НДОЛЬФЪ ГНРННКЪ
СУЩНОСТЬ
2СРИСТІННСТВН
ШЕСТНАДЦАТЬ ЛЕКЦІЙ,
читанныхъ студентамъ всѣхъ факультетовъ въ зимній семестръ 1899—1900 г. въ Берлинскомъ Университетѣ
Переводъ съ нѣмецкаго _/7.
С.-ПЕТЕРБУРГЪ Изданіе М. В. Пирожкова 1907
Типографія Ф. Вайсберга и П. Гершуиина, Екатерининскій каналъ, 71—6.
Предисловіе къ первому изданію
Каі, хоріе хаі та хоѵаріа бтгохатш т^;. тратгёс^с ёа&іоосіѵ аяб тшѵ іріуіаіѵ тшѵ тсаійюѵ. Магс. 7, 38.
Нижеслѣдующія лекціи прочитаны были въ прошедшемъ зимнемъ семестрѣ предъ аудиторіей, состоявшей приблизительно изъ шестисотъ студентовъ всѣхъ факультетовъ. Студентъ теологическаго. факультета, г. Вальтеръ Беккеръ, стенографически записалъ • ихъ въ той-же непринужденной формѣ, въ какой онѣ были произнесены, и немало удивилъ меня, преподнеся мнѣ свои записи. Пользуюсь случаемъ лишній разъ выразить ему свою признательность. Его рвенію я обязанъ тѣмъ, что имѣю возможность выпустить въ свѣтъ эти лекціи въ ихъ первоначальномъ видѣ, измѣненномъ мною, если не считать нѣсколькихъ исключеній, лишь въ тѣхъ мѣстахъ, гдѣ этого требовалъ характеръ напечатанной рѣчи. Пріемъ, оказанный слушателями устному изложенію этихъ лекцій, показалъ мнѣ, что послѣднія пошли навстрѣчу нѣкоторой назрѣвшей потребности; это даетъ мнѣ основаніе надѣяться, что и письменное ихъ изложеніе найдетъ читателей. Я достаточно сознаю смѣлость попытки изложить въ теченіе нѣсколькихъ часовъ Евангеліе и его развитіе въ исторіи и именно для того, чтобы оправдать эту попытку, какъ передъ самимъ собою, такъ и передъ чита
телемъ, я считаю необходимымъ сохранить и здѣсь акаде-мически-лекціонный характеръ изложенія.
Задача, которую я пытался рѣшить здѣсь, имѣетъ чистоисторическій характеръ. Зто обязываетъ меня выдѣлить и выяснить существенное и непреходящее даже и тамъ, гдѣ оно облачено въ измѣнчивыя формы. Избѣжать ошибокъ при этомъ, конечно, невозможно; но, вѣдь, невозможно и превратить исторію въ археологію.
Современное евангелическое христіанство. распадается на множество исповѣданій и направленій. Однако, стоитъ имъ серьезно вдуматься въ обрѣтенное ими достояніе, служащее источникомъ ихъ жизни, и они почувствуютъ, что въ глубочайшей основѣ своей они—-едино. Пусть-же эти лекціи послужатъ укрѣпленію сознанія этого духовнаго единства! Ихъ задача—содѣйствовать, не борьбѣ, а познанію и миру.
Май 1900 г.
Я снова выпускаю въ свѣтъ эту книгу безъ какихъ-либо измѣненій: она должна остаться тѣмъ, чѣмъ была первоначально — вѣрнымъ воспроизведеніемъ лекцій въ томъ видѣ, какъ они дѣйствительно были прочитаны. Неясности, отъ «которыхъ не можетъ по самому существу своему быть свободно всякое живое изложеніе, не настолько велики — въ этомъ убѣдили меня мои критики, —• чтобы изъ-за нихъ необходимо было исправлять текстъ. По отношенію-же къ недоброжелательному и тенденціозному толкованію моихъ мыслей безсильно всякое исправленіе ихъ формы.
Борьба противъ этой книги за послѣдній годъ стала еще болѣе ожесточенной. Главныя возраженія сводятся къ тому, что я не далъ достаточно полнаго выраженія воззрѣнію на христіанство, какъ на религію искупленія отъ грѣха, что я принизилъ значеніе личности Христа и превратилъ христіанство въ нѣчто въ родѣ религіи закона. Эти возраженія побудили меня еще разъ пересмотрѣть свое изложеніе и провѣрить его не путемъ односторонняго сравненія съ ученіями Павла, Августина или Лютера, но исходя изъ проповѣди Іисуса Христа и общаго характера обязанныхъ ему своимъ происхожденіемъ явленій.
Я не могу отказаться отъ своего пониманія, ибо чтобы измѣнить послѣднее, я долженъ былъ-бы отречься отъ всѣхъ своихъ историческихъ познаній. Я считаю невозможнымъ Включать въ изложеніе сущности религіи отдѣльныя, частныя формы, въ какіяона выливалась въ историческомъ своемъ
/
развитіи. Можно по достоинству оцѣнивать Павла, Августина или Лютера и, тѣмъ не менѣе, остерегаться принимать ихъ христіанство за христіанство вообще; ибо такое смѣшеніе сузило бы основу • религіи, заложенную самимъ Іисусомъ Христомъ. Если я не ошибаюсь, то католики, какъ римскаго, такъ и восточнаго исповѣданій (поскольку, конечно, ихъ христіанство еще живетъ подлинною жизнью), болѣе способны проникнуться такимъ воззрѣніемъ, нежели протестанты. Разъ достигнувъ внутренней свободы въ отношеніи ко всему церковному, они уже освобождаются отъ подчиненія всему частному и мѣстному. Протестантъ-же, которому такая свобода достается съ гораздо меньшимъ трудомъ, нуждается, тѣмъ не менѣе, въ довольно суровой школѣ, чтобы научиться понимать свое собственное христіанство какъ одинъ изъ элементовъ болѣе обширнаго единства и избѣгнуть смѣшенія частныхъ проявленій съ цѣлымъ. Тотъ, кто стремится выяснить „цѣлое11 и „сущность11 религіи, постоянно будетъ навлекать, на себя упрекъ вь обезцвѣчиваніи, ибо въ его изложеніи не можетъ быть мѣста тѣмъ индивидуальнымъ элементамъ и внутреннимъ переживаніямъ, которыми религія и цѣнна для отдѣльныхъ личностей или группъ. Но, съ другой стороны, сможемъ-ли мы достигнуть религіознаго единства, которое вѣдь, все-же, остается конечною цѣлью всѣхъ нашихъ стремленій, если мы не научимся—особенно въ наше время, когда земля стала единымъ поприщемъ, распознавать сущность и зерно нашей религіи и понимать, что отличающіе насъ отъ другихъ вѣроисповѣдные принципы—лишь одна изъ вѣтвей великаго дерева? Мы не перестанемъ учить, что въ грѣхѣ—источникъ несчастій человѣчества и что Іисусъ пришелъ, чтобы дать грѣшникамъ блаженство; но неужели намъ необходимо для этого признавать павлово или какое-нибудь другое, хотя бы и вполнѣ-совершённое, ученіе о грѣхѣ и благодати? Проповѣдь христіанской религіи попрежнему останется проповѣдью объ ' Іисусѣ> Христѣ; но неужели мы не сможемъ при этомъ обойтись безъ ученія соборовъ и троичности Божества и безъ твердо установленной'христологіи? Радостная вѣсть о томъ, что Христосъ есть конецъ закона, будетъ звучать по-преж-
нему, но забудемъ-ли мы поэтому завѣтъ: „если любите меня, соблюдайте заповѣди мои“?
Изъ другого лагеря этимъ лекціямъ сдѣланъ былъ упрекъ въ томъ, что, ставя своею задачей выясненіе сущности христіанства, онѣ уничтожаютъ или стираютъ его первоначальныя черты. Я скажу на это, что эти лекціи вовсе не задаются характеристикой проповѣди Іисуса въ ея историческомъ явленіи или характеристикой первоначальнаго христіанства; ихъ цѣль'—выяснить именно существенные элементы данной области явленій. И ни одинъ мыслящій историкъ не согласится съ тѣмъ, будто такая задача про-тиворѣчитъ характеру историческаго изслѣдованія или даже вообще ненаучна. Вѣдь историческое пониманіе и начинается лишь тамъ, гдѣ изслѣдователь пытается отдѣлить существенное и оригинальное въ томъ или другомъ великомъ явленіи отъ его временно-историческихъ облаченій. Конечно, нельзя забывать, что при этомъ неизбѣжно исчезаютъ многія первоначальныя черты явленія—и, между прочимъ, даже такія, которыя въ свое время считались существенными и дѣйствительно были такими; несомнѣнно и то, что достигнуть такого историческаго пониманія очень трудно. И, все-же, безусловно необходимо стремиться къ нему; ибо послѣднее слово не можетъ принадлежать ни антикваристу, ни философу, ни фантазеру, а только историку: установленіе существенныхъ особенностей того или другого историческаго явленія есть чисто историческая задача. Да и помимо того, за философомъ, который хочетъ здѣсь вѣщать, обыкновенно скрывается лишь догматикъ, желающій контрабандой провезти какія-либс заранѣе составленныя мнѣнія; антиква-ристы-же это—или замаскированные романтики или просто индифферентисты.
Мнѣ пора кончить, иначе это предисловіе разрастется въ статью. Но я не могу положить перо, не выразивъ здѣсь своей  признательности всѣмъ, отъ кого я уже въ теченіе трехъ лѣтъ получаю выраженія сочувствія и единомыслія. Лекціи эти переведены на англійскій, французскій, итальянскій, японскій, голландскій, норвежско-датскій, шведскій—и, какъ я имѣю основаніе предполагать, русскій—языки и под-
ѵш
верглись обсужденію во множествѣ издающихся на этихъ, языкахъ журналовъ. Я получалъ сочувственныя письма изъ всѣхъ этихъ странъ, отъ христіанъ, принадлежащихъ къ. различнымъ исповѣданіямъ и стоящихъ на самыхъ различныхъ ступеняхъ развитія. У меня не. было возможности отвѣчать всѣмъ имъ: это отняло бы все мое время. Пусть-же прочтутъ хотя здѣсь мой общій сердечный привѣтъ всѣ они— женщины и мужчины, проповѣдники и священники, государственные дѣятели, ученые и коммерсанты, главнымъ же образомъ—учащаяся молодежь всѣхъ факультетовъ, для которой и была собственно предназначена и которой принадлежитъ эта книга.
А. Гарнакъ Апрѣль 1903 г.
Лекція I
Великій философъ позитивизма, Джонъ Стюартъ Милль, сказалъ однажды, что невозможно слишкомъ часто напоминать человѣчеству о томъ, что когда-то существовалъ человѣкъ по имени Сократъ. Это—вѣрная мысль, но еще важнѣе постоянно все снова напоминать человѣчеству, что среди него жилъ когда-то человѣкъ, котораго звали Іисусомъ Христомъ. Правда, насъ съ ранняго возраста знакомятъ съ этимъ событіемъ, но, къ сожалѣнію, нельзя сказать, чтобы школьное преподаваніе нашей эпохи способно было сохранить въ насъ образъ Іисуса Христа и въ послѣшкольномъ возрастѣ и запечатлѣть его въ нашей душѣ на всю жизнь, какъ неотъемлемое ея достояніе. И хотя ни одинъ человѣкъ, разъ воспріявшій въ себѣ лучъ отъ его свѣта, не можетъ уже стать такимъ, какимъ онъ былъ бы, если бы никогда не слышалъ о немъ,—хотя въ глубинѣ всякой, однажды затронутой имъ, души и остается извѣстное впечатлѣніе, но изъ такого смутнаго воспоминанія,  нерѣдко являющагося лишь „зирегзШіо“, невозможно черпать силу и жизнь. Если же въ насъ проснется интересъ къ болѣе' обстоятельному и болѣе достовѣрному знанію объ Іисусѣ, и мы начнемъ искать сколько-нибудь точнаго знанія о томъ, кто былъ Іисусъ Христосъ и каково было дѣйствительное содержаніе его проповѣди, то, обратившись къ современной литературѣ, мы тотчасъ очутимся въ хаосѣ противорѣчивыхъ мнѣній. Мы услышимъ отъ однихъ утвержденіе, будто первоначальное христіанство было очень близко къ буддизму, и сообразно съ этимъ намъ будутъ говорить, что возвышенность и глубина этой религіи открываются въ аскетизмѣ и пессимизмѣ. Другіе, также убѣжденные въ томъ, что высказываютъ очень
Гарнакъ—Сущность христіанства
1
глубокое воззрѣніе, станутъ, напротивъ, увѣрять насъ въ томъ, что христіанство есть религія оптимистическая и должно быть понимаемо лишь, какъ высшая степень развитія іудаизма. Мы услышимъ еще противоположныя утвержденія, будто Евангеліе покончило съ іудейской религіею, будто своимъ происхожденіемъ оно обязано тайно дѣйствовавшимъ греческимъ вліяніямъ и есть плодъ, созрѣвшій на древѣ эллинизма. Представители философіи религіи объявятъ намъ, что истинною сущностью Евангелія и раскрытіемъ его сокровеннаго смысла должно считать развившуюся изъ него метафизику; другіе отвѣтятъ на это, что Евангеліе не имѣетъ ничего общаго съ философіей, но предназначено для чувствующаго и страдающаго человѣчества, философія же только -навязана ему извнѣ. Наконецъ, выступаютъ люди послѣдняго слова науки и увѣряютъ насъ въ томъ, что всякая исторія религіи, нравственности и философіи есть вообще лишь облаченіе и. личина, единственно же дѣйствительное и движущее, что всегда скрывается за этимъ облаченіемъ, это—исторія хозяйства; и христіанство было первоначально также лишь соціальнымъ движеніемъ, а Христосъ—соціальнымъ искупителемъ, освободителемъ обездоленныхъ низшихъ классовъ.
Есть что-то трогательное въ томъ, какъ всякій желаетъ найти въ этомъ Іисусѣ Христѣ себя самого со своею личной точкой зрѣнія и со своимъ особымъ кругомъ интересовъ или, по крайней мѣрѣ, доказать свою близость къ нему; здѣсь постоянно повторяется зрѣлище, какое уже представлялъ гностицизмъ II вѣка и которое состоитъ въ борьбѣ всѣхъ возможныхъ направленій изъ-за обладанія Іисусомъ Христомъ. Вѣдь въ самое недавнее время особенная близость’ къ’Евангелію указывалась не только въ идеяхъ въ духѣ Толстого, но и въ ученіи Ницше, и, быть можетъ, даже въ такихъ сближеніяхъ больше вѣрнаго, нежели въ тѣхъ, которыя связываютъ съ проповѣдью Христа такое множество „теологическихъ" и „ф’илософскихъ" умозрѣній.
И, однако, въ концѣ концовъ, эти противорѣчивыя сужденія оставляютъ удручающее впечатлѣніе: разноголосица кажется безнадежной. Возможно ли упрекать того, кто, сдѣ
лавъ нѣсколько попытокъ оріентироваться въ этомъ хаосѣ., совершенно откажется отъ рѣшенія вопроса? Быть можетъ, онъ еще скажетъ при этомъ, что въ конечномъ счетѣ для насъ не имѣетъ значенія и самый вопросъ. Что намъ за дѣло до исторіи событій и личности, отъ которыхъ насъ отдѣляютъ девятнадцать столѣтій? Наши идеалы и силы должны опираться на настоящее; было бы смѣшнымъ и безнадежно безполезнымъ занятіемъ старательно выводить ихъ изъ древнихъ манускриптовъ! — Кто говоритъ такъ, не неправъ, но и не правъ. Все, что въ высшемъ смыслѣ есть въ насъ и у насъ, взято изъ исторіи и- сводится къ исторіи, т.-е., разумѣется, только къ тому, что оставило въ ней результаты и что продолжаетъ дѣйствовать и по сей день. Достигнуть .истиннаго знанія этой исторической дѣйствительности есть задача не одного историка, но и всякаго человѣка, желающаго самостоятельно усвоить богатство и силы унаслѣдованнаго отъ исторіи достоянія. А что къ послѣднему принадлежитъ и Евангеліе, которое не можетъ быть замѣнено ничѣмъ другимъ, всегда признавалось глубочайшими умами. „Какъ бы ни былъ великъ будущій' прогрессъ духовной культуры и ростъ человѣческаго духа, послѣдній никогда не превзойдетъ высоты и нравственнаго благородства христіанства, сіяющаго и свѣтящаго въ Евангеліяхъ". Въ этихъ словахъ Гёте, послѣ многихъ попытокъ самоопредѣленія и неустанной работы надъ собою, подвелъ итогъ своему пониманію нравственности и исторіи. Если бы въ насъ и не было собственнаго живого влеченія къ познанію христіанства, уже свидѣтельство такого человѣка само по себѣ могло бы побудить насъ посвятить серьезное размышленіе тому, что представлялось ему столь цѣннымъ; и если въ противоположность его признанію въ наше время громче и увѣреннѣе раздаются голоса, объявляющіе, что христіанская религія пережила себя, это должно служить для насъ побужденіемъ -поближе узнать эту религію, о смерти которой уже считаютъ возможнымъ выдать удостовѣреніе.
На самомъ дѣлѣ, однако, эта религія вмѣстѣ съ направленными на ея познаніе стремленіями живетъ въ наши дни болѣе интенсивною жизнью, нежели прежде. Къ чести нашей
эпохи мы можемъ сказать, что она серьезно занята вопросомъ о сущности и цѣнности христіанства, и что въ наши дни мы видимъ больше исканія и пытливости, нежели тридцать лѣтъ назадъ. Даже въ задѣвающихъ религіозную святыню экспериментахъ, въ странныхъ и дикихъ отвѣтахъ, въ каррикатурныхъ построеніяхъ и хаотическомъ смѣшеніи мнѣній, и даже въ самой ненависти, можно все же уловить подлинную жизнь и серьезное стремленіе. Мы не должны только думать, будто это стремленіе является первымъ примѣромъ въ такомъ родѣ и будто со времени сверженія авторитета религіи мы первые отдались исканію истинно освобождающей и свободно выростающей религіи,—исканію, при которомъ на поверхность неизбѣжно выплываетъ много сбивчиваго и наполовину вѣрнаго. Шестьдесятъ два года назадъ Карлейль писалъ: „Въ эпохи, потерявшія равновѣсіе, когда религіозное начало, изгнанное изъ большинства церквей, либо невидимо зрѣетъ въ сердцахъ добрыхъ и рвется изъ нихъ навстрѣчу новому откровенію, либо, потерявъ приста-нище, подобно душѣ безъ тѣла, ищетъ для себя земной организаціи, — въ -такія эпохи это начало временно и какъ бы въ видѣ опыта облачается во множество крайне странныхъ формъ суевѣрія и фанатизма. Высшій энтузіазмъ' человѣческой природы на время лишается носителя, но, несмотря на это, остается неразрушимымъ и неутомимо-дѣятельнымъ и безсознательно работаетъ въ великой хаотиче ской глубинѣ. Такъ возникаютъ одна за другой секты и церкви, чтобы снова уступйть мѣсто новымъ метаморфозамъ".
Кто знаетъ наше время, тотъ признаетъ, что эти слова звучатъ такъ, какъ будто они написаны нашимъ современникомъ. Въ этихъ лекціяхъ мы не намѣрены, однако, заниматься изслѣдованіемъ „религіознаго начала" и его превращеній въ исторіи, но хотимъ отвѣтить на болѣе скромный, хотя не менѣе неотступный, вопросъ: что такое христіанство, чѣмъ оно было и чѣмъ оно стало? Мы надѣемся, что изъ отвѣта на этотъ вопросъ самъ по себѣ прольется свѣтъ и на болѣе широкій вопросъ о томъ, что такое религія и чѣмъ она должна для насъ быть? Въ концѣ концовъ, вѣдь въ области
религіи мы имѣемъ дѣло только съ христіанской религіею; остальныя религіи уже не затрогиваютъ глубины нашего существа.
Что такое христіанство? Мы хотимъ попытаться дать на этотъ вопросъ чисто историческій отвѣтъ, т. е. отвѣтъ, добытый средствами исторической науки и основанный на пріобрѣтенномъ изъ пережитой исторіи жизненномъ опытѣ. Тѣмъ самымъ исключается апологетическое и религіозно-философское изслѣдованіе вопроса. Позвольте мнѣ сказать объ этомъ нѣсколько словъ.
Апологетика имѣетъ свое неотъемлемое мѣсто въ наукѣ о религіи; доказательство права христіанской религіи на существованіе и выясненіе ея значенія для нравственной и умственной жизни представляютъ достойную и великую задачу. Но эта задача не должна быть смѣшиваема съ чистоисторическимъ вопросомъ о сущности этой религіи; въ противномъ случаѣ мы отнимемъ всякій кредитъ у историческаго изслѣдованія. Помимо, того, апологетика еще не дала намъ дѣйствительно соотвѣтствующихъ ея великой задачѣ образцовъ. Если не считать нѣкоторыхъ тенденцій къ лучшей постановкѣ этой дисциплины, ея состояніе весьма печально: она не выяснила себѣ, что должна защищать, и не обладаетъ надежными средствами для выполненія своей задачи. Къ тому же ея' представители нерѣдко прибѣгаютъ къ недостойнымъ и навязчивымъ пріемамъ. Полагая, что именно въ этомъ ихъ истинная задача, они выхваливаютъ религію, словно послѣдняя—бракованный товаръ или универсальное средство противъ всѣхъ недостатковъ общества. Апологетика не пренебрегаетъ никакимъ хламомъ, лишь бы только какъ-нибудь разукрасить религію; хотя и силясь представить ее чѣмъ-то величественнымъ и необходимымъ, она лишаетъ ее всякаго серьезнаго содержанія и, въ лучшемъ случаѣ, доказываетъ лишь, что религія есть нѣчто, вполнѣ терпимое по своей безвредности. Наконецъ, она не можетъ удержаться отъ того, чтобы мимоходомъ не пристегнуть къ себѣ какую-нибудь изъ церковныхъ программъ вчерашняго дня и не взяться за попутное доказываніе послѣдней; ибо податливая система ея идей не пострадаетъ отъ того, что
въ ней будетъ больше или меньше однимъ звеномъ. Невозможно выразить весь тотъ вредъ, какой принесенъ былъ такими пріемами, и то пагубное вліяніе, какое они еще продолжаютъ оказывать. Нѣтъ, христіанская религія есть нѣчто возвышенное, простое и направленное на единое: обрѣтеніе вѣчной жизни среди времени, жизни въ силѣ Бога и передъ Его лицомъ. Она не есть этическій или соціальный элексиръ, предназначенный сохранять все, что ей вздумаютъ навязать. Уже тотъ умаляетъ ее, кто прежде всего спрашиваетъ о томъ, что она сдѣлала для культуры и прогресса человѣчества, и хочетъ сообразно съ этимъ опредѣлить ея цѣнность. Гёте однажды сказалъ: „человѣчество постоянно движется впередъ, а человѣкъ постоянно остается тѣмъ же“. Религія имѣетъ въ виду именно человѣка, человѣка, поскольку онъ остается неизмѣннымъ посреди всѣхъ измѣненій и совершенствованія внѣшней дѣйствительности. Христіанская апологетика должна поэтому помнить, что ея предметъ—религія въ своей простотѣ и мощи. Безспорно, религія живетъ не только собственною жизнью, но находится во внутреннемъ общеніи со всѣми отраслями дѣятельности духа, а также и съ нравственнымъ и экономическимъ состояніями человѣчества. И всё-же, она есть не только функція или показатель послѣднихъ, но и мощная сила,, обезсиливающая или оживотворяющая человѣчество, тормозящая или движущая впередъ его развитіе. Познать ее и опредѣлить ея отличительныя черты, независимо отъ того, каково отношеніе къ ней изслѣдующаго индивидуума и считаетъ ли онъ ее цѣнной или нѣтъ,— ботъ задача, съ которой слѣдуетъ начинать.
Точно также исключается нами изъ этихъ лекцій и- религіозно-философское изслѣдованіе въ строгомъ смыслѣ. Если бы намъ пришлось читать эти лекціи шестьдесятъ лѣтъ назадъ, мы старались бы найти умозрительнымъ путемъ общее понятіе религіи и пытались бы въ согласіи съ нимъ опредѣлить христіанскую религію. Но наше поколѣніе прониклось справедливымъ скептицизмомъ по отношенію къ такому пріему. Баіеі сіоіиз іп депегаІіЬиэ! Мы знаемъ теперь, что жизнь не вмѣщается въ рамки общихъ понятій и что не существуетъ тгікого понятія религіи,- къ которому дѣйстви
тельныя религіи относились бы, какъ виды къ роду. Можно даже поставить вопросъ: существуетъ ли вообще общее понятіе „религія11? Не сводится ли здѣсь общее лишь къ неопредѣленной тенденціи? Не обозначаетъ ли это слово пустого пробѣла въ нашемъ внутреннемъ опытѣ, заполняемаго всякимъ на свой особый ладъ и даже вовсе незамѣтнаго для многихъ? Я не раздѣляю такого взгляда и, напротивъ, убѣжденъ въ томъ, что въ сокровеннѣйшихъ глубинахъ есть что-то общее всѣмъ, возвысившееся въ историческомъ процессѣ отъ состоянія раздробленности и безсознательности до единства и ясности. Я полагаю, что Августинъ правъ, когда говоритъ: „Господи, Ты создалъ насъ, вложивъ въ насъ влеченіе къ Тебѣ, и наше сердце не успокоивается до тѣхъ поръ, пока не обрѣтаетъ въ Тебѣ своего покоя“. Однако, доказательство такого взгляда и выясненіе сущности и права религіи на существованіе посредствомъ психологическаго и этнопсихологическаго изслѣдованія выходитъ за предѣлы нашей задачи. Мы ограничиваемся чисто историческою темой: что такое христіанская религія?
Гдѣ должны мы черпать матеріалъ для такого изслѣдованія? Простой и въ то же время исчерпывающій отвѣтъ, повидимому, таковъ: въ Іисусѣ Христѣ- и его Евангеліи. Однако, какъ ни несомнѣнно, что Евангеліе представляетъ не только исходный пунктъ, но и главное содержаніе нашего изслѣдованія, мы не можемъ ограничиться установленіемъ образа Іисуса Христа и основныхъ чертъ его Евангелія,—и именно потому, что всякая великая и мощно дѣйствующая личность открываетъ часть -своего существа лишь въ тѣхъ, на кого она дѣйствуетъ. Можно даже сказать, что, чѣмъ сильнѣе личность и чѣмъ значительнѣе ея вліяніе на внутреннюю жизнь другихъ людей, тѣмъ менѣе возможно’ познать ее въ ея цѣлостности исключительно изъ ея собственныхъ словъ и дѣлъ. Необходимо изучить отраженіе и воздѣйствія, какія она произвела въ тѣхъ, чьимъ вождемъ и господиномъ она стала. Невозможно, поэтому, получить полный отвѣтъ на вопросъ о сущности христіанства, ограничиваясь проповѣдью Іисуса Христа. Наше изслѣдованіе должно охватить и первое поколѣніе его учениковъ—
тѣхъ, кто вмѣстѣ съ нимъ вкушалъ и пилъ-—и услышалъ <оть нихъ, что онъ значилъ въ ихъ жизни.
Но и этимъ еще не исчерпывается нашъ матеріалъ: если христіанство является величиною, вліяніе которой не ограничивалось извѣстной эпохой, если и въ немъ самомъ и, благодаря его дѣятельности, внѣ его ' происходило — не одинъ только разъ, но непрестанно — освобожденіе связанныхъ да того силъ, то намъ необходимо изучить также и всѣ позднѣйшія произведенія его духа. Вѣдь мы имѣемъ здѣсь дѣло не съ „ученіемъ", содержаніе котораго .передавалось бы посредствомъ единообразнаго пересказыванія или же произвольно подмѣнялось при передачѣ, но съ жизнью, которая зажигается каждый разъ заново и горитъ затѣмъ собственнымъ огнемъ. Мы должны еще добавить, что самъ Христосъ и апостолы убѣждены были въ томъ, что основанной ими религіи предназначены въ будущемъ еще болѣе глубокія откровенія, нежели, то было въ эпоху ея созданія: они уповали на духъ, который будетъ вести людей все къ высшимъ ступенямъ ясности и будетъ развивать все болѣе великія силы. Какъ растеніе будетъ вполнѣ познано нами лишь послѣ того, какъ мы изучимъ не только его корень и стволъ, но и кору, .вѣтви и цвѣты, такъ и истинное пониманіе христіанской религіи возможно лишь на основаніи полной индукціи, охватывающей всю ея исторію. Конечно, эта религія имѣла свою классическую эпоху и, что еще важнѣе, имѣла Основателя, который былъ тѣмъ,’ о чемъ училъ—углубиться въ него остаётся главною задачей; но ограничиваться имъ значило бы слишкомъ низко оцѣнивать его значеніе. Самостоятельная религіозная жизнь—вотъ что онъ хотѣлъ зажечь и что дѣйствительно зажегъ въ человѣчествѣ; и, какъ мы увидимъ, именно въ томъ состоитъ его истинное величіе, что онъ привелъ людей къ Богу для того, чтобы- они начали послѣ этого жить съ Нимъ своею собсівенною жизнью. Можемъ ли мы, поэтому, желая познать сущность Евангелія, молчать объ его исторіи?
Могутъ возразить, что при такой постановкѣ, задача становится слишкомъ трудной и что ея рѣшенію угрожаетъ
множество ошибокъ и заблужденій. Отрицать' это невозможно; "но упрощать, т. е., въ данномъ случаѣ, искажать задачу изъ-за ея трудностей было бы весьма неправильнымъ способамъ борьбы съ послѣдними. И помимо того, •несмотря на умноженіе трудностей, болѣе широкая постановка задачи облегчаетъ, съ другой стороны, работу, помогая намъ уловить существенное въ явленіи и отличить сущность отъ внѣшняго.
Іисусъ Христосъ и его первые ученики жили, также какъ и мы, въ атмосферѣ своего вѣка, т. е, чувствовали, познавали, составляли сужденія и боролись въ рамкахъ и условіяхъ современной имъ жизни своего' народа. Иначе -они были бы только призрачными существами, а не живыми людьми съ плотью и кровью. Правда, въ теченіе семнадцати столѣтій думали—и- многіе изъ насъ думаютъ такъ и теперь,—-что о человѣчествѣ Іисуса Христа, составляющемъ элементъ также и ихъ ученія, достаточно сказано признаніемъ того, что онъ имѣлъ человѣческое тѣло и человѣческую душу. Какъ будто послѣднія возможны безъ индивидуальной опредѣленности!. Быть человѣкомъ — значитъ, во-первыхъ, имѣть, извѣстнымъ образомъ, опредѣленный и тѣмъ самымъ обусловленный и ограниченный характеръ и, во-вторыхъ, существовать съ такимъ характеромъ въ извѣстной, точно также обусловленной и ограниченной, исторической средѣ. Внѣ этихъ условій не существуетъ „человѣка14. А отсюда непосредственно вытекаетъ, что ни одна мысль человѣка, ни одно его слово, ни одинъ его поступокъ не могутъ быть свободны отъ коэффиціентовъ характера и эпохи. Какою бы истинно-классической и вѣчно-цѣнной ни являлась отдѣльная идея, но уже въ языкѣ, какимъ она выражена, заключается весьма осязательное ея ограниченіе. Для цѣлостной же индивидуальности еще въ гораздо меньшей степени возможно совершенно освободиться отъ ограничивающихъ рамокъ своей эпохи и навязанныхъ послѣднею условныхъ и постороннихъ элементовъ; и. чѣмѣ больше разстояніе между нею и наблюдателемъ, тѣмъ замѣтнѣе будутъ для него эти налагаемыя эпохою ограниченія.
Для историка, который долженъ—-въ этомъ его высшая задача—установить цѣнное и непреходящее, изъ сказаннаго вытекаетъ необходимое требованіе: не быть рабомъ словъ, но выдѣлять существенное. „Весь“ Христосъ, „все“ Евангеліе являются — если подъ такими лозунгами разумѣютъ внѣшній образъ, подлежащій воспроизведенію во всѣхъ своихъ внѣшнихъ чертахъ — такими же вредными и обманчивыми лозунгами, какъ и „весь11 Лютеръ и т. п. Они вредны, такъ какъ связываютъ изслѣдователя; они обманчивы, такъ какъ даже тѣ, кто выставляетъ ихъ, не думаютъ серьезно имъ слѣдовать и не въ состояніи были бы сдѣлать это, если бы даже пытались; вѣдь и они не могутъ перестать чувствовать, познавать и судить, какъ дѣти своего вѣка.
Здѣсь представляются лишь двѣ возможности: или Евангеліе тождественно во всѣхъ своихъ частяхъ со своею первоначальной формой—въ такомъ случаѣ оно какъ родилось, такъ и отжило вмѣстѣ со своей эпохой—или же оно содержитъ въ себѣ вѣчно-цѣнное въ исторически-измфнчи-выхъ формахъ. Правильно именно второе предположеніе. Исторія церкви показываетъ намъ уже въ самомъ своемъ началѣ, что „первоначальное христіанство11 должно было какъ бы умереть для того, чтобы осталось жить „христіанство"; точно также и въ послѣдующее время за одною метаморфозой слѣдовали другія. Съ самого начала возникла задача исправленія формулъ, очищенія надеждъ и измѣненія чувствъ, и этотъ процессъ никогда не прекращается. И именно обозрѣвая послѣдній съ его начала на всемъ его протяженіи, мы найдемъ подтвержденіе своего критерія, какъ существеннаго и истинно-цѣннаго.
Такой историческій обзоръ дастъ намъ подтвержденіе нашего критерія, но отнюдь не самый критерій: чтобы вывести послѣдній, намъ вовсе нѣтъ надобности обращаться къ исторіи позднѣйшихъ судебъ христіанства. Мы видимъ, что благая вѣсть въ, Е в а н г е л і и есть нѣчто, до того простое и съ такою силою обращающееся къ намъ, что трудно ошибиться, отыскивая ее. Для того, чтобы найти къ ней дорогу, нѣтъ нужды въ пространныхъ методологи
ческихъ указаніяхъ и обширныхъ введеніяхъ. Ея не можетъ не увидѣть и не отличить отъ облаченій, одѣтыхъ на нее эпохой, всякій, кто обладаетъ здоровою воспріимчивостью ко всему жизненному и истинною чуткостью ко всему по-длинно-великому. И хотя во многихъ частностяхъ не совсѣмъ легко различать непреходящее отъ временнаго, принципіальное отъ чисто-историческаго, мы все же находимся въ иномъ положеніи, нежели- тотъ ребенокъ, который, пожелавъ найти сердцевину корня, до тѣхъ поръ- ощипывалъ его слои, пока не увидѣлъ, что у него ничего не осталось въ рукахъ, и не понялъ, что снятые имъ листочки и были сердц евиной, которую онъ искалъ. Подобныя исканія извѣстны и исторіи христіанской религіи; но они отступаютъ на задній планъ сравнительно съ другими попытками, задача которыхъ уговорить насъ въ томъ, что здѣсь нѣтъ ни зерна, ни шелухи, ни роста, ни умйранія, но все одинаково цѣнно и непреходяще.
Итакъ, мы будемъ говорить въ этихъ лекціяхъ, во-первыхъ, о благовѣстіи Іисуса Христа; эта задача будетъ дольше всѣхъ другихъ занимать наше вниманіе. Послѣ этого мы покажемъ, какое впечатлѣніе произведено'было самимъ Іисусомъ и его благовѣстіемъ на первое поколѣніе его учениковъ. И, наконецъ, мы прослѣдимъ главныя историческія превращенія" христіанства и постараемся намѣтить его основные типы. Провѣряя общіе всѣмъ этимъ явленіямъ элементы на Евангеліи и, съ другой стороны, провѣряя съ ихъ помощью установленныя нами основныя черты Евангелія, мы приблизимся, можно надѣяться, къ познанію сущности нашего предмета. Въ рамкахъ небольшого числа лекцій возможно, конечно, выдѣлить лишь самое важное: но, быть Можетъ, иной разъ полёзно ограничиться обзоромъ наиболѣе замѣтныхъ очертаній и вершинъ рельефа и, отвлекшись отъ всего второстепеннаго, сосредоточить свое вниманіе на сконцентрированномъ основномъ содержаніи предмета. Мы имѣемъ право воздержаться и воздержимся даже отъ вступительныхъ замѣчаній объ еврействѣ той эпохи и его внѣшнемъ и внутреннемъ положеніяхъ, а
также отъ характеристики греко-римскаго міра. Мы не сможемъ, разумѣется, игнорировать эту среду —напротивъ, мы должны постоянно имѣть ее въ виду,—но въ пространномъ изложеніи ея состоянія здѣсь нѣтъ нужды. Проповѣдь Іисуса сразу приведетъ насъ по немногимъ, но высокимъ ступенямъ на такую высоту, съ которой намъ покажется очень слабой ея связь съ еврействомъ и вообще потеряетъ значеніе большинство нитей, ведущихъ въ „исторію эпохи". Это утвержденіе покажется вамъ, быть можетъ, парадоксальнымъ; ибо, именно въ наши дни насъ снова настойчиво увѣряютъ съ такимъ видомъ, какъ будто рѣчь идетъ о новомъ открытіи, въ томъ, что невозможно понять про-к повѣдь Христа и даже правильно изложить ее, не разсмотрѣвъ ея въ обстановкѣ современныхъ ей іудейскихъ ученій и не изложивъ первымъ 'дѣломъ этихъ послѣднихъ. Въ этомъ утвержденіи очень много вѣрнаго, и все-же оно, какъ мы еще покажемъ, неправильно. Совершенно же ложнымъ оно становится, когда превращается въ эффектный тезисъ, будто Евангеліе понятно лишь, какъ религія приведенной къ отчаянію группы народа, будто оно — послѣднее усиліе эпохи упадка, послѣ вынужденнаго отказа ютъ надеждъ на земной успѣхъ пытающейся взять приступомъ небо и требующей себѣ тамъ гражданскихъ правъ— религія мизерабилизма! Замѣчательно только, что дѣйствительно отчаявшіеся какъ-разъ и не приняли этой религіи, но отвергли ее; замѣчательно, что вожди новаго религіознаго движенія, насколько мы знаемъ ихъ, несомнѣнно не представлялл признаковъ малодушнаго отчаянія; замѣчательнѣе всего то, что, хотя они отреклись отъ міра сего и его благъ, но основали братскій союзъ въ святости и любви, объявившій войну великой обездоленности человѣчества. Чѣмъ чаще я перечитываю и обдумываю Евангелія, тѣмѣ больше отступаютъ для меня на задній планъ треволненія и контрасты, среди которыхъ жило Евангеліе и изъ которыхъ оно вышло. Я не сомнѣваюсь въ томъ, что уже Основатель христіанства имѣлъ въ виду человѣка, въ какомъ бы внѣшнемъ положеніи онъ ни находился, — ч е л о-в ѣ к а, который въ основѣ своей всегда остается, тѣмъ-же,
движется ли онъ впередъ или идетъ, назадъ, живетъ ли онъ въ бѣдности или въ богатствѣ, силенъ ли онъ духомъ или слабъ. Именно въ томъ и состоитъ царственный характеръ Евангелія, что въ конечномъ счетѣ оно сознаетъ свою возвышенность надъ всѣми этими противоположностями и оставляетъ ихъ подъ собою; ибо въ каждой изъ нихъ оно находитъ нейтральную точку. Это вполнѣ ясно видно у Павла: словно царь, онъ внутренно властвуетъ надъ всѣми земными дѣлами и отношеніями и стремится осуществлять надъ ними свой суверенитетъ. Упомянутый тезисъ объ упадочной эпо'хѣ и о религіи отверженныхъ можетъ, пожалуй, пригодиться для того, чтобы ввести насъ во внѣш нее преддверіе; онъ можетъ также навести насъ на факторы, опредѣлившіе первоначальную форму христіанства, но долженъ быть отвергнутъ, когда предлагается въ качествѣ ключа къ пониманію самой христіанской религіи. Въ соединеніи съ такимъ притязаніемъ онъ является, впрочемъ, лишь проявленіемъ общей исторической моды, господство которой въ исторической наукѣ будетъ, конечно, продолжительнѣе, нежели власть другихъ модныхъ тенденцій, такъ какъ указываемыя ею средства дѣйствительно позволяютъ освѣтить много неяснаго. Постигнуть же внутреннюю сущность изслѣдуемой религіи ея послѣдователи не въ состояніи; и про себя они подозрѣваютъ, что такой сущности не существуетъ вообще.
Въ заключеніе позвольте' мнѣ вкратцѣ коснуться еще одного важнаго пункта: исторія не можетъ намъ дать безусловныхъ сужденій. Это положеніе очевидно и неопровержимо для насъ въ настоящее время; я съ умысломъ говорю-„въ настоящее время". Исторія можетъ только показать намъ, что было въ прошломъ; даже достигнувъ яснаго пониманія И произведя оцѣнку событій прошлаго, мы все-же не вправѣ и не въ состояніи выводить изъ чисто-историческаго изслѣдованія безусловныя сужденія о цѣнности Такія сужденія—дѣло исключительно чувства и воли; они составляютъ субъективное дѣяніе. Недоразумѣніе, вслѣдствіе котораго ихъ выводятъ изъ познанія, коренится въ той
отдаленной эпохѣ, когда всѣ надежды возлагались на знаніе и науку, когда полагали, что ростъ науки сдѣлаетъ ее способной охватить и удовлетворить всѣ потребности духа и сердца. Такая задача выше ея силъ. Нерѣдко въ часы ревностнаго труда такое сознаніе ложится тяжелымъ гнетомъ на нашу душу, й однако, какъ безнадежно было бы положеніе человѣчества, если бы высшій миръ, какого оно жаждетъ, ясность, непоколебимость убѣжденія' и сила, къ какимъ оно стремится, зависѣли отъ количества доступнаго ему знанія и пріобрѣтенныхъ познаній!
Лекція II
Первая часть нашего изложенія будетъ посвящена изображенію проповѣди Іисуса въ ея основныхъ чертахъ. Къ послѣднимъ принадлежитъ и форма, въ которой онъ возвѣщалъ то, чему училъ, и въ которой, какъ мы увидимъ, проявлялся весьма важный элементъ его индивидуальности; ибо „онъ проповѣдывалъ какъ власть имѣющій, а не какъ книжники и фарисеиПрежде чѣмъ перейти къ этимъ основнымъ чертамъ, я считаю себя, однако, обязаннымъ вкратцѣ оріентировать васъ въ вопросѣ объ источникахъ.
Источниками для познанія проповѣди Іисуса являются, если не считать нѣкоторыхъ важныхъ извѣстій у апостола Павла, три первыхъ Евангелія. Все остальное, что извѣстно намъ объ исторіи и проповѣди Іисуса, можетъ свободно помѣститься на одной страницѣ—настолько незначителенъ его •объемъ. Въ особенности непригодно для пользованія въ качествѣ историческаго источника въ обычномъ смыслѣ этого слова четвертое Евангеліе, не принадлежащее апостолу Іоанну и не претендующее на происхожденіе' отъ него. Составитель его съ неограниченнымъ произволомъ распоряжался своимъ матеріаломъ, измѣнялъ порядокъ событій и придавалъ имъ чуждое для нихъ освѣщеніе, самостоятельно составлялъ рѣчи и иллюстрировалъ возвышенныя идеи вымышленной обстановкою. Поэтому, Несмотря на то, что его трудъ отчасти и основанъ на дѣйствительной, хотя и съ трудомъ распознаваемой теперь, исторической традиціи, но въ качествѣ источника для исторіи Іисуса онъ можетъ быть использованъ лишь въ немногихъ пунктахъ, и то—съ осторожностью. Напротивъ, онъ является первостепеннымъ источникомъ для
познанія того свѣта и тепла и тѣхъ полныхъ жизни воззрѣній на личность Іисуса, какія созданы были Евангеліемъ.
Шестьдесятъ лѣтъ назадъ Давидъ Фридрихъ Штрауссъ полагалъ, что Имъ разрушенъ почти во всѣхъ отношеніяхъ, историческій характеръ и первыхъ трёхъ Евангелій. Историко-критической работѣ двухъ поколѣній удалось въ значительной степени возстановить ихъ историческую цѣнность. Конечно, и эти Евангелія отнюдь не являются историческими сочиненіями; они написаны не для простого повѣствованія объ извѣстныхъ событіяхъ, но представляютъ книги, составленныя для распространенія благовѣстія. Ихъ задача—пробудить вѣру въ личность и посланническій характеръ Іисуса. Христа, и этой цѣли служитъ изображеніе его рѣчей и дѣлъ наравнѣ съ ссылками на Ветхій Завѣтъ. Тѣмъ не менѣе,, за этими памятниками нельзя отрицать значеніе историческихъ источниковъ; и в,ъ особенности нельзя было-бы такъ, дѣлать потому, что такая задача этихъ сочиненій не заимствована* ими извнѣ, но отчасти совпадаетъ съ намѣреніями самого Іисуса. Всѣ-же попытки указать еще какія-нибудь другія основныя тенденціи, руководящія евангелистами, не подтвердились какъ въ общемъ, такъ и въ частностяхъ,, хотя и возможно, что въ нѣкоторыхъ отдѣльныхъ пунктахъ .на изложеніе евангелистовъ повліяли различныя второстепенныя цѣли. Евангелія—не „партійныя сочиненія" и, кромѣ-того, еще вовсе не всецѣло проникнуты греческимъ духомъ. По основному своему содержанію они принадлежатъ первой,, іудейской эпохѣ христіанства, тому непродолжительному періоду его исторіи, котЪрый.мы можемъ назвать палеонтологическимъ, и хотя два изъ нихъ, первое и третье, редактированы были въ болѣе позднюю эпоху, они должны быть признаны однимъ изъ драгоцѣннѣйшихъ наслѣдій, сохраненныхъ* для насъ исторіей. Своеобразный индивидуальный характеръ Евангелій признается въ настоящее время всею критикой; Они отличаются отъ всей послѣдующей литературы, прежде всего, характеромъ повѣствованія. Уже нѣсколькими десятилѣтіями позднѣе времени ихъ составленія стало невозможно воспроизвести въ чистомъ видѣ подобный типъ литературнаго произведенія, создавшійся отчасти по аналогіи съ повѣствова
ніями еврейскихъ учителей богословія, отчасти-же—благодаря катехизической потребности, и такую простую, но вмѣстѣ съ тѣмъ и столь выразительную, форму изложенія. Послѣ того, какъ христіанская проповѣдь перешла на обширную греко-римскую почву, она переняла литературныя формы грековъ, и стиль евангелистовъ сталъ казаться чѣмъ-то, хотя и возвышеннымъ, но чуждымъ. Недаромъ-же греческій языкъ Евангелій кажется какъ-бы только прозрачной оболочкою, прикрывающею содержаніе, которое легко можетъ быть переведено обратно на еврейскій или арамейскій языки. Невозможно отрицать, что въ основномъ мы имѣемъ здѣсь дѣло съ первичнымъ, изначальнымъ преданіемъ.
Насколько устойчиво было это преданіе по своей формѣ, открываетъ намъ третье Евангеліе. Авторъ его—грекъ, написавшій его, вѣроятно, въ царствованіе Домиціана; во второй части своего сочиненія, т. е. въ Лаяніяхъ апостольскихъ,—и, впрочемъ, уже въ предисловіи къ первой—онъ обнаруживаетъ близкое знакомство съ литературнымъ языкомъ своего народа и даетъ образцы превосходнаго стиля. Однако, въ евангельскомъ повѣствованіи онъ не осмѣлился измѣнить переданный ему традиціей литературный типъ: онъ ведетъ разсказъ, точно сохраняя языкъ, характеръ сочетанія предложеній, колоритъ и даже многія подробности повѣствованія Марка и Матѳея, осторожно исправляя лишь самые грубые, невыносимые для развитого вкуса, обороты и выраженія. Помимо этого, его Евангеліе даетъ намъ еще одно важное указаніе: онъ увѣряетъ насъ во вступленіи, что „тщательно изслѣдовалъ, все сначала" и разсмотрѣлъ множество повѣствованій. Пытаясь-же опредѣлить его источники, мы приходимъ къ тому результату, что онъ держался, главнымъ образомъ, Евангелія Марка и одного источника, на который указываетъ намъ и Евангеліе Матѳея. Оба сочиненія признаны были этимъ почтеннымъ историкомъ наилучшими изъ множества другихъ. Это обстоятельство говоритъ въ ихъ пользу. Историкъ не нашелъ возможнымъ или нужнымъ замѣнить эту форму преданія какою-нибудь другою.
И знаменательна еще одна черта: если не считать разсказа о страданіяхъ Іисуса, это преданіе отличается почти Гарнакъ—Сущность христіанства	2
исключительно галилейскимъ характеромъ, какого оно не могло бы имѣть, если-бы такой географическій горизонтъ дѣйствительно не былъ преобладающимъ въ исторіи общественной дѣятельности Іисуса; ибо всякое стилизированное произведеніе заставило-бы Іисуса дѣйствовать преимущественно въ Іерусалимѣ. Такимъ именно характер.омъ и отличается четвертое Евангеліе. И то, что три первыхъ изъ нашихъ Евангелій почти совершенно молчатъ объ Іерусалимѣ, представляетъ серьезный доводъ въ пользу ихъ исторической цѣнности.
Конечно, если подходить къ этимъ сочиненіямъ съ критеріемъ „согласія, вдохновленности и полноты'1, они оставляютъ желать очень многаго; не мало недостатковъ открываетъ въ нихъ оцѣнка даже .по болѣе'близкому къ человѣческому опыту масштабу. Хотя .въ нихъ и нѣтъ грубыхъ вставокъ позднѣйшихъ эпохъ—всегда останется замѣчательнымъ тотъ фактъ, что только четвертое Евангеліе выводитъ вопроша'ющихъ объ Іисусѣ грековъ,—но и въ нихъ мѣстами замѣтно вліяніе условій жизни первоначальной христіанской общины и .часто отражаются судьбы, испытанныя ею въ по слѣдующее время. Однако, въ наше время поспѣшнѣе, чѣмъ въ томъ есть необходимость, прибѣгаютъ къ такого рода истолкованію Евангелій. Невыгодно отразилось на изначальномъ преданіи еще и убѣжденіе, въ томъ, что исторія Іисуса есть исполненіе ветхозавѣтныхъ обѣтованій. Наконецъ, во многихъ разсказахъ явно преувеличенъ элементъ чудеснаго, хотя, съ другой стороны', нельзя прйзнать правильнымъ утвержденіе Штраусба, будто Евангелія содержатъ въ себѣ очень много „миѳическаго", даже принявъ то весьма неопредѣленное и неправильное понятіе миѳическаго, какимъ пользуется Штрауссъ. Элементъ миѳа можно признать едва-ли не исключительно въ разсказахъ о дѣтствѣ Іисуса, но и здѣсь онъ существуетъ лишь въ весьма незначительной степени. Всѣ подобныя искаженія не затрогиваютъ внутренней сущности евангельскихъ повѣствованій; многія изъ нихъ, безъ труда могутъ быть исправлены изслѣдователемъ, отчасти путемъ сравненія Евангелій, отчасти-же—при помощи здраваго, созрѣвшаго въ исторической работѣ, сужденія.
Однако, какъ быть съ чудеснымъ, со всѣми этими разсказами о чудесахъ? Не одинъ Штрауссъ, но и многіе другіе настолько были шокированы послѣдними, что изъ-за нихъ стали отрицать всякую достовѣрность Евангелій. Значительнымъ прогрессомъ въ области исторической науки за послѣднія десятилѣтія является и на этотъ разъ то, что она научилась болѣе глубокому пониманію и болѣе благожелательной оцѣнкѣ такихъ повѣствованій и въ состояніи, поэтому, пользоваться ими въ качествѣ историческихъ памятниковъ. Я считаю себя обязаннымъ, какъ передъ вами, такъ и въ интересахъ самого предмета—кратко охарактеризовать отношеніе современной исторической науки къ этимъ евангельскимъ разсказамъ.
Прежде всего, мы знаемъ, что Евангелія—произведенія эпохи, въ которую чудеса были чѣмъ-то, можно сказать, почти повседневнымъ. Люди чувствовали и видѣли себя окруженными чудесами — и не только въ области религіи. Въ настоящее время мы, не считая нѣкоторыхъ спирити-•стовъ, привыкли разсматривать вопросъ о чудесахъ исключительно въ связи съ вопросомъ о религіи. Иначе думали въ то время. Источниковъ, производившихъ чудеса, было множество. Конечно, во всякомъ чудѣ предполагалась дѣятельность какого-нибудь божества — чудо совершается богомъ.—-но религіозный характеръ присущъ былъ отношеніямъ далеко не ко всякому божеству. Кромѣ того, тогда еще было неизвѣстно точное понятіе, какое мы связываемъ теперь со •словомъ чудо и какое установилось лишь вмѣстѣ съ познаніемъ законовъ природы и ихъ власти. Пока не утвердилось это познаніе, не существовало точнаго пониманія того, что возможно и что — невозможно, что является правиломъ и что—исключеніемъ. А пока эти понятія неясны, т. е. пока еще нѣтъ опредѣленной постановки вопроса объ ихъ значеніи, нѣтъ еще рѣчи о чудѣ въ строгомъ смыслѣ-этого слова. Прорывъ естественной связи явленій не можетъ быть ощущаемъ тѣмъ, кто еще не знаетъ, что такое эта естественная связь. Такимъ образомъ, чудеса могли имѣть для той .эпохи вовсе не то значеніе, какое они имѣли-бы для насъ, «если-бы происходили въ наше врем^Г. Для людей того вре
мени всѣ чудеса были лишь необычайными событіями; если они и составляли особый міръ, то считалось несомнѣннымъ, что этотъ міръ въ безчисленныхъ пунктахъ таинственнымъ образомъ вторгается въ нашу дѣйствительность. Власть надъ чудесными силами принадлежала не только посланникамъ боговъ, но отчасти и магамъ и шарлатанамъ. Поэтому никогда не прекращался споръ о смыслѣ „чудодѣяній"; то. придавали имъ высокое значеніе, связывая ихъ съ сущностью религіи, то отзывались о нихъ съ пренебреженіемъ.
Во-вторыхъ, мы знаемъ теперь случаи, когда вскорѣ послѣ смерти выдающихся личностей—и даже не черезъ нѣсколько лѣтъ, но непосредственно послѣ нея, часто даже на слѣдующій день—появлялись разсказы о совершенныхъ ими чудесахъ. Отрицать всякое правдоподобіе какихъ-либо сообщеній или-же считать- ихъ позднѣйшими продуктами только потому, что въ нихъ содержатся, между прочимъ, и разсказы о чудесахъ, значило-бы слѣдовать предразсудку.
Въ-третьихъ, мы непоколебимо убѣждены въ томъ, что все происходящее въ пространствѣ и времени подчиняется общимъ законамъ движенія, и что, слѣдовательно, въ этомъ смыслѣ, въ смыслѣ прорыва естественной закономѣрности, не можетъ быть чудесъ.* Но мы признаемъ также, что рели-гіозный’чеповѣкъ—если онъ дѣйствительно проникся религіей, а не только вѣритъ въ религію другихъ людей—проникнутъ непоколебимою увѣренностью въ томъ, что онъ не находится во власти слѣпого и холоднаго естественнаго хода вещей, но что послѣдній подчиненъ высшимъ цѣлямъ, или, иначе говоря, направляется внутренней божественной силок> такъ, что все „необходимо ведетъ къ лучшему". Этотъ внутренній опытъ—я хотѣлъ-бы выразить его такъ: мы въ состояніи освободиться отъ подчиненности и служенія преходящей дѣйствительности—въ отдѣльныхъ переживаніяхъ оставляетъ въ насъ всякій разъ впечатлѣніе чуда; онъ неотдѣлимъ отъ всякой высшей религіи: послѣдняя умерла-бы, отказавшись отъ него. И онъ имѣетъ одинаковое значеніе какъ для жизни отдѣльной личности’ такъ и для всего великаго процесса историческаго развитія. Какимъ-же точнымъ и яснымъ должно быть мышленіе религіознаго человѣка, для
того чтобы, несмотря на такое свое убѣжденіе, онъ не отрекся отъ познанной ненарушимой закономѣрности пространственно-временной дѣйствительности! Удивительно-ли, что даже высокіе умы не умѣютъ точно разграничивать обѣ области? И въ состояніи-ли мы, необходимо живущіе преимущественно не въ мірѣ понятій, но въ мірѣ созерцаній и языка образовъ, избѣгнуть представленія о божественномъ и о томъ, что ведетъ къ свободѣ, какъ о мощной силѣ, вмѣшивающейся въ закономѣрность природы и прерывающей или уничтожающей ее? Хотя это представленіе принадлежитъ исключительно воображенію и имѣетъ чисто-образный характеръ, оно будетъ, повидимому, жить до тѣхъ поръ, пока будетъ существовать религія.
Наконецъ, въ-четвертыхъ, закономѣрность природы ненарушима; но намъ извѣстны еще далеко не всѣ силы, какія дѣйствуютъ въ ней и находятся во взаимодѣйствіи съ другими силами. Мы не достигли еще даже свободнаго отъ пробѣловъ знанія матеріальныхъ силъ и пространства ихъ дѣйствія; еще гораздо менѣе познаны нами психическія силы. Мы видимъ, какъ твердая воля и убѣжденная вѣра воздѣйствуютъ и на тѣлесную жизнь и вызываютъ явленія, производящія на насъ впечатлѣніе чудесъ. Произвед'ено-ли было кѣмъ-нибудь точное измѣреніе области возможнаго и дѣйствительнаго? Можетъ-ли кто-нибудь сказать, каковъ предѣлъ воздѣйствія души на душу и души на тѣло? Можетъ-ли кто-нибудь утверждать, будто все, что въ этой области проявляется необычайнаго и непонятнаго, основано только на обманѣ и заблужденіи? Безспорно, не происходитъ чудесъ, но существуетъ много чудеснаго и необъяснимаго. Теперь мы знаемъ это и потому стали осторожнѣе и сдержаннѣе въ своихъ сужденіяхъ о дошедшихъ отъ древности исторіяхъ чудесъ. Мы не вѣримъ и никогда не повѣримъ въ то, что земля когда-то остановилась въ своемъ движеніи, что ослица говорила и морская буря была утишена словомъ; но мы не рѣшимся сразу объявить иллюзіей повѣствованіе о томъ, что хромые начинали ходить, слѣпые прозрѣвали и глухіе слышали.
Изъ этихъ указаній вы можете сами вывести правильное
отношеніе къ евангельскимъ разсказамъ о чудесахъ и подвести итоги сказанному объ этомъ вопросѣ. Въ частностяхъ, т. е. въ приложеніи къ конкретнымъ сообщеніямъ о чудесахъ, всегда останется нѣкоторая неясность. Мнѣ кажется, что здѣсь можно установить слѣдующія группы: 1) разсказы о чудесахъ, образовавшіеся изъ преувеличенія естественныхъ событій, оставившихъ глубокое впечатлѣніе на очевидцевъ: 2) разсказы, возникшіе изъ рѣчей и притчъ или изъ про-эцированія внутреннихъ процессовъ во внѣшнюю дѣйствительность; 3) повѣствованія, выросшія изъ стремленія видѣть исполненіе ветхозавѣтныхъ предсказаній; 4) разсказы, содержаніе которыхъ составляютъ произведенныя духовной мощью Іисуса необычайныя исцѣленія; 5) непостижимое. Весьма поучительно, однако, то, что самъ Іисусъ не придавалъ своей чудотворной дѣятельности того рѣшающаго значенія, какое она -пріобрѣла уже у евангелиста Марка и у всѣхъ остальныхъ. Съ горечью и'укоризной восклицалъ онъ' „не вѣрите, * пока не видите знаменій и чудесъ!" (Ев. отъ Іоанна, 4, 48). Тотъ, кто произнесъ эти слова, не могъ думать, что вѣра въ его чудеса есть истинный или даже единственный путь къ признанію его личности и его миссіи, онъ долженъ былъ, скорѣе, думать объ этомъ иначе, нежели' его евангелисты. И замѣчательный фактъ, о которомъ передаютъ намъ тѣ же евангелисты, не сознавая при этомъ его значенія,—именно, что Іисусъ не могъ совершить въ Назаретѣ чуда потому, что не встрѣтилъ вѣры въ жителяхъ этого города — еще разъ, съ другой точки зрѣнія, выясняетъ намъ, какъ осторожно мы должны относиться къ повѣствованіямъ о чудесахъ и къ какой области дѣйствительности мы должны ихъ отнести.
Изъ всего сказаннаго слѣдуетъ, что тотъ, кто желаетъ отдѣлаться отъ Евангелія, не можетъ прикрыться ссылкой на евангельскія исторіи чудесъ. Несмотря на эти разсказы и отчасти именно въ нихъ намъ открывается здѣсь дѣйствительность, требующая нашего участія. Изучайте ее и не смущайтесь тѣмъ или инымъ отталкивающимъ и расхолаживающимъ васъ разсказомъ о чудесахъ. Не колеблясь, оставляйте въ сторонѣ все, что вы встрѣтите здѣсь непонятнаго.
Быть можетъ, вы навсегда должны будете отказаться отъ пользованія имъ, и возможно также, что когда-нибудь оно пріобрѣтетъ для васъ неожиданный смыслъ. Еще разъ повторю: да не смущаютъ васъ эти повѣствованія! Чудесный элементъ есть нѣчто безразличное въ сравненіи со всѣмъ остальнымъ содержаніемъ Евангелій. Они трактуютъ не о чудодѣяніяхъ, а объ основномъ вопросѣ: отданы-ли мы въ безысходное рабство неумолимой необходимости или-же существуетъ Богъ, который правитъ міромъ и чья властвующая надъ природой сила доступна нашимъ молитвамъ и можетъ заполнить нашъ внутренній міръ?
Наши Евангелія, какъ извѣстно, вовсе не даютъ намъ исторіи развитія Іисуса; они повѣствуютъ только объ его общественномъ служеніи. Въ двухъ изъ нихъ, правда, содержится разсказъ о рожденіи Іисуса; но мы не можемъ использовать его, т. к. онъ не представлялъ-бы никакого значенія для нашихъ цѣлей даже и въ томъ случаѣ, если-бы его содержаніе было правдоподобнѣе, нежели оно есть на самомъ дѣлѣ. Сами евангелисты ни разу н§ ссылаются на этотъ разсказъ и не вкладываютъ въ уста Іисуса упоминаній о событіяхъ, составляющихъ его содержаніе. Напротивъ, изъ Евангелій мы узнаемъ, какъ поражены были мать и братья Іисуса его выступленіемъ въ качествѣ учителя. Молчитъ объ этомъ и Павелъ, такъ что мы можемъ съ увѣренностью утверждать, что древнѣйшее преданіе не знало такого повѣствованія.
Намъ совершенно неизвѣстны первыя тридцать лѣтъ жизни Іисуса. Не ужасная-ли это неизвѣстность? И возможно-ли вообще изслѣдованіе, если мы вынуждены начать его съ признанія въ томъ, что мы не въ состояніи составить жизнеописаніе Іисуса? А въ состояніи-ли’мы написать исторію человѣка, о развитіи котораго намъ ничего неизвѣстно и изъ всей жизни котораго мы знаемъ только годъ или два? Однако, насколько наши источники недостаточны для „біографіи", настолько же богато ихъ содержаніе въ другомъ отношеніи, и даже ихъ молчаніе о первыхъ тридцати годахъ жизни Іисуса даетъ намъ нѣкоторые результаты. Мы назы-
ваемъ ихъ содержательными потому, что они разъясняютъ намъ три важныхъ вопроса: во-первыхъ, они даютъ намъ наглядный образъ проповѣди Іисуса, какъ въ ея основныхъ чертахъ, такъ и въ ея примѣненіи къ отдѣльнымъ жизненнымъ проблемамъ', во-вторыхъ, они повѣствуютъ намъ о томъ, какъ онъ кончилъ свою жизнь въ служеніи своему призванію, и, въ-третьихъ, они передаютъ намъ то впечатлѣніе, которое онъ произвелъ на своихъ учениковъ и которое было передано послѣдними позднѣйшимъ поколѣніямъ.
Это, -‘дѣйствительно, три важныхъ • и даже основныхъ пункта. Выяснивъ себѣ ихъ, мы въ состояніи начертать образъ Христа, или — выражаясь осторожнѣе—можемъ съ нѣкоторою надеждой на успѣхъ попытаться познать, чего хотѣлъ Христосъ, чѣмъ онъ былъ и что онъ для насъ значитъ.
Что-же касается тѣхъ неизвѣстныхъ тридцати лѣтъ его жизни, то выводъ, какой можно сдѣлать изъ молчанія о нихъ нашихъ Евангелій,—тотъ, что Іисусъ не считалъ нужнымъ что-либѳ .сообщать своимъ ученикамъ объ этомъ періодѣ своей жизни. Все-же мы въ состояніи высказать о послѣднемъ нѣсколько отрицательныхъ положеній. Прежде всего, крайне невѣроятно, чтобы Іисусъ прошелъ шк.олу раввиновъ;, его рѣчи не напоминаютъ намъ человѣка, усвоившаго профессіонально-теологическое образованіе и искусство ученой экзегезы. Напротивъ, какъ ясно открываютъ посланія апостола Павла, что послѣдній былъ воспитанникомъ учителей теологіи! Ничего подобнаго этому мы не находимъ у Іисуса; поэтому такъ удивило окружающихъ его то, что онъ вообще сталъ учить въ школахъ. Онъ жилъ и творилъ въ атмосферѣ Священнаго Писанія, но не былъ профессіональнымъ его преподавателемъ.
Далѣе, онъ не могъ быть въ какой-либо близости къ замѣчательному еврейскому монашескому ордену ессеевъ. Въ противномъ случаѣ, мы должны были бы признать его однимъ изъ тѣхъ учениковъ, которые проявляютъ свою зависимость отъ учителей въ томъ, что проповѣдуютъ и исполняютъ совершенно противоположное тому, чему ихъ учили. Ессеи доводили до крайности соблюденіе предписанной ветхозавѣтнымъ
закономъ чистоты и строго замыкались не только отъ нечистыхъ, но и отъ всѣхъ недостаточно ревностныхъ въ соблюденіи закона. Только съ такой точки зрѣнія можемъ мы понять ихъ строгую отчужденность отъ людей, ихъ уединенную жизнь въ опредѣленныхъ мѣстностяхъ, многочисленныя ежедневныя омовенія. У Іисуса мы находимъ полную противоположность такому образу жизни; онъ разыскиваетъ грѣшниковъ и раздѣляетъ съ ними трапезу. Уже это основное различіе несомнѣнно доказываетъ, что онъ былъ совершенно далекъ отъ ессеевъ. Онъ отличается отъ нихъ по своимъ цѣлямъ и средствамъ. Соотвѣтствіе нѣкоторыхъ изъ его отдѣльныхъ наставленій ученикамъ ученію ессеевъ объясняется случайными причинами; мотивы ученія были въ обоихъ случаяхъ совершенно несходны.
Далѣе, если насъ не обманываютъ всѣ имѣющіяся у насъ данныя, то извѣстному намъ періоду жизни Іисуса не предшествовали сильные кризисы и внутреннія бури или. разрывы съ собственнымъ прошлымъ. Нигдѣ въ его рѣчахъ и изреченіяхъ — угрожаетъ-ли онъ наказаніями или-же обращается къ намъ съ дружескимъ призывомъ и привѣтомъ, говоритъ-ли онъ о своемъ отношеніи къ Отцу или къ міру— мы не замѣчаемъ слѣдовъ какихъ-нибудь пережитыхъ имъ внутреннихъ, переворотовъ или какой-либо ужасной борьбы. Какъ легко и естественно выливаются всѣ его рѣчи, словно и немыслимо что-либо противоположное ихъ содержанію; онѣ напоминаютъ чистый ключъ, свободно бьющій изъ нѣдръ земли. И возможно-ли, чтобы такъ могъ говорить въ тридцать лѣтъ человѣкъ, прошлое котораго богато было сильными душевными бурями, заставившими его, въ концѣ концовъ, сжечь то, чему онъ когда-то поклонялся, и поклониться тому, что онъ прежде сжигалъ? Возможно-ли, чтобы человѣкъ порвалъ- со своимъ прошлымъ „и призывалъ послѣ этого къ покаянію другихъ, никогда, однако, не говоря о своемъ собственномъ покаяніи? Это соображеніе заставляетъ насъ отвергнуть возможность того, что жизнь Іисуса прошла во внутреннихъ противорѣчіяхъ, хотя въ ней могло и не быть недостатка въ глубокихъ движеніяхъ, искушеніяхъ и сомнѣніяхъ.
Наконецъ, еще одинъ выводъ: начертанный Евангеліями образъ Іисуса и его рѣчи отнюдь не обличаютъ его* близости къ греческой культурѣ. Этотъ фактъ можетъ даже, пожалуй, вызвать наше удивленіе; Галилея была переполнена греками и во многихъ изъ ея городовъ греческая рѣчь была въ то время распространена почти въ такой-же степени, какъ теперь шведская—въ городахъ Финляндіи. Тамъ жили греческіе преподаватели и философы, и трудно предположить, что Іисусъ былъ совершенно незнакомъ съ ихъ языкомъ. И, все-таки, рѣшительно нельзя утверждать, что онъ испыталъ какое-нибудь воздѣйствіе съ ихъ стороны, что до него дошли—хотя-бы въ какомъ-либо популярномъ видоизмѣненіи— идеи Платона или стоиковъ. Разумѣется, если считать религіозный индивидуализмъ (его формула—Богъ и душа, душа и ея Богъ), субъективизмъ, установленіе полноты индивидуальной отвѣтственности отдѣльнаго человѣка, отдѣленіе религіи отъ политики,—если считать все это исключительно дѣл’омъ грековъ, тогда придется признать, что и Іисусъ— звено цѣпи развитія греческой культуры, тогда и онъ дышалъ чистымъ воздухомъ грековъ и пилъ изъ ихъ источниковъ. Но возможно-ли доказать, что указанное религіозное развитіе пройдено было только греческимъ народомъ? Отнюдь нѣтъ; скорѣе, можно показать противное: подобнаго познанія и настроенія достигли и другія націи, хотя, по общему правилу, — лишь послѣ того, какъ Александръ Великій ниспровергъ заставы и преграды, раздѣлявшія народы. Въ большинствѣ случаевъ греческій элементъ, безспорно, былъ освобождающимъ и движущимъ впередъ факторомъ и для этихъ націй. Однако, я не думаю, чтобы псалмистъ, сказавшій: „съ Тобою, Господи, я ничего не хочу на небѣ и на землѣ“, когда-нибудь что-либо слышалъ о .Сократѣ или Платонѣ.
Итакъ, молчаніе Евангелій о первыхъ тридцати годахъ жизни Іисуса и отсутствіе указаній на многое въ ихъ разсказѣ о періодѣ его общественнаго служенія, во всякомъ случаѣ, позволяютъ намъ сдѣлать важные выводы.
Онъ дышалъ религіей; она была для него жизгі&ю въ страхѣ Божіемъ; вся его жизнь, всѣ его чувства и мысли
претворялись въ общеніе съ Богомъ, и, тѣмъ не менѣе, онъ говорилъ не какъ мечтатель или фанатикъ, который видитъ лишь одну ярко сверкающую точку и для котораго поэтому уже не существуетъ міра и всего, что въ мірѣ. Проповѣдуя, онъ смотрѣлъ на міръ здоровымъ и яснымъ взоромъ, воспріимчивымъ какъ къ великой, такъ и къ малой жизни, окружавшей его. Онъ возвѣщалъ, что', даже пріобрѣтя весь міръ, мы не обрѣли ничего, если повредили своей душѣ, и все-же онъ оставался любящимъ и снисходительнымъ ко всему, что живетъ. Это—самое поразительное и величественное въ его личности. Его рѣчь, большею частью облеченная въ притчи и изреченія, открываетъ передъ нами всѣ степени человѣческаго слова и всю гамму аффектовъ. Онъ не пренебрегаетъ и суровыми тонами страстнаго обличенія и гнѣвнаго осужденія, и даже ироніей; но такіе тоны все же должны были составлять исключеніе въ его языкѣ. Его внутренній міръ есть тихая уравновѣшенная цѣлостность, въ которой все направлено къ единой рѣчи. Онъ никогда не говоритъ въ состояніи экстаза и рѣдко обращается къ намъ съ возбужденною пророческою рѣчью. Облеченный величайшею миссіей, онъ остается доступнымъ для всѣхъ впечатлѣній окружающей жизни—признакъ интенсивнаго спокойствія и совершенной увѣренности. „Скорбь и плачъ, смѣхъ и радостное ликованіе, богатство и бѣдность, голодъ и жажда, здоровье и болѣзнь, дѣтскія игры и политика, собираніе- сокровищъ и ихъ расточеніе, оставленіе отчаго дома, посѣщеніе гостиницы и возвращеніе домой, брачное пиршество и ггёчаль похоронъ, -роскошный чертогъ живого и надгробный памятникъ мертваго, сѣятель и жнецъ въ полѣ, виноградарь среди виноградника, праздные работники на торжищахъ, пастырь, ищущій въ полѣ заблудшую овцу, купецъ, покупающій жемчужину, женщина, заботящаяся о пшеничной мукѣ и закваскѣ или о потерянной драхмѣ, вдова, жалующаяся передъ суровымъ судьею, земная пища и ея бренность, духовное общеніе учителя и ученика, царіскій блескъ и властолюбіе сильныхъ міра сего рядомъ съ дѣтскою невинностью и рвеніемъ слугъ — всѣ эти образы оживляютъ его рѣчи и дѣлаютъ ихъ ясными даже для младенцевъ духомъ". Они сви
дѣтельствуютъ намъ не только о томъ, что Іисусъ говорилъ образами и притчами. Они открываютъ намъ среди высшаго напряженія духовныхъ силъ такую степень внутренней свободы и радостности душевной, какою не обладалъ ни одинъ пророкъ до него. Его взоръ любовно останавливается на цвѣтахъ и дѣтяхъ, на лиліи полей—Соломонъ во' всей славѣ своей не одѣвался такъ, какъ она,—на птицахъ въ небѣ и воробьяхъ на кровлѣ. То сверхміровое, въ которомъ онъ жилъ, не уничтожало для него нашего міра; нѣтъ, онъ связывалъ все, что существуетъ въ земномъ мірѣ, съ Богомъ, котораго онъ зналъ, и онъ видѣлъ, какъ отданное Богу защищено и сохранено въ немъ: „Отецъ вашъ небесный питаетъ ихъ“. Его любимѣйшій языкъ—языкъ притчей. Но изъ притчей сіяетъ нѣжная любовь къ людямъ. Онъ, не имѣвшій, гдѣ преклонить голову, говоритъ, однако, не такъ, какъ говорилъ бы человѣкъ, порвавшій со всѣмъ, не кікъ героическій покаянникъ, не • какъ экстатическій пророкъ, но какъ человѣкъ, который обрѣлъ покой и миръ для своей души и въ состояніи напоить отрадой души другихъ людей. Онъ пробуждаетъ въ насъ самые мощные тоны, онъ ставитъ человѣка лицомъ къ лицу съ неумолимымъ рѣшеніемъ, не оставляя ему никакого иного выхода, и, несмотря на это, самое потрясающее звучитъ у него, какъ естественное и самоочевидное, и облекается въ языкъ, какимъ говоритъ мать со своимъ ребенкомъ.
/Лекція III
Мы говорили въ предыдущей лекціи о нашихъ Евангеліяхъ и объ ихъ молчаніи по вопросу объ исторіи развитія Іисуса. Въ .связи съ этимъ мы дали краткую характеристику проповѣди Іисуса. Мы видѣли, что онъ говорилъ, какъ пророкъ, и все-таки не такъ, какъ -говорятъ пророки. Его рѣчи дышатъ миромъ, радостью и безмятежною увѣренностью. Онъ зоветъ къ борьбѣ и мужественной рѣшимости— „гдѣ сокровище ваше, тамъ и сердце ваше“ — и, тѣмъ не менѣе, все' Евангеліе проникнуто спокойною уравновѣшенностью притчъ: подъ солнцемъ Божіимъ и небесною росою все должно рости и зрѣть къ жатвѣ. Онъ жилъ въ постоянномъ сознаніи. близости Бога. Его пищей было исполненіе воли Божіей. Но—и въ этомъ мы видѣли самую высокую его черту и печать его внутренней свободы—онъ говорилъ не какъ героическій покаянникъ и не какъ аскетъ, отвергнувшій міръ. Его взоръ радостно покоился на всемъ, что является, и онъ видѣлъ явленія такъ, какъ они существуютъ, въ ихъ пёстрыхъ и измѣнчивыхъ краскахъ. Онъ возвышалъ ихъ въ своихъ притчахъ; онъ прозрѣвалъ сквозь покрывало земного ’ и познавалъ повсюду десницу живого Бога.
Когда онъ выступилъ на поприще общественнаго служенія, среди еврейскаго народа уже дѣйствовалъ другой, Іоаннъ Креститель. Въ теченіе нѣсколькихъ мѣсяцевъ на берегахъ Іордана образовалось великое движеніе. Оно существенно отличалось отъ тѣхъ мессіаническихъ Движеній, которыя уже въ теченіе нѣсколькихъ поколѣній возбуждали
и волновали еврейскій народъ. Правда, и Креститель возвѣщалъ: „царство Божіе близко": это пророчество имѣло и у него смыслъ провозвѣщенія наступленія дня Господа, суда, конца. Но Іоаннъ возвѣщалъ объ этомъ днѣ не какъ «о днѣ суда надъ язычниками, когда Богъ,, наконецъ, воздастъ имъ и возвыситъ свой собственный народъ: онъ пророчествовалъ объ этомъ днѣ, какъ о днѣ суда именно надъ еврейскимъ народомъ. „Кто внушилъ вамъ, что вы спасетесь отъ будущаго гнѣва? Не думайте говорить въ себѣ: отецъ у насъ Авраамъ. Говорю вамъ: Богъ можетъ изъ камней сихъ воздвигнуть дѣтей Аврааму. Уже и сѣкира положена при корнѣ деревъ". Не происхожденіе отъ Авраама, но праведныя дѣла-—вотъ единственное мѣрило на этомъ судѣ. Самъ проповѣдникъ началъ съ покаянія и посвятилъ ему свою жизнь: въ одеждѣ изъ верблюжьяго волоса стоитъ онъ передъ народомъ, его пища — саранча и дикій медъ. Однако, онъ видитъ свою задачу—или, во всякомъ случаѣ, •свою главную задачу—не въ томъ, чтобы вербовать  аскетовъ. Онъ обращается ко всему народу въ его профессіональной и торговой жизни и въ повседневной суетѣ и призываетъ его къ покаянію. Онъ высказываетъ, повидимому, крайне простыя истины; мытарямъ онъ говоритъ: „не требуйте болѣе опредѣленнаго вамъ“; царскимъ слугамъ: „никого не притѣсняйте и не насилуйте, довольствуйтесь своимъ жалованьемъ"; богатымъ; „давайте другимъ отъ своей пищи", и всѣмъ: „не забывайте неимущихъ". Въ этомъ состоитъ дѣйственное проявленіе покаянія, о которомъ онъ взываетъ^., и то перерожденіе, которое онъ имѣетъ въ виду. Рѣчь идетъ здѣсь не объ однажды совершающемся актѣ, крещеніи покаянія, но о праведной жизни въ чаяніи воздающей справедливости Божіей. Іоаннъ не - говорилъ о жертвахъ, обрядахъ и дѣлахъ закона; несомнѣнно, что онъ не придавалъ имъ никакого значенія. Настроеніе и нравственное дѣланіе—вотъ единое, что важно и что. опредѣляетъ нашу участь. По этому мѣрилу судитъ Богъ Авраамовъ въ день Своего суда.
Остановимся здѣсь на нѣсколько минутъ. Въ этомъ мѣстѣ возникаютъ вопросы, на которые уже не разъ пыта
лись отвѣтить и которые, однако, постоянно задаются вновь. Несомнѣнно, что Креститель возвѣщалъ верховенство Бога и Его святого нравственнаго закона. Ясно также, что онъ взывалъ къ своимъ единоплеменникамъ: основное и единственно рѣшающее мѣрило есть нравственность; у васъ не должно быть заботы большей,. нежели забота объ устроеніи вашего внутренняго міра и о вашемъ нравственномъ дѣланіи. Наконецъ, ясно, что въ его понятіи о нравственномъ нѣтъ ничего утонченнаго или искусственнаго.’ онъ имѣетъ въ виду обычную мораль. Но именно здѣсь и подымаются вопросы.
Во-первыхъ: если содержаніе этой проповѣди было такъ просто и сводилось къ провозглашенію вѣчнаго права святости, то какое значеніе имѣла вся эта надстройка пророчествъ о приближеніи дня суда, о сѣкирѣ, лежащей у корня деревъ, о пожирающемъ огнѣ и т. п.?
Во-вторыхъ: не представляютъ ли это крещеніе покаянія въ пустынѣ и эта проповѣдь о приближеніи суда простого рефлекса или продукта тогдашняго политическаго и соціальнаго. положенія еврейскаго народа?
Въ-трётьихъ: что вообще содержалось въ этой проповѣди новаго и еще неизвѣстнаго предыдущей исторіи еврейскаго народа?
Эти три вопроса тѣсно связаны одинъ съ другимъ.
Итакъ, прежде всего разсмотримъ вопросъ о драматиче-ски-эсхатологической надстройкѣ: приближается царство Божіе, близокъ день конца и т. д. Насколько мы знаемъ прошлое, всякое серьезное, вытекающее изъ глубины пережитаго, упованіе на Бога и святыню-—въ смыслѣ ли чаянія искупленія или въ смыслѣ ожиданія суда— постоянно принимало форму сознанія близости конца. Какъ объясняется это явленіе? Нетрудно отвѣтить на этотъ вопросъ. Религія есть не только жизнь въ Богѣ и съ Богомъ, но — именно потому, что она е'.ть такая жизнь—является и раскрытіемъ смыст и отвѣтственности жизни. Тотъ, для кого взошелъ ея свѣтъ, знаетъ,  что безъ нея безуспѣшно исканіе этого смысла, что какъ отдѣльный человѣкъ, такъ и всё человѣчество, не имѣя ея-, обречены на безцѣльное блужданіе
и гибель. „Всѣ бродятъ здѣсь въ потьмахъ и ищетъ каждый себѣ особаго пути". Пророкъ, постигшій Бога, съ ужасомъ и скорбью взираетъ на это всеобщее шатаніе и одичаніе. Его можно сравнить со странникомъ, который видитъ, какъ его спутники съ закрытыми глазами быстро бѣгутъ къ пропасти, и хочетъ во что-бы то ни стало вернуть ихъ. Уже. близится послѣдній моментъ; но есть еще время для предостереженія и мольбы: „возвратитесь на истинный путьІ“; быть можетъ, уже въ ближайшій мигъ все будетъ потеряно. Вотъ почему во всѣ времена и у всѣхъ народовъ, получавшихъ въ даръ пророковъ, энергичная проповѣдь перерожденія облекалась въ форму призыва: „исполнились времена, пришелъ послѣдній день!" Пророкъ провидитъ грядущее, онъ видитъ неотвратимость конца и исполняется безпредѣльнымъ изумленіемъ по поводу того, что безбожіе и слѣпота людей, ихъ легкомысліе и косность, давно уже не привели ко всеобщему уничтоженію и гибели. Ему кажется величайшимъ чудомъ то, что еще остается ничтожный промежутокъ времени для обращенія на истин-,ный путь; онъ можетъ объяснить это, только долготерпѣніемъ Божіимъ. Но несомнѣнно, что еще недолго ждать неминуемаго конца. Такъ въ связи съ великими покаянными движеніями постоянно возникаютъ представленія о близости конца. Формы, въ которыя они облекаются въ отдѣльныхъ случаяхъ, опредѣляются условіями эпохи и имѣютъ второстепенное значеніе. Только образовавшаяся изъ абстрактныхъ построеній религія не знаетъ основного сосредоточенія всѣхъ чаяній на идеѣ конца; дѣйствительная же религія немыслима безъ него—безразлично, заново ли загорается въ насъ ея огонь, или же онъ тихо тлѣетъ въ глубинѣ-нашей души.
Разсмотримъ теперь въ немногихъ словахъ второй вопросъ—о соціально политическомъ состояніи эпохи, какъ причинѣ религіознаго движенія. Вы знаете, что мирное преуспѣяніе еврейской теократіи прекратилось уже задолго до того времени, о которомъ идетъ рѣчь. Уже въ теченіе цѣлыхъ двухъ столѣтій за однимъ ударомъ слѣдовалъ другой; со времени ужасныхъ дней при Антіохѣ Епифанѣ народъ не
зналъ болѣе спокойствія. Царство, возстановленное Маккавеями, вскорѣ снова пало, благодаря внутреннимъ раздорамъ и внѣшнему врагу. Въ страну вторглись римляне, задушившіе своимъ желѣзнымъ кулакомъ всѣ надежды. Тиранія идумейскаго рагѵепи, царя Ирода, отняла у народа необходимый для жизни воздухъ и парализовала всѣ его члены. Съ точки зрѣнія человѣческаго разумѣнія уже невозможно было ожидать какого-либо поворота къ лучшему; древнія блестящія обѣтованія казались обличенными во лживости; все казалось потеряннымъ. Какъ естественно было въ такую эпоху отчаяться во всемъ земномъ и въ отчаяніи отречься— вынужденное отреченіе—отъ всего, что когда-то считалось неразрывно связаннымъ съ теократіей! Какъ естественно было отвергнуть цѣнность земныхъ коронъ, политической власти, почестей и богатства, энергичной дѣятельности и борьбы и отдаться ожиданію пришествія съ небесъ’ совершенно новаго царства, царства бѣдныхъ, униженныхъ, безсильныхъ и увѣнчанія ихъ смиренныхъ и кроткихъ добродѣтелей! И если уже двумя столѣтіями ранѣе произошла перемѣна въ представленіяхъ о народномъ Богѣ Израиля, если онъ уже тогда сокрушалъ оружіе сильныхъ и отвергалъ пышное служеніе священниковъ, требуя справедливаго суда и милосердія, то какъ заманчиво было теперь провозгласить его Богомъ, который хочетъ видѣть свой народъ въ униженіи для того, чтобы принести затѣмъ униженнымъ освобожденіе! Дѣйствительно, можно въ нѣсколькихъ положеніяхъ конструировать ту религію и тѣ релйгіозныя надежды, какія должны были, очевидно, вырости изъ условій той эпохи—мизерабилизмъ, хватающійся за чаяніе чудеснаго вмѣшательства Бога и, въ ожиданіи послѣдняго, какъ бы добровольно принимающій на себя бремя обездоленности.
Однако, какъ ни несомнѣнно, что бѣдственныя условія эпохи вызвали и развили много явленій подобнаго рода и что изъ этихъ условій легко вывести дикія попытки лжемессій и политику фанатиковъ фарисеевъ, они далеко не ‘ могутъ служить достаточнымъ объясненіемъ проповѣди Крестителя. Они разъясняютъ намъ, конечно, почему широкія з Гарнакъ—Сущность христіанства	и
народныя массы охвачены были отреченіемъ отъ мірского и отдались упованію на помощь Бога: нужда учитъ молитвѣ; но сама по себѣ нужда не даетъ нравственной силы, а именно такая сила была главнымъ элементомъ въ проповѣди Крестителя. Взывая къ этой силѣ, утверждая все на основѣ нравственности и отвѣтственности, онъ возвысился надъ безсиліемъ „бѣдныхъ" и черпалъ не изъ своей эпохи, но изъ вѣчности.
Еще нѣтъ ста лѣтъ съ тѣхъ поръ, какъ послѣ ужаснаго пораженія нашего отечества Фихте выступилъ здѣсь въ Берлинѣ со своими знаменитыми рѣчами. Что далъ онъ въ нихъ? Прежде всего онъ поставилъ передъ націей зеркало и показалъ ей въ немъ ея грѣхи и ихъ результаты— легкомысліе, безбожіе, самодовольство, самоослѣпленіе, безсиліе. Что сдѣлалъ онъ послѣ этого? Закончилъ ли онъ простымъ призывомъ къ оружію? Но именно вооруженное дѣйствіе было уже невозможно для націи; оружіе выбито было изъ ея безсильныхъ рукъ. Онъ призвалъ ее къ раскаянію и внутреннему перерожденію, къ Богу и поэтому къ напряженію всѣхъ нравственныхъ силъ, къ духу и истинѣ для обновленія всего духомъ. И своею мощною личностью онъ произвелъ—въ союзѣ съ единомыслящими друзьями — сильнѣйшее впечатлѣніе. Онъ сумѣлъ вновь открыть засыпанные источники нашей силы', ибо онъ зналъ тѣ силы, которыя даютъ помощь и самъ вкусилъ ихъ живой воды. Безспорно, его научила и закалила нужда эпохи; но смѣшно и нелѣпо было бы утверждать, что рѣчи Фихте были продуктомъ всеобщаго упадка. Онѣ являются противоположностью послѣднему. И не иначе должны мы судить о проповѣди Іоанна Крестителя, а также — скажу объ этомъ теперь же—и о проповѣди самого Іисуса. Что они обращались къ тѣмъ, кто ничего не ждалъ отъ міра и политики — впрочемъ, относительно Крестителя у насъ нѣтъ прямыхъ указаній на это; — что они не хотѣли ничего знать о тѣхъ руководителяхъ народа, которые привели его къ гибели; что они вообще отвлекались отъ земного—все это можетъ быть выведено изъ условій эпохи. Но возвѣщенное ими средство исцѣленія не было продуктомъ послѣдней. Развѣ
призывъ къ обычной морали и сосредоточеніе на послѣдней всѣхъ упованій не должны были, скорѣе, казаться современникамъ покушеніемъ съ негодными средствами? И каковъ былъ источникъ этой непобѣдимой силы, покорявшей другихъ? Это ведетъ насъ къ послѣднему изъ поставленныхъ нами вопросовъ.
Что же новаго заключалось во всемъ этомъ движеніи? Развѣ было что-либо новое въ провозглашеніи верховенства Божія, въ утвержденіи верховной власти добра и святости надъ всѣми остальными, проникшими въ религію, элементами? Господа! Тотъ, кто живетъ въ религіи, не задается вопросами о томъ, что въ ней ново. Могло ли что-нибудь быть „новымъ" послѣ столькихъ вѣковъ, прожитыхъ человѣчествомъ ранѣе Іисуса Христа, и послѣ обширнаго богатства духа и знанія, пріобрѣтеннаго имъ за эти вѣка? Монотеизмъ основанъ былъ уже давно и давно уже были развиты въ разныхъ мѣстахъ, въ цѣлыхъ школахъ и даже у цѣлаго народа, немногочисленные возможные его типы. Можетъ-ли быть превзойденъ мощный и глубокій религіозный индивидуализмъ псалмиста, повѣдавшаго: „съТобою, Господи, я ничего не хочу на небѣ и на землѣ"? Можетъ ли быть превзойдено слово пророка Михея: „тебѣ повѣдано, о человѣкъ, въ чемъ добро и чего требуетъ отъ тебя Господь: соблюдать слово Божіе, любить дѣла милосердія и смиренномудрено ходить передъ Богомъ твоимъ"'? Между временемъ, когда произнесены были эти слова, и эпохой • Іоанна и Іисуса лежалъ уже рядъ вѣковъ. „Такъ что же вы толкуете намъ о своемъ Христѣ?"— скажутъ намъ еврейскіе ученые; „онъ не далъ ничего^новаго". Я отвѣчу на это вмѣстѣ съ Велльгаузеномъ: безспорно, возвѣщенное ' Іисусомъ и высказанное до него Іоанномъ въ проповѣди покаянія можно было найти у пророковъ^и даже въ традиціонномъ еврейскомъ ученіи того времени. Оно было даже у фарисеевъ; но, къ с о ж а-л ѣнію, на ряду съ этимъ у нихъ было еще много друго'го. Содержаніе проповѣди Іисуса и Іоанна было здѣсь затемнено, искажено, лишено своей серьезности и обезсилено множествомъ элементовъ, имѣвшихъ здѣсь такое-же религіозное значеніе и 3*
такую же цѣнность, какъ и милосердіе и судъ. Все лежало здѣсь въ одной плоскости; разнородные элементы были здѣсь звеньями одной цѣпи; добро и святость были лишь уткомъ широкой земной основы. Вы спросите еще разъ: „что-же все таки содержалось новаго въ проповѣди Іоанна и Іисуса?" Такіе вопросы неумѣстны по отношенію къ монотеистической религіи. Скорѣе слѣдуетъ спросить: „было ли чистымъ и мощнымъ возвѣщенное ими?" На' такой вопросъ я отвѣчу такъ: попробуйте найти во всей исторіи религіознаго развитія израильскаго народа и'даже во все мірной исторіи1 вообще еще одинъ образецъ столь же чистаго и серьезнаго—ибо чистота и серьезность отдѣлимы одна отъ другой—благовѣствованія о Богѣ и о добрѣ, какое мы слышимъ и читаемъ въ Евангеліяхъ! Чистый источникъ святости уже давно былъ открытъ людьми, но онъ обложенъ былъ пескомъ и соромъ, , загрязнявшими его воду. Работа раввиновъ и теологовъ, фильтровавшихъ эту воду,, не въ состояніи была, даже будучи успѣшной, измѣнить общее состояніе религіи. Лишь благодаря Іисусу, этотъ источникъ пробился съ новой силой, проложивъ себѣ новую дорогу черезъ соръ и обломки, которыми онъ былъ заваленъ, чрезъ соръ, который насыпали священники и теологи для того, чтобы заглушить истинную религію; ибо какъ-часто теологія являете? только средствомъ устранить религію! И вторымъ отличительнымъ признакомъ проповѣди Іисуса была ея мощь. Фарисейскіе учители проповѣдывали, что все содержаніе религіи вмѣщается въ заповѣдь любви* къ Богу и къ ближнему; это были дивныя слова, которыя могли бы впервые выйти и изъ устъ Іисуса. И, однако, въ чемъ же выразилось ихъ вліяніе? Да только въ томъ, что народъ и, прежде всѣхъ, собственные ученики этихъ учителей отвергли того, кто дѣйствительно воплощалъ въ жизнь эти слова! Все оставалось безсильнымъ, а потому приносившимъ лишь вредъ морализированіемъ. Дѣйствуютъ не слова, а, мощь личности, стоящей за ними. Онъ же пропо-вѣдывалъ, какъ власть имѣющій, „а не какъ книжники и фарисеи"!—таково было впечатлѣніе, произведенное имъ на учениковъ. Его слова стали для нихъ „словами
жизни", сѣменами, которыя взошли и принесли плодъ: вотъ что было ново. .
Начало такой проповѣди положено было уже Іоанномъ Крестителемъ. Онъ также сталъ, въ томъ нѣтъ сомнѣнія, въ оппозицію руководителямъ народа; ибо тотъ,, кто пропо-вѣд уетъ перерожденіе и указываетъ при этомъ исключительно на путь покаянія и нравственнаго дѣланія, постоянно сталкивается съ оффиціальными охранителями религіи и церкви. Однако, Іоаннъ не пошелъ далѣе проповѣди покаянія.
Тогда выступилъ Іисусъ Христосъ. Онъ прежде всего принялъ и утвердилъ проповѣдь Крестителя въ ея полномъ объемѣ. Онъ призналъ его самого и даже ни о комъ не говорилъ съ-такимъ уваженіемъ, какъ объ этомъ Іоаннѣ. Вѣдь' онъ сказалъ, что изъ всѣхъ, рожденныхъ женами, не было ни одного, кто бы былъ  больше Крестителя; Онъ не разъ заявлялъ, .что его дѣло начато было Крестителемъ и что послѣдній былъ его предшественникомъ. Онъ' даже самъ крестился отъ Іоанна и, такимъ образомъ, вступилъ въ ряды вызваннаго послѣднимъ движенія.
Но онъ не остался въ рамкахъ этого движенія. Правда, онъ началъ свое общественное служеніе такою же проповѣдью: „покайтесь, приблизилось царство Божіе", но эта проповѣдь превратилась у него въ радостную вѣсть. Самое достовѣрное въ дошедшемъ до насъ о немъ преданіи то, что его проповѣдь была „благовѣстіемъ" и производила впечатлѣніе приносящей блаженство и радость вѣсти. Именно это имѣлъ въ виду'евангелистъ Лука, когда поставилъ во главѣ своего разсказа о выступленіи Іисуса въ народъ слова пророка Исаіи: „Духъ Господень на Мнѣ, ибо Онъ послалъ Меня благовѣствовать нищимъ, исцѣлять сокрушенныхъ сердцемъ, п р о п о вѣды в а т ь плѣнн'ымъосвобожденіе, слѣпымъ прозрѣніе, измученнымъ свободу и избавленіе, проповѣдывать лѣто Господне благопріятное". Это же выражено въ собственныхъ словахъ Іисуса: „придите ко Мнѣ всѣ труждающіеся и обремененные, и Я успокою васъ. Возьмитеиго Мое
на себя и научитесь отъ Меня; ибо Я кротокъ и смиренъ сердцемъ, и найдете покой душамъ вашимъ". Этими словами опредѣлялась вся проповѣдь и дѣятельность Іисуса; они содержатъ тему всего, что онъ-возвѣщалъ и что онъ дѣлалъ. И непосредственный выводъ-отсюда—тотъ, что его благовѣстіе оставило далеко за собою проповѣдь Іоанна, Хотя и въ послѣдней уже содержалась умѣренная оппозиція священникамъ и теологамъ, она, все же, еще не сдѣлалась лозунгомъ вызвавшаго ихъ реакцію движенія. „Смерть для воскресенія", новое человѣчество въ противоположность старому, богочеловѣчество—созданы были лишь Іисусомъ Христомъ. И это тотчасъ вызвало его столкновеніе съ оффиціальными руководителями народа, т.-е. въ ихъ лицѣ — съ обычною человѣческою природой вообще. Они представляли себѣ Бога деспотомъ, ревниво оберегающимъ церемоніалъ своего двора,—онъ жилъ сознаніемъ своей близости къ. Богу. Они видѣли Бога только въ Его законѣ, превращенномъ ими въ лабиринтъ тѣсныхъ ущелій, запутанныхъ ходовъ и потаенныхъ лазеекъ; — онъ видѣлъ и чувствовалъ Его во всемъ, что существуетъ. Они имѣли безчисленное множество Его велѣній и поэтому думали, что знаютъ Его; онъ обладалъ только одною изъ Его заповѣдей и потому зналъ Его. Они сдѣлали изъ религіи земной промыселъ — не было ничего отвратительнѣе этого,—онъ возвѣщалъ живого Бога и возвышенную природу души.
Обзоръ проповѣди Іисуса въ ея цѣломъ позволяетъ выразить ее въ трехъ циклахъ идей. Каждый изъ этихъ-цикловъ содержитъ въ себѣ всю проповѣдь и выражаетъ, поэтому, всю полноту ея содержанія.
Это, — во первыхъ, — царство Божіе и его пришествіе.
Во вторыхъ, — Богъ-0тецъ и безконечная цѣнность человѣческой души.
Въ третьихъ, — новая, лучшая справедливое ть и заповѣдь любви.	'	->
Величіе и мощь проповѣди Іисуса проявляются въ обнаруживаемомъ ею сочетаніи простоты и богатства: она такъ
проста, что исчерпывается каждою изъ провозглашенныхъ имъ основныхъ идей, и такъ богата, что каждая изъ этихъ идей кажется неисчерпаемо содержательной и излагающія ее притчи и изреченія постоянно открываютъ намъ новое содержаніе. И за каждымъ изъ этихъ изреченій стоитъ онъ самъ. Чрезъ столѣтія говорятъ они къ намъ, сохраняя всю свѣжесть только-что созданнаго. Здѣсь по-истинѣ подтверждаются глубокія слова: „говори, и я узрю тебя“.
Въ дальнѣйшемъ изложеніи мы постараемся познать намѣченные три цикла и сопоставить идеи, ихъ составляющія. Въ нихъ содержатся основныя черты проповѣди Іисуса. Послѣ этого мы попытаемся понять Евангеліе въ его отношеніяхъ къ отдѣльнымъ великимъ проблемамъ жизни.
1.	Царство Божіе и его пришествіе.
Проповѣдь Іисуса о царствѣ Божіемъ представляетъ всѣ выраженія и формы, начиная -съ имѣющаго ветхозавѣтный и пророческій характеръ возвѣщенія о днѣ суда и о грядущемъ видимомъ наступленіи господства Божія и» кончая идеей, о начинающемся уже теперь, вмѣстѣ съ проповѣдью Іисуса, внутреннемъ пришествіи царства Божія. Между обоими этими полюсами лежитъ множество ступеней и оттѣнковъ. На одномъ полюсѣ пришествіе царства имѣетъ характеръ исключительно ожидаемаго въ будущемъ событія, и само это царство является внѣшнимъ господствомъ Бога; на другомъ—оно есть нѣчто внутреннее и уже ставшее или становящееся дѣйствительностью. Вы видите, что ни понятіе „царство Божіе", ни представленіе объ его пришествіи не имѣютъ какого-нибудь одного опредѣленнаго смысла. Взявъ эти представленія отъ религіозной традиціи своего народа, гдѣ они уже занимали главное мѣсто, Іисусъ удержалъ тѣ различныя послѣдовательныя формы, какія прошло ихъ развитіе, и прибавилъ къ нимъ еще новыя, отвергнувъ только земныя, политически-эвдемонистическія надежды.
Подобно всѣмъ тѣмъ своимъ единоплеменникамъ, которые серьезно и глубоко относились къ религіи, Іисусъ былъ проникнутъ великою противоположностью царства Божія и царства міра сего, въ которомъ онъ видѣлъ царство зла и дьявола. Это было у него не блѣднымъ абстрактнымъ пред
ставленіемъ, но полнымъ жизни созерцаніемъ и ощущеніемъ. Именно здѣсь—источникъ его увѣренности въ предстоящемъ уничтоженіи и гибели земного царства. Необходимый путь къ этому—борьба. Борьба и побѣда предносятся предъ его духовнымъ взоромъ съ драматическою отчетливостью и съ тѣми величественными и опредѣленными чертами, съ которыми онѣ являлись въ созерцаніи пророковъ. Въ развязкѣ этой драмы онъ видитъ самого себя, сидящимъ одесную своего Отца, и своихъ двѣнадцать учениковъ, возсѣдающими на престолахъ и судящими двѣнадцать колѣнъ Израиля; такъ конкретно и въ такомъ полномъ соотвѣтствіи съ представленіями его эпохи представлялось ему будущее. Съ извѣстной точки зрѣнія, примѣняемой многими изъ насъ, именно эти драматическіе образы съ ихъ рѣзкими красками- и контрастами и являются главнымъ содержаніемъ и основной формою въ проповѣди Іисуса; всѣ остальныя формы послѣдней имѣютъ съ этой точки зрѣнія лишь второстепенное значеніе, представляя болѣе или менѣе незначительные варіанты, прибавленные, можетъ быть, лишь позднѣйшими повѣствователями; основнымъ элементомъ является только драматическая форма чаянія грядущаго. Я не могу присоединиться къ такому взгляду. Въ подобныхъ случаяхъ было бы вообще неправильно судить о выдающихся, по-истинѣ открывающихъ собою новую эпоху личностяхъ, главнымъ образомъ, по тѣмъ чертамъ, которыя общи имъ съ ихъ современниками, и, напротивъ, отодвигать на' второй планъ то, что есть въ нихъ своеобразнаго и великаго. Склонность къ возможно большему нивеллированію и стиранію индивидуальныхъ особенностей вытекаетъ, быть можетъ, у нѣкоторыхъ изслѣдователей изъ достойнаго уваженія стремленія къ истинѣ, но въ такомъ случаѣ это послѣднее невѣрно направлено. Еще чаще, однако, здѣсь проявляется—сознательно или безсознательно—стремленіе вообще не признавать великаго и сводить съ высоты все возвышенное. Не .можетъ быть сомнѣнія въ томъ, что представленіе о двухъ царствахъ, царствѣ Бога и царствѣ дьявола; объ ихъ борьбѣ и грядущемъ послѣднемъ столкновеніи, въ результатѣ котораго
дьяволъ, давно низвергнутый съ неба, будетъ побѣжденъ и на землѣ, просто раздѣлялось Іисусомъ съ современниками. ©нъ не создалъ его, но выросъ въ немъ и удержалъ .его. Подлинною же Его собственностью было другое воззрѣніе, согласно которому царство Божіе не придетъ „примѣтнымъ образомъ”, но уже воцарилось на землѣ.
Въ наше время, господа, намъ кажутся съ трудомъ соединимыми и даже едва-ли примиримыми противоположностями драматическое представленіе о царствѣ Божіемъ, какъ о грядущемъ событіи, съ одной стороны, и, съ другой стороны, возвѣщеніе: „оно—-внутри васъ“, оно—тихая, мощная сила Бога, обитающая въ нашихъ сердцахъ. Необходимо отвлечься отъ современности и перенестись въ исторію другихъ эпохъ, чтобы понять, почему при другихъ историческихъ традиціяхъ и въ другихъ формахъ культуры здѣсь вовсе не чувствовали контраста и, напротивъ, могли совмѣщать оба представленія. Я думаю, что черезъ нѣсколько столѣтій откроютъ много противорѣчій и въ оставленныхъ нами построеніяхъ и будутъ удивляться тому, что мы удовлетворялись ими. Въ томъ, что мы считаемъ истиннымъ зерномъ дѣйствительности, найдутъ еще много твердой и грубой скорлупы и будутъ удивляться нашей близорукости .и неумѣнью отличать и выдѣлять существенное. Ножъ анализа раздѣлитъ когда-нибудь и то, что теперь не взываетъ въ насъ ни малѣйшаго подозрѣнія въ возможности такого разложенія. Будемъ надѣяться, что мы найдемъ тогда благосклонныхъ судей, которые будутъ оцѣнивать наши идеи не по тѣмъ ихъ элементамъ, которые достались намъ, помимо нашего вѣдома, отъ традиціи прошлаго и для провѣрки которыхъ у насъ не было средствъ или способности, но по плоду, выросшему изъ нѣдръ собственной нашей индивидуальности и представляющему измѣненіе или исправленіе полученнаго нами отъ прошлаго наслѣдія и обычныхъ воззрѣній нашей среды.
Безспорно, трудна и отвѣтственна задача историка, отдѣляющаго въ проповѣди Іисуса о царствѣ Божіемъ традиціонное отъ собственнаго, зерно отъ скорлупы. Какъ далеко имѣемъ мы право зайти въ такомъ отдѣленіи? Мы не
желаемъ отнимать у этой проповѣди присущій ей индивидуальный характеръ и колоритъ, мы не желаемъ превращать ее въ блѣдную моральную схему. Но, съ другой стороны, мы не хотимъ и обезцвѣчивать и ослаблять её, соглашаясь съ тѣми, кто растворяетъ ее въ общераспространенныхъ представленіяхъ той эпохи. Уже то различеніе, какое дѣлалъ между этими послѣдними Іисусъ — онъ не устранилъ ни одного изъ тѣхъ, которыя содержали въ себѣ искру нравственной силы, и не принялъ ни одного изъ тѣхъ, которыя поддерживали эгоистическія надежды его народа—уже это различеніе доказываетъ намъ, что его рѣчи и проповѣди вытекали изъ болѣе глубокаго познанія. Но, помимо этого, у насъ есть еще много болѣе убѣдительныхъ свидѣтельствъ. Кто хочетъ знать, какой смыслъ имѣютъ въ проповѣди Іисуса царство Божіе и его пришествіе, долженъ читать и обдумывать его притчи. Онъ по-' стигнетъ здѣсь, что означаютъ эти представленія у Іисуса. Пришествіе царства Божія есть пришествіе его къ отдѣльнымъ людямъ; царство Божіе приходитъ, когда проникаетъ въ ихъ души и заполняетъ ихъ внутреннюю жизнь. Царство Божіе есть, разумѣется, господство Бога, но это— господство святого Бога въ сердцахъ отдѣльныхъ людей, это—самъ Богъ со своею силой. Все драматическое во внѣшнемъ, всемірно-историческомъ смыслѣ исчезло здѣсь; здѣсь нѣтъ и внѣшнихъ чаяній грядущаго. Какую бы притчу вы не взяли — о сѣятелѣ, о драгоцѣнной жемчужинѣ, о сокровищѣ, скрытомъ въ полѣ—царствомъ Божіимъ является слово Божіе, самъ Богъ, и не объ ангелахъ и бѣсахъ, не о престолахъ и княжествахъ идетъ здѣсь рѣчь, но о Богѣ и душѣ, душѣ и ея Богѣ.
Лекція IV
Мы закончили предыдущую лекцію разсмотрѣніемъ проповѣди Іисуса, поскольку она была возвѣщеніемъ о царствѣ Божіемъ и его пришествіи. Мы видѣли, что это возвѣщеніе принимаетъ всѣ формы и выраженія, начиная съ имѣющаго ветхозавѣтный колоритъ пророчества о днѣ суда и кончая мыслью ' о начинающемся теперь внутреннемъ пришествіи царства. Мы пытались, наконецъ, объяснить, почему послѣднее изъ этихъ представленій должно быть признано за важнѣйшее. Прежде, чѣмъ перейти къ болѣе подробному его разсмотрѣнію, я хотѣлъ бы, однако, указать вамъ на двѣ особенно важныхъ формы, занимающихъ промежуточное мѣсто между полюсами: „суднаго дня" и „внутренняго пришествія царства Божія".
Пришествіе царства—такова первая изъ этихъ формъ— имѣетъ значеніе уничтоженія царства дьявола и побѣды надъ, бѣсами. Они еще господствуютъ; они завладѣли людьми и. даже народами и заставляютъ ихъ творить свою волю. И Іисусъ не только объявляетъ, что пришелъ разрушить дѣла, дьявола, но и дѣйствительно изгоняетъ бѣсовъ и освобождаетъ отъ нихъ людей.
Позвольте' мнѣ сдѣлать здѣсь небольшое отступленіе въ сторону. Ничто въ Евангеліяхъ не производитъ на насъ болѣе чуждаго" впечатлѣнія, нежели разсказы о бѣсахъ, такъ часто встрѣчающіеся здѣсь" и имѣющіе столь высокое значеніе въ глазахъ евангелистовъ. Многіе изъ насъ отвергаютъ эти сочиненія уже потому, что послѣднія сообщаютъ о столь непонятныхъ вещахъ. Поэтому нелишнее замѣтить, что совершенно однородные съ евангельскими разсказы встрѣча-
ются во многихъ сочиненіяхъ той эпохи, греческихъ, римскихъ и еврейскихъ. Представленіе объ „одержимости" было повсемѣстно распространеннымъ въ то время, и даже наука той эпохи давала такое объясненіе значительной части болѣзненныхъ явленій. И именно благодаря тому, что послѣднія истолковывались въ смыслѣ одержимости человѣка злой духовной силою, душевныя болѣзни принимали ф ормы, производившія такое впечатлѣніе, какъ будто въ человѣка дѣйствительно вселилось постороннее существо. Здѣсь нѣтъ ничего парадоксальнаго. Если бы наша современная наука стала объяснять значительную часть нервныхъ болѣзней одержимостью и если бы это объясненіе путемъ газетъ распространилось въ широкихъ массахъ, мы снова увидѣли бы множество больныхъ, кажущихся какъ бы одержимыми злымъ духомъ и вѣрящихъ въ такую свою одержимость. Теорія и вѣра дѣйствовали бы внушающимъ образомъ и создавали бы среди душевно больныхъ „бѣсноватыхъ" такъ же, какъ онѣ это дѣлали въ теченіе вѣковъ и даже тысячелѣтій. Съ исторической точки -зрѣнія было бы, поэтому, неправильно и неразумно приписывать Евангелію и евангелистамъ особое, присущее имъ однимъ, представленіе или даже учен.е о бѣсахъ и бѣсноватыхъ людяхъ. Евангелія лишь раздѣляютъ общія представленія эпохи. • Не совсѣмъ еще вымерли, а только рѣдко встрѣчаются, такія формы душевныхъ болѣзней даже въ настоящее время. И въ тѣхъ случаяхъ, когда онѣ проявляются, всего успѣшнѣе борется съ ними теперь, какъ и въ то время, слово сильной личности, умѣющей укротить и побѣдить „бѣса" и исцѣлить такимъ образомъ больного. Въ Палестинѣ „бѣсноватые" были, несомнѣнно, особенно распространеннымъ явленіемъ. Іисусъ видѣлъ въ нихъ проявленіе господства зла и своею чудесною властью надъ душами тѣхъ, кто вѣрилъ въ него, изгонялъ болѣзнь. Это ведетъ насъ ко второму пункту.
Когда Іоаннъ Креститель обуреваемъ былъ въ темницѣ сомнѣніями въ томъ, есть ли Іисусъ тотъ, который „долженъ прійти", онъ послалъ къ нему двухъ своихъ учениковъ, чтобы тѣ спросили объ этомъ самого Іисуса. Нѣтъ ничего трогательнѣе этого вопроса Крестителя, ничего возвышеннѣе от
вѣта Господа! Мы воздержимся, однако, отъ изложенія всей происшедшей сцены. Какой отвѣтъ далъ Іисусъ? „Пойдите, скажите Іоанну, что вы видите и слышите: слѣпые прозрѣваютъ, хромые ходятъ, прокаженные очищаются, глухіе слы шатъ, мертвые воскресаютъ и неимущимъ проповѣдуется благая зѣсть". Это есть „пришествіе царства" или, скорѣе, въ этой исцѣляющей дѣятельности уже проявляется само царство Божіе. По преодолѣнію и устраненію страданія, нужды, болѣзни, по реальнымъ результатамъ этой исцѣляющей дѣятельности Іоаннъ долженъ узнать, что наступило новое время. Исцѣленіе одержимаго есть только часть этой исцѣляющей-'дѣятельности; именно послѣднюю Іисусъ признавалъ смыслом.ъ и отличительнымъ признакомъ своей миссіи. Итакъ, онъ обращался къ страдающимъ, больнымъ и нищимъ, но не какъ моралистъ и безъ всякой мягкосердечной сентиментальности. Онъ не дѣлитъ страданій на виды и группы; онъ не спрашиваетъ о томъ, заслуживаетъ ли больной исцѣленія; онъ далекъ и отъ превознесенія страданія или смерти. Онъ нигдѣ не говоритъ, что болѣзнь исцѣляетъ и несчастье приноситъ здоровье. Нѣтъ, онъ называетъ болѣзнь болѣзнью и здоровье здоровьемъ. Всякое несчастье, всякое страданіе признаются имъ за ужасное зло, за часть великаго царства сатаны; но онъ чувствуетъ въ себѣ силу, исцѣляющую и избавляющую отъ нихъ. Онъ знаетъ, что движеніе впередъ возможно лишь по преодолѣніи слабости и исцѣленіи болѣзни.
Но мы не сказали еще о послѣднемъ элементѣ этого цикла представленій. Цабство Божіе приходитъ въ то время, какъ онъ исцѣляетъ; но прежде всего—тогда, когда онъ прощаетъ грѣхи. Въ этомъ'только данъ рѣшительный переходъ къ понятію царства Божія, какъ силы, дѣйствующей внутри насъ. Подобно тому какъ онъ зоветъ - къ себѣ больныхъ и нищихъ, онъ призываетъ и грѣшниковъ; и именно этотъ призывъ имѣетъ рѣшающее значеніе. „Сынъ человѣческій пришелъ взыскать и спасти погибшее". Только теперь исчезло все внѣшнее и имѣющее характеръ исключительно ожидаемаго въ будущемъ, освобождается личность, а не народъ или государство; предстоитъ созданіе новыхъ лю
дей, и царство Божіе есть въ одно и то же время и движущая сила и цѣль. Люди ищутъ сокровища, сокрытаго въ полѣ, и находятъ его; они продаютъ все и покупаютъ драгоцѣнную жемчужину, они перерождаются и становятся какъ дѣти и именно поэтому они освобождаются отъ ,'ръха и превращаются въ сыновей Божіихъ, героевъ Божіихъ.
Такъ были связаны у Іисуса представленія о царствѣ Божіемъ, которое силою берется, и въ то же время—о царствѣ Божіемъ, которое выростаетъ въ насъ такъ же неминуемо и незамѣтно, какъ плодъ изъ сѣмени. Царство Божіе есть духовная сущность, сила, заполняющая нашу душу и постигаемая только путемъ внутренняго переживанія. Такъ могъ онъ сказать объ этомъ царствѣ, хотя оно и въ небесахъ, хотя оно и придетъ вмѣстѣ съ днемъ суда Божія, слѣдующія слова: _.,оно не здѣсь или тамъ; .оно—внутри насъ“.
Пониманіе царства Божія, какъ уже пришедшаго въ исцѣляющей и освобождающей дѣятельности Іисуса, не было удержано его учениками; напротивъ, объ этомъ царствѣ продолжали говорить какъ о чемъ-то, имѣющемъ характеръ чисто-будущаго состоянія. Однако, сущность воззрѣнія Іисуса продолжала жить и только выражалась подъ другими названіями. Аналогичную исторію испытало и понятіе „ Мессіи “. Какъ мы еще впослѣдствіи увидимъ, это понятіе едва ли въ состояніи было уяснить значеніе "Іисуса членамъ образовавшейся среди новообращенныхъ • .язычниковъ церкви, и, всё же, послѣдняя знала его основной смыслъ.
То, что было зерномъ проповѣди о царствѣ Божіемъ, осталось жить. Оно сводится къ тремъ истинамъ. Это царство есть, во-первыхъ, нѣчто сверхміровое, даръ свыше, а не продуктъ естественной жизни; во-вторыхъ, оно есть чисто-религіозное благо, внутреннее общеніе съ живымъ Божествомъ; въ-третьихъ, оно есть самое важное и все собою опредѣляющее переживаніе человѣка, переполняетъ и захватываетъ все его существованіе, такъ какъ ведетъ за собою прощеніе грѣховъ и прекращеніе страданія.
Только это царство, нисходящее къ смиреннымъ и дѣлающее ихъ новыми, радостными людьми, завершаетъ смыслъ и цѣль жизни; такъ понимали его самъ Іисусъ и его ученики.
Смыслъ жизни всегда открывается только въ сверхміровомъ; ибо конецъ естественной жизни—смерть. А жизнь, обреченная смерти, безсмысленна: только софизмами можно заслониться отъ этого факта. Здѣсь же, въ сферу времени, вступило вѣчное царство Божіе. „Вѣчный свѣтъ восходитъ здѣсь и озаряетъ міръ новымъ сіяніемъ®. Таковъ смыслъ проповѣди Іисуса о царствѣ Божіемъ. Съ нею можно связать все остальное содержаніе его благовѣстія; все его ученіе можетъ быть понято, какъ проповѣдь о царствѣ Божіемъ. Но еще, вѣрнѣе, познаемъ мы его ученіе и то благо, о которомъ говоритъ Іисусъ, если обратимся ко второму изъ намѣченныхъ нами въ предыдущей лекціи цикловъ и познаемъ выразившіяся въ немъ основныя черты проповѣди Іисуса.
2.	Б о г ъ-0 тецъ ибезконечная цѣнность чело-вѣче с к о.й ду ш и.
• Съ точки зрѣнія современныхъ нашихъ представленій и чувствъ смыслъ проповѣди Христа всего непосредственнѣе и яснѣе раскрывается во второмъ циклѣ его идей, характеризующемся пониманіемъ Бога, какъ Отца, и провозглашеніемъ безконечной цѣнности человѣческой души. Здѣсь проявляются тѣ элементы проповѣди Христа, которые я назвалъ бы спокойными и успокаивающими и которые объединяются идеей богосыновства. Я называю ихъ спокойными въ отличіе отъ элементовъ импульсивныхъ и возбуждающихъ, хотя именно имъ и присуща особенно мощная сила. И эта возможность свести всю проповѣдь Іисуса къ .двумъ идеямъ (идеѣ Бога, какъ Отца, ^представленію о возвышенности человѣческой души, позволяющей ей сливаться •съ Божествомъ) доказываетъ намъ, что Евангеліе вообще не есть положительная религія, подобная другимъ религіямъ, что оно не содержитъ въ себѣ ничего статутарнаго и партику-ляристическаго," словомъ—что оно есть са'ма рел-игія, чистая религія. Оно возвышается надъ всѣми противоположностями и антитезами: земной дѣйствительности и потусторонняго міра, разума и экстаза, труда и аскетизма, Іудаизма и эллинизма. Оно можетъ подчинить себѣ любую
изъ нихъ, но ни съ одною не связано необходимою связью.—-Мы яснѣе поймемъ сущность богосыновства въ смыслѣ Іисуса, вкратцѣ разсмотрѣвъ четыре группы его изреченій, или четыре изреченія, именно: 1) данную имъ молитву; 2) слова: „радуйтесь не тому, что вамъ повинуются духи, но радуйтесь тому, что имена ваши записаны на небесахъ"; 3) изреченіе: „не двѣ-ли малыя птицы покупаются за ассарій? И все-же ни одна изъ нихъ не упадетъ на землю безъ воли Отца вашего; у васъ-же и волосы на головѣ всѣ сочтены"; 4) слова: „какая польза человѣку, если онъ пріобрѣтетъ весь міръ, а душѣ своей повредитъ?"
Прежде всего скажемъ о молитвѣ, оставленной Іисусомъ. Онъ далъ ее своимъ ученикамъ въ особенно торжественную минуту. Они приступили къ нему, прося, чтобы онънаучилъ ихъ молиться, какъ научилъ своихъ учениковъ Іоаннъ. Тогда онъ повѣдалъ имъ эту молитву. Молитвы составляютъ самый важный элементъ во всѣхъ высшихъ религіяхъ. Но эта молитва—это чувствуетъ 'всякій, кто только не пробѣгаетъ по ней разсѣянными глазами—вылилась изъ души человѣка, который преодолѣлъ всѣ внутреннія треволненія или побѣждаетъ ихъ, когда  обращается къ Богу. Уже обращеніе— „Отче“—обнаруживаетъ непоколебимое спокойствіе человѣка, который обрѣлъ въ Богѣ свое пристанище, и увѣренность въ томъ, что молитва будетъ выслушана. Онъ молится не для того, чтобы вознести къ Богу бурныя желанія или потребовать себѣ того или другого земного блага, но для того, чтобы сохранить силу, которою онъ уже обладаетъ, и утвердить то единеніе съ Богомъ, въ которомъ онъ уже живетъ. Поэтому эта молитва могла вылиться только въ моментъ высшаго подъема •• духа, всѣ помыслы котораго должны были сосредоточиться на внутреннемъ отношеніи къ Богу. Всѣ другія молитвы—„легче", ибо содержатъ въ себѣ моленія объ отдѣльныхъ конкретныхъ благахъ или же состоятъ изъ элементовъ, извѣстнымъ образомъ возбуждающихъ и чувственное воображеніе; эта молитва уноситъ насъ отъ всего преходящаго и возноситъ на ту высоту, гдѣ душа остается наединѣ со своимъ Богомъ. И все-же, земное не исчезаетъ здѣсь изъ виду—вся вторая половина молитвы говоритъ о
земныхъ отношеніяхъ. Но послѣднія освѣщены здѣсь свѣтомъ вѣчности. Мы напрасно искали бы здѣсь просьбъ объ от-' дѣльныхъ дарахъ, объ отдѣльныхъ благахъ, даже духовныхъ. „Все это приложится вамъ“. Имя Божіе, воля Божія, царство Божіе—эти покойные и неизмѣнные элементы покрыли собою и земныя отношенія. Они устраняютъ все своекорыстное и незначительное и оставляютъ только четыре объекта, заслуживающихъ молитвы: повседневный хлѣбъ, повседневную вину, поседневныя искушенія и зло жизни. Въ Евангеліяхъ нѣтъ ничего, что бы яснѣе, нежели эта молитва, говорило намъ, что такое Евангеліе и какое настроеніе оно создаетъ въ человѣкѣ. На эту молитву слѣдуетъ указывать всѣмъ, ктб унижаетъ Евангеліе, выдавая его за что-то аскетическое или экстатическое, или за результатъ соціальныхъ условій. Согласно, ей содержаніе Евангелія есть богосыновство, охватившее всю жизнь, внутреннее сліяніе съ волею и царствомъ Бога и радостная несомнѣнность обладанія вѣчными благами и избавленія отъ зла.
И второе изреченіе—слова: „тому не радуйтесь, что духи вамъ повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши записаны въ небесахъ"—также выдвигаетъ съ особою силой ту мысль, что сознаніе обрѣтеннаго въ Богѣ оплота есть важнѣйшій элементъ этой религіи. Даже величайшія дѣянія, даже дѣла, совершаемыя съ помощью силъ, какія даетъ сама эта религія, не могутъ сравниться съ смиреннымъ и гордымъ упованіемъ на вѣчную отеческую помощь и защиту Бога. Еще болѣе: подлинность и даже дѣйствительность религіознаго переживанія должны измѣряться не избыткомъ чувства и не видимыми подвигами, но радостью и миромъ, изливающимися'на душу, которая можетъ сказать: „Отецъ мой“.
Какой объемъ имѣла у Іисуса эта мысль объ отеческомъ промыслѣ Божіемъ? Отвѣтомъ можетъ служить третье изреченіе: „не двѣ-ли малыя птицы покупаются за ассарій? И все-же не одна изъ нихъ не упадетъ на землю безъ воли Отца вашего; у васъ-же и волосы всѣ на головѣ сочтены". Все, гдѣ господствуетъ страхъ, вся жизнь, вплоть до самыхъ незначительныхъ своихъ проявленій въ процессѣ природы, должны проникнуться упованіемъ: Богъ правитъ міромъ. Изре-
Гарна къ—Сущность христіанства
4
ченія о малыхъ птицахъ и о цвѣтахъ полевыхъ были сказаны 'Іисусомъ ученикамъ для того, чтобы освободить ихъ отъ страха передъ ужасами жизни и отъ ужаса смерти; они должны познать вездѣ, какъ въ жизни, такъ и въ смерти, руку живого Бога.
Наконецъ,—и это изреченіе теперь уже не поразитъ насъ -Іисусъ высказалъ самую возвышенную истину о цѣнности человѣка, сказавъ: „какая польза человѣку, если онъ прі обрѣтетъ весь міръ, а душѣ своей повредитъ?" Тотъ, кто можетъ называть Отцомъ существо, властвующее надъ небомъ и землею, и самъ по себѣ представляетъ цѣнность высшую, нежели все мірозданіе. Но это возвеличеніе человѣка облечено здѣсь въ глубокую серьезность призыва къ долгу. Даръ и обязанность соединены Здѣсь въ одно. Какъ отлично было отъ этого ученіе грековъ! Уже Платонъ воспѣлъ, въ томъ нѣтъ сомнѣнія, славословіе духу и провозгласилъ его довременное происхожденіе. Но онъ имѣлъ въ виду познающій духъ, который противопоставлялся у него безчувственной и слѣпой матеріи; его благовѣстіе обращалось къ знающимъ. Іисусъ Христосъ взываетъ, ко всѣмъ несчастнымъ душамъ, онъ напоминаетъ всѣмъ, имѣющимъ человѣческій обликъ: вы—дѣти живого Бога и не только лучше многихъ малыхъ птицъ, но и представляете высшую цѣнность, нежели весь міръ. Мнѣ случилось недавно прочитать, что цѣнность истинно великаго человѣка состоитъ въ томъ, что онъ повышаетъ цѣнность всего человѣчества. Дѣйствительно, высшее значеніе великихъ людей —въ томъ, что они повышали цѣнность человѣчества—того человѣчества, которое выросло изъ безсознательныхъ нѣдръ природы—т.-е. непрерывно развивали его силы. Но, лишь’'Іисусъ Христосъ открылъ цѣнность каждой отдѣльной человѣческой души, и никто уже не въ состояніи уничтожить значеніе и впечатлѣніе этого открытія. Какъ бы ни относиться къ его личности, невозможно отрицать, что за всю исторію человѣчества именно онъ поставилъ послѣднее на эту высоту.
Въ основѣ этой величайшей оцѣнки лежитъ переоцѣнка цѣнностей. Тому, кто хвалится своимъ имуществомъ, Іисусъ говоритъ: „о неразумный". Всѣхъ людей вообще онъ поучаетъ такъ: „лишь тотъ, кто погубитъ жизнь свою, обрѣ
тетъ ее“. Онъ можетъ даже сказать: „только ненавидящій душу свою сохранитъ ее". Въ этомъ заключается та переоцѣнка цѣнностей, о которой догадывались многіе до него, какъ-бы сквозь покрывало прозрѣвая ея истинность и пред-’ чувствуя освобождающую силу этой дающей блаженство тайны. Онъ первый спокойно, просто и увѣренно высказалъ ее, словно ходячую истину, какую можно услышать на улицѣ. Въ томъ и состоитъ отличительная печать его индивидуальности, что глубочайшая и важнѣйшая истина выражается имъ въ совершенной по простотѣ формѣ, словно что-то очевидное и единственно-возможное, словно напоминаніе о томъ, что извѣстно всѣмъ,, ибо живетъ въ глубинѣ ихъ души.
Въ этомъ сочетаніи идей—Богъ-Отецъ, промыселъ Божій, богосыновство, безконечная цѣнность человѣческой души— выражается все Евангеліе. Мы должны, однако, выяснить себѣ всю парадоксальность этихъ идей; парадоксальная сторона религіи именно лишь здѣсь нашла свое полное выраженіе. Все религіозное—не только отдѣльныя религіи—является парадоксальнымъ съ точки зрѣнія чувственнаго опыта и точнаго знанія; во всякой религіи вводится и пріобрѣтаетъ высшую цѣнность элементъ, совершенно неизвѣстный чувствамъ и противорѣчащій дѣйствительному содержанію опыта. Но, все-же всѣ другія религіи какъ-нибудь связаны съ опытною .дѣйствительностью и содержатъ въ себѣ тотъ или другой элементъ земного, —напр., родственны по своему содержанію съ духовнымъ состояніемъ опредѣленной эпохи. Между тѣмъ, что можетъ быть менѣе очевиднаго, нежели такія утвержденія: и волосы на головѣ у васъ сочтены; вамъ присуща цѣнность, высшая, нежели весь міръ; вы можете предать себя въ руки Существа, котораго никто не лицезрѣлъ. Либо такія утвержденія не имѣютъ никакого смысла, либо религія доведена въ нихъ до своего завершенія и является здѣсь уже не сопутствующимъ чувственной жизни элементомъ, не коэффиціентомъ или освѣщеніемъ извѣстныхъ частей послѣдней, но выступаетъ съ царственнымъ притязаніемъ на возможное исключительно для нея одной раскрытіе первоосновы и сущности жизни; она подчиняетъ себѣ весь многоцвѣтный міръ ^явленія и противится его притязаніямъ на единственную по
длинность. Она даетъ намъ только одинъ опытъ, но этотъ опытъ открываетъ передъ нами новую картину міра: выступаетъ вѣчное, все временное превращается лишь въ средство, человѣкъ познается, какъ членъ царства вѣчности, Таковъ, во-всякомъ' случаѣ, былъ строй представленій Іисуса: отнять отъ него какой-либо изъ этихъ элементовъ значитъ совершенно его разрушить. Обнимая идеею промысла Божія человѣчество и міръ во всемъ ихъ объемѣ, относя корни человѣчества въ вѣчность, провозглашая богосыновство, какъ даръ и какъ обязанность, Іисусъ оживотворилъ и завершилъ всѣ прежнія нерѣшительныя и совершавшіяся на-ощупь попытки религіознаго творчества. Скажемъ еще разъ: въ какое бы ни станрвиться отношеніе къ нему и его проповѣди^' несомнѣнно одно: со времени послѣдней повысилась цѣнность человѣческаго рода: мьі сами вмѣстѣ со своею жизнью стали дороже другъ другу. Дѣйствительное уваженіе къ человѣческому есть—сознаемъ ли мы это или нѣтъ—практическое признаніе Бога, какъ Отца.
3.	Лучшая''справедливость и заповѣдь люб-в и—третій циклъ идей Іисуса: и этотъ циклъ также можетъ вмѣстить въ себѣ все Евангеліе: не уменьшая цѣнности послѣдняго, можно понимать его, какъ этическое благовѣстіе. Іисусъ засталъ у своего народа богатую и глубокую этику. Нельзя судить о морали фарисеевъ исключительно по казуистическимъ и курьезнымъ явленіямъ, встрѣчающимся въ ней. Тѣсно связанная съ культомъ и окаменѣвшая въ обрядностяхъ, мораль святости превратилась, правда, въ свою прямую противоположность, но все же не все еще застыло и умерло въ ней, и въ глубинѣ системы еще остались жизненные элементы. Іисусъ . могъ дать вопрошавшимъ такой отвѣтъ: „у васъ есть законъ, соблюдайте его; вы знаете сами,, что должно творить; сущность закона, какъ вы сами говорите,—въ любви къ Богу и ближнему". Но, тѣмъ не менѣе,, можно указать рядъ этическихъ иде'й, представляющихъ исключительную особенность благовѣстія Іисуса. Мы выяснимъ это .на четырехъ пунктахъ.
Во-первыхъ, Іисусъ рѣзко отдѣлилъ этику отъ внѣшняго-
культа и технйчески-религіозныхъ обрядностей. Онъ отвергъ тенденціозное и своекорыстное дѣланіе „добрыхъ дѣлъ", связанное съ богослужебнымъ ритуаломъ. Съ гнѣвною насмѣшкою говоритъ онъ о тѣхъ, кто оставляетъ въ нуждѣ ближняго и даже своихъ родителей и въ то же время посылаетъ дары въ храмъ. Въ этой области онъ не знаетъ компромиссовъ. Любовь и милосердіе имѣютъ свою цѣль въ себѣ самихъ; любовь обезцѣнивается и унижается, когда преслѣдуетъ какія-либо цѣли помимо служенія ближнему.
Во-вторыхъ, въ области нравственности для него важнѣе всего первооснова нравственнаго, т. е. настроеніе. Только съ такой точки зрѣнія возможно понять то,, что онъ называетъ „лучшею справедливостью1’. „Лучшая справедливость” есть та справедливость, которая не боится свѣта, озаряющаго сокровеннѣйшія глубины сердца. И здѣсь мы опять имѣемъ дѣло, повидимому, съ чѣмъ-то крайне простымъ й самоочевиднымъ. Однако, онъ выразилъ эту истину въ рѣзкой формѣ: „древнимъ сказано было... Я же говорю вамъ“. Значитъ, здѣсь было что-то -новое; значитъ, онъ зналъ, что съ такою •послѣдовательностью и властностью еще никто не высказывалъ повѣданнаго имъ. Значительная часть такъ называемой нагорной проповѣди разсматриваетъ отдѣльныя главнѣйшія сферы человѣческихъ отношеній и заблужденій, чтобы вскрыть во всѣхъ ихъ настроеніе, сообразно съ настроеніемъ оцѣнить дѣла и воздать небесами и адомъ.
Въ-третьихъ, Іисусъ сводитъ все; что освобождено имъ отъ связи съ себялюбіемъ и обрядностью и признано въ качествѣ нравственнаго, къ одной основѣ и одному мотиву—любви. Онъ не знаетъ ничего иного; любовь—одна, проявляется ли она какъ пюбовь къ ближнему, къ самарянамъ, или-же къ врагамъ. Она должна переполнять всю душу; она есть то, что остается, когда душа умираетъ для себя самой. Въ этомъ смыслѣ любовь сама по себѣ уже есть новая жизнь. Ея постоянная функція—-служеніе; она существуетъ и живетъ только въ такомъ дѣятельномъ проявленіи.
Въ-четвертыхъ, Іисусъ освободилъ, какъ мы видѣли, нравственность отъ всѣхъ постороннихъ ей соединеній и даже отъ связи съ общественною религіей. Онъ не былъ, слѣ
довательно, неправильно понятъ тѣми, кто утверждалъ, что Евангеліе трактуетъ объ обычной морали. И все же есть одинъ основной пунктъ, въ которомъ Іисусъ связываетъ религію и мораль. Эта связь съ трудомъ можетъ быть выражена въ понятіяхъ и лучше всего постигается нашимъ чувствомъ. Въ связи съ благословеніями нагорной проповѣди она лучше всего, быть можетъ, характеризуется словомъ сми-р е н і е: Іисусъ слилъ въ одно смиреніе и любовь. Смиреніе есть не особая добродѣтель, но чистая воспріимчивость, сознаніе своей внутренней немощи, источникъ молитвъ о милосердіи Божіемъ и прощеніе грѣховъ, словомъ, это—состо- -яніе души, открывшей себя своему Богу. Это смиреніе, составляющее возможное для насъ проявленіе любви къ Богу, есть, говоритъ Іисусъ,—вспомните притчу о фарисеѣ и мытарѣ—основное настроеніе добраго и источникъ всякаго добра. „Прости намъ долги наши, какъ и мы прощаемъ должникамъ нашимъ"-—это въ одно и то же время молитва смиренія и молитва любви. Такимъ образомъ, въ смиреніи источ- ' никъ гі любви къ ближнему; нищіе духомъ, алчущіе и жаждущіе являются, вмѣстѣ съ тѣмъ, кроткими и милосердными.
Въ этомъ смыслѣ Іисусъ соединилъ мораль и религію; въ этомъ смыслѣ религію можно назвать душою морали, а мораль—тѣломъ религіи. Съ этой точки зрѣнія становится понятнымъ, какъ могъ Іисусъ сблизить и даже отождествить любовь къ Богу и любовь къ ближнему: любовь къ ближнему есть единственно возможное въ нашемъ мірѣ проявленіе живой въ смиреніи любви къ Богу. '
Въ этихъ четырёхъ основныхъ идеяхъ проповѣди Іисуса о лучшей справедливости и о новой заповѣди любви людямъ дано было совершенно новое пониманіе нравственности, какого не зналъ никто до него. Но самымъ яснымъ источникомъ для познанія его воззрѣній остаются благословенія нагорной проповѣди. Они содержатъ его этику и его религію, которыя соединены здѣсь въ своей основѣ въ одно и освобождены отъ всего внѣшняго и преходящаго’.
Лекція V
Въ концѣ предыдущей лекціи я указалъ на благословенія нагорной проповѣди и вкратцѣ выяснилъ, что здѣсь особенно ярко выражена религія Іисуса. Мнѣ хотѣлось-бы напомнить вамъ еще объ одномъ мѣстѣ, показывающемъ, что Іисусъ видѣлъ истинное проявленіе религіи въ осуществленіи любви къ ближнему и милосердіи. Въ одной изъ своихъ по-слѣднйхъ рѣчей онъ говорилъ о судѣ и пояснилъ понятіе послѣдняго притчей о пастырѣ, отдѣляющемъ овецъ отъ ко-злицъ. И ' единственнымъ критеріемъ для такого отдѣленія является здѣсь вопросъ о милосердіи; онъ ставится здѣсь въ формѣ вопроса о томъ, накормилъ-ли, напоилъ-ли и пріютилъ -ли человѣкъ сам ого Іисуса, т. е. ставится въ формѣ религіознаго вопроса; заключающаяся въ такой постановкѣ парадо-ксія устраняется затѣмъ положеніемъ: „что вы сдѣлали наименьшему изъ братьевъ моихъ, то сдѣлали мнѣ“. Невозможно было-бы яснѣе показать, что съ точки зрѣнія Іисуса рѣшающее значеніе принадлежитъ милосердію и что настроеніе, въ которомъ оно творится, обезпечиваетъ истинность и религіознаго направленія человѣка. Въ чемъ же состоитъ здѣсь связь? Въ томъ, что, творя эту добродѣтель, люди стремятся уподобиться Богу: „будьте милосердны, какъ милосерденъ Отецъ вашъ небесный**. Кто творитъ милосердіе, тотъ осуществляетъ верховное правосудіе Божіе; ибо справедливость Божія не слѣдуетъ правилу: „око за око, зубъ за зубъ“, но подчиняется Его милосердію.
Остановимся здѣсь на нѣсколько минутъ: исторія религіи совершила необыкновенно важный шагъ впередъ, равнявшійся созданію новой религіи, когда, съ одной стороны, греческіе
поэты и мыслители, съ другой—еврейскіе пророки, создали идею справедливости и справедливаго Бога, идею, преобразовавшую традиціонную религію. Боги подняты были на болѣе высокую ступень и получили нравственное значеніе; Богъ гнѣва и брани, непостоянный Іегова, превратился въ святое Божество, суду котораго можно довѣриться, хотя и съ трепетомъ душевнымъ. Обѣ великихъ области, религія и мораль, раздѣленныя до этого времени, тѣсно сблизились другъ съ другомъ; ибо „Божество—свято и справедливо". То, что зародилось въ эту эпоху, есть наша исторія; ибо безъ этого опредѣляющаго переворота не было бы вообще „человѣчества" и „всемірной исторіи" въ высшемъ смыслѣ этихъ понятій. Ближайшій результатъ этого событія можетъ быть выраженъ ,въ нормѣ: „не дѣлайте людямъ того, чего вы сами не хотите испытать отъ нихъ". Какъ ни бѣдно и  скудно по своему содержанію это правило, но серьезное примѣненіе его ко всѣмъ человѣческимъ отношеніямъ является источникомъ огромной облагораживающей человѣчество силы.
Но здѣсь еще не открылась высшая истина. - Послѣдній возможный и необходимый шагъ впередъ сдѣланъ былъ тогда-— и этимъ опять-таки создавалась новая религія,—когда спра-' ведливость подчинена была милосердію, когда выше всего поставлены были идеи братства и самопожертвованія ближнему. Норма, въ которой выразился этотъ принципъ, также кажется малосодержательной; „какъ хотите, чтобы съ'вами поступали люди, такъ и вы поступайте съ ними"—и, однако, правильно понятая, она возводитъ насъ на высоту и создаетъ новый строй чувствованій и новую оцѣнку собственной жизни. Съ этой нормой неразрывно связана мысль: „кто губитъ -свою жизнь, тотъ обрѣтетъ ее"; это — переоцѣнка цѣнностей, 'Совершаемая въ непоколебимой увѣренности въ томъ, что истинная жизнь не связана съ крупицами земного времени и не зависитъ отъ чувственнаго существованія.
Я надѣюсь, что этимъ показано, хотя и вкратцѣ, что и въ. этомъ циклѣ идей Іисуса, который характеризуется принципомъ „лучшей справедливости" и „новою заповѣдью любви", содержится цѣлое его ученіе. Дѣйствительно, три цикла, которые мы здѣсь различали—царство Божіе, Богъ, какъ
Отецъ, и безконечная цѣнность человѣческой души, проявляющаяся въ любви „лучшая" справедливость—совпадаютъ, ибо царство Божіе, въ конечномъ счетѣ, есть не что иное, какъ сокровище, обрѣтенное .душою въ вѣчномъ и милосердномъ Богѣ; исходя изъ такой точки зрѣнія, можно въ немногихъ положеніяхъ развить все то, что послѣдующими христіанскими поколѣніями претворено было въ надежду, вѣру и любовь и что остается неотъемлемымъ достояніемъ христіанъ нашего времени
Основныя черты проповѣди Іисуса установлены нами. Мы перейдемъ теперь къ слѣдующей части нашего изложенія и попытаемся теперь выяснить'отношеніе Евангелія къ глав-нѣйшимъчастнымъ вопросамъжизни ирелигіи. Мы выдвинемъ здѣсь шесть моментовъ, шесть вопросовъ, которые наиболѣе важны сами по себѣ и значеніе которыхъ сознавалось во всѣ времена. Если въ исторіи церкви и случалось, что тотъ или другой изъ этихъ вопросовъ на нѣсколько десятковъ лѣтъ отступалъ на второй планъ, то, вслѣдъ затѣмъ, онъ вновь вставалъ передъ сознаніемъ людей, еще съ удвоенной силою.
Вотъ эти вопросы:
1.	Евангеліе и міръ, или вопросъ объ аскетизмѣ;
2.	Евангеліе и бѣдность, или соціальный вопросъ;
3.	Евангеліе и право, или вопросъ о земныхъ установленіяхъ;	"
4.	Евангеліе и трудъ, или вопросъ о культурѣ;
5.	Евангеліе и сынъ Божій, или вопросъ христологіи;
6.	Евангеліе и религіозное ученіе, или вопросъ о формулѣ вѣры.
Разсмотрѣніе этихъ шести вопросовъ—первые четыре изъ нихъ составляютъ единую и обособленную отъ послѣднихъ двухъ группу—дастъ мнѣ, я надѣюсь, возможность выяснить, конечно, лишь въ общихъ чертахъ, отношеніе проповѣди Іисуса къ важнѣйшимъ сторонамъ жизни и религіи.
1. Евангеліе и міръ или вопросъ объ аскетизмѣ.
Согласно весьма распространенному мнѣнію, господствующему въ католической церкви и раздѣляемому въ насто
ящее время многими протестантами, Евангеліе имѣетъ въ своей конечной основѣ и въ своихъ важнѣйшихъ принципахъ строго аскетическій и отрѣшенный отъ міра характеръ. Одни возвѣщаютъ о такомъ своемъ „познаніи" съ симпатіей и преклоненіемъ передъ Евангеліемъ, доходя даже до утвержденія, будто именно въ этомъ отрицаніи міра заключаются подлинная цѣнность и значеніе изначальной христіанской религіи, родственной въ этомъ отношеніи буддизму. Другіе подчеркиваютъ аскетическіе элементы въ ученіи Евангелія для того, чтобы выяснить несовмѣстимость послѣдняго съ современными нравственными принципами и доказать негодность христіанской религіи. Католическія церкви пришли къ своеобразному рѣшенію этого вопроса, въ дѣйствительности являющемуся лишь результатомъ отчаянія въ возможности его рѣшить. Онѣ признаютъ, какъ мы только-что замѣтили, отрѣшенный отъ міра характеръ Евангелія и соотвѣтственно этому учатъ, что подлинно-христіанской формой жизни является только монашество, которое есть „ѵііа геііді'оза"; но наряду съ этимъ онѣ допускаютъ въ качествѣ „еще достаточествующаго" нѣкоторое „низшее" христіанство. Какое-бы значеніе ни имѣла эта характерная уступка; но, во всякомъ случаѣ, католическое ученіе состоитъ въ томъ, что совершенное подражаніе Христу возможно лишь въ монашествѣ. Это воззрѣніе' раздѣляетъ великій философъ нашего столѣтія, еще болѣе великій, какъ писатель: Шопенгауэръ превозноситъ христіанство за то, что (и поскольку) оно произвело великихъ аскетовъ въ родѣ св. Антонія или св. Франциска; все, что содержится сверхъ этого въ христіанскомъ ученій, кажется ему не имѣющимъ значенія и несимпатичнымъ. Достигшій несравненно большей глубины въ пониманіи христіанства, Толстой также выдвинулъ аскетическія и отрѣшенныя отъ міра черты Евангелія, съ увлекательной силой чувства и мощью языка провозглашенныя имъ за идеалъ, которому должно слѣдовать человѣчество. Нельзя отрицать того, что выведенный Толстымъ изъ Евангелія аскетическій идеалъ согрѣтъ у него сильнымъ чувствомъ и включаетъ въ себя служеніе ближнему; все-же отрѣшенность отъ міра является важнѣйшимъ элементомъ хри
стіанства и у Толстого. Тысячи нашихъ „образованныхъ людей" воспріимчивы къ возбуждающему и подымающему дѣйствію его повѣстей и въ то же время съ чувствомъ удовлетворенности и радостью узнаютъ отъ него о томъ, что христіанство отрицаетъ міръ; ибо это окончательно убѣждаетъ ихъ въ томъ, что христіанская религія не можетъ представлять для нихъ никакого значенія. Вѣдь они справедливо убѣждены въ томъ, что земной міръ данъ человѣку для того, чтобы онъ утверждалъ свою личность среди его благъ и учрежденій; разъ христіанство требуетъ чего-то иного, оно тѣмъ самымъ доказываетъ свою противоестественность. Если оно не умѣетъ указать цѣль земной жизни, если оно переноситъ все въ какую-то потустороннюю область, если оно объявляетъ земныя блага ничтожными и ведетъ насъ исключительно къ бѣгству отъ міра и созерцательной жизни, оно тѣмъ самымъ отталкиваетъ всѣ' активныя и, въ концѣ концовъ—всѣ правдивыя души; ибо послѣднія знаютъ, что наши способности даны намъ для того, чтобы мы пользовались ими и что земля предоставлена намъ для того, чтобы мы воздѣлывали ее и властвовали надъ нею.
Но не является-ли Евангеліе дѣйствительно отрѣшеннымъ отъ міра? Въ подтвержденіе такого мнѣнія обыкновенно ссылаются на извѣстныя и, повидимому, не допускающія иного толкованія мѣста. Таковы—изреченіе: „если глазъ твой соблазняетъ тебя, вырви его и брось отъ себя; если рука твоя соблазняетъ тебя, отсѣки ее"; или отвѣтъ, данный богатому юношѣ: „пойди, продай все имѣніе твое, и будешь имѣть сокровище на небесахъ"; или сказанное о тѣхъ, которые сами оскопили себя ради царства небеснаго; или изреченіе: „если кто приходитъ ко мнѣ и не возненавидитъ отца своего и матери, и жены, и дѣтей, и братьевъ и сестеръ, притомъ и са--мой жизни’ своей, тотъ не можетъ быть моимъ ученикомъ".
Эти и другія изреченія, повидимому, окончательно доказываютъ отрѣшенный отъ міра и всецѣло аскетическій характеръ Евангелія. Однако, я противопоставлю такому утвержденію три соображенія, приводящія къ иного рода воззрѣнію. Первый изъ этихъ аргументовъ выведенъ изъ характера, какой имѣло внѣшнее явленіе Іисуса, и изъ образа его жизни
и преподанныхъ имъ правилъ жизни; второй основывается на томъ впечатлѣніи, которое онъ произвелъ на своихъ учениковъ и которое было ими воспроизведено въ ихъ собственной жизни; наконецъ, третій аргументъ почерпнутъ нами изъ изложеннаго ранѣеобъ „основныхъ чертахъ" Евангелія.
1.	Въ нашихъ Евангеліяхъ содержится замѣчательное изре  ченіе Іисуса: „пришелъ Іоаннъ, не ѣстъ и не пьетъ; и говорятъ: въ немъ бѣсъ. Пришелъ Сынъ Человѣческій, ѣстъ и пьетъ; и говорятъ: вотъ человѣкъ обжора и винопійца". Итакъ, наряду съ прочими насмѣшливыми прозвищами, его называли обжорой и винопійцей. Несомнѣнный выводъ отсюда—тотъ, что всѣмъ своимъ поведеніемъ и образомъ жизни Іисусъ производилъ совершенно иное впечатлѣніе, нежели великій іорданскій проповѣдникъ покаянія. Отношеніе его къ тѣмъ областямъ жизни, которыя обыкновенно являются поприщемъ аскетизма, несомнѣнно, было вполнѣ свободно отъ какой-либо предвзятости. Мы видимъ его въ домахъ богатыхъ и бѣдныхъ, за трапезами, у женщинъ и у дѣтей; преданіе изображаетъ его присутствующимъ и на брачномъ пиршествѣ. Онъ позволяетъ омывать его ноги и умащать его голову. Онъ охотно посѣщаетъ Марію и Марѳу и не требуетъ, чтобѣ онѣ оставили свой домъ. Онъ оставляетъ въ прежней профессіи и состояніи даже тѣхъ, у кого онъ. съ радостью обрѣтаетъ сильную вѣру. Мы ничего не слышимъ о томъ, чтобы онъ говорилъ имъ: оставьте все и идите за мной. Онъ, несомнѣнно, считаетъ возможнымъ и даже нормальнымъ, чтобы они жили въ своей вѣрѣ на томъ мѣстѣ, на которое были поставлены Богомъ. Кругъ его учениковъ не исчерпывается тѣми немногими, которыхъ онъ призвалъ къ прямому слѣдованію за собою. Дѣтей Божіихъ Онъ обрѣтаетъ повсюду; высшая радость для него—въ томъ, чтобы открывать ихъ въ неизвѣстности и обращаться къ нимъ съ властнымъ словомъ. Но и его ближайшіе ученики не были имъ организованы на подобіе монашескаго ордена: онъ не далъ имъ предписаній на счетъ того, что имъ надлежитъ дѣлать въ повседневной жизни. Кто безъ предубѣжденія и лукаваго мудрствованія читаетъ Евангелія, тотъ долженъ признать, что , свободный и живой духъ не подчиненъ въ нихъ ярму аскезы,
и что, поэтому, тѣ изреченія, которыя имѣютъ такой смыслъ, не должны быть обобщаемы въ своемъ буквальномъ значеніи, но должны быть поняты въ своей связи съ общимъ смысломъ Евангелія и оцѣнены съ нѣкоторой высшей точки зрѣнія.
2.	Нѣтъ сомнѣнія, что ученики Іисуса не представляли себѣ своего учителя отрекшимся отъ міра аскетомъ. Мы увидимъ впослѣдствіи, какія жертвы они принесли Евангелію и въ какомъ смыслѣ они отрекались отъ міра; но, во всякомъ случаѣ, безспорно то, что они не выдвигали на первый планъ аскетическихъ упражненій; онй соблюдали правило о томъ, чго трудящійся заслуживаетъ своей награды; они не отсылали отъ себя своихъ женъ. Петръ, какъ мимоходомъ упоминается о немъ, сопровождаемъ былъ въ своихъ миссіонерскихъ путешествіяхъ своей женою. Если отвлечься отъ разсказа о попыткѣ іерусалимской общины установить нѣчто въ родѣ коммунизма—на такое отношеніе къ этому разсказу мы имѣемъ право, ибо онъ неправдоподобенъ; помимо того, попытка эта вовсе не носила аскетическаго характера,—то мы не найдемъ въ апостольскомъ періодѣ никакихъ указаній на какое-либо общеніе аскетовъ изъ принципа; напротивъ, все указываетъ на то, что преобладало убѣжденіе въ томъ, что христіанинъ долженъ оставаться христіаниномъ, не оставляя своей профессіи и своего общественнаго положенія, въ рамкахъ данныхъ отношеній. Какъ отлично отъ этого было съ самаго начала развитіе буддизма!
3.	Наконецъ—и этотъ пунктъ имѣетъ рѣшающее значеніе—, я напомню вамъ о результатахъ, къ которымъ мы пришли, излагая основныя идеи Іисуса. Въ тотъ замкнутый кругъ евангельскихъ идей, какой образуютъ идеи упованія на Бога, смиренія, прощенія грѣховъ и любви къ ближнему, невозможно еще втиснуть какую-либо максиму, тѣмъ болѣе— предписаніе въ формѣ закона; это-же выясняетъ намъ, въ какомъ смыслѣ „міръ" противополагается царству Божію. Кто сочетаетъ аскетическія предписанія съ такими изреченіями, какъ „не заботьтесь, что вамъ ѣсть и т. д.“ или „будьте милосердны, какъ милосерденъ вашъ Отецъ небесный", и приписываетъ имъ одинаковую съ послѣдними цѣн
ность, тотъ не понимаетъ значенія и высоты этихъ изреченій, тотъ утратилъ способность (или никогда не имѣлъ ея) чувствовать, что существуетъ такое сліяніе съ Божествомъ, предъ которымъ теряютъ смыслъ всякіе вопросы объ аскезѣ и бѣгствѣ отъ міра.
Исходя изъ этихъ основаній, мы должны отвергнуть пониманіе Евангелія, какъ проповѣди отрицанія міра.
Іисусъ говоритъ о трехъ врагахъ, но велитъ не бѣжать отъ нихъ, а уничтожать ихъ. Это—м аммона, забота и себялюбіе. Замѣтьте, что здѣсь нѣтъ рѣчи о бѣгствѣ или объ отрицаніи, но проповѣдуется борьба, которая должна вестись до уничтоженія этихъ темныхъ силъ. Подъ маммоной Іисусъ понимаетъ деньги и земныя блага въ самомъ шире-’ комъ смыслѣ, деньги и земныя блага, когда послѣднія превращаются въ господствующую надъ нами силу и стремятся превратить насъ въ тирановъ, угнетающихъ другихъ людей-; ибо деньги—„сгустившаяся власть1'. Поэтому Іисусъ олицетворяетъ этого врага человѣка, словно это—вооруженный рыцарь или царь'или даже самъ дьяволъ. Объ этой маммснѣ говоритъ изреченіе: „не можете служить двумъ, господамъ". Стоитъ только какому-нибудь благу изъ міра этой маммоны пріобрѣсти въ нашихъ глазахъ такую цѣнность, что мы прилѣпимся къ нему своимъ сердцемъ, будемъ страшиться его потери и уже не сможемъ съ легкимъ сердцемъ отъ него отказаться—и мы уже рабы маммоны. И поэтому христіанинъ, который чувствуетъ, что ему угрожаетъ такая опасность, не можетъ идти на компромиссы, но долженъ начать борьбу съ маммоной и кончать ее не ранѣе полной побѣды. Нѣтъ сомнѣнія, что, если-бы Христосъ проповѣдывалъ въ наше время, онъ говорилъ-бы не въ столь общей формѣ и не ко всѣмъ взывалъ бы: „отдайте все"; все-же, къ тысячамъ изъ насъ онъ обратился бы съ такимъ именно призывомъ, а между тѣмъ—и это наводитъ на тяжелыя размышленія— едва-ли найдется кто-либо, кто-бы считалъ нужнымъ примѣнять къ себѣ эти евангельскія изреченія.
Второй врагъ человѣка—забота. На первый взглядъ можетъ показаться страннымъ, что Іисусъ считалъ ее такимъ опаснымъ врагомъ. Онъ считаетъ ее признакомъ „язычества".
Правда, и онъ училъ молиться: „хлѣбъ нашъ насущный подавай намъ на каждый день": но такая довѣрчивая молитва не имѣетъ въ его глазахъ ничего общаго съ заботой. Онъ говоритъ о той заботѣ, которая превращаетъ насъ въ трусливыхъ рабовъ повседневности и внѣшней обстановки,—о той заботѣ, которая постепенно отдаетъ насъ во власть міра сего. Она представляется ему оскорбленіемъ Божества, пекущагося о воробьяхъ на кровлѣ; она разрушаетъ то дѣтское довѣріе, которое должно лежать въ основѣ нашихъ отношеній къ небесному Отцу, и тѣмъ самымъ умерщвляетъ наше внутреннее существо. Какъ и въ вопросѣ о маммонѣ, мы должны признаться й здѣсь, что наше время недостаточно глубоко и серьезно чувствуетъ, чтобы оцѣнить все значеніе проповѣди Іисуса. Еще вопросъ, кто правъ: онъ-ли съ его неумолимымъ напоминаніемъ: „не предавайтесь заботѣ" или-же мы съ нашими компромиссами; во всякомъ случаѣ, у насъ есть нѣкоторое сознаніе того, что человѣкъ подлинно свободенъ, мощенъ и непобѣдимъ лишь тогда, когда онъ сбросилъ съ себя и возложилъ на Бога всякую заботу. Какія великія дѣла могли-бы мы совершить, какою мощью обладали-бы мы, если-бы не были во власти заботы!
И третій, наконецъ, врагъ, это—с е б я л ю б і е. Не аскезы, а самоотрицанія—вотъ чего требуетъ отъ насъ здѣсь Іисусъ, самоотрицанія, которое-бы приводило къ самоотреченію. „Если глазъ твой соблазняетъ тебя, вырви его; если рука твоя соблазняетъ тебя, отсѣки ее". Всякое чувственное влеченіе, опошляющее насъ или превращающее  насъ въ рабовъ нашихъ вожделѣній, должно быть умерщвляемо въ самомъ зародышѣ—и не потому, чтобѣ Богу угодны были увѣчные, но потому, что иначе мы не сможемъ сохранить лучшую часть нашего существа. Это—суровая заповѣдь. И 'исполнить ее возможно не путемъ отреченія въ общей формѣ, какое практикуютъ монахи и- послѣ котораго часто все остается по старому, но лишь путемъ борьбы и мужественнаго разрыва, когда его отъ насъ требуетъ рѣшительный моментъ.
Всѣ эти враги—маммона, забота и себялюбіе—должны быть побѣждаемы самоотрицаніемъ. Этотъ завѣтъ Іисуса выясняетъ для насъ его отношеніе къ аскезѣ. Съ точки зрѣ
нія аскетизма всѣ земныя благ.а ничтожны сами по себѣ. Евангеліе, если ужъ выводить изъ него какую-либо теорію, учитъ не этому; ибо „Господу принадлежитъ земля и все,-что на ней“. Тотъ вопросъ, который оно пробуждаетъ въ каждомъ изъ насъ, касается не вещей, а насъ; могу-ли я и долженъ-ли я считать собственность, почести, дружбу, родственныя связи за блага или-же долженъ освободиться отъ нихъ? Хотя нѣкоторыя изъ относящихся сюда изреченій Іисуса дошли до насъ въ формѣ общихъ сужденій—въ такой-же формѣ они были, повидимому, и сказаны,— значеніе ихъ должно быть ограничено сообразно съ общимъ смысломъ рѣчей, часть которыхъ они составляютъ. Евангеліе требуетъ отъ насъ святой строгости къ себѣ, серьезной бдительности и уничтоженія врага нашего существа. Съ другой стороны, не можетъ быть сомнѣнія въ томъ, что Іисусъ требовалъ самоотрицанія и самоотреченія въ гораздо большемъ объемѣ, нежели того хотѣлось-бы людямъ нашего времени.
Подведемъ итогъ сказанному. Аскетизмъ, какъ принципъ, не присущъ Евангелію; ибо оно есть благовѣстіе объ упованіи на Бога, смиреніи, прощеніи грѣховъ и милосердіи, Высота, на какую возводятъ эти идеи, недосягаема для какихъ-либо иныхъ представленій, и замкнутое единство, образуемое ими, не допускаетъ примѣси какихъ-либо иныхъ нормъ. Далѣе, въ земныхъ благахъ Евангеліе видитъ не. дѣло дьявола, а созданіе Божіе: „Отецъ вашъ небесный знаетъ, что. вы имѣете нужду во всемъ этомъ; Онъ одѣваетъ лиліи и питаетъ птицъ небесныхъ". Аскезѣ вообще нѣтъ мѣста въ Евангеліи; оно требуетъ борьбы, борьбы съ мам-моной, заботой и себялюбіемъ; оно требуетъ отъ насъ любви и освобождаетъ отъ путъ любовь, отдающую себя служенію и самопожертвованію. Борьба и любовь—вотъ въ чемъ состоитъ евангельская „аскеза", и навязывать Евангелію Іисуса какой-либо иной аскетизмъ значитъ обнаруживать непониманіе этого Евангелія, непониманіе его возвышенности и его серьезности; ибо есть нѣчто, болѣе серьезное, нежели '„преданіе своего тѣла на сожженіе и раздача своего имѣнія бѣднымъ"; это—самоотрицаніе и любовь.
2. Евангеліе и бѣдность, или соціальный вопросъ.	' 
Это—вторая изъ намѣченныхъ нами для характеристики отдѣльныхъ сторонъ Евангелія темъ; она тѣсно связана съ только-что разсмотрѣнною. Наше время представляетъ намъ разнообразіе мнѣній и по данному вопросу; главнымъ образомъ, здѣсь противостоятъ одно другому два воззрѣнія. Одни говорятъ намъ, что въ основѣ своей Евангеліе было великою соціальною проповѣдью, обращенною къ бѣднымъ; все остальное въ немъ—вторичныя наслоенія, облаченія, привнесенныя его эпохой, пережитки прошлаго или измѣненія, сдѣланныя первыми поколѣніями христіанъ. Іисусъ, говорятъ намъ, былъ великимъ соціальнымъ реформаторомъ, желавшимъ освободить томившіеся въ глубокой нищетѣ низшіе классы, онъ выставилъ соціальную программу, которая включала въ себя равенство всѣхъ людей, освобожденіе отъ экономической нужды и избавленіе отъ гнета и обездоленности. Только съ такой точки зрѣнія—добавляютъ представители этого воззрѣнія—мы въ состояніи понять Іисуса, и именно такимъ онъ былъ въ дѣйствительности, или, пожалуй, онъ былъ такимъ потому, что иначе мы были-бы не въ состояніи его'понять. Много лѣтъ уже пишутся въ такомъ направленіи брошюры и книги объ Евангеліи; цѣль ихъ—защитить и возвысить такимъ путемъ Іисуса Христа въ глазахъ нашего времени. Впрочемъ, нѣкоторые изъ писателей, считающихъ Евангеліе преимущественно соціальною проповѣдью, приходятъ къ противоположному выводу. Стремясь доказать, что все содержаніе проповѣди Іисуса сводится къ экономическому преобразованію, они объявляютъ Евангеліе совершенно утопической, неприложимой къ жизни программою: Іисусъ, говорятъ они, смотрѣлъ на нашъ міръ кроткими, но близорукими очами; происходя изъ низшихъ, угнетенныхъ классовъ, онъ раздѣлялъ озлобленіе бѣдняковъ противъ сильныхъ міра сего и богатыхъ, отвергалъ всякія приносящія прибыль профессіи и занятія, не понималъ необходимости производства хозяйственныхъ благъ и потому, стремился насадить въ „мірѣ“, какимъ онъ считалъ Палестину, всеобщую бѣд-
Гарыакъ—Сущность христіанства
5
ность и, затѣмъ, въ противоположность этой земной нищетѣ воздвигнуть свое „царство небесное"—неосуществимая и несимпатичная для сильныхъ натуръ программа. Такъ, приблизительно, судитъ объ Іисусѣ часть тѣхъ, кто отождествляетъ Евангеліе съ соціальною проповѣдью.
Всей этой группѣ, представители которой сходятся въ пониманіи Евангелія, но расходятся въ его оцѣнкѣ, противостоитъ другая группа писателей, на которыхъ Евангеліе производитъ совершенно противоположное этому впечатлѣніе. Намъ заявляютъ здѣсь, что какое-бы то ни было прямое отношеніе Іисуса къ экономическимъ и соціальнымъ условіямъ его времени и, даже болѣе—какое-бы то ни было принципіальное отношеніе его къ экономическимъ вопросамъ вообще, лишь привносится въ Евангеліе его толкователями; оно отнюдь не касается экономическихъ вопросовъ. Конечно, говорятъ намъ, Іисусъ черпалъ изъ области экономическихъ отношеній свои образы и сравненія и проявлялъ сердечное участіе къ нищимъ, бѣднымъ и больнымъ; однако’, собственно-религіозная его проповѣдь" и его искупительное дѣяніе отнюдь не были направлены на улучшеніе земного положенія такихъ людей; связывать его цѣли и планы съ- соціальными отношеніями значитъ неправильно придавать имъ мірской характеръ. Немало ислѣдователей считаютъ его даже „консерваторомъ", раздѣлявшимъ ихъ собственныя воззрѣнія въ этомъ духѣ; онъ будто-бы почиталъ за „богоустановленные11 всѣ существовавшіе въ его время соціальные различія и порядки.
Вы видите, что объ . этомъ вопросѣ высказываются весьма различныя мнѣнія и съ прямолинейностью и жаромъ проводятся различныя воззрѣнія. Прежде, чѣмъ попытаться найти соотвѣтствующее фактамъ рѣшеніе, мы должны сдѣлать краткое предварительное историческое замѣчаніе.
Соціальный строй, существовавшій въ Палестинѣ въ эпоху Іисуса и уже за долго до него, извѣстенъ намъ далеко не вполнѣ. Тѣмъ не менѣе, мы въ состояніи выяснить нѣкоторыя его основныя черты; именно, мы можемъ установить два положенія:	«
1. Господствующіе-классы, состоявшіе, главнымъ образомъ, изъ фарисеевъ и священниковъ (послѣдніе были отчасти близки
жъ носителямъ свѣтской власти), проявляли безсердечное отношеніе къ нуждѣ бѣднаго населенія. Возможно, что это отношеніе было не на много болѣе жестоко, нежели какимъ -оно бываетъ у этихъ классовъ во всѣ времена и у всѣхъ народовъ, но, во всякомъ случаѣ, оно было здѣсь жестокимъ. Это усугублялось еще тѣмъ, что интересъ къ богослуженію и къ обрядной „праведности" оттѣснялъ на второй планъ -состраданіе къ бѣднымъ и милосердіе. Гнетъ и тиранія богатыхъ давно уже сдѣлались неизмѣнной и неисчерпаемой темой псалмистовъ и всѣхъ пылкихъ душъ. Іисусъ также не могъ-бы говорить о богатыхъ такъ, какъ онъ говорилъ о нихъ, если-бы они такъ грубо не пренебрегали тогда своими обязанностями.
2. Среди угнетенной людьми и нуждой массы, среди великой нужды и обездоленности, среди множества людей, для которыхъ слово „нищета" является лишь синонимомъ слова „жизнь", существовали въ то время, какъ мы можемъ съ увѣренностью заключать, группы, съ жаромъ и непоколебимою надеждой вѣровавшія въ обѣтованія и утѣшенія своего Бога и смиренно и терпѣливо ожидавшія того дня, когда придетъ освобожденіе. Будучи часто слишкомъ бѣдны, чтобы имѣть возможность добиться хотя-бы самой жалкой доли благословеній и благъ, какія раздавались за богослуженіемъ, гонимые, угнетаемые и несправедливо унижаемые, эти люди не могли ничего ожидать отъ храма; они уповали на Бога израилева и возносили къ нему горячія мольбы: „Хранитель нашъ, не прошла-ли ужъ ночь?" Ихъ души открыты были предъ Богомъ и жадно воспринимали его слова. Во многихъ псалмахъ и родственныхъ имъ произведеніяхъ позднѣйшей -еврейской литературы словомъ „бѣдные" обозначаются именно люди съ воспріимчивымъ сердцемъ, чающіе утѣшенія Израиля. Іисусъ засталъ такое словоупотребленіе и сталъ имъ пользоваться. Встрѣчая въ Евангеліяхъ слово „бѣдные", мы не можемъ, такимъ образомъ, думать исключительно о бѣдныхъ въ экономическомъ смыслѣ. Фактически бѣдность въ хозяйственномъ смыслѣ въ значительной мѣрѣ сочеталась въ то время съ религіознымъ смиреніемъ и душевною воспріимчивостью, противоположностью которыхъ были надменное 5*
„исполненіе добродѣтелей" фарисеевъ и ихъ рутинная „пра-. ведность". Если это такъ, ясно, что мы не должны безъ оговорокъ переносить современныя категоріи „бѣдный 'и богатый" на отношенія той эпохи. Но, съ другой стороны, не слѣдуетъ забывать, что въ большинствѣ случаевъ словомъ „бѣдные" уже и въ то время обозначались также и матеріально нуждающіеся. Итакъ, въ слѣдующей лекціи намъ придется изслѣдовать, въ какомъ направленіи возможно разграничить сплетающіяся здѣсь понятія, и можемъ-ли мы вообще постигнуть'подлинный смыслъ рѣчей Іисуса, несмотря на тѣ своеообразныя затрудненія, какія представляетъ’ для пониманія евангельское понятіе „бѣдности". Впрочемъ, мы можемъ напередъ выразить надежду на то, что этотъ вопросъ не останется для насъ темнымъ; ибо основныя черты. Евангелія проливаютъ яркій свѣтъ и на эту проблемму.
71 е к'ц і я VI ..
Я указалъ въ концѣ послѣдней лекціи на проблему евангельскаго понятія о „бѣдныхъ11. Тѣ бѣдные, которыхъ обычно имѣетъ въ виду Іисусъ, суть вмѣстѣ съ тѣмъ и воспріимчивые сердцемъ, и поэтому нельзя безъ оговорокъ относить то, что онъ говоритъ о нихъ, къ бѣднымъ въ смыслѣ матеріальномъ. Мы должны выдѣлить изъ всѣхъ интересующихъ насъ здѣсь изреченій Іисуса тѣ, которыя несомнѣнно, говорятъ, о „духовной" бѣдности. Къ нимъ относится, напр., первая .заповѣдь нагорной проповѣди, въ какой-бы редакціи ни принимать ее—Луки-ли или Матѳея; ибо прочія, соединенныя съ нею, заповѣди той-же проповѣди не оставляютъ сомнѣнія въ томъ, что Іисусъ думалъ здѣсь именно о воспріимчивыхъ сердцемъ нищихъ. Однако, у насъ нѣтъ времени для обзора всѣхъ отдѣльныхъ изреченій; приходится удовольствоваться установленіемъ важнѣйшихъ выводовъ, къ какимъ приведутъ насъ нѣкоторыя основныя соображенія.
1.	Іисусъ считалъ обладаніе земными благами тяжкою •опасностью для души, ибо такое обладаніе дѣлаетъ жестокосерднымъ, опутываетъ насъ земными заботами и вводитъ въ грѣхъ пошлаго благополучнаго существованія. Богатому -трудно пройти въ царство небесное.
2.	Невѣрно встрѣчающееся въ различныхъ варіантахъ утвержденіе, будто Іисусъ желалъ всеобщаго обѣдненія и обнищанія, на которомъ думалъ воздвигнуть свое небесное4 царство. Истина—въ противоположномъ утвержденіи. Іисусъ называлъ нужду нуждою и обездоленность обездоленностью. Весьма далекій отъ положительнаго къ нимъ отношенія, онъ
проникнутъ былъ въ высшей степени живымъ и сильнымъ-стремленіемъ къ побѣдѣ надъ ними и ихъ уничтоженію. Все его дѣланіе было и съ этой точки зрѣнія искупительною дѣятельностью, т.-е. борьбою противъ обездоленности и нужды.. Можетъ даже показаться, что онъ преувеличивалъ порабощающую власть нищеты и бѣдности, что онъ посвящалъ имъ слишкомъ много вниманія и приписывалъ слишкомъ большое значеніе въ цѣломъ нравственной жизни тѣмъ силамъ, которыя онъ выдвигалъ въ противовѣсъ имъ,—именно, состраданію и милосердію. Конечно, и такой вглядъ нельзя признать правильнымъ; ибо Іисусъ знаетъ силу, еще болѣе-злую, нежели нужда и нищета; это—грѣхъ; онъ знаетъ также и о болѣе мощной, нежели милосердіе, освободительной силѣ;-, это—прощеніе грѣха. Его рѣчи и его поступки не оставляютъ никакихъ сомнѣній въ этомъ? Итакъ, мы должны считать-твердо установленнымъ такой выводъ: Іисусъ отнюдь не хотѣлъ сохранить нищету и бѣдность, но боролся съ ними и заповѣдалъ намъ такое-же отношеніе къ нимъ. Тѣ христіане, которые выступали въ различные періоды исторіи съ -защитой нищенства и проповѣдью всеобщаго обнищанія или-же,. сентиментальничая, заигрывали съ нуждою и нищетой,  не-имѣютъ права ссылаться на него. Правда, тѣмъ, кто хотѣлъ посвятить всю свою жизнь проповѣди Евангелія и служенію-Слову Божію—а такого служенія Іисусъ не требовалъ отъ всѣхъ людей; онъ видѣлъ въ такомъ служеніи особый даръ,, особое божественное призваніе—Іисусъ приказывалъ отречься отъ всякаго имѣнія, т.-е. отъ всѣхъ земныхъ благъ. Однако, это не значитъ, что онъ заповѣдалъ имъ нищенствовать. Напротивъ, по мысли Іисуса, они должны были всегда знать, что найдутъ себѣ хлѣбъ и пропитаніе. Его подлинный взглядъ на это извѣстенъ намъ изъ одного его изреченія, по случайности не имѣющагося въ Евангеліяхъ, но переданнаго намъ апостоломъ Павломъ. Послѣдній пишетъ (1 Кор. 9): „Господь повелѣлъ проповѣдующимъ Евангеліе жить, отъ благовѣствованія". Іисусъ требовалъ отъ служителей слова. Божія отказа отъ собственности для того, чтобы они могли всецѣло отдаться своему призванію. Онъ вовсе, однако, не. имѣлъ въ виду превращать ихъ въ нищенствующихъ. Думать-
.71
такъ—значитъ впадать въ ошибку францисканцевъ, ошибку, быть можетъ, естественную, но, во всякомъ случаѣ, отдаляющую насъ отъ духа Іисусова.
Позвольте мнѣ здѣсь сдѣлать краткое отступленіе. Тѣ лица, которыя стали профессіональными евангелистами христіанскихъ церквей или служителями слова Божія въ христіанскихъ общинахъ, обыкновенно не считали нужнымъ слѣдовать завѣту Господа объ отреченіи отъ земныхъ благъ. Поскольку дѣло касается священниковъ и пасторовъ, а не миссіонеровъ, можно—до извѣстной степени справедливо—возражать, что эта заповѣдь Іисуса не имѣетъ ихъ въ виду,1 ибо предполагаетъ существованіе особой церковной должности, посвященной ’р аспространенію христіанства. Можно еще говорить си о томъ, что изъ повѣданнаго Господомъ о заповѣди любви нельзя создавать какихъ-то непреложныхъ законовъ, ибо это было-бы посягательствомъ на христіанскую свободу и ограничивало бы высокое право христіанской религіи на свободное самоопредѣленіе въ согласіи съ ходомъ историческаго развитія. Но позволительно спросить: развѣ христіанство не пережило-бы необыкновеннаго расцвѣта, если-бы тѣ, кому ввѣрено служеніе этой религіи, т.-е. миссіонеры и пастыри, стали исполнять этотъ завѣтъ Господа? И, во всякомъ случаѣ, они должны были-бы поставить своимъ строгимъ руководящимъ положеніемъ такую норму: заботиться объ обладаніи земными благами лишь настолько, чтобы не быть бременемъ для другихъ людей, сверхъ-же этого— отрекаться отъ этихъ благъ. И я не „сомнѣваюсь въ томъ, что придетъ время, для котораго такъ же невозможно будетъ мириться съ благополучествующими попечителями души, какъ невозможно для нашей эпохи мириться съ властвующими священниками; ибо, къ счастью, наши чувства дѣлаются все болѣе тонкими въ этомъ отношеніи. Это время пойметъ, какъ неприлично—въ высшемъ смыслѣ этого слова,—чтобы люди проповѣдывали бѣднымъ покорность и довольство своимъ удѣломъ и въ то же время сами жили въ достаткѣ и ревностно заботились объ умноженіи своего имѣнія. Здоровый можетъ, конечно, утѣшать больного; но пристойно-ли имущему убѣждать неимущаго. въ ничтож

ности благъ земныхъ? Заповѣдь Христа объ отреченіи служителя слова Божія отъ обладанія земными благами еще обрѣтетъ признаніе и осуществленіе въ будущей исторіи его общины.
3.	Соціальной программы, направленной на преодолѣніе и устраненіе бѣдности и нужды—если понимать подъ такою программой систему вполнѣ опредѣленныхъ плановъ и предписаній—Іисусъ не выставлялъ. Онъ не касался экономическихъ и вообще преходящихъ условій своей эпохи. И чего достигъ-бы онъ, если-бы вмѣшался въ злободневные вопросы и далъ, хотя-бы въ высшей степени, спасительные для Палестины законы? Полезные въ данный моментъ, они устарѣли-бы въ слѣдующій, а, между тѣмъ, они стали-бы для Евангелія тяжелымъ балластомъ и затемнили-бы его содержаніе. Мы должны еще остерегаться переоцѣнки такихъ заповѣдей, какъ: „всякому просящему -дай" и подобныхъ этой. Чтобы понять ихъ, нужно брать ихъ въ связи съ ихъ временемъ и обстановкой. Эти наставленія говорятъ о непосредственной нуждѣ просящаго, удовлетворить которую возможно кускомъ хлѣба, глотком'ъ воды, какою-нибудь прикрывающею наготу одеждой. Мы не должны забывать, что среда Евангелія— Востокъ и весьма неразвитыя хозяйственныя отношенія. Іисусъ не былъ соціальнымъ реформаторомъ. Поэтому онъ и могъ однажды сказать: „нищихъ всегда имѣете съ собою"; повидимому, онъ хотѣлъ этимъ показать, что экономическія условія не могутъ существенно измѣниться. Онъ отклонилъ отъ себя роль посредника въ распрѣ о наслѣдствѣ и точно такъ же отказался-бьі отъ роли судьи во многихъ тысячахъ вопросовъ экономической и соціальной жизни. Все это не мѣшало неоднократно пытаться вывести изъ Евангелія конкретную соціальную программу. Такія попытки дѣлались и еще теперь дѣлаются и протестантскими теологами. Само по себѣ это—безнадежное и опасное дѣло; въ конецъ затемняющимъ Евангеліе и не выдерживающимъ критики оно становится тогда, когда многочисленные ‘„пробѣлы", обнаруживаемые въ Евангеліи, „восполняются" ветхозавѣтными законами и программами.
4.	И вмѣстѣ съ тѣмъ, никогда ещё религія — даже и
въ буддизмѣ—не. выступала -съ такою мощною соціальною проповѣдью и не отождествлялась съ послѣднею въ такой степени, какъ это было сдѣлано въ Евангеліи. Ибо заповѣдь „люби ближняго своего, какъ самого себя“ взята здѣсь во всей своей истинной серьезности; ибо Іисусъ освѣтилъ этими словами всѣ конкретныя жизненныя отношенія,' міръ голода, бѣдности и нищеты; ибо, наконецъ, эта максима имѣла у него значеніе религіозной, даже болѣе — въ собственномъ смыслѣ религіозной. Я еще разъ напомню вамъ о притчѣ о страшномъ судѣ, въ которой весь вопросъ о цѣнности и рудьбѣ человѣка рѣшается въ зависимости отъ того, творилъ-ли онъ дѣла .любви къ ближнему; напомню вамъ о другой притчѣ,—притчѣ о богачѣ и нищемъ Лазарѣ. Мнѣ хочется привести' вамъ еще помѣщенный не въ нашихъ четырехъ Евангеліяхъ, а въ Евангеліи отъ евреевъ, и потому мало изв'ѣстный варіантъ разсказа о богатомъ юношѣ. Вотъ какъ переданъ здѣсь, этотъ разсказъ: „Нѣкій богачъ сказалъ Господу: Учитель, что дѣлать мнѣ добраго, чтобы обрѣсти жизнь? Онъ отвѣтилъ ему: человѣкъ, соблюди законъ и пророковъ. Тотъ Отвѣтилъ ему: это я сдѣлалъ. Господь сказалъ ему: пойди, продай все, что имѣешь, и раздай нищимъ, и прійди и слѣдуй за мною. Тогда богачъ сталъ почесывать въ затылкѣ, и слова эти не понравились ему. И Господь сказалъ ему: какъ-же можешь ты говорить: я соблюлъ законъ и пророковъ; ибо написано, вѣдь, въ законѣ: люби ближняго-твоего, какъ самого себя. Вотъ многіе изъ твоихъ братьевъ, сыны Авраама, лежатъ въ грязныхъ лохмотьяхъ и умираютъ отъ голода, а твой домъ полонъ множества добра, и ничто не выходитъ изъ него къ нимъ“. Вы видите, какъ сильно чувствовалъ Іисусъ матеріальную нужду бѣдныхъ и какъ онъ выводилъ необходимость устраненія такой нужды изъ заповѣди: „Люби твоего ближняго, какъ самого себя". Не долженъ—такъ заповѣдалъ онъ—говорить о любви къ ближнему тотъ, кто можетъ терпѣть, чтобы рядомъ съ нимъ люди гибли и умирали въ нищетѣ. Мало сказать, что Евангеліе проповѣдуетъ солидарность и дѣятельную помощь: такая проповѣдь составляетъ его существенное содержаніе. Въ этомъ смыслѣ оно—глубоко соціалистично, какъ и глубоко инди
видуалистично, ибо оно утверждаетъ безконечную и самостоятельную цѣнность каждой отдѣльной'человѣческой души. Его тенденція къ единенію и братству есть не случайное явленіе его исторіи, но, скорѣе, существенный элементъ его характера. Оно стремится къ основанію такого человѣческаго общенія, которое было-бы такъ-жё. многообъемлюще, какъ человѣческая жизнь, и такъ-же глубоко, какъ людская нужда. Оно стремится, какъ кѣмъ-то вѣрно замѣчено, превратить соціализмъ, основанный на предположеніи противорѣчія интересовъ, въ соціализмъ, опирающійся на сознаніе духовнаго единства. Въ этомъ отношеніи вообще невозможно превзойти соціальную проповѣдь Евангелія. Понятія о томъ, что такое „достойное человѣка существованіе1', слава Богу, сильно измѣнились и стали болѣе утолченными, чѣмъ были когда-то. Но и Іисусъ зналъ этотъ критерій. Сказалъ-же онъ однажды почти съ горечью о собственномъ своемъ положеніи: „лисицы имѣютъ норы, и птицы небесныя—гнѣзда; а Сынъ Человѣческій не имѣетъ гдѣ приклонить голову1'. Жилище, насущный хлѣбъ на каждый день, чистоплотность— всѣ эти потребности указываются имъ, какъ" такія, удовлетвореніе которыхъ есть необходимое условіе земного существованія. Всякому, кто не въ состояніи самъ себѣ обезпечить ихъ, должны помогать другіе. Не можетъ быть, поэтому, сомнѣнія въ томъ, что Іисусъ сталъ-бы въ наше время на сторону тѣхъ, кто энергично трудится надъ облегченіемъ тяжкой нужды бѣдныхъ классовъ и обезпеченіемъ-для нихъ условій лучшаго существованія. Нѣтъ ничего болѣе противоположнаго духу Евангелія, нежели лживое положеніе о свободной игрѣ силъ,— этотъ принципъ: „жить и жить давать другимъ", истинный смыслъ котораго лучше выражается въ такой формѣ: „жить и позволять другимъ умирать". И не какъ рабамъ, должны мы помогать бѣднымъ, а какъ нашимъ братьямъ. Наконецъ, наше богатство принадлежитъ не намъ однимъ. Евангеліе не дало никакихъ обязательныхъ предписаній на счетъ того, какъ । мы должны пользоваться своимъ имуществомъ; не подлежитъ, однако, сомнѣнію то, что, согласно Евангелію, мы должны считать себя не собственниками, а управителями, дѣйствующими въ интересахъ
ближняго. Есть даже основанія думать, что Іисусъ считалъ возможнымъ такое общеніе людей, въ которомъ вовсе не будетъ . богатства, какъ частной собственности въ строгомъ смыслѣ. Впрочемъ, этимъ затрагивается вопросъ, весьма сложный и связанный съ эсхатологіей Іисуса й его своеобразнымъ историческимъ кругозоромъ; поэтому лучше, быть можетъ, вовсе и не ставить его. Въ этомъ нѣтъ и нужды; ибо рѣшающій моментъ—то настроеніе, которое Іисусъ зажигалъ въ своихъ ученикахъ по отношенію къ бѣдности и нуждѣ.
Евангеліе есть соціальная проповѣдь, проникнутая святою серьезностью и обладающая потрясающею мощью; оно есть провозглашеніе солидарности и братства съ бѣдными. Но эта проповѣдь связана здѣсь съ признаніемъ безконечной цѣнности человѣческой души и облечена въ форму благовѣствованія о царствѣ Божіемъ. Она есть—можно выразиться и такъ—существенная часть содержанія этого благовѣствованія. Но какихъ-либо законовъ, предписаній или заповѣдей о насильственномъ измѣненіи даннаго строя Евангеліе не знаетъ.
3. Евангеліе и право, или вопросъ о земныхъ установленіяхъ.
Проблема объ отношеніи Евангелія къ праву объемлетъ два главныхъ вопроса: 1) объ отношеніи Евангелія къ власти; 2) объ отношеніи Евангелія къ правовымъ учрежденіямъ вообще, поскольку ’ это понятіе охватываетъ болѣе широкій кругъ явленій, нежели, понятіе власти. Не трудно дать правильный отвѣтъ на первый вопросъ; второй — сложнѣе и разрѣшимъ не такъ легко,-почему и весьма противорѣчивы вызываемыя имъ сужденія.
1. Начнемъ съ отношенія Іисуса къ власти. Долженъ-ли я еще разъ напоминать о томъ, что онъ не былъ политическимъ революціонеромъ и даже не выставилъ какой-либо политической программы? Онъ съ достовѣрностью знаетъ, что его Отецъ ниспослалъ-бы ему, по его просьбѣ, двѣнадцать легіоновъ ангеловъ; но онъ не просилъ Его объ
этомъ. Когда нѣкоторые хотѣли провозгласить его царемъ, онъ удалился отъ нихъ. Правда, подъ конецъ, когда онъ счелъ нужнымъ открыться всему народу въ качествѣ Мессіи—какъ само это рѣшеніе, такъ и его осуществленіе представляются намъ неясными,—онъ совершилъ свое царское вступленіе въ Іерусалимъ; однако,' онъ выбралъ для этого изъ всѣхъ формъ, въ какихъ являлись передъ народомъ пророки, ту, которая менѣе всего имѣла общаго съ политической манифестаціей; а какъ онъ понималъ свои мессіанскія полномочія, выясняется изгнаніемъ торговцевъ изъ храма. Послѣднее направлено было не противъ политической власти, но противъ тѣхъ, кто присвоилъ себѣ права власти и воспользовался послѣдними для властвованія надъ душою. На ряду съ управомоченною властью во всякомъ народѣ устанавливается и непризванное правительство, или, вѣрнѣе, два непризванныхъ правительства; это—политическая церковь и политическія партіи. Политическая церковь—въ самомъ* широкомъ смыслѣ этого слова и подъ разными личинами—стремйтгся къ господству; она хочетъ власти надъ душами и тѣлами, надъ совѣстью и имуществомъ. Того-же хотятъ и политическія партіи; и когда ихъ вожаки возводятъ себя въ вожди народа, эти партіи осуществляютъ систему терроризма, который часто ожесточеннѣе и хуже сви-рѣпствъ коронованныхъ деспотовъ. Таково-же было состояніе Палестины въ эпоху Іисуса. Священники и фарисеи поработили народъ и умерщвляли его душу. По отношенію къ этимъ непризваннымъ властямъ Іисусъ проявлялъ истинно освобождающее и благотворное неуваженіе. Онъ не уставалъ нападать на нихъ, возвышаясь въ этой борьбѣ до подлинно святого гнѣва; онъ обличалъ волчью природу и лицемѣріе ихъ представителей и возвѣщалъ объ ожидающемъ ихъ судѣ. Онъ признавалъ за ними значеніе въ той области, въ которой они были управомочены: „пойдите и покажитесь священникамъ". Онъ признавалъ ихъ представителей, поскольку они дѣйствительно проповѣдывали законъ Бога: „все, что они велятъ вамъ соблюдать, соблюдайте". Но къ этимъ-же людямъ онъ обращался съ грознымъ обличеніемъ (Матѳ. 23): „Горе вамъ, книжники и фарисеи, лицемѣры, что упо
добляетесь гробамъ окрашеннымъ, которые снаружи-кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвыхъ и всякой нечистоты". По отношенію къ этимъ духовнымъ „властямъ" онъ исполнялъ своихъ учениковъ святымъ отрицаніемъ; съ горькою ироніей выразился онъ и о „царѣ" Иродѣ: пойдите и скажите этой лисицѣ". Иначе относился онъ, напротивъ,—насколько намъ позволяютъ судить объ этомъ скудныя свидѣтельства источниковъ—къ подлинному,’ дѣйствительно имѣвшему въ своихъ рукахъ власть, правительству. Онъ признавалъ его фактически сложившееся право и никогда ‘не возставалъ противъ него. И запрещеніе клясться нельзя понимать такъ, будто Іисусъ имѣлъ здѣсь въ виду и присягу передъ властью; Велльгаузенъ справедливо замѣтилъ, что нѣтъ нужды въ особомъ глубокомысліи для того, чтобы уловить истинный смыслъ этого запрета. Съ другой стороны, не слѣдуетъ и переоцѣнивать отношеніе Іисуса къ власти въ положительную сторону. Обыкновенно ссылаются на много цитируемое изреченіе: „отдайте кесарю кесарево, а Богу—Божіе“. Однако, эти слова часто неправильно понимаются. Ихъ значеніе невѣрно объясняется во всѣхъ тѣхъ случаяхъ, когда ихъ толкуютъ въ томъ смыслѣ, будто Іисусъ признавалъ Бога и цезаря двумя сосуществующими и близкими или даже внутренно связанными властями. Напротивъ; онъ провозгласилъ обособленность этихъ двухъ властей и необходимость отдѣлять одну отъ другой. Богъ и цезарь суть для него господа двухъ совершенно различныхъ областей. Спорный вопросъ, о которомъ шла рѣчь, былъ разрѣшенъ имъ именно посредствомъ указанія этого различія, которое настолько велико, что дѣлаетъ вовсе невозможнымъ возникновеніе конфликта. Серебряная монета есть нѣчто земное и имѣетъ на себѣ изображеніе цезаря; поэтому ее и слѣдуетъ отдать цезарю; но душа и всѣ ея силы ни мало не затрагиваются этимъ; онѣ принадлежатъ Богу. Смѣшеніе обѣихъ областей— вотъ отъ чего предостерегалъ Іисусъ; и это — первое, рѣшающее, что должно быть указываемо прежде всего. На второмъ мѣстѣ можно упоминать и о томъ, какъ важно то, что Іисусъ призывалъ къ повиновенію приказаніямъ цезаря о платежѣ податей. Конечно, это важно: Іисусъ самъ
почиталъ власть и хотѣлъ, чтобы такъ относились къ ней всѣ- но мы не должны забывать, что въ вопросѣ о цѣнности свѣтской власти Евангеліе занимаетъ, по меньшей мѣрѣ, нейтральное положеніе.
Гораздо рѣже цитируется другое изреченіе Іисуса о власти; между тѣмъ, оно глубже вводитъ насъ въ идеи- Г оспода, нежели только-что разсмотрѣнное нами. Мы вкратцѣ разберемъ его; это позволитъ намъ также- перейти къ разсмотрѣнію отношенія Іисуса къ правовымъ учрежденіямъ вообще. Мы читаемъ у Марка (10, 42): „Іисусъ подозвалъ своихъ учениковъ и сказалъ имъ: вы знаете, что почитающіеся князьями народовъ властвуютъ надъ ними силою и вельможи ихъ господствуютъ надъ ними; между вами-же да не будетъ такъ; но кто хочетъ быть большимъ между вами, да будетъ вамъ слугою, и кто хочетъ- быть первымъ между вами, да будетъ всѣмъ рабомъ“. Замѣтьте прежде всего содержащуюся здѣсь „переоцѣнку цѣнностей". Іисусъ безъ оговорокъ переворачиваетъ обычную схему: быть больше другихъ и первымъ среди ‘нихъ значитъ для него служить; его ученики не должны стремиться Къ господству, но должны быть рабами всѣхъ. Замѣтьте, далѣе, какъ судитъ здѣсь Іисусъ о сильныхъ міра сего, т.-е. о правителяхъ. Ихъ дѣйствія основываются на силѣ, й именно поэтому не объемлются въ глазахъ Іисуса нравственною оцѣнкою и даже принципіально ей противоположны: „такъ дѣлается у властителей". Учени-камъ-же своимъ Іисусъ предписываетъ поступать иначе. Право и правовой строй, основывающіеся только на силѣ, на фактической власти и ея примѣненіи, не имѣютъ нравственной цѣнности. Несмотря на это, Іисусъ не приказывалъ отказывать такой власти въ повиновеніи; слѣдуетъ только оцѣнивать ее сообразно съ ея цѣнностью, т.-е. сообразно съ отсутствіемъ у нея всякой цѣнности, и собственную жизнь устраивать согласно инымъ, противоположнымъ принципамъ: не властвуя силою, но служа. Это вводитъ насъ уже въ общую область правовыхъ учрежденій вообще; ибо существенное свойство права—отвѣчать на всякое сопротивленіе принудительнымъ самоосуществленіемъ.
2. Здѣсь мы снова встрѣчаемся съ двумя различными
воззрѣніями. Одно, въ новѣйшее время представленное, главнымъ образомъ, близкимъ здѣсь къ Толстому Зомомъвъ его „Церковномъ правѣ", учитъ, что міръ духовнаго по сущности своей противоположенъ существу права; образованіе правовыхъ учрежденій внутри церкви произошло въ противорѣчіи съ характеромъ Евангелія и съ основаннымъ на послѣднемъ общеніемъ. Зомъ зашелъ даже такъ далеко, что провозгласилъ въ своемъ обзорѣ древнѣйшаго развитія церкви- грѣхопаденіемъ христіанства тотъ моментъ, когда оно допустило возникновеніе въ своей средѣ правовыхъ учрежденій. Однако, онъ не хотѣлъ посягать на право въ собственной области послѣдняго. Толстой-же отнялъ, во имя Евангелія, у права всякое право на существованіе. Высшій принципъ Евангелія состоитъ," согласно его воззрѣній, въ томъ, что мы безусловно никогда не должны настаивать на своемъ правѣ и что никто, въ томъ числѣ и власть, не долженъ внѣшнимъ 'образомъ противиться злу. Власть и право просто должны прекратить существованіе. Въ противоположность такому воззрѣнію, другіе утверждаютъ, съ большею или меньшею рѣшительностью, что Евангеліе защищаетъ и даже освящаетъ право и всѣ правовыя отношенія и возводитъ ихъ, такимъ образомъ, въ сферу божественнаго. Таковы, вкратцѣ изложенныя, оба противостоящихъ здѣсь другъ другу важнѣйшихъ воззрѣнія.
О послѣднемъ изъ нихъ много говорить не приходится. Заявлять, будто Евангеліе защищаетъ и освящаетъ все-, что является въ данный моментъ правомъ и правовымъ строемъ, значитъ издѣваться надъ Евангеліемъ. Терпѣть-и допускать существованіе—не то-же, что укрѣплять и сохранять. И слѣдуетъ серьезно отнестись къ вопросу о томъ, можно-ли говорить даже только о терпимости Евангелія въ отношеніи къ власти и не вѣрнѣе-ли въ данномъ случаѣ взглядъ Толстого. Сложность этого вопроса заставляетъ насъ начать нѣсколько издалека.
Въ теченіе вѣковъ угнетенные и бѣдные въ народѣ израильскомъ вопіяли о своемъ правѣ. Въ рѣчахъ пророковъ и молитвахъ псалмистовъ насъ и теперь еще потрясаетъ этотъ вопль, и, однако, онъ ни въ комъ никогда не встрѣчалъ со-
чувствія. Не существовало ни одного правового установленія, которое-бы не было въ рукахъ господствовавшихъ надъ народомъ тирановъ, по произволу извращавшихъ его смыслъ и пользовавшихся имъ въ своихъ интересахъ. .Поэтому, говоря здѣсь о правовыхъ установленіяхъ и судѣ и объ отношеніи къ этому Іисуса,, мы не должны примѣнять наши выводы къ современнымъ правовымъ отношеніямъ, отчасти развившимся на почвѣ христіанства. Іисусъ жилъ среди народа, большая половина котораго въ теченіе ряда поколѣній тщетно искала своего права и знала право лишь какъ насиліе. Такой народъ необходимо долженъ былъ отчаяться въ правѣ вообще,—прійти къ сомнѣнію какъ въ возможности добиться на землѣ справедливости, такъ, съ другой стороны, и въ нравственной допустимости права. Нѣкоторый- элементъ такого настроенія замѣтенъ и въ Евангеліи. Но здѣсь оно восполняется раздѣляемымъ Іисусомъ со всѣми истинно благочестивыми сердцами непоколебимымъ убѣжденіемъ въ томъ, что, въ концѣ концовъ, Богъ творитъ правосудіе—не здѣсь, такъ въ иномъ мірѣ. Въ этомъ смыслѣ идея права, какъ справедливаго воздаянія, была для Іисуса не ложной, но возвышенной и даже всеопредѣляющею идеей. Это воздаяніе есть осуществленіе верховной власти Божества (мы можемъ здѣсь отвлечься отъ вопроса о томъ, какъ оно измѣняется божественнымъ милосердіемъ). Итакъ, не можетъ быть и рѣчи о томъ, что Іисусъ якобы отрицалъ право, какъ таковое, и осуществленіе права. Напротивъ, всякому должно быть воздано по праву, и даже болѣе: ученики Іисуса будутъ нѣкогда участвовать въ судѣ Божіемъ, будутъ сами судить! Іисусъ отвергалъ право, лишь поскольку оно осуществлялось насиліемъ, превращаясь этимъ въ безправіе,—то право, которое было тиранническимъ и кровавымъ рокомъ народа. Онъ вѣрилъ въ истинное право и зналъ, что оно побѣдитъ; это было для него такъ достовѣрно, что онъ не думалъ, будто право можетъ оставаться правомъ, лишь -употребляя насиліе.
Это приводитъ насъ къ послѣднему вопросу этой области. Мы обладаемъ рядомъ изреченій Іисуса, въ которыхъ онъ заповѣдалъ своимъ ученикамъ отрекаться отъ всякаго пре
слѣдованія своего права, то есть вообще отъ- своихъ правъ. Всѣ вы знаете эти изреченія. Я напомню вамъ только о словахъ: „Не противьтесь злому. Кто ударитъ тебя ьъ правую щеку твою, обрати къ нему и другую; и кто захочетъ судиться съ тобою и взять у тебя твое платье, отдай ему и верхнюю .одежду". Повидимому, здѣсь выражена заповѣдь, осуждающая право и уничтожающая правовую жизнь. Потому-то такъ часто и ссылались на это изреченіе какъ тѣ, кто доказывалъ невозможность сочетать Евангеліе съ дѣйствительною жизнью, такъ и тѣ, кто хотѣлъ доказать, что христіанство отпало отъ своего Учителя. Противъ такого пониманія слѣдуетъ замѣтить слѣдующее: 1) Іисусъ былъ, какъ мы видѣли, проникнутъ убѣжденіемъ въ томъ, что Богъ творитъ свое правосудіе и что, слѣдовательно, въ концѣ концовъ побѣда будетъ не на сторонѣ побѣждающаго силою, и угнетенный обрѣтетъ свое право: 2) земныя права—ничтожны сами по себѣ; потерять ихъ значитъ немногаго лишиться; 3) строй жизни такъ грустно сложился, несправедливость такъ сильна на землѣ, что угнетенный не въ состояніи добиться своего права, даже стремясь къ этому; 4) гг этотъ пунктъ важнѣе всѣхъ другихъ — подобно тому какъ Богъ подчиняетъ свою справедливость милосердію и озаряетъ своимъ солнцемъ добрыхъ и злыхъ, такъ и ученикъ Іисуса долженъ являть любовь къ своимъ врагамъ и обезоруживать ихъ своею кротостью. Таковы идеи, лежащія въ основѣ упомянутыхъ выше возвышенныхъ изреченій и выясняющія ихъ истинный смыслъ. И дѣйствительно ли такъ ужъ неосуществима и неприспособлена къ землѣ и земному содержащаяся въ нихъ заповѣдь? Развѣ мы не учимъ своихъ близ-. кихъ, членовъ нашей семьи и нашихъ друзей, поступать именно такъ и не воздавать зломъ за зло и бранью за бранное слово? Какая семья, какой союзъ могли-бы существовать, если-бы всякій членъ ихъ преслѣдовалъ лишь свои интересы и не пріучался отказываться отъ своего права даже при посягательствахъ 'на послѣднее. Іисусъ считаетъ своихъ учениковъ кружкомъ друзей, который долженъ превратиться въ охватывающій все болѣе широкій кругъ людей братскій союзъ. Но развѣ мы должны отказываться отъ своего права и въ
Гарнакъ—Сущность христіанства
6
отношеніяхъ къ врагамъ, развѣ мы должны пользоваться исключительно оружіемъ кротости? Развѣ, выражаясь словами Толстого, правительство не должно наказывать (и поэтому должно вообще исчезнуть?) Развѣ народы не должны вступаться за свое достояніе противъ дерзкихъ нападеній врага и т. д.? Я осмѣливаюсь утверждать, что Іисусъ вовсе не думалъ о такихъ случаяхъ, когда высказывалъ упомянутыя раньше изреченія, и что истолкованіе послѣднихъ въ смыслѣ отрицательнаго отвѣта на поставленные только-что вопросы является грубымъ и опаснымъ непониманіемъ. Ибо Іисусъ занятъ всегда только единичнымъ человѣкомъ и говоритъ единственно о любви, какъ настроеніи сердца. А думать, будто любовь несовмѣстима съ отстаиваніемъ своего права, съ добросовѣстнымъ исполненіемъ долга судьи и продуманной организаціей наказанія значитъ раздѣлять предразсудокъ, въ доказательство котораго напрасно ссылаются на буквальный смыслъ изреченій Іисуса: вѣдь, послѣднія не имѣютъ значенія законовъ или правовыхъ постановленій. Одно лишь должны мы еще добавить къ вышесказанному, если хотимъ воспроизвести всю возвышенность евангельской заповѣди: ученикъ Іисуса долженъ умѣть отказываться отъ преслѣдованія своего права, онъ долженъ участвовать въ работѣ надъ созданіемъ народа братьевъ, въ которомъ право будетъ осуществляться не чрезъ силу, а чрезъ свободное повиновеніе добрыхъ, и который будетъ соединенъ не правовыми установленіями, а служеніемъ въ любви.
Лекція VII
Въ послѣдней лекціи насъ занимало отношеніе Евангел къ праву и правовымъ установленіямъ. Мы видѣли; Іисусъ убѣжденъ въ томъ, что Богъ творитъ свое правосудіе. Далѣе .мы нашли, что онъ требуетъ отъ своихъ учениковъ умѣнья отрекаться отъ своего права. Высказывая такое требованіе, •онъ не имѣетъ въ виду всѣхъ отношеній своей эпохи и еще менѣе думаетъ о болѣе сложныхъ отношеніяхъ позднѣйшаго времени; его духовному взору предносится лишь одно отношеніе, отношеніе всякаго отдѣльнаго человѣка къ царству Божію. Какъ человѣкъ продаетъ все, чтобы купить драгоцѣнную жемчужину, такъ онъ долженъ умѣть отказываться отъ земныхъ правъ и подчинять все этому высшему своему отношенію, своей связи съ царствомъ Божіимъ. И въ связи съ такою проповѣдью Іисусъ открываетъ передъ нами перспективу натакое человѣческое общеніе, которое будетъ держаться не правовымъ порядкомъ, но въ которомъ будетъ править любовь и враждующіе' будутъ покоряться кротостью. Это — возвышенный, величественный идеалъ, полученный нами въ удѣлъ со времени основанія нашей религіи, — идеалъ, который долженъ быть цѣлью и путеводною звѣздою нашего историческаго развитія. Кто можетъ сказать, достигнетъ-ли его когда-либо человѣчество? Но, во всякомъ случаѣ, мы можемъ и должны приближаться къ нему; наша эпоха, въ отличіе отъ того, что было всего двумя-тремя столѣтіями ранѣе, уже чувствуетъ эту нравственную обязанность, и болѣе тонкія, а потому и пророческія, натуры среди совре
менниковъ уже не считаютъ царства любви и мира простону утопіей.
Но именно поэтому многихъ изъ насъ съ удвоенною силою охватило въ наши дни тяжкое сомнѣніе: мы видимъ цѣлый классъ борющимся за свое право, или, вѣрнѣе, домогающимся расширенія и умноженія своихъ правъ. Сбединимо-ли это съ христіанскимъ настроеніемъ, не запрещаетъ-ли Евангеліе такой борьбы? Развѣ мы не слышали, что должно-отрекаться отъ своего права й, значитъ, тѣмъ болѣе, отказываться отъ стремленія къ расширенію своихъ правъ?' Итакъ, въ качествѣ христіанъ мы должны отвлекать рабочихъ отъ борьбы за свои права и проповѣдывать имъ одно терпѣніе и покорность?	,
Эта проблема ставится еще и въ формѣ легкаго обвиненія противъ христіанства. Серьезные представители національно-соціальнаго и родственныхъ ему направленій, искренно-ищущіе руководства въ Іисусѣ Христѣ, жалуются на то, что Евангеліе покидаетъ ихъ- въ этомъ пунктѣ; оно будто-бы парализуетъ, извѣстныя стремленія, о'правотѣ которыхъ они знаютъ отъ своей совѣсти; требуя безусловной кротости и покорности,- -оно обезоруж'иваетъ всѣхъ, кто хочетъ бороться а какъ-бы усыпляетъ всякую живую дѣятельную силу. Упомянутые люди говорятъ объ этомъ съ сожалѣніемъ и горечью, другіе выражаются такъ-же съ чувствомъ удовлетворенія.. Этого рода люди заявляютъ: мы всегда' знали, что Евангеліе написано не для здоровыхъ и сильныхъ людей, а для калѣкъ; оно ничего не знаетъ и не хочетъ знать о томъ, что жизнь, и особенно современная жизнь, есть борьба, борьба за собственное пра^во. Какъ должны мы отвѣтить на такія обвиненія?
Мнѣ кажется, что1 тѣ, кто такъ говоритъ или жалуется,, еще не вполнѣ уяснили себѣ, о чемъ собственно идетъ-рѣчь въ Евангеліи, и слишкомъ поспѣшно и неправильно относятъ послѣднее къ земной дѣйствительности. Евангеліе обращается къ внутреннему человѣку, который всегда — одинъ и тотъ-же, все равно—здороръ-ли онъ или искалѣченъ, находится-ли онъ въ счастливыхъ обстоятельствахъ-или въ несчастьѣ, борется-ли онъ или-же спокойно утвер
ждаетъ достигнутое. „Царство мое не отъ міра сего“; Евангеліе не имѣетъ въ виду воздвигать какое-либо земное царство. Это изреченіе не только исключаетъ мысль о политической теократіи, какую хочетъ основать папа, и о всякомъ свѣтскомъ господствѣ; оно имѣетъ еще гораздо болѣе широкій смыслъ, запрещая всякое прямое и принудительное вмѣшательство религіи въ земныя отношенія. Положитель-ный-же завѣтъ Евангелія таковъ: чѣмъ-бы ни былъ человѣкъ и въ какомъ-бы положеніи онъ ни находился, — рабъ -онъ или свободный, борется-ли онъ или живетъ въ спокойствіи,—истинная задача его—всегда одна; есть лишь одно отношеніе, одно настроеніе, которое должно всегда оставаться ненарушимымъ и въ сравненіи съ которымъ все -остальное—лишь измѣнчивыя облаченія и оболочки; оно — въ томъ, чтобы быть сыномъ Божіимъ и гражданиномъ Его царства и творить любовь.  Свободѣ каждаго изъ насъ предоставленъ выборъ способа — какимъ проявить въ земной' жизни свое истинное существо и служить ближнему. Такъ понималъ Евангеліе апостолъ Павелъ, и я не думаю, чтобы юнъ неправильно понялъ его. Итакъ, будемъ бороться, стремиться къ лучшему, возстановлять право угнетеннаго, будемъ упорядочивать земныя отношенія, какъ велитъ- намъ совѣсть и какъ кажется намъ самымъ полезнымъ для ближняго; но не будемъ при этомъ ждать прямой помощи отъ Евангелія, не будемъ своекорыстно требовать чего-либо для себя самихъ, не будемъ забывать, что міръ преходитъ не только со своею радостью, но и со своими порядками и благами! Скажемъ •еще разъ: Евангеліе знаетъ лишь одну цѣль“ одно настроеніе, и -требуетъ, чтобы человѣкъ никогда не забывалъ о нихъ. Заповѣдь отреченія съ суровою односторонностью выдвигается на первое мѣсто въ рѣчахъ Іисуса для того, чтобы сильнѣе оттѣнить суверенный и безусловный характеръ отношенія къ Богу и Настроенія въ любви. Евангеліе—выше вопросовъ о земныхъ преобразованіяхъ; оно печется не о вещахъ, но о .душахъ людей.
Это приводитъ насъ къ слѣдующему изъ намѣченныхъ ^вопросовъ и на половину уже даетъ его рѣшеніе.
4. Евангеліе итрудъ, или вопросъ о культурѣ.
Руководящія соображенія, высказанныя нами при разсмотрѣніи предыдущаго вопроса, примѣнимы и здѣсь; поэтому наше изложеніе можетъ быть здѣсь болѣе краткимъ.
Не разъ—и преимущественно въ наши дни—высказывалось мнѣніе, будто проповѣдь Іисуса безучастно относится къ цѣлесообразному профессіональному труду и не понимаетъ цѣнности всѣхъ идеальныхъ благъ, обозначаемыхъ именами искусства и науки. Іисусъ, говорятъ намъ, • нигдѣ не 'призываетъ къ труду и къ непрерывной дѣятельности; мы напрасно стали-бы искать въ его изреченіяхъ выраженій радости по поводу здоровой дѣятельности, а идеальныя блага, науки и искусства лежатъ совершенно за предѣлами его кругозора. Въ особенно, рѣзкой формѣ выражено былотакое воззрѣніе Давидомъ Фридрихомъ Штрауссомъ въ его послѣдней, роковой книгѣ*: „Старая и новая вѣра". Штрауссъ-говоритъ здѣсь о коренномъ недостаткѣ Евангелія: онъ счи-< таетъ ‘послѣднее устарѣвшимъ и потерявшимъ значеніе уже-потомку, что оно не чувствуетъ никакой связи съ культурой и ея прогрессомъ и совершенно не понимаетъ ихъ значенія Нѣчто въ родѣ этого сомнѣнія чувствовалось уже задолго до Штраусса піетистами, нашедшими своеобразный .выходъ. Они исходили изъ того, что Іисусъ долженъ быть образцомъ-для всѣхъ людей, какова-бы ни была ихъ профессія; слѣдовательно, заключали они, онъ долженъ былъ проявить себя во всѣхъ человѣческихъ отношеніяхъ. Допуская, что для поверхностнаго сужденія жизнь Іисуса не соотвѣтствуетъ этому необходимому предгГоложенію, они думали, что болѣе точное разсмотрѣніе должно показать, что Іисусъ дѣйствительно былъ лучшимъ каменщикомъ, лучшимъ портнымъ, лучшимъ судьею, величайшимъ ученымъ и т. п. и .въ совершенствѣ зналъ всѣ роды человѣческой дѣятельности. Изреченія и дѣйствія Іисуса, перетолковывались и разъяснялись піетистами до тѣхъ поръ, пока въ нихъ не удавалось найти смыслъ, подтверждавшій желательный результатъ. Это были дѣтскія попытки; но проблема,- которую піетисты чувствовали, была вполнѣ серьезной: они сознавали, что совѣсть и призваніе указываютъ имъ на.
опредѣленную дѣятельность и опредѣленныя задачи; они твердо чувствовали, что не должны быть монахами, и въ тоже время они стремились къ совершенному подражанію Христу; необходимый выводъ отсюда былъ тотъ, что Христосъ жилъ въ тѣхъ же условіяхъ, что и они, и имѣлъ одинаковый съ ними кругозоръ.
Предъ нами здѣсь—то же, лишь выражающееся въ болѣе широкомъ объемѣ, явленіе, _которое мы разсмотрѣли въ предыдущемъ отдѣлѣ нашего изложенія: все снова возникаетъ заблужденіе, будто Евангеліе имѣетъ своимъ предметомъ земные порядки и обязано дать въ отношеніи къ нимъ законы и предписанія. Помимо того, здѣсь проявляется и старая, почти неискоренимая склонность людей отрекаться въ области высшихъ вопросовъ отъ своей свободы и отвѣтственности и подчиняться какому-либо закону. Дѣйствительно, гораздо удобнѣе жить подъ опекой какого-либо, хотя-бы самаго суроваго, авторитета, нежели въ свободѣ, добра. Впрочемъ, мы отвлечемся отъ этого соображенія и поставимъ ~ .лишь вопросъ: не является-ли дѣйствительно недостаткомъ Евангелія то, что оно - проявляетъ такъ мало интереса къ производительному труду и совершенно не имѣетъ соприкосновенія со всѣмъ „гуманнымъ" въ смыслѣ науки, искусства и вообще культуры?
Я отвѣчу на это, во первыхъ, такъ: какой получился-бы результатъ, если-бы Евангеліе не имѣло этого „недостатка"? Предположимъ, что оно живо отозвалось бы на упомянутыя стремленія. Развѣ это не привело бы къ тому, что оно запуталось-бы въ послѣднихъ или, по меньшей мѣрѣ, ко вреду для себя стало-бы казаться запутавшимся въ нихъ? Трудъ, искусство, наука, культурный прогрессъ существуютъ не іп аЬзігасіо, но всегда въ опредѣленномъ фазисѣ той или иной эпохи. Поэтому Евангеліе необходимо должно было-бы связать себя съ этими фазисами. Но, вѣдь, послѣдніе мѣняются. На живомъ примѣрѣ современной римско-католической церкви мы видимъ, какимъ тяжелымъ бременемъ становится для религіи связь съ опредѣленной эпохой культуры. Въ средніе вѣка эта церковь съ живымъ участіемъ работала надъ устроеніемъ жизни и властно разрѣ-
шала всѣ вопросы прогресса и культуры. Незамѣтнымъ образомъ она отождествила свое священное наслѣдіе и свою истинную задачу съ тѣми познаніями, максимами и интересами, которыя она пріобрѣла въ упомянутую эпоху. И теперь она какъ-бы пригвождена къ философіи и политической экономіи средневѣковья и вообще ко всему его культурному строю. Въ противоположность этому, какъ много дало человѣчеству Евангеліе именно потому, что въ мощныхъ аккордахъ оно затронуло тоны религіи и отвергло всякую другую мелодію!
Во-вторыхъ: трудъ и культурный прогрессъ — безспорно, цѣнныя достоянія человѣчества, преуспѣянію которыхъ мы должны содѣйствовать, не покладая рукъ: но высшій идеалъ содержится не въ нихъ; они не въ состояніи преисполнить душу дѣйствительнымъ удовлетвореніемъ. Конечно, трудъ доставляетъ намъ наслажденіе; однако, это — лишь одна его сторона; мнѣ всегда казалось, что о доставляемомъ трудомъ наслажденіи гораздо больше говорятъ тѣ, кто не слишкомъ напрягаетъ свои силы, между тѣмъ какъ занятые непрерывною интенсивною работой не очень щедры на похвалы ему. Въ самомъ дѣлѣ, въ восхваленіи труда есть очень много пустословія и лицемѣрія. Три четверти человѣческаго труда нельзя назвать иначе, нежели отупляющею тратой силы, и тотъ, кто дѣйствительно отдался суровому труду, знаетъ страстное ожиданіе поэтомъ вечера, когда
Такъ рада голова, такъ рады руки, ноги. Что конченъ трудъ томительнаго дня.
А что даютъ намъ результаты труда! Только закончимъ мы что-либо задуманное, какъ, сознаніе несовершенства исполненнаго ложится тяжкимъ бременемъ на нашу душу и совѣсть и зоветъ начать все сызнова. Нѣтъ, мы живемъ, не поскольку трудимся, а лишь поскольку наслаждаемся любовью другихъ и сами творимъ дѣла любви! Правъ Фаустъ: трудъ, который—не болѣе какъ трудъ, вселяетъ въ насъ отвращеніе: „Ахъ, жадно рвемся мы къ истокамъ жизни, къ ея живительнымъ ключамъ! “.
Трудъ—драгоцѣнное противоядіе, которымъ мы пользуемся противъ еще худшихъ золъ; но самъ по себѣ онъ не есть
абсолютное благо и не можетъ быть сопоставляемъ съ нашими идеалами. То же слѣдуетъ сказать и о культурномъ прогрессѣ. Конечно, онъ заслуживаетъ всяческаго сочувствія. Однако, то, что сегодня является прогрессомъ и вызываетъ въ насъ радость, на завтра превращается въ нѣчто механическое и оставляетъ насъ равнодушными. Болѣе глубоко чувствующій человѣкъ съ благодарностью' принимаетъ дары прогресса, но въ то же время знаетъ, что его внутренняя жизнь-—вопросы, волнующіе его, и коренныя отношенія его существа—существенно—и, можетъ быть, даже и несущественно—не измѣняются всѣмъ этимъ. Всего лишь на мгновеніе намъ кажется, будто пришлю что-то новое и дѣйствительно сняло съ насъ бремя. Господа! Кто сталъ старше и глубже всматривается въ жизнь, тотъ видитъ, что внѣшній ходъ вещей, „культурный прогрессъ", ничего не даетъ его внутреннему міру, если таковой у него вообще имѣется. Онъ познаетъ, что стоитъ все на томъ-же старомъ мѣстѣ, и долженъ искать тѣхъ-же силъ, какихъ искали и его предки. Онъ познаетъ необходимость обрѣсти участіе въ царствѣ Божіемъ, царствѣ вѣчнаго и любви; онъ познаетъ, что Іисусъ Христосъ хотѣлъ свидѣтельствовать и говорить только объ этомъ царствѣ, и проникается къ нему за это благодарностью..
Въ третьихъ, наконецъ, Іисусъ живо и ясно сознавалъ какъ аггрессивные, такъ и прогрессивные элементы, своей проповѣди. „Огонь пришелъ я возжечь на землѣ", говорилъ онъ и добавлялъ: „и какъ желалъ-бы, чтобы онъ уже возгорѣлся!" Онъ хотѣлъ зажечь огонь суда и пробудить силы любви, чтобы создать новое человѣчество. И хотя онъ говорилъ объ этихъ силахъ любви въ простой формѣ, соотвѣтствовавшей непосредственнымъ, ближайшимъ ея проявленіямъ—насыщенію голодныхъ, надѣленію одеждой лишенныхъ ея, посѣщенію больныхъ и заключенныхъ, но для насъ ясно, что его душѣ предносился огромный внутренній переворотъ въ человѣчествѣ, отражавшемся для него, словно въ зеркалѣ, въ маленькомъ палестинскомъ народцѣ: „одинъ у васъ учитель, всѣ-же вы братья". Пришелъ уже послѣдній часъ, но въ этотъ послѣдній часъ изъ малаго сѣмени еще должно вырости дерево, и широко разростутся его
вѣтви. Далѣе: познаніе Бога—вотъ что еще открылъ Іисусъ; онъ былъ убѣжденъ, что оно сдѣлаетъ зрѣлыми несовершеннолѣтнихъ и закалитъ слабыхъ, сдѣлавъ ихъ героями Божіими. Богопознаніе есть тотъ родникъ, который оживитъ безплодное поле и источитъ потоки живой воды. Въ этомъ смыслѣ онъ говорилъ о немъ, какъ о высшемъ, единственно-необходимомъ благѣ, какъ объ условіи всего, что возвышаетъ, и—мы можемъ сказать это—всякаго подлиннаго прогресса. Наконецъ, его кругозоръ охватывалъ не только судъ, но и царство справедливости, любви и мира; это царство нисходитъ съ неба, но,, вѣдь, именно на нашу землю. Когда оно придетъ, онъ не знаетъ и самъ — о часѣ томъ вѣдаетъ только Отецъ; но онъ знаетъ, какъ и какими путями оно распространяется среди людей, и рядомъ съ драматическими и многоцвѣтными образами, какіе проносятся въ его душѣ, въ ней незыблемо существуютъ и безмятежныя картины: здѣсь на землѣ—виноградникъ Божій, куда Богъ зоветъ своихъ работниковъ; блаженъ, кто внемлетъ призыву!— работники, работаютъ въ виноградникѣ, не ходятъ уже въ праздности по торжищамъ и обрѣтаютъ подъ конецъ свою награду. Или вспомните притчу о талантахъ, которые были подѣлены для того, чтобы ихъ пустили въ оборотъ, а не хранили завернутыми въ платокъ. Предъ нами здѣсь — повседневный трудъ, умноженіе благъ, непрерывное движеніе впередъ, но все это подчинено здѣсь служенію Богу и ближ-. нему, озарено свѣтомъ вѣчности и освобождено отъ служенія преходящему!
Подводя итогъ всему, на что мы і^огли лишь намекнуть здѣсь, мы снова спросимъ: справедлива-ли та жалоба, съ которой мы начали свое изложеніе даннаго вопроса? Должны-ли мы дѣйствительно сожалѣть о томъ, что Евангеліе не связало себя съ „культурнымъ развитіемъ"? Мнѣ думается, что и въ этомъ отношеніи намъ нужно не учить его, а у него учиться. Оно возвѣщаетъ намъ о той подлинной работѣ, какую предстоитъ выполнить человѣчеству, и мы не должны укрываться отъ этой проповѣди за свою жалкую „культурную работу". „Явленіе Христа", справедливо говоритъ одинъ новѣйшій историкъ, „остается единственною
основой всякой нравственной культуры; въ зависимости отъ того, насколько ясно проступаетъ въ насъ это явленіе, измѣняется и уровень нравственной культуры современныхъ народовъ".
5. Евангеліе и Сынъ Божій, или проблема христологіи.
Эта проблема выводитъ насъ за предѣлы круга занимавшихъ насъ до сихъ поръ вопросовъ. Послѣдніе тѣсно связаны другъ съ другомъ. Всѣ неправильные отвѣты, какіе давали на нихъ, объясняются тѣмъ, что къ Евангелію подходятъ съ недостаточно высокимъ масштабомъ, принижая его до уровня земныхъ вопросовъ и связывая его съ послѣдними. Иными словами, силы Евангелія направлены единственно на глубочайшія основы человѣческаго существа; только ихъ онѣ стараются привести въ движеніе; поэтому, кто не въ состояніи проникнуть къ корнямъ человѣчества, кто не чувствуетъ и не. сознаетъ ихъ, тотъ не пойметъ Евангелія, будетъ профанировать его или жаловаться на его неприложимость къ жизни.
Теперь мы подходимъ къ совершенно отличной проблемѣ: какое значеніе придавалъ себѣ самому Іисусъ въ своемъ благовѣстіи и чѣмъ хотѣлъ онъ быть въ глазахъ людей? Мы не касаемся еще того впечатлѣнія, какое онъ произвелъ на сердце и умъ своихъ учениковъ и говоримъ исключительно о его собственномъ взглядѣ на себя. Но уже и такая постановка проблемы вводитъ насъ въ обширный кругъ вопросовъ, борьба изъ-за которыхъ тянется черезъ всю исторію церкви съ ея перваго вѣка до нашего времени. Изъ-за ничтожнѣйшихъ различій въ рѣшеніяхъ этихъ вопросовъ люди порывали узы братскаго союза, осмѣивали, отвергали, заковывали въ цѣпи и казнили другъ друга. Это—ужасная глава исторіи человѣчества. На почвѣ „христологіи" люди превратили свои религіозныя воззрѣнія въ страшное оружіе противъ себѣ подобныхъ и распространяли вокругъ себя трепетъ и ужасъ. Это продолжается еще и понынѣ: христологіи придаютъ еще и теперь такое значеніе, что кажется, будто въ
Евангеліи не видятъ никакихъ иныхъ вопросовъ; живъ еще и въ наше время тотъ фанатизмъ, который ей сопутствуетъ. Удивительно-ли, что гнетъ исторической традиціи и борьба партій затемнили эту проблему? И, все-же, для непредубѣжденнаго читателя нашихъ Евангелій вопросъ о взглядѣ Іисуса на самого себя отнюдь не является неразрѣшимымъ. Тѣ же элементы его, которые остаются темными и таинственными для нашего разсудка, и должны оставаться такими, какъ по мысли Іисуса, такъ й по характеру самой проблемы, и могутъ быть нами выражены лишь въ формѣ образовъ. „Есть явленія, вмѣщающіяся въ комплексъ представленій разсудка лишь при посредствѣ символовъ".
Прежде чѣмъ изслѣдовать вопросъ о томъ, какъ смотрѣлъ на себя самъ Іисусъ, мы должны установить два главныхъ положенія. Во-первы-хъ, Іисусъ не требовалъ отъ людей иной вѣры въ свою личность, кромѣ той, которая содержится въ исполненіи его заповѣдей. Даже въ четвертомъ Евангеліи, гдѣ личность Іисуса часто оттѣняетъ на второй планъ само содержаніе Евангелія, еще ясно выражена мысль: „если любите меня, соблюдайте мои заповѣди". Ему пришлось уже убѣдиться во время своей дѣятельности въ томъ, что нѣкоторые почитали его и вѣрили въ него, но не интересовались содержаніемъ его проповѣди. Къ такимъ людямъ онъ обращался съ суровыми словами: „не всякій, говорящій мнѣ: „Господи! Господи!" войдетъ въ царство небесное, но только исполняющій волю Отца моего". Итакъ, въ его идеи вовсе не входило давать какое-либо обособленное отъ его проповѣди „ученіе" о его личности и его высшей природѣ. Во-в то р ы х ъ, Владыку неба и земли онъ называетъ своимъ Богомъ и Отцомъ, Всевышнимъ, Единымъ, Кто благъ. Онъ знаетъ, что все, что у него есть и что онъ долженъ исполнить, дано ему Отцомъ. Ему онъ молится, Его волѣ подчиняетъ себя; въ страстномъ порывѣ онъ стремится постигнуть и исполнить ее. Цѣль, сила, разумѣніе, успѣхъ и суровый долгъ—все у него отъ Отца. Такъ говорятъ Евангелія; здѣсь ничего нельзя перетолковать въ какомъ-нибудь иномъ смыслѣ. Это чувствующее, молящееся, дѣйствующееся, борющееся и страдающее я есть человѣческое я, я человѣка, который
отличаетъ отъ Божества наравнѣ съ другими людьми и себя.
Оба установленныхъ положенія какъ-бы намѣчаютъ границы той области, въ предѣлахъ которой должно искать свидѣтельства Іисуса о самомъ себѣ. Въ положительномъ-же смыслѣ они еще ничего не даютъ для рѣшенія данной проблемы. Чтобы найти послѣднее, намъ нужно только ближе разсмотрѣть оба названія, которыя прилагалъ къ себѣ самъ Іисусъ; это—выраженія: сынъ Божій и Мессія (сынъ Давидовъ, сынъ человѣческій).
Первое изъ нихъ, хотя первоначально и имѣвшее, быть можетъ, мессіанское значеніе, гораздо понятнѣе для насъ въ настоящее время, нежели второе; ибо самъ Іисусъ далъ понятію „сынъ Божій" такое содержаніе, благодаря которому оно уже не вмѣщается въ мессіанскую схему или, по крайней мѣрѣ, становится для насъ понятнымъ помимо этой схемы. Напротивъ, названіе: „Мессія" является для насъ, если только мы не хотимъ довольствоваться мертвымъ словомъ, на первый взглядъ совершенно чуждымъ. Намъ не совсѣмъ ясно и, какъ не-евреямъ, даже совершенно непонятно, какой смыслъ имѣло это званіе и каковъ его объемъ и значеніе. Лишь познавъ его смыслъ путемъ историческихъ изслѣдованій, мы можемъ поставить вопросъ о томъ, сохра-няетъ-ли это понятіе какое-либо значеніе и теперь, послѣ того какъ разбита его еврейско-политическая форма— скорлупа.
Разсмотримъ сперва названіе: „сынъ Божій". Въ одной изъ своихъ рѣчей Іисусъ [особенно отчетливо разъяснилъ намъ, почему и въ какомъ смыслѣ онъ называлъ себя „сыномъ Божіимъ". У Матѳея (а не у Іоанна, замѣтьте это) мы читаемъ: „никто не знаетъ Сына, кромѣ Отца, и никто не знаетъ Отца, кромѣ Сына и кому Сынъ хочетъ открыть". Б о. опознаніе—вотъ сфера богосыновства. Именно въ такомъ богопознаніи Іисусъ позналъ въ святомъ существѣ, правящемъ небомъ и землею, Отца, своего Отца. Его сознаніе, себя, какъ сына Бога, есть, поэтому, ничто иное, какъ практическое слѣдствіе познанія того, что Богъ есть Отецъ, его Отецъ. Правильно понятое, все содержаніе на
званія „сынъ Божій" сводится къ богопознанію. Но здѣсь необходимо добавить, что, во-первыхъ, Іисусъ убѣжденъ въ томъ, что онъ знаетъ Бога такъ, какъ не зналъ никто до него; и, во-вторыхъ, онъ знаетъ, что призванъ словомъ и дѣломъ сдѣлать всѣхъ причастными къ этому богопознанію и, тѣмъ самымъ, къ богосыновству. Въ этомъ сознаніи онъ знаетъ себя призваннымъ и поставленнымъ Богомъ сыномъ, истиннымъ и единственнымъ сыномъ Божіимъ; поэтому онъ можетъ говорить: мой Отецъ, мой Богъ, вкладывая въ такое обращеніе нѣчто, право на что принадлежитъ ему одному. Какимъ путемъ онъ пришелъ къ этому сознанію исключительности своего богосыновства, какимъ путемъ онъ достигъ сознанія своей силы и тѣхъ долга и задачи, какія въ ней содержатся, это—его тайна, тайна, въ которую не проникнуть никакой психологіи. Увѣренность, съ какою Іоаннъ заставляетъ его говорить къ Отцу: „Ты возлюбилъ меня прежде основанія міра“, несомнѣнно, есть отраженіе непоколебимаго убѣжденія самого Іисуса. Здѣсь—граница всякаго- изслѣдо-' ванія. Мы не въ состояніи отвѣтить даже и на то, съ какихъ поръ Іисусъ началъ сознавать себя такимъ С ы н о.м ъ и со-вершенно-ли онъ отождествилъ себя съ этимъ понятіемъ, спивъ съ нимъ свое я, ипи-же для него здѣсь еще существовало нѣкоторое раздвоеніе и внутренняя задача сліянія. Постигнуть здѣсь что-нибудь дано было-бы только тому, кто пережилъ-бы сколько-нибудь родственный этому опытъ. Предоставимъ пророкамъ подымать эту завѣсу; мы-же должны довольствоваться установленіемъ того положенія, что Іисусъ, учившій самопознанію и смиренію, тѣмъ не менѣе, называлъ себя, себя одного, Сыномъ Божіимъ. Онъ убѣжденъ въ томъ, что знаетъ Отца и что долженъ просвѣтить этимъ познаніемъ всѣхъ людей; выполняя эту задачу, онъ творитъ дѣло самого Бога. Это—величайшее изъ всѣхъ дѣлъ Божіихъ, цѣль и завершеніе созданнаго имъ міра. Іисусъ знаетъ, что оно ввѣрено именно ему и что онъ исполнитъ его въ силѣ Божіей. Исходя изъ этого чувства силы и провидя побѣду, онъ сказалъ: „все передано мнѣ Отцомъ моимъ". Въ исторіи человѣчества не разъ являлись мужи Божіи съ твердымъ сознаніемъ ввѣренной имъ Богомъ истины и. независимой
отъ ихъ личнаго желанія необходимости возвѣстить ее людямъ. Но это благовѣстіе было у всѣхъ ихъ несовершенно имѣло тѣ или другіе недостатки, сплеталось съ политикой и частными интересами, пріурочено было къ условіямъ минуты; очень часто самъ пророкъ оказывался не на высотѣ своей проповѣди. Здѣсь-же предъ намй—глубочайшая и всеобъемлющая проповѣдь, захватывающая человѣческую душу у самыхъ ея корней и въ рамкахъ еврейскаго народа обращающаяся ко всему человѣчеству—благовѣстіе о Богѣ, какъ Отцѣ. Она совершенна, свободна отъ недостатковъ; ея подлинное содержаніе легко отдѣлить отъ неизбѣжныхъ покрововъ и формъ, въ какіе ее облекла ея эпоха. Она не устарѣла, но еще и теперь, полная мощи и жизни, царитъ надъ всякимъ прогрессомъ. И тотъ, кто возвѣстилъ ее, сынъ Божій, еще никому не уступилъ своего мѣста и еще и въ наше время даетъ человѣческой жизни смыслъ и цѣлъ.
Это привело насъ уже къ другому самоопредѣленію Іисуса: Мессія. Прежде чѣмъ я попытаюсь вкратцѣ объяснить послѣднее, я считаю своимъ долгомъ упомянуть о томъ, что выдающіеся ученые, въ томъ числѣ Велльгаузенъ, выражали сомнѣніе въ томъ, чтобы Іисусъ самъ называлъ себя Мессіей. Я не могу, однако, согласиться съ такимъ мнѣніемъ и думаю даже, что пришлось-бы выбросить добрую долю нашихъ евангельскихъ повѣствованій, для того чтобы обосновать его. Уже выраженіе: „сынъ человѣческій" можетъ быть, кажется мнѣ, понятно только въ мессіанскомъ смыслѣ, а не , можетъ быть сомнѣнія въ томъ, что Іисусъ употреблялъ это выраженіе. Далѣе, не говоря о прочихъ доводахъ, укажу на то, что провести .тезисъ о томъ, будто Іисусъ не считалъ себя обѣтованнымъ Мессіей и не хотѣлъ имъ считаться; возможно, лишь вычеркнувъ изъ Евангелій разсказъ о въѣздѣ Христа въ Іерусалимъ. Помимо того, тѣ формы, въ которыхъ Іисусъ выражалъ свое самосознаніе и говорилъ о своемъ призваніи, совершенно для. насъ непонятны, пока мы не предположимъ, что онѣ опредѣлялись мессіанскою идеей. И, наконецъ, такъ какъ положительные аргументы, приводимые въ пользу упомянутаго отрицательнаго мнѣнія, весьма слабы
и сомнительны, мы можемъ спокойно оставаться при томъ предположеніи, что Іисусъ самъ называлъ себя Мессіей.
Образъ Мессіи и мессіанскія представленія, какъ они живы были въ эпоху Іисуса, развивались до него одновременно въ двухъ направленіяхъ: какъ идея Мессіи-царя и какъ идея Мессіи-пророка. Это развитіе испытало еще вліяніе постороннихъ элементовъ и преображено было дошедшимъ отъ глубокой древности чаяніемъ того, что самъ Богъ видимо будетъ править своимъ народомъ. Главные моменты образа Мессіи были заимствованы отъ идеальнаго представленія о царѣ Израиля, какое сложилось, послѣ того какъ царство Израиля пало. Но помимо этого здѣсь воздѣйствовали и воспоминанія о Моисеѣ и великихъ пророкахъ. Въ слѣдующей лекціи мы въ краткихъ чертахъ покажемъ, каковы были мессіанскія чаянія "въ эпоху Іисуса и какъ они были имъ восприняты и преобразованы.
, Секція VIII
Мессіанскія ученія въ еврейскомъ народѣ въ эпоху Іисуса не Составляли какой-либо „догматики" и не связаны были также съ строго развитой системой предписаній закона, но являлись существеннымъ элементомъ религіозныхъ и политическихъ чаяній народа. Вполнѣ опредѣленный характеръ имѣли лишь самыя общія ихъ черты; въ остальномъ ихъ содержаніи господствовало значительное разнообразіе. Древніе пророки чаяли великолѣпнаго будущаго, когда самъ Богъ придетъ , на землю, уничтожитъ враговъ Израиля и водворитъ справедливость, миръ и радость. Вмѣстѣ съ тѣмъ они предвѣщали явленіе мудраго и могущественнаго царя изъ дома Давида, которому дано будетъ положить основаніе славѣ Израиля. Наконецъ, они называли самъ израильскій народъ избраннымъ изъ народовъ сыномъ Божіимъ. Эти три момента опредѣлили развитіе мессіанскихъ идей въ послѣдующія эпохи. Надежда на славное будущее израильскаго народа оставалась фономъ всѣхъ чаяній, но къ ней присоединились въ послѣднія два столѣтія предъ Рождествомъ Христовымъ еще слѣдующіе моменты: 1. Съ расширеніемъ историческаго горизонта увеличивается интересъ евреевъ къ жизни другихъ народовъ и появляется идея „человѣчества", съ которой связывается представленіе о концѣ міра и о дѣятельности Мессіи; судъ превращается въ судъ надъ міромъ, Мессія— въ господина и судью вселенной. 2) Уже и до этого времени надежды на славное будущее связывались съ идеей нравственнаго очищенія народа; однако, главнымъ моментомъ будущаго было уничтоженіе враговъ Израиля; теперь-же во
Гарнакъ—Сущность христіанства	7
многихъ усилилось чувство нравственной отвѣтственности и познаніе святости Божества; мессіанское будущее можетъ быть дано въ удѣлъ только святому народу, и судъ необходимо будетъ, поэтому, судомъ и надъ частью самого Израиля. 3) Усилился индивидуализмъ и сообразно этому на первый планъ выдвинулось отношеніе Бога къ отдѣльному человѣку; израильтянинъ начинаетъ чувствовать, что у него есть индивидуальность, отличная отъ его народа; онъ начинаетъ смотрѣть на свой народъ, какъ на сумму отдѣльныхъ личностей; на ряду съ политическою вѣрой въ провидѣніе появляется личная вѣра, связанная съ чувствомъ цѣнности и отвѣтственности; въ связи съ чаяніями конца исторіи начинаетъ брезжить надежда на вѣчную жизнь, появляется страхъ передъ вѣчною карою. Результаты этого внутренняго развитія—личная потребность въ спасеніи и вѣра въ воскресеніе. Ставшая болѣе чуткой совѣсть не въ состояніи уже сочетать надежду на славное будущее для всѣхъ съ явною неправедностью народа и властью грѣха: спасется лишь небольшая часть. 4) Обращенныя къ будущему чаянія становятся- все болѣе трансцендентными; все сильнѣе ихъ уклонъ къ сверхъестественному и надмірному; чается сошествіе на землю съ неба чего-то совершенно новаго, чается, что старый строй природы уступитъ мѣсто совсѣмъ новому міровому порядку; даже преображенная земля не является уже послѣднею цѣлью: появляется идея абсолютнаго блаженства, мѣстомъ котораго можетъ быть лишь небо; личность ожидаемаго Мессіи яснѣе обособляется какъ отъ идеи земного царя, такъ и отъ представленія о народѣ, какъ цѣломъ, и о Богѣ; хотя Мессія и долженъ явиться, какъ человѣкъ среди людей, въ его образѣ уже почти нѣтъ земныхъ чертъ: съ изначальныхъ временъ онъ—у Бога, на небесахъ, откуда онъ нисходитъ, чтобы сверхчеловѣческими средствами осуществить свое дѣло; въ его образѣ выдѣляются нравственныя черты—онъ совершенный праведникъ, исполняющій всѣ-заповѣди; является даже представленіе о томъ, что его заслуги вмѣняются другимъ; впрочемъ, идея страждущаго Мессіи, казалось-бы, подсказываемая 53-ею главою Исаіи, еще не получаетъ развитія.
Однако, всѣ эти умозрѣнія не могли вытѣснить болѣе древнихъ и болѣе простыхъ воззрѣній и не въ состояніи были перемѣстить центръ тяжести мессіанской идеи, для большинства народа по-прежнему остававшійся въ сферѣ патріотизма и политики. Самъ Богъ возьметъ въ свои руки скипетръ, уничтожитъ своихъ враговъ и воздвигнетъ израильское всемірное царство; орудіемъ его въ этомъ дѣлѣ будетъ герой изъ царскаго рода; тогда каждый израильтянинъ будетъ сидѣть подъ своею .смоковницей й виноградной лозой, наслаждаясь миромъ и попирая ногою своихъ враговъ—таково все еще было .наиболѣе популярное представленіе, удерживавшееся- и у тѣхъ, кто наряду съ нимъ раздѣлялъ болѣе возвышенныя воззрѣнія. Несомнѣнно, однако, что въ части народа проснулось сознаніе того, что царство Божіе предполагаетъ своимъ условіемъ соотвѣтственное нравственное состояніе и можетъ снизойти только къ праведному народу. Одни стремились къ достиженію этой праведности на пути пунктуальнаго соблюденія закона и. не могли успокоиться въ такой своей ревности: другіе, побуждаемые болѣе глубокимъ самопознаніемъ, начинали уже въ нѣкоторой степени чувствовать, что сама горячо чаемая праведность можетъ быть обрѣтена человѣкомъ только изъ рукъ Бога, что освободиться отъ бремени грѣха, мучительное чувство котораго проснулось въ такихъ людяхъ, возможно лишь при помощи отъ Бога, силою божественной благодати и милости.
Такъ хаотически переплетались въ эпоху Христа объединенныя одною опредѣляющею идеей совершенно разнородныя настроенія и столь-же противоположныя одно другому теоретическія представленія. Быть можетъ, ни въ одну изъ прочихъ эпохъ исторіи и ни у одного изъ остальныхъ народовъ не было такого тѣснаго сплетенія объединенныхъ религіей самыхъ рѣзкихъ противоположностей. Кругозоръ то кажется здѣсь столь-же узкимъ, какъ кольцо окружающихъ Іерусалимъ горъ, то объемлетъ все человѣчество. Только-что вознесенные на высоты чисто-духовнаго, этическаго міросозерцанія, мы вдругъ опять видимъ себя низвергнутыми въ низины, гдѣ все сводится къ завершенію великой исто-*
рической трагедіи политическою побѣдой еврейскаго народа; наряду съ выраженіемъ упованія на Бога, кроткой довѣрчивости и благочестивой святой надежды здѣсь проявляется и нравственно тупой патріотическій фанатизмъ, парализующій всякій религіозный подъемъ духа.
Представленіе, какое составилось о Мессіи, по необходимости было такъ-же противорѣчиво, какъ и тѣ надежды, которымъ оно должно было соотвѣтствовать. Неустойчивы и неопредѣленны были не только формальныя представленія о немъ, т. е. воззрѣнія на природу его существа; особенно противорѣчиво представлялась его внутренняя сущность и его задача. Однако, у всѣхъ тѣхъ, въ комъ начинали перевѣшивать нравственныя и подлинно-религіозныя начала, представленіе о властвующемъ и воинственномъ царѣ необходимо должно было уступить мѣсто образу пророка, и ранѣе уже всегда незамѣтно воздѣйствовавшему на данный кругъ идей. такіе люди чаяли, что Мессія Приблизитъ къ людямъ ,Бога, _ водворитъ справедливость и избавитъ отъ мучительнаго' душевнаго бремени. Что въ еврейскомъ народѣ существовали въ это время вѣрующіе, ожидавшіе такого-Мессію или, по крайней мѣрѣ, не отвергавшіе заранѣе такого представленія о нёмъ, доказывается хотя-бы уже разсказомъ нашихъ Евангелій о Іоаннѣ Крестителѣ. Мы читаемъ здѣсь, что нѣкоторые склонны были принимать Іоанна за Мессію. Какъ эластичны должны были быть мессіанскія представленія и какъ сильно должны были они отдалиться, въ извѣстныхъ кругахъ отъ своихъ исходныхъ формъ, если этотъ совсѣмъ ужъ нр имѣвшій въ себѣ царственнаго проповѣдникъ покаянія въ одеждѣ изъ верблюжьяго волоса, возвѣщавшій выродившемуся народу только о близости суда, могъ быть принятъ за самого Мессію! И насколько отличный отъ прежняго образъ Мессіи дается намъ евангельскимъ псвѣствованіемъ о томъ, что немало людей въ народѣ считали' Іисуса Мессіей только потому, что онъ проповѣдывалъ, какъ власть имѣющій, и исцѣлялъ чудодѣяніями! Правда, эти люди видѣли въ такой его цѣлительной дѣятельности лишь начало будущихъ дѣлъ; онй ожидали, что этотъ чудотворецъ скоро сброситъ съ. себя
послѣднюю личину и „воздвигнетъ царство"; но для насъ достаточно уже и того, что они могли привѣтствовать обѣтованнаго Мессію въ человѣкѣ, происхожденіе и прежняя жизнь котораго были имъ извѣстны и который не совершилъ -еще никакихъ дѣлъ, кромѣ 'проповѣди покаянія, возвѣщенія близости царства небеснаго и исцѣленій. Мы никогда не въ состояніи будемъ постигнуть, путемъ какого внутренняго развитія Іисусъ пришелъ отъ увѣренности въ томъ, что онъ—сынъ Божій, къ убѣжденію въ томъ, что онъ—обѣтованный Мессія. Но, во всякомъ случаѣ, проблема эта не можетъ уже казаться намъ совершенно обособленной, ибо мы знаемъ, что въ результатѣ медленнаго процесса представленіе о Мессіи пріобрѣло и у нѣкоторыхъ современниковъ Іисуса совершенно новыя черты и превратилось изъ политически-религіозной въ духовно-религіозную идею. То, что Іоаннъ Креститель й двѣнадцать учениковъ признавали Іисуса Мессіей и не отвергли этой формы, -но, напротивъ, именно въ ней закрѣпили свое безусловное почитаніе его личности, служитъ доказательствомъ того, какъ подвижна была въ эту эпоху мессіанская идея, и объясняетъ намъ также и то, какъ самъ Іисусъ могъ воспользоваться послѣднею. ЕоЬиг іп іп'йгтііаіе регіісііиг: тотъ, кто, несмотря на •свое униженное положеніе, назвалъ себя Мессіей, зналъ, что существуютъ божественныя сила и великолѣпіе, не нуждающіяся въ -земномъ блескѣ и земной власти и да'же отвергающія ихъ; онъ зналъ, что существуетъ величіе святости и любви, дающее блаженство и- спасеніе тѣмъ, кто проникается имъ; онъ. зналъ это и это-же, несомнѣнно, чувствовали тѣ, которые признали его помазаннымъ Богомъ царемъ Израиля.
• Мы не въ состояніи познать, какъ Іисусъ дошелъ до сознанія того, что онъ—Мессія; тѣмъ не менѣе, мы можемъ установить нѣкоторые связанные съ этой проблемой моменты. Древнѣйшее преданіе Связывало зарожденіе мессіанскаго сознанія Іисуса съ какимъ-то внутреннимъ событіемъ, пережитымъ имъ въ моментъ крещенія. Мы не въ состояніи провѣрить этотъ взглядъ, но еще менѣе имѣемъ основаній не соглашаться съ нимъ; скорѣе, вполнѣ вѣроятно, что ко
времени своего общественнаго выступленія Іисусъ уже вполнѣ-, опредѣлился во всѣхъ своихъ воззрѣніяхъ. Евангелія предпосылаютъ началу общественной дѣятельности Іисуса замѣчательный разсказъ объ его искушеніи. Разсказомъ этимъ-предполагается, что Іисусъ еще до. явленія своего народу сознавалъ себя сыномъ Божіимъ, уполномоченнымъ Богомъ совершить великое народное дѣло, и выдержалъ связанные съ такимъ сознаніемъ искусы. Когда Іоаннъ послалъ къ нему изъ темницы учениковъ съ вопросомъ: „ты-ли тотъ, который долженъ прійти, или ожидать намъ другого? “ онъ далъ отвѣтъ, изъ котораго Іоаннъ долженъ былъ понять, что Іисусъ—Мессія, и вмѣстѣ съ тѣмъ узнать, какъ Іисусъ-понималъ призваніе Мессіи. Потомъ наступилъ день, когда Петръ въ Кесаріи Филипповой призналъ въ-немъ чаемаго Христа и Іисусъ. радостно подтвердилъ это мнѣніе. Затѣмъ послѣдовалъ его вопросъ фарисеямъ: „что-думаете вы о Христѣ? чей- онъ сынъ?“ приведшій къ новому вопросу: „если Давидъ называетъ Мессію Господомъ, какъ-же онъ сынъ ему?“ Послѣ этого, наконецъ, произошелъ въѣздъ .въ Іерусалимъ» на глазахъ у всего народа и затѣмъ—очищеніе храма отъ торговцевъ; эти два событія равносильны были публичному заявленію о томъ, что юнъ—Мессія. Но это первое его несомнѣнное мессіанское дѣяніе было вмѣстѣ съ тѣмъ и послѣднимъ: за нимъ послѣдовали терновый вѣнецъ и крестъ.
Какъ мы сказали, весьма вѣроятно, что ко времени своего-общественнаго выступленія ’ Іисусъ уже вполнѣ опредѣлился въ своемъ внутреннемъ развитіи и ясно сознавалъ свою миссію. Но мы не хотимъ этимъ сказать, будто эта миссія ничего болѣе не дала ему самому. Онъ долженъ былъ не только учиться страдать и съ упованіемъ на Бога ждгиъ креста, но и укрѣплять сознаніе своего богосыновства; познаніе того „дѣла", которое ему ввѣрилъ Отецъ, могло развиться лишь въ трудѣ и преодолѣніи различныхъ препятствій. Какъ великъ былъ тотъ часъ, когда онъ созналъ себя тѣмъ, о которомъ говорили пророки, когда онъ увидѣлъ всю исторію своего народа отъ Авраама и Моисея въ свѣтѣ своей собственной миссіи, когда онъ не могъ болѣе про-
тивиться сознанію того, что онъ-^-обѣтованный Мессія! Не могъ противиться—ибо возможно-ли сомнѣваться въ томъ что такое сознаніе первоначально легло тяжкимъ бременемъ на его душу? Но мы зашли уже слишкомъ далеко: мы не можемъ уже больше ничего сказать. Одно лишь становится для насъ несомнѣннымъ: то, что Іоаннъ правъ, когда неоднократно влагаетъ въ уста Іисусу слова; „я говорилъ не отъ себя, но Отецъ, пославшій меня, далъ мнѣ заповѣдь, что дѣлать и что говорить" и еще: „я—не одинъ; ибо во мнѣ—Отецъ *	і
Что-бы мы ни думали о понятіи „Мессія", оно было безусловно - необходимымъ условіемъ того, чтобы сознавшій свое призваніе могъ обрѣсти признаніе своего мѣста въ исторіи іудейской религіи,—самой глубокой и зрѣлой религіозной исторіи, какую» переживалъ какой-либо народъ, и даже, какъ должно было показать . будущее,.— истинной религіозной исторіи человѣчества. Идея Мессіи стала средствомъ, при помощи котораго тотъ, кто сознавалъ себя сыномъ Божіимъ и исполнялъ дѣло Божіе, дѣйствительно былъ возведенъ на тронъ исторіи,— первоначально лишь въ глазахъ увѣровавшихъ единоплеменниковъ. Но, выполнивъ это, она исчерпала свою задачу. Іисусъ, былъ „Мессіей" и въ то же время не былъ имъ; онъ не былъ имъ потому, что оставилъ далеко за собою это понятіе, оказавшееся слишкомъ узкимъ для того, чтобы вмѣстить все содержаніе, которымъ онъ пытался его наполнить. Конечно, мы еще и теперь въ состояніи понять нѣкоторые элементы содержанія этого столь чуждаго намъ понятія—идея, приковывавшая къ себѣ въ теченіе столѣтій цѣлый народъ и вобравшая въ Себя всѣ его идеалы, не можетъ быть совершенно непонятной. Мы узнаемъ въ чаяніи мессіанскаго вѣка старую надежду на золотой вѣкъ, ту надежду, которая, будучи облагорожена, должна быть цѣлью всякаго здороваго жизненнаго движенія и является неустранимымъ элементомъ всякаго религіознаго воззрѣнія на исторію; въ томъ, что Мессія чаялся, какъ опредѣленная
личность, мы видимъ выраженіе того убѣжденія, что спасеніе въ области исторіи—в ъ личностяхъ и что единство человѣчества, объединеніе его сокровеннѣйшихъ силъ и высшихъ цѣлей, возможно лишь -при условіи его объединенія въ признаніи одного учителя и господина. Однако, внѣ этихъ предѣловъ мы уже не можемъ признавать за мессіанскою идеей какой-либо смыслъ и значеніе; ихъ отнялъ у нея самъ Іисусъ.
Въ признаніи Іисуса Мессіей для каждаго увѣровавшаго еврея дана была тѣснѣйшая связь проповѣди Іисуса съ его личностью: въ дѣяніяхъ Мессіи нисходитъ’ къ своему народу самъ Богъ; Мессіи, исполняющему дѣло Божіе и сидящему на облака? ь одегную Бога, подобаетъ поклоненіе. Но какое значеніе имѣла - въ глазахъ Іисуса его личность для его благовѣствованія? Отводилъ-ли онъ себѣ въ послѣд--немъ какое-либо опредѣленное мѣсто? Мы должны дать на это одинъ положительный и одинъ отрицательный отвѣты.'
1. ‘Евангеліе исчерпано установленными нами въ предыдущихъ лекціяхъ чертами; Богъ и душа, душа и ея Богъ— вотъ замкнутый кругъ, не допускающій какой-либс посторонней примѣси. Іисусъ самымъ яснымъ образомъ учитъ насъ о томъ, что Богъ можетъ быть обрѣтёнъ и былъ дѣйствительно обрѣтенъ въ законѣ и пророкахъ. „Тебѣ повѣдано, о челсвѣкъ, въ чемъ добро и чего требуетъ отъ тебя Господь: соблюдать слово Божіе, любить дѣла "милосердія и смиренномудренно.ходите передъ Богомъ твоимъ". "Мытарь въ храмѣ, женщина у храмовой кружки, блудный сынъ—вотъ его образы; всѣ они ничего не знаютъ о какой-либо „христологіи" и, все-же, мытарь обрѣлъ смиреніе, за которымъ слѣдуетъ оправданіе. Тотъ, кто старается истолковать эти образы въ какомъ-либо иномъ смыслѣ, умаляетъ простоту и величіе проповѣди Іисуса въ одной изъ самыхъ важныхъ ея частей. Было-бы необыкновенно смѣлымъ утверждать, будто по мысли Іисуса вся его проповѣдь была лишь чѣмъ-то предварительнымъ, будто послѣ его смерти и воскресенія все въ ней должно быть понимаемо въ новомъ смыслѣ,
•а нѣкоторыя ея части должны быть и совсѣмъ отвергнуты. Нѣтъ, его проповѣдь. проще, нежели того хотѣлось-бы церквамъ, проще, но зато универсальнѣе и серьезнѣе. Отъ нея не отдѣлаться увертками, въ родѣ такой: я не могу освоиться съ „христологіей“ и потому эта проповѣдь не для меня, Іисусъ поставилъ передъ людьми великіе вопросы, -обѣщавъ имъ благодать и милосердіе Бога, и потребовалъ выбора: Богъ или маммона, вѣчная или земная жизнь, душа или тѣло, смиреніе или довольство собственною праведностью, любовь или себялюбіе, истина или ложь. Это—замкнутый, завершенный циклъ вопросовъ; отдѣльная личность .должна выслушать добрую вѣсть о милосердіи и богосыновствѣ и затѣмъ рѣшить, стать-ли ей на сторону Бога и вѣчности или-же міра и временнаго. Мы выскажемъ не парадоксъ и не нѣчто „раціоналистическое", а лишь дадимъ простое выраженіе подлинному смыслу Евангелій, если скажемъ: не о Сынѣ, а только объ Отцѣ учитъ насъ Евангеліе, какъ его возвѣстилъ Іисусъ.
2. Но, съ другой стороны, никто еще не познавалъ Бога такъ, какъ его знаетъ Іисусъ: просвѣщая людей этимъ познаніемъ, онъ оказываетъ этимъ „многимъ" несравненную услугу. Онъ приводитъ ихъ къ Богу не только своимъ словомъ, но еще въ большей степени всѣмъ своимъ существомъ и своими дѣлами и, въ заключеніе, своимъ страданіемъ. Въ этомъ смыслѣ было имъ сказано: „придите ко мнѣ всѣ тр.уждающіеся и обремененные; я успокою васъ" и еще: „сынъ человѣческій не для того пришелъ, чтобы ему служили, но чтобы послужить и отдать душу свою для искупленія многихъ". Онъ знаетъ, что съ него начинается новая исторія, въ которой- „наименьшіе" ,станутъ въ силу своего богопознанія выше величайшихъ людей старой исторіи; онъ знаетъ, что тысячи—и именно труждающіеся и обремененные—чрезъ него найдутъ Отца и обрѣтутъ жизнь; онъ сознаетъ себя сѣятелемъ, сѣющимъ доброе сѣмя: ему принадлежатъ и поле, и сѣмя, и плодъ. Это—не какія-либо догматическія ученія и въ еще меньшей степени—измѣненія, внесенныя въ Евангеліе, или-же какія-либо принудительныя ребованія; это—просто выраженіе подлинной дѣйстви-
т е л ь ніо с т и, осуществленіе которой онъ уже видитъ и предвидитъ съ увѣренностью пророка. Слѣпые видятъ, хромые ходятъ, глухіе слышатъ, нищимъ благовѣствуется Евангеліе—ч резъ Него; этотъ подлинный опытъ открываетъ ему подъ ужаснымъ бременемъ его миссіи, въ разгарѣ борьбы, ту славу, которуіо ему далъ Отецъ. И то, что онъ еще свершитъ, останется, благодаря его увѣнчанной смертью жизни, полнымъ силы и значенія дѣломъ и для будущаго: онъ есть путь къ Отцу и, какъ поставленный Отцомъ, онъ есть и Судія.
Заблуждался-ли онъ? Ни ближайшая къ нему эпоха ни исторія не признали его неправымъ. Его личность мы должны считать не однимъ изъ многихъ элементовъ содержанія Евангелія, а индивидуальнымъ осуществленіемъ и воплощеніемъ послѣдняго; онъ былъ индивидуальною силою Евангелія и такою-же силою является еще и1 для современнаго чувства. Огонь загорается только отъ огня; такъ и индивидуальная жизнь зажигается лишь отъ соприкосновенія съ силами живой личности. Воздержимся отъ всякаго догматическаго умствованія и предоставимъ другимъ изрекать непререкаемые приговоры. Евангеліе не утверждаетъ, будто милосердіе Божіе ограничено ниспосланіемъ Іисуса; но вотъ чему насъ учитъ исторія: Онъ есть тотъ, кто приводитъ труждающихся и обремененныхъ къ Богу, Онъ есть тотъ, кто поднялъ человѣчество на новую ступень, и его именно проповѣдь есть и теперь еще рѣшающій нашу судьбу критерій: она даетъ блаженство, она-же и. судитъ.
Самъ Іисусъ не высказывалъ въ своемъ благовѣствованіи утвержденія: „я—Сынъ Божій";, кто вставляетъ послѣднее въ Евангеліе, тотъ добавляетъ къ Евангелію нѣчто отъ себя. Но тотъ, кто принимаетъ Евангеліе й стремится познать того, кто его повѣдалъ, признаетъ, что божественное явилось здѣсь въ высшей чистотѣ, какая возможна на землѣ; тотъ сознаетъ, что .истинною мощью Евангелія для учениковъ Іисуса былъ самъ Іисусъ. А что они пережили и познали въ Іисусѣ, о томъ они разсказали, и этотъ разсказъ еще живъ.
6. Евангеліе и религіозное ученіе, или вопросъ о формулѣ вѣры.
Мы можемъ быть здѣсь кратки, такъ какъ важнѣйшее содержаніе этого вопроса уже исчерпано въ предыдущихъ разсужденіяхъ.
Евангеліе не есть теоретическое ученіе, не есть философская система; ученіемъ оно является лишь постольку» поскольку' учитъ о существованіи Бога какъ Отца. Это— добрая вѣсть, вселяющая въ насъ увѣренность въ вѣчной жизни и просвѣщающая насъ о цѣнности вещей и силъ, съ которыми ,намъ-приходится имѣть дѣло. Говоря намъ о вѣчной жизни, оно наставляетъ насъ истинной жизни. Оно говоритъ о цѣнности человѣческой души, смиренія, милосердія, чистоты, крестнаго страданія и о ничтожествѣ мірскихъ благъ и томительной заботы о сохраненіи земной жизни. Оно даетъ намъ обѣщаніе о Томъ, что, несмотря' на борьбу и препятствія, праведная жизнь увѣнчается миромъ, твердымъ упованіемъ и внутреннею несокрушимостью. Мо-жетъ-ли съ такой точки зрѣнія называться „исповѣдываніемъ" что-либо иное, нежели исполненіе воли Бога въ увѣренности, что Онъ—Отецъ и Воздатель? О какомъ либо иномъ „исповѣдываніи" Іисусъ никогда не говорилъ. Когда онъ говоритъ: „всякаго, кто исповѣдаетъ меня передъ людьми, того исповѣдаю и я передъ Отцомъ моимъ небеснымъ11, онъ имѣетъ въ виду подражаніе ему и исповѣдываніе въ настроеніи и дѣйствіи. Какъ далеки отъ его идей и отъ всего духа его проповѣди тѣ, кто предпосылаетъ Евангелію „христологическую" формулу вѣры и учитъ, будто прежде чѣмъ приступить къ Евангелію, слѣдуетъ сперва научиться правильно мыслись о Христѣ! Въ дѣйствительности отношеніе—совершенно обратное: о Христѣ мы можемъ „Правильно" мыслить и учить лишь въ томъ случаѣ и въ той мѣрѣ, поскольку мы начали жить согласно съ его Евангеліемъ. Предъ его проповѣдью нѣтъ преддверія, черезъ которое необходимо было-бы проходить,—нѣтъ ига, которое необходимо было-бы предварительно возложить на себя: идеи и обѣтованія Евангелія суть въ немъ первое и послѣднее;
душа каждаго изъ насъ непосредственно соприкасается съ ними.
Въ еще меньшей степени предполагается Евангеліемъ или связано съ нимъ, хотя-бы даже только въ отрицательномъ смыслѣ, какое-либо опредѣленное пониманіе природы. Въ Евангеліи идетъ рѣчь о религіи и о нравственномъ; оно открываетъ намъ живого Бога. Исповѣдываніе этого Бога въ вѣрѣ и исполненіи его воли—вотъ единственная формула вѣры по мысли Іисуса Христа. Какъ ни важны тѣ познанія, которыя вытекаютъ изъ этой вѣры, они, все-же, различно опредѣляются въ зависимости отъ условій внутренняго развитіями отъ субъективнаго пониманія. Съ ощущеніемъ-же того, что Владыка неба и земли—нашъ Отецъ, не можетъ сравниться ни одно изъ нашихъ переживаній; пережить такое ощущеніе въ своемъ опытѣ и повѣдать о немъ дано даже самой бѣдной душѣ.
‘Мы* сказали: пережить; исповѣдать можно лишь пережитую во внутреннемъ опытѣ религію; всякое другое исповѣдываніе есть, по духу Іисусовой проповѣди, пагубное лицемѣріе. Если въ Евангеліи нѣтъ какого-либо обширнаго „вѣроученія", то еще меньше есть въ немъ указаній на необходимость прежде всего принять и исповѣдать какое-либо готовое ученіе. Вѣра и исповѣдываніе должны вытекать и выростать изъ рѣшающаго момента отказа отъ міра и обращенія къ Богу, и исповѣдываніе должно быть ничѣмъ инымъ, какъ дѣйственнымъ обнаруженіемъ вѣры. „Не каждому дается вѣра", говоритъ апостолъ Павелъ, но долгъ каждаго человѣка—оставаться правдивымъ и остерегаться въ религіи суесловія устъ и легкомысленной готовности примкнуть къ тому или другому исповѣдыванію. „У одного человѣка было два сына; и подойдя къ первому, онъ сказалъ: сынъ мой, пойди и работай сегодня въ виноградникѣ моемъ. Тотъ сказалъ въ отвѣтъ: иду, господинъ, и не пошелъ. И •сказалъ онъ то же другому, й тотъ сказалъ въ отвѣтъ: не хочу; а послѣ раскаялся и пошелъ".
На этомъ я могъ-бы кончить; но мнѣ хочется еще отвѣтить на одно возраженіе. Иные соглашаются съ тѣмъ, что
Евангеліе возвышенно и велико и имѣло благотворное вліяніе на исторію; но, говорятъ они, оно неразрывно связано съ-давно уже пройденною ступенью воззрѣній на міръ и исторію; поэтому, какъ это ни печально, оно уже не можетъ имѣть для насъ какого-бы то ни было значенія, хотя у насъ и нѣтъ ничего, чѣмъ мы могли-бы замѣнить.его. Я возражу на это такъ:
1. Безспорно, Евангеліе связано съ совершенно отличнымъ отъ современнаго представленіемъ о мірѣ и исторіи и мы не можемъ и не хотимъ воскрешать это представленіе; но эта связь—отнюдь не „неразрывна", Я пытался показать, что является важнѣйшими элементами Евагігелія; эти элементы—„внѣвременны". Но не они одни таковы; „внѣвремененъ" и тотъ „человѣкъ", къ которому обращается Евангеліе; иными словами, оно обращается къ человѣку, поскольку онъ, несмотря на весь прогрессъ культуры, остается неизмѣннымъ въ своемъ внутреннемъ существѣ и въ своихъ основныхъ отношеніяхъ къ внѣшнему міру. Разъ это такъ, то Евангеліе не теряетъ своей сипы и для насъ.
2. Евангеліе—и это есть рѣшающій элементъ въ его міровоззрѣніи и представленіи объ исторіи—имѣетъ своею основой противоположеніе духа и плоти, Бога и міра, добра и зла. Но и ревностныя усилія мыслителей создать удовлетворяющую глубочайшія потребности человѣка этику на почвѣ монизма еще до сихъ поръ не увѣнчались успѣхомъ. Имъ не суждено успѣха и въ будущемъ. А разъ такъ, то, въ концѣ концовъ, въ сущности безразлично, какими терминами ни обозначать раздвоеніе, ощущаемое; нравственно-чуткими людьми и выражающееся въ противопоставленіяхъ; Богъ и міръ, посюстороннее и потустороннее, видимый и невидимый міръ, духъ и матерія, жизнь во власти влеченій и свобода, физика и этика. Единство этихъ противоположностей достижимо во внутреннемъ переживаніи, въ которомъ одна изъ нихъ побѣждается другою; но, во всякомъ случаѣ, оно достигается лишь путемъ борьбы и осуществляется только въ формѣ безконечной задачи, разрѣшаемой безконечнымъ приближеніемъ, а не путемъ утонченія какого-либо механическаго процесса. „Отъ силы, что
весь міръ сковала, свободенъ тотъ, кто побѣдилъ себя“—эти дивныя слова Гете выражаютъ именно ту истину, о которой здѣсь идетъ рѣчь. Эта истина вѣчна; она есть существенное содержаніе драматическихъ, носящихъ на себѣ отпечатокъ своей эпохи, образовъ, въ которыхъ Евангеліе выражаетъ противоположность, подлежащую преодолѣнію. И я не знаю, какимъ образомъ наше высоко-развитое познаніе природы можетъ намъ помѣшать признавать истину вѣры въ то, что „преходитъ міръ со своею радостью, но творящій волю Божію пребываетъ во вѣкъ"? Мы не знаемъ происхожденія той двойственности, о которой намъ говоритъ Евангеліе: но> какъ существа' нравственныя, мы убѣждены, что эта двойственность, данная намъ для. того, чтобы мы преодолѣли ее въ себѣ и претворили въ единство, указываетъ на какое-то изначальное единство и, въ концѣ концовъ, будетъ преодо-лѣна и во всемъ великомъ мірозданіи въ осуществленной власти ‘добра;
Бредни—скажутъ объ этомъ: вѣдь га дѣйствительность, которая существуетъ у насъ передъ глазами, имѣетъ совсѣмъ иной характеръ. Нѣтъ, это—не бредни; вѣдь, именно здѣсь корень нашей подлинной жизни; это—лишь неполное, отрывочное знаніе; ибо намъ не дано объединить въ единствѣ міросозерцанія наши пространственно-временныя знанія и содержаніе нашей внутренней жизни. Только въ мирѣ Божіемъ, который выше всякаго разума, можемъ мы предчув- * ствовать такое единство.
Но ,мы уже выійли за предѣлы своей ближайшей Задачи. Мы хотѣли познать Евангеліе въ его основныхъ чертахъ и въ его отношеніяхъ къ важнѣйшимъ вопросамъ жизни и религіи. Я пытался посильно выполнить эту задачу; послѣдній изъ затронутыхъ нами вопросовъ вывелъ насъ за предѣлы послѣдней. Мы возвратимся къ ней, чтобы во второй половинѣ этихъ лекцій прослѣдить развитіе, какое прошла христіанская религія въ исторіи. •
Лекція 1^
Задача второй половины этихъ лекцій —изложить главнѣйшіе моменты исторіи христіанской религіи и изслѣдовать, какія формы послѣдняя приняла въ апостольскую эпоху, въ католицизмѣ и'въ протестантизмѣ.
• Христіанская религія въ апостольскомъ • періодѣ.
Изъ тѣснаго кружка учениковъ, изъ общенія тѣхъ двѣнадцати, которыхъ Іисусъ собралъ вокругъ себя, образовалась община. Самъ Іисусъ не основывалъ такой общины въ смыслѣ организованнаго союза для богослуженія—онъ былъ исключительно учителемъ, его послѣдователи — только учениками; однако, тотъ фактъ, что кружокъ учениковъ обратился тотчасъ по смерти Іисуса въ общину, оказалъ рѣшающее вліяніе на все послѣдующее развитіе. Каковы были характерныя черты этого союза? Если я не ошибаюсь, послѣдній характеризуется тремя элементами: 1) признаніемъ Іисуса живымъ Господомъ; 2) тѣмъ, что религія была дѣйствительнымъ внутреннимъ переживаніемъ каждаго члена новой общины (включая и рабовъ и- служанокъ) и давала ему сознаніе живого сліянія съ Божествомъ: 3) с в я-тою жизнью въ чистотѣ и братствѣ и въ чаяніи близкаго второго пришествія Христа.
Къ этимъ тремъ моментамъ сводятся отличительныя черты новой общины. Намъ надлежитъ подробнѣе разсмо- трѣть ихъ.
1.	Іисусъ Христосъ-—Господь: въ исповѣдываніи этой формулы прежде всего выражается признаніе того, что Іисусъ есть верховный учитель, что его слово должно остаться руководящею нитью для . его учениковъ, что они соблюдутъ „все, что онъ имъ заповѣдалъ". Но этимъ не исчерпывается понятіе „Господь" и даже вовсе еще не выражается его отличительное содержаніе. Первоначальная община называла Іисуса своимъ Г осподомъ потому, что онъ принесъ въ жертву за нее свою жизнь, и потому что она была убѣждена въ томъ, что послѣ своего воскресенія ,онъ сидитъ одесную Бога. Однимъ изъ достовѣрнѣйшихъ историческихъ фактовъ является то обстоятельство, что значеніе смерти Христа и его воскресенія не было впервые выдвинуто апостоломъ Павломъ, но всецѣло признавалось первою общиной, въ полномъ согласіи съ которой училъ о 'немъ Павелъ. „Я преподалъ вамъ", пишетъ онъ коринѳянамъ, „что принялъ (чрезъ преданіе), т* е. что Христосъ умеръ за грѣхи наши и что онъ воскресъ въ третій день". Правда, Павелъ-сдѣлалъ смерть Іисуса ,и его воскресеніе темою особаго умозрѣнія и какъ-бы влилъ все содержаніе Евангелія въ эти событія, но, во всякомъ случаѣ, послѣднія имѣли первенствующее значеніе уже въ глазахъ кружка, непосредственныхъ учениковъ Іисуса и первой общины. Мы можемъ утверждать, что здѣсь именно нашло свою опору и основу непреходящее признаніе, почитаніе и поклоненіе Іисусу Христу. На основѣ признанія упомянутыхъ двухъ событій выросла вся христологія. Но уже въ теченіе первыхъ двухъ поколѣній объ Іисусѣ Христѣ было высказано все, что вообще могутъ-сказать высокаго люди. Въ убѣжденіи, что онъ живъ, его-прославляли, какъ вознесеннаго одесную Бога, какъ побѣдителя смерти, князя жизни, какъ силу новаго бытія, какъ путь, истину и жизнь. Мессіанскія представленія позволяли возвести его на престолъ Божества, не посягая на монотеизмъ. Но прежде всего Христосъ былъ для вѣрующихъ дѣйствительнымъ началомъ ихъ собственной жизни: „не я. живу, но живъ Христосъ во мнѣ"; онъ есть „моя" жизнь,, соединиться съ нимъ чрезъ смерть;—вотъ въ чемъ блаженство. Найдемъ-ли мы еще гдѣ-либо • въ исторіи нѣчто по-
-яобное тому, чтобы люди, ѣвшіе и пившіе вмѣстѣ со своимъ учителемъ и видѣвшіе его во всѣхъ чертахъ человѣческой природы, провозгласили его не только великимъ пророкомъ, открывшимъ человѣчеству Бога, но и божественнымъ руководителемъ исторіи, „началомъ" созданія Божія и внутреннею силой новой жизни? Такихъ рѣчей о своемъ учителѣ не слышно было отъ учениковъ Магомета! И недостаточно сказать, что на Іисуса просто были перенесены мессіанскіе предикаты, и что все объясняется чаяніемъ второго- пришествія во славѣ, освѣщавшаго лучами своего свѣта и его первое явленіе. Безспорно, Твердая надежда на второе пришествіе отвлекала вниманіе отъ „пришествія въ уничиженіи “, но поразительно именно то, что эта твердая надежда могла до такой степени овладѣть людьми, что, несмотря на страданія и смерть Іисуса, въ немъ, все-же, узрѣли обѣтованнаго Мессію и что въ рамкахъ вульгарнаго представленія о Мессіи Іисусъ былъ сознанъ и воспринятъ въ сердца, какъ живой Господь и Спаситель. И мы должны признать, что именно смерть „за грѣхи наши“ и воскресеніе укрѣпили то впечатлѣніе, которое произведено было его личностью, и дали прочную опору вѣрѣ: онъ умеръ, какъ жертва за насъ, и онъ живъ.
Дпя многихъ въ наше время такая вѣра стала совершенно чуждой; такіе люди безучастно относятся къ обоимъ событіямъ, составляющимъ ея содержаніе—къ смерти, ибо можно-ли приписывать такое огромное значеніе единичному событію?—и къ воскресенію, ибо оно считается невѣроятнымъ.
Въ нашу задачу не входитъ защищать христіанскую оцѣнку смерти Іисуса и представленіе о его воскресеніи. Но долгъ историка обязываетъ его стремиться къ полнотѣ знанія этихъ представленій, которая позволила-бы ему-воспроизвести въ себѣ самомъ то значеніе, которое имъ придавалось и еще придается. Что оба эти представленія были главнымъ содержаніемъ вѣры первой общины, не отрицалъ еще ни одинъ изъ изслѣдователей; не сомнѣвался въ этомъ и Штрауссъ, а великій критикъ Фердинандъ Христіанъ Бауръ признавалъ, что древнѣйшее христіанство воздвиглось именно на основѣ этихъ двухъ воззрѣній. Но разъ это такъ, то для насъ не-
Гарнакъ—Сущность христіанства	8
сомнѣнно возможно воспроизвести въ себѣ тѣ чувства и представленія, которыя связывались съ этими идеями. И, быть можетъ, позволительно выразиться даже такъ: кто проникаетъ въ глубины исторіи религіи, къ корнямъ вѣры, тотъ познаетъ справедливость и истину представленій, кажущихся столь парадоксальными и непріемлемыми, на поверхности.
Мы разсмотримъ сначала представленіе о смерти Іисуса на крестѣ, какъ смертномъ жертвоприношеніи. Конечно, мы 'сразу вступили-бы въ область совершенно непонятнаго, если-бы стали разбирать понятіе „смертнаго жертвоприношенія “ въ какихъ-либо внѣшнихъ или формальныхъ умозрѣніяхъ, и окончательно зашли-бы въ тупикъ, еслибы пустились въ умозрительныя разсужденія о томъ, почему для Божества необходимо было требовать такой смертной жертвы. Мы напомнимъ, во-первыхъ, о имѣющемъ совершенно.общій характеръ религіозно-историческомъ фактѣ. Тѣ, которые считали эту смерть жертвоприношеніемъ, вскорѣ перестали приносить Богу какія-либо кровавыя жертвы. Правда, уже за нѣсколько поколѣній до этого времени начали сомнѣваться' въ обязательности кровавыхъ жертвъ, и стало ослабѣвать усердіе въ этой области, но совершенно прекратились такія жертвоприношенія только теперь, хотя и не тотчасъ по смерти Іисуса и не сразу—это и не представляетъ для насъ здѣсь важности,—но, вре-же, въ весьма непродолжительномъ времени и еще до разрушенія еврейскаго храма. Далгѣе, всюду, куда проникала впослѣдствіи христіанская проповѣдь, пустѣли жертвенные алтари, и жертвенныя животныя переставали находить покупателей. Не можетъ быть сомнѣнія въ томъ, что конецъ кровавымъ жертвамъ въ исторіи религіи положила смерть Христа. Въ основѣ такихъ жертвъ лежитъ глубокая религіозная мысль— доказательствомъ этому служитъ хотя-бы ихъ распространенность у такого множества народовъ—и оцѣнить ихъ въ состояніи не холодные и слѣпые раціоналисты, а только люди живого чувства. И разъ очевидно, что эти жертвы удовлетворяли извѣстной религіозной потребности, — разъ несо-
.інѣнно, что вызвавшее ихъ стремленіе нашло свое удовлетвореніе и потому завершеніе въ смерти Христа,—намъ уже не можетъ казаться настолько-же чуждымъ-и непонятнымъ представленіе объ этой смерти Іисуса какъ жертвоприношеніи, выразившееся въ словахъ Посланія къ евреямъ: „однимъ жертвоприношеніемъ онъ навсегда сдѣлалъ совершенными освящаемыхъ11; ибо исторія оправдала это воззрѣніе, и мы начинаемъ сознавать содержащуюся въ немъ истину. Смерть Іисуса имѣла цѣнность смертнаго жертвоприношенія, ибо иначе она не могла-бы занять мѣсто въ области тѣхъ внутреннихъ явленій, изъ которыхъ вытекли кровавыя жертвы; но, вмѣстѣ съ тѣмъ, она не была такимъ-же жертвоприношеніемъ, какъ прочія, ибо иначе она не могла-бы положить имъ конецъ. Завершивъ ихъ, она уничтожила ихъ. Болѣе того, ею отнято было значеніе у вещественныхъ жертвъ вообще. Всякое возвращеніе къ послѣднимъ со стороны отдѣльныхъ христіанъ или цѣлыхъ церквей было попятнымъ движеніемъ: древніе христіане знали, что вгякія жертвоприношенія уже упразднены и, когда приходилось доказывать это, указывали на смерть Христа.
Во-вторыхъ: кто вдумчиво всматривается въ исторію, тотъ познаётъ, что всякое истинное благо дается человѣчеству страданіемъ праведныхъ и чистыхъ; иначе говоря, всякій великій прогрессъ достигается въ исторіи не словами, а дѣлами, и именно дѣлами жертвъ, жертвъ собственною жизнью. Мнѣ думается, что, какъ-бы ни были для насъ чужды всевозможныя теоріи страданія, какъ искупленія чужихъ грѣховъ, лишь немногіе изъ насъ не почувствуютъ истинности и внутренней правды представленій въ родѣ выраженнаго Исаіей (гл. 53): „Воистину, онъ понесъ наши болѣзни и взялъ на себя наши скорби“. „Нѣтъ больше той любви, какъ если кто положитъ душу свою за друзей своихъ"—съ этой точки зрѣнія съ самаго начала смотрѣли на смерть Христа. Чѣмъ тоньше нравственное чувство человѣка тѣмъ очевиднѣе для него, что все великое, какое знаетъ исторія, связано было съ искупительнымъ страданіемъ, совершавшимся за другихъ людей и въ томъ числѣ за него самого. .Развѣ за себя одного томился въ монастырѣ Лютеръ
развѣ не за всѣхъ насъ боролся онъ, истекая въ душѣ своей кровью, съ унаслѣдованной отъ традиціи религіей? Крестная-же смерть Іисуса Христа съ такою силой открыла человѣчеству мощь проявляющейся въ смерти чистоты и любви,, что это во вѣкъ не изгладится изъ его памяти; вотъ почему съ этого событія, пережитаго человѣчествомъ, началась новая эпоха его исторіи.
Въ-третьихъ, наконецъ, никакая „разумная" рефлексія и никакія доказательства „отъ разсудка" не искоренятъ изъ міра нравственныхъ идей человѣчества убѣжденія въ томъ, что несправедливость и грѣхъ требуютъ возмездія и что всякое страданіе праведнаго раскрываетъ людямъ глаза на ихъ грѣховность и дѣлаетъ ихъ чище. Непроницаемо это убѣжденіе для всякаго разсудка; ибо оно коренится въ тѣхъ глубинахъ, гдѣ нашему чувству открывается наше единство,— въ томъ мірѣ,..который лежитъ за міромъ явленія. Осмѣянное и объявленное давно уже исчезнувшимъ, это воззрѣніе-неискоренимо утверждается въ нравственномъ сознаніи людей. Именно оно было въ самомъ началѣ вызвано къ жизни смертью» Христа—прочія идеи, развитыя "по поводу послѣдней, имѣли гораздо менѣе значенія, хотя и оказывали въ нѣкоторые періоды бойыіюе вліяніе — оно-же, въ свою очередь, окружило ее особымъ ореоломъ. Оно претворилось въ твердое убѣжденіе въ томъ, что смертнымъ страданіемъ Іисуса было выполнено дѣло рѣшающей важности, и выполнено „ради насъ". Попытка измѣрить и точно описать этотъ подвигъ Христа—Такія попытки стали предприниматься уже очень скоро послѣ его смерти—привела-бы насъ къ непріемлемымъ парадоксамъ; но пережить его въ своемъ чувствѣ мы въ состояніи, и сдѣлать это мы можемъ съ тою-же свободой, съ какою относилось къ нему чувство первыхъ христіанъ. И если мы еще вспомнимъ, что самъ Іисусъ говорилъ о своей смерти, какъ о совершаемомъ имъ на пользу многихъ служеніи и что память о ней ,'была увѣковѣчена имъ въ торжественномъ актѣ, который онъ заповѣдалъ совершать—сомнѣваться въ этомъ фактѣ я не вижу основаній,— намъ станетъ понятно, что эта смерть, позоръ креста, должна была стать центральнымъ пунктомъ новаго ученія.
Однако, Іисусъ провозглашенъ былъ „Господомъ" не -только потому, что онъ умеръ за грѣшниковъ, но и потому что онъ—Воскресшій, Живой. Это преданіе не представляло-бы для насъ значительнаго интереса, если-бы идея воскресенія Христа сводилась лишь къ вѣрѣ въ то, что въ такой-то моментъ ожило такое-то мертвое тѣло, настоящее тѣло изъ плоти и крови. Дѣло обстоитъ иначе. Самъ Новый Завѣтъ проводитъ различіе между благовѣстіемъ о воскресеніи, •о пустомъ гробѣ и явленіяхъ Іисуса послѣ смерти—съ одной стороны, и вѣрою въ воскресеніе, съ другой стороны. Хотя благовѣстію о воскресеніи придается въ Новомъ Завѣтѣ высокое значеніе, но вѣра въ воскресеніе провозглашается здѣсь независимою отъ него обязанностью христіанина. Исторія Ѳомы разсказана исключительно съ цѣлью подчеркнуть, что твердую и непоколебимую вѣру въ воскресеніе должны имѣть и тѣ, кто въ своемъ личномъ опытѣ не былъ убѣжденъ евангельскою вѣстью о воскресеніи: „блаженны не-видѣвшіе и увѣровавшіе". Ученики, шедшіе въ Эммаусъ, укоряются за недостатокъ вѣры въ воскресеніе именно потому, что это послѣднее должно было быть для нихъ несомнѣннымъ на •основаніи св. писанія, какъ выводъ изъ ихъ исповѣдыванія: „Іисусъ есть Мессія". Господь есть духъ, говоритъ Павелъ; и въ этомъ достовѣрномъ убѣжденіи для него содержится уже и твердая въра въ воскресеніе. Благовѣстіе о воскресеніи, это — разсказы о чудесномъ событіи въ саду Іосифа Аримаѳейскаго,—событіи, котораго, однако, никто не видѣлъ,—о пустомъ гробѣ, какой видѣли нѣкоторыя жены и ученики, о явленіяхъ Господа въ преображенномъ видѣ, столь славномъ, что .даже близкіе не сразу могли узнать своего учителя, а также и о рѣчахъ и дѣлахъ Воскресшаго; съ теченіемъ времени всѣ эти разсказы становились все болѣе обстоятельными по содержанію и все увѣреннѣе по тону. Напротивъ, вѣра въ воскресеніе есть убѣжденіе въ томъ, что Распятый побѣдилъ смерть, что Богъ всемогущъ и справедливъ и что живъ тотъ, кто есть Первородный среди многихъ братьевъ. Для Павла основами его вѣры въ воскресеніе были его увѣренность въ томъ, что „второй Адамъ" сошелъ на землю съ неба, и событіе, пережитое
имъ на пути въ Дамаскъ и истолкованное имъ въ томъ-смыслѣ, что Богъ явилъ ему живымъ своего Сына. Онъ-явилъ его, говоритъ Павелъ, „во мнѣ“; но это внутреннее явленіе связано было съ „видѣніемъ", столь потрясающимъ й убѣдительнымъ, какъ никогда впослѣдствіи. Извѣстно-ли’ было апостолу Павлу благовѣстіе объ оказавшемся пустомъ гробѣ? Видные теологи сомнѣваются въ этомъ; мнѣ это,, напротивъ, кажется вѣроятнымъ; но, во всякомъ случаѣ, съ-достовѣрностью утверждать что-либо объ этомъ невозможно. Несомнѣнно лишь то, что Павелъ, какъ и ранѣе его ученики’ Іисуса, придавалъ рѣшающее значеніе не состоянію, въ какомъ найденъ былъ гробъ Іисуса, а явленіямъ послѣдняго. Но станетъ-лй кто-нибудь изъ насъ утверждать, что разсказы-Павла и Евангелій даютъ намъ возможность составить себѣ-ясное представленіе объ этихъ явленіяхъ? А разъ это невозможно и разъ ни одно изъ повѣствованій объ отдѣльныхъ событіяхъ этого рода не ' представляетъ безусловной достовѣрности, то можно-ли на нихъ основывать вѣру въ воскресеніе?'Необходимо или рѣшиться утвердить свою вѣру на шаткой, постоянно вызывающей новыя сомнѣнія, основѣ или-же отказаться отъ послѣдней, а вмѣстѣ съ нею отвергнуть и чувственное чудо. Истину, подлинную . дѣйствителы гость мы обрѣтемъ здѣсь, только углубившись къ корнямъ вѣры. Истина-ли, неправда-ли содержится въ разсказахъ о гробѣ-и о явленіяхъ Іисуса, но несомнѣнно одно: изъ этого-гроба исходитъ не искоренимая вѣра въ побѣду, надъ смертью и вѣчную жизнь. Пусть намъ не указываютъ на Платона, на персидскую религію и на позднѣйшія іудейскія идеи и писанія. Все это умерло, но не умерла выросшая изъ положеннаго въ саду Іосифа гроба вѣра въ воскресеніе и вѣчную жизнь, и убѣжденіе, что Іисусъ живъ, еще и теперь служитъ основой надеждъ на то, что мы—граждане вѣчнаго града, надеждъ, только и дѣлающихъ земную- жизнь цѣнной и сносной. „Онъ освободилъ тѣхъ, которые отъ страха смерти чрезъ всю жизнь были подвержены рабству", исповѣдуетъ авторъ Посланія къ евреямъ. Именно въ этомъ — сущность даннаго’ вопроса. И въ наше еще время тѣ, кто, вопреки впечатлѣніямъ, получаемымъ
нами отъ природы, сохранилъ твердую вѣру въ безконечную цѣнность человѣческой души,—надъ кѣмъ не властны ужасы смерти,—кто оцѣниваетъ страданія юдоли земной съ точки зрѣнія будущаго блаженства, основываютъ такое-свое жизнеощущеніе—оговорюсь, что допускаю возможность исключеній—на вѣрѣ въ то, что Іисусъ Христосъ прошелъ чрезъ смерть, что Богъ воскресилъ его и вознесъ къ жизни и славѣ. И можно-ли думать, что иначе чувствовали первые ученики Іисуса,—можно-ли сомнѣваться въ томъ, что к о-н е ч н ы м ъ основаніемъ ихъ вѣры въ живого Г оспода было ничто иное, какъ исходившая отъ него сила? Они ощутили неразрушимую, вѣчную жизнь, исходившую отъ него; лишь на короткое время -могла ихъ поколебать его смерть; сила Господа побѣдила’ все: Богъ не сокрушилъ его смертью; онъ живъ, онъ — первенецъ среди умершихъ. Не философскими умозрѣніями, а созерцаніемъ жизни и смерти Іисуса и ощущеніемъ его непреходящаго единства съ Богомъ, обрѣло человѣчество вѣру въ вѣчную жизнь во, времени и за его предѣлами (поскольку оно вообще имѣетъ такую вѣру), въ вѣчную жизнь, къ которой оно 'предназначено и которую предчувствуетъ. Лишь такая вѣра даетъ истинное обоснованіе убѣжденію въ цѣнности человѣческой жизни. На попытки-же обосновать увѣренность въ „безсмертіи" какими-либо доказательствами мы можемъ отвѣтить словами поэта: „Вѣрь тому, что сердце скажетъ:  нѣтъ залоговъ отъ небесъ". Вѣра въ живого Господа и вѣчную жизнь есть подвигъ рожденной отъ Бога свободы.
Крестная смерть и воскресеніе—вотъ что было основой вѣры въ то, что Іисусъ—Господь. Въ этой формулѣ исповѣдыванія цѣликомъ выразилось все воззрѣніе на него первыхъ христіанъ; для умозрѣнія, и созерцанія она давала неисчерпаемое содержаніе. Это понятіе, понятіе „Господа" вмѣщало въ себя и многоликій образъ Мессіи и всѣ ветхозавѣтныя обѣтованія этого рода. Однако, какого-либо развитаго церковнаго „ученія" объ Іисусѣ еще не существовало: къ общинѣ принадлежалъ всякій признававшій его Госпо
домъ.
2.	Религія, какъ внутреннее переживаніе — такова вторая черта, характеризующая первую общину. Иными словами, каждый отдѣльный ея членъ, въ томъ числѣ рабы и служанки, знаютъ Бога въ непосредственномъ переживаніи. Это явленіе тѣмъ болѣе замѣчательно, что безграничная преданность первыхъ христіанъ Христу и ихъ безусловно-благоговѣйное къ нему отношеніе должны были, какъ на первый взглядъ кажется, свести всякое благочестіе къ пунктуальному слѣдованію его наставленіямъ, т. е. къ нѣкоторому добровольному рабству. Между тѣмъ, Посланія Павла и Дѣянія апостоловъ даютъ намъ иную картину. Правда, они свидѣтельствуютъ намъ о безусловномъ почитаніи изреченій Іисуса, но такое почитаніе не есть самая характерная для древнѣйшихъ христіанъ черта. Въ гораздо большей степени ихъ характеризуетъ то, что отдѣльные вѣрующіе, движимые духомъ Божіимъ, достигали живого, всецѣло индивидуальнаго, общенія съ Богомъ. Мы обогатились недавно прекрасною книгой Вейнеля: „Дѣйствія духа и духовъ* въ послѣапостольскую эпоху". Это сочиненіе часто касается и апостольскаго вѣка, .развивая въ этой области точку зрѣнія, столь убѣдительно .проведенную Гункепемъ въ его изслѣдованіи о Святомъ Духѣ. Вейнель превосходно изслѣдовалъ заброшенныя проблемы о томъ, въ какой мѣрѣ и въ какихъ формахъ проявлялся въ жизни древнѣйшихъ христіанъ „духъ" и какъ слѣдуетъ оцѣнивать этого рода явленія. Важнѣйшіе выводы его: „получить Святого Духа и дѣйствовать въ немъ“ имѣло смыслъ такой само-• стоятельности и непосредственности религіознаго чувства и жизни и такого внутренняго единенія 'съ Богомъ (ощущаемымъ, какъ реально-проявляющееся всемогущее существо), какихъ, казалось-бы, нельзя было-бы ожидать отъ людей, • безусловно подчинившихъ себя авторитету Іисуса. Быть послѣдователемъ Христа значитъ имѣть въ себѣ духъ Божій и считать Бога своимъ Отцомъ. Дѣянія’ апостоловъ еще очень хорошо знаютъ, что только тотъ есть подлинный ученикъ Христа, кто исполненъ духа Божія; во главѣ повѣствованій здѣсь помѣщенъ разсказъ о сошествіи Святого .Духа. Авторъ Дѣяній понимаетъ, что христіанская религія
не была-бы высшею и- послѣднею въ исторіи религіей, еслибы она не давала каждому отдѣльному человѣку непосредственнаго и живого сліянія съ Богомъ. Сочетаніе безусловнаго подчиненія себя „Господу" и свободы въ духѣ — вѣрнѣйшая отличительная черта э^ой религіи и печать ея' величія. Дѣйствія духа обнаруживались во всѣхъ областяхъ, во всей сферѣ пяти . чувствъ, въ области воли и дѣятельности, въ глубокихъ умозрѣніяхъ и утонченнѣйшемъ нравственномъ сознаніи. Стихійныя силы души, отъ которыхъ .зарождается всякая религія, были до этого скованы религіозными ученіями и обрядностями; теперь онѣ освободились и стали проявляться въ экстазѣ, знаменіяхъ, мощныхъ подвигахъ, въ повышеніи всѣхъ функцій, доходившемъ до патологическаго и опаснаго состоянія. Но въ то же время твердо держали въ памяти—а тамъ, гдѣ такое сознаніе начинало •ослабѣвать, оно всячески укрѣплялось учителями церкви,—, что такія бурныя и чудесныя явленія имѣютъ индивидуальный характеръ и что наряду съ ними существуютъ ниспосылаемые каждому человѣку И безусловно необходимые для всѣхъ дары духа. „Плодъ же духа", пишетъ апостолъ Павелъ, „есть любовь, радость, міръ, терпѣніе, привѣтливость, доброта, вѣра, кротость, цѣломудріе". Такимъ образомъ, эта религія—въ этомъ проявляется еще одна черта отличающаго ее величія — не переоцѣнивала значенія стихійной мощи, которую она вызвала къ жизни, и подчиняла всякій экстазъ своему духовному содержанію и своей внутренней дисциплинѣ: •она оставалась въ непоколебимомъ убѣжденіи, что духъ Божій, какъ-бы различны ни были его проявленія, есть духъ святости и любви. Это приводитъ насъ къ третьей чертѣ, характеризующей древнѣйшихъ христіанъ.
3.	Это — святая жизнь въ чистотѣ и братствѣ и въ чаяніи близкаго второго пришествія Христа. Направленіе, въ которомъ развилась исторія церкви, привело къ тому, что изслѣдователи и толкователи Новаго Завѣта въ гораздо ‘большей степени заняты были содержащимися въ немъ догматическими разсужденіями, нежели тѣми его частями, въ -которыхъ изображается жизнь древнѣйшихъ христіанъ и со-
держатся нравственныя наставленія. Между тѣмъ, послѣдняго рода содержаніемъ наполнена значительная часть новозавѣтныхъ посланій, и, помимо того, немало т. наз. догматическихъ отдѣловъ Новаго Завѣта написаны исключительно съ цѣлью нравственнаго назиданія. Именно послѣднее и должны были, по заповѣди Іисуса, выдвигать' на первый планъ его ученики, и древнѣйшіе христіане еще понимали, что первая ихъ задача въ сей жизни—творить волю Божію и являть примѣръ святой общины. На этомъ основывались вся ихъ жизнь и проповѣдь. Согласно съ изреченіями Іисуса, на первомъ планѣ для нихъ стояли два главныхъ начала, дѣйствительно охватывавшихъ всякое нравственное дѣланіе; это — чистота и братство. Чистота—въ глубочайшемъ й всеобъемлющемъ смыслѣ этого слова, какъ отвращеніе ко всему, что не свято, и какъ внутреннее радостное стремленіе къ прозрачности и истинѣ, ко всему прекрасному и благозвучному. Это была чистота и тѣлесная. „Развѣ вы не знаете, что тѣла ваши суть храмъ живущаго въ васъ Духа Святого? Посему прославляйте Бога въ тѣлахъ вашихъ". Исходя изъ такого возвышеннаго воззрѣнія, древніе христіане вступили въ борьбу съ грѣхами нечистоты, для язычниковъ вовсе не имѣвшими значенія грѣховъ. Явить себя чистыми отъ порока дѣтьми Божіими „среди строптиваго и развращеннаго рода, въ которомъ вы сіяете, какъ свѣтила въ мірѣ" — такова была поставленная имъ и дѣйствительно исполненная ими задача. Уподобляться въ святости Богу, быть истинно-чистымъ ученикомъ Христа—таковъ былъ идеалъ этой общины, и онъ-же опредѣлялъ степень того отреченія отъ міра, которое она считала для себя обязательнымъ. „Соблюдать себя неоскверненными отъ міра"—вотъ та аскеза, которую она осуществляла и требовала. Другимъ ея принципомъ было б р ат с т в о. О новой формѣ человѣческаго-общежитія думалъ уже самъ Іисусъ, когда въ своихъ изреченіяхъ связывалъ въ одно любовь къ Богу и любовь къ ближнему. Древнѣйшіе христіане поняли его. Съ самаго начала они организовались — не на словахъ только, но и на дѣлѣ, въ живомъ осуществленіи—въ братскій союзъ.' Называя себя „братьями", они сознавали всѣ налагаемыя
Е
этимъ именемъ обязанности и старались выполнять ихъ не соблюденіемъ какихъ-либо обязательныхъ предписаній, .но добровольнымъ служеніемъ ближнему, по . мѣрѣ своихъ силъ и способностей. Дѣянія апостоловъ разсказываютъ даже о томъ, что іерусалимская община дошла въ этомъ направленіи до добровольной общности имуществъ; Павелъ ничего не'говоритъ объ этомъ, и, если даже считать неясный разсказъ Дѣяній достовѣрнымъ, то, все-же, необходимо признать, что ни Павелъ ни состоявшія изъ новообращенныхъ язычниковъ общины не считали этой попытки обяза-' тельнымъ образцомъ. Вводить какой-либо новый внѣшній строй житейскихъ отношеній казалось и необязательнымъ и нецѣлесообразнымъ. То братство, которое должны были осуществлять и дѣйствительно осуществляли въ своей жизни „святые", характеризовалось двумя принципами: „страдаетъ ли одинъ членъ, сострадать должны и другіе" и „носите бремена другъ друга и такъ исполните законъ Христовъ".
Лекція ?(
Первая община вѣрила въ Іисуса, какъ въ своего Господа, и въ этой вѣрѣ выражала свою безграничную преданность й упованіе на него, какъ на князя жизни; духъ открывалъ каждому отдѣльному христіанину непосредственное общеніе съ Богомъ—въ священникахъ и какомъ-либо посредничествѣ между людьми и Богомъ не было болѣе нужды; наконецъ, эти „святые" вѣрующіе соединены были въ союзы, поставившіе себѣ задачей строгую нравственную жизнь въ чистотѣ и братствѣ. Скажемъ ещё нѣсколько словъ о послѣднемъ пунктѣ.
Однимъ изъ доказательствъ духовной глубины и нравственной мощи этой новой проповѣди служитъ то обстоятельство, что, несмотря на возбуждавшійся внутреннимъ переживаніемъ религіи энтузіазмъ, сравнительно рѣдко приходилось бороться съ какими-либо ненормальными явленіями или проявленіями бурной стихійности. Возможно, что такого рода явленія были распространеннѣе, нежели позволяютъ предполагать прямыя указанія нашихъ источниковъ; но, во всякомъ случаѣ, они не были общимъ правиломъ, а когда они возникали, о введеніи ихъ въ должныя границы заботился, несомнѣнно, не одинъ апостолъ Павелъ. Конечно, онъ не хотѣлъ угашать „духъ", но когда религіозный энтузіазмъ грозилъ вызвать презрѣніе къ труду, какъ было въ Ѳессалоникахъ, или проявлялся въ экстатическихъ рѣчахъ, какъ было въ Коринѳѣ, онъ выступалъ съ трезвымъ увѣщаніемъ: „Кто не трудится, тотъ и не ѣшь“ и „лучше пять понятныхъ, назидательныхъ изреченій, нежели тьма словъ никому непо
нятныхъ". Еще яснѣе выступаетъ сосредоточенное спокойствіе и мощь руководителей первыхъ общинъ въ нравственныхъ наставленіяхъ, какія мы читаемъ не только въ Посланіяхъ Павла, но, напр., и въ первомъ Посланіи Петра и въ Посланіи Іакова. Передъ вѣрующими ставится здѣсь задача: провести основной принципъ христіанства - въ простыхъ, но великихъ коренныхъ отношеніяхъ человѣческой жизни, укрѣпить, обосновать и освѣтить послѣднія духомъ: „Служеніе Богучитаемъ мы здѣсь, должно выражаться въ отношеніяхъ мужей къ женамъ и женъ къ " мужьямъ, родителей къ дѣтямъ, господъ къ рабамъ, а также и въ отношеніяхъ къ власти, къ окружающему языческому міру, къ вдовамъ й сиротамъ. Знаемъ-ли мы въ исторіи еще какую-либо религію, которая была-бы одарена столь-же мощнымъ сознаніемъ своего сверхмірового содержанія и въ то же время въ такой-же степени укрѣпляла нравственныя основы земной общественной жизни, какъ это дѣлала христіанская проповѣдь? Даже тотъ, кого не трогаетъ проповѣдь новозавѣтныхъ писателей о новой вѣрѣ, все-же, не можетъ безучастно пройти мимо чистоты, богатства, мощи и утонченности нравственнаго сознанія, сообщающихъ новозавѣтнымъ назиданіямъ ни съ чѣмъ не сравнимую цѣнность.
Здѣсь не слѣдуетъ упускать изъ виду еще одинъ моментъ. Древнѣйшіе христіане жили въ чаяніи близкаго второго пришествія Христа. Эта надежда была необыкновенно сильнымъ мотивомъ для презрѣнія къ мірскимъ благамъ, къ горестямъ и радостямъ нашего міра. Это ожиданіе обмануло ихъ—мы должны признать это безъ всякихъ оговорокъ,-— и, все-же, оно было могучимъ рычагомъ, подымавшимъ ихъ надъ міромъ и помогавшимъ имъ учиться презирать малое, цѣнить великое и различать временное отъ вѣчнаго. Предъ нами здѣсь одинъ изъ случаевъ явленія, часто повторяющагося въ исторіи и состоящаго въ томъ, что само по себѣ уже мощное вліяніе того или другого новаго религіознаго мотива еще усиливается и подкрѣпляется присоединяющимся къ нему побочнымъ факторомъ, коэффиціентомъ. Какою мощной силой становилась при всякомъ возрожденіи религіознаго сознанія грѣха и благодати со временъ Августина
идея предопредѣленія! А между тѣмъ она вовсе не содержится въ самомъ этомъ сознаніи. Какъ одушевлялись отряды Кромвелля и пуритане по сю и по ту сторону океана сознаніемъ своей богоизбранности, а между тѣмъ и это сознаніе было лишь такимъ-же коэффиціентомъ. Какую сильную опору обрѣло для себя благочестіе новаго времени въ ученіи о бѣдности, развившемся въ средніе вѣка изъ религіознаго внутренняго переживанія св. Франциска, а между тѣмъ это ученіе также было особою, самостоятельною силой. Такія явленія—“-къ нимъ можно отнести и распространенное въ апостольскомъ вѣкѣ убѣжденіе въ томъ, что Іисусъ дѣйствительно являлся людямъ послѣ своей крестной смерти,—учатъ насъ тому, что даже религія, самое глубокое внутреннее переживаніе, развивается не вполнѣ свободно и самостоятельно и нуждается въ защитѣ какъ-бы нѣкоторой покрывающей ее коры. Въ апостольскомъ-же вѣкѣ замѣчательнѣе всего то, что не только экстатическій энтузіазмъ, но и напряженность эсхатологическаго ожиданія, не Ёызывали пренебреженія къ задачѣ освященія земной жизни.
Нельзя отрицать, что выдѣленные нами три наиболѣе характерныхъ элемента древнѣйшаго христіанства до нѣкоторой степени могли быть проведены въ жизнь и въ рамкахъ іудейства, чрезъ посредство синагоги. И здѣсь возможно было признавать Іисуса Господомъ, связывая новое религіозное переживаніе съ  религіею  отцовъ и осуществляя братское общеніе въ формахъ какого-нибудь еврейскаго союза. Первыя палестинскія общины, дѣйствительно, не выходили изъ такихъ рамокъ. Но мощный ростъ новыхъ элементовъ дѣлалъ іудейство слишкомъ тѣсной для нихъ формой: Іисусъ Христосъ былъ Господомъ не только Израиля, но Господомъ исторіи, главою человѣчества; новое переживаніе непосредственнаго общенія съ Богомъ дѣлало ненужнымъ старый культъ, его посредничество между людьми и Богомъ и его священниковъ; наконецъ, братскій союзъ обезцѣнивалъ всякую иную форму общенія. Таковы были зародыши тотчасъ начавшагося внутренняго развитія. Не Павелъ положилъ
послѣднему начало; уже до него и въ одно время съ его дѣятельностью неизвѣстные намъ По- имени христіане въ 'разныхъ мѣстахъ діаспоры принимали въ новый союзъ язычниковъ и устраняли специфически-національныя и исключительныя постановленія іудейскаго закона, ссылаясь на то, что эти постановленія должны быть понимаемы въ чистодуховномъ смыслѣ, какъ символы. Такое объясненіе священнаго писанія давно уже практиковалось—впрочемъ, съ иными цѣлями—въ одной изъ внѣпалестинскихъ вѣтвей еврейства; при помощи философскаго толкованія библіи іудейская религія освобождалась здѣсь отъ границъ національности и возвышалась на высоту духовной міровой религіи. Этотъ фазисъ развитія іудейской религіи могъ быть въ глазахъ многихъ , какъ-бы предвареніемъ христіанства; въ нѣкоторыхъ отно-
шеніяхъ онъ и дѣйствительно былъ этимъ. Неизвѣстные христіане,- о которыхъ мы упомянули, пошли именно по этому пути. Послѣдній могъ постепенно привести къ освобожденію отъ историческаго іудейства и его устарѣлыхъ религіозныхъ законовъ, Но эта возможность не была безусловно-достовѣрной. До тѣхъ поръ, пока оставалось непровозглашеннымъ, что старая религія потеряла значеніе, слѣдовало всегда, опасаться, какъ-бы ближайшее поколѣніе не возстановило старыхъ религіозныхъ нормъ въ ихъ буквальномъ значеніи. Какъ много было въ исторіи религіи попытокъ покончить съ внутренно уже потерявшими значеніе традиціонными формами ученія и культа путемъ толкованія ихъ въ новомъ смыслѣ. Желанный результатъ часто уже казался достигнутымъ; и чувство и религіозное знаніе были на сторонѣ новыхъ воззрѣній, но внезапно снова вступалъ въ свои права старый строй мыслей. Буква обрядности, требника и оффиціальнаго ученія сильнѣе всего другого. Новая религіозная идея, не порвавшая безповоротно съ прошлымъ въ рѣшающемъ пунктѣ—остальное,  частности могутъ остаться и впредь—и не создавшая для себя „тѣла“, въ которое она могла-бы воплотиться, безсильна укрѣпиться въ умахъ людей и неминуемо погибнетъ. Нѣтъ ничего болѣе консервативнаго и живучаго, нежели вполнѣ опредѣлившаяся религія; лишь совершенно упразднивъ
ее, можно дать мѣсто болѣе высокимъ ея формамъ. Поэтому и въ апостольскій вѣкъ невозможно было ожидать, прочныхъ результатовъ отъ попытокъ обезпечить для новой вѣры мѣсто рядомъ съ ветхозавѣтнымъ закономъ и приблизить къ ней старую религію путемъ всяческихъ толкованій и аллегорическихъ объясненій Ветхаго Завѣта. Необходимо было, чтобы кто-нибудь выступилъ и провозгласилъ, что старая религія отмѣнена, что продолжать ей слѣдовать— грѣхъ, что все обновилось. Апостолъ Павелъ былъ человѣкомъ, сдѣлавшимъ это; и въ томъ, что онъ совершилъ-этотъ шагъ, и состоитъ его всемірно-историческое величіе.
Павелъ—наиболѣе ярко освѣщенная личность древнѣйшаго христіанства; несмотря на это, сужденія о его значеніи крайне разнорѣчивы. Всего нѣсколько лѣтъ назадъ мы слышали отъ выдающагося протестантскаго теолога заявленіе,, что Павелъ, благодаря своей раввинской теологіи,'извратилъ-христіанскую религію. Другіе объявляли его, напротивъ,, истиннымъ основателемъ1 этой религіи. Тѣмъ не менѣе,, большинство изслѣдователей его характера и дѣятельности признаетъ, что именно онъ понялъ Учителя и продолжалъ, его. дѣло. Это—совершенно справедливое сужденіе, Тотъ-, кто выставляетъ Павла извратителемъ христіанства, обличаетъ полное непониманіе духа его ученія и судитъ о немъ лишь, такъ сказать, по платью и по его школьной мудрости;, превозносящіе или критикующіе его, какъ основателя новой религіи, вынуждены предположить, что въ важнѣйшемъ пунктѣ онъ свидѣтельствуетъ противъ себя самого, и объявить, что руководившее имъ и закалившее его сознаніе было лишь иллюзіей и самообманомъ. Мы не хотимъ быть мудрѣе исторіи, знающей его лишь за миссіонера Христа; къ тому-же, его собственныя слова ясно свидѣтельствуютъ намъ о томъ, чѣмъ онъ хотѣлъ быть и былъ; поэтому мы признаемъ его ученикомъ Іисуса, апостоломъ, не только потрудившимся больше всѣхъ другихъ апостоловъ, но и выполнившимъ болѣе великое дѣло, нежели какое сдѣлано-было послѣдними.
Именно Павелъ вывелъ христіанскую религію изъ предѣловъ еврейства. Какимъ образомъ онъ совершилъ такое
дѣло, станетъ для насъ понятно изъ слѣдующихъ фактовъ:
1.	Именно Павелъ ясно понялъ Евангеліе, какъ благовѣстіе о совершившемся искупленіи и о уже ниспосланномъ спасеніи. Онъ возвѣстилъ ‘ о распятомъ и воскресшемъ Христѣ, открывшемъ для насъ доступъ къ Богу и принесшемъ намъ тѣмъ самымъ справедливость и миръ.
2.	Именно онъ съ несомнѣнностью призналъ, что Евангеліе есть нѣчто новое, отмѣняющее старую религію закона.
3.	Онъ открылъ, что это новое есть достояніе каждой отдѣльной личности и поэтому—всеобщее достояніе; въ этомъ убѣжденіи онъ вполнѣ сознательно понесъ Евангеліе народамъ и перенесъ его изъ области іудейства въ греко-римскій міръ. Не о простомъ объединеніи грековъ и іудеевъ на почвѣ Евангелія училъ онъ, а объ упраздненіи самого іудейства. Именно Павлу исторія обязана тѣмъ, что Евангеліе было пересажено съ Востока, гдѣ и впослѣдствіи никогда невозможно было его правильное развитіе, на Западъ.
4.	Именно Павелъ ввелъ Евангеліе въ великую схему духа и плоти, внутренней и внѣшней жизни, смерти и жизни; именно онъ, еврей по рожденію, фарисей по воспитанію, далъ Евангелію тотъ языкъ, который сдѣлалъ его понятнымъ не только грекамъ, но всѣмъ людямъ, какъ таковымъ, и сроднилъ его со всѣмъ выработаннымъ человѣчествомъ духовнымъ капиталомъ.
Этими моментами, внутреннюю связь которыхъ я не имѣю возможности разсматривать здѣсь подробнѣе, выражается великое религіозно-историческое значеніе апостола. По поводу перваго изъ нихъ мнѣ хотѣлось-бы напомнить вамъ о словахъ самаго виднаго изъ современныхъ историковъ религій. Велльгаузенъ пишетъ: „Главнымъ образомъ благодаря Павлу Евангеліе превратилось изъ благовѣстія о царствѣ въ благовѣстіе объ Іисусѣ Христѣ, изъ пророчества о будущемъ царствѣ, какимъ оно было до Павла, въ благовѣстіе объ исполненіи этого пророчества Іисусомъ Христомъ, какимъ оно является и теперь. Въ соотвѣтствіи съ этимъ и искупленіе стало для Павла изъ чего-то ожидаемаго въ будущемъ, уже совершившимся и дѣйствительнымъ событіемъ. Онъ
Гарнакъ—Сущи о<-ть христіанства
9
придаетъ гораздо болѣе значенія вѣрѣ, нежели надеждѣ; въ сознаніи обрѣтеннаго уже богосыновства онъ предчувствуетъ будущее блаженство; онъ преодолѣлъ смерть и уже въ этомъ мірѣ живетъ новою жизнью. Онъ восхваляетъ силу, проявляющую себя въ слабыхъ; ему нё нужно ничего, кромѣ обрѣтенной имъ благодати Божіей; онъ знаетъ, что ни въ насто-ящемъ ни въ будущемъ нѣтъ силы, которая бы могла отнять его отъ Бога и что все служитъ къ добру для тѣхъ, кто любитъ Бога". А сколько глубокомыслія, вѣры и силы необходимо было имѣть для того, чтобы оторвать новую религію отъ ея материнской почвы и пересадить на совершенно новую! Исламъ, возникшій въ Аравіи, несмотря на всѣ свои странствованія, такъ и остался арабской религіей. Оплотомъ буддизма всегда оставалась Индія. А христіанская религія, родившаяся въ Палестинѣ и утвержденная своимъ основателемъ на почвѣ іудейства, отдѣлилась отъ послѣдней уже черезъ нѣсколько лѣтъ послѣ этого. Именно Павелъ противопоставилъ ее религіи Израиля: „Христосъ есть конецъ закона". И она не только выдержала разрывъ съ родною почвой и переселеніе въ другія страны, но оказалась даже какъ-бы созданной для такого переселенія. Именно она сдѣлалась затѣмъ оплотомъ и основой римской имперіи и всего западнаго культурнаго міра. Если-бы, справедливо говоритъ Ренанъ, въ первомъ столѣтіи нашей эры кто-нибудь сказалъ императору, что маленькій еврей, миссіонеръ, выселившійся изъ Антіохіи, является его лучшимъ сотрудникомъ, что Именно онъ утвердитъ имперію на прочныхъ основахъ, такого человѣка сочли бы сумасшедшимъ, а, между тѣмъ, онъ сказалъ-бы правду. Павелъ далъ римской имперіи новыя силы и положилъ основаніе западно-христіанской культурѣ. То, что создано было Александромъ Великимъ, погибло; созданное Павломъ существуетъ и теперь. Но, признавая великія заслуги того, кто, не имѣя никакой опоры въ словахъ своего Господа и черпая только изъ духа его ученія, вопреки буквѣ послѣдняго, отважился на необыкновенно смѣлое дѣло, мы не должны закрывать глаза на заслугу тѣхъ непосредственныхъ учениковъ Іисуса, которые послѣ тяжелой внутренней борьбы, въ концѣ концовъ, примкнули къ возвѣщен
нымъ Павломъ принципамъ. О Петрѣ намъ это доподлинно извѣстно; что-же касается остальныхъ учениковъ, то, согласно нашимъ источникамъ, они, во всякомъ случаѣ, признали проповѣдь Павла. По-истинѣ, немало значило то, что вѣрные ученики Іисуса, въ чьихъ ушахъ еще звучали всѣ слова, сказанныя ихъ Учителемъ, въ чьей памяти еще были живы конкретныя черты его облика, признали ученіе, казавшееся столь далекимъ въ весьма важныхъ пунктахъ отъ первоначальной проповѣди и приводившее къ крушенію религіи Израиля. Сама исторія съ неопровержимою ясностью отдѣлила здѣсь въ теченіе весьма непродолжительнаго времени зерно отъ скорлупы. Скорлупою было все, что придавало іудейскій колоритъ проповѣди Іисуса; скорлупою въ послѣдней были и опредѣленныя изреченія въ родѣ такого: „Я посланъ только къ погибшимъ овцамъ дома Израилева". Силою духа Христова ученики Іисуса преодолѣли эти границы Непосредственные ученики Христа—именно они, а не второе и третье поколѣнія, ко времени которыхъ непосредственное воспоминаніе о Господѣ уже стало блѣднымъ—выдержали великій искусъ. Это—замѣчательнѣйшій фактъ апостольскаго вѣка.
Ничего не измѣняя въ существенныхъ, внутреннихъ чертахъ Евангелія — безусловномъ упованіи на Бога, какъ Отца Іисуса Христа, вѣрѣ въ Господа, прощеніи грѣховъ, достовѣрности вѣчной жизни, чистотѣ и братствѣ—Павелъ превратилъ- Евангеліе въ всемірную религію и заложилъ основы вселенской церкви. Но съ уничтоженіемъ старыхъ рамокъ, ограничивавшихъ религію, неизбѣжно должны были установиться новыя границы, измѣнившія простоту и внутреннюю мощь разсматриваемаго движенія. На этихъ измѣненіяхъ намъ и предстоитъ теперь остановиться для завершенія нашей характеристики апостольскаго вѣка.
1.	Разрывъ съ синагогой и основаніе совершенно независимыхъ религіозныхъ общинъ имѣли весьма важныя послѣдствія. Хотя община Христа, „церковь", и признавалась явленіемъ внутренняго міра и потому чѣмъ-то сверхчувственнымъ, небеснымъ, но въ то же время убѣждены были, что она проявляется въ каждой отдѣльной общинѣ. И такъ
какъ христіане порвали со старыми формами общенія или„ по крайней мѣрѣ, не имѣли съ ними связи, то, понятно,, въ результатѣ- получило особое значеніе и стало вызывать живой интересъ образованіе совершенно новыхъ союзовъ.. Іисусъ, имѣвшій предъ глазами израильскій народъ въ его-историческомъ строѣ и не думавшій о какихъ-либо внѣшнихъ перемѣнахъ, могъ говорить въ своихъ изреченіяхъ и притчахъ-только о главномъ, не касаясь всего внѣшняго, т.-е. вопросовъ о томъ, какъ и въ какихъ формахъ выростетъ сѣмя. Но теперь была порвана связь христіанской религіи съ этимъ народомъ, а, между тѣмъ, никакое религіозное движеніе не можетъ оставаться безтѣлеснымъ. Его-необходимая задача — созданіе извѣстныхъ формъ совмѣстной жизни его участниковъ й общественнаго богослуженія. Но такія формы не импровизируются; нѣкоторая часть ихъ-медленно вырабатывается въ зависимости отъ конкретныхъ потребностей, другая-же .заимствуется изъ окружающей среды и данныхъ отношеній. Образовавшіяся изъ язычниковъ общины именно ,.этимъ' путемъ создали для себя организмъ,, 'создали какъ-бы свое тѣло; формы послѣдняго отчасти выработаны были или путемъ самостоятельнаго постепеннаго-творчества, отчасти-же заимствованы были изъ существовавшихъ уже отношеній.
Но оцѣнка людьми такихъ формъ отличается характерною особенностью: такъ какъ онѣ являются средствомъ сохраненія извѣстнаго общественнаго цѣлаго, то цѣнность, послѣдняго незамѣтно переносится на самыя -формы, укрѣпляющія его; если такое явленіе иногда и не возникаетъ въ дѣйствительности, оно, во всякомъ случаѣ, остается постоянно возможнымъ, тѣмъ болѣе, что соблюденіе формъ допускаетъ надъ собою контроль, а потому и принудительное осуществленіе, между тѣмъ, какъ внутренняя жизнь не поддается точному контролю.
Нѣтъ сомнѣнія, что послѣ разрыва съ еврейскою народностью необходимо было противопоставить послѣдней какую-либо новую общественную единицу. Самосознаніе и сила христіанскаго движенія выразились въ созданіи „церкви", сознававшей себя истиннымъ Израилемъ. Но, вмѣстѣ съ тѣмъ,
это основаніе земныхъ церквей, единой земной церкви, вызвало къ жизни совершенно новый интересъ: на ряду съ внутреннимъ содержаніемъ религіи выросли ея внѣшніе элементы, возникли новыя права, дисциплина, богослужебныя учрежденія и догматическія системы; и всѣ эти элементы стали развиваться, слѣдуя своей собственной логикѣ. Наряду съ цѣнностью внутренняго содержанія христіанской проповѣди, явились еще новыя цѣнности, да и само это содержаніе множествомъ невидимыхъ нитей сплетено было съ сѣтью исторіи.
2.	Мы указали на то, что значеніе Павла, какъ учителя христіанства, главнымъ образомъ—въ его христологіи. Давъ новое освѣщеніе крестной смерти и воскресенію Іисуса и .провозгласивъ принципъ: „Господь есть духъ", Павелъ свелъ христологію къ положенію, что искупленіе уже совершилось и спасеніе является уже дѣйствующей силой. ^Христомъ примирены мы съ Богомъ", „Кто во Христѣ, тотъ новая тварь", „Кто отлучитъ насъ отъ. любви Божіей?" Этимъ -былъ раскрытъ абсолютный характеръ христіанской религіи. Но и въ данномъ случаѣ подтвердилась та истина, что всякая формулировка извѣстнаго содержанія слѣдуетъ особой собственной логикѣ и представляетъ особыя опасности. Съ одною изъ такихъ опасностей вынужденъ былъ бороться самъ апостолъ; она заключалась въ томъ, что многіе, считая искупленіе уже достигнутымъ, не находили нужнымъ стремиться къ обновленію своей жизни. Изреченія Іисуса не под .давались такому толкованію, но формулировка Павла не была въ такой-же Степени обезпечена отъ возможности послѣдняго, и постоянной темой всѣхъ серьезныхъ проповѣдниковъ послѣдующихъ временъ должно было сдѣлаться увѣщаніе о томъ, чтобы христіане не полагались на „искупленіе", отпу щеніе грѣховъ и оправданіе, не имѣя въ себѣ отвращенія къ грѣху и не будучи подражателями Христу. Можно ли -отрицать, что ученія объ „объективномъ искупленіи" стали въ исторіи церкви тяжелыми искушеніями для ея членовъ •и для цѣлыхъ поколѣній затемнили всю серьезность религіи? Понятіе „искупленія", далеко не несомнѣнно вмѣщающееся
въ проповѣдь Іисуса, стало капканомъ, въ который попадали очень многіе. Конечно, христіанство есть религія искупленія; однако, понятіе послѣдняго слишкомъ интимно и не должно быть выносимо изъ сферы личнаго переживанія и внутренняго развитія.
Помимо этого, возникла еще одна опасность. Именно,, разъ йскупленіе сводится къ личности и дѣлу Христа,, то вся задача христіанина заключается, повидимому въ томъ, чтобы правильно познать эту личность и ея дѣло. Правое ученіе о Христѣ грозитъ, такимъ образомъ, пріобрѣсти центральное значеніе и извратить величіе и простоту Евангелія. Опять-таки изреченія Іисуса не даютъ повода и для такого недоразумѣнія—вѣдь даже у Іоанна мы читаемъ: „если любите меня, соблюдайте заповѣди мои“. Но при томъ пониманіи религіознаго ученія, какое дано было Павломъ, возможность-такого опаснаго недоразумѣнія весьма вѣроятна и, дѣйствительно, послѣднее возникло въ данномъ случаѣ. Какъ долго-учила церковь, будто самое важное—знать, каковы присущія Христу, какъ личности, свойства, какова была его природа, и т. п.! Самъ Павелъ еще весьма далекъ отъ этого—кто-называетъ Христа Г осподомъ, тотъ говоритъ отъ Духа Святого—но невозможно отрицать, что опредѣлившійся подъ вліяніемъ его умозрѣнія строй религіозныхъ понятій наводилъ и на ложные пути. А что къ такимъ ложнымъ пріемамъ-принадлежитъ и—быть можетъ, даже весьма заманчивое съ-точки зрѣнія разума—превращеніе христологіи въ основное-содержаніе Евангелія, объ этомъ учитъ насъ проповѣдь Іисуса, останавливающаяся лишь на основномъ и рѣшающемъ и безъ всякаго посредничества ставящая каждаго человѣка предъ лицо его Бога. Этимъ отнюдь не умаляется заслуга-Павла, сведшаго все къ проповѣди о распятомъ Христѣ, ибо-въ этой проповѣди онъ раскрылъ силу и мудрость Бога и,, чрезъ посредство любви ко Христу, зажегъ чувство люб'ви къ Богу. Такъ еще и въ наше время христіанская вѣра насаждается въ тысячахъ людей именно при посредствѣ вѣры въ Христа. Однако, это—не то же, что возведенное^
въ обязательную норму признаніе цѣлаго ряда тезисовъ о личности Іисуса.
Мы должны имѣть, здѣсь въ виду еще одинъ моментъ. Подъ вліяніемъ мессіанской догматики и впечатлѣнія, произведеннаго личностью Христа, Павелъ положилъ начало умозрительному ученію о томъ, что Христосъ не только носилъ въ себѣ Бога, но и самъ былъ какимъ-то особеннымъ небеснымъ существомъ. Съ точки зрѣнія евреевъ, это представленіе вмѣщалось въ рамки мессіанской идеи, но у грековъ оно необходимо должно было вызвать къ жизни совершенно новыя идеи. Основнымъ моментомъ, искупительнымъ событіемъ, какъ таковымъ, здѣсь неизбѣжно становилось само явленіе Христа, какъ таковое, вступленіе божественнаго существа въ земной міръ. Самъ Павелъ не стоялъ на такой точкѣ зрѣнія: рѣшающими моментами для него являются крестная смерть и воскресеніе; пришествіе Христа въ земной міръ оцѣнивается имъ съ нравственной точки зрѣнія и признается идеаломъ нашей дѣятельности. („Онъ обнищалъ ради насъ“; онъ смирился, отрекся отъ себя). Развитіе не могло остановиться на этой ступени. Фактъ явленія Христа не могъ долго оставаться на второмъ планѣ; для этого онъ имѣлъ слишкомъ большое значеніе. Но выдвинуть его на первое мѣсто значило посягнуть на значеніе Евангелія и ослабить интересъ къ нему вѣрующихъ. Можетъ-ли кто-нибудь отрицать предъ лицомъ исторіи догматовъ, что именно это и произошло? Въ какомъ объемѣ—мы увидимъ въ слѣдующихъ лекціяхъ.
3.	Новая церковь обладала священною книгой, Ветхимъ Завѣтомъ. Павелъ, учившій, что ветхозавѣтный законъ потерялъ свое значеніе, нашелъ, несмотря на это, способъ оставить за церковью весь Ветхій Завѣтъ. Какое благословеніе обрѣла церковь въ этой книгѣ! Въ качествѣ источника назиданія, утѣшенія, мудрости, жизненныхъ совѣтовъ и историческаго познанія, эта книга имѣла для жизни и апологетики ни съ чѣмъ несравнимое значеніе. Могла-ли похвалиться такимъ достояніемъ какая-нибудь изъ тѣхъ религій, съ которыми встрѣтилось на греко-римской почвѣ христі
анство? И, однако, обладаніе этой книгой оказалось далеко не во всѣхъ отношеніяхъ благотворнымъ для церкви. Ибо, во-первыхъ, многія страницы этой книги говорили объ отличной отъ христіанства религіи и нравственности. Какъ смѣло ни одухотворялись и ни толковались въ духовномъ смыслѣ такія мѣста, но совершенно устранить такимъ путемъ ихъ первоначальный смыслъ было невозможно. Были основанія опасаться, что чрезъ посредство Ветхаго Завѣта въ христіанство проникнетъ нѣкоторый низшій, уже преодо лѣнный элементъ; Именно въ такомъ направленіи и совершалось въ дѣйствительности послѣдующее развитіе. Это относится не только къ частностямъ: Ветхій Завѣтъ совершенно иначе, нежели христіанство, смотрѣлъ на самую задачу религіи и, помимо того, тѣснѣйшимъ образомъ связывалъ ее съ изв.ѣстною политическою единицей, именно— съ національностью. Къ какимъ-же результатамъ могло привести стремленіе вновь найти такую связь—хотя и не -съ еврействомъ, а съ какою-нибудь новою народностью, не съ старымъ народнымъ закономъ, но съ аналогичнымъ ему новымъ? И если даже такой человѣкъ, какъ Павелъ, признавалъ еще въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ обязательность ветхозавѣтныхъ законовъ, хотя и аллегорически истолкованныхъ-, можно-ли было ожидать, что кто-нибудь удержитъ его пре-емниковъ, когда они станутъ возводить на степень обязательныхъ божественныхъ велѣній еще какія-либо другія нормы? Эти вопросы приводятъ насъ ко второму отрицательному моменту разсматриваемаго явленія: даже въ тѣхъ случаяхъ, когда заимртвуемыя изъ Ветхаго Завѣта нормы по существу своему и не противорѣчили новой религіи, такія заимствованія, все-же, посягали на христіанскую свободу, какъ внутреннюю, такъ и свободу церковно-общиннаго развитія, богослуженія и внутренняго церковнаго порядка.
Я пытался показать, что Евангеліе не стало свободнымъ отъ внѣшнихъ ограниченій и, напротивъ, введено было въ новыя рамки именно послѣ того, какъ порвана была его -связь съ еврействомъ. Эти рамки выросли именно _въ тѣхъ пунктахъ, въ которыхъ онѣ являлись
неминуемыми условіями необходимаго движенія впередъ. Такимъ образомъ, и здѣсь подтверждается для насъ, что во всякой исторической дѣйствительности, поскольку она выходитъ изъ предѣловъ чисто-духовной, внутренней жизни, невозможенъ прогрессъ, невозможны успѣхъ или вообще какое-нибудь благо, которые-бы не имѣли своей тѣневой стороны и не приносили-бы нѣкотораго зла. Апостолъ Павелъ съ горечью восклицалъ: „отрывочно наше .знаніе'1. Еще болѣе примѣнимы эти слова къ нашей дѣятельности и ко всѣмъ событіямъ нашей жизни. Намъ постоянно приходится дѣйствовать „въ ущербъ", не только мирясь -съ дурными - послѣдствіями, но и „сознательно и непреклонно" жертвуя однимъ, чтобы достигнуть другого. Самая чистая и святая идея, выходя изъ области внутренней жизни и вступая въ міръ внѣшнихъ проявленій и внѣшней дѣйствительности, подчиняется общему закону, согласно которому созданныя ею для себя формы превращаются въ ея же границы.
Кончая въ 64-мъ году свою жизнь подъ сѣкирой палача Нерона, великій апостолъ могъ сказать о себѣ то, что незадолго до этого писалъ одному изъ своихъ вѣрныхъ сотрудниковъ: „теченіе жизни своей я совершилъ, вѣру сохранилъ". Какой миссіонеръ, какой проповѣдникъ, какой пастырь душъ можетъ сравниться съ нимъ, какъ по величію выполненной задачи, такъ и по святой энергіи, съ какою она выполнялась! Мощнымъ словомъ дѣйствовалъ онъ на людей, зажигая въ нихъ огонь; словно отецъ, заботился онъ о нихъ, всѣми силами своей души ратуя за ихъ души; своею жизнью онъ исполнилъ дѣло учителя, воспитателя и организатора. Когда онъ запечатлѣлъ подвигъ своей жизни смертью, христіанскія общины покрывали всю римскую имперію, отъ Антіохіи до Рима и даже до Испаніи. Въ нихъ было немного „сильныхъ по плоти", немного- знатныхъ, но, несмотря на это, онѣ были „какъ свѣтила въ мірѣ" и вынесли на себѣ прогрессъ всемірной исторіи. Ихъ члены были люди не слишкомъ „просвѣщенные", но они обрѣли вѣру въ живого Бога и вѣчную жизнь; они знали, что • человѣческая душа имѣетъ
безконечную цѣнность и что эта цѣнность опредѣляется сообразно отношенію души къ міру невидимаго; они жили въ чистотѣ и братствѣ или, во всякомъ случаѣ, стремились къ такой жизни. Объединенные въ Іисусѣ Христѣ, своемъ главѣ, йъ новый народъ, они исполнены были высокимъ сознаніемъ, что чрезъ нихъ обрѣли единство евреи и греки, греки и варвары, и что этимъ достигнута послѣдняя и высшая ступень исторіи человѣчества.
/Лекція ?<І
Мы оставили позади себя апостольскій вѣкъ. Мы видѣли.,, что Евангеліе оторвано было въ эту эпоху отъ материнской почвы и перенесено было на обширное поприще греко-римской имперіи. Главная роль въ выполненіи этой задачи принадлежала апостолу Павлу; онъ ввелъ христіанство въ общее русло всемірной исторіи. Новое-общество, принявшее въ себя христіанство, само- по себѣ не представляло препятствій для правильнаго развитія послѣдняго; напротивъ, христіанская религія стремилась осуществиться въ человѣчествѣ, а-послѣднее сводилось въ то время къ огЬіз Когпапиз. Но неизбѣжнымъ результатомъ этого было образованіе новыхъ-формъ христіанской жизни, которымъ и предстояло сыграть-здѣсь роль задерживающихъ движеніе тормозовъ. Это ста-нетъ для насъ яснѣе, если мы разсмотримъ
Процессъ превращенія христіанской религіи въ католицизмъ.
Евангеліе явилось въ міръ не какъ статутарная, застывшая въ извѣстныхъ нормахъ и догматахъ, религія; поэтому ни одна изъ интеллектуальныхъ и общественныхъ формъ, въ которыя оно вылилось, не можетъ считаться его классическимъ и непреходящимъ выраженіемъ. Этого основного-положенія никогда не долженъ забывать историкъ, задающійся обзоромъ развитія христіанской религіи послѣ апостольскаго вѣка. Будучи выше противоположности посюсторонняго и потусторонняго міра, жизни и смерти, труда и. аскетизма, разума и экстаза, іудаизма и эллинизма, эта ре-
діигія можетъ существовать при самыхъ различныхъ условіяхъ (подобно тому, какъ и'первоначально она пробилась изъ-подъ обломковъ іудейской религіи) и не только можетъ, но и должна: иначе она не будетъ живою религіей живыхъ людей. По скольку' она выразилась въ Евангеліи, она задается лишь одною цѣлью: дать людямъ живого Бога, въ которомъ каждый обрѣлъ-бы своего Бога, обрѣлъ-бы свою силу, радость и миръ. Какимъ именно образомъ она послѣдовательно осуществляла эту цѣль на протяженіи столѣтій, съ какими коэффиціентами былъ связанъ этотъ процессъ— съ коэффиціентомъ-ли еврейской національности или-же съ коэффиціентомъ греческой, съ коэффиціентомъ аскетизма •или культуры, гностицизма или агностицизма, церковныхъ учрежденій или свободнаго союза или вообще какихъ-нибудь иныхъ внѣшнихъ покрововъ, охранявшихъ зерно и зрѣющіе •соки,—все это второстепенные вопросы; всѣ эти частности измѣнчивы, принадлежатъ минувшимъ столѣтіямъ, приходятъ
-съ ними и съ ними-же исчезаютъ.
Величайшій переворотъ, когда-либо пережитый новою религіей, едва-ли не болѣе значительный, чѣмъ тотъ, благодаря которому возникла христіанская церковь среди язычниковъ и отступили на задній планъ- палестинскія общины, -произошелъ во второмъ столѣтіи нашей эры и, такимъ .образомъ, входитъ въ кругъ сегодняшняго изложенія.
Перенесемся въ эпоху около 200-го года. Со времени конца апостольскаго вѣка прошло 100—120 лѣтъ, т.-е. не болѣе трехъ-четырехъ поколѣній. Какое-же зрѣлище представляетъ теперь христіанская религія?
Предъ нами — одно великое церковно-политическое общественное цѣлое и рядо іъ съ нимъ—многочисленныя „секты"; послѣднія называютъ себя христіанскими, но у нихъ оспаривается право такъ называться и съ ними ведется оже-сточенная борьба. Упомянутое великое церковно-политическое общеніе является охватывающимъ всю имперію союзомъ отдѣльныхъ общинъ. Каждая изъ послѣднихъ самостоятельна, но въ основныхъ своихъ чертахъ онѣ имѣютъ одинаковое ^устройство и связаны другъ съ другомъ однимъ и тѣмъ-же .законоученіемъ и твердо-установленными правилами для
взаимныхъ сношеній. Это законоученіе кажется на первыйг взглядъ небогатымъ по содержанію; въ дѣйствительности-же ' каждое изъ его положеній имѣетъ многообъемлющее значеніе; въ цѣломъ своемъ это законоученіе охватываетъ и опредѣленно разрѣшаетъ значительное число метафизиче- . скихъ, космологическихъ і историческихъ вопросовъ, и даетъ-полную картину развитія человѣчества отъ сотворенія міра до осуществленія будущей формы его существованія. Наставленія Іисуса о правильной жизни не входятъ въ это законоученіе и въ качествѣ „правила дисциплины" строго отличаются отъ „правила вѣры". Каждая церковь является, помимо того, особымъ богослужебнымъ учрежденіемъ, осуществляющимъ богопочитаніе согласно торжественному ритуалу. Въ этомъ учрежденіи уже существуетъ характерное различеніе священниковъ отъ мірянъ; извѣстные богослужебные-акты могутъ ' быть совершаемы вообще только священникомъ; посредничество-же его есть необходимый элементъ всего богослуженія. И вообще близость къ Богу достигается теперь не иначе, какъ чрезъ посредничество—чрезъ посредничество праваго ученія, согласныхъ съ правой вѣрой учрежденій и извѣстной священной книги. Живая вѣра какъ-будто превратилась въ обязательное исповѣдываніе извѣстныхъ формулъ, преданность Христу—въ христологію, страстная надежда на „царство"—въ ученіе о безсмертіи и обожествленіи, пророческій элементъ—въ ученую экзегетику и богословскую науку, носители духа — въ профессіональный клиръ, братья—въ опекаемыхъ мірянъ, чудеса и исцѣленія-— въ ничто или въ фокусы священниковъ, горячія молитвы— въ торжественные гимны и молебствія, „духъ"—въ право и принужденіе. И въ то же время для каждаго отдѣльнаго христіанина самымъ жгучимъ является вопросъ: въ какой мѣрѣ можно, не переставая быть христіаниномъ, „участвовать" въ окружающей мірской суетѣ? И этотъ огромный переворотъ совершился всего въ теченіе какихъ-нибудь 120 лѣтъ’ Мы поставимъ два вопроса: во-первыхъ, какъ это произошло? и, во-вторыхъ, въ состояніи ли было Евангеліе устоять-среди всѣхъ этихъ перемѣнъ и какимъ образомъ это удалось-ему?
Но, прежде чѣмъ пытаться дать отвѣтъ на эти вопросы, мы должны припомнить одно правило, соблюденіе котораго безусловно необходимо для историка. Кто хочетъ установить подлинную цѣнность и значеніе какого-либо великаго явленія, какой-нибудь мощной исторической силы, долженъ прежде всего поставить себѣ вопросъ о томъ, какое дѣло было выполнено послѣднею или, что то же, какая задача была ею рѣшена. Точно такъ же, какъ каждый отдѣльный человѣкъ въ правѣ требовать, чтобы сужденіе о немъ основывалось- не на тѣхъ или другихъ его добродѣтеляхъ или порокахъ, дарованіяхъ или слабостяхъ, но на совершенныхъ ямъ дѣлахъ, такъ и великіе историческіе организмы— государства и церкви—должны оцѣниваться, главнымъ образомъ—и, можетъ быть, даже исключительно — на основаніи выполненнаго ими дѣла. Рѣшающій критері й—д ѣ я-тельность. Иначе мы не достигнемъ ничего, кромѣ совершенно произвольныхъ—иногда оптимистическихъ, иногда пессимистическихъ—сужденій и Историческаго пустословія. Такого-же правила намъ ’ необходимо держаться и въ данномъ .случаѣ, т.-е. при разсмотрѣніи вопроса о постепенномъ превращеніи церкви въ католицизмъ. Итакъ, прежде всего, спросимъ: въ чемъ состояло дѣло этой церкви, какая задача была рѣшена ею, что было ею выполнено? Я тотчасъ-же дамъ отвѣтъ. Церковь совершила два дѣла; во-первыхъ, она вступила въ борьбу съ культомъ природы, политеизмомъ и политическою религіей и одержала надъ ними рѣшительную побѣду; во-вторыхъ, она преодолѣла дуалистическую религіозную философію. На осуждающій вопросъ: „какъ могла ты такъ уклониться отъ своего первоначальнаго характера и стать такою, какая ты теперь?“ церковь начала III вѣка могла бы отвѣтить: „Да, вотъ какою я стала; отъ многаго пришлось мнѣ отказаться, многое сдѣлать своимъ; я вынуждена была вести борьбу, все мое тѣло—въ рубцахъ, моя одежда покрыта пылью; но я одержала рядъ побѣдъ и- воздвигла рядъ зданій; я ниспровергла политеизмъ, я отняла всякую цѣнность у политической религіи и почти въ конецъ уничтожила это уродливое явленіе; я не поддалась соблазнамъ глубокой религіозной философіи и по-
<5ѣдоносно противопоставила ей всемогущаго Бога-Творца; наконецъ, я воздвигнула громадную крѣпость съ башнями и ^бастіонами; въ ней я охраняю свои сокровища и защищаю слабыхъ". Такой отвѣтъ могла-бы дать церковь, и она ска-зала-бы правду. Могутъ возразить на это, что нельзя придавать большого значенія борьбѣ съ культомъ природы и политеизмомъ и побѣдѣ надъ ними, такъ какъ они до этого утратили внутреннее содержаніе, прогнили и имѣли въ себѣ мало силы. Такое возраженіе было-бы неправильно. Правда, многія отдѣльныя проявленія религіи этого рода уже •отжили свое время и были близки къ смерти; однако, сама религія природы была еще сильнымъ противникомъ. Вще и въ наши дни она въ-состояніи, облечейная въ проповѣдь вдохновеннаго пророка, плѣнить нащу душу и съ силою затронуть струны нашего духа. Гимнъ солнцу, дающему жизнь всему живому, плѣнилъ на всю жизнь и сдѣлалъ солнцепоклонникомъ даже такого человѣка, какъ Гете. Какъ-же неотразимо дѣйствовалъ онъ въ тѣ дни, когда наука еще не обезбожила природы! Христіанство преодолѣло религію природы, преодолѣло ее не въ душахъ нѣсколькихъ отдѣльныхъ людей— такія явленія бывали и до него,—но чрезъ посредство обширнаго, объединеннаго прочною связью общественнаго цѣлаго, ^обаяніемъ своего ученія разрушившаго культъ природы и политеизмъ и утвердившаго болѣе глубокое религіозное настроеніе. А какъ сильна была политическая религія! За культомъ цезаря стояла вся мощь» государства, а пойти на компромиссъ казалось такимъ легкимъ и неопаснымъ для христіанства—й, все-же, церковь не уступила ни пяди и покончила съ новымъ идолопоклонствомъ, государственнымъ культомъ цезарей. Чтобы провести незыблемую границу между религіей и политикой, Богомъ и цезаремъ, пролилась кровь мучениковъ. Наконецъ, церковь устояла противъ соблазна всѣхъ дуалистическихъ усмотрѣній той эпохи, эпохи глубокихъ религіозно-философскихъ стремленій, и въ страстной борьбѣ противопоставила этимъ — часто, повидимому, .столь родственнымъ ея собственнымъ теоріямъ—умозрѣніямъ монотеистическое воззрѣніе. Эта борьба была особенно тяжелой благодаря тому, что многіе, и именно весьма даро
витые и выдающіеся, представители христіанства перешли" на сторону противника и сами стали дуалистами. Но церковь осталась непоколебимой. Если мы еще вспомнимъ, что, несмотря на свое противодѣйствіе греко-римскому духу, она, все-же, сумѣла приковать къ себѣ послѣдній—а это не было дано еврейству, о вліяніи котораго на грековъ можно повторить: „ты властенъ былъ меня привлечь, но удержать меня не въ силахъ",—если мы вспомнимъ, далѣе, что во II вѣкѣ заложены были основы для всего существующаго и по сей день „церковнаго", то мы сможемъ лишь преклониться передъ необъятностью совершеннаго тогда дѣла.
Возвратимся къ поставленнымъ нами вопросамъ: „Ка--кимъ образомъ произошелъ великій переворотъ?" и „устояло-ли—и какимъ именно образомъ—среди всѣхъ этихъ перемѣнъ Евангеліе?"
1.	Если я не ошибаюсь, великій переворотъ вызванъ, былъ тремя главнѣйшими моментами, опредѣлившими образованіе новыхъ формъ. Первый изъ этихъ моментовъ есть частный случай общаго закона религіозной эволюціи и проявляется въ развит'и всякой религіи. Именно, послѣ того какъ вымираютъ второе и третье поколѣнія адептовъ новой" религіи, когда сотни и тысячи послѣдователей принадлежатъ-къ ней уже не вслѣдствіе обращенія, а по традиціи и рожденію (въ противность словами Тертулліана: йипі, поп паз-сипіиг СЬгізііапі), когда рядомъ съ тѣми, кто обрѣлъ вѣру на пути страстныхъ исканій, въ большомъ количествѣ появляются и такіе, для которыхъ она—лишь внѣшнее облаченіе, — на этой ступени въ развитіи всякой религіи происходитъ коренная перемѣна. Религія живого чувства и сердца превращается въ религію быта, т.-е. формы и закона. Этотъ процессъ отвердѣнія и превращенія въ законъ- неминуемъ для всякой новой религіи, какихъ-бы мощныхъ силъ, высокаго энтузіазма и внутреннихъ бурь она ни вызвала къ жизни въ первый періодъ своего существованія и какъ-бы сильно она ни настаивала на духовной свободѣ—знаемъ-ли мы въ исторіи болѣе яркое выраженіе такихъ явленій, нежели какое дано было въ проповѣди Павла? Помѣшать
этому процессу невозможно, даже принуждая вѣрующихъ къ безбрачію и принимая въ религіозное общеніе только взрос-
• лыхЪ. Тотчасъ начинается затвердѣніе формъ религіи; именно благодаря этому затвердѣнію послѣднія теперь только пріобрѣтаютъ дѣйствительное значеніе. Ооразуются новыя формы, являющіяся, въ глазахъ вѣрующихъ, уже не только нормами и законами; незамѣтнымъ образомъ ихъ начинаютъ считать облаченіемъ самого содержанія. религіи или даже отождествляютъ съ этимъ содержаніемъ. Такъ вынуждены на нихъ смотрѣть какъ тѣ, кто не переживаетъ въ себѣ религіи— ибо иначе такіе люди вообще „ ничего не смогутъ называть религіей,—такъ и тѣ, кто еще дѣйствительно живетъ въ религіи—ибо иначе они не въ состояніи были-бы оказывать воздѣйствіе на другихъ людей. Люди первой категоріи отнюдь не безусловно являются лицемѣрами. Правда,, подлинная религія недоступна для нихъ: въ нихъ изсякла ея важнѣйшая стихія. Но, вѣдь, можно съ разныхъ точекъ зрѣнія признавать за религіей цѣнность, даже и не переживая ея въ себѣ. Такая оцѣнка религіи можетъ исходить изъ моральной, полицейской или—^чаще всего—эстетической точки зрѣнія. Въ началѣ нашего столѣтія у насъ и во Франціи романтики пытались возродить католицизмъ. Болѣе всѣхъ другихъ усердствовалъ Шатобріанъ, мнившій себя истиннымъ католикомъ. На самомъ-же дѣлѣ правъ былъ одинъ проницательный критикъ, заявившій, что г. Шатобріана обмануло его самосознаніе: онъ считаетъ себя подлиннымъ католикомъ, въ дѣйствительности-же онъ лишь—наблюдатель, созерцающій древнія церковныя развалины и восклицающій: „какая красота!" Это—одна изъ формъ, въ которыхъ выражается признаніе за религіею цѣнности со стороны тѣхъ, кто внутренно ей не принадлежитъ, но существуетъ еще* много ' иныхъ формъ этого рода, и нѣкоторыя изъ нихъ болѣе близки къ подлинному содержанію религіи. Общая-же черта всѣхъ такихъ явленій состоитъ въ томъ, что подлинное существо религіи уже недосягаемо для внутренняго переживанія или-же переживается въ искаженномъ видѣ; напротивъ, ея производныя проявленія и результаты признаются весьма цѣнными и заботливо охраняются отъ всякихъ покушеній.
Гарнакъ—Сущность христіанства	10
Ученія, правила, учрежденія и обрядныя формы принимаются за существо религіи. Итакъ, первый моментъ, характерный для разсматриваемой нами перемѣны, можетъ быть опредѣ--ленъ такъ: изсякновеніе первоначальна го энтузіазма (въ обширномъ смыслѣ слова) и возникновеніе религіи закона и формъ.
2.	Однако, II столѣтіе замѣчательно не только тѣмъ, что изсякъ одинъ изъ первоначальныхъ источниковъ христіанства, но и появленіемъ новаго элемента въ послѣднемъ. Если-бы даже эта молодая религія не порвала соединявшихъ ее съ еврействомъ связей, она, все-же, неизбѣжно подпала бы вліянію культуры и духа греко-римскаго міра, такъ какъ слишкомъ прочно осѣла въ его почвѣ. Насколько-же доступнѣе была она для такого вліянія, послѣ того какъ рѣзко порвала съ іудейской религіей и еврейскою національностью! Словно безтѣлесное, воздушное существо, носилась она надъ землею и искала тѣла, въ которое-бы могла воплотиться. Духъ создаетъ для себя тѣло—это, безспорно, такъ,—но лишь путемъ впитыванія въ себя окружающей матеріи. Притокъ эллинизма, греческаго духа и соединеніе съ нимъ Евангелія есть величайшее явленіе въ исторіи церкви II столѣтія, все глубже пускавшее свои корни въ теченіе послѣдующихъ столѣтій.. Въ исторіи вліянія греческой культуры на христіанскую религію можно различать три ступени и, помимо нихъ, еще одну подготовительную ступень.-О послѣдней мы уже упоминали въ одной изъ предыдущихъ лекцій. Она относится ко времени зарожденія Евангелія и была Даже однимъ изъ условій его возникновенія. Именно, іудейская религія могла освободиться отъ національныхъ границъ, и стремиться къ превращенію въ міровую религію лишь послѣ того, какъ Александръ Великій создалъ совершенно новыя отношенія.и уничтожилъ преграды,' раздѣлявшія народы Востока другъ отъ друга и отъ Греціи. В р е м,е на исполнились, когда и на Востокѣ возможно стало дышать греческимъ во'здухомъ и духовный горизонтъ расширился за предѣлы собственной народности. Однако, мы не можемъ утверждать, чтобы греческій элементъ въ сколько-нибудь значительной степени проявился въ древ
нѣйшихъ христіанскихъ’ сочиненіяхъ, не говоря уже о Евангеліи. О вліяніи его можно, если угодно, говорить лишь въ томъ смыслѣ—мы отвлекаемся отъ нѣкоторыхъ его слѣдовъ у Павла, Луки и Іоанна,—что благодаря ему стало возможно самое возникновеніе новой религіи. Подроб-нѣе распространяться объ этомъ моментѣ намъ здѣсь незачѣмъ. Первый фазисъ дѣйствительнаго прилива опредѣленныхъ греческихъ идей и греческой жизни долженъ быть ютнесен ь ко времени около 130 года, когда начался приливъ греческой религіозной философіи, тотчасъ-же занявшей въ христіанской религіи центральное положеніе. Эта философія искала внутренняго соприкосновенія съ христіанской религіей; послѣдняя-же, съ своей стороны, также искала близости съ этой союзницей. Мы говоримъ здѣсь о греческой философіи; въ'разсматриваемую эпоху еще не замѣтно никакихъ слѣдовъ вліянія греческой миѳологіи или культа и т. п.; церковь пока воспринимаетъ—съ осторожными оговорками—только огромный капиталъ, накопленный философіей со времени Сократа. Приблизительно столѣтіемъ позже, около 220 —230 годовъ, начинается второй фазисъ греческаго вліянія: теперь христіанство испытываетъ вліяніе греческихъ мистерій и греческой цивилизаціи во всемъ объемѣ послѣдней; о воздѣйствіи миѳологіи и политеизма все еще- нѣтъ рѣчи и на этой ступени. Но проходитъ еще одно столѣтіе— и въ церкви всецѣло водворяется греческій духъ со всѣмъ своимъ особымъ содержаніемъ и формами. Разумѣется, со стороны церкви и здѣсь нѣтъ недостатка въ оговоркахъ, но большею частью онѣ сводятся лишь къ перемѣнѣ ярлыковъ; внутреннее содержаніе принимается безъ измѣненій; въ культѣ святыхъ возникаетъ даже особая христіанская религія низшаго порядка. Въ данномъ мѣстѣ насъ- не интересуютъ второй и третій фазисы; мы остановимся лишь на томъ фазисѣ прилива греческаго духа, который характеризуется усвоеніемъ христіанствомъ греческой философіи, главнымъ образомъ — платонизма. Можетъ-ли - кто-нибудь отрицать, что сліяніе произошло въ данномъ случаѣ между родственными элементами? Въ религіозной этикѣ грековъ, явившейся результатомъ напряженнаго труда въ области
внутреннихъ переживаній и метафизическихъ умозрѣній,, проявились такая глубина и тонкость чувства, такая серьезность и достоинство, и—прежде всего—столь мощное монотеистическое благочестіе, что христіанская религія не могла безучастно пройти мимо этого сокровища. Правда, нѣкоторыхъ элементовъ здѣсь. вовсе не имѣлось, иные-же отталкивали христіанъ: недоставало личности, которая-бы являла въ своей жизни дѣйствительное воплощеніе этой этики; отталкивала все еще поддерживавшаяся здѣсь связь съ „служеніемъ бѣсамъ", политеизмомъ; тѣмъ не менѣе, какъ въ цѣломъ, такъ и въ частностяхъ, церковь признала ’дѣсь родственный себѣ духъ и восприняла его.
Не наряду съ этикой церковью было воспринято отъ-грековъ и одно космологическое понятіе, которому предстояло черезъ нѣсколько десятилѣтій занять центральное положеніе въ ея ученіи. Это—Логосъ. Размышленіе надъ міромъ и внутреннею жизнью привело греческое мышленіе—какимъ-именно образомъ, этого можно здѣсь не касаться—къ понятію о нѣкоторой дѣйственной центральной идеѣ. Эта центральная идея понималась какъ единство высшаго начала міра, мышленія и этики; въ то же время подъ нею понимали само Божество, какъ творческое и дѣйствующее, въ отличіе отъ того-же Божества, взятаго какъ начало покойное. Христіанскіе апологеты сдѣлали въ началѣ II столѣтія важнѣйшій изъ всѣхъ сдѣланныхъ въ исторіи развитія христіанскаго ученія шаговъ/ когда провозгласили: Логосъ-есть Іисусъ Христосъ. Уже до нихъ древніе учители церкви прилагали кт Христу, въ числѣ прочихъ предикатовъ, и названіе „Логоса"; одинъ изъ нихъ, Іоаннъ, выставилъ уже даже положеніе: „Логосъ есть Іисусъ Христосъ"; однако, онъ еще не сдѣлалъ этого положенія основой всего умозрѣнія о Христѣ и въ сущности, „Логосъ" былъ и для него лишь однимъ ивъ предикатовъ Христа. Теперь-же выступили учители, до своего обращенія бывшіе приверженцами платоно-а стоической философіи; понятіе Логоса было, поэтому, неотъ-I емлемымъ элементомъ ихъ міросозерцанія. Они стали провозглашать, что Іисусъ Христосъ былъ воплоще'ніемъ Логоса, ранѣе открывавшаго себя только въ дѣяніяхъ. Та-
кимъ образомъ, вмѣсто совершенно непонятнаго представленія ’ о Мессіи сразу обрѣтено было вполнѣ ясное понятіе; христологія съ ея множествомъ разрозненныхъ опредѣленій «обрѣла устойчивую форму; обосновано было міровое. значеніе Христа и выяснено его таинственное и непонятное отношеніе къ Божеству; міръ, разумъ и нравственность познаны въ своемъ единствѣ. По-истинѣ чудотворная формула! И, съ другой стороны, развѣ она не была необходимымъ результатомъ мессіанскихъ умозрѣній, развитыхъ апостоломъ Павломъ и другими древними учителями церкьи? Утвердившееся въ результатѣ сознаніе того, что божественный элементъ въ Христѣ есть Логосъ, открыло- множество проблемъ и въ то же время опредѣлило ихъ границы и пути ихъ рѣшенія. Исключительность явленія Христа и несоизмѣримость послѣдняго со всѣми его соперниками были, повидимому, твердо установлены путемъ самыхъ простыхъ средствъ и, вмѣстѣ съ тѣмъ, съ другой стороны, понятіе Логоса оставляло столько свободы для мышленія, что, смотря по желанію, Христа можно было считать то самимъ творческимъ Божествомъ, то, по-прежнему, первенцемъ среди братьевъ, началомъ твари Божіей.
Какимъ убѣдительнымъ доказательствомъ необыкновенной -силы впечатлѣнія, произведеннаго проповѣдью о Христѣ, является то, что греческіе философы могли отождествить послѣдняго съ Логосомъ! Въ предыдущемъ развитіи идей не было, никакихъ задатковъ для признанія какой-нибудь исторической личности воплощеніемъ Логоса; философствовавшимъ іудеямъ, въ родѣ Филона, никогда не приходило въ голову отождествлять Мессію съ Логосомъ. Это отождествленіе дало метафизическое значеніе историческому факту; опредѣленной, явившейся въ пространствѣ и времени, личности оно дало мѣсто въ космологіи и религіозной философіи; и, возвеличивъ такимъ образомъ одну опредѣленную личность, оно тѣмъ самымъ дало въ міровомъ процессѣ центральное мѣсто исторіи.
Отождествленіе Логоса съ Христомъ оказалось рѣшающимъ моментомъ для сліянія греческой философіи съ апо
стольскимъ наслѣдіемъ и привело къ послѣднему мыслящихъ грековъ. Для большинства насъ это отождествленіе непріемлемо, ибо наше мышленіе о мірѣ и нравственности вообще не приводитъ насъ къ идеѣ Логоса, какъ особаго существа. Но надо быть слѣпымъ, чтобы не видѣть, что для той эпохи идея Логоса была наиболѣе цѣлесообразною формулой соединенія христіанской религіи съ греческимъ мышленіемъ; нетрудно и въ наше время признать въ ней нѣкоторый непреходящій .смыслъ. Однако, вліяніе ея было не только благотворнымъ. Въ гораздо большей еще степени, нежели болѣе древнія умозрѣнія о Христѣ, она сосредоточила на себѣ интересъ вѣрующихъ, отвлекла ихъ отъ простоты Евангелія и превратила его въ религіозно-философскую систему. Положеніе: Логосъ явился среди насъ имѣло опьяняющее дѣйствіе; но вызываемые имъ энтузіазмъ и душевный подъемъ едва-ли могли привести къ тому Богу, о которомъ возвѣщалъ Іисусъ Христосъ.
3.	Изсякновеніе одного изъ первоначальныхъ элементовъ-христіанской религіи и появленіе новаго, греческаго элемента, не даютъ еще полнаго объясненія великой перемѣны, пережитой христіанскою религіей во II столѣтіи. Третьимъ факторомъ этой перемѣны была ожесточенная борьба, какую вела въ то время эта религія въ своей собственной средѣ. Именно, параллельно съ медленнымъ притокомъ элемента греческой философіи, по всей линіи христіанства происходили попытки, которыч можно кратко обозначить терминомъ: „острая эллинизація". Нашему времени эти попытки представляются великолѣпнымъ историческимъ зрѣлищемъ, но для той эпохи' въ нихъ заключалась крайне серьезная опасность. Второе столѣтіе было въ большей, нежели всѣ предыдущія, степени вѣкомъ ттокразіи, смѣшенія религій. Христіанству грозило превращеніе въ одинъ изъ многихъ, — хотя, впрочемъ, и важнѣйшій — элементовъ этой теокразіи. „Эллинизмъ", отъ котораго исходила такая попытка, уже ранѣе впиталъ въ себя всѣ мистеріи и восточную религіозную мудрость какъ съ ея возвышенными, такъ съ ея нелѣпыми сторонами, и при помощи никогда не отказывающаго въ услугахъ средства— философскаго, т.-е. аллегорическаго толкованія—соткалъ изъ
всего этого многоцвѣтную ткань. Теперь онъ обрушился— именно такое выраженіе умѣстно здѣсь—на христіанскую проповѣдь. Ея возвышенность поразила его; онъ склонился предъ Іисусомъ Христомъ, какъ Спасителемъ міра; онъ принесъ этой "религіи въ даръ все свое достояніе, всѣ сокровища своей культуры и своей мудрости, но поставилъ условіемъ Признаніе церковью ихъ значенія. Властительницей должна была она вступить въ новый міръ—міръ вполнѣ законченнаго ученія о мірѣ и религіи, міръ созданныхъ для нея мистерій. Какое убѣдительное доказательство силы впечатлѣнія, произведеннаго этою религіей, и, вмѣстѣ съ тѣмъ, какое искушеніе для послѣдней! Этотъ „гностицизмъ"-—такъ называютъ это движеніе—проявлявшійся во множествѣ религіозныхъ экспериментовъ, выставилъ на своемъ знамени имя Христа, глубоко воспринялъ въ себя нѣкоторыя христіанскія идеи и задумалъ выразить въ опредѣленныхъ формахъ то, что еще не вылилось въ таковыя, завершить незаконченное съ внѣшней стороны, и направить весь потокъ христіанскаго движенія въ свое русло. Большинство вѣрующихъ, руководимое своими епископами, не прельстилось этими соблазнами и, убѣжденное, что въ нихъ таится дьявольское искушеніе, вступило съ ними въ борьбу. Бороться-же значило въ данномъ случаѣ отъединиться, т.-е. провести твердыя границы христіанскаго ученія и объявить язычествомъ все, что не согласно оставаться въ этихъ границахъ. Борьба съ гностицизмомъ вынудила церковь выразить свое учен.іе, свое богослуженіе и внутренній строй вътвер-дыхъ формахъ и законахъ и исключить изъ своей среды всѣхъ, отказывавшихъ послѣднимъ въ повиновеніи. Убѣжденная въ томъ, что во всей своей дѣятельности она лишь охраняетъ и чтитъ преданіе, она ни на минуту не сомнѣвалась, что повиновеніе, котораго она требуетъ, есть не что иное, какъ покорность волѣ самого Бога, и что въ ученіяхъ, противопоставленныхъ ею противникамъ, она выразила самое существо религіи.
„Католическая" церковь, если подъ этимъ терминомъ разумѣть церковь ученія и закона, возникла именно въ этой.
борьбѣ съ  гностицизмомъ. Побѣду надъ нимъ ей пришлось купить дорогою цѣной: быть можетъ, мы должны даже сказать: „Ѵісіі ѵісіогіЬиз Іедегп сіесіегипі:". Она дала отпоръ дуализму и острому эллинизму; но, превратившись въ объединенную законченнымъ ученіемъ, опредѣленнымъ внѣшнимъ культомъ и т. п. общину, она по необходимости приняла формы, аналогичныя тѣмъ, съ которыми она боролась у гностиковъ. Тотъ, кто ведетъ партизанскую борьбу, выдвигая единичныя возраженія противъ отдѣльныхъ тезисовъ противника, въ концѣ концовъ, самъ оказывается стоящимъ на точкѣ зрѣнія послѣдняго. А что стало съ первоначальною христіанской свободой! Теперь церковь вынуждена была объявить: тотъ не христіанинъ и не можетъ вообще вступать въ общеніе съ Богомъ, кто' прежде всего не признаетъ моихъ ученій, не повинуется моимъ учрежденіямъ и не -ищетъ установленнаго мною. посредничества между человѣкомъ и Догомъ; незаконно всякое внутреннее религіозное переживаніе, если -оно не одобрено истиннымъ ученіемъ и священниками. Иного пути, иныхъ средствъ укрѣпиться противъ Гностицизма церковь не нашла, и то, что выставлено было ею для защиты отъ внѣшнихъ воаговъ. превратилось въ палладіумъ и основу внутренней жизни христіанства. Конечно, если-бы и не было этой борьбы съ гностицизмомъ, развитіе церкви пошло-бы, вѣроятно, по этому-же пути благодаря вліянію разсмотрѣнныхъ нами уже ранѣе элементовъ; однако, та быстрота, съ какою' это развитіе совершилось, и строгая, почти драконовская, опредѣленность формъ, въ которыя оно вылилось, объясняются именно пережитою церковью борьбой за существованіе традиціонной религіи. И, во всякомъ случаѣ, мы должны совершенно отвергнуть поверхностное объясненіе, согласно которому развитіе въ церкви законническаго характера и возникновеніе духовенства объясняются личнымъ честолюбіемъ отдѣльныхъ лицъ. Это развитіе въ достаточной степени объясняется уже хотя-бы изсякновеніемъ въ христіанствѣ первоначальной, живой стихіи. Ьа гпёсііосгйё Іопсіа Гаиіогііё. Тѣ, кто видитъ въ религіи лишь извѣстную систему нравовъ и повиновенія, именно л создаютъ священниковъ, чтобы возложить на нихъ зна-
-чительную часть своихъ обязанностей; они-же создаютъ и законъ, ибо для людей половины законъ удобнѣе евангель-•скаго благовѣстія.
Мы пытались намѣтить моменты, вызвавшіе великій переворотъ. Намъ остается еще отвѣтить на второй вопросъ: устояло-ли Евангеліе среди всѣхъ этихъ измѣненій и. какими именно средствами достигло оно этого? Для насъ уже теперь очевидно, что оно вступило въ среду совершенно новыхъ отношеній; однако, мы еще должны будемъ ближе «познакомиться, съ послѣдними.
ЛІ е к ц і я
Сравненіе внутренняго состоянія христіанства въ началѣ* III вѣка съ его жизнью за 120 лѣтъ до этого времени неминуемо вызываетъ въ изслѣдователѣ самыя противоположныя чувства и сужденія. Съ одной стороны, онъ не можетъ не удивляться величественному процессу, приведшему къ созданію католической церкви, и той энергіи, какую эта церковь затратила на свое всестороннее устроеніе и развитіе; съ другой стороны, онъ съ сожалѣніемъ констатируетъ исчезновеніе многихъ характерныхъ для древнѣйшаго христіанства проявленій непосредственности и сочетавшейся съ внутреннимъ единствомъ свободы. Онъ долженъ съ благодарностью признать, что эта церковь отразила всѣ попытки растворить христіанскую религію въ общей массѣ представленій той эпохи и что она успѣшно боролась противъ „острой эллинизаціи"; но, вмѣстѣ съ тѣмъ, онъ не можетъ не видѣть, что за свое самоутвержденіе она вынуждена была заплатить дорогою цѣной. Мы нѣсколько подробнѣе выяснимъ происшедшую въ церкви перемѣну, до нѣкоторой степени уже затронутую нами ранѣе.
1.	Важнѣйшая ея черта—умаленіе религіозной свободы и, самостоятельности. Чувствовать и сознавать себя христіаниномъ, т.-е. чадомъ Божіимъ, имѣетъ здѣсь право только-тотъ, кто предварительно подчинилъ свои религіозныя переживанія и познаніе контролю церковнаго исповѣдыванія.. „Духъ" введенъ въ крайне тѣсныя границы; ему запрещено-дѣйствовать гдѣ и , какъ онъ хочетъ. Болѣе того, вѣрующіе не только начинаютъ съ духовной незрѣлости и церковнаго повиновенія, но и никогда не могутъ — не считая особыхъ
исключеній—достигнуть полнаго совершеннолѣтія въ этомъ-смыслѣ, т.-е. въ теченіе всей своей жизни не перестаютъ зависѣть отъ церковнаго ученія, священника, богослуженія и „писанія11. Въ эту именно эпоху зародилось' то, что мы еще теперь называемъ специфически-католическимъ, отличнымъ отъ евангелическаго, благочестіемъ. Непосредственность-религіи порвалась, и для отдѣльной личности сдѣлалось чрезвычайно труднымъ вновь обрѣсти ее.
2.	Попытка острой эллинизаціи была отражена церковью,, но представленіе греческой философіи объ истинной религіи, какъ объ „ученіи*1, притомъ ученіи, охватывающемъ всю-область знанія, все болѣе усваивалось христіанствомъ. То, что эта вѣра „рабовъ и старухъ11 привлекла къ себѣ , всю философію грековъ -о Богѣ и мірѣ и стала претворять ее въ свое собственное содержаніе, сочетая ее съ проповѣдью объ Іисусѣ Христѣ, было, конечно, доказательствомъ внутренней силы христіанской религіи; но, съ другой стороны, неизбѣжными слѣдствіями этого оказались перемѣщеніе основного религіознаго интереса и чрезмѣрное отягощеніе религіи новымъ баластомъ. Вопросъ: „что дѣлать мнѣ, чтобъ обрѣсти блаженство?1', на который Іисусъ Христосъ и апостолы еще-могли давать весьма краткій отвѣтъ, теперь рѣшался въ пространныхъ разсужденіяхъ и формулахъ, и если мірянамъ еще позволено было ограничиваться знаніемъ болѣе краткихъ отвѣтовъ, то именно поэтому они и считались недостигшими совершенства и обреченными на повиновеніе знающимъ. Уже въ эту эпоху христіанская религія прониклась тою склонностью къ интеллектуализму, какая осталась у" нея и впослѣдствіи. Это превращеніе христіанской религіи въ „обширную матерію", въ трудное и сложное ученіе, не только обременило ее чрезмѣрнымъ баластомъ, но и грозило-уничтожить всю ея серьезность; вѣдь послѣдняя обусловливается тѣмъ, что вѣрующій обоѣтаетъ непосредственный доступъ къ источнику блаженства и духовнаго подъема. Нѣтъ спора, стремленіе христіанской религіи опредѣлить свое отношеніе ко всей системѣ человѣческаго знанія и вообще ко всей духовной жизни вытекаетъ изъ самого ея:-существа; однако, какъ бы истинны и цѣнны ни были ре-
.зультаты этого стремленія, признаніе за ними одинаковой съ •евангельскимъ благовѣстіемъ обязательности или превращеніе ихъ даже въ предпосылки послѣдняго, во всякомъ случаѣ, заноситъ религіи значительный ущербъ. Это явственно сказалось уже въ началѣ III столѣтія.
3.	Церковь, какъ учрежденіе, пріобрѣла теперь особенную, самостоятельную цѣнность и стала величиною р е-лигіознаго порядка. Первоначально бывшая лишь развѣтвленіемъ братской общины, мѣстомъ и формой для совмѣстнаго богопочитанія и таинственнымъ отсвѣтомъ небесной церкви, она стала теперь, въ качествѣ учрежденія, безусловно необходимымъ элементомъ религіи. Все потребное для отдѣльнаго человѣка вложено—такъ учили теперь—духомъ Христовымъ въ это учрежденіе; поэтому отдѣльная личность всецѣло связана съ послѣднимъ не только въ проявленіяхъ любви, но и въ' своей вѣрѣ; только здѣсь дѣйствуетъ* Духъ и только здѣсь могутъ быть обрѣтены всѣ дары его благодати. Мы должны сказать, что это представленіе соотвѣтствовало дѣйствительности: по общему правилу, отдѣльные' христіане, не подчинявшіеся авторитету церкви, дѣйствительно впадали въ язычество или пагубныя -ереси или же предавались порочной жизни. Это обстоятель ство въ связи съ борьбою противъ гностицизма привело къ тому, что церковная организація со всѣми своими учрежденіями и формами стала все. въ большей степени отождествляться съ „невѣстой Христа", „истиннымъ Іерусалимомъ" и т. п. и сообразно' съ этимъ провозгласила себя неприкосновеннымъ созданіемъ Бога и не подлежащимъ преобразованіямъ установленіемъ Святого Духа. Послѣдовательнымъ выводомъ отсюда было признаніе одинаковой святости и за всѣми постановленіями, исходившими отъ церкви. Нѣтъ нужды разъяснять, какъ придавлена была такими явленіями свобода религіи.
4.	Мы переходимъ къ послѣднему моменту, характеризующему разсматриваемое явленіе. Элементъ радостной вѣсти въ проповѣди Евангелія выражается во II вѣкѣ уже не съ тою силой, съ какою онъ выступалъ въ I столѣтіи. .Эта реремѣна объясняется различными причинами; отчасти
здѣсь имѣло значеніе ослабленіе' внутренняго религіознаго-опыта — религіозное переживаніе уже не имѣло той силы,, какая была ему присуща у людей въ родѣ Павла или автора четвертаго Евангелія,—-отчасти-же вліяло преобладаніе эсхатологическихъ чаяній, у прежнихъ учителей,умѣрявшихся болѣе глубокимъ характеромъ проповѣди. Страхъ и надежда проступаютъ въ христіанствѣ II столѣтія въ болѣе сильной степени, нежели у Павла; на первый взглядъ можетъ показаться, что оно — ближе къ идеямъ Іисуса, чѣмъ ученіе Павла; но это — обманчивое впечатлѣніе; мы видѣли, что* главное содержаніе проповѣди Іисуса—благовѣстіе о Богѣ, какъ объ Отцѣ, а именно послѣднее и было предметомъ- -проповѣди Павла, какъ доказывается 8-ою главою Посланія къ римлянамъ. Попутно съ возростаніемъ въ христіанствѣ-II вѣка значенія идеи страха — возростаніемъ, бывшимъ-гѣмъ болѣе сильнымъ, чѣмъ болѣе притуплялась первоначальная непосредственность и чѣмъ въ большей степени въ-христіанствѣ водворялись свѣтскія формы—происходило измѣненіе характера христіанской этики, которая становилась все-болѣе несвободной и ригористичной системой предписаній. Вѣдь, ригоризмъ всегда является обратной стороной обмір-щенія религіи. Но такъ какъ невозможно было требовать отъ всѣхъ соблюденія ригористической этики, то уже на первыхъ ступеняхъ католицизма установилось различеніе совершенной и всего лишь достаточной нравственности. Впрочемъ,, зародыши этого различенія существовали въ еще болѣе-древнюю эпоху; но мы можемъ не касаться этого обстоятельства, такъ какъ роковое для христіанства значеніе оно-получило лишь около конца И столѣтія. Первоначально бывшее результатомъ компромисса, оно было затѣмъ возведено-въ идеалъ и вскорѣ пріобрѣло столь важное значеніе, что стало рѣшающимъ условіемъ возможности существованія христіанства въ формѣ католической церкви. Оно нарушило единство христіанскаго идеала и привело къ количественной оцѣнкѣ нравственныхъ поступковъ, неизвѣстной Евангелію. Послѣднее различаетъ, правда, между сильною и слабой "вѣрой, между, болѣе значительными и менѣе значительными нравственными дѣяніями; однако, съ точки зрѣнія Евангелія..
и наименьшій въ царствѣ Божіемъ можетъ быть наиболѣе совершеннымъ.
Совокупностью намѣленныхъ нами моментовъ характеризуются важнѣйшія перемѣны, пережитыя христіанскою религіей вплоть до начала III столѣтія. Устояло-ли среди нихъ Евангеліе? И, если устояло, то какимъ образомъ доказать зто? Мы можемъ указать цѣлый рядъ первоисточниковъ, дающихъ въ высшей степени чистую и трогательную картину христіанской жизни той эпохи — конечно, поскольку письменный памятникъ вообще въ состояніи свидѣтельствовать о внутренней, подлинно христіанской жизни. Мученическіе акты, какъ, напр., дѣянія Перепетуи и Фелицитаты, или посланія общинъ, какъ посланіе ліонской общины въ Малую Азію, обличаютъ такую высоту христіанской вѣры и «силы и такую нѣжность ^нравственнаго чувства, какія были доступны христіанамъ только въ дни возникновенія христіанства; здѣсь нѣтъ и слѣдовъ всего, что создано было затѣмъ развитіемъ внѣшнихъ формъ церкви. Здѣсь обрѣтено твердое знаніе истиннаго пути къ Богу, и ничто не затемняетъ и не отягощаетъ ясности и простоты внутренней жизни. Или возьмемъ такого писателя, какимъ былъ христіанскій философъ Климентъ Александрійскій, жившій около 200 года. Его сочиненія еще и теперь говорятъ намъ, что этотъ ученый, всецѣло окунувшійся, въ умозрѣнія и, какъ мыслитель, превратившій христіанскую религію въ безбрежное море „ученій", этотъ эллинъ до мозга костей, все-же, обрѣлъ въ Еван-теліи подлинный миръ и радость, сумѣлъ повѣдать объ этомъ и можетъ свидѣтельствовать о силѣ живого Бога. Его писанія открываютъ намъ новаго человѣка, пробившагося чрезъ философію, авторитетъ и умозрѣніе и всю внѣшнюю пристройку религіи къ благословенной свободѣ дѣтей Божіихъ. Его вѣра въ Провидѣніе, его вѣра въ Христа, его ученіе о . свободѣ, его этика облечены въ форму, обличающую грека, и, все-же, здѣсь все ново и имѣетъ истинно-христіанскій характеръ. И если мы сравнимъ съ нимъ его современника Тертулліана, христіанина совершенно иного склада, намъ нетрудно будетъ показать, что то, что у-нихъ есть общаго въ религіи, сводится къ обрѣтенному
ими въ Евангеліи религіозному содержанію. Прочитайте и вдумайтесь въ тертулліаново толкованіе „молитвы Господней" и вы увидите, что этотъ кипучій африканецъ, этотъ безпощадный обличитель ересей, этотъ непреклонный защитникъ „апсіогііаз" и ,.гаііб“г этотъ неутомимый въ препирательствахъ адвокатъ, одновременно бывшій и церковникомъ и энтузіастомъ, все-таки глубоко чувствовалъ и ясно' понималъ истинную сущность Евангелія. Поистинѣ, Евангеліе не было еще заглушено этою древнекатолическою церковью!
Далѣе, эта церковь еще сохранила идею превращенія христіанскаго общества въ дѣятельный братскій союзъ а осуществила ее въ явленіяхъ, оставшихся по своему характеру недосягаемыми для послѣдующихъ поколѣній.
Наконецъ, не можетъ быть сомнѣнія — намъ подтверждаютъ это и такой правдивый человѣкъ, какъ Оригенъ, и языческіе писатели, какъ Лукіанъ — въ томъ, что надежда тіа вѣчную жизнь, безраздѣльное упованіе на Христа, готовность къ жертвамъ и чистота нравовъ по-прежнему оставались п о д л и н н ы м и чертами этого союза, несмотря на всѣ присущіе ему недостатки, Оригенъ могъ приглашать своихъ языческихъ противниковъ сравнить любую городскую общину съ христіанскими общинами и рѣшить, гдѣ больше нравственнаго здоровья. Нѣтъ спора, христіанская религія обросла уже въ этомъ періодѣ корой и покрйлась посторонними облаченіями, благодаря чему стало труднѣе проникать къ ея внутреннему существу; нѣкоторые элементы ея первоначальной жизни были совсѣмъ утрачены ею. Но, все-же, дары и задачи Евангелія еще сохранялись въ силѣ, а зданія, настроенныя церковью вокругъ послѣдняго, служили для иныхъ ея членовъ ступенями, по которымъ они всходили на высоты истинной религіи.
Перейдемъ къ дальнѣйшей темѣ нашихъ лекцій. Это— христіанская религія въ греческомъ католицизмѣ.
Я долженъ просить васъ перенёстись со мною чрезъ рядъ «столѣтій и взглянуть на греческую церковь въ ея со-
временномъ состояніи, въ существенномъ остающемся неизмѣннымъ уже болѣе тысячи лѣтъ. На всемъ протяженіи церковной исторіи Востока отъ III до XIX вѣка мы ни разу не встрѣчаемъ какихъ-либо рѣзкихъ граней. Поэтому мы можемъ взять исходнымъ пунктомъ своего изложенія ея современное состояніе. Здѣсь опять-таки возникаютъ слѣдующіе три вопроса:
Что совершилъ этотъ греческій католицизмъ?
Каковы его характерныя черты?
Каковы были измѣненія, произведенныя имъ въ Евангеліи и что осталось въ послѣднемъ неизмѣннымъ?
1. Что б.ыло сдѣлано греческимъ католицизмомъ? Мы можемъ указать на два его результата. Во-первыхъ, онъ покончилъ съ язычествомъ и вообще съ политеизмомъ на всей-своёй обширной территоріи, отъ странъ восточнаго прибрежья-Средиземнаго моря и до Ледовитаго океана. Рѣшительная побѣда' относится къ эпохѣ между III и VI столѣтіями; въ результатѣ ея боги Греціи окончательно погибли, погибли безшумно и безслѣдно, погибли не въ какой-нибудь великой катастрофѣ, а отъ внутренняго безсилія и безъ сколько-либо значительнаго сопротивленія. О томъ, что еще до этого они отдали значительную часть своей силы церковнымъ святымъ мы можемъ здѣсь упомянуть лишь мимоходомъ. Вмѣстѣ съ богами былъ побѣжденъ—фактъ, еще болѣе важный—и неоплатонизмъ, послѣднее великое созданіе философскаго духа грековъ. Религіозная философія церкви оказалась сильнѣе его. Побѣда надъ Іллинизмомъ есть великій подвигъ восточной церкви, питающій ее еще и понынѣ. Во-вторыхъ, эта церковь сумѣла такъ тѣсно слиться съ каждымъ изъ народовъ, которые она вобрала въ себя, что религія и церковь стали для послѣднихъ національными палладіумами и даже единственными палладіумами. Пойдите къ грекамъ, русскимъ, армянамъ—вы вездѣ увидите, что церковь и народность нераздѣльны и что каждый изъ этихъ элементовъ существуетъ лишь вмѣстѣ съ другимъ и въ другомъ. За свою церковь эти люди дадутъ, если это потребуется, разрубить себя на куски. Нельзя считать это явленіе лишь слѣдствіемъ гнета враждебнаго христіанству ислама; оно наблюдается и у русски хъ ,
гдѣ этого гнета нѣтъ. Какъ интимна и прочна здѣсь связь между церковью и народомъ, несмотря на „секты", въ которыхъ нѣтъ недостатка и здѣсь, говоритъ намъ не одна московская печать; чтобы убѣдиться въ этомъ, нужно почи-' тать произведенія въ родѣ-„Деревенскихъ разсказовъ" Толстого. Читатель по-истинѣ поражается здѣсь тѣмъ, какъ глубоко проникла въ народную душу церковь со своею проповѣдью о вѣчномъ, о самопожертвованіи, состраданіи и братствѣ. Низкій уровень развитія духовенства и неуваженіе, съ какимъ здѣсь часто относятся, къ его представителямъ, не должны' закрывать отъ насъ того высокаго положенія, какое оно занимаетъ въ качествѣ представителя церкви; идеалъ монашества пустилъ глубокіе корни въ душѣ восточныхъ народовъ.
Этими двумя моментами, однако, и исчерпывается все, что можно сказать о положительныхъ результатахъ греческой церкви. О какихъ-либо ея заслугахъ въ .области распространенія образованія можно говорить, лишь исходя изъ очень маленькаго масштаба. Успѣхи, достигнутые ею въ борьбѣ съ политеизмомъ и сопровождающіе ея дѣятельность въ этой области и въ настоящее время, оказались для нея недосягаемыми по отношенію къ исламу. Тогда какъ политеизмъ еще и въ Наши дни вытѣсняется русскими Миссіями, исламъ отнялъ у церкви обширныя земли, которыя она не въ состояніи была и понынѣ отвоевать у него. Онъ побѣдоносно распространился до Адріатическаго моря, захватилъ Боснію и многочисленныя албанскія и славянскія племена, когда-то бывшія христіанскими. Во всякомъ случаѣ, онъ оказался не менѣе сильнымъ, нежели христіанская церковь, хотя мы и не должны забывать, что живущія въ его владѣніяхъ христіанскія націи сохранили свою религію.
2. Каковы характерныя черты этой церкви? Не легко отвѣтить на этотъ вопросъ: эта церковь, какъ она представляется наблюдателю, является въ высшей степени сложнымъ явленіемъ. Она вобрала въ себя чувства, суевѣрія, знанія и богослужебную мудрость вѣковъ и даже тысячелѣтій. Далѣе, тотъ, кто взглянетъ на эту церковь съ ея внѣшней стороны -— культа, торжественнаго ритуала, массы церемо
ній, мощей, иконъ, священниковъ, монаховъ и таинствъ—и сравнитъ ее,-съ одной-стороны, съ церковью I вѣка, а, съ другой—съ эллинскими культами эпохи неоплатонизма, тотъ неминуемо отнесетъ ее именно къ числу этихъ послѣднихъ. Она является не создай і-емъ х р истіанства въ греческой оболочкѣ, носозданіемъ греческаго духа въ христіанской оболочкѣ. Христіане 1 сто -лѣтія вступили-бьі съ нею въ такую-же борьбу, какую вели противъ культа Великой Матери и Зевса-Спасителя. Для множества элементовъ этой церкви, являющихся для нея столь-же священными, какъ и Евангеліе, въ древнѣйшемъ христіанствѣ невозможно найти даже и зародышей. Не иначе обстоитъ, въ сущности, дѣло и со всѣми важнѣйшими элементами ея богослуженія и даже со многими изъ ея догматическихъ ученій: вычеркните здѣсь нѣкоторыя выраженія, какъ „Христосъ" и др., и. ничто не будетъ вамъ напоминать объ основномъ содержаніи христіанской религіи. По своему общему в н ѣ ш н е м у характеру эта церковь является лишь продолженіемъ исторіи гречес.кой религіи, видоизмѣненной, въ числѣ прочихъ постороннихъ вліяній, также и вліяніемъ христіанства. Мы можемъ даже сказать такъ: эта церковь, какъвнѣшняя церковь, есть естественный продуктъ соединенія уже разложившагося подъ вліяніемъ Востока духа Греціи съ христіанскою проповѣдью; она есть то, во что превращаетъ всякую религік> „естественный" историческій процессъ и во что онъ долженъ былъ превратить христіанство въ промежутокъ между III и VI столѣтіями—словомъ, въ этомъ смыслѣ она есть естественная религія. Можно употреблять это понятіе въ двухъ смыслахъ. Обыкновенно подъ нимъ разумѣютъ нѣчто абстрактное, именно сумму тѣхъ элементарныхъ чувствъ и явленій, которыя имѣются во всѣхъ религіяхъ. Однако, еще вопросъ, существуютъ-ли такіе элементы, т. е. настолько-ли они явственно выступаютъ, чтобы (возможно было ихъ выдѣлить. Болѣе правильнымъ представляется обозначать понятіемъ „естественная религія" ту форму, въ какую превращается та или другая религія въ результатѣ воздѣйствія „естественныхъ" силъ исторіи. Въ конечномъ счетѣ эти силы—
постоянно тѣ же, хотя и проявляются въ различныхъ облаченіяхъ; онѣ видоизмѣняютъ религію до тѣхъ поръ, пока имъ не удается приспособить ее къ себѣ; онѣ не изгоняютъ изъ нея. элементовъ святыни, преклоненія и т. п., но вводятъ ихъ въ якобы правильныя границы; онѣ растворяютъ все богатство религіи въ однообразной средѣ, той средѣ, которая, подобно воздуху, есть первое условіе ихъ „ естественнаго “ •существованія. Въ этомъ смыслѣ греческая церковь и является естественною религіей: ни одинъ пророкъ, никакой реформаторъ, никакой геній за всю исторію этой церкви съ III вѣка- не дѣлали попытокъ противодѣйствовать естественному процессу обмірщенія религіи, ея сліянію съ общимъ историческимъ русломъ. Этотъ процессъзавершилсявъѴІ вѣкѣ, а въ VIII и IX вѣкахъ результаты его были закрѣплены побѣдою надъ вызваннымъ имъ сильнымъ противодѣйствіемъ. Съ тѣхъ поръ наступилъ покой, и установившійся тогда строй церкви дожилъ до нашихъ дней безъ существенныхъ или хотя-бы несущественныхъ измѣненій. Очевидно, въ жизни принадлежащихъ къ ней народовъ съ тѣхъ поръ не произошло такихъ событій, которыя показали-бы имъ ея несовмѣстимость съ ихъ жизнью или необходимость ее реформировать. Вслѣдствіе этого, они по-прежнему вѣрны этой „естественной" религіи VI столѣтія.
Я съ намѣреніемъ говорилъ до сихъ поръ только о внѣшней сторонѣ этой церкви. Сложность ея характера не позволяетъ дѣлать непосредственныхъ заключеній отъ ея внѣшней стороны къ ея внутреннему содержанію. Ея харак теристика не можетъ, поэтому, исчерпываться указаніемъ на то, что она является извѣстной фазой развитія греческой религіи: съ послѣдней точки зрѣнія едва-ли возможно объяснить всѣ произведенные ею результаты. Для правильности оцѣнки этой церкви мы должны подробнѣе разсмотрѣть характеризующіе ее элементы.
Прежде всего, мы встрѣчаемся здѣсь съ традиціей и покорностью традиціи. Элементы святости и божественности выражаются здѣсь не въ свободныхъ дѣйствіяхъ, а въ формѣ огромнаго накопленнаго капитала, который является здѣсь единственнымъ источникомъ религіозной жизни и мо
жетъ быть размѣниваемъ только въ той-же монетѣ, въ ка-кой его размѣнивали предки. Нѣкоторый зародышъ такой идеи, несомнѣнно, существовалъ уже въ древнѣйшую эпоху христіанства. Мы читаемъ въ Дѣяніяхъ апостоловъ: „они пребывали въ ученіи апостоловъ". Однако, во что пре вратилось это обязательное „пребываніе въ ученіи"? Во первыхъ, „апостольскимъ" стали называть все, что накопилось въ церкви въ теченіе ближайшихъ столѣтій, или, вѣрнѣе, все, что казалось церкви необходимымъ средствомъ приспособиться къ историческому положенію и необходимымъ условіемъ,-ея существованія: то, что необходимо для существованія церкви, и должно быть апостольскимъ. Во вторыхъ, установлено было въ качествѣ незыблемаго положенія, что „пребываніе" въ апостольскомъ ученіи состоитъ, главнымъ образомъ, въ пунктуальномъ исполненіи всѣхъ обрядныхъ правилъ; святыня закрѣплена была въ буквѣ и формѣ. Оба эти момента имѣютъ совершенно античный характеръ. Представленіе о божественномъ, какъ о, такъ сказать, накопленномъ въ вещественной формѣ достояніи, и взглядъ на безусловно-точное исполненіе обрядностей, какъ на главное содержаніе обращенныхъ къ людямъ требованій Божества, были самыми распространенными и несомнѣнными для античнаго міра воззрѣніями. Традиція и обрядъ — таковы были условія, ,помимо которыхъ не могло быть рѣчи о святынѣ и ея доступности людямъ. Важнѣйшими религіозными ощущеніями были покорность, благоговѣніе, преклоненіе; несомнѣнно, это—неотъемлемые элементы религіи; однако, религіозную цѣнность они пріобрѣтаютъ, лишь поскольку сопутствуютъ совершенно инымъ живымъ чувствованіямъ и притомъ имѣютъ достойный истинной религіи объектъ. Традиціонализмъ и тѣсно связанный съ нимъ ритуализмъ—вотъ самыя характерныя черты греческой церкви; и именно эти черты убѣдительно показываютъ намъ, какъ сильно она отдалилась отъ Евангелія.
Второй отличительный моментъ этой церкви — то значеніе, какое она придаетъ православію, правому ученію. Это ученіе разработано и изложено здѣсь во всѣхъ своихъ подробностяхъ и часто превращалось церковью въ источникъ
ужаса для людей, раздѣляющихъ иное вѣроученіе. Обрѣсти •блаженство можетъ лишь тотъ, кто обладаетъ правымъ ученіемъ; тѣ, у кого нѣтъ послѣдняго, должны быть извергнуты изъ общества и лишены всѣхъ правъ; если это—-единоплеменники, ихъ ждетъ участь прокаженныхъ, и родной народъ порываетъ съ ними всякія отношенія. Этотъ фанатизмъ, еще и въ наше время порою вспыхивающій въ греческой церкви и принципіально не отвергнутый ею, не есть черта греческаго духа—хотя и нельзя отрицать, что у древнихъ грековъ была нѣкоторая тенденція въ этомъ родѣ—и еще въ меньшей степени объясняется вліяніемъ римскаго права, но, скорѣе, является продуктомъ неблагопріятнаго совпаденія нѣсколькихъ факторовъ. Тяжелая борьба, какую вела съ гностиками за свое существованіе церковь, еще не была забыта въ то время, когда римская имперія стала имперіей христіанской; еще свѣжѣе были воспоминанія о послѣднихъ кровавыхъ гоненіяхъ на церковь, которыми разразилось, словно въ какомъ-то отчаяніи, государство. Эти два момента уже сами по себѣ въ состояніи объяснить, какимъ образомъ въ церкви возникло представленіе, будто она имѣетъ право на репрессаліи и обязана угнетать еретиковъ. Со времени-же Діоклетіана и Константина сюда присоединилось и сыграло наиболѣе значительную роль восточное абсолютистическое воззрѣніе о неограниченномъ правѣ и неограниченныхъ -обязанностяхъ самодержца въ отношеніи къ своимъ „подданнымъ". Роковымъ элементомъ совершившагося въ ту ;эпоху переворота и было то обстоятельство, что римскій императоръ сталъ тогда одновременно, и даже почти въ одинъ и тотъ же моментъ, и христіанскимъ императоромъ и восточнымъ деспотомъ. Чѣмъ добросовѣстнѣе онъ былъ, тѣмъ въ большей степени вынужденъ былъ онъ быть нетерпимымъ: Божество ввѣрило ему попеченіе не только о тѣлахъ, но и о душахъ подданныхъ. Такъ возникло аггрес-сивное и всепоглощающее православіе государства и церкви, или, вѣрнѣе, государственной церкви; ветхозавѣтные примѣры, которые — всегда подъ рукой, завершили и освятили этотъ процессъ.
Нетерпимость есть черта, новая для греческаго духа, и
не можетъ быть поставлена въ вину непосредственно грекамъ; ихъ вліяніемъ зато объясняется какъ то, что церковное ученіе вылилось въ обширную философскую систему, въ философію о Богѣ и мірѣ, такъ и вообще то, что религія была отождествлена съ ученіемъ. Всѣ указанія на значеніе, какое принадлежало систематическому ученію уже въ вѣкъ апостоловъ, и на попытки того времени изложить его въ умозрительной формѣ, объясняютъ здѣсь далеко не все. Какъ было мною, надѣюсь, доказано въ предыдущихъ лекціяхъ,, всѣ подобныя явленія должны быть понимаемы въ иномъ смыслѣ. Интеллектуализмъ впервые проявляется лишь во II вѣкѣ, у апостоловъ, и укрѣпляется затѣмъ благодаря борьбѣ церкви съ гностиками 14 поддержкѣ александрійской школы религіозно-церковной философіи.
Мы не можемъ ограничиться сдѣланной нами оцѣнкой формальной стороны ученія греческой церкви и изложеніемъ формъ и границъ,, этого ученія. Намъ необходимо познать это ученіе и со стороны его внутренняго содержанія, ибо въ этомъ ученіи есть два элемента, являющихся его исключительною собственностью и отличающихъ его отъ религіозной философіи грековъ. Эти элементы—идея сотворенія міра и ученіе о богочеловѣчествѣ Искупи т е л я—будутъ нами разсмотрѣны въ ближайшей лекціи, послѣ чего мы перейдемъ къ двумъ другимъ элементамъ, наряду съ традиціей и ученіемъ, характернымъ для греческой церкви,—къ богослуженію и монашеству.
Лекція ^111
Мы установили пока два характерныхъ для греческаго католицизма, какъ религіи, элемента: традиціонализмъ и интеллектуализмъ. Съ точки зрѣнія перваго, благоговѣйное и чуждое всякихъ новшествъ сохраненіе унаслѣдованнаго преданія не только имѣетъ важное значеніе, но и является подлиннымъ выраженіемъ религіи. Это — всецѣло античное и чуждое Евангелію воззрѣніе: Евангеліе рѣшительно ничего не знаетъ о преклоненіи передъ преданіемъ, какъ объ условіи общенія съ Божествомъ. Греческаго происхожденія также и второй элементъ, интеллектуализмъ. Превращеніе Евангелія въ обширное философское ученіе о Богѣ и мірѣ, трактующее о всевозможныхъ проблемахъ,—убѣжденіе, что христіанская религія, какъ религія абсолютная, должна дать отвѣтъ на всѣ вопросы метафизики, космологіи и исторіи, — пониманіе откровенія, какъ необозримаго множества одинаково священныхъ и важныхъ ученій и теорій — вотъ что такое греческій интеллектуализмъ. Высшее съ этой точки зрѣнія — познайіе; духъ есть духъ, лишь поскольку онъ познаетъ; вся эстетика, этика и религія должны быть претворены въ знаніе, котор.е укажетъ затѣмъ истинный путь волѣ и жизни. Превращеніе христіанской религіи во всеобъемлющую теософію и отождествленіе вѣры и вѣропознанія являются доказательствами того, что, вступивъ на греческую почву, христіанская религія попала въ заколдованный кругъ мѣстной религіозной философіи и не въ состояніи была изъ него выбраться.
Однако, въ этой обширной системѣ философскихъ ученій о Богѣ и мірѣ, въ качествѣ „содержанія откровенія" и „право-
славнаго ученія11 притязающей на абсолютную цѣнность есть два элемента, кореннымъ образомъ отличающихъ ее отъ столь родственной ей въ иныхъ .отношеніяхъ греческой религіозной философіи и придающихъ ей вполнѣ своеобразный характеръ. Я имѣю въ виду не то, что своимъ источникомъ зта система считаетъ Откровеніе — на Откровеніе ссылались и неоплатоники,—а идею сотворенія міра и ученіе о богочеловѣчествѣ Искупителя. Эти два воззрѣнія совершенно выходятъ изъ рамокъ греческой религіозной философіи и, дѣйствительно, всегда отталкивали истинныхъ представителей послѣдней.
Идея сотворенія міра не нуждается въ подробномъ разсмотрѣніи. Нѣтъ сомнѣнія, что .она является столь-же важнымъ, сколько и согласнымъ съ Евангеліемъ элементомъ. Благодаря ей, уничтожается смѣшеніе Бога и міра и раскрывается существованіе и мощь'живого личнаго Бога. Правда, и въ области греческаго католицизма христіанскими мыслителями — именно потому, что они были греки — дѣлались иногда попытки понять Божество исключительно какъ силу, объединяющую мірозданіе, какъ единство во множествѣ, какъ цѣль множества. Нѣкоторые слѣды такихъ умозрѣній замѣтны и теперь въ ученіи церкви; но, все-же, побѣдила идея сотворенія міра, и это было дѣйствительной побѣдой христіанства.
Гораздо труднѣе прійти юъ правильному сужденію объ ученіи о богочеловѣчествѣ Искупителя. Это ученіе несомнѣнно является сердцевиною''всей греческой догматики. Именно оно послужило основой для развитія ученія о троичности, вмѣстѣ съ которымъ оно образуетъ іп писе, согласно греческому воззрѣнію, все христіанское ученіе. Восточный отецъ церкви, -сказавшій: „богочеловѣчество(вочеловѣченіе) есть новое среди новаго, единственное, что ново подъ солнцемъ11, вѣрно передалъ въ этихъ словахъ воззрѣніе всѣхъ своихъ единовѣрцевъ и вмѣстѣ съ тѣмъ удачно выразилъ ихъ взглядъ, согласно которому всѣ прочіе элементы христіанскаго ученія-могутъ быть найдены человѣческими силами, для чего достаточно здоровыхъ чувствъ и серьезнаго мышленія; представленіе-же о богочеловѣчествѣ—внѣ предѣловъ естествен-
тнаго человѣческаго разумѣнія. Богословы греческой церкви убѣждены въ томъ, что христіанское вѣроученіе и естественная философія отли-чаютсясобственнолишьтѣмъ,чтопервое включаетъ въ себя неизвѣстное второй ученіе о богочеловѣчествѣ (и троичности), да развѣ еще идеей •сотворенія міра.
Разъ это такъ, представляется весьма важнымъ познать происхожденіе, смыслъ и цѣнность этого ученія. Содержаніе его неминуемо отталкиваетъ всякаго, кто переходитъ къ нему отъ Евангелія, :Это впечатлѣніе не можетъ быть уничтожено никакими историческими соображеніями: вся система церковной христологіи построена внѣ конкретной личности Іисуса Христа; но, все-же, историческія соображенія могутъ не только объяснить происхожденіе этой христологіи, но и до извѣстной степени оправдать въ нашихъ глазахъ и приданную ей формулировку. Мы попытаемся выяснить здѣсь главные пункты.
Мы видѣли въ одной изъ предыдущихъ лекцій, какимъ образомъ учители церкви, задавшись точнымъ опредѣленіемъ существа и высшей природы Христа, остановились на понятіи Логоса. Такъ какъ идея „Мессіи" являлась для нихъ совершенно непонятной и ничего имъ не говорила, и такъ какъ понятія не создаются экспромптомъ, то у отцовъ церкви оставался лишь такой выборъ: или представлять себѣ Христа обоготвореннымъ человѣкомъ (въ родѣ греческихъ героевъ), или перенести на него обшее понятіе греческихъ боговъ, или-же отождествить его съ Логосомъ. Первыя два изъ этихъ возможныхъ рѣшеній должны были быть отвергнуты, такъ какъ были „языческими" или казались такими. Итакъ, оставалось понятіе Логоса. Мы уже раньше указывали, какъ удобна была во многихъ отношеніяхъ эта формула; помимо того, связывая съ нею понятіе богосыновства Христа, можно было избѣжать непріемлемыхъ для христіанина теогоній й какъ-будто оставить неповрежденнымъ монотеизмъ. Но, съ другой стороны, у нея была и собственная логика, въ своемъ развитіи приводившая не къ однимъ лишь безусловно безопаснымъ для христіанства выводамъ. Понятіе Логоса откры
вало просторъ весьма различнымъ толкованіямъ; несмотря на его возвышенное содержаніе, изъ него возможно было сдѣлать и тотъ выводъ, что носитель этого понятія вовсе не имѣетъ истинно божественной природы, но является су.ще-ствомъ, божественнымъ лишь на половину.
Вопросъ о ближайшемъ опредѣленіи природы Логоса-Христа не могъ-бы пріобрѣсти въ церкви того огромнаго значенія, какое ему выпало на долю, и дѣло ограничилось-бы различнаго рода умозрѣніями, если-бы одновременно не побѣдило весьма точное представленіе объ искупленіи, поставившее предъ церковнымъ сознаніемъ нѣкоторое рѣшительное требованіе. Именно, изъ всѣхъ возможныхъ представленій объ искупленій — какъ о прощеніи грѣховъ, освобожденіи отъ власти бѣсовъ и-т. д.,—въ III столѣтіи въ церкви -властно выдвинулось воззрѣніе на христіанское искупленіе, какъ на искупленіе от'ъ смерти и возвышеніе къ-божеств.енной жизни, т. е, какъ на обоженіе. Такое воззрѣніе несомнѣнно основывается до извѣстной степени на Евангеліи и опирается на теологію Павла; однако, въ томъ видѣ, ка'кой оно приняло теперь, оно является чуждымъ какъ Евангелію, такъ’ и Павлу, и представляетъ продуктъ греческаго духа: смертный характеръ бытія самъ по себѣ объявляется здѣсь величайшимъ зломъ и причиною всѣхъ несчастій, высшимъ-же благомъ провозглашается вѣчная жизнь. До какой степени это воззрѣніе задумано было въ чисто греческомъ духѣ, видно изъ того, что 1) искупленіе отъ смерти представлялось совершенно реалистически, какъ фармакологическій процессъ—необходимымъ условіемъ его является нисхожденіе въ существо человѣка божественной природы и измѣненіе ею смертной природы—и 2) изъ того, что здѣсь отождествляются вѣчная жизнь и обоженіе. Но разъ искупленіе мыслится, какъ реальное измѣненіе человѣческой природы и ея обоженіе, то необходимый выводъ о т-с ю д а—т отъ, что самъ Искупитель есть Богъ и становится человѣкомъ. Только при такомъ условіи становится мыслимою дѣйствительность этого чуда. Слово, ученіе, отдѣльныя дѣла здѣсь совершенно безсильны—развѣ
проповѣдь дастъ камню жизнь или сдѣлаетъ смертнаго безсмертнымъ? — смертное бытіе можетъ быть преображено? только въ томъ случаѣ, если въ него вещественно проникнетъ само божественное начало. Но только самъ Богъ, а. отнюдь не какой-либо герой, обладаетъ божественнымъ началомъ и въ состояніи передать его смертному бытію.. Слѣдовательно, необходимо, чтобы Логосъ былъ Богомъ к необходимо вмѣстѣ съ тѣмъ, чтобы онъ дѣйствительно превратился въ человѣка. Если эти два условія осуществлены,, то тѣмъ самымъ дѣйствительно дано реальное, вещественное? искупленіе, т.-е. обоженіе человѣчества. Исходя изъ этого,., легко объяснить ожесточенные споры о природѣ Логоса-Христа, заполнившіе нѣсколько столѣтій. Исходя изъ этого,, можно понять, почему Аѳанасій столь ожесточенно сражался-изъ-за формулы объ единосущій Логоса-Христа съ Отцомъ,, словно дѣло шло о томъ, быть или не быть христіанской религіи. Исходя изъ этого-же, мы можемъ понять, почему другіе греческіе учители церкви смотрѣли на всякое представленіе, умалявшее- полноту единства божественной и человѣческой природы въ Искупителѣ, на всякое представленіе о чисто-моральной ихъ -связи, какъ на уничтоженіе; христіанства. Ихъ формулы были для нихъ отнюдь не схоластическими понятіями, но служили для описанія и установленія подлинной дѣйствительности, помимо которой христіанская религія’ давала-бы человѣчеству такъ-же мало, какъ и всякая другая. Ученіе о единосущной Троицѣ -мы отвлекаемся здѣсь отъ вопроса о томъ, какимъ именно образомъ развилось ученіе о Духѣ Святомъ — и ученіе о богочеловѣчествѣ Искупителя точно соотвѣтствуютъ представленію объ искупленіи, какъ объ обоженіи человѣческой природы чрезъ безсмертіе. Безъ этого представленія никогда не возникли-бы эти ученія, и съ устраненіемъ его уничтожается и ихъ сила.. И, однако, -эти ученія овладѣли умами отнюдь не благодаря своему родству съ греческою философіей, но вопреки ей и какъ ея противоположность. Греческая философія никогда не отваживалась и не стремилась удовлетворить столь живо чувствовавшуюся ею потребность въ безсмертіи сколько-нибудь похожими на эти ученія средствами, т.-е. чрезъ по—
•средство „исторіи “ и умозрѣнія. Связывать столь важное и рѣшающее измѣненіе въ судьбахъ космоса съ какою-либо историческою личностью и ея явленіемъ и приписывать такой личности преображеніе даннаго разъ на всегда и вѣчно измѣнчиваго бытія значило съ точки зрѣнія этой философіи возвращаться къ миѳологіи, къ суевѣрію. „Единое новое подъ солнцемъ" должно было казаться и дѣйствительно казалось ей нелѣпѣйшимъ вымысломъ.
Греческая церковь еще и въ наши дни убѣждена въ томъ, что въ этихъ ученіяхъ раскрыта подлинная тайна христіанства. Нетрудно по достоинству оцѣнить такое мнѣніе. Необходимо признать, что эти два ученія принадлежатъ къ числу факторовъ, предохранившихъ христіанскую религію отъ поглощенія ея греческою религіозною философіей,—что, далѣе, въ нихъ особенно ярко в.ыражается абсолютный характеръ этой религіи. — что,, затѣмъ, они дѣйствительно соотвѣт--ствуютъ греческому представленію объ искупленіи и что, наконецъ, само это представленіе имѣетъ одинъ изъ своихъ корней въ Евангеліи. Однако, сверхъ этого за ними невозможно признать какихъ либо положительныхъ сторонъ и, напротивъ, слѣдуетъ сказать, что 1) представленіе объ искупленіи, какъ объ обоженіи смертной природы, принадлежитъ къ дохристіанской стадіи религіознаго развитія, ибо нравственные моменты въ лучшемъ случаѣ являются здѣсь лишь внѣшнимъ придаткомъ; 2) все ученіе о природѣ Искупителя — непріемлемо, ибо весьма слабо связано съ евангельскимъ Іисусомъ, Христомъ, къ которому неприложимы его формулы; слѣдовательно, оно не соотвѣтствуетъ дѣйствительности; 3) связанное съ подлиннымъ Христомъ лишь невѣрными нитями, оно отдаляетъ отъ него; не сохранивъ его живого облика, оно даетъ намъ, вмѣсто него, извѣстныя теоретическія гипотезы и требуетъ, чтобы мы строили образъ Христа исключительно на этихъ послѣднихъ. Если такая подмѣна не имѣла крайне тяжелыхъ и разрушительныхъ послѣдствій, то лишь потому, что церковь, все-же, не заглушила Евангелій и послѣднія могли проявлять всю присущую имъ силу. Слѣдуетъ также признать и то, что представленіе о вочело-звѣчившемся Богѣ не всегда дѣйствуетъ только какъ опья
няющая мистерія, но и можетъ приводить къ ясному и чистому убѣжденію: во Христѣ былъ Богъ, Наконецъ, нужно согласиться съ тѣмъ, что эгоистическое стремленіе къ безсмертной жизни нравственно очищается въ христіанствѣ чаяніемъ жизни въ Богѣ и съ Богомъ, влеченіемъ къ нераздѣльному сліянію съ Его любовью. Однако, всѣ эти оговорки не въ состояніи устпанить того факта, что’ въ греческой догматикѣ установилась роковая для христіанства связь между античнымъ стремленіемъ къ безсмертной жизни и христіанскимъ благовѣстіемъ’ Невозможно отрицать, и то, что эта связь, облеченная въ религіозную философію грековъ и ея интеллектуализмъ, привела къ неправильнымъ, формуламъ, подмѣняющимъ подлиннаго Христа вымышленнымъ и, помимо того, вызвала обманчивое убѣжденіе въ томъ, что религіозное переживаніе сводится къ обладанію правильною формулой вѣры. Допустимъ даже, что христо-логическая формула истинна съ точки зрѣнія теологіи— однако, какъ удалилась отъ Евангелія церковь, утверждающая, будто всякое общеніе съ Іисусомъ Христомъ закрыто для того, кто первымъ дѣломъ не признаетъ, что Христосъ былъ однимъ лицомъ, имѣвшимъ двѣ природы и двѣ волевыхъ энергіи, божественную и человѣческую, и будто такой человѣкъ отрекается отъ Христа и долженъ быть оставленъ людьми! Вотъ до какого рода требованій дошелъ интеллектуализмъ! Представляетъ-ли съ этой точки зрѣнія еще какое-либо значеніе евангельскій разсказъ о женщинѣ-хананеянкѣ или о капернаумскомъ сотникѣ?
Но съ традиціонализмомъ и интеллектуализмомъ связанъ еще одинъ элементъ, именно—ритуализмъ. Разъ религія превращается въ традиціонное, многосложное, въ дѣйствительности доступное- лишь немногимъ, ученіе, большинство вѣрующихъ можетъ дѣйствительно переживать ее лишь въ формѣ священнодѣйствія. Ученіе выливается въ стереотипныя формулы, сопровождающіяся символическими дѣйствіями. Хотя такимъ путемъ и не достигается внутренняго пониманія ученія, но, все-же, при этомъ получается ощущеніе какой-то тайны. То самоа
обоженіе, которое есть предметъ чаяній грядущаго и само по себѣ есть нѣчто неописуемое и недоступное разумѣнію, -уже въ нашей земной жизни раздается въ священнодѣйствіяхъ какъ-бы въ задатокъ будущихъ благъ. Условіемъ его воспріятія становится теперь возбужденіе фантазіи и тподъемъ настроенія, его признакомъ—высшая степень такого ^возбужденія.
Таковъ строй воззрѣній греко-католическихъ христіанъ. Общеніе съ Богомъ осуществляется чрезъ посредство культа таинствъ, сотенъ мелкихъ и обширныхъ формулъ, знаменій, •образовъ и священныхъ обрядовъ, которые—въ томъ случаѣ, если они добросовѣстно и точно исполняются — сообщаютъ -членамъ церкви божественную благодать и подготовляютъ ихъ къ вѣчной жизни. Для'большинства вѣрующихъ остается въ сущности неизвѣстнымъ и ученіе, какъ таковое: оно сообщается имъ лишь въ произносимыхъ за литургіей словахъ. .Для девяноста девяти процентовъ этихъ христіанъ религія существуетъ лишь какъ совокупность извѣстныхъ обрядовъ и проявляется только въ послѣднихъ. Но и для духовно-зрѣлыхъ христіанъ всѣ эти священнодѣйствія безусловно необходимы; ибо только въ этихъ дѣйствіяхъ находитъ свое .истинное проявленіе религіозное ученіе.
Нѣтъ зрѣлища печальнѣе этого превращенія христіанской религіи изъ служенія Богу духомъ и истиною въ богослуженіе обрядныхъ знаменій, формулъ и идоловъ. Чтобы по-знать всю неприглядность результатовъ этого процесса, намъ івовсе нѣтъ нуждь^і забираться къ совершенно одичавшимъ ®ъ религіозномъ и умственномъ отношеніи представителямъ христіанства, въ родѣ какихъ-нибудь коптовъ или абиссинцевъ: немногимъ выше общій уровень религіознаго развитія и’ у сирійцевъ, грековъ и русскихъ. Можно-ли найти въ проповѣди Іисуса хотя какой-нибудь слѣдъ указаній на то, что необходимый путь къ освященію лежитъ чрезъ какія-то таинственныя махинацій, что должно пунктуально слѣдовать нѣкоторому ритуалу, воздвигать иконы и точно предопредѣленнымъ образомъ бормотать извѣстныя фразы и формулы? Іисусъ Христосъ отдалъ себя на крестную, •смерть именно для того, чтобы уничтожить та
кого рода религію; и вотъ она вновь-воздвигнута, прикрытая его-же именемъ и авторитетомъ! „Мистагогія“ не только стала рядомъ съ „матэзисомъ" (ученіемъ), которому она обязана своимъ происхожденіемъ, но по-истинѣ низвергла его, низвергла то „ученіе", которое все же является духовнымъ элементомъ, каковъ-бы ни былъ его характеръ; обрядъ сталъ преобладающимъ надъ всѣмъ остальнымъ содержаніемъ религіи началомъ. Это имѣло послѣдствіемъ возвращеніе къ античной религіи низшаго порядка. Ритуализмъ почти совершенно заглушилъ въ обширной области грековосточнаго христіанства духовную религію. Послѣдняя не просто утратила нѣкоторыя изъ своихъ основныхъ чертъ, но перемѣщена была на совершенно иную плоскость: она была сведена на ту ступень, общій характеръ которой выражается въ сужденіи: религія сводится къ богослуженію.
Тѣмъ не менѣе, греко восточное христіанство таитъ въ себѣ одинъ элементъ, который способенъ былъ въ теченіе столѣтій оказывать извѣстное сопротивленіе совмѣстному дѣйствію традиціонализма, интеллектуализма и ритуализма и, пожалуй, кое гдѣ борется съ нимъ еще и въ наше время. Я говорю о монашествѣ. На вопросъ о томъ, кто является христіаниномъ въ высшемъ смыслѣ этого слова, Христосъ, какимъ его представляютъ себѣ греки, даетъ отвѣтъ: это— монахъ. Кто соблюдаетъ молчаніе и воздерживается отъ всего .оскверняющаго,—кто бѣжитъ не только отъ міра, но и отъ мірской церкви,—кто избѣгаетъ не только ложныхъ ученій, но и суесловія объ истинномъ ученіи,—кто проводитъ жизнь въ постѣ, созерцаніи и непоколебимомъ чаяніи свѣтлаго сіянія Божества, которое откроется его очамъ,—кто придаетъ цѣнность только покою и размышленію о вѣчномъ,—кто хочетъ .отъ жизни только смерти,—у кого изъ такого совершеннаго -самоотреченія и такой чистоты вытекаетъ милосердіе,—тотъ есть христіанинъ. Для него потеряли свою безусловную необходимость и церковь и удѣляемое ею освященіе. Для него не существуетъ всей освященной церковью мірской жизни. Эти аскеты дали церкви столько мощи и глубины религіознаго переживанія и были до такой степени преисполнены
божественнымъ, такъ неустанно стремились воплотить въ себѣ черты образа Христова, что мы несомнѣнно можемъ-сказать: вотъ — живая религія, и религія, не недостойная имени Христа. Насъ, протестантовъ, не должны отталкивать сами по себѣ внѣшнія формы монашества. Условія, при которыхъ возникла наша церковь, по необходимости вызвали у насъ суровое и одностороннее сужденіе о послѣднемъ. И если даже мы въ правѣ оставаться при этомъ сужденіи въ отношеніи къ настоящему и нашимъ современнымъ задачамъ, мы, все-же, не должны огульно примѣнять его къ инымъ эпохамъ и отношеніямъ. Только монашество могло быть ферментомъ этой мірской церкви и противовѣсомъ традиціонализму и раціонализму, какіе жили и живутъ еще теперь въ греческой церкви. Въ мойашествѣ были еще возможны свобода, самостоятельность и живой религіозный опытъ; здѣсь сохранилось сознаніе, что въ области религіи цѣнно лишь внутреннее переживаніе.
Къ сожалѣнію, однако, цѣнная "противоположность, существовавшая въ данной отрасли христіанства между мірскою церковью и монашествомъ почти совершенно исчезла; отъ благотворнаго вліянія монашества остались едва замѣтные слѣды. Мало того, что мірская церковь-подчинила монашество^ своей власти и дисциплинѣ; мірской характеръ церкви проникъ въ особенно сильной степени даже въ самые монастыри. По общему правилу, греческіе и вообще восточные монахи являются въ настоящее время органами для самыхъ низкихъ и дурныхъ функцій церкви, какъ поклоненіе иконамъ и мощамъ, крайне грубое суевѣріе и темное чародѣйство. Правда, есть и исключенія, и надежда на лучшее будущее по-прежнему можетъ основываться только на монашествѣ; но можно-ли 'разсчитывать на какой-либо прогрессъ-въ церкви, которая требуетъ отъ своихъ членовъ только точнаго исполненія извѣстныхъ обрядовъ — въ этомъ для нея состоитъ христіанская в ѣ р а—и точнаго соблюденія постовъ—въ этомъ ея христіанская нравственность.
Въ заключеніе мы поставимъ вопросъ: какія измѣненія испытало въ этой церкви Евангеліе и какимъ образомъ оно»
устояло, несмотря на послѣднія? Я думаю, что не встрѣчу возраженій, если, прежде всего, отвѣчу: у этого оффиціальнаго христіанства съ его священниками и богослуженіемъ, съ его чашами, облаченіями, святыми, иконами и амулетами, съ его постами и праздниками нѣтъ ничего общаго съ религіей Христа. Съ этой стороны оно есть античная религія, связанная съ нѣкоторыми понятіями Евангелія, или, вѣрнѣе, античная религія, вобравшая въ себя Евангеліе. Религіозныя настроенія, порождаемыя имъ, принадлежатъ къ болѣе низкой, нежели христіанство, стадіи религіи, поскольку еще вообще возможно называть ихъ религіозными.. Мало общаго съ Евангеліемъ и у другихъ элементовъ греческой церкви: традиціонализма и „православія"; и эти элементы не вытекли изъ Евангелія и не могутъ быть изъ него выведены. Правовѣрное ученіе, набожность, повиновеніе, благоговѣйный трепетъ могутъ быть весьма цѣнными и возвышающими людей благами; они въ состояніи дисциплинировать отдѣльную личность, въ особенности когда вводятъ ее въ > акое-либо прочно организованное общеніе; но съ Евангеліемъ у нихъ нѣтъ ничего общаго до тѣхъ поръ, пока личность, обладающая этими благами, не сознала своей свободы и не приняла свободнаго рѣшенія: стать съ' Богомъ или противъ Бога. Напротивъ, въ монашествѣ, въ рѣшимости монаховъ служить Богу аскезой и созерцаніемъ, содержится несравненно болѣе высокая цѣнность, ибо руководящей основой здѣсь, все-же, служатъ слова Христа, хотя и односторонне и въ ограниченномъ объемѣ примѣняемыя къ жизни; поэтому здѣсь есть больше основаній надѣяться на то, что со временемъ здѣсь вспыхнетъ самостоятельная внутренняя жизнь.
Не совсѣмъ невозможно такое возрожденіе, къ счастью, и въ пустыняхъ современной мірской церкви; предъ слухомъ посѣтителей церкви здѣсь звучатъ еще слова Христа. Къ тѣмъ положительнымъ чертамъ, которыя мы уже указали въ этой церкви, какъ таковой, мы не можемъ прибавить какой-либо новой; самая-же цѣнная изъ нихъ состоитъ въ томъ, что церковь поддерживаетъ, хотя и въ незначительныхъ размѣрахъ, знаніе Евангелія. На первомъ мѣстѣ въ ней стоитъ слово Іисуса, хотя оно и исхо-
Сарнакъ - Сущность христіанства
12
дитъ здѣсь только изъ бормочащихъ устъ священниковъ; незамѣтная миссія, выполняемая имъ, не подавляется церковью. Рядомъ съ массой ' чародѣйственныхъ махинацій и чрезмѣрнымъ изобиліемъ обрядовъ здѣсь стоятъ слова Іисуса; ихъ читаютъ и дома и въ церквахъ, и суевѣріе безсильно уничтожить ихъ силу. Результаты, производимые этимъ, ясны для всякаго болѣе внимательнаго наблюдателя. Есть и среди этихъ христіанъ, какъ и между священниками, такъ и между мірянами, люди, которые познали въ Богѣ милосерднаго Отца и руководителя ихъ жизни и возлюбили Іисуса Христа не потому,'чтобы узнали, что онъ есть таинственное Лицо съ двумя природами, но потому, что лучъ свѣта отъ его существа проникъ изъ Евангелія въ ихъ сердце и претворился въ свѣтъ и тепло ихъ собственной жизни. И хотя идея Бога, какъ Отца-Промыслителя, весьма легко принимаетъ на Востокѣ фаталистическую форму -и въ значительной степени располагаетъ къ квіетизму, но несомнѣнно, что она порождаетъ и здѣсь силу и активность, самоотреченіе и любовь. Достаточно ука'зать на уже упомянутые мною ранѣе, полные безыскусственной правды, „Деревенскіе разсказы" Толстого. Помимо того, я знаю изъ собственнаго опыта, какая сила безхитростнаго упованія на Бога, какая глубина нравственнаго чувства и дѣятельная братская любовь встрѣчаются у русскихъ, несмотря на поклоненіе иконамъ и святымъ, даже среди крестьянства и низшаго духовенства, которыя при этомъ понимаютъ связь этихъ чувствъ съ Евангеліемъ. Тамъ, гдѣ живы такія чувства, они въ состояніи одухотворить даже обрядное богослуженіе,—конечно, не путемъ искусственнаго „символическаго истолкованія", но потому, что душа, разъ затронутая въ глубинѣ своей живымъ Богомъ, способна возвышаться къ нему даже въ идолослуженіи.
По-истинѣ, не случайно то, что, поскольку члены этой церкви живутъ самостоятельною религіозною жизнью, послѣдняя выражается именно въ упованіи на Бога, смиреніи, самоотреченіи, милосердіи и благоговѣйной любви къ Іисусу Христу: именно эти черты доказываютъ намъ, что Евангеліе ещё не заглохло и проявляетъ свое подлинное существо въ этихъ добродѣтеляхъ.
Система восточныхъ церквей, какъ цѣлое, является по своей структурѣ чѣмъ-то чуждымъ Евангелію; христіанская религія здѣсь существенно измѣнена, а христіанское благочестіе низведено на гораздо болѣе низкую .ступень, именно—-античную. Но въ монашествѣ — поскольку оно не вполнѣ подчинено мірской церкви и не вполнѣ обмірщилось само— здѣсь данъ элементъ, значительно уменьшающій значеніе всей внѣшней церковности и открывающій возможность достиженія христіанской самостоятельности. Главный-же коррективъ этой церкви есть Евангеліе, сохраненное ею и, хотя и въ незначительной степени, все-же, еще доступное ея членамъ. Это. Евангеліе продолжаетъ свою работу надъ отдѣльными личностями въ церкви и рядомъ съ церковью. Насаждаемое имъ благочестіе отличается именно тѣми чертами, которыя, какъ мы видѣли, наиболѣе характерны для проповѣди Іисуса. Такимъ образомъ. Евангеліе еще не совсѣмъ заглохло въ этой области.. Есть еще и здѣсь 'души, обрѣтающія въ Богѣ единство и свободу и говорящія языкомъ, понятнымъ для всякаго христіанина и покоряющимъ .его сердце.
Лекція ^ІѴ
Предметъ настоящей лекціи — христіанская религія въ римскомъ католицизмѣ.
Римская церковь есть наиболѣе грандіозное и мощное, наиболѣе сложное и въ то же время наиболѣе проникнутое единствомъ, явленіе человѣческой исторіи. Всѣ силы человѣческаго ума и души, всѣ гпервоосновныя силы, которыми располагаетъ человѣчество,-работали надъ ея созиданіемъ.. По своец многосторонности и по своему строго завершенному единству римскій - католицизмъ стоитъ гораздо выше греческаго. Мы поставимъ и здѣсь тѣ же вопросы:
Что сдѣлала римско-католическая церковь?
Какими чертами она характеризуется?
Какія измѣненія испытало въ ней Евангеліе, и что отъ него осталось?
Что: сдѣлала римско-католическая церковь? Прежде всего она воспитала романо-германскіе народы и сдѣлала это въ совершенно иномъ духѣ, чѣмъ это сдѣлала восточная церковь по отношенію К;Ъ грекамъ, славянамъ и восточнымъ племенамъ. Если развитію этихъ народовъ и благопріятствовала ихъ естественная одаренность, если природныя и историческія условія, въ которыхъ они находились, также содѣйствовали ихъ прогрессу, заслуги церкви отъ этого не уменьшаются. Это она пріобщила молодыя націи къ христіанской культурѣ; она не оставила ихъ на первыхъ ступеняхъ этой культуры, а развила у нихъ способность къ дальнѣйшему развитію и сама руководила этимъ развитіемъ въ продолженіи почти тысячелѣтняго періода. Вплоть до
XIV столѣтія она оставалась такою руководительницей и матерью народовъ; она давала идеи, она указывала цѣли, она освобождала стѣсненныя силы.
Правда, съ этого времени воспитанные ею народы дѣлаются самостоятельными и вступаютъ на новые пути, какихъ она не указывала имъ и по которымъ о'на не хочетъ и не можетъ слѣдовать за ними. Тѣмъ не менѣе, и въ теченіе послѣднихъ шести столѣтій она отставала отъ общаго развитія въ гораздо меньшей мѣрѣ, нежели греческая церковь. Она доказала въ полной мѣрѣ свою способность участвовать въ политическомъ движеніи — мы, нѣмцы, достаточно чувствуемъ это;—она все еще принимаетъ значительное участіе и въ духовномъ движеніи. Правда, она давно уже потеряла руководящую роль и, напротивъ, даже задерживаетъ прогрессъ; но это ея вліяніе не всегда имѣетъ отрицательное значеніе, если его сопоставить съ ошибками и крайностями современныхъ теченій.
Во-вторыхъ, римско-католическая церковь отстояла въ Западной Европѣ идею независимости религіи и церкви отъ имѣвшихъ и здѣсь мѣсто стремленій къ установленію монополіи государства въ духовной области. Въ греческой церкви,'какъ мы уже видѣли, религія настолько слилась съ народностью и государствомъ, что внѣ религіознаго культа и монашескаго аскетизма потеряла* всякую самостоятельность. На Западѣ мы видимъ иное: здѣсь религія и связанная съ нею нравственность имѣютъ свою самостоятельную область и не допускаютъ чьего-либо вмѣшательства въ послѣднюю. Этимъ Западъ обязанъ преимущественно римской церкви.
Къ этимъ двумъ фактамъ сводится главнѣйшій результатъ работы, какую выполнила и отчасти еще продолжаетъ выполнять эта церковь. Мы уже указали, какія условія ограничили дѣятельность церкви въ области перваго изъ этихъ моментовъ; въ дальнѣйшемъ изложеніи мы увидимъ, что и осуществленіе второй изъ этихъ задачъ поставлено было въ осязательныя границы.
Каковы отличительныя черты римской церкви? Таковъ второй изъ поставленныхъ нами вопросовъ. Если я не оши
баюсь, она характеризуется тремя главными элементами. Первый изъ нихъ, общій у нея съ греческой церковью, есть католицизмъ. Второй, это—л а т и н с к і й духъ и продолжающая свое существованіе въ римской церкви римская всемірная имперія. Третій элементъ — духъ и благочестіе Августина. Внутренняя жизнь этой церкви, поскольку она выражается *въ религіозной жизни и религіозной мысли, носитъ на себѣ печать личности Августина. Августинъ не только постоянно воскресалъ во множествѣ послѣдователей, но пробуждалъ и зажигалъ религіозную жизнь во многихъ, которые были самостоятельны въ своемъ благочестіи и теологіи и, все-же, являются дѣтьми его духа.
Эти три’ элемента — католицизмъ, латинская традиція римской имперіи и августиниѣмъ—составляютъ отличительныя черты римской церкви.
Что касается до перваго изъ нихъ, то его значеніе выяснится для васъ, если вы вспомните, что римская церковь и понынѣ безпрепятственно принимаетъ въ свое лоно всякаго грекохристіанина; даже болѣе: она тотчасъ’ же вступаетъ въ унію со всякой греческой церковной общиной, какъ только послѣдняя признаетъ папу и подчиняетъ себя его апостольскому верховенству. Требованія, предъявляемыя грекамъ помимо этого, совершенно незначительны; имъ предоставляется даже совершать богослуженіе на родномъ языкѣ и имѣть женатыхъ священниковъ. Вспомнимъ, какому „очищенію" долженъ подвергнуться протестантъ, прежде чѣмъ быть принятымъ въ лоно римской церкви; различіе сразу бросается въ глаза. И, конечно, едва-ли можно думать,3 что римская церковь ошибается въ данномъ случаѣ. Необходимо признать, что между римской и греческой церквами такъ много общаго и это общее имѣетъ столь важное значеніе, что для заключенія между ними уніи достаточно одного признанія со стороны послѣдней верховенства папы. И дѣйствительно, всѣ черты, характеризующія греческій католицизмъ, присущи и римскому католицизму, который при извѣстныхъ условіяхъ такъ-же энергично отстаиваетъ ихъ, какъ и первый. Традиціонализмъ, правовѣріе и ритуализмъ играютъ здѣсь, поскольку въ дѣло не вмѣшиваются „высшія
соображенія совершенно ту же роль, что и у греко-хри-стіанъ. Это же можно сказать и о монашествѣ.
Мы сказали: поскольку въ дѣло не вмѣшиваются „высшія соображенія". Это приводитъ насъ къ разсмотрѣнію второго элемента—духа латинства, какъ стремленія къ.господству Рима надъ міромъ. Вліяніе этого латинскаго духа, духа Рима, уже очень рано обнаружилось въ западной половинѣ христіанскаго міра въ своеобразныхъ измѣненіяхъ обще-католическаго ученія. Уже въ началѣ третьяго столѣтія у отцовъ римской церкви является мысль, что спасеніе, какъ бы ни понимать его природу и происхожденіе, ниспосылается чрезъ посредство договора на извѣстныхъ условіяхъ и лишь при ихъ соблюденіи оно есть „заіиз Іеді-1іта“; установляя эти условія, Божество явило свое милосердіе и заботливость о людяхъ, но тѣмъ строже требуетъ оно отъ нихъ выполненія этихъ условій. Далѣе, все содержаніе откровенія — какъ Библія, такъ и преданіе — превращено здѣсь въ „1ех“. Сохраненіе этого преданія необходимо связано съ существованіемъ особаго сословія должностныхъ духовныхъ лицъ и правильнымъ преемствомъ. „Мистеріи" превратились здѣсь въ „таинства"; это значитъ, что, съ одной стороны, онѣ представляютъ собой налагающіе извѣстныя обязательства обряды, съ другой стороны—содержатъ въ себѣ извѣстные дары благодати, имѣющіе точно опредѣленную форму и удѣляемые вѣрующимъ путемъ строго установленныхъ способовъ. Далѣе, покаяніе представляетъ здѣсь особую юридическую процедуру, примыкающую къ гражданско-правовому процессу и искамъ объ обидахъ. Наконецъ, церковь превратилась въ правовое учрежденіе и таковымъ она является не наряду съ своей основной функціей уготовленія спасенія для людей, но именно вслѣдствіе этой функціи.
Правовымъ учрежденіемъ она является, поскольку имѣетъ извѣстное устройство. Намъ слѣдуетъ въ краткихъ чертахъ ознакомиться съ этимъ устройствомъ церкви: его основы общи какъ восточной, такъ и западной церквамъ. Послѣ того какъ развился монархическій епископатъ, церковь начала приспособлять свое устройство къ организаціи го-
сударственнаго управленія. Раздѣленіе на митрополіи, во главѣ которыхъ обыкновенно стояли епископы главныхъ городовъ провинціи, соотвѣтствовало раздѣленію имперіи на провинціи. На Востокѣ развитіе церковнаго устройства пошло еше дальше; послѣднее приспособилось къ произведенному Діоклетіаномъ раздѣленію имперіи на обширныя группы провинцій. Такъ возникъ институтъ патріаршества, проведенный, однако, далеко не вполнѣ послѣдовательно и отчасти испытавшій на себѣ вліяніе иныхъ мотивовъ.
. На Западѣ не было раздѣленія на патріархаты, но зато здѣсь произошло нѣчто совсѣмъ иное. Внутренняя слабость западно-римской имперіи и нападенія варваровъ вызвали въ .V столѣтіи ея паденіе. Все, что отъ нея осталось — ортодоксальная вѣра въ противоположность аріанской, культура, право, — искало спасенія въ римской церкви. Вожди варваровъ не дерзнули ни-стать на мѣсто римскаго императора, ни занять опустѣвшее зданіе имперіи и основали въ провинціяхъ свои собственныя царства. При такихъ условіяхъ римскій епископъ явился хранителемъ прошлаго и оплото'мъ будущаго. На него стали обращать свои взоры епископы и міряне въ завоеванныхъ варварами провинціяхъ—даже и въ тѣхъ, которыя ранѣе отстаивали отъ Рима свою самостоятельность. Всѣ довольно многочисленныя блага' римской культуры, какія были пощажены въ провинціяхъ варварами и аріанами, пріобрѣли теперь церковный характеръ и отданы были подъ покровительство римскаго епископа, ставшаго самымъ знатнымъ изъ римлянъ, съ тѣхъ поръ какъ не существовало императора. И люди, занимавшіе въ. пятомъ столѣтіи престолъ римскаго епископа, сумѣли понять и использовать знаменія времени. Незамѣтнымъ образомъ римская церковь заступила мѣсто римской имперіи; послѣдняя не погибла, но лишь приняла иную форму, возродившись въ этой церкви. Утверждая, что римская церковь была и есть освященная Евангеліемъ старая римская имперія, мы вовсе не хотимъ пускаться въ остроумные парадоксы, а лишь выражаемъ историческій фактъ и даемъ наибол'ѣе вѣрную характеристику этой церкви. Она все еще правитъ народами; ея папы властвуютъ
подобно Траяну и Марку Аврелію; мѣсто Ромула и Рема .заняли Петръ и Павелъ, мѣсто проконсуловъ —архіепископы и епископы; римскимъ легіонамъ теперь соотвѣтствуетъ армія ' монаховъ и епископовъ, императорской гвардіи— іезуиты. Жизнь старой имперіи и ея учрежденій повторяется даже въ деталяхъ, въ отдѣльныхъ правовыхъ постановленіяхъ, въ одеждахъ духовенства. Римская церковь не имѣетъ ничего общаго ни съ евангельскими общинами, ни съ народными церквами Востока; это — продуктъ политическаго творчества, являющійся продолженіемъ римской имперіи и потому столь-же грандіозный, какъ и она. Папа, называю-’ щій себя, ;,королемъ" и „ропіНех тахітиз“, является преемникомъ цезаря. Церковь, всецѣло проникнутая римскимъ духомъ, уже въ III и IV столѣтіяхъ возстановила въ себѣ римскую имперію. Начиная.съ VII и ѴШ столѣтій и во всѣ послѣдующіе вѣка, патріоты - католики въ Римѣ и въ Италіи иначе на нее и не смотрѣли.. Когда Григорій VII вступилъ въ борьбу съ императорскою властью, одинъ итальянскій прелатъ привѣтствовалъ его такъ:
Возьми въ руки пылающій мечъ. Мечъ перваго апостола Петра! Неистовствующихъ варваровъ разбей И старое ярмо на нихъ одѣнь! Какъ мощна сила отлученья!
Что древле Марію и Юлію героямъ Досталось крови воиновъ потокомъ, Того достигъ ты нынѣ тихимъ словомъ. Римъ, тобой вновь вознесенный, Свою признательность тебѣ приноситъ; Ни побѣдитель Сципіонъ, ни славные квириты Не болѣе, чѣмъ ты, вѣнка достойны были!	<
Къ кому обращены эти строки: къ епископу или цезарю? Я думаю, что къ цезарю или, скорѣе, къ цезарю въ священническомъ облаченіи. Такое впечатлѣніе онѣ производили когда-то и производятъ еще и теперь. Этотъ цезарь властвуетъ надъ имперіей, и, стало быть, бороться противъ такой власти однимъ оружіемъ догматической полемики значитъ совершать покушеніе съ негодными средствами.
Здѣсь невозможно излагать весьма важныя послѣдствія того факта, что католическая церковь есть та же римская всемірная имперія. Скажу только о тѣхъ выводахъ, какіе сдѣлала отсюда сама церковь. Пользованіе свѣтскою принудительною властью является столь же существенной для этой церкви чертою, какъ и проповѣдываніе Евангелія. Ея слова: „СЬгібіпб ѵіпсіі, СЬгібіцб гедпаі, СЬгібіцб ігіитрЬаі“ имѣютъ политическое значеніе: земное царствованіе Христа сводится здѣсь къ господству его церкви, управляемой Римомъ, и это господство осуществляется чрезъ посредство правовыхъ учрежденій и силы, т.-е. тѣхъ-же средствъ, которыми, пользуются государства. Право на существованіе можетъ быть здѣсь признано только за такимъ благочестіемъ, которое прежде всего подчинится этой папской церкви, добьется ея одобренія и. будетъ оставаться въ постоянной зависимости отъ нея. Папская церковь учитъ своихъ „подданныхъ" говорить такъ: „если бы я даже постигъ всѣ тайны и обрѣлъ вѣру во всей ея полнотѣ, если бы я раздалъ все свое имущество бѣднымъ и отдалъ • на сожженіе свое тѣло, но не имѣлъ единства въ любви, которое достигается лишь безусловной покорностью церкви, я не имѣлъ бы ничего*'. Вѣра, любовь, всѣ другія добродѣтели и даже мученичество не имѣютъ внѣ церкви никакой цѣны. Это естественно: вѣдь всякое государство цѣнитъ лишь тѣ услуги, какія оказываются ему самому. Данное-же государство отождествляетъ себя съ небеснымъ царствомъ; во всемъ остальномъ оно поступаетъ такъ-же, какъ и остальныя государства. Отсюда вы легко можете сами понять всѣ притязанія этой церкви. Самыя чрезмѣрныя изъ нихъ покажутся вполнѣ понятными, если только согласиться со слѣдующими двумя посылками: „римская церковь есть царство Божіе" и „церкви должна принадлежать власть, подобная власти земного государства". Впрочемъ, нельзя отрицать и того, что во всемъ этомъ процессѣ развитія католической церкви сыграли свою роль и христіанскіе мотивы, именно—желаніе создать дѣйствитель-,	4
ную связь между жизнью и христіанскою религіей и подчинить послѣдней всѣ жизненныя отношенія, а также забота о спасеніи какъ отдѣльныхъ лицъ, такъ и цѣлыхъ народовъ.
Сколь многіе искренніе христіане-католики дѣйствительно не желали ничего другого, какъ установить власть Христа на землѣ и воздвигнуть такимъ образомъ здѣсь его царство! Однако, какъ ни вѣрно то, что такое йхъ воззрѣніе и ихъ энергія возвысили ихъ надъ греками, все же, въ своемъ желаніи воздвигнуть царство Божіе политическими средствами, они обнаруживали явное непониманіе завѣтовъ Христа и апостоловъ. Царство Божіе не знаетъ никакихъ иныхъ силъ; помимо религіозныхъ и нравственныхъ; оно стоитъ на почвѣ свободы. Церковь-же, выступающая какъ земное государство, должна прибѣгать и ко всѣмъ тѣмъ средствамъ, которыми пользуется это послѣднее, т. е. и къ интригамъ дипломатіи и къ силѣ, ибо всякое земное государство, даже государство-правовое, при извѣстныхъ обстоятельствахъ неизбѣжно становится государствомъ неправомѣрности. Развитіе, какое прошла церковь, ставшая земнымъ государствомъ, должно было привести ее, далѣе, къ абсолютному единодержавію и непогрѣшимости папы; ибо въ земной теократіи непогрѣшимость въ сущности означаетъ то же,' что суверенитетъ въ свѣтскомъ государствѣ. И то, что церковь не отступила предъ этимъ послѣднимъ выводомъ, показываетъ, въ какой мѣрѣ обмірщилась въ ней ея святыня.
Ясно, что этотъ второй элементъ римской церкви долженъ былъ кореннымъ образомъ измѣнить на Западѣ характерныя черты католицизма—тридиціонализмъ, правовѣріе, ритуализмъ и монашество. Тридиціонализмъ сохраняетъ здѣс,ь прежнее значеніе; но то, что въ немъ оказывается неудобнымъ, устраняется и замѣняется волей папы: „преданіе— это я“, могъ сказать Пій IX. Далѣе, хотя „правое ученіе" все еще остается на' первомъ планѣ, но церковная политика папы можетъ фактически измѣнять его: при помощи тонкихъ различеній придали новый смыслъ многимъ догматайъ и установили нѣсколько новыхъ догматовъ; „ученіе “ стало во многихъ отношеніяхъ произвольнымъ, а слишкомъ строгія формулы вѣроученія обходятся путемъ установленія противоположныхъ имъ нормъ въ этикѣ и въ практикѣ исповѣдальни. Рѣзкія черты прошлаго всегда могутъ быть здѣсь
сглажены въ угоду потребностямъ настоящаго. Это-же можно сказать и о ритуализмѣ и монашествѣ. Я не могу здѣсь показать, въ какой мѣрѣ измѣнилось на Западѣ старое монашество; эти перемѣны имѣли далеко не всегда отрицательный характеръ и превратили монашество въ полную противоположность тому, чѣмъ оно было раньше. Организація римской церкви даетъ ей исключительную способность приспособленія къ историческому ходу вещей: эта церковь всегда остается прежней старой церковью (или кажется такою)—и въ то же время постоянно обновляется.
Третій элементъ, характерный для этой церкви, противоположенъ только что указанному, но, тѣмъ не менѣе, утвердился наряду съ нимъ.’ Онъ выражается именами Августина и августинизма. Въ V столѣтіи, въ эпоху, когда эта церковь готовилась стать наслѣдницей римской имперіи, въ ея нѣдрахъ родился религіозный геній необыкновенной глубины и силы. Она восприняла въ себя его чувства и идеи и еще по сей день не можетъ отъ нихъ освободиться. Самымъ важнымъ и удивительнымъ фактомъ ея истор'и является то обстоятельство, что она одновременно прониклась и цезаризмомъ и августинизмомъ. Что-же, именно взято было ею отъ Августина?.
Прежде всего слѣдуетъ сказать, что благочестіе и теологія Августина были своеобразнымъ воскрешеніемъ религіозныхъ переживаній Павла и его ученія о-грѣхѣ и благодати, о винѣ и оправданіи, о божественномъ предопредѣленіи и человѣческой несвободѣ. Между тѣмъ какъ это ученіе и этотъ религіозный опытъ Павла уже затеряны были въ дали прошлаго, Августинъ вновь пережилъ, въ глубинѣ своей души религіозныя переживанія апостола Павла, и подобно послѣднему’ выразилъ ихъ въ опредѣленныхъ понятіяхъ. Мы имѣемъ здѣсь не простое подражаніе — въ отдѣльныхъ чертахъ различія весьма значительны, особенно въ пониманіи оправданія, которое Августинъ представлялъ себѣ непрерывнымъ процессомъ совершеннаго переполненія сердца любовью и добродѣтелями;—какъ и у Павла, всѣ пережи
ванія имѣютъ здѣсь индивидуальный характеръ и печать внутренней продуманности. Прочтите „Признанія" и, несмотря на всю реторику, въ которой здѣсь нѣтъ недостатка, вы убѣдитесь, что это—исповѣдь генія, который сознавалъ Бога, духовнаго Бога, какъ опору и цѣль своей жизни, который жаждетъ единенія съ Богомъ и внѣ Бога не имѣетъ желаній. Все мрачное и страшное, что Августину пришлось въ себѣ пережить, внутренняя раздвоенность, служеніе преходящему, „распадъ души, порабощаемой міромъ", эгоизмъ, стоившій ему потери свободы и силы,—все это сводится имъ къ одному источнику: къ грѣху, т.-е. неполнотѣ единенія съ Богомъ, безбожію. Тоже, что освободило его отъ путъ міра, отъ эгоизма и внутренняго разложенія, что дало ему силу, свободу и сознаніе вѣчности, онъ, вмѣ>стѣ съ Павломъ, называетъ благодатью. Подобно Павлу, онъ чувствуетъ и то, что эта благодать есть исключительно даръ Божій, что онъ обрѣлъ ее въ Христѣ и черезъ Христа и обладаетъ въ ней отпущеніемъ грѣховъ и духомъ любви. Отно^ шеніе къ грѣху у него, однако, менѣе свободно и болѣе педантично, чѣмъ у великаго апостола, и это придаетъ его религіозной рѣчи и всему тому, что отъ него исходитъ, совершенно особую окраску. Апостольское правило: „я отрѣшаюсь отъ всего, что осталось позади меня, и устремляюсь къ тому, что впереди", не есть правило Августина. Все его христіанство имѣетъ колоритъ умиротворенныхъ терзаній грѣховности. Лишь очень рѣдко возвышается онъ до чувства высокой свободы дѣтей Божіихъ и, когда онъ это дѣлаетъ, онъ не въ состояніи свидѣтельствовать о ней такъ ясно, какѣ это дѣлалъ Павелъ. Зато ему дано было съ небывалою до него силою и образностью рѣчи выразить то, что мы назвали умиротворенными терзаніями грѣховности. Болѣе того, онъ сумѣлъ такъ глубоко проникнуть своею рѣчью въ дущи милліоновъ людей, такъ вѣрно угадать ихъ душевную тайну и дать такой яркій и мощный образъ утѣшенія, что вотъ прошло уже полторы тысячи лѣтъ, а человѣчество все еще продолжаетъ переживать то, что пережито было имъ. И по сей день живое, внутреннее благочестіе католицизма и его языкъ имѣютъ совершенно августиновскій характеръ. Черпая
религіозное одушевленіе изъ Августина, католики чувствуютъ его чувствами и мыслятъ его идеями. Это примѣнимо и ко многимъ протестантамъ, притомъ—не къ худшимъ изъ нихъ. Повидимому, данное имъ сочетаніе грѣховности и благодати, чувства и ученія, обладаетъ неистощимою силой, надъ которой невластно время; вызываемое имъ скорбноблаженное чувство не можетъ быть забыто тѣми, кто хотя однажды пережилъ его, и остается для нихъ священнымъ воспоминаніемъ, даже послѣ того какъ они освобождаются отъ вліянія религіи. Этого-то „Августина" вмѣстила въ себя и должна была въ себя вмѣстить западная церковь какъ разъ въ то время, когда она готовилась утвердить свое господство. Она была совершенно беззащитной противъ его вліянія; изъ своего ближайшаго прошлаго она могла ему противопоставить такъ мало внутреннихъ цѣнностей, что поневолѣ должна была предъ нимъ капитулировать. Такъ возникло въ западномъ' католицизмѣ странное „сотріехіо оррозііогит": сочетаніе въ одной и той-же церкви обрядности, права, политики й мірового господства съ тонкимъ, возвышеннымъ и въ высшей степени индивидуальнымъ сознаніемъ и ученіемъ о грѣхѣ и благодати. Предстояло связать' крайнія выраженія внѣшней церковности съ подлиннѣйшими чертами внутренней религіозности. Въ полномъ своемъ .объемѣ, такая задача не могла быть осуществима съ самаго начала; очень скоро неизбѣжно начались внутренніе раздоры и борьба, которыми полна исторія западнаго католицизма. Но до извѣстной-степени эти противорѣчія соединимы—по крайней мѣрѣ, въ отдѣльныхъ людяхъ. Объ этомъ свидѣтельствуетъ 'никто иной, какъ самъ Августинъ, который былъ также и энергичнымъ защитникомъ церковнаго авторитета и много содѣйствовалъ его укрѣпленію. Я не могу говорить здѣсь о томъ, какъ могъ онъ совмѣщать въ себѣ такія противоположности; ясно, что дѣло не могло обойтись безъ внутреннихъ противорѣчій. Я установлю лишь, что, во-первыхъ, внѣшняя церковь все больше и больше отодвигала на задній планъ и измѣняла внутреннее содержаніе августинизма, но не могла его, однако, совсѣмъ устра*. нить; что, во-вторыхъ, всѣ велйкія личности, которыя
вносили новые жизненные элементы въ западную церковь, которыя углубляли и очищали въ ней благочестіе, прямо или косвенно вышли изъ Августина и воспитались на его духѣ. Вся длинная цѣпь католическихъ реформаторовъ, отъ Агобарда и Клавдія Туринтскаго въ IX столѣтіи и до янсенистовъ XVII и XVIII столѣтій, также носитъ на себѣ печать 'Августина. И, если Тридентскій соборъ во многихъ отношеніяхъ справедливо можетъ быть названъ реформаторскимъ соборомъ, если ученіе о грѣхѣ, покаяніи и благодати было формулировано на немъ съ гораздо большею внутреннею глубиной, чѣмъ этого можно было ожидать по состоянію католической теологіи въ XIV и XV столѣтіяхъ, то этимъ церковь была обязана исключительно жившему еще въ ней вліянію Августина. Правда, къ своему ученію о благодати, развитому, главнымъ образомъ, въ духѣ Августина, церковь присоединила практику исповѣдальни, которая грозитъ лишить это ученіе всякаго значенія. Но, если она и широко раздвигаетъ свои границы, чтобы дать мѣсто всѣмъ, кто ей послушенъ, то, съ другой стороны, она не только терпитъ тѣхъ, кто смотритъ на грѣхъ, и благодать глазами Августина, но и желаетъ, чтобы, по возможности, всякій въ та-кой-же степени, какъ онъ, чувствовалъ тяжесть грѣха и счастье сліянія съ Богомъ. '
Таковы существенные моменты римскаго католицизма. Для полноты его характеристики слѣдовало бы назвать еще многое другое; но основныя черты уже достаточно охарактеризованы нами.
Мы переходимъ къ послѣднему вопросу; какія измѣненія пережило здѣсь Евангеліе и' что отъ него осталось? Мы можемъ ограничиться здѣсь немногими словами: во всѣхъ проявляющихся на Западѣ притязаніяхъ внѣшней церковности на божественное достоинство у католицизма утрачена всякая связь съ Евангеліемъ. Мы имѣемъ тутъ не какія-либо частичныя измѣненія послѣдняго, но полное его извращеніе. Религія сбилась здѣсь со своего пути въ совершенно чуждую ей область. Подобно тому, какъ восточный католицизмъ во многихъ отношеніяхъ принадлежитъ скорѣе исторіи грече-
ской религіи, чѣмъ исторіи Евангелія, римскій католицизмъ долженъ разсматриваться, какъ одинъ изъ фазисовъ исторіи римской имперіи. Его утвержденіе, будто римская церковь есть основанное Христомъ царство и будто Христосъ вооружилъ эту церковь мечомъ или даже двумя мечами, духовнымъ-и свѣтскимъ, придаетъ Евангелію мірской характеръ и не можетъ быть прикрыто указаніемъ на то, что духъ Христа долженъ имѣть реальное проявленіе въ человѣчествѣ. Евангеліе говоритъ: „Христово царство не отъ міра сего", а эта церковь основала земное царство; Христосъ требуетъ, чтобы его слуги не властвовали, но служили людямъ, а пастыри этой церкви захватили власть надъ міромъ; Христосъ освобождаетъ своихъ учениковъ отъ политической и обрядной религіи и ставитъ каждаго изъ нихъ передъ лицо Бога-— Богъ и душа, душа и ея Богъ,—здѣсь же, напротивъ, человѣкъ связывается неразрывными узами съ нѣкоторымъ земнымъ установленіемъ и обязывается ему повиноваться; лишь при этомъ условіи онъ можетъ приближаться къ Богу. Было-время, когда христіане проливали кровь, отказываясь отъ-поклоненія цезарю и отвергая политическую религію; въ наше-же время они, хотя и не молятся на земныхъ владыкъ, но зато всецѣло подчинили свои души власти римскаго-папы-цезаря.	,
Римскій католицизмъ, какъ внѣшняя церковь, какъ государство, опирающееся на правовая установленія и насиліе, не имѣетъ ничего общаго съ Евангеліемъ и даже кореннымъ образомъ ему противорѣчитъ; къ такому выводу мы пришли въ концѣ предыдущей лекціи. Этого приговора не можетъ измѣнить то обстоятельство, что это государство заимствуетъ для себя отъ Евангелія нѣкоторый отсвѣтъ божественности и умѣетъ извлечь изъ послѣдняго весьма значительную выгоду. Смѣшеніе божественнаго съ мірскимъ, сокровенно-внутренняго съ политическимъ, есть пагубнѣйшее явленіе, приводящее къ порабощенію души и отнимающее отъ религіи ея подлинную серьезность: возможны ли иные результаты, когда всѣ возможныя мѣры, направленныя на укрѣпленіе земного царства церкви, какъ, напр., верховенство папы, провозглашаются выраженіемъ божественной воли? Правда, указываютъ на то, что именно самостоятельное положеніе римской церкви спасло на Западѣ религію отъ совершеннаго подчиненія государству и полицейской власти. Римская церковь, говорятъ намъ, сохранила возвышенную идею полной самостоятельности религіи и ея независимости отъ государства. Можно согласиться съ этимъ мнѣніемъ, и, все-же, необходимо признать слишкомъ высокою ту цѣну, которую долженъ былъ уплатить и платитъ еще и теперь Западъ за эту услугу: эта дань такъ велика, что народамъ Запада грозитъ духовное банкротство, да и для самой церкви капиталъ, полученный ею, оказался поистинѣ разъѣдающимъ ея существо
Гарнакъ—Сущность христіанства	13
богатствомъ. Кажущееся увеличеніе власти церкви сопровождается медленнымъ—медленнымъ, но вѣрнымъ—ея обѣдненіемъ. Я позволю себѣ здѣсь маленькое отклоненіе въ сторону.
Политическое положеніе даннаго момента не даетъ намъ, безспорно, никакихъ основаній констатировать уменьшеніе вліянія римской церкви. Какъ сильно разрослась она въ XIX столѣтіи I И, тѣмъ не менѣе, для проницательнаго наблюдателя ясно, что она давно уже не располагаетъ тою полнотой, силъ, какою обладала въ XII и XIII столѣтіяхъ. Въ то время въ распоряженіи церкви находились всѣ матеріальныя и духовныя силы эпохи. Ея исторія съ тѣхъ поръ есть, за исключеніемъ нѣкоторыхъ короткихъ промежутковъ, какъ эпоха между 1540 и 1620 годами и XIX столѣтіе, исторія огромнаго пониженія интенсивности ея ж и з-н и. Этого не скрываютъ отъ себя ревностные и серьезные католики; они знаютъ „и открыто признаютъ, что весьма значительная часть духовнаго достоянія, необходимаго для господства церкви, ушла изъ рукъ послѣдней. И каково, далѣе, положеніе тѣхъ романскихъ націй, которыя, въ концѣ концовъ, являются главнымъ поприщемъ господства этой римской церкви? Дѣйствительно великою державой можно назвать только одно изъ составляемыхъ ими государствъ, и вопросъ еще, каково будетъ его состояніе спустя поколѣніе. Поскольку эта церковь — государство, она питается въ значительной части своимъ прошлымъ, своею древне-римскою и средневѣковою жизнью, и продолжаетъ жить, какъ возрожденная^ романскими народностями римская имперія. А жизнь свѣтскихъ государствъ невѣчна. Окажется ли церковь способной устоять среди будущихъ перемѣнъ, выдержитъ ли она все болѣе увеличивающійся разрывъ съ духовной жизнью народовъ, переживетъ ли она упадокъ романскихъ государствъ?
Оставимъ, однако, эти вопросы безъ отвѣта и вспомнимъ лучше, что въ своемъ монашествѣ и въ своихъ религіозныхъ обществахъ, главнымъ же образомъ въ августинизмѣ, эта церковь обладаетъ глубокой, живой религіозной стихіею. Во всѣ времена она порождала святыхъ (поскольку къ лю-
лямъ вообще приложимо это имя) и пробуждаетъ ихъ къ жизни еще и теперь. Въ ней живы упованіе на Бога, непритворное смиреніе, твердая вѣра въ искупленіе, самопожертвованіе въ братскомъ служеніи; множество братьевъ берутъ въ ней на себя крестъ Христовъ и являютъ то же самоотрицаніе и вмѣстѣ съ тѣмъ ту же радость въ Богѣ, примѣры которыхъ явили Павелъ и Августинъ. Въ ітііаііо СЬгізЙ возжигается самостоятельная религіозная жизнь, огонь, горящій собственнымъ пламенемъ. Церковность не ' :могла заглушить силы Евангелія, и оно пробивается вверхъ, ^несмотря на огромный баластъ, какимъ его заваливаютъ. И теперь еще оно дѣйствуетъ какъ хлѣбная закваска. И можно ли не видѣть того, что эта церковь, часто бывавшая •повинной въ насажденіи шаткой морали, чрезъ посредство своихъ великихъ средневѣковыхъ теологовъ освѣтила Евангеліемъ всѣ жизненныя отношенія и создала христіанскую этику? Какъ много дала она доказательствъ того, что евангельскія идеи являются для нея не внѣшнимъ придаткомъ, но частью ея собственнаго существа, и получили въ ней дальнѣйшее развитіе! На первый взглядъ кажется, что всякая внутренняя религіозная жизнь умерщвлена въ этой церкви непогрѣшимостью папы, „апостольско-римскимъ политеизмомъ" поклоненія святымъ, слѣпымъ повиновеніемъ и тупою набожностью, и, между тѣмъ, и здѣсь можно найти истинныхъ учениковъ Евангелія, проникнутыхъ любовью и серьезностью, христіанъ, исполненныхъ радости и мира въ Богѣ. Въ заключеніе мы скажемъ такъ: основной недостатокъ — не въ томъ, что Евангеліе связано было въ этой церкви съ политическими формами вообще—Меланхтонъ не былъ измѣнникомъ своему дѣлу, когда соглашался признать папу, если послѣдній допуститъ чистое проповѣдываніе Евангелія,—онъ состоитъ въ освященіи политическихъ формъ и въ неспособности римской церкви освободиться отъ того, что нѣкогда, при особыхъ историческихъ условіяхъ, было цѣлесообразнымъ, но потомъ превратилось въ тормозъ прогресса.
Перейдемъ къ послѣднему отдѣлу нашего изложенія.
Это — христіанская религія въ протестантизмѣ.
Внѣшнее положеніе протестантизма, особенно въ Германіи, способно вызвать въ наблюдателѣ восклицаніе: что за жалкое зрѣлище! И, однако, кто прослѣдитъ исторію Европы отъ II столѣтія до нашего времени, тотъ вынужденъ будетъ признать, что во всей этой исторіи реформація XVI столѣтія была величайшимъ и благотворнѣйшимъ движеніемъ; въ-сравненіи съ нею отступаетъ на второй планъ даже великій -переворотъ, происшедшій на порогѣ XIX столѣтія. Что значатъ всѣ наши открытія и изобрѣтенія, всѣ наши успѣхи во внѣшней  культурѣ въ сравненіи съ тѣмъ фактомъ, что тридцать милліоновъ нѣмцевъ и еще большее количество христіанъ внѣ Германіи обладаютъ религіей, свободной отъ-священниковъ, отъ жертвъ, отъ раздачи даровъ благодати и обрядовъ--религіей духа!
Протестантизмъ долженъ быть понятъ, главнымъ образомъ, изъ -своей противоположности католицизму; съ этой точки зрѣнія -его значеніе двояко: онъ былъ, во-первыхъ,, реформаціей и, во-вторыхъ, революціей. Реформаціей онъ былъ по своему значенію для ученія о спасеніи, революціей же онъ явился по отношенію къ церкви, ея авторитету и ея внѣшнимъ аксессуарамъ. Такимъ образомъ, протестантизмъ не есть произвольное, происшедшее какъ бы путемъ депегаііо аедиіѵоса явленіе,, но, какъ показываетъ-уже егд имя, вызванъ былъ достигшими крайней степени нестроеніями католической церкви и замкнулъ собою длинный рядъ родственныхъ ему, но оставшихся безсильными, реформаціонныхъ ^попытокъ средневѣковья. Если уже такое его историческое положеніе доказываетъ непрерывную связь его съ прошлымъ, то послѣдняя еще опредѣленнѣе выражается въ собственномъ его справедливомъ утвержденіи о томъ, что задача его—не религіозныя нововведенія, но обновленіе религіи. По отношенію же къ церкви и ея авторитету протестантизмъ былъ несомнѣнно революціоннымъ движеніемъ. Съ этихъ двухъ точекъ зрѣнія и должна быть произведена его оцѣнка.
1. Реформаціей, т.-е. обновленіемъ, протестантизмъ.
•былъ въ отношеніи своемъ къ существу религіи и, слѣдовательно, къ ученію о спасеніи. Выяснить это можно, глав--нымъ образомъ, на трехъ моментахъ.
Во-первыхъ, вновь выдвинувъ на первый планъ и освободивъ отъ постороннихъ придатковъ Евангеліе и соотвѣтствующее ему религіозное переживаніе, протестантизмъ возвратилъ религію къ ея подлинной сущности. Религія въ истинномъ смыслѣ этого слова освобождена была отъ путъ •обширной, многосложной системы, носившей до того времени названіе религіи и одинаково вмѣщавшей въ себя Евангеліе и святую воду, идею всеобщаго священства и возсѣдающаго на престолѣ папу, Искупителя Христа и святую Анну, и возстановлена была въ своихъ основныхъ факторахъ, вновь сведена была къ слову Божію и вѣрѣ. И съ этой точки зрѣнія подвергнуто было критикѣ все, что претендовало на одинаковую цѣнность съ этими факторами, на значеніе „религіи". Всякая подлинная реформація является въ исторіи религіи, главнымъ образомъ, кр итическимъ возстановленіемъ, ибо въ теченіе своего историческаго развитія религія, приспособляясь къ внѣшнимъ условіямъ, облачается во множество постороннихъ придатковъ, разростающихся въ массу двойственныхъ и апокрифическихъ элементовъ, которые она по необходимости пытается прикрыть религіозною святыней. Отъ запустѣнія и смерти, какія неминуемо грозятъ ей среди этихъ наростовъ, ее можетъ спасти лишь появленіе реформатора, очищающаго ее отъ' постороннихъ наслоеній и возстановляющаго ея первоначальную сущность. Такое критическое возстановленіе сдѣлано было въ XVI столѣтіи Лютеромъ, побѣдоносно провозгласившимъ, что христіанская религія дана единственно въ -словѣ Божіемъ и во внутреннемъ переживаніи, согласномъ съ послѣднимъ.
Второй моментъ, характиризующій протестантизмъ, какъ реформацію, сводится къ опредѣленному пониманію „слова Божія" и религіознаго „переживанія". „Словомъ Божіимъ" .для Лютера было не церковное ученіе и не Библія, но проповѣдь О свободномъ милосердіи, явленномъ Богомъ въ .Христѣ и дающемъ грѣховному и отчаявшемуся человѣче
ству радость и блаженство, а религіозное „переживаніе"’ сводилось для него къ твердой вѣрѣ въ это милосердіе. Оба эти понятія объединяются съ точки зрѣнія Лютера въ одномъ — въ вѣрующемъ упованіи на милосерднаго Бога. Такою вѣрою—такъ, учитъ насъ Лютеръ на основаніи собственнаго опыта—уничтожается внутренняя раздвоенность въ человѣкѣ, преодолѣвается власть зла, побѣждается чувство грѣховности и, несмотря на несовершенство нашихъ дѣлъ, обрѣтается твердая вѣра въ неразрывную связь нашего существа со святымъ Богомъ:
Позналъ я твердо —гордо въ томъ признаюсь,— Что всеблагой Богъ, Богъ всевышній — Мнѣ другъ и любящій отецъ, Что онъ всегда со мною будетъ И защититъ меня отъ всякихъ золъ.
Все содержаніе религіозной проповѣди должно сводиться къ идеѣ о милосердномъ -Богѣ, съ которымъ мы соединены чрезъ Христа; здѣсь нѣтъ нужды въ экстазахъ, видѣніяхъ,, въ бьющемъ черезъ край богатствѣ чувствъ; единственная задача проповѣди—вызвать в ѣ р у; вѣра должна быть началомъ, серединой и концомъ всякаго благочестія. Согласіе слова и вѣры даетъ намъ переживаніе „оправданія"; послѣднее есть поэтому главное содержаніе проповѣди реформаторовъ; смыслъ его—въ томъ, что чрезъ Христа мы обрѣли въ Богѣ миръ и свободу и достигли господства надъ міромъ, и внутренней вѣчности. ,
Наконецъ, третьимъ элементомъ вызваннаго протестантизмомъ обновленія религіи была коренная перемѣна характера культа, какъ въ смыслѣ индивидуальнаго служенія Богу, такъ и въ смыслѣ общественнаго богослуженія. Личное служеніе Богу — стало теперь ясно — можетъ и должно-быть ничѣмъ инымъ, какъ дѣйствительнымъ проявленіемъ вѣры. „Богъ хочетъ отъ насъ одной только вѣры и входитъ съ нами въ общеніе только чрезъ вѣру": это положеніе множество разъ повторяется Лютеромъ. Человѣкъ въ-состояніи выразить свое служеніе Богу лишь въ признаніи Его Богомъ и своимъ Отцомъ и въ сыновней молитвѣ.. ЛоЖны всѣ иные пути, на которые онъ вступаетъ, чтобы.
достигнуть Божества, и напрасны всѣ иныя попытки обрѣсти единеніе съ Богомъ. Какому множеству томительныхъ и преисполненныхъ  надежды, но, все-же, безнадежныхъ, попытокъ положенъ былъ конецъ провозглашеніемъ такого принципа и какой огромный переворотъ произведенъ былъ послѣднимъ въ богопочитаніи! Одинаковый принципъ проведенъ былъ и въ общественномъ богослуженіи. И здѣсь умѣстны лишь слово Божіе и молитва. Всѣ иныя формы богопочитанія подлежатъ устраненію. Богослужебная община должна славить Бога и возносить къ нему свои молитвы. Внѣ этого вообще не существуетъ „богослуженія".
Въ этихъ трехъ моментахъ выражается основное содержаніе реформаціи. Задача ея—о бновленіе; и эти моменты присущи были не только первоначальному христіанству,'но существовали даже въ западномъ католицизмѣ, хотя и скрыты были здѣсь подъ множествомъ наслоеній.
Прежде чѣмъ идти’дальше, я позволю себѣ два краткихъ отступленія. Мы только что сказали, что богослуженіе общины должно выражаться исключительно въ словѣ Божіемъ и молитвѣ. Да и вообще вся.церковь, какъ таковая, опредѣляется, по воззрѣніямъ реформаторовъ, единственно тѣмъ признакомъ, .что, она есть общеніе вѣрующихъ, среди которыхъ надлежащимъ образомъ проповѣдуется слово Божіе — о таинствахъ мы можемъ здѣсь не упоминать, такъ какъ, согласно Лютеру, они имѣютъ значеніе не сами по себѣ, а лишь въ связи съ словомъ Божіимъ. Но, разъ слово Божіе и вѣра являются единственными отличительными элементами церкви, то какъ 'будто оказываются правыми тѣ, которые утверждаютъ, что реформація уничтожила видимую церковь и поставила на ея мѣсто невидимую. Однако, такое утвержденіе нельзя признать правильнымъ. Различеніе видимой церкви отъ невидимой коренится въ средневѣковьѣ, именно еще въ доавгустиновской эпохѣ. Совершенно невидимою должны были провозгласить истинную церковь тѣ, кто опредѣлялъ ее, какъ замкнутое „количество предъизбранныхъ1'. Нѣмецкіе же реформаторы не давали ей такого опредѣленія. Провозгласивъ, что церковь есть общеніе вѣрующихъ, въ которомъ возвѣщается истинное слово Божіе, они тѣмъ са
мымъ устранили всѣ грубо-чувственные признаки церкви и, слѣдовательно, ея видимый характеръ въ чувственномъ смыслѣ; но—воспользуюсь здѣсь сравненіемъ— назоветъ ли кто-нибудь „невидимымъ" объединенное одинаковыми стремленіями общество ревнителей науки или патріотовъ на томъ основаніи, что оно не имѣетъ внѣшнихъ признаковъ и не можетъ бытъ пересчитано по пальцамъ? Такъ же мало „возможно прилагать терминъ „невидимый" и къ евангельской церкви. Эта церковь есть общеніе въ духѣ и потому на различныхъ ступеняхъ развитія является въ различной степени „видимой". Возможны моменты, когда она является совершенно недоступной для внѣшняго наблюденія и, съ другой стороны, бываютъ моменты, - когда она уподобляется чув-ственно^осязаемому явленію. Конечно, по опредѣленности своихъ очертаній она никогда не можетъ сравняться съ венеціанскою республикой или французскимъ королевствомъ, съ которыми нашелъ возможнымъ сравнить’ свою церковь одинъ великій католическій догматикъ; но, во всякомъ случаѣ, въ качествѣ протестантовъ, мы должны помнить, что принадлежимъ не къ какой-либо „невидимой" церкви, а къ духовному общенію, обладающему силами, соотвѣтствующими его духовному характеру,—къ духовному земному общенію,-соприкасающемуся, съ вѣчностью.
Далѣе, протестантизмъ утверждаетъ, что единственная объективная основа христіанскаго общества — евангельское благовѣстіе, а это послѣднее содержится въ священномъ писали. На это съ самаго начала возражали, что, разъ это такъ и разъ протестантизмъ не признаетъ никакого авторитета, которому принадлежалъ-бы рѣшающій голосъ при опредѣленіи того, что именно въ. священномъ писаніи является евангельскимъ, послѣдствіемъ всего этого является всеобщее смѣшеніе религіозныхъ понятій, множество примѣровъ котораго якобы дѣйствительно даетъ намъ исторія протестантизма. Разъ всякому принадлежитъ право рѣшать, въ чемъ „истинный смыслъ" Евангелія и разъ личность не связана при этомъ ни традиціей, ни соборами, ни папой, но безпрепятственно пользуется правомъ свободнаго изслѣдованія, то—такъ говорятъ намъ—становится невозможнымъ
•самое возникновеніе какого-либо единства, какой-либо общности, — словомъ, церкви вообще; остается, такимъ образомъ, прибѣгнуть къ вмѣшательству государства или къ какимъ-либо произвольно устанавливаемымъ разграниченіямъ. Нѣтъ спора, такимъ путемъ не можетъ возникнуть какая-.либо церковь, вмѣщающая въ себя йапсіит ойісіит инквизиціи, и вообще дѣйствительно невозможно, исходя изъ внутренней сущности религіи, получить въ результатѣ какія-либо внѣшнія ограниченія. Что же касается до протестантизма, то,' не касаясь вопроса о роли государства . и о результатахъ, къ какимъ часто приводила историческая необходимость — вѣдь къ возникшимъ такимъ путемъ формамъ названіе „церквей4-примѣняется съ евангелической точки зрѣнія лишь въ переносномъ смыслѣ—, на приведенныя возраженія должно отвѣтить такъ: протестантизмъ исходитъ изъ того предположенія, что Евангеліе есть нѣчто столь простое, •божественное и потому истинно человѣческое, что вѣрнѣе всего оно постигается свободнымъ п о з н'а ніемъ и порождаетъ въ душахъ отдѣльныхъ людей въ существенномъ одина-ковыя переживанія и убѣжденія. Конечно, при .этомъ возможны ошибки и, въ зависимости отъ индивидуальныхъ свойствъ и уровня образованія отдѣльныхъ личностей, значительныя различія въ представленіяхъ, но, тѣмъ не менѣе, протестантизму еще не пришлось раскаиваться въ этомъ своемъ принципѣ. Благодаря протестантизму возникло и живо во всей своей силѣ подлинно духовное общеніе евангельски чувствующихъ христіанъ, возникла общность воззрѣній на основное содержаніе религіи и на его примѣненіе ко всей многогранности жизни. Это общеніе объем-летъ нѣмецкихъ и иныхъ протестантовъ, лютеранъ, кальвинистовъ и однородныя исповѣданія другихъ наименованій. Во всѣхъ нихъ—поскольку они состоятъ изъ подлинно серьёзныхъ христіанъ—живо нѣчто общее, и это общее безконечно важнѣе и цѣннѣе всѣхъ различій. Оно сохраняетъ въ насъ евангельскій духъ «и защищаетъ насъ отъ современнаго язычества и отъ обратнаго паденія въ католицизмъ. Чего-либо
большаго мы и не желаемъ и отрицаемъ всякія иныя; путы.
А эта связь является для насъ не путами, но условіемъ нашей свободы. И когда намъ говорятъ: „у васъ расколъ, у васъ сколько головъ, столько и ученій", мы возражаемъ: „да, это такъ, но мы и не желаемъ, чтобы было иначе; напротивъ, мы хотимъ еіце большей свободы, еще болѣе яркаго выраженія индивидуальности въ ученіи и его изложеніи; историческія условія, принудившія насъ къ образованію государственныхъ или свободныхъ церковныхъ формъ, и такъ уже навязали намъ слишкомъ много ограниченій и законовъ, хотя мы и не провозглашали ихъ божественными установленіями; мы желаемъ еще большаго довѣрія къ внутренней силѣ и объединяющей мощи Евангелія, побѣда котораго достовѣрнѣе при свободной борьбѣ воззрѣній, не жели при опекѣ; мы хотимъ составлять духовное царство и не имѣемъ желанія возвращаться къ египтянамъ съ ихъ горшками жертвеннаго мяса;-мы знаемъ, конечно, что въ интересахъ порядка и воспитанія необходимо возникновеніе внѣшнихъ обществъ и охотно будемъ содѣйствовать ихъ развитію, поскольку они будутъ выполнять свои задачи и будутъ заслуживать такого содѣйствія; но сердца своего мы не отдаемъ имъ, ибо сегодня они еще существуютъ, а завтра, при новыхъ политическихъ или соціальныхъ условіяхъ, могутъ уступить мѣсто новымъ формамъ; кто видитъ въ нихъ свою „церковь", тотъ, въ сущности, вовсе не имѣетъ церкви; наша церковь — «-не та мѣстная или національная церковь, членами которой мы состоимъ, но Зосісіаз Меі, имѣющая всюду своихъ членовъ, даже среди грековъ и римлянъ". Таковъ евангелическій отвѣтъ на упрекъ въ „раздробленности", таковъ языкъ обрѣтенной нами1 свободы.—Отъ этихъ отступленій вернемся къ изложенію основныхъ'чертъ протестантизма.
2. Протестантизмъ былъ не «только реформаціей, но и революціей. Съ юридической точки зрѣнія весь церковный строй, противъ котораго возсталъ Лютеръ, могъ требовать безпрекословнаго повиновенія. На, Западѣ постановленія церкви обладали такою-же обязательностью, какъ и
государственные законы. Сжигая отлучительную папскую буллу, Лютеръ, несомнѣнно, совершалъ революціонный актъ— революціонный не въ дурномъ смыслѣ возмущен[я про.тивъ какого-либо правового порядка, являющагося въ то же время и нравственнымъ порядкомъ, но въ смыслѣ насильственнаго разрыва съ нѣкоторымъ даннымъ правопорядкомъ.  Новое движеніе было такимъ протестомъ противъ извѣстнаго строя, выразившимся въ словѣ и дѣлѣ въ слѣдующихъ главныхъ моментахъ.
Во-первыхъ, оно было протестомъ противъ всей іерархической и священнической церковной системы; оно потребовало ея упраздненія и дѣйствительно упразднило ее, проведя идею всеобщаго священства и устанавливаемаго самими обіоднами строя церковной жизни. Какъ велико было значеніе этого протеста, какъ сильно онъ отразился на всѣхъ существовавшихъ до того времени отношеніяхъ, не можетъ быть выяснено въ нѣсколькихъ положеніяхъ и потребовало бы нѣсколькихъ часовъ изложенія. Здѣсь невозможно распространяться и о фактически установившихся въ евангелическихъ церквахъ порядкахъ. Да, впрочемъ, послѣдніе и не представляютъ принципіальнаго значенія; принципіально важно то, что здѣсь потеряло всякое значеніе „божественное" церковное право.
Во-вторыхъ, новое движеніе протестовало противъ всякаго формальнаго, внѣшняго авторитета въ области религіи,, т. е. противъ авторитета соборовъ, священниковъ и всего-церковнаго преданія; значеніе авторитета признано было лишь за тѣмъ, что внутренно обнаруживаетъ свою силу и освобождающимъ образомъ дѣйствуетъ на душу,, т. е. за. основнымъ- въ религіи—Евангеліемъ. Поэтому Лютеръ выступилъ съ протестомъ и противъ авторитета буквы Библіи; однако, мы еще увидимъ, что въ этомъ пунктѣ какъ онъ,, такъ и остальные реформаторы не вполнѣ уяснили себѣ свои стремленія и потому не сдѣлали тѣхъ выводовъ, какіе вытекали изъ ихъ принципіальной точки зрѣнія.
Въ-третьйхъ, это движеніе выступило съ протестомъ противъ всего традиціоннаго богослужебнаго строя, противъ всякаго ритуализма, всякаго „священнодѣйствія". Такъ какъ.
юно—мы видѣли это—не знаетъ и не признаетъ никакого •специфическаго культа, никакихъ матеріальныхъ жертвъ и приношеній Богу, никакихъ мессъ и никакихъ дѣлъ, которыя совершались-бы для Бога и ради блаженства, то неиз-бѣжнымъ результатомъ этого было упраздненіе всего традиціоннаго богослуженія съ его великолѣпіемъ, съ его священными и полусвященными предметами, съ его церемоніями и процессіями. Въ сравненіи съ этимъ результатомъ предоставлялся совершенно второстепеннымъ вопросъ о томъ, что именно изъ всѣхъ этихъ формъ можно сохранить по эстетическимъ и педагогическимъ основаніямъ.
Въ-четвертыхъ, новое движеніе протестовало противъ сакраментаризма. Оно сохранило лишь крещеніе и причащеніе, какъ установленныя Господомъ учрежденія первоначальной церкви, призйавая ихъ символами и отличительными признаками христіанъ или-же дѣйствіями, вся цѣнность которыхъ— въ связанныхъ'съ ними словахъ отпущенія грѣховъ. Всѣ остальныя таинства были ею упразднены и вмѣстѣ съ ними потеряло всякое значеніе и общее представленіе о томъ, будто божественная благодать й помощь даются людямъ по частямъ и какимъ-то таинственнымъ образомъ соединены съ опредѣленными матеріальными предметами. Сакраментаризму противопоставлено было слово Божіе, а представленію о благодати, какъ о чемъ-то раздаваемомъ по кусочкамъ,—убѣжденіе, что существуетъ лишь одна благодать, именно—обладаніе благимъ Богомъ. Лютеръ отвергъ (въ сочиненіи: „О вавилонскомъ плѣненіи") сакраментаризмъ не потому, чтобы •былъ особенно просвѣщеннымъ мыслителемъ—напротивъ, въ немъ было еще достаточно суевѣрія, чтобы выступать съ самыми странными утвержденіями,—но потому, что пережилъ .въ собственномъ внутреннемъ опытѣ, что Всякая „благодать", непосредственно не дающая душѣ живого Бога, —- обманъ. Поэтому всё это ученіе о таинствахъ было для него посягательствомъ на величіе . Божіе и вмѣстѣ съ тѣмъ — рабствомъ души.
Въ-пятыхъ, новое движеніе выступило съ протестомъ противъ двойственной нравственности и, слѣдовательно, также и противъ идеи о нѣкоторой „высшей" нравствен
ности — противъ утвержденія, будто Богу особенно угодно, чтобы мы не пользовались заложенными въ міръ силами и. дарами. Въ реформаторахъ жило весьма интенсивное сознаніе того, что преходитъ міръ нашъ съ его радостями; мы. вовсе не должны представлять себѣ Лютера человѣкомъ современнаго настроенія, радостно и твердо утверждавшимъ себя въ земной жизни; напротивъ, онъ скорѣе носилъ въ себѣ, подобно людямъ средневѣковья, страстное влеченіе къ освобожденію отъ этого міра, отъ нашей „юдоли скорби1'. И однако, въ вопросѣ о положеніи христіанина въ мірѣ, въ мірской жизни, онъ пришелъ къ совершенно инымъ выводамъ, нежели суровые монахи предыдущихъ вѣковъ. Причина этого—въ его убѣжденіи, что мы не въ силахъ и не должны что-либо давать Богу, помимо выраженія нашего упованія на Его промыселъ. Посты и аскетическіе подвиги не имѣютъ никакой цѣнности предъ Богомъ и не приносятъ пользы и ближнему, и такъ какъ все одинаково является созданіемъ Божіимъ, лучше ужъ оставаться тамъ, куда насъ поставилъ Богъ. Исходя изъ такого воззрѣнія, Лютеръ обрѣлъ чувство радостности и довѣрія къ земнымъ условіямъ жизни, составляющее контрастъ съ его отрѣшеннымъ отъ міра настроеніемъ и дѣйствительно побѣдившее послѣднее. Онъ выставилъ рѣшительное утвержденіе, что всѣ общественныя соединенія, членомъ которыхъ можетъ быть человѣкъ — правительственная власть, брачное общеніе и т. п. вплоть до класса слугъ и служанокъ — угодны Богу и являются потому истинно духовными учрежденіями, въ рамкахъ которыхъ мы обязаны служить Богу: вѣрная служанка — выше отдавшагося созерцанію монаха. Долгъ христіанина— не въ томъ, чтобы мудрствуя искать какихъ-либо собственныхъ путей, а въ томъ, чтобы, оставаясь въ рамкахъ даннаго общественнаго положенія и своей профессіи, проявлять терпѣніе и любовь къ ближнему. Изъ такого воззрѣнія вытекло у Лютера ег.о представленіе о самостоятельномъ правѣ на существованіе всѣхъ мірскихъ установленій и сферъ жизни: не отъ церкви заимствуютъ они такое право и не одной лишь терпимости заслуживаютъ отъ насъ, но имѣютъ свое собственное право на существованіе и являются вели
кимъ поприщемъ, на которомъ христіанамъ предоставлено являть свою вѣру и свою любовь; и даже болѣе того, мы обязаны уважать ихъ даже въ тѣхъ случаяхъ, гдѣ осталось еще совершенно неизвѣстнымъ откровеніе Божества, .данное въ Евангеліи.
Такъ освободилъ человѣчество отъ гнета аскетизма тотъ-же человѣкъ, который по личному своему настроенію ничего не искалъ въ нашемъ мірѣ и проникнутъ былъ однимъ лишь стремленіемъ къ вѣчному. Этимъ онъ заложилъ основы новой жизни, жизни новаго времени; онъ возвратилъ человѣчеству непосредственность и свободу въ его отношеніяхъ къ міру и далъ ему возможность со спокойной совѣстью отдаваться всякому земному труду. .И достигнуть такихъ результатовъ Лютеру удалось не путемъ обмірщенія религіи, но путемъ серьезнаго и глубокаго ея пониманія, при которомъ она объемлетъ все и въ то же время сама освобождается .отъ всего внѣшняго.

/Лекція ?<ѴІ
 Не разъ ставился вопросъ о томъ, была ли и въ какой именно мѣрѣ была реформація дѣломъ германскаго духа. Я не могу подробно говорить здѣсь объ этой сложной проблемѣ; скажу только, что для меня, во всякомъ случаѣ, несомнѣнно то, что если нельзя приводить имѣвшее здѣсь рѣшающее значеніе религіозное переживаніе Лютера въ связь съ его національностью, тѣ вьіводы — какъ положительные, такъ и отрицательные, которые онъ изъ него сдѣлалъ, являютъ намъ германца и отмѣчены печатью германской исторіи. Съ перваго-же момента, въ который началось дѣйствительно сознательное усвоеніе нѣмцами унаслѣдованной ими религіи—а такое сознательное отношеніе началось не ранѣе ХШ вѣка—у нихъ началась и подготовительная реформаціонная работа. И если восточное христіанство справедливо носитъ названіе греческаго, а -средневѣково-западное называется, римскимъ, то христіанство реформаціонное можетъ быть названо христіанствомъ германскимъ; и противъ этого нельзя возражать, ссылаясь на Кальвина, ибо онъ былъ ученикомъ Лютера и оказалъ наиболѣе глубокое вліяніе не на романскія народности, а на англичанъ, шотландцевъ и. голландцевъ. Благодаря ре- формаціи съ именемъ нѣмцевъ связана особая ступень во всеобщей исторіи церкви; ничего подобнаго нельзя сказать о славянахъ.
Источникомъ отрицательнаго отношенія къ аскетизму, который никогда не былъ у нѣмцевъ столь всеопредѣляю-лцимъ идеаломъ, какимъ онъ являлся у другихъ народовъ,
и протеста противъ религіи, какъ внѣшняго авторитета,, можно ^считать какъ проповѣдь Павла, такъ и духъ германскаго народа.' Выраженіе своей души германская нація почувствовала также и въ присущихъ проповѣди Лютера теплотѣ и сердечности и прямодушіи его полемики.
Въ послѣдней лекціи мы намѣтили важнѣйшія сферы религіи, въ которыхъ Лютеръ выступилъ съ рѣзкимъ и опредѣлившимъ послѣдующее развитіе протестомъ. Я могъ-бы указать еще на многое иное, какъ, напр., на его борьбу,, особенно оживленную въ началѣ его реформаторской дѣятельности, со всею догматическою терминологіей, ея формулами и выраженіями. Въ общемъ всѣ проявленія его протеста вытекли изъ желанія возстановить христіанскую религію въ ея чистотѣ, безъ священниковъ и жертвъ, безъ внѣшнихъ авторитетовъ и законовъ, безъ священныхъ обрядовъ, безъ всѣхъ цѣпей, которыми имѣлось въ виду прикрѣпить, потусторонній міръ къ земной- жизни. Начавъ такой пересмотръ, реформація вернулась" не къ христіанству XI или IV или II столѣтій, но къ изначальнымъ истокамъ подлинной религіи. Не подозрѣвая того, она измѣнила и устранила даже нѣкоторыя формы, существовавшія въ апостольскій періодъ; такъ отнеслась она въ области церковной дисциплины къ постамъ, въ области церковнаго устройства — къ- институту епископовъ и дьяконовъ, въ области ученія— къ идеѣ хиліазма и др.
Поставимъ теперь вопросъ: чѣмъ является эта новая; форма христіанства, созданная протестантскою реформаціей и протестантскою революціей, какъ цѣлое, въ своемъ, отношеніи къ Евангелію? Можно съ увѣренностью утверждать, что Евангеліе дѣйствительно возродилось въ намѣченныхъ нами въ предыдущей лекціи четырехъ главныхъ моментахъ протестантизма—въ его внутреннемъ и духовномъ характерѣ, въ его основной идеѣ о милосердномъ Богѣ, въ его служеніи Богу духомъ и истиною и, наконецъ, въ его представленіи о церкви, какъ объ общеніи въ вѣрѣ. Нужно-ли мнѣ подробно это доказывать и можемъ-пи мы усомниться въ правильности эюго утвержденія на томъ основаніи, что христіанинъ XVI и XIX столѣтій, несмотря на.
свое глубокое родство съ христіаниномъ Г вѣка, все-же, отличается отъ него? Не можетъ быть сомнѣній въ томъ, что духовность ‘ и индивидуализмъ, воскрешенные реформаціей, соотвѣтствуютъ отличительнымъ чертамъ Евангелія. Далѣе, лютерова проповѣдь объ оправданіи не только воспроизводитъ въ основномъ, каковы-бы ни были второстепенныя различія, идею Павла, но и вполнѣ согласна по своей задачѣ съ проповѣдью Іисуса. Знать Бога, какъ своего Отца, вѣрить въ его милосердіе, уповать на его промыселъ и милосердіе, чаять прощенія грѣховъ—вотъ основные, рѣшающіе моменты и у Лютера и у Іисуса. Еще въ смутную эпоху лютеровой ортодоксіи Павелъ Гергардъ сумѣлъ выразить въ своихъ пѣсняхъ („Со мною Богъ, и мнѣ ничто не страшно", „Тебѣ, о Боже, твои пути" и др.) это основное евангельское убѣжденіе въ такой прекрасной формѣ, что здѣсь лучше всего можно познать, какъ глубоко проникнутъ былъ послѣднимъ протестантизмъ. Непосредственно изъ Евангелія и согласныхъ съ нимъ наставленій Павла взята, далѣе, и мысль о томъ, что истинное служеніе Богу должно быть ничѣмъ инымъ, какъ выливающимся въ хвалу и молитву признаніемъ его существованія и величія, и что служеніе ближнему есть также и служеніе Богу. Наконецъ, и убѣжденіе въ томъ, что истинная церковь есть духовное общеніе братьевъ и сестеръ, объединенное святымъ духомъ и вѣрою, также согласно съ Евангеліемъ и вполнѣ ясно высказано было Павломъ. Поскольку реформація возродила всѣ эти воззрѣнія и признала Христа единственнымъ искуйителемъ, она можетъ быть названа евангельскою въ самомъ подлинномъ смыслѣ этого слова, и этимъ-же именемъ могутъ съ полнымъ правомъ называть себя и современныя протестантскія церкви, поскольку эти воззрѣнія вое еще остаются руководящими въ ихъ жизни, несмотря на всѣ искаженія ихъ смысла и множество постороннихъ добавленій.
Однако, достигнутые протестантизмомъ результаты имѣютъ и свои тѣневыя стороны. Это станетъ для насъ вполнѣ яснымъ, если мы поставимъ вопросъ о томъ, во что намъ обошлась реформація и въ какой мѣрѣ она осуществила свои принципы.
Гарканъ—Сущності* христіанства	. 14
1. Въ исторіи ничто не дается даромъ, а грандіозныя движенія оплачиваются двойною цѣной. Во что-же обошлась намъ реформація? Я не буду говорить о томъ, что, такъ какъ реформація утвердилась лишь въ части Западной Европы, пострадало прежнее единство западной культуры; этотъ ущербъ былъ съ избыткомъ возмѣщенъ многообразіемъ послѣдовавшаго затѣмъ свободнаго развитія. Къ пагубнымъ результатамъ привело то, что новыя церкви вынуждены были стать государственными церквами. Разумѣется, еще больше отрицательныхъ сторонъ имѣетъ превращеніе церкви въ государство и его приверженцы, по истинѣ, не имѣютъ основаній превозносить такую церковь въ сравненіи съ государственными церквами. И, однако, послѣднія, явившіяся не только слѣдствіемъ разрыва съ высшею церковною властью, но бывшія также результатомъ начавшагося уже въ XV столѣтіи процесса, привели къ печальнымъ послѣдствіямъ. Онѣ ослабили въ евангелическихъ общинахъ чувство отвѣтственности и Активности и вызвали справедливое негодо-вані'е на то, что церковь превращается въ одно изъ учрежденій государства и вынуждается приспособляться къ его строю. Правда, въ теченіе послѣднихъ десятилѣтій сдѣланы были попытки увеличить самостоятельность церквей, но, все-же, необходимъ ‘дальнѣйшій прогрессъ въ этомъ направленіи и, главнымъ образомъ — въ вопросѣ о свободѣ отдѣльныхъ общинъ. Слѣдуетъ, конечно, избѣгать насильственнаго уничтоженія связи церквей съ государствомъ, ибо онѣ обязаны послѣднему и нѣкоторыми положительными результатами; но, съ другой стороны, необходимо содѣйствовать развитію, на путь котораго мы вступили. Многообразіе церковныхъ формъ не можетъ повредить въ этомъ дѣлѣ и, напротивъ, является убѣдительнымъ напоминаніемъ о томъ, что всѣ онѣ одинаково произвольны.
Далѣе, въ своей борьбѣ съ католицизмомъ протестантизмъ вынужденъ былъ подчеркнуть исключительно внутренній, интимный характеръ религіи и идею спасенія зоіа йбе. Но такая формулировка ученія, -сводящаяся къ рѣзкому противоположенію его другому ученію, всегда представляетъ нѣкоторую опасность. „Средній человѣкъ" былъ весьма дово-
ленъ, услышавъ, что „добрыя дѣла11 ненужны и даже опасны для души. Лютеръ не можетъ быть отвѣтственнымъ за неправильныя—весьма удобныя съ практической точки зрѣнія — толкованія, вызванныя этой теоріей; и, все-же, мы должны сказать, что жалобы на нравственную неустойчивость членовъ нѣмецкихъ реформаціонныхъ церквей и недостаточно серьезное отношеніе послѣднихъ къ задачѣ освященія жизни не безъ основанія раздавались уже въ самомъ началѣ ихъ исторіи. Слова: „если любите меня, соблюдайте заповѣди мои“ незаслуженно отодвинуты были на второй планъ. Лишь піетизмъ снова призналъ ихъ кардинальное значеніе; до него маятникъ житейскаго поведенія чрезмѣрно отклоненъ былъ, въ противоположность католическому „оправданію дѣлами11, въ совершенно противоп,сложную сторону. Между тѣмъ, религія есть не только настроеніе, но и дѣланіе; это—вѣра, дѣйствительно проявляющаяся въ освященіи жизни и въ любви. Евангелическіе христіане должны еще гораздо тверже усвоить себѣ это, если не хотятъ посрамить своей вѣры.
Въ тѣсной связи съ только-что изложеннымъ находится еще одинъ моментъ. Реформація упразднила и должна была упразднить монашество. Она справедливо объявила дерзостью обѣты, которыми человѣкъ обрекаетъ себя на всю жизнь аскезѣ; она справедливо провозгласила, что всякая мірская профессія, добросовѣстно осуществляемая предъ Богомъ, не ниже и даже выше монашества. Но послѣдствіемъ этого было нѣчто, чего Лютеръ и не предвидѣлъ и не желалъ: совершенно исчезло и то „монашество11, которое вполнѣ допустимо и даже необходимо съ евангельской точки зрѣнія. Между тѣмъ, всякое общеніе нуждается въ личностяхъ, которыя жили-бы исключительно для его цѣлей; точно такъ же и церкви нужны люди, добровольно отрекающіеся отъ всякаго другого призванія, отрекающіеся отъ „міра11 и всецѣло отдающіе себя служенію ближнему—не потому, чтобы такая дѣятельность была „выше" всѣхъ другихъ, но потому что подлинно живая церковь неизбѣжно создастъ такое стремленіе. Въ евангелическихъ же церквахъ это стремленіе парализовалось тою рѣшительною позиціей, на какую
онѣ вынуждены были стать въ борьбѣ съ католицизмомъ. Да, дорогою цѣною досталась намъ реформація; этой цѣны не можетъ нисколько уменьшить указаніе на то, сколько взамѣнъ этого засвѣтилось простого и неподдѣльнаго благочестія въ домашней и семейной жизни. Но мы можемъ съ. радостью сказать, что въ нашемъ столѣтіи положено было-начало возстановленію этой потери. Въ институтѣ діакониссъ, и нѣкоторыхъ родственныхъ ему явленіяхъ евангелическія церкви получаютъ назадъ то начало, которое когда-то отвергли, потому что не могли его признать въ его тогдашнихъ проявленіяхъ. Необходимо только, чтобы эти зачатки получили еще гораздо болѣе богатое и многообразное развитіе.
2. Реформація не только должна -была заплатить высокую цѣну за достигнутое, ею, но и не въ состояніи была, провести свои новыя воззрѣнія во всей ихъ чистотѣ и сдѣлать изъ нихъ всѣ необходимые выводы. Мы имѣемъ здѣсь въ виду не то’ обстоятельство, что не все созданное ею оказалось цѣннымъ и непреходящимъ — вѣдь, никогда невозможно ждать и жела гь такого совершенства. Ея развитіе остановилось на полдорогѣ даже въ тѣхъ пунктахъ, гдѣ первоначальные, рѣшающіе шаги позволяли надѣяться на болѣе значительные успѣхи. Это явленіе было результатомъ различныхъ причинъ. Съ 1526 года историческія условія потребовали крайне спѣшнаго и торопливаго основанія евангелическихъ государственныхъ церквей, которыя должны были явиться въ завершенномъ и законченномъ видѣ въ то самое время, когда столь много еще находилось въ процессѣ развитія. Помимо того, недовѣрчивое отношеніе къ болѣе лѣвымъ направленіямъ, къ „фантазерамъ", побудило эти церкви вступить въ энергичную борьбу съ теченіями, вмѣстѣ съ которыми можно было еще довольно долго идти по одному пути. То обстоятельство, что Лютеръ рѣшительно ничему не желалъ учиться отъ этихъ направленій й даже начиналъ сомнѣваться въ истинности своихъ собственныхъ воззрѣній,, когда послѣднія совпадали съ воззрѣніями „фантазеровъ",, принесло впослѣдствіи горькіе плоды и печально отозвалось на евангелическихъ церквахъ въ эпоху просвѣщенія. Болѣе
того, рискуя быть причисленными къ умаляющимъ заслуги Лютера, мы должны, все-же, сказать, что этотъ геніальный человѣкъ, равный Павлу по силѣ своей вѣры и по вытекавшей изъ послѣдней необыкновенной власти надъ душами, тѣмъ не менѣе не стоялъ на высотѣ возможныхъ уже въ его время познаній. Разсматриваемая нами эпоха, когда передъ религіей встала задача сродниться со всѣми силами духовнаго развитія, уже разсталась съ прежнею наивностью и была эпохой глубокихъ запросовъ и значительныхъ культурныхъ успѣховъ. Въ такую-то эпоху Лютеру выпало на долю стать не только религіознымъ реформаторомъ, но и духовнымъ вождемъ и учителемъ: именно онъ долженъ былъ дать цѣлому ряду поколѣній новое міросозерцаніе и новое пониманіе исторіи, ибо не было никого, кто-бы могъ помочь ему въ этой задачѣ, .'да современники и не желали слушать кого-либо, кромѣ него. Но для такой задачи онъ недостаточно усвоилъ духъ точныхъ знаній своей эпохи. Наконецъ, слѣдуетъ помнить, что Лютеръ, задавшійся мыслью вернуться во всѣхъ областяхъ религіи къ первоисточнику, т. е. къ Евангелію, и дѣйствительно осуществившій эту мысль, насколько это было возможно при посредствѣ интуиціи и внутренняго опыта,—составившій, кромѣ того, нѣсколько превосходныхъ историческихъ очерковъ и побѣдоносно пробившійся во многихъ пунктахъ сквозь боевую линік традиціонныхъ догматовъ, жилъ въ эпоху, когда немыслимо еще было точное знаніе исторіи развитія этихъ догматовъ и когда еще недостижимѣе было историческое знаніе Новаго Завѣта и первоначальнаго христіанства. Слѣдуетъ удивляться, что, несмотря на это, онъ вѣрно понялъ и правильно оцѣнилъ столь многое въ этой области. Достаточно прочитать его предисловія къ переводу книгъ Новаго Завѣта или его сочиненіе: „О церквахъ и соборахъ". Тѣмъ не менѣе, множество проблемъ •осталось совершенно внѣ его кругозора, не говоря уже о проблемахъ, которыхъ онъ не могъ рѣшить;, и, такимъ образомъ, онъ оказался не въ состояніи отличить зерно отъ скорлупы, первоначальное отъ наноснаго. Удивительно-ли поэтому, что въ качествѣ ученія и извѣстнаго по
ниманія историческаго процесса реформація представляла нѣчто совершенно незаконченное и что неясности и противорѣчія должны были обнаружиться даже въ. тѣхъ изъ ея идей, которыя не вызывали въ ея глазахъ никакихъ проблемъ? Она не могла, подобно Афинѣ Палладѣ^ выйти готовою изъ головы Юпитера — въ качествѣ ученія она могла имѣть значеніе только начала неизбѣжнаго дальнѣйшаго развитія. А между тѣмъ, быстро отливаясь въ неподвижныя формы государственныхъ церквей, она была близка къ тому, чтобы навсегда отрѣзать себѣ путь къ дальнѣйшему развитію.
Мы вынуждены ограничиться здѣсь указаніемъ лишь важнѣйшихъ изъ недоразумѣній и тормазовъ,. какіе сама себѣ создала реформація. Во-первыхъ, Лютеръ, желавшій оставить въ силѣ только евангельское благовѣстіе, только то, что дѣйствительно освобождаетъ и привязываетъ совѣсть и понятно для каждаго, даже и для слугъ и служанокъ, вмѣстѣ съ тѣмъ не только включилъ въ это благовѣстіе старые догматы о троичности Божества и о двухъ природахъ Христа-—историческая критика этихъ догматовъ была для него совершенно невозможна — и не только добавилъ сюда новые догматы, но и вообще не въ состояніи былъ точно различать между -„ученіемъ" и „Евангеліемъ". Въ этомъ пунктѣ онъ остался далеко позади Павла. Необходимымъ послѣдствіемъ этого.оказалось то, что интеллектуализмъ остался непобѣжденнымъ и снова выработалось нѣкоторое,, объявленное необходимымъ условіемъ спасенія, схоластическое ученіе, а въ соотвѣтств и съ этимъ снова возникло раздѣленіе христіанъ на двѣ категоріи: тѣхъ, которые обладаютъ знаніемъ ученія, и тѣхъ, которые зависятъ въ своей вѣрѣ отъ знанія первыхъ и являются, такимъ образомъ, духовно несовершеннолѣтними.
Во-вторыхъ, Лютеръ былъ убѣжденъ въ томъ, что „словомъ Божіимъ" является лишь то, что вновь создаетъ внутренній міръ человѣка, т. е. благовѣстіе о свободной благодати Бога во Христѣ. Въ высшіе моменты своей жизни онъ свободенъ былъ отъ всякаго преклоненія передъ буквой и прекрасно умѣлъ различать между закономъ и евангельскимъ
благовѣстіемъ, между Ветхимъ и Новымъ Завѣтами и даже между неодинаково цѣнными элементами въ самомъ Новомъ Завѣтѣ. Онъ хотѣлъ научить людей цѣнить только подлинное существо религіи, свѣтящее изъ этихъ книгъ и являющее свою силу на душахъ людей. И, однако, онъ не провелъ этой мысли во всей ея чистотѣ. Въ случаяхъ, когда для него лично становился особенно важнымъ буквальный смыслъ тѣхъ или иныхъ мѣстъ писанія, онъ требовалъ подчиненія аргументу: „такънаписано", подчиненія безусловнаго, забывая при этомъ, что самъ объявлялъ такой аргументъ необязательнымъ въ примѣненіи къ другимъ изр'еченіямъ священнаго писанія.
Въ-третьихъ, какъ часто повторялъ Лютеръ, что благодать есть прощеніе грѣховъ, т. е. обрѣтеніе твердой вѣры въ милосерднаго Бога, обрѣтеніе жизни и блаженства; дѣйственнымъ началомъ является при этомъ, постоянно добавлялъ онъ, слово, или обрѣтаемое въ словѣ Божіемъ сліяніе души съ Богомъ въ упованіи и дѣтскомъ преклоненіи; это—непосредственно личное отношеніе. И, однако, тотъ же Лютеръ впутался въ печальныя пререканія о средствахъ благодати, о причащеніи и крещеніи дѣтей; вдаваясь въ эти споры, онъ рисковалъ снова обмѣнять свое высокое понятіе о благодати на католическое представленіе и отречься отъ своего основного воззрѣнія о чистотѣ духовной природѣ благодати и о безразличномъ характерѣ всего, что не есть слово и вѣра. И по-истинѣ роковымъ для его церкви наслѣдствомъ стало оставленное имъ въ этой области достояніе.
Въ-четвертыхъ, та антиримская церковь, которая по необходимости должна была сформироваться какъ можно скорѣе въ противовѣсъ римской церкви и подъ ея гнетомъ, не безъ основанія считала доказательствомъ своей истинности и своего права на существованіе совершенное ею возстановленіе Евангелія. Но, незамѣтно отождествивъ послѣднее, съ содержаніемъ всего своего ученія, она такъ-же незамѣтно прониклась такою мыслью: именно возникшія теперь мѣстныя церкви и составляютъ истинную церковь. Самъ Лютеръ, правда, никогда не могъ забыть, что истин-
ною. церковью является святая община вѣрующихъ, но, тѣмъ не менѣе, и онъ не совсѣмъ ясно представлялъ себѣ, какъ относится къ такой церкви'возникшая при немъ новая видимая церковь. Въ послѣдующихъ же поколѣніяхъ все сильнѣе укоренялось печальное недоразумѣніе: мы-де обладаемъ правильнымъ „ученіемъ11 и потому составляемъ истинную церковь. Благодаря этому, все болѣе укрѣплялось, наряду съ самоослѣпленіемъ и нетерпимостью, и упомянутое нами ранѣе прискорбное различеніе теологовъ и пасторовъ, съ одной стороны, и мірянъ, съ другой. Не въ теоріи, правда, но зато на дѣлѣ и здѣсь образовалось, какъ въ католицизмѣ, два христіанства, и эта двойственность не преодолѣна и донынѣ, несмотря на всѣ усилія піетизма: для теолога и для пастора обязательно признавать все ученіе, быть вполнѣ правовѣрнымъ; мірянину достаточно твердо держаться нѣсколькихъ важнѣйшихъ пунктовъ ученія и не посягать на правую вѣру. Еще недавно мнѣ разсказывали, что одно весьма извѣстное лицо выразилось объ одномъ несговорчивомъ теологѣ, будто тому слѣдовало-бы перейти на филологическій факультетъ, ибо „вмѣсто невѣрующаго теолога мы имѣли-бы тогда вѣрующаго философа11. Такое заявленіе вполнѣ послѣдовательно, если исходить изъ той точки зрѣнія, что и въ евангелическихъ церквахъ ученіе есть нѣчто разъ навсегда установленное и, несмотря на свою обязательность для всѣхъ вѣрующихъ, столь трудное для пониманія, что выразителями его отнюдь не могутъ быть: міряне. Но, становясь на такой путь и укореняясь въ прочихъ своихъ ошибкахъ, протестантизмъ рискуетъ стать жалкою копіей 'католицизма. Жалкой, говорю я, ибо два элемента католицизма все-таки останутся для него недосягаемыми; это—папа и монашествующіе священники. Ни буква Библіи ни выраженная въ символахъ формула вѣры не могутъ создать того безусловнаго авторитета, какой существуетъ для католиковъ въ лицѣ папьЦ и точно такъ же протестантизмъ уже не въ состояніи вернуться къ монашествующему священству. Онъ не можетъ разстаться съ принципомъ государственной церковности и со своимъ женатымъ духовенствомъ; а это едва-ли можетъ
способствовать побѣдѣ евангелическихъ церквей надъ католицизмомъ, если онѣ вздумаютъ съ нимъ соперничать въ его-же сферѣ.
• Господа! Положеніе протестантизма, благодареніе Богу, вовсе не такъ еще плохо, чтобы необходимо было признать, что несовершенства и недоразумѣнія, какія, присущи ему, были при его возникновеніи, получили въ немъ преобладаніе и совершенно затемнили или заглушили его подлинное существо. Даже тѣ изъ современныхъ протестантовъ, которые убѣждены въ томъ, что реформація XVI столѣтія есть нѣчто завершенное и законченное, все-же, вовсе не намѣрены-отрекаться отъ ея основныхъ идей, и, несомнѣнно, существуетъ обширная область, въ которой едино мыслятъ и чувствуютъ всѣ серьезные евангелическіе христіане. Если такіе люди, не въ состояніи понять, что для протестантизма является вопросомъ жизни дальнѣйшее продолженіе реформаціи въ духѣ истиннаго смысла слова Божія — такая работа принесла уже богатый плодъ въ Евангелической У н і и,—они должны допустить, по крайней мѣрѣ, ту свободу, которую защищалъ въ лучшіе дни своей жизни Лютеръ: „предоставьте, писалъ онъ, умамъ — бороться и сражаться другъ съ другомъ; быть можетъ, иные соблазнятся и погибнутъ — что-жъ, безъ этого не обходится истинная война; гдѣ состязаются, неизбѣжны раны и паденія; но честный борецъ будетъ увѣнчанъ наградой “.
Католизація евангелическихъ церквей—подъ этимъ терминомъ я разумѣю не подчиненіе ихъ папской власти, а несо-нѣнно совершающееся превращеніе ихъ въ церкви закона, ученія и обрядовъ—представляетъ столь грозную опасность особенно благодаря тому, что этотъ процессъ облегчается и ускоряется вліяніемъ трехъ могущественныхъ силъ. Первая изъ нихъ—индифферентизмъ массъ. Всякій -индифферентизмъ толкаетъ* религію къ той плоскости, гдѣ наряду съ авторитетомъ и традиціей властвуютъ священники, іерархія и обрядное богослуженіе, для того чтобы затѣмъ, жаловаться на ея поверхностный характеръ, на ея отсталость и на „вожделѣнія" духовенства. Нерѣдки даже случаи, когда въ тотъ-
же моментъ, въ который онъ высказываетъ такія жалобы,, онъ разражается насмѣшками надъ всякимъ живымъ проявленіемъ религіи и проявляетъ симпатіи ко всякаго рода обрядностямъ. Такой индифферентизмъ совершенно не въ состояніи понять евангелическое христіанство, инстинктивно стремится всячески его - принизить и превознести на его-счетъ католицизмъ. Вторая сила—это то, что я назвалъ бы „естественною религіей". Именно, къ той-же плоскости католицизма религію толкаютъ, сами того не сознавая, и тѣь чья жизнь—вся въ страхѣ и надеждѣ, кто ищетъ въ религіи, главнымъ образомъ, авторитета, кто хочетъ избавиться отъ собственной отвѣтственности и какъ бы застраховать, всю свою прошлую жизнь, кто ищетъ „восполненія" жизни,, какъ эстетическаго просвѣтленія въ часы радостнаго настроенія или-же какъ непосредственнаго утѣшенія въ тяжелыхъ .неудачахъ, съ которыми еще не успѣло примирить его время. Всѣ такіе люди хотятъ „чего-нибудь устойчиваго" и ищутъ въ религіи, помимо этого, всевозможныхъ возбудительныхъ средствъ и лекарствъ; не по душѣ имъ лишь евангелическое христіанство. Если-же послѣднее пойдетъ навстрѣчу ихъ желаніямъ, оно превратится въ христіанствокатолическое. Третья сила—я не хотѣлъ-бы называть ее, но-не вправѣ о ней умолчать—это—государство. Мы не должны ставить ему въ упрекъ то, что религія и церковь цѣнны для него, главнымъ образомъ, своимъ консерватизмомъ и своими побочными результатами, выражающимися въ развитіи чувствъ, почтенія, повиновенія и порядка. Но, вмѣстѣ съ тѣмъ, необходимо признать, что именно - благодаря такому отношенікх своему къ религіи государство становится на путь принудительнаго вмѣшательства въ церковную жизнь, беретъ подъ свое покровительство все, что есть въ ней консервативнаго, и старается удержать ^церкви отъ какихъ-бы то ни было внутреннихъ движеній, которыя могли-бы угрожать ихъ единству и ихъ „государственному значенію". Весьма нерѣдки были- даже случаи, когда оно стремилось -приблизить церковь къ полиціи и пользоваться ёю какъ средствомъ сохраненія государственнаго строя. Можно не ставить государству
въ вину такихъ стремленій, можно думать, что оно имѣетъ-право стремиться къ использованію всѣхъ силъ, гдѣ бы оно ихъ не находило; но сама церковь, во всякомъ случаѣ, не должна позволять превращать себя въ послушное орудіе; ибо это не только пагубно отразилось бы на ея миссіи и ёя популярности, но и превратило-бы ее въ внѣшнее учрежденіе, въ которомъ порядокъ важнѣе духа, форма—важнѣе содержанія, повиновеніе—цѣннѣе истины.
Вліянію этихъ трехъ столь различныхъ силъ необходимо-противопоставить серьезность и свободу евангелическаго христіанства. Задача нашего времени—сохранить эти свойства послѣдняго во всей ихъ чистотѣ. Одной теологіи не подъ силу выполнить такую задачу; необходимое, условіе осуществленія послѣдней—твердость характера, непреклонная преданность истиннымъ началамъ христіанства. Если евангелическія церкви не будутъ стоять въ послѣднихъ, ихъ ждетъ неизбѣжное попятное движеніе. Изъ столь свободныхъ общеній, какими были основанныя Павломъ общины, съ теченіемъ времени развилась католическая церковь — кто-же можетъ поручиться, что не сдѣлаются „католическими" и тѣ церкви, которыя возникли изъ „свободы христіанина"?
Одно несомнѣнно: если даже эти опасенія сбудутся, Евангеліе не погибнетъ — порукой въ томъ исторія. Оно и въ этомъ случаѣ попрежнему будетъ красною нитью многообразной ткани и то въ томъ, то въ другомъ мѣстѣ будетъ снова являться во всей своей чистотѣ, свободное отъ опутывающихъ его покрововъ. Вѣдь не погасло же оно и въ великолѣпныхъ по внѣшнему убранству, но внутренно запустѣвшихъ храмахъ греческой и римской церквей. „Смѣ-лѣе-же впередъ! Въ глубокомъ склепѣ найдемъ еще алтарь и священный, никогда не угасающій свѣтильникъ!" Это Евангеліе не растворилось и въ греческомъ умозрѣніи и культовой мистикѣ, съ которыми оно когда-то связало себя; оно соединено было съ римскою всемірною имперіей и сохранило свою самостоятельность даже въ такомъ сочетаніи и, мало того, именно здѣсь оно создало реформацію! Мѣнялись догматы, мѣнялись богослужебные обряды — оно одно
оставалось неизмѣннымъ и одинаково священнымъ во всей этой смѣнѣ; мало того, оно было одинаково дорого и для кристалльно чистыхъ и наивныхъ душъ и для глубочайшихъ мыслителей, для Франциска и для Ньютона. Оно пережило смѣну міросозерцаній; оно сбросило съ себя, словно внѣшнее облаченіе, бывшія когда-то священными идеи и формы; оно пріобщилось къ общему культурному прогрессу; оно стало одухотвореннѣе и научено исторіей болѣе вѣрному претворенію въ жизнь своихъ нравственныхъ принциповъ. Тысячамъ являлось оно во всѣ времена въ своей первоначальной серьезности и радостности, снимая съ нихъ всякія бре-, мена и освобождая ихъ отъ наставленныхъ предъ ними преградъ. Если мы вправѣ были сказать, что Евангеліе есть познаніе Бога и признаніе его отцомъ, сознаніе достовѣрности искупленія, смиреніе и радость въ Богѣ, дѣйственная сила и братская любовь, — если по духу христіанской религіи, личность ея основателя не должна закрывать отъ насъ его проповѣди и его проповѣдь не должна закрывать отъ насъ величія и значенія его личности, то и изученіе историческихъ судебъ^ Евангелія свидѣтельствуетъ намъ, что оно дѣйствительно сохранило свою силу и все болѣе расширяетъ свое вліяніе.
Быть можетъ, вамъ покажется недостаткомъ моего изложенія то, что я не коснулся современнаго момента, т.-е. отношенія Евангелія къ современному состоянію духовной культуры, ко всему нашему міросозерцанію и къ нашей мі-’ ровой задачѣ. Но для того;, чтобы съ успѣхомъ выяснить этотъ вопросъ примѣнительно къ конкретнымъ условіямъ даннаго момента, понадобилось-бы больше времени, нежели тѣ два-три часа, которыми мы располагаемъ; общій-же отвѣтъ по существу этого вопроса уже данъ ранѣе, ибо со временъ реформаціи христіанская религія остается на одной и той-же ступени. Наше міросозерцаніе подверглось съ тѣхъ поръ радикальнымъ измѣненіямъ—каждое столѣтіе послѣ реформаціи, и въ особенности два послѣднихъ вѣка, были вѣкомъ непрерывнаго прогресса —, и, все-же, силы и принципы реформаціи съ
религіозной и нравственной сторонъ не превзойдены и не отжили своего времени. Нужно только сознать ихъ въ подлинной ихъ чистотѣ и мужественно сдѣлать изъ нихъ всѣ надлежащіе выводы, и мы увидимъ, что современныя знанія не создаютъ никакихъ новыхъ затрудненій для признанія этихъ принциповъ. Дѣйствительныя трудности, съ какими встрѣчается евангельска,я религія, — все тѣ же, что и прежде. Ихъ нельзя устранить никакими „доказательствами"; ибо всякія доказательства представляютъ въ этой области лишь варіаціи нашихъ убѣжденій. Съ другой стороны, историческое развитіе создало обширное поприще, на которомъ христіанское чувство братства мЬжетъ проявляться въ совершенно иныхъ формахъ, нежели оно умѣло и могло проявляться въ прежніе вѣка; это—область соціальнаго вопроса. Здѣсь предъ нами—грандіозная задача; по мѣрѣ того, какъ мы будемъ ее осуществлять, будетъ становиться все болѣе радостнымъ нашъ отвѣтъ на глубочайшій изъ всѣхъ вопросовъ, вопросъ о смыслѣ жизни.
Господа! Смыслъ жизни даетъ религія, т.-е. любовь къ Богу и ближнему; наука не въ состояніи дать его. “Я позволю себѣ сослаться на свой личный опытъ, на результатъ моей серьезной тридцатилѣтней работы надъ такими вопросами. Чистая наука—дивная вещь; жалокъ тотъ, кто пренебрежительно къ ней относится или притупляетъ въ себѣ интересъ къ познанію! Однако, на вопросы: „откуда, куда и зачѣмъ?" она и въ наше время такъ же не въ состояніи отвѣтить, какъ и двѣ или три тысячи лѣтъ тому назадъ. Она даетъ намъ знаніе фактовъ, вскрываетъ противорѣчія, связываетъ явленія и исправляетъ обманы нашихъ чувствъ и представленій. Но гдѣ и какъ начинается и куда ведетъ кривая міра и нашей собственной жизни—кривая, которой она показываетъ намъ лишь нѣкоторую часть, — на этотъ вопросъ наука не даетъ отвѣта. Но если мы будемъ утверждать своею твердою в'волей тѣ силы и цѣнности, въ сіяніи которыхъ  намъ открывается на вершинахъ нашей внутренней жизни наше высшее благо и наше подлинное-я,—
если мы найдемъ въ себѣ достаточно серьезности и мужества, чтобы претворить эти цѣнности въ дѣйствительность и устроить согласно имъ жизнь, — если, обратившись затѣмъ къ исторіи человѣчества и прослѣдивъ его прогрессивное развитіе, мы съ пылкимъ рвеніемъ и чувствомъ самоотверженнаго служенія будемъ искать въ немъ духовной общ-ностй,—мы не впадемъ въ уныніе и малодушіе и обрѣтемъ твердое сознаніе Бога, Бога, котораго Іисусъ Христосъ называлъ своимъ Отцомъ и который есть и нашъ Отецъ.
КОНЕЦЪ
СОДЕРЖАНІЕ
СТРАН.
Опредѣленіе задачи и ея границы	. .	1
I.	Евангеліе
Вступительныя замѣчанія и историческое введеніе . .	. . .	15
1.	Основныя черты проповѣди Іисуса
Царство Божіе и его пришествіе ....................... 39
Богъ-Отецъ и безконечная цѣнность чеповѣческой души .	47
Лучшая справедливость и заповѣдь любви ............... 52
2.	Воззрѣнія Евангелія на важнѣйшія проблемы въ частностяхъ
Евангеліе и міръ или вопросъ объ аскетизмѣ ....	57
Евангеліе и бѣдность, или соціальный вопросъ.......... 65
Евангеліе и право, или вопросъ о земныхъ установленіяхъ 75
Евангеліе и трудъ, или вопросъ о культурѣ ...	86
Евангеліе и Сынъ Божій, или проблема христологіи ...	91
Евангеліе и религіозное ученіе, или вопросъ о формулѣ вѣры 107
II. Евангеліе въ . исторіи
Т.. Христіанская религія въ апостольскомъ періодѣ .	.	. 111
2. Христіанская	религія	на	пути къ превращенію въ католицизмъ	139
3. Христіанская	религія	въ	греческомъ католицизмѣ	.....	159
-4. Христіанская	религія	въ	римскомъ католицизмѣ...... 180
-5. Христіанская	религія	въ	протестантизмѣ............196