Текст
                    Л

t

M
ДюЗбигъ

-

/76 9

фейербахъ.

Сущность христіакстба.
Съ біографіей автора,

/

писанной М. Кроненбергомъ.

Пьірѳводъ съ 4 - г о нЪм. изданія В. Д . Ульриха.

\

Ж
КНИГОИЗДАТЕЛЬСТВО

-

„МЫСЛЬ".

А. МИЛЛЕРЪ, Л Е Й П Ц И Г Ъ — С . - П Е Т Е Р Б У Р Г Ъ .
1906.

ш

j

y

w


Біографія Людвига Фейербаха. Людвигъ Фейербахъ родился 24 і к щ _ 1 8 0 4 г о д а д ъ Ландсгутѣ третьимъ сыномъ знаменитаго криминалиста Ансельма Фейербаха. На немъ, к а к ъ и на его отцѣ и родныхъ, лежала печать необыкновенныхъ геніальныхъ способностей (о чемъ единогласно свидѣтельствуютъ всѣ данныя); но на ряду съ •Этимъ въ немъ, к а к ъ и въ отцѣ его, обнаруживались, т ѣ м ъ же характернымъ образомъ, нервность, душевная неуравновѣшанность, непониманіе себя и своего призванія. Э т о и повело к ъ тому, что Фейербахъ, завзятый противникъ теологіи нашего столѣтія, рѣшилъ, по с о в ѣ т у своихъ родныхъ, посвятить себя всецѣло теологіи. Дѣйствительно, въ юношескіе годы, въ особенности въ т о время, когда онъ кончалъ гимназію въ Ансбахѣ, имъ овладѣло сильное религіозное настроеніе. Т о была чисто внутренняя религіозность, психологическія причины которой онъ впослѣдствіи т а к ъ удачно свелъ к ъ потребности наивнаго, нетронутаго чувства идеально олицетворить внѣ себя, въ Богѣ, все лучшее и высшее, обитавшее въ немъ самомъ. «Это религіозное направленіе, — поясняетъ онъ, — возникло во мнѣ не благодаря религіозному обученію, которое, я знаю это прекрасно, меня не затронуло, и не вслѣдствіе другихъ религіозныхъ вліяній, а изъ меня самого, изъ стремленія къ чему-то такому, чего не давала мнѣ ни окружающая среда, ни занятія въ гимназіи». 2015' 7225 Типо-литографія и нотопечатня И. Копельмана, Одесса. Пушкинская, 34, уг. Троицкой. В ъ 1 8 2 3 г. Фейербахъ началъ изучать теологію в ъ Гейдельбергѣ, гдѣ первоначально слушалъ лекціи Дауба. Даубъ, . примыкавшій по многимъ пунктамъ к ъ гегеліанской школѣ, былъ представителемъ спекулятивной теологіи или, если можно т а к ъ выразиться, теологизирующимъ (богословствующимъ) философомъ; онъ защищалъ теологическія ученія, опираясь на спекулятивное глубокомысліе. Такимъ образомъ, его ученіе
ничѣмъ не отличалось отъ направленія, господствовавшаго тогда въ университетахъ. Но его отличала одна черта: будучи натурой глубокой и искренно религіозной, онъ ставилъ удовлетвореніе души выше защиты теологическихъ измышленій. Именно благодаря такому соединенію спекулятивной философіи съ глубокой религіозностью и, можно даже сказать, раціонализма съ метафизикой, онъ имѣлъ сильное вліяніе на Фейербаха, который хотя и былъ тогда религіознымъ мечтателемъ, но въ то же время горячо стремился к ъ ясности и разумному порядку въ своихъ убѣжденіяхъ. Послѣдствія занятій въ ГейДельбергѣ, особенно же лекцій Дауба, сказались очень скоро: религіозныя убѣжденія Фейербаха сильно пошатнулись, и уже 2 года спустя, въ 1825 г., онъ совершенно забросилъ теологію. Даубъ посовѣтовалъ ему прежде всего отправиться въ Берлинъ и послушать Гегеля, славой котораго тогда гремѣла вся Германія. Въ состояніи полнѣйшаго душевнаго разлада, но съ большими надеждами на будущее, Фейербахъ отправился въ Берлинъ. Гегелю (въ противоположность другимъ знаменитымъ доцентамъ, напр., Шлейермахеру, которые только отталкивали Фейербаха) удалось и въ данномъ случаѣ оказать то чудодѣйственное вліяніе, которое такъ часто проявляла его философія; строгое единство, удивительная архитектоника и гибкость глубокаго гегелевскаго строя мысли очаровали Фейербаха и обратили его на долгое время въ ревностнаго гегеліанца. Но очень скоро Фейербахъ сталъ сомнѣваться въ вѣрности системы Гегеля. На самый кардинальный для него вопросъ объ отношеніи между теологіей и философіей или, вѣрнѣе, на вопросъ о достаточности основаній, утверждающйхъ религію, Гегель не давалъ отвѣта; онъ только раціонализировалъ теологію, вмѣсто того, чтобы отнестись къ ней критически. Еще болѣе недовѣрчивымъ дѣлали Фейербаха многочисленныя примирительныя попытки различныхъ гегеліанцевъ, всѣ, какъ грибы послѣ дождя, возникшія системы спекулятивной теологіи, въ которыхъ, по позднѣйшей мѣткой характер и с т и к самого Фейербаха, «христіанскіе и современные элементы смѣшались во-едино подобно фаршу колбасы, гдѣ ортодоксальное ученіе церкви представляетъ мясо, теологія Шлейермахера — сало, а схема философіи Гегеля — приправу». Недовольство гегелевской философіей, не смотря на сильное впечатлѣніе, произведенное ею, Фейербахъ объяснялъ еще и тѣмъ, что въ ней предлагались понятія вмѣсто дѣйствительности, образы вмѣсто жизни, конструкція вмѣсто истины. Тогда Фейербахъ рѣіпилъ создать себѣ нѣчто противоположное этимъ безплоднымъ и нескончаемымъ исканіямъ въ области чистыхъ понятій и обратился къ изученію опытныхъ естественныхъ наукъ. «Теперь я буду изучать естественныя науки»,—сказалъ онъ Гегелю на прощанье. Будучи стипендіатомъ короля баварскаго, Фейербахъ долженъ былъ провести еще годъ въ королевскомъ университетѣ и, чтобы закончить курсъ, онъ отправился въ Эрлангенъ. Здѣсь онъ занялся анатоміей, затѣмъ ботаникой и физіологіей. Благодаря этимъ занятіямъ, возникло и окрѣпло въ немъ эмпирико-натуралистическое, далекое отъ метафизики направленіе, которое онъ и впослѣдствіи развивалъ и никогда не оставлялъ. Такимъ образомъ, уже во время своихъ студенческихъ занятій Фейербахъ пережилъ три стадіи развитія, который, по Конту, проходитъ въ своемъ развитіи все человѣчество: періодъ теологіи, затѣмъ метафизики и, наконецъ, позитивныхъ наукъ. Каждая изъ этихъ трехъ стадій развитія олицетворялась для него однимъ изъ трехъ университетовъ, которые онъ посѣщалъ: Гейдельбергъ, Берлинъ, Эрлангенъ. Въ 1828 г. Фейербахъ формально закончилъ свое образованіе защитой диссертаціи въ Эрлангенѣ и затѣмъ при этомъ же университетѣ остался въ качествѣ приватъ-доцента философіи. Но его академическая дѣятельность не увѣнчалась успѣхомъ. Очевидно, онъ не былъ рожденъ ораторомъ и не обладалъ тѣми качествами, которыя создаютъ вліятельныхъ доцентовъ. Сверхъ того, онъ не могъ разсчитывать на поним а т е и идейное сочувствіе со стороны т ѣ х ъ , кто находился подъ вліяніемъ философіи Гегеля или Шеллинга; послѣдній, не задолго до того, тоже читалъ лекціи въ Эрлангенѣ. Фейербахъ скоро убѣдился въ томъ, что ему нельзя и думать объ успѣхѣ на академическомъ поприщѣ. Въ это время (1830) вышло его первое большое сочиненіе: «Gedanken über Tod und Unsterblichkeit» («Мысли о смерти и безсмертіи»); и хотя оно появилось анонимно, но имя автора вскорѣ стало всѣмъ извѣстно. Въ этомъ трудѣ радикальная, революционная позиція по отношенію къ теологіи выразилась весьма ярко, и Фейербахъ скоро убѣдился въ правотѣ своего отца, который писалъ ему: «этой книги тебѣ никогда не простятъ, и ты никогда не получишь мѣста». Вначалѣ онъ еще настолько поддался оптимизму, что вновь попытался получить профессорскую кафедру, но потомъ онъ окончательно убѣдился въ безуспѣшности своихъ попытокъ и въ 1832 г. совершенно отказался отъ всякой академической дѣятельности.
На полное крушеніе своихъ надеждъ въ сферѣ академической дѣятельности и положенія Фейербахъ взглянулъ спокойно и даже усмотрѣлъ въ немъ конецъ тому исканію внѣшняго благополучія, которое претило всей его натурѣ. Его созерцательный характеръ не подходилъ къ общественной жизни; его энергичное, беззавѣтное и, если можно такъ выразиться, дико-необузданное стремленіе къ правдѣ, которое т а к ъ характерно выразилось въ его словахъ: «я желалъ бы скорѣе быть дьяволомъ въ союзѣ съ правдой, чѣмъ ангеломъ въ союзѣ съ ложью», наконецъ, весь его честный, правдивый характеръ совсѣмъ не соотвѣтствовали положенію человѣка, состоящаго на государственной службѣ. «Сознавая, что мой духъ рѣзко расходится съ привиллегированнымъ и свыше санкціонированнымъ духомъ, я въ глубинѣ своей души никогда и не надѣялся на профессуру и не спекулировалъ на нее; я искалъ только мѣста, гдѣ я могъ бы жить свободно, безъ помѣхи, отдаваясь наукѣ, развитію и выраженію нарождавшихся во мнѣ идей и настроеній. Я обрѣлъ такое мѣсто въ деревнѣ. Съ т ѣ х ъ поръ, какъ я поселился здѣсь, главными объектами моей дѣятельности стали природа и религія». Деревня, въ которой Фейербахъ провелъ большую часть своей жизни, находилась въ окрестности Ансбаха и называлась Брукбергъ. Здѣсь онъ и женился, въ слѣдующемъ 1837 году, на Бертѣ Лёвъ, совладѣлицѣ мѣстной фабрики, и жилъ очень счастливо. В ъ 1860 г. онъ переѣхалъ въ Рехенбергъ близъ Нюрнберга, гдѣ и оставался до самой смерти, въ тихомъ деревенскомъ уединеніи. В ъ условіяхъ такого деревенскаго досуга и народились всѣ его главнѣйшія произведенія: «Die Geschichte der neueren Philosophie», 1833—37 («Исторія новѣйшей философіи») въ двухъ томахъ съ двумя обширными монографіями о Пьерѣ Бэйлѣ и Лейбницѣ; «Kritik der Hegeischen Philosophie», 1 8 3 9 («Критика философіи Гегеля»); самое большое произведете: «Wesen des Christentums», 1841 («Сущность христіанства») съ дополнительнымъ трактатомъ «Das Wesen der Religion», 1 8 4 5 («Сущность религіи») и, наконецъ, его послѣдній крупный трудъ: «Theogonie», 1857 («Теогонія»), Только два раза измѣнялъ онъ своему глубокому уединенно: во-первыхъ, по просьбѣ Арнольда Руге онъ сотрудничалъ въ его «Jahrbücher», издававшихся въ Галле; такимъ образомъ, онъ принялъ хотя временное участіе въ литературной и политической борьбѣ того времени, но уже нѣ- сколько лѣтъ спустя онъ навсегда удалился отъ нея. Затѣмъ онъ предпринялъ большое путешествіе по юго-западной Германіи и получилъ приглашеніе отъ гейдельбергскихъ студентовъ читать имъ лекціи по философіи религіи. Эти лекціи появились въ свѣтъ въ 1851 г. подъ названіемъ: Vorlesungen über das Wesen der Religion («Лекціи о сущности религіи»). Впрочемъ, даже бурный 1848-й годъ не побудилъ его выйти изъуединенія и выступить на аренѣ общественной жизни. Одно обстоятельство нарушило это идиллическое деревенское уединеніе въ послѣдніе годы и сильно всколыхнуло его жизнь: голодъ и борьба съ нимъ. Этотъ призракъ уже давно угрожалъ ему, частью благодаря тому великодушію, съ которымъ онъ щедро всѣмъ помогалъ, и частью благодаря его непрактичному, безбарышному веденію хозяйства. Дѣла той фабрики, сопайщицей которой состояла его жена, сильно пошатнулись, и онъ долго поддерживалъ ее доходомъ отъ своихъ книгъ, пока однажды не случилась катастрофа, которая и раззорила его окончательно. Временами его нужда бывала такъ велика, что одинокому мыслителю суровою зимою нечѣмъ было даже отопить свой кабинетъ, и въ одинъ изъ такихъ моментовъ потрясающій вопль отчаянія вырвался у этого сильнаго человѣка, духъ котораго ничему не покорялся : «Мучительно сознавать, что ты ничто, оттого что ничего не въ состояніи сдѣлать, а ничего не въ состояніи ты сдѣлать, потому что ничего не имѣешь. Я, конечно, значу очень мало, по крайней мѣрѣ, для міра, но это только потому, что я обладаю малымъ. Дайте мнѣ больше (средствъ), и я буду значить больше: кто немощенъ, у того нѣтъ воли». Послѣдніе годы его жизни протекли для него нѣсколько спокойнѣе, благодаря Заботамъ преданныхъ' друзей и почитателей, число которыхъ возростало не только въ Германіи, но и во всемъ цивилизованномъ мірѣ. Но умеръ онъ въ 1872 г. такимъ же одинокимъ отшельникомъ не отъ міра сего, какимъ онъ прожилъ свою жизнь. На похоронахъ, состоявшихся въ той же глухой франконской деревушкѣ, ни въ чемъ не проявилось значеніе того, кого несли къ могилѣ. Только самые близкіе друзья сознавали, что потеряли благороднѣйшаго, безкорыстнѣйшаго человѣка, что міръ лишился въ его лицѣ духовнаго вождя — благодѣтеля, мудреца и борца за свободу. 2)~ръ J/Î. Хроненбергъ. („ Moderne Philosophen ").
H Прѳдисловіѳ къ 1-му изданію. i >t Разсѣянныя въ различныхъ работахъ и большею частью лишь случайно набросанный афористическія и полемическія мысли автора о религіи и христіанствѣ, о теологіи и спекулятивной философіи религіи преподносятся благосклонному и неблагосклонному читателю въ предлагаемомъ сочиненіи не только въ сконцентрированномъ, но и во вновь переработанномъ, развитомъ и строго обоснованномъ видѣ; въ нихъ кое-что сохранено и измѣнено, урѣзано и уширено, смягчено и рѣзче обозначено постольку, поскольку того требовалъ предметъ изложенія и поскольку то было необходимо; но ни въ какомъ случаѣ вопросъ ими не исчерпывается, хотя уже по той причинѣ, что авторъ, врагъ туманныхъ обобщеній, здѣсь, какъ и въ другихъ своихъ произведеніяхъ, ограничивался разработкой вполнѣ опредѣленной темы. Предлагаемое сочиненіе содержитъ лишь основы, лишь критическіе элементы философіи позитивной религіи или откровенія, но, разумѣется, оно предполагаетъ философію релипи не въ дѣтски фантастичномъ смыслѣ нашей христіанской миѳологіи, которая придаетъ всякой дѣтской сказкѣ въ исторіи значеніе были, и не- въ педантичномъ смыслѣ спекулятивной философіи религіи, которая, какъ нѣкогда схоластика, ничтоже сумняшеся, объявляла articulus fidei (членъ символа вѣры) логически-метафизической истиной. Спекулятивная философія религіи жертвуетъ религіей ради философіи, a христіанская миѳологія поступается философіей ради религіи. Первая дѣлаетъ религію игрушкой спекулятивнаго сумасбродства, a послѣдняя обращаетъ разумъ въ игрушку фантастичнаго религіознаго матеріализма; первая даетъ возможность религіи сказать лишь то, что она сама продумала и лучше знаетъ; a послѣдняя заставляетъ религію говорить именемъ разума; первая, будучи не въ силахъ отрѣшиться отъ себя, выдаетъ символы религіи за свои собственный мысли, a послѣдняя, утративъ способность прійти въ себя, выдаетъ символы за дѣйствительныя вещи.
Само собой разумѣется, что философія или религія въ общемъ, т. е. независимо отъ ихъ специфическая) различія, тождественны; что символы религіи одновременно выражаютъ мысли и вещи (ибо одно и то же существо и вѣруетъ и мыслитъ); что всякая опредѣленная религія, всякая вѣра есть въ то же время мысль, ибо совершенно невозможно, чтобы ктонибудь вѣрилъ въ то, что противорѣчитъ, по крайней мѣрѣ, его представленію и мышленію. Такъ, чудо для вѣрующаго в ъ него не представляетъ собой ничего противорѣчащаго его разуму; наоборотъ, оно ему представляется чѣмъ-то естественнымъ, произведеніемъ божественнаго всемогущества, которое въ свою очередь имъ принимается также за вполнѣ естественное представленіе. Для вѣрующаго воскресеніе плоги т а к ъ же ясно и т а к ъ же естественно, какъ восходъ солнца послѣ заката, пробужденіе весны послѣ зимы, появленіе растенія изъ положеннаго въ землю зерна. Только тогда, когда человѣкъ перестаетъ жить, чувствовать и думать сообразно съ вѣрой, и, слѣдовательно, вѣра не есть ужъ для него глубокая истина, тогда и противорѣчіе между вѣрой или религіей и разсудкомъ начинаетъ сказываться съ особенной отчетливостью. Разумѣется, вѣра тоже признаетъ свои объекты непостижимыми, противорѣчаіцими разуму; но она отличаетъ разумъ христіанскій отъ языческаго, просвѣтленный отъ естественнаго, но, впрочемъ, отличіе это выражаетъ собой только ту мысль, что лишь невѣрію объекты вѣры кажутся противными разуму; а кто однажды въ нихъ увѣровалъ, тотъ убѣжденъ въ ихъ истинности и признаетъ за ними авторитетъ высшаго разума. Однако, даже при такой гармоніи между христіанской или религіозной вѣрой, съ одной стороны, и христіанскимъ или религіознымъ разумомъ, съ другой, остается еще существенное различіе между вѣрой и разумомъ, т а к ъ какъ и вѣра не можетъ обходиться безъ естественнаго разума. Но естественный разумъ есть не что иное, какъ разумъ хат' èÇo-^v, всеобщей разумъ, разумъ, вооруженный всеобщими истинами и законами; напротивъ, христіанская вѣра или, что то же, христіанскій разумъ есть совокупность особенныхъ истинъ, особенныхъ привиллегій и изъятій, слѣдовательно, особенный разумъ. Короче: разумъ есть правило, a вѣра исключеніе изъ правила. Поэтому даже при самой полной гармоніи неизбѣжно столкновеніе между обѣими силами, ибо спеціализованность вѣры и универсальность разума не вполнѣ покрываютъ, насыщаютъ другъ друга; остается еще излишекъ — свободный разумъ, который хотя въ извѣстные особые моменты выступаетъ самостоятельно и приходитъ въ столкновеніе съ разумомъ, вѣрой проникнутымъ и опутаннымъ. Такимъ образомъ, различіе между вѣрой и разумомъ обращается въ психологически фактъ. Сущность вѣры основывается не на томъ, въ чемъ вѣра согласуется со всеобщимъ разумомъ, а на томъ, въ чемъ она ему противорѣчитъ. Отличіе, своеобразіе х а р а к т е р и з у е м вѣру, поэтому и содержаніе ея даже внѣшнимъ образомъ связано съ особымъ историческимъ моментомъ, особымъ мѣстомъ и наименованіемъ. Отождествлять вѣру съ разумомъ значитъ разжижжать вѣру, затушевывать ея отличіе. Напримѣръ, если вѣру въ первородный грѣхъ я истолкую въ томъ смыслѣ, что человѣкъ по природѣ не таковъ, какимъ онъ долженъ быть, то этимъ я выскажу лишь общую раціоналистическую истину, которая извѣстна всякому и которую подтвердим даже грубый «человѣкъ природы» (дикарь), прикрывающій свою наготу простой звѣриной шкурой, ибо этимъ не выражаетъ ли онъ то, что человѣческій индивидъ по природѣ своей не таковъ, какимъ онъ долженъ быть. Конечно, въ основѣ понятія «первородный грѣхъ» л е ж и м та же общая мысль, но въ объектъ вѣры, въ релнгіозную истину о б р а щ а е м его моментъ своеобразія, отличія, не согласующійся съ всеобщимъ разумомъ. Разумѣется, отношеніе мышленія къ объектамъ религіи, освѣщающее и просвѣтляющее ихъ, является въ глазахъ религіи или, по крайней мѣрѣ, теологіи моментомъ, разжижжающимъ и разрушающимъ ее. Задача предлежащаго сочиненія въ томъ и с о с т о и м , чтобы показать, что основаніемъ сверхъестественныхъ мистерій религіи являются простыя естественныя истины, но при этомъ необходимо всегда имѣть въ виду существенное различіе между философіей и религіей, чтобы удалось намъ вскрыть не себя самихъ, а существо религіи. Существенное отличіе религіи отъ философіи с о с т а в л я е м символъ, образъ. Религія по существу своему драматична. Самъ Богъ есть существо драматическое, т. е. личное. Кто отрицае м образъ въ религіи, т о т ъ отрицаем ея вещность, т о т ъ остается лишь при «мертвой головѣ» (caput mortuum). Образъ, какъ образъ, есть вещь. В ъ настоящемъ трудѣ образы религіи разсматриваются не какъ мысли (по крайней мѣрѣ, не въ смыслѣ спекулятивной философіи религіи) и не какъ вещи, а только какъ образы, т. е. теологія трактуется не въ качествѣ мистической прагматологіи, какъ это дѣлаетъ христіанская миѳологія, и не въ качествѣ онтологіи, какъ п о с т у п а е м спекулятивная
философія религіи, а въ качествѣ психической патологіи (психопатологіи). При этомъ авторъ слѣдуетъ совершенно объективному методу, методу аналитической химіи. Поэтому вездѣ, гдѣ только было нужно и возможно, цитированы документы частью въ самомъ текстѣ, а частью въ особомъ приложеніи, дабы подтвердить законность, т. е. объективную обоснованность заключеній, добытыхъ анализомъ. Поэтому, если результаты этого метода покажутся кому-либо странными и незаконными, то винить въ томъ приходится, по справедливости, не автора, а предметъ его изслѣдованія. Не безъ основанія авторъ черпаетъ свои свидѣтельства изъ архива давно минувшихъ вѣковъ. Христіанство тоже имѣло свою классическую эпоху, а только истинное, великое, классическое заслуживаетъ упоминанія, неклассическое же есть достояніе комедіи и сатиры. Чтобы имѣть возможность разсматривать христіанство какъ объектъ, достойный размыиіленія, авторъ принужденъ былъ отрѣшиться отъ трусливаго, безхарактернаго, комфортабельнаго, беллетристическаго, кокетливаго и эпикурейскаго христіанства современниковъ и мысленно перенестись въ т ѣ вѣка, когда невѣста Христова бывала еще цѣломудрой, непорочною Дѣвою; когда она еще не вплетала розъ и миртъ языческой богини Венеры въ терновый вѣнецъ своего небеснаго жениха, чтобы не лишиться чувствъ при видѣ страждущаго Бога; когда она, лишенная земныхъ сокровищъ, еще усматривала безмѣрное блаженство въ тайнахъ сверхъестественной любви. Современное христіанство можетъ предъявить только одно свидѣтельство—свидѣтельство несостоятельности своей (testimonia paupertatis). Если оно еще и обладаетъ чѣмъ-нибудь, то этимъ оно не себѣ обязано: оно живетъ лишь подаяніемъ минувшихъ вѣковъ. Если бы современное христіанство было предметомъ, достойнымъ философской критики, то авторъ и не сталъ бы обременять себя затратой силъ ума по составленію настоящаго труда. Что въ этой книгѣ доказывается ,такъ сказать, a priori, а именно, что тайна теологіи есть антропологія, то уже давно доказано и подтверждено было а posteriori исторіей теологіи. «Исторія догмы» или, общѣе выражаясь, исторія теологіи есть «критика догмы», критика теологіи вообще. Теологія ужъ давно обратилась въ антропологію. Т а к ъ исторія уже реализовала, сдѣлала предметомъ сознанія то, что само по себѣ составляло сущность теологіи,—и въ этомъ случаѣ методъ Гегеля есть методъ вполнѣ вѣрный и исторически обоснованный. Но хотя «безконечная свобода и индивидуализмъ» современнаго общества всецѣло овладѣли христіанскою религіею и теологіею, т а к ъ что уже давно уничтожилось различіе между производящимъ святымъ Духомъ божественнаго откровенія и потребляющимъ человѣческимъ духомъ, и былое сверхъестественное и сверхчеловѣческое содержаніе христіанства давно уже вполнѣ натурализовано и антропоморфировано,—однако, сверхъестественная и сверхчеловѣческая сущность стараго христіанства, какъ привидѣніе, все еще преслѣдуетъ наше время и нашу теологію, благодаря ихъ нерѣшительности, половинчатости и безхарактерности. Но если бы авторъ поставилъ цѣлью своего труда доказательство того, что это современное «привидѣніе» есть лишь иллюзія, самообманъ человѣка, то подобная задача не представляла бы ни малѣйшаго философскаго интереса. Привидѣнія суть тѣни прошлаго, и необходимо они приводятъ насъ къ вопросу: чѣмъ было привидѣніе тогда, когда оно представлялось еще существомъ, надѣленнымъ плотью и кровью. Тѣмъ не менѣе авторъ вынужденъ просить читателя благосклоннаго и въ особенности неблагосклоннаго не оставить безъ вниманія тотъ фактъ, что хотя онъ и черпаетъ изъ прошлаго, но пишетъ въ настоящее время и для настоящаго времени; что онъ поэтому не упускаетъ изъ виду( современное привидѣніе, разсматривая его первоначальное су- \ / щество; что хотя вообще содержаніе его книги паталогическое ѵ/ или физіологическое, но цѣль ея терапевтическая или практическая. Цѣль эта состоитъ въ томъ, чтобы способствовать пневматическому (духовному) водолѣченію, указать на вліяніе и пользу холодной воды естественнаго разума, возстановлять старинную простую іоническую гидрологію въ области спекулятивной философіи и, прежде всего, спекулятивной философіи религіи. Но, какъ извѣстно, старое іоническое ученіе, въ особенности ученіе Ѳалеса, въ своей первоначальной формѣ, гласить слѣдующее: вода есть начало всѣхъ вещей и существъ, а значить, и боговъ, т а к ъ какъ духъ или богъ, который по Цицерону ассистируетъ водѣ, при нарожденіи вещей, въ качествѣ особаго существа, есть, очевидно, прибавленіе позднѣйшаго, языческаго теизма. Сократовское «познай самого себя», истинный эпиграфъ и тема настоящей книги, отнюдь не противорѣчитъ простому естественному элементу іонической мудрости, по крайней мѣрѣ, правильно усвоенной. Именно, вода—не только физическое, созидающее и питающее вещество, какъ полагала
o i S S T B S S « Ï 5 " £ S . ГГ.?.™" "н""! | Предисловіѳ ко ІІ-му изданію. софіи погасъ . преимуществу! ЯВЛЯеТСЯ П о к о л ѣ н і е современное по иллЮзГ„Ь,ИзРГГ^СЯкаТеТрѵ°сТтЪа;0Г0' ° СТР ИТЬ ственнаго разума и ^ прозрачной воды естевновь подмешивать сѵпоа н я т Г " ° ^Ра-натурализма Цѣлью о.федѣленная Гѵ,!,^ в о з м о ж н Г и з л С т ь еодой ^ничейная, -?акГЪ, б °ЛѢЗНИ' мѣрою и К 0 Т 0 р ы я H S i p S S лишь и прекрасна ппкя п Г ' ЧТ ° Иллюзія -Д до не т ѣ х ъ поръ фейербахъ. " Желчныя и нелѣпыя сужденія, которыя возбудила моя книга при появленіи ея въ с в ѣ т ъ первымъ изданіемъ, меня нисколько не удивили: я и не ожидалъ чего-нибудь другаго и, разсуждая справедливо и разумно, даже не могъ ждать иного отзыва о ней. Книга моя меня разссорила и съ міромъ и съ Богомъ. Уже въ предисловіи к ъ настоящему своему сочиненію я имѣлъ «безбожную дерзость» высказать ту мысль, что и «христіанство имѣло свою классическую эпоху» и что «только истинное, великое, классическое заслуживаетъ упоминанія, а ложное, мелочное, неклассическое есть достояніе сатиры и комедіи; и потому, чтобы имѣть возможность разсматривать христіанство какъ объектъ, достойный размыиіленія, я отдѣлилъ его отъ распущеннаго, безхарактернаго,^ комфортабельнаго, беллетристическаго, кокетливаго, эпикурейскаго христіанства новыхъ временъ и перенесся въ т ѣ вѣка, когда невѣста Христова бывала еще цѣломудрой и непорочною Дѣвою, когда она въ терновый вѣнецъ своего небеснаго жениха еще не вплетала розъ и миртовъ языческой Венеры, когда она, обойденная благами земными, еще усматривала безмѣрное блаженство въ тайнахъ сверхъестественной любви»... Итакъ, я имѣлъ безбожную дерзость извлечь изъ тьмы прошедшаго и выставить на свѣтъ истинное христіанство, обезображенное и извращенное современными лже-христіанами, и я это сдѣлалъ не съ благою и разумною цѣлью, не для того, чтобы представить его, к а к ъ пес plus ultra человѣческаго духа и сердца, нѣтъ! а с ъ цѣлью противоположной,—столь же «безумной», сколь и «дьявольской» цѣлью — свести христіанство к ъ нѣкоторому высшему, общему принципу, и вотъ, вслѣдствіе такого моего безбожнаго дерзновенія, меня, разумѣется, и предали проклятію современные мнѣ христіане и особенно богословы. Я задѣлъ спекулятивную философію за ея больное мѣсто, я затронулъ ея подлинный point d'honneur,—немилосердно разрушая то призрачное единомысліе, которое оно установило между собой и ре-
лигіею, и доказывая, что она, желая согласовать съ собой религію, отнимаетъ у нея истинное, существенное ея содержаніе; но въ то же время я освѣтилъ фатальнымъ свѣтомъ и такъ называемую положительную философію, показавъ, что оригиналомъ ея идола является не кто иной, какъ человѣкъ, что личность немыслима безъ плоти и крови,—и потому своимъ необычнымъ сочиненіемъ я задѣлъ и ординарныхъ, заурядныхъ философовъ-профессіоналовъ. Далѣе, своимъ неполитичнымъ, но —увыі—разумнымъ, интеллектуальной морально необходимымъ разъясненіемъ таинственнаго существа религіи я навлекъ на себя немилость также и политиковъ, какъ т ѣ х ъ , которые въ религіи усматриваютъ политическое средство къ подчиненію и угнетенію людей, такъ и т ѣ х ъ , которые считаютъ религію вещью, безразличной въ политическомъ отношеніи, и посему въ области политики и промышленности являются друзьями свѣта и свободы, а въ области религіи—врагами. Наконецъ, своимъ безцеремоннымъ языкомъ, своей манерой называть каждую вещь ея подлиннымъ именемъ я жестоко и непростительно нарушилъ также этикетъ современности. 1/' Тонъ «хороиіаго общества», нейтральный, безстрастный тонъ условной иллюзіи и лжи есть господствующій, нормальный тонъ нашего времени—тонъ, какимъ надо говорить не только о вещахъ собственно-политическихъ, что понятно само-собою, но и о вещахъ религіозныхъ и научныхъ, составляющихъ нашу «злобу дня». Лицемѣріе, видимость составляютъ сущность нашего вѣка, наша политика, мораль, религія, наука—все только видимость и лицемѣріе. Кто нынѣ говорить правду, т о т ъ грубіянъ, «невѣжда», а кто невѣжливъ, тотъ безнравствененъ. Правда для нашего вѣка стала безнравственностью. Нравственно, и даже авторизировано и почтено лицемгьрное отрицаніе христіанства, прикрывающееся маской утвержденія его, но безнравственно и непохвально правдивое, моральное отрицаніе е г о — т а к о е отрицаніе,которое и называетъ себя отрицаніемъ. Нравственнымъ признается произвольный взглядъ на христіанство, при которомъ одинъ членъ символа христіанской вѣры фактически отвергается, а другой, повидимому, сохраняется,—а кто отвергаетъ одинъ членъ вѣры, ибо,—какъ сказалъ еще и Лютеръ (Leipz. Ansol., 1731, т. XI, стр. 426 * ) , — к т о отвергаетъ хотя единый членъ сим*) В ъ другомъ мѣстѣ (т. XXI, стр. 445) Лютеръ „Вѣруй всецѣло и во все, или не вѣруй ни во что! Св. Онъ не можетъ одною частью своей поучать истинѣ, а щать ложь... Если колоколъ разбитъ въ одномъ мѣстѣ, такъ выражается: Д у х ъ недѣлимъ. другою — возвѣто онъ ужъ весь вола вѣры, тотъ отвергаетъ всѣ, по крайней мѣрѣ, въ принципѣ,— но безнравственнымъ считается серьезно мотивированное свободное отношеніе къ христіанству въ силу внутренней необходимости; безтактная половинчатость нравственна, a самоувѣренная и твердая цѣльность безнравственна, исполненное лжи противорѣчіе нравственно, а строгая последовательность умозаключеній безнравственна; безсильная и поверхностная посредственность нравственна, a геніальность, глубоко захватывающая и исчерпывающая предметъ изслѣдованія безнравственна, словомъ, нравственна одна лишь ложь, потому что она обходитъ и утаиваетъ зло истины или,—что нынѣ то же,—истину зла. Истина въ наше время стала не только безнравственностью, она перестала быть и научностью, истина—предѣлъ науки! Какъ свобода плаванія нѣмецкихъ кораблей по Рейну простирается jusqu'à la mer, такъ и свобода нѣмецкой науки простирается j u s q u ' à la vérité. Лишь только наука доходитъ до истины и дѣлается истиною, она перестаетъ быть наукою и становится объектомъ полиціщ полиція есть грань, стоящая между наукою и истиною... Истина есть самъ человѣкъ, а не разумъ in abstracto, сама жизнь, а не мысль, остающаяся на бумагѣ и осуществляющая на бумагѣ въ полной мѣрѣ свое существованіе. Поэтому идеи, которыя изъподъ пера переходятъ прямо въ кровь, а изъ разума—въ живого человѣка, нынѣ уже перестали быть научными истинами. Наука въ сущности своей сдѣлалась теперь безвредною и вмѣстѣ безполезною игрушкой растлѣннаго разума; она стала заниматься вещами, для жизни, для человѣка безразличными, а если она и касается предметовъ не безразличныхъ, то обращается въ занятіе индифферентное, ни для кого не интересное. Поэтому безсмысліе и инертность, лживость и безличіе, словомъ, безхарактерность составляетъ теперь необходимое свойство каждаго настоящаго, рекомендованнаго и патентованнаго ученаго или, по крайней мѣрѣ, такого ученаго, который по характеру своей науки обязанъ прикасаться къ деликатнымъ пунктамъ современности. А ученый, съ неподкупнымъ чувствомъ правды, съ рѣшительнымъ характеромъ, мѣтко попадающій во всякую цѣль, поражающій зло въ его корнѣ, неизмѣнно доводящій всякое дѣло до кризиса, до окончательнаго разрѣшенія, такой ученый уже не есть ученый, Боже сохрани! о н ъ — « Г е р о с т р а т ъ » , а потому скорѣй его на начинаетъ дребезжать!" Истинная правда! Какъ оскорбляютъ музыкальное чувство звуки разбитыхъ колоколовъ современной намъ вѣры!..
виселицу или хотя бы к ъ позорному столбу!.. Да, къ позорному столбу, ибо смерть на висѣлицѣ, по началамъ нынѣшняго «христіанскаго» государствен наго права, есть смерть неполитическая и «нехристіанская», такъ какъ она есть смерть очевидная и безспорная, тогда какъ смерть у позорнаго столба, смерть гражданская, есть въ высшей степени политическая и христіанская смерть, ибо она есть смерть лукавая и лицемерная, смерть настоящая и въ то же время не имѣющая вида смерти. A лицемѣріе и видимость вѣдь составляютъ сущность нашего вѣка по всѣмъ мало-мальски щекотливымъ пунктамъ... X Итакъ, ничего нѣтъ удивительнаго въ томъ, что въ вѣкъ призрачнаго, иллюзорнаго и хвастливаго христіанства люди такъ скандализируются и шокируются сущностью христіанства. Вѣдь христіанство такъ упало, такъ стало чуждымъ жизни и практикѣ, что даже ученые и оффиціальные представители его. богословы, уже не знаютъ, или, по меньшей мѣрѣ, не желаютъ знать, что такое христіанство. Чтобы убѣдиться въ этомъ собственными глазами, достаточно сравнить т ѣ упреки, какіе дѣлались мнѣ богословами, напримѣръ, касательно вѣры, чуда, провидѣнія, ничтожества міра, съ тѣми историческими свидѣтельствами, которыя приведены мною въ моей книгѣ и число которыхъ я поэтому умножилъ въ нынѣ выходящемъ, второмъ изданіи ея; читатель убѣдится, что всѣ эти упреки относятся не ко мнгъ, а къ самому христіанству, что «негодованіе моихъ критиковъ-теологовъ обращено не на мой трудъ, а на истинное содержаніе христианской религіи, смыслъ которой имъ сталъ совершенно чуждъ. на что ужъ указалъ и авторъ саркастической книги «Ученіе Гегеля о религіи и искусствѣ, освѣщенное съ точки зрѣнія вѣры», стр. 28—32. Нѣтъ! Ничуть не удивительно, что въ такое время, когда, разумѣется, отъ скуки, съ аффектированной горячностью стали снова обсуждать давно похороненный и—увы!—столь мелочный теперь вопросъ о противоположности между протестантизмомъ и католицизмомъ, хотя еще недавно вопросъ этотъ казался яснымъ всѣмъ, и когда не постыдились отнестись къ спору о смѣшанныхъ бракахъ, какъ къ серьезному и важному дѣлу,—что въ такое время признается возмутительнымъ анахронизмомъ книга, которая на основами историческихъ документовъ доказываетъ, что не только смѣшанный бракъ, бракъ между вѣрующимъ и невѣрующимъ, но и бракъ вообще противорѣчитъ истинному христіанству,' что истинный христіанинъ (а не обязаны ли «христіанскіе правители», пастыри, учители заботиться о томъ, чтобы всѣ мы были истинными христіанами) не вѣдастъ иного зачатія, кроме зачатія отъ святого духа, не вѣдаетъ иного размноженія населенія, кромѣ населенія небесъ, а не земли. Но потому, что все это не удивительно, меня нисколько не смущаетъ и тотъ крикъ и шумъ, который возбудила моя книга. Напротивъ, я вполнѣ спокойно еще разъ подвергъ ее строжайшей исторической и философской критикѣ, я по возможности устранилъ въ ней всѣ формальные недостатки и обогатилъ ее новыми поясненіями, аргументами и историческими свидѣтельствами самаго убѣдительнаго и неоспоримаго свойства. Надѣюсь, что теперь, когда я, шагъ за шагомъ, подкрѣпляю свой анализъ историческими доказательствами, мои противники увидятъ, если они не вовсе поражены слѣпотой, и хотя невольно согласятся, что моя книга есть правдивый и точный переводъ христіанской религіи съ оріентальнаго образнаго языка фантазіи на простой и всѣмъ понятный діалектъ. Вѣдь моя книга только и должна быть буквально вѣрнымъ переводомъ или, выражаясь безъ метафоръ, эмпирико- или историко-философскимъ анализомъ, рѣшеніемъ загадки христіанской религіи. Общія положенія, предпосылаемый мною во введеніи, суть не апріорный, мною измышленный продуктъ спекуляціи, а результатъ анализа религіи; они, какъ вообще всѣ основныя идеи моей книги, суть фактическія проявленія -.НёловѣчщшЯ. сущности, именно религіозной сущности и религіознаго сознанія человека, облеченныя въ форму идей, т. е. обобщенныхъ положеній и общепонятныхъ замѣчаній. Идеи моего сочиненія суть только заключенія и выводы изъ предп о с ы л о к предметного, а не идейнаго характера, изъ живыхъ или историческихъ фактовъ... Вообще я безусловно отвергаю абсолютное имматеріальное, самимъ собою довольсгцяующееся-умозрѣніе (спекуляцию), такое умозрѣніе, кото.*, рое весь свой матеріалъ почерпаетъ изъ себя самого. Я со- . вершенно не похожъ на т ѣ х ъ философовъ, которые умышленно закрываютъ свои глаза, чтобы легче было мыслить, напротивъ, въ процессѣ мышленія я прибѣгаю къ помощи всѣхъ чувствъ и, преще всего, ,глазъ,. я строю свои мысли и идеи на такомъ матеріалѣ, который мы усваиваёмъ себѣ только посредствомъ деятельности чувствъ, я создаю не предметы изъ идей, а, наоборот.ъ_идеи изъ предметовъ, а предметомъ я считаю только то, что существуетъ внѣ моей головы. Я идеалистъ лишь въ области практической философіи, т. е. грани настоящаго и прошедшаго; я не дѣлаю гранью для будущаго, для человечества, а напротивъ, я верую непоколебимо, что многое и даже очень многое изъ того, что близорукіе,
малодушные практики нынѣ считаютъ фантазіей, неосуществимою идеею или химерою, завтра, т. е. въ слѣдующемъ столѣтіи (вѣдь столѣтія въ смыслѣ отдѣльнаго человѣка суть лишь дни въ пониманіи и жизни человѣчества), предстоитъ передъ нами во всей своей реальности. Однимъ словомъ, идея для меня есть вѣра въ историческую будущность, въ торжество истины и добра и она имѣетъ для меня лишь полити- ческое и моральное значеніе, но въ области собственно тео\ ретической философіи я. въ противоположность гегелевской1', философіи, высказываюсь за реализмъ и матеріализмъ въ вы- j шеуказанномъ смыслѣ. Поэтому начало спекулятивной фило-/ софіи: «Bce_j£Boe_jjo^y въ себѣ», старинное omnia mea me• cum porto, увы! я~не могу приложить къ себѣ! Есть много вещей внѣ меня, которыхъ я не могу носить съ собою ни ( въ карманѣ, ни въ головѣ, но которыя въ то же время я, какъ \ филосовъ, а не человѣкъ, считаю своими. Я не что иное, какъ /духовный естествоиспытатель, а естествоиспытатель не- удѣеспособенъ при отсутствіи инструментовъ, средствъ матеЪіальныхъ. И, какъ естествоиспытатель, я и написалъ эту книгу, которая, следовательно, содержитъ въ себѣ не что другое,' какъ практически, конкретно, на примѣрѣ религіи проверенный и развитый принципъ новой философіи, такой философіи, которая существенно отличается отъ прежней философіи и вполнѣ с о о т в е т с т в у е м истинному, дѣйствительному целостному существу человека и которая по этой именно причине противоречим людямъ, искалеченнымъ и развращеннымъ сверхчеловеческой, т. е. анти-человеческой, противоестественной религіей и спекуляціей. Это такая философія, которая (какъ я уже говорилъ въ другомъ месте) не считае м гусиное перо за единственно-пристойный органъ откровенія истины: она п у с к а е м въ дело глаза и уши, руки и ноги, она не отождествдяетъ мысли о предмете съ самымъ предметомъ, чтобы такимъ путемъ, при помощи пера, свести действительное бытіе къ существованію бумажному, наоборотъ, она отдѣляетъ^ вещь рхъ. идеи вещи и такимъ путемъ доход и м до саМбй вещи\ она признаем истинною вещью не ту вещь, которая объектируется абстрактному разуму, а ту, которая объектируется действительному, цельному человеку и, вследствіе того, есть,ціѣльная и действительная вещь. Это такая философія. которая опирается не на разсудокъ въ самомъ себѣ, разсудокъ абсолютный, анонимный, неведомо кому принадлежашій. а на разсудокъ человека, неразвращеннаго христіанской спекуляціей, и которая поэтому и говор и м на языкѣ человеческомъ, а не анонимномъ. Это такая философія, которая по существу дела и по языку полагаем сущность философіи въ отрицаніи философіи, т. е. истинною философіею с ч и т а е м только философію, пропитанную' «сокомъ и кровью» человека, очеловеченную философію и) которая н а х о д и м себе радость въ томъ, что все тупыя к забитыя доктриной головы, принимающія призракъ философіиі з а сущность философіи, не признаютъ ее философіею. Моя книга представляем образецъ именно такой философы, которая признаем своимъ началомъ не субстанцію Спинозы, не «я» Канта и Фихте, не абсолютное тождество Шеллинга, не абсолютный духъ Гегеля, словомъ, не что-нибудь абстрактное, измышленное или воображаемое, а существо действительное, истинное ens realissimum человѣка, следовательно, начало положительное и вполне реальное, и которая выводим мысль изъ ея противоположности, изъ матеріи, изъ% сущности, изъ чувствъ, и относится къ предмету чувственно,/ т. е. страдательно и рецептивно, прежде чемъ определить его'Ч мысленно. Тѣмъ не менѣе настоящій воплощенный резуль- / татъ прежней философіи не только не подпадаем подъ кате-"' горію продуктовъ спекулятивнаго мышленія, но даже есть прямой контрастъ его, распадъ отвлеченнаго умозренія. Спекулятивное мышленіе заставляем религію высказывать лишь то, что оно само измышляем и выражаем гораздо лучше чѣмъ религія; спекуляція определяем религію, но сама ею не определяется и не выходим изъ себя самой. Я же предоставляю религіи свободно высказаться и самъ превращаю себя въ слушателя и переводчика, а не суфлера. Не изобретать, а открыть и обнаружить бытіе — такова была моя единственная цель; правильно смотреть на бытіе—таково было мое единственное стремленіе. Не я, a религія о б о ж а е м человека, хотя въ этомъ не сознается теологія; не только я, но и сама релипя говорим: «Богъ есть человекъ, а человекъ есть Богъ»; не я, а сама религія отрицаем и отвергаем такого Бога который есть не человекъ, а только ens rationis, ибо она заставляем Бога стать человекомъ и затемъ такого Бога, наделеннаго человеческимъ образомъ, человеческими чувствами и мыслями, она дѣлаетъ объектомъ обожанія и почитанія. Я только вскрылъ тайну христіанской религіи, я лишь исхитилъ •ее изъ противоречивыхъ и лживыхъ хитросплетеній теологіи и темъ, разумеется, я совершилъ настоящее святотатство. И если моя книга представляется продуктомъ отрицанія, неверія и атеизма, то не м е ш а е м подумать и о томъ, что'атеизмъ—какъ понимается онъ въ моей книге—есть тайна самой религіи, что сама религія, въ глубине своего сердца и со-
образно своей сущности, вѣруетъ только въ истину и божественность человѣческаго существа, и эту истину (какъ это ни лишне) я раскрою и, къ посрамленію нашихъ теологовъ и философовъ, вполнѣ популярнымъ образомъ докажу. Съ своей стороны, я приглашаю доказать мнѣ, что историческіе и раціональные аргументы моей книги ложны и неправильны, я приглашаю опровергнуть ихъ, но я прошу опровергать меня не юридическими оскорбленіями, не богословскими іереміадами, не избитыми спекулятивными фразами или иными жалкими пріемами, а основательными доводами и, разумѣется, такими, которыхъ я еще не-'опровергнулъ въ своей книгѣ... Правда, книгѣ моей присущъ отрицательный характеръ, но, прошу замѣтить, она отрицаетъ только нечеловѣческую сущность религіи, a человѣческую признаетъ и утверждаетъ. Вслѣдствіе этого она распадается на двѣ части, изъ которыхъ первая, главнымъ образомъ, утверждаетъ, а вторая (со включеніемъ приложенія) если не вся, то, по крайней мѣрѣ, большею частью отрицаетъ: но въ обѣихъ доказывается тоже самое, только различнымъ или даже противоположнымъ образомъ. А именно, первая часть разлагаетъ религію въ ея сущностиі, ея истинѣ, а вторая—въ ея противорѣчіяхъ\ первая часть отведена развитію, а вторая — полемикѣ, поэтому въ первой части изложеніе спокойнѣе, а во второй—живѣе. Развитіе совершается медленно, а борьба—быстро, потому что развитіе удовлетворяется каждымъ пройденнымъ этапомъ; а борьба—конечною цѣлью. Развитіе исполнено разсудочности, а борьба - отваги и рѣшимости. Развитіе требуетъ свѣта, а борьба—огня, поэтому уже въ формальномъ отношеніи отличается одна часть книги отъ другой. Итакъ, въ первой части я показываю, что истинный смыслъ теологіи есть антропологія, что нѣтъ различія между предикатами божественной и человѣческой сущности и что поэтому вездѣ, гдѣ, какъ въ богословіи, предикаты выражаютъ не случайный свойства, акциденціи, а самую сущность субъекта, между предикатомъ и субъектомъ тоже нѣтъ никакого различія, и предикатъ можно ставить на мѣсто субъекта (по этому вопросу я отсылаю къ Аналитикѣ Аристотеля или хотя бы ко Введенію Порфирія); поэтому нѣтъ никакого различія и между божескимъ и человѣческимъ субъектами или существами, они тождественны. Напротивъ, во второй части я показываю, что различіе между теологическими и антропологическими предикатами обращается въ ничто, нелѣпость. Привожу нагляднѣйшій примѣръ. Въ первой части я доказываю, что Сынъ Божій въ религіи есть сынъ дѣйствителъный, сынъ Бога въ томъ же смыслѣ, въ какомъ человѣкъ есть сынъ человѣка, и нахожу истину, сущность религіи въ томъ, что глубоко человѣческія отношенія она понимаетъ и представляетъ отношеніями божественными; напротивъ, во второй части я доказываю, что Сынъ Божій (конечно не въ самой религіи, а въ рефлексіи религіозной) не есть сынъ въ естественномъ, человѣческомъ смыслѣ, что онъ есть сынъ въ какомъ-то совершенно другому смыслѣ, противорѣчащемъ природѣ и разуму, слѣдовательно, въ смыслѣ неразумномъ и непонятномъ, и въ такомъ отрицаніи человѣческаго смысла и разума я усматриваю ложь, отрицательный моментъ религіи. Поэтому первая часть содер- жись непосредственное, а вторая—косвенное доказательство того, что теологія есть антропологія. Стало быть, вторая часть необходимо приводитъ къ первой, она не имѣетъ самостоятельнаго значенія, цѣль ея — доказать только то, что тотъ смыслъ, въ какомъ тамъ понимается религія, долженъ быть правильными потому что противоположный смыслъ есть нелѣпость. Однимъ словомъ, въ первой части, главнымъ образомъ, я имѣю дѣло съ религіей, а во второй — съ теологіей (говорю «главнымъ образомъ», потому что какъ въ первой части нельзя было обойтись безъ теологіи, такъ и во второй—безъ религіи). Но у меня идетъ рѣчь не только о простой, обыкновенной теологіи, какъ ошибочно предполагаютъ нѣкоторые изъ критиковъ, но также о спекулятивной теологіи или философіи. Повторяю, рѣчь идетъ у меня о теологіи, а не о теологахъ, ибо я могъ останавливаться лишь на томъ, что составляетъ primam causam,, на оригиналѣ, а не копіи, на принципахъ, а не лицахъ, на родѣ, а не индивидахъ, на объектахъ исторіи, а не «скандальной хроники». Еслибъ моя книга состояла изъ одной только второй части, то, разумѣется, ее можно было бы упрекнуть въ отрицательной тенденціи, и положеніе «религія есть ничто, нелѣпость»—можно было бы считать существеннымъ ея содержаніемъ. Но я не говорю: «Богъ есть ничто, Троица ничто, Слово Божіе ничто» и т. д. (поступить такъ было бы весьма легко); я показываю только, что они не то, чѣмъ представляютъ намъ ихъ богословскія иллюзіи, что они не иноземныя, а родныя намъ мистеріи, мистеріи человѣческой природы; я показываю, что религія принимаетъ мнимую, поверхностную сущность природы и человечества за ихъ истинную, внутреннюю сущность, а истинную, эзотерическую ихъ сущность представляетъ другимъ, особеннымъ существомъ, и что, стало быть, религія въ т ѣ х ъ опредѣленіяхъ, которыя она от-
носитъ къ Богу, напримѣръ, Слову Божію, и которыя не имѣютъ отрицательнаго характера, объектируетъ или определяе м только истинную сущность человѣческаго слова. Упрекъ, будто, по словамъ моего сочиненія, религія есть нелепость и иллюзія, тогда только былъ бы основателенъ, если бы и то къ чему я возвожу религію, что я считаю ея истиннымъ предметомъ и содержаніемъ — человѣкъ, антропологія, тоже были ничто, нелѣпость и иллюзія. Но вѣдь я весьма далекъ отъ того, чтобы придавать антропологіи ничтожное или хотя второстепенное значеніе (такое значеніе она имѣетъ именно тогда, когда ей противополагается теологія какъ нечто высшее); наоборотъ, я низвожу теологію до антропологіи и т е м ъ самымъ возвышаю антропологію до степени теологіи, подобно тому какъ и христіанство, принижая Бога до человека, темъ самымъ возвышаетъ человека до божества, хотя это божество и представляется богомъ фантастическимъ' трансцендентными чуждымъ человеку. Поэтому и самое слово «антропологія» я понимаю не въ смысле гегелевской или старой философіи вообще, а въ смысле несравненно более высокомъ и всеобщемъ. Религія есть сонъ человеческаго духа. Но и во сне мы находимся не въ пустомъ пространстве и не на небе, а на земле, въ царстве действительности; только действительный вещи видимъ мы тогда не въ с в е т е действительности и необходимости, а въ очаровательномъ сіяніи воображенія и произвола. Религіи, какъ и спекулятивной философіи или богословію, я открываю лишь глаза или, лучше, я заставляю ихъ смотреть на то, что есть внѣ ихъ, а не на то лишь, что есть внутри ихъ, т. е. предметъ представляемый или воображаемый я превращаю въ предметъ действительности. Но, разумеется, для века, предпочитающаго образъ самой вещи, копію оригиналу, представленіе действительности, призракъ сущности, такое превращеніе, вносящее разочарованte, представляется абсолютнымъ отрицаніемъ или дерзкою профанаціею, ибо священна ныне лишь иллюзія, а истина есть нечто нечестивое. И святость ея возвышается въ глазахъ нашего времени въ той мере, въ какой умаляется истина и возрастаем иллюзія, такъ что высшая степень иллюзіи принимается за высшую степень святости. Религія исчезла, и место ея, даже у протестантовъ, заступилъ призракъ релипи — церковь, которая старается уверить хотя невежественную и несознательную толпу въ томъ, будто христіанская вера еще существуетъ, ибо и ныне, какъ тысячу летъ тому назадъ, существуютъ христіанскія церкви и сохраняют- ся внѣшніе символы веры. Чему перестали вгьрить безза- вѣтно,—ибо вера современной эпохи есть вера мнимая, вера, не верующая въ то, во что она будто бы веритъ, вера нерешительная, недостаточно сознательная, что довольно доказано и мною и другими,— тому теперь хотятъ верить въ воображеніи; что перестало быть святымъ въ себе, во-истину святымъ, то ныне должно хотя казаться святымъ. Вотъ почему нашъ вѣкъ, в е к ъ лицемерной видимости и иллюзіи, и воспылалъ мнимо-религіознымъ негодованіемъ по поводу моего анализа таинствъ. Но пусть не ждутъ, чтобы писатель, ставящій своею целью не благосклонность современниковъ, а истину, неприкрашенную и голую истину, сталъ искренно или лицемерно благоговеть предъ пустымъ призракомъ, тѣмъ болѣе, что и объектъ этой видимости является кульминаціоннымъ пунктомъ религіи, за которымъ религіозность переходитъ въ отрицаніе религіи. Впрочемъ, этимъ замечаніемъ я хочу не извинить, а только оправдать и подтвердить мой анализъ таинствъ. Что же касается подлиннаго смысла предложеннаго мною въ заключительной главе анализа таинствъ, то я замечу, что здесь я на наглядномъ примере поясняю и демонстрируй' существенное содержаніе моего сочинеиія, основную его тему со стороны ея практическаго значенія; что здесь я призываю во свидетели истинности моего анализа и моихъ идей самыя чувства. А именно, какъ и вода крещенія, и вино и хлебъ евхаристіи по своей естественной силе и своему естественному значенію гораздо более важны и действенны, чемъ въ качестве супра-натуралистическихъ и иллюзорныхъ символовъ; такъ и предметъ религіи вообще въ томъ смысле, въ какомъ понимается онъ въ моемъ сочиненіи, т. е. въ смысле антропологическому является гораздо более реальнымъ и благодарнымъ объектомъ теоріи и практики, чемъ въ смысле теологіи, ибо какъ нереально и недействительно то,, что подъ видомъ воды, вина и хлеба сообщается или будто бы. сообщается человеку въ качестве чего-то отличнаго отъ этихъ естественныхъ веществъ, такъ нереаленъ и предметъ религіи вообще, божественное существо, какъ существо, отличное отъ существа природы и человечества и обладающее разумомъ, чувствомъ любви и пр. въ иномъ, не человеческомъ смысле. «Смыслъ басни сей» таковъ, что определенія и силы действительности и вообще действительный существа и вещи не следуетъ, подобно теологіи и спекулятивной философы, обращать въ произвольные знаки, орудія, символы или предикаты отличнаго отъ нихъ, трансцендентнаго, абсолют-
n n S « I ; J . а б с т Р а к т н а г о существа, a слѣдуетъ принимать и понимать ихъ въ томъ значеніи, какое они имѣютъ сами по себѣ и которое тождественно съ ихъ качествомъ, съ тѣмъ опредѣленіемъ, которое ихъ обращаетъ въ то, что они сутьМЫ И п Й д е і и ъ и м ѣ т ь к л ю ч ъ к ъ реальной шорт и практике. Действительно, на мѣсто безплодной воды крещенія я выдвигаю благодеяніе естественной воды. Какъ это «водянисто», тривіально! Да, очень тривіально! Но очень тривіальною истиною былъ въ свое время также и бракъ, который Лютеръ, во имя естественная человеческая чувства противопоставилъ лицемерной, ханжеской иллюзіи безбрачія' Поэтому въ воде я действительно вижу вещь, но въ то же время также орудіе и образъ, примеръ, символъ «несвятаго» духа моей книги, какъ и вода крещенія,—предметъ моего анализа,— въ одно и то же время является и настоящей подлинной водой и образною или символическою водой. То же самое слѣдуетъ заметить также о х л е б е и вине. Злонамеренность отсюда вывела смѣшное заключеніе: купанье питье и еда будто бы представляютъ summa summa rum, положительный результатъ моей книги. Я отвечу на это только следующее: если все содержаніе религіи заключается въ однихъ лишь таинствахъ и если, стало быть, не существуем никакихъ другихъ религіозныхъ актовъ или действій, кроме крещен.я и евхаристіи, тогда, конечно, все содержаніе и весь положительный результатъ моей книги составляют купанье питье и еда, такъ какъ моя книга есть не что иное какъ строго-фактическій историко-философскій анализъ - саморазочарованіе, самосознаніе религіи. Повторяю, моя книга есть историко-философскій анализъ, отличный отъ просто-историческая анализа христіанства. Историкъ, какъ, напр., Раумеръ и Чиллапи, показываем что евхаристія есть обрядъ, возникшій на почве древнихъ человѣческихъ жертвоприношеній, что некогда вместо вина и хлеба употреблялась действительная человеческая кровь и плоть. Я же предметомъ своего анализа и редукціи беру лишь христіанское, въ христіанстве освященное значеніе евхаристіи и при этомъ я следую тому правилу, что только то значеніе' какое и м е е м тотъ или иной догмам или институтъ (незах п и г т W ° r ? * С У Щ е С Т В ° Г Н І Я е г о в ъ Д РУ Г И Х Ъ религіяхъ) въ христіанстве, но, разумеется, не въ нынешнемъ, а въ древнемъ истинномъ христіанстве, есть истинное начало его какъ догмата христіанскаго. Или историкъ, подобно Лютцельбергеру показываем, что легенды о чудесахъ Христа полны противоречш и несообразностей, что оне измышлены въ позднѣйшее время, что, след., Христосъ не былъ ни чудотворцемъ, ни вообще темъ, чемъ представляем его библія. Я же, напротивъ, совсемъ не интересуюсь вопросомъ, чемъ былъ действительный, естественный Христосъ въ отличіе отъ вымышленная или супра-натуралистическаго Христа; я принимаю д а н н а я религіознаго Христа, но я показываю, что это сверхчеловеческое существо есть лишь продуктъ и предметъ сверхъестественн а я , человеческая чувства. Я не задаю себе вопроса и о томъ, возможно ли то или другое чудо или чудо вообще; я лишь показываю, что такое чудо, и показываю это не а priori, а на примѣрахъ т е х ъ чудесъ о которыхъ библія пов е с т в у е м какъ о действительныхъ событіяхъ, и темъ самымъ я отвечаю на вопросъ о возможности, действительности или необхрдимости чудесъ, такимъ образомъ, что уничтожается самая возможность подобная вопроса. Вотъ чемъ отличаюсь я отъ историковъ анти-христіанскихъ. Что же касается моего отношенія къ Штраусу и Бруно-Бауэру, съ которыми всегда сопоставляютъ и сближаютъ мое имя, то я замечу только то, что самыя заглавія нашихъ сочиненій указываютъ уже и на различіе трактуемыхъ предметовъ. Бауэръ избралъ предметомъ своей критики евангельскую исторію, т. е. библейское христіанство, или, лучше, библейскую теологію, а Штраусъ христіанское вероученіе и жизнь Христа, следовательно, догматическое христіанство или, лучше, догматическую теологію; я же разсматриваю христіанство вообще, т. е. христіанскую религію и, какъ продуктъ ея, лишь христіанскую философію или теологію. Поэтому я и цитирую по преимуществу такихъ писателей, для которыхъ христіанство было не предметомъ теоретическимъ или догматическимъ, не теологіею, a религіею. Главный мой предметъ — христіанство, религія, какъ непо- средственный предметъ, непосредственная сущность человека. На эрудицію и философію я смотрю лишь какъ на сред- ство обнаружить въ человеке сокровенныя сокровища. ЗагЬмъ я долженъ напомнить и о томъ, что моя книга, совершенно вопреки моимъ намереніямъ и ожиданіямъ, проникла въ большую публику. Правда, я и прежде масштабомъ истинная обученія и писательства признавалъ не у ч е н а я , не абстрактная и партикулярная, факультетская философа, а универсальная человека, и вообще человека, а не того или другого философа, я считалъ критеріемъ истины; а высочайшую виртуозность философа я полагалъ въ самоотрицаніи философа, въ томъ, чтобы онъ, какъ человекъ и какъ писатель, не выставлялъ себя на показъ, чтобы онъ былъ философомъ по существу, а не по формЪ, философомъ тихимъ и скромнымъ, а
не крикливымъ и надменнымъ; поэтому во в с ѣ х ъ своихъ трудахъ вообще и въ настоящей книгѣ въ частности я ставилъ 2ебѣ закономъ ясность изложенія, простоту и опредѣленнмть імt Z Z T I Ч * ы с л я и 4 1 й ч е л ° в ѣ к ъ можетъ понимать меня, по крайней мѣрѣ въ главномъ. Но, несмотря на это, лишь учеС Я ' правдолюбивые, критически-мыслящіе, возвысившіеся надъ предразсудками ученой и неученой чеони ^ ѵ \ Г : ° н а Н О п п О Ц Ѣ Н И Т Ь И В Ъ П 0 Л Н 0 Й м ѣ р ѣ Уразумѣть мою S f r представляетъ не только самостоятельное прои с т о і ОиТм, и Т 0 Ж е в р е ш И н е 0 б ^ д и м у ю консеквенцію исторіи. Очень часто я ссылаюсь на то или иное историческое явлен.е, не полагая нужнымъ говорить о нихъ подробнѣе а такого рода ссылки могутъ быть понятны только для уче О Т О П І Г ' Г П Р И М Ѣ Р Ъ ' В Ъ П е р В 0 Й г л а в ѣ ' г д ѣ я Развиваю Н е о б х о д и м ^ консеквенц.и аффективной точки зрѣнія, я ссылаюсь на философовъ Якоби и Шлейермахера, во второй главѣ Ч а С І ° у , 1 0 м и н а ю 0 кантіанизмѣ, скептицизмѣ, деизмѣ, матер ализмѣ, пантеизмѣ; въ главѣ «о религіозной т о ч к ѣ зрѣНІЯ», гдѣ я разбираю противорѣчіе между религіознымъ или з Т н І Г ™ " ф и 3 и ч е с ™ - и - нат^рфилософскимъ воззрѣніемъ на природу, я ссылаюсь на философію эпохи орто- доксж и преимущественно картезианскую и лейбницеву фи- л о с о ф а , въ которой это противорѣчіе выступаетъ наибоТѣе характернымъ образомъ. Поэтому, кто не знакомъ с ъ и л о рическими предположеніями и предпосылками моей книги т о т ъ не усвоить себѣ и исходныхъ пунктовъ моихъ а р г у м е н т о в И идеи, и, разумѣется, мои положенія часто бѵдутъ ему казаться ни на чемъ не основанными, хотя о н ѣ ' и твердо установлены. Правда, предметъ моего сочиненія имѣетъ общій чеи П В Г е г п 1 И ѵ Г е Р е С Ъ ' И Н е ? о д л е ж и ™ сомнѣнію, что основный И н е ВЪ Т 0 й формѣ> в ъ к а к о й 1 с выражены У меня и при настоящихъ условіяхъ могли быть в ы р а ж е н ы сдѣлаются достояніемъ всего человѣчества, потому что ны'нѣ имъ противостоятъ лишь безсильныя, безсодержательныя илu f f n l ü п р е д р а з с У д к и > несоотвѣтствующіе истинному существу какъ в п п п Н 0 Я р а з р а ? а т ы в а ю с в ™ тему, главнымъ образомъ, какъ вопросъ научный, к а к ъ предметъ философіи, и не могъ иначе трактовать ее. Исправляя абераціи (заблужденія) религіи I Z r Z И у м о з р ѣ н і я > я естественно принужденъ б ы к ноль-' зоваться ихъ же выраженіями и пускаться даже въ умозрѣГ Г о к ( Ч Т 0 Т 0 Ж е І б ° Г 0 С Л 0 в с т в 0 в а н [ я ' т о г д а к а к - ь я собственно отвергаю умозрѣніе, т. е. свожу теологію к ъ антропологіи. ІѴІоя книга, к а к ъ сказалъ я выше, содержитъ въ себѣ развитое in concreto начало новой философіи, приспособленной не къ школьной доктринѣ, а к ъ человѣку. Она содержитъ э т о т ъ новый принципъ, создавъ его самостоятельно изъ нѣдръ религіи; поэтому (замѣчу мимоходомъ) новая философія, въ противоположность старой католической и новой протестантской схоластикѣ, уже не станетъ доказывать своего совпаденія съ религіей указаніемъ на совпадете съ христіанской догматикой; возникнувъ изъ существа религіи, она содержитъ существо религіи въ себѣ, она въ себѣ самой, какъ философія, является религіей. Но такое генетическое и, слѣдовательно, объясняющее и демонстрирующее сочиненіе уже по своимъ формальнымъ свойствамъ не можетъ быть усвоено широкой публикою. Наконецъ, въ дополненіе настоящаго труда я относительно нѣкоторыхъ, повидимому, слабо мотивированныхъ положеній сошлюсь на мои ранніе труды, а именно на книгу: Р. Bayle, Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Menschheit, а также на Philosophie und Christenthum, гдѣ я немногими, но рѣзкими штрихами изобразилъ историческій процессъ разложенія христіанства и показалъ, что христіанство давно уже исчезло не только изъ сферы мысли, но и изъ жизни человѣчества, и представляетъ теперь лишь «фиксированную идею», idée fixe, которая рѣшительно не гармонируетъ ни съ нашими страховыми обществами, вознаграждающими насъ въ случаѣ пожара или смерти, ни с ъ нашими желѣзными дорогами и пароходами, нашими пинакотеками и глиптотеками, нашими военными и промышленными школами, нашими театрами и музеями. Брукбергь, 14 февраля 1843. JÎ. фейербахъ. P. S. Когда я писалъ это предисловіе, газеты еще не успѣли формально возвести на степень «великой державы» ново-іиеллингіанскую философію — эту философію нечистой совѣсти, уже давно подкрадывавшуюся въ потемкахъ, ибо она знала, что день ея появленія на свѣтъ будетъ днемъ ея гибели, эту философію смѣхотворнаго тщеславія, аргументирующую при помощи звучныхъ именъ и титуловъ, эту теософическую «шутку» философствующаго Каліостро девятн а д ц а т а я вѣка. Сознаюсь, что еслибъ эта «шутка» появилась раньше, я не т а к ъ бы написалъ свое предисловіе!... 31 Марта 1843.
R-K / е р т Т Ученный ^ Г ° рѣченныи Калюстро, С 1 Ф , И Т е б я у ж е не Р ѣ д к о «надували» даже и обма"ь,валъ ° тебя выше отуманивавшій твою голову, не выполИ ВСеГ ЧЗЩе Г а л ъ н Г Х Ъ ° б Ѣ Щ а Н І Й ' Н е Д 0 к а з ь ш а в ш ' й того^ что утвер* ° " Р е ж д е онъ опирался, хотя номинально, наразумъ, на природу, следовательно, на названія вещей, а теперь онъ к а Г о г ^ ? б ѵ Г г Ю Ч е Н І е Т Р а Ч И Т Ь т е ^ я именами л и ^ именемъ какого-нибудь Савиньи, Твестена и Неандера! Бѣдная Германія! Даже и въ научной области тебя собираются обезчеститЫ Тебя понуждаютъ принимать простыя подписи за научныя доказач Г ь С Т г В е б ' я 3 т Р Д З У М Н Ы е Д 0 В 0 Д Ь , ! Н о Т Ы н е п о з в о л и ш ь одураяся с Ъ !оня ѵ е п 1 Х 0 Р 0 Ш 0 е щ е И З В ѣ С Т Н а И С Т ° Р І Я ' приключившаяся съ монахомъ-августинцемъ, ты знаешь, что истина всегда появлялась на светъ божій не подъ сѣнью д е к о р а ц і й Д е въ Z T п б Л 6 С Т Я Щ И Х Ъ т Р о н ° в ъ , не подъ звуки трубъ и бараба а п о с т о я н н о оппп' "«Рождалась во мраке неизвестности орошенная слезами и подъ звуки стоновъ; тебе известно что всегда бурный потокъ всемірной исторіи уносилъ съ собой не Г 1 ; В Ы С 0 К 0 П 0 С Ш Л е н Н Ь І Х Ъ > > - слишкомъ высоко для этого поставленныхъ, а людей низкопоставленныхъ, «униженныхъ» 1 Апрѣля 1843. Предисловіѳ къ ІІІ-му изданію. я убежденъ, что можно безъ конца говорить и писать и я привыкъ молчать тамъ, где дело говорим само за се^я' а потому я и теперь, при выходе въ светъ новаго изданГя книги, о к а з ы в а ю с ь читателю говорить a priori т о * онъ м о ж е м убедиться a posteriori собственными глазами. Толь* ко на то я долженъ обратить его вниманіе, что въ настоящемъ и п , Г * у с т р а н и л ъ ; п о л о ж н о с т и , все иностранныя слова и перевелъ всѣ наиболее длинныя латинскія и греческія цитаты, чтобы ихъ понялъ и неученый человекъ, причемъ я строго придерживался смысла, а не буквы оригинала 1848 JÏ- с£>ейер6ахъ. ЛЮДВИГЪ ФЕЙЕРБАХЪ. Сущность христіанства.
В в е д е н і е ГЛАВА I. Сущность человѣка вообще. Религія утверждается на существенномъ отличіи человека отъ животнаго — животныяЛё_лміьютъ. религіи. Старинные, некритическіе зоспт^^ьПтрншисывали слонамъ, въ числе прочихъ похвальныхъ качествъ, также и религіозность; но слоновая религія принадлежим к ъ области сказокъ. Кювье' одинъ изъ величайшихъ знатоковъ животнаго царства,"осно-\ вываясь на собственныхъ наблюденіяхъ, не п р и з н а е м 'за ело- 1 нами более высокой степени духовнаго развитія, чемъ з а собаками. Въ чемъ с о с т о и м это существенное отличіе человека отъ животнаго? Наиболее простой и общій и самый обычный ответъ на э т о м вопросъ таковъ: въсознаніи, — именно со-\ знаніи въ строгомъ смысле слова, и^о^*£5знан1я въ ^ а ^ Ж Щ е н і я , . чувственной способности различеніяГіоспріятія впечатленій, и даже сужденія о внешнихъ предметахъ по определеннымъ осязательнымъ признакамъ — нельзя отрицать и у животныхъ. Сознаніе въ самомъ строгомъ смысле этого слова м о ж е м быть только у такого существа, которое способно мыслить предметомъ свой родъ, свою сущность. Предметомъ сознанія животнаго б ы в а е м , конечно, оно само, какъ индивидъ (поэтому оно и м е е м самоощущеніе), но не какъ родъ, — оттого оно не обладаем т е м ъ сознаніемъ которое происходим» отъ слова знаніе. Г д ^ ^ х ы ^ з н а н і е , , т а м ъ ч е н і ю и і а у к и . Наука есть сознаніе і родаГБъ"жизни мы имеемъ дело съ индивидами, а въ н а у к е — съ родами. Но только то существо, предметомъ сознанія котораго является его собственный родъ, собственная сущность, м о ж е м и другіе предметы и существа делать предметомъ своей мысли со стороны ихъ существенной природы. и
/ V П о э х р м ц и в о т н о е жщщт.ъ-.лростст, a человѣкъ ( S S i f r H иі Ю мышления И есТ7и ™ Г Г S ^ HHP a r 0 В а Н І е Ж T' > Г Н0 г И ° Х з H0 o сов^дае^-ъ ЖИЗНЬ г с г г : ГХпФУНКЦІИ- ш™, Л ^ H п„пй - б0ЛЬШе і - Я £ м е н Х 0 н Но р п р е д м е т ъ ' в Ш е Ш т я ^ ничего самъ не 0 д'ясебя' Д РГТК безкокечной : знаетъ. s s 7 сущноt s s Такое ограничен^ знан.е к г гс/яа сознан.е; сознаніе по самой своей отличается всеобъемлющей, безконечной природой сѵшнпгтв Сознан™ к а к ъ С03на"іе сознан""":™ ' " в ъ " ; ЧТ° сознанія, или — въ сознанш безконечнаго для сознанія г ™ житъ предметомъ безкокешостъ его собш^нТсущпошй или 7 г Ж 6 Т а К О е ° > " Р н о " ь человѣка, сознаваемая ™ ъ ' л о в ѣ Т ѣ ? ™ С 0 С Т а В Л Я е т ъ Р ° « ъ . " в и н н у ю человѣчность ъ ! » J ™ с о ™ а £ Л ъ " Ъ „ ъ Г О В Г Т Ъ : -ЧеЛ0ВѢКЪ . Разумъ, воля, сердце. Совершенному человеку свойственны сила мысли, сила воли, сила сердца. Сила мысли есть свѣтъ знанія, сила воли — энергія характера, сила сердца — любовь. Разумъ, любовь, сила воли_сул:ь~£йдеѵшенства. высиіія силы, абсолютная сущность зъпщЪкіі какъ человѣка, Г цель его бытія. Человѣкъ существуетъ для того, чтобы познавать, любить и х о т е т ь . Какова же цель разума?—Разумъ. Цель любви? — Любовь. Воли? — Свобода воли. Мы познаемъ для того, чтобы познавать, любимъ для того, чтобы любить, желаемъ, чтобы желать, т. е. быть свободными. Истинное ,существо есть существо мыслящее, любящее, желающее. Ист и н н о , совершенно, божественно только то, что существуетъ (ради себя самого. А такова любовь, таковъ разумъ, такова I воля. Божественная троичность, которая существуетъ внутри человека, и которая выше индивидуальная человека, есть единство разума, любви и воли. Разумъ (сила воображенія, фантазія, представленіе, мненіе), воля, любовь или сердце не суть силы, составляющая предметъ владенія человека, потому что безъ нихъ—онъ ничто; то, чемъ онъ есть, онъ есть благодаря лишь имъ; оне существуютъ какъ элементы, определ я й т е его сущность, которая человекомъ не создается и не составляетъ предмета его владѣнія, — оне суть силы, одушевляющія его, опредѣляющія его, господствующія надъ нимъ, — божественныя абсолютным силы, которымъ онъ не можетъ противостоять*). Какъ можетъ полный чувства человекъ противиться действію чувства, любящій — противиться любви, разумный — разуму? Кто не испыталъ на себе чарующей мощи звуковъ? А что такое мощь звуковъ, какъ не сила чувства? Музыка — языкъ чувства; звукъ — выражающее себя, сообщающееся другому чувство. Кто не испыталъ силы любви или по крайней мѣре не слыхалъ о ней? Кто сильней: любовь или индивидуальный человекъ? Человекъ ли владеетъ любовью, или, вернее, любовь — человекомъ? Если она заставляетъ его съ радостью итти на смерть за любимое существо, то такая — самое смерть побеждающая — сила есть ли его собственная индивидуальная сила, и не есть ли она, скорее, сила самой любви? И кто изъ людей истинно-мыслящихъ не испыталъ силы мысли, действующей тихо и безшумно? Если ты погружаешься въ глубокое раздумье, забывая и себя, и все окружающее тебя, — ты ли господствуешь надъ разумомъ, или онъ 1 . ' ' : ) . J o u t e ° Р І П І 0 П est assez forte, pour se faire exposer au prix v Ja vie. (Montaigne). de
поглощаем тебя и подчиняем тебя своей власти? Научный энтузіазмъ не есть ли прекраснѣйшій тріумфъ разума надъ тобою? Сила влеченія къ знанію не есть ли неодолимая, все побеждающая сила? И если ты подавляешь въ себе какуюнибудь страсть, отказываешься отъ той или другой привычки словомъ — одерживаешь ту или иную победу надъ собою то Г " 0 ™ * * С И Л а е С Т Ь л и т в о я л и ч н а я > собственная и самодовлеющая сила, или, скорее, не есть ли она энергія Г Г ! Щ 1 Н Р а В С Т В е Н Н а Г ? Ш а ' Деспотически управляющая тобою и исполняющая тебя негодованіемъ къ тебе самому и твоимъ индивидуальнымъ слабостямъ? *) Человекъ — ничто безъ предмета. Великіе, образцовые люди, —люди, раскрывающіе передъ нами сущность человека подтверждаютъ это положеніе своей жизнью. Въ нихъ преобладала одна, доминирующая страсть — желаніе осущестмѵІ Ь " Ѣ К ° Т 0 Р У Ю Ц ѣ л ь ' п Р е Дставлявшую существенный предметъ ихъ деятельности. Но предметъ, къ которому субъектъ относится существенными необходимымъ образомъ, есть не что иное, какъ собственная, объектированная сущность этого Ж 6 °ДИНЪ и т о т ъ ж е T^tl™' предметъ с л у ж и м объектомъ для многихъ, по роду подобныхъ, но по виду отлич- Г . Ъ " Н Д Т Д 0 В Ъ ' Т 0 Х 0 Т Я б ы в ъ т о м ъ ш д в ъ какомъ онъ с л у ж и м объектомъ для этихъ индивидовъ, -сообразно ихъ различнымъ своиствамъ, онъ есть ихъ собственная, объектированная сущность. Такъ, солнце есть общій объектъ для всѣхъ планетъ; но для земли оно не есть предметъ въ томъ виде, въ какомъ оно является объектомъ для Меркурія, Венеры, Сатурна, Урана. Каждая планета имѣегь свое собственное солнце. То солнце, которое о с в е щ а е м и с о г р е в а е м Уранъ, физически не существуетъ для земли (а существуем только астрономически, научно), и не только кажется, но и действительно является другимъ на Уране, чемъ на земле Поэтому отношеніе земли къ солнцу есть въ то же время о с н о в а н і е в ъ вилом-ь (ïlnnn природе для различенія между индиu unnnJ " 1 ° В Ъ В Ь І С О К О Й степени неопределенное, двусмысленное з ѵ Г м ъ и волей ч Т Д е Ш е ' К З К Ъ В С Ѣ а б с т Р а * т н ы я слова и л ю б о Г ю р а : зумомъ и волей, это для темы насгоящаго трактата безразлично Религія С И Л Ы ' с в о й с т в а ' °пределені£ е?о сущности „ Ä m S ' S ? ? ооожествляетъ ихъ, какъ самостоятельный существа обоашая кяжлое вч. отдельное существо, какъ въ политеизме, и Г с о е д и н я я в с Т в ъ о д н о сѵ S I озна Ъ чен Ъ Н ыѵГ? И З М Ѣ ; П ° Э Т ° М у И Р * з л и ч е н і е % ѣ с т н о какъ при о б Т I? Х Ъ божественныхъ существъ, такъ и при сведеніи ихъ »I Ï S Î у- Къ™мУ ж е оно имеетъ основаніе въ речи, и что то же К Я К Ъ н ѣ ч і ° о с о ? о е ' отъ своего дух^. У^:0сеИрКдцаЧеЛ0ВѢКЪ О Т Л И Ч а е Т Ъ отношеніе земли къ себѣ самой или къ своей собственной сущности, такъ какъ степень количества и интенсивности свѣта, дѣлающая солнце предметомъ для земли, есть степень удаленія ея отъ солнца, опредѣляющая своеобразную природу земли. Каждая планета, такимъ образомъ, имѣетъ въ своемъ солнцѣ отраженіе своей собственной сущности. Следовательно, въ предметѣ человѣкъ сознаетъ самого себя, сознаніе предмета естъ самосознание чёлЬвЪка. Изъ предмета познаешь ты человѣка, въ немъ проявляется его сущность, предметъ есть открывшаяся сущность, истинное, объективное я человѣка. И это относится не только къ духовнымъ, но и чувственнымъ предметамъ. Даже самые чуждые человѣку предметы, служащіе для него объектомъ, суть откровенія человѣческой сущности. И луна, и солнце, и звѣзды взываютъ къ человѣку: ц р з ы щ ~ х ж щ < ^ е б я ! Въ томъ, что и какъ онъ ихъ видим, сказывается его собственная сущность. Животное воспринимаем впечатлѣніе только отъ такого луча свѣта, который о к а з ы в а е м непосредственное вліяніе на его жизнь, a человѣкъ — отъ безразличнаго луча отдаленнѣйшей звѣзды; только человѣкъ испытываем чистыя, интеллектуальный, чуждыя практической пользѣ радости и аффекты; только онъ способенъ наслаждаться теоретическимъ созерцаніемъ. Взоръ, обращенный на небесныя свѣтила, и созерцающій индифферентный лучъ свѣта, который ничего общаго съ землей и потребностями ея не имѣетъ, такой взоръ человѣка вид и м въ этомъ свѣтѣ свою собственную сущность, свое собственное начало. Онъ самъ небеснаго происхожденія. Поэтому то человѣка и возвышаем надъ землею его око, a теорія начинается съ созерцанія небесъ. Первые философы были астрономы; небо напоминаем человѣку о его назначеніи, о томъ, что онъ рожденъ не только для дѣятельности, но и для созерцанія. Абсолютное существо, Богъ человѣка есть его соб- ственная сущность. Поэтому власть предмета надъ нимъ, еспГвласть его собственной сущности. Такъ, сила пред- V мета чувства есть сила чувства, сила предмета разума— самого разума, сила предмета воли—самой воли. Человѣкъ, сущность котораго опредѣляется звукомъ, находится подъ властью чувства, по крайней мѣрѣ того чувства, которое нах о д и м въ звукѣ соотвѣтствующій себѣ элементъ. Не звукъ самъ по себѣ имѣетъ власть надъ чувствомъ, а только содержательный звукъ, исполненный смысла и чувства, господс т в у е м надъ сердцемъ. Чувство опредѣляется только полно-
б £ і г ° ^ < < В с е > ч т о Достойно существованія,—говоритъ Бэконъ,— достойно и познанія». Все сущее имѣетъ цѣнность. есть нѣчто вѣсское, поэтому и утверждаетъ себя. Но высшая форма самоутвержденія, та форма, которая сама есть отличіе, совершенство, счастье, благо,—есть сознаніе. Всякое ограниченіе разума, или вообще человѣческой сущности, основывается на обольщеніи, заблужденіи. Конечно, индивидъ человѣческій, въ отличіе отъ животнаго, можетъ и долженъ чувствовать и сознавать себя существомъ ограниченным^ но потому только онъ и можетъ сознавать свою ограниченность, конечность, что предметомъ его сознанія служить совершенство, безконечность рода, будетъ ли то предметъ чувства, совѣсти, или мыслящаго ссзнанія. А если свою ограниченность онъ полагаетъ ограниченностью рода, то это потому, что онъ по недоразумѣнію непосредственно оюждествляетъ себя съ родомъ, и это заблужденіе стоитъ въ тѣсной связи съ любовью къ покою, инертностью, тщеславіемъ и себялюбіемъ индивида. Ограниченность, сознаваемая мною какъ моя ограниченность, унижаешь, смущаетъ, безпокоитъ меня. Чтобы избавиться отъ чувства стыда и тревоги, я и обращаю ограниченность своей индивидуальности въ огра- Щ тому, сознавая п о е л м е т ы , î ' Z I " р а з у м ъ ' n °=>С 0 3 н а е м ъ B«™a ственную сущность во и свою собпроявляемъ и себя самихъ и ; Ч ™ Ш ° с у ц < е « В л я е М . , мы мышленіе суть совершенства с — Г ™ °щущеніе' и невозможно для^ на^ъ « ѵ п . Ѵ » ^ ° С Т И ' Р е а л ь н о с т и , поэтому р а з у — разум.: ограниченный kohpuu,,« I \ солею—волю, какъ силы ничтожности с , и с г ь е с т ь эвфемизм, для Конечность ' м^Ф^есКое, теоретическое а^ ничтожность^ « Г ™ Л г т е С Н С е ческое. Что к о н е ч н о д л я Z V c o 7 J l ° ' пРантиЦа. Но н а м . невозможно с о ^ І ^ ™ н и ч т о ж н ° Ш cepöР М у М Ъ какъ конечный силы, потому^ ч т о І с я к о П л совеР^енство, кая сила и сущность есть L* і е вся- подтеержд?Ше с7бя самого самого. Z ^ 4 4 0 ' ^Р^еніе и іикігпм-гГ Невозможно любить жрият, шиможно сознавать Я с е б ^ с ѵ ш е ( Г е Л Ь Н ° С Т И 5 о в е Р ш е " " ' Е о м . : не-' мыслящим. н Г ч ^ с т ™ п р У „ Щ ™ Г ъ ° ? Л Ю 0 Я Щ И М Ъ ' «елающ'им., 6J™OHeHHOÜ р а Д ° " и . Сознаніе есть бытіепредметом, для СаМ°Г°' ПОЭТОМу о н о не есть нѣчто отличное о т того с е т . себя. Иначе, к а к . могло1 бь° оно д о з н а в а т ь ' с е б я ? Г Г ™ ' тельно, невозможно С О Ч Н Я Р Я Т Ц Г J I P . с о з н а с а т ь себя? Слѣдовачувство ощущавъ w X Л ^ ^ Р Ш е Н С Т Ю н е с о в е Р ш е н с т в о м ъ , - Î Â S ? совершенномъ сѵшествѣ Гямп0 Ч ниченность человѣческаго =5Ц5К ся самимъ собою. только въ развитомъ ЭД — I не Ѣ ™с7аГя С е^'„Га„ И а ВѢе е составляетъ признака ограниченности, ибо онъ Непостижимое для мен^ Никакое существо не можетъ отрицать себя, т. е. свою сущность," и не есть для себя самого существо ограниченное. Напротивъ, всякое существо для себя самого и въ себѣ самомъ является безконечнымъ, и имѣетъ въ себѣ самому своего, бога, свое высшее существо. Ограничен-/ ность приписывается лишь другому существу, находящемуся! внѣ и выиіе индивида. Жизнь эфемеридъ чрезвычайно корот- ' ка въ сравнены съ жизнью долго живущихъ животныхъ, но для нихъ самихъ эта короткая жизнь ихъ такъ же длинна какъ для другихъ животныхъ жизнь, измѣряемая годами. Листикъ, на которомъ живетъ гусеница, составляетъ для нея цѣлыи міръ, безконечное пространство. ТОЛЬКО, когда ч е д а в ѣ к . і б Т ^ 3 8 ' " -°ЖН° ГОВОрить мой, но не тогда когда он Л ° В ° е И и н а и ™ Д У а л ь н о й фор, мой вообще. О н . ; 0 Г е н 0 . Н и 0 х С „ ~ С ^ Г Г . Ч е н С е К 0 Й ^ ' 6 м о ж е т ъ представить себѣ другой болѣе к п і с м і - ' Формы, кромѣ человѣческой Б е з . сомн?нія " в е л и ч е с ™ " ™ « £ î ! ^ I L f e 6 ^ 0 e бытіе, и „олжЛо л Г т Г е г о Г Ж с ^ deor., существа. непостижимо также для другихъ, о чемъ же мнѣ и сокру-1 шаться? Вѣдь это не моя вина, причина—не въ моемъ разсудкѣ, а въ разсудкѣ рода. Но ошибочно, смѣшно и вмѣстѣ съ тѣмъ преступно—дѣлать конечнымъ, ограничивать то, что составляетъ природу человѣка, сущность рода, которая есть абсолютная сущность индивида. Каждое существо довольствует- ' о н ъ любуется также изяществомъ , = SfcJÏÏÏE Растительномъ, вообще въ природѣ. Но B o î ^ n P ^ ' ЮТНаЯ' Р Форма можетъ безъ чувства зависти восторгаться красотою другихъ существъ. ; ' ДРУП Я с у щ е с т в а ЖИВ0ТН0МЪ и с о в е ш е н н а я ;
Возможно п 1 \ 1 1 Т Т ь 2 \ С " ° С 0 Н ° С Г М Ъ ' б о г а т с ™ у и красѣ. нищетой свои талан™ и с я и т а т ь " е б ы Т ' е м ъ , свое б о г а т с т в о ЕСЛИ б ы у растеній имѣлись ' глаза B Z K Z C Z Z Z ^ свои цвѣтки считало бы 7 Л «УЖДенія, то всякое изъ нихъ судокъ и вкусъ не могли 7 , н 6 Л У Ч Ш І е ' Т а К Ъ к а , ( ъ е г о р а з " силой его существа С В 0 3 в ь , с и т ь с я надъ продуктивной въ качествѣ самаго в ы с ш а ? ' ^ к т и в н а я сила производитъ СуЖДеНІЯ Должны признавать и утверждать Z Z ^ " ^ ство утверждаешь та,„ Л , ' » Wсала сужденія ш ^ Z?™ ' Р™- ™ ВЫСШее от Чт6 разсудокъ, а бы не разсудкомъ и силой е, р а з с У Д 0 К Ъ > ™ л а сужденія были а какого-то^ другого сувдстаа Л І 7 № " " а Г ° ' p a сУ"*ества есть также и мѣра разсудка У orlZZZ разсудокъ, такъ и ° y T Z Н о ' Г ° я С у Щ е С т в а ° Ф а ™ ч е н ы какъ СУЩеСТВа ограниченный разсудокъ его есть п Т Г е Н Н а Г ° п Р е д ѣ л - ь ; оно, напротивъ, совершенно счастливо и „ „ 7 , ИМЪ; ° Н ° С 0 3 н а е т ъ е г 0 . " Р ° ! славляетъ и превозносить ° К а силу, а ограниченный п я і ѵ ' " Ъ В е л И к у ю божественную К с и т £ ограниченное су^е^т^ ^отооош^^пСТОРОНЫ'Превозн°Оба соотвѣтствѵютъ n u Z ' , < 0 Т 0 Р 0 І И У ° н ъ принадлежитъ. разладь. Разсудокъ е с т ь У г п п Д Р У Г У ' " М 6 Ж Д У Н и м и " ^ ы с л и м ъ леко ты видишь такъ 7 ° Р И 3 0 Н Т Ъ з р ѣ н і я существа. КакъдаТВ°Я СуЩН0"ь, .и н а о б о р о т 1 ѵ ф і " В И Д И Т Ъ н и ч е г о д а л * е /потребностей и ® ™ Сего потребностей На с к п л ь 7 0 Т Н й Г 0 " Р ° с ™ Р а с т с я далѣе столько же обширно T B a e T e n Z T ™ Т В ° Я О * » * * « * , на настолько m™ZZpaZLZ P °оіцущеніе, U4eHHoe сам ствомъ, между силой мысли и силТіГ Д У р а 3 с у д к о м ъ « W ющее въ Ä ^ J W существудвоеніе индивидуальна U ö ' S о д н о и с ™Роны раза СЪ другой—призрачное. Тотъ кто t t ° І Т ° Д У Р Н О е с признаетъ дурнымъ не т я 7 ъ 7 7 ™хотвореніе НЪ В Ъ С 8 0 е м ъ П 0 3 н а н і и и существѣ, K a , t тотъ кто олпбп ег0 5воимъ Слѣдовательно если Г Г Разсудкомъ. S e s журчаніи ручья, т е к у щ а я у твоихъ ногъ. Что тебя волнуетъ, когда ты поддаешься дѣйствію музыки? Что ты слышишь въ ней? Что же, какъ не голосъ с о б с т в е н н а я сердца? Чувство говоритъ лишь чувству, чувство понятно только чувству, т. е. себѣ самому, потому что предметъ чувства есть лишь чувство. Музыка есть монологъ чувства, какъ діалогъ философіи на самомъ дѣлѣ есть монологъ разума: мысль говоритъ лишь мысли. Блескъ кристалла восхищаетъ чувство, а разумъ интересуютъ лишь законы кристаллономіи. Объектъ разума есть ;І разумное *). Поэтому все то, что по смыслу трансцендентальная умо2ЙШй Л І Щ Й І І ^ Ѣ е т ъ значеніе про извод наго," субъективного или человѣческаго, средства, органа,—по смыслу истины имѣетъ значеніе первоначального, божественного, сущности, предмета. Напримѣръ, если чувство есть существенный органъ религіи, то существо божіе выражаешь собою не что иное, какъ сущность чувства. Истинный, но сокровенный смыслъ словъ: «чувство есть органъ божественная»—таковъ: I чувство есть самое благородное, прекрасное, т. е. божественное въ человѣкѣ. Какъ могъ бы ты воспринимать чувствомъ божественное, если бы чувство не было божественно по природѣ? Божественное воспринимается только божественнымъ, «богъ только черезъ себя самого познается». Божественное существо, ощущаемое чувствомъ, на самомъ дѣлѣ есть не что иное, какъ сама собою восхищенная и очарованная сущность чувства, восторженное, въ себѣ самомъ блаженствующее чувство. Это явствуетъ уже изъ того, что когда чувство дѣлается органомъ безконечнаго, субъективной сущностью религіи, предметъ ея теряетъ свое объективное значеніе. Съ т ѣ х ъ поръ, какъ чувство было признано за главную вещь въ религіи, 'Нѣкцгда святое содержаніе христіанства стало вещью безразличной. Если предмету съ точки зрѣнія чувства и приписывается какое нибудь значеніе, то лишь ради самого чувства, которое соединилось съ нимъ по случайнымъ основаніямъ; другой предметъ, возбуждающій то же самое чувство легко прюбрѣтетъ такое же значеніе. Предметъ чувства становится безразличнымъ потому, что чувство, признаваемое за субъективную сущность религіи, въ дѣйствительности становится ея объективной сущностью, хотя оно таковой, по крайней мѣрѣ непосредственно, не признается. Говорю «не+) „Разумъ воспріимчивъ только по отношенію къ разѵмѵ и къ I V Ab™ 8)ЗЪ Н е Г ° и с х о д и т ъ " ' (Amarus, Wahrheiten d. nat. Religion,
посредственно» потому, что посредственно чувство признается объективной сущностью религіи тѣмъ, что оно просто какъ чувство считается религіознымъ, и такимъ образомъ унич т о ж а е м всякое различіе между чувствомъ спеціально-религюзнымъ и нерелигіознымъ, что составляем необходимое слѣдствіе той точки зрѣнія, которая признаем чувство органомъ божественная. Ты обращаешь чувство въ органъ безконечнаго божественная существа не вслѣдствіе ли сущности природы чувства? И развѣ природа чувства вообще не есть также природа в с я к а я спеціальнаго чувства, каковъ бы ни былъ его предметъ? Итакъ, что дѣлаетъ это чувство религіознымъ?—Данный опредѣленный предметъ?-Нисколько. Онъ самъ только тогда б ы в а е м предметомъ религіознымъ, когда не есть предметъ холоднаго разсудка или памяти, а есть предметъ чувства. Т а к ъ что же? Самая природа чувства проявляющаяся во всякомъ чувствѣ безъ различія предмета. Такимъ образомъ, чувство признается святымъ только потому что оно—чувство, основаніе его религіозности есть природа чувства, оно заключается въ немъ самомъ. Но не з н а ч и м ли это признавать чувство абсолютным^ божественнымъ? Если чувство само по себ/ъ хорошо, религіозно. т. е. свято божественно, то не содержим ли оно своего Бога въ себѣ самомъ? Но если ты все же хочешь установить объектъ чувства и въ то же время правильно изъяснить твое чувство не внося ч у ж д а я элемента рефлексіей, то тебѣ приходится отличать свое индивидуальное чувство отъ общей сущности природы чувства, отвлекать сущность чувства отъ т ѣ х ъ разрушающихъ и оскверняющихъ его вліяній, съ которыми въ тебѣ условномъ индивидѣ, соединено чувство. Единственное что ты можешь объектировать, представить безконечнымъ. 'опредѣлить какъ сущность, это природа чувства. Т у т ъ для бога у тебя нѣтъ ужъ иного опредѣленія, кромѣ слѣдующаго: §ргъ безграничное свободное чувство. Всякій "иной Оогъ, тобой предполагаемый, есть Богъ, извнѣ навязанный твоему чувству. Чувство атеистично въ смыслѣ ортодоксальной въры, просрочивающей религію къ внѣшнимъ предметамъ оно отрицаетъ предметнаго бога, оно само для себя есть Богъ Ѵтрицаніе чувства, съ точки зрѣнія чувства, есть лишь отрицаніе Бога. Но ты слишкомъ робокъ или ограниченъ для того, чтобы словами высказать то. что безмолвно утверждаетъ твое чувство. Скованный внѣшними отношеніями, не способный понять духовное величіе чувства ты пугаешься религіознаго атеизма своего сердца и въ этой боязни разрушаешь единство твоего чувства съ самимъ собою: ты воображаешь себѣ отличное отъ твоего чувства объективное существо, поневолѣ возвращаясь къ старымъ вогіросамъ и сомнѣніямъ: есть ли Богъ, или нѣтъ его?—вопросамъ, совершенно исчезнувшимъ и даже невозможнымъ тамъ, гдѣ чувство признается сущностью религіи. Чувство есть тебѣ свойственная и, въ то же время, отъ тебя отличная независимая сила; оно въ тебѣ выше тебя, оно—твоя собственная сущность, дѣйствующая на тебя, какъ другое существо, словомъ—твой Богъ. Какъ же ты хочешь отличать отъ этой, въ тебѣ заключенной сущности, еще другое предметное существо? Какъ хочешь ты встать выше своего чувства? Впрочемъ, на чувство указали мы лишь для примѣра. То же самое слѣдуетъ сказать о всякой другой силѣ,способности, потенціи, реальности, дѣятельности (названіе тутъ безразлично), считающейся существеннымъ органомъ предмета. Все то, что субъективно или со стороны человѣка имѣетъ значеніе сущности, вмѣстѣ съ тѣмъ и объективно или со стороны предмета тоже имѣетъ значеніе сущности. Челов ѣ к ъ никогда не м о ж е м встать выше истинной своей сущности. Конечно, онъ можетъ силой фантазіи представлять . себѣ другихъ индивидовъ quasi-высшаго рода, но отъ своего рода, своей сущности онъ никакъ не можетъ отвлечься; опредѣленія сущности, даваемыя имъ этимъ другимъ индивидамъ, всегда берутся имъ изъ своей собственной сущности, и ими . на самомъ дѣлѣ онъ о т р а ж а е м и объективируем лишь самого себя. Вѣроятно, кромѣ человѣка есть также мыслящія существа и на другихъ планетахъ; но принимая бытіе такихъ существъ, мы не измѣняемъ своей точкѣ зрѣнія,—мы только обогащаемъ ее количественно, а не качественно, ибо какъ здѣсь, такъ и тамъ дѣйствуютъ т ѣ же законы, движенія, чувствованія и мышленія. Мы на дѣлѣ заселяемъ прочія планеты не для того, чтобы представить себѣ на нихъ другихъ. отличныхъ отъ насъ существъ, а для того, чтобы населить ихъ такими же, какъ мы, или подобными намъ существами *). ) Такъ, X. Ггойгенсъ говорить, напр., въ своемъ Cosmotheoros (кн. 1): »Возможно, что удовольствіе отъ музыки и математики доступно не только человѣку, но также многимъ другимъ существамъ". Это значить, что качество одинаково: то же чувство для музыки, для науки, только количество способныхъ воспринимать чувство—безконечно.
ГЛАВА II. Сущность религіи вообще. Все доселѣ сказанное объ отношеніи человѣка къ объекту вообще, не исключая области вещей чувственныхъ въ частности действительно и для отношеній его къ предмет'амъ религюзнымъ. Въ отношеніи к ъ предмегамъ чувственнымъ, сознаніе предмета р е з к о отличается отъ самосознанія, но въ отношеніи къ предмету религіозному сознаніе непосредственно совпадаетъ съ самосознаніемъ. Чувственный предметъ- наход и т с я „ ^ ^ З О ^ к а ^ е ^ г і о з н ы й — в ъ немъ с'ам'омъ; онъ есть предметъ внутренней, никогда п о д а н о ^амосознанію и совести н е покидающій его,-предметъ интимный, даже интимнѣишіи и ближайшій. Напримеръ, Августинъ говоритъ: «Богъ ближе намъ и роднее, и потому легче познаваемъ, чемъ вещи чувственный, телесныя» (De genesi ad litter V гл 16) Предметъ чувственный безразличенъ самъ по себе, независимъ отъ нашего образа мыслей, отъ нашей способности сужденія, но предметъ религіи е щ ^ н а ш ъ избранный предметъ, существо лучШГбТ^ргвеіГФее, высшее; о н ? существенно предполагаем а к т ъ критическая сужденія, различенія между божественнымъ и небожественнымъ, достойнымъ и недостойнымъ поклоненія*). Здесь поэтому безъ всякихъ ограниченіи деиствуетъ следующее положеніе: объектъ человека есть не что иное, какъ его же объектированная сущность. Каковы мысли и намѣренія человека, таковъ и Богъ его- какова ценность человека, такова же, и не выше, ценность его ьога. Срзнаніе -Богаестьсамосознаніе человека, познаніе £>га — самопознаніе человека. Человека ты узнаешь по его ьогу, и наоборотъ — по человеку познаешь и бога его ибо Что есть для человека богъ, то — его аухъ, дугиа, а что есть духъ человека, его душа, сердце то есть его Богъ. Богъ есть откровенная внутренняя природа f /человека, проявленіе сущности его\ религія есть торжес т в е н н о е откровеніе сокрытыхъ въ человеке сокровищъ при, знаніе его внутреннихъ помысловъ, открытое исповеданіе Чго таинъ любви. *) Минуцій Феликсъ говоритъ язычникамъ (Octavian. 24V Вы не помыслили о томъ. что Бога надо скорѣе знать, чѣмъ почитат'ь- Но если мы религію, сознаніе Бога именуемъ самосознаніемъ человека, то это надо понимать не въ томъ смысле, будто религіозный человекъ непосредственно сознаетъ, что его сознаніе Бога есть самосознаніе собственной сущности, ибо на отсутствіи этого сознанія и утверждается своеобразная сущность религій. Чтобы не дать повода къ такому ложному пониманію нашихъ словъ, мы лучше скажемъ: религія есть первичное и притомъ не непосредственное самопознаніе человека. Она всегда предшествуетъ философіи какъ въ исторіи человечества, т а к ъ и въ исторіи индивида. Человекъ сначала полагаетъ свою сущность вніъ себя, прежде чемъ обрететъ ее въ себе. Собственная сущность является ему объектомъ сперва какъ другая сущность. Религія есть детс/сая_.сущность человечества, а дитя видитъ свою сущность, чёловіка, "вне''себя; въ періодъ детства человекъ является объектомъ себе самому, какъ другой человекъ. Историческій прогрессъ въ религіи состоитъ именно въ томъ, что объективное предшествующихъ религій становится потомъ субъективн ы м ? т. е. на что прежде смотрели, какъ на Бога и чему поклонялись сначала какъ Богу, то теперь уже признается человеческимъ. Предшествующая религія для позднейшей есТБ-падоДопоклонство; человѣкъ поклонялся своей собственной сущности. Онъ объективировалъ себя, но объекта не считалъ своей сущностью; позднейшая религія делаетъ именно этотъ шагъ, и весь прогрессъ въ религіи сводится, поэтому,, къ углубленію самопознанія. Но всякая определенная религія, считающая старшихъ сестеръ своихъ идолопоклонницами, исключаетъ самое себя (и это необходимо, иначе она не была бы религіей) изъ общей судьбы, общей сущности религій;она обвиняетъ другія религіи въ томъ, что составляетъ вину (если только это есть вина) религіи вообще. Усвоивъ себѣ иной предметъ, иное содержаніе, и возвысившись надъ содержаніемъ предшествующихъ религій, она воображаетъ, что сама не подлежитъ необходимыми вечнымъ законамъ, опредѣляющимъ сущность религіи; она считаетъ свой предметъ, свое содержаніе чѣмъ-то сверхъ-человеческимъ. Но и сокровенная сущность религіи открывается передъ взоромъ мыслителя, для котораго религія составляетъ предметъ мысли, каковымъ самой для себя она быть не можетъ. И наша задача состоитъ именно въ томъ, чтобы показать, что противоположность между божественнымъ и человѣческимъэлементомъ есть противоположность иллюзорная, что она есть лишь противоположность между человѣческой сущностью и человѣ-
= и со _ « ^ e l Z i ï a Z T Z l l l Ï Ï Х или С Т І а Н С К а Я ' — но только к щ п правильнѣе, к ъ с в о е й есть не ч™ иное кГъН0СТИческое или, лучше сѵшность f f ? существо человѣниченности' и н д и в и д у ^ н а г ^ V T T / ' С В о б ° « " ™ ограro челозѣка.-объектированная т Д ѣ в и с т в и т е л ь н а г о , тѣлесна" ^ м я , какъ созерцаемая и опредѣленія божественной f Z T °ТЪ Него всѣ С У Т Ь ' П 0 Э Т О М У ' опРеДѣле. нія сущности человѣческой*) І ! опредѣленШ Ч Т н о с и т е л ь н о прен о не о т н о " сительно субъекта или основной товъ. Отрицаніе субъекта с ч и т а е т с ^ ^ 0 ™ Э ™ Х Ъ П р е д и к а " атеизмомъ. но не считает™ " " ° М Ъ н е Религіознымъ, товъ. Но что лишено опредѣлшій т М Ъ ° Т р И Ц а Н І е п Р е д и ' < а 0каз™аетъ ствія на меня, а что не лѣйствѵе"' ° и дѣйНа* м е н я ' т о г о и « ществуетъ для м е н Г о т о и н Я т Л ? Г думать самое сущность ^^ Сушество ° П р е д ѣ л е н і я з н а ч « т ъ отриленій, есть суТество f Z f ' л и ш е н н ° е в с ѣ х ъ опредѣЩ б ы т Ы «> слѣдовательно. С 7Щ%твуГЩее ек0бЪеКТИВНаГ° ч е л Бога в с ѣ х ъ опредѣлеш-й т о г л Г к п г т . ° в ѣ к ъ лишаетъ ДЛЯ н е г о е с т ь Щество отрицательное т f „ ™ ы < о суДЛ* ИСТИН™" религюзнаго ^ Z f T T Z f T T T f T ' ь лишенное леній существо, т а к ъ к Т t f f f опредѣегьрное, дгьистТТелТ? оТут^іГ ^ Г « ™ » , ственная съ нимъ н е п о з н а в а е м п г т ч f f о п Р е Дѣленш и тожде^ о в а г о времени, п р о д / к Г Г р Г н ^ ^ і Г ^ опредѣленъ, J K T ^ ^ ^ ^ ляется абсолютнымъ и с т и н н ь ш ъ ч ™ религіозное чувство,' и л и ^ ~ я ^ е н і я ZZî° знаніями, "Редставнаслаждение или TonZt : неіо они " ^ о г р ^ и ч е н ы 3 М ь ^ о б л а д а е м ^ ^ і ^ к о 0 1 8 3 которыми И Ч е л о в ѣ к у нѣкоторой Нашей ппбпптй ° Т ° Р Ы М И ^ только у °СОбнОСТЯМИ) нѣ- СП ( Л е Й б н и ц ъ ' предисл^къ Теодицеѣ) R В \ Б ° Г * в с е ^ о соверС„е' Ч ѣ м ъ человѣческая душа, свойственно т я і характеризуется рицается у Бога, не принадлежит^ ï f l f Ж 6 С К 0 Й с У Щ Н 0 " и . В с е " что отСВОЙС+твамъ Nyss : De anima. Leipz g 8 4 2 ДУШ«« (Gregor Цѣннымъ и важнымъ является с а м о п п " , ^ Д У В С ѣ м и з н а н і ™ и , самымъ П 0 3 Н а в ш і й с е б я - познаетъ и Бога" (Clemens A l ™ p ï ^ ш Ѵ ' f ляемость Бога можетъ быть возведена на степень догмата только тогда, когда предметъ уже не представляетъ никакого интереса для познанія, когда действительность завладела человѣкомъ и пріобрѣла для него значеніе существен наго, божественнаго, абсолютнаго предмета, и когда, вопреки этимъ чисто-мірскимъ тенденціямъ, онъ с о х р а н я е м еще старые остатки религіозности. Подъ предлогомъ непознаваемости бога, человѣкъ пытается, въ виду остатковъ религіозной совести, оправдать свое забвеніе бога, свое увлеченіе мірскимъ; онъ отрицаетъ бога практически, самымъ дѣломъ, всѣми думами и помыслами своими отдаваясь міру, но онъ не отрицаетъ бога теоретически, не п о с я г а е м на его бытіе, и приз н а е м его существованіе. Но такое бытіе бога нисколько не с м у щ а е м и не стѣсняетъ его, оно есть существованіе отрицательное, бьітіе безъ существованія, противоречащее себе существованіе или такое бытіе, которое по своимъ последствіямъ ничемъ не отличается о м не-бытія. Отрицаніе определенныхъ, положительныхъ предикатовъ божественн а я существа есть не что иное, к а к ъ отрицаніе религіи, которое однако с о х р а н я е м видь религіи, т а к ъ что и не признается отрицаніемъ; словомъ — такое отрицаніе есть не что иное, какъ утонченный и лукавый атеизяъ. Мнимо-религіозное опасеніе - обратить бога посредствомъ определенныхъ предикатовъ въ существо конечное, есть въ сущности безрелигіозное желаніе не ведать бога, совершенно отрешиться отъ всякой мысли о немъ. Кто боится быть, конечнымъ, тотъ-.боится существовать. В с я к о е " реальное существ ованіе, т. е. всякое дѣйствительное бытіе есть суще- ствованіе качественное, опредѣленное. Кто серьезно, дей- ствительно, истинно вѣруетъ въ бытіе Бога, т о т ъ не смущается даже грубо-чувственнЬіхъ свойствъ бога. Кто не жел а е м оскорблять своимъ существованіемъ и быть грубымъ, т о т ъ пусть откажется и отъ существованія. Богъ, усматривающий оскорбленіе въ определеніи свойствъ, не о б л а д а е м мужествомъ и силой для бытія. Качество есть огонь, кислород,Ѵ £оль- бытія. Существованіе вообще, бытіе внѣ-качествен4Päi.ACJii...6biTje пошлое, нелепость. Въ богѣ содержанія не более, чемъ въ религіи. Когда у человека теряется вкусъ къ религіи, когда самая религія становится пошлою, только тогда и бытіе бога обращается въ нелепость. С у щ е с т в у е м , впрочемъ, и другой, более деликатный способъ отрицанія божественныхъ предикатовъ, чемъ выше отмеченное непосредственное отрицаніе. Соглашаясь съ т е м ъ ,
Г і S оп Р е Д*>лешя имѣютъ значенія но чтобы б . , I f хотя и не ч ѣ м ъ - н " б у д ь опредѣленнымъ, онъ должен™ являтІІ " Л Я ческимъ или ч е л о Х о п о д о б н ы І ъ н Г т я к С У Щ е С Т В ° М Ъ Ч е л о в ѣ " 0 6 р а з л и ч е ™ тѣмъ, что такое богъ Т Z Z между Ч нарушает, мир. ™ ^ ^ я меня" СТЬ причинное и необоснованное я І Т ^ Р а з л и Ч&ніе без( у Ж е з н а т ь ' е с т а ли Богъ с а м . въ себѣ или " !! 4TÖ для меня; в . т о м . видѣ, въ к а к о м , о н і Г . М б Я Н е Для меня все. Въ т ѣ х . m l e l Z X " ™ * ' ° " Ъ с о с т а а л я " ъ существует, для меня именні J Г ' " ° Д Ъ которыми онъ бытіе в . себѣ еіо с у щ н о с т и пнт. З а к л ю ч а е т с я д ™ «еня его о н . только ,меня таков., какимъ Ч е ™ в Ъ к ъ совершенно удовлетворяется r Z Z T , Ре™гіозный шенію къ нему a „ п ѵ г и ѵ Л Л - м ъ б о г ъ « т ь по отному что Б о г ъ / т ь дТяУГ гЪо iïZT* ° " \ H e Вѣдаеті" пот°" вообіде можетъ fem/для челГѣка | " nJ,?' Ч ѣ М Ъ ° н ъ ніи человѣкъ игнорирует, самого" себя / Т Г о Г ^ ™ 4 " с свой абсолютный масштаб. Г такое итп™ У"< в с ™о, себя есть лишь иллюзія О т Г ч / f игнорирована самого c y u < e c " ™ ' « в . самомъ себгь о т . п р е д м е т а с у ш е Т / Г ™ ' У у Ю Щ а г о д л я могу только тогда когля Г / л ^ ^ия, я иШвательно тожетъ ставляться м н Т и н ы м ъ "Редляется мнѣ т ѣ м . додаг/ч™"61"" 3 Н6 Т 0 Г Д а ' к о г д а яв" абсолютному м а с Г т а б у " К о ™ н о Т о Т п п е С ° ° б р З З Н 0 М ° 6 М у представленія быть субъективными т е такими Л могут, ся мой но если мое / 1 ? / которыми не опредѣляетштабу рода т о г / „ " представлеше соотвѣтствуетъ масВЪ СебѢ тіем. У д Р л/м/ я ОГ о а тп Р а а д 3 а Л е И / е Тбо Ме з Ж то У " абсолютное. М а с ш т а б / д о л я "редСтавленіе мое есть к о н . и критерій человѣка Но пели а . о л ! ? т н о е мѣрило, заИ"Я у б ѣ ж д е н а . ставленія и опредѣленія т Р что ея преддолжен. И о б я д а д Г и Т ѣ т ь е с І Г ° х о ч е ? ъ имТт КІЙ Ч е Л ° В Ѣ К Ъ ! представленія что онѣ гѵ-Л. u f L х о ч е т ъ и м ѣ т ь истинныя srss сама имѣетъ о богѣ, есть ея богъ, какъ она его себѣ представляетъ, богъ настоящій, истинный, богъ самъ $&себѣ. Рели гія удовлетворяется только цѣльнымъ, безусловнымъ богомъ, она домогается не однихъ лишь проявленій божества, но самого бога, личнаго бога. Религія упраздняетъ самое себя, если отвергаетъ существо бога; она не есть уже истина, если отрекается отъ обладанія истиннымъ богомъ. Скептицизмъ—непримиримый врагъ религіи. Но различеніе между объектомъ и представленіемъ. между богомъ въ себѣ и богомъ для меня,есть различеніе скептическое и, слѣдовательно, не религіозное. Что для человѣка имѣетъ значеніе сущаго въ себѣ, что представляется ему верховнымъ существомъ, выше котораго онъ себѣ не можетъ ничего представить, то именно и есть для него существо божественное. Поэтому умѣстенъ ли еще вопросъ о томъ, чѣмъ представляется предметъ этотъ въ себѣ} Если бы богъ могъ быть предметомъ сознанія для птицъ, то онъ явился бы имъ въ образѣ существа крылатаго: птица не вѣдаетъ ничего болѣе высокаго и блаженнаго, кромѣ обладанія крыльями. Курьезно было бы такое разеужде ніе птицы: мнѣ представляется богъ птицей, но что такое, я - не .зяаю. Высшее для птицы существо есть существо птицы. Отнимая у . нея представленіе существа птицы,, жн отнимаемъ у нея и представленіе высшаго существа. Поэтому, развѣ мыслимъ для нея вопросъ: крылатъ ли богъ въ себѣ? Вопрошать: таковъ ли богъ въ себѣ, какимъ онъ является для меня, значитъ вопрошать о томъ, есть ли богъ — богъ, значитъ, встать выше собственнаго бога, возставать противъ него. Поэтому тамъ, гдѣ хотя однажды человѣкъ созналъ, что\ религіозные предикаты суть антропоморфизмы или человѣ-І ческія представленія, тамъ его вѣрой овладѣваетъ уже. схшщЦіх только непослѣдовательный, робкій сердцемъ и слабый умомъ человѣкъ не доходитъ отъ подобнаго сознанія до форменнаго отрицанія предикатовъ и, затѣмъ, до отрицанія лежащаго въ основѣ ихъ существа. Разъ ты усомнился въ объективной истинности предикатовъ, то ты долженъ также усомниться и въ объективной истинности субъекта этихъ предикатовъ. Если твои предикаты суть антропоморфизмы, то и субъектъ ихъ тоже есть антропоморфизмъ. Если любовь, доброта, личность суть человѣческія опредѣленія, тогда и существо, предполагаемое въ нихъ тобою, и бытіе бога, и самая вѣра въ то, что вообще суще-
п!!УеІЪ б0Г1>? ^Сть не есть°ітепѣп'к » L S R Р ДѣЛЪ ант Ропоморфизмъ, чисто-человѣческое Г 3 н а е ш ь ч т о в ѣ Р а «ъ боТвообще е с к о й способности к ъ представле УДа человѣч т Т к ъ Ъ ^ ^ ж е Г ы Г е с е Т Д а (а ИХЪ ™ д о п у с к ^ ш ь ) б ы Г м о Т т ъ б ѣ ' т а к ъ с о л и д а Р н ы сами съ собою, что на н и ™ J на нихъ незамѣтно раздвоеніе между собой и какимъ-то о Т ъ 0 В Г з н а т Г е б С Т В 0 М Ъ - П 0 3 Н а Т Ь б ° Г а И Н е быть самому бо блаженство и самому не наслаждаться имъ несчастье*> в«сшія существа не вѣдаютъ та-' Т Ь Я у Н И Х Ъ Н ѣ Т Ъ п е д они ' Р ставленія о томъ, ' чѣмъ nDmD они сами сами Гне являются. т о м ѵ і Г г ? " Л Ю б 0 В Ь ' к а к ъ с в о й с т в ° божественное, поrtnn? »7л.' с а м ъ ™ - существо любящее; ты вѣришь что Г ^ Г ™ премудрое, благое, потому ч т о ' т ы не ™ Пѣоишь ЧТО Г е Г 0 Л У Ч Ш а Г 0 ' Ч ѣ м ъ Р а з с У Д ° к ъ И благость; ты Вѣришь, что богъ существуетъ, что онъ есть субъектъ или существо (все, что существуетъ. есть существо бѵле^ъ ли оно называться c y ö c r ä f e Т ^ Й Г и л Г к а ^ - н „ б у д ь " и н а че) потому что самъ ты существуешь, самъ т ы - с у щ е с т в о Т е б ѣ н е вѣдомо иное, болѣе высокое человѣческое бліго кромѣ способности любить, быть добрымъ И мудрымъ и ты полагаешь наивысшее счастье свое въ томъ, чтобы 'суще какъ существованье б ™ а а ; Ь с ч Г ь б Щ е ' бЬ,ТЬ "бо сознание всякаго блага и счастья связано у тебя съ сознаніемъ бытія существомъ, существованія. Богъ для тебя существуетъ е с т і существо на такомъ же основаніи, на какомъ онъ 'есть для тебя существо премудрое, блаженное, благое. Различіе между сто Ж и е тъ Т В л е ишГ:ъ С В О Й С Т В а М И И б о ж е " в - " ь , м ъ существом™состоитъ лишь въ томъ, что существованіе, существо не кажутся тебѣ антропоморфизмомъ потому что въ томъ что т е £ 3 Г Ю Ч а е Т С Я н е о б ™ Д ™ ° с т ь и того, чтобы'бо™ кажѵтгя M « ^ ч е с г в о к ъ , сущимъ; напротивъ, свойства мость ихъ L f Р ° П 0 М 0 Р ф И З М О М Ъ ' П 0 Т 0 М У ч ™ необходиппемѵлпымъ Н В о 6 х о я и м о с т ь чтобы богъ былъ благимъ, пр^мудрымъ^ираведливымъ и т. д , не есть необходимость ловѣкомъ^т/Г/ Н а " Т0 Й Ъ " с в 1 і т ѣ т а к о е раздвоеніе между богоіиъ и че^ Г к р Х е й м ѣ в ѣ Т ч п ^ 3 І 0 М Ъ СВѢТѢ Ч е Л 0 В ѣ к ъ Уже человѣкъ, огличР„ой отъ „ о ! ЛпгЯ н Р Г ь е Н Ш ' ~ ° " Ъ " е ™ ѣ " ъ у ж е собственной воли непосредственная, тождественная съ бытіемъ человѣка, а обусловливается твоимъ самосознаніемъ, дѣятельностью мысли. Я—субъектъ, я—существо, я существую, несмотря на то, добрый ли я, или злой, премудръ ли я, или неразуменъ. Существованіе составляетъ для человѣка главную основу его представленій, условіе предикатовъ. Предикаты могутъ быть и не быть, но бытіе бога есть для него неоспоримая, неприкосновенная, абсолютно-цостовѣрная, объективная истина. Тѣмъ не менѣе, это различіе есть различіе мнимое. Необходимость субъекта заключается въ необходимости предикатовъ. Т ы — с у щ е с т в о только въ качествѣ человеческого существа; достовѣрность и реальность твоего существованія заключается лишь въ несомнѣнности и реальности твоихъ человѣческихъ свойствъ. То, чѣмъ представляется субъектъ, заключается лишь въ предикатѣ; предикатъ есть истина субъекта ; субъектъ есть только олицетворенный, сущій предикатъ. Субъектъ и предикатъ различаются лишь между собою, " и существо. Отрицаніе предикатовъ поэтому есть отрицаніе субъекта. Что остается у тебя отъ человѣческаго существа, если ты лишишь его человѣческихъ свойствъ? Даже на языкѣ повседневной жизни, божественные предикаты: промыслъ, премудрость, всемогущество, ставятся на мѣсто божественнаго существа. Достовѣрность бытія бога, признаваемая столь же несомнѣннымъ и даже болѣе достовѣрнымъ фактомъ, чѣмъ собственное бытіе человѣйа, обусловливается лишь достовѣрностью качества бога, она не есть достовѣрность непосредственная. Для христіанина достовѣрно существованіе лишь христіанскаго, а для язычника—язьеческаго бога. Язычникъ не сомнѣвался въ существованіи Юпитера, потому что существо послѣдняго его нисколько не смущало, -*- онъ не могъ представить себѣ бога съ другими качествами, и данное качество было для него несомнѣнной божественной истиной. Тодысй.реаль.ност^^^ ^ІСТЬ шрантія существо ванія. Что для человѣка истинно, то онъ Непосредственно представляетъ действительньімъ, потому что для него первоначально бываетъ истиннымъ лишь то, что дѣйствительно,— истиннымъ въ противоположность представляемому, измыш- ляемому, воображаемому. Понятіе бытія, существованья есть основное, первоначальное понятЬе истины. Или: сна- тамъ нѣГъ и Ѣ в Т ели~ г 0 ^ ГДѢ противоположносги в е л и ™ чала человѣкъ обусловливаем истину существованіемъ, а лозднѣе существованіе—истиной. Богъ есть сущность чело-
вѣка, созерцаемая какъ верховная истина, но богъ или (что то же) религія столь же различны, какъ различны т ѣ опредѣленія, подъ которыми человѣкъ понимаетъ свою настоящую жизнь, созерцаемую имъ какъ высшая сущность. Поэтому опредѣленія, подъ которыми человѣкъ мыслитъ бога, для него суть истина, и вслѣдствіе того высшее бытіе, или просто бытіе, т а к ъ какъ только высшее бытіе есть бытіе и заслуживаетъ этого имени. Значитъ, богъ на томъ же основаніи есть сущее, дѣйствительное существо, по которому онъ есть данное опредѣленное существо, потому что качество или опредѣленіе бога есть не что иное, какъ существенное качество самого человѣка, но опредѣленный челов ѣ к ъ есть то, что онъ есть, онъ обрѣтаетъ свое существованіе, свою дѣйствительность только въ своихъ опредѣленіяхъ. У грека нельзя отнять греческихъ свойствъ, не отнимая у него и самого существованія. Поэтому для опредѣленной религіи,— слѣдовательно, относительно—достовѣрность существованія бога непосредственна, ибо поскольку грекъ непроизвольно и необходимо былъ грекомъ, постольку же и боги его были необходимо греческими существами, дѣйствительно-существующими созданіями. Религія есть тождественное съ существомъ человѣка воззрѣніе на сущность міра и человѣка. Но человѣкъ не господствуетъ надъ своимъ міровоззрѣніемъ; напротивъ, оно подчиняетъ его себѣ, одушевляетъ его, опредѣляетъ его и господствуетъ надъ нимъ. Необходимость доказательства, примиренія сущности или качества съ бытіемъ, возможность сомнѣнія т у т ъ совершенно отпадаютъ. Только то, что я обособляю отъ своего существа, можетъ быть для меня объектомъ сомнѣнія. Поэтому могу ли я сомнѣваться въ богѣ, который составляетъ мое существо? Усомниться въ моемъ богѣ значитъ усомниться во мнѣ самомъ. Только тогда, когда богъ мыслится абстрактно, когда его предикаты созданы философской абстракціей, возникаетъ и различіе или раздѣленіе между субъектомъ и пре> дикатомъ, существованіемъ и сущностью, только тогда и кажется, будто существованіе или субъектъ есть нѣчто другое, отличное отъ предикатовъ, нѣчто непосредственное, несомнѣнное, въ отличіе отъ подлежащая сомнѣнію предиката. Но это только кажется. Богу, надѣленному абстрактными предикатами, свойственно также абстрактное бытіе. Существованіе, бытіе такъ же различно, какъ и качество. Тождество субъекта и предиката всего яснѣе открывается изъ хода развитія религіи, которое тождественно с ъ развитіемъ человѣческой культуры. Доколѣ человѣку свой-1 ственъ предикатъ первобытная, е с т е с т в е н н а я человѣка, до- ' толѣ и богъ его остается первобытнымъ, естественнымъ богомъ. Когда человѣкъ начинаетъ жить въ домахъ, тогда онъ и боговъ своихъ запираетъ въ храмы. Храмъ еств лишь проявленіе того, какъ цѣнитъ человѣкъ красивыя строенія. Хра- ( мы, воздвигаемые въ честь религіи, на самомъ дѣлѣ сози- j даются въ честь архитектуры. Съ переходомъ человѣка отъ I состоянія грубости и дикости къ цивилизаціи, съ началомъ различенія того, что приличествуетъ человѣку и что не приличествуешь ему, возникаетъ и различеніе между тѣмъ, что> приличествуетъ Богу, и что не приличествуетъ ему. Богъ есть понятіе величія, в ы с ш а я достоинства, a религіозное чувство есть наивысшее чувство пристойности. Лишь позднѣйшіе художники Греціи олицетворяли въ статуяхъ своихъ боговъ идею достоинства, великодушія, невозмутимая покоя и жизнерадостности. Но почему же эти свойства представлялись имъ аттрибутами, предикатами божества? Потому, что ихъ самихъ они считали за божество. А почему они исключали всѣ непріятные и низкіе душевные аффекты? Потому именно, что признавали ихъ чѣмъ-то неприличнымъ, недостойнымъ, нечеловѣчнымъ и, слѣдовательно, не божественнымъ. Боги Гомера пьютъ и ѣдятъ, и это значитъ, что ѣда и питье — божественное наслажденіе. Тѣлесная мощь есть аттрибутъ боговъ Гомера: Зевсъ—самый сильный изъ боговъ. А почему? Потому, что тѣлесная сила сама по себѣ считалась чѣмъ-то державнымъ, божественнымъ. Воинская доблесть у древнихъ нѣмцевъ почиталась самой высокой добродѣтелью, поэтому и верховное божество ихъ было богомъ войны. Одинъ — война есть «первичный или древнѣйіиій законъ». Не свойства божества, а божественность или богоподобность у свШствъ'есть первоначальное, истинно-божественное суще- ( бтвЬ. Слѣдовательно, то, что до сихъ поръ теологія и филоч )софія считали за бога, за нѣчто абсолютное и субстанціальЛ / ное, не есть богъ\ а то, что они не принимали з а боже-1 I ство, именно и есть богъ, т. е. свойство, качество, опредѣ-/ Хленіе, д і ш с т в и т е л ^ і і с т ь вообще. Истинный атеистъ, т. е; атеистъ Е Г Г І З Ш Ч Н Ь М Ъ смыс/ГГ'слова, это тотъ, кто предикаты божества, какъ, напр., любовь, премудрость, справедливость, ставитъ ни во что, а не тотъ, для к о т о р а я только субъектъ этихъ предикатовъ есть ничто. И отрицаніе субъекта отнюдь не есть отрицаніе предикатовъ самихъ въ себѣ. Предикатамъ присуще собственное самостоятельное значе-
nie, они своимъ содержаніемъ вынуждаютъ человѣка признавать ихъ, они непосредственно и сами собою представляются ему истинными; они сами утверждаютъ себя, свидѣтельствуютъ о себѣ. Благость, правосудіе, премудрость не оттого химеры, что бытіе бога есть химера, и не оттого они истинны, что бытіе бога есть истина. Понятіе бога опредѣляется понятіемъ правосудія, благости, премудрости; Богъ не благій, не правый, не премудрый, не есть богъ, а не наоборотъ. Не потому данное качество божественно, что имъ обладаетъ богъ, а потому имъ обладаетъ богъ, что оно само въ себѣ божественно, что безъ него богъ былъ бы существомъ несовершеннымъ. Правосудіе, премудрость, вообще всякое опредѣленіе, характеризующее собой божественность бога, опредѣляется и познается само собою; но богъ характеризуется лишь опредѣленіемъ, качествомъ. Только въ томъ случаѣ, когда я мыслю бога и правосудіе, какъ одно и то-же, а бога мыслю непосредственно какъ осуществленіе идеи правосудія или другого какого-нибудь качества, только тогда я опредѣляю бога имъ самимъ. Но если богъ какъ субъектъ есть нѣчто опредѣленное, а качество, предикатъ есть опредѣляющее, тогда и санъ божества или первичнаго существа принадлежитъ въ дѣйствительности не субъекту, а предикату. Когда многія и притомъ противорѣчивыя свойства комбинируются въ единое существо, и это существо признается личнымъ существомъ, такъ что личность выдвигается на первый планъ, только тогда забываютъ о происхожденіи религіи, о томъ, что предикатъ, логически отличный или отдѣльный отъ субъекта, былъ первоначально истиннымъ субъектомъ. Такъ, римляне и греки обожали акциденціи, какъ субстанцію,—душевныя состоянія, достоинства, аффекты, какъ самостоятельныя существа. Человѣкъ, и особенно человѣкъ религіозный, самъ для себя есть мѣра всѣхъ вещей, всякой дѣйствительности. Все то, что импонируетъ, что производить особенное впечатлѣніе на его душу, хотя бы необыкновенный непонятный звукъ, онъ неизмѣнно объективируешь, какъ особенное самостоятельное божественное существо. Религія. обнимаетъ собою всѣ предметы міра, все сущее бывало предметомъ религіознаго почитанія; въ сущности и сознаніи религіи заключается то же, что вообще содержится въ существѣ и сознаніи человѣка о себѣ самомъ и мірѣ. Религія не обладаетъ собственным^ особьімъ содержаніемъ. Даже аффекты страха и испуга имѣли въ Римѣ свои храмы, a христіане тоже обращали душевныя явленія въ существа, чувства свои считали качествами вещей, и господствовавшіе надъ ними аффекты почитали міровыми силами; однимъ словомъ, свойства собственная, сознанная или несознаннаго существа превращали въ самодовлѣющія существа. Черти, домовые, колдуны, привидѣнія, ангелы представлялись святой истиной, пока религіозное чувство всецѣло и безраздѣльно властвовало надъ человѣчествомъ. Чтобы вполнѣ изгнать изъ сознанія мысль о тождествѣ божескихъ и человѣческихъ предикатовъ и вмѣстѣ съ тѣмъ о тождествѣ божеской и человѣческой сущности, прибѣгаютъ к ъ представленію о томъ, что богъ, какъ существо безконечное, есть безконечная полнота различныхъ предикатовъ, изъ коихъ нѣкоторые, намъ аналогичные или подобные, мы познаемъ теперь же, a другіе, въ силу которыхъ 6ofh есть существо вполнѣ отличное отъ человѣческаго или подобная человѣку существа, мы познаемъ въ будущемъ, т . е . въ загробной жизни. Но безконечная полнота или множество предикатовъ, дѣйствительно различныхъ и настолько отличныхъ, что изъ одного нельзя непосредственно вывести и познать другого, реализуется и проявляется только въ безконечной полнотѣ или множествѣ различныхъ существъ или индивидовъ. Такимъ образомъ, человѣческое существо совмѣщаетъ въ себѣ безконечное множество различныхъ предикатовъ и, слѣдовательно, индивидовъ. Каждый человѣкъ есть какъ бы новый предикатъ, новый талантъ человѣчества. Сколько людей составляютъ человѣчество, столько силъ и свойствъ и имѣетъ оно. Та сила, которая содержится во всѣхъ, конечно есть и въ каждой отдѣльной личности, но въ ней она такъ своеобразно организована, что представляется уже новой, особенной силой. Тайна неисчерпаемой полноты божественныхъ опредѣленій есть, слѣдовательно, тайна человѣческаго существа, какъ существа безконечно-разнообразнаго, безконечно-оя/?^дѣляемаго и, вслѣдствіе того, чувственно воспринимаемаго. Только въ чувственности, только во времени и пространствѣ можетъ имѣть мѣсто безконечная, дѣйствительно-безграничная и щедро-надѣленная опредѣленіями сущность. Тамъ, гдѣ имѣются дѣйствительнот?£гз./ШіШ0/£ предикаты, различны также и моменты времени. Данный человѣкъ—отличный музыкантъ, превосходный писатель и прекрасный врачъ, но въ одинъ и тотъ же моментъ онъ не можетъ играть на инструментѣ и лечить. Не гегелевская діалектика, а время есть то средство, которое объединяетъ въ данномъ существѣ противоположно-
сти и противорѣчія. Но безконечная множественность различныхъ предикатовъ, соединяемая съ понятіемъ о богѣ, и вмѣстѣ съ тѣмъ отличная и обособленная отъ существа человѣка, есть представленіе нереальное, фантазія, представленіе чувственнаго, лишенное существенныхъ условій—истины чувственности,—представленіе, стоящее въ прямомъ противорѣчіи съ существомъ бога, какъ существомъ духовнымъ, т. е. абстрактнымъ, простымъ, единымъ, ибо предикаты бога таковы, что обрѣтя одинъ, я обрѣтаю также и всѣ остальные предикаты, такъ какъ действительного различія между ними нѣтъ. Если я въ настоящихъ предикатахъ не имѣю будущихъ, въ настоящемъ богѣ—будущаго, тогда и въ богѣ будущемъ я не имѣю бога настоящаго,—они суть два различныхъ существа *). Но такое различіе противорѣчитъ единству, единичности и простотѣ бога. Почему этотъ предикатъ есть предикатъ бога? Потому, что онъ божественъ по природѣ, т. е. не выражаетъ собой никакой ограниченности и недостаточности. Почему другіе предикаты суть также предикаты бога? Потому, что, при всемъ своемъ различіи по существу, они сходны между собой въ томъ, что всѣ выражаютъ то же совершенство, ту же неограниченность. Потому я и могу представить себѣ безчисленное множество предикатовъ Бога, что всѣ они совпадаютъ въ абстрактномъ понятіи бога, всѣ должны имѣть общимъ то самое, что каждый частный предикатъ и обращаем въ аттрибутъ или предикатъ бога. Подобное представленіе мы находимъ у Спинозы. Онъ говорим о безконечно-многихъ аттрибутахъ божественной субстанціи, но кромѣ мысли и протяженія не у к а з ы в а е м ни одного. А отчего?—Оттого, что знать ихъ совершенно безразлично, такъ какъ они и въ себѣ самихъ безразличны и излишни, потому что всѣми этими безчисленными предикатами я неизмѣнно выражаю то же самое, что и двумя вышеозначенными предикатами—мыслью и протяженіемъ. Почему мышленіе есть аттрибутъ субстанціи? Пютому, что, по ученію Спинозы, оно познается само собою,—выражаетъ нѣчто недѣлимое, совершенное, безконечное. Почему аттрибутомъ субстанціи является протяженность, матерія? Потому, что по отношенію къ себѣ *) Для религіозной вѣры между настоящимъ и будущимъ Богомъ существуетъ только то различіе, что Богъ настоящій составляетъ предметъ вѣры, представленія, фантазіи. а Богъ будущій есть предметъ непосредственнаго, т. е. личнаго, чувственнаго созерцанія. В ъ обоихъ случаяхъ, онъ—одинъ и тотъ же, но тутъ онъ выступаетъ менѣе отчетливо, чѣмъ тамъ. самой, она выражаетъ то же самое. Такимъ образомъ, субстанція можетъ имѣть неопредѣленное множество предикатовъ, потому что не опредѣленность, не различіе, а тождество и равенство дѣлаютъ ихъ аттрибутами субстанціи. Или, лучше,—субстанція имѣетъ безчисленное множество I преди- катовъ потому, что (какъ это ни странно) она собственно не имѣетъ никакого предиката, т. е. никакого опредѣленнаго, действительного предиката. Неопредѣленное единое мысли дополняется неопредѣленной множественностью фантазіи. Т а к ъ какъ предикатъ не есть multum, поэтому онъ multa. На самомъ дѣлѣ есть лишь два положительныхъ предиката: мышленіе. и протяженіе. Эти два предиката безконечно выразительнѣе, чѣмъ "анонимные безчисленные предикаты, т а к ъ какъ они выражаютъ нѣчто опредѣленное, и благодаря имъ я узнаю нѣчто. Но субстанція слишкомъ безразлична и безстрастна для того, чтобы одушевиться и рѣшиться на что нибудь; чтобы не быть чемъ нибудь, она предпочитаетъ быть ничемъ. » Но указать то, что существо предиката содержится въ его опредѣленіяхъ, т. е. что предикатъ есть истинный субъе к т ъ , — з н а ч и м указать и то, что если божественные предикаты суть опредѣленія человѣческаго существа, то и с у б ъ е к м ихъ человеченъ по существу. Но божественные предикаты суть съ одной стороны всеобщіе, а съ другой—личные. Предикаты всеобщіе суть предикаты метафизическіе; но эти предикаты служатъ въ религіи только внѣшнимъ пунктомъ соединенія или основой, они не характерный опредѣленія релипи. Только предикаты личные обосновываютъ сущность релипи, въ нихъ только божественное существо и обращается въ предметъ религіознаго сознанія. Таковы, напр., предикаты, что Богъ есть личность, моральный законодатель, отецъ людей, что онъ —святъ, правосуденъ, благъ, милосерденъ. Но изъ этихъ и другихъ опредѣленій уже и теперь видно,—или впослѣдствіи выяснится,—что они, какъ личныя опредѣленія, суть опредѣленія чисто-человѣческія, и что, слѣдовательно, въ религіи отношеніе человѣка къ богу есть отношеніе его къ собственной сущности, ибо эти предикаты для религіи суть истины, вещи, реальности, а не представленія или образы бога, создаваемые человѣкомъ и отличные отъ того, что предс т а в л я е м Богъ въ себѣ. Религія не знаетъ антропоморфизма, антропоморфизмъ не есть для нея антропоморфизмъ. Сущность религіи именно въ томъ и состоитъ, что данныя опредѣленія выражаютъ собою сущность бога. Только разсудокъ,
дѣлающій религію предметомъ рефлексіи и своей защитой, отрицающе ее передъ самимъ собою, признаетъ ихъ з а образы. Но для религіи Богъ есть дѣйствительный отецъ, действительная любовь и благость, т а к ъ какъ онъ есть для нея действительное живое личное существо, и его истинныя определения суть определенія живыя, личныя. Именно эти определенія и представляются всего более странными для разсудка, отрицающая ихъ въ моментъ размышленія о религіи. Религія субъективно есть аффектъ, поэтому и объективно ей представляется аффектъ божественнымъ по существу. Даже и гневъ не кажется ей аффектомъ неприличествующимъ Богу, если въ основаніи гнева не заключается чего либо злого. Но тутъ приходится отметить одно существенно-важное явленіе (явленіе въ высокой степени замечательное, характеризующее собой внутреннюю сущность религіи): чемъ богъ человечнее по своей сущности, т е м ъ больше онъ, повидимому, отличается отъ человека, т. е. т е м ъ больше религіозною рефлексіей, теологіей, отрицается тождество, единство божественной и человеческой сущности и умаляется человеческое, поскольку оно, какъ таковое, является объектомъ сознанія для человека * ) . Причина этого явленія заключается въ следующемъ: т а к ъ к а к ъ положительное, существенное въ созерцаніи или определены божественной сущности есть лишь человеческое, поэтому и взглядъ человека, какъ предмета сознанія, долженъ быть отрицательным^ человеконенавистническимъ. Чтобы обогатить Бога, человеку приходится беднеть; чтобы Богъ былъ всемъ, человекъ долженъ стать ничемъ. Но ему потому можно быть ничемъ для себя, что все, отчуждаемое имъ у себя, не теряется, а остается въ боге.' Человекъ обретаетъ свою сущность въ боге, т а к ъ зачемъ же ему и хранить ее въ себе и для себя? Зачемъ одно и то же полагать и иметь дважды? Все то, чего человекъ себя лишаетъ. что отчуждаетъ у себя, онъ въ несравненно-большей и полнейшей м е р е обре-гаетъ въ боге. Монахи давали обѣтъ целомудрія ради существа божія, они подавляли въ себе половую любовь, но за то на небе,' *) „Хотя сходство между творцомъ и твореніемъ велико, но несходство между ними еще больше" (Later, солс. с. 2, Lummae ошп. сопс. Carranza, Antv. 1559, p. 526). Конечное различіе между богомъ и человѣкомъ, между конечнымъ и безконечнымъ существомъ вообще, до котораго додумалось религіозно-спекулятивное воображеніе, есть различіе •между нѣчто и ничто, Ens и Non-Ens, такъ какъ ничто уничтожаешь всякое общеніе со всѣми другими существами. въ боге, въ лице Девы Маріи они обретали образъ женщины, образъ любви. Они могли т е м ъ легче обходиться безъ женщины действительной, чемъ более женщина идеальная, воображаемая, составляла предметъ ихъ действительной любви. Чемъ больше значенія придавали они искорененію чувственности, т е м ъ большее значеніе пріобретала въ ихъ глазахъ небесная Дева: она заменяла имъ Христа, и даже Бога. Чемъ больше отрицается чувственность, тѣмъ чувственнее становится и богъ, которому приносится въ жертву чувственность. Что жертвуется божеству, тому приписывается особенная ценность, то признается особенно угоднымъ богу. Что признается для человека самымъ высшимъ, то и для бога признается таковымъ же; и вообще, что нравится человеку, то должно нравиться и богу. Евреи приносили въ жертву Іегове не отвратительныхъ и нечистыхъ животныхъ, а животныхъ ценныхъ, дорогихъ, и животныя, которыхъ они сами ели, служили пищей богу, cibus dei (3. Mose 3. И ) . Поэтому, где отрицаніе чувственности обращается въ существенно-важное дело, въ богоугодную жертву, тамъ именно и чувственность пріобретаетъ высокое значеніе и, будучи подавлена, она невольно снова возрождается вследствіе того, что богъ становится на место отвергаемая чувственного существа. Монахиня бракомъ сочетается богу, она обретаетъ н е б е с н а я жениха, а монахъ—небесную невесту. Но Дева небесная есть чувственно-наглядное проявленіе всеобщей истины о сущности религіи. Человекъ утверждаетъ въ боге то, что отрицаетъ въ самомъ себе *). Религія абстрагируетъ отъ человека, міра, но она можетъ абстрагировать лишь отъ действительныхъ или мнимыхъ недостатковъ и ограниченностей, отъ ничтожн а я , а не отъ сущности, отъ положительная въ міре и человечестве; она должна поэтому воспринимать въ свою абстракцію и отрицаніе все то, отъ чего она абстрагируетъ или предполагаетъ абстрагировать. Действительно, все то, что религія отрицаетъ сознательно, она безсознательно полагаетъ снова въ боге, думая, конечно, что отрицаемое ею есть нечто въ себе существенное, истинное и, следовательно, не подлежащее отрицанію. Т а к ъ человекъ въ религіи отрицаетъ свой разумъ: онъ самъ отъ себя ничего не ведаетъ о боге, е я *) „Кто самъ себя презираетъ (говорить Ансельмъ), того цѣнитъ Богъ; кто самъ себѣ не нравится, тотъ нравится Богу. Итакъ, будь ничтоженъ въ своихъ собственныхъ глазахъ, дабы ты былъ возвышенъ въ глазахъ Бога, ибо ты будешь тѣмъ дороже Богу, чѣмъ болѣе ты будешь презираемъ въ глазахъ людей" (Anselrni: opp. Paris 1721, р. 191).
помыслы суть помыслы мірскіе, земные,—онъ можетъ только вѣровать въ то, что открываешь ему Богъ. Но за то и мысли Бога суть мысли человѣческія, земныя; онъ, какъ и человѣкъ, создаетъ въ своемъ умѣ планы; онъ примѣняется к ъ условіямъ и силамъ человѣческаго разсудка, какъ учитель приноравливается къ силѣ разумѣнія своихъ учениковъ; онъ точно взвѣшиваетъ эффектъ своихъ даровъ и откровеній, онъ наблюдаетъ за человѣкомъ во всѣхъ его дѣлахъ и намѣреніяхъ; онъ знаетъ все, даже и земное, пошлое, дурное. Словомъ человѣкъ отрицаешь передъ лицомъ Бога свое знаніе, свои мысли, дабы въ немъ утвердить и знаніе, и мышленіе. Человѣкъ отметаетъ свою личность, но за то въ Богѣ, всемогущемъ, безграничномъ существѣ, обрѣтаетъ личное существо; онъ отрицаетъ человѣческое достоинство, человѣческое я, но за то Богъ ему представляется существомъ себялюбивымъ, эгоистическимъ, которое во всемъ видитъ лишь себя, свое достоинство, свою пользу. Богъ представляется ему ка'къ самоудовлетвореніе собственной, на все другое непріязненно взирающей самости, какъ самоуслажденіе эгоизма *). Далѣе, религія отрицаетъ благость, какъ свойство человѣческаго существа: человѣкъ золъ, развратенъ, не способенъ къ добру, но за то Богъ только благъ, онъ—благое существо. Создается существенное требованіе, чтобы добро въ образѣ бога было объектомъ для человѣка; но не выставляется ли оно тѣмъ самымъ какъ существенное назначеніе и опредѣленіе человека? Если я абсолютно, т. е. по природѣ, по существу, золъ или грѣшенъ, то какъ можетъ быть предметомъ моего сознанія святое или доброе, безотносительно къ тому, о т к у д а извне или изнутри—мнѣ предлагается этотъ предметъ? Если сердце у меня злое, а разсудокъ извращенный, то какъ могу я сознавать и ощущать святымъ и благимъ то, что свято и благо? Могу ли я прекрасную картину признать прекрасной, если душа моя эстетически не развита? Хотя я самъ и не художникъ и не могу самъ изъ себя произвести что либо прекрасное, но все-таки я обладаю эстетическимъ чувствомъ, эстетическимъ разсудкомъ, и понимаю прекрасное, меня окружающее. Добро или ничего не представляетъ для человѣка или составляетъ для него нѣчто, и тогда въ немъ видитъ человѣкъ святость и благость человѣческаго существа. Что противно моей натурѣ, съ чѣмъ я не имѣю ничего общаго, то * ) „Богъ можетъ лишь себя любить, о себѣ думать, для себя трудиться; творя человѣка Богъ добивается лишь своей пользы, своей славы , и т. д. (Р. Bayle. Ein Beitrag zur gesch. der Philos, u. Mensch). для меня немыслимо и неощутимо. Святое служитъ мнѣ объектомъ лишь какъ контрастъ съ моей личностью, представляяі нѣчто единое съ моей сущностью. Святое есть укоръ моей грѣховноети, я сознаю себя въ немъ грѣшникомъ, но я укоряю самъ себя и познаю, что я не то, чѣмъ долженъ быть и, сообразно съ моимъ назначеніемъ, могу быть (вѣдь долженствованіе безъ возможности—химера, не волнующая сердца)^. H о признавая благое своимъ назначеніемъ и закономъ,. я признаю, сознательно или безсознательно, что оно тождественно съ моей сущностью. Другое, по своей природѣ отличное отъ меня, существо меня не занимаетъ. Грѣхъ толькотогда могу я чувствовать какъ грѣхъ, когда я въ немъ усматриваю мое внутреннее противорѣчіе, т. е. противорѣчіе между моей личностью и моей сущностью. Чувство грѣха, какъ противорѣчіе по отношенію къ существу божественному какъ другому существу—необъяснимо и нелѣпо. Различіе между августіанизмомъ и пелагіанизмомъ состоитъ только въ томъ, что первый выражаешь языкомъ религіи то, что послѣдній высказываешь языкомъ раціонализма. Оба ученія говорятъ одно и то же, оба усвоиваютъ человѣку доброе, но пелагіанизмъ этодѣлаетъ непосредственно, раціоналистическимъТШральнымъ способомъ, a августіанизмъ— косвенно, способомъ мистическимъ, т. е. религіознымъ *). Ибо то, что усвоивается богу человѣка, на самомъ дѣлѣ сообщается самому человѣку, что человѣкъ высказываешь обогѣ, то онъ на самомъ дѣлѣ высказываетъ о самомъ себѣ„ Августіанизмъ только тогда былъ бы истиной, и притомъ истиной, противоположной пелагіанизму, если бы человѣкъпровозгласилъ своимъ богомъ дьявола и сталъ бы почитать и славить его, какъ существо верховное, сознавая, что о н ъ — дьяволъ. Но доколѣ человѣкъ почитаетъ богомъ существо *) Пелагіанизмъ отрицаешь бога, религію,—„онъ приписываешь волѣ огромную силу, въ ущербъ молитвамъ праведниковъ" (August, de nat. et grat. contr. Pelag., c. 58); онъ полагаешь въ качествѣ основы только творца, т. е. природу, а не спасителя, религіознаго бога; словомъ, онъ отрицаетъ Бога, но за то возвышаешь человѣка до бога, обращаетъ его въ существо, обходящееся безъ бога, самоудовлетворяющееся и независимое (см. рѣчи Лютера противъ Эразма и Августина, 1. с. 33). Августіанизмъ отрицаетъ человѣка, но за то и бога принижаетъ до степени человѣка, указывая на то, что богъ подвергся позору крестной смерти ради человѣка Первый ставитъ человѣка на мѣсто бога, а второй—бога на мѣсто человѣка; оба приходятъ къ одинаковому выводу, и различіе между ними есть благочестивая иллюзія. Августіанизмъ есть вывернутый на изнанку пелагіанизмъ; послѣдній выставляешь субъектомъ то, что первый полагаетъ объектомъ.
благое, дотоле онъ и въ богѣ будетъ созерцать свою собственную благую сущность. Съ ученіемъ о коренной испорченности человѣческаго существа тождественно ученіе о томъ, что человѣкъ не можетъ ничего благого, т. е. положительнаго творить самъ изъ себя, своими силами. Но отрицаніе человѣческой силы и Деятельности только тогда было бы истиннымъ отрицаніемъ, если бы человѣкъ отрицалъ и въ боге моральную дѣятельность и, подобно восточнымъ нигилистамъ и пантеистамъ, говорилъ бы: божественное существо есть существо абсолютно безвольное и недеятельное, индифферентное, ничего о различіи между добромъ и зломъ не вѣдающее Но кто определяем бога существомъ дѣятельнымъ и притомъ морально дѣятельнымъ, морально критическимъ существомъ люоящимъ добро, творящимъ и награждающимъ благое карающимъ, отвергающимъ и клянущимъ злое ~ — кто 'такъ опредѣляетъ бога, тотъ только мнимо отрицаем человѣческую дѣятельность, а на самомъ дѣлѣ возводим ее на степень высшей и реальнѣйшей дѣятельности. Кто богу припис ы в а е м человѣческій образъ дѣйствій, тотъ деятельность человека объявляем дѣятельностью божественной, тотъ говоритъ: богъ бездѣятельный и притомъ морально или человѣnouo^i 1 ? д ѣ я т е л ь н ы й ' н е е с т ь б о г ъ ; т о т ъ > следовательно, и понятіе божества ставить въ зависимость отъ понятія деятельности и притомъ дѣятельности человѣческой, ибо более высокой дѣятельности онъ не знаетъ. Тайна религіи въ томъ и состоитъ, что человѣкъ объективируем^) свое существо, затѣмъ снова обращаем себя въ объектъ этой — въ субъектъ, личность превращенной объективированной сущности; онъ мыслим себя, онъ есть объектъ для себя, но объектъ объекта, другого существа. і а к ъ точно и въ настоящемъ случаѣ человѣкъ есть объектъ для бога. Добръ ли, или золъ человѣкъ, для бога это не безразлично, нѣтъ! Онъ весьма живо и непосредственно заинтересованъ тѣмъ, чтобы человѣкъ былъ добръ,— онъ хочетъ, чтобы человѣкъ былъ добрымъ и блаженнымъ существомъ, потому что безъ добра нѣтъ и блаженства. Слѣдовательно, релипозный человѣкъ отмѣняетъ ничтожество челох о д и м о \ ^ Г ^ п Н а ° п е , П е р В О Н а Ч а л Ь Н О е самообъектированіе человѣка необходимо (какъ это явствуетъ изъ нашей книги) отличать отъ самообъекИ УМ03рѢнІЯ: п о с л " Ь д н е е произвольно, а^ первое ней ^ н е о б х о д и м о , поскольку необходимо искусство, рѣчь. РазуУ меется, современемъ теологія и религія будутъ совпадать. вѣческой дѣятельности снова темъ, что свои помыслы и поступки обращаем въ объектъ бога, человѣка выставляетъ целью бога (ибо то, что составляетъ о б ъ е к м для духа, есть цѣль для дѣятельности), и дѣятельность бога полагаем средствомъ для человеческого блага. Богъ дѣятеленъ съ тою цѣлью, чтобы человѣкъ былъ добрымъ и блаженнымъ существомъ. Такъ, человѣкъ, видимо униженный до крайности, на самомъ дѣлѣ оказывается высоко превознесеннымъ. Такъ, въ богѣ и посредствомъ бога человѣкъ въ виду имѣетъ лишь себя. Правда, человекъ с т а в и м своей цѣлью бога, но богъ. э т о м цѣлью своей с т а в и м моральное и вѣчное спасет е человѣка, и, слѣдовательно, цѣлью человѣка представляется онъ самъ. Божественная дѣятельность ничѣмъ не отличается отъ дѣятельности человѣческой. Могла ли бы божественная дѣятельность относиться ко мнѣ, какъ своему объекту, дѣйствовать во мнѣ, еслибы она была иной, существенно отличной дѣятельностью? Могла ли бы она преслѣдовать человѣческую цѣль — исправленіе и счастье человѣка, если бы она не была дѣятельностью человѣческой? Развѣ не цѣлью опредѣляются поступки? Если человѣкъ с т а в и м себѣ цѣлью свое нравственное исправленіе, тогда его рѣшеніе и намѣреніе божественны, а если богъ задается благомъ человѣка, то онъ преслѣдуетъ человѣческія цели и выполняем соотвѣтствующую этимъ цѣлямъ человѣческую дѣятельность. Такъ, человѣкъ имѣетъ объектомъ въ богѣ только свою собственную дѣятельность. Но такъ какъ свою дѣятельность онъ признаетъ лишь дѣятельностью объектированной, о м него отличной, и смотрим на добро, какъ на объектъ, поэтому и импульсъ, побужденіе онъ необходимо воспринимаем не отъ себя самого, а отъ объекта. Онъ видим свою сущность внѣ себя, и смотрим на нее, какъ на добро; поэтому понятно, что мы имѣемъ дѣло съ тавтологіей, если импульсъ къ добру приходим къ человѣку оттуда, куда онъ самъ перемѣстилъ добро. Бом__е.сть обособленная и субъективная, собственная сущность человека; поэтому человекъ не можетъ самъ изъ J себя щ ч е г о творить, и все благое происходитъ отъ бога./ Чѣмъ субъективнее ' и человечней' богъ, тѣмъ больше человекъ совлекаетъ съ себя свою субъективность, свою человечность, такъ какъ богъ самъ по себе есть его совлеченная, обособленная, собственная сущность, которую онъ всеже вновь себе присвоиваетъ. Какъ деятельность артерій гон и м кровь къ самымъ удаленнымъ частямъ конечностей, а
дѣятельность венъ ее снова возвращаетъ къ исходному пункту; какъ жизнь вообще состоитъ въ постоянной смѣнѣ систолъ и діастолъ, такъ и въ религіи, въ періодъ религіозной систолы человѣкъ отвергаетъ свою собственную сущность, оттаскивая и отрицая самого себя, а въ религіозной діастолѣ онъ вновь воспринимаетъ отторгнутую имъ сущность въ свое сердце. Богъ есть дѣятельное и само изъ себя, дѣиствующее существо (актъ религіозной силы отталкиванія); но богъ есть существо, дѣйствующее во мнѣ, со мною, черезъ меня, для меня, на меня, — принципъ моего спасенія, моихъ благихъ помысловъ и поступковъ и, слѣдовательно, мой собственный благой принципъ и сущность (актъ релипозной силы притяженія). Намѣченный выше общій путь развитія религіи состоитъ, говоря точнѣе, въ томъ, что человѣкъ все болѣе и оолѣе присвоиваетъ себѣ то, что прежде имъ усвоивалось богу. Сначала все безъ различія онъ полагаетъ внѣ себя, какъ то особенно наглядно сказалось въ вѣрѣ въ откровеніе' Что для поздиѣйшихъ вѣковъ и для образованная народа внушается природой или разумомъ, то для эпохи ранней или для народа необразованнаго внушалось богомъ. Всѣ, даже самыя естественныя склонности человѣка, даже любовь к ъ опрятности, израильтяне считали положительной божественной заповѣдью. Изъ этого примѣра мы снова видимъ, что богъ тѣмъ болѣе приниженъ и грубо-человѣченъ. чѣмъ болѣе °™?р.гаетъ и умаляетъ себя человѣкъ. Дальше въ смиреніи и самоотреченш итти ужъ невозможно человѣку, который полагаетъ, что онъ не можетъ и не способенъ по собственному побужденію исполнить даже заповѣдь простой пристойности (5. Mose 23, 12.13). Христіанская религія, напротивъ, различаетъ побужденія и аффекты человѣка по ихъ характеру и содержанпо; она только благіе аффекты, помыслы и мысли считаетъ откровеніемъ, дѣйственнымъ началомъ, т. е. помыслами, аффектами и мыслями бога, ибо открываемое богомъ есть опредѣленіе и предуказаніе самого бога: у кого сердце переполнено, у того уста глаголютъ; каково дѣйствіе, такова и причина; каково откровеніе, таково и существо, ко-* торое себя открываете Богъ, открывающій себя лишь въ благихъ намѣреніяхъ, есть такой богъ, существенное свойство к о т о р а я есть нравственная благость. Религія христіанская отличаетъ внутреннюю, нравственную чистоту отъ чистоты внѣшней, тѣлесной, a религія израильтянъ отождествляетъ ту и другую чистоту*). Христіанская религія, въ противоположность іудейской, есть религія критики и свободы. Іудей не осмѣливался дѣлать ничего кромѣ того, что приказывалъ ему богъ; онъ былъ безволенъ даже въ вещахъ внѣшнихъ, такъ что и на пищу простиралась власть религіи. Напротивъ, христіанская религія во всѣхъ такого рода внѣшнихъ вещахъ предоставляетъ человѣка самому себѣ, т. е. то, что іудей полагалъ внѣ себя, въ богѣ, она полагаетъ внутри самого человѣка. Израиль есть совершеннѣйшее олицетвореніе позитивизма. Въ противоположность еврею, христіанинъ есть esprit fort, вольнодумецъ. Такъ все мѣняется на свѣтѣі Что еще. вчера было религіей, то сегодня перестаетъ уже быть ею, а что вчера считалось атеизмомъ, то завтра будетъ ужъ религіей. *) 1. Mose 35,2. — 3. Mose 11,14; 20,26. Комментарій Clericus'a. 3
Часть первая. Истинная, т. е. антропологическая сущность религіи. ГЛАВА III. Б о г ъ какъ с у щ н о с т ь разсудка. Религія есть раздвоеніе человѣка съ самимъ собою: онъ противопоставляетъ себѣ бога, к а к ъ существо противоположное ему. Богъ есть не то, что человекъ, a ч е л о в ѣ к ъ — не то, что богъ. Б о г ъ — с у щ е с т в о безконечное, a ч е л о в ѣ к ъ — конечное; богъ—совершененъ, a человѣкъ—несовершененъ; богъ вѣченъ, a человѣкъ смертенъ; богъ всемогущъ, а чел о в е к ъ безсиленъ; богъ святъ, человѣкъ греховенъ. Богъ и человекъ суть крайности: богъ есть нечто положительное, совокупность всего р е а л ь н а я , а человекъ есть нечто отрицательное, совокупность всего н и ч т о ж н а я . \ Но человѣкъ въ религіи объективируетъ свою собственную сокровенную сущность, Поэтому необходимо показать, что эта противоположность, это раздвоеніе между богомъ и человекомъ, съ котораго начинается религія, есть раздвоеніе между человѣкомъ »! и его собственной сущностью. Внутренняя необходимость такого указанія видна ужъ изъ того, что если бы божественное существо, составляющее предметъ религіи, действительно отличалось о т ъ существа ч е л о в е ч е с к а я , то такого раздвоенія и разлада не могло бы произоити. Если богъ действительно есть иное, отличное существо, тогда мне н ѣ т ъ и дѣла до его совершенства. Раздвое н а бываетъ только между существами, которыя разошлись между собою, хотя должны и могутъ составлять нечто единое и, следовательно, на самомъ дѣлѣ суть единое. Уже по этому всеобщему основанію, то существо, которое человѣкъ
считаетъ себѣ чуждымъ, должно быть сущностью ему врожденной и въ то же время существомъ, отличнымъ отъ той силы или сущности, которая сообщаетъ ему чувство и сознаніе примиренія и единенія съ богомъ, или, что то же съ самимъ собой. ' Сущность эта есть не что иное, какъ разумѣніе,—разу мъ или разсудокъ. Богъ, мыслимый какъ противоположность человека, какъ существо нечеловеческое, т. е. лично-человеческое, есть объектированная сущность разсудка. Чистое совершенное, свободное отъ недостатковъ божественное существо есть самосознаніе разсудка, сознаніе имъ собственн а я совершенства. Разсудку не ведомы страданія сердца; онъ своооденъ отъ страстей, влеченій, потребностей, и потому, въ противоположность сердцу, свобоценъ отъ недостатковъ и слабостей. Чисто-разсудочные люди, т е люди, которые воплощаютъ и олицетворяютъ,—одностороннимъ, но за то определеннымъ и характернымъ образомъ—сущность разсудка, не ведаюсь т е х ъ душевныхъ мукъ, страданій, потрясеній, которымъ подвержены люди чувства; они не привязываются страстно ни къ какому конечному, т. е. определенному, предмету; они не налагаютъ на себя обязательствъ, они свободны. «Не нуждаться ни въ чемъ и отсутствіемъ потребностей уподобляться богамъ безсмертнымъ»; «не себя подчинять вещамъ, а вещи подчинять себѣ»; «все—суета»,—такія и подобный имъ изречена суть девизъ абстрактмыхъ людей разсудка. Разсудокъ есть въ насъ заключенное, нейтральное, безразличное, неподкупное, трезвое существо, чистый, свободный отъ аффектовъ с в е с ь разуменія.Онъ естькатегорическое, безоглядноесознаніе вещи какъ вещи, такъ какъ онъ отъ природы объективенъ; онъ есть сознаніе непротиворечиваго, такъ какъ самъ онъ есть чуждое противореча единство, источникъ логическая тождества; онъ есть сознаніе закона, необходимости, правила, меры, такъ какъ самъ онъ есть деятельность закона, необходимость природы вещей какъ самодеятельности, правило правилъ, абсолютное мерило, мерило мерилъ. Только благодаря разсудку, человекъ можетъ разсуждать и действовать наперекоръ своимъ заветнымъ, человеческимъ, т. е. личнымъ чувствамъ, если того потребуетъ богъ разсудка, законъ, необходимость, право. Отецъ, въ роли судьи прияваривающій къ смерти собственная сына, признанная по суду виновным^ можетъ поступить такъ только будучи человекомъ разсудка, а не сердца. Разсудокъ раскрываетъ передъ нами слабости и недостатки самыхъ дорогихъ намъ лицъ и даже наши собственные. Потому то онъ такъ часто и приводитъ насъ къ мучительному столкновенію съ нами самими, съ нашимъ сердцемъ: мы не хотимъ уступить ему; изъ сожаленія и снисхожденія мы часто отказываемся исполнить справедливый, но суровый и безстрастный приговоръ разсудка. Разсудокъ есть подлинная родовая способность; наше сердце вступается лишь за частныя дела, за индивидовъ, а разсудокъ—за дела о б щ а я характера. Онъ есть сверхъ-человеческая, т. е. сверхъ-личная и безличная сила или сущность въ человеке. Лишь благодаря разсудку и въ разсудке человекъ почерпаетъ силу абстрагировать отъ самого себя, т. е. отъ своей субъективной личной сущности, восходя до общихъ понятій и отношеній, отличая предметъ отъ т е х ъ впечатленій, которыя онъ производитъ на душу, разсматривая его въ самомъ себе, вне отношеній къ человеку. Философа, математика, астрономія, физика, словомъ—наука вообще есть фактическое доказательство этой по-истине безконечной и божественной деятельности разсудка, будучи продуктомъ последней. Поэтому религіозные антропоморфизмы и противоречатъ разсудку, онъ оспариваетъ ихъ у бога отрицаетъ ихъ. Однако же и этотъ свободный отъ антропоморфизма, безстрастный и нелицепріятный богъ есть тоже не что иное, какъ собственная объективная сущность разсудка. Богъ какъ Богъ, т. е. какъ безконечное, нечеловѣческое нематеріально - определенное, нечувственное существо, есть лишь предметъ мыигленія. Онъ — существо внечувственное безликое, неосязаемое, лишенное образа,—абстрактное отрицательное существо: онъ познается только черезъ абстракцію и отрицаніе (via negationis), т. е. противоположеніе. Почему? Потому, что онъ есть объективированная сущность мыслительной способности, вообще силы или деятельности (называйте ее, какъ хотите), посредствомъ которой человекъ сознаетъ свой разумъ, духъ, свое разуменіе. Человекъ не можетъ признавать, ощущать, представлять и мыслить себе другой духъ, т. е. другое разуменіе, кроме того, которое его просвещаетъ и въ немъ себя осуществляетъ, ибо понятіе духа есть собственно понятіе мышленія, познанія, разсудка, и всякій иной духъ есть призракъ, порожденіе фантазіи. Онъ можетъ только обособить разуменіе отъ пределовъ своей индивидуальности. «Безконечный духъ», въ отличіе отъ духа конечная, есть не что иное, какъ разуменіе, обособленное отъ пределовъ индивидуальности и телесности (ибо телесность и индивидуальность неотделяемы одна отъ другой), разум е т е , утверждаемое или мыслимое въ себе. Богъ,—говорили
схоластики, отцы церкви, и гораздо раньше ихъ языческіе философы,—богъ есть имматеріальное существо, разумѣніе духъ, чистый разсудокъ. Бога какъ бога нельзя изобразить наглядно; можешь ли ты наглядно изобразить разсудокъ разумѣніе? Имѣетъ ли оно образъ, форму? Дѣятельность интеллекта не есть ли дѣятельность неосязаемая, непредставляемая? Ьогъ непостижимъ;—постигаешь ли ты сущность разумѣнія? познать ли ты таинственныя операціи мышленія, сокровенную сущность самосознанія? Не есть ли самосознаніе-загадка всѣхъ загадокъ? Развѣ и древніе мистики, схоластики и отцы церкви не сравнивали непостижимость и непредставляемость божественнаго существа съ непостижимостью инепредставляемостью человѣческаго духа? И развѣ тѣмъ самымъ они фактически не отождествляли существо Бога съ существомъ человѣка? *) Богъ какъ Богъ, какъ существо только мыслимое, для разума предметное, есть, слѣдовательно, не что иное какъ разумъ, объектированный въ себѣ. 4 t ö есть разсудокъ или разумъ? Это открываетъ тебѣ идея бога, которая все выражаетъ, объективируешь и утверждаетъ. Богъ есть разумъ выражающій себя какъ высшее существо, и утверждающій с е ' бя. Воображенію разумъ представляется опредѣленнымъ и неопредѣленнымъ откровеніемъ бога, а для разума богъ есть откровеше разума, потому что сущность разума и его дѣеспособность объектируются только въ богѣ. Богъ, по свидѣтельству разума, есть потребность мышленія, необходимая мысль, высшая степень мыслительной силы. «Разумъ не можетъ ограничиваться чувственными вещами и существами» — онъ удовлетворен только тогда, когда дойдетъ до высшей, первичной, необходимой, лишь для разума объективирующейся сущности. Почему? Потому что эта сущность есть онъ самътолько въ идеѣ высшаго существа полагается высшая сущность разума, достигается высшая ступень способности мышленія и абстракціи, и мы вообще до т ѣ х ъ поръ ощущаемъ въ себѣ пробѣлъ, пустоту, недостатокъ и, слѣдовательно В ъ с в ° е м ъ посланіи , противъ академиковъ, которое Авгѵстинъ написалъ, оставаясь еще до нѣкоторой степени язычникомъ, онъ г о в о ™ ъ няпи ВЫСШее б л а г о человѣка яѵмі" н заключается въ его духѣ или раняпи; а а П Р ° Т И В Ъ ' В Ъ Д Р У Г 0 М Ъ с о ч и н е н і и ( Libr. retract., которое Августинъ написалъ уже въ качествѣ выдающагося христіанскаго б о г о с л о в Т о н І оговариваешь приведенное замѣчаніе свое слѣдующимъ образомъ (1 I с 1) ^ н с т ^ ^ п о л ь ч ѵ ѳ т г а ъ С к а 3 а т ь : " В Ъ б 0 г ѣ " ' и б о д У х ь , домогающійся блаженства, пользуется богомъ, какъ высшимъ своимъ благомъ". Но развѣ этими словами отмѣчается какое либо различіе? Не полагается ли моя сущность въ томъ, въ чемъ полагается и мое высшее благо? чувствуемъ себя несчастными и недовольными, пока не достигнемъ предѣльной степени способности, того, quod nihil majus cogitari potest, и не доведемъ врожденной намъ способности къ тому или иному виду искусства, науки до высшаго совершенства, ибо только высшее совершенство искусства есть искусство, только высшая степень мышленія есть мысль, разумъ. Только тогда, когда ты мыслишь Бога, ты мыслишь въ собственномъ смыслѣ слова, т а к ъ какъ только богъ есть реализованная, исполненная, исчерпанная сила мысли. Только тогда, когда ты мыслишь бога, ты и разумъ мыслишь такимъ, каковъ онъ есть во истину, хотя воображеніемъ своимъ ты представляешь это существо чѣмъ то отличнымъ отъ разума: какъ существо чувственное, ты привыкъ отличать предметъ своего созерцанія, дѣйствительный предметъ отъ представленія о немъ, и своимъ воображеніемъ переносишь эту привычку и на существо разума, и тѣмъ самымъ бытію разума, мышленію ложно приписываешь чувственное бытіе, отъ котораго ты самъ же абстрагировалъ. Богъ, какъ существо метафизическое, есть само въ себѣ удовлетворенное разумѣніе, или наоборотъ—само въ себѣ удовлетворенное, себя абсолютнымъ существомъ мыслящее разумѣніе есть Богъ, какъ существо метафизическое. Всѣ метафизическія опредѣленія бога поэтому суть дѣйствительныя опредѣленія лишь тогда, если они признаются за опредѣленія мысленныя, за опредѣленія разумѣнія, разсудка. Разсудокъ есть первоначальная, первичная сущность. Всѣ вещи онъ выводитъ изъ бога, какъ первоисточника; при отсутствіи разумнаго основанія онъ находитъ,' что міръ зависитъ отъ безсмысленной и безц^льной случайности, т. е. находитъ основаніе и цѣль міра только въ себѣ самомъ, въ своей сущности; только тогда онъ признаетъ бытіе міра яснымъ и понятнымъ, когда изъясняетъ его при помощи источника всѣхъ отчетливыхъ и ясныхъ понятій, т. е. изъ самого себя. Только существо дѣйствующее преднамѣренно и цѣлесообразно, т. е. разсудочно, представляется разсудку *) существомъ истиннымъ, непосредственно черезъ себя самого яснымъ и достовѣрнымъ и въ самомъ себѣ утвержденнымъ. Поэтому все то, что само для себя не предумышлено, должно обосновать свое бытіе на намѣреніяхъ другого,—именно разсудочнаго существа. Такимъ образомъ, разсудокъ полагаетъ свою сущность, какъ сущность первопричинную, первичную, примитивную, т . е . себя, какъ суродѣ ** Т ' е ' р а з с у д к у теи стическому, внѣ-чувственному. чуждому при-
щество по важности значенія-первое, а по времени-послѣднее въ природе, онъ обращаетъ въ существо, также и по времени первое. Разсудокъ представляется себѣ критеріемъ всякой реальности, всякой дѣйствительности. То, что безсмысленно что противоречить себѣ, есть ничто, а что противоречим разуму, то противорѣчитъ и богу. Такъ, напримеръ, ему противоречит^ соединеніе съ понятіемъ высшей реальности ограниченіи, вытекающихъ изъ времени и места; поэтому разумъ и отрицаетъ ихъ относительно бога, какъ противор е ч а его сущности. Разумъ можетъ веровать только въ такого бога, который с о о т в е т с т в у е м его сущности, — въ бога с т о я щ а я не ниже его по достоинству, представляющая его собственную сущность, т. е. разумъ веруетъ только въ себя въ реальность и истинность своей собственной сущности и н ъ делаетъ не себя зависимымъ отъ бога, а бога зависимымъ отъ себя. Даже въ эпоху беззаветной веры въ чудеса и авторитеты, разсудокъ хотя формально обращался въ критеріи божества. Тогда говорили: богъ есть все и всемогущъ по причине своего безконечнаго безсилія, но въ то же время онъ—ничто и не можетъ творить ничего такого, что против о р е ч и м самому себе, т. е. разуму. Неразумная не можетъ совершать и всемогущество. Следовательно, выше всемогущества с т о и м верховная сила разума, выше существа божес т в е н н а я — существо разсудка, какъ критерій всего утверждаемая и отрицаемая богомъ, всего положительная и отрицательная. Можешь ли ты веровать въ бога, который есть существо неразумное и страстное? Никогда. А почему? Потому, что признаніе существомъ божественнымъ существа неразумная и страстнаго противоречим твоему разсудку Стало быть, что утверждаешь, объективируешь ты въ боге? Твой собственный разсудокъ. Богъ есть твое высшее разуменіе и разсудокъ, твоя высшая способность мысли. Онт> есть идея всего реальная, т. е. понятіе в с е х ъ истинъ разсудка. признаю въ разсудке существеннымъ, то полагаю сущимъ въ боге: богъ есть то, чтб мыслитъ разсудокъ какъ самое высшее; а въ томъ, чтб я признаю существеннымъ, открывается сущность моего разсудка, проявляется сила моей способности мышленія. Следовательно, разсудокъ есть ens reaiissimum, реальнейшая сущность древней онтотеологіи. «Мы мыслимъ б о г а — говорим онтотеологія, — присвоивая ему лишь все реальное, обретаемое нами въ себе самихъ, безъ всякихъ ограничея ній». (Кантъ, Vöries, ub. d. phil. Religionsl. Leipz. 1817, ст. 39). Такимъ образомъ, наши положительныя существенный свойства, наши реальности суть реальности божіи, но въ насъ они ограничены, а въ боге — неограничены. Но кто отъемлетъ у всего реальная ограниченія? Кто устраняетъ ихъ? Разсудокъ. Что же такое сущность, мыслимая вне всякихъ ограниченій, какъ не существо разсудка, уничтожающаго и опускающая все ограниченія мысленно? Какъ ты мыслишь бога, такъ ты мыслишь самъ, — мера твоего бога есть мера твоего разсудка. Если ты мыслишь бога ограниченным^ то и разсудокъ твой ограниченъ; если же ты мыслишь его неограниченнымъ, тогда и разсудокъ твой неограниченъ. Напримеръ, если ты мыслишь бога, какъ существо т е лесное, тогда телесность есть пределъ, граница твоего разсудка; ты не можешь мыслить ничего вне телесности; но если ты отрицаешь за богомъ телесность, то т е м ъ самымъ ты подтверждаешь и осуществляешь свободу твоего разсудка отъ ограниченій телесности. Въ неограниченной сущности ты олицетворяешь только свой неограниченный разсудокъ. Когда поэтому ты провозглашаешь эту неограниченную сущность существомъ наисущественнейшимъ, высочайшимъ, то ты воистину утверждаешь только то, что разсудокъ есть être suprême, верховное существо. Разсудокъ, далее, есть существо самостоятельное и независимое. Зависимо и несамостоятельно все то, что лишено разсудка. Человекъ безъ разсудка есть человекъ безвольный. Кто не и м е е м разсудка, тотъ позволяем обольщать себя, ослеплять себя, пользоваться собой другимъ, какъ орудіемъ. Можетъ ли самовольно проявлять самоцельную деятельность тотъ, кто по разсудку с л у ж и м средствомъ для другихъ? Только тотъ, кто мыслитъ, свободенъ и самостоятеленъ. Только посредствомъ разсудка человекъ обращаетъ существа, окружающія его и подчиненныя ему, въ простыя средства для своего существованія. Вообще, самостоятельно и независимо лишь то, что с л у ж и м себѣ самому цѣлью, предметомъ. Что составляетъ для самого себя цель и предм е т у то, будучи объектомъ для себя самого, уже не можетъ быть средствомъ и предметомъ для другого существа. Словомъ,—отсутствіе-разсудка есть бытіе для другихъ, объе к т у а разсудокъ — бытіе для себя, субъектъ. Что сущес т в у е м для себя, а не другихъ, то о т в е р г а е м и зависимость отъ другого существа. Конечно, въ моментъ мышленія мы зависимъ отъ существъ, обретающихся вне насъ, но посколь-
ку мы мыслимъ, въ процессе деятельности разсудка, мы не зави'симъ ни отъ кого*). Деятельность мысли есть самодеятельность. «Если я мыслю,—говоритъ Кантъ въ названномъ сочиненіи, то я сознаю, что во мне мыслить мое я, а не какая-нибудь другая вещь. Я заключаю отсюда, что мыщле.ш^лроисходящее во мне, присуще не другой, находящейся J i ß ^ m m вещщ..а. самомз^мн^,--Тй- что, еЛѣдовдіельниПГ^ суостанцц, т. е. су щ е с т в у ю Т З д ^ я Самого, не "будучи пре4 ѵДикатомъ другой в е щ и ^ Г Хотя ' намъ ~ неизменно нуженъ воз духъ, но въ роли естествоиспытателя мы обращаемъ его изъ предмета потребности въ предметъ безстрастной деятельности мысли, т. е. въ вещь для насъ. Во время дыханія я —предметъ для воздуха, а воздухъ — субъекту но когда я делаю его предметомъ мысли, изследованія, анализа, тогда я изменяю это отношеніе: себя я делаю субъектомъ, а воздухъ—своимъ объектомъ. Зависимо лишь то, что составляе м предметъ для другого существа. Такъ, растеніе завис и м отъ воздуха и света, т. е. оно есть предметъ для воздуха и света, а не для себя. Конечно, воздухъ и светъ служатъ также предметомъ для растеній. Жизнь физическая вообще есть лишь вечная смѣна субъекта и объекта,, бы. тія целью и средствомъ. Мы потребляемъ воздухъ, а онъ . потребляем насъ; мы наслаждаемся, и сами служимъ предметомъ наслажденія. Только разсудокъ есть такое существо ;которое все обращаем въ предметъ своего потребленія а /самъ имъ не бываем никогда; онъ — существо, самимъ собою наслаждающееся, самого себя удовлетворяющее, онъ — • <UWWOmibuLsä&ьектъ, такое существо, которое не можетъ \быть низведено на степень объекта для другого существа, такъ какъ онъ обращаем всѣ предметы въ объекты, предикаты самого себя; онъ объемлетъ въ себѣ всѣ вещи, потому что самъ онъ не есть вещь и свободенъ отъ вещей. ѵ Ѵ: J Единство разсудка есть единство,божіе. * І Для разсудка сознаніе своего единствами униберсальности существенно; онъ самъ есть лишь сознаніе себя какъ абсолютного единого, т. е. то, что разсудокъ считаетъ за разсудочное для него есть абсолютный, универсально-дѣйственный законъ; для него немыслимо, чтобы то, что противорѣчитъ себѣ, что ложна и безсмысленно, гдѣ-нибудь было истинно, и наоборотъ,— чтобы истинное, разумное гдѣ-нибудь было ложно и неразум- *) Это справедливо также для мыслительнаго акта, какъ акта физіологическаго, ибо мозговая дѣятельность есть дѣятельность самостоятельная, хотя и стоитъ въ связи съ дыханіемъ и т. д > • но. «Быть можетъ, существуютъ разумныя существа, непохожая на меня, однако я убѣжденъ, что нѣтъ такихъ разумныхъ существъ, которыя признавали бы иньія истины и законы, чѣмъ я, ибо всякій умъ необходимо признаем, что 2 Х 2 = = 4 , и что собаку не должно предпочитать другу*). О существенно-другомъ разсудкѣ, отличномъ отъ разсудка, дѣйствующаго въ человѣкѣ, я не могу себѣ составить даже отдаленнѣйшаго представленія и понятія. Напротивъ, всякій видимо-иной разсудокъ, мною полагаемый, есть лишь утвержденіе моего собственнаго разсудка, т. е. идея моего я, представленіе, совпадающее съ моей мыслительной способностью и, следовательно, выражающее собой мой разсудокъ. Ліыслю, то я творю самъ,—конечно, лишь въ вещахъ чистоинтеллектуалъныхъ; что я мыслю соединеннымъ, то соединяю я, а что я мыслю раздѣленнымъ, то различаю я; что я мыслю отрицаемымъ, отмѣненнымъ, то отрицаю самъ же я. Слѣдовательно, если я, напримѣръ, мыслю такой разсудокъ, въ которомъ понятіе или дѣйствительность предмета соединена непосредственно съ идеей о немъ, то я дѣйствительно соединяю предметъ съ идеей; мой разсудокъ или моя сила воображенія есть способность, соединяющая эти различія или противоположности. Развѣ ты могъ бы, отчетливо или смутно, представлять себѣ ихъ соединенными, если бы ты самъ въ себѣ не соединялъ ихъ? И какъ бы ни опредѣлялся тотъ разсудокъ, какой предполагается даннымъ человѣческимъ индивидомъ въ отличіе отъ его собственнаго, э т о м другой разсудокъ есть вообще разсудокъ, дѣйствующій лишь въ человѣкѣ, мыслимый лишь внѣ ограниченности даннаго, временносуществующаго, индивида. Единство содержится уже въ самомъ понятіи разсудка. Невозможность для разсудка мыслить два верховныхъ существа, двѣ безконечныя субстанціи, двухъ боговъ, есть невозможность противорѣчить себѣ самому, отрицать свою собственную сущность, мыслить себя раздѣленнымъ и многообразными Разсудокъ^есть существо бесконечное. Безконечность непосредственно мыслится вкупТсіГіГдинствомъ, и конечность— вкупѣ съ множественностью. Конечность, въ смыслѣ мета*) Слова Мальбранша. Равнымъ образомъ и астрономъ X. Гюйгенсъ (Hugenius) въ вышеупомянутомъ сочиненіи „Cosmotheoros" говоритъ: . Р а з в ѣ гдѣ-либо можетъ существовать разумъ, отличный отъ нашего? И развѣ на Юпитерѣ и Марсѣ можетъ считаться несправедливымъ и преступнымъ то, что у насъ признается справедливымъ и похвальнымъ? Воистину это невѣроятно и даже невозможно!"
Физическом., основывается на отличіа бытія отъ сущности индивидуальности о т . рода; безконечность на е д и н с т в бытія и сущности. Поэтому конечно то, чтб может, быть сравнено с . другим, индивидом, того і е р о д а " б е с к о н е ч н о Z V * , П 0 Д ° б Н 0 Т 0 Л Ь К 0 с е б ѣ с а м ™ У , не имѣетъ павнаго нераздельно a T e J 1 f H 0 ' н е е С Т Ь подчиненный роду а ном а Но T ° , K 7 J Д Ъ " И н д и в и л ъ . сУЩность и бытіе в . еди " £ ' Н ° т а к о в ъ Разсудокъ; о н . имѣетъ свою сущность въ себѣ самом.; о н . , слѣдовательно, ничего не и м ѣ е Г подлѣ или внѣ себя; о н . несравним., потому что с а Г есть истом н и к . всякаго сравненія; о н . нёизмѣримъ, потому « о с а м . есть мѣра в с я к и х , мѣръ, „ мы все и з м ѣ р я е м Г т о л ^ о по щ е с т / ° или P p o n v " K r f ' ° = Z Н Ъ S e Н е П ^ °ДЧИНеНЪ Z И Н ^ ™ c У высшему ^ T су ^ ектъ и предикатъ въ немъ тождественны - - В г Г ч 2 д ѣ л е н ^ суть ік)нятія, отвлеченная отъ "сущности р * ^ Г Разсудокъ или разумъ, наконец., есть существо непЛ холимое Разумъ есть, потому что W В Э з у Г есть разѵмъ" Ибо не будь разума, сознанія, _ в/былобыничтоиб/ л^ннлгті "ебьтя- прежде всего открывается - П о ч е м У "ообвд есть нѣчто, М І ръ? Только потому, что если бы не существовало В ъ сознаніи ЗНаЧеНІе Природы з у м Г 0 ™ г д а Г Д б а ы л С п У Т С Т В 0 В а Л 0 б Ы Я а Ч т 0 ' е С Л И fe не бьшо Г етт! потомѵ „ Т к н е р а з У м , е ; слѣдовательно.міръ существуе т . потому, что небытіе его было бы нелѣпостью R-Г ш.п* пости его небытія ты обрѣтаешь истинный смысл-ь его бы" ™ об В п\т Н я е О С Н О В а Т е Л Ь Н О С Т И Ä Ä T n Ä Ä - " р е д п о л о ж е н / что его нѣт"" того Ä ж e ^ 7 М £ е эта потребность? Для того, что не живешь. Н е c y m S S o ^ щее творитъ себѣ глаза; если оно уже видитъ такъ зачѣмъ ему создавать себѣ глаза? Нѣтъ, только существо лишенное зрѣжя, нуждается въ глазахъ. Мы всѣ появились въ мфѣ безъ знаній и воли, но мы пришли къ тому, что есть знанія и воля. Откуда, стало быть, явился міръ? — Изъ необходимости, потребности, нужды, но не той необходимости,, которая заключается въ другомъ, отличномъ существѣ ( э т о — чистое противорѣчіе), а изъ собственной внутренней необходимости, изъ необходимости необходимостей, потому что внѣ міра нѣтъ необходимости, à внѣ необходимости нѣтъ разума, разсудка. Ничто, изъ котораго произошелъ міръ„ есть ничто внѣ міра. Конечно, отрицаніе, — какъ выражаются спекулятивные философы, — ничто — есть основаніе міра, но ничто самое себя уничтожающее, т. е. ничто, которое per impossibile существовало бы, если бы не было міра. Конечно, міръ происходитъ изъ недостаточности, репіа, но эту недостаточность несправедливо обращать въ онтологическое существо: она есть собственно та недостаточность, которая заключается въ предположены о небытіи міра. Такимъ образомъ, міръ необходимъ изъ себя самого и черезъ себя самого. Но необходимость міра есть необходимость разума.. Разумъ какъ совокупность реальностей (ибо что красота, м і р а — б е з ъ с в ѣ т а , что внѣшній свѣтъ — безъ свѣта внутренняго?), разумъ есть необходимѣйшее существо, глубочайшая, и существенная потребность. Разумъ есть самосознаніе бытія, самосознающее бытіе; въ немъ открывается смыслъ, цѣль бытія. Разумъ есть бытіе, объективирующее себя, какъ самоцѣль,— конечная цѣль вещей. Что служитъ для себя объектомъ, то есть и высшее конечное существо; что властно надъ самимъ собою, то всемогуще. ГЛАВА IV. ; Богъ какъ моральное существо или законъ. Богъ какъ Богъ, т. е. безконечное, всеобщее, чуждое антропоморфизма существо разсудка, имѣетъ для религіи такое же значеніе, какъ для какой-нибудь спеціальной н а у к и , — общее начало, съ котораго она начинается. Онъ представляетъ высшую послѣднюю точку опоры и соединенія, какъ бы математическую точку религій. Сознаніе человѣческой ограниченности и ничтожности, соединенное съ сознаніемъ этого существа, не есть сознаніе религіозное; оно скорѣе характеризуешь скептика, матеріалиста, натуралиста, пантеиста. Вѣра въ бога (бога религіи) утрачивается тамъ, гдѣ (какъ въ скеп-
тицизмѣ, пантеизмѣ, матеріализме) утрачивается вѣоа въ религія' П Как Р ъ аЙ п! Й М Ѣ р Ѣ В Ъ «аки^прі^етъ е т религія. Какъ релипя не считается и не можетъ считаткг* серьезно съ ничтожностью человека*), такъ не серьезно o î носится она и къ тому абстрактному существу с о ' рымъ соединяется сознаніе этой ничтожности ЧняиІіГ РеЛИГІИ необх°Д™°> чтобы предметъ ея былъ сѵше ствомъ инымъ, а не человѣкомъ; но сугубо HeoflxnZ.7™ щество П э Р тГбыло Ъ и е Я і Е ^ і бЬШ ° Р ™ o * » Z T Т о б ы Ч Вотъ примѣръ. «Если — Я Іу'- ^ верую ( Г О В О Р И Т С Я 5 ВЪ Pnnrnr Челов*4«™ ~страдала А ai' за меня меня, то Христосъ является для меня ПО" шюхимт, спасителемъ, и. ему самому необходимъ спаситель» Т а к и м ъ образомъ, человѣкъ игнорируется, и для сбІсенТя требуется является° эт^ 4 лdѵгпе Ъ ^ 0 ^ * С У Щ е С ™ ' Ä является это другое существо, тогда человѣкъ тотчаст, начин а е м устремляться къ самому себѣ, къ своей сущности и на первый планъ снова выдвигаетъ человѣка « З д ѣ и бщъ а не человѣкъ, и не содѣлавшійся человѣкомъ Но мнѣ нуженъ не богъ. Плохъ бьшъ бы мой Христосъ, если бы онъ бьшъ НѢЛтъ°дГъДЫЙгтГЪ И б а в и чадовѣческое». П о д с о в ы в а е ш ь Дицо, не человѣческое мнѣ бога, тамъ ты до- Челсшфкщ. щщетъ въ религіи самоудовлетворенія m ^ ^ ' t e c m e e б л а г ^ о развѣ онъ о б р ^ е т ъ в Г - Б о ^ ®шГе и миръ, если богь есть существо, по природѣ отличное/Мщу ли я раздѣлить миръ с у щ е с т в у ' е с л и богомъ^^реХхГрелТгіГе^гГ"«!" есть утвержденіе такъ и вѣ говорится нТсерьезто^ R n r t Z Ль* пели утѣ" свіей я не Р Г^ГиІ™ от Й ' и б ° к а к ъ Л І °бовь божія Р ^ а н і е ^ л о в ѣ к а . Но о гнѣ- одной съ нимъ сущности? Если его сущность иная, то и миръ его существенно иной, для меня не существующій. Следовательно, могу ли я быть причастнымъ его миру, если я не причастенъ его сущности, и могу ли я быть причастнымъ его сущности, если я дѣйствительно иной сущности? Все живое ощущаетъ миръ лишь въ своей собственной сферѣ и сущности. Если человѣкъ чувствуетъ миръ въ богѣ, то только потому, что богъ есть его истинная сущность, что въ немъ онъ у себя самого, и все то, въ чемъ онъ дотолѣ искалъ мира и видѣлъ свою сущность, было иною, чуждою ему сущностью. Если человѣкъ хочетъ и долженъ обрѣсти самоудовлетвореніе въ богѣ, то онъ долженъ обрѣсти себя въ немъ. «Божество познаетъ лишь тотъ, кто его усматриваетъ въ человечности Христа, и если ты такимъ путемъ не обрѣтешь божества, то ты никогда не обрящешь покоя» (Лютеръ III, 58 стр.). «Всякая вещь покоится въ томъ мѣстѣ, откуда она произошла. Родникъ, который меня породилъ, есть божество; оно есть мое отечество. Имѣю ли я отца въ богѣ? Да, и не только отца, но и самого себя; прежде, чѣмъ я сталъ самимъ собою, я обрѣтался въ божествѣ»*). Поэтому богъ, выражающій собою только сущность разсудка, не удовлетворяетъ религіи, не есть богъ религіи. Не только человѣкъ, но и существа, внѣ человѣка обрѣтающіяся, природа, возбуждаютъ интересъ разсудка. Разсудочный человѣкъ забываетъ о себѣ ради природы. Христіане осмѣивали языческихъ философовъ за то, что они, вмѣсто того, чтобы думать о себѣ и своемъ блаженствѣ, размышляли о вещахъ, имъ постороннихъ, Христіанинъ же думаетъ лишь о себе самомъ. Разсудокъ съ такимъ же энтузіазмомъ разсматриваетъ блоху и вошь, какъ и человѣка, образъ и подобіе бога. Разсудокъ есть «абсолютное безразличіе и тождество» всѣхъ вещей и существъ. Бытіемъ ботаники, минералогіи, зоологіи, физики и астрономіи обязаны мы не христіанству, не религіозному восторгу, a энтузіазму разсудка. Словомъ, разсудокъ есть универсальная пантеисти- ческая сущность, любовь къ вселенной, а характерное на- значеніе религіи, особенно религіи христіанской, состоитъ въ томъ, что она есть существо антр о по теистическое, исключительная любовь человѣка къ самому себе, исключительное самоутвержденіе человѣческой, при томъ субъективно-человѣческой, сущности, ибо разсудокъ тоже утверждаетъ чело1621 gPredigten et g l i c h e r Lehrer vor und zu Taulen-Zeiten. Hamburg
вѣческую сущность, но сущность объективную, относящуюся къ предмету ради самого предмета, который изображается въ наукѣ. Поэтому для человѣка предметомъ религіи должно быть нѣчто другое, чѣмъ сущность разсудка, ибо онъ хочешь и долженъ обрѣсти въ ней самоудовлетвореніе, и это нѣчто заключаешь. въ себѣ подлинный корень религіи. ' Въ религіи, особенно религіи христіанской, среди всѣхъ прочихъ разсудочныхъ опредѣленій Бога, первенствуешь опредѣленіе его какъ нраветвеннсіго совершенства. Но Богъ, какъ нравственно-совершенное существо, есть не что иное, какъ реализованная идея, олицетворенный законъ нравствен- ности*),—абсолютной сущностью признаваемая нравственная сущность человѣка,—собственное существо человѣка; ибо моральный богъ требуешь отъ человѣка, чтобы тотъ былъ таковъ, каковъ онъ самъ: «Святъ Богъ и вы будьте святы, какъ богъ»; онъ—собственная совѣсть человѣка; иначе, какъ могъ бы человѣкъ трепетать и каяться передъ существомъ божественнымъ, видѣть въ немъ судію своихъ сокровенныхъ мыслей и намѣреній. Но одно сознаніе нравственно-совершеннаго существа, какъ сознаніе существа абстрактнаго, внѣ-человѣческаго, насъ мало затрагиваетъ и удовлетворяетъ, потому что мы чувствуемъ пустоту, пробѣлъ между собой и этимъ существомъ; э т о — сознаніе несердечное, сознаніе нашего личнаго ничтожества, притомъ ничтожества наиболѣе чувствительнаго,—нравственнаго. Сознаніе божественнаго всемогущества и вѣчности, при моей собственной ограниченности въ пространствѣ и времени, меня не огорчаетъ; всемогущество не побуждаетъ меня самого быть всемогущимъ, a вѣчность—быть вѣчнымъ. Но нравственнаго совершенства я не могу не сознавать закономъ для себя. Совершенство нравственное, по крайней мѣрѣ для моральнаго сознанія, зависитъ не отъ природы, а отъ воли; оно есть совершенство воли, совершенная воля. Я не могу мыслить совершенную волю, составляющую единое съ закономъ, самый законъ, не мысля ее въ то же время объектомъ воли, т. е. какъ долгъ. Словомъ, представленіе нравственно-совершеннаго существа есть представленіе не теоретическое, спокойное, а практическое, побуждающее къ дѣятельности и подражанію, приводящее меня къ раздвоенію, къ конфликту съ самимъ собою. Указывая мнѣ, чѣмъ я долженъ быть, оно прямо и тивно-человѣчное. > *) Самъ Кантъ говоритъ въ своихъ Vöries, über phil Religionslehre 135: Ьогъ есть какъ бы олицетворенный моральный законъ. безъ всякой лести говоритъ мнѣ, что я не есть*). И этотъ разладъ въ религіи становится тѣмъ болѣе мучительнымъ и страшнымъ, что религія собственную сущность человѣка противополагаешь ему какъ другое, при томъ личное, существо, которое лишаетъ грѣшниковъ своей милости,—источника спасенія и счастья, ненавидитъ и проклинаетъ ихъ. Чѣмъ же спасается человѣкъ отъ такого разлада между собой и совершеннымъ существомъ, отъ мукъ сознанія своей грѣховности и ничтожности? Чѣмъ притупляетъ онъ смертоносное жало грѣха?—Сознаніемъ того, что сердце, любовь есть высшая абсолютная сила и истина, что божественное существо есть не только законъ, моральное разеудочное существо, но и существо любящее, сердечное, существо субъек- ' Разсудокъ считается лишь со строгостью закона, а сердце приспособляется, оно—справедливо, снисходительно, деликатно и судитъ «по человѣчеству» (у.осс cbûpoxov). Закону, требующему отъ насъ моральнаго совершенства, никто не удовлетворяетъ, но за то онъ не удовлетворяетъ и человѣку, сердцу. Законъ осуждаетъ, а сердце жалѣетъ даже грѣшника. Законъ утверждаетъ меня какъ существо абстрактное, а сердце—какъ существо дѣйствительное. Сердце внушаетъ мнѣ сознаніе того, что я человѣкъ, а законъ—что я грѣшенъ и ничтоженъ**). Законъ подчиняете себѣ человѣка, а любовь дѣлаетъ его свободньімъ. Любовь есть субстанціальная связь, посредствующее начало между совершеннымъ и несовершеннымъ, безгрѣшнымъ и грѣховнымъ существомъ, всеобщимъ и индивидуальнымъ, закономъ и сердцемъ, божествомъ и человѣчествомъ. Любовь есть богъ, и внѣ нея нѣтъ бога. Она дѣлаетъ человѣка богомъ, и бога—человѣкомъ. Она укрѣпляетъ слабыхъ, и ослабляешь крѣпкихъ, унижаетъ высокое и возвышаетъ низкое, идеализируетъ матеріюи матеріализируетъ духъ. Она есть истинное единство бога и человѣка, духа и природы; въ ней пошлая природа становится духомъ, а возвышенный д у х ъ — природой. Любить—значитъ отмѣнять духъ съ точки зрѣнія духа, и матерію—съ точки зрѣнія матеріи. Любовь есть ма*) „Насъ смиряешь все то, что умаляетъ наше самомнѣніе по нашему же собственному признанію. Такъ точно и моральный законъ смиряешь неизбѣжно каждаго человѣка, побуждая его сопоставлять съ нимъ чувственныя склонности своей природы". (Кантъ, „Критика практ. разума", IV изд. (нѣм.), 132). * * ) „Мы всѣ грѣшили. Съ закона началось отцеубійство" (Сенека). .Законъ насъ губишь" (Лютеръ, XVI, 320).
теріализмъ, нематеріальная любовь — нелѣпость. Въ стремлении любви къ удаленному предмету отвлеченный идеалистъ невольно утверждаешь истину чувственности. Но въ то же время любовь есть идеализмъ природы, она есть духъ; только любовь обращаетъ соловья въ пѣвца и украшаешь органъ оплодотворенія растеній вѣнкомъ цвѣтка. Какія чудеса творитъ любовь въ нашей обыденной гражданской жизни! Что разлучаешь вѣра, исповѣданіе, предразсудокъ, то соединяетъ вновь любовь. Даже нашу аристократію она отождествляетъ не безъ юмора съ буржуазной чернью. Слова древнихъ мистиковъ о богѣ, какъ о существѣ высшемъ и вмѣстѣ съ тѣмъ вульгар номъ, можно во-истину отнести къ любви, и не къ измышленной воображаемой любви, нѣтъ!—а къ дѣйствительной любви, облеченной плотью и кровью. Да, къ любви, облеченной плотью и кровью, потому что она только можетъ отпускать грѣхи, содѣлываемые плотію и кровью. Существо только нравственное не можетъ простить того, что противно закону нравственности. Отвергаемое закономъ отвергаетъ его. Нравственный судія, въ жилахъ котораго не течетъ человѣческая кровь, безъ жалости и снисхожденія осуждаетъ грѣшника. Когда богъ признается существомъ прощающимъ грѣхи, тогда онъ существо не безнравственное, a болѣе чѣмъ нравственное, словомъ—человѣчное существо. Отрицаніе грѣха есть отрицаніе отвлеченной нравственной справедливости, утвержденіе любви, милосердія, чувственности. Не отвл.еченныя, нѣтъ,—а чувственный существа милосердны. Милосердіе есть правосознаніе чувственности; поэтому богъ прощаетъ грѣхи человѣку не какъ отвлеченный богъ разсудочности, а какъ человѣкъ, какъ воплощенный чувственный богъ; бого-человѣкъ хотя и не грѣшитъ, но знаешь, принимаетъ на себя страданія, потребности, нужды' чувственности. Кровь Христа очищаетъ насъ въ глазахъ божіихъ отъ всякаго грѣха, и только его человѣческая кровь умилостивляешь Бога, умаляетъ его гнѣвъ, т. е. наши грѣхи потому и прощаются намъ, что мы—не отвлеченныя существа, а существа съ плотью и кровью *). ) „Сей Богъ и Господь мой воспріялъ мою природу, плоть и кровь, и все испыталъ и выстрадалъ подобно мнѣ, но онъ безгрѣшенъ, поэтому онъ можетъ сжалиться надъ моею Слабостью« (Лютеръ, XVI, 533). „Чѣмъ болѣе мы успѣваемъ воплотить Христа, тѣмъ лучше" (тамъ же," 565) „Самъ Богъ представляется грознымъ богомъ, не богомъ-утѣшителемъ а гнѣвнымъ и немилосерднымъ богомъ, если мы не вступаемъ съ нимъ въ общеніе черезъ Христа" (XV, 298). ГЛАВА V. Тайна воплощенія, или Богъ какъ существо сердца. Сознаніе любви есть орудіе примиренія человѣка съ богомъ или, лучше, съ самимъ собой, со своей сущностью, которую онъ въ законѣ себѣ самому противополагаетъ какъ отличное существо. Сознаніе божественной любви или, что то же, признаніе въ богѣ человгьческаго существа есть тайна воплощенія или вочеловѣченія бога. Воплощеніе есть не что иное,'какъ фактическое чувственное проявленіе человѣческой природы бога. Не ради себя самого Богъ сталъ человѣкомъ; нужда, потребность человѣка, потребность и нынѣ еще свойственная религіозно настроенной душѣ, послужила причиной воплощенія. Изъ милосердія богъ сдѣлался человѣкомъ; онъ былъ поэтому уже и самъ въ себѣ человѣческимъ богомъ, прежде чѣмъ сталъ дѣйствительнымъ человѣкомъ, потому что принялъ къ сердцу нужды и горести человѣческія. Воплощеніе—слезинка божественнаго состраданія къ человѣку и, слѣдовательно, являетъ собою существо, по-человѣчески чувствующее и потому существенно-человѣческое. Если мы въ воплощеніи будемъ имѣть въ виду лишь бога, содѣлавшагося человѣкомъ, то подобное вочеловѣченіе должны будемъ признать изумительнымъ, неизъяснимымъ чудеснымъ событіемъ. Но содѣлавшійся человѣкомъ Богъ есть лишь явленіе содѣлавшагося богомъ человѣка, ибо низведенію бога до человѣка необходимо предшествуетъ возвышеніе человѣка до бога. Человѣкъ уже содержался въ богѣ, уже былъ богомъ, прежде чѣмъ богъ сталъ человѣкомъ, проявилъ себя какъ человѣкъ*). Какъ же иначе богъ и могъ бы стать человѣкомъ? Старинное положеніе: ex nihilo nihil fit (изъ ничего порождается ничто) оказывается и въ данномъ случаѣ правильнымъ. Царь, не пекущійся о благѣ своихъ подданныхъ и съ высоты своего престола не проникающій въ ихъ жилища мысленно,—царь, мыслящій не такъ, какъ мыслишь, по выраженію народа, «простолюдинъ», такой царь и тѣлесно не сни*) Такія мѣста Писанія, в ъ коихъ рѣчь идешь о богѣ какъ о человѣкѣ, и ему приписываются свойства человѣческія, насъ очень радуютъ и утѣшаютъ; особенно пріятно то, что Богъ бесѣдуетъ съ нами привѣтливо о такихъ вещахъ, о которыхъ бесѣдуютъ обычно люди между собою, и что онъ радуется, печалится и страдаешь подобно человѣку по поводу таинства грядущаго вочеловѣченія Христа" (Лютеръ, II, 334).
зойдетъ со своего трона, чтобы осчастливить народъ свой личнымъ присутствіемъ своимъ. Итакъ, не самъ ли поддан " ч ѣ м ъ рарь снизошелъ до У в ствуетъ себя польщеннымъ и п° ^ — Н Ы М Ъ ° Т Ъ Л И Ч н а г о "Рисутствія царя своего, то 0 6 Ч У В С Т В 0 0 T H 0 C M t C « л ишь къ этому видимому явS I лению а не к ъ проявленію того образа мыслей, той человеколюбивой сущности, которая и послужила основаніемъ для д а н н а я явленія? Но что въ истинѣ религіи бывТетъ основаніемъ, то въ сознаніи религіи опредѣляется какъ слѣдт а к ъ в-ь данномъ случаѣ возвышеніе человѣка до бога является послѣдствіемъ униженія или низведенія бога до человека. Ьогъ, по словамъ религіи, вочеловѣчился, дабы въ бога претворить человѣка*). ' Т а и н с т в о и непостижимость, т. е. противоргьчія, усмаЪ Т 6 3 И С Ѣ : б о г ъ ХигѵппГ « ^ т ь и л и становится человѣкоУмъ», происходятъ оттого, что понятіе или опредѣленіе всеобщая неограниченная, метафизическаго существа смѣшиваютъ съ понят.емъ или опредѣленіемъ бога религіознаго, т. е. опредѣленія разсудка смѣшиваютъ съ опредѣленіями сердца. Танпк^Г^-000^^671;.01,1301""06 "Репятствіе к ъ правильВ Ь ? Л С " " Г Я Д ° ЦЗРЯ ' П0ДДанный Прежде ч 1Ю Р е , Л И П И ' Н а С а м о л , ъ д ѣ л ѣ n uLPDf Р ѣ ч ь идетъ только о человѣческомъ обликѣ бога, который по своей сущности в ъ ^ л у б и н ѣ духа своего есть милосердый, т. е. человѣчный Въ церковномъ ученіи мысль эта выражается такъ- не первое лицо божества воплощается, а второе, которое представляетъ собой человѣка въ богѣ и передъ богомъ, и которое, какъ мы увидимъ ниже, есть на самомъ дѣлѣ истинное цѣлостное первое лицо религіи. Только при отсутствіи этого посредствующая понятія, составляющая исходный пунктъ воплощенія, послѣднее представляется мистеріей, непостижим ы ^ «умозрѣніемъ», тогда к а к ъ въ связи съ нимъ оно есть необходимое, само собою разумѣющееся послѣдствіе. Поэтому и утверждение что воплощеніе есть чисто эмпирически или исторически фактъ, о которомъ мы узнаемъ лишь изъ тео логическая откровенія, есть выраженіе грубѣйшаго релич Д л о в ѣ к о м ъ » дабы человѣкъ сталъ богомъ" стинъ V r m ° ? H (Авгу0 д н а к ° ' У Л ю т е р а и нѣкоторыхъ наход и мъ за мѣч J u l а отцовъ церкви Л ютертГ го в OD и тъ П ' Я в ^ с т а н 0 в л я ю щ і я правильное соотношеніе. Напр., Моисей намекалъ на 3 Т ^ " м е " У я ^ о в Ы а „образомъ и подобіемъ бога" вательно ггк „ . « ^ Т 0 ' ч г о *Б?ГУ предстоитъ вочеловѣчиться". Слѣдов ѣ ч е н ^ fioïï н а с т о я щ е м в с л У ч а ѣ довольно отчетливо отмѣчается вочеловъченіе бога, какъ послѣдсгвіе обожествленія человѣка «очело- гіознаго матеріализма, ибо воплощеніе есть умозаключеніе, покоющееся на вполнѣ понятной предпосылкѣ. Но такая же нелѣпость - выводить воплощеніе изъ чисто спекулятивныхъ, т. е. метафизическихъ, абстрактныхъ основаній, потому что метафизика принадлежитъ лишь первому лицу, не воплощающемуся и не являющемуся лицомъ драматическимъ. Такой выводъ былъ бы умѣстенъ лишь тогда, если бы изъ метафизики мы стали сознательно выводить отрщаніе метафизики. Изъ этого примѣра видно, насколько антропологія отличается отъ философіи спекулятивной. Антропологія не усматриваешь въ вочеловѣченіи какой-то особой удивительной мистеріи,— какъ умозрѣніе, увлекающееся мистицизмомъ. Напротивъ, она разрушаешь ту иллюзію, будто въ воплощеніи кроется какой-то особенный сверхъ-естественный секретъ; она подвергаетъ догматъ критикѣ и сводитъ его к ъ естественнымъ, человѣку прирожденнымъ элемен гамъ, къ его внутреннему началу и средоточію, къ любви. Этотъ догматъ выдвигаетъ два элемента: бога и любовь. Богъ есть любовь. Что это значитъ? Есть ли Богъ что либо внѣ любви,— отличное отъ любви существо? Это не то же ли самое, какъ если я въ аффектѣ выражаюсь о человѣкѣ: онъ — воплощенная любовь? Безъ сомнѣнія, да; иначе мнѣ пришлось бы упразднить слово «богъ», выражающее собой нѣкоторое особенное личное существо, субъектъ, отличный отъ предиката. Такимъ образомъ, любовь обращается во чтото особенное: богъ изъ любви послалъ намъ единородная своего сына. Любовь развѣнчивается и умаляется на темномъ фонѣ понятія: богъ. Она обращается въ качество личное, хотя и опредѣляющее сущность; она поэтому въ умѣ и духѣ, объективно и субъективно, пріобрѣтаетъ значеніе лишь предиката, а не субъекта, субстанціи; она ускользаетъ отъ моихъ глазъ, какъ вещь сторонняя, акциденція; она то представляется мнѣ чЪмъ-то существенными то снова исчезаетъ. Богъ мнѣ является не только въ любви, но и въ другой формѣ, въ формѣ всемогущества,— темной, любовью необузданной силы, такой силы, которой, — правда, въ меньшей степени,— причастны также демоны и черти. Пока любовь не возведена на степень субстанціи, сущности, до т ѣ х ъ поръ на фонѣ любви будетъ таиться нѣкій субъектъ, которому и внѣ любви приписывается бытіе въ себгь,—нѣкое, любви не вѣдающее « ч у д о в и щ е » , демоническое существо, личность к о т о р а я есть нѣчто отличное отъ любви, и которое съ наслажденіемъ проливаетъ кровь еретиковъ
и невѣрныхъ, фантомъ религіознаго фанатизма. Тѣмъ не 1 существеннымъ моментомъ воплощенія, даже при затемненномъ религіозномъ сознаніи, представляется любовь. и п б 0 ^ Т Н Н 0 з а с т а в и л а и Б о г а совлечь съ себя божественность ). Основаніемъ самоотреченія бога была не его божественность, вслѣдствіе которой онъ есть субъектъ вътезисѣ: І Т т Ь Т ? Ь ' Н ° л ю б о в ь - п р е д и к а т ъ ; слѣдовательно, любовь есть болѣе возвышенная сила и истина, чѣмъ божеЛюб0вЬ Да^Тъ, побѣж преодолѣваетъ бога. Для любви Богъ и пожертвовалъ своимъ б о ж е с т в е н н ы е величіемъ что это была за любовь? Отличная отъ нашей, ради которои мы жертвуемъ своими благами и жизнью? Была ли то къ ч°е В л Ь ов К ѣкѵ е б н; К Ъ , С е б Ѣ К З К Ъ 6 ° Г У ? Н Ѣ Т Ъ ' ~ Т 0 б ьша любовь къ человѣку. Но любовь къ человѣку не есть ли любовь человеческая? Могу ли я любить человѣка, не любя его поГ б и х О 6 ИИ' ^ К Й К Ъ ° Н Ъ С а М Ъ Л Ю б И Т Ъ ' «> еСЛИ ИСТИНУ любитъ? Или то была любовь діавола?^ Вѣдь и діаволъ люб и м человѣка, но не ради его самого, а ради себя, слѣдовательно, изъ эгоизма, изъ желанія возвеличить себя, распространить свое вл.яніе. Но любя человѣка. богъ любитъ чело™ J T " С а М 0 Г ° ч е л о в ѣ к а > т - е- ради того, чтобы сдѣлать его добрымъ, счастливымъ и блаженнымъ. Слѣдовательно не такъ же ли онъ любитъ человѣка, какъ настоящій человѣкъ любитъ человѣка? Вообще, б ы в а е м ли любовь множествен" ная? Не всюду ли она равна себѣ? Что же такое истинный неизвращенный текстъ воплощенія, какъ не текстъ чистой ной Г б В И ' б е З Ъ в с я к а г 0 о т л и ч і я ™бви божествен Z I r l ч е л о в ѣ ч е с к о й ? Если среди людей и встрѣчается любовь своекорыстная, то существуем также любовь истинная человѣческая, дѣйствительно заслуживающая этого имени жертвующая собой за другихъ. Слѣдовательно, нашъ спаси т е л ь ^ искупитель - кто? Богъ или любовь? - Любовь, ибо °ДеРжала°верхъ Й з а П кл И юч^ются С въ Б Жствительномъ самоотреченіи и самоотчужденіи божества хотя само ^ самоотРицаніе clrJ'aKOe есть представленіе фантастическое ибо пои МЫ УВИДИМЪ' ЧТ0 в ъ в »площеніи Б о г Г Г е самого отрицае^ ' Н Ъ Т 0 , Л , Ь К 0 п Р о я в л я е т ъ себя тѣмъ, что о н ъ есть человѣч живаетъ Щ т е о Т В О ч М "- " " у п о м и н а н і я ' ^ м ъ паче опровержения не з а с ^ живаетъ то что по вопросу о воплощеніи противъ восторженный теРолоНяВЛпппЙпИИ В О З Г л а с о в ъ с т а Р ° й вѣры выдвигала позднѣйшая ложная Н а ско-піэтичес^ 0 р ™ и ^ Г е Г богъ, какъ богъ, не спасъ насъ, а спасла любовь, игнорирующая различіе между божеской и человѣческой личностью. Какъ Богъ отрекся отъ себя изъ любви, такъ и мы изъ любви же должны отречься отъ него, ибо если мы не при- носимъ бога въ жертву любви, тогда мы богу жертву- емъ любовью, и, не смотря на предикатъ любви, богъ нашъ есть злое существо религіознаго фанатизма. Но, извлекая эту мысль изъ воплощенія, мы тѣмъ самымъ изобличаемъ лживость догмата, сводимъ мнимо сверхъестественную и непостижимую мистерію къ весьма простой и для человѣка въ себѣ естественной истинѣ, которая есть достояніе не только христіанской религіи, но въ большей или меньшей степени всякой религіи какъ религіи. Всякая религія, претендующая на это названіе, предполагаем, что Богъ не равнодушенъ къ существамъ, почитающимъ его, что ему ни что человѣческое не чуждо, что онъ, будучи предметомъ человѣческаго почитанія, есть человѣческій богъ. Всякая молитва открываем намъ тайну воплощенія, всякая молитва фактически есть воплощеніе бога. Молитвою я склоняю Бога къ человѣческимъ страданіямъ, заставляю его принимать участіе въ моихъ горестяхъ и нуждахъ. Богъ слышим мои вопли, онъ жалѣетъ меня; онъ, слѣдовательно, поступается своимъ божескимъ величіемъ, своимъ высокомѣрнымъ взглядомъ на все конечное и человѣческое. Онъ съ человѣкомъ дѣлается человѣкомѵ, если онъ слышим меня, снисходим ко мнѣ, то его трогаютъ мои страданія. Б о м любитъ человѣка, т. е. сострадаетъ чeлoвfжy. Любовь немыслима безъ сочувствія, a сочувствіе немыслимо безъ состраданія. Могу ли я сочувствовать существу безчувственному? Нѣтъ, — только существу воспріимчивому и однородному со мною, чувства котораго я раздѣляю, и страданіямъ котораго я сострадаю, я могу сочувствовать. Состраданіе предполагаем однородность существа*). Выраженіе однородности существа божескаго и человѣческаго и есть воплощеніе, промыслъ, молитва. Богословіе, трактующее и памятующее о метафизическихъ разеудочныхъ опредѣленіяхъ вѣчности, неопредѣляемо* ) „Мы знаемъ, что Б о г ъ сострадаетъ намъ, и не только видитъ наши слезы, но и сосчитываетъ в с ѣ наши „слезинки", к а к ъ сказано въ 56 псалмѣ Сынъ божій во истину плѣняется чувствомъ нашихъ страданій" (Melancht. et al. declam. argent. III, 286, 450). „Ни единая слезинка (говорить Лютеръ по поводу 9 ст. 56 псалма) не теряется даромъ: она огромными мощными буквами отмѣчается на н е б е с а х ъ " . Но безъ сомнѣнія, то существо, которое сосчитываетъ в с ѣ слезинки человѣка и собираетъ ихъ, есть существо в ъ высокой степени сантиментальное.
с у ш н о с т а С Г к / І ы р ^ Г Г х ^ П 0 Д 0 < конечно, с п о с о б н о с т / б о г а с т о а д / ь 5 П н п Д истину религіи*). рел%іякакъ а к т ѣ молитвы вѣруетъ тельно у ч а с т в у е т . B . ' РУет., что воля божія силою сердца; в ѣ р у е т . 1НЫХЪ и' Г ЯЛ6Н ТМЪ о т в л е ч е н °Н° ныхъ, Рицаетъ, отРи^-ь от Ѣ'<Ъ религіоз"ь,й, что Z L 1 въ H H O e с у і д е с т 8 0 e / rfn Дѣйствио п р е д С Т с Г І е п П о т р е б н о " я ™ > "ѣчто сердечностью молитвы, литва его б у д е т , (слышана беззавѣтно в л а г а в свое T r ™ ™ " " 0 рели и немелл "°3ный е н н о мочеловѣк. представляется ему в ъ видѣ c e o Z " „ V * ™ б ° Ж І И ' и Б о г ъ 0 T 3 b , B a l 0 u j a r o « человѣческое. С е в д ц Г м о ж е р ь Ж „ " а все Т0ЛЬК0 КЪ СерДцу' оно только в . себѣ c b m o Z въ Твоей то«с ъ' в ъ своеи обрѣтаетъ утѣшеніе собственной сущности a / rrtssa ssrsr молитва людей; и ппмтивппѣиі» ь " а с т ° я ц < е м ъ и м . услышана ляемосги бога т е з а т п ѵ д н е н і е n З М ѣ н я е м о с ™ " неопредѣглубь прошедшаго и T Z Z T e n e p l T l Z п* нить мою молитву, или о Г г а » , , , , Рѣшается исполУ Ж 6 предопРсДѣлил. полнить ее, — суть дѣла о т . ^ т о исР о п „ ' . СУ ГЬ д ъ л а о т ъ этого не измѣняется Непослѣдователенъ также и т о т . „J нѣчто недостойное бога, ч е л о в ѣ ч е с к о ? ' n Z 0 Т 8 е р г а е і " Ь . к а к . ставленіе о богѣ, к а к ъ с і щ е с т в ѣ I n Z J І 1 р е д е т а ш і е н ' - "редсилой душ„ Кто в ѣ о ѵ е т . f . I о п р е д ѣ л я ™ о м . молитвой, т. е. м е т . почитаны/ молитвы с е р д п Г с ^ т С 0 С Т а в л я ю ^ предное и заботливое или п о п м ы ^ І ' с у щ е с т в о предусмотрительВНѣ ЛЮбви' слѣ" довательно, c T m C T B o \ Z Z e c \ дѣляемое^^нобовью, - Z ^ r l Г Ж = снисходительному Б о г у свойственно « Т і т п І А p a r c e r e ' ~ " М И Л О с е РДОМу и cant. serm. 26). К а к ъ бѵдто й ы с т Р ^ а т ь , но сострадать• (Sup. С Т р а Д а н * ' х о т я б ы сграданіе любовное сердечное J X T c Z « отзывчивое сердце? Б е з ъ любви не б ы в Я ^ е Т Ъ ' К З К Ъ * н е У ч а с ™ и в о е , никъ сграданія именно и е с т ь у н и в е о с а л к н п . с т ^ а д а н і я - М а т е р і я , источ^ единство в с ѣ х ъ с у щ е с т в ъ Универсальное сердце, универсальное ство имѣетъ психическое, если не анатомическое, сердце человѣка. Религіозно настроенная душа, к а к ъ было уже сказано, все полагаетъ въ Богѣ, все, что ей самой угодно. Христіане не приписывали своему богу никакихъ аффектовъ, несогласующихся с ъ ихъ собственными моральными понятіями; но они безъ всякаго колебанія приписали и не могли не приписать ему чувства и душевные аффекты любви и милосердія. Любовь, предполагаемая религіознымъ человѣкомъ въ Богѣ, есть любовь истинная, подлинная, а не воображаемая, не представляемая только. Богъ любимъ и любитъ; въ любви божественной объективируется, утверждается лишь любовь человѣческая. Въ Богѣ сосредоточивается любовь въ себѣ самой к а к ъ истина себя самой. Противъ изложеннаго нами смысла воплощенія намъ могутъ возразить, что христіанское воплощеніе есть воплощеніе особеннаго рода (что, к а к ъ мы увидимъ ниже, справедливо), и что оно отлично о т ъ вочеловѣченія боговъ языческихъ, напр. греческихъ или индійскихъ. Будучи продуктомъ человѣка, оно создавало боготворимыхъ людей, но в ъ христіа н с т в ѣ дана идея истиннаго бога, и соединеніе божественной сущности с ъ человѣческой пріобрѣтаетъ значеніе явленія «спек у л я т и в н а я » . Юпитеръ могъ обращаться- и в ь быка, и языческія вочеловѣченія боговъ — просто фантазія. У язычниковъ въ сущности бога заключалось столько же содержанія, сколько и въ проявленіи его, но въ христіанствѣ человѣкамъ объявился богъ, существо отличное, сверхъ-человѣческое. Но это возраженіе опровергается уже привеценнымъ выше замѣчаніемъ, что предпосылка христіанскаго воплощенія содержитъ въ себѣ человѣческую сущность. Богъ любитъ человѣка, и имѣетъ, кромѣ того, сына; Богъ есть отецъ; отношенія человѣчности не отрицаются и въ богѣ, человѣческое не чуждо богу, не невѣдомо ему. Поэтому и въ данномъ случаѣ въ существѣ бога не больше содержанія, чѣмъ въ проявленіи его. Тайной воплощенія религія высказываешь то, что въ теологіи или религіозной рефлексіи она скрываешь, именно, что богъ есть человѣческое существо. Воплощеніе, тайна «Богочеловѣка» не есть мистическая композиція (примиреніе) противоположностей, синтетическій фактъ, какимъ считаетъ его спекулятивнорелигіозная философія, облюбовавшая всяческія противорѣчія; оно есть фактъ аналитическій, человѣческое слово въ человѣческомъ смыслѣ. Если бы здѣсь заключалось противорѣчіе, то оно сказалось бы прежде и внѣ воплощенія,— въ. соединены промысла, любви съ божественностью, ибо если то
Г е т г а Д ѣ й С т в и т е л ь н а я ' то она по существу ничѣмъ не отличается отъ нашей любви, и оставалось бы лишь устранить ограничен*. Следовательно, воплощеніе есть лишь энергичеслюбви ЛюбГн ° „ Г Р 0 В е Н І е И О С я з а т е л ь н о е выраженіе промысла, НИЧѢМЪ т а к ъ объект-к ' М 0 Ж 6 Т Ъ осчастливить свой япммягп ' / ^ Л И Ч Н Ы М Ъ п Р и с У т с т в ' е м ' ь , проявленіемъ себя. Незримаго благодѣтеля узрѣть лицомъ къ лицу _ таково плаГГ ч м Ж е Л З Н І е ЛЮбВИ - есть актъ божественный женство з Т л 7 л есть / Г подтвержденіе° любви. Воплощеніе бла женство. В Взглядъ есть и означаетъ не что иное, какъ несомнѣнное подтвержден^ любви бога къ людямъ. Любовь пребываетъ вѣчно, а Гопло? И еЗРѢТЬ ЛЮбИШГ у ж е з а к л ю ч а е т с я еСТЬ ЯВЛ6НІе с т а не TRP ни г! " Р о я щ е е , временно и пространственно ограниченное, не для многихъ доступное- но существо явленія вѣчно и всеобще. Мы еще не можемъ не вѣровать въ явленіе, но не ради самого явленія, а ради его сущности, ибо мы остаемся при созерцаніи любви. П О Н Я Т Н О е , и неопровержимое доказательство того, что что въ релипи человѣкъ видитъ божественный предметъ, бо- о т н о с и т Г С а М ° Ц Ѣ Л Ь Г С е б Ѣ ' Ч Т 0 ' с л ^ о в а т е л ь н о , въ ней онъ КЪ с 0 б с т в е н н 0 й S E T и сущности, къ самому с е б ѣ , л ^ о П неопровержимѣйшее доказательство тому есть любовь бога къ человѣку, основаніе и центральный пунктъ в Т э т 1 ъ ° ™ Д и Ч е Л ° В Ѣ , К а п о с т у п и л с я своей божественностью; г Г — ^ облагораживающій смыслъ воплощенія высшее, самодовлѣющее существо ради человѣка умаляетъ и уничижаетъ самое себя. Въ богѣ, поэтому, я созерцаю мое б п ™ Н О е " У Щ е С Т В 0 ; Я - Н ѣ ч т о ^ н н о е У ' в ъ глазахъ бога! божественный смыслъ моей сущности открывается передо мною какъ ™ п ° Ж е Т Ъ У б ѣ д и т е л ь н ѣ е выразить значеніе Ѵ е л о в ѣ к а ЧТ0 0 Г Ъ р а д и ч е л о в ѣ к а Дѣлается человѣкомъ, и чеппр^ 6 ной л ю б в и / 1 К Т С Я / ° Н е Ч Н О Й Ц Ѣ Л Ь Ю ' " Р е д м е ™ м ъ божественЮ ° В Ь ? 0 Г а К Ъ ч е л о в ѣ х У есть существенное опрепЪпоТ Т дѣленіе божественной сущности: богъ есть богъ, любящій меня и человѣка вообще. На этомъ и покоится акцентъ релипи ея основной аффектъ. Любовь бога побуждаетъ и меня лодѣка k I \ Z 6 T б 0 Г а К Ъ Ч Ѳ Л 0 В Ѣ К У е С Т Ь "Рицина любви человѣка къ богу, божественная любовь вызываетъ, пробужда^еловѣческую любовь. «Возлюбишь его, яко п е р в ѣ е о н ъ богъ" Z T ( 1 ' , 0 а Н Н ' 4 ' 1 2 } - И т а к ъ ' ч т ° ж е люблю я въ б і „ Т ^ ' ? е Н Н 0 л ю б 0 в ь к ъ ч е л о в ^ к у . Если же я люлюблю лИ а Ю Л Ю , б ° В Ь ' К 0 Т ° Р 0 Ю Б о г ъ л ю б и т ъ ч е ловѣка, то не люблю ли я человѣка, моя любовь къ Богу не есть ли хотя косвенно, любовь къ человеку? Не человѣкъ ли составляетъ содержаніе любви божіей, если богъ любитъ человѣка? Не есть ли мое внутреннѣйшее то, что я люблю? Есть ли у меня сердце, если нѣтъ любви? Нѣтъ, одна любовь есть сердце человѣка. Но что такое любовь безъ того, что я люблю? Поэтому, что я люблю, то есть мое сердце, мое содержаніе, моя сущность. О чемъ сокрушается человѣкъ, почему теряетъ онъ любовь къ жизни, если теряетъ предметъ любви своей? Почему? Потому, что съ предметомъ любви своей онъ теряетъ свое сердце, начало своей жизни. Такимъ образомъ, если богъ любитъ человѣка, то человѣкъ есть сердце бога, благо человѣка — его внутреннѣйшее помышленіе. Итакъ, если человѣкъ есть предметъ бога, то не есть ли онъ въ богѣ самому себѣ предметъ? Человѣческая сущность не есть ли содержаніе сущности божіей, если богъ есть любовь, а существенное содержаніе этой любви есть человѣкъ? Не есть ли любовь бога къ человѣку основаніе и центръ религіи, любовь человѣка к ъ самому себѣ — объектированная, созерцаемая какъ высшая истина, какъ высшая сущность человѣка? Не есть ли догматъ: богъ любитъ человѣка—оріентализмъ, — a религія есть явленіе по существу оріентальное, — въ переводѣ гласящій : высшее есть любовь человѣческая. Истина, къ которой мы посредствомъ анализа свели мистерію воплощенія, не чужда и религіозному сознанію. Напримѣръ, Лютеръ говоритъ: «Кто хочетъ правильно вообразить его (вочеловѣченіе бога) въ своемъ сердцѣ, тотъ долженъ — ради той Плоти и Крови, которая на небесахъ возсѣдаетъ одесную Бога — всякую плоть и кровь любить здѣсь на землѣ, и не гнѣваться ни на кого. Чтобы человѣчество Христа, бога нашего, исполнило всякое сердце радованіемъ, должно отвергать всякіе помыслы гнѣва и непріязни. Каждый человѣкъ долженъ съ радостью содѣйствовать благу ближнихъ. Воплощеніе должно вызывать въ насъ великую радость, ибо мы почтены превыше всякой твари, превыше даже ангеловъ, такъ что во-истину можемъ похваляться : моя собственная плоть и кровь сидитъ одесную Бога и правитъ всѣмъ. Такой почестью не пользуется ни одна тварь, ни одинъ ангелъ. Это должно побудить насъ къ тому, чтобы мы слились сердцемъ и сердечно возлюбили другъ друга» (Лютеръ, XV, 44). Что въ истинѣ религіи составляетъ существо миѳа, — главную вещь, то въ религіозномъ сознаніи составляетъ лишь нравоученіе миѳа,— вещь второстепенную.
ГЛАВА VI. Тайна страждущаго божества. Существенное опредѣленіе вочеловѣчившагося или что то же, человѣческаго бога, Христа, есть страданіе Любовь обнаруживаем себя страданіемъ. Все мысли и чувства отнок а к ъ С б п к ° Х Р И С Т У ' С В 0 Д Я Т С Я к ъ п о н я т і ю страданія ' Богъ акъ богъ есть совокупность всѣхъ человѣческихъ соверш е н ^ Богъ какъ Христосъ, есть совокупность всехъчеловѣческихъ страданій. Языческіе философы считали дѣятольв ы с Т ; й Т е Н Н 0 с а м о д ѣ я т е л ь н о с т ь разумѣнія, дѣятельностъю высшей, божественной; христіане освятили страданіе, припи с?ая n W M 0 M y б 0 Г У - Е , СЛИ б 0 Г Ъ ' к а к ъ a c * u s purus, какъ чис т п с ^ Z ' 0 С Т Ь ' е с т ь . . б о г ъ отвлеченной философіи, то Христосъ, богъ христіанскій, какъ passio pura, чистое страданіе что сильні Я - ! а ф И З И Ч е С К а Я и д е *> être suprême сердца Ибо,' что сильнѣе действуешь на сердце, какъ не страданіе при 7 ™ ъ ^ р а д а ж е существа, свободнаго отъ всѣхъ страданий превознесенная надъ всѣми человеческими горестями невинная, безгрешная, страданіе ради блаженства дру ихъ страдаше любви, самопожертвованія? Такъ какъ исторія стоа-' а , я Х р И С Т а ДЛЯ ч е л о в ѣ ^ с к а я сердца или вообще' сердца ч е ДРуГОе Сердце' к р о м ѣ с к а С б б Ѣ человѣИСТОріЯ в ъ в ы с о к о й степени JS' J трогательная, то изъ этого безспорно слѣдуетъ, что въ ней выражается и объективируется не что иное, какъ сущность с е р к а , - что она гп пяпя3 р І н е ч е л о в ѣ ч ™ разсудка или поэтическая дара, a человѣческаго сердца. Но изобрѣтенія сердца суть не то, что творенія свободной фантазіи или разумѣнія. Сердце относится къ своему предмету страдательно, оно объемВСе' Ч Т 0 и с х о д и т ъ изъ сердца, является сердцу какъ нечто данное, действуетъ на него сильно, съ неотразимой необходимостью. Сердце господствуетъ надъ человеr Z ^ K T 0 о д н а ж д ы е м у ж д а л с я , надъ темъ оно владычествуешь, какъ демонъ или Богъ. Сердце не ведаешь иного IZn Z T п р е в о с х о д н а г о существа, кроме себя, кроме такого бога, который можетъ и не называться сердцемъ но сущность субстанція к о т о р а я есть собственная сущность • сердца. Поэтому наилучшая, истинная, т. е. отъ теологическихъ элементовъ и противоречій освобожденная, сущность произошла отъ. сердца, изъ внутренняя побужденія творить добро, жить и умирать за л ю д е й , - изъ бо- жественнаго побужденія къ благодеянію,— изъ желанія в с е х ъ осчастливить, никого, даже и презренная и униженная, не отталкивать, — изъ нравственной обязанности благотворенія въ высшемъ смысле слова, соделавшейся внутренней необходимостью, т. е. сердцемъ,— следовательно, изъ человеческой сущности, открывающейся какъ сердце и черезъ сердце. Что въ религіи является предикатомъ, то, въ виду нами с к а з а н н а я , мы должны признать субъектомъ, а то, что въ ней есть субъектъ, — предикатомъ. Такимъ образомъ, если мы перевернемъ слова религіи, понимая ихъ какъ contreverité, то обретемъ истину. Богъ страдаетъ, — страданіе есть предикатъ; но страдаетъ онъ за человека, за другихъ, а не за себя. Что это значитъ? То, что страданіе за другихъ божественно: кто страдаетъ за другихъ, кто полагаетъ за нихъ душу свою, тотъ действуетъ божественно, становится для людей богомъ*). Страданіе Христа представляетъ, впрочемъ, не только страданіе нравственное, самодеятельное, страданіе любви, силы, жертвующей самой собою за благо другихъ,—оно представляетъ еще страданіе въ себѣ, страданіе, поскольку оно есть вообще выраженіе способности страдать. Христіанская религія такъ человечна, что освятила самыя слабости человѣческія. Языческій философъ при вести о смерти собственная сына, говоритъ: «я зналъ, что родилъ его смертнымъ»; а Христосъ (по крайней мере библейскій, ибо иного до-библейскаго Христа мы не знаемъ) льетъ слезы о смерти Лазаря, — смерти, которая на самомъ деле была только смертью призрачной. Сократъ съ твердой душой пьетъ чашу, наполненную ядомъ, а Христосъ взываешь: «аще возможно, да мимо идешь мене чаша сія»**). Христосъ въ этомъ случае есть самопризнаніе человеческой чувствительности. Онъ, въ противоположность языческому, и особенно стоическому началу съ его суровой энергіей воли, внесъ въ сознаніе божествен*) Религія говорить примѣрами; примѣръ есть законъ для религіи. То, что дѣлалъ Христосъ, составляетъ законъ. Христосъ пострадалъ за другихъ, и мы должны дѣлать то же. „Лишь для того Господь такъ умалялъ и унижалъ себя, чтобы и вы дѣлали ю же. (Бернгардъ, In die nat. dorn.). „Мы тщательно должны подражать Христу. Его примѣръ долженъ побуждать насъ служить отъ всего сердца, служить другимъ людямъ, хотя бы и пришлось пострадать за это" (Лютеръ, XV, 40). * * ) С в . Амвросій говоритъ: „Многихъ смущаютъ эти слова, я же \ изумляюсь смиренію и величію Христа въ данномъ случаѣ, ибо онъ мнѣ оказалъ бы менѣе услугъ, еслибы не воспринялъ моихъ аффектовъ" (Expos, in Luc. Ev. 1. X, с. 22).
/ L o Z T L n a t u r e l иВпПГГЛГеЛЬН0СТИ хозно« слабостью, Г о ^ Г и Г ^ Г ^ самая яестт. С и™''% С и~™ Если у я з ы ч і ™ есГ' ' дости есть н а Г д н о е оппеЛ™ У Ю ИСТ 3аП °Р'Я УЛЬТ3 ' И З Г °ВѢДЬ «"Раданій КаКЪ э т о т ъ К человѣ- Р И К Ъ ра- славу которыхъ совершается это V Z I T ' T T ^ 0 сердца хпистіянъ и г ѵ П Л „ . ликованіе, — такъ вопли нос™ и х ъ Z r ä Ь Б о Г Ъ ^ " ^ » " У т р е н н ѣ й ш е й души, сущняго, — а не богъ г п ^ і о Г ^ х Р и с ™ н ъ культа внутренТе°Л0ГІИ' е с т ь ис™"ный Богъ человѣческій Z î c r i Z I T Т Ь Ж е д р е в н і е ) д у м а ™ оказать почесть своемѵ богѵ г п а J нему. Слезы, м к и м ъ о б р а з о м ^ Т ѵ т 4 ° * * * " * " С Т р е М Л е Н І Я К ъ пунктъ христіанскаго релиНознато ч ѵ в ^ 8 6 ^ ^ б Л 6 С Т Я Щ І Й чувства' себѣ сущность ихъ бога Нп rfïlf отражающій въ Н а х 0 Д Я Щ І Й УДовольствіе въ слезахъ, выражаетъ собой НР ЧТЛ' КаКЪ С у щ н о с т ь сеРд" на, и особенно ч у ^ т в а Хотя х р и с т і а н с к а я ритъ: Христосъ все V 1 1 1 Религія и говорилъ съ ^ г о м ? - и Ѵ к И Г С п / Д Ѣ Л а Л Ъ ' с п а с ъ н а с ъ ' примикончить свою рѣчь Р ад У йтесь неа3и°я?. Д ° Л Ж Н З б ы Т а К Ъ З а " о средствахъ для примиоеЫя м L r n ' Н а М Ъ з а б о т и т ь с я Уже съ н и м ъ , - н о i m o e r f e c t L г . ? б ° Г 0 М Ъ ' м ы у ж е примирены чувствительнее на /епп .р * С т р а д а н , я Д е й с т в у е м сильнѣе и М И былъ есть нp1 і eо Г sб е yн Ъ l ѴZа Ж ^ Z Z П р^И б л^И З Я^Т Ь С ГЯ к ъ* Богу, ™ ' если бы ^ онъ ^ с* п*а *с е нh іuяn -, U ' Поet ^ этому РО. Врачъ-христ?анинъ I J S S S F ? ^ Г^ u?™ ^ 0ва страданіе имѣетъ Д р у „Хотя съ точки зрѣнія стоиковъ ruïmuU Меланхтона, говорить; 6 г л у б о к і й оно, а не спасеніе n l n l « корень въ сердцѣ; аффекты, однако, родителямТ о п л а к и нр яе ^д|мП ер Ит ПоИмС Ыъ Б а Т Ь Б о г У ч У ^ т в а или с а м і Богъ страдаетъ радич тме "К пТ- К а К н е яс ч аподражанія. Если стіе с в о и х ъ слѣдовало бы помнить о томъ о и Дѣтей, по крайней м ѣ р ѣ н а этой п Л ' ° ?В 0 В а лмъ о г у Радоваться, С бовь къ Сыну своему на и къэтой £ м ъ развращенной И любовь І , подобную же лк^ землѣ, бывшей поеСТЬ Л Ю б ° В Ь Х0" лодная, притворная (Declam. Melanchton II U 7 f " зорищемъ его страданій?*). Ужели я лучше бога и не долженъ усвоить себѣ его страданій? Все то, что дѣлаетъ Богъ, Господь мой, не есть ли примѣръ для меня? Долженъ ли я наслаждаться одними лишь плодами, не участвуя въ средствахъ достиженія ихъ? Развѣ я не знаю, что онъ меня искупилъ? Исторія его страданій не стала ли для меня предметомъ? И должна ли она быть предметомъ только холоднаго воспоминанія или даже радости, т а к ъ какъ страданія доставили мнѣ блаженство? Но кто можетъ такъ думать? Кто станетъ отвергать участіе въ страданіяхъ своего бога? Христіанская религія есть религія страданія**). Образъ Распятаго, даже и нынѣ встрѣчающійся намъ во всѣхъ церквахъ, представляетъ намъ не спасителя, а распятаго страдальца. Даже самораспинатели, встрѣчающіеся между христіанами, суть продуктъ собственнаго религіознаго созерцанія, имѣющій глубокое психологическое основаніе: какъ можетъ не желать распять себя или другихъ тотъ, кто постоянно хранитъ въ мысли своей образъ Распятаго? По крайней мѣрѣ для этого заключенія мы имѣемъ такое же право, какое имѣли Августинъ и другіе отцы церкви, которые укоряли религію языческую за то, что неблагопристойный изображенія ея обѣляютъ въ глазахъ ея послѣдователей всевозможные пороки. Богъ страждетъ,—это значитъ, что Богъ есть сердце. Сердце есть источникъ, совокупность всѣхъ страданій; существо, неспособное страдать, есть существо безсердечное. Тайна страждущаго бога поэтому есть тайна чувства. Богъ страдающій есть богъ чувствующій***). Но положеніе: Богъ есть существо чувствующее,—есть лишь религіозное выраженіе по- ложенія: чувство есть принадлежность ности. божественной сущ- Человѣкъ сознаетъ въ себѣ не только источникъ дѣятельности, но и источникъ страданія. Я чувствую, и чувствую чувство, а не одну лишь волю, мысль, которыя часто сто*) „Мой Богъ распять на крестѣ,—могу ли я спокойно предаваться сладострастію" (Torrn, hon. vit. — апокриф, сочиненіе св. Бернгарда). „Мысль о Распятомъ пусть распинаетъ и въ тебѣ плоть твою" (I. Гергардъ. Med. sacr. 37). * * ) „Страдать несравненно лучше, чѣмъ творить добро" (Лютеръ, IV, 15). •***) „Онъ пожелалъ страдать, чтобы научить состраданію, и стать жалкимъ, дабы научить жалости" (Бернгардъ). „Сжалься надъ нами ты, который позналъ слабость плоти собственнымъ страданіемъ" (Климентъ Александрійскій, Paedag. I, с. 8).
ZlrZ E r S l ï U ? былъ бы человѣкъ безъ етъ онъ Г « „ У T T - Н о ч т о такое естественно чувствѵ- немъ ЗВУКЗ? И к а к ъ ность ? ы р а з и т ^ в ъ з б в У у к Г Т ѣ с К „ Ъ , Ä ЧуВСТВ0' т а к ъ необх°димо представляет^ онъ „ 1 1 ? з а х ъ сущность чувства 1 ? ? Рмипозныхъ вопляхъ и слеУ ственную. ' К З К Ъ с У Ц Н 0 " ь предметную, божесебѣ радуется о себѣ необходимо нравится Е Г ТЫ уко Р ряе У 1ь С 1 0 кое.1б дЮь0ИсуЪщ^се в Я ; " з Г е г Г І І У е г о ТО ты укоряешь его чя 1 „ „ къ себл, вать з н а ч и в утверждать себя « чествуешь. Существо^ К т о удРученъ жизнью, тотъ убиваетъ себя п о , 1 Т Ь f " " рируются и не Стремленіе собирать и соединять все въ одно цѣлое, боязнь довѣрить волнамъ забвенія или случаю воспоминанія, вообще оставлять себѣ то, что имѣетъ значеніе и цѣну, составляетъ признакъ натуры хозяйственной, женской. Вольнодумецъ подверженъ опасностямъ жизни расточительной, разбросанной, разсѣянной, a человѣкъ религіозный все соединяетъ въ одно, не теряется въ чувственной жизни; но тѣмъ самымъ подвергаетъ себя опасностямъ реакціонности, духовному эгоизму и корыстолюбію. Человѣкъ нерелигіозный кажется религіозному человѣкомъ субъективным^ самовластнымъ, надменнымъ, дерзкимъ, но не потому, будто бы для негр_не?бьілр святымъ въ себе то, что для того свято, а потому, что то, что человѣкъ нерелигіозный хранитъ только въ своей голове, религіозный ставитъ какъ объектъ внѣ себя и даже выше себя, и подчиняется формальной субординаціи. Однимъ словомъ, человѣкъ религіозный, имѣя у себя альбомъ для всего святого, какъ точку соединенія, имѣетъ также цель, a имѣя цѣль, имѣетъ основаніе и почву подъ собою. Не воля какъ таковая, не просто знаніе, а целесооб- разная рои могутъ S r отпяжяткга ступени, съ » кото- к : ... orïc,r~r.'c„ï„î, » ™ Â i r î r Z S ное бытіе и существо, такъ' какъ н Г м о ж е т ъ вѣрить ни™«? деятельность, представляющая единство дѣятельно- сти теоретической и практической, даетъ человѣку нравственную основу и содержаніе, т. е. характеръ. Поэтому каждый человѣкъ долженъ имѣть бога, т. е. ставить себѣ конечную цѣль. Она есть сознательный и существенный импульсъ къ жизни, взоръ генія, свѣтящій пунктъ самопознанія, единство натуры и духа въ человѣкѣ. У кого есть конечная цѣль, тотъ имѣетъ надъ собой законъ, тотъ не только руководитъ самъ собою, но и поддается руководству. У кого нѣтъ ея, у того нѣтъ родины, нѣтъ святыни. Отсутствіе цѣли—великое несчастье. Тотъ, кто ставитъ себѣ хотя бы пошлыя цѣли, гораздо выше того, у кого нѣтъ вовсе никакихъ цѣлей, хотя бы этотъ послѣдній былъ несравненно выше перваго. Цѣль ограничиваетъ, но ограниченіе есть наставникъ добродѣтели. Кто имѣетъ цѣль, цѣль истинную и существенную въ себѣ, тотъ имѣетъ и религію, хотя не въ ограниченномъ смыслѣ богословской черни, но, что и важно, въ смыслѣ разума и истины.
ГЛАВА VII. Тайна троичности и Матери божіей. г п . ^ І С а К Ъ Н е у Д О В Л е т в о р я е т ъ ч е л о в ѣ к а Б о г ' ь безъ чувства безъ способности страданія,—человѣка, существо ч у в с т ю і е е и страдающее,-такъ же точно не w i n w ^ e ^ ^ * " ? ство съ однимъ чувствомъ, лишенное разсудка и воли Толь ко такое существо, которое з а к л ю ч а е м въ с е б I всего чело вѣка, м о ж е м удовлетворить цгьльнаго человѣка Сознані человѣкомъ себя во всей своей цѣльности есть сознан^ тпп ичности. Троица обнимаем собою всѣ о п р е ^ е н ^ я и силы который дотолѣ разсматривались порознь,'и тѣмъ самымъ всеобщее ^существо разсудка, т. е. Бога, кш<ъ бога? д ѣ л а е м особенной сущностью, особенной способностью ТО ' н а з ы в а е м оттискомъ, образомъ > М Ь І с т а н е м ъ принимать за самое вещь за первообразъ, оригиналъ, то мы рѣшимъ ЧТ0 r ^ Z г самое сущность богословіе ТР0ИЧН0СТИ 1 1 ™ / . М Н И М Ь Ш И ° б р а 3 а М И ' П 0 Д Ъ к о т о р ы м и представ лялась троичность съ цѣлью уясненія ея, были преимущественно духъ разсудокъ, память, воля, любовь (mens Ы е І lectus, memoria, voluntas, amo или Caritas). Богъ мыслим и любитъ, но мыслим онъ и любитъ себя;; мыслимое, познаваемое, возлюбленное есть самъ онъ Объектированіе самосознанія есть первый предмем о ? т а н " £ С я Т г Т На С е 5 н а ш е в н и ш ш і е в ъ » О троичности Самосознаніе дѣйствуетъ на человѣка необходимо невольно какъ нѣчто абсолютное. Бытіе для него тождественно ск с а ' Г е Т ѵ Г ' Т ; б ы т і е + С 0 3 н а н і е есть для н е я б ы 4 П р ? с т Не существовать, или существовать, не зная того что сѵше в ѣ Г м к Э Т ° ° Д Н 0 / Т 0 Ж 6 - С а ^ с о з н а н і е имѣетъ' Z чело вѣка и само по себѣ абсолютное значеніе. Богъ, не сознающіи себя, богъ безъ сознанія, не есть богъ. І ^ к ъ человѣкъ не можетъ мыслить себя безъ сознанія себя, такъ точно и бощ. Божественное самосознаніе есть не что иное какъ сознанье сознанія абсолютной божеской сущностью Н о ? Т Ш Ъ еи<е н е . исчерпывается троичность, и мы поступили бы совершенно произвольно, если бы однимъ этимъ с ѵ л о Я к Г Н в п Г 3 а Х , ° Т Ѣ Л И ° Г р а Н И Ч И Т Ь ея тайну. Сознание pat ній я б А п ^ ' Л Ю б ° В Ь ' В Ъ З Н а ч е н і и ^ н о с т е й или опредѣлесТбіиб™НЫХЪ' принадлежа™ только абстрактной филос о ф а , а релипя есть сознаніе себя человѣкомъ въ своей жи- вой цѣльности, въ которой единство самосознанія существуе м лишь какъ совершенное единство я и ты. Религія, по крайней мѣрѣ христіанская, абстрагируем отъ міра; ея сущность составляем внутреннее. Человѣкъ живетъ жизнью, удаленной отъ міра, погруженной въ богѣ, тихой, невѣдающей радостей міра. Онъ удаляется отъ міра, потому что самъ богъ есть отвлеченная отъ него, превыше и внѣ міра существующая сущность, или, выражаясь строго абстрактно,— небытіе міра. Но богъ, какъ внѣміровое существо, есть не что иное, какъ сущность человѣка, отъ міра отдѣленная, погруженная въ самое себя, вставшая выше его и реализованная какъ сущность объективная, или: онъ есть сознаніе способности отвлекать себя отъ всего другого и пребывать для себя съ собой, становящейся объектомъ человѣка въ качествѣ особой сущности въ религіи*). Богъ какъ богъ, какъ существо простое, есть существо одинокое—абсолютное одиночество и самобытность, такъ какъ существовать одинокимъ можетъ только то, что самобытно. Возможность одинокаго существованія есть признакъ характера и силы мысли. Одиночество составляем потребность мысли, общество—потребность сердца. Мыслить можно одному,—любить непремѣнно надо другого. Въ любви мы зависимы, такъ какъ она есть потребность въ другомъ существѣ,—въ одиночномъ актѣ мысли мы самостоятельны. Одиночество есть автаркія, самодовольство. Но богъ одинокій чуждъ существенной потребности всякаго двойства, любви, общенія, реальнаго полнаго самосознанія,—нѣтъ у него второго я. Этой потребности религія удовлетворяетъ тѣмъ, что одиночество божеской сущности дополняем другимъ, вторымъ, по личности отличнымъ отъ бога, но по сущности тождественнымъ съ нимъ существомъ, богомъ - Сыномъ, отличнымъ отъ Бога - Отца. Богъ-отецъ есть я, богъ - с ы н ъ — т ы . Я—разсудокъ, ты—любовь. Но лю*) „Существо бога стоить внѣ міра твореній, и богъ отъ вѣчности заключался въ самомъ себѣ, поэтому не расточай и любовь свою на тварей" (I. Гергардъ, Médit, sacr. 31).—„Если желаешь обрѣсть творца тварей, то отрекись отъ тварей. Чѣмъ менѣе ты увлечешься тварями, тѣмъ болѣе ты обрѣтешь Бога. Поэтому отгоняй и отстраняй отъ себя в с ѣ х ъ тварей съ ихъ утѣхой" (I. Таулеръ, Postilla. Гамбургъ 1621, р. 312).—,.Если человѣкъ въ сердцѣ своемъ не можетъ искренно сказать: Богъ и я только и существуемъ въ мірѣ, и ничего иного не существуетъ,—то онъ не обрѣтаетъ въ себѣ желаннаго покоя" (Г. Арнольдъ, Von Verschmähung der Welt—Wahre Abbildungen der ersten christen, lib. IV, с. 2, § 7).
X h Ü S S T - H P a 3 O T ная человѣку есте / в ё н н а Г ™ и ственной мистеріи т р о и ч н о / и Н п / ну, к а к . и другая истины не п п 1 Р ставляя всеобщую и / и н ѵ / * Р ная, жизнь и сущность выражает. с о б о / не что божества другь къ дпѵгѵ понятіе общенія нелѣпп Ш существом. ' ее/ есть " Рхл-«теИ Г Ш в ь , Р а ж а е т ъ эту истиТ' е' извРаЩв™о, пред- Б о г ъ / "^0"33' ДУХ.,_ ЗИНа Вр0ЖДен све « и з н ь общественТр°ИЦЫ п ^ ™ Л ю б о в ь о б о и х ъ ' ™UT> е Д И Н 6 Н І е С ь , н а с ъ Отцомъ, n T J р дставляемое особым, личным. и н Z / обовью с ъ с т в Са" мые Д р / Г е е о ^ е ц е ^ в ^ к Т и з = е Щ 6 о т о ж л е л я Д у х . с . Сыном., да / п о з л н ѣ й ш ы г / С™ ли Д 0 Г М а т и ч е с к і я нія его не достаточно о б о / ö t Z олицетворерою Богъ любитъ себя и л ю д е Т и 7 ? е С Т Ь Л Ю б о в ь > к о т о " Ю б ° В Ь ' которою человѣк. л ю б и т . бога и людей r / Z / ' вѣка, объектируемое а / р е л и ы Г 0 ; ™ C T B ° б о г а и н а сущностью. Но это тождество егтё » Я В Л Я Ю 1 р е е с я особенной ДЛЯ Н а С Ъ у ж е в ъ еще больше въ Гынѣ " И б ы м . предметомъ своего анализа " " / ш , Н 6 Д Ѣ Л а е М Ъ Д у х ъ о с о " св. Духъ представляет, собой ; ° Д Н 0 ^ ч а н і е : если есть У п р е д с т Р а в л е н ? ( ^ Ü ^ T " С Т ° Р ° Н У ' Т ° ° " ъ предапавленіе религіознаТпЛ "реДЪ > самимъ С0взй цетвореніе, о б ъ ^ т и ѵ о в а н і е о д у ш в в л в ™ , «ли слиU U U вЪ р е л и г і и ДУХ. есть воздыхаюп/е Z Р Поэтому св Н Что н ™ . ^ Г л Л Т ь т ^ Л е л Н в о Т В З Р И Л ° Б 0 Г ^ Д 0 6 лицъ' а не ше,—ибо третье лицо / / Z I больН°' п р е д с т а в ™ е т . любовь,основаніе ддо э т о г Г / ~ е понятію о л ю б в / д л я нея д о / / о ч / ™ д в / ъ Г н / Ѵ ^ 0 ^ чало и замѣна множеств» п„! д в у х . лицъ. Двое—науменьшилась и раздробилась Т Г ™ * ЛИЦЪ' с и л а ны; сердце не есть о т / . , „ б ° Б Ь и с е р д ц е тождественвѣкъ, П О С К О І К Т О Н . ° S T / ° n n t 0 C T b ' ^ ° - ^моутверждеШеТловтІснаго ^ д І С Е Р Д В Т ° Р ° Л Е Е 3 Л Щ Ч Е Л О Е С Т Ь Р Ца' к а к ъ н а ч а л а двойственной, общественной жичні г е С Т т е п л о т -свѣтъ хотя с в ѣ т . г л а в н ы / ' / " *> Отец, к а т . Сына, п о т о . 7 / Г в Г І / . Г 3 ™ * доставляет, прединовится понятным/, человѣкѵ н о M 6 0 ™ 0 п р о я с н я е ™ , стаи Отцу, представителю божества к а к ъ божества, " т . невозмутимой сущности разумѣнія, приписать с в ѣ т ъ какъ сущность неземную, а Сыну—теплоту какъ сущность земную. Богъ-Сынъ согрѣваетъ человѣка; въ немъ Богъ изъ предмета зрѣнія, безразличная чувства свѣта дѣлается предметомъ чувства, аффекта, одушевленія, восторга, но потому именно, что самъ Сынъ есть жаръ любви, одушевления. БогъСынъ есть первоначальное воплощеніе, самоотреченіе бога, отрицаніе бога въ богѣ, ибо какъ сынъ, богъ есть существо конечное, потому что имѣетъ начало своего существованія ab alio (отъ другого), а Отецъ существуетъ безъ основанія, a se (самъ собою). Такимъ образомъ, во второмъ лицѣ существенное опредѣленіе божества, опредѣленіе «бытія черезъ себя самого», уничтожается. Но богъ-отецъ самъ рождаешь сына; такимъ образомъ, онъ отрекается отъ своей, исключительно ему принадлежащей, божественности; онъ умаляетъ себя, полагаетъ начало конечности, обусловленная бытія въ себѣ; въ сынѣ онъ дѣлается человѣкомъ, хотя и не по формѣ, а по сущности. Но богъ, какъ сынъ, становится предметомъ человѣка, предметомъ чувства, сердца. Сердцу доступно только то, что исходитъ изъ сердца. Изъ свойствъ субъективныхъ впечатлѣній мы безошибочно можемъ заключать о свойствахъ самого предмета. Чистый свободный разсудокъ отрицаетъ сына, а разсудокъ, опредѣляемый чувствомъ, озаряемый сердцемъ, не отрицаетъ его, но находитъ глубину божества въ сынѣ, находя въ немъ чувство, чувство, само по себѣ нѣчто темное, и потому являющееся человѣку нѣкоторой мистеріей. Сынъ дѣйствуетъ на сердце, потому что истинный Отецъ б о ж е с т в е н н а я сына есть человѣческое сердце *). Самъ же сынъ есть не что иное, к а к ъ божественное сердце, т. е. объектированное, какъ божественная сущность, человѣческое сердце. Богъ, несодержащій сущности конечности, начала чувства, сущности зависимости, для существа к о н е ч н а я , чувс т в е н н а я не есть богъ. Какъ не можетъ любить религіозный человѣкъ бога, не вмѣщающаго въ себѣ сущности любви, такъ точно и самъ онъ, вообще существо конечное, не можетъ составлять предметъ для такого бога, который не имѣетъ въ себѣ основанія, начала конечности, т а к ъ к а к ъ у него не можетъ быть чувства, отзывчивости и участія к ъ конечному. Какъ можетъ богъ быть отцомъ людей, какъ мо*) Матерь божія олицетворяешь собою женственность католичества, в ъ отличіе о т ъ протестантизма, началомъ котораго является мужественный богъ, мужество, сердце.
а з е т & ъ т а к г ^ восторга, т а к ъ какъ въ предметѣ своего чТл7вѣчес7иГГ ^° Л C Z T S Н И У ^ в о р е н і е своимъ внутреннимъ" К О Т О Р Ы Я отрицались И М / В Ъ дѣ? божест™НфамипГиОРЯДКѢ = r : J ç œ ™ e H i e созеопа бЫЛ ° мужа съ женой И Т0 ' ЧТ0 для Дополненія вообще христианесчитаі С В ° Й С / ^ и взаимоотношенія и Сына? и Р л И ^ п Т Ь Отца лософіи- РикснерГт Т 7 р У и л о Г 1°8)Ь И Х Ъ ( А Н С 6 Л Ь М Ъ ' В ъ » И с т о Р і и Ф * ютъ чѣмъ то грѣховнымъ,—но довольно и того, что подлѣ Отца и Сына выдвинуто существо Матери. Въ самомъ дѣлѣ, не понятно, отчего бы мать должна была считаться чѣмъ то несвятымъ, т. е. недостойнымъ бога, если богъ есть Отецъ и Сынъ. Хотя богъ есть отецъ не въ смыслѣ естественнаго рожденія и его рожденіе совсѣмъ иное, чѣмъ рожденіе естественное человѣческое, но все же о н ъ — отецъ, отецъ дѣйствительный по отношенію к ъ Сыну, а не номинальный или аллегорическій. Поэтому представленіе Матери божіей нисколько не страннѣе и парадоксальнѣе, чѣмъ представленіе Сына божія; оно противорѣчитъ общимъ отвлеченнымъ опредѣленіямъ божества ничуть не больше представленій Отца и Сына. Марія, наоборогь, вполнѣ подходитъ подъ категорію отношеній троичности, ибо она зачинаетъ безъ мужа сына, рождаемаго отцомъ безъ жены *), такъ что составляетъ необходимый внутренне-обязательный антитезъ Отцу въ составѣ Троицы. Мы имѣемъ женское начало д а ж е в ъ С ы нѣ, если не конкретно, то абстрактно. Сынъ божій есть кроткое, тихо примиряющее, всепрощающее существо, женственный элементъ въ богѣ, женское божественное чувство. Богъ-Отецъ есть только родитель, начало мужской самодѣятельности, но Сынъ рождается, не рождая самъ, онъ deus genitus, начало страдательное, воспринимающее; онъ получаеть свое бытіе отъ отца. Сынъ какъ сынъ, а не к а к ъ богъ, зависитъ отъ Отца, подчиненъ отческому авторитету. Такимъ образомъ, онъ есть женское чувство зависимости въ богѣ; Сынъ пробуждаетъ собой невольно потребность дѣйствительнаго женскаго существа**). Сынъ, разумѣя сына естественнаго, человѣческаго, — самъ съ себѣ и для себя есть посредникъ между мужской сущностью отца и женскою матери. Онъ какъ бы на половину мужчина, и на половину женщина, потому что не имѣетъ еще полнаго и строго опредѣленнаго сознанія своей самостоятельности, характеризующая мужчину, и чувствуетъ гораздо большее тяготѣніе къ матери, чѣмъ къ отцу. Любовь сына к ъ матери есть первая любовь существа мужскаго къ * ) „Огъ Отца онъ рождается всегда, а отъ матери родился единожды; отъ отца и матери зачатъ онъ безполымъ образомъ — ни отецъ, ни мать не вѣдали у з ъ супружества" (Августинъ, Serm. ad pop., 372, с. 1 ed. Bened. Antv. 1701). * * ) По ученію одной школы евреевъ-мистиковъ, Б о г ъ есть мужское начало, а св Духъ—женское; отъ полового совокупленія обоихъ началъ возникъ Сынъ божій, а с ъ нимъ вмѣстѣ и міръ (Gefrörer, Jahrb. d. H. I Ab., 332). Гернгутеры тоже считали с в . Д у х ъ матерью Спасителя.
" c S r - l ^ œ s F ~ -НЕ женскому. Любовь мужа къ женѣ = < е , первое ^роямен^е юноши смирены" ^ * Г Г Д Г Г н божіемъ, томится и п Г м а ^ Л о ж ^ Г ' г д Г Г с т а ^ и Г ^ Ъ' ТаМЪ не должно недоставать и матери Отпѵ r n n „ 7 ну сродна мать. Сынъ замѣняетъ п т п ѵ и Р Д ° Ы Н Ъ ' а СЬ| ну. Сынъ не можетъ обойтись б е з П а т е п и ' 7 " " ° Т е Ц Ъ С Ь " Р ' Сердце с ы н а « т ь сердце матери. Почему Богъ г » » - ! СТВО женщины Дѣлается чедавѣтолгь' Ужели T e t Не іиогъ другимъ способомъ, непосредственно яв? С Я Ч е Л 0 В ѣ комъ среди человѣковъ? Почему Сынъ 7 е Г " НЪ в с е л я « женщины? *). Не потомѵ „„ „ " „ въ утробу тери, что его женственное^любвеобильное — T Z ™ ~ скомъ чревѣ нахолитъ г е б * сердце только в ъ ж е н сынъ, к а к ъ ч е Г в Г ъ 7 т е с Т в н н ^ 7 п Т „ Т п Щ е е Хотя бываетъ подъ женскимъ сердцемъ но впеч^тлѣні ^ ^ ѣ н і я ' п о л Учаемыя имъ въ это время неизглалимм мысли и сердца Ä e с ы Г Г - ИЗЪ и о о ж а н і е есть идолопоклонстип ™ м J ^ a сына божія не намъ изъ того что пали смерть единороднаго сына бимое, что только было ѵ uZ.Zt своего uJZ Ï божію къ Предалъ "а любовь П 0 3 н а т ь т^е "'canoetn Р°™е и лю- амое Д0 больше, если при пи шемъ богГма^ериТскоІТердпе Г ^ ^ Р Щ СаВДЯ вы" сокая и самая глубокая любовь' есть Z L б°ВЬ матеРннская. Отецъ находитъ для себя ѵтѣшеніе „ е П Р Л Т е р Ѣ С Ы На' в ъ н е м ъ есть, начало стоическое мать t e б „ 7 ° б б 3 у т ѣ ш н а я безутѣшность—истина люйш. страдалица, но она Л Т с ь Г б о Г Т е Г ^ r a t Ä женственна. - о , какъ °ЖІЮ' ^ начало б о Г Т ^ / 7 Ю Т Міръ п7им7 б 77 е е7иГод7 И К о Н е о^ В Гж°елГь б Ы Л О ДЛЯ этой Цѣли- (Лютеръ II 348) всеобщей. ^ б ^ ^ ^ 0Же ^ В Б ^ Г £ °ГУ Г S S ™ ~ «• ^ Здѣсь же находимъ мы истинное начало для объясненія того, почему Троица въ новѣйшее время утратила сначала свое практическое, а потомъ и теоретическое значеніе. ^ " а Л Ъ воспользоваться женщиной J ! нелѣпость, фантомъ. Въ любви признай святую необходимость и глубину природы! Протестантизмъ отвергъ Матерь божію *), но отверженная имъ женщина отомстила ему. Оружіе, употребленное имъ противъ Матери божіей, обращается противъ него же, противъ Сына божія, противъ всей Троицы. Кто пожертвовалъ разсудку Матерью божіей, т о т ъ скоро принесетъ ему въ жертву, к а к ъ антропоморфизмъ, также и Сына божія. Антропоморфизмъ отчасти прикрывается, когда отвергается женская сущность, но онъ только прикрывается, а не уничтожается. Правда, протестантизмъ не нуждается въ небесной женщинѣ, потому что открыто прижимаетъ къ сердцу женщину земную. Но онъ долженъ быть послѣдователенъ, и отвергнуть Отца и Сына вмѣстѣ с ъ Матерью. Только тотъ, у кого нѣтъ земныхъ родителей, ищетъ родителей небесныхъ. Тріединый Богъ есть богъ католическій; онъ имѣетъ значеніе внутреннее, необходимое, истинно-религіозное, только какъ противоположность отрицанію субстанціальныхъ узъ, противоположность сущности отшельнической, монашеской **). Тріединый Богъ есть богъ, полный содержанія, и нуженъ онъ тому, кто отвлекается отъ содержанія жизни дѣйствительной. Чѣмъ безсодержательнѣе жизнь, тѣмъ полнѣе и конкретнѣе богъ. Опустошеніе дѣйствительнаго міра и преисполненіе божества—единый а к т ъ . Только бѣдный человѣкъ имѣетъ богатаго бога. Богъ порождается чувствомъ недостатка; чего недостаетъ человѣку, — будь то лишеніе опредѣленное, сознательное или несознательное,—то для него и богъ. Т а к ъ человѣкъ, чувствующій въ своемъ сердцѣ пустоту и одиночество, проситъ себѣ бога, который для него есть общество, союзъ существъ, объединенныхъ узами искренней любви. любви *) Въ Concordienbuch't (гл. 8) и въ Апол. Аугсбург. Исповѣд. Марш называется „дѣвой преславной, истинной Матерью божіей, приснодѣвой, достохвальной". **) „Монахъ пусть будетъ, какъ Мелхиседекъ. безъ отца, безъ матери, безъ рода, и да не имѣетъ себѣ отца на землѣ. Пусть представляетъ онъ себѣ, что существуетъ только самъ онъ да Богъ" (Spec monach. Hseudo Bernhard.). См. также Амвросія аналог, изреченіе.
ГЛАВА предмета для религіи'*). Богъ, стоящій выше посредника, есть ничто иное, к а к ъ холодный разсудокъ, стоящій выше сердца,— подобный фатуму, властвовавшему надъ олимпійскими богами. Надъ человѣкомъ, к а к ъ существомъ чувственнымъ и чувствующимъ, владычествуетъ только образъ. Образный, сердечный, чувственный разумъ есть фантазія. Второе существо въ Богѣ на самомъ дѣлѣ есть первое существо репнг'т—объектированная сущность фантазіи. Опредѣленія второго лица преимущественно суть образы. И эти образы происходятъ не отъ невозможности для человѣка мыслить предметъ иначе, к а к ъ образно, — это совершенно ложное объясненіе,—но потому, что сама вещь можетъ быть мыслима не иначе, к а к ъ образно, сама она есть образъ. Сынъ весьма выразительно называется образомъ божіимъ; сущность его состоитъ въ томъ, что онъ есть образъ, фантазія Бога, видимая слава невидимого Бога. Онъ есть удовлетворенная потребность образнаго созерцанія, объектированная сущность образной дѣятельности, какъ дѣятельности абсолютной, божественной. Человѣкъ творитъ образъ божій, т. е. отвле- VIII. Тайна л о г о с а и образа божія. Существенное значеніе троичности для религіи концентрируется въ существѣ второго лица. Теплое участіе, какое принимало христіанское человѣчество въ троичности главнымъ образомъ происходило отъ участія его к ъ Сыну боною ). Жаркій споръ о подобосущіи и единосущіи—homousios и nomoiusios не былъ споромъ пустымъ, хотя все различіе его состояло въ одной лишь буквѣ. Т у т ъ дѣло шло о равенствѣ съ Богомъ, о божественномъ достоинствѣ второго лица и, стало быть, о чести самой христіанской религіи ибо существенный, характеристическій предметъ ея есть'вто- рое лицо, а что составляетъ существенный предметъ релипи, то и есть ея существенный, истинный Богъ. Истинный реальный Богъ религіи есть вообще т а к ъ называемый посреднику потому что онъ есть ея непосредственный предметъ Кто вмѣсто Бога обращается к ъ святому, т о т ъ обращается к ъ нему въ томъ предположена, что онъ можетъ повліять на bora, что Богъ благосклонно исполнитъ его молитвы т е желанія и хотѣнія, и что, слѣдовательно, онъ совершенно находится въ рукахъ сего святаго. Молитва есть средство подъ видомъ смиренія и покорности высказать свое господство и превосходство надъ другимъ существомъ. Къ чему я прежде всего обращаюсь духомъ своимъ, то для меня и въ самомъ дълѣ есть первое существо. Я обращаюсь съ молитвою к ъ святому не потому, что онъ зависитъ отъ Бога, а потому что Богъ зависитъ отъ него, что надъ нимъ властвуетъ' его опредѣляетъ молитва, т. е. воля или сердце святаго Различи, дѣлаемое католическими богословами, между ВооХеоа, Хатреоа и virspoooAesa нелѣпые, неосновательные софизмы.Словомъ, б'огъ за спинои посредника есть отвлеченное, пустое представлен а или идея божества вообще, и посредникъ выступаетъ на сцену не за тѣмъ, чтобы примириться съ этою идеею, а чтобы удалить, отвергнуть ее, т а к ъ к а к ъ она не составляетъ У п И г т а : , : ) К Х л Р И С Т І а Н И Н Ъ П 0 л у ч и л ъ названіе отъ Христа. Кто не лриста Ьогомъ, тотъ не христіанинъ (Фульгенцій, Ad. Dom. Г Ъ Д ѵ х \ ° с С Г = л а т и н с к а я церковь такъ крѣпко держится что Д у х ъ св. исходить не отъ одного Отца, какъ утверждаетъ PProceSpaî,SH(Î7510rb На> СР - И ' В - ВаЛХІЯ " His *' C o n t Gr ченное существо разума, существо мысли обращаетъ въ чувственный предметъ или существо фантазіи**). Но онъ полагаетъ этотъ образъ въ самомъ Богѣ, потому что, естественно, образъ э т о т ъ не удовлетворилъ бы его потребности, если бы онъ не признавалъ его объективною истиной, если бы онъ являлся ему только образомъ субъективным^ отличнымъ отъ Бога, созданнымъ лишь самимъ человѣкомъ. Но на самомъ дѣлѣ образъ сей отнюдь не есть созданіе человѣка, не есть образъ произвольный; онъ выражаетъ собою необходимость фантазіи, необходимость признанія ея божественною силою. Сынъ есть отблескъ фантазіи, любимый образъ сердца, но т а к ъ какъ онъ есть предметъ одной фантазіи въ проти*) Это выражается особенно отчетливо въ вочеловѣченіи. Богъ отметаетъ, отрицаетъ свое величіе, могущество и безконечность ради того,' чтобы сдѣлаться человѣкомъ, т. е. человѣкъ отрицаетъ бога-нечеловѣка и утверждаетъ только Бога, который утверждаетъ человѣка. Св. Бернгардъ говоритъ: „Онъ совлекъ с ъ себя величіе и могущество, но не благость и милосердіе". — Не отчуждаемое, не подлежащее отрицанію есть, такимъ образомъ, божественное милосердіе и благость, т. е. самоутвержденіе человѣческой сердечности. считаегь 1 1) На догмата! церковь - et Ш De ^ * * ) Само собою разумѣется, что образъ и подобіе божіе имѣетъ еще и иной смыслъ, а именно, тотъ смыслъ, что личный видимый челов ѣ к ъ есть богъ. Но въ данномъ случаѣ образъ разсматривается лишь какъ образъ.
воположность Богу, к а к ъ олицетворенной сущности абстрак1 т о о н ъ и с о с т а в л я е м ея объектированную сущность*). •чРпг.яыГ Э Т 0 Г ° В И Д Н 0 ' к а к ъ о г Р а н и ч е н о догматическое с о зерцай^, если оно, упуская совершенно изъ виду внутреннее нарожденіе Сына божія, к а к ъ образа божія, предс^ляеть его метафизическимъ существомъ, сущностью мысли. Сынъ е с т ь удаленіе, отпаденіе отъ метафизической идеи божества,—отпаденіе, впрочемъ, т а к о е , которое религія естественно п о л а г а е м въ самомъ Богѣ, для того, чтобы оправдать это отпаден,е, а не чувствовать его отпаденіемъ. Сынъ есть высшее и послѣднее начало поклоненія иконамъ, ибо онъ есть образъ божіи; но образъ необходимо замѣняетъ собою мѣсто Пошта*1е ITZltTT™' ^гпаго въ «образе» есть лочитаніе «образа» к а к ъ самого святаго. Сущность религіи — шраженіемъ, п г н п Н І 1 ы К е Й С К І Й с о б о р ъ > м е ж д у прочими приводимыми имъ основаніями для релипознаго почитанія иконъ, сослался к а к ъ на авторитетъ, на Григорія Нисскаго, который говорил^ что и о и І ° 1 е Т I В З Г Л Я ' І У Т Ь Н а ° б р а з ъ ' п р е Д с т а в л я ю щ і й жертвоприКа ' беЗЪ Т0Г0' ЧТОбы н е п р о д и т ь та к ъ ж и яп Р у ч ь и слезъ; т а к ъ живо представлялась ему эта святая исторія! Но дѣйс г в і е изображаема™ предмета не есть дѣйствіе самого предмета, a дѣиствіе образа. Святой предметъ есть только видь святаго, подъ которьшъ образъ с к р ы в а е м свою таинствене н ^ Т М ъ т у л о в т , искусс ^ . М ^ Ш а и х а з і и , употребляемая з а т ѣ м ъ , чтобы безпрепятосуществить господство, свое ..надъ человѣкщиъ. Для ~ З Н а Г ° ° 0 3 Н а Н І Я С В Я Т 0 С Т Ь о б р а з а > б е з ъ с о м н ѣ н і Г необходимо примыкает * - к ъ святости предмета, но она не есть истины. Церковь, различающая онень т о н к о образъ о т ъ предмета, .изображаема™ н а н е м ъ , отрицаетъ обожаніе самого образа, но все же - nolens volens - п р и з н а е м Отепъ г п ^ " De Anima говорить: „Превѣчный - Ч т о мышленіемъ создают МЪ И СебѢ Самимъ' И т а к ъ яшется ннашими гпляя " ^ ъ Богъ выраа ш и м и . rn^oL з о в а м и , то онъ и восхотѣлъ указать на то что Сынъ е М Ъ Д а л Ѣ е Н Ъ мьшли б ^ ^ " ° с в о р и т ь : „БогъЧосхотѣлъ чтобы наши п о добн о е е м ѵ П ТР п т.п р е д м е т о в ъ ' ибо пожелалъ, чтобы въ насъ бьшо Сьша К О Т О П Ь І Й ? П Р Т с о з д а е т ъ > в з и Р а я на себя, мышленіемъ своимъ оазвѣ в Т Ж ! представляетъ образъ предвѣчнаго О т ц а " . - И такъ фантазия? божіемъ не объективируется нами сила воображения Х Т 0 Н Ъ ВЪ с в о е Ha "ъ Сббя т р у д ѣ ' СВ0Й образъ х о т ь и не образа*). прямо, истину и сама удостовѣрила святость Но послѣднее, высшее основаніе обожанія образа есть обожаніе образа божія в ъ Богѣ: «отблескъ божій» есть восхитительный блескъ фантазіи, проявляющійся въ видимыхъ образахъ. Какъ внутренне, т а к ъ и внѣшне образъ божьяго образа былъ образомъ образовъ. Образы с в я т ы х ъ суть оптическое умноженіе одного и того же образа. Спекулятивная дедукція образа божія есть не что иное, к а к ъ безеознательная дедукція и обоснованіе культа образовъ, потому что освященіе начала есть необходимо освященіе вытекающихъ изъ него слѣдствій, и освященіе первообраза е с т ь освященіе снимковъ. Если Богъ имѣетъ образъ, т о почему мнѣ не имѣть образа божія? Если онъ любитъ образъ свой, какъ самого себя, почему я не могу любить образа божія, к а к ъ самого Бога? Если образъ божій есть самъ Богъ, почему для меня образъ святаго не можетъ быть самимъ святымъ? Если н ѣ т ъ суевѣрія въ томъ, что образъ божій не есть образъ, представленіе, a субстанція, лице, то есть ли суевѣріе и въ томъ, если образъ святаго будетъ чувствующей субстанціей святаго? Образъ божій л ь е т ъ кровавыя слезы, почему же и образъ святаго не можетъ проливать кровавыхъ слезъ? В ъ томъ, что ли, будетъ состоять ихъ различіе, что образъ святаго есть произведете руки? Нѣтъ, не руки создали э т о м образъ, но одушевлявшій ихъ духъ, фантазія, и образъ божій,. творимый Богомъ, есть т а к ж е продуктъ силы воображенія.. Или различіе въ томъ, что образъ божій е с т ь п р о и з в е д е т е самого Бога, а образы святыхъ—продуктъ другихъ существъ? Нѣтъ! Образъ святаго есть также самоосуществленіе святаго,, потому что святой является " передъ творческимъ воображеніемъ художника, и послѣдній представляетъ его такимъ, к а кимъ святой самъ представляетъ ему себя. Другое опре^Ьленіе второго лица, находящееся въ, связи съ сущностью образа, с о с т о и м въ томъ, что оно е с т ь — С л о во б о ж і е * * ) . *) Мы постановляешь, чтобы святому образу (иконѣ) Господа нашего I. Христа, какъ и св. Евангелію оказывались почесть и обожанія. (Gener. Con. Con. VIII, act. 10, can. 3). **) О значеніи слова Xoyoç в ъ Нов. Зав. было писано много. М ы придерживаемся его значенія слова божьяго, какъ освященнаго в ъ христіанствѣ. О Аоуо; у Филона см. Gefrörer. Филонъ вмѣсто л с у о ; ставить, еще LY)j/aûi'ju. См. также у 'Гертул. adv. praxeam с. 5, г д ь онъ доказывае т ^ что все равно, перевсети ли Xoysç словомъ ratio или sermo. Впро-
вводитъ насъ въ святилище истины, открываешь всѣ тайны, являетъ невидимое, дѣлаетъ настоящимъ прошедшее и будущее, конечнымъ безконечное, увѣковѣчиваетъ временное. Люди преходятъ, слово пребываешь; оно есть жизнь и истина. Ему дано всякое могущество, оно дѣлаетъ слѣпыхъ зрячими, хромыхъ ходящими, больныхъ здоровыми, мертвецовъ живыми, оно творитъ чудеса и творитъ чудеса разумный. Слово есть евангеліе, параклитъ — утѣшитель человѣчества. Представь себѣ—для убѣжденія въ божественности слова—что ты одинокъ и всѣми покинутъ, но умѣешь говорить—и вотъ, въ первый разъ слышишь ты человѣческое слово; не покажется ли оно тебѣ ангеломъ, голосомъ самого Бога, не зазвучитъ ли оно для тебя словно небесная музыка? Слово на самомъ дѣл.ѣ ничуть не бѣднѣе, не бездушнѣе м у з ы к а л ь н а я тона, хотя музыка, повидимому, говоритъ болѣе слова, и осененная этимъ призракомъ, иллюзіей, представляется болѣе глубокой и содержательной, чѣмъ слово. sr-raSïûf^;* ШШРШ Ш і Ш - r ^ i J S f i r г г з ь Х°У°; также I Zus s p i S u s c Z v IZ*?™*™ слово безъ смысла^ разсудка, т. е'. Г е Г ъ Т и л ы Г ' * ЧИТЪ эаетъ генъ, adv. Celsum 1 1 % з г Конеч г а г г " о Д с у о ; зна4TÔ имя .Іисусъ«, что оно быпроизносится нечестивыми. (Ори- Слово имѣетъ спасающую, примиряющую, благодѣтельную, освобождающую силу. Грѣхи, исповедуемые нами, разрѣшаются божественнымъ могуществомъ слова. Примиреннымъ отходитъ умирающій, открывшій на смертномъ одрѣ своемъ долго- таимые имъ грѣхи. Прощеніе грѣха основывается на признаніи грѣха. Горести, открываемый нами другу, вполовину теряютъ свою тяжесть. О чемъ говоримъ мы, к ъ тому мы относимся съ меньшей страстностью, то представляется намъ въ ясномъ свѣтѣ; предметъ гнѣва, тоски, печали является намъ въ такомъ свѣтѣ, что мы ясно видимъ его дурныя стороны. Если мы въ чемъ нибудь сомнѣваемся, если чего не понимаемъ, т о стоитъ только заговорить объ этомъ, и часто въ т о т ъ самый моментъ, когда "мы о'ткрываемъ ротъ, чтобы спросить своего друга, сомнѣніе и мракъ исчезаютъ. Слово дѣлаетъ человека свободнымъ. Кто не можетъ высказаться, т о т ъ не свободный человѣкъ. О т ъ этого-то всякая страсть, чрезмерная ли радость или сильная горесть лишаютъ человѣка способности слова. Рѣчь есть актъ свободы, слово—сама свобода. Следовательно, справедливо языкознаніе считается корнемъ образованія тамъ, гдѣ слово обработано и человечество образовано. Варварство среднихъ в е к о в ъ исчезло съ развитіемъ языка. Какъ въ качестве божественной сущности мы не можемъ представить себе ничего, кроме р а з у м н а я , благого, прек р а с н а я , которое мы мыслимъ, ч любимъ, чувствуемъ, т а к ъ не
« Z Z Богъ uam K Z 2 Г е 7 . б ° ™ Л Ѣ е "онятіе всего реальнаго, есть « — т. е - у субстаншапк ІШШШі ЗВ УКЪ> сообщенная другимъ сущность а Но н ѣ т ъ ли J рѵг«ГѢеЧслС„КГо СЛ°ВѢ С у Щ н ° С т и ™ к а сообщающей Д£УПШУіъ, если оно — слово истинное? Такимъ обоаяомъ £ Г с ' т ь ' Т Г ™ ч е л о в ѣ ч е с к а , ° слова п р и н и м а е м а его сущ-" „ Л 7 ю сущность его необходимо представляетъ ГЛАВА IX. Тайна космогоническаго начала в ъ Богѣ. Міръ не есть Богъ, онъ есть нѣчто другое противопо ложное Богу или, по крайней мѣрѣ, отличное отъ Бога Но отличное отъ Бога непосредственно не могло произойти изъ него, оно могло явиться только изъ различія въ самомъ Бот Второе лицо есть себя въ себѣ отъ себя о т л и ч а ю щ а я себѣ = ™ Ю Щ І Й ' П °ЭТ0Му У становящ й с я п р е д Бога отъ себя отличнаго отъ него- слѣлова с е б ѣ самом метомъ, сознательный Богъ. Самоотличеніе самого• есть основаніе бытія, т Г ѵ Н ° ч т С а М Т З Н а Н І е е С Т Ь Н а Ч а Л 0 М І р а ' Богъ м ь 7 л и 7 міръ по тому, что себя мыслитъ; мыслить себя значитъ рождать себя мыслить міръ значитъ творить міръ. Творенію предшествѵетъ - ». „Zeno! Э т о т ъ космогоническій процессъ есть не что иное, к а к ъ мистическій перифразъ психологического процесса, объектированіе единства сознанія съ самосознаніемъ. Богъ мыслитъ себя, онъ сознаетъ себя, и богъ есть самосознаніе, представляемое к а к ъ предметъ, к а к ъ существо. Но мысля себя, познавая себя, онъ мыслитъ въ это время нѣчто другое, чѣмъ онъ самъ; т а к ъ к а к ъ познавать себя значитъ отличать себя отъ чего-нибудь другого, возможнаго, представляемаго или дѣйствительнаго. Такимъ образомъ міръ,—по крайней мѣрѣ, возможность, идея міра, — установляется вмѣстѣ съ сознаніемъ или условливается имъ. Сынъ, мыслимый изъ себя, объектированный, первообразный, другой Богъ есть начало творенія міра. Истина, лежащая въ основаніи этого представленія, есть сущность человѣческая: тождество самосознанія съ сознаніемъ чего нибудь другого тождественнаго съ нимъ и нетождественного. И второе, подобосущное другое есть необходимый средній членъ, terminus médius между первымъ и третьимъ. Мысль о другомъ вообще, о существенно-прутотъ является у меня вслѣдствіе мысли о другомъ, въ сущности своей подоб- номъ мнѣ. Сознаніе міра есть сознаніе моей собственной ограниченности, — если бы я не зналъ другого міра, то не зналъ бы и ограниченія. Но это сознаніе противорѣчитъ стремленію моей самости (selbstheit) к ъ неограниченности. Такимъ образомъ, отъ самости, мыслимой абсолютно — Богъ есть абсолютная самость — непосредственно я не могу перейти къ противоположности ея, и долженъ предъуготовить эту противоположность, ослабить ее посредствомъ сознанія такого существа, которое хотя есть и другое и даетъ мнѣ, слѣдовательно, понятіе о собственной моей ограниченности, но,—утверждая въ то же время мою сущность,—объектируетъ мою собственную сущность. Сознаніе міра есть уничижающее сознаніе — твореніе было «актомъ смиренія», но первый камень преткновенія для гордыни нашего «я», есть «ты», другое я , «alter ego». Наше «я» сначала присматривается к ъ тых прежде чѣмъ сдѣлается способнымъ выдержать взглядъ другого существа, не отражающего собою его собствен наго образа. Другой челов ѣ к ъ есть связь между мною и міромъ. Я завишу и чувствую себя въ зависимости отъ міра потому, что чувствую сначала зависимость свою отъ другого человѣка. Если бы я не имѣлъ нужды въ человѣкѣ, то не нуждался бы и въ мірѣ. Съ міромъ я примиряюсь, заключая дружбу посредствомъ другого человѣка. Безъ этого послѣдняго міръ для меня былъ бы не толь6
Т м ь к 7 в ъ ^ р у г о м ^ чадоаѣкъ°самъНеЛѢПЬ'МЪ " ™ ™ М Ъ . ч е л 0 8 Ъ К Ъ самъ е т ъ Гйба м выясняетъ себѣ и созна- ^шшт ловѣкъ<аразѵмѣ'ЗОДЫ' Ш р Ш й человѣка' е Т т ь Т ПРИР°ДЫ' внѣдР™Щее pa к а к ъ м Г Г \ въ насъ сознание 1 тшшшшт «я, сомГніемъ«тыэ С ЙГаТелЬН0> У х о л и в а е т с я для нашего ., s r p s : r Ä H тшшшш = = ест?^ г к я Н Н Ь Ш Ъ ' и н д и в и д У а л ь н ы м ъ образомъ и 'сила его не есть сила единичная. Глубокомысліе, остроуміе к н т о з і я u V R Ä S ä t S S S E Z l - Z ö Z ' 1 ^ Г Д Ѣ Г 0 В ѣ К Ъ С 0 Г Р ѣ в а е т с я любовью челов ѣ к а , любовь — а к т ъ общественный причиняетъ к л ь н о о страданіе при отсутствіи взаимности, и есть главней п о п н и ^ S въХТ°0бК^сГДѢ Г с ъ ^ в Г о Г ъ ? только въ рѣчи общественномъ а к т ѣ - з а р о ж д а е т с я разумъ. Вопросы и отвѣты суть первые акты мысли. Для мысли первично необходимы двое. Уже на т о ч к ѣ высшей культуры чел о в ѣ к ъ удвояется т а к ъ , что можетъ самъ по себѣ и для себя играть роль другого. Поэтому, у в с ѣ х ъ древнихъ и жившихъ однимъ чувствомъ народовъ мысль и слово тождественны; они мыслятъ въ собесѣдованіи, мысль ихъ есть простая конверсація. Люди простые, т. е. не получившіе отвлеченнаго образованія, не понимаютъ даже и теперь написаннаго, если не чит а ю т ъ вслухъ, и не выговариваютъ того, что чит'аютъ. Недаромъ Гоббзъ производилъ разсудокъ человѣка о т ъ его слуха. Космогоническое начало въ Богѣ, подведенное подъ абстрактный, логическія категоріи, выражаешь собою не что иное, к а к ъ тавтологическое положеніе. Различное можетъ произойти только изъ начала различія, а не изъ простой сущности. И всегда, когда христіанскіе философы и богословы и говорятъ о твореніи міра изъ ничего, они только повторяютъ старое положеніе: «изъ ничего не бываешь ничего»; т а к ъ к а к ъ это начало выражаешь собою з а к о н ъ мысли. Х о т я они не признаютъ никакой дѣйствительной матеріи з а начало различныхъ матеріальныхъ вещей, но з а то началомъ дѣйствительной матеры дѣлаютъ божественный разсудокъ,—а Сынъ есть мудрость, знаніе, разсудокъ О т ц а , — какъ совокупность всѣхъ вещей, какъ духовную матерію. Разница между языческою вѣчностью матеріи и христіанскимъ твореніемъ, въ этомъ отношен ы состоитъ только въ томъ, что язычники усвояютъ міру вѣчность реальную, объективную, a христіане безпредметную. В с ѣ вещи существовали до своего появленія, но не к а к ъ предметъ чувственнаго воспріятія, а к а к ъ предметъ духа. Христіане, начало которыхъ есть начало абсолютнаго субъективизм а * ) , все мыслятъ при посредствѣ этого начала. Поэтому полагаемая ихъ субъективною мыслью, представляемая с у б ъ е к тивная матерія есть для н и х ъ — п е р в а я матерія болѣе совершенная, чѣмъ матерія дѣйствительная, чувственная. Но несмотря на это, различіе между тою и другою состоитъ только въ характерѣ существованія. Міръ в ѣ ч е н ъ въ Богѣ. Или, можетъ быть онъ возникъ на немъ подобно вдругъ явившей*) Уже во II изданіи я пытался изгнать изъ моего труда иностранный слова, и въ томъ числѣ ненавистное мнѣ слово „ субъекта визмъ". Соотвѣтствуютъ ему слова: самобытность, самость, я; затѣмъ—душа, сердечность или человѣчность, или духовность, нечувственность. Нѣтъ совершенно тождественнаго выраженія. точно обозначающаго противоположность предметному, у насъ въ языкѣ. То же самое слѣдуетъ замѣтить и о многихъ иныхъ словахъ.
= я з д р а в ы й разУм-ь, водить Міръ т о л / к о ' и / 5 ° Р ямогувыобразъ его с у щ е с т в о в а н і я и д е и ' т ' е - °Д*нъ ДРУГОГО> д р у г и м и слоаа«"= могу в ы в о д и т " м Ь ъ T n î J я C a M m 0 М і р ъ свое о с н о в а н / в / с е б ѣ д а м о м / ® ' ™ѣетъ притязание на имя и с т и / п й I ' З К Ъ " В С е в ъ м і р ѣ ' ™ ѣ ю щ е е ВД{е™«а своеобразная сущность то / Г ™ 0 ™ ' specifica, ность ёсть то I I посредством, чего данная с у щ : 0 ВЪ о б ы к " о в ~ ъ слѣ нѣчто неи/Гяснимое / тысебя самое, m S S ^ ^ S S L S T ^ ^ 3 * п все б = Г я сущность « " F " " ^ бога есть н Г ч / Т І Г к а к " . Г Z ö e / a Z Z r ? m o Z — " è ^ предметомъ мысли разсѵлка п п т Г г т і , Т В О р е н , я ш Р а б ь і л о к а к ъ предметъ чѵвстня ип п . ? Д ° М Ъ т в о Р е н і я полагается в М У СОДержанію т о же, х о т я и^ остается' м р и Г , ° «но есть то К а к ъ и з ъ п Р е Д" мета т , с л и д о л ж н а L п п п ' г г ж л ^ Е Ь s^rssss Но т а к ъ к а к ъ различіе есть существенное опредѣленіе разума, то я не могу вывести различія, не предположивши самого различія: я не могу объяснить его иначе, к а к ъ посредствомъ него же самого, потому что оно есть первоначальная, сама собою познаваемая, себя самое утверждающая вещь. Откуда является міръ, отличное о т ъ Бога бытіе? Изъ различенія Богомъ себя самого о т ъ себя самого, въ самомъ Богѣ. Богъ мыслитъ себя, а онъ самъ есть предметъ для самого себя; : онъ отличаетъ себя отъ самого себя — т а к ъ возникаетъ это_отличіе, міръ, изъ различая другого рода, внѣшнее изъ внутренняго, сущее изъ деятельна г о , — и з ъ а к т а различія, слѣдовательно, я обосновываю различіе посредствомъ него же самого,~т7лет~бно есть первоначальное понятіе, поп plus ultra, предѣлъ моей мысли, з а к о н ъ , необходимость, истина. Послѣднее различіе, которое я могу мыслить, есть отличіе сущности о т ъ себя самой и въ ней самой. Отличіе одной сущности о т ъ другой, понятно само собою, утверждается уже самымъ ихъ бытіемъ, есть очевидная и с т и н а — э т о два. Но для мысли обосновываю я различіе лишь тогда, когда принимаю его въ одной и той же сущности, соединяю его с ъ закономъ тождества. В ъ томъ и заключается конечная истина отличія. Космогоническое начало въ Богѣ, сведенное к ъ своимъ послѣднимъ основамъ, есть не что иное, к а к ъ объектированньій въ своихъ простѣйшихъ элементахъ актъ мысли. Если удалю я о т ъ рога, ,раздііше г „то мнѣ^не...лстзМтся^щ<акого матеріала д л я , онъ перестанет^ быть предметомъ мысли потому, что различіе"'Теть существенное начало мысли. И, слѣдовательно,~если- ѣ я полагаю различі& въ Богѣ, то что утверждаю, что объектирую этимъ, к а к ъ не истину и необходимость этого начала мысли? ГЛАВА Тайна мистицизма, или S S - g g s S S S S к а к ъ и единство необходимо заключается въ разумѣ, нить, п ^ ^ и в Т т в о р Н ц а . П р е Д П 0 Л 0 Ж е н * ' ™ «ытіе міра можно объяс- тайна X. существовали природы въ Богѣ. Интересный матеріалъ для критики космо- и теогоническихъ измышленій представляетъ намъ заимствованное у Якова Бёме и подновленное Шеллингомъ ученіе о вѣчности бытія природы въ Богѣ. Богъ есть чистый духъ, лучезарное самосознаніе, нравственная личность; природа же (по крайней мѣрѣ, въ ' н ѣ к о -
торьіхъ частностях-!,) есть нѣчто темное, неустроенное безнравственное или ненравственное. Но нечистое не можетъ произоити изъ чистаго, с в ѣ т ъ - и з ъ тьмы. Какъ же теперь Т Л Z I " Ш Ъ ™ Б ° Г а и н с т а н « і и . противоположный его бо жественнымъ с в о й с т в а м ? Не иначе, какъ полагая въ самомъ нач?птп гв-^ н е ч и с т а г 0 и темнаго, различая въ немъ самомъ н а ч а л о тьмы. Другими словами, только тогда « З і і с ш ь происхожденіе тьмы, когда вообще чпм п ? Ъ п р е д с т а в л е н і е начала, когда прёдположимъ тьму 5у.ше.с.т?ующимъ отъ вѣчности*). » • гт»ви1еМНОе ВЪ п р и р о д ѣ е с т ь неразумное, матеріальное, собо Н ч е Г Р О д а ' ° Т Л И Ч Н а Я 0 Т Ъ Р а з У ^ н і я . Простой смыслъ ягнрнм У „ ° В Ъ : П р и р 0 д а ' м а т е р і я не могутъ быть изъ» I I 7 ? - И З Ъ разумѣнія; напротивъ, сами онѣ суть л ѵ х ъ Т з р а 3 у м ѣ н , я - Л И Ч Н 0 С ™ - не ймѣя основанія за собою; ется т п п ь ч П Р И , Р 0 Д Ы Т Н е р е а л Ь Н Ы Й пбетракгь, сознаніе развивав н ѣ ш н я г о м | Р а - Но такое матеріалистическое ZZilДя„„ С Я М И С ™ ч е ™ ъ пажаютъ вгп « непонятнымъ, если не выражаютъ его ясными простыми словами разума, A П Р И П Ѵ Т Ы ваютъ къ нему святое слово «богъ». Если c r t r L въ "ort прол и в п о т о м ? Т Ь М Ы ' п р е б ы в а ю а < е й вл> то онъ происходить потому лишь, что понятіе свѣта содержитъ въ себѣ П П В Я ? ? ™ і ы И , слѣдовательно, свѣтъ предпола га етъ тьму, а не творитъ ее. Если ты, слѣдовательно д и м о И т Р ^ Ь ? Г а в с е о б щ и м ъ з а к о н а м ъ , - а вѣдь это н е о Т о димо тебѣ сдѣлать, иначе ^ о г ъ есть олицетвореніе самыхъ Л Е Н 1 Е 0 С В Ѣ Щ Е Н І Я и пР° и з в ольньіХъ дѣйствій, — если и б о ж е с т в е ? к а к ъ с а м о с ° з н а н і е въ себѣ и вообще ты усдовдиваелл, естественными началами, то отчего же ты не бога? Что составляетъ законъ сознанія 3 а к о н ъ с °знанія каждаго личнаго ' существа но ? а к и м ъ Т ° ; е Л ° В Ѣ К Ъ ' Я Н Г е Л Ъ ' Д е м о н ъ ' богъ, или что угод ш е с т і ѵ ? ? 0 б р а 3 0 Г ' К ъ Ч е м у ж е с в о д я т с я о б а начала! суЪ 6 ° Г Ѣ ' еСЛИ и х ъ ?мя? У Пв Щ Рассматривать при свѣтѣ раК 1 ™ ? " ИРПРОД-Ь, какъ она существуетъ въ твоемъ представленш отвлеченно отъ действительности а д р у г о е - к ъ ДУху, сознанію, личности. Ты называешь бога богомъ не по *) Не входя въ подробный разборъ этой сРв°ѣтомНъТЪ абсОЛЮТНОЙ - м ы , а есть лишь тьма мистической ТРППІЪ, умѣренная, смягченная отношенію къ одной половинѣ, не по^отношенію къ обратной" "стороніГего существованія, а по отношенію къ сторонѣ передней, лицевой, когда онъ является тебѣ духомъ, сознаніемъ. Слѣдовательно, специфическую сущность, то, вслѣдствіе чего онъ есть богъ, составляетъ духъ, разумѣніе, сознаніе. Почему же ты дѣлаешь то, что собственно есть субъектъ въ богѣ какъ богѣ, т. е. духѣ,—простымъ предикатомъ, словно богъ есть богъ безъ духа, безъ сознанія? Потому, конечно, что ты мыслишь какъ рабъ мистически-религіознаго воображенія, и тебѣ пріятно блуждать въ обманчивомъ полусвѣтѣ мистицизма. Мистицизмъ есть дейтероскопія. Мистикъ размышляетъ о сущности природы или человѣка, воображая, что размышляетъ о двухъ отличныхъ одно отъ другого, личныхъ существахъ. У него предметъ тотъ же, что и у простого самосознающаго мыслителя, только у мистика дѣйствительный предметъ не таковъ, какимъ онъ существуетъ самъ въ себе, а таковъ, какимъ онъ представляется его воображению, такъ что воображаемый предметъ и дѣлается для него предметомъ дѣйствительнымъ. Напримѣръ, здѣсь въ мистическомъ ученіи о двухъ началахъ въ богѣ, дѣйствительный предметъ естьпатологія, а воображаемый—теологія, т. е. патологію мистикъ обращаетъ въ теологію. Противъ этого не приходилось бы и возражать, если-бы дѣйствительную патологію онъ сознательно признавалъ и провозглашалъ за теологію. Мы взялись показать, что теологія есть не что иное, какъ безсознательная эзотерическая пато- антропо- и психологія, и что, слѣдовательно, действительная антропологія, дѣйствительная патологія, дѣйствительная психологія имѣютъ гораздо больше правъ на то, чтобы именоваться тёологіей, чѣмъ сама теологія, потому что послѣдняя есть не что иное, какъ воображаемая психологія и антропологія. Но содержаніемъ этого ученія или созерцанія должна быть не патологія, потому что это ученіе есть мистическое и фантастическое,—a теологія въ старомъ или обычномъ смыслѣ этого слова. Она должна раскрыть существо другого, отличнаго отъ насъ существа, но раскрываетъ только нашу собственную сущность и снова ее затемняетъ, утверждая, что она есть сущность другого существа. По мистическому созерцанію, разумъ долженъ былъ освобождаться о т ъ аффектовъ природы сначала въ богѣ, а не въ человѣческихъ индивидахъ, что было бы слишкомъ тривіально, —не ты, а богъ долженъ былъ изъ мрака смутнаго чувства и неясныхъ побужденій доходить до ясности познанія; не въ
нашемъ способѣ представленій A R-K сознанію свѣта долженъ бы™ пп! °Гѣ РадостномУ Н°ч" НОГО мрака; с л о в Г ъ - д о л ж н а б ы т ь Z Z T ™ ™ S ^ Ä Ä Ä ä r f Ä iS/S^SSSSSR sss^esyresrass ^ него °ГЪ Н а з ы а а е т с я 6 o r o m не ради своего ъ К Д О Л Ж Р 1 Ъ " Г 6 ™ В Н Ѣ б о г а и н е б ы л 0 ничего до ° н ъ долженъ иіиѣть основаніе своего бытія въ г е б * Т1ОН т о то онъ пои ЭТ0МЪ nyHKTÉ емый т е бпгъ г емый, т. е. богъ сущіи; с о г л а с н ы еСТЬ С а м ъ оно есть в с ѣ ф и л о с о ф « Я системы ' а б с о л ю т н о созерцалишь причина его бытія- богь ная"сущность Ѵ » Т ' ™ Т Я о т ъ него н°о отлич-' нованіемъ его 7 т ; Л ° ™ Ч е С к о е отношеніе между бо^омъ и о с " о й т я ж е с т и „ г Т М 0 Ж Н 0 " ° Я С Н И Т Ь отношеніемъ между сибЫТІЯ б°Га еСТЬ нетознаваииое в ъ і Г ѣ ^ Х ч т о l i e (въ себѣ сампмтл 7 составляетъ начало разумѣнія (вь сеоъ самомъ), то не можетъ быть разумнымъ Изъ rem выдвигаетъ новая философія, стремящаяся обособить бога отъ природы, совершенно неудовлетворительны. Богъ есть нѣчто болѣе реальное, чѣмъ простой нравственный порядокъ міра, и заключаетъ другія, болѣе живыя движущія силы, чѣмъ т ѣ , которыя гіриписываетъ ему убогая субтильность отвлеченныхъ идеалистовъ. Идеализмъ, не имѣющій своимъ основаніемъ живого реализма, становится такою же пустой и отвлеченной системой, какова система Лейбница, Спинозы и другихъ догматиковъ».—«Пока Богъ новѣйшаго теизма будетъ оставаться простымъ, de jure субстанціальнымъ, но de facto лишеннымъ сущности существомъ, какимъ онъ представляется во в с ѣ х ъ новыхъ системахъ, пока мы не допустимъ въ немъ дѣйствительнаго двойства и не противопоставимъ силѣ утверждающей, расширяющей—силу ограничивающую, отрицающую, до т ѣ х ъ поръ отрицаніе личнаго бога будетъ научнодобросовѣстнымъ положеніемъ».—«Всякое сознаніе есть концентрація, собираніе, сосредоточеніе себя самого. Эта отрицающая и к ъ себѣ самой возвращающаяся сила существа есть истинная сила его личности, сила самости, сила я » . — « К а к ъ могъ бы существовать въ насъ страхъ божій, если бы богъ не имѣлъ въ себѣ силы и крѣпости? А что въ богѣ есть только сила и крѣпость, это неудивительно, если не будемъ утверждать, что богъ есть только сила, а не что иное». *) Но что такое сила и крѣпость сама въ себѣ, к а к ъ не сила и крѣпость тѣлесная? Знаешь ли ты еще какую-нибудь силу, отличную отъ силы добра и разума, кромѣ силы мускуловъ? Если ты не можешь добиться чего-нибудь доводами, основанными на началахъ добра и разума, то тебѣ остается только прибѣгнуть къ силѣ; а что можешь ты подѣлатьбезъ помощи сильной руки и кулака? Извѣстна ли тебѣ сила болѣе живая и дѣятельная, отличная о т ъ силы нравственного порядка въ мірѣ, кромѣ силы уголовнаго суда? Не есть ли и природа безъ тѣла—пустое, отвлеченное понятіе, убогая субтильность? Тайна природы не есть ли тайна тѣла? Система живого реализма не есть ли система органическаго тѣла? Существуетъ ли вообще другая, противоположная уму сила, кромѣ, силы гілрти и крови? Есть ли другая сила природы, кромѣ силы чувственного побужденія? Половой инстинктъ—не самое ли сильное естественное побужденіе? Кто не знаетъ древней пословицы: a mare et sapere v i x ' d e o competit? Если, поэтому, мы допустимъ бытіе въ богѣ природы, сущности, про*) Шеллингъ. „О существѣ человѣческой свободы". VII, 357, 360, 356). Якоби. Сочиненія, VIII, 73, 65. (Сочиненія,
Г Г Л п ~ , " Ѣ Т У р а 3 у м ѣ н і я ' т о н е М й ж е ^ - ь мыслить болѣе стиТлюбпи И 1 П Р 0 Т И В 0 П 0 Г Ж Н 0 С Т И ' К р о м ѣ противоположно, сти «любви и мышленія» (amare et sapere) духа и плоти сь э т и к ГнсГкнкГоТн,ИНСТИНКТа- Вы выводовъ^! консеквенціи! О, онѣ законные плоды святого брачнаго союз а между богомъ и природой! Вы сами родили ихъ подъ бла П 0 К р 0 в ™ ъ — н Т "ОЧИ. Я же показываю и х ? в а м ? при нии™^4"00™' самобь,т"°сть, сознаніе безъ природы с у т ь ничто, или. что т о же, пустая, лишенная сущности к с т р а к ш я Но п р и р о д а , - к а к ъ доказали мы и что понятно с а м Г к б о ю немыслима безъ тѣла. Тѣло есть та сила котораЯ чиваетъ, отрицаетъ, стѣсняетъ, с ъ е ж и в а е м л и ч н о с т ь б е з ъ чего немыслима и личность. Отними у своей л е н о с т и т ѣ е Ѵ ™ ° Т Г М е Ш Ь У Н е Я Т 0 ' Ч Т 0 е е с п а и в а л о в ъ нѣчто едисУбъектъ личности. соедствомъ uZ ОСНОваніе> Только посредствомъ него, реальная личность отличается отъ вппб ражжмаго призрака. Что з а абстрактны«, пустыя безсодеп" жател Ь Н Ь І Я личности были бы мы, если бы не и З п р е д и к а т а непроницаемости, если бы на томъ же м ѣ с т ѣ и въ томъ нее ВЪ КаК°МЪ н а х о д и м с я Ж ' и " , одновременно съ нами мо и т е л Г о с к Д Х к У Щ е С Т В а ? ! Т 0 Л Ь К 0 п Р ° с т Р а н с т в е н н а я исключительность дѣлаетъ личность дѣйствительною личностью жиЗнь я С п У Щ е С Т В У е Т Ъ б С З Ъ П Л 0 ™ и к р о в в - П д ( > т ь и к р о в ь Г о т ь и Г п " а ЛИШЬ ЖИЗНЬ бѣйствительность тѣла. Но Р Т У Ч " Ы СЪ п о л о в ы м ъ пазличіе Z Z , различіемъ. Половое различіе не есть нѣчто несущественное, ограничивающееся опредѣленными частями тѣла, оно - существенное о к и ч і Г о н о проникаетъ весь организмъ. С у б с т а н ц Г м у ж ч и н ы - м у ж к т ' в е т ность, субстанція ж е н щ и н ы - ж е н с т в е н н о с т ь . Пусть мужчина будешь.существомъ духовнымъ, невѣдающимъ ч у в с т в ^ о с т и ~ 2 Ъ щина. г к Т а К И ° С Т а Н е Т С Я МУЖЧИН0Й'- т а к ъ тУочно и женСлѣдовательно, личность немыслима безъ полового различая, она существенно распадается на личность мужcicyrf и женскую. Гдѣ о т с у т с т в у е м «ты», тамъ о т о ^ с т в у е т ъ и «я»; но различіе между «я» и « т ы » - о с н о в н о е условіе вся кои личности, всякаго сознанія, есть нѣчто реальное живое" пламенное, к а к ъ половое отличіе мужчины отъ женщины «Ты» между мужчиной и женщиной звучитъ совсѣм^ Т н и е " чѣмъ монотонное «ты» между друзьями ' П р и р 0 д а ВЪ 0ТЛИЧІе о т ъ ИНПР ™чности о з н а ч а е м не что иное, к а к ъ половое различіе. Личное существо безъ нея есть существо безполое, и наоборотъ. Природа должна б к ь усвое" на самому богу—въ томъ смыслѣ, въ какомъ говорятъ о человѣкѣ, что у него крѣпкая, добрая, здоровая натура. Но существомъ хилымъ, противнымъ, неестественнымъ представляется лицо безъ пола, или лицо, своими поступками, х а р а к теромъ, чувствами отрицающее свой полъ. Что с о с т а в л я е м достоинство человѣка-мужчины? Мужество. А женщины? Ж е н ственность. Но человѣкъ существуетъ лишь к а к ъ мужчина или женщина. Достоинство, нормальное состояніе его заключается именно въ томъ, чтобы онъ, к а к ъ женщина былъ женщиной, и к а к ъ мужчина — былъ мужчиной. Ты «отрицаешь отвращеніе ко всему реальному, оскверняющему будто бы духовное». Но самъ ты отрекись сперва о т ъ собственнаго отвращенія к ъ половому различію. Если природа не оскверн я е м бога, то не о с к в е р н и м его и половое различіе. Твоя боязнь полового бога есть ложный стыдъ,—ложный по двумъ основаніямъ: во-первыхъ, потому, что ночь, допущенная тобою въ богѣ, избавляешь тебя отъ стыда,—стыдъ чувствуютъ лишь при с в ѣ т ѣ дня; и во-вторыхъ, потому, что онъ идетъ въ разрѣзъ съ твоимъ собственнымъ принципомъ. Богъ нравственный. внѣ собой о с н о в ы , а основа нравственности есть половое различіеГ Даже и звѣрь, эсдѣдствіе . с в о е р о л ю л о в ^ З а " ^ ^ б ы в а е т ъ . способенъ к ъ самоо т в щ і ш ш о й ^ ю б в и . Вся краса природы, все могущество ея, в^япремѵдрость.. и : . . . . х л у б й О р Ж е н т р и £ у ю т с я и индивидуализируются въ'различіи половъ. Зачѣмъ же тьі стыдишься природу бога "называть 1 Г собственнымъ. именемъ? Стыдъ твой происходим, очевидно, оттого, что ты вообще боишься истинности и дѣйствительности вещей и все наблюдаешь въ обманчивомъ туманѣ мистицизма. Т а к ъ к а к ъ природа, полагаемая въ богѣ, есть ложный, лишенный сущности, фантастический лишь призракъ природы (ибо, к а к ъ сказано, она не утверждается на основаніи реальномъ, на плоти и крови), и, слѣдовательно, это обоснованіе личнаго бога тоже не состоятельно, то и я заключаю рѣчь свою словами: отрицаніе личнаго бога до т ѣ х ъ поръ б у д е м научно-добросовѣсінымъ положеніемъ и — присовокуплю— научной истиной, пока ясными, недвусмысленными словами не докажутъ намъ во-первыхъ,' a priori, на основаніи началъ спекулятивныхъ, что форма, мѣсто, тѣлесность, полъ, не противорѣчатъ понятію божества, и, во-вторыхъ, a posteriori, (ибо реальность личнаго существа утверждается на основаніяхъ эмпирическихъ), какая форма свойственна богу, гдѣ онъ пребываем, не на небееахъ ли, и, наконецъ, какого онъ пола: мужчина ли онъ, или
или ге Рмафродитъ. « » Г Ъ Впрочемъ, еще въ 1682 голѵ одинъ аббатъ задалъ слѣдующіе смѣлые вопросы «Женатъ ли НашиИгпѵКб°пЬК0 е С Т Ь У Н е Г ° С Р 6 Д С Т В Ъ д д я сотворена людей? ству " Т У б Г м Г ? Г Ы е ' С 0 3 е р ц а т е л ь н ь , е » религіозно-философствующіе нѣмцы пускай возьмутъ себѣ въ ппимѣт, Г Г Н с Г Г с ° е б П я Р 0 / Т 0 Д У Ш Н а Г 0 З б б а т а - П у « ь они смѣло о / р я / нутъ съ себя остатки раиіонализма, находящагося въ п о п / щемъ противорѣчіи съ „ х ъ существом., и пусть / с т и ч е с к ѵ ю / л ь н п пп б О Ж е С т в е н н о й "РПРОДЬ, реализуют, они въ Ц/йстви? тельно-потентнаго, сильна™, дѣеспособнаго Бога Аминь Ученіе о природѣ въ богѣ заимствовано у Я к о в а Бі>ме Но, въ оригиналѣ оно нмѣетъ болѣе глубокое и и н т е р е с / е / о е м Т ' и з д / Г В у Ъ я У Р к ѣ з а н н Г Ъ И П0дп°вленн('мъ втором, свиемъ изданш. У Я. Бёме была меланхолическая глѵЛп.™ религюзная душа; религія составляла ц е н т р , е / ' жизни и В Ъ Т° Же вр™я его — Р е д игіозное сердце / о никло то значение природы, какое получила она в . новѣй шее время благодаря естествознанію, спинозизмуматеп/ лизму, эмпиризму. О н . о т в е р з а е т , сёрдце свое дѣйствію при" роды, устремляет, в з о р , свой на ея таинственную / ш н о г / еГ0' " СВОеГ° " Г ™ / ™ благоговГ/я УпереУдЩ. ставленіями Л х ъ пР»шрить съ своими религіозными пред ставленіями. «Когда я созерцал, пучину сего міра - солнпе с в о е м . ' Ä Д ° Ж Д Ь ' . С Н ѣ г ъ ' - и Рассматривал/ в . д у х ѣ с в о е м , всѣ его творенія, то обрѣталъ во в с е м , добро и зло любовь и гнѣвъ, к а к . в . т в а р я х , н е р а з у м н ы х ъ - д е р е в ь я х / к а м н я х . , землѣ и элементах., т а к . и в / л ю д я х , и з в ѣ р я / ' еСТЬ ДОбР° И З Л 0 ' в ъ элеі"ентахъ пях. и ряхъ, что безбожные въ мірѣ т а к . же блаженствуют, тва-' как. з е м Х Т Г 6 ' Ч Т ° Н а Р ° Д Ы В а р в а р с к і е и л а / ю т ъ лучшими землями, и что счастье имъ благопріятствует. болѣе чѣм. благочестивым, л ю д я м . , - я становился груітнымъ в о з м ѵ ш Г СЯ, и не могла меня тогда утѣшить ни одна книга н Г д к " ВЪ м е н я язь,ческія Г ; ц / Л а Г Ш Ш ™ь,сли, о Г т ' о р ы х Г я " умолчу здѣсь, не преодолѣл. меня»*). Но хотя Г ш не e r r s Z T ~ c r ° представленіями о S o l l творцѣ, сущность природы п у г а е т , его духъ однако блегтя к ^ р и р о д ѣ ^ О н ъ чуешь, мало т о г о - ч у в с т в у е ш ь восторгъ милалѣе*У0, В ^340 И3 3 В 2 Л з еЧеНІЯ ° ' - И З Ъ С ЧИНеШ Й Амсте Р Д ^ 1718, стр. 58, и нералога, ботаника, химика, словомъ, восторгъ «безбожнаго естествознанія». Его восхищаетъ блескъ благородныхъ минераловъ, звукъ металловъ, ароматъ и красота цвѣтовъ, кротость и грація звѣрей. «Я не могу (пишетъ онъ) для сравненія съ нимъ (проявленіемъ божества въ лучезарномъ царствѣ свѣта, въ чудесномъ видѣ неба, въ самобытности всего сущаго) найти ничего лучшаго, кромѣ благороднѣйшихъ камней: рубиновъ, изумрудовъ, ониксовъ, сапфировъ, алмазовъ, гіацинтовъ, аметистовъ, сардисовъ и пр.». Еще онъ говоришь: «Что касается наилучшихъ драгоцѣнныхъ каменьевъ, какъ-то: рубина, изумруда, оникса и т. п., то ихъ произвела лучезарная любовь; блескъ ихъ мягокъ, силенъ и пріятенъ, потому что родился онъ въ сердцѣ родниковыхъ духовъ». Мы видимъ, что у Я. Бёме былъ не дурной минералогическій вкусъ; а что онъ находилъ удовольствіе въ цвѣтахъ и. саѣдовательно, хорошо понималъ прелесть ботаники, въ этомъ убѣждаютъ слѣдующія слова: «Небесная сила порождаетъ восхитительные плоды и деревья, и прекрасные божественные цвѣты. Если желаешь увидѣть небесную, божественную славу и величіе, то созерцай прилежно этотъ міръ: погляди, что за плоды и растенія производитъ земля, воззри на ея произведенія—деревья, кустарники, травы, коренья, цвѣты, хлѣба и пр.; все это—прообразъ небесной славы». Деспотическое «да будетъ» Я. Бёме казалось неудовлетворительнымъ объясненіемъ природы; она глубоко залегала въ его душѣ и сердцѣ; онъ пытался отыскать естественное объясненіе ея, но кромѣ качественности природы, сильно вліявшей на его сердце, онъ естественно не могъ найти никакого иного начала для ея изъясненія. Я. Бёме есть мистич е с к и натуръ-философъ, теософическій вулканистъ и нептунистъ, т а к ъ какъ признавалъ источникомъ всѣхъ вещей огонь и воду. Природа очаровала его религіозное сердце (недаромъ блескъ оловянной посуды наводилъ его на мистическую мысль о свѣтѣ), но это сердце живетъ въ самомъ себѣ; у него н ѣ т ъ ни силы, ни мужества созерцать вещи въ ихъ дѣйствительности, онъ на все смотритъ чрезъ призму религіи. все видитъ въ богѣ, все ему представляется в ъ ч у д номъ, восхитительномъ блескѣ воображенія, все въ образахъ и образами. Но природа поражала сердце его своими противоположностями; онъ долженъ былъ признать въ самомъ богѣ бытіе противоположностей (такъ к а к ъ принятіе двухъ противоположныхъ самобытныхъ началъ возмущало его религіозную душу), онъ долженъ былъ въ самомъ богѣ различать
благую, кроткую сущность, и сущность грозную каоаюшѵю Все огненное, тяжелое, скорбное, гнетущее мрачное хоппя ' сущнГтиТОТ °ТЪ б °ЖІЯ, ГНѣва ' фозной божіей т ш і т м Шщшштт сего шра, ибо я не думаю, чтобы на небѣ росло напр мертвое твердое дерево или имѣлись каменья земного качества Нѣтъ Я представляю ихъ себѣ небесными, духовными но въ т о ? су щн О C T ? " т а к / ч т о " ' " " Т Г °НИ "быть ? ^ р а 3 у м ѣ ю Т ѣ Самь,я вещи> 0 говорю" ' На н Т Л которыхъ Z Z T p Z l i f "°еМЪ ^ Т н І Г иРсо~нГеемЖъДГ ч У в с т в е н н о м Ч Дѣ?'тви° ельномъ со- НИ теченк Н е мѣсто Й Т и t T ™ сченіе, мъсто и названія "И еСТЬ ЧТ звѣздъ, РЗЗЛИЧІе °бы Я ихъ в °°брв" описывать ежеголныя м Х О т ѣ л ъ въ духъ и умѣ, а не согласно наблюденію». Ученіе о бытіи природы въ Богѣ при помощи натѵпп которьЖ' лизма хочетъ утвердить теизмъ, тотъ теизмъ тоизмъ Г " Р И З Н а е т ъ существомъ личньшъ Но Р личнь^ Л И Ч Н О е С у Щ е С Т В 0 ' облеченное отъ Р е Т Ъ В Ъ Н емъ ВСякое Ш Г е с ^ ^ ^ Т Развитіе, потому что гЬп J самоотдѣленіе существомъ отъ себя всѣхъ т ѣ х ъ е С Т В 0 ~ Ъ н Ѵ в ъ Т б ° п г 1 Й ' К 0 Т 0 Р Т п Р О Т И В 0 Р ^ ч а т ъ истинной идее Э Т 0 Г 0 Н ѣ т ъ ' П О Т О м у ч т о в ъ н е м ъ нельзя отлиадть ни ~ о т ж ч а т ь ^ ^ н а ч а л а , ни конца, ни средины,-онъ есть то, что ОДежду и я^чтща^ихъ^о^семъ^подобны земным? ИМѢі°ТЪ ^ ш а . раздо лучше: есть в ъ н и х ъ T n n l L l ? М Н Ь І М Ъ ' к о и з о в у т с я Домами, но гоЦ кругомъ, поля лѣса и n n « Ж ' с п а л ь н и > и с т и н ы я, - дворы, сады Э" 1 , 1 4 0 , 96. Франкфуртъ н/М ^ Г ^ Т Т * " Ф°нь-Сведенбор?а, ная жизнь тождественна съ ы & І Я Г ш Я ^ ' " " ^ есть; онъ отъ начала существуетъ такимъ, какимъ долженъ и можетъ быть. Онъ — чистое единство бытія и сущности, реальности и идеи, дѣянія и воли. Deus Suum esse est. Teизмъ согласенъ здѣсь съ сущностью религіи. Всѣ положительныя религіи основываются на абстращіщ отличаются онѣ только предметомъ абстракціи. Боги Гомера, при всей ихъ жизненности и человѣкоподобіи, суть абстрактные образы; у нихъ есть тѣла, какъ у людей, но ихъ тѣла свободны отъ ограниченій и недостатковъ тѣла человѣческаго. Первое опредѣленіе божественной сущности есть слѣдующее: она есть особая, дестиллированная сущность. Понятно само собой, что эта абстракція не произвольная, a опредѣляется существенной точкой зрѣнія человека. Каковъ онъ есть самъ, какъ вообще онъ мыслитъ, такъ онъ и абстрагируетъ. Абстракція есть сужденіе утверждающее и вмѣстѣ отрицающее, похвала и порицаніе. Что человѣкъ хвалитъ и превозносить, то для него богъ*); а "что "онъ порицаетъ и отвергаетъ» то не есть богъ. Существенное опредѣленіе въ религіи, въ идеѣ божественной сущности, есть отдѣленіе достойна™"похвалы отъ порочнаго, совершенна™ отъ несовершенна™, словомъ — существенна™ отъ ничтожнаго. Самый культъ состоитъ не въ чемъ иномъ, какъ въ постоянномъ возобновлена начала религіи, въ критическомъ, торжественномъ отдѣленіи божественна™ отъ небожественнаго. Сущность бога есть сущность человека, просвѣтленная смертью абстракціи, обособленный духъ человѣка. Религія есть торжество человѣка надъ ограниченностью жизни, въ ней отметаетъ онъ все гнетущее, препятствующее и противное ему. Богъ есть самоощущеніе человѣка, освобожденное отъ всего противнаго ему; только в ъ . редигіи чувствуетъ человѣкъ себя свободнымъ, счастливымъ, блаженнымъ, потому что "въ ней лишь живетъ онъ своимъ геніемъ, празднуетъ бВОи праздникъ. Обоснованіе, утвержденіе идеи божества находится для него вне этой идеи, истина ея заключается уже въ сужденіи, въ томъ, что все, отрицаемое имъ въ богѣ, имѣетъ значеніе небожественнаго, а небожественное — значеніе ничтожнаго. Если бы онъ включалъ обоснованіе этой идеи въ самое идею, то она утратила бы свое существенное значеніе, истинную цѣну, одушевляющую очаровательность. Процессъ обособления, отдѣленія разумнаго отъ неразумна™, личности отъ натуры, совершенна™ отъ несовершенна™ не*) .Что человѣкъ ставитъ выше всего, то и есть его Б о г ъ " генъ, Explan, in Epist. Pauli ad Rom., c. 1). (Ори-
обходимо переносится въ человѣкя я HP D-U жества пріурочивается не къ начявѵ я t . Цѣлью своей усвоить истиннаго! ?nJB0PeHle религіи „1Гчиті?°нВа1ПРбогяаТЪ языческимъ б о г а т * ) Личность г ч « 1 1 ? °ГЗ' НаН1Я ° Припишвать Богу личность Б о і есть б о Г І п м независимая - и знач еніе И ПѲрВаг °' "Р°™в°™л°*ность ВЪ ' Прир0ДУ Конечн ж ' °МЪ М Р Потоебнсютъ личн?п Р а л И Ч Н 0 С Т Ь я с н я е т с я °ВНаГ° °. 1 — п ~ ™ѣетъ М о и с е я ZZT , " ВеРХ бо Р ° и с х о ж Д « н і и бога личнаго. Гдѣ ПРВР0ДЫ ~ сказано ниже. ВЪ И ИДея »«*«» б личный Г ч т Г и и : : - °лагае М ая, отъ при- личности. творенія, о чемъ додробнѣе будетъ т. е. не выражаютъ его самого, не приводятъ къ самому. Но человѣкъ бываетъ доволенъ, счастливъ только тогда, когда бываетъ у себя, въ своей собственной сущности. Поэтому, чѣмъ личнѣе самъ человѣкъ, тѣмъ сильнѣе чувствуется имъ потребность личнаго бога. Отвлеченно-свободный духъ не знаетъ ничего высшаго, кромѣ свободы; онъ не пріурочиваетъ ее къ личному существу; свобода для него сама по себѣ, какъ таковая, есть реальная истинная сущность. Математикъ, астрономъ, человѣкъ чистаго разсудка, объективный, не замыкающійся въ себѣ самомъ, чувствующій себя свободнымъ и счастливымъ только въ созерцаніи объективно-разумныхъ отношеній, разумѣ, заключающемся въ самихъ вещахъ, такой человѣкъ провозглашаем высшимъ существомъ спинозовскую субстанцію или подобную ей идею, и питаетъ антипатію ко всякому личному, субъективному Богу. Якоби потому классическій философъ, что онъ (въ этомъ отношеніи, по крайней мѣрѣ) философъ послѣдовательный, солидарный съ самимъ собою. Каковъ его богъ, такова была и его философія—личная, субъективная. Нельзя иначе утвердить научно личнаго бога, чѣмъ' такъ, какъ утверждалъ его Якоби и его ученики. Личность утверждаетъ себя личнымъ образомъ. Конечно, можно, даже должно утвердить личность путемъ естественными но только тогда, когда отрѣшимся мы отъ мрака мистицизма, выйдемъ на свѣтъ дѣйствительной природы, и понятіе личнаго бога замѣнимъ понятіемъ личности вообще. Но сдабривать природой понятіе личнаго бога, существо котораго есть личность, освобожденная, отрѣшенная отъ гнетущей силы природы,—также нелѣпо, какъ нелѣпо нектаръ боговъ сдабривать брауншвейгскимъ пивомъ, дабы придать эфирному напитку рѣзкій вкусъ или «букетъ»; конечно, изъ небеснаго сока, питающаго боговъ, нельзя извлечь составныхъ частей животной крови. «Однако, ядро сублимата получается лишь послѣ выпариванія и возгонки матерій; поэтому, возможно ли въ сублимированной субстанціи не находить-веществъ, отъ которыхъ она возгонялась? Нельзя выводить безличную сущность природы изъ понятія личности. Объяснить значитъ утвердить; но тамъ, гдѣ личность есть истина, даже наивысшая единственная истина, природа не имѣетъ существенного значенія и, слѣдовательно, основанія. Твореніе изъ ничего является достаточнымъ основаніемъ, ибо оно выражаетъ собой то, что природа' есть ничто; стало быть, оно точнымъ образомъ отмѣчаетъ и то значеніе, какое имѣетъ природа для абсолютной личности. 7
ГЛАВА XI. Тайна Промысла и сотворенія міра изъ ничего. Твореніе есть изреченное слово божіе, слово творческое внутренне тождественное съ мыслью. Изреченіе есть а к т ъ воли; слѣдовательно, твореніе есть продуктъ воли. Какъ въ т Г Л п ° Ж е С Т В а Ч е Л ° В ѣ К Ъ Утверждаешь б о ж е с т в е н н о с т ь ^ ? т а к ъ и въ творен.и утверждаем онъ божественность воли приВ ° Л " Р а З У М а ' а В 0 Л И воображенЫ, воли абсолютно субъективной, неограниченной. Верхъ принципа субъективизма есть сотвореніе міра изъ ничего. Какъ вѣчность міра или матеріи о з н а ч а е м существенность матеріи, т а к ъ и со- 2ZlnLmPa ИЗЪ ° НИЧеГ 03начаетъ его ничтожество. Съ началомъ вещи, если не по времени, то по идеѣ, непосредственно полагается и конецъ ея. Начало міра есть начало его конца. Лишь только онъ явился, началъ онъ и исчезать. Воля призвала его к ъ бытію, воля же снова обращаем его въ ничтожество. Когда это свершилось и свершится? Время не имѣЗ н а ч е н , я - Б ы т і е м і Р а и небытіе зависятъ лишь отъ trZu R воли. Воля, утверждающая бытіе міра, есть въ то же время воля, отрицающая его. Поэтому, существованіе міра есть существованіе моментное зависящее отъ произвола, не надежное, т . е. ничтожное бытіе. Сотвореніе міра изъ ничего есть высшее выраженіе всеНо всемогущество есть не что иное, какъ субъективность, отрѣшенная отъ всѣхъ объективных!, определенной ограничена, и такую независимость признающая высшей силои и сущностью; оно есть мощь способности полагать субъективно все дѣйствительное какъ недѣйствительное предполагаемое и возможное; оно есть сила воображенія или тождественной съ нимъ в о л и , - с и л а произвола*). Самое характерное и сильное выраженіе субъективная произвола есть усмотрѣніе, личное расположеніе. « Б о г у ^ г о д н о было воззвать къ бытію міръ тѣлесный и духовный», — это слова суть неоспоримое доказательство того, что высшей сущностью всемогущимъ началомъ міра признается субъективность, произв о л а Поэтому твореніе изъ ничего, какъ а к т ъ всемогущей воли, относится къ категоріи чудесъ, или само есть первое— могущества. К 0 Р 6 Н Ь И Д 6 И С О Т В ° Р Е Н І « изъ ничего скрывается въ сердць. Произволъ есть воля сердца, внѣшнее проявление силы сердца. сеодиѣ*КГп?НБГП^ШІЙ, не_іолыш.по времени, но и по значенію — ч у д о , принципъ, изъ к о т о р а я сами собою уже вытекаютъ всѣ дальнѣйшія чудеса. Доказательствомъ тому с л у ж и м исторія. Всѣ чудеса оправдывались, объяснялись, и выводились на основаніи того же всемогущества, которое изъ ничего создало міръ. Тотъ, кто сотворилъ изъ ничего міръ, развѣ не могъ и воду превратить въ вино, осла заставить говорить по человѣчески, изъ камня извлечь воду? Но чудо, какъ мы увидимъ дальше, есть продуктъ и предметъ силы воображенія; слѣдовательно, твореніе изъ ничего есть тоже первичное чудо. Ученіе о сотвореніи міра изъ ничего называютъ откровеніемъ, до котор а я разумъ человѣческій будто бы самъ не могъ дойти, и въ доказательство ссылаются на языческихъ философовъ, которые утверждали, что божественный .разумъ сотворилъ міръ изъ готовой данной матеріи. Но это откровеніе, это сверхъестественное начало на самомъ дѣлѣ есть не что иное, какъ начало, субъективизма, достигшее въ христіанствѣ полнаго и неограниченная развитія, между тѣмъ, какъ древняя философія не была такъ субъективна, чтобы абсолютносубъективную сущность признавать исключительно абсолютнымъ существомъ: она ограничивала субъективность созерцаніемъ міра или дѣйствительности, ибо для нея міръ былъ истинойг Ученіе о сотвореніи міра изъ ничего, тождественное съ чудомъ, равносильно ученію о Промьіслѣ, ибо идея Промысла первоначально и въ смыслѣ истинномъ, религіозномъ смыслѣ, внѣ в с я к а я воздѣйствія со стороны скептическая разсудка, тождественна съ идеей чуда. Доказательство Промысла есть чудотвореніе *). Вѣра въ Промыслъ есть вѣра въ силу, которая можетъ распоряжаться всѣмъ по своему усмотрѣнію, и въ сравненіи съ которой вся мощь дѣйствительности есть ничто. Промыслъ отмѣняетъ законы природы; онъ нарушае м ходъ необходимости, р а з б и в а е м ту желѣзную цѣпь, которая неотразимо с в я з ы в а е м дѣйствіе, послѣдствіе съ причиной; словомъ, о н ъ — т а неограниченная всемогущая воля, которая сотворила міръ изъ ничего. Чудо есть creatio ex nihilo, сотвореніе вещей изъ ничего. Кто воду превращаем въ вино, тотъ с о з д а е м вино изъ ничего, потому что вода не содерж и м въ себѣ матеріаловъ для вина, иначе сотвореніе вина было бы актомъ не чудеснымъ, а естественнымъ. Промыслъ *) „Достовѣрнымъ и надежнымъ свидѣтельствомъ божественнаго Промысла служить чудо" (Г. Гроцій, De verit. rel. christ., 1. 1, § 13).
ж а е т ъ / о й п i f т ° п б н а Р у ж и в а е т ъ « б я лишь въ чудѣ. Онъ выраж а е т . собой то же, что и твореніе изъ ничего- сотвооеніе « р а и з . ничего, можно п о н я т ь / , объяснить т о / к о в . с Г з и И Ч У Д 0 М Ъ ' Т а к ъ к а к ъ ч у « ° о з н а ч а е т , только то І г ° п Ч У ~ Ц Ъ е С Т Ь т 0 с а м о е с УЩество, которое и з . ниСВ°еЙ в о л е й , - б о г . , / т в о р е ц , вселенной, нет 1 существенно относится к ъ человѣку. Ради него онъ дѣлаетъ съ вещным, міром. все, что з а х о ч е т . - ра ДИ него онъ отмѣняетъ дѣйствіе всемогущего закона lip/ВЪ ПРИР°ДѢ' ныхГ/сть Г / Т °СОбеННО ж е в ъ ныхъ, есть не что иное, к а к ъ прославленіе самой природы /лигіозномѵ° т Г ЙСТВеНН° Т 0 Л Ь К ° натурализму Й х о т / Т релипозному, т а к . к а к ъ въ природѣ открывается промысл. естественный, а не божественный, не тотъ, который состав ляетъ предмет, религіи*). состав Р е ш а з н и і П р о ш ш , проявляется лишь въ ч у д е с а х , и прежде всего в . чудѣ воплощенія (вочеловѣченія) сред// чш релипи. Но нигдѣ не сказано того, чтобы Б о г . ради / / вотныхъ содѣлался животным, (такая мысль въ г л а з а / / Z h М Ы С Л Ь н е ч е с т и е а я и безбожная), или в о о б щ е " « Z" rtZ о н . творил, чудеса ради звѣрей и растеній. Н а г р о т и в . в . Писан,и говорится, что бѣдная смоковница, не приносивша/ плодов, в . такое время, когда плодов, и быть не могло про с и / » . Л а С Ъ Т ° Ю Т 0 Л Ь К ° Ц ѣ л Ь Ю ' ч т о б ы показать людГь силу вѣры относительно природы; далѣе въ Писаніи говорится/ І т ° „ ® е д у х и изгонялись и з . человѣка и вгонялись в / жи„ ? п / Г Я а ' В Ъ П и с а н і и Г0В °РИТСЯ, что пи единый воробей не п а д а е т , съ. кровли безъ соизволенія Отца небеснаго нр значен,е в о р о б ь е в , ничуть не больше значенія т ѣ х / вол о с . на головѣ человѣка, которые исчислены богомъ п а п а / животнаго кромѣ инстинкта и внѣшнихъ ч у в с т в , или органов, н ѣ т ъ другого ангела-хранителя, другого Промысла Птица лишившаяся г л а з . , т е р я е т , и с в о ё г о / е н і я - з а щ / ™ I I I БиблГ/ ч П Г б Н У Т Ь ' е С Л " Н е С " а С е Т С Я Ч У Д 0 М Ъ - Mь, з н а е м , и з . Библш, что в о р о н , приносил, хлѣбъ пророку Иліи но в . то же время з н а е м . , что животные всегда кёрмилис. толь « , « *) Ре ?игіозный натурализмъ есть моментъ релипи христіангкой Н о Ѵ Г / е есть хапакт 'й' ХристіІнЫй0елиНпГ»Тп еЛИГ SÄ ° "Рист СІ х Л ГуМа н ™ на ™° " « " " с я Т ь Т и в С ы м ™ " M ™ ™ христіанской религіи. й ность пройти здравымъ и невредимымъ по/поверхнГ^и воды У ко естественнымъ образомъ. Если же и человѣкъ не признаетъ другого Промысла, кромѣ того, который заключается въ его родовыхъ силахъ, чувствахъ, разсудкѣ, то онъ въ глазахъ религіи и в с ѣ х ъ сторонниковъ ея представляется человѣкомъ нерелигіознымъ, ибо вѣритъ только въ промыслъ естественный, признаваемый религіей з а ничто. Промыслъ существенно относится лишь к ъ человѣку и притомъ религіозному. «Богъ есть спаситель в с ѣ х ъ людей, но паче всего вѣрующихъ» (1. Тим. 4 , 1 0 ) . Промыслъ, к а к ъ и религія, составляетъ исключительное достояніе человѣка; выражая собой существенное отличіе его отъ животнаго, онъ изъемлетъ его изъ подъ власти силъ природы. Іона въ чревѣ кита, Даніилъ во рвѣ львиномъ, суть примѣры того, к а к ъ Промыслъ отличаетъ (религіознаго) человѣка отъ животныхъ. Если же Промыслъ, дающій звѣрямъ орудія для ловли добычи и питанія и изумляющій мудростью своей благочестивыхъ христіанскихъ естествоиспытателей, есть истина, то Промыслъ библейскій, Промыслъ религіи—есть ложь, и наоборотъ. Какъ жалко, смѣшно и лицемѣрно желаніе угодить одновременно обѣимъ — природѣ и библіи! Природа — какъ она противорѣчитъ библіи! Библія— к а к ъ она противорѣчитъ природѣ! Богъ природы даруетъ львамъ силу и органы, пригодные для поддержанія ихъ жизни, а при нуждѣ и для растерзанія и пожранія человѣческаго индивида, а богъ библейскій спасаетъ этого индивида изъ львинной пасти! *) Промыслъ, означая превосходство человѣка, выражаешь его цѣну и значеніе въ ряду другихъ естественныхъ вещей и существъ. Онъ изъемлетъ человѣка изъ общей связи мірового цѣлаго и знаменуешь убѣжденіе человѣка въ безконечномъ значеніи его бытія, при чемъ человѣкъ теряетъ вѣру въ реальность внѣшнихъ вещей; онъ есть идеализмъ религіи; поэтому, вѣра въ Промыслъ тождественна съ вѣрой въ личное безсмертіе, съ тою лишь разницей, что въ отношеніи времени здѣсь безконечная цѣнность бытія связывается какъ безконечная продолжительность существованія. У кого н ѣ т ъ особенныхъ притязаній, кто равнодушенъ к ъ себѣ, кто не отдѣляетъ себя о т ъ природы, кто смотритъ на себя, к а к ъ на безконечно малую часть цѣлаго, т о т ъ не вѣруетъ въ Промыслъ, не вѣруетъ въ особый промыслъ, но именно особый промыслъ и есть промыслъ въ смыслѣ религіи. Вѣра человѣка въ Про*) При этомъ сопоставленіи Промысла религіознаго или библейскаго съ естественнымъ, авторъ имѣлъ особенно въ виду тупую, ограниченную теологію англійскихъ естествоиспытателей.
мыслъ есть вѣра его въ себя, въ собственное достоинство Она ведетъ къ благимъ послѣдствіямъ, но также и к ъ лож-' ному смиренно и. религіозному высокомѣрію. Вѣрующій не надеясь на себя, в о з л а г а е м на своего любезнаго бога заботу о счас Т ье м Г Ъ б Г о Т С Я ° б ° М " Ѣ ' Ц ѣ Л Ь е г о Деятельности есть мое счастье и благо; онъ хочетъ, чтобы я былъ блаженъ, но того же самаго хочу и я. Следовательно, мой собственный интересу есть также интересъ бога, моя воля есть воля бога моя конечная цѣль есть цѣль божія. Любовь божія ко мнѣ ес?ь не что иное, к а к ъ боготворимое мною себялюбіе е с т ь в ѣ р а въ Промыслъ, тамъ она собою J опредѣляетъ и вѣру въ бога. Кто отрицаетъ бытіе Промысла! т о т ъ о т р и ц а е м и бытіе бога, или, что все равно, отрицаетъ, о богъ есть богъ, т а к ъ к а к ъ богъ, не промысляющій о чеііовѣ къ, есть смѣхотворный богъ: ему не д о с т а е м существенныхъ S П 1 а ' 1 1 Л 0 Н ё Н ' Я СВ0ЙСТВЪ б 0 Ж е С ™ S ™ " ! ; вѣра въ бога есть не что иное, какъ вѣра въ человѣческое ВЪ ® о ж е с т в е н н о е 1Д-°ИНСр? значеніе человѣческаго су щества. Вѣра въ религіозный Промыслъ есть не что иное к а к ъ вѣра въ твореніе изъ ничего, и наоборотъ: это твореи м ѣ е т ъ т о ж е значеніе, к а к ъ и Промыслъ. Религія выражаетъ это тезисомъ, что человѣкъ есть цѣль твореіія всѣ вещи сотворены не ради себя, а ради человѣка. Кто подобно напр., благочестивымъ христіанскимъ естествоиспытателямъ называетъ это ученіе высокомѣріемъ, т о т ъ и самое христіащ ство считаетъ высокомѣріемъ. Сказать, что « м а т е ^ а л ь і й ТчВ*ТНЪ РЭДИ Ч е Л ° в Ѣ к а ' з н а ч и т ъ с к а з а т " Z ™ бесконечно меньше, чѣмъ утверждать, что богъ или, по Павлу существо которое почти есть богъ, почти ни ч ѣ м і не о т л и ч а е т « о т ъ л и ч а е т с я от"ь бога, ради, человѣка содѣлался человѣкомъ Если же человѣкъ есть цѣль творенія, то онъ есть истинная причина бытія міра, т а к ъ к а к ъ цѣль есть основное начало дѣятельности. Различіе между человѣкомъ к а к ъ цѣлью творенія, и человѣкомъ какъ причиной творенія, состоитъ въ томъ, что причина творенія есть абстрактная сущность че ловѣческая, a цѣль есть человѣкъ дѣйствительныйиндивидуальный, что онъ сознаетъ себя цѣлъю творенія, но не осиованіемъ его, потому что смотритъ на свою сущность, какъ на другое личное существо**). Но это другое личное с у щ е с т в о ? ческаір^;,=Гве1Гс^Гзе??7?еГі6И,.бЛаГОРОЛИВОЧе™Вѣ- творецъ., на самомъ дѣлѣ есть не что иное, к а к ъ человѣческая л и ч но^ть^ полагаемая внѣ всякой связи съ міромъ и утв ё р ш Ь о ц щ ^ р ъ ^ - с в о й й ^ р е а л ь н о с т и посредствомъ творенія, т. е. положенія м|ра,_объективнаго..другого, к а к ъ бытія несамостоятельнаго, - конечнаго, ничтожнаго. В ъ дѣлѣ сотворенія вопросъ касается не истины и реальности міра и природы, а истины и реальности личности, субъективности, отличной отъ міра. Т у т ъ главная вещь — личность бога, а личность бога есть личность человѣческая, освобожденная отъ всѣхъ опредѣленій и ограниченій природы. Отсюда п р о и с т е к а е м искренняя симпатія къ творенію и антипатія къ пантеистическимъ космогоніямъ. Твореніе, какъ и личный богъ, не составляетъ предмета науки, свободнаго разумѣнія, они—предметъ личнаго чувства и интереса. Въ твореніи главная вещь— утвержденіе личности или субъективности к а к ъ сущности особенной, не имѣющей ничего общаго съ природой, сущности внѣ- и сверхъ-міровой*). Человѣкъ отличается отъ природы. Это отличіе его есть богъ; отличіе бога отъ природы есть не что иное, какъ отличіе человѣка отъ природы. Противоположность между персонализмомъ и пантеизмомъ сводится къ вопросу: сущность человѣческая есть ли сущность внѣ-міровая или внутри-міровая, сверхъестественная или естественная? Поэтому безплодны, суетны, некритичны,противны умозрѣнія и споры о личности или безличности бога, потому что люди, разсуждающіе о личности, называютъ предметъ не собственнымъ его именемъ; они свѣтильникъ прячутъ подъ спудомъ, они на самомъ дѣлѣ созерцаютъ себя самихъ и въ интересѣ собственнаго блага, и не х о т я т ъ сознаться, что ломаютъ свои головы надъ самимъ собою, тогда к а к ъ имъ кажется, что они изслѣдуютъ тайну другого существа. Пантеизмъ отождествляем человѣка с ъ природой — наглядно осязательной или абстрагированной, а бургскому изданію 1778) такъ: at nos antemundi constitutionem fuimus„ ratione futurae nostrae productions, in ipso deo quodam modo tum praelxistentes, divini igitur verbi sive rationis nos creaturae rationales sumus et pereum primi esse dicimur quoniam ni principio erat Verbum. Еще опредѣленнѣе христіанская мистика высказывала, что человѣческая сущность есть творческое начало и причина міра. „Человѣкъ, сущій до времени отъ вѣчносги, вкупѣ съ Богомъ творитъ всѣ дѣла. Благодаря человѣку создались всѣ творенія. (Predigten vor und zu Tauleri Zeiten, p. 5, 119). *) Отсюда ясно, почему всѣ попытки спекулятивной теологіи и солидарной съ нею философіи отъ бога дойти до міра или вывести міръ изъ бога—не удавались: именно потому, что онѣ въ своемъ основаніи ложны и извращены, и не знаютъ, о чемъ собственно идетъ рѣчь въ твореніи.
персонализмъ oa r l T отдѣляетъ r 0 ЦѢЛЬШЪ ' его о т ъ природы изъ самодовлѣющимъ а б Е 0 1 Ъ ВЪ ч е м ъ Р а з л и ч ' е - Если х о т и т е д о с т и г н у т ь истины, т о з а м ѣ н и т е свою м и с т и ч е с к у ю и з в р а щ е н н у ю а н т ^ T Z изолируетъ, С У Щ 6 С Т В 0 М Ъ ?™Ѵі?йТОиРУпя,ГеТ%ВЫ ° ' ^йспгзигпеіьнойіі Те Л0ГІеЙ тропологіеи, и размышляйте при с в ѣ т ѣ с о з н а н і я и поиоолы о различш или т о ж д е с т в ѣ ч е л о в ѣ ч е с к о й с у щ н о с т и съ с у — ь ю В ы СаМИ с о ™ а ш а е т ^ ь , ckZ°Z что сущность панУткТтиче скаго бога есть сущность природы. Зачѣмъ же вы, усматривая сучекъ въ глазахъ вашихъ противниковъ, не в и д к е весь2 к а ± Т Н а Г 0 б р е Г а В Ъ с о б с ™ " " ь , х ъ своих-; очахъ? ЗачТмъ тесь же ч? е о Т е и я " б Я 0 Т Ъ Л Ѣ Й С 7 В І Я в с е о ( 5щаго закона? Согласи? тесь же, что вашъ личный богъ есть ваша собственная лич- бпі Г " * ™ ' 4 7 0 ственнаго я ' У е Т е птаѵ Х а ^ В Ѣ Р У Я ЛИШЬ 1?,Ве!ДѢ' 7 а к ъ е т а ф и з и ч е с к и х ЛкеоН1о1?ГаеТЪ в н и Zura l ВЪ и ь в ъ ™ Рхъ"естестве"ность у ч е н і и или даже ИС7ИНН0е м а сверхъестественность ВЪ С в е вашего вашего с о б - 0 ТВ0Рен,и> подмѣсь обп а н т е и с т и ч е с к и х ъ опредѣ- С у Щ е С 7 В 0 « а ближайшія - Н о стоитъ тольопредѣленія, чтобы у б ѣ - т в о р е н і я жпеніе U Z ° « T h 7 В 0 р е Н І Я е С 7 Ь н е ч т о и н о е ' к а к ъ с а м о у т в е р ждение ч е л о в ѣ ч е с к а г о с у щ е с т в а в ъ отличіе о т ъ природы. Б о г ъ С е б я ' „ с н а ч а л а в ъ n o r Z \ Z l ^ысли, п л а н ѣ , намѣреніщ п о т о м ъ э т о т ъ мысленный міръ с т а н о в и т с я $ а к т о м ъ и является внгъ бога к а к ъ с у щ е с т в о , по крайней м ѣ р ѣ , о т н о с и т е л ь н о отличное о т ъ него, с а м о с т о я т е л ь н о е . Но т а к и м ъ же о б р а з о м ъ и ч е л о в ѣ к ъ п о л а г а е м міръ внѣ себя к а к ъ другое с у щ е с т в о L T a Г а Я ! о Z Р " T T ' * б 0 и ' И °7ЛИЧенІе МЫ е с т ь е д и н ь ш а к т ъ Полабога в ъ с е б ѣ самомъ, в ъ о т - Себя п о л а г а е м ъ М1ра- Ч т о ж е т а к о е какъ не ваша собственная субъективная сущность, если міръ существуем внѣ его?*) Конечно когда в с т у п а е т с я л у к а в а я рефлексія, тогда различіе между в н ѣ ш н и м ъ и в н у т р е н н и м ^ к а к ъ различіе к о н е ч н о е чТл о в ѣ ч е с к о е ^ м о ж н о отрицать. Но не и м ѣ е т ъ н и к а к о й ц ѣ н ы и щей в ъ ^ о г ^ н ^ огс Ла 0в л^я 6е т' ъ б Ы Т І б б 0 Г а В 0 в с ѣ х ъ в е * а х ъ . «ли бытіе ве£ п я т Д °Ги„ £ * возражения. Независимо отъ того, что предКОНЧИНОЙ ш р а У ж е исно выражается бытіе его внѣ бога т е зоГмъ ? Г в Т ь е Н я Н Г г Ь ; я б т 0 Г Ъ В Ъ Ч е « Л ° В ѣ к ѣ пребываетълишь особымъ обра! есгь богъ собгЛЛ Н п Л Ь К О и б ы в а Ю д о м а ' к о г д а я именно дома. „Богъ с о б с т в е Ѵ ° только въ душѣ; во всѣхъ тваряхъ есть нѣчто божественное но въ одной лишь душѣ богъ вполнѣ божественъ она опня бшГЛк^ес°ть П Р п е п б Р Ы В а Н І Я в ^ P r e c Ä g t e n d z l - Behren, 19) ^ытіе' вещей въ 2™»«!* представленіе нереальное и не выражаегь спеціальнаго м.ровоззрѣн.я религіи, если не придавать ему пантеисти^ескаго смысла (что въ настоящемъ случаѣ и не ймѣегь мѣста) а н т е и с т и ч е с к а г о с м ы с л а отрицаніе а б с т р а к т н а я р а з с у д к а , который е с т ь ч и с т о е б е з р а з с у д с т в о и недоразумѣніе религіи. Будучи принято с е р ь е з н о , оно р а з р у ш а е м ф у н д а м е н т ъ религіознаго с о з н а н і я , у н и ч т о ж а е м в о з м о ж н о с т ь и даже с у щ н о с т ь т в о р е н і я , к о т о р о е о с н о вывается на реальности э т о г о различія. Если полаганіе в н ѣ себя принимается не в ъ д ѣ й с т в и т е л ь н о м ъ смыслѣ, т о совершенно п р о п а д а е м э ф ф е к т ъ творенія и и с ч е з а е м величіе э т о го а к т а для сердца и ф а н т а з і и , Ч т о - з н а ч и т ъ д ѣ л а т ь . т в о р и т ь , производить, к а к ъ не представлять что-нибудь с у б ъ е к т и в н о е и в ъ э т о м ъ смыслѣ невидимое, н е с у щ е с т в у ю щ е е , в ъ предметн о м ъ ч у в с т в е н н о м ъ о б р а з ѣ , т а к ъ . ч т о и другія, отличныя о т ъ меня с у щ е с т в а п о л у ч а ю т ъ в о з м о ж н о с т ь п о з н а в а т ь его и нас л а ж д а т ь с я имъ, т . е. с т а в и т ь н ѣ ч т о в н ѣ себя, о б р а щ а т ь его в ъ предметъ отличный о т ъ меня. Г д ѣ н ѣ т ъ в о з м о ж н о с т и и д ѣ й с т в и т е л ь н о с т и бытія в н ѣ меня, т а м ъ не м о ж е т ъ б ы т ь и рѣчи о дѣяніи и твореніи. Б о г ъ в ѣ ч е н ъ , a міръ появился н ѣ когда; б о г ъ былъ, когда міра еще не было; б о г ъ невидимъ и н е о с я з а е м ъ , a міръ о с я з а е м ъ и м а т е р і а л е н ъ и, с л ѣ д о в а т е л ь н о , с у щ е с т в у е м в н ѣ бога. М о ж е т ъ ли матерія, в е щ е с т в о , масса б ы т ь в ъ б о г ѣ ? Міръ в ъ т о м ъ же смыслѣ с у щ е с т в у е т ъ в н ѣ бога в ъ к а к о м ъ дерево, ж и в о т н о е , вообще природа с у щ е с т в у е т ъ в н ѣ моего представленія, в н ѣ меня..самого, к а к ъ с у щ е с т в о о т личное о т ъ моей с у б ъ е к т и в н о с т и . Т о л ь к о т а м ъ , гдѣ принимается т а к о е в н ѣ себя полаганіе, напримѣръ, у д р е в н и х ъ фил о с о ф о в ъ и б о г о с л о в о в ъ , имѣется и ч и с т о е неподдѣльное учет е религіознаго сознанія; а с п е к у л я т и в н а я философія и т е о логія н о в а я времени п р и п у т ы в а ю т ъ разныя пантеистическія опредѣленія, х о т я и о т р и ц а ю т ъ н а ч а л о п а н т е и з м а , и вслѣдс т в і е т о г о с о з д а ю т ъ лишь н ѣ ч т о а б с о л ю т н о противорѣчивое и невыносимое. С л ѣ д о в а т е л ь н о , Т в о р е ц ъ міра е с т ь самъ же ч е л о в ѣ к ъ , к о торый посредствомъ д о к а з а т е л ь с т в а или с о з н а н і я т о г о , ч т о міръ с о т в о р е н ъ и е с т ь п р о д у к т ъ воли, т . е. с у щ е с т в о в а н і е не с а м о с т о я т е л ь н о е , б е з с и л ь н о е , н и ч т о ж н о е , — у б ѣ ж д а е т ъ себя в ъ с о б с т в е н н о й истинности, ц ѣ н н о с т и и б е з к о н е ч н о с т и . Нич т о и з ъ к о т о р а я произошелъ міръ, е с т ь его с о б с т в е н н о е н и ч т о . Говоря, ч т о міръ с о т в о р е н ъ и з ъ ничего, ты мыслишь самый міръ к а к ъ ничто, ты у с т р а н я е ш ь в с ѣ предѣлы твоей ф а н т а з і и , т в о е г о ч у в с т в а , твоей воли, потому, ч т о міръ е с т ь предѣлъ т в о е г о сердца и воли: о н ъ у г н е т а е т ^ т в о ю душу, о н ъ е с т ь с р е д о с т ѣ н і е между тобой и б о г о м ъ , т в о и м ъ с о в е р ш е н нымъ и блаженнымъ с у щ е с т в о м ъ . Поэтому ты с у б ъ е к т и в н о у н и ч т о ж а е ш ь міръ, ты мыслишь бога в ъ себѣ, т . е. неогра-
ничейную субъективность, душу, которая не нуждается в ъ мірѣ, услаждается собой, и не знаетъ о тяжелыхъ у з а х ъ ма тер,и. Въ глубинѣ твоей души ты желаешь чтобы У не было шра, ибо гдѣ есть міръ, тамъ есть и матер я, a гдѣ есть ма тер,я, тамъ есть утѣсненіе и гнетъ. пространство и время ограничен,е и необходимость. Т ѣ м ъ не менѣе, міръ и матерія' Р ѣ ч і ? Х Т ъ \ т а К Ъ Ж е Т Ы с п у т ы в а е ш ь с я изъ этого против! ла Г я ? яж я Л Р а Н Я е Ш Ь ™ и д е ю ™ Р а . д д б ь , она тебѣ не мѣшала наслаждаться неограниченностью твоей души? Т ѣ м ъ что самый м.ръ ты обращаешь въ продуктъ воли, приписывав ему существованіе произвольное, колеблющееся ^ежду бытіемъ и ' Г Ъ И ? ° Г У Щ е е уппптожиться во всякій моментъ мТръ пенія л а 7 н ( е 0 Н И Н е р а 3 д ѣ л ь н ы ) нельзя объяснить а к т о м ъ т в ? ренія, да и не разумно предъявлять к ъ твореиію такое тпеЬ желан'Ге желаніе, потому М,ра въ " ч т о б ? ^ Т " о с н о в а н і и и д е и " о р е н і я заключается чтобы не было никакого міра, никакой матеоіи и кончины міра ждутъ всегда 'и съ нетерпѣні мъ истин* его не существуетъ, міръ есть предметъ лишь ВРеМеНИ И ПредѢла для нпгтн неловѣческой души и личности; возможно ли выводить его въ его истинѣ и дѣйствительности изъ такого начала, которое отрицаетъ міръ? Чтобы убѣдиться въ истинности указаннаго нами зна чей,я творенія, необходимо взвѣсить то. что уть творения ! ° ы я Т н е Т ? Н е В Ъ Т , Я Н І И Т р а В Ъ и з в ѣ р е й . в ° д в ' «'земли к о Т а ' 3 ВЪ СОЗДЗНІИ с у щ е с т в ъ л и ч н ь , х ъ или, к а к ъ говопятт!^іН к а к ъ говорятъ обычно,—духовъ. Богъ есть понятіе идея личности; какъ лицо, онъ е с т ъ въ fefe сущая отъ мШа обо полагаеІмое"У^ЪеКТИ8Н08ТЬ' а й с о л ю т н ы 1 и ъ б^тіемъ^и^ущес^волтъ в ъ С е б ѣ ^ * безл> Но^ т а к ъ к я к Г я Т ° ? Но т а к ъ к а к ъ абсолютное бытіе въ себѣ противорѣчитъ понятно истинной жизни, любви; т а к ъ к а к ъ самосоз^аніе существенно соединено съ сознаніемъ нѣкоего «ты»; т а к ъ к а к ъ В Л е Т В 0 Р Ч е е С Я бмТІе скѵ И ки Ч и С Гнпп а Л Ч И Н а е Т Ъ Р а Н ° И Л И П 0 3 д н ° ч У в с т в о в а т ь гне? прпАѵпт о д н о о б р а 3 1 я ' поэтому о т ъ божественнаго существа переходятъ къ другимъ сознательнымъ существамъ и понятш личности, понимаемой сначала въ с м ы с л ѣ І д ш а г ? существа, расширяется до множества дицъ.*) Если лицо понимаетгущес2 Э Т ? ж ^ К Т ? Т Г Р е Н ' е м 0 б н а р у ж и в а е т ъ н е тольк ?но мои божпо любовь. „Мы существуемъ ІІОТОМѴ ° ЧТО Ппп. В і ^ ч ^ ѣ ^ п г т , 9 н а ч а л а ' прежде ыІрІ Богъ ^ у щ е с ^ в о в а л ъ о д и н ъ д ™ ІѴЩИ.ТИО, себя В ВСѣмъ"Гбк?л?п„ ЫЛЪ еДИНЪ ' бЫЛЪ ДЛЯ СебЯ И МІ Р°М-Ь, и мѣстомъ И счастье другимъ, оно заключается въ актѣ сообщенія. Но c n o c S сГб- ся физически к а к ъ человѣкъ дѣйствительный, к а к ъ существо имѣющее потребности, т о оно появляется въ концѣ міра физическаго, когда имѣются въ наличности уже условія его существованія и появляется въ качествѣ конечной цѣли творенія. Если же человѣкъ абстрактно мыслится к а к ъ лицо ( к а к ъ то бываетъ при религіозномъ умозрѣніи), тогда э т о т ъ окольный путь покидаютъ и говорлтъ уже прямо о самоутвержденіи, о конечномъ самоуправленіи человѣческой личности. Хотя божественную личность всячески и отграничиваютъ о т ъ личности человѣческой, дабы замаскировать ихъ тождество, но всѣ такія отличія покоятся на чистой фантазіи или софистик ѣ . В с ѣ существенныя причины творенія сводятся къ такимъ опредѣленіямъ и основаніямъ, которыя внушаютъ нашему я сознаніе необходимости другого личнаго существа. Размышляйте сколько угодно, но вамъ не вывести своей личности и з ъ Бога, если она не включена была въ немъ раньше, если самъ богъ не есть ваше субъективное или личное существо. ГЛАВА XII. Значеніе творенія в ъ іудействѣ. Ученіе о сотвореніи міра создано было іудеями; оно есть самое характеристичное и основное ученіе іудейской религіи. Впрочемъ, начало, лежащее въ основѣ этого ученія, есть не столько начало субъективизма, сколько эгоизма. Ученіе о твореніи въ своемъ характеристическомъ значеніи возникаетъ при той точкѣ зрѣнія, при которой человѣкъ практически подчиняетъ природу своей волѣ и потребности и низводитъ ее, силой воображенія, до степени простого издѣлія,—продукта воли. Ихъ бытіе онъ считаетъ выясненнымъ, коль скоро истолкуетъ и изъяснитъ ихъ изъ себя и въ своемъ смыслѣ. Вопросъ: откуда явилась природа или вселенная? предполагаетъ, собственно, удивленіе тому, что она естъ, или другой вопросъ: почему она есть? Но это удивленіе, э т о т ъ вопросъ являются только тогда, когда человѣкъ отдѣлилъ уже себя отъ прирощать что-нибудь другимъ только дружба, любовь. Поэтому человѣкъ полагаетъ отзывчивую любовь началомъ бытія. „Экстазъ благости выводить бога изъ себя" (Діонисій Ареопачита). В с е существенное основывается только на себѣ самомъ. Божественная любовь есть самоутверждающаяся радость жизни. Но высшее самоощущеніе жизни, высшее радованіе жизнью есть любовь, осчастливливающая другихъ. Б о г ъ , какъ существо благое, есть олицетворенное, объектированное блаженство бытія.
ды и обратилъ ее въ простой объектъ воли. Сочинитель Книги Премудрости (гл. 13) говоритъ правильно, что язычники вслъдствіе удивленія своего передъ красотой міра не возвысились до понятія о творцѣ его. Для кого природа есть прекрасное существо, тому представляется она цѣлью себя, тотъ причину ея бытія находитъ въ ней самой, въ томъ и не рождается вопросъ: почему она существуетъ? Понятія природы и божества отождествляются въ его сознаніи, въ его міросозерцанш. Природа, созерцаемая имъ, для него возникла создалась, но не сотворена въ собственномъ смыслѣ въ Р Г Г Ш ; 3 ° Н а Д Л Я Н е Г 0 н е е с т ь ПРОДУКТЪ произвола, издѣліе. И такимъ взглядомъ на происхожденіе ея онъ не выражаетъ ничего дурного; онъ не с ч и т а е м такого происхожденія чѣмъ-то нечистымъ, небожественнымъ; онъ даже и боговъ своихъ мыслитъ существами сотворенными. Сила творческая есть для него первая сила, основаніемъ природы онъ с ч и т а е м силу самой же природы; силу сущую, наглядно дѣйствующую передъ его глазами, онъ с ч и т а е м причиной всѣхъ вещей. Такъ мыслитъ человѣкъ, относящійся къ природѣ эстетически или теоретически (ибо созерцаніе теоретическое первоначально есть созерцаніе эстетическое, эстетика есть prima philosophia), отождествляющій понятіе міра съ понятіемъ космоса, славы, божественности. Только тамъ гдѣ такое воззрѣніе одушевляло человѣка, могла возникнуть и высказана такая мысль, какъ мысль Анаксагора о томъ что человѣкъ рожденъ для созерцанія міра*). Исходная точка теоріи есть гармоническое единеніе съ міромъ. Субъективная дѣятельность, которою человѣкъ себя удовлетворяем и себѣ отмежевываем свободу дѣйствій, сводится здѣсь къ чувственной силѣ воображенія. Удовлетворяя себя, онъ въ то же время предоставляем и природѣ свободу бытія и проявленій и с о з д а е м свои поэтическія космогоніи изъ естественныхъ матеріаловъ. Но тамъ, гдѣ человѣкъ становится на точку зрѣнія практическую и съ нея смотрим на міръ, обращая даже и практическую точку въ теоретическую, тамъ онъ расходится съ природой и обращаем ее въ покорную служанку своихъ личныхъ интересовъ, своего практическаго эгоизма 1еоретическое выраженіе этого эгоистическаго практическаго воззрѣнія, признающаго природу въ себѣ за ничто, таково- ыj *) Д е н а Лаэрція (II, 10)дословно сказано такъ: „для созерцал Н а С Г Д а т Л у Н Ы И н е б а " - П о д о б н ы я мысли встрѣчаемъ и у д р у г и х " философовъ. Такъ, стоики говорили: „самъ человѣкъ рожденъ для созеоца« Ф а и подражанія ему" (Цицеронъ, De nat.). созерца У іог природа или вселенная сотворена, создана; она есть продуктъ свѣтъ, т. е. Богъ приказалъ, да создастся міръ, и онъ тотчасъ создался по его приказу*). Утилизмъ, полезность есть главенствующій принципъ іудейства. Вѣра въ особый божій промыслъ есть характеристичная вѣра іудейства; вѣра въ промыслъ есть вѣра въ чудо, a вѣра въ чудо б ы в а е м только тамъ, гдѣ природа разсматривается какъ объектъ произвола, эгоизма, подчиняющаго природу своимъ произвольнымъ цѣлямъ. При подобной вѣрѣ, воды то расходятся въ стороны, то соединяются въ единую плотную массу, пыль превращается во вшей, жезлъ—въ змія, потокъ претворяется въ кровь, скала становится родникомъ воды, на данномъ мѣстѣ одновременно бываетъ свѣтъ и тьма, а солнце то останавливается въ своемъ обращеніи, то снопа подвигается впередъ. И всѣ эти противоестественный явленія совершаются для блага Израиля по повелѣнію Іеговы, который только объ Израилѣ печется и который есть не что иное, какъ олицетворенное своекорыстіе израильскаго народа, отвергающаго всѣ прочіе народы,— абсолютная нетерпимость, тайна монотеизма. Греки смотрѣли на природу теоретически; имъ слышалась небесная музыка въ гармоническомъ движеніи свѣтилъ; природу въ образѣ Венеры Анадіомены они производили изъ пѣны всепорождающаго океана. Напротивъ, израильтяне глядѣли на природу съ точки зрѣнія гастрономіи: посредствомъ нёба узнавали они вкусъ ея; только въ моментъ поѣданія манны узнали они своего бога. У грековъ процвѣтали гуманизмъ, свободный искусства, философія, а Израиль не ушелъ далѣе не безвыгоднаго поученія богословія. «Къ вечеру да снѣсте мяса и заутра насытитеся хлѣбомъ и увѣсте, яко Азъ есмь Господь Богъ вашъ» (2. Моис. 16.12). «И положи Яковъ обѣтъ, глаголя: аще б у д е м Господь Богъ со мною и сохран и м мя на пути и дастъ ми хлѣба ясти и ризы облещися и в о з в р а т и м мя здрави въ домъ отца моего и б у д е м Господь мнѣ въ бога» (Быт. 28, 20). Ѣда составляетъ самый торжественный актъ или хотя приступъ въ іудейской религіи: ѣдой израильтянинъ праздновалъ и возстановлялъ а к т ъ творенія, повелгьнія. Рече Господь: да б у д е м свѣтъ, и бысть *) „Евреи утверждаютъ, что божество единымъ словомъ достигаетъ всего, что все сотворено было по его повелѣнію, съ тою цѣлью, чтобы показать, какъ божество легко осуществляем свою волю и какъ велико его всемогущество. В ъ псалмѣ 33,6 говорится: Небеса сотворены по слову Господа; а въ псалмѣ 148,5 сказано: Какъ онъ повелитъ, такъ все и создается" (I. Clericus, Comment, in Mosern, Genes. I, 3).
въ моментъ ѣды признавалъ онъ природу за нѣчто въ себѣ ничтожное. Когда семьдесятъ старѣйшинъ взошли съ Моип и е т ? и H l Z P y } o T ° J a < < У ^ Р Ъ Ш 0 Н И Б о г а и ' У з р ѣ в ъ его, стали 02ѳ М о И С - 2 4 ' 1 0 ' 1 1 > * > мянір Rpnvn Слѣдовательно, созерцание верховнаго существа возбуждало въ нихъ только аппе- ТИШЬ к ъ ЪДЪ! и„д°нас™ящаго г^і времени сохранили свой особый своеобразный обликъ. Ихъ принципъ, ихъ богъ есть наибопрактичный принципъ—эгоизмъ, притомъ эгоизмъ, облеченный въ форму релипи. Эгоизмъ есть богъ, не посрамляюЩіи и не дающіи въ обиду своихъ слугъ. Эгоизмъ въ существѣ своемъ есть монотеизмъ, ибо имѣетъ своей цѣлью только 1 Д 1 ° Г С е б Я С а М 0 Г 0 " 0 н ъ с о с РеДОточиваетъ, концентрируетъ 2 Т 1 ™ Н а С а М ° М Ъ ° е б Ѣ ' c o o 6 u J a e ™ ему твердый и цѣльный принципъ жизни, но за то дѣлаетъ его теоретически ограниченным^ внушая ему равнодушіе ко всему, что не относится непосредственно къ его личному благу. Науки и искусства рождаются изъ политеизма, потому что политеизмъ есть откровенное прямодушное разумѣніе всего прекраснаго и доораго, пониманіе міра, вселенной. Греки устремляли взоръ свои на необъятный міръ затѣмъ, чтобы расширить свой кругозоръ, a іудеи и до сихъ поръ обращаются лицомъ к ъ Іерусалиму во время молитвы. Словомъ, монотеистическій эгоизмъ вытравилъ въ израильтянахъ свободный теоретическія стремл е н т и тенденціи. Соломонъ безъ сомнѣнія превосходилъ умомъ и мудростью своей «всѣхъ дѣтей Востока», и говорилъ (разсуждалъ) «о древахъ отъ кедра ливанскаго до иссопа растущаго на стѣнахъ, о скотахъ, птицахъ, червяхъ и рыбахъ» (1. Цар. 4, 30-34). Но онъ з а то не служилъ и Іеговѣ всъмъ сердцемъ своимъ; онъ благоволилъ и къ чуждымъ богамъ, и къ женамъ; онъ, стало быть, усвоилъ себѣ политеиотическія чувства и вкусы. Повторяю, чувство политеистическое есть основа наукъ и искусствъ. У Д е И Значеніе, придаваемое евреями природѣ, опредѣляло и взглядъ ихъ на ея происхожденіе. Своимъ изъясненіемъ происхожденія той или другой вещи я высказываю безъ утайки и свои взглядъ на нее, свое мнѣніе о ней. Если я презираю ее, то и на происхожденіе ея я гляжу съ презрѣніемъ. Источникомъ происхожденія червей, гадкихъ насѣкомыхъ люди считали падаль и всякій соръ. Но не потому они гнушались этими насѣгсомыми, что они порождаются нечистотами, а поток и B :U Lr C T B f. G l e r i C U S ' a : " 0 н и не т о л ь к о т р и видѣ божества), но даже стали пировать 4 . не помышляли о смерти му то и считали источникомъ ихъ происхожденія нечистоты, что гнушались этими гадкими существами. Для іудеевъ природа была лишь средствомъ къ достиженію эгоистическихъ цѣлей, простымъ объектомъ воли. Но идеаломъ, кумиромъ эгоистической воли является такая воля, которая повелѣваетъ неограниченно, которая не нуждается ни въ какихъ средс т в а х ъ для достиженія своихъ цѣлей, для реализированія своего предмета, которая все желаемое осуществляетъ непосредственно, сама собой, т. е. просто волей. Эгоистъ страдаешь, если удовлетвореніе его желаній и потребностей совершается не безусловно, если между объектомъ и желаніемъ, между цѣлью въ дѣйствительности и цѣлью въ представленіи находится нѣкоторая пропасть. Чтобы устранить эту непріятность, чтобы избавиться отъ ограниченій дѣйствительности, онъ и принимаешь за верховное существо такое существо, которое единымъ ёловомъ «хочу» могло бы создавать желаемый предметъ. Поэтому въ природѣ, мірѣ евреи видѣли продуктъ дик- таторскаго слова, категорическаго императива, волшебнаго заклинанія. Что для меня не имѣетъ теоретическаго мнѣ не представляется сущностью въ теоріи значенія, что или разумѣ, то въ моихъ глазахъ не имѣетъ и теоретическаго существенн а я основанія. Волей я подтверждаю, реализую лишь его теоретическое ничтожество. Что мы презираемъ, того и не удостоиваемъ взгляда. На что мы смотримъ, то мы уважаемъ, цѣнимъ. Созерцаніе есть признаніе. Предметъ, созерцаемый нами, притягиваешь насъ къ себѣ таинственной силой, очаровываетъ насъ и своей прелестью преодолѣваетъ преступную кичливость воли, стремящейся все подчинить себѣ. Все то, что дѣйствуетъ на наше теоретическое разумѣніе, на разумъ, выходитъ изъ подъ власти эгоистической воли, и начинаетъ даже реагировать и противодѣйствовать. Что разрушигельэгоизмъ обрекаетъ смерти, то любвеобильная теорія возвращаешь къ жизни. Слѣдовательно, столь плохо понятая вѣчность матеріи или міра у языческихъ философовъ имѣетъ лишь т о т ъ смыслъ, что природа была для нихъ теоретической истиной*). Язычники были идолопоклонниками, т. е. созерцали природу; они дѣлали то же самое, что дѣлаютъ и нынѣ сугубо-христіанскіе * ) Впрочемъ, какъ извѣстно, во взглядахъ своихъ на этотъ предметъ они сильно расходились (ср. Аристотеля. De coelo I, 10). Но разномыслие и х ъ не играетъ существенной роли, такъ какъ творческое существо и у нихъ представляется космическимъ существомъ.
— ИЗ народы, восхищающіеся величіемъ міра и подвергающіе природу своимъ неутомимымъ изслѣдованіямъ. Но язычники «боготворили» предметы природы. Правда, но обожаніе есть не что иное, какъ дѣтская религіозная форма созерцанія. Созерцаніе и обожаніе въ сущности ничѣмъ не отличаются между собой. Тому, что я созерцаю, я и поклоняюсь, посвящаю все лучшее, что только есть у меня — свое сердце, свою мысль. Даже и естествоиспытатель преклоняется передъ природой, извлекая съ опасностью для жизни изъ глубины земли какое-нибудь насѣкомое, или ископаемое или какую нибудь водоросль, дабы освѣтить ихъ свѣтомъ созерцанія и увѣковѣчить ихъ въ интересѣ научно-мыслящаго человѣчества. Естествоиспытаніе есть обожаніе природы, — идолопоклонство въ смыслѣ израильскаго и христіанскаго бога, а идолопоклонство есть не что иное, какъ первичное созерцаніе человѣкомъ природы, ибо сама религія есть первичное, а потому и дѣтское, народное, но еще ограниченное и не свободное созерцаніе природы и себя человѣкомъ. Евреи же возвысились надъ идолопоклонствомъ до культа Бога, надъ тварью до созерцанія Творца, т. е. возвысились ^надъ теоретическимъ созерцаніемъ природы, очаровывавшей идолопоклонника, до чисто-практическаго созерцанія, подчиняющаго природу цѣлямъ эгоизма. «Воззрѣвъ на небо и видѣвъ солнце, и луну, и звѣзды, цѣлое сонмище небесъ, да не отпадешь отъ Господа и не поклонишься имъ, коими Господь Богъ твой одарилъ всѣ народы на землѣ» (5. Моисея 4 , 1 9 ) * ) . Лишь въ недосягаемой глубинѣ и мощи еврейскаго эгоизма зародилась и идея сотворенія міра изъ ничего, идея сотворенія, какъ простого повелительна™ акта. На этомъ основаніи, твореніе изъ ничего не есть предметъ философіи, такъ какъ оно въ самомъ корнѣ своемъ уничтожаетъ всякое истинное умозрѣніе, не предоставляя мышленію, теоріи никакой точки опоры; это ученіе безпочвенно и фантастично въ теоретическомъ смыслѣ, оно потворствуетъ лишь утилизму, эгоизму; оно содержитъ и выражаетъ собой не что иное, какъ повелѣніе обращать природу не въ предметъ мышленія и созерцанія, а въ объектъ пользованія и наслажденія. И чѣмъ безсодержательнѣе оно для естественной философіи, тѣмъ глубже его «спекулятивное» значеніе: въ немъ не содержится никакой теоретической точки опоры, *) „Хотя небесныя свѣтила не человѣкомъ созданы, но созданы они ради человѣка, поэтому никто не долженъ поклоняться солнцу, но всѣ должны возноситься мысленно ко Творцу солнца" (Климентъ Александрійскій, Coh. ad. gent.). — а потому оно и открываетъ полный просторъ для всякаго рода произвольныхъ и нескончаемыхъ толкованій и умствованій. Въ исторіи догматовъ и умозрѣній бываетъ то же, что и въ исторіи государствъ. Старинные обычаи, права и учрежденія остаются, хотя давно ужъ потеряли смыслъ. Что существовало однажды, то не хочетъ отказаться отъ права на существованіе вѣчное,—что разъ было хорошо, то хочетъ оставаться хорошимъ навсегда. И вотъ являются разнаго рода истолкователи и умозрители и начинаютъ говорить о «глубочайшемъ смыслѣ» отжившихъ идей, истинный смыслъ которыхъ они сами уже перестали понимать *). Т а к ъ точно и религіозное умозрѣніе разсматриваетъ догматы внѣ той связи, при которой они только и имѣютъ смыслъ; оно не сводитъ ихъ критически къ ихъ истинному внутреннему происхожденію; напротивъ, первичное оно обращаетъ въ производное, а производное—въ первичное. Богъ представляется ему первичнымъ, а человѣкъ вторичнымъ. Такъ извращается имъ естественный порядокъ вещей! Первичное есть человѣкъ, а вторичное—объектированная сущность человѣка, Богъ. Только въ позднѣйшія времена, когда религія начинаетъ обращаться въ плоть и кровь, можно заявлять: каковъ богъ, таковъ и человѣкъ, хотя и это положеніе выражаетъ тавтологію. Но въ началѣ бываетъ не то, а только при началѣ можно познать истинное существо вещи. Сначала человѣкъ безсознательно и невольно творить бога по своему образу, а потомъ этотъ богъ сознательно и умышленно творить человека по своему подобію. Это прежде всего подтверждается ходомъ развитія релипи израильской. Отсюда и возникло то положеніе богословской половинчатости, что откровеніе божіе соотвѣтствуетъ развитію человѣческаго рода! И это справедливо, потому что божественное откровеніе есть не что иное, какъ откровеніе, самораскрытіе человеческого существа. Не изъ Творца произошелъ супра-натуральный эгоизмъ іудеевъ, а наоборотъ,— Творецъ изъ эгоизма; на форумѣ разума израильтяне какъ бы отстаивали свой эгоизмъ своей теоріей міротворенія. Конечно, израильтянинъ, какъ человѣкъ, уже и по практическимъ причинамъ не могъ уклониться ни отъ теорети*) Разумѣется, лишь въ отношеніи абсолютной религіи, такъ какъ относительно иныхъ религій они подчеркиваютъ въ качествѣ нелѣпыхъ и смѣшныхъ такіе представленія и обычаи, которые намъ чужды и первоначальный смыслъ и цѣль которыхъ намъ неизвѣстны. Между тѣмъ, въ дѣйствительности почтеніе къ мочѣ коровъ, которую пьютъ Парсы и Индусы, чтобы получить прощеніе грѣховъ, нисколько не смѣшнѣе, чѣмъ почтеніе гребня или обрывка ризъ Божіей матери.
ческаго созерцанія природы, ни отъ благоговѣнія передъ нею. Но прославляя величіе и силу природы, онъ славилъ лишь величіе и силу Іеговы. И сила Іеговы блистательно проявлялась въ т ѣ х ъ чудесахъ, которыя онъ творилъ на благо Израиля. Слѣдовательно, израильтянинъ въ самомъ прославленіи этой силы постоянно относился къ самому себѣ, онъ славилъ величіе природы въ силу того же интереса, который заставляе м побѣдителя преувеличивать мощь своего противника, чтобы тѣмъ самымъ полнѣе удовлетворить свое честолюбіе и еще болѣе себя прославить. Велика и могущественна природа,, сотворенная Іеговой, но еще сильнѣе и. крупнѣе честолюбіе Израиля. Ради него солнце останавливается, ради него сотрясалась земля при дарованіи закона, ради него измѣняется все существо природы. «Вся тварь измѣняла обликъ къ моему по Твоему велѣнію, дабы сыны Твои сохранились невредимыми» (Премуд. 19, 6). Богъ, по Филону, даровалъ Моисею власть надъ всей природой, все повиновалось ему, какъ своему владыкѣ. Нужды Израиля представляютъ всемогущій міровой законъ,— судьбу всего міра. Іегова — признаніе Израилемъ святости и необходимости его существованія, необходимости, передъ которой бытіе природы, другихъ народовъ есть ничто. Іегова — благо народа (salus populi), спасеніе Израиля, которому должно быть все принесено въ жертву; онъ—исключительный монархически эгоизмъ, всеистребляющій огнь гнѣва въ пламенныхъ очахъ мстительнаго Израиля. Словомъ, Іегова - я Израиля, признавшаго себя конечной цѣлью и господиномъ природы. Такъ, прославляя природу, Израиль прославлялъ могущество Іеговы и мощь собственнаго самосознанія. «Хвалите бога! Онъ—бом, помощникъ нашъ. Богъ — спаситель нашъ. Іегова, богъ—моя сила». «Богъ повиновался даже слову героя (Іисуса) и сражался передъ Израилемъ». «Іегова—бом войны» (по Гердеру). Если съ теченіемъ времени въ отдѣльныхъ головахъ идея Іеговы расширилась, и его любовь, какъ, напримѣръ, оказывается у сочинителя книги Іова, простирается уже на всѣхъ людей вообще, то все-таки не это составляетъ характерную черту израильской религіи. Богъ, отецъ нашъ, съ которымъ соединены самыя дорогія воспоминанія, древній, историческій богъ неизмѣнно представляем основаніе религіи*). *) Мы и здѣсь добавимъ замѣчаніе, что преклоненіе передъ мощью и величіемъ Бога вообще и Іеговы въ частности, если не въ сознаніи из- ГЛАВА XIII. Сила ч у в с т в а , или тайна молитвы. Израиль есть историческое опредѣленіе своеобразной природы религіознаго сознанія, которое съуживалось еще и національными интересами. Если отбросимъ эту національную ограниченность, то получимъ религію христіанскую. Іудейство есть мірское христіанство, a христіанство—духовное іудейство. Христіанская религія есть религія іудейская, очищенная отъ національнаго эгоизма, и потому ставшая новой, иной религіей, такъ какъ всякая реформація, всякое очищеніе именно въ сферѣ религіозной, гдѣ даже и незначительная вещь пріобрѣтаетъ серьезное значеніе, производим въ предметѣ существенную перемѣну. Для іудея посредникомъ и связью между богомъ и человѣкомъ былъ Израиль; относясь къ Іеговѣ, онъ относился къ себѣ, какъ Израилю. Іегова его былъ не что иное, какъ объектирующее себя, какъ абсолютную сущность, самосознаніе израильскаго народа, національная совѣсть его, всеобщій законъ, центральный пунктъ политики*). Если отбросимъ ограниченность національнаго самосознанія, то вмѣсто Израиля у насъ получится человѣкъ. Какъ израильтянинъ объектировалъ въ Іеговѣ свою національную сущность, такъ христіанинъ объектируетъ въ Богѣ свою субъективно человѣческую, освобожденную отъ націонализма сущность**). Какъ Израиль потребность и необходимость своего бытія обратилъ въ міровой законъ, какъ онъ обожалъ въ этой потребности даже свою политическую месть, такъ и христіанинъ обратилъ въ абсолютный законъ и силу міра потребности человѣческаго сердца. Чудеса христіанскія, такъ же рельефно характеризующія сущность христіанства, какъ чудеса ветхо-завѣтныя характеризовали сущность іудейства,— имѣютъ своей цѣлью не благо одной какой-нибудь націи, а раильтянъ, то во-истину было преклоненіемъ передъ мощью и величіемъ природы. Но доказывать эту мысль формально не входить въ планъ нашего труда, такъ какъ мы ограничиваемся здѣсь христіанствомъ, т. е. почитаніемъ бога въ человѣкѣ (а не въ природѣ). Впрочемъ, принципъ такого доказательства выраженъ уже и въ настоящемъ сочиненіи. *) „Большая часть еврейской поэзіи, часто принимаемой за поэзію духовную, есть поэзія политическая" (Гердеръ). * * ) Субъективно человѣческую сущность потому, что человѣческая сущность, соотвѣтствующая сущности христіанства, есть сущность супранатуральная, исключающая природу, плоть, чувственность, которая и составляетъ ядро предметнаго міра.
благо человека, конечно, вѣрующаго во Христа, такъ какъ христіанство, становясь въ противорѣчіе съ универсальнымъ человѣческимъ сердцемъ, признаетъ человѣкомъ лишь христіанина (Но объ этомъ роковомъ ограничительномъ условіи рѣчь будетъ ниже). Христіанство одухотворило эгоизмъ іудейства, обративъ его въ субъективизмъ, хотя этотъ субъективизмъ и въ христіанствѣ является чистымъ эгоизмомъ,—стремл е н а къ земнымъ благамъ, цѣль религіи израильской обратило въ стремленіе къ небесному блаженству, цѣль религіи христіанской. Высшее понятіе, богъ политической общины народа, политика котораго выражается въ формахъ религіозныхъ, есть законъ, признаніе закона абсолютной божественной силой; высшее понятіе, богъ чуждаго мірскихъ и лолитическихъ тенденщи человѣческаго чувства есть любовь, приносящая въ жертву своему возлюбленному всѣ блага небесныя и земныя любовь, законъ которой есть желаніе возлюбленнаго и сила которой есть неограниченная сила фантазіи, интеллектуальнаго чуда творенія. Богъ есть любовь, исполняющая всѣ наши желанія всѣ потребности нашего сердца; онъ есть реализованное желаніе сердца, желаніе, которое увѣрено въ своей исполнимости и действительности до такой степени, что уже не считается ни съ какими противорѣчіями разсудка или воображеніями опыта и внѣшняго міра. Уверенность есть высшая сила для человека; въ чемъ онъ уверенъ, то для него божественно, реально. Богъ есть любовь, — э т о высоко христіанское выраженіе есть не что иное, какъ выраженіе самоуверенности человѣческаго^ сердца, сознающаго себя силой абсолютно правомерной, божественной уверенности въ томъ, что заветныя сердечныя желанія человека безусловно действенны и истинны, что н е т ъ предела и противовеса для человеческаго чувства, что весь міръ со всею его славой и красой есть ничто въ сравненіи съ человеческимъ сердцемъ *). Богъ есть любовь, *) .Добрый и благочестивый человѣкъ можетъ ожидать всего отъ божественной благости; кто вѣруетъ въ бога, тотъ можетъ разсчитывать на всякія блага, мыслимыя для человѣческаго существа, на такія вещи которыхъ еще не вйдѣлъ глазъ, не слышало ухо человѣка и не объемÏZ человѣческій разсудокъ, ибо безконечную надежду питаетъ тотъ, кто въруетъ, что нѣкое безконечно благое и всесильное существо ѵстрояетъ человѣческія дѣла, и что наши души безсмертны. И такую надежду ничто не можетъ искоренить или поколебать в ъ человѣкѣ, который не ЖеК С ѴТ°§ У 27) Н е ВеДеГЬ б е з б о ж н ы й 0б Р а з ъ жизни" (Cudworth, Syst. т. е. чувство есть богъ человѣка, или просто богъ, абсолютное существо. Богъ есть объектированная сущность чувства, чистое безпредѣльное чувство; онъ—вожделѣніе человѣческаго сердца, обращенное въ tempus finitum, въ блаженное самоувѣренное бытіе, беззавѣтное всесиліе чувства, на себя самое откликающаяся молитва, себѣ самому внемлющее чувство, эхо нашихъ скорбныхъ воплей. Скорбь просится наружу; артистъ невольно обращается къ музыкѣ, чтобы выразить ею томящую его грусть; онъ облегчаетъ эту грусть, внимая ей и объективируя ее; онъ облегчаетъ тяжесть, угнетающую его сердце, когда изъявитъ ее наружно и обратитъ свою скорбь въ универсальное существо. Но природа не слышитъ воплей человѣка, она безучастна къ его страданіямъ. Поэтому онъ отворачивается отъ природы, отъ всего видимаго вообще и обращается внутрь себя, чтобы въ себѣ самомъ, вдали отъ безучастныхъ внѣшнихъ силъ, найти откликъ на свои страданія. Своему сердцу повѣряетъ онъ гнетущія его тайны и въ томъ находитъ себѣ облегченіе. Такое облегченіе сердца, такая высказанная тайна, такая обнаруженная скорбь души есть Богъ. Богъ есть слеза любви, проливаемая втайнѣ о человѣческихъ скорбяхъ. «Богъ есть неизглаголанное воздыханіе, сущее въ глубинѣ души» *), это изреченіе есть наиболѣе замѣчательное, глубокое и справедливое изреченіе христіанской мистики. Сокровеннѣйшую сущность религіи открываетъ предъ нами простѣйшій ея а к т ъ — м о л и т в а , актъ безконечно больше или, по крайней мѣрѣ, столько же выражающій собою, сколько и догматъ о воплощеніи, хотя религіозное умозрѣніе видитъ въ ней великую мистерію,—но, конечно, не та молитва, которая читается до и послѣ обѣда, не молитва пресыщеннаго эгоизма, а скорбная молитва, молитва безутѣшной любви, которая начинается съ отчаянія и кончается блаженствомъ. Въ молитвѣ человѣкъ говоритъ Богу «ты»; слѣдовательно, онъ громогласно и открыто именуетъ бога своимъ вторымъ я (alter ego); онъ исповѣдуетъ ему, какъ близкому и довѣренному существу, свои сокровеннѣйшія мысли и завѣтныя желанія, которыхъ никому иному не рѣшается открыть. Ему онъ открываетъ свои желанія въ полной надеждѣ и увѣренности, что они будутъ исполнены. А обратился ли бы человѣкъ къ такому существу, которое не пожелаетъ внять его жалобамъ? Итакъ, что такое молитва, какъ не желаніе *) Себастьянъ-Франкъ Nation Цинкгрефа. фонъ-Вёрдъ, въ Apophthegmata deutscher
сердца, высказанное вслухъ съ полной надеждой на то, что оно будетъ исполнено? * ) Что такое' существо, исполняющее человѣческія желанія, какъ не себѣ самому внемлющее, благоволящее и себя утверждающее человѣческое сердце? Человѣкъ, не отметающій представленія о мірѣ, о томъ, что все здѣсь, на землѣ, условно, что каждое дѣйствіе имізетъ естественную причину, каждое желаніе достигается только тогда, когда оно стало цѣлью и когда употребляются соотвѣтствую щія средства,—такой человѣкъ не молится, онъ только трудится, онъ обращаем исполненныя желанія въ цѣль дѣйствительной дѣятельности, a другія желанія, признаваемыя имъ за субъективный, онъ подавляем въ себѣ или с ч и т а е м субъективными «благочестивыми» желаніями. Словомъ, онъ огранич и в а е м свое существо міромъ, членомъ котораго онъ себя с ч и т а е м , онъ обусловливаем свои желанія представленіемъ необходимости. Въ молитвѣ же, напротивъ, человѣкъ исключ а е м міръ и вмѣстѣ съ тѣмъ отвергаем всякую мысль объ условности, зависимости и грустной необходимости; свои желанія, стремленія сердца своего онъ обращаем въ объекты независимйго* всемогущаго абсолютнаго существа, т. е. утверждаетъ ихъ безъ всякихъ ограниченій. Богъ есть утвержденіе человѣческаго чувства; молитва есть безусловная увѣренность человѣческаго сердца въ абсолютномъ тождествѣ субъе к т и в н а я и объективная, убѣжденіе въ томъ, что сила сердца несравненно выше силъ природы, что сердечныя потребности составляютъ всепокоряющую необходимость, судьбу міра. Молитва измѣняетъ нормальный строй природы; она зас т а в л я е м бога совершать дѣйствія, противорѣчащія ея законамъ. Молитва есть отношеніе человѣческаго сердца къ себѣ самому, къ собственной своей сущности; во время молитвы человѣкъ з а б ы в а е м о томъ, что есть предѣлъ его желаніямъ, и это забвеніе доставляем ему блаженство. Молитва есть самораздѣленіе человѣка на два существа, діалогъ его съ самимъ собой и сердцемъ. Громкое, ясное, выразительное произ*) Если бы кто возразилъ намъ, что Богъ исполняетъ только тѣ человѣческія желанія и молитвы, которыя служатъ къ прославленію его имени или на пользу церкви христовой, словомъ—желанія, согласный съ его волей, тотъ показалъ бы этимъ недомысліе, ибо воля божія есть воля человѣка, или, лучше, богъ имѣетъ силу, a человѣкъ волю: богъ дѣлаеть человѣка блаженнымъ, a человѣкъ хочетъ быть блаженнымъ. То или другое частное желаніе можетъ быть, конечно, не услышано, но это ничего не значитъ, если родовая существенная тенденція не отвергается. Поэтому благочестивый человѣкъ, не видя исполненія своей молитвы, утѣшаетъ себя тою мыслью, что исполненіе ея, быть можетъ, было бы вредно для него. ношеніе молитвы составляетъ существенное условіе ея дѣиствительности. Молящійся невольно шевелим губами, отъ полноты сердца уста его глаголюм. Но громкая молитва есть молитва, обнаруживающая свою сущность: молитва, хотя бы не громогласная, въ существѣ своемъ есть рѣчь (латинское слово oratio ясно у к а з ы в а е м на это); во время молитвы человѣкъ открыто, вслухъ высказываем то, что его удручаем и занимаем; онъ объектируетъ свое сердце, и въ этомъ заключается моральная сила молитвы. Говорятъ, что сосредоточенность есть условіе молитвы. Да, она больше, чѣмъ условіе; сама молитва есть сосредоточеніе, отстраненіе всякихъ постороннихъ представленій и внѣшнихъ вліяній, углубленіе въ себя и исключительное отношеніе къ собственной своей сущности. Говорятъ—только исполненная вѣры, искренняя, сердечная молитва дѣйственна, но эта дѣйственность заключается въ самой молитвѣ. Какъ вообще субъективное, человѣческое, второстепенное въ религіи является первостепенной первичной вещью, такъ и въ молитвѣ эти субъективный свойства составляютъ объективную сущность молитвы*). Весьма поверхностенъ тотъ взглядъ на молитву, по которому она считается только выраженіемъ чувства зависимости. Правда, въ ней и такое чувство выражается, но то зависимость человѣка отъ собственнаго сердца, собственнаго чувства. Кто ч у в с т в у е м себя только зависимымъ, тотъ не о т к р ы в а е м устъ своихъ для молитвы; чувство зависимости отнимаем у него охоту и мужество молиться, ибо чувство зависимости есть чувство необходимости. Напротивъ, молитва коренится въ безусловной, никакой необходимостью не смущаемой, увѣренности сердца въ томъ, что его стремленія суть объекты абсолютнаго существа, что всемогущее неограниченное существо есть отецъ людей, существо полное участія, чувства, любви къ нимъ, что, слѣцовательно, самыя дорогія и святыя чувства и желанія суть божественная истина. Дитя не сознаетъ себя зависимымъ отъ отца, какъ отца; напротивъ, въ отцѣ оно видим свою опору и цѣнность, залогъ сво*) По причинамъ субъективным* общественная молитва дѣйственнѣе одиночной, частной. Общеніе укрѣпляетъ силу чувства, повышает* самомувствіе. Что нельзя сдѣлать одному, то можно сдѣлать сообща с * другими, чувство одиночества есть чувство ограниченности, а чувство оощенія есть ощущеніе свободы. Поэтому-то люди, когда имъ угрожают* силы стихій, соединяются во-едино. „Немыслимо, говоритъ Амвросій, чтобы молитва многих* не была услышана. В * чемъ отказывают* единицѣ, въ томъ не отказывают* множеству людей". (Р. Paul Mezger, bacr. hist, de gent. hebr. ortu Aug. V. 1700, p. 668).
его бытія и исполненія своихъ желаній; дитя возлагаетъ на отца бремя заботъ, а само живетъ беззаботно и счастливо въ надеждѣ на отца—хранителя своего, который ничего, кромѣ счастья и блага, для своего дитяти не желаетъ. Отецъ цѣлью своей жизни дѣлаетъ свое дитя, а себя считаетъ только средствомъ для его существованія. Дитя, просящее очемън и будь отца своего, обращается къ нему не какъ къ отличному отъ себя, самостоятельному существу, господину, вообще лицу,—нѣтъ! Оно проситъ отца своего, какъ лицо зависимое, опредѣляющееся своимъ отеческимъ чувствомъ, любовью къ своему ребенку. Просьба есть выраженіе той власти, какую дитя имѣетъ надъ своимъ отцомъ,—если только можно въ данномъ случаѣ говорить о власти, такъ какъ власть ребенка есть не что иное, какъ власть отеческаго сердца. Для выраженія просьбы и приказа языкъ нашъ имѣетъ одну грамматическую форму—«повелительное» наклоненіе (impératif). Просьба есть приказъ, императивъ любви, и этотъ приказъ имѣетъ больше силы, чѣмъ приказъ деспота. Любовь не приказываешь, ей стоитъ только намекнуть на свое желаніе, чтобы добиться его исполненія, а деспотъ самый тонъ свой долженъ облечь властью, чтобы заставить другихъ, къ нему равнодушныхъ, людей исполнить его желанія. Императивъ любви дѣиствуетъ на человѣка съ электромагнитической силой, а приказъ деспота съ механической силой деревяннаго телеграфа Самое искреннее наименованіе бога, употребляемое въ молитвѣ, есть слово «отецъ»,—искреннее потому, что здѣсь челов ѣ к ъ относится къ абсолютному существу, какъ къ своему собственному; самое слово «отецъ» есть выраженіе внутренняго единства, такое выраженіе, въ которомъ уже содержится гарантія и залогъ исполненія желаній и спасенія. Всемогущество, къ которому человѣкъ обращается въ моментъ молитвы, есть не что иное, какъ всемогущество благости, дѣлающей для спасенія человѣка невозможное возможнымъ; оно на самомъ дѣлѣ есть не что иное, какъ всемогущество сердца, чувства, уничтожающаго всѣ преграды разсудка и природы и желающего, чтобы существовало только чувство и погибло все, что противоречишь сердцу. Вѣра во всемогущество есть вѣра въ • ничтожество внѣшняго міра, объективности, вѣра въ абсолютную истину и законность чувства. Сущность всемогущества выражаешь не что иное, какъ сущность чувства. Всемогущество есть сила, передъ которой никакой законъ, никакое огіредѣленіе естественное, никакое ограниченіе не имѣютъ значенія, но эта сила есть само чувство, ощущающее и уничтожающее всякую необходимость, всякій законъ, какъ ограниченіе. Всемогущество только осуществляетъ и исполняешь внутреннюю волю сердца. Въ молитвѣ человѣкъ обращается къ всемогуществу благости, а это значитъ, что въ молитвѣ человѣкъ обожаетъ свое сердце и смотритъ на сущность чувства, какъ на сущность высшую и божественную. ГЛАВА XIV. Тайна в ѣ р ы — тайна чуда. Вѣра въ могущество молитвы (а молитва составляетъ религіозную истину только тогда, когда ей приписываютъ силу и власть надъ предметами, окружающими извнѣ человѣка) равносильна вѣрѣ въ могущество, творящее чудеса, a вѣра въ чудеса тождественна съ сущностью вѣры вообще. Только вѣрующій можетъ молиться, только молитва вѣры имѣетъ силу. Но вѣра есть не что иное, какъ совершенное убѣжденіе въ реальности, т. е. безусловной законности и истинѣ, субъективнаго,—въ противоположность ограниченному, т. е. законамъ природы и разума. Поэтому, чудо е.сть характерный объесть вѣры; вгьра по существу есть вѣрованіе въ чудо, вѣра и чудо абсолютно нераздѣльны. Что объективно есть чудо или чудотворная сила, то субъективно есть вѣра; чудо есть лицевая сторона вѣры, a вѣра—душа чуда; вѣра есть чудо духа, чудо чувства, объектирующаго себя во внѣшнихъ чудесахъ. Для вѣры ничего нѣтъ невозможнаго, и это всемогущество ея и осуществляетъ чудо. Чудо есть осязательный примѣръ того, что можетъ сдѣлать вѣра. Безпредѣльность сердца, экспансивность чувства, словомъ — супра-натурализмъ, сверхъестественность составляетъ сущность вѣры. Вѣра относится только къ такимъ вещамъ, который вопреки ограниченіямъ, т. е. законамъ природы и разума, объектируютъ всемогущество человѣческаго чувства, человѣческихъ желаній. Вѣра освобождаетъ желанія отъ всѣхъ оковъ естественнаго разума; она утверждаешь то, что отрицаютъ природа и разумъ, и дѣлаетъ такимъ образомъ человѣка блаженнымъ, ибо удовлетворяетъ его субъективнымъ желаніямъ. Никакое сомнѣніе не смущаетъ истинной вѣры. Сомнѣніе возникаетъ лишь тогда, когда я выхожу изъ себя, переступаю грань моей субъективности, когда приписываю реальность и правоспособность чему-нибудь другому, отличному отъ меня, когда сознаю себя
субъективнымъ, т. е. ограниченнымъ существомъ, и стремлюсь ;>асширить ограничивающіе меня предѣлы. Но вѣра исключае м собой начало сомнгьнія, потому что она с ч и т а е м субъективное въ себѣ объективнымъ, абсолютными Следовательно, вѣра есть не что иное, какъ вѣра въ божественность человѣка. «Вѣра есть дерзновеніе сердца, ибо ожидаем отъ Бога в с я к а я блага. Такой вѣры, которая возлагала бы на одного Бога все свое упованіе, т р е б у е м самъ Богъ въ первой заповѣди: «азъ есмь Господь Богъ твой», т. е. я одинъ хочу быть твоимъ Богомъ, ты не долженъ искать другого бога, я желаю помогать тебѣ во всякой нуждѣ. Ты не долженъ также думать, будто бы я - в р а г ъ твой и не желаю помогать тебѣ. Если ты такъ мыслишь обо мнѣ, то имѣешь въ сердцѣ своемъ иного бога, а не меня. Будь же убѣжденъ въ томъ, что я хочу быть милостивъ къ тебѣ. Какъ ты самъ ведешь себя, каковы твои расположенія, таковы и отношенія къ тебѣ Бога. Если ты подумаешь, что онъ гнѣвается на тебя, то онъ въ самомъ дѣлѣ б у д е м гнѣваться. Если ты подумаешь, что онъ отвратилъ отъ тебя милость свою и хочетъ ввергнуть тебя въ геенну, то онъ во-истину такъ поступим съ тобою. Какимъ ты представляешь Бога, такимъ и б у д е м онъ для тебя. Во что ты вѣришь, то ты и обрѣтаешь, а во что ты не вѣришь, того и нѣтъ у тебя. Поэтому, по вѣрѣ нашей и б ы в а е м намъ. Если мы считаемъ Бога своимъ богомъ, то онъ не можетъ быть для насъ діаволомъ; а если мы не признак емъ его нашимъ Богомъ, то онъ и не будетъ богомъ. а буд е м огнемъ поѣдающимъ. Невѣріемъ своимъ мы обращаемъ Бога въ діавола» (Лютеръ, XV, 282; XVI, 491—3). Слѣдовательно, если я вѣрю въ бога, то я и имѣю бога, т. «е. вѣра въ Бога есть богъ человѣка. Если богъ есть таковъ, какова моя вѣра въ него, то что такое сущность бога, какъ не сущность вѣры? Можешь ли ты вѣрить въ бога милующая и люб я щ а я тебя, когда ты самъ не любишь себя, не вѣришь въ людей, не цѣнишь ихъ? Если ты вѣришь, что богъ для тебя существуетъ, то ты вѣришь, что ничто не противъ тебя и не противорѣчим тебѣ. А если ты вѣришь, что ничто не противъ тебя и не можетъ быть противъ тебя, то не вѣруешь ли ты просто въ то, что самъ ты — богъ? * ) Что Богъ *) «Богъ всемогущъ, а кто имѣетъ вѣру, тотъ есть Богъ" (Лютеръ, XIV, 320). Въ другомъ мѣстѣ Лютеръ прямо называетъ вѣру „творцомъ божества". Конечно, онъ тутъ же (что и необходимо съ его точки зрѣ" нія) оговаривается: „не потому, чтобы она творила что-нибудь въ боже" ственной вѣчной сущности, а потому, что въ насъ творитъ его" (XV, 161)- есть иное существо, это одинъ лишь призракъ, одно воображеніе; что онъ есть твоя собственная сущность, это выражаешь ты ужъ тѣмъ, что Богъ по твоему существуетъ для тебя. Итакъ,что же такое вѣра, какъ не самоувѣренность человѣка, непоколебимая увѣренность въ томъ, что собственная субъективная сущность человѣка есть объективная абсолютная сущность, существо существъ? Вѣра не с т ѣ с н я е м себя представленіемъ міра, вселенной, необходимости. Для нея существуетъ только богъ, т. е. безпредѣльная субъективность. Гдѣ зарождаетсявѣра въ человѣкѣ, тамъ гибнетъ міръ, и не только гибнетъ, но даже и погибъ уже.. Поэтому вѣрованіе вЪ дѣйствительную погибель настоящая, христіанскимъ желаніямъ несоответствующая міра есть проявленіе внутренней сущности христіанской вѣры, такое вѣрованіе, которое нельзя отдѣлять отъ остального содержанія христіанской вѣры, и съ уничтоженіемъ котораго уничтожается и отрицается истинное положительное христіанство *). Сущность вѣры, проявляющаяся во всѣхъ ея частяхъ, сводится къ тому, что существуетъ только то, что желательно человѣку. Онъ желаетъ быть безсмертнымъ,— слѣдовательно, онъ и есть безсмертенъ; онъ желаетъ, чтобы было такое существо, для котораго возможно все то, что невозможно для природы и разума, и, слѣдовательно, есть такое существо; онъ хочетъ, чтобы былъ такой міръ, .который соотвѣтствовалъ бы желаніямъ сердца, міръ неограниченной субъективности, т. е. міръ невозмутимой сердечности, непрерывная блаженства, но между тѣмъ существуетъ міръ, противоположный міру сердечному,—слѣдовательно, настоящій реальный міръ долженъ прейти, такъ необходимо, какъ необходимо существуетъ богъ, абсолютная сущность человѣческаго сердца. Вѣра, любовь и надежда составляютъ христіанскую троицу. Надежда относится къ исполненію обѣтованій, т. е. *) Это вѣрованіе такъ существенно для Библіи, что безъ него она не можетъ быть и понята. Мѣсто изъ II посланія Петра (3, 8), какъ видно изъ предшествующего текста всей главы, не говоритъ ничего противъ близкаго конца міра, ибо 1000 лѣтъ передъ Богомъ какъ день одинъ, а день одинъ какъ 1000 лѣтъ, и міръ поэтому завтра же можетъ преставиться. Только лжецъ или слѣпецъ можетъ не сознаться въ томъ, что Библія вообще ждетъ и предсказываетъ близкій конецъ міра, хотя и не опредѣляетъ дня и часа свѣтопреставленія. Христіане, проникнутые религіознымъ духомъ, всегда вѣрили въ близкую кончину міра, а Лютеръ, напр., говоритъ: „послѣдній день близокъ" (XVI, 26);—или они, по крайней мѣрѣ, въ сердцѣ своемъ желали свѣтопреставленія, хотя изъ благоразумія и не старались опредѣлить, близко ли оно, или нѣтъ. Ср. соч_ Люцельбергера и соч. Августина: De fine seculi ad Hesychium, с. 13.
т а к ихъ желаній, которыя еще не исполнены, но исполнятсялюбовь относится къ такому существу, которое даетъ и исполняем эти обѣтованія; a вѣра относится къ такимъ обѣтованіямъ и желаніямъ, которыя уже исполнены и стали историческими фактами. Чудо составляетъ существенный объектъ христіанства, существенное содержаніе вѣры. Но что такое чудо? Реализованное супра-натуральное желаніе, не болѣе. АпостолъПавелъ поясняем сущность христіанской вѣры примѣромъ Авраама. Авраамъ, по естественнымъ причинамъ, не могъ надѣяться на продолженіе своего потомства. Іегова, вслѣдствіе осооои къ нему милости, обѣЩалъ ему его; и Авраамъ повѣрилъ вопреки природѣ, и вѣра его вмѣнилась ему въ правду сочлась ему заслугой, ибо въ самомъ дѣлѣ требуется много воображенія для того, чтобы признать истиною то, что против о р е ч и м опыту, по крайней мѣрѣ, опыту разумному, закономѣрному. Но что было предметомъ даннаго божественна™ обѣтованія? Продолженіе рода, слѣдовательно, предметъ чисто человѣческаго желанія. Во что вѣровалъ Авраамъ, вѣрившій іеговѣ? Въ такое существо, которое всесильно и можетъ исполнить всѣ человѣческія желанія. «Ужели не все возможно для Бога?» (1. Моис. 18, 14). Но къ чему приводить въ примѣръ Авраама? Есть и другія убѣдительныя доказательства. Чудо насыщаем голодныхъ, исцѣляетъ слѣпорожденныхъ, глухонѣмыхъ и хромыхъ воскрешаем даже мертвыхъ по просьбѣ ихъ родственниковъ.' 1 акимъ образомъ, оно удовлетворяем человѣческимъ желаніямъ, такимъ желаніямъ, которыя хотя не всегда (подобно желанно воскресить мертваго) сами въ себѣ бываютъ желаніями сверхъестественными, супра-натуральными, однако же являются таковыми постольку, поскольку въ нихъ предполагается чудотвореніе и чудесная помощь. И чудо тѣмъ отличается отъ естественныхъ -разумныхъ способовъ удовлетворенія человѣческихъ желаній и потребностей, что исполняем всѣ желанія человѣка желательнымъ, т. е. сущности желанія соотвѣтствующимъ, образомъ. Желаніе не стѣсняетъ себя никакимъ предѣломъ, закономъ, временемъ; оно т р е б у е м немедленна™, мгновеннаго исполненія. И вотъ, лишь только является желаніе, тотчасъ же совершается и чудо. Чудотворная сила реализуем человѣческія желанія мгновенно, сразу, безпрепятственно. Чго больные выздоравливаютъ, въ этомъ еще нѣтъ никакого чуда, но что они здоровѣютъ по единому слову, это—тайна чуда. Слѣдовательно, чудотвореніе отличается отъ дѣятельности природы и разума способомъ, а не продуктомъ или объектомъ, — оно было бы дѣятельностью существенно другой, именно объективной, если бы чудотворная сила осуществляла нѣчто абсолютное, невиданное, непредставляемое или немыслимое. Но дѣятельность по существу и содержанію естественная, чувственная, а по роду или формѣ сверхъестественная, сверхчувственная, есть фантазія, воображеніе. Сила чуда поэтому есть сила воображенія. Дѣятельность чудотворная есть дѣятельность цѣлесообразная. Тоска по умершемъ Лазарѣ, желаніе его родныхъ вернуть его себѣ было побудительной причиной чудеснаго воскрешенія мертвеца, а самое дѣло воскрешенія, удовлетвореніе ихъ желанія, было цѣлью. Правда, чудо совершилось во славу божію, «да прославится Сынъ Божій», но сестры Лазаря, пославшія гонцовъ къ Господу, сказали ему: «тотъ, кого Ты любилъ, боленъ», и слезы, пролитыя Іисусомъ, усвояютъ чуду чисто человѣческую причину и цѣль. Смыслъ его таковъ: для силы, могущей воскресить мертваго, нѣтъ неисполнимыхъ человѣческихъ желаній*). И слава Сына божія с о с т о и м именно въ томъ, что всѣ признали его существомъ, могущимъ творить то, чего человѣкъ творить не можетъ, хотя бы и желалъ. Извѣстно, что цѣлесообразная дѣятельность описываем кругъ: въ концѣ она опять возвращается къ своему началу. Но деятельность чудотворная тѣмъ отличается отъ обыкновеннаго осуществленія цѣли, что реализ у е м цѣль помимо средствъ, с о з д а е м непосредственное единство желанія и исполненія и, следовательно, также опис ы в а е м кругъ, но не кривой, а прямой, т. е. кратчайшей линіей. Кругъ, описанный прямой линіей, есть математическое изображеніе и эмблема чуда. Какъ смѣшно желаніе описать кругъ прямой линіей, такъ же смѣшно желаніе обосновать чудо философски. Для разума чудо лишено смысла, немыслимо, столь же немыслимо, какъ немыслимо, напримѣръ, деревянное 4 , *) .Для цѣлаго міра невозможно воскресить мертваго, а для Господа Іисуса Христа это не только возможно, но и не трудно. Это Христосъ содѣлалъ во свидетельство того, что онъ можетъ и хочетъ спасти насъ отъ смерти Онъ не дѣлаетъ сего всегда и для всякаго. Довольно и того, что онъ совершилъ сіе единожды, а прочее приберегаетъ для Суднаго дня* (Лютеръ, XVI, 518). Поэтому положительное, существенное значеніе чуда состоитъ въ указаніи на то, что существо божественное есть существо человѣческое. Чудеса подтверждаютъ собой ученіе — какое? То, что богъ есть Спаситель людей, избавляющій ихъ отъ всякой нужды, т. е. существо, соотвѣтствующее человѣческимъ желаніямъ и потребностям^ слѣдовательно, существо человѣческое. Что Богочеловѣкъ выражаетъ лишь словами, то на дѣлѣ демонстрируетъ ad oculos фактъ чуда.
желѣзо или кругъ безъ периферій. Прежде, чѣмъ толковать о томъ, можетъ ли совершиться чудо, покажите намъ, возможно ли мыслить о чудѣ, т. е. мыслить о немыслимомъ. Причина, по которой человѣкъ воображаем, что чудо мыслимо, заключается въ томъ, что оно представляется ему событіемъ чувственнымъ, и, такимъ образомъ, разумъ его обольщается именно чувственнымъ, хотя и противорѣчивымъ представленіемъ. Чудо превращенія воды въ вино, напримѣръ. на самомъ дѣлѣ выражаетъ собой слѣдующее: вода есть вино, т. е. тождество двухъ абсолютно противорѣчивыхъ предикатовъ или субъектовъ, ибо для чудотворца нѣтъ различія между обѣими субстанціями; превращеніе воды въ вино есть только видимое проявленіе тождества вещей противоречивых^». Но самый фактъ превращенія маскируетъ это противорѣчіе, потому что у насъ является естественное представлен а измѣненія. Однако, это измѣненіе не есть измѣненіе постепенное, естественное, такъ сказать, органическое, оно есть измѣненіе абсолютное, невещественное, чистое созданіе изъ ничего (creatio ex nihilo). Въ таинственномъ чудотворномъ актѣ, актѣ, дѣлающемъ чудо чудомъ, вода становится виномъ внезапно, а это равносильно заявленію, что желѣзо есть дерево, или существуетъ деревянное желѣзо. Мимолетный актъ чудотворенія не есть актъ мыслимый, т а к ъ какъ онъ уничтожаем собой начало мыслимости, но также точно онъ не есть и предметъ чувства, предметъ действительнаго или возможнаго опыта. Вода, какъ и вино, конечно, есть предметъ чувства: я вижу и воду, и потомъ вино, но самое чудо, внзапно превращающее воду въ вино, не есть процессъ естественный и потому не составляетъ предметъ действительная или возможнаго опыта. Чудо есть дѣло воображен ія. а потому оно и удовлетворяем чувству, такъ какъ фантаз 1 я есть дѣятельность, соотвѣтствующая сердцу, ибо устраняем всѣ преграды, всѣ законы, причиняющіе скорбь сердцу, и объективируем передъ человеком* непосредственное и неограниченное удовлетвореніе его субъективнѣйшихъ желаній *). Сердечность составляетъ существенное свойство чуда. Конечно, чудо производим и высоко-потрясающее впечатлите, поскольку въ немъ выражается такая сила, передъ *) Конечно, это удовлегвореніе ограничено постольку, поскольку оно связано съ религіей, съ вѣрою въ Бога. Но это ограниченіе на самом* дѣлѣ не есть ограниченіе, потому что самъ Богъ есть безграничная. абсолютно-самодовольная, въ себѣ пресыщенная сущность человѣческаго чувства. которой ничто не можетъ устоять,— сила фантазіи. Но такое впечатлѣніе заключается лишь въ преходящемъ актѣ чудеснаго дѣянія, а длительное существенное впечатлѣніе есть впечатлѣніе душевное. Въ т о м моментъ, когда любимый Лазарь воскресает* изъ мертвыхъ, всѣ окружающіе его родные и друзья пугаются, пораженные той сверхъестественной всемогущей силой, которая и мертвецовъ превращаем въ живыхъ людей; но въ тотъ же нераздѣльный моментъ (ибо дѣйствія чудотворной силы отличаются огромной быстротой), когда Лазарь воскресаем и свершилось чудо, родные его съ радостными слезами начинаютъ обнимать воскресшаго и вед^гъ его въ свой домъ, чтобы отпраздновать тамъ праздникъ сердца. Въ глубине сердца в о з н и к а е м чудо и на сердце же оно реагируем. Самое изображеніе чуда у к а з ы в а е м на его происхожденіе. Задушевный разсказъ есть наиболѣе соответственное изложеніе чудесная событія. Кто же не примѣтитъ и въ разсказ ѣ о воскрешеніи Лазаря, о великомъ чудѣ, сердечнаго и задушевнаго тона легенд*?*) Чудо представляется явленіемъ душевнымъ и сердечнымъ, потому что оно, какъ сказано выше, удовлетворяем всѣмъ человѣческимъ желаніямъ безъ труда и напряженія. Трудъ не сердеченъ, маловѣренъ, раціоналистиченъ; въ трудѣ человѣкъ дѣлаетъ свое бытіе зависимымъ отъ деятельности целесообразной, которая сама условливается созерцаніемъ предметнаго міра. Но чувство не интересуется предметнымъ міромъ; оно не выступаем изъ себя и выше себя, оно блаженно въ самомъ себе. Элементъ образованности, северное начало самоотчужденія недоступны сердцу. Духъ классицизма, духъ образованія есть духъ предметный, ограничивающій самъ себя законами, созерцаніемъ природы, необходимостью, истиной "природы вещей определяющій чувство и фантазію. На место этого духа, съ появленіемъ христіанства, встало начало неограниченная, безмерная, экспансивнаго, супра-натуралистическаго субъективизма, начало по своей внутренней сущности противоположное началу науки, образованности**). Съ появленіемъ христіанства, человекъ по:|!) Католическія легенды (конечно, лучшія и наиболѣе задушевный) суть какъ бы эхо основного тона, господствующаго въ этом* новозавѣтномъ повѣствованіи. Чудо можно бы опредѣлить еще какъ религіозный юморъ, и именно католицизм* разработал* чудо съ этой юмористической стороны. Характерной чертой христіанства (и популярным* доказательством* всего сказаннаго) служит* то, что только язык* Библіи, а не язык* Софокла или Платона, следовательно, неопределенный, законам* не подчиненный язык* чувства, а не язык* искусства и философіи, до сихъ пор* считается языком* и откровеніемъ духа божія въ христіанстве.
терялъ способность и желаніе вдумываться въ природу, вселенную. Пока существовало истинное, нелицемѣрное, неподдѣльное, искреннее христіанство, пока христіанство было живой практической истиной, до т ѣ х ъ поръ и совершались дѣйствительныя чудеса, и совершались необходимо, ибо вѣра въ мертвыя историческія прошлый чудеса есть вѣра мертвая, начало невѣрія, или—лучше—первичный, и потому робкій, ложный, несвободный способъ проявленія того, что человѣкъ не вѣритъ въ чудеса. А тамъ, гдѣ совершаются чудеса, всѣ опредѣленные образы сливаются въ туманной области фантазіи и чувства; тамъ міръ, дѣйствительность не есть уже истина; тамъ истиннымъ, дѣйствительнымъ существомъ считается только существо чудотворящее, существо душевное, т. е. субъективное. Человѣкъ чувства непосредственно и безсознательно считаетъ высшей дѣятельностью своей силу воображенія, а наивысшей — дѣятельность бога, дѣятельность творческую. Собственное чувство для него есть непосредственная истина и авторитетъ; истинны въ его глазахъ воображеніе и чувство; въ чувствѣ онъ усматриваетъ верховную истину и сущность и не можетъ ни абстрагировать отъ него, ни возвыситься надъ нимъ. Фантазія или сила воображенія (ихъ мы не будемъ въ данномъ случаѣ различать, хотя онѣ и отличаются между собой) для него не то, что для насъ, людей разсудка, отличающихъ ее какъ субъективное и объективное созерцаніе; для него она составляетъ нѣчто тождественное съ нимъ самимъ и съ его .чувствомъ, и, какъ тождественная сущность, она есть существенное объектированное необходимое созерцаніе. Для насъ фантазія есть дѣятельность произвольная; но для того, кто не воспріялъ въ себя началъ образовали и міросозерцанія, кто живетъ лишь своимъ сердцемъ, она представляетъ дѣятельность непосредственную и непроизвольную. Объясненіе чудесъ психологическими началами чувства и фантазіи многимъ въ наше время покажется, конечно, объясненіемъ поверхностнымъ. Но вспомните тѣ времена, когда еще существовала вѣра въ чудеса, живыя, настоящія, когда истина и бытіе внѣшнихъ гіредметовъ не признавались неоспоримымъ членомъ символа вѣры, когда люди еще были т а к ъ далеки отъ созерцанія дѣйствительнаго міра, что со дня на день ждали свѣтопреставленія, когда они себя обольщали надеждою на жизнь небесную и, слѣдовательно, жили воображеніемъ, ибо для нихъ небо существовало только въ вооб- раженіи, пока они сами жили на землѣ, и когда это воображеніе было для нихъ не воображеніемъ, а истиной, притомъ истиной вѣчной и исключительной, служило для нихъ не пустымъ пассивнымъ средствомъ для самоутѣшенія, а было практическим^ руководящимъ, нравственнымъ началомъ, которому люди охотно жертвовали дѣйствительной жизнью, дѣйствительнымъ міромъ со всѣми его прелестями,— вспомните, говорю я, эти времена, и тогда вы сами должны будете признаться въ легкомысліи, если станете считать поверхностнымъ психологическое изъясненіе чудесъ. Несостоятельно также и то возраженіе, что чудеса совершались передъ лицомъ цѣлаго собранія людей. Вѣдь и въ такомъ собраніи никто не владѣлъ собой: всѣ присутствующіе были преисполнены экспансивными супра-натуралистическими представленіями и чувствами, всѣхъ ихъ одушевляла одна и та же вѣра, надежда и фантазія. Кому же неизвѣстно, что бываютъ общія для многихъ лицъ или сходныя видѣнія и сны, особенно у людей чувства, ограниченныхъ и живущихъ тѣснымъ кружкомъ себѣ подобныхъ индивидовъ. Впрочемъ, пусть думаютъ, какъ кому угодно. Если объясненіе чудесъ психологическими началами чувства и фантазіи поверхностно, то виноватъ въ томъ не авторъ, а самый предметъ — чудо, ибо чудо по существу выражаешь собой лишь волшебную силу фантазіи, которая безпрекословно исполняетъ всѣ сердечныя желанія человѣка*). ГЛАВА XV. Тайна воскресенія и сверхъестественнаго рожденія. Качество душевности относится не только къ чудесамъ практическимъ, гдѣ это качество вполнѣ очевидно, такъ какъ чудеса касаются непосредственно блага и желаній человѣческаго индивида; оно относится еще и къ чудесамъ теоретическимъ или, собственно, догматическимъ, напримѣръ, къ чуду воскресенія и сверхъестественнаго рождества. У человѣка, по крайней мѣрѣ, у такого, который благоденствуешь, есть желаніе не умирать. Это желаніе первоначально совпадаетъ съ импульсомъ к ъ самосохраненію. Все жи*) Въ основѣ нѣкоторыхъ чудесъ дѣйствительно находимъ явленіе физическое или физіологическое. Но въ настоящемъ случаѣ рѣчь идетъ лишь о религіозномъ значеніи и происхожденіи чудесъ.
вое хочетъ жить и поддерживать свое существованіе и, слѣдовательно, не желаетъ умирать. Такое отрицательное желаніе подъ вліяніемъ рефлексіи и чувства впослѣдствіи, подъ гнетомъ жизни и преимущественно жизни политической и гражданской, становится желаніемъ положительнымъ — желаніемъ жить жизнью лучшей, именно загробной. Но въ этомъ желаніи заключается также и желаніе того, чтобы надежда на подобную жизнь оправдалась. Разумъ не можетъ осуществить этой надежды, поэтому и говорятъ, что всѣ доказательства безсмертія недостаточны и что даже разумъ самъ собою не можетъ ни познать его, ни, тѣмъ менѣе, доказать его. И это совершенно вѣрно: разумъ приводим только общія, абстрактныя доказательства, и увѣренности въ моемъ личномъ безсмертіи онъ мнѣ дать не можетъ, хотя ея-то мы и домогаемся. Для этого требуется непосредственное, чувственное удостовѣреніе, фактическое подтвержденіе, которое, однако, можетъ быть представлено только тогда, когда покойникъ, въ смерти котораго мы совершенно убѣждены, возсталъ бы изъ гроба; притомъ покойникъ э т о м долженъ былъ бы быть не человѣкомъ зауряднымъ, а типичнымъ, т а к ъ что и воскресеніе его могло бы быть гарантіей воскресенія другихъ. Поэтому воскресеніе Христа есть удовлетворенное желаніе че ловѣка, домогающаяся непосредственной увѣренности въ личномъ посмертномъ бытіи, чувственное и безспорное фактическое подтвержденіе личнаго безсмертія. Вопросъ о безсмертіи для языческихъ философовъ былъ такимъ вопросомъ, при которомъ интересъ личности занималъ второстепенное мѣсто. Ихъ главнымъ образомъ занималъ вопросъ о природѣ души, духа, начала жизни. Въ идеѣ о безсмертіи начала жизни непосредственно отнюдь не заключается идеи (не говорю уже увѣренности) о безсмертіи личномъ. Потому-то древніе и выражались объ этомъ предметѣ т а к ъ неопредѣленно, противоречиво и неувѣренно. Напротивъ, христіане, вполнѣ увѣренные въ исполненіи своихъ личныхъ сердечныхъ желаній, т. е. убѣжденные въ божественной сущности своего сердца, въ истинѣ и святости своихъ чувствъ, признавали непосредственнымъ фактомъ то, что для древнихъ имѣло значеніе теоретической проблемы, и теоретически, въ себѣ свободный вопросъ обратили въ обязательное дѣло совѣсти, отрицаніе котораго равносильно было преступленію атеизма. Кто отрицаетъ воскресеніе изъ мертвыхъ, тотъ отрицаетъ воскресеніе Христа; кто отрицаетъ воскресеніе Христа, т о т ъ о т в е р г а е м самого Христа, а кто о т в е р г а е м Хри- ста, т о т ъ о т в е р г а е м Бога. Такъ «духовные» христіане обратили въ нѣчто бездушное предметъ чисто-духовный! Безсмертіе разума, духа христіанамъ казалось слишкомъ «абстрактн ы м и и «отрицательнымъ»; ихъ занимало только личное сердечное безсмертіе, а порукой его они считали только плотское воскресеніе. Воскресеніе плоти есть тріумфъ христіанства надъ возвышенной мнимо-абстрактной духовностью и объективностью древнихъ. Поэтому идея воскресенія и не прививалась уму язычниковъ. Но воскресеніе, конецъ св. исторіи (исторіи, имѣющей, впрочемъ, значеніе истины, а не исторіи), есть исполненіе человѣческихъ желаній, т а к ъ точно и начало этой исторіи — сверхъестественное рождество Христа — есть тоже реализація желаній, хотя послѣднее относится не къ непосредственнымъ личнымъ интересамъ, а больше к ъ частному, субъективному чувству. Чѣмъ больше человѣкъ отчуждается отъ природы, чѣмъ субъективнѣе, противоестественнѣе или сверхъестественнѣе дѣлается его созерцаніе, тѣмъ больше онъ пугается природы или, по крайней мѣрѣ, такихъ естественныхъ вещей и процессовъ, которые не нравятся его фантазіи и непріятны ему лично *). Конечно, свободный, объективный человѣкъ тоже находитъ въ природѣ немало отвратительныхъ и вредныхъ лредметовъ, но онъ с м о т р и м на нихъ какъ на естественный, неизбѣжный результатъ, и такимъ умозрѣніемъ преодолѣваетъ свое чувство, какъ чувство субъективное, ложное. A человѣкъ субъективный, живущій однимъ чувствомъ и фантазіей, смотрим на эти вещи съ отмѣннымъ отвращеніемъ. Онъ обладаетъ глазами того ж а л к а я найденыша, который и на самомъ прекрасномъ цвѣткѣ замѣчалъ лишь маленькихъ «черныхъ жучковъ», ползавшихъ по нему, и тѣмъ портилъ себѣ впечатлѣніе отъ созерцанія цвѣтка. Субъективный челов ѣ к ъ масштабомъ того, что должно быть, дѣлаетъ свое чувство. Что непріятно ему, что оскорбляем его сверхъесте*) „Если бы Адамъ не совершилъ грѣха, то мы не испытывали бы вреда отъ волковъ, львовъ, медвѣдей и пр., и во всемъ твореніи не было бы для человѣка ничего непріягнаго или зловреднаго, не было бы тогда ни шиповъ, ни терніевъ, ни болѣзней, ни морщинъ на лицѣ; ноги, руки и другіе члены тѣла не были бы слабы. Только послѣ грѣхопаденія мы узнали и почувствовали, какое зло заключается в ъ нашемъ тѣлѣ и какъ похотлива плоть наша, и какъ намъ противно, если мы пресыщены. виной тому первородный грѣхъ, которымъ запятналось все твореніе; а до грѣхопаденія и солнце было несомнѣнно свѣтлѣе, и вода чище, и всякая чооаНоо$°лѢе и з о б и л о в а л а растеніями всякаго рода" (Лютеръ,'і, 3 2 2 — 3 , 32У, 337). '
ственное или противоестественное чувство, того и не должно быть вовсе. Хотя бы т ѣ предметы, которые ему нравятся, и были немыслимы безъ т ѣ х ъ , которые ему не нравятся, но человѣкъ субъективный считается не со скучными законами логики и физики, а съ произволомъ своей фантазіи. Поэтому все неугодное ему онъ отвергаетъ, а все пріятное ему удерж и в а е м . Т а к ъ , ему нравится чистая непорочная дѣва, и въ то же время нравится и мать, но только такая, которая не вѣдала бы родовыхъ мукъ и держала бы въ объятіяхъ уже рожденнаго ребенка. Дѣвство матери само по себѣ, уже по самому существу духа и вѣры человѣка субъективна™, составляетъ его высшее нравственное понятіе, рогъ изобилія его супра-натуральныхъ чувствъ и представленій, олицетвореніе его чувства чести и стыда передъ грубой реальной природой *). Но въ то же время шевелится въ его груди и чувство естественное, милосердное чувство материнской любви. Что же онъ дѣлаетъ въ виду подобна™ конфликта и раздвоенія между чувствомъ естественнымъ и чувствомъ противоестественнымъ или сверхъестественнымъ? Супра-натуралисту остается лишь связать, соединить оба взаимноисключающіе предиката въ единомъ существѣ. И какая полнота сердечнаго блаженнаго сверхъчувственно чувственна™ ощущенія заключается въ такомъ соединеніи! Здѣсь-то и находимъ мы ключъ къ разрѣшенію противорѣчій католицизма, одновременно освящающаго и бракъ, и безбрачіе. Догматическое противорѣчіе девственной матери или матери—дѣвы въ католицизмѣ реализуется какъ противорѣчіе практическое. Тѣмъ не менѣе чудесное, природѣ и разуму противорѣчащее, но чувству и фантазіи въ высокой степени соотвѣтствующее сочетаніе дѣвства съ материнствомъ не есть продуктъ католицизма; основаніе его заключается въ той двусмысленной роли, какую бракъ и г р а е м въ библіи и особенно у апостола Павла. Ученіе о сверхъестественномъ *) Tantum denique abest incesti cupido, ut nonnullis rubori sit etiam pudica conjunctio (M. Felicis, act. 31). Патеръ Гиль былъ до такой степени цѣломудренъ, что не зналъ въ лицо ни одной женщины и боялся даже прикоснуться къ самому себѣ. Патеръ Котонъ обладалъ столь тонкимъ чутьемъ въ дѣлахъ этого рода, что уже при приближеніи нецѣломудреннаго человѣка ощущалъ невыносимое зловоніе (Bayle, Diet. art. mar. vem. е.). Но верховнымъ божественнымъ принципомъ такой с в е р х ъ естественной утонченности представляется Дѣва Марія, которая поэтому и именуется у католиковъ „Славой д ѣ в ъ " , „Вѣнцомъ дѣвственности", .Первѣйшей дѣвственницей", „Прототипомъ дѣвственной чистоты" и т. д. ? рожденіи и зачатіи Христа есть существенное ученіе христіанства, выражающее собой внутреннюю догматическую сущность его и покоющееся на томъ же началѣ, на которомъ утверждаются всѣ прочія чудеса и члены символа вѣры. Христіане возмущаются смертью, которую философъ, естествоиспытатель, вообще свободный объективный человѣкъ признае м естественной необходимостью,—возмущаются вообще предельностью природы, которая стѣсняетъ чувство, а разуму представляется закономъ разумнымъ. Поэтому христіане и пытаются сбросить съ себя эти ограниченія силою чудотворенія. Т а к ъ точно возмущалъ ихъ и естественный процессъ дѣторожденія, который они тоже пытались устранить при помощи такой же чудотворной силы. И, подобно воскресенію, сверхъестественное рождество тоже совершается на благо всѣхъ вѣрующихъ людей, потому что зачатіе Маріи, не оскверненной мужскимъ сѣменемъ, этимъ подлиннымъ контагіемъ первородна™ грѣха, было первымъ актомъ очищенія греховнаго, т. е. отъ природы оскверненнаго человечества. И т а к ъ какъ Богочеловѣкъ не былъ зараженъ первороднымъ грѣхомъ, поэтому онъ, чистое существо, и м о м очистить человека въ глазахъ Бога, которому естественный процессъ деторожденія тоже представляется чемъ-то мерзостнымъ, ибо самъ онъ, Богъ, есть не что иное, какъ сверхъестественный духъ. Даже прозаически-сухіе, произвольно-критикующіе ортодоксальные протестанты смотрятъ на зачатіе Богородицыдевы, какъ на великую, почитанія и удивленія достойную, святую, сверхъ-разумную мистерію вероученія *). Но у протестантовъ, которые ограничиваютъ и определяютъ христіанина одною верою, а въ жизни позволяютъ ему оставаться человекомъ, это таинство и м е е м только догматическое, а не практическое значеніе. Оно не с т е с н я е м ихъ въ деле заключенія брачныхъ союзовъ. Напротивъ, у католиковъ и вообще у древнихъ безусловныхъ, не критическихъ христіанъ все, что представляло тайну веры., считалось также тайной жизни, морали. Мораль католическая есть мораль христіанская, мистическая, а протестантская мораль уже сначала была и есть мораль раціоналистическая, была и есть плотское смешеніе христіанина съ человекомъ — естественнымъ, политическим^ гражданскимъ, соціальнымъ человекомъ, какъ угодно называйте его въ отличіе отъ человека-христіанина; мораль католическая всегда хранила въ своемъ сердце тайну непорочной девственности. Католическая мораль это — все-скорбя*) Напр.: I. D. Winkler. Philol. Lact. s. Brunsv., 1754, p. 247—254.
щая матерь (mater dolorosa), а протестантская это—благоутробная, дѣтьми благословенная домохозяйка. Протестантизм* по существу своему есть противорѣчіе между вѣрой и жизнью, а потому и сталъ источником* или условіемъ свободы. И такъ какъ тайна Дѣвы-богородицы у протестантов* признавалась только въ теоріи или догматикѣ, а не въ жизни, поэтому они и говорятъ, что слѣдуетъ раз суждать и выражаться по этому предмету крайне осторожно и не должно обращать его въ объектъ умозрѣнія. Что отрицается практически, то уже не коренится и не утверждается въ самомъ человѣкѣ и является лишь тѣнью представленія. Поэтому его и исключают* изъ компетенціи разсудка: вѣдь привидѣнія не выносят* дневного свѣта. Даже и позднѣйшее, уже въ письмѣ къ св. Бернгарду выраженное (имъ, впрочем*, отвергаемое), представленіе, что и сама Марія зачата безпорочно и внѣ первородная грѣха, вовсе не является «своеобразным* взглядом* школы», какъ полагает* одинъ изъ современных* историков* (J1. Ранке). Оно возникло вполнѣ естественно, на почвѣ благочестивая и благодарная размышленія о Матери божіей. Что изъ себя родитъ чудо или Бога, то и по самой сущности своей и по происхожденію должно быть чудесным* и божественнымъ. Развѣ Марія удостоилась бы чести быть осѣненной отъ св. Духа, если бы не была чиста изначала? Могъ ли бы св. Духъ вселиться въ тѣло, оскверненное первородным* грѣхомъ? Если вы не находите странным* самый принцип* христіанства, благое и чудесное рожденіе Спасителя, такъ не считайте странными и тѣ наивныя, простодушныя, добросердечныя представленія, которыя выводит* католицизм* изъ этого начала. ГЛАВА XVI. Тайна христіанскаго Христа, или тайна личнаго бога. Основные христіанскіе догматы суть реализованный сердечный желанія ч е л о в ѣ к а , — сущность христіанства есть сущность чувства. Нам* пріятнѣе страдать, чѣмъ дѣйствовать; нам* милѣе получать спасеніе и помощь отъ другого лица, чѣмъ помогать самим* себѣ; мы предпочитаем* ставить свое благо въ зависимость отъ какого-нибудь лица, чѣмъ отъ силы самодѣятельности; нам* пріятнѣе любить, чѣмъ добиваться желаемая. Нам* удобнѣе, чтобы богъ любил* насъ, чѣмъ чтобы мы любили себя тѣмъ простым* естественным* себялюбіемъ, которое врождено всякому живому существу; мы предпочитаем* отражаться въ любящих* очахъ другого личнаго существа, чѣмъ созерцать свое собственное я или холодную глубь безмолвная океана природы. Вообще нам* пріятнѣе опредѣляться собственным* своимъ чувством* (считая его существомъ отъ насъ отличным*), чѣмъ разумомъ. Чувство, душа вообще есть casus obliquus нашего я, есть винительный падежъ отъ я. Фихтево я безсердечно и бездушно, потому что у него винительный падежъ равен* именительному,—потому что оно несклоняемо. Но чувство, душа есть я, опредѣляющее себя собою какъ бы другим* существомъ, есть я пассивное, страдательное. Сердце обращает* дѣйствительный залог* въ человѣкѣ въ залог* страдательный, и обратно; мыслящее сердцу представляется мыслимым*, а мыслимое— мыслящим*. Душа по природѣ своей есть мечтательница, поэтому она любитъ и почитает* сновидѣнія, мечты. Что такое сновидѣніе? Изнанка бодрствующая сознанія. Во снѣ дѣйствующее превращается въ страдающее, а страдающее въ дѣйствующее; во снѣ я принимаю мои собственный опредѣленія за опредѣленія, идущія извнѣ, мои сердечныя движенія за внѣшнія событія, мои представленія и чувства за существа, находящіяся внѣ меня; я ощущаю то, что я самъ дѣлаю. Сонъ раздвояетъ лучи свѣта, отсюда приходит* и неописуемая прелесть его. Во снѣ, какъ и на яву, дѣйствуетъ то же я, то же существо, и разница лишь въ томъ, что на яву наше я опредѣляетъ себя само, а во снѣ - какъ нѣкое другое существо. Я мыслю себя—это положеніе слишком* холодно и раціоналистично; меня мыслитъ богъ, и я мыслю себя какъ существо мыслимое б о г о м ъ — т а к о е положеніе задушевно и религіозно. Чувство, душевность есть сонъ съ открытыми глазами; релипя есть сонъ бодрствующая сознанія; сновидѣніе есть ключ* къ пониманію тайнъ религіи. Высшій законъ души есть непосредственное единство воли и дѣла, желанія и дѣйствительности. Этотъ законъ соблюл* Спаситель. Какъ внѣшнія чудеса, въ противоположность естественной дѣятельности, непосредственно реализую т * физическія потребности и желанія человѣка, т а к ъ и Спаситель, Искупитель, Богочеловѣкъ, въ противоположность моральной самодѣятельности естественнаго или раціоналистическаго человѣка, непосредственно реализует* внутреннія нравственныя потребности и желанія, освобождая человѣка отъ
посредствующей деятельности. То, чего ты желаешь, уже свершилось. Тебѣ хочется получить и заслужить блаженство; условіемъ, средствомъ для его достиженія служитъ мораль. Но ты не можешь добиться цѣли, т. е. на самомъ дѣлѣ тебѣ не нужно добиваться ея. Все, что ты собираешься дѣлать, уже сдѣлано. Тебѣ остается лишь пассивно ждать, — вѣровать и наслаждаться. Ты хочешь умилостивить Бога, утолить гнѣвъ его, успокоить свою совѣсть. Но этотъ миръ уже водворенъ, онъ есть—самъ посредникъ, Богочеловѣкъ, онъ есть твоя умиротворенная совѣсть, исполненіе закона и, вмѣстѣ сътѣмъ, исполненіе твоихъ собственныхъ желаній и стремленій. Поэтому теперь ужъ не законъ, а только исполнитель его служитъ для тебя примѣромъ, нормой, закономъ твоей жизни. Кто исполняетъ законъ, тотъ упраздняетъ его какъ законъ. Законъ сохраняетъ авторитетъ и дѣйственность лишь относительно т ѣ х ъ , кто противится ему. Кто въ полной мѣрѣ соблюдаетъ его, тотъ говоритъ ему: чего желаешь ты, того и я желаю самъ; что ты заповѣдуешь мнѣ, то подтверждаю я самимъ дѣломъ; вся моя х^изнь есть истинный живой законъ. Поэтому исполнитель закона необходимо заступаешь мѣсто самого закона, онъ самъ есть новый законъ, именно такой законъ, иго котораго легко и пріятно. Вмѣсто исключительно-повелѣвающаго закона онъ выставляетъ себя самого, какъ примѣръ, какъ предметъ любви, удивленія и подражанія, и вслѣдствіе того дѣлается спасителемъ грѣшниковъ. Законъ не даруетъ силъ для исполненія законовъ, н ѣ т ъ ! Онъ варваръ, онъ только отдаетъ приказы, нисколько не заботясь о томъ,' могу ли я исполнить ихъ и какъ мнѣ ихъ исполнить; онъ меня предоставляетъ мнѣ самому, не подавая мнѣ ни совѣта, ни помощи со своей стороны. Но тотъ, кто освѣщаетъ путь мнѣ своимъ примѣромъ, тотъ подаетъ мнѣ помощь и надѣляетъ меня собственной силой. Законъ грѣху не противится, a примѣръ дѣйствуетъ чудеснымъ образомъ. Законъ мертвъ,' a примѣръ живишь, одушевляетъ, невольно увлекаетъ человѣка. Законъ обращается только къ разсудку и становится въ прямое противорѣчіе съ нашими склонностями, a примѣръ, напротивъ, приноравливается къ могущественному чувственному импульсу, къ невольному инстинкту подражанія. Примѣръ дѣйствуетъ на сердце и фантазію. Словомъ, примѣръ имѣетъ магическую, т. е. чувственную силу, ибо магическая т. е. невольная сила притяженія есть существенное свойство матеріи вообще, и чувственности въ особенности. Древніе говорили: пусть явится сама добродѣтель, и красой своей она одушевитъ и привлечетъ къ себѣ всѣхъ людей. Христіане были такъ счастливы, что дождались исполненія этого желанія. У язычниковъ былъ законъ неписанный, у іуцеевъ—писанный, а у христіанъ передъ глазами есть примѣръ, прообразъ, видимый, личный, живой законъ, воплощенный человѣческій законъ. Отсюда и проистекало радостное настроеніе первыхъ христіанъ, отсюда исходила и молва, что только христіанство имѣетъ и даруетъ силу противиться грѣху. И этой славы нельзя оспаривать у него. Лишь слѣдуетъ замѣтить, что сила моральнаго примѣра не есть сила самой добродѣтели, а есть только сила примѣра вообще, подобно Тому, какъ и сила религіозной музыки есть не сила религіи, а только сила самой музыки*). Поэтому образецъ добродѣтели порождаетъ только добродѣтельные поступки, но не моральныя идеи и побужденія къ добродѣтели. Но ни этотъ простой и истинный смыслъ всеспасающей и примиряющей силы примѣра, отличной отъ силы закона, ни противоположность между Христомъ и закономъ вообще не выражаетъ еще всего религіознаго значенія ученія о христіанскомъ спасеніи и примиреніи. Въ этомъ ученіи все возводится къ личнымъ силамъ того чудеснаго посредника, который не есть ни только богъ, ни только человѣкъ, а есть человѣкъ, который въ то же время есть и богъ, и богъ, который въ то же время есть и человѣкъ и котораго поэтому можно постигнуть только въ связи съ чудомъ вообще. В ъ этомъ смыслѣ чудесный Спаситель есть не что иное, какъ реализованное сердечное желаніе свободы отъ законовъ морали,, т. е. условій, съ которыми естественно соединена добродѣтель, — исполненное желаніе избавиться отъ зла моральнаго мгновенно, непосредственно и сразу, т. е. абсолютно субъективным^ «душевнымъ» способомъ. «Слово Божіе (говоритъ Лютеръ) все совершаетъ скоро, отпускаетъ грѣхъ и даруетъ тебѣ вѣчную жизнь, и все это дается тебѣ даромъ, лишь бы ты слушалъ Слово и, услышавъ его, увѣровалъ въ него. Если ты вѣруешь, то достигаешь сего немедленно, безъ всякаго труда, усилія и напряженія» (т. XVI, 490). Но и выспушиваніе слова божія, порождающее вѣру, тоже есть «даръ божій». Слѣдовательно, *) Интересно въ этомъ отношеніи собственное признаніе Августина (Confess. X, 33); ita I'luctuo inter periculum voluptatis et experimentum salubritatis, magisque adducor cantandi consuetudinem approbare in ecclesia ut per oblectamenta aurium infirmidi animus in affectum pietatis assurgat.' Tarnen cum mihi accidit, ut nos amplius cantus quam res quae canitur moveat, poenaliter me peccare confiteor.
вѣра есть не что иное, какъ психологическое чудо, чудотвореніе бога въ человѣкѣ, какъ говоритъ самъ Лютеръ. Но человѣкъ освобождается отъ грѣха или сознанія своей грѣховности только посредствомъ вѣры (нравственность зависитъ отъ вѣры, а добрыя дѣла язычниковъ суть лишь блестящіе пороки), слѣдовательно, человѣкъ дѣлается нравственно-свободнымъ и добрымъ только посредствомъ чуда. Что чудотворная сила совпадаем съ понятіемъ посредника, это исторически доказывается тѣмъ, что чудеса ветхаго завѣта, законодательство, промыслъ, словомъ — всѣ опредѣленія, составляющія сущность религіи, въ позднѣйшемъ іудействѣ пріурочивались къ божественной премудрости, къ логосу. Но этотъ логосъ у Филона еще паритъ въ воздухѣмежду небомъ и землей, то какъ абстрактъ, то какъ конкретъ, т. е. самъ Филонъ колеблется еще между философіей и религіей, между богомъ метафизическимъ, абстрактнымъ и богомъ собственно-религіознымъ, дѣйствительнымъ. Только въ христіанствѣ этотъ логосъ укрѣпился и воплотился, превратившись изъ мысленной сущности въ дѣйствительное существо, т. е. религія концентрировалась теперь исключительно на томъ существѣ, объектѣ, который опредѣляетъ ея существенную природу. Логосъ есть олицетворенная сущность религіи; поэтому, если мы опредѣляли Бога какъ сущность сердца, то только логосъ обращаем это опредѣленіе въ истину. Богъ какъ богъ есть сокрытое въ себѣ самомъ, замкнутое сердце; чувство или сердпе разверзтое, вскрытое, объектированное есть Христосъ. Во Христѣ чувство совершенно увѣряется въ себѣ, убѣждается въ истинности и божественности своей сущности, ибо Христосъ ни въ чемъ не отказыв а е м чувству, исполняем всѣ его молитвы. Въ самомъ Богѣ чувство еще с к р ы в а е м то, что л е ж и м у него на сердцѣ, оно лишь воздыхаем, а во Христѣ оно высказывается совершенно и безъ утайки. Воздыханіе есть только робкое желаніе, оно выражается жалобой на то, что нѣтъ того, чего оно желаетъ, и не высказываем прямо и опредѣленно, чего оно желаетъ; въ моментъ воздыханія душа еще не убѣждена въ правомѣрности своихъ желаній. Но во Христѣ пропадаем уже всякая душевная робость; онъ есть воздыханіе, превратившееся въ побѣдный гимнъ по случаю своего осуществленія, онъ есть торжествующая увѣренность души въ истинѣ и дѣйствительности своихъ, въ богѣ затаенныхъ, желаній, фактическое преодолѣніе смерти и всѣхъ силъ міра и природы,— не ожидаемое только, но совершившееся воскресеніе изъ мерт- выхъ; онъ есть сердце, освободившееся о м всѣхъ гнетущихъ ограниченій и страданій, блаженная душа—видимое, явное божество*). Видѣть, лицезрѣть бога есть высшее желаніе, высшее торжество сердца. Христосъ есть исполненіе сего желанія, осуществленіе сего торжества. Богъ какъ нѣчто мысленное» какъ существо мыслимое, т. е. Богъ какъ богъ есть существо далекое, чуждое намъ; отношеніе наше къ нему всегда есть отношеніе абстрактное, подобное той дружбѣ, которую мы питаемъ къ человѣку далекому отъ насъ и лично намъ незнакомому. Хотя его дѣянія, доказывающія его любовь къ намъ, и объектируютъ намъ его сущность, однако, въ нашей душѣ все еще остается пустота, неудовлетворенность сердечная, мы жаждемъ видѣть, лицезрѣть его. Пока мы не увидимъ лицомъ к ъ лицу какое-нибудь существо, мы все еще продолжаемъ сомнѣваться въ томъ, дѣйствительно ли оно существуетъ и таково ли оно, какимъ мы его себѣ представляемъ, и только непосредственное лицезрѣніе даруетъ намъ полную увѣренность и совершенное успокоеніе. Христосъ есть богъ лично знакомый; поэтому онъ есть блаженное удостовѣреніе того, что богъ есть и что онъ именно таковъ, какимъ его желаетъ видѣть и утверждаем наше сердце. Богъ, какъ предметъ молитвы, конечно, есть существо человѣческое, принимающее участіе въ человѣческихъ страданіяхъ, исполняющее человѣческія желанія, но религіозному сознанію онъ все-таки не представляется человѣкомъ дѣйствительнымъ. Поэтому лишь во Христѣ реализуется конечное желаніе религіи, разрѣшается тайна религіозной души, но разрѣшается лишь на томъ.образномъ языкѣ, который свойственъ религіи, потому что во Христѣ именно проявляется существо бога. Въ этомъ смыслѣ христіанскую религію можно назвать абсолютной, совершенной религіей. Цѣль религіи с о с т о и м въ томъ, чтобы богъ, который самъ въ себѣ есть *) „Поелику Богъ даровалъ намъ Сына своего, то даровалъ онъ намъ, вмѣстѣ съ нимъ, и все остальное — діавола, грѣхъ, смерть, адъ, небо, жизнь; все, все — наше, потому что совмѣщающій въ себѣ все Сынъ—нашъ" (Лютеръ, XV, 311). „Самое важное в ъ воскресеніи уже свершилось; Христосъ, глава всего христіанскаго міра, побѣдилъ смерть и возсталъ изъ мертвыхъ. Вмѣстѣ со Христомъ побѣдила смерть и наилучшая часть моего существа—душа. Можетъ ли мнѣ повредить теперь могила и смерть?" (XVI, 235). „Христіанинъ имѣетъ равную со Христомъ силу, составляетъ часть его и возсѣдаетъ съ нимъ на единомъ сѣдалищѣ" (XIII, 648). „Кто вѣруетъ во Христа, тотъ такъ же могущественъ, какъ и онъ" (XVI, 574).
сущность человѣка, реализовался какъ таковая сущность, какъ человѣкъ въ дѣйствительности, сталъ религіозному сознанію объектомъ. Христіанская религія достигла этой цѣли въ формѣ вочеловѣченія бога, которое не есть лишь преходящій актъ, ибо Христосъ также и по вознесеніи на небо остается человѣкомъ и по сердцу, и по внѣшнему облику, съ тѣмъ лишь различіемъ, что тѣло его перестало быть тѣломъ земнымъ, подверженным* страданію. Вочеловѣченіе бога у народов* восточных*, именно у индусов*, не имѣетъ такого интенсивная значенія, какое имѣетъ воплощеніе бога христіанскаго. У них* оно повторяется неоднократно, а потому утрачивает* свое значеніе и цѣнность. Человѣчность бога есть личность; «Богъ есть личное существо» — это значитъ: Богъ есть существо человѣческое, Богъ есть человѣкъ. Личность есть идея, которая становится истиной только въ дѣйствительномъ человѣкѣ*). Мысль, лежащая въ основѣ вочеловѣченія бога, безконечно лучше осуществляется единым* вочеловѣченіемъ, единой личностью. Тамъ, гдѣ богъ проявляется во многих* лицах* по порядку, тамъ эти личности какъ бы стушевываются. Но рѣчь идет* именно о личности пребывающей, исключительной. Гдѣ происходит* много воплощеній, тамъ мыслимо безчисленное множество других* воплощеній; фантазія ничѣмъ не ограничена; тамъ даже совершившіяся воплощенія подпадаю т * под* категорію возможных* или воображаемых*, под* категорію фантазій или просто явленій. Но тамъ, гдѣ челов ѣ к ъ вѣруетъ и признаетъ, что только данная единая личность есть воплощеніе божества, тамъ эта личность получае т * обаяніе личности исторической; фантазіи т у т * дѣлать нечего, свобода представлять еще другія воплощенія у нея отнята. Эта единая личность вынуждает* меня вѣровать въ ея дѣйствительность. Характер* личности дѣйствительной есть именно ея исключительность, — лейбницево начало различія, по которому предметы сущіе никогда не бывают* совершенно сходны между собой. Тонъ и вѣсъ заявленій единой личности производят* такое впечатлѣніе на душу, что эта личность непосредственно представляется дѣйствительной, и изъ предмета фантазіи обращается въ предметъ простого историческаго созерцанія. *) Отсюда явствуетъ несостоятельность и суетность новѣйшихъ умозрѣній о личности божіей. Если вы не стыдитесь признать бога существомъ личнымъ, то не стыдитесь приписать ему и плоть. Безплотная личность есть миражъ, призракъ. Томленіе составляетъ необходимое свойство души, а душа томится по личном* богѣ. Но это томленіе по личности бога только тогда бываетъ истинно, серьезно и глубоко, когда имѣетъ своимъ предметомъ единую личность и одною ею довольствуется. Съ увеличеніемъ числа лиц* уничтожается истина потребности въ личности, и личность обращается въ предметъ роскоши для фантазіи. Но то, что дѣйствуетъ на человѣка съ силой необходимости, дѣйствуетъ и съ силой действительности. Существо, необходимое для сердца, есть также существо непосредственно для него дѣйствительное. Томленіе говоритъ: долженъ быть личный богъ, т. е. онъ не можетъ не быть; а удовлетворенное чувство утверждаетъ: богъ есть. Для сердца гарантія его существованія заключается въ необходимости его бытія, а необходимость удовлетворенія—въ силѣ потребности. Потребность не вѣдаетъ закона внѣ себя: «нужда ломает* и желѣзо». Для чувства нѣтъ иной необходимости, кромѣ необходимости чувства, томленія; оно отвергает* необходимость природы, необходимость разума. Слѣдовательно, для сердца необходим* субъективный, душевный, личный богъ, но необходима только одна личность, и притомъ личность историческая, дѣйствительная. Только единство личности удовлетворяет* и единит* чувство, а множество разсѣиваетъ и дробит* его. Но какъ истина личности есть единство, а истина единства есть дѣйствительность, такъ и истина дѣйствительной личности есть кровь. Послѣднее, автором* четвертаго евангелія особенно подчеркнутое, доказательство того, что видимое лицо бога не было фантазіей, иллюзіей, а было дѣйствительнымъ человѣкомъ, заключается въ указаніи на то, что во время крестных* страданій Христа изъ его бока сочилась кровь. Если личный богъ составляетъ истинную потребность сердца, то онъ и самъ долженъ испытать страданіе. Только страданіе его убѣждаетъ въ его дѣйствительности, только на немъ покоится существенное значеніе воплощенія. Лицезрѣніе бога не удовлетворяет* еще сердца, зрѣніе не представляет* еще достаточной гарантіи, истину видимаго подверждаетъ чувство осязанія. Но чувство субъективно, а осязаемость, способность страдать объективно является послѣднимъ доказательством* дѣйствительности, поэтому страданія Христа доставляют* наивысшую увѣренность, усладу и утѣху сердцу, ибо только кровь Христа утоляетъ потребность въ личном*, т. е. человѣчномъ, чувствующем* и сострадающем* богѣ.
«Посему почитаемъ мы за вредное заблужденіе то, что иные отрицаютъ во Христѣ таковое (божественное) достоинство въ его человѣчествѣ и тѣмъ самымъ отнимаютъ у христіанъ ихъ высшее утѣшеніе, которое они имѣютъ въ обѣщаніи, что соприсутствовать и сожительствовать съ ними будетъ ихъ глава, царь и первосвященникъ, обѣщавшій имъ, что онъ не только какъ божество, которое по отношенію къ грѣшнику есть огнь, поѣдающій сухое терніе, но и какъ человекъ, бесѣдовавшій съ ними, воспріявшій на себя в с е скорби и испытанія, будетъ пребывать съ нами, принимать участіе въ насъ, какъ людяхъ и собратьяхъ своихъ, спасать насъ отъ всякихъ бедъ, какъ имѣющій единую съ нами природу, какъ собратъ нашъ и какъ плоть отъ плоти нашей» (Concordienbuch, Erkl., Art. 8). Поверхностно то мнѣніе, будто христіанство есть религія не единаго личнаго бога, а трехъ лицъ. Правда, эти три лица существуютъ въ догматике, но и тамъ личность св. Духа есть произвольно декретированное добавленіе, которое опровергается безличными определеніями въ роде того, напримеръ, что св. Духъ есть даръ (donum) Отца и Сына*). Уже и исхожденіе св. Духа делаетъ его личность весьма сомнительной, потому что личное существо создается не посредствомъ неопределенна™ исхожденія или выдыханія (spiratio), а путемъ рожденія. Даже и Отецъ, какъ представитель строгаго понятія божества, более въ воображеніи верующихъ и догматике, чемъ по своимъ определеніямъ, есть личное существо: онъ есть абстрактное понятіе, мысленное существо. Пластическая личность есть Христосъ. Принадлежность личности есть обликъ; обликъ есть действительность личности. Только Христосъ есть личный богъ, онъ одинъ есть и единый действительный богъ христіанскій, и это необходимо часто повторять**). Въ немъ одномъ концентрируется христіанская религія, сущность религіи вообще. Только онъ вполне соотвѣт* ) Уже Фавстъ Созинъ прекрасно показалъ это (см. его Defens. animad., въ Assert. Theol. coll. Posn. de trino et uno deo. Irenopol. 1656, ГЛ. 11). **) См. по этому предмету сочиненія православныхъ христіанъ противъ еретиковъ, напримѣръ, Социніанъ. Новѣйшіе богословы называютъ проповѣдусмую церковью божественность Христа небиблейскимъ ученіемъ. Но она безспорно составляетъ характерное начало христіанства, и если она не такъ выражается въ библіи, какъ въ догматикѣ, зато она необходимо вытекаетъ изъ библіи.Что такое существо, которое совмѣщаетъ въ себѣ всѣ аттрибуты божества, которое всевѣдуще (Іоан. 16,30), всемогуще (воскрешгетъ мертвыхъ, творитъ чудеса), явилось прежде всѣхъ существъ и вещей, заключаетъ жизнь въ себѣ, какъ и Отецъ содержитъ ствуетъ томленію человѣческаго сердца по личномъ богѣ; только онъ есть существо, соотвѣтствующее сущности сердца; на немъ одномъ сосредоточиваются всѣ радости фантазіи и всѣ скорби сердца; только въ немъ вполнѣ исчерпываютъ себя сердце и фантазія. Христосъ есть тождество сердца и фантазіи. Христіанство тѣмъ и отличается отъ другихъ религій, что въ немъ сердце и фантазія совпадаютъ, тогда какъ въ прочихъ религіяхъ они идутъ врозь. Въ христіанствѣ фантазія не блуждаетъ одиноко, она слѣдуетъ за движеніями сердца, она описываетъ кругъ, средоточіемъ котораго служитъ сердце. Фантазія въ немъ ограничивается только потребностями сердца, реализуетъ лишь желанія души, считается съ необходимымъ; однимъ словомъ, она, по крайней мѣрѣ въ цѣломъ, проявляетъ практическую, сдержанную, а не разбросанную, поэтическую тенденцію. Христіанскія чудеса, зачатыя въ лонѣ страждущаго скуднаго чувства, а не продуктъ свободной, произвольной самодѣятельности, — переносятъ насъ непосредственно на почву обыденной дѣйствительной жизни; на человѣка чувства они дѣйствуютъ съ неотразимой силой, потому что имѣютъ за себя необходимость чувства. Словомъ, сила фантазіи здѣсь въ т о же время есть сила сердца, фантазія есть побѣдоносное, торжествующее сердце. У народовъ восточныхъ, у грековъ фантазія, игнорируя нужды сердца, наслаждалась земною роскошью и славой, а въ христіанствѣ изъ палатъ боговъ она сошла въ жилища бѣдняковъ, гдѣ обитаетъ лишь необходимость потребностей, и подчинилась господству сердца. Но чѣмъ болѣе она ограничивала себя извнѣ, тѣмъ болѣе возрастала ея сила. Скорбь сердца поколебала произволъ олимпійскихъ боговъ, но, заключивъ союзъ съ сердцемъ, фантазія сдѣлалась всемогущей. Такимъ союзомъ свободы фантазіи съ необходимостью сердца является Христосъ. Все подчинено Христу; онъ владыка міра, дѣлающій съ нимъ все, что ему угодно, но и эта сила, самодержавно повелѣвающая природой, въ свою очередь, подчинена силѣ сердца. Христосъ велитъ бушующей природѣ утихнуть, чтобы разслышать вопли страдальцевъ. жизнь въ себѣ,—что же такое это существо, какъ не богъ? „Христосъ по волѣ своей единъ съ Отцомъ", но единство воли предполагаетъ единство сущности. „Христосъ есть посланникъ, намѣстникъ Бога*, но Богъ не могъ сдѣлать своимъ намѣстникомъ существо небожественное; только того я дѣлаю своимъ намѣстникомъ, кто мнѣ подобенъ или тождесгвенъ по свойствамъ своимъ, иначе я осрамлю себя.
ГЛАВА XVII. Отличіе христіанства отъ язычества. Христосъ есть всемогущество субъективности, — сердце, отрѣшенное отъ всѣхъ оковъ и законовъ природы,—душа, отметающая міръ и сосредоточенная въ себѣ самой,—реализація всѣхъ желаній сердца, — вознесеніе на небо,—пасхальный праздникъ сердца. Поэтому Христосъ и составляетъ олицетворенное отличіе христіанства отъ язычества. Въ христіанствѣ человѣкъ сосредоточился въ самомъ себѣ, отрѣшился отъ мірового цѣлаго, обратился въ самодовлѣющее цѣлое, въ существо абсолютное, внѣ- и сверхъ-міровое. Уже потому, что онъ смотрѣлъ на себя, какъ на чуждое міру существо, расторгъ связь съ міромъ, онъ и почувствовалъ себя существомъ неограниченнымъ (ибо предѣлъ субъективности есть міръ, объективное), и не имѣлъ никакого повода усомниться въ истинности и законности своихъ субъективныхъ желаній и ощущеній. Язычники, наоборотъ, не замыкались въ себѣ сам ихъ и не удалялись отъ природы, и потому ограничивали свой субъективизмъ созерцаніемъ міра. Хотя люди древности и уважали интеллектъ и разумъ, но они были такъ либеральны и объективны, что признавали и другую сторону духа, — матерію, какъ въ теоріи, такъ и на практикѣ; a христіане проявляли свою теоретическую и практическую нетерпимость тѣмъ, что въ цѣляхъ утвержденія своей вѣчной субъективной жизни уничтожили противоположность субъективнаго—природу, создавая вѣру въ свѣтопреставленіе*). Древніе были свободны отъ самихъ себя, но эта свобода была ихъ свободой равнодушія къ себѣ, a христіане свободны отъ природы, но ихъ свобода не есть свобода разума, истинная свобода (свобода истинная ограничиваетъ себя созерцаніемъ Mipa, природой), это —свобода чувства и фантазіи, свобода чуда. Древніе такъ восхищались космосомъ, что потеряли изъ виду себя самихъ и утопали, исчезали въ цѣломъ; христіане же презрѣли міръ: что тварь въ сравненіи съ Творцомъ, что солнце, луна, земля въ сравненіи съ человѣческой душой? Міръ преходитъ, a человѣкъ вѣченъ. Христіане отрѣшали человѣка *) „Язычники смѣялись надъ христианами за то, что они предрекали гибель небу и звѣздамъ, которыя вѣчны, a себѣ и людямъ вообще сулили вѣчную загробную жизнь, хотя мы, люди, и не долговѣчны" (Минуцій Феликсъ, Octav., с. 11, § 2). отъ всякой связи съ природой, и вслѣдствіе того дошли до такой чрезмѣрной щепетильности, что даже отдаленное сравненіе человѣка съ животнымъ стало казаться имъ безбожнымъ сскорбленіемъ человѣческаго достоинства; язычники же впадали въ другую крайность — они вульгарнымъ образомъ стали отрицать различіе между человѣкомъ и животнымъ или, подобно Цельзу, противнику христіанства, стали человѣка ставить ниже животнаго. Язычники разсматривали человѣка не только въ связи съ цѣлымъ, со вселенной,—они разсматривали человѣка, въ данномъ случаѣ огдѣльнаго человѣка, исключительно въ связи съ другими людьми, съ общиной. Они, по крайней мѣрѣ въ качествѣ философовъ, строго отличали индивидъ отъ рода, индивидъ, какъ часть, отъ цѣлаго человѣческаго рода, и единичное существо подчиняли цѣлому. «Люди умираютъ, а человѣчество пребываетъ вѣчно»,—говоритъ одинъ языческій философъ. «Какъ можешь ты скорбѣть объ утратѣ своей дочери»,— пишешь Сюльпицій къ Цицерону: «великіе города и славныя царства погибали, а ты т а к ъ убиваешься вслѣдствіе смерти какого-то крохотнаго человѣка (homunculi)? Куда же дѣвалась твоя философія?»—Понятіе человѣка какъ индивида у древнихъ условливалось понятіемъ рода, или общины. Хотя они и высоко цѣнили родъ, достоинства и разумъ, но объ индивидѣ они были невысокаго мнѣнія. Напротивъ. христіан-, ство игнорировало родъ и считалось только съ индивидомъ. Христіанство (но, конечно, не нынѣшнее христіанство, воспріявшее въ себя элементы языческой образованности и удержавшее лишь имя и немногія общія положенія христіанства) есть прямая противоположность язычеству; оно и будетъ понято правильно и не будетъ искажено произвольнымъ спекулятивнымъ толкованіемъ, если будетъ разсматриваться какъ противоположность язычества; оно истинно постольку, поскольку ложна его противоположность, и оно ложно постольку, поскольку истинна послѣдняя. Древніе жертвовали индивидомъ для рода, a христіане жертвовали родомъ ради индивида. Или—язычники мыслили и понимали индивидъ исключительно какъ часть, отличную отъ цѣлаго рода, a христіане мыслишь его только въ непосредственномъ безразличномъ единствѣ съ родомъ*). *) Какъ извѣстно, Аристотель въ своей „Политикѣ" прямо заявляетъ, что индивидъ, самъ себя не удовлетворяющій, относится къ государству, какъ часть къ цѣлому, и что поэтому государство, по своей природѣ, возникаетъ прежде семьи и индивида, ибо цѣлое по необходимости пред10
У христіанъ индивидъ составляем предметъ непосредственная Промысла, т. е. непосредственный объектъ божественная существа, а язычники вѣровали въ промыслъ индивида, обусловленный родомъ, закономъ, строемъ міра, слѣдовательно, признавали только посредственный, естественный, а не чудесный Промыслъ. Христіане отвергали посредство и мыслили индивидъ въ непосредственной связи съ попечительнымъ, всеобъемлющимъ, всеобщимъ существомъ, т. е. отождествляли непосредственно существо отдѣльно взятое, частное съ существомъ всеобщимъ. Но понятіе бога совпадаем съ понятіемъ человѣчества. Всѣ божественныя опредѣленія, всѣ опредѣленія, обращающія Бога въ божество, суть опредѣленія родовыя, ограниченныя въ частномъ, индивидуальномъ существѣ, но безграничныя, абсолютны я въ существѣ и бытіи рода, поскольку родъ объемлетъ собою все человѣчество. Мое знаніе, моя воля ограничены, но моя предѣльность не есть предѣльность для другого человѣка, не говоря уже о человѣчествѣ; что трудно для меня, то легко для другого; что невозможно и непостижимо для одной эпохи, то для другой возможно и понятно. Моя шесгвуетъ части. Правда, христіане тоже „жертвовали индивидомъ" какъ частью, въ интересѣ цѣлаго, т. е. рода и общины. Св. Ѳома Аквинскій, одинъ изъ величайшихъ христіанскихъ мыслителей и богослововъ, говоритъ, что часть въ силу естественнаго инстинкта приносить себя въ жертву ради сохранения цѣлаго: „Часть но природѣ любитъ цѣлое больше себя, и всякое отдѣльное существо по природѣ цѣнитъ благо рода своего выше своего частнаго блага, поэтому всякое существо естественно любитъ и Бога, какъ всеобщее благо, болѣе себя" (Summae p. I, qu. 60, art. V). Слѣдовательно, христіане въ этомъ отношеніи размышляютъ такъ же, какъ люди древности. Ѳома Аквинскій восхваляетъ (De reg. princ. III, 4) римлянъ за то, что они превыше всего любили отечество свое и своимъ благомъ жертвовали ради его блага. Но всѣ такія и подобныя мысли и взгляды христианства дѣйствуютъ лишь на землѣ, а не на небесахъ,—въ морали, а не въ догматикѣ,—въ антропологіи, а не въ теологіи. Какъ предметъ теологіи, индивидъ есть сверхъестественное, безсмертное, самодовлѣющее, абсолютное, божественное существо. Языческій мыслитель Аристотель полагаетъ (Этика IX, 9), что дружба необходима для благополучія и счастья; a христіанскій мыслитель Ѳома Аквинскій это отрицаетъ, онъ говоритъ: „Общеніе друзей не необходимо для счастья человѣческаго, потому что человѣкъ обрѣтаетъ полноту совершенства своего въ Богѣ. Поэтому душа, наслаждающаяся исключительно Богомъ, все-таки блаженствуетъ, хотя бы и не имѣла подлѣ себя близкаго любимаго человѣка" (Prima sec. qu. 4,8). Слѣдовательно, язычникъ даже и въ блаженствѣ сознаетъ себя одинокимъ индивидомъ, которому необходимо присутствіе другого, ему подобнаго и однороднаго существа, a христіанинъ, напротивъ, не нуждается въ другомъ я, ибо, признавая себя индивидомъ, онъ въ то же время считаетъ себя родомъ, всеобщимъ существомъ, такъ какъ „полноту совершенства своего обрѣтаетъ въ Богѣ", т. е. въ самомъ себѣ. жизнь ограничена во времени, а жизнь человѣчества не ограничена. Исторія человѣчества состоитъ въ прогрессивномъ преодолѣніи такихъ граней, которыя въ данное, опредѣленное время считались гранями человѣчества и, слѣдовательно, абсолютными, неодолимыми. Но грядущее неизмѣнно обнаружив а е т ^ что мнимыя грани рода на самомъ дѣлѣ были лишь гранями индивида. Исторія наукъ, особенно же философіи и естествовѣдѣнія, подтверждаетъ это самымъ нагляднымъ образомъ. Было бы интересно и поучительно именно съ такой точки зрѣнія написать исторію наукъ, чтобы показать все неразуміе индивида, полагающаго возможнымъ ограничить родъ. Слѣдовательно, родъ неограниченъ, и ограниченъ только индивидъ *). Но ощущеніе предѣльности мучительно; отъ этой муки индивидъ освобождается лишь созерцаніемъ совершен наг о существа, которое даруетъ ему то, чего ему недостаетъ. Богъ христіанскій есть не что иное, какъ идея непосредственнаго единства рода и индивидуальности, всеобщаго и частнаго существа. Богъ есть понятіе рода, какъ индивида, понятіе или сущность рода, которая, какъ всеобщая сущность, какъ совокупность всѣхъ совершенствъ, всѣхъ свойствъ, свободныхъ отъ мнимой или дѣйствительной предѣльности индивида, есть вмѣстѣ съ тѣмъ существо отдѣльное, индивидуальное. Ipse suum esse est, «въ богѣ существо и бытіе тождественны» — это значитъ, что Богъ есть родовое понятіе, родовая сущность, признаваемая вмѣстѣ съ тѣмъ за бытіе, за отдѣльное существо. Съ точки зрѣнія религіи или богословія, высшая идея такова: Богъ не есть существо любящее, онъ—сама любовь; онъ не есть существо живущее, онъ—сама жизнь; онъ не есть существо справедливое, онъ—сама справедливость; онъ не есть лицо, онъ—личность, родъ, идея непосредственно какъ дѣйствительное. Вслѣдствіе такого непосредственнаго единства рода и индивидуальности, такой концентраціи всякихъ универсальностей и сущностей въ единомъ личномъ существѣ, Богъ и является задушевнымъ и восхищающимъ фантазію предметомъ, между тѣмъ какъ отвлеченная идея человѣчества есть идея бездушная, потому что человѣчество есть для насъ абстрактное по*) Въ смыслѣ религіи и богословія, родъ тоже не неограниченъ, не всевѣдущъ, не всесиленъ, но это потому, что всѣ божественныя свойства существуютъ только въ фантазіи, будучи лишь предикатами и выраженіями человѣческой души и силы воображенія, какъ то доказываетъ авторъ настоящаго труда.
нятіе, a дѣйствительное рисуется нам* въ образѣ безчисленнаго множества отдѣльныхъ ограниченных* индивидов*. Напротивъ, представленіе Бога удовлетворяет* душу непосредственно, потому что въ немъ все собрано во-едино, все существуетъ сразу, т. е. родъ оказывается непосредственным* бытіемъ и индивидом*. Богъ есть любовь, добродѣтель, красота, премудрость, совершенная всеобщая сущность, какъ единое существо, безконечнаго объема родъ, какъ универсальный коллектив* сущаго. Но Богъ есть собственная сущность человѣка; слѣдовательно, христіане тѣмъ и отличаются отъ язычников*, что индивид* они непосредственно отождествляют* съ родомъ, что индивид* у них* имѣетъ значеніе рода и считается самъ въ себѣ за совершенное бытіе рода; словомъ, тѣмъ, что они боготворят* человѣческій индивидъ, обращают* его въ абсолютное существо. Особенно характерное отличіе христіанства отъ язычества представляет* отношеніе индивида къ интеллекту, разсудку. Христіане индивидуализируютъ разсудокъ, а язычники считали его существомъ универсальным*. Для язычников* разсудокъ, интеллектъ былъ сущностью человѣка, а для христіанъ онъ былъ лишь частью ихъ самих*. Поэтому язычникам* представлялся безсмертнымъ. т. е. божественнымъ, интеллектъ, родъ, a христіанамъ—индивидъ. Отсюда само собой явствует* дальнѣйшее различіе между языческой и христіанской философіей. Самое точное выраженіе, самый характерный символ* такого непосредственнаго единства рода и индивидуальности въ христіанствѣ есть Христосъ, дѣйствительный богъ христіанъ. Христосъ есть прообраз*, сущее понятіе человѣчества, совокупность всѣхъ моральных* и божественных* совершенств*, исключающая все отрицательное и несовершенное,— чистый небесный безгрѣшный человѣкъ, человѣкъ рода, Адамъ Кадмонъ, созерцаемый, однако, не какъ совокупность рода, человѣчества, а непосредственно какъ единый индивидъ, единое лицо. Поэтому Христосъ, т. е. христіанскій, религіозный Христосъ, есть не центральный пункт* исторіи, а ея конецъ. Это явствует* какъ изъ понятія о немъ, такъ и изъ самой исторіи. Христіане ждали конца міру, конца исторіи. Самъ Христосъ, вопреки лганью и софистикѣ наших* экзегетовъ, ясно и опредѣлительно предрекал* въ библіи близкую кончину міра. Исторія покоится на отличіи индивида отъ рода. Гдѣ нѣтъ этого отличія, тамъ прекращается исторія, разумъ и смыслъ ея. Человѣку остается только созерцать и усвоять себѣ реализованный идеал* и просто проповѣдовать, что Богъ явился и конецъ міру наступил*. Такъ какъ непосредственное*) единство рода и индивида выходит* изъ границ* разума и природы, поэтому вполнѣ естественным* и необходимым* слѣдствіемъ было провозглашеніе такого универсальнаго, идеальнаго индивида существомъ сверхъестественным*, небесным*. Поэтому нелѣпо выводить изъ разума непосредственное единство рода и индивида, ибо только фантазія утверждаетъ, осуществляет* это единство,— та фантазія, для которой нѣтъ ничего невозможнаго, которая творить всѣ чудеса, ибо величайшим* чудом* представляется и индивидъ, который, оставаясь индивидом*, въ то же время есть идея, родъ, человѣчество во всем* его совершенствѣ и безконечности. Поэтому нелѣпо также принимать библейскаго или догматическаго Христа и отвергать чудеса : приняв* начало, нельзя ужъ отрицать и консеквенцію. Полное отсутствіе понятія рода въ христіанствѣ особенно рельефно обнаруживается въ догматѣ о всеобщей грѣховности людей. Въ основѣ этого ученія лежитъ требованіе, чтобы индивидъ не былъ индивидом*, а это требованіе въ свою очередь покоится на томъ предположеніи, что индивидъ самъ для себя есть совершенное существо, полное выраженіе или бытіе рода. Т у т * совершенно отсутствует* объективное созерцаніе, сознаніе того, что ты способствует* совершенству я, что лишь совокупность людей образует* человека, что все люди въ совокупности представляют* то, что представляет* и чѣмъ долженъ и можетъ быть человѣкъ. Всѣ люди грѣшны. Пусть такъ, но не всѣ же люди грѣшны одинаково, и среди них* въ этом* отношеніи наблюдается существенное и крупное различіе. Одинъ имѣетъ склонность ко лжи**), а *) Я умышленно говорю: „непосредственное", т. е. сверхъестественное, фантастическое, безполое единство, ибо посредственное, разумное, естественное единство рода и индивида покоится исключительно на половомъ моментѣ. Я — человѣкъ или мужскаго или женскаго пола. Или—или, —или свѣтъ или тьма,—или мужчина или женщина, — таково творческое слово природы. Но хрисгіанину дѣйствительный человѣкъ, человѣкъ— мужчина или человѣкъ—женщина, представляется „животнымъ" человѣкомъ; его идеалъ, его сущность есть существо оскопленное (кастратъ), безполый родовой человѣкъ, ибо человѣкъ родовой есть не что иное, какъ олицетворенный и. следовательно, безполый человѣкъ, противоположность мужчины и женщины, т. е. дѣйствительнаго человѣка. * * ) Напр , у сіамцевъ ложь и обманъ представляются врожденными пороками, но имъ же свойственны различныя похвальный качества, которыхъ не имѣютъ другіе народы, свободные отъ вышеуказанныхъ національныхъ пороковъ сіамцевъ.
другой — нѣтъ : онъ готовь скорѣй помереть, чѣмъ измѣнить данному слову и солгать; у третьяго есть склонность къ пьянству, у четвертаго — къ половому сладострастію, а у иного нѣтъ ни одной изъ этихъ склонностей, благодаря энергіи характера или по милости природы. Въ моральномъ, какъ въ физическомъ и интеллектуальномъ отношеніи, люди взаимно дополняютъ одинъ другого, такъ что вмѣстѣ взятые они таковы, каковы должны быть, и представляютъ собою совершенная человѣка. Поэтому общеніе съ другими людьми исправляетъ и возвышаешь человѣка, въ обществѣ онъ невольно, безъ в с я к а я притворства, является инымъ, чѣмъ въ одиночествѣ. Любовь же творитъ чудеса, особенно любовь половая. Мужъ и жена взаимно дополняютъ и исправляютъ другъ друга и въ единеніи представляютъ собою родъ, совершенная человѣка*). Любовь не мыслима внѣ рода; она есть не что иное, какъ самоощущеніе рода на почвѣ полового различія. Въ любви истина рода, который самъ въ себѣ есть предметъ мысли, разума, становится предметомъ чувства, истиной чувства, ибо въ любви человѣкъ выражаетъ недовольство своей индивидуальностью, постулируетъ бытіе другого человѣка какъ сердечную потребность,—сопричисляетъ другого человѣка къ собственному существу,—заявляетъ, что жизнь истинно-человѣческая, соотвѣтствующая идеѣ человѣка, т. е. рода, есть жизнь, соединенная посредствомъ любви съ жизнью другого человѣка. Недостаточна, несовершенна, слаба, бѣдна личность, индивидъ, но сильна, совершенна, вседовольна, самодовольна, безконечна любовь, потому что въ ней самоощущеніе индивида обращается въ самоощущеніе совершенства рода. Но какъ дѣйствуетъ любовь, такъ дѣйствуетъ и дружба, по крайней мѣрѣ, дружба истинная, искренняя, ставшая религіей, каковой она бывала у древнихъ. Друзья другъ друга дополняютъ, дружба есть средство для выращиванія добродѣтели, и болѣе того—она сама есть добродѣтель, но добродѣтель общественная. Дружба можетъ быть лишь между людьми добродѣтельными, какъ говорили древніе; но для нея не нужно совершенная сходства и равенства, скорѣе она требу*) У индусовъ, по закону Ману, совершеннымъ человѣкомъ считается лишь тотъ, „кто состоитъ изъ трехъ лицъ — самого себя, жены и сына, ибо мужъ и жена, отецъ и сынъ — едино суть". Такъ точно и ветхо-завѣтный земной Адамъ безъ жены сознавалъ себя несовершеннымъ и тосковалъ по женѣ. Только Адамъ ново-завѣтный, небесный, христіанскій, созданный въ разсчетѣ на кончину міра, не вѣдаетъ уже половыхъ влеченій и функцій. етъ различія, ибо покоится на стремленіи къ самодополненію. Въ другѣ обрѣтаетъ человѣкъ все то, чего самъ не имѣетъ. Дружба искупаетъ добродѣтелями одного недостатки другого. Другъ испрашиваетъ оправданіе для друга передъ богомъ. Даже въ порочномъ человѣкѣ обнаруживаются добрые задатки тѣмъ, что онъ дружится съ хорошими людьми. Если я не могу самъ быть совершеннымъ существомъ, то я по крайней мѣрѣ въ другомъ люблю добро и совершенство. Поэтому когда милосердый Богъ пожелаетъ судить меня за мои грѣхи, ошибки и слабости, то я выставлю ему своимъ заступникомъ добродѣтельнаго друга; и Богъ будетъ варваромъ и неразумнымъ существомъ, если осудитъ меня за такіе грѣхи, которые я осуждалъ и самъ, любя своихъ безгрѣшныхъ друзей. Но если уже дружба и любовь существо несовершенное обращаютъ въ существо хотя бы относительно совершенное, то тѣмъ болѣе въ самомъ родѣ, который во всей совокупности человѣчества имѣетъ адэкватное себѣ бытіе*) и потому есть предметъ разума, — стушевываются грѣхи и недостатки отдѣльнаго человѣка. Вопли о грѣхѣ раздаются только тамъ, гдѣ человѣкъ-индивидъ въ своей индивидуальности считаетъ себя существомъ совершеннымъ, абсолютнымъ, самодовлѣющимъ, не нуждающимся въ другомъ существѣ для реализаціи рода—совершенная человѣка, гдѣ мѣсто сознанія рода заступило исключительное самосознаніе индивида, гдѣ индивидъ не сознаетъ себя частью человѣчества, не отличаетъ себя отъ рода, и потому свои, грѣхи, свою ограниченность и свои слабости считаетъ общими грѣхами, ограниченностью и слабостями всего человѣчества. Однако, человѣкъ не можетъ совершенно устранить сознаніе. рода, ибо его самосознаніе существенно связано съ сознаніемъ другихъ людей. Поэтому когда родъ не представляется человѣку родомъ, тогда онъ признаешь его богомъ. Недостаточность идеи рода онъ восполняетъ идеей бога, какъ существа, свободная отъ ограниченій и недостатковъ, которыя удручаютъ индивидъ и, по его мнѣнію, также и самый родъ (ибо онъ отождествляетъ себя съ родомъ). Но такое неограниченное, граней индивида невѣдающее существо есть не что иное, какъ родъ, который обнаруживаетъ безконечность своей сущности, осуществляя себя въ безконечно многихъ и различныхъ индивидахъ. Если бы всѣ люди были абсолютно-равны, то, разумѣется, между родомъ и индивидомъ не было бы никакого различія. Но тогда и бытіе мно*) По словамъ Гете, „лишь совокупность людей познаетъ природу и любитъ человѣчное".
жества людей было бы чистой роскошью, тогда достаточно было бы одного человѣка для осуществленія цѣлей рода. Такой единый индивидъ являлся бы вполнѣ достаточнымъ замѣстителемъ всѣхъ прочихъ индивидовъ, не пользующихся благомъ бытія. Правда, существо человѣка едино, но оно же и безконечно; дѣйствительное бытіе его поэтому есть безконечное разнообразіе, обнаруживающее богатое содержаніе существа Единство въ существѣ есть множественность въ бытіи. Между мною и другимъ (а другой есть представитель рода и даже будучи единымъ, все-таки замѣняетъ мнѣ многихъ другихъ, имѣетъ для меня универсальное значеніе, есть представитель человѣчества, обращающійся ко мнѣ одинокому отъ его имени, и, слѣдовательно, я живу общечеловѣческою жизнью, хотя и состою въ связи лишь съ единымъ индивидомъ) — существуетъ, слѣдовательно, существенное качественное различи. Другой есть мое ты, мое второе я (alter ego), объектированный мнѣ человѣкъ, мое вскрытое внутреннее я, себя самое созерцающее око. Въ другомъ я начинаю сознавать человѣчество посредствомъ него я узнаю и чувствую, что я—человѣкъ; въ любви къ нему я начинаю понимать, что мы принадлежимъ другъ другу, что мы не можемъ жить одинъ безъ другого что лишь общеніемъ создается человѣчество. Но также и въ моральномъ смыслѣ существуетъ качественное, критическое различіе между я и ты. Другой есть моя объектированная совѣсть, онъ укоряетъ меня моими недостатками, хотя и не перечисляетъ ихъ, онъ—мое олицетворенное чувство стыда. Сознаніе нравственнаго закона, права, приличія, самой истины обусловливается сознаніемъ другого. Истина есть то, въ чемъ соглашается со мною другой; единомысліе есть первый признакъ истины, и это потому, что родъ есть конечное мѣрило истины. Что я мыслю въ мѣру моей индивидуальности, это для другого не обязательно: это возможно мыслить и иначе,—это взглядъ случайный, субъективный. Но что я мыслю въ мѣру рода, то мыслю такъ, какъ можетъ вообще мыслить человѣкъ, и, стало быть, какъ каждый индивидъ обязанъ мыслить, если желаетъ мыслить нормально, истинно. Истинно то, что согласуется съ сущностью рода; ложно то, что противорѣчитъ ей. Иного закона для истины не существуетъ. Но другой индивидъ относительно меня есть представитель рода, намѣстникъ остальныхъ во множественномъ числѣ, и его сужденіе можетъ имѣть для меня даже большее значеніе, чѣмъ сужденіе безчисленной толпы. «Пускай у мечтателя бу- детъ хотя столько послѣдователей, сколько песчинокъ у моря, но песокъ остается пескомъ, а жемчужиной мнѣ неизмѣнно будешь ты, благоразумный другъ мой!» Единомысліе другого подтверждаетъ мнѣ закономѣрность, универсальность, истину моихъ мыслей. Я не могу до такой степени оторваться отъ себя, чтобы вполнѣ свободно и безпристрастно судить о самомъ себѣ, а другой можетъ судить безпристрастно, и посредствомъ него я исправляю, заполняю, расширяю свое собственное сужденіе, свой вкусъ, свое воззрѣніе. Словомъ, между людьми наблюдается качественное критическое различіе. Но христіанство сглаживаетъ это качественное различіе, оно нивеллируетъ всѣхъ людей, видитъ въ нихъ единый индивидъ, не вѣдая различія между родомъ и индивидомъ; оно предлагаетъ одно и то же средство спасенія для всѣхъ людей безъ различія и усматриваетъ одно и то же зло во всѣхъ. Такъ какъ христіанство, вслѣдствіе чрезмѣрнаго субъективизма, ничего не вѣдаетъ о родѣ, въ которомъ именно и заключается разрѣшеніе, примиреніе и устраненіе грѣховъ и недостатковъ индивида, поэтому ему и требуется сверхъестественная особая, опять таки личная субъективная помощь для преодолѣнія грѣха. Если я одинъ составляю родъ, если кромѣ меня нѣтъ другихъ, качественно отличныхъ отъ меня людей, или, что то же, если нѣтъ различія между мною и другимъ, если всѣ мы совершенно равны, если грѣхи мои не нейтрализуются и не парализуются противоположными свойствами другихъ людей, тогда, конечно, и мой грѣхъ является вопіющимъ беззаконіемъ, возмутительнымъ преступленіемъ, которое можетъ быть заглажено лишь необычнымъ, сверхчеловѣческимъ, чудеснымъ средствомъ. Но. къ счастью существуетъ путь естествен наго примиренія. Другой индивидъ самъ по себѣ есть посредникъ между мною и святой идеей рода. «Человѣкъ человѣку представляется богомъ» (homo homini deus est). Мои личные грѣхи уже потому ограничиваются и обращаются въ ничто, что они суть лишь мои грѣхи и не являются грѣхами другого индивида.
ГЛАВА Христіанское значеніе XVIII. свободнаго шества. безбрачія и мона- Съ водвореніемъ христіанства исчезла идея рода и, вмѣстѣ съ нею, значеніе родовой жизни. Прежде высказанное нами положеніе, что христіанство не содержитъ въ себѣ начала образованности, получаетъ теперь новое подтвержденіе. Тамъ, гдѣ человѣкъ непосредственно отождествляетъ родъ съ индивидомъ, и такое тождество считаетъ своимъ высшимъ существомъ, своимъ богомъ, гдѣ, слѣдовательно, идея человѣчества объектируется ему, какъ идея божества, - тамъ пропадаетъ и потребность въ образованіи; человѣкъ все обрѣтаетъ въ самомъ себѣ, въ своемъ богѣ, и, стало быть, не чувствуетъ потребности восполнять себя другимъ индивидомъ, представителемъ рода, созерцаніемъ міра вообще, потребности, на которой и покоится стремленіе къ образованію. Тутъ человѣкъ одинъ и самъ собою достигаетъ своей цѣли; онъ достигаетъ ея въ Богѣ; Богъ именно и есть эта достигнутая цѣль, эта реализованная высшая задача человѣчества; но Богъ является каждому индивиду въ отдѣльности. Только Богъ и нуженъ христіанамъ,—другой, родъ человѣческій, міръ имъ не нужны; внутренняя потребность въ другомъ совершенно отсутствуетъ. Богъ замѣняетъ мнѣ другого, родъ; отвращаясь отъ міра, обособляясь отъ него, я даже сильнѣе начинаю нуждаться въ богѣ, живѣе ощущаю его лрисутствіе и чувствую, что такое богъ и чѣмъ онъ долженъ быть для меня. Правда, человѣку религіозному нужно также общество, общественное назиданіе и моленіе, но потребность въ другомъ индивидѣ всегда есть нѣчто второстепенное для него. Главный предметъ, основная идея христіанства есть спасеніе души, а оно заключается лишь въ богѣ, въ сосредоточеніи мыслей на немъ. Для этого необходима также дѣятельность для другихъ, она считается даже условіемъ спасенія, но основаніемъ спасенія является Богъ и непосредственное отношеніе къ Богу. Самая дѣятельность для другихъ имѣетъ лишь религіозное значеніе; основаніемъ и цѣлью ея служитъ отноіиеніе къ Богу, въ сущности, эта дѣятельность служитъ Богу, прославляя его имя и распространяя его славу. Но Богъ естья^солютная субъективность, отъ міра отрѣшенная, сверхміровая, отъ матеріи освобожденная, отъ родовой жизни и половыхъ различій отдѣленная субъективность. Поэтому, отреченіе отъ міра, матеріи, родовой жизни есть существенная цѣль христіанина*), и эта цѣль чувственнымъ образомъ реализуется въ монашествѣ. Заблуждаются тѣ, которые считаютъ, что началось монашество исключительно на Востокѣ. Въ такомъ случаѣ слѣдуетъ быть справедливымъ, и противоположную монашеству тенденцію христіанства выводить не изъ христіанства, а изъ духа и природы Запада вообще. Но тогда чѣмъ объяснить монашескій энтузіазмъ обитателей Запада? Нѣтъ, монашество необходимо выводить прямо изъ самого христіанства; оно было необходимымъ слѣдствіемъ вѣры въ небо, обѣтованное христіанствомъ человѣчеству. Гдѣ жизнь небесная принимается за истину, тамъ жизнь земная признается ложью; гдѣ царствуетъ фантазія, тамъ дѣйствительность— ничто. Кто вѣритъ въ вѣчную небесную жизнь, тотъ перестаетъ цѣнить жизнь земную. Вѣрнѣе, она уже потеряла въ его глазахъ всякую цѣну, — вѣра въ жизнь не- бесную есть вѣра въ ничтожество и бренность земной жиз- ни. Я не могу представить себѣ загробной будущей жизни безъ того, чтобы не томиться по ней, не взирать сострадательно или презрительно на горестную жизнь настоящую. Небесная жизнь, будучи предметомъ и закономъ для вѣры, не можетъ не быть въ то же время закономъ для морали: если моя жизнь должна согласоваться съ моею вѣрой, то жизнь небесная должна опредѣлять мои поступки**). Я не долженъ привязываться къ преходящимъ земнымъ предметами да, не долженъ, да и не хочу, ибо что предметы сего міра въ сравненіи со славой жизни небесной!***). *) „Жизнь для Бога не есть жизнь естественная, подверженная тлѣнію. Не должны ли мы стремиться къ будущимъ благамъ и враждебно относиться ко всему временному? Посему мы должны презирать ci южизнь и сей міръ и всѣмъ сердцемъ стремиться къ грядущей славѣ и прелестямъ вѣчной жизни* (Лютеръ, Соч., I, 466). **) „Туда должно устремлять свой духъ, куда онъ нѣкогда вознесется" (Medit. sacr. Joh. Gerhardi, Med. 46). ***) „Кто домогается небеснаго, тому не нравится земное; кто стремится къ вѣчному, тому противно преходящее" (Bernhardus., Epist. ex pers. Hei. шоп. ad parent.). „Ничего мы не желаемъ въ сей жизни такъ, какъ того, чтобы скорѣе избавиться отъ нея" (Тертулліанъ, Apol. adv. gent., 41). Поэтому древніе христіане праздновали не день рожденія, а день погребенія (См. Min. Felix, е гес. gronov. Lugd. Bat. 1714, p. 332). „Посему слѣдуетъ посовѣтовать человѣку-христіанину, чтобы онъ терпѣливо переносилъ болѣзнь и даже желалъ близкой смерти, ибо, какъ говоритъ св. Кипріанъ, ничто такъ не полезно христіанину, какъ смерть. Но мы охотнѣе прислушиваемся къ словамъ язычника Ювенала, который говорилъ: слѣдуетъ просить, чтобы въ здоровомъ тѣлѣ заключался здравый умъ" (Лютеръ, Сочин., IV, 15).
Нѣтъ сомнѣнія, что качество жизни загробной зависитъ отъ качества нравственных* свойствъ жизни настоящей; но мораль опредѣляется вѣрой въ жизнь вѣчную, и такая, внѣ міровои жизни соотвѣтствующая нравственность состоитъ въ отвращеніи отъ сего міра, въ отрицаніи сей жизни. Чувственное выраженіе такого духовнаго отвращенія отъ настоящей жизни и есть жизнь монастырская. Всякая вещь должна проявить себя во внѣшней чувственной формѣ*). Жизнь монашеская, вообще аскетическая, есть жизнь небесная въ той форм ѣ, въ какой она проявляется и можетъ проявиться здѣсь на землѣ. Если моя душа принадлежит* небу, то зачѣмъ я должен* да и какъ могу я принадлежать тѣломъ своимъ землѣ? Душа живитъ тѣло, но если моя душа на небѣ то тѣло мое ею покинуто, оно мертво,—мертв* поэтому и'ODганъ, соединяющій міръ съ душою. Смерть, отдѣленіе души отъ тѣла, по крайней мѣрѣ отъ настоящаго грубо-матеріальнаго грѣховнаго тѣла, есть переход* на небо. Но если смерть есть условіе блаженства и нравственнаго совершенства то самоумерщвленіе становится единственным* законом* нравственности. Смерть нравственная есть необходимая антиципація (предвосхищеніе) смерти естественной, необходимая потому, что было бы въ высокой степени безнравственно стяжаніе неба предоставить смерти чувственной, которая есть а к т ъ не нравственный, а естественный, общій человѣку съ животными. Поэтому смерть должна возвыситься до акта нравственнаго, до акта самодеятельности. «Я умираю по вся дни» говоритъ апостол* (1. Кор. 15, 31), и это изречет е св. А Н Т О Н І Й , основатель монашества, признал* за тему 3 своей жизни. Но христіанство,—возразят* нам*,—желает* только духовной свободы. Хорошо, но что такое духовная свобода, не переходящая въ дѣло, не проявляющая себя въ чувственной формѣ? Или ты думаешь, что свобода зависитъ только отъ твоей воли, твоих* мыслей? О, тогда ты сильно ошибаешься и ни разу не пережил* истиннаго акта освобожденія! Пока ты состоишь въ извѣстномъ званіи и отношеніи, до тѣхъ пор* ты мимовольно и опредѣляешься имъ. Твоя воля, твой образъ мыслей освобождают* тебя только отъ сознательных* но не отъ тайных* внѣ-сознательныхъ граней и впечатлѣній' обусловливаемых* сущностью дѣла. Поэтому ты чувствуешь тпянп и S VU) ч Тѣлесн0 „ е л ? л Ѣ к ъ ^вершененъ, который отрѣшился отъ міра ду( А п о к Р и Ф ъ Бернгарда, De modo bene vivendi ad sor. неловкость и какое-то стѣсненіе въ груди, пока ты и чувственно, пространственно не оторвешься отъ того, съ чѣмъ ты разстался внутренно. Только чувственная свобода есть истина свободы духовной. Человѣкъ, дѣйствительно утратившій духовный интерес* къ земным* благам*, готов* бываетъ и на самоубійство, чтобы вполнѣ облегчить свое сердце. Къ чему я мысленно утратил* расположеніе, то обращается мнѣ въ тягость, хотя и остается у меня, ибо я обладаю имъ уже вопреки своему расположенію. Что отвергает* моя мысль, того пусть и рука моя не прикасается. Только мыслью опредѣляется значеніе рукопожатія, только мыслью освящается владѣніе. Кто принужден* жить со своей женою такъ, какъ будто бы она и не жена ему, тому ужъ лучше не жениться вовсе. Обладать вещью такъ, словно ею и не обладаешь, значитъ обладать безъ расположенія къ обладанію, — значитъ, совсѣмъ не обладать. И кто поэтому говоритъ: ты долженъ владѣть вещью такъ, какъ бы вовсе не владѣлъ ею, — тотъ только деликатным* образомъ внушает* мнѣ: тебѣ не слѣдовало бы владѣть ею. Св. Антоній, услыхав* слова: «аще хощеши совершен* быти, иди, продаждь имѣніе свое и даждь нищим*, и имѣти имаши сокровища на небеси, и гряди во слѣдъ мене», — тотчас* рѣшилъ покинуть міръ, и онъ явил* собой образец* истиннаго истолкованія приведенных* слов*: онъ пошелъ, продал* имѣніе свое и роздал* его нищим*. Такъ проявил* онъ свою духовную свободу отъ благ* сего міра*). Но такая свобода, такая правда, конечно, противорѣчитъсовременному христіанству, которое проповѣдуетъ, что Господь желал* только свободы духовной, т. е. свободы, не требующей ни жертв*, ни энергіи, свободы иллюзорной, свободы самообольщенія,—требует* свободы отъ благ* земных*, состоящей въ обладаніи и пользованіи ими. Въ этом* смыслѣ Господь будто-бы и говорил* : «иго мое благо и бремя мое легко есть». Какъ безчеловѣчно и нелѣпо было бы христіанство,— говорятъ нынѣшніе христіане, — если бы оно заставляло человѣка жертвовать благами сего міра, тогда оно и не годилось бы для нашего міра. Но нѣтъ! Христіанство въ высшей степени практично и житейски-мудро, — оно предоставляет* дѣло освобожденія отъ сокровищ* и обольщеній сего міра *) Естественно, что христіанство обладало такой силой (какъ пишетъ Іеронимъ къ Деметріи) только до тѣхъ поръ, пока „кровь Господа нашего еще была тепла, и въ теплой крови его таилась вѣра". См. трактатъ Г. Арнольди, Von der ersten Christen Genügsamkeit, IV, 12, §7-16.
естественной смерти (самоумерщвленіе монашеское есть проСаМОубійств°)' а 0<5ладаніе Г я Г ™ 0 6 и наслаждение благами земными предоставляетъ нашей самодѣятельности Истинные христіане, правда, никогда не сомнѣвались в?исти нѣ небесной жизни (Боже сохрани!), и въ этомъ они даже и теперь солидарны съ древними монахами, но они ждутъ ее терпѣливо, преданные волѣ божіей, т. е. волѣ своекорыстія стремленія къ наслажденію благами сего міра*). Но я гадливо и съ презрѣніемъ отворачиваюсь отъ современная христіанства, при которомъ невѣсты христовы стали даже культивировать полигамію, по крайней мѣрѣ послѣдовательную (которая въ глазахъ истинныхъ христіанъ существенно не отличается отъ полигаміи единовременной), и въ то же время (о, постыдное лицемѣріе!) клянутся, что вѣруютъ въ вѣчную общеобязательную неоспоримую, святую истину Слова божія' Я презираю подобное христіанстпо, и со святымъ благоговѣніК Ъ 3 а б Ы Т 0 Й П р а в д ѣ ^ломудренныхъ монастырскихъ келій, когда души, небу обрученныя, еще не совершали блуда съ чуждой имъ земною плотью. <-°верша Жизнь внѣміровая, сверхъестественная, въ существѣ своемъ есть жизнь безбрачная. Безбрачіе (конечно, не въ смыслѣ закона) заключается во внутренней сущности христіанства Это достаточно ясно высказалось и въ ученіи о сверхъестественномъ происхожденіи Спасителя. Этой вѣрой христіане освятили непорочную дѣвственность, какъ всеосвящающее начало, какъ принципъ обновленная христіанскаго міра. Напрасно вы будете ссылаться на то, что въ библіи сказано : «плодитеся и множитеся», или: «что соединилъ Богъ, того человѣкъ не долженъ разлучать», чтобы санкціонировать бракъ Первая цитата относится (какъ удостовѣрили уже Тертулліанъ и Іеронимъ) къ землѣ еще ненаселенной, къ началу а не концу міра, наступившему послѣ непосредственная пришестЬ о г а н а з е і и л ѣ ; а вторая цитата имѣетъ въ виду бракъ какъ установленіе В е т х а я Завѣта. Іудеи задавали себѣ вопросъ! справедливо ли мужу разводиться съ женой своей, и цѣлесо- ** Д Р е в н і е христіане размышляли совсѣмъ иначе. — Тоѵлно ляже Г " aeS^LbXfТЬСЯ^ДН0ВР^М^НН0 есл іп ,пп о' И( РР - СЛ M ? " n ^ t КЪ Юл,ан благами настоящиміТб^Ти- У ) - »Ты слишкомъ хитроуменъ, братъ мой УП6РЬ Г а с Т В ° В а Т Ь ВЪ " а ^ажденіяхъ cém Г р а а Р ™ІИ Х Р и с т а V (Іеронимъ, Гіосл. къ Иліодору). „Вы хотите бовь къ т в а р ^ не\овмѣстимы "ръ^ оазѵмѣ ГренГя Л И а б с Г р ™ христіанами^ a S w живемъ ^ І Х Я ^ І образное рѣшеніе этого вопроса давалъ вышеприведенный отвѣтъ. Кто заключаетъ бракъ, тотъ долженъ свято блюсти его; даже простой взглядъ на чужую жену есть уже прелюбодѣяніе. Бракъ самъ въ себѣ есть индульгенція по отношенію къ слабости или, вѣрнѣе, энергіи чувственности,—есть зло, подлежащее сколь можно большему ограниченію. Нерасторжимость есть ореолъ, выражающій собой прямую противоположность того, что ослѣпленныя сіяніемъ и отуманенныя головы усматриваютъ въ немъ. Бракъ самъ въ себѣ, т. е. въ смыслѣ совершенная христіанства, есть грѣхъ*), или слабость, разрѣшаемая и прощаемая тебѣ только подъ тѣмъ условіемъ, чтобы ты ограничился одной, — замѣть! — одной женою навсегда. Словомъ, бракъ освящается только въ Ветхомъ, а не Новомъ Завѣтѣ: Новый Завѣтъ провозгласилъ болѣе высокое, сверхъестественное начало, — тайну безпорочной дѣвственности**). «Моггій вмѣстить да вмѣститъ». «Дѣти сего міра женятся и выходятъ замужъ, a тѣ, которые войдутъ въ будущее царствіе послѣ воскресенія мертвыхъ, не будутъ заключать браковъ, ибо они уже не будутъ смертны, а будутъ подобны ангеламъ и станутъ дѣтьми божьими, ибо будутъ дѣтьми воскресенія» (Ев. Лук. 20, 34—36). Слѣдовательно, на небесахъ люди не брачутся; начало половой любви, какъ начало мірское, земное, исключается въ жизни небесной. Но небесная жизнь есть жизнь истинная, совершенная, вѣчная жизнь христіанина. Зачѣмъ же мнѣ, для неба предназначенному, заключать такой союзъ, который моимъ истиннымъ предназначеніемъ расторгается? Почему бы мнѣ, существу небесному въ возможности, не осуществлять уже и на землѣ эту мою возможность?***) Да, мысль о бракѣ уже изгнана изъ моей головы и сердца, когда бракъ отвергается небомъ, существеннымъ предметомъ моей вѣры, надежды и жизни. Какъ можетъ оставаться въ моемъ сердцѣ, исполненномъ мысли о небѣ, еще мѣсто для земной женщины, какъ могу я дѣлить сердце свое *) „Грѣшигь значитъ не желать совершенства" (Іеронимъ, Ер. ad Heliodor, de laude vitae socit.). Долженъ еще замѣтить, что приведенную цитату о бракѣ я истолковываю въ томъ смыслѣ, въ какомъ толкуетъ ее вся исторія христіанства. **) „Брачное состояніе не есть нѣчто новое или необычное: язычники, руководствуясь сужденіемъ разума, тоже считали его благомъ и похвальнымъ дѣломъ" (Лютеръ.ІІ, 337а). * * * ) .Кто желаетъ войти въ рай, тотъ долженъ отрѣшиться отъ всего того, что раю не свойственно" (Тертулліанъ, De exhort, cast. 13). „Безбрачіе есть подражаніе ангеламъ" (I. Дамаскинъ, Orth. fid. IV, 25).
между Богомъ и людьми?*) Христіанская любовь къ богу не есть любовь абстрактная или общая, какова любовь къ истинѣ, правосудію, наукѣ; она есть любовь къ Богу субъективному личному, и, слѣдовательно, сама есть любовь субъективная личная. Существенная особенность этой любви состоитъ въ томъ, что она есть любовь исключительная, ревнивая, такъ какъ предметъ ея есть существо личное и въ то же время высшее, съ которымъ не сравнимо никакое другое существо «Будь приверженъ къ Іисусу (a Іисусъ есть богъ христіанскій) въ жизни и смерти, положись на его вѣрность; онъ одинъ можетъ помочь тебѣ, когда все тебя покинетъ. Возлюбленный твой не желаетъ имѣть соперника, онъ одинъ хочетъ владѣть твоимъ сердцемъ, одинъ, какъ царь на тронѣ, господствовать въ твоемъ сердцѣ». «Что пользы тебѣ во всемъ мірѣ безъ Іисуса? Безъ него — всюду адъ, съ нимъ — в е з д ѣ небесное блаженство». «Безъ друга ты не можешь жить, но если дружба Іисуса Христа не цѣнится тобой превыше всего, то ты и не обрящешь утѣшенія. Всѣхъ люби ради Іисуса, a Іисуса ради него самого; одинъ Іисусъ Христосъ достоинъ любви». «Богъ мой, любовь моя! Ты весь мой, и я весь твой». «Любовь всегда надѣется на Бога, даже и тогда, когда онъ немилостивъ къ ней, ибо безъ скорби не живутъ въ любви. Ради возлюбленнаго, любящій долженъ переносить все, даже тяжкое и скорбное». «Богъ мой и мое все. Въ твоемъ присутствіи все мнѣ пріягно, а въ твоемъ отсутствіи все противно, безъ тебя мнѣ ничто не мило». «О, когда же наступитъ тотъ блаженный, тотъ желанный часъ, въ который ты всего меня исполнишь своимъ присутствіемъ и будешь мнѣ всѣмъ во всемъ! Доколѣ этого нѣтъ, радости мои—ничто». «Гдѣ я обрѣту блаженство безъ тебя? Или горе съ тобой? Я скорѣе соглашусь быть бѣднымъ ради тебя, чѣмъ богатымъ безъ тебя. Съ тобой я предпочитаю быть странникомъ на землѣ, чѣмъ владыкой неба безъ тебя. Гдѣ ты, тамъ небо; гдѣ нѣтъ тебя, тамъ смерть и адъ. По тебѣ тоскуетъ душа моя». «Ты не можешь служить Богу и въ то же время прилѣпляться къ преходящему. Ты долженъ удаляться всѣхъ друзей и знакомыхъ и отвращаться духомъ отъ временныхъ радостей. Вѣрующіе во Христа должны, по слову апостола Петра, быть странниками ) .Незамужняя женщина помышляетъ толыБь о Богѣ, а замужняя раздѣляетъ свою жизнь между Богомъ и мужемъ" \Климентъ Александршскіи, Paed I, 11). „Одинокій размышляетъ лишь о божественномъ" (Ѳеодоритъ, Haeret. fab. V, 24). и пришлецами на семъ с в ѣ т ѣ * ) . Слѣдовательно, любовь къ Богу, какъ существу личному, есть любовь собственная, фор^ мальная, личная, исключительная. Какъ же могу я любить Бога, -— повторяю : Бога, и въ то же время смертную женщину? Не поставлю ли я этимъ Бога на одну ступень съ женщиной? Нѣтъ, для такой души, которая во-истину любитъ Бога, любовь къ женщинѣ немыслима, она — прелюбодѣяніе. «Женивыйся,—говорить апостолъ Павелъ,—печется, какъ угодить женѣ, а не женивыйся — какъ угодити Господеви». У истиннаго христіанина нѣтъ ни потребности въ образовали, которое душѣ представляется началомъ противнымъ, мірскимъ, ни потребности въ (естественной) любви. Богъ восполняетъ ему недостатокъ и потребность образованія, любви, женщины, семьи. Христіанинъ непосредственно отождествляетъ родъ съ индивидомъ, потому онъ отметаетъ половое различіе, какъ придатокъ обременительный и случайный**). Мужъ и жена вмѣстѣ составляютъ дѣйствительнаго человѣка, бытіе рода, такъ какъ союзъ ихъ есть источникъ множественности, родникъ другихъ людей. Человѣкъ-мужчина, не отрицающій своего пола, чувствующій себя мужчиной и признающій это свое чувство естественнымъ и законнымъ чувствомъ, такой человѣкъ сознаетъ и чувствуетъ себя частичнымъ существомъ, нуждается въ другомъ такомъ же частичномъ существѣ для созданія цѣлаго, — истиннаго человѣчества. Христіанинъ, напротивъ, въ своемъ сверхъестественномъ, чрезмѣрномъ субъективизмѣ принимаетъ себя за существо въ себѣ совершенное. Но противъ такого воззрѣнія возстаетъ половой инстинктъ, онъ противится его идеалу, его высшей сущности; поэтому христіанинъ и долженъ подавлять въ себѣ этотъ инстинктъ. Конечно, христіанинъ тоже ощущаетъ въ себѣ потребность половой любви, но какъ потребность несовмѣстимую съ небеснымъ призваніемъ его, какъ потребность естественную (естественную въ томъ низкомъ презрѣнномъ значеніи, какое это слово имѣетъ въ христіанствѣ), а не какъ нравственную внутреннюю потребность, не въ смыслѣ потребно*) Ѳома Кемпійскій. О подражаніи, II, 7, 8; III, 5, 34, 53, 59. „Блаженна та дѣва, въ сердцѣ которой кромѣ любви ко Христу нѣтъ другой любви" (Іеронимъ, Demetr. virg. deo consacr.). Но, конечно, это тоже слишкомъ абстрактная любовь, которая во вѣкъ примиренія, когда Христосъ и Беліанъ стали жить душа въ душу, не приходится по вкусу. О, какъ горька истина! **) „Женщина отличается отъ дѣвы. Посмотри, какъ счастлива та, которая утратила даже половое наименованіе: дѣва не именуется женщиной* (Іеронимъ, Adv. Helvid. de perp. virg.).
сти, такъ сказать, метафизической, т. е. существенной, которую человѣкъ ощущаетъ лишь тогда, когда не отрицаетъ полового различія, а считаетъ его элементомъ своей внутренней сущности. Поэтому бракъ не святится въ христіанствѣ, или святится онъ лишь мимо, иллюзорно, потому что естественное начало брака (хотя бы и гражданскаго) — половая л ю б о в ь въ христіанствѣ признается принципомъ не священными исключающимъ небесное*). ' Но что человѣкъ считаетъ несвойственнымъ небу то онъ считаетъ несвойственнымъ и своей истинной сущности Небо служитъ ему чѣмъ то въ родѣ складочнаго мѣста для сокровищъ. Не вѣрь тому, что онъ установляетъ на землѣ что онъ тутъ разрѣшаетъ и освящаетъ: онъ вынужденъ тутъ приспособляться к ъ жизни, ему встрѣчается тутъ многое такое, что не укладывается въ его систему, онъ тутъ избѣгаетъ твоего испытующаго взора, потому что чувствуетъ себя въ чуждой средѣ, наводящей на него робость. Но посмотри на него тогда, когда онъ отбрасываетъ свое инкогнито и съ истиннымъ достоинствомъ выступаетъ гражданиномъ небеснаго царства. На небѣ высказываетъ онъ то, что думаетъ — тамъ ты услышишь его истинное мнѣніе. Гдѣ его небо тамъ его сердце,—небо есть его отверзтое сердце. Небо естапонятіе истиннаго, благого, закономѣрнаго, всего того, что б.ыть должно; а земля есть лишь понятіе ложнаго, незаконнаго всего того, что не должно быть. Христіанинъ считаетъ несовмъстнои съ небомъ родовую жизнь: тамъ прекращается бытіе рода, тамъ существуютъ только чистые безполые индивиды, «духи»; тамъ царствуетъ абсолютная субъективность; слѣдовательно, христіанинъ отрицаетъ родовую жизнь и въ своей дѣиствительной жизни, онъ отрицаетъ начало брака какъ нанравственное^я* не n ^ l T 3 ™ " 1 б р а к ъ и м ѣ е т ъ в ъ христіанствѣ только п Е о о б о а з а С о в с ѣ м Ѵ Т ' Ц 0 ™ ? З н а ч е н і е ' - З н а ч е н і е религіознаго начала и ЗКЪ 6ЫЛ° У г Р е к о в ъ ' ЗевсГи У которыхъ, напримѣръ, и е п Г с ч и т а л и с ь великимъ прообразомъ всякаго брака" (Кретцеръ, Symbol.), или у древнихъ Парсовъ, которые в ъ дѣторожденіи ѵсмати И слѣдов^ т е л ь н ^ 6 " б о а к ъ 1 0 в ^ ч е с к а г 0 « ÏÏ?(Зендъ А в е с ? а Г ѵ f f Z l п р и з н а в а л и л о л г ° м ъ и актомъ религіознымъ Ы Н Ъ п р и з н а е т с я Шлегел^ ^ ниѵтп и« ° возсозданнымъ отцомъ (Фр. шлегель), и никто не могъ получить званіе саніассы т е въ «огѣ пп груженнаго отшельника, если не исполнилъ трехъ обязанностей и м е ж д у христіанъ по" КПЯЙНЙД I f ный поаздникъ ргли ™nnf ' конечно остамяли finaud " т е ™ Н Ъ ™ Р ™ а г о сына НаобороЛ ^ Г ъ ' н а с т У п а л ъ настоящій религіоз,°^РУ ченные » по взаимному согласію, и л ю б о в ь супружескуюУприносили з а к о у к а Т 0 л и ИЛИ чало зазорное, грѣховное, ибо есть жизнь небесная*). ГЛАВА жизнь безгрѣшная, истинная XIX. Христіанское небо, или личное безсмертіе. Жизнь безбрачная, вообще жизнь аскетическая, есть прямой путь къ жизни небесной, безсмертной, потому что небо есть не что иное, какъ жизнь сверхъестественная, внѣродовая, безполая, абсолютно субъективная. Въ основѣ вѣры въ личное безсмертіе лежитъ вѣрованіе въ то, что половое различіе есть только внѣшній придатокъ индивидуальности, что индивидъ въ себѣ есть существо безполое, въ себѣ совершенное, абсолютное. А кто не принадлежитъ ни къ какому полу, тотъ не принадлежитъ и къ роду (половое различіе есть пуповина, связующая индивидуальность съ родомъ), а кто не принадлежитъ ни къ какому роду, тотъ принадлежитъ только себѣ самому, тотъ есть самодовлѣющее, божественное, абсолютное существо. Лишь тамъ и реализуется небесная жизнь, гдѣ не сознается родъ. Кто существуетъ, сознавая родъ и, слѣдовательно, его истину, тотъ сознаетъ и истину половой опредѣленности, онъ видитъ въ ней не механически заброшенный случайный камень преткновенія, а внутреннюю химическую составную часть своего существа. Онъ, правда, сознаетъ себя человѣкомъ, но въ то же время сознаетъ въ себѣ и половой моментъ, который не только проникаетъ его кровь и мозгъ, но и опрецѣляетъ собою его внутреннее я, существенный характеръ его мысли, воли, чувства. Поэтому тотъ, кто живетъ въ сознаніи рода, кто свое чувство и фантазію ограничиваетъ и опредѣляетъ созерцаніемъ дѣйствительной жизни, дѣйствительнаго человѣка, тотъ не можетъ и мысленно представить себѣ такую жизнь, въ которой отсутствовала бы родовая жизнь и, вмѣстѣ съ нею, половое отличіе: безполый духъ, небесный индивидъ имъ признается за представленіе фантазіи. *) Такъ какъ религіозное сознаніе возстановляетъ въ концѣ концовъ то, что оно сначала отвергало, и такъ какъ будущая жизнь есть возстановленная настоящая жизнь, поэтому и полъ тоже долженъ быть возстановленъ. „Они будутъ подобны ангеламъ, и, слѣд., не перестаютъ быть людьми, такъ что апостолы будутъ апостолами, a Марія будетъ Маріей" (Іеронимъ, Ad Theodor, viduam). Но какъ въ будущей жизни тѣла наши будутъ безтѣлесны, такъ и полъ будетъ тамъ безполый, мнимый.
S ^ S û H H — E E ЖыІ Г " с ъ его естественной ственный видъ его дѣятелкнпг™ результатов, ДоТъТ С леШя п Г Г в. с/оГъТт^ніи?? в се7™ Ь Ъ ' 3 а Н ѵ™ ? М Ъ Я ЯЗЫК0МЪ ЧеЛовѣка - опредѣленностью „ В О ' е^Тк"с исполняе за ^ Т В ГГо™ т ? хоршио свой опредѣляютъ собою Ä ^ — s ä ягаг венное суще- его?? °тожда" І Т в Г , ? ? ™ e r ° С У Щ Н 0 С Т И - з а б е з с м е р т Г бытіе Т е й Ж " В " Ъ Какъ можетъ Z T / I T ^ ° н ъ д л я "еловѣчества тамъ оно имѣло лишь значеніе фантазіи, такъ какъ не стояло въ связи съ ихъ основнымъ міровоззрѣніемъ. Какъ противорѣчиво высказываются объ этомъ предметѣ, напримѣръ, стоики? Личное безсмертіе лишь у христіанъ было сведено къ такому принципу, изъ котораго оно и стало вытекать съ необходимостью, какъ сама собою разумѣющаяся истина. Древнихъ постоянно затрудняло созерцаніе міра, природы, рода; они отличали начало жизни отъ живого субъекта, душу и духъ отъ себя самихъ; a христіане уничтожили это различіе между душой и лицомъ, родомъ и индивидомъ, и потому непосредственно въ себя самихъ перенесли то, что составляетъ принадлежность цѣлаго рода. Но непосредственное единство рода и индивидуальности и есть наизысшій принципъ, богъ христіанства, — индивидъ въ немъ обрѣтаетъ значеніе абсолютна™ существа, и необходимое послѣдствіе этого принципа есть личное безсмертіе. Или, точнѣе, вѣра въ личное безсмертіе совершенно тождественна съ вѣрой въ личнаго Бога, т . е . то самое, что выражаетъ вѣра въ небесную безсмертную жизнь лица, выражаетъ и Богъ, какъ объективируютъ его себѣ христіане, существо абсолютной безграничной личности. Безграничная личность есть Богъ, а небесная безсмертная личность есть тоже безграничная, отъ всѣхъ земныхъ скорбей и граней освобожденная личность; разница лишь въ томъ, что богъ есть духовное небо, а небо есть чувственный богъ, что въ богѣ мыслятъ то, что въ небѣ полагаютъ какъ объектъ фантазіи. Богъ есть неразвитое небо, a дѣйствительное небо есть развитый богъ. Теперь Богъ представляетъ царство небесное, а въ будущей жизни небо будетъ богомъ. Богъ есть порука, пока еще абстрактное присутствіе и бытіе будущей жизни, антиципированное, компендіозное небо. Наша будущая, но теперь, — пока мы существуемъ въ этомъ мірѣ и тѣлѣ, — отъ насъ отличная, лишь идеально представляемая сущность есть богъ,—богъ есть представленіе рода, имѣющее тамъ реализоваться и индивидуализироваться. Богъ есть небесная, чистая, свободная сущность, которая будетъ существовать на небѣ въ формѣ небесныхъ чистыхъ существъ. Онъ есть блаженство, которое развернется тамъ во множествѣ блаженныхъ индивидовъ. Слѣдовательно, богъ есть понятіе или сущность абсолютной блаженной, небесной жизни, которая объемлется теперь въ единой идеальной личности. Это достаточно ясно высказывается въ томъ вѣрованіи, что блаженная жизнь есть единеніе съ богомъ. Тутъ мы разлучены съ богомъ, а тамъ средостѣніе уничтожится; тутъ мы—люди,
а тамъ станем* богами; тутъ божественность составляетъ монополію, а тамъ сдѣлается общим* достояніемъ; тутъ она есть абстрактное единство, а тамъ сдѣлается конкретным* множеством**). Уразумѣнію этого предмета мѣшаетъ фантазія, раздѣляющая единство понятія бога и будущей жизни, съ одной стороны—представленіемъ личности и самостоятельности бога, и, съ другой стороны — представленіемъ многих* личностей, которыхъ она обыкновенно пріурочиваетъ къ царству, изображаемому чувственными чертами. Но на самомъ дѣлѣ нѣтъ различія между абсолютной жизнью, мыслимой какъ Богъ, и абсолютной жизнью, представляемой какъ небо; небо только шире и пространнѣе представляет* то, что въ Богѣ сконцентрировано на едином* пунктѣ. Вѣра въ безсмертіе человѣка есть вѣра въ божественность его, и наоборот*: вѣра въ Бога есть вѣра въ чистую, неограниченную и, стало быть, безсмертную личность. Различеніе между безсмертной душой и Богом* есть софистика или фантазія, равносильная тому, какъ если бы мы, напримѣръ, блаженство небожителей стали опять ограничивать, дѣлить на степени и пр., чтобы установить различіе между Богом* и небесными существами. Единство божественной и небесной личности открывается даже въ популярных* доказательствах* безсмертія. Если нѣтъ другой лучшей жизни, то Богъ не справедлив* и не благъ; слѣдовательно, справедливость и благость божія поставляется въ зависимость отъ продолжительности бытія индивидов*; но безъ справедливости и благости богъ не есть богъ; слѣдовательно, божественность и бытіе бога ставится въ зависимость отъ бытія индивидов*. Если я не безсмертенъ, то я не вѣрую въ бога; кто отрицаетъ безсмертіе, тотъ отрицае т * бога. Но этому я не могу повѣрить: какъ достовѣрно бытіе бога, такъ достовѣрно и блаженство мое. Богъ для меня есть достовѣрность моего блаженства. Интерес* въ томъ, чтобы былъ богъ, тождествен* съ интересом*, чтобы былъ я, *) „Прекрасно говоритъ Писаніе (1. Іоанн. 3,2), что мы узримъ бога такимъ, каковъ онъ есть, тогда, когда будемъ подобны ему, т. е. будемъ тѣмъ, что онъ есть самъ, ибо кому дано быть сыномъ божіимъ тому дано быть тѣмъ, что есть богъ" (De vita solit. Лже-Бернгарда). Цѣль благой воли есть блаженство, жизнь вѣчная есть самъ Богъ" (Авгѵстинъ у Петра Ломб. II d. 38, с. 1). „Блаженство есть божественность, а бла-' женный есть богъ" (Боэцій, De consol. Phil. III, pr. 10). „Блаженство и божество — одно и то же" (Ѳома Акв„ Summa cont. gent. 1, с. 101) Человѣкъ обновится для будущей жизни, онъ будетъ равенъ Богу въ жизни, правдѣ, славѣ, мудрости" (Лютеръ, I, 324). чтобы я былъ вѣченъ. Богъ есть мое гарантированное, достовѣрное бытіе: онъ есть субъективность субъектов*, личность лиц*. Поэтому, какъ можетъ не принадлежать лицам* то, что принадлежит* личности? Въ богѣ я претворяю свое будущее въ настоящее, или, лучше, глагол* претворяю въ имя существительное; какъ можно отдѣлять одно отъ другого? Богъ есть бытіе, соотвѣтствующее моим* желаніямъ и чувствамъ; онъ есть существо благое, правосудное, исполняющее мои желанія. Природа, настоящій міръ есть бытіе, противорѣчащее моим* желаніямъ и чувствамъ. Тутъ все не такъ, какъ должно быть; настоящій міръ минется, а богъ есть такое бытіе, которое именно таково, какимъ оно должно быть. Богъ исполняет* мои желанія, это положеніе есть популярное олицетвореніе слѣдующаго положенія: богъ есть исполнитель, т. е. дѣйствительность и реализованность моих* желаній*). Но небо есть бытіе, соотвѣтствующее моим* желаніямъ, моему томленію; слѣдовательно, нѣтъ и различія между богом* и небом***). Богъ есть сила, посредствомъ которой человѣкъ реализует* свое вѣчное блаженство; богъ есть абсолютная личность, въ которой всѣ отдѣльныя лица обрѣтаютъ достовѣрность своего блаженства и безсмертія; богъ есть высшая, конечная увѣренность человѣка въ абсолютной истинности своего существа. Ученіе о безсмертіи есть заключеніе религіи, завѣщаніе, въ котором* она выражаетъ свою послѣднюю волю. Тутъ она открыто говоритъ о томъ, о чемъ въ других* мѣстахъ умалчивает*. Если въ других* случаях* рѣчь идет* о бытіи другого существа, то тутъ, очевидно, говорится о собственном* существованіи; если въ другихъ случаях* человѣкъ въ религіи ставитъ свое бытіе въ зависимость отъ бытія божія, то тутъ бытіе бога онъ ставитъ ужъ въ зависимость отъ своего собственнаго бытія; что тамъ для него есть первичная непосредственная истина, то тутъ дѣлается истиной производной, вторичной: если я не вѣченъ, то богъ не есть богъ; если нѣтъ безсмертія, то нѣтъ и бога. И такое заключеніе 1 •*) „Если нетлѣнное тѣло есть благо для насъ, то зачѣмъ и сомнѣваться въ томъ, что богъ сотворитъ намъ такое тѣло" (Августинъ, Орр. Antv. 1700, V. 698). **) „Небесное тѣло есть духовная плоть, ибо оно будетъ подчиняться волѣ духа. Ничто въ тебѣ не будетъ противиться тебѣ и возмущаться противъ тебя. Гдѣ ты пожелаешь быть, тамъ ты и будешь мгновенно" (Августинъ, 705, 703). „Тамъ не будетъ ничего противнаго, враждебнаго, сварливаго, безобразнаго, ничего, оскорбляющего глазъ* (707). „Только блаженный человѣкъ живетъ такъ, какъ ему угодно" (Августинъ, De civit. dei, 1. 14, с. 25).
сдѣлано еще апостоломъ. Если мы не воскреснемъ то и Хпч стоп, не воскресалъ и все есть ничто. Edite ЫЬйе (Ъшъ пей и веселися, .человѣкъ). Можно, конечно^устранить ^все зазорное въ популярныхъ доказательствах^ избѣгая заклю чительной формы, но тогда необходимо и безсмертіе обпа тить въ аналитическую истину, такъ, чтобы понятіе бога какъ абсолютной личности или субъективности г Z ' г=іябезс/ертія' -п/Гм"™ ществованш, ибо онъ есть достовѣрность и истина моего на стоящаго существованія, мое спасеніе, утѣшеніе моя / / и т а противъ силъ внѣшняго міра. Такимъ образоТъ мнѣ X / нужды спещально выводить безсмертіе, какъ особую истин? имѣя бога, я имѣю и безсмертіе. Такъ и д ѣ л а / б/лѣе л у б о *Риепанскіе мистики; понятіе о безсмерт/ Хдилп/ нихъ въ составъ понятія о богѣ; богъ былъ Z Х ъ бе/ мертной жизнью, субъективным! блаженством/ онъ / ѣ д о " ДЛЯ " Х Ъ С 0 3 н а н і я е с т / Т 7 б Г т Т Ä t есть въ себѣ, т. е. въ существѣ религіи. Итакъ, мы доказали, что богъ есть небо что богъ и небо тождественны. Еще легче было бы д о к а / т ь / р а т н о е именно, что небо есть собственный богъ чело,Za Какъ представляетъ себѣ человѣкъ небо, такъ представляем 5 " б о г а с о д е р ж а н і е м ъ неба опредѣляется и содержа«^ бога, только небо чувственно изображаем собой то что въ е с т ь ЭСКИЗ "Ь. концептъ; поэтому небо есть к л ю ё ъ Z n o ниман,ю сокровенныхъ тайнъ религіи Какъ / б о о б / Х и / о " есть вскрытая сущность божества, такъ субъективно Z есть открытое выраженіе внутреннихъ мыслей / в о з / ѣ н і й релипи. Поэтому религіи столь же различны / а к ъ и / е б / ныя царств,я, а число различныхъ небесных! царс/вій соот вѣтствуетъ числу существенныхъ отличій человѣ/а р а з н о о б Р а з ™ представляютъ себѣ небо ^ Х Х Г Т Х / — неоо J олько хитрѣишіе изъ нихъ ничего опредѣленнаго не представляютъ и не говорятъ о небѣ или б у д Х е й жи/н„ заявляя, что это непостижимо, и что будущая ж Г н ь м Г л и Т ' ся по масштабу жизни настоящей. B Z Z S B п р е д с т а в / н / о ней они считаютъ образами, подъ которым/ ч е л о ™ стіанских/ге/^нсфмов^ ест^ испанцевъ испанскій, у Ф р а Н ц у з о в Ъ Г ф р а н і / есть даже поговорка- le bon dl™ r J . . Дѣлѣ существует?. м н о ^ ^ ^ ствительный богъ народа ecTb'point J Ъ| благочестивы« У Фраивузовъ d ^ ^ S T o ^ a S l ^ ï S " представляетъ себѣ загробную жизнь, по сущности своей ему неизвѣстную, а по бытію несомнѣнную. Тутъ происходить то же, что и съ богомъ: бытіе бога несомнѣнно, а что такое богъ, каковъ онъ—это непознаваемо. Но кто говоритъ такъ, тотъ уже успѣлъ утратить мысль о будущей жизни, и онъ еще удерживаетъ ее или потому, что вовсе не думаетъ о ней, или потому, что она составляетъ для него потребность сердца; но, помышляя о вещахъ дѣйствительныхъ, онъ гонитъ эту мысль какъ можно дальше отъ себя; головой онъ отрицаетъ то, что утверждаетъ сердцемъ, ибо онъ отрицаетъ будущую жизнь, отнимая у нея всѣ свойства, которыя ее и обращаютъ для человѣка въ предметъ дѣйствительный и дѣйственный. Качество не отличается отъ бытія, оно и есть не что иное, какъ дѣйствительное бытіе. Бытіе безъ свойства есть химера, призракъ. Качествомъ обусловливается быгіе, а не бытіемъ качество. Ученіе о непознаваемости и неопредѣлимости бога, равно какъ и ученіе о непостигаемости будущей жизни вовсе не есть первичное религіозное ученіе; оно скорѣе есть продуктъ нерелигіозности, находящейся еще подъ обаяніемъ религіи, или прикрывающейся религіей, потому что первоначально бытіе божіе, какъ и бытіе будущей жизни, обусловливаются опредѣленными представленіями о нихъ. Такъ, для христіанина достовѣрно бытіе лишь его рая, такого рая, который обладаетъ качествомъ христіанственности, а не рая магометанъ или Elisium'a грековъ. Первой достовѣрностью всегда бываетъ качество; бытіе подразумѣвается само собой, если достовѣрно качество. Въ Новомъ Завѣтѣ не встрѣчаемъ такихъ доказательствъ или общихъ положеній, которыя гласили бы, что, напримѣръ, есть богъ или есть небесная жизнь, тамъ лишь указываются свойства небесной жизни: «.тамъ не бываетъ браковъ и сватаній». Это и естественно, —скажутъ намъ,— ибо бытіе будущей жизни уже предполагается. Но тутъ привносится уже нѣкоторое различеніе рефлексіи въ религіозное сознаніе, которое первоначально не вѣдаетъ такого различенія. «Конечно, бытіе предполагается, но потому лишь, что качество уже и есть бытіе, потому что цѣльная религіозная душа жива лишь качествомъ, подобно тому, какъ и человѣкъ естественный только въ качествѣ, имъ ощущаемомъ, видитъ дѣйствительное бытіе, вещь въ себѣ. Такъ и въ приведенной цитатѣ изъ Новаго Завѣта дѣвственная или, лучше сказать, безполая жизнь предполагается какъ истинная жизнь; но она необходимо обращается въ жизнь будущую, потому что эта дѣйствительная жизнь про-
тиворѣчитъ идеалу истинной жизни. Но достовѣрность этой будущей жизни заключается въ достовѣрности свойствъ будущаго, какъ истинной, возвышенной, идеалу соотвѣтствующей жизни. Гдѣ будущая жизнь действительно составляетъ предметъ вѣры, гдѣ она является достовѣрной жизнью, тамъ эта жизнь представляется жизнью опредѣленной—вслѣдствіе своей достоверности. Если я не знаю, чѣмъ я буду нѣкогда, если существуетъ абсолютное существенное различіе между моимъ будущим* и настоящим*, тогда и нѣкогда я не буду знать, чѣмъ я былъ прежде, тогда единство сознанія уничтожается, мое мѣсто занимает* уже другое существо, и мое будущее бытіе на дѣлѣ ничѣмъ не отличается отъ небытія. Напротивъ, если нѣтъ существеннаго различія, то и загробная жизнь является предметомъ, который я могу опредѣлить и познать. Такъ и бываетъ въ дѣйствительности: я есмь существо, пребывающее въ смѣнѣ свойствъ, субъектъ, я — субстанція, связующая во-едино жизнь будущую съ настоящей. Какъ же можетъ жизнь загробная быть неясной для меня? Напротивъ, жизнь въ этомъ мірѣ представляется мнѣ темной, непонятной, и она станет* для меня ясной и понятной благодаря загробной жизни. Здѣсь я—существо таинственное и замаскированное, а тамъ спадет* съ меня маска, тамъ я буду именно тѣмъ, что я есмь во-истину. Поэтому и положеніе, что «существуетъ другая, небесная жизнь, но что она такое и какова она—это здѣсь непостижимо»,—такое положеніе есть измышленіе религіознаго скептицизма, покоющагося на абсолютном* непониманіи религіи, ибо онъ совершенно чуждъ ея сущности. То, что иррелигіозно—религіозная рефлексія обращает* въ извѣстный образъ неизвѣстной и все же достовѣрной вещи, то вначалѣ въ первоначальном* истинном* смыслѣ религіи является не образомъ, а вещью, самой сущностью. Невѣріе, являющееся въ то же время вѣрой, ставитъ вещь под* сомнѣніе, но не дерзает* прямо усомниться въ ней; ставя ее под* сомнѣніе, оно подвергает* сомнѣнію только образъ или представленіе ея, т. е. образъ объявляет* образомъ. Но лживость и ничтожество такого скептицизма уже и исторически доказаны. Гдѣ хотя раз* возникло сомнѣніе въ истинности образов* безсмертія, сомнѣніе въ томъ, что возможно такое существованіе, о котором* говоритъ вѣра, напримѣръ, существованіе безтѣлеснаго или безполаго существа, тамъ уже скоро возникает* и сомнѣніе въ загробном* существовали вообще. Вмѣстѣ съ образомъ вещи отпадает* и самая вещь, ибо образъ именно и есть сущность вещи. Вѣра въ небо или вообще въ загробную жизнь покоится на сужденіи. Оно изрекает* похвалу или порицаніе,^ оно обладает* критической природой и составляетъ гербарій изъ флоры сего міра; такой критическій гербарій и представляет* небо. Что человѣкъ находит* прекрасным*, хорошим*, пріятнымъ, то и составляетъ для него бытіе должное, нормальное; что онъ находит* дурным*, отвратительным*, непріятнымъ, то составляетъ для него такое бытіе, которое не должно быть и которое обречено на гибель, какъ бытіе ничтожное, поскольку оно все же существуетъ. Гдѣ жизнь не противорѣчитъ, по мнѣнію сужденія, чувству, представленію, идеѣ, и гдѣ это чувство, эта идея не признается за абсолютно истинную и законную, тамъ нѣтъ и вѣры въ иную, небесную жизнь. Иная жизнь есть не что иное, какъ жизнь, соотвѣтствующая чувству, идеѣ, которой противорѣчитъ настоящая жизнь. Загробная жизнь не имѣетъ иной цѣли, кромѣ уничтоженія подобнаго противорѣчія и осуществленія такого строя вещей, который отвѣчалъ бы чувству, при котором* человѣкъ не былъ бы въ разладѣ съ самим* собой. Невѣдомый загробный міръ есть смѣхотворная химера: загробный міръ есть дѣйствительность нѣкоторой извѣстной идеи, удовлетвореніе нѣкотораго сознательнаго желанія, исполненіе нѣкотораго стремленія*); оно есть устраненіе тѣхъ граней, которыя мѣшаютъ здѣсь, на землѣ, дѣйствительному осущес т в л е н ^ идеи. Каково же было бы значеніе и утѣшеніе отъ загробной жизни, если бы она мнѣ представлялась ночным* мраком*? Нѣтъ, тамъ все сіяетъ блеском* самороднаго металла, что тутъ окрашено въ тусклыя краски ржаваго желѣза. Будущая жизнь не имѣетъ иного смысла, иного raison d'être, кромѣ того, чтобы отдѣлить чистый металл* отъ приставших* къ нему чуждых* примѣсей, отдѣлить благое отъ дурного, пріятное отъ непріятнаго, похвальное отъ непохвальнаго. Загробная жизнь есть свадебное торжество, на которомъ человѣкъ заключаетъ союзъ со своей возлюбленной. Давно ужъ зналъ онъ свою невѣсту, давно уже томился онъ по ней, но внѣшнія условія, безчувственная дѣйствительность мѣшали ему соединиться съ нею. На свадьбѣ его возлюблен*) .Тамъ наша надежда станет* фактомъ" (Августинъ). „Поэтому мы надѣемся, что въ день суда настанет* безсмертная жизнь; тогда мы. ощутим* и узрим* ту жизнь, въ которую мы вѣруемъ и на которую мы уповаем*' (Лютеръ. Соч., 1, 459).
мая не стала другим* существомъ, иначе развѣ могъ бы онъ такъ горячо стремиться къ ней? Она становится его супругой,—предметъ томленія становится предметомъ дѣйствительнаго обладанія. Будущая жизнь здѣсь, на землѣ, конечно представляется лишь образомъ, но это не образъ далекаго' невѣдомаго предмета, а портретъ того существа, которое всего больше любитъ и предпочитаетъ человѣкъ. Что челов'вкъ любитъ, то и составляетъ его душу. Язычникъ пряталъ въ урнѣ прахъ возлюбленныхъ покойниковъ, а у христіанъ небесный міръ, загробный, является тѣмъ мавзолеем*, въ которомъ они хоронятъ свои души. Чтобы познать вѣру и вообще религію, необходимо обслѣдовать даже ея низшія грубѣйшія ступени. Религію надо рассматривать не только въ восходящемъ направленіи, но и во всей широтѣ ея бытія. Необходимо даже и при обсужденіи абсолютной религіи имѣть передъ глазами различныя другія религіи и не оставлять ихъ въ прошломъ безъ вниманія, чтобы имѣть возможность правильно оцѣнить и понять, какъ абсолютную, такъ и всякую иную религію. Самыя ужасныя «заблужденія», самые дикіе эксцессы религіознаго сознанія часто проливают* яркій свѣтъ также и на тайны абсолютной религіи. Видимо грубѣйшія представленія часто оказываются представленіями дѣтски-невинными и правдивыми іо же слѣдуетъ сказать и о представленіяхъ будущей жизни' «Дикарь», сознаніе котораго не выходит* за предѣлы его страны, и который неразрывно сросся съ нею, переносит* родину свою и въ жизнь загробную, ничуть не измѣняя ея действительной природы или внося въ нее поправки, и такимъ образомъ онъ преодолѣваетъ невзгоды своей настоящей жизни представленіемъ о жизни будущей *). Въ подобной ограниченности некультурных* народов* заключается нѣчто очень трогательное. Будущая жизнь у них* выражаетъ собой тоску по родинѣ. Смерть разлучает* человѣка съ его родными его народом* и землей. Но человѣкъ съ неразвитым* сознаніемъ не можетъ вынести такой разлуки, его снова тянет* на родную сторону. Негры Вестъ-Индіи сами умерщвляли себя чтобы возродиться и воскреснуть у себя на родинѣ. Эта ограниП П Й И !> Т 2 П 0 С Л ° В а Л Ѵ Т а р и н н ы х ъ путешественников*, нѣкоторые народы представляют* себѣ будущую жизнь не только не тождественною с * на стоящей и не лучшей, но даже худшей. Парни (Oeuvres chrois I Mel ) рассказывает* о б * одном* умирающем* негрѣ-невольникѣ, что на увѣщанія о томъ, чтобы онъ крестился лля достиженія безсмергія, онъогвѣчалъ: „я не желаю другой жизни, ибо, быть может*, и тогда я буду вау п у шим* невольником*". ченность есть прямая противоположность того фантастическаго спиритуализма, который въ человѣкѣ видит* какого-тобродягу, равнодушнаго къ землѣ и перебѣгающаго отъ одной звѣзды къ другой. И въ основаніи такого представленія дикарей лежит* подлинная неподдѣльная правда. Тѣмъ, что есть человѣкъ, онъ становится благодаря природѣ, хотя немала онъ обязан* также своей самодѣятельности, но вѣдь и самодѣятельность его покоится на природѣ, именно его природѣ.. Такъ благодарите же природу! Человѣка невозможно разлучить съ природой. Германец*, божество котораго есть самодѣятельность, столько же обязан* своимъ характером* природѣ, какъ и обитатель Востока. Погрѣшности индійскаго искусства, индійской религіи и философіи суть погрѣшности индуской природы. Вы негодуете на рецензента, который изъ вашей книги выхватывает* произвольно отдѣльныя безсвязныя фразы, чтобы предать ихъ осмѣянію. Но зачѣмъ вы сами дѣлаете то, что порицаете въ других*? Зачѣмъ вы вырываете индійскую религію изъ той связи, въ которой она не менѣе разумна, чѣмъ ваша абсолютная религія? Вѣра въ будущую посмертную жизнь у «дикихъ» народов* есть въ сущности не что иное, какъ непосредственная и цѣлостная вѣра въ настоящую земную жизнь. Жизнь эта даже и со всѣми мѣстными недостатками имѣетъ для них*, абсолютную цѣнность, они не могут* абстрагировать отъ нея, представлять ее себѣ иной, т. е. они вѣруютъ въ безконечность, непрестанность этой жизни. Вѣра въ жизнь посмертную дѣлается вѣрой въ жизнь другую только тогда, когда вѣра въ безсмертіе становится вѣрой критической, когда человѣкъ начинает* отличать то, что должно оставаться здѣсь, отъ того, что должно перенести туда, преходящее отъ вѣчнаго. Но такая критика, такое различеніе имѣютъ мѣсто уже въ настоящей жизни. Такъ, христіане отличали жизнь естественную отъ христіанской, жизнь чувственную и мірскую отъ духовной и святой. Небесная, иная жизнь есть та же духовная жизнь, которую мы отличаем* отъ жизни исключительно-естественной, и которая здѣсь, на землѣ, еще не высвободилась изъ-подъ ея вліянія. Что уже здѣсь отрицаетъ христіанинъ, напр., половую жизнь, то онъ исключает* и изъ другой жизни. Различіе лишь въ томъ, что тамъ онъ избавляется отъ всего того, отъ чего онъ тутъ лишь хочешь избавиться и посредствомъ воли, назиданія и самобичеванія старается избавиться. Настоящая жизнь потому и представляется христіанину мучительной жизнью, что ему приходится бороть-
ся съ вожделѣніями плоти, искушеніями бѣса, и самъ онъ зараженъ противорѣчіями. Следовательно, вѣра народовъ культурныхъ отъ вѣры народовъ некультурныхъ отличается вообще лишь тѣмъ, чѣмъ и культура отличается отъ некультурности, именно тѣмъ, что вера культурная есть вѣра различающая, выдѣляющая, абстрактная. Гдѣ происходитъ различеніе, тамъ происходитъ и сужденіе, a гдѣ имѣется сужденіе, тамъ появляется отдѣленіе положительна™ отъ отрицательна™, добра отъ зла. Вѣрадикихъ народовъ есть вѣра чуждая сужденію, образованію же свойственно сужденіе: для человѣка образованна™ истинная жизнь есть жизнь культурная, а для христіанина — христіанская. Грубый человѣкъ природы въ своемъ натуральномъ виде прямо переходитъ въ міръ загробный, который отражаетъ собой его естественную наготу; a человѣкъ культурный с м еняется перенести въ загробный міръ элементы распущенной естественной жизни, ибо такая жизнь его шокируетъ теперь въ его земной жизни. Поэтому вѣра въ будущую жизнь есть то же, что вѣра въ настоящую истинную жизнь, существенное содержаніе будущей и настоящей жизни тождественно; следовательно, вѣра въ загробный міръ есть вѣра не въ другую какую-то невѣдомую жизнь, а въ истину и безконечность и, следовательно, непрестанность той жизни, которая и здесь уже считается истинной жизнью. Какъ Богъ есть сущность человека, лишенная всего того, что индивиду въ сфере чувства или мысли представляется ограниченіемъ, зломъ, такъ и загробный міръ есть міръ настоящій, свободный отъ всего того, что представляется предельностью и зломъ. Какъ индивидомъ ясно и определенно сознается пределъ ограниченіемъ, а злое—зломъ, такъ ясно и определенно сознается имъ загробный міръ, въ которомъ все ограниченія отсутствуютъ. Загробная жизнь есть чувство, представленіе освобожденія отъ т е х ъ граней, которыя здесь угнетаютъ самочувствіе и бытіе индивида. Процессъ религіи темъ и отличается отъ процесса человека естественна™ или разумнаго, что путь, который проходится последнимъ по прямой кратчайшей линіи, она проходитъ по линіи кривой, именно по кругу. Естественный человекъ остается въ своемъ отечестве, потому что тамъ все ему нравится, все его удовлетворяетъ, a религія, зарождающаяся на почве недовольства и раскола внутренняго, бросаетъ родину, уходитъ на чужедальную сторону лишь затемъ, чтобы вдали живее почувствовать сладость отчизны. Въ религіи человекъ разлучается съ самимъ собою, но лишь затемъ, чтобы опять вернуться къ исходному пункту. Человекъ отрицаетъ самого себя, но лишь затемъ, чтобы вновь утвердить себя, притомъ уже въ величественномъ образе. Такъ отрицаетъ онъ и настоящую жизнь, чтобы потомъ возстановить ее въ форме загробной жизни*). Утраченная и затемъ вновь обретенная, и вследствіе того, сугубо-лучезарная жизнь земная есть жизнь загробная. Человекъ религіозный отвергаетъ радости сего міра, но лишь затемъ, чтобы за это обрести радости небесныя или, лучше, потому, что идеально уже обладаетъ радостями небесными. А радости небесныя суть т е же радости земныя, только безъ примеси ограниченій и огорченій настоящей жизни. Такимъ образомъ, религія путемъ окольнымъ приходитъ къ той же цели,—къ наслажденію,—къ которой человекъ естественный идетъ прямымъ путемъ. Существо образа есть существо религіи. Религія жертвуетъ самой вещью ради ея образа. Загробный міръ есть міръ настоящій, отраженный въ зеркале фантазіи, очаровательный образъ, въ смысле религіи—прообразъ настоящей жизни; жизнь действительная есть только тень, мерцаніе той духовной образной жизни. Жизнь загробная есть жизнь настоящая, созерцаемая въ образе, свободная отъ грубой матеріальности, улучшенная и пріукрашенная. Улучшеніе, исправленіе предполагаетъ наличность порицанія, недовольства. Но недовольство предметомъ есть нечто поверхностное. Я не отрицаю ценности вещи; она только не нравится мне въ томъ виде, въ какомъ она существуетъ; я отрицаю только ея свойства, а не сущность, иначе я настаивалъ бы на ея истребленіи. Домъ, абсолютно мне не нравящійся, я не украшаю, а ломаю. Вера въ жизнь будущую отрицаетъ міръ, но не его сущность; онъ не нравится лишь въ томъ виде, въ какомъ онъ существуетъ. Радости нравятся всемъ верующимъ въ будущую жизнь (да кто же и не ощущаетъ радость, какъ нечто истинное и существенное?), но имъ не нравится то обстоятельство, что радости сменяются теперь противоположными ощущеніями, чтооне непостоянны. *) Поэтому тамъ все будетъ возсоздано и возстановлено, „даже и единый зубъ или ноготь тамъ не погибнуть" (Anrel. Prud., Apotheos. de resurz. earn. hum.). И такая, по вашему мнѣнію, грубая, плотская, а потому и не угодная вамъ вѣра есть единственно послѣдовательная, честная, правдивая вѣра. Тождество личности предполагаетъ тождество плоти.
Поэтому вѣрующій пріурочиваетъ радости и къ будущей жизни, но уже какъ радости вѣчныя, непрерывныя, божественныя^ (потому-то будущая жизнь и зовется царствомъ радостей), какъ нынѣ онъ всѣ радости относитъ къ Богу, ибо Богъ есть вѣчное, непрерывное радованіе, какъ существо. Индивидуальность нравится ему, но только безъ объективныхъ побужденій; поэтому онъ принимаетъ индивидуальность, но только чистую, абсолютно-субъективную. Свѣтъ нравится' но непріятна тяжесть, въ которой индивидъ усматриваетъ ограниченіе. Непріятна ночь, потому что ночью человѣкъ подавляется природой; поэтому тамъ свѣтъ, но нѣтъ ни тягости, ни ночи,—есть только чистый, невозмутимый свѣтъ *), Какъ человѣкъ въ своемъ отчужденіи отъ себя, въ Богѣ, постоянно возвращается къ себѣ и вращается вокругъ себя, такъ "и въ отчужденіи отъ сего міра, въ будущей жизни, онъ постоянно возвращается къ нему. Чѣмъ выше и внѣ-человѣчнѣй кажется Богъ вначалѣ, тѣмъ человѣчнѣй оказывается онъ въ концѣ. Равнымъ образомъ, чѣмъ сверхъестественнѣе представляется вначалѣ или вдалекѣ жизнь небесная, тѣмъ болѣе въ концѣ или вблизи обнаруживается единство жизни небесной и естественной, единство, простирающееся даже на плоть или тѣло. Сначала рѣчь идетъ объ отдѣленіи души отъ тѣла, какъ въ созерцаніи бога рѣчь идетъ объ отдѣленіи сущности отъ индивида; индивидъ умираетъ духовной смертью, и трупъ его есть человѣческій индивидъ, а отшедшая отъ него душа есть богъ. Но отдѣленіе души отъ тѣла, сущности отъ индивида, бога отъ человѣка, тоже подлежитъ уничтоженію. Всякая разлука для существъ, другъ другу близкихъ, мучительна. Душа вновь начинаетъ тосковать по своей утраченной части, по своему тѣлу, какъ и богъ, отшедшая душа, начинаетъ вновь томиться по дѣйствительномъ человѣкѣ. Поэтому, какъ богъ становится опять человѣкомъ, такъ и душа вновь возвращается въ свое тѣло, и снова возстановляется совершенное единство жизни загробной и настоящей. Правда, это обновленное тѣло есть уже тѣло лучезарное, просвѣтленное, чудесное, но дѣло въ томъ, что оно есть то же и не то же тѣло**), какъ богъ есть то же и не то же человѣческое существо. Здѣсь мы опять приходимъ къ понятію чуда, сгла*) „Послѣ воскресенія мертвыхъ время не будетъ уже измѣрягься днями и ночами, а будетъ только день безъ вечера" (I. Дамаскинъ. Orth. fid. II, 1). **) Д ѣ л о будетъ то же и вмѣстѣ съ тѣмъ иное" (Августинъ, въ книгѣ Дэдерлейна, Inst, theol. christ. Альтд. 1781, § 280). живаюицаго и примиряющаго всѣ противорѣчія. Сверхъестественное тѣло есть тѣло фантастическое, и потому оно вполнѣ соотвѣтствуетъ чувству человѣческому, такъ какъ оно есть тѣло чисто субъективное и человѣка ничуть не обременяетъ. Вѣра въ жизнь будущую есть вѣра въ истину фантазіи, подобно тому какъ вѣра въ бога есть вѣра въ истину и безконечность человѣческой души. Или, какъ вѣра въ бога есть вѣра въ абстрактную сущность человѣка, такъ точно и вѣра въ будущую жизнь есть вѣра въ абстрактную жизнь настоящую. Но содержаніе будущей жизни есть блаженство, вѣчное блаженство личности, которую ограничиваетъ и стѣсняетъ здѣсь природа. Вѣра въ загробный міръ поэтому есть вѣра въ освобожденіе субъективности отъ граней природы, слѣдовательно, вѣра въ вѣчность и безконечность личности, и притомъ не въ ея родовомъ смыслѣ, раскрывающемся въ новыхъ индивидахъ, а въ смыслѣ данныхъ, уже существующихъ индивидовъ, слѣдовательно, вѣра человѣка въ самого себя. Но вѣра въ царство небесное совпадаетъ съ вѣрой въ бога,— въ обѣихъ содержаніе тождественно; богъ есть чистая, абсолютная, невѣдающая граней природы личность; онъ есть уже то, чѣмъ должны быть и нѣкогда будутъ человѣческіе индивиды; поэтому, вѣра въ бога есть вѣра человѣка въ безконечность и истину его собственнаго существа; божественная сущность есть сущность человѣческая, субъективно-человѣческая сущность въ ея абсолютной свободѣ и безграничности. Наша главная задача выполнена. Внѣміровую, сверхъестественную и сверхчело&ѣческую сущность бога мы низвели къ составнымъ частямъ существа человѣческаго, какъ его основнымъ элементамъ. Въ заключеніи мы снова возвращаемся къ началу. Человѣкъ есть начало религіи, ея средоточіе и завершеніе.
Часть вторая Л о ж н а я , т. е. б о г о с л о в с к а я с у щ н о с т ь ГЛАВА религіи. XX. Существенная точка зрѣнія религіи. г j t Существенная точка зрѣнія религіи опредѣляется практицизмом*, т. е. въ данном* случаѣ субъективизмом*. Цѣль религіи — благо, спасеніе, блаженство человѣка; отношеніе человѣка къ Богу есть не что иное, какъ отношеніе къ собственному благу: богъ есть реализованное спасеніе души человѣческой, или неограниченная сила, могущая осуществить спасеніе и блаженство человѣка*). Христіанская религія тѣмъ именно и отличается отъ других* религій, что ни одна изъ них* такъ настоятельно не выдвигала спасенія человѣка, какъ религія христова, поэтому и называется она не ученіемъ о богѣ, a ученіемъ о спасеніи. Но это спасеніе не есть мірское, земное счастье и благо; напротив*, истинные, правовѣрные христіане говорили, что земное счастье отвлекает* человѣка отъ Бога, а несчастье, страданія, болѣзни только и приличествуют* христіанину**). Почему? Потому что въ несчастіи человѣкъ бываетъ расположен* къ практицизму или субъективизму, въ бѣдѣ онъ только помышляет* о необходимом*, въ скорбяхъ богъ осязается лишь какъ потребность чело*) „Твое с п а с е н і е д а б у д е т ъ т в о и м * е д и н с т в е н н ы м * п о м ы с л о м * , а Б о г ъ — т в о и м * е д и н с т в е н н ы м * п о п е ч е н і е м ъ " ( Ѳ о м а Кемпійскій, D e imit. 1,23). „Не помышляй ни о чемъ вопреки с в о е м у спасенію, или ни о ч е м ъ и н о м * , к р о м ѣ спасенія" ( Б е р н г а р д ъ , D e consid. a d E u g e n . , II). „Кто в з ы с к у е т ъ Бога, тотъ помышляет* о собственном* спасеніи" (Климент* Александрійскій, C o h . ad g e n t . ) . * * ) В п р о ч е м * , кто в з д у м а е т * д о к а з ы в а т ь р е а л ь н о с т ь религіи исключительно на основании н е с ч а с т ь я , т о т ъ т ѣ м ъ д о к а ж е т * т а к ж е р е а л ь н о с т ь суевѣрія. 4
вѣка. Счастье, радость ширитъ душу человѣка; несчастье, скорбь гнететъ, сдавливаетъ ее; въ моментъ страданія человекъ отрицаетъ истину міра; все, чемъ очаровывается фантазія художника и разумъ мыслителя, теряетъ тогда въ его глазахъ свою прелесть, силу; онъ погружается тогда въ самого себя, въ свою душу. Такое въ себя погруженное, на себе сосредоточенное и успокаивающееся и отрицающее міръ существо, идеалистическое по отношенію къ міру и природе и реалистическое по отношенію къ человеку, и помышляющее о внутренней потребности человека во спасеніи,—именно и есть Богъ. Богъ какъ богъ, богъ въ томъ видѣ, въ какомъ представляетъ его религія (и только какъ такой богъ, а не какъ всеобщее метафизическое существо, онъ есть Богъ) богъ по самой сущности своей, составляетъ предметъ религіи и сердца, а не философіи и разума, предметъ сердечной скорби, а не свободной мысли,—словомъ, богъ есть существо, выражающее практическую, а не теоретическую точку зрѣнія. Религія уснащаетъ свое ученіе обѣтованіемъ блаженства и угрозами проклятія. Блаженъ, кто вѣруетъ, и обреченъ на гибель и проклятіе невѣрующій. Такимъ образомъ, она взываетъ не къ разуму, а къ сердцу, къ потребности въ блаженствѣ, къ аффекту страха и надежды. Религія не стоитъ на теоретической точкѣ зрѣнія, иначе она должна была бы возвѣщать свое ученіе свободно, не связывая его съ практическими послѣдствіями и не принуждая къ вѣрѣ. Въ самомъ дѣлѣ, устанавливая положеніе: «я проклятъ, если я не вѣрую», религія совершаетъ утонченное насиліе надъ совѣстью и принуждаетъ меня къ вѣрѣ; страхъ передъ адомъ заставляетъ меня вѣровать. Если моя вѣра, по своему происхожденію, и должна быть вѣрой свободной, то страхъ все же примѣшивается къ ней, моя душа все же не свободна; сомнѣніе,—начало теоретической свободы, — мнѣ представляется чѣмъ-то преступными Но высшее понятіе, высшее существо религіи есть богъ; слѣдовательно, высшимъ преступленіемъ является сомнѣніе въ богѣ, въ его бытіи. Но такой предметъ, въ которомъ я не дерзаю сомнѣваться и не могу усомниться безъ трепета сердечнаго, безъ опасенія совершить грѣхъ, такой предметъ есть объектъ сердца и совѣсти, а не теоріи и разума. Но такъ какъ лишь субъективизмъ или практицизмъ является исходнымъ пунктомъ религіи, и такъ какъ цѣльнымъ существеннымъ человѣкомъ она признаетъ не теоретическисозерцающаго человѣка, а такого, который дѣйствуетъ практически и предумышленно, сообразно сознательно-поставлен- нымъ физическимъ или моральнымъ цѣлямъ, и созерцаетъ міръ лишь съ точки зрѣнія этихъ своихъ цѣлей и потребностей, поэтому все то, что лежитъ позаци практическая сознанія, хотя и составляетъ существенный предметъ теоріи,—теоріи въ смыслѣ первоначальномъ и всеобщемъ, въ смыслѣ объективнаго созерцанія и опыта, разума, науки вообще*),—представляется ей внѣ-человѣческимъ и внѣ-естественнымъ, особымъ, личнымъ существомъ. Все доброе, особенно же то, что мимовольно дѣйствуетъ на человѣка, что не согласуется съ намѣреніемъ и умысломъ, что выходитъ за предѣлы практическая сознанія, по убѣжденію религіи исходитъ отъ Бога, а все злое, дурное, вредное, и, главнымъ образомъ, все то, что мимовольно подвергаетъ человѣка искушенію и увлекаетъ его вопреки его наилучшимъ моральнымъ или религіознымъ намѣреніямъ,— исходитъ отъ діавола. Для уразумѣнія сущности религіи необходимо познать діавола, сатану, демона **), — игнорировать ихъ безъ риска исказить религію нельзя. Благодать и ея дѣйствія суть противоположность дѣйствій діавола. Какъ невольные, изъ глубины натуры вспыхивающіе, чувственные импульсы и вообще всѣ для религіи неизъяснимыя явленія нравственнаго и физическая зла представляются ей дѣйствіями злого существа, такъ и невольныя движенія одушевленія и энтузіазма представляются ей дѣйствіями добрая существа, св. Духа или благодати. Этимъ и объясняется произволъ благодати: люди благочестивые часто жалуются на то, что благодать то посѣщаетъ и взыскуетъ ихъ, то оставляетъ и отвергаетъ ихъ. Жизнь, сущность благодати, есть жизнь, сущность непроизвольныхъ сердечныхъ движеній. Сердце есть параклитъ (духъутѣшитель) христіанина. Моменты отсутствія сердечности и одушевленія суть т ѣ моменты жизни, когда ее покидаетъ божественная благодать. Въ отношеніи къ внутренней жизни, благодать можно назвать религіознымъ геніемъ, а въ отношеніи къ внѣшней жизни—религіознымъ случаемъ. Человѣкъ добръ или золъ не самъ собою, не своими силами, не своею волей, но также *) Въ настоящемъ сочиненіи теорія понимается какъ источникъ истинной объективной практики, ибо человѣкъ всесиленъ лишь въ мѣру своихъ знаній (Tantum potest, quantum seit). Поэтому и выраженіе „субъективная точка зрѣнія" означаегь, что точка зрѣнія необразованности и невѣжества свойственна религіи. * * ) Относительно библейскихъ представленій о сатанѣ, его мощи и вліяніи см. Люцельбергера Paulin, Glaubenslehre, и г. Кнаппа Vöries, üb. d. ehr. Glaubenslehre. Сюда же относятся демоническія заболѣванія и одержимость бѣсомъ, ко орыя тоже обосновываются библіей (Кнаппъ, S 65, V S III, 2,3).
вслѣдствіе множества явныхъ или тайныхъ предопредѣленій, которыя не покоятся на абсолютной или метафизической необходимости и которыя мы приписываемъ силѣ «его величества случая», какъ выражался Фридрихъ Великій*). Благодать божія есть мистифицированное могущество случайности. Т у т ъ снова подтверждается все то, что мы признали существеннымъ закономъ религіи. Религія отрицаетъ, отвергаетъ случай; она ставитъ все въ зависимость отъ Бога, все объясняетъ его волей, но отрицаетъ только призрачно, обращая его въ божественный произволъ. Божественная воля, которая по причинамъ непостижимымъ, т. е. откровенно говоря, по безпричинному абсолютному произволу, по капризу божества, предопредѣляетъ одного къ погибели, злу и страданію, а друг о г о - к ъ спасенію, добру и блаженству, ни единымъ положительнымъ признакомъ не отличается отъ могущества «его величества случая». Тайна благодатнаго избранія есть тайна или мистика случайности. Я говорю: «мистика случайности», ибо на самомъ дѣлѣ случай есть мистерія, хотя и игнорируется нашей спекулятивной философіей религіи, которая, занявшись иллюзорными мистеріями абсолютнаго существа, т. е. богословіемъ, забыла истинныя тайны мышленія и жизни, и, размышляя о мистеріи божественной благодати и свободы выбора, упустила изъ виду мірскую тайну случая **). Но возвратимся к ъ нашему предмету размышленія. Діаволъ есть отрицательное начало, зло, исходящее изъ сущности, а не изъ воли; богъ есть начало положительное, добро исходящее изъ сущности, а не изъ сознательной воли; діаволъ есть непроизвольное, необъяснимое зло, а богъ есть непроизвольное, необъяснимое добро. У обоихъ источникъ зла и добра одинъ и тотъ же; различны или даже противоположны только ихъ качества. Поэтому даже и въ наше время вѣра въ діавола тѣсно связана с ъ вѣрой въ бога, такъ что отрицаніе діавола столько же считалось атеизмомъ, какъ и отрицаніе бога, и не безъ основанія, ибо тамъ, гдѣ выводятъ явленія зла изъ причинъ естественныхъ, тамъ и явленія добра, про*) Шеллингъ въ своемъ трактатѣ „О свободѣ* объясняетъ эту загадку самоопредѣленіемъ, будто бы имѣвшимъ мѣсто до начала настоящей жизни. Это предположеніе вполнѣ фантастическое и иллюзорное. Однако же фантастика есть тайна т. н. позитивной философіи, „глубокой" релиГ Ю З Н 0 * 1 С и К у л я ц і и - Д а ' с л и ш к о м ъ ужъ „глубоко" и несправедливо все это. ) Наше изъясненіе тайны благодатнаго избранія вѣроятно будетъ сочтено за святотатство, безбожіе и сатанинское дѣло. Что-жъ пусть будетъ такъ! Но я предпочитаю быть діаволомъ въ союзѣ съ истиной, чѣмъ ангеломъ въ союзѣ съ ложью. явленія божества выводятъ изъ самой природы вещей, а не изъ сверхъестественнаго существа, и кончаютъ либо совершеннымъ отрицаніемъ бога, либо вѣрой въ другого, религіей непризнаваемаго бога, либо (чаще всего) превращеніемъ бога въ косное бездѣятельное существо, бытіе котораго равносильно небытію, и которое не заправляетъ жизнью активно, а лишь ставится во главу міра въ качествѣ его начала и первопричины (prima causa). Богъ сотворилъ міръ — вотъ и все, что можно высказать о подобномъ богѣ. Perfectum тутъ необходимо, ибо послѣ сотворенія міръ началъ пробѣгать свой путь на подобіе машины. Добавленіе: «онъ творитъ постоянно, творитъ и нынѣ»—есть, доба^леніе формальной рефлексіи, a perfectum совершенно вьфажаеФъ въ данномъ случаѣ религіозный смыслъ, ибо духъ религіи тоже обращается въ фактъ прошлаго, когда въ perfectum обращается божественная дѣятельность. Но если и религіозное сознаніе говоритъ, что perfectum есть и нынѣ дѣйствующій praesens, то дѣло рѣзко измѣняется; хотя и это положеніе есть продуктъ рефлексіи, но оно пріобрѣтаетъ закономѣрный смыслъ, ибо представляетъ бога существомъ а к т и в н ы м и / Религія вообще уничтожается тамъ, гдѣ между Богомъ и человѣкомъ встаетъ представленіе міра, такъ называемой «посредствующей причины». Тутъ появляется и чуждое религіи существо,—начало разсудочнаго образованія,—имиръ, гармонія религіи, покоющіеся на непосредственной связи человѣка съ Богомъ, нарушаются. Посредствующая причина есть капитуляція (компромиссъ) невѣрующаго разсудка съ вѣрующимъ сердцемъ. По убѣжденію религіи, Богъ дѣйствуетъ на человѣка посредствомъ другихъ вещей и существъ, но только Богъ одинъ и есть первопричина и активно дѣйствующее существо. Что дѣлаетъ для тебя другой, то, по смыслу религіи, дѣлаетъ не онъ, а Богъ; — «другой» есть только призракъ, орудіе, а не причина. Но посредствующая причина есть нѣчто среднее между самостоятельнымъ и несамостоятельнымъ существомъ: богъ подаетъ первый толчекъ, a затѣмъ начинается и самодѣятельность *). Сама по себѣ религія ничего не вѣдаетъ о бытіи посред*) Сюда же относится и нелѣпое или софистическое ученіе о „содѣйствіи" бога (Concursus dei), согласно которому богъ не только подаетъ первый толчекъ, но и участвуетъ въ дѣйствіи посредствующей причины. Впрочемъ, ученіе это есть лишь особый видъ противорѣчиваго дуализма, проходящаго черезъ всю исторію христіанства и отличающаго природу отъ Бога. Ср. Штрауса, Christi. Glaubens!. II, 75, 76.
ствующихъ причинъ, онѣ составляютъ для нея даже камень преткновенія, потому что царство посредствующих* причинъ,— міръ чувственный, лрирода, — есть средостѣніе, отдѣляющее бога отъ человѣка, хотя Богъ, какъ богъ дѣйствительный, самъ въ свою очередь есть чувственное существо*). Религія вѣруетъ, что это средостѣніе нѣкогда падетъ, что придетъ время, когда не будетъ ни природы, ни матеріи, ни тѣла, разлучающаго человѣка съ богомъ, что когда-нибудь въ будущем* будут* существовать только богъ и благочестивая душа. Релипя лишь изъ чувственнаго, естественнаго, т. е. нерелигіознаго созерцанія у з н а е т * о бытіи посредствующих* причинъ, т. е. вещей, существующих* между богомъ и человѣкомъ; но такое созерцаніе она тотчас* же опровергает*, обращая дѣйствіе природы въ дѣятельность божества. Подобное религіозное представленіе противорѣчитъ естественному разсудку и чувству, которые приписывают* вещам* природы дѣйствительную самодѣятельность. Такое противорѣчіе между чувственнымъ и религіознымъ воззрѣніемъ религія устраняет* тѣмъ, что неопровержимую дѣйственность вещей обращает* въ дѣйственность самого Бога, проявляемую посредствомъ вещей. Сущностью, главным* предметомъ является тутъ Богъ, а предметомъ побочным*, второстепенным* — міръ. Напротивъ, тамъ, гдѣ приводятся въ дѣйствіе или, такъ сказать, эманципируются посредствующія причины, тамъ наблюдается другое: природа становится сущностью, а богъ—отрицаніемъ сущности. Въ своем* существованіи, бытіи, міръ тутъ самостоятелен*; а зависим* онъ лишь по своему началу. Богъ является тутъ только существомъ гипотетическим* и производным*, возникшим* под* вліяніемъ ограниченности нашего разсудка, для котораго непостижимо бытіе міра, обращеннаго въ машину и лишеннаго самодвижущаго начала, а не существомъ первичным* и абсолютно необходимым*. Богъ *) „Доколѣ мы облечены плотью, Богъ далекъ отъ насъ" (Бернгардъ, Epist. 18, изд. 1552). Поэтому понятіе загробнаго міра есть понятіе истинной, совершенной, отъ земныхъ граней и преградъ свободной религіи, и загробный міръ, какъ сказано выше, есть истинное мнѣніе и расположена, или вскрытое сердце религіи. Здѣсь мы вѣруемъ, а тамъ мы узримъ, т. е. тамъ существуетъ только богъ, тамъ не стоит* ничего между богомъ и душой, да и не должно стоять, такъ какъ истинное мнѣніе религіи и сводится къ непосредственному единству бога и души. „По сіе время Богъ еще сокрыт* отъ насъ, и мы не можемъ лицезрѣть его и соприсутствовать ему непосредственно. Всякая тварь теперь есть лишь суетная личина, под* которой скрывается и дѣйствуеіъ Богъ". (Лютеръ, Соч., XI, 70). „Если бы ты былъ одинок* и не носил* образа твари, то ты мог* бы постоянно лицезрѣть Бога" (Таулеръ, 313). существует* тутъ не для себя, а для міра, для того, чтобы въ качествѣ первопричины объяснять собою весь механизм* міра. Ограниченнаго разсудка человѣка смущает* первичносамостоятельное бытіе міра, потому что смотрит* онъ на міръ лишь съ субъективно-практической точки зрѣнія, видя въ немъ простую грубую машину, а не величественный и прекрасный космос*. Міръ изумляет* его, изумленіе потрясает* мысль, и, потрясенная, она объективирует* этотъ импульсъ внѣ себя, въ качествѣ импульса первичнаго, положившаго начало міру, такъ что міръ, подобно матеріи, приведенной въ движеніе математическим* толчкомъ, продолжает* двигаться вѣчно, т. е. человѣкъ представляет* себѣ начало міра механическим* процессом*. Всякая машина должна имѣть начало, это содержится въ ея понятіи, такъ какъ причина движенія машины заключается не въ ней самой. Всякая религіозно-спекулятивная космогонія есть тавтологія, это явствует* и изъ приведеннаго примѣра. Въ космогоніи человѣкъ выясняет* или реализует* только свое собственное понятіе о мірѣ, высказывается о немъ, какъ о предметѣ внѣшнемъ, постороннем*. Если міръ есть машина, то, разумѣется, онъ «не самъ сотворил* себя», а сотворен*, т. е. произошел* механическимъ образомъ. И религіозное сознаніе совпадает* съ механическим* воззрѣніемъ на міръ, именно въ томъ отношеніи, что и ему міръ кажется издѣліемъ, продуктом* воли; но такое совпадете религіознаго и механическаго представленій ограничивается одним* только моментомъ созданія или сотворенія міра, a затѣмъ оно снова изчезаетъ. Механику богъ нужен* только для созданія міра, и лишь только міръ сотворен*, онъ тотчас* покидает* бога и всѣмъ сердцем* радуется безбожной самостоятельности міра. Но религія постоянно сознает* міръ существомъ ничтожнымъ, зависимымъ отъ бога. Механика сотвореніе міра связывает* съ религіей тонкой нитью; религія, для которой ничтожество міра есть настоящая истина, ибо всю и всякую силу и дѣятельность она приписывает* Богу, механику представляется лишь отроческим* воспоминаніемъ: сотвореніе міра, актъ религіи, какъ и небытіе міра, ибо до сотворенія міра существовал* лишь богъ, онъ относит* къ отдаленным*, давно минувшим* временам*, тогда какъ самостоятельность міра, завладѣвающаго всѣми мыслями и чувствами человѣка, неотразимо дѣйствуетъ на него всею мощью реально-сущаго. Механик* прерывает* и сокращает* дѣятельность бога дѣятельностью самого міра. За богомъ онъ признаетъ еще лишь историческое право,
противорѣчащее праву естественному, поэтому онъ урѣзываетъ предоставляемое богу право, дабы свободу дѣйствій предоставить естественнымъ причинамъ и собственному разсудку. Человѣкъ съ механическимъ міровоззрѣніемъ относится къ сотворенію міра такъ же, какъ и къ чудесамъ съ которыми онъ тоже примиряется, разъ они ужъ существуютъ — по крайней мѣрѣ, въ религіозномъ мнѣніи. Но онъ ихъ изъясняетъ себѣ естественнымъ, т. е. механическимъ образомъ и относитъ ихъ ко временамъ прошедшимъ, а въ настоящемъ признаешь лишь все естественное. Что потеряло смыслъ и значеніе для разума и чувства, чему мы вѣримъ уже не добровольно, а потому, что другіе вѣрятъ или нужно вѣрить, т о мы относимъ къ прошлому; тѣмъ самымъ невѣріе развязываетъ себѣ руки и въ то же время предоставляетъ вѣрѣ нѣкоторое историческое право. Прошедшее является удобнымъ средствомъ соединенія вѣры съ невѣріемъ: я вѣрю въ чудо, но — nota bene — не въ то чудо, которое теперь совершается, а въ то, которое когда-то совершилось и, слава богу сдѣлалось давнопрошедшимъ. Твореніе есть непосредственное'дѣло рукъ божьихъ, — чудо, ибо до сотворенія міра ничего, кромѣ Cora, не существовало. Въ представленіи о твореніи человѣкъ отдѣляется, абстрагируетъ отъ міра; онъ представляетъ себѣ міръ несуществующимъ въ моментъ созданія, онъ игнорируешь чувственный міръ, стоящій между нимъ и богомъ онъ непосредственно соприкасается съ богомъ. Но механикъ боится такого непосредственнаго соприкосновенія съ богомъ настоящее онъ обращаетъ въ прошедшее, онъ цѣлыя тысячелѣтія вдвигаетъ между своимъ естественнымъ или матеріалистическимъ созерцаніемъ міра и идеей непосредственнаго дѣйствія божія. По смыслу же религіи богъ есть единственная причина всѣхъ положительныхъ, благихъ дѣяній*); богъ есть послѣднее и единственное основаніе, разрѣшающее или, лучше отклоняющее всѣ вопросы, предлагаемые теоріей или разумомъ, *) Но, собственно говоря, онъ же является причиной всѣхъ отрицательныхъ, зловредныхъ, человѣконенавистническихъ дѣяній, «бо и эти дѣянія, по словамъ софистической теологіи, совершаются съ соизволенія оожія даже и самъ діаволъ, виновникъ всего злого и дурного, есть лишь злой богъ, гнѣвъ божій, олицетворяемый и представляемый въ образѣ особаго существа. Слѣдовательно, гнѣвъ божій есть причина всего злого .Ужасныя исторически событія (напр., событія, имѣвшія мѣсто въ Іеоѵсалимѣ, Утикѣ) напоминаютъ намъ о гнѣвѣ божіемъ и побуждаютъ насъ стремиться къ тому, чтобы смягчить его искреннимъ покаяніемъ и серF дечной молитвой' (Меланхтонъ, Declam. III, 29). •> , ибо религія на всѣ вопросы отвѣчаетъ «нѣтъ»; она даетъ отвѣтъ, не говорящій ничего, ибо на самые различные вопросы она даетъ одинъ отвѣтъ, что всѣ дѣйствія природы суть непосредственный дѣйствія бога, т. е. личнаго сверхъестественна™ существа, преслѣдующаго намѣченныя цѣли. Богъ есть понятіе, замѣняющее недостатокъ теоріи. Онъ есть разъясненіе необъяснима™, ничего не разъясняющее; онъ есть ночной мракъ теоріи, дѣлающій все яснымъ сердцу, потому что въ немъ пропадаетъ и послѣдній лучъ разсудка; онъ есть положительное невѣдѣніе, разрѣшающее всѣ сомнѣнія путемъ ихъ полнаго отрицанія,—всевѣдающее и ничего опредѣленнаго не знающее, такъ какъ предметы, импонирующіе разуму, обращаются въ ничто передъ религіей въ глазахъ божественна™ всемогущества. Ночь съ ея мракомъ есть мать религіи. Существенный актъ религіи, которымъ она осуществляешь свою сущность, есть молитва. Молитва всемогуща. Чего проситъ благочестивый человѣкъ въ молитвѣ, то богъ и исполняетъ. И онъ молится не только о духовныхъ предметахъ*), но также о вещахъ внѣшнихъ, находящихся во власти природы, которую онъ хочетъ покорить себѣ молитвой; въ молитвѣ онъ прибѣгаетъ къ сверхъестественному средству, чтобы достигнуть естественныхъ въ себѣ цѣлей. В ъ Богѣ онъ видитъ не отдаленную первичную, а непосредственную ближайшую дѣйствующую причину всѣхъ естественныхъ явленій и дѣяній. Всѣ такъ называемый посредствующія силы и причины онъ въ молитвѣ игнорируетъ, а еслибы онъ сталъ считаться съ ними, то сила и жаръ молитвы умалились бы неизбѣжно. Онъ не считаетъ ихъ объектомъ, ибо въ противномъ случаѣ онъ сталъ бы достигать цѣлей своихъ окольнымъ путемъ, но онъ требуетъ непосредственной помощи. Онъ прибѣгаетъ къ молитвѣ въ той увѣренности, что благодаря ей получитъ несравненно больше, чѣмъ отъ усилій и дѣятельности разума и природы,—что молитвѣ присуща сверх человѣческая и сверхъестественная сила**). Въ молитвѣ чело*) Лукавое невѣріе умышленно ограничиваетъ сферу молитвы однимъ духовнымъ элементомъ. * * ) По грубо-чувственному представленію, молитва есть средство понужденія, или волшебное средство. Но такое представленіе не свойственно христіанству (хотя христіане нерѣдко утверждаютъ, что молитва обязуетъ бога), ибо христіанство видитъ въ богѣ самоудовлетворенный духъ, всемогущество благости и доброты, ни въ чемъ не отказывающей (религіозно-настроенной) душѣ. Въ основѣ представления о понужденіи, наоборотъ, таится представленіе о безсердечномъ и бездушномъ божествѣ.
в ѣ к ъ религіозный непосредственно обращается къ Богу; слѣдовательно, богъ для него есть непосредственная причина, исполненная молитва, сила, реализуемая молитвой. Но непосредственное дѣйствіе бога есть чудо, и оно, слѣдовательно, составляетъ существенный предметъ религіи. Религія все объясняет* чудеснымъ образомъ. Что чудеса не всегда бывают*, это разумѣется само собой, какъ и то, что человѣкъ не всегда молится. Что чудеса не всегда творятся, это заключается не въ сущности религіи, а въ естественном* или чувственном* созерцаніи; но религія и чудо неразлучны. Всякая истинная молитва есть чудо, актъ чудотворной силы. Внѣшнее чудо только обнаруживает*, проявляет* чудо внутреннее,—въ немъ фактически высказывается то, что составляетъ основную сущность религіознаго міровоззрѣнія, именно то, что богъ вообще есть сверхъестественная непосредственная первопричина всѣхъ вещей. Фактическое чудо есть аффективное выраженіе религіи, моментъ душевнаго волненія. Чудеса совершаются лишь въ необычных* случаях*, — тамъ, гдѣ экзальтировано чувство; поэтому случаются и чудеса гнѣва. Хладнокровіе не вѣдаетъ и не творит* чудесъ, но за то въ аффектах* обнаруживается сокровенное души. Человѣкъ тоже не всегда молится съ одинаковой горячностью и силой, и потому холодныя молитвы его недѣйствительны. Только прочувствованная молитва открывает* существо молитвы; только тотъ истинно молится, кто самое молитву считает* священной, божественной, могущественной силой. Такъ точно и чудеса совершаются (часто или рѣдко, это все равно) только тамъ, гдѣ чудом* опредѣляется существо міросозерцанія. Но чудо не есть теоретическое или объективное созерцаніе міра и природы; оно удовлетворяет* практическим* потребностям* человѣка вопреки законам*, импонирующим* разуму; въ чудесах* человѣкъ подчиняет* своимъ цѣлямъ природу, какъ существо ничтожное въ себѣ. Чудо есть высшая степень духовнаго или религіознаго эгоизма; въ чудесах* все предоставляется къ услугам* страждущему человѣчестну. Отсюда явствует*, что сущность міровоззрѣнія религіи есть практицизм* или субъективизм*; что богъ (ибо сущность чудотворной силы совпадает* съ существомъ божественнымъ) есть существо чисто практичное или субъективное, замѣняющее недостаток* и потребность созерцанія теоретическаго; слѣдовательно, онъ не можетъ быть предметомъ мысли, познанія, какъ и чудо, обязанное бытіемъ своимъ отсутствію мысли. Когда я становлюсь на точку зрѣнія мысли, изслѣдованія, теоріи и разсмат- риваю вещи въ себѣ и въ ихъ отношеніи къ самим* себѣ,. тогда и существо, творящее чудеса, обращается для меня в ъ ничто, тогда не совершается и чудо,— религіозное чудо, которое безусловно отличается отъ чуда естественнаго, хотя религія и смѣшиваетъ оба вида чуда, дабы обольстить разум*,, и под* видом* естественности ввести религіозное чудо въ область разумности и дѣйствительности. Но такъ какъ религіи невѣдома ни точка зрѣнія, ни сущность теоріи, поэтому и сокрытая отъ нея, лишь для теоретика предметная, истинная, всеобщая сущность природы и человѣчества представляется ей другимъ, чудеснымъ, сверхъестественным* существомъ; понятіе рода представляется понятіемъ бога, который въ свою очередь есть существо индивидуальное, въ отличіе отъ человѣческаго индивида, обладающее родовыми свойствами послѣдняго. Поэтому въ религіи человѣкъ необходимо ставитъ свою сущность вне себя, считае т * свою сущность существомъ другимъ, — необходимо потому, что и существо теоріи заключается не въ немъ, и всеего сознательное существо претворяется въ практическую субъективность. Богъ есть его второе я (alter ego), другая, имъ утраченная половина; въ богѣ онъ дополняетъ себя, становится совериіеннымъ человѣкомъ. Богъ составляетъ для него потребность; безъ него ему все недостает* чего-то,—и богъ, это недостающее что-то, ему необходим* и составляетъ принадлежность его существа. Міръ для религіи — ничто*). Міръ—сумма всего дѣйствительнаго, — въ своем* величіи открывается одной только теоріи; теоретическія наслажденія суть прекраснѣйшія духовныя наслажденія въ жизни, но релипя не вѣдаетъ радостей-мыслителя, естествоиспытателя, художника; ей чуждо созерцаніе вселенной, сознаніе действительнаго, безконечнаго, сознаніе рода. Богомъ только дополняетъ она недостаток* жизни, отсутствіе существеннаго содержанія, которое въ безконечной полнотѣ представляет* разумному созерцанію дѣйствительная жизнь. Богъ вознаграждает* ее за утерянный ею міръ, онъ замѣняетъ ей. чистое созерцаніе, жизнь теоріи. Созерцаніе практическое есть созерцаніе нечистое, запятнанное эгоизмом*, ибо собою я опредѣляю и свое отношеніе *) „Внѣ божесгвеннаго Промысла и всемогущества природа есть ничто" (Лактанцій, Div inst. III, 28). „Все сотворенное Богомъ прекрасно, но по сравненію съ Творцомъ несовершенно и даже ничтожно; очъ лишь себѣ одному приписываете бытіе въ высшемъ и собственномъ смыслѣ. слова, говоря: Я есмь сущій". (Августинъ, De perfect, inst, horn., 14).
не в В и Т Г к к Г у д о в л е т в о Р ™ с ь однимъ ихъ созерцаніемъ и не вижу въ нихъ предмета равноцѣннаго со мной T Z J sSsSS стым7излѣліеГ"? я°НСТаОМЪ' И б ° м і р ъ «Редставляется ейпропоэтому незапятнанное, чистое т е. теоретическое или эстетическое созерцаніе- богъ есть ппел ™ е Т ?; К . ъ в т о р о м у человѣкъ религіозный относится объективнГ въ богѣ онъ видитъ объектъ самодовлѣющій. Богъ есть самонѣлк' Б о г Ъ есть ГЛАВА XXI. П р о т и в о р ѣ ч і е в ъ бытіи б о г а . своей сущности д ^ Г ^ Т е Г о Г ч н о — ? „ ^ о п Г ВЪ з а к л ю ™ S S r : ?Т0МЪ ложь иР ограни: ценность религіи, ея нелѣпость и безнравственность въ этомъ I T Z r Z l l З Л 0 В р е Д Н Ы Й ис™чникъ религіознаш1фматзш МеТафиЗВЧеское нача™ кровавыхъ человѣческихъ жертвоприношеній, словомъ - первопричина в с я Г х ъ у ж а с ? ? ? ТРаГИЧ6СКИХЪ Собь,тій' религіи наполняющих? ^ т Т р і ? б л е с к о 1 к Л г % \ о Л н ^ Г к ? с Е к Г ^ С Я т я К , 3 а С О Т О Й И Р а з н о о б Р ™ е м ъ формъ, себѣ мою д у ш ? Г п у с г ь К е Р е а Г р а б о к а е Г ' н п ^ Г И Н 6 Д ° Л Ж Н Ы сотворенный имъ, Ѵ к р а с н ь ? н о Т и ш ^ « Л С 0 ™ ° Р И В Ш , Й ихъ; вещи, не вещи" (Августин?. S e s s X . s T С?' S S A « ' КО? 4М°е,благо'а ( • К о р ' 4 , 1 8 ) воспРешаетъ намъ обращать свои помыслы и'» !,'« « . бить Бога и презирать весь ? і п ъ Î ? н а в идимое, поэтому должно люно пользоваться для ѵдовлетнопрніа L І ч У в с т в е н н о е , хотя имъ и мож- густинъ, De morib ecdes S Я 20) Р Т «стоящейжизни" (Ав- Созерцаніе человѣческаго существа, какъ существа другого, самодовлѣющаго, представляется въ первоначальномъ понятіи религіи созерцаніемъ непроизвольными Дѣтскимъ, свободнымъ, т. е. такимъ созерцаніемъ, которое такъ же непо• средственно отличаетъ человѣка отъ Бога, какъ потомъ и отождествляетъ его съ нимъ. Но когда съ годами религія пріобрѣтаетъ ббльшую разсудочность, когда внутри религіи пробуждается рефлексія о религіи, начинаетъ мерцать сознаніе тождества божественной сущности съ человѣческой, словомъ, когда религія становится богословіемъ, тогда первоначальное, непроизвольное и невинное различеніе бога отъ человѣка обращается уже въ сознательное преднамѣренное обособленіе, имѣющее цѣлью вытѣснить изъ головы укоренившуюся мысль о тождествѣ бога и человѣка. Поэтому, чѣмъ архаичнѣе религія, чѣмъ искреннѣе и правдивѣе она, тѣмъ менѣе она скрываетъ отъ себя свою сущность,— а это значитъ, что вначалѣ религія не вѣдаетъ качественнаго или существеннаго различія между богомъ и человѣкомъ, и религіознаго человѣка нисколько не смущаетъ такое тождество, потому что его разсудокъ еще гармонируетъ съ религіей. Такъ и Іегова въ древнемъ іудействѣ былъ существомъ, которое лишь бытіемъ своимъ отличалось отъ человѣческаго индивида, а качественно, по своей внутренней сущности, онъ былъ совершенно подобенъ человѣку, имѣлъ т ѣ же страсти, т ѣ же человѣческія и даже тѣлесныя свойства. Лишь въ позднѣйшія времена іудеи стали строго отдѣлять Іегову отъ человѣка и прибѣгать къ аллегоріи, чтобы антропоморфизму сообщить иной, новый смыслъ. Такъ было и съ христіанствомъ. Въ древнихъ его памятникахъ божественность Христа еще не была такъ рѣзко выражена, какъ впослѣдствіи. У апостола Павла Христосъ еще представляется существомъ неопредѣленнымъ, колеблющимся между небомъ и землей, между богомъ и человѣкомъ, существомъ, подчиненнымъ Всевышнему. Онъ — первый изъ ангеловъ, первосотворенный, и, слѣдовательно, все же сотворенный и, можетъ быть, рожденный; но тогда и ангелы, и люди рождены, а не сотворены, ибо и ихъ отцомъ является богъ. Но церковь стала необинуясь отождествлять его съ Богомъ, обратила его въ единороднаго сына божія, опредѣлила его отличіе отъ людей и ангеловъ и, такимъ образомъ, надѣлила его монополіей превѣчнаго, несотвореннаго существа. Какимъ же образомъ рефлексія о религіи, или богословіе, обращаетъ божественное существо въ существо внѣчеловѣческое, отлич-
ное отъ человѣка, это мы видимъ на примѣрѣ бытія божія ставшаго предметомъ особой формальной аргументаціи Утверждаютъ, что доказательства бытія божія противоречат^ сущности религіи. Да., противорѣчатъ, но только по формѣ доказательства. Религія непосредственно представляетъ внутреннюю сущность человѣка сущностью предметною другою, и аргументам имѣетъ цѣлью доказать лишь то' что религія права. Существо совершеннѣйшее есть такое существо, выше котораго немыслимо иное существо — богъ есть то высшее, что мыслишь и можетъ мыслить человѣка Эта предпосылка онтологическаго доказательства (самаго интереснаго изъ доказательствъ, такъ какъ оно исходитъ изъ внутренней сущности религіи) высказываешь внутреннюю, сокровенную сущность религіи. То, что для человѣка составляетъ самое высшее, отъ чего онъ болѣе не можетъ абстрагировать что составляетъ существенную грань его разума, чувства, расп о л о ж е н то для него и есть богъ, id quo nihil majus cogiP ? t e s t - H o э т о высшее существо не было бы высшимъ если бы не существовало; мы могли бы представить себѣ друі roe, болѣе высокое существо, преимущество котораго составляло бы его бытіе, но для такой фикціи идея совершеннѣйшаго существа не оставляетъ мѣста. Небытіе есть недостат о к ^ бытіе есть совершенство, счастье, блаженство. Человѣкъ не можетъ отказать въ счастьи и благѣ бытія такому существу которому онъ все даетъ и уступаетъ, что ему мило и дорого.' Несоотвѣтствіе религіозному смыслу заключается лишь въ томъ, что бытіе мыслится обособленными и тѣмъ создается дшщія, будто богъ есть существо мысленное, существующее въ представленіи, но эта фикція тотчасъ уничтожается,такъ какъ доказательство бытія божія то именно и доказываешь, что богу приличествуешь бытіе отличное отъ мысли, бытіе внѣ человѣка и мышленія, бытіе дѣйствительное, бытіе въ себѣ Доказательство лишь тѣмъ и отличается отъ религіи что облекаешь въ формальное умозаключеніе тайную энтимему религіи, развиваетъ ее и тѣмъ самымъ отличаетъ то что религія непосредственно соединяетъ, ибо религіи высшее существо, Богъ, представляется не мыслью, а непосредственною истинои и дѣйствительностью; а что религія сама создаетъ тайную энтимему (недоразвитое умозаключеніе), это каждая религія обнаруживаешь въ своей борьбѣ съ другими религіями «вы, язычники, не могли себѣ представить ничего выше своихъ боговъ, потому что вы погрязли въ грѣховной похоти ваши боги покоятся на заключеніи, посылками котораго слу- % жатъ ваши чувственный стремленія, ваши страсти. Вы полагали, что жить значить давать полную волю своимъ чувственнымъ побужденіямъ, и такъ какъ подобную жизнь вы считали жизнію прекрасной и истинной, то вы и обратили ее въ бога. Вашъ богъ—чувственная страсть, ваше небо — просторъ для страстей, которыя въ гражданской и вообще дѣйствительной жизни подвергаются ограниченію». Но по отношенію къ самой себѣ религія естественно не сознаетъ подобныхъ заключеній, ибо ея высшая идея есть ея предѣлъ, представляется ей силой необходимости и, стало быть, не просто идеей, представленіемъ, а непосредственной дѣйствительностью* Доказательства бытія божія имѣютъ цѣлью внутреннее обнаружить, выдѣлить изъ человѣка*). Вслѣдствіе бытія своего богъ становится вещью въ себѣ: онъ есть не только существо, сущее для насъ, существо нашей вѣры, души, сущности, онъ есть также существо, сущее для себя, обрѣтающееся внѣ насъ, словомъ—онъ есть не просто вѣра, чувство, мысль, но и дѣйствительное бытіе, отличное отъ вѣры, чувства и мысли, а такое бытіе есть бытіе чувственное. Понятіе чувственности содержится уже въ характерномъ выраженіи «бытіе внѣ насъ». Теологія софистическая слова «внѣ насъ» принимаетъ не въ собственномъ смыслѣ, a замѣняетъ ихъ неопредѣленнымъ выраженіемъ «бытіе независящее и отличное отъ насъ». Но если это бытіе внѣ насъ есть бытіе не собственное, тогда и бытіе б о г а - н е собственное бытіе. Однако, дѣло идетъ о бытіи въ собственномъ смыслѣ, и выраженіе «бытіе внѣ насъ» есть определенное, а не метафорическое выраженіе для бытія, отличнаго отъ насъ. Дѣйствительное чувственное бытіе есть такое, которое не зависитъ отъ моего самоопредѣленія, отъ моей дѣятельно- ч сти, которое само меня опредѣляетъ и которое существуетъ также и тогда, когда меня нѣтъ, когда я его не мыслю и не чувствую. Следовательно, бытіе божіе должно бы быть чувственно-опредѣленнымъ бытіемъ. Но бога мы не видимъ, не слышимъ, не осязаемъ. Онъ для меня не существуетъ, когда я для него не существую; если я не вѣрю въ бога и ' н е думаю о немъ, то для меня и нѣтъ никакого бога. Онъ существуешь постольку, поскольку я въ него вѣрую и о немъ мыс*) Вмѣстѣ съ тѣмъ они имѣютъ цѣлью реализовать сущность человъка. Различный доказательства представляютъ собой не что иное какъ разнообразный и крайне интересныя формы самоутвержденія человѣческой сущности. Таково, напр, физико-теологическое доказательство, которое есть самоутверждение цѣлесообразно дѣйствующаго разсудка.
лю (добавлять «для меня» не нужно). Такимъ образомъ, его бытіе есть бытіе дѣйствительное и въ то же время недѣйствительное, а, говорятъ, духовное. Но бытіе духовное есть только мыслимое бытіе, въ которое мы вѣруемъ. Слѣдовательно, бытіе божіе есть что-то среднее между бытіемъ чувственнымъ и мыслимым*, нѣчто противорѣчивое; или — оно есть бытіе чувственное, лишенное всѣхъ опредѣленій чувственности, слѣдовательно, внѣчувственно-чувственное бытіе, такое бытіе, которое противоречит* понятно чувственности, или—неопределенное существованіе вообще, которое въ основаніи своем* чувственно, но лишено в с е х * предикатовъ действительнаго чувственнаго бытія. Но такое существованіе вообще противоречит* самому себе. Бытіе немыслимо в н е полной и определенной действительности. Необходимое последствіе такого противоречія есть атеизм*. Существованіе божіе по сущности своей есть бытіе эмпирическое или чувственное, но не имеет* признаков* его; оно въ себе есть дело опыта, но въ действительности не является предметомъ опыта. Оно приглашает* человека самому искать его въ действительности, оно прививает* ему чувственный представленія и притязанія, и если они не удовлетворяются и опыт* противоречит* этимъ представленіямъ, то онъ имеет* полное право отрицать подобное существованіе. Въ критике доказательств* бытія божія, Кантъ, какъ известно, утверждал*, что бытіе бога нельзя доказать на основаніи разума. Но онъ не заслуживал* того порицанія, которое высказал* ему Гегель. Напротивъ, Кантъ совершенно прав*, ибо изъ понятія нельзя выводить бытіе. Онъ неправ* лишь постольку, поскольку онъ х о т е л * какъ-бы упрекнуть разумъ, и это вполне понятно. Разумъ не можетъ свой объектъ делать объектомъ для чувства; мыслимую вещь я не могу представить существующей вне меня чувственной вещью. Доказательство бытія божія выходит* изъ пределов* разума, это справедливо, но въ томъ лишь смысле, въ каком* и зреніе, слухъ, обоняніе выходят* з а пределы разума. Нелепо укорять разумъ за то, что онъ не удовлетворяет* такимъ требованіямъ, которыя можно предъявлять лишь чувству. Эмпирическое действительное бытіе дается мне одними внешними чувствами, и бытіе въ вопросе о существованіи бога и м е е т * значеніе не внутренней реальности, истины, а формальнаго внешняго существованія, такого существованія, которое присуще всякому чувственному существу, пребывающему вне человека и не зависящему отъ его воззренія и духа. , Поэтому религія, опирающаяся на существованіи бога, какъ на эмпирической внешней истине, становится для внутренних* идей безразличной вещью. Какъ въ культе религіи церемоніи, обычаи, таинства сами по себе, помимо духа и воззреній, необходимо обращаются въ самодовлеющую вещь, такъ и вера въ существованіе бога, независимо отъ внутренняго качества, отъ духовнаго содержанія, становится главным* предметомъ религіи. Если ты только веришь въ бога, въ его быт|е, то ты уже спасен*. Кого ты представляешь себе под* этимъ богомъ, благое ли существо, или чудовище, въ роде Нерона и Калигулы, это все равно, но главное въ томъ, что ты не атеист*. Это достаточно доказывает* исторія религіи. Если бы существованіе бога само по себе не считалось прочной религіозной истиной, то человечество никогда не дошло бы до т а к и х * позорных*, нелепых* и ужасных* представленій, которыя пятнают* собой исторію религіи и теологію. Бытіе бога считалось элементарным* внешним* и, т е м * не менее, святым* предметомъ; что же удивительнаго въ томъ, что на подобной почве выростали крайне пошлыя, грубыя и нечестивыя представленія и мысли? Атеизм* считался и до сихъ пор* считается отрицаніемъ всѣхъ начал* морали, всякихъ нравственных* основ* и связей: если нѣтъ бога, то будто бы пропадает* всякое различіе между добром* и зломъ, добродетелью и пороком*. Стало быть, различіе между добром* и зломъ опирается лишь на существованіи бога, и истина добродетели заключается не въ ней самой, а въ чемъ-то постороннем*. Следовательно, бытіе добродетели связывается съ бытіемъ бога, но это делается не изъ моральнаго благого побужденія, не изъ убежденія во внутреннем* достоинстве и содержаніи добродетели. Напротивъ, вера въ бога, какъ необходимое условіе добродетели, есть вера въ ничтожество добродетели самой въ себе. Достойно, впрочем*, замечанія то обстоятельство, что понятіе эмпирическаго существованія бога образовалось уже въ новейшія времена, когда вообще эмпиризм* и матеріализмъ достигли полнаго развитія. Правда, по первоначальному наивному религіозному представленію богъ тоже былъ эмпирическим* существомъ, пребывающим* где-то, но не на земле. Но это еще не имело обнаженно-прозаическаго значенія, сила воображенія отождествляла внешняго бога съ духом* человеческим*. Сила воображенія вообще есть истинное место пребыванія отсутствующаго, неосязаемаго, но по сущности
своей чувственнаго существа*). Только фантазія разрѣшаетъ противорѣчіе между существомъ чувственнымъ и вмѣст.ѣ съ тѣмъ нечувственнымъ, только фантазія спасаетъ человѣка отъ атеизма. Въ воображеніи такое существо способно совершать осязаемый дѣйствія, проявлять себя въ качествѣ силы; воображеніе пріурочиваетъ к ъ сущности чувственнаго существа еще и проявленія его. Гдѣ бытіе бога есть живая истина, предметъ силы воображенія, тамъ наблюдается и вѣра въ явленія бога**). Напротивъ, тамъ, гдѣ огонь релипознаго воображенія погасаетъ, гдѣ исчезаютъ явленія или осязаемый дѣйствія, присущія чувственному существу, тамъ и самое существо обращается въ существо мертвое и противорѣчивое и неминуемо подвергается отрицанію атеизма. Вѣра въ бытіе бога есть вѣра въ особое, отъ человѣка и природы отличное существо. Но особое существо должно и проявлять себя особымъ образомъ, а потому и вѣра эта только тогда есть вѣра истинная и живая, если соединяется она съ вѣрой въ особыя дѣйствія, непосредственныя проявленія бога, чудеса. Тамъ, гдѣ вѣра въ бога отождествляется съ вѣрой въ міръ и не является уже особой вѣрой, гдѣ всеобщая сущность міра овладѣваетъ всѣмъ человѣкомъ, тамъ естественно исчезаетъ также и вѣра въ особыя дѣйствія и явленія бога. Вѣра въ бога разбивается о вѣру въ міръ, въ естественныя явленія, какъ явленія единственно дѣйствительныя. Какъ вѣра въ чудеса становится вѣрой лишь въ историческая, бывшія чудеса, такъ и бытіе бога обращается въ представленіе лишь историческое, въ себѣ самомъ атеистическое. *) „Христосъ вознесся на небо,—это означаешь, что онъ не только тамъ находится, но и пребываешь здѣсь, на землѣ. Да и вознесся онъ затѣмъ, чтобы исполнить все земное и быть повсемѣстно, а этого онъ не могъ бы достичь, оставаясь на землѣ, ибо тутъ его не могли бы узрѣть всѣ тѣлесные глаза. Посему онъ и возсѣлъ тамъ, въ горней обители дабы его могъ всякій видѣть и онъ самъ могъ бы сообщаться со всѣми" (./потерь, XIII, 643). Это значитъ, что Христосъ или Богъ есть объектъ существо для силы воображенія, поэтому онъ и не ограниченъ мѣстомъ' онъ вездѣсуіцъ и объектированъ для всѣхъ. Богъ пребываетъ въ небесахъ' 3 П0Т?^У т в Л 3 д Ѣ с у щ ъ ' н о э т и н е б е с а С У Т Ь именно фантазія, воображеніе! • ) „Іебѣ не слѣдуетъ жаловаться на то, что ты взысканъ менѣе Авраама или Исаака. Тебѣ тоже является Богъ. У тебя есть таинства крещены, причащенія, когда подъ видомъ хлѣба и вина Богъ сообщается съ тобою непосредственно; онъ является тебѣ и въ таинствѣ коещенія- слоН°4^6ВХІХУ407) ИСП0ЛНеН ° явленій Бога и бесѣдъ его съ тобою- (Лютеръ, ГЛАВА XXII. Противорѣчіе въ откровеніи божіемъ. Съ понятіемъ бытія бога тѣсно связано понятіе божественнаго откровенія. Самоудостовѣреніе, документальное доказательство бытія бога есть божественное откровеніе. Субъективныя доказательства бытія бога суть доказательства раціоналистическія, а объективное, единственно-истинное доказательство бытія его есть божественное откровеніе. Богъ вѣщаетъ человѣку (a откровеніе есть слово божіе),—онъ издаешь звуки, произноситъ слова, проникающія въ сердце человѣка и убѣждающія его въ томъ, что Богъ дѣйствительно есть. Слово есть евангеліе жизни, отличительный признакъ бытія и небытія. Вѣра въ откровеніе есть кульминаціонная точка религіознаго объективизма. Субъективная увѣренность въ бытіи божіемъ обращается тутъ въ несомнѣнный внѣшній историческій фактъ. Существованіе бога уже само по себѣ, какъ существованіе, есть внѣшнее эмпирическое бытіе, но только бытіе мыслимое, представляемое и потому сомнѣнію подверженное (въ виду чего и утверждаютъ нѣкоторые, что никакія доказательства не даютъ намъ совершеннаго удовлетворен!^ и увѣренности), такое мыслимое, представляемое бытіе, какъ бытіе дѣйствительное, какъ фактъ, и есть откровеніе. Богъ открываешь себя, самъ свидетельствуетъ о себѣ. Кто же дерзнетъ еще сомнѣваться въ немъ? Достовѣрность бытія утверждается на достовѣрности откровенія. Богъ существующій и не открывающій себя, богъ сущій для меня благодаря мнѣ самому, — такой богъ есть богъ абстрактный, представляемый, субъективный; только такой богъ, который самъ даетъ мнѣ знать себя, есть богъ дѣйствительно существующій и свое бытіе проявляющій, объективный богъ. Вѣра въ откровеніе есть непосредственное убѣжденіе религіознаго духа въ томъ, что существуетъ то, во что вѣруетъ, чего желаетъ, что представляетъ. Религіозная душа не отличаетъ субъективное отъ объективнаго, она не сомнѣвается, она обладаетъ органами чувства не затѣмъ, чтобы увидѣть нѣчто другое, a затѣмъ, чтобы въ своихъ представленіяхъ увидѣть существо постороннее, внѣшнее. Для нея вещь теоретическая есть вещь практическая, и предметъ совѣсти есть фактъ. Ф а к т ъ есть то, что изъ предмета разума
обратилось въ предметъ совѣсти; фактъ есть то, чего нельзя касаться и критиковать, не совершая святотатства*); фактъ есть то, во что приходится вѣрить nolens volens; фактъ есть чувственная сила, а не основаніе; фактъ есть нѣчто несвойственное разуму. О, близорукіе нѣмецкіе философы религіи! Вы засыпаете насъ фактами религіознаго сознанія, чтобы отуманить нашъ разумъ и сдѣлать насъ рабами вашего ребяческаго суевѣрія; но развѣ вы не видите, что факты столь же относительны, различны, субъективны, какъ и религіозныя представленія? Развѣ и боги Олимпа не были когда-то фактомъ, существами, свидетельствовавшими о себе самихъ?**) Р а з в е и смехотворные чудесные разсказы язычниковъ не считались фактами? Не были ли ангелы и демоны историческими лицами? Не являлись ли они людямъ? Не говорил* ли оселъ Валаама? Разве и просвещенные ученые прошлаго столетія не верили въ говорящаго осла, к а к ъ въ действительное чудо, подобное чуду воплощенія или иному? О вы, великіе, глубокомысленные философы! Потрудитесь хорошенько изучить хотя я з ы к * осла Валаамова. Только невеждам* онъ покажется чудным*, а я готов* ручаться, что при ближайшем* изученіи этого языка вы въ немъ найдете сходство съ вашим* собственным* родным* языком* и согласитесь, что оселъ этотъ уже за тысячу л е т * выболтал* самыя глубокія тайны вашей умозрительной премудрости. Повторяю, милостивые государи,— фактъ есть представленіе, въ истине котораго никто не сомневается, потому что предмет* его есть дело не теоріи, а чувства, желающаго, чтобы было то, чего оно х о ч е т * , чему *) Отрицание факта имѣетъ значеніе не безразличное, а плохое въ моральномъ отношеніи. В ъ томъ обстоятельстве, что христіанство обратило свой символъ вѣры в ъ чувственный, т. е. неоспоримый и неприкосновенный фактъ, и, следовательно, чувственнымъ фактомъ преодолело разумъ и поработило духъ, мы находимъ истинную, конечную и пер.вичную причину и объясненіе того, почему и какимъ образомъ в ъ христіанстве, и не только у католиковъ, но и протестантовъ,—формально и торжественно высказывался и утверждался принципъ, что ересь, т. е. отрицаніе какого-нибудь факта или представленія въ области вероученія есть уголовно наказуемое деяніе, или преступленіе, подведомственное светской власти. Чувственный фактъ въ теоріи обращается в ъ чувственную силу на практике. В ъ этомъ отношеніи христіанство стоитъ гораздо ниже магометанства или хотя Корана, которому преступленіе еретичества еще неизвестно. А " Б о г и черѣдко п р о я в л я ю » свое присутствіе" (Цицеронъ, De nat. deor. II). Трактаты Цицерона De nat. deor. и De divin. интересны между прочимъ, потому, что в ъ нихъ истина языческаго вероученія доказывается теми же аргументами, которые приводятся даже и теперь различными богословами и позитивистами въ защиту истины христіанскаго вѣритъ; фактъ есть то, что извнѣ или изнутри воспрещено отрицать; фактъ есть всякая возможность, признаваемая за дѣйствительность, всякое представленіе, выражающее потребности своего даннаго времени и потому являющееся непереходимой гранью духа; ф а к т * есть всякое желаніе, считающееся исполненным*, словомъ — фактъ есть все то, въ чемъ мы не сомнѣваемся, потому ли, что никто не сомнѣвается или потому, что сомнѣваться запрещено. Религиозная душа, по своей природѣ, непосредственно убѣждена бываетъ въ томъ, что всѣ ея непроизвольныя движется суть извнѣ приходящія впечатлѣнія, суть проявленія другого существа. Религіозная душа себя признает* пассивным*, а бога — активнымъ существомъ. Богъ есть активность, но то, что вызывает* его дѣятельность, что обращает* его дѣятельность, его всесиліе, въ истинную дѣятельность,—подлинный мотив*, причина,—есть не самъ онъ (ибо онъ ни въ чемъ не нуждается, не имѣетъ никаких* потребностей), а человекъ., религіозный субъектъ или душа. Но въ то же время самъ человѣкъ, въ