124, 135, 136,
142, 148, 149, 196, 308.
Грот Дж. 75, 165, 308.
Дамон. 251.
Дворецкий И. X. 43, 53, 70, 80,
147, 148, 194, 211, 304.
Дейссен П. 163, 306.
Дейхгребер К. 80, 210, 306.
Декарт Р. 116, 176, 177, 304.
Деметрий Фалерский. 223, 232—235,
237, 239, 244, 245, 257.
Демокрит. 5,6, 21,24, 25, 33, 34,63,84,
85, 96, 99, 116, 117, 155, 160-164,
166-169, 173, 174, 180, 184, 187,
188, 198, 205, 207, 209, 221, 222,
226, 227, 231, 235—238, 245—247,
250, 258, 262-264, 270—273, 276,
277, 281, 282, 284—286, 288, 289,
291-293, 298, 304-307, 311.
Демосфен. 251, 300, 306.
Дильс Г. 7, 8, 10, 27, 75, 135-137,
139, 162, 166-169, 181, 191-
193, 196, 199, 210, 213, 226, 232—
235, 237, 238, 241, 242, 247, 258,
264, 270, 298, 306, 307.
Дильтей В. 75.
Диоген из Аполлонии. 66, 76, 98,
135, 153, 213, 214, 277, 278, 288,
292, 307, 310, 311.
Диоген Лаэрций. 15, 17, 19, 22, 27,
36, 50, 52, 53, 84, 86, 87, 89,
93, 95, 98, 112, 119, 136, 163, 167,
211, 217—219, 221-223, 229,
230, 232—235, 237, 238, 242, 243,
247, 248, 255, 257, 258, 300, 307.
Диоген из Эноанды. 262, 300.
Диодор Сицилийский. 228, 236—
238, 242, 252, 277, 286, 300, 307.
Дион Хрисостом. 222, 257.
Дионисий Галикарн. 248, 300, 307.
Диопиф. 228, 238, 240, 252, 306.
Дынник М. А. 212, 304.
Дэвисон Дж. А. 239, 240, 306.
Евсевий Кесарийский. 237, 238,
246, 247, 249, 301, 307.
Егунов А. Н. 146, 251, 304.
Зафиропуло Ж. 36, 104, 130—132,
142, 313.
Зевор Ш. 234, 313.
Зенон из Элей. 5, 10, 19, 20,*24,
26-28, 63, 135, 165-167, 169,
171, 175, 179—181, 185, 277, 289.
Зинниге Т. Г. 208, 311.
Золотарев А. М. 38, 40, 304.
Зубов В. П. 173, 304.
Иванов В. В. 170, 304.
Иероним Блаженный. 237, 246, 249,
301, 307.
Иероним Родосский. 230, 245.
Иоанн Филопон.113-115,136,137,308.
Ион Хиосский. 22.
Иосиф Флавий. 253, 301.
Ипполит. 36, 52, 56, 68, 83, 85—
91, 93, 95, 97, 99-101, 197, 207,
214, 242, 259, 301.
Иреней. 196, 197, 210, 292, 301.
Исократ. 218, 224, 246, 251, 301.
Йегер В. 60—62, 208, 308.
Йёренс О. 142, 152, 183, 202, 309.
Йеэль К. 74, 309.
Каллий (Каллиад?). 233-235, 239,244.
Каллимах. 230.
Кан Ч. X. 52—54, 309.
Капелле В. 31, 75, 306.
Каринский М. И. 52, 65, 304.
Карпов В. П.267,270,272,273,291,303.
Карус Ф. А. 214, 239, 306
Кедворт Р. 119, 306.
Кедрен. 248, 300.
Керк Дж. С. 52, 62, 65, 128, 162,
218, 239, 309.
Керферд Г. Б. 67, 309.
Кершенштейнер Ю. 55, 172, 309.
Кессиди Ф. X. 212, 304.
Кирилл. 237, 246, 300.
Классен К. И. 52, 308.
Клеанф. 282, 288.
Клеве (или Леви-Клеве) Ф. М. 36,
104, 142, 148, 306, 309.
Клеон Афинский. 228,229,240,245,253.
Климент Александрийский. 242, 248,
255, 258, 272, 300.
Корнфорд Ф. М. 33, 43, 55, 121—123,
125—128, 130—132, 137, 138, 140,
154, 183, 187, 202, 206, 208, 306.
Кранц В. 8, 27, 75, 165, 192, 226,
241, 264, 309.
Кратил. 163.
Краус В. 52, 309.
Критий. 224, 311.
Ксенократ. 288.
Ксенофан. 10, 17, 20, 22, 73, 79,
176, 257, 267, 278, 289, 290, 300, 307.
Ксенофонт. 8, 222, 223, 227, 242,
245, 280, 302, 304.
Ксеркс. 233—235, 239, 240, 244.
Кубицкий А. В. И, 50, 145, 255,
261, 266, 272—276, 303.
Кушарский Д. 208, 309.
314

Лампон, прорицатель. 225, 251, 252.
Ланца Д. 100, 104, 132, 133, 139,
192, 202, 205, 258, 309.
Левкипп. 5, 7, 20, 21, 23—25, 33, 34,
63, 64, 67, 80, 84, 85, 121,155, 160—
164, 166—170, 172-175, 177, 178,
180—188, 207, 213, 214, 247, 263,
264, 277, 305,307, 308, 310, 311, 313.
Леммли Ф. 203, 211, 309.
Ленин В. И. 33, 303.
Леон П. 204, 309.
Лёнгригг Дж. 58, 309.
Ллойд Дж. Э. Р. 14, 64, 309.
Лосев А. Ф. 173, 304.
Луи П. 56, 309.
Лукреций. 6, 8, 83—85, 107, 111,
117-119, 137, 162, 190, 243,
261, 301, 304, 308.
Лурье С. Я. 24, 76, 166, 180, 204,
237, 304, 309.
Магаланьес-Вильена М. де. 117, 178,
309.
Мак Диармид Дж. Б. 69, 309.
Маковельский А. О. 7, 8,24, 61, 77, 80,
84, 161—164, 169,170,175,180,181,
193, 207, 212, 241, 246—249, 251 —
259, 261, 263, 264, 266—268, 270,
272, 273, 277—286, 288—293, 304.
Максим Тирский. 221.
Маркиш С. П. 266, 304.
Маркс К. 20, 38, 101, 178, 303.
Марот К. 47, 309.
Мартин X. 104, 310.
Матье М. Э. 41, 48, 304.
May ΙΟ. 180, 310.
Мелисс. 18, 64, 135, 169, 175, 176,
224, 247, 258, 267, 278, 289, 300.
Метродор Лампсакский. 219, 245.
— Хиосский. 89, 91, 216,277, 286, 289.
Миллер Т. А. 253.
Михайлова Э. Н. 54, 304.
Мондольфо Р. 203, 206, 310.
Монрад М. И. 165, 310.
Мьели А. 132, 133, 154, 310.
Мэтьюсон Р. 111, 125-128, 131, 310.
Мюглср Ш. 82, 152, 181, 203, 216, 310.
Мюллер К. 238.
Натори П. 162, 310.
Нейгойзер И. 61, 310.
Нестле В. 162, 168, 296, 310.
Ницше Ф. 61, 310.
О'Бриеп Д. 54, 208, 310.
Овидий. 42, 304, 311.
Олимпиодор. 253, 301.
Онайенс Р. Б. 65, 310.
Отто В. Ф. 65, 310.
Панетий. 257.
Парменид из Элей. 5, 10, 15—22, 24,
26, 27, 29—31, 34, 49, 63, 64, 67,
119,123, 135,145,165,167,169, 171,
175, 178, 183, 185, 186,199, 206, 258,
270, 288, 289, 291, 308, 311, 312.
Пек А. Л. 124, 142, 157, 208, 310.
Перикл. 5, 97, 217—219, 223—226,
228—230, 238—240, 245—247,
250—253, 256, 312.
Петровский Ф. А. 83, 84, 118, 258,
262, 303, 304.
Пиндар. 253, 301.
Питтак. 220, 250.
Пифагор. 13, 217, 231, 238, 248,
250, 253, 288, 289, 306.
Пифок. 251.
Платон. 6, 8, 10, 13, 15, 17, 19, 22, 29,
36, 71, 96, 97, 102, НО, 111,130, 136,
145, 163, 164, 185, 198, 199, 201,
216-218, 220, 221, 224, 227, 231, 239,
242, 248, 250, 251, 256, 257, 260,
265, 272, 276, 277, 281, 282, 285,
288, 289, 292, 301, 304, 306, 308, 311.
Плиний. 242, 249, 301.
Плутарх. 8, 50, 57, 93, 94, 119,
154, 196, 219, 221, 222, 224-226,
228, 229, 238, 247, 249-253, 256-
258, 281, 292, 298, 301, 304, 311.
Плямбек Г. 125, 310.
Попов П. С. 272, 289, 290, 303.
Порфирий. 270.
Посидоний. 256, 282.
Прехтер К. 162, 311.
Продик, софист. 220, 224, 254.
Прокл Диадох. 50, 248, 281, 301.
Протагор, софист. 253, 289, 306, 311.
Псевдо-Аристотель. 176, 199, 267,
278, 281, 293.
Псевдо-Гален. 298.
Псевдо-Плутарх. 53.
Пселл. 289, 290, 301.
Радлов Э. 171, 255, 288, 303.
Радхакришыан С. 41, 304.
Рейвен Дж. Э. 52, 62, 65, 76, 128, 162,
218, 239, 311.
Рисор Μ. Е. 147, 148, 311.
Риттер. 72, 112, 311.
Роде Э. 65, 162, 164, 203, 296, 311.
Рожанский И. Д. 178, 179, 216, 304.
Романо Ф. 104, 311.
Самбурский С. 134, 311.
Сатир, биограф. 222, 226, 229, 239, 245.
Свида. 246, 302.
Секст Эмпирик. 34, 162, 196, 214,
242, 243, 289, 298, 302.
Сенека. 283, 284, 286, 301.
Симонид. 249.
Симпликий. 36, 52, 61, 83, 84, 90,
91, 107, НО, 112, 115, 119, 126,
135—137, 142, 154, 158, 166, 190—
192, 194, 195, 198, 202-206, 213,
214, 216, 241, 242, 248, 258, 262,
263, 266, 270—273, 277, 280, 285,
293, 295, 296, 302, 311.
315

Скалигер. 233, 244.
Соболевский С. И. 247, 250, 251,
256, 280, 304.
Соколов В. С. 212.
Сократ. 9, 15, 36, 71, 101, 102, 163,
218, 219, 223, 224, 226, 227, 235,
239, 247, 248, 251, 255, 257, 258,
265, 266, 280, 288, 307, 308, 310.
Соловьев В. С. 110, 304.
Соловьев М. С. 250, 251, 258, 304.
Солон. 222, 245.
Сотион. 228, 229, 239, 245.
Софокл. 5, 286.
Стесимброт Фазосский. 224, 228, 247.
Стобей. 146, 257, 302.
Стоке М. 43, 48, 49, 52, 85, 87,
90—92, 128, 312.
Страбон. 247, 302.
Стрэнг К. 128-130, 133,154, 157, 312.
Таннери П. 63, 64, 75, 119—121,
123—125, 130—132, 138, 147, 160,
162, 165, 304, 312.
Тейхмюллер Г. 61, 63, 64, 312.
Тертуллиан. 251, 290, 302, 312.
Тидеман Д. 75, 312.
Тимон. 243.
Топоров В. Н. 170, 304.
Трубецкой С. 61, 77, 80, 193, 304, 305.
Тураев Б. А. 40, 46, 305.
Тэйлор А. Е. 166, 239, 312.
Тэйлор Э. 45, 46, 305.
Унгер Г. Ф. 166, 238, 312.
Фаворин. 167, 245, 247.
Фалес. 6,12, 13, 22, 49—52, 56, 57, 59,
60, 66, 68, 96, 220, 227, 247, 250,
252, 255, 277, 281, 282, 306, 309.
Фемистий. 242, 270, 302, 312.
Фемистокл. 224, 238, 240, 247.
Феофраст. 22, 26, 52, 53, 61, 64,
69, 83, 86, 87, 92, 97, 119, 136,
148, 161, 162, 164, 190, 196,
197, 199, 200, 207, 209, 258, 259,
279, 282, 286—288, 293, 302, 309.
Ферамен. 224, 254.
Ферекид Сиросский. 46, 55, 248.
Ферли Д. Дж. 180, 308.
Ферри Л. 73.
Фидий. 5, 252.
Фиделом. 253, 267, 301.
Филоксен. 224, 254.
Филолай. 10, 13, 306.
Филон. 221, 243, 250, 301, 310.
Филострат. 221, 243, 247, 249, 250,
301, 310.
Франк Э. 180, 181, 307.
Фрасилл. 187, 235, 237.
Френкель Г. 49, 131, 202, 204, 205,
209, 295, 307.
Фритц К. фон. 78, 79, 307.
Фукидид (политический деятель).
224, 229, 239, 240, 245, 251, 252.
Хайдель У. А. 69, 165, 192, 308.
Хайнце М. 73, 308.
Хемзен И. 239, 308.
Хёлыпер У. 52, 69, 308.
Хрисипн, стоик. 134.
Хэк Р. Р. 73, 192, 308.
Целлер Э. 76, 77, 162, 181, 203,
. 238, 296, 313.
Цензорин. 197, 291, 300.
Церетели Г. 287.
Цицерон. 59, 219, 222, 225, 243,
250-252, 257, 267, 288,289, 300, 306.
Чанышев А. Н. 54, 304.
Чернисс Г. И, 69, 142, 306.
Чиурнелли Д. 104, 306.
Шаубах Э. 119, 203, 234, 311.
Швеглер А. 72, 73, 165, 311.
Шервинский С. В. 42, 304.
Шлейермахер Ф. 61, 112, 165, 311
Шорн В. 119, 203, 311.
Штенцель И. 162, 187, 311.
Шуйский П. А. 60, 304.
Эвангел. 250.
Эвбул. 217, 243.
Эвдем. 220, 266, 273, 281, 300.
Эвдокс. 130, 266, 276.
Эвклид. 248, 301.
Эврипид. 74, 197, 218, 220, 223, 226,
243, 244, 247, 248, 253, 254, 256,
257, 267, 277, 286, 292, 300, 301,
304, 306, 307, 310.
Элиан. 222, 243, 249, 254, 255, 257,
299, 305.
Эммингер А. 11, 307.
Эмпедокл. 5, 6, 10, 12, 20—26, 29, 31,
48, 49, 69, 76, 79, 84, 103, 105—107,
116, 123-125, 135, 137, 145, 146,
157,160,194,199, 206, 208, 212, 231,
248, 260, 261, 263, 264, 268, 270,
271, 273, 277, 278, 283, 285, 288,
289, 291, 293, 305, 308, 309, 312.
Энгельс Ф. 19, 20,38,101,178,201, 303.
Энопид. 248.
Эпикур. 111,116,117,133,162,164,179,
188, 231, 255, 277, 280, 288, 292,
300, 305.
Эпименид. 55.
Эиихарм. 22, 43.
Эратосфен. 232, 236, 237.
Эсхил. 5, 258, 284, 286, 301, 310.
Эсхин. 220, 224, 254.
Эфор. 228, 236, 238, 252.
Ямвлих. 221, 267, 301.
Ярошевский М. Г. 214, 305.
316

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 5
Глава первая. Историко-философское введение. Основные принципы
А. Предшественники и современники 9
Греческая «физика» раннего периода и ее задачи 9
Ионийская физика 12
Пифагорейцы 13
Элеаты 15
Влияние учения Пармеиида. Кое-что о Гераклите 19
Эмпедокл, Левкипп, Анаксагор (общие проблемы) 20
Эмпедокл и его четыре элемента (стихии) 22
Левкипп. — Атомы и пустота 23
Анаксагор 25
Б. Основные принципы 26
Анаксагор и элеаты 26
Анаксагор и Эмпедокл. — Принцип «сохранения материи» . . 29
Принцип «универсальной смеси» 31
Разум и ощущения 33
Глава вторая. Космогонические представления до Анаксагора
Учение Анаксагора как космогоническая гипотеза 35
Первобытные космогонические представления 37
Теогонии 39
Идея первичного состояния мира. Роль воды 39
Другие представления о первичном состоянии. Хаос Гесиода 42
Отделение Неба от Земли 44
Космогония Гесиода 47
Фа лес: только космогония или уже физика? 49
«Беспредельное» Анаксимандра 51
Космогония Анаксимандра 53
Особенности мышления Анаксимандра 54
Воздух как первоначало у Анаксимена 55
Космос Анаксимена 58
Движущие силы космообразования. Фалес: всеобщая
одушевленность? 59
Анаксимандр: вечное движение Беспредельного 60
Жемчужина ранней греческой прозы. Идея всеобщей
закономерности 61
Гипотеза Тейхмюллера—Таннери 63
Роль аналогий у Анаксимандра 64
Метод аналогий у Анаксимена. Воздух — душа мира 65
Резюме 66
317

Глава третья. Космогония и космология Анаксагора
Анаксагор и милетцы 67
Первоначальное состояние — πάντα όμοϋ 68
Проблема движения и «нус» 69
Трудности интерпретации нуса 70
Нус — духовное начало? 72
Нус — особый вид материи? 75
Компромиссная точка зрения 76
Поиски нового подхода 78
Множественность функций нуса. Идея «первичного толчка» 79
Космическое круговращение 80
Принцип «подобное стремится к подобному» 82
Первый этап процесса космообразоваыия 85
Отсутствие противоположности «легкое—тяжелое» 86
Образование Земли. Шестнадцатый фрагмент и доксографиче-
ские свидетельства 88
Проблема солености морской воды 89
Происхождение наземных вод: хтоническая и метеорологическая
концепции 90
Точка зрения Стокса и ее критика 91
Происхождение небесных тел 93
Природа Луны 95
Объяснение затмений 96
Наклон небесной оси 97
Звезды, кометы. Млечный путь 98
«Повороты» Луны и Солнца 10О
Метеорология 101
Общая оценка космогонических и космологических воззрений
Анаксагора 102
Глава четвертая. Проблема физики Анаксагора в
историко-философской литературе
Состояние проблемы 104
Аристотелевское изложение теории материи Анаксагора ... 105
Подобочастные вещества в системе Аристотеля 108
Гомеомерии 111
Аристотелевская критика Анаксагора 112
Критика Анаксагора Пьером Бейлем 116
Качественные противоположности в системе Анаксагора
и гипотеза Таннери 119
Развитие гипотезы Таннери Бернетом и Корифордом 121
Уточнения Властоса 123
Критика Корнфорда Мэтьюсоном 125
Новейшие тенденции. «Логическая» интерпретация Стрэнга 128
Феноменологическая теория Таннери—Зафиропуло 130
Континуальные интерпретации Мьели, Брокера, Ланца 132
Компромиссное предложение Бейли. Смесь или слияние? 133
Глава пятая. Реконструкция физического учения Анаксагора
Ценность и значение так называемых фрагментов 135
318

Проблема стихий у Анаксагора 137
Критика концепции панспермий. Эфир и воздух в Первом
фрагменте 138
Описание первичной смеси в Четвертом фрагменте 140
Сопоставление Первого и Четвертого фрагментов 142
Качественные противоположности и стихии 144
Семена 147
Стихии и семена 150
Принцип «универсальной смеси» применительно к семенам 153
Внутренняя структура семени и μοίρα ι 156
Теория материи Анаксагора и Аристотель 157
Глава шестая. Анаксагор и атомисты
Предварительные замечания 160
Загадка Левкиппа 161
Левкипп и Демокрит 163
Анаксагор и атомистика. Различные точки зрения 164
Анаксагор — плагиатор Левкиппа? 166
«Элейское» происхождение греческой атомистики 168
Атомистика и пифагорейцы 170
Предел и беспредельное в донаучном мышлении 171
Предел и беспредельное в атомистике 172
Дуализм предела и беспредельного у Анаксагора 173
Проблема пустоты 175
Анаксагор и Декарт 176
Анаксагор и Бэкон 177
Проблема безграничной делимости 179
Третий фрагмент Анаксагора 180
Шестой фрагмент и принцип «универсальной смеси» 182
Выводы 184
Эволюция воззрений Анаксагора (немного фантазии) 185
Влияние Анаксагора на атомистов 187
Глава седьмая. Принцип организации космоса у Анкасагора
Снова о функциях нуса 189
Немного терминологии: отделение и разделение 189
Третий механизм — соединение 192
О физических предпосылках третьего механизма 195
Происхождение животных и растений 196
Живые организмы и нус 198
Психологические воззрения Анаксагора 199
Разум человека 200
Загадка Четвертого фрагмента 202
Интерпретация Г. Френкеля 204
Детерминизм Анаксагора и детерминизм Демокрита 206
Предполагаемый антропоцентризм Анаксагора 209
Вторая функция нуса * . . 210
Диоген из Аполлонии и Архелай 213
Нус как принцип организации вещей 214
Зарождение космоса и проблема времени 215
319

Глава восьмая. Биографические данные
Предварительные замечания 217
Факты 217
Легенда: мыслитель 219
Легенда: ученики 223
Легенда: суд и изгнание 227
Легенда: кончина 230
Проблемы античной хронологии 231
Хронологические данные об Анаксагоре 233
Хронологические данные о Демокрите 235
Четыре варианта биографии Анаксагора 238
Приложения 241
Источники 245
А. Свидетельства о жизни и учении Анаксагора 243
Жизнь 245
Апофтегматика 255
Сочинение 257
Учение 258
Б. Фрагменты сочинения Анаксагора «О природе» 293
Указатель источников 299
Литература 303
Указатель имен 313
Иван Дмитриевич Рожанский
АНАКСАГОР
У ИСТОКОВ АНТИЧНОЙ НАУКИ