^Sroimf
I

/->> о
\ ^ш: fe^s
•£
..
ви» /
\г
»•»
- .J^.tSs-
Кн«во
„ПРОМЕТЕЙ"
Л. Фейербаха.
СУЩНОСТЬ
}СРИСТІЯНСТВЯ.
"""--^
-•
...
-
_
/
—
£

К-во
„ПРОМЕТЕИ11.
СПБ., Пушкинская, 15.
/Іиндовъ, Г. Великая французская революція .
—
50
Вандервельде, 3. Соціализмъ и сельское хозяй-
ство. Персводъ Н. Суворова . . .
.
.
—50
Диль, К. Соціализмъ, коммунизмъ и анархизмъ
—
60
Эльцбахеръ, П. Сущность анархизма .....
75
Пестель, П. И . Русская Правда. ГІодъ редакціей
, и съ предисловісмъ П. Е. Щеголсва ...
і
Нитче, Ф. Такъ говорилъ Заратустра. ІТереводъ
Я). М . Амтоѵошаго
і25
Волинъ. Ю. Разсказы
-
.
1—
'
_
-
-f
Цитронъ, А. 72 дня перваго Русскаго Парла-
мента . .
•
—
50
Волынцевъ. Рѣчи A. Ѳ . Аладьина, въ первомъ
Рѵсскомъ Парламентѣ
—
35
Жизнь лейтенанта Шмидта .
—
30
Смирновъ. Краткій народный словарь ....
—
J0
кЗСниги высылаются
погтай
паложсннымъ
платвжстъ.

a
Людвигъ Фейербахъ.
І^шштп
СУЩНОСТЬ
ХРИСТІ АНСТВА,
Полный переводъ съ нѣмецкаго подъ редакціей
Ю. М . АНТОНОВСКАГО
JfcMjftiklubA,
С.-Петербургъ—1908.

Тпиографія „ГРАМОТНОСТЬ". Невскій пр., д. .^к 82.
4Щf
ш
ги14141293

Дюдвигъ фейербахъ и его книга*).
1.
Въ своихъ лекціяхъ о сущности религіи Фейербахъ ука-
зываете что всѣ его сочиненія обязаны своимъ возникновеніемъ
протесту противъ его времени, стремившагося опять загнать
человѣчество во тьму минувшихъ вѣковъ.
Эти слова, быть можетъ, лучше всего характеризуютъ тен-
денцію Фейербаха. Онъ былъ первымъ новѣйшимъ философомъ,
не имѣвшимъ и не желавшимъ имѣть системы. Всѣмъ извѣстно
его, часто неправильно понимаемое, изреченіе: „Никакой ре-
лигіи!—моя религія; никакой философіи! —моя философія"! И
тѣмъ не менѣе Фейербахъ оказывалъ живое вліяніе на своихъ
современниковъ. Иначе говоря, онъ былъ первымъ философомъ.
•который серьезно отнесся къ культур ѣ. „Истинная философія,
говорить онъ при случаѣ, состоитъ въ томъ, чтобы дѣлать
" людей, а не книги."
Высшій пунктъ
въ
творчествѣ Фейербаха
образуетъ
„Сущность христіанства"; съ ея чтенія и долженъ начинать
каждый, кто хочетъ погрузиться въ міръ его идей. Когда
Фейербахъ ее издалъ, ему было 37 лѣтъ, и онъ уже имѣлъ за
собою рядъ извѣстныхъ сочиненій.
*) Предлагаемый переводъ книги о сущности хрпетіанства проредактироваіп.
нами но послѣднему, критическому, нзданію Карла Квенделя 1904 г., вошедшему
въ серію „Uni versai-Bibliothek" Филиппа Реклама. Переводчпкъ онустилъ много-
числонныя нримѣчанія Фейербаха, разсѣяшшл въ его книгѣ; быть можетъ, въ
томъ соображеніи, что эти примѣчанія, значительно увеличивая объемъ книги,
носятъ сиеціальный, историко-богоеловскін характеръ и состоять преимущественно
изъ ссылокъ на сочипенія Лютера и отцовъ церкви. Въ оригиналѣ эти примѣ-
чанія вошли лишь во второе и послѣдѵющія пздапія книги.
Ред.

Фейербахъ родился 28 Іюля 1804 г. въ Ландсгутѣ, въ Ба-
варіи, и быль четвертымъ сыномъ знаменитаго криминалиста
Ансельма Фейербаха*); свое гимназическое образованіе онъ
получилъ въ Ансбахѣ; въ теченіе 1823—1828 г. слушалъ лекціи
по богословію и философіи въ гейдельбергскомъ и берлинскомъ
университетахъ и затѣмъ въ Эрлангенѣ получилъ зсаніе доктора
за сочиненіе „De ratione una, universali. infinita",
посланное
имъ своему учителю Гегелю. Здѣсь же, въ Эрлангенѣ, онъ и
остался какъ приватъ доцентъ.
Въ 1830 г. Фейербахъ издалъ (анонимно) свое первое
значительное сочиненіе „Мысли о смерти и безсмертіи",
уже
содержавшее сѣмена его позднѣйшихъ сочиненій; и юный авторъ,
на котораго тотчасъ же былъ сдѣланъ доносъ, оказался невоз-
можнымъ для университетской каѳедры. Поэтому въ 1832 г.
Фейербахъ отказался отъ академической дѣятельности и жилъ
поперемѣнно во Франкфуртѣ, Ансбахѣ. Эрлангенѣ и Нюрнбергѣ.
По совѣту своихъ родныхъ. онъ еще разъ зимою 1835 г. читалъ
пекціи въ Эрлангенѣ, чтобы затѣмъ уже навсегда оставить дѣя-
тельность доцента. Въ этотъ промежутокъ времени онъ, кромѣ
другихъ сочиненій. издалъ „Исторію новой философіи",
которую
прусскій министръ Альтенштейнъ необычайно хвалилъ**).
Въ ноябрѣ 1837 г. Фейербахъ женился на Бертѣ Лёвъ,
дочери инспектора одной фарфоровой фабрики въ Брукбергѣ
близъ Ансбаха. Здѣсь философъ прожилъ до конца пятидесятыхъ
годовъ въ тихомъ деревенскомъ уединеніи, преданый своимъ
трудамъ.
Здѣсь въ періодъ отъ 1836 до 1841 г. народились всѣ его
важнѣйшія сочиненія: „Изложеніе, развитіе и критика философіи
Лейбница",
„Петръ Бейль, вкладъ въ исторію философіи и
человѣчества",
„Критики современнаго мнимаго христіанства",
знаменитая книга „Критика гегелевской философы" и брошюра
„О философіи и христіанствѣ", прелюдіумъ къ „Сущности христі-
анства" .
2.
„Сущность христіанства",
на которое по праву надо смо-
трѣть, какъ на главное сочиненіе Фейербаха, содержитъ не
только разсѣянныя въ различныхъ раньше изданныхъ трудахъ
*) Семейство Фейербаховъ было богато высокоодаренными людьми. Самыми
значительными изъ нихъ были Людвигъ, философъ, н Анседьмъ, живописецъ,
племяпиикъ философа, однпъ изъ величайпшхъ художниковъ 19 столѣтія.
**) Грювъ, Фейербахъ. I, стр. 235.

мысли философа о религіи и христіанствѣ, но и резюмируетъ
религіозно-философскія системы отъ Спинозы до самого Фейер-
баха. Ницше нерѣдко дѣлаютъ упрекъ, что онъ былъ слишкомъ
мало знакомь со своими философскими предшественниками, что
поэтому его философія, какъ философія исключительно настро-
енія, не имѣетъ никакой исторической цѣны. Но подобный упрекъ
не рѣшилась сдѣлать Фейербаху даже сама человѣческая злоба;
ибо Фейербахъ спеціально и основательно изучилъ каждаго изъ
своихъ предшественниковъ, Декарта. Спинозу и др. въ свсей
уже упомянутой, но очень мало извѣстной
„Исторіи новой
философіи",
Лейбница и Петра Бейля въ собственныхъ моно-
графіяхъ, Гегеля въ нѣсколькихъ сочиненіяхъ, изъ которыхъ
изданное въ 1839 г. („Критика гегелевской философіи") является
самымъ значительнымъ.
Но Фейербахъ разсматривалъ и оцѣнивалъ своихъ предше-
ственниковъ съ совершенно опредѣленной точки зрѣнія: онъ
прослѣживалъ въ ихъ системахъ постепенное разложеніе хри-
стіанской вѣры, начавшееся уже у Декарта, но впервые бросаю-
щееся въ глаза у Спинозы. Несмотря на свое основное фило-
софское направленіе, выражающееся отчасти въ очень сильномъ
скептицизмѣ, всѣ эти философы тѣмъ не менѣе стремились
сохранить тезисы христіанской вѣры или, по крайней мѣрѣ, спа-
сти отъ забвенія имена и титулы догматовъ; всѣ они хотя
непроизвольно—это особенно видно на Кантѣ—опредѣлялись
христіанствомъ, точнѣе его моралью и его понятіемъ души; всѣ
они были, употребляя чвыраженіе Ницше, философами съ „хри-
стіанскими внутренностями".
Это состояніе Фейербахъ называетъ „состояніемъ всемірно
историческаго лицемѣрія",
и онъ считалъ своей философской
миссіей преодолѣть это лицемѣріе. Противорѣчіе между вѣрой
и жизнью было, по его мнѣнію, позорнымъ пятномъ на новой
исторіи и на современности.
Что касается его
непосредственнаго
предшественника,
Гегеля, то ему уже никоимъ образомъ не принадлежитъ честь
обличенія лжи современнаго міра. или искренней съ ней борьбы.
Напротивъ, существенной чертой философіи Гегеля
является
то, что на нее одинаково могутъ опираться и дѣйствительно
опирались какъ ортодоксія, такъ и гетеродоксія.
Поэтому совершенно не правильно, когда Фейербаха, безъ
дальнѣйшихъ оговорокъ, характеризуютъ, какъ ученика Гегеля,
и разсматриваютъ его философію религіи только какъ прибавленіе
къ гегелевской философіи. Въ своемъ корнѣ—понимая только
въ корнѣ, а не въ терминологіи, во всякомъ случаѣ напоминаю-

щей Гегеля—она вполнѣ оригинальна, и при томъ настолько
оригинальна и производитъ настолько сильное дѣйствіе, что не
устарѣла еще и до настоящаго времени. Даже самый значитель-
ный философъ истекшаго столѣтія, Фридрихъ Ницше, напоми-
нающій Фейербаха по чистотѣ характера и по своей неподкупной
любви къ истинѣ, примыкалъ къ ней, хотя и безсознательно.
Такимъ образомъ сочиненіе Фейербаха становится понят-
нымъ лишь при условіи, если имѣть въ виду, что оно возникло
изъ контраста съ гегелевской умозрительной философіей религіи./
Гегель отожествляетъ религію съ философіей; Фейербахъ
выдвигаетъ ихъ специфическое различіе. По Гегелю, догмы
содержатъ въ себѣ истины разума. Напримѣръ, въ христіанскомъ
ученіи о Троицѣ онъ вновь открываетъ основную мысль своей
спекулятивной идеи Бога, именно „что Богъ есть живая дѣя-
тельность различенія себя самого и возвращенія къ себѣ, вѣчный,
процессъ становленія и уничтоженія этого различенія".
Понятія
Отецъ, Сынъ, Духъ суть дѣтскія формы представленія, символы
для истинныхъ мыслей, что Богъ не есть абстрактное единство,
лишенное различія тождество рефлексіи разсудка. а равно онъ
не есть и потустороннее всемогущество еврейской религіи, но
является „конкретнымъ тождествомъ того, что достигло разли-
ченія" или „вѣчной любовью" .
Противъ такого пониманія догмата, уничтожающаго его
специфическій характеръ, и обращается Фейербахъ со всей
силою своей критики.
„Изъ моего сочиненія (Сущность христі-
анства) видно, что смыслъ Троицы состоитъ въ томъ, что Богъ
въ отношеніи себя самого является отцомъ и сыномъ, союзомъ
лицъ, самымъ тѣснымъ образомъ любящихъ другъ друга. Я нахожу '
въ „умозрительной тайнѣ" Троицы только ту истину, что лишь
общественная жизнь есть ж и з н ь, т. е. что въ ней содер-
жится всеобщая, имманентная человѣку, популярно выражаясь,
естественная истина, а не истина особая, трансцендентная и
супранатуралистическая".
*)
Эти слова составляютъ ключъ ко всей первой части книги
Фейербаха. Суть всѣхъ содержащихся въ ней воззрѣній можно
выразить въ слѣдующемъ тезисѣ, заимствованномъ изъ перваго
изданія, позднѣе опущенномъ Фейрбахомъ: „Христіанство, въ..
лучшей своей части, очищенное отъ противорѣчивыхъ элемен-
товъ религіознаго сознанія, которые будутъ разсмотрѣны позднѣе
*) Въ классическом!, сочиненіи „Zur Beurteilung der Schrift „Das We-
sen des Christentums" (Соб. соч. Лейпц. 1846 т. I ., стр. 249).

(т. е . во второй части книги), есть изобрѣтеніе человѣче-
4~скаго
сердца*).
Вторая часть является
по существу отрицательной
и
имѣетъ предметомъ разложеніе религіи въ ея противорѣчіяхъ.
Но Фейербахъ никогда не удовлетворяется полемикой àla Вольтеръ,
давно уже отошедшей въ область исторіи, но всюду имѣетъ въ
виду свою собственную цѣль—настичь современное полувѣріе
in flagranti и пригвоздить его къ позорному столбу.
Въ лицѣ Гегеля Фейербахъ имѣлъ дѣло съ достойнымъ
врагомъ—ибо Гегель въ своемъ родѣ классикъ и принадлежитъ
къ философамъ перваго ранга; за то въ Шеллингѣ, главномъ
представителѣ такъ называемой „позитивной философіи",
онъ
нашелъ своего недостойнаго противника, котораго онъ тѣмъ
не менѣе не могъ игнорировать, такъ какъ Шеллингъ пользо-
вался большимъ вліяніемъ въ тогдашней общественной жизни
Германіи.
Книга Фейербаха появилась въ 1841 г. Въ томъ же году
Шеллингъ былъ приглашенъ въ Берлинъ занять каѳедру Гегеля.
Позитивная философія, mixtum compositum изъ религіи. мистики
и раціонализма, которую онъ долженъ былъ тамъ преподавать
и которую прусское государство прописало себѣ, какъ проти-
воядіе противъ ученій новогегельянцевъ, давно уже брошена
въ мусорную кладовку философіи и не заслуживала бы больше
упоминанія. еслибъ Фейербахъ не касался ея въ своемъ сочи-
- неніи. Самъ Фейербахъ называетъ эту мнимую философію
„трагикомическимъ
заключительнымъ
и
кульминаціоннымъ
пунктомъ" противорѣчія между вѣрой и наукой. Здѣсь не мѣсто
болѣе подробно останавливаться
на
позитивной философіи
Шеллинга: въ книгѣ Фейербаха содержится все. что необходимо
для пониманія его съ нимъ полемики.
3.
Сочиненіе Фейербаха раньше очень много злословили.
Особенно останавливались на томъ, что онъ объявилъ есте-
ственный отношенія людей между собой за отношенія религіоз-
ныя сами по себѣ. Омовеніе, пища и питіе -смѣялись—состав-
*) Въ связи съ зтпмъ интересно привести слова ІІицше пзъ одного очень
раннято его нроизведепія 1862 г., нодтверждаюшія, что Ницше думалъ тогда
ночтн какъ Фейербахъ.
„Христианство но существу есть дѣло сердца, только
когда оно вошло въ нашу плоть и кровь, когда оно сдѣлалось въ насъ чувством!.,
че.ювѣкъ становится истшшнмъ христіаниноыъ. Основныя учеиія х р и-
стіаиства в ы р а ж а ю т ъ только основныя истины
чело вѣче-
«•каго сердца".
(Сообщепо у Елизаветы Фёрстеръ-Ницше, Das Leben Fi
Nietzsches. І, ст. 321).

ляютъ сущность его ученія. „На это я могу возразить",
пишетъ
Фейербахъ въ предисловіи ко второму изданію своей книги,
„только слѣдующее: если все содержаніе религіи заключается въ
таинствахъ, если нѣтъ другихъ религіозныхъ актовъ, кромѣ
тѣхъ. которые совершаются во время крещенія и причащенія,
тогда, конечно, все содержаніе и положительный результатъ
моей книги сводится дѣйствительно къ омовенію, пищѣ и питію;
и это лишній разъ доказываетъ, что моя книга есть точный,
вѣрный своему предмету, историко-философскій анализъ-— само-
разочарованіе, самосознаніе религіи" .
Для всякаго добросовѣст-
наго читателя совершенно ясно и безъ дальнѣйшихъ объясненій,
что Фейербахъ вовсе не думалъ серьезно объявлять пищу и
питіе священными, религіозными актами, что это мѣсто, какъ
и другія мѣста его книги, надо понимать только какъ контрастъ
съ специфически христіанскими представленіями.
Максъ Штирнеръ смѣло причислилъ Фейербаха къ числу
богослововъ и объявилъ. что Фейербахъ обращаетъ религію въ
этику, этику въ религію и одѣваетъ свой матеріализмъ въ
одежды идеализма *), На это самъ Фейербахъ возражаетъ **).
„Если Фейербахъ и обращает> этику въ религію, то только
въ противоположность
христіанству,
гдѣ этика,
какъ отношеніе человѣка къ человѣку, занимаетъ лишь подчи-
ненное положеніе сравнительно съ отношеніемъ человѣка къ
Богу. Но Фейербахъ ставитъ человѣка выше морали; такимъ
образомъ онъ не мораль дѣлаетъ мѣриломъ человѣка, а наобо-
ротъ, человѣка мѣриломъ морали: хорошо то, что отвѣчаетъ1.
человѣку; дурно, отвратительно, что ему противорѣчитъ ***).
Такимъ образомъ этическія отношенія священны для него не
сами по себѣ, они священны только ради человѣка, священны-^
лишь, поскольку они суть отношенія человѣка къ человѣку, т. е.
поскольку они суть самоутвержденіе, самоудовлетвореніе человѣ-
ческаго существа".
И на упрекъ, будто онъ одѣваетъ свой
матеріализмъ въ одежды идеализма, онъ возражаетъ: „О, на-
сколько виситъ въ воздухѣ это утвержденіе! Фейербахъ, „един-
*) Штирнеръ, Der Einzige und sein Eigcntum.(Reclams Universal-Bibliothek)
стр. 72 и 399.
**) Въ сочнненіи „Über das Wesen des Christentums in Beziehung auf
den Einzigen und sein Eigentum" (сочиненія I, crp. 357).
***) Приблизительно такъ же опредѣляетъ Ницше свое понятіе морали:
„Что хорошо? Все, что возвышаетъ въ человѣкѣ чувство власти, волю къ власти,
саму власть.— Что дурно? Все, что коренится въ слабости"! (Воля къ власги.
Соч. ѴШ, стр. 218). Какъ сильно ошибаются однако тѣ, кто думаете, что
Фейербахъ превзойденъ и нреданъ забвеиію!

ственный", ни идеалистъ, ни матеріалистъ. Для Фейербаха Богъ,
.
Духъ, душа, я суть простыя абстракціи; такими же абстракціями
являются для него тѣло и матерія. Истина, сущность, дѣйстви-
тельность суть для него только чувственность. Развѣ ты когда-
нибудь чувствовалъ, видѣлъ тѣло, матерію? Ты только видѣлъ
и чувствовалъ эту воду, этотъ огонь, эти звѣзды. эти камни,
эти деревья и т. д.: всегда только вполнѣ опредѣленныя чув-
ственны я, индивидуал ьныя вещи и существа, но никогда
ни тѣлъ, ни душъ, ни матеріи" .
Наконецъ, Фейербаха непрестанно старались зачислить въ
ряды отрицательныхъ, только отрицательныхъ, чисто разруши-
тельныхъ умовъ и отвергнуть его вмѣстѣ съ ними. Выслушаемъ
объ этомъ самого Фейербаха *): „Самообманомъ представляется
всякая попытка изобразить отрицательнымъ то направленіе
мысли, которое безповоротно отвергаетъ состояніе противорѣчія
и лицемѣрія. Оно одно есть именно позитивное,
нравствен-
ное направленіе мысли; ибо оно является отрицательнымъ
лишь въ отношеніи того, что есть ничто само по себѣ, но
продолжаетъ себя выставлять и дѣлать видъ, что оно еще лред-
ставляетъ изъ себя нѣчто. Позитивно только то, что истинно
и хорошо. Но развѣ такъ называемая позитивная вѣра не обра-
тилась давно уже и преимущественно у тѣхъ, у кого всегда на
устахъ это слово, въ карикатуру, въ ложь, въ лицемѣріе, въ
самообманъ? Во всякомъ случаѣ мы консервативны, но только
въ отношеніи вещей, которыя сами въ себѣ обладаютъ способ-
ностью къ жизни и самосохраненію. Убивать здоровый членъ
есть преступленіе и варварство; но ампутировать больной членъ—
благодѣяніе и мудрость. Сохраненіе хорошаго похвально и
разумно; но сохраненіе дурного есть безуміе, не заслуживающее
уваженія" .
4.
Книга Фейербаха появилась въ теченіе 1840 г. 17 іюля
Арнольдъ Руге пишетъ философу: „Надѣюсь, что Вы уже скоро
будете готовы съ вашей книгой и примите (какъ сотрудникъ
въ журналѣ Руге
.Hallesche Jahrbücher) большее участіе" .
(Грюнъ, Фейербахъ въ своихъ письмахъ и посмертныхъ сочине-
ніяхъ. I, 332). Въ началѣ 1841 г. книга была окончена, и
Фейербахъ ее отнесъ къ своему издателю Отто Вигандъ въ
*) Въ упомянутомъ уже сочиненіи „Zur Beurteilung der Schrift и т. д.
(Соч. I т., стр. 254).

Лейпцигѣ. Сохранилось относящееся до этого письмо, помѣчен-
ное 4-го января 1841 г.
„Во первыхъ",
пишеті. Фейербахъ, „я
не желаю называть себя авторомъ не по политическимъ, а по
субъективнымъ основаніямъ. Я не думаю, чтобы анонимность
книги была въ противорѣчіи съ Вашимъ собственнымъ интере-
сомъ. Анонимность вызываетъ большее къ себѣ вниманіе,особенно
если, какъ въ настоящемъ случаѣ, она подходитъ къ содержа-
нію. У каждаго имени есть свои враги, но безыменность не
имѣетъ ихъ. Только безразличныя сочиненія должны именемъ
привлекать къ себѣ интересъ. Но анонимныя книги ни въ чемъ
не нуждаются, кромѣ какъ въ пикантномъ заглавіи. При ано-
нимности годится заглавіе: Тайна религіи и иллюзіи теологіи.
Впрочемъ я не настаиваю непремѣнно на анонимности.
Въ
такомъ случаѣ должно быть выбрано другое названіе, вродѣ:
Анализъ тайнъ христіанской догматики, или: Философія религіи
съ точки зрѣнія умозрительнаго раціонализма, или: въ смыслѣ
генезисо-критической философіи". Было также обсуждено заглавіе
„Критика чистаго неразумія" .
Въ концѣ концовъ за извѣст-
нымъ заглавіемъ осталось преимущество, и Фейербахъ назвалъ
свое имя.
Въ серединѣ 1841 г. книга была напечатана. До настоя-
щаго времени она выдержала только четыре изданія. Второе
появилось въ 1843, третье въ 1849 и четвертое въ 1883 году.
Дѣйствіе книги было необычайно. Фридрихъ Энгельсъ
свидѣтельствуетъ объ этомъ въ своемъ сочиненіи „Людвигъ
Фейербахъ и конецъ нѣмецкой классической философіи" (стр. 11):
„Нужно самому пережить освобождающее дѣйствіе этой книги,
чтобы составить себѣ о ней представленіе. Воодушевленіе было
всеобщимъ: мы всѣ стали внезапно приверженцами Фейербаха".
Такъ же выражается и Арнольдъ Руге *).
„Всюду, даже въ
Берлинѣ, Ваша книга произвела большой эффектъ, гораздо
большій, чѣмъ люди склонны сами себѣ признаться. Я посѣтилъ
старыхъ гегельянцевъ, даже Ватке, архитеолога, который обѣ-
шалъ министру Васъ опровергнуть, и получилъ отвѣтъ, что это
не нужно, что Васъ вовсе не будутъ читать... Также какъ въ
Берлинѣ, въ Галле я нашелъ преимущественно молодыхъ людей
преобразившимися. Даже тамъ, гдѣ Ваша критика еще не под-
верглась изученію и не переварена, оппозиція противъ схола-
стики виситъ въ воздухѣ".
И дѣйствіе книги было продолжительное. На Рождествѣ
въ 1845 г. Фрицъ Каппъ, юный другъ Фейербаха, писалъ своимъ
*) Грювъ, Фейербахъ. I, 334.

роднымъ: „Фейербахъ въ этой мѣстности (около Билефельда)
имѣетъ баснословно много почитателей и враговъ. Послѣдніе,
именно попы, говорятъ о всякомъ невыносимомъ для нихъ чело-
вѣкѣ; „Онъ безстыжъ, какъ самъ Фейербахъ" .
Напротивъ того,
одинъ купецъ, получившій опасный ударъ саблею по головѣ и
предположивши, что онъ уже умираетъ, просилъ своихъ при-
сутствующихъ друзей прочесть ему нѣкоторыя главы изъ „Сущ-
ности христіанства" .
Фейербахъ во многихъ домахъ этой мѣст-
ности является нарушителемъ домашняго мира. Родители его
проклинаютъ, сыновья и дочери удивляются ему и любятъ его" *).
Даже въ академическіе круги проникли его слова и встрѣ-
тили, особенно у студентовъ,
полное сочувствіе. Открытое
письмо, въ которомъ „многочисленные гейдельбергскіе студенты"
требовали отъ философа, чтобы онъ выступилъ кандидатомъ
при выборахъ въ національное собраніе, начиналось, нѣсколько
напыщенно, слѣдующими словами: „Благородный мыслитель, ты,
который въ эпоху преслѣдованія знаній никогда не осквернялъ
ни разума, ни науки, всегда стремился все объяснить неизмѣн-
ностью вещей,—ты, который въ поту и трудахъ, среди презри-
тельная крика гордыхъ фарисеевъ, извлекалъ изъ глубокихъ
шахтъ золото истины—благородный умъ! часъ твоей дѣятель-
ности наступилъ! Утренняя заря истины начинаетъ освѣщать
своимъ свѣтомъ освободившійся міръ!" **) Осенью 1848 г. гей-
дельбергскіе студенты пригласили его читать имъ лекціи по
философіи религіи.
5.
Въ заключеніе слѣдуетъ сказать еще нѣсколько словъ о
позднѣйшихъ сочиненіяхъ Фейербаха.
Второму изданію его „Сущности христіанства" Предшество-
вали небольшія, но существенный программный сочиненія „Пред-
варительные тезисы къ реформѣ философіи" (1842) и „Основ-
ный положенія философіи будущая" (1843), обозначавшія окон-
чательный разрывъ съ умозрительной философіей.
Отнынѣ Фейербахъ обратился къ тому умственному на-
правленію, которое часто называютъ матеріализмомъ, но кото-
рое было бы правильнѣе обозначить, какъ антропологизмъ (т.е .
ученіе о человѣкѣ),
или, какъ предлагалъ самъ Фейербахъ,
какъ организмъ. Если Шопенгауеръ считалъ метафизическую
*) Грюиъ, Фейербахъ. I, 367.
**) Грюнъ, Фейербахъ I, 371.

потребность источникомъ происхожденія религіи, то съ своей
стороны Фейербахъ въ двухъ своихъ послѣднихъ большихъ со-
чиненіяхъ.
„Лекціяхъ о сущности религіи" (1851) и въ „Теого-
нии" (1857), старался, ссылаясь на безчисленныя мѣста изъ
греческихъ, римскихъ, еврейскихъ и христіанскихъ писателей,
доказать, что именно желанія и потребности людей создали
боговъ. —
Пусть думаютъ объ антропологизмѣ Фейербаха, какъ хо-
тятъ, пусть вмѣстѣ съ Шопенгауеромъ считаютъ ложной его
теорію познанія, можно даже признать, что въ своихъ послѣд-
нихъ сочиненіяхъ онъ повторялъ извѣстныя мысли до однооб-
разія:—все таки по справедливости слѣдуетъ признать, что
Фейербахъ былъ однимъ изъ самыхъ искреннихъ и самыхъ бла-
городныхъ людей, какихъ только знаетъ всемірная исторія, и
что онъ обладалъ и еще продолжаетъ обладать большой спо-
собностью будить другихъ. Его жизнь носитъ на себѣ печать
античнаго величія, а его независимость навсегда останется при-
мѣромъ для другихъ.
Послѣднія двѣнадцать лѣтъ его жизни, котороя онъ, послѣ
крушенія своего брукбергскаго существованія, провелъ въ Ре-
хенбергѣ близъ Нюрнберга, были годами страданія для философа.
Нищета и болѣзнь преслѣдовали его. Онъ умеръ 13 сентября
1872 г. и похороненъ на кладбищѣ св. Іоанна въ Нюрнбергѣ.
Надъ могилою одинъ изъ его почитателей (Крамеръ-Клеттъ)
воздвигъ достойный памятникъ.
Карлъ Квенцель.

Предисловіе къ первому изданію.
Разсѣянныя въ различныхъ
трудахъ,
большею
частью
только случайныя, полемическія и афористическія мысли автора
по поводу религіи и христіанства, теологіи и спекулятивной фи-
лософы сконцентрированы въ предлагаемой книгѣ, при чемъ онѣ
обстоятельно обработаны, обоснованы, исправлены, частью сокра-
щены, частью дополнены, но ни въ коемъ случаѣ вполнѣ не ис-
черпаны уже по одному тому, что авторъ, не любящій общихъ
мѣстъ, старался, какъ и во всѣхъ своихъ трудахъ, не уклоняться
отъ совершенно опредѣленной темы.
Предлагаемое сочиненіе заключаетъ въ себѣ критическіе
элементы для философіи позитивной религіи или откровенія,
•но, какъ и слѣдовало ожидать, философіи религіи не въ ребя-
чески-фантастическомъ смыслѣ нашей христіанской миѳологіи,
принимающей за фактъ каждую нелѣпую историческую сказку,
и не въ педантическомъ смыслѣ нашего умозрительнаго бого-
словія. которое, подобно схоластикѣ, считаетъ логически-мета-
физической истиной каждый articulus fidei.
Умозрительная философія религіь приноситъ религію въ
жертву философіи, христіанская миѳологія приноситъ философію
въ жертву религіи. Одна дѣлаетъ религію игрушкой спекуля-
тивнаго произвола, другая превращаетъ разумъ
въ
игрушку
фантастическаго религіознаго матеріализма. Одна заставляетъ
религію говорить только то, что она сама дѣлаетъ; другая при-
нуждаетъ ее говорить вмѣсто
разума. Одна не способна
выйти изъ себя и поэтому превращаетъ образы религіи
въ
свои собственный мысли; другая не можетъ придти въ себя
и дѣлаетъ образы вещами.
Само собой разумѣется, что
философія или религія
вообще, т. е. независимо отъ ихъ специфическаго различія,
тождественны другъ
съ другомъ.
Другими словами,
если
одно и то же существо одновременно мыслитъ и
вѣритъ,
то и образы религіи
выражаютъ
одновременно мысли и
вещи. Каждая опредѣленная религія, каждое вѣрованіе есть
въ то же время извѣстный образъ мышленія; ибо ни одинъ че-
ловѣкъ не можетъ вѣрить въ то, что противорѣчитъ его об-
разу мышленія и представленія. Для человѣка, вѣрующаго въ

чудеса, чудо не есть нѣчто противорѣчащее разуму; оно ка-
жется ему вполнѣ естественнымъ слѣдствіемъ божественнаго
всемогущества, которое тоже является въ его глазахъ совер-
шенно естественнымъ представленіемъ.
Человѣкъ
вѣрующій
считаетъ воскресеніе мертвыхъ такимъ же понятнымъ и есте-
ственнымъ явленіемъ, какъ восходъ солнца послѣ его заката,
пробужденіе весны послѣ зимы и произрастаніе растеній изъ
брошенныхъ въ землю сѣмянъ. Вѣра и религія особенно про-
тиворѣчатъ разуму только тамъ, гдѣ нарушается
гармонія
между мыслями и чувствами человѣка и его вѣрой, и гдѣ слѣ-
довательно вѣра лерестаетъ быть непреложной для человѣка
истиной. Абсолютная вѣра тоже считаетъ свои предметы непо-
стижимыми, противорѣчащими разуму, но она дѣлаетъ различіе
между христіанскимъ и языческимъ,
просвѣщеннымъ и есте
ственнымъ разумомъ. Это различіе имѣетъ слѣдующее значеніе.
Предметы вѣры могутъ казаться противорѣчащими разуму только
людямъ невѣрующимъ, но всякій, кто вѣритъ въ нихъ, счи-
таетъ ихъ самихъ за высшій разумъ.
Но и при условіи этой гармоніи между христіанской или
религіозной вѣрой и христіанскимъ или религіознымъ разумомъ
все-таки всегда остается существенное
противорѣчіе между
вѣрой и разумомъ, ибо и вѣра не можетъ отрѣшиться
отъ
естественнаго разума. Естественный разумъ есть ничто
иное,
какъ всеобщій разумъ, разумъ, которому свойственны общіе
истины и законы. Напротивъ, христіанская вѣра или, что то же,
христіанскій разумъ есть совокупность особыхъ истинъ, особыхъ
привилегій и изъятій, слѣдовательно, особый разумъ. Говоря
короче: разумъ есть правило, вѣра есть исключеніе изъ пра-
вила. Поэтому столкновеніе между ними неизбѣжно даже при
условіи гармоніи; ибо спеціальность вѣры и универсальность
разума не покрываютъ другъ друга, не насыщаютъ другъ друга,
благодаря чему въ извѣстные моменты обнаруживается
про-
тиворѣчіе между остаткомъ свободнаго разума и разумомъ, ле-
жащимъ въ основѣ религіи. Такимъ образомъ различіе между
вѣрой и разумомъ становится психологическимъ фактомъ.
Сущность вѣры заключается не въ сходствѣ съ всеобщимъ
разумомъ, а въ отличіи отъ него. Корень вѣры есть обособлен-
ность, поэтому ея содержаніе даже внѣшнимъ образомъ связано
съ особымъ періодомъ исторіи, съ особымъ мѣстомъ и
именемъ. Отождествлять вѣру съ разумомъ значитъ ослаблять
вѣру, уничтожать это различіе. Если, напримѣръ, вѣра въ перво-
родный грѣхъ выражаетъ только убѣжденіе, что человѣкъ ро-
дится не такимъ, какимъ онъ долженъ быть, значитъ, это

обыкновенная раціоналистическая
истина, извѣстная каждому,
не исключая даже грубаго дикаря, прикрывающаго свой стыдъ
звѣриной шкурой; ибо, прикрывая себя такимъ образомъ, дикарь
находить, что человѣкъ созданъ не такимъ, какимъ онъ дол-
женъ быть. Разумѣется, эта общая мысль заключается и въ
основѣ первороднаго грѣха, но предметомъ вѣры и религіоз-
ной истиной этотъ грѣхъ становится только благодаря
тѣмъ
своимъ особенностямъ. которыя противорѣчатъ всеобщему ра-
зуму.
По мнѣнію религіи или, по крайней мѣрѣ, теологіи. разумъ
не освѣщаетъ предметовъ религіи, а только затемняетъ ихъ; по-
этому цѣль предлагаемаго сочиненія доказать, что въ глубинѣ
сверхъественныхъ тайнъ религіи кроются совершенно простыя,
естественныя истины. При этомъ необходимо имѣть въ виду
существенное различіе между философіей и религіей, если мы
не хотимъ вскрыть самихъ себя, а не сущность религіи. Су-
щественное отличіе религіи отъ философіи составляетъ символъ,
об раз ъ. Религія драматична по существу. Самъ Богъ есть
существо драматическое, т. е. индивидуальное. Отнявъ у религіи
образъ, мы отнимемъ у нея предметъ. и у насъ въ рукахъ
останется только caput raortuuin. Образъ, какъ образъ,
есть
вещь.
Въ предлагаемомъ сочиненіи образы религіи разсматри-
ваются только какъ образы, а не какъ вещи. т.
е.
теологія
трактуется не какъ мистическая прагматологія, вопреки христі-
анской миѳологіи, и не какъ онтологія, вопреки умозрительной
философіи религіи, а какъ психопатологія.
Авторъ избралъ наиболѣе объективный методъ: методъ
аналитической химіи. Поэтому онъ вездѣ, гдѣ необходимо и
возможно, ссылается на документы, помѣщенные частью внизу
текста, частью въ отдѣльномъ приложеніи. Цѣль этихъ источ-
никовъ узаконить заключенія, выработанный путемъ
анализа,
т. е . доказать ихъ объективность. Поэтому, если результаты его
метода покажутся кому-либо странными и незаконными, то вина
за это лежитъ не на немъ, а на предметѣ.
Авторъ не даромъ воспользовался свидѣтельствами давно
минувшихъ вЬковъ. Христіанство тоже пережило нѣкогда свой
классическій періодъ, a ьѣдь только истинное, великое, клас-
сическое достойно быть предметомъ мышленія; все же неклас-
сическое относится къ области комедіи или сатиры. Поэтому,
чтобы представить христіанство въ качествѣ объекта, достой-
наго мышленія, авторъ долженъ бьглъ отрѣшиться отъ трусли-
ваго, безхарактернаго комфорта больного, беллетристическаго,

кокетливая, эпикурейская христіанства нашихъ дней и пере-
нестись въ тѣ времена, когда Христова невѣста была еще цѣло-
мудренной, чистой дѣвой, когда она еще не вплетала въ тер-
новый вѣнецъ своего небеснаго жениха розы и мирты языческой
Венеры, чтобы не упасть чъ обморокъ отъ вида страдающаго
Бога: когда она еще не имѣла сокровищъ на землѣ, но за то
въ изобиліи наслаждалась тайнами сверхъестественной любви.
Современное христіанство могло бы представить только
одинъ документъ: testimonia paupertatis. Все, чѣмъ обладаетъ
еще современное христіанство. оно обязано не себѣ. оно жи-
ветъ подаяніемъ минувшихъ вѣковъ. Если бы современное
христ'анство было предметомъ, достойнымъ философской кри-
тики, то автору не пришлось бы тратить-столько труда на изу-
ченіе прошлаго. То, что въ этомъ сочиненіи доказывается, такъ
% сказать, a priori, а именно, что тайна теологіи есть антропо-
логія. давно уже доказано и установлено a posteriori исторіей
теологіи.
„Исторія догмата",
говоря проще, теологіи
вообще,
есть „критика догмата",
критика вообще теологіи. Теологія •
давно сдѣлалась антропологіей. Исторія реализовала,
сдѣлала
предметомъ сознанія то, что было сущностью теологіи самой
въ себѣ. Здѣсь методъ Гегеля оказался совершенно върнымь и
исторически обоснованнымъ.
„Безграничная свобода и личность" современнаго міра от-
разились на христіанской религіи и теологіи настолько, что
давно исчезло различіе между творящимъ святымъ духомъ бо-
жественная откровенія и все перерабатывающимъ человѣческимъ
духомъ, а сверхъестественное и сверхчеловѣческое содержаніе
христіанства давно уже приняло естественный, антропоморфиче-
ски характеръ. И тѣмъ не менѣе, въ силу нерѣшительности и
неопредѣленности современной теологіи, въ ней все таки жи-
ветъ, подобно призраку, сверхчеловѣческая, сверхъестествен-
ная сущность древняго христіанства. Но авторъ не намѣренъ
доказывать, что этотъ современный призракъ есть только иллю-
зія. самообманъ человѣка; онъ считает!» такое доказательство
неинтереснымъ съ философской точки зрѣнія. Призраки суть
тѣни прошлаго: они неизбѣжно наводятъ на вопросъ: что пред-
ставлялъ изъ себя нѣкогда призракъ, когда онъ былъ облеченъ
въ плоть и кровь?
Но авторъ проситъ благосклоннаго и главнымъ образомъ
неблагосклоннаго читателя не забывать о томъ, что авторъ,
черпающій матеріалъ изъ прошлаго, сынъ не старая, а новаго
времени и пишетъ для
современниковъ,
что разсматривая
первоначальную сущность призрака, онъ не теряетъ изъ виду

его современнаго облика, что этотъ трудъ, носящій патологи-
ческій или физіологическій характеръ, преслѣдуетъ терапевти-
ческую или практическую цѣль.
Эта цѣль заключается въ рекомендаціи пневматическихъ
ваннъ. въ наставленіи относительно употребленія и пользы хо-
лодной воды естественнаго разума, въ попыткѣ воскресить древ-
нюю простую іоническую гидрологію въ области умозрительной
философіи, въ частности въ умозрительной философы религіи.
Древнее іоническое ученіе, въ особенности Ѳалеса, въ своемъ
первоначальуомъ
видѣ гласитъ такъ: Вода есть источникъ
всѣхъ вещей и существъ, слѣдовательно, также и боговъ. Ибо
духъ или богъ, который, по Цицерону, присутствуетъ, вмѣстѣ съ
водой, при возникновеніи всѣхъ вещей, какъ особое существо,
есть, очевидно, позднѣйшій придатокъ языческаго теизма.
Сократовское „познай самого себя",
служащее истиннымъ
эпиграфомъ и темой предлагаемаго труда, вовсе не противорѣ-
читъ естественной простотѣ іонической мудрости, когда она
понимается въ должномъ смыслѣ. Вода есть не только физиче-
ское средство рожденія и питанія. какимъ ее считала старая,
ограниченная гидрологія, но полезное психическое и оптическое
лекарство. Холодная вода проясняетъ зрѣніе. Одинъ видъ проз-
рачной воды доставляетъ неизъяснимое наслажденіе. Эта опти-
ческая ванна освѣжаетъ душу и проясняетъ умъ. Вода съ ма-
гической силой влечетъ насъ къ себѣ. въ глубь природы; въ
ней же отражается нашъ собственный образъ. Вода есть подо-
біе самосознанія, подобіе человѣческаго глаза, естественное зер-
кало человѣка, Въ водѣ смѣло освобождается человѣкъ отъ
всякихъ мистическихъ покрововъ; онъ погружается въ воду въ
своемъ истинномъ, въ своемъ голомъ видѣ; въ водѣ исчезаютъ
всѣ сверхъестественныя иллюзіи. Такъ нѣкогда въ водѣ іони-
ческой натурфилософы угасъ свѣтильникъ языческой астро-
теологіи.
Въ этомъ заключается цѣлительная сила воды, благотвор-
ность и необходимость пневматическаго водолеченія, особенно
для такого робкаго, самооболыцающагося и изнѣженнаго поко-
лѣнія, какъ наше.
Мы вовсе не намѣрены строить иллюзій относительно во-
ды, свѣтлой, чистой воды естественнаго разума и связывать
сверхъестественныя представленія съ противоядіемъ супранату-
рализма. Разумѣется, „вода есть лучшій элементъ",
однако и
„мѣраесть также лучшее".
Сила воды есть сила въ себѣсамой,
ограниченная мѣрой и опредѣленная цѣлью. Вода тоже подвер-
гается иногда неизлѣчимымъ болѣзнямъ. Къ послѣднимъ отно-

сится венерическая болѣзнь современныхъ ханжей, риѳмопле-
товъ и эстетовъ. которые судятъ о цѣнности вещей только
по ихъ поэтическимъ достоинствамъ и, признавая иллюзію ил-
люзіей, не стыдятся защищать ее ради ея красоты, которые
такъ пусты и лживы, что не чувствуютъ. что иллюзія прекрасна
лишь до тѣхъ поръ, пока она считается истиной. Но этихъ без-
надежно пустыхъ, сладострастныхь субъектовъ вовсе и не имѣетъ
въ виду пневматическій врачъ—гидропатъ. Только тотъ, кто
ставитъ скромный духъ истины выше поверхностной, обманчи-
вой красоты, кто считаетъ истину прекрасной, а ложь отвра-
тительной. только тотъ достоинъ и способенъ принять святое
крещеніе водой.
Предисловіе ко второму изданію.
Нелѣпыя и вѣроломныя сужденія, высказанный по поводу
моей книги со времени появленія первого изданія, вовсе не
удивили меня, потому что другихъ я не ждалъ и. разсуждая
разумно и справедливо, не могъ ждать. Эта книга поссорила
меня съ Богомъ и міромъ. Я имѣлъ преступную дерзость уже
въ предисловіи указать на то, что „христіанство пережило нѣ
когда свой классическій періодъ, a вѣдь только истинное, вели-
кое. классическое достойно быть предметомъ мышленія, все же
неклассическое относится
къ области комедіи или сатиры.
Поэтому, чтобы представить христіанство въ качествѣ объекта,
достойнаго мышленія, я долженъ былъ отрѣшиться отъ трусли
ваго, безхарактернаго. беллетристическаго,
комфортабельнаго,
кокетливаго, эпикурейскаго христіанства нашихъ дней и пе-
ренестись въ тѣ времена, когда Христова невѣста была еще
цѣломудренной, чистой дѣвой, когда она еще не вплетала въ тер-
новый вѣнецъ своего небеснаго жениха розы и мирты языче-
ской Венеры, когда она еще не имѣла сокровищъ на землѣ. но за то
въ изобиліи наслаждалась тайнами сверхъ естественной любви"
Итакъ я имѣлъ преступную дерзость вызвать на свѣтъ изъ
мрака прошлаго истинное христіанство. отъ котораго отреклись
современные мнимые христіане, и сдѣлалъ это не съ лохваль-
нымъ и разумкымъ намѣреніемъ представить современное хри-
стіанство въ качествѣ noil plus ultra человѣческаго ума и чув-
ства, а съ противоположной „нелѣпой" и „преступной" цѣлыо

объяснить христіанство болѣе высокимъ и общимъ принципомъ.
Благодаря этой преступной моей цѣли. меня предали проклятію
современные христіане
и особенно богословы. Я
поразилъ
умозрительную философію въ ея самое чувствительное мѣсто,
затронулъ ея point d'honneur. Я безжалостно разоблачилъ ея
мнимое согласіе съ религіей, доказавъ, что ради этого согла-
сія она лишила религію ея истиннаго. существеннаго содержа-
нія. Съ другой стороны я показалъ въ чрезвычайно фатальномъ
свѣтѣ т. н . позитивную философію, доказавъ, что о р и г и н а л ъ
ея идола есть никто иной, какъ человѣкъ, что личность не
раздѣльна съ плотью и кровью. Однимъ словомъ, моя экстра-
ординарная книга явилась неожиданнымъ ударомъ для орди-
нарныхъ философовъ
профессоровъ. Далѣе, къ сожалѣнію, мои
чрезвычайно неполитическія, хотя интеллектуально и нравствен-
но необходимый разъясненія темной сущности религіи навлек- с
ли на меня немилость политиковъ, какъ тѣхъ, которые поль-
зуются религіей, какъ средствомъ униженія и эксплоатаціи че-
ловѣка, такъ и тѣхъ, которые находятъ, что религія не имѣстъ
ничего общаго съ политикой, и поэтому любятъ свободу въ об-
ласти промышленности и политики и ненавидятъ ее въ области
религіи. Моя неосторожная попытка называть вещи своими
именами оказалась ужаснымъ, непростительнымъ
нарушеніемъ
современнаго этикета.
Въ „хорошемъ обществѣ" господствуетъ нейтральный, без-
страстный тонъ условныхъ иллюзій и лжи. Поэтому не только
политическіе. но даже религіозные и научные вопросы, состав-
ляющіе „злобу дня",
обсуждаются въ этомъ тонѣ. Сущностью
нашего вѣка является ложь, ложь во всемъ. начиная съ по-
литики и науки и кончая религіей и нравственностью. Всякій.
кто говорить теперь правду, считается „необразованнымъ",
а
„необразованность" равносильна безнравственности. Нравствен-
нымъ и достойнымъ уваженія считается лицемѣрное
от-
рицаніе христіанства, кажущееся его утвержденіемъ; безнрав-
ственнымъ
и преступными—искреннее,
нравственное отри-
цаніе христіанства. — отрицаніе,
откровенно
называющее себя
отрицаніемъ.
Нравственной является
произвольная игра съ
христіанствомъ, позволяющая какъ-бы соглашаться съ однимъ
его принципомъ и на самомъ дѣлѣ игнорировать другой; ибо
„одно сомнѣніе, согласно Лютеру, влечетъ за собой всѣ другія'',
по крайней мѣрѣ, въ принципѣ; безнравственно серьезное от-
реченіе отъ христіанства въ силу внутренней необходимости.
Нравственна безтактная половинчатость; безнравственна увѣрен- >
ная въ себѣ, убѣжденная цѣлостность; нравственно
легко-

мысленное противорѣчіе; безнравственна строгая
послѣдова-
тельность; нравственна посредственность, не умЬющая проникать
въ глубину вещей; безнравственъ
геній.
изучающій предметъ
до основанія;—короче: нравственна одна только ложь, скры-
вающая зло истины или—что теперь одно и тоже
истину зла.
Истина считается въ наши дни не только безнравственной,
но и ненаучной. Истина—граница науки. Свобода плаванія
нѣмецкихъ кораблей по Рейну простирается только jusqu'à la
mer; свобода нѣмецкой науки jusqu'à la vérité. Когда наука до-
ѵстигаетъ истины,
она перестаетъ быть наукой
и дѣлается
объектомъ полиціи—полиція есть граница между истиной и
наукой. Истиной является человѣкъ, а не разумъ in abstracto,
жизнь, а не мысль, остающаяся на бумагѣ' Поэтому мысли, пе-
реходящія непосредственно изъ пера въ кровь, изъ разума въ
человѣка, перестаютъ быть только научными истинами. Наука
въ сущности является теперь безполезной, но за то и безвредной
игрушкой лѣниваго разума; она стала заниматься вещами без-
различными для жизни и человѣка; но даже и въ противномъ
случаѣ она все же настолько скучна и безполезна, что никто о
ней не думаетъ. Поэтому необходи мымъ качествомъ нэ. ~тоттщ,сіго,
почтенная, признаннаго ученая является пустота ума. холод-
ность сердца, отсутствіе настроенія -однимъ словомъ безхарак-
терность. Эти качества особенно необходимы для ученая, ко-
торый, въ силу своей науки, долженъ касаться
щекотливыхъ
вопросовъ времени. Но ученый, отличающійся
неподкупной
любовью къ истинѣ, рѣшительностью и твердостью, поражающій
зло въ корнѣ, доводящій всякое дѣло до кризиса, до окончательнаго
разрѣшенія,—такой ученый уже не есть ученый. Боже сохрани!
онъ—„Геростратъ".
Его необходимо какъ можно скорѣй вздер-
нуть на висѣлицу, или по крайней мѣрѣ, пригвоздить къ по-
зорному столбу. Послѣднее предпстительнѣе; ибо смерть на
висѣлицѣ, по началамъ современнаго „хрисгіанскаго государ-
ственная права",
считается неполитичной и „нехристіанской",
такъ какъ она есть смерть очевидная и безспорная; а пригвож-
деніе къ позорному столбу, какъ смерть гражданская, отвѣчаетъ
лицемѣрному духу политики и христіанства, ибо не кажется
смертью. A вѣдь отличительной чертой времени является ложь,
чистѣйшая ложь во всѣхъ сколько-нибудь щекотливыхъ вочросахъ.
Немудрено поэтому, что въ вѣкъ иллюзорнаго, номиналь-
ная христіанства, сущность христіанства было такъ неодоб-
рительно встрѣчена. Христіанство настолько отстало отъ жизни
и практики, что даже офиціальные и ученые
представители
христіанства, богословы, не знаютъ уже или, по крайней мѣрѣ.

не хотятъ знать, что такое христіанство. Чтобы убѣдиться въ
этомъ собственными глазами, стоитъ только сравнить упреки,
сдѣланные мнѣ богословами, напр.. по поводу вѣры. чуда, про-
видѣнія, ничтожества міра, съ историческими
свидѣтель-
ствами, который я, въ этомъ второмъ изданіи, снабдилъ осо-
бенно многочисленными примѣчаніями. Разсмотрѣвъ эти упреки,
можно увидѣть. что они относятся не ко м н ѣ, а къ самому
христіанству, что „негодованіе" богослововъ вызвано не моей
книгою, а истиннымъ, но совершенно чуждымъ имъ по духу
содержаніемъ христіанской религіи. Не мудрено, что люди, ко-
торые, вѣроятно, отъ скуки,
отнеслись съ аффектированной
страстностью къ давно отжившему и увы! столь ничтожному
вопросу, какъ противорѣчіе между католицизмомъ и протестан-
тизмомъ, и не постыдились поднять серьезный споръ о смѣшан-
номъ бракѣ,—не мудрено, что эти люди сочли возмутительнымъ
анахронизмомъ книгу, доказывающую на основаніи историче-
скихъ документовъ, что не только смѣшанный бракъ, бракъ
между вѣрующими и невѣрующими, но и бракъ вообще противо-
рѣчитъ истинному христіанству, ибо истинный христіанинъ—
a развѣ
„христіанскія правительства, христіанскіе пастыри,
христіанскіе учителя не обязаны заботиться, чтобъ всѣ мы
были истинными христіанами?—не знаетъ другого зачатія. кромѣ
зачатія отъ святого духа, не вѣдаетъ иного населенія, кромѣ
населенія небесъ, а не земли.
Поэтому шумъ. вызванный моей книгою, не заставилъ
меня измѣнить свой взгляды. Я еще разъ подвергъ свою книгу
спокойной и самой строгой исторической и философской критикѣ.
исправилъ по возможности ея формальные недостатки, допол-
нилъ ее новыми фактами
и неопровержимыми историческими
свидѣтельствами. Можетъ быть, теперь, когда я пополнилъ свой
постепенный анализы историческими справками, всякій имѣюшій
глаза сознается, хотя бы и помимо своей воли, что моя книга
есть точный, вѣрный переводы христіанской религіи съ образ-
наго языка восточной фантазіи на простой, всѣмъ понятный
нѣмецкій языкъ. A цѣль моей книги именно быть точнымъ пе-
реводомъ или, выражаясь образно, эмпирико—или историко-фило-
ссфскимъ анализомъ, рѣшеніемъ загадки христіанской религіи,
Общія положенія, высказанный мной во Введеніи, являются не
апріорными, вымышленными сужденіями,
не продуктами умо-
зрѣнія; они вытекаютъ изъ анализа религіи и, подобно всѣмъ
основнымъ мыслямъ моего труда, суть облеченный въ форму
мыслей, т. е. общихъ выраженій, фактическія проявленія чело-
вѣческой религіозной
сущности и сознанія. Мысли, вы-

раженныя въ моемъ трудѣ, вытекаютъ изъ предпосылокъ, ка-
ковыми являются не отвлеченныя мысли, а объективные,
живые или историческіе факты,—факты, которыхъ моя
голова
не могла вмѣстить въ необработанномъ видѣ. Я вообще
безусловно отрицаю
абсолютное,
не
матеріальнос,
самодовольное умозрѣніе, черпающее матеріалъ изъ са-
мого себя. Я не имѣю ничего общаго съ тѣми философами,
которые закрываютъ глаза, чтобы легче было мыслиться мыслю
при помощи чувствъ.
главнымъ образомъ зрѣнія,
основываю
свои сужденія на матеріалахъ. познаваемыхъ нами посред-
ствомъ внѣшнихъ чувствъ, произвожу не предметъ отъ мысли,
а мысль отъ предмета; предметъ же есть только то, что суще-
ствуетъ внѣ моей головь^ Я- идеалиста только въ области
практической филогофіи, гдѣ я не считаю границъ настоя-
щаго и прошедшаго границами человѣчества, границами будуще-
го. гдѣ я непоколебимо вѣрю, что многое, что кажется современ
нымъ недальновиднымъ и малодушнымъ практикамъ фантазіей, не-
осуществимой мечтой, химерой, станетъ совершившимся фактомъ
завтра, т. е. въ слѣдующемъ столѣтіи;
ибо то, что
является
столѣтіемъ по отношенію къ отдѣльнымъ личностямъ,
можно
считать днемъ въ примѣненіи
къ
человѣчеству. Короче:
я
смотрю на идею, какъ на вѣру въ историческую будущность, въ
торжество истины и добродѣтели. поэтому идея имѣетъ для
меня только политическое
и нравственное
значеніе.
За то въ области собственно теоретической философіи я, въ
прямую противоположность Гегелю, считаюсь только съ реапиз-
момъ и матеріализмомъ въ указанномъ смыслѣ. Поэтому основ-
ной принципъ бывшей доселѣ умозрительной философы: все.
что мое. я ношу въ себѣ самомъ—древнее omnia men шести
porto, съ сожалѣнію. ко мнѣ не примѣнимъ. Внѣ меня сущест-
вуетъ множество вещей, которыхъ я не м\гу носить съ собою
ни въ карманѣ, ни въ головѣ, но который, я въ то же время,
какъ философъ, а не какъ человѣкъ, считаю своими. Ядуховный
естествоиспытатель,
а
естествоиспытатель долженъ
прибѣ-
гать къ матеріальнымъ средствамъ. къ инструментамъ. Въ ка
чествѣ духовнаго естествоиспытателя я написалъ предлагаемую
книгу, содержащую въ себѣ практически доказанный, на примѣрѣ
религіи развитый принципъ новой философы, такой философы,
которая существенно отличается отъ прежней философы и
вполнѣ отвѣчаетъ истинной, дѣйствительной, совокупной сущ-
ности человѣка и которая именно поэтому противорѣчитъ воз-
зрѣніямъ людей, искалѣченныхъ и испорченныхъ нечеловѣческой,
т. е . анти-человѣческой религіей и умозрѣніемъ. Эта философія,

какъ я уже упоминалъ. не признаетъ единственнымъ. достой-
нымъ органомъ откровенія гусиное перо, a имѣетъ глаза, уши.
руки и ноги; она не отождествляетъ мысли о предметѣ съ са-
мимъ предметомъ съ цѣлью сдѣлать при помощи пера дей-
ствительное бытіе бытіемъ, существующимъ только на бумагѣ.а от -
дѣляетъ одно отъ другого и только въ силу этого познаетъ самую
вещь; она представляетъ себѣ вещь не какъ объектъ отвлеченнаго
разума, а какъ объектъ дѣйствительнаго. цѣльнаго человѣка. т. е .
какъ иѣльную. дѣйствительную вещь. Эта философія опирается
не на разумъ въ себѣ, не на абсолютный, безыменный, неизвѣст-
но кому принадлежащій разумъ. а на разумъ человѣка. далекаго
отъ умозрѣнія и христіанства. Она говорить человѣческимъ, а
не безыменнымъ, неопредѣленнымъ языкомъ; она полагаетъ
сущность философіи въ отрицаніи философію, т. е. объявляетъ
истинной философіей только такую, которая облечена in succuni-
et snnpfuinem, въ человѣческую плоть и кровь, въ человѣческую
философію, и гордится тѣмъ, что пустые невѣжды, принимающіе
за сущность философіи ея призракъ, не желаютъ вовсе при-
знавать ее за философію.
\Эта философія отрѣшилась отъ субстанціи Спинозы, отъ
„я" Кайта и Фихте, отъ абсолютнаго тождества Шеллинга, отъ
абсолютнаго духа Гегеля и т. п. отвлеченныхъ, только мысли^ .
мыхъ или воображаемыхъ вещей и сдѣлало своимъ принципомъ
дѣйствительную. вѣрнѣе. самую дѣйствительную сущность, истин- ѵ
ное eus realissimuin, человѣка. т. е. самое позитивное, реальное
начало. Она производить каждую мысль изъ ея противополож-
ности. изъ матеріи, изъ сущности, изъ чувствъ, и относится къ
предмету чувственно, т. е . страдательно, прежде чѣмъ опредѣ-
лить его мысленщіЗ Поэтому моя книга является, съ одной сто-
роны, истиннымъ, облеченнымъ въ плоть и кровь, очеловѣчен-
нымъ результатомъ прежней философіи, съ другой, она имѣетъ
столь малое отношеніе къ категоріи умозрѣній, что представ-
ляетъ скорѣе ея прямую противоположность, даже отрицаніе
умозрѣнГя~Умозрѣніе заставляетъ религію говорить только то,
что сама она измышляетъ и выражастъ гораздо лучше, чѣмъ "
религія; она опредѣляетъ религію, но сама ею не опредѣляется;
она не выходить изъ предѣловъ себя самой. Я даю ре-
лигіи возможность высказаться самой; я играю роль слу-
шателя, переводчика, а не суфлера. Моя единственная цѣль—не
изобрѣтать, а
„вскрыть существованіе"; мое единственное стрем
леніе- правильно видѣть. Не я, a религія поклоняется чело-
вѣку, хотя она, или вѣрнѣе. теологія отрицаетъ это. Не только
я, но и сама религія говорить: человѣкъ есть Богъ. Богъ есть

человѣкъ. Не я. а сама религія отрекается отъ Бога, который
не есть человѣкъ, а только oris rationis; она заставляетъ Бога
сдѣлаться человѣкомъ, и только этотъ ставшій человѣкомъ, по
человѣчески чувствующій и мыслящій Богъ становится предме-
томъ ея поклоненія и почитанія. Я только разоблачилъ тайну
христіанской религіи, сорвалъ съ нея противорѣчивый и лож-
ный покровъ теологіи—и какъ оказывается—совершилъ настоя-
щее святотатство. Если даже моя книга носитъ отрицательный,
безбожный, атеистическій характеръ, то вѣдь не надо забывать,
что атеизмъ—по крайней мѣрѣ, въ смыслѣ моей книги -
есть
тайна самой религіи: ибо религія не только внѣшнимъ образомъ,
но и по существу, не только въ мысляхъ и воображеніи, но
всѣмъ сердцемъ своимъ вѣритъ исключительно въ истинность
и божественность человѣческаго существа. Или пусть
мнѣ
докажутъ ошибочность и неправильность
моихъ
историческихъ
и раціональныхЪ
аргументовъ.
Пусть попытаются опровергнуть ихъ. но не путемъ юридиче-
скихъ оскорбленій, не путемъ богословскихъ іероміадъ, или из-
битыхъ спекулятивныхъ фразъ, а путемъ такихъ доводовъ, ко-
торыхъ я самъ не опровергъ самымъ основательнымъ образомъ
въ этой книгѣ.
Разумѣется, моя книга носитъ характеръ отрицанія, но
это относится не къ человѣческой, а къ сверхчеловѣческой сущ-
ности религіи. Поэтому она распадается на двѣ части, изъ ко-
торыхъ одна, по отношенію къ главному предмету, является
утвержден і ем ъ. другая, со включеніемъ приложенія, отрица-
ніемъ. Но въ обѣихъ частяхъ доказывается одно и то же только
различнымъ, или вѣрнѣе, противиположнымъ образомъ. Первая
часть ищетъ разгадки религіи въ ея сущности, въ ея истинѣ;
вторая- въ ея противорѣчіяхъ;
первая является
разви-
тіемъ, вторая
полемикой; первая носитъ характеръ спо-
койный, а вторая болѣе страстный. Развитіе подвигается впе-
редъ медленно, борьба быстро; ибо развитіе находитъ удовле-
твореніе на каждой стадіи, а борьба только въ конечной цѣли.
Развитіе исполнено разсудочности, борьба- отваги и рѣшитель-
ности. Развитіе требуетъ свѣта, борьба—огня.
Поэтому обѣ
части различаются даже въ формальномъ отношеніи.
Въ первой части я доказываю, что истинный
смыслъ
теологіи есть антропологія, что между опредѣленіями божествен-
ной и человѣческой сущности, слѣдовательно, между божествен-
нымъ и человѣческимъ субъектомъ нѣтъ различія. что они тож-
дественны; ибо если, какъ въ богословіи. предикаты выражаютъ
не случайный качества акциденціи, а сущность субъекта, то

между предикатомъ и субъектомъ нѣтъ разницы, и предикаты
можетъ быть поставлены на мѣсто субъекта; въ этомъ отноше-
ніи я отсылаю къ Аналитикѣ Аристотеля, или хотя бы къ Вве-
денію Порфирія. Во второй части я показываю, что различіе,
которое дѣлаютъ, или вѣрнѣе, считаютъ нужнымъ дѣлать, ме-
жду теологическими и антропологическими предикатами, нич-
тожно и безсмысленно.
Наглядный примѣръ. Въ первой части я доказываю, что
Сынъ Божій въ религіи есть сынъ дѣйствительный, сынъ Бога
въ томъ же смыслѣ, въ какомъ человѣкъ есть сынъ человѣка,
и вижу истину, сущность религіи въ томъ, что она пони-
маетъ и утверждаетъ глубоко человѣческое отношеніе. какъ от-
ношеніе божественное. Во второй части я утверждаю, что если
не въ самой религіи, то въ рефлексіи ея Сынъ Божій считается
сыномъ не въ естественномъ, человѣческомъ, а въ совер-
шенно иномъ, противорѣчашемъ природѣ и разуму, следо-
вательно, въ нелѣпомъ и непонятномъ смыслѣ, и нахожу
въ этомъ отрицаніи человѣческаго смысла и разума противорѣ-
чіе истинѣ, отрицательный моменты религіи.
Согласно этому, первая часть является прямымъ.
вто-
рая косвеннымъ
доказательствомъ, что теологія есть ан-
тропологія; вторая часть тѣсно связана съ первой и не имѣетъ
самостоятельнаго значенія. Ея цѣль доказать только, что смыслы,
въ которомъ тамъ понимается религія, дол жен ъ быть пра-
вильными потому что противоположный смыслы есть безсмы-
слица. Короче: въ первой части я имѣлъ дѣло главнымъ обра-
зомъ съ религіей, а во второй- съ теологіе й,—я
говорю:
главнымъ образомъ, потому что и въ первой части мнѣ иногда
приходилось касаться теологіи, а во второй—религіи. Но многіе
ошибаются, предполагая, что я имѣлъ въ виду только обык-
новенную теологію. отъ которой я. напротивъ, старался дер-
жаться какъ можно дальше, ограничиваясь самымъ существен-
нымъ, самымъ строгимъ, самымъ необходимымъ опредѣленіемъ
предмета. Такъ, напр.. разсматривая таинства, я остановился
только на двухъ, потому что въ строгомъ смыслѣ, согласно тол-
кованію Лютера, есть только два таинства. (Лютеръ. ч. XVII
стр. 558). Слѣдовательно, я ограничивался только тѣмъ опредѣ-
леніемъ, которое сообщаетъ предмету общій интересы, возвы-
шаетъ его надъ ограниченной сферой теологіи, и такимъ обра-
зомъ я имѣлъ въ виду умозрительную теологію или фило-
софа. Я говорю теологію. а не теологовъ; ибо я умѣю останав-
ливаться всюду только на томъ, что составляетъ primam causam,
оригиналы, а не копію, принципы, а не личности, родъ, а не

индивидовъ, объекты исторіи, а не объекты chronique scan-
daleuse.
Если бы моя книга заключала въ себѣ только вторую
часть, то можно было бы упрекнуть меня въ исключительно от-
рицательной тенденціи, и положеніе „религія есть ничто, не-
лѣпость" принять за существенное содержаніе ея. Но я не го-
ворю: Богъ есть ничто, Троица ничто, Слово Божіе ничто и т. д .
(поступить такъ было бы весьма легко). Я показываю только,
что они не то, чѣмъ они являются въ иллюзіи теологіи, что
они не иноземныя. а родныя намъ мистеріи человѣческой при-
V роды. Я показываю, что религія принимаетъ мнимую, поверх-
ностную сущность природы и человѣчества за ихъ истинную,
внутреннюю сущность, а ихъ истинную, эзотерическую сущность
представляетъ себѣ въ качествѣ другого, особаго существа,
благодаря чему всѣ религіозныя опредѣленія Бога, напр., опредѣ-
ленія Слова Божія
по крайней мѣрѣ, не отрицательный въ выше-
указанномъ смыслѣ—опредѣляютъ или объективируетъ только
истинную сущность человѣческаго слова. Упрекъ въ томъ.
что по смыслу моей книги религія является безсмыслицей. ни -
чѣмт, чистой иллюзіей. имѣлъ бы основаніе только тогда, если
бы я назвалъ безсмыслицей, чистой иллюзіей то, къ чему я
свожу религію, что я считаю ея истиннымъ предметомъ и со-
держаніемъ, т. е. человѣка, антропологію. Но я далекъ отъ то-
го, чтобы придавать антропологіи ничтожное или хотя второ
степенное значеніе - такое значеніе свойственно ей лишь постоль-
ку, поскольку ей противопоставляется теологія, какъ нѣчто высшее.
Низводя теологію на степень антропологіи. я возвышаю антро-
.
пологію до теологіи подобно христіанству, которое, унизивъ Бога
до человѣка. сдѣлало человѣка Богомъ- хотя и далекимъ отъ
человѣка, трансцендентнымъ, фантастическимъ Богомъ. Поэтому
и самое слово антропологія понимается мною не въ смыслѣ
Гегелевской или иной философіи, а въ безконечно болѣе вы-
сокомъ и всеобщемъ смыслѣ.
Религія есть сонъ человѣческаго духа; но и во снѣ мы на-
ходимся не на небѣ, а на землѣ—въ царствѣ дѣйствительно-
сти; только мы видимъ предметы не въ реальномъ свѣтѣ необ-
ходимости, а въ чарующемъ, произвольномъ блескѣ воображе-
нія. Я только открываю религіи и спекулятивной философіи
или теологіи глаза, или вѣрнѣе. расширяю ея нѣсколько одно-
стороннюю точку зрѣнія, т. е. превращаю предметъ воображае-
мый въ предметъ дѣйствительный.
Но разумѣется, въ наше время, предпочитающее образъ
предмету, копію -оригиналу, представленіе —дѣйствительности,

иллюзію — сущности, тако перевращеніе является разочарованіемъ
и слѣдовательно абсолютнымъ отрицаніемъ или, по
крайней
мѣрѣ. преступной профакаціей, ибо священна только иллюзія,
истина же нечестива по существу. Въ представленіи совре-
менниковъ святость возрастаетъ по мѣрѣ того, какъ уменьшается
истина и увеличивается иллюзія, такъ что высшая ступень ил-
люзіи есть для нихъ въ то же время высшая степень святости.
Религія давно исчезла и ея мѣсто заступила даже у протестан-
товъ иллюзія религіи церковь, имѣющая цѣлью внушить
невѣжественной и слѣпой толпѣ вѣру въ то, что христіанская
вѣра еще существуетъ. потому что теперь, какъ и тысячу лѣтъ
тому назадъ, существуютъ христіанскія церкви и соблюдаются
всѣ внѣшніе обряды
вѣры. Вѣра современнаго міра есть
вѣра мнимая, не вѣрующая въ то, во что она будто вѣритъ.
нерѣшительное. недостаточно сознательное невѣріе, какъ это
неоднократно доказывалось мной и другими. Все. отжившее въ
смыслѣ вѣры, должно жить во мнѣніи людей; все, что переста-
ло быть священнымъ само по себѣ, должно, по крайней мѣрѣ.
казаться священнымъ.
Этимъ объясняется мнимо рели-
гіозное негодованіе нашего вѣка, вѣка лжи и иллюзіи, по по-
воду моего анализа таинствъ. Отъ писателя, который заботит-
ся не о благосклонности современниковъ, а только о разобла-
ченіи истины,—нельзя требовать, чтобы онъ лицемѣрилъ и от-
носился съ уваженіемъ къ простой иллюзіи, тѣмъ болѣе, если
предметъ этой иллюзіи самъ по себѣ является кульминаціон-
нымъ пунктомъ религіи, т. е. тѣмъ пунктомъ, гдѣ религіозность
превращается въ безбожіе. Это я говорю для оправданія, а не
для извиненія моего анализа таинствъ.
Что касается истиннаго смысла этого анализа, заключаю-
щагося главнымъ образомъ въ концѣ книги,
то здѣсь я под-
тверждаю нагляднымъ примѣромъ существенное содержаніе моей
книги, ея прямую тему, въ особенности по отношенію къ ея
практическому значенію; здѣсь я призываю чувства въ свидѣ-
тели правдивости моего анализа и мыслей, показываю ad oculos,
даже ad factum, ad gustum то, что я разрабатываю въ цѣлой
книгѣ ad eaptum. Вода крещенія. вино и хлѣбъ причащенія въ
ихъ естественномъ значеніи имѣютъ гораздо больше силы,
чѣмъ въ смыслѣ сверхъестественномъ, иллюзорномъ. Такъ и
вообще предметъ религій, понимагмый въ смыслѣ моей книги,
т. е . въ смыслѣ антропологическомъ, является гораздо болѣе
плодотворнымъ и болѣе реальнымъ предметомъ теоріи и прак-
тики, чѣмъ го смыслу теологіи. Ибо свойства, который припи-
сываются или должны приписываться водѣ, вину и хлѣбу въ

качествѣ чего-то отличнаго отъ этихъ естественныхъ веществѵ
существуютъ только въ
представленіи, въ воображеніи, а ни-
какъ не въ дѣйствительности.То же можно сказать и о предметѣ ре-
лигіи вообще—о божественной сущности въ отличіе отъ сущ-
ности природы и человѣчества. Опредѣленія этой сущности,
какъ разумъ, любовь и т. п., долженствующія имѣть иное зна-
ченіе. чѣмъ тѣ же опредѣленія, относящіяся къ сущности че-
ловѣка и природы, существуютъ не въ дѣйствительности, а
только въ представленіи и воображеніи. Мораль этой басни
такова: мы не должны, подобно теологіи и умозрительной фи-
лософы, опредѣленія и силы дѣйствительности, вообще дѣйстви-
тельные существа и предметы дѣлать произвольными знаками,
символами или предикатами отличнаго оТъ нихъ, трансцендент-
наго. абсолютнаго, т. е. отвлеченнаго существа; мы должны по-
нимать ихъ въ томъ значеніи, какое они имѣютъ сами
по
себѣ,
какое отвѣчаетъ ихъ качеству и опредѣленности, дѣ-
лающей ихъ тѣмъ, что они есть. Только такимъ образомъ мы
найдемъ ключъ къ реальной теоріи и практик ѣ. Дѣй-
ствительно, я выдвигаю на мѣсто безплодной воды крещенія
благодѣяніе дѣйствительной воды. Какъ это „водянисто",
какъ
тривіально! Разумѣется, очень тривіально. Но очень тривіаль-
ной истиной былъ въ свое время и бракъ, который Лютеръ во
имя естественнаго
человѣческаго
чувства
противопоставилъ
мнимо священной иллюзіи безбрачія. Поэтому вода является
для меня во всякомъ случаѣ вещью и въ то же время также
образомъ, примѣромъ, символомъ, „нечестиваго" духа моей кни-
ги, подобно тому какъ предметы моего анализа, вода крещенія,
является одновременно настоящей и образной или символической
водой. То же относится къ вину и хлѣбу. Людская злоба сдѣ-
лала изъ этого нелѣпый выводы, будто омовеніе, ѣда и питье
составляютъ summa summarimi, положительный результаты моей
книги. На это я могу возразить только слѣдующее: если все
содержаніе религіи заключается въ таинствахъ, если нѣтъ дру-
гихъ религіозныхъ актовъ, кромѣ тѣхъ. которые совершаются
во время крещенія и причащенія, тогда, конечно, все содержа-
ніе и положительный результаты моей книги сводится дѣйстви-
тельно къ омовенію, пищѣ и питію; что лишній разы доказы-
ваетъ. что моя книга есть точный, вѣрный своему предмету,
историко-философскій анал изъ-- само разочарован іе, самосознаніе
религіи.
Я говорю: историко-философскій анализы въ от-
личіе отъ исключительно историческихъ анализовъ христіанст-
ва. Историкъ доказываетъ, напр.. подобно Даумеру, что прича-

щеніе есть ритуалъ, относящійся къ древнему культу человѣ-
ческихъ жертвъ, что нѣкогда вмѣсто вина и хлѣба употребля-
лось въ пищу настоящее тѣло и кровь человѣка. Я же дѣлаю
предметомъ своего анализа и редукціи только христіанское,
христіанствомъ освященное значеніе причащенія, и согласно
своему основному принципу признаю, что источникомъ извѣст-
наго догмата или учрежденія можно считать только то значеніе,
какое этотъ догматъ имѣлъ въ христіанствѣ. но разумѣется не
въ современномъ, а въ древнемъ, истинномъ христіанствѣ. Или
другой историкъ, какъ напр. Люцельбергеръ, показываетъ, что
легенды о чудесахъ Христа полны протиеорѣчій и несообраз-
ностей, что они являются позднѣйшимъ вымысломъ, что слѣдо-
вательно Христосъ не былъ чудотворцемъ. вообще не былъ та-
кимъ. какимъ его изображаетъ Библія. Я же. напротивъ, не
разсматриваю вопроса, чѣмъ былъ дѣйствительный, естествен-
ный Христосъ въ отличіе отъ вымышленнаго или супранатура-
листическаго Христа. Я принимаю даннаго религіознаго Хри-
ста, но показываю, что это сверхъестественное существо есть
лишь продуктъ и объектъ сверхъестественнаго человѣческаго
чувства. Я не спрашиваю, возможно ли то или другое чудо или
чудо вообще; я только показываю, что такое чудо и при томъ
не a priori, а на примѣрахъ чудесъ, изображенныхъ въ биб-
ліи. какъ дѣйствительныя событія; и тѣмъ самымъ я отвѣчаю
на вопросъ о возможности или дѣйствительности или даже не-
обходимости чуда; этимъ путемъ уничтожается самая возмож-
ность всѣхъ этихъ вопросовъ. Таково различіе между мной и
антихристіанскими историками. Что же касается моего отноше-
нія къ Штраусу и Бруно Бауэру, имена которыхъ постоянно
упоминаются рядомъ съ моимъ, то различіе трактуемыхъ нами
вопросовъ видно уже изъ различія предметовъ, указанныхъ въ
заглавіяхъ нашихъ сочиненій. Бауэръ избралъ предметомъ сво-
ей критики евангельскую исторію, т. е. библейское христіанст-
во, или вѣрнѣе, библейскую теологію; Штраусъ—христіанское
вѣроученіе и жизнь Іисуса, слѣдовательно. догматическое хри-
стіанство, или лучше, догматическую теологію. Я же избралъ
своей темой христіанство вообще, т. е. хрмстіанскую религію и
уже какъ слѣдствіе ея, христіанскую философію или теологію.
Поэтому я цитирую главнымъ образомъ только такихъ людей,
для которыхъ христіанство
было не только теоретическимъ
или догматическимъ предметомъ, не только теологіей, но и ре-
лигіей. Мой главный предметъ—христіанство, религія, какъ
непосредственный
объектъ,
непосредственная
сущность чело вѣ к а. Эрудиція и философія служатъ для

меня только средствами обнаружить скрытыя въ человѣкѣ со-
кровища.
Затѣмъ я долженъ напомнить и о томъ, что моя книга,
совершенно вопреки моему намѣренію и ожиданію, проникла
въ широкую публику. Правда, я всегда считалъ мѣриломъ ис-
тиннаго преподаванія и писательства не ученаго, не абстракт-
наго, партикулярнаго, факультетскаго философа, а универсаль-
наго человѣка: я считалъ критеріемъ истины вообще человѣка,
а не того или другого философа. Я всегда полагалъ высшую
добродѣтель философа въ самоотреченіи философа, въ томъ,
чтобы онъ не выносилъ своей философіи напоказъ, какъ чело-
вѣкъ и писатель, чтобы онъ былъ философомъ по существу,
а не по формѣ, философомъ скромнымъ, а не крикливымъ и
вульгарнымъ. Въ этомъ, какъ и во всѣхъ моихъ сочиненіяхъ, я
поставилъ себѣ закономъ возможную ясность, простоту и опре-
дѣленность. благодаря чему эта книга можетъ быть доступна
всякому образованному
и мыслящему
человѣку. Но
должной оцѣнки и полнаго пониманія я могу ожидать только
отъ ученаго, разумѣется. отъ такого, который стоитъ выше
убѣжденій и предразсудковъ
образованной
и
необразованной черни; ибо, несмотря на всю свою само-
стоятельность. мой трудъ есть въ то же время и необходимый
выводъ изъ исторіи. Иногда я ссылаюсь на то или другое исто-
рическое явленіе, не называя его по имени, что я считалъ
излишнимъ: такія указанія могутъ быть понятны только учено-
му. Такъ, напр.,
въ первой главѣ, гдѣ я развиваю необходимый
слѣдствія точки зрѣнія чувства, я ссылаюсь на философовъ
Якоби и Шлейермахера; во второй главѣ очень часто упоминаю
о кантіанствѣ. скептицизмѣ, деизмѣ, матеріализмѣ. пантеизмѣ;
въ главѣ „Существенная точка зрѣнія религіи",
гдѣ, разсмат-
ривая противорѣчіе между религіознымъ или теологическимъ и
физическимъ или натурфилософскимъ созерцаніемъ природы,
я указываю на философію эпохи ортодоксіи. преимущественно
на филссофію Картезія и Лейбница, гдѣ это гіротиворѣчіе обна-
руживается
особенно ясно. Поэтому всякій, кто незнакомъ съ
историческими предпосылками моего сочиненія. не будетъ въ
состояніи уловить связь между моими аргументами и мыслями;
и не удивительно, если мои утвержденія покажутся ему необо-
онованными. на какую бы твердую почву они ни опирались.
Предметъ моего сочиненія заключаетъ въ себѣ общечеловѣ-
ческій интересъ, и не подлежитъ сомнѣнію, что его основныя
мысли—хотя
и не въ томъ видѣ, въ какомъ Ънѣ выражены
зѣдсь и могутъ быть выражены при существующихъ отноше

ніяхь
сдѣлаются
нѣкогда достояніемъ человѣчества, ибо въ
наше время имъ можно только противопоставить нелѣпыя, без-
сильныя, противорѣчащія истинной сущности человѣка илюзіи и
предразсудки. Но я отнесся къ своему предмету, какъ къ науч-
ному вопросу, какъ къ объекту философіи, и не могъ отнестись
къ нему иначе. Исправляя заблужденія религіи, теологіи и умо-
зрѣнія, я долженъ былъ употреблять ихъ выраженія и даже
пускаться въ метафизику, тогда какъ я собственно
отрицаю
умозрѣніе и свожу теологію къ антропологіи. Моя книга заклю-
чаетъ въ себѣ, какъ я уже сказалъ, развитое in concreto на-
чало новой философіи, не школьной, a человѣческой. Но такъ
какъ она извлекаетъ этотъ новый принципъ изъ нѣдръ религіи,
то новая философія отличается отъ старой католической и со-
временной протестантской схоластики тѣмъ, что ея соотвѣтствіе
религіи не обусловливается соотвѣтствіемъ христіанской догма-
тикѣ. Будучи порождена самой сущностью религіи, она носитъ
эту истинную сущность въ себѣ, и сама по себѣ. какъ филосо-
фія, является религіей. Но именно эта чисто формальная осо-
бенность дѣлаетъ мой генетическій трудъ недоступнымъ для
широкой публики.
Наконецъ, если нѣкоторыя мои утвержденія, высказанный
въ этой книгѣ, покажутся читателю недостаточно обоснован-
ными, то я совѣтую ему обратиться къ моимъ болѣе раннимъ
сочиненіямъ, въ особенности къ Р. Bayle, Ein Beitrag zur Ges-
chichte der Philosophie und Menschheit, а также къ Philosophie
und Christentum, гдѣ я немногими, но рѣзкими штрихами на-
рисовалъ историческое разложеніе христіанства и показалъ,
что христіанство давно уже перестало отвѣчать требованіямъ
разума и человѣческой жизни и есть ничто иное, какъ idée
fixe, рѣзко противорѣчащая нашимъ страховымъ обществамъ,
желѣзнымъ дорогамъ и пароходамъ,
нашимъ
пинакотекамъ
и глиптотекамъ,
нашимъ
театрамъ
и физическимъ
каби-
нетами
Брукбергъ, 14 февраля 1843 года.
P. S . Когда я писалъ это предисловіе, я не зналъ, что ново-
шеллингіанская философія провозглашена въ газетахъ, „опорой
государства".
Эта философія нечистой совѣсти давно уже^
кроется во тьмѣ, ибо хорошо знаетъ, что день ея появленія на
свѣтъ будетъ днемъ ея
гибели. Это философія
смѣшнаго
тщеславія, опирающаяся не на аргументы, а на имена и титу-
лы. и при томъ на какіе имена и титулы! Это теософическая

шутка философствующаго Каліостро 19-го столѣтія. Сознаюсь,
что если бы эта шутка
появилась раньше,
я бы иначе
написалъ свое предисловіе.
31 марта.
Бѣдная Германія! Тебя нерѣдко надували въ области фи-
лософы, и чаще всего тебя обманывалъ только что упомянутый
Каліостро, который постоянно подавалъ тебѣ розовыя надежды,
никогда не сдерживалъ, что обѣщалъ, никогда не доказывалъ.
что утверждалъ. Прежде онъ, по крайней мѣрѣ, опирался на
имя разума, на и м я природы, т. е. на имена вещей, теперь
онъ хочетъ одурачить тебя окончательно именами л и ц ъ, вро-
дѣ Савиньи, Твестена и Неандера! Бѣдная Германія! У тебя
хотятъ отнять даже твою научную славу. Подписи стали играть
роль научныхъ доказательствъ и доводовъ разума. Но ты не
позволишь одурачить
себя. Ты не забыла еще исторіи съ
августинскимъ монахомъ. Ты знаешь, что истина является въ
міръ не въ блескѣ и величіи, не подъ звуки трубъ и литав-
ровъ, а въ тишинѣ и неизвѣстности, среди слезъ и стона. Ты
знаешь, что волны всемірной исторіи уносятъ съ собой не
лицъ „высокопоставленныхъ",
ибо они поставлены слишкомъ
высоко, а только тѣхъ, кто поставлены въ низу.
1 апрѣля.
Предисловіе къ третьему изданію
1848.
Я убѣжденъ, что можно безъ конца говорить и писать,
но я привыкъ молчать тамъ, гдѣ говорятъ дѣла. Поэтому я и теперь,
при выходѣ новаго изданія, отказываюсь говорить читателю а
priori то, въ чемъ онъ a posteriori убѣдится собственными глаза-
ми. Я хочу только замѣтить, что въ этомъ изданіи я по воз-
можности избѣгалъ иностранныхъ словъ и перевелъ всѣ наибо-
лѣе длинныя латинскія и греческія цитаты, чтобы сдѣлать ихъ
доступными болѣе широкимъ кругамъ.
При этомъ я строго
придерживался смысла, а не буквы оригинала.
.7 . Фейеіюахъ.

«до
ЛЮЛВИГЪ ФЕЙЕРБАХЪ.

Людвигъ Фейербахъ.
СУЩНОСТЬ
ХРИСТІАНСТВА.
Кн-во
„ПРОМЕТЕИ".

СУЩНОСТЬ ХРИСТІАНСТВА
УІюдЬига Фейербаха.
ВВЕДЕНІЕ.
Глава первая.
Общая сущность человѣка.
Религія основана на существенномъ различіи между чело-
вѣкомъ и животнымъ: у животныхъ нѣтъ религіи. Хотя ста-
ринные некритическіе зоографы и приписывали слону религіоз-
ность на ряду съ другими похвальными качествами, тѣмъ не
менѣе религія слона относится къ области вымысла. Кювье,
одинъ изъ величайшихъ знатоковъ животнаго міра, на основаніи
личныхъ наблюденій, ставитъ слона на одну ступень развитія
съ собакой.
Въ чемъ же заключается существенное отличіе человѣка;
отъ животнаго? Самый простой и самый общій от»ѣтъ на этотъі
вопросъ; въ сознаніи, въ строгомъ смыслѣ слова; ибо сознаніеі
въ смыслѣ самоощущенія, силы чувственнаго различія и даже
распознаванія внѣшнихъ вещей по опредѣленнымъ признакамъ
свойственно и животнымъ. Сознаніе въ самомъ строгомъ смыслѣ
имѣетъ мѣсто лишь тамъ, гдѣ субъектъ способенъ понять свой
родъ, свою сущность. Животное сознаетъ себя, какъ индивидъ,—
отсюда самоощущеніе,—а не какъ родъ, такъ какъ для этого ему
недостаетъ сознанія, происходящаго отъ слова знаніе. Сознаніе
нераздѣльно со способностью къ наукѣ. \Наука — это сознаніе
рода. Въ жизни мы имѣемъ дѣло съ индивидами, въ наукѣ—
съ родомъ. Только то существо, предметомъ познанія котораго
является его родъ, его сущность,
можетъ познавать сущность
и природу другихъ предметовъ и существ-bj

Поэтому животное живетъ единой, простой, a человѣкъ
двойственной жизнью. Внутренняя жизнь животнаго не раздѣльна
съ внѣшней; a человѣкъ живетъ и внѣшней и внутренней
жизнью. Внутренняя жизнь человѣка тѣсно связана съ его ро-
домъ, съ его сущностью. Человѣкъ мыслитъ, т. е. говоритъ
съ самимъ собой. Животное не можетъ отправлять функцій
рода безъ другого индивида, a человѣкъ отправляетъ функціи
мышленія и слова—ибо мышленіе и слово суть функціи рода—
, безъ помощи другого. Человѣкъ является одновременно первымъ
,и
вторымъ лицомъ; онъ можетъ стать на мѣсю другого именно
.потому, что объектомъ его сознанія служитъ не только его ин-
дивидуальность, но и его родъ, его сущность.
Сущность человѣка въ отличіе отъ животнаго составляетъ
'не только основу, но и предметъ религіи. Но религія есть со-
знаніе безконечнаго, и поэтому человѣкъ сознаетъ въ ней свою,
не конечную и ограниченную, а безконечную сущность. Дѣйстви-
тельно конечное существо не можетъ имѣть о безконечномъ
существѣ
ни малѣйшаго
представленія,
не говоря уже о
сознаніи, потому что предѣлъ существа является одновременно
предѣломъ сознанія. Сознаніе гусеницы, жизнь и сущность
которой ограничивается извѣстнымъ растеніемъ, не простирается
за предѣлы этой ограниченной сферы. Она отличаетъ это ра-
стете отъ другихъ растеній,и только. Такоеограниченноеи именно,
вслѣдствіе этой ограниченности, непоколебимое, безошибочное со-
( знаніе мы называемъ не сознаніемъ, а инстинктомъ. Сознаніе въ
І
строгомъ или собственномъ смыслѣ слова и сознаніе безконечнаго
одно и то же; ограниченное сознаніе не есть сознаніе, ибо
сознаніе безконечно по своей природѣ. Сознаніе безконечнаго
Ьсть ничто иное, какъ сознаніе безконечности сознанія. Иначе
говоря, сознаніе безконечнаго не раздѣльно съ сознаніемъ без-
конечности собственнаго существа.
Но въ чемъ же заключается сущность человѣка, созна-
ваемая имъ? Каковы отличительные признаки человѣческой
^/природы? Разумъ, воля и сердце. Совершенный человѣкъ обла-
даетъ силой мышленія, силой воли и силой чувства. Сила
мышленія есть свѣтъ познанія, сила воли энергія характера,
сила чувства—любовь. Разумъ, любовь и сила воли это абсо-
J лютныя преимущества человѣка. Въ волѣ, мышленіи и чувствѣ
заключается
высшая, абсолютная сущность
человѣка,
какъ
такового, и цѣль его существованія. Человѣкъ существуетъ,
чтобы познаватъ, любить и желать. Но какова цѣль разума?
Разумъ. Любви?" Любовь. Воли? Свобода воли. Мы познаемъ,
чтобы познавать,
любимъ,
чтобы
любить,
хотимъ,
чтобы

хотѣть, т. е . быть свободными. Истинное существо мыслить,
любить и желаетъ. Истинно, совершенно, божественно только то,
что сушествуетъ ради себя самого. Таковы любовь, разумъ и
воля. Божественная „троица" проявляется въ человѣкѣ и даже
надъ индивидуальнымъ человѣкомъ въвидѣединства разума, любви
и воли. Разумъ (воображеніе, фантазія, представленіе, мнѣніе),
воля и любовь не только принадлежать человѣку, ибо онъ ничто
безъ нихъ, и то, чѣмъ онъ есть, онъ есть только благодаря
имъ. Они являются независящими отъ него, основными эле-
ментами, божественными,
абсолютными,
одушевляющими
и
опредѣляющими его силами, которымъ онъ не можетъ проти-
виться.
Какъ могъ
бы чувствующій человѣкъ
противиться
чувству,
любящій - любви,
разумный — разуму? Кто
не
испыталъ чарующей силы звуковъ? А что такое сила звуковъ,
какъ не сила чувства. Музыка языкъ чувства; звукъ—это громко
выраженное чувство, которое сообщается другимъ. Кто не ис-
пытывалъ силы любви или, по крайней мѣрѣ, не слыхалъ о ней?
Кто сильнѣе? Любовь или индивидуальный человѣкъ? Человѣкъ
ли владѣетъ любовью или, напротивъ, любовь человѣкомъ? Что
заставляетъ человѣка съ радостью идти на смерть ради люби-
маго существа, его собственная индивидуальная сила, или сила
любви? Кто изъ мыслящихъ людей не испыталъ на себѣ силы
мышленія, тихой, безшумной силы мышленія? Когда ты погру-
жаешься въ глубокое раздумье, забывая о себѣ самомъ, объ
окружающемъ. ты ли владѣешь тогда разумомъ. или разумъ
владѣетъ тобой и поглощаетъ
тебя? Развѣ стремление къ
/ наукѣ не есть величайшая побѣда разума надъ человѣкомъ?
Развѣ жажда знанія не есть непреодолимая, всепобѣждаю^ ая
сила? А когда ты подавляешь свою страсть, отказываешься отъ
своихъ привычекъ,однимъ словомъ, одерживаешь побѣду надъ
самимъ собой, является ли это результатомъ
твоей лично
силы или силы воли, силы нравственности, которая овладѣ-
ваетъ тобой помимо твоего желанія и наполняетъ тебя негодо-
ваніемъ противъ тебя самого и твоихъ слабостей.
Человѣкъ
ничто безъ объекта. Великіе. образцовые люди,
J
раскрывшіе предъ нами сущность человѣка, подтверждаютъ это |
своею жизнью. Они знали только одну преобладающую страсть,
стремленіе къ цѣли, которая была главнымъ объектомъ ихъ
Деятельности. Но всякій предметъ, къ которому субъектъ отно-
сится по существу, въ силу необходимости, есть ничто иное,
какъ собственная, объективная сущность этого субъекта. Общій Ч/
•объектъ нѣсколькихъ одинаковыхъ по роду, но различныхъ по

характеру индивидовъ является ихъ собственной объективной
сущностью.
Такъ, напримѣръ, солнце есть общій объектъ всѣхъ планетъ,
• но оно не одинаково для Меркурія, Сатурна, Венеры, Урана и
Земли. Каждая планета имѣетъ свое собственное солнце... Солнце,
поскольку оно освѣщаетъ и согрѣваетъ Урана, имѣетъ для земли
не физическое, а лишь астрономическое, научное значеніе. На
Уранѣ солнце не только кажется, но и дѣйствительно является
инымъ, чѣмъ на землѣ. Въ отношеніи земли къ солнцу обна-
руживается ея отношеніе къ самой себѣ и къ своей собственной
сущности,
ибо размѣръ,
величина
и сила свѣта солнца,
въ качествѣ объекта земли, обусловливаются размѣрами раз-
стоянія земли отъ солнца, отъ всего этого зависятъ особен-
ности нашей планеты. Каждая планета видитъ въ своемъ
солнцѣ отраженіе своей сущности.
Ьіеловѣкъ познаетъ самого себя изъ объекта. Соянаніе
объекта есть самосознаніе человѣка. По объекту мы можемъ
узнать человѣка и его сущность. Объектъ обнаруживаетъ сущ-
ность человѣка, его истинное объективное я. Это относится не
только къ умственнымъ, но и къ чувственнымъ объектамъ.
Наиболѣе отдаленные отъ человѣка объекты являются откро-
веніями его человѣческой сущности, поскольку они являются его
объектами. Луна, солнце и звѣзды взываютъ къ человѣку: познай
самого себя. То, что онъ въ нихъ видитъ, свидѣтельсТвуетъ
о его сущности. На животное производитъ впечатлѣніе только
непосредственно чувствуемые лучи солнца, на человѣка -сіяніе
далекихъ, равнодушныхъ звѣздъ. Только человѣку доступны
чистые и интеллектуальные, безкорыстные радости и аффекты;
только человѣкъ наслаждается міросозерцаніемъ теоретически.
Взоръ, обращенный къ звѣздному небу, смотритъ на безполез-
ныя и безвредный свѣтила и видитъ въ сіяніи ихъ свою соб-
ственную сущность, свое собственное происхожденіе. Поэтому
человѣкъ возвышается надъ землей только благодаря зрѣнію,
поэтому теорія начинается тамъ, гдѣ взоръ обращается къ небу.
Первые философы были астрономами. Небо напоминаетъ чело-
вѣку о его назначеніи, о томъ, что онъ созданъ не только -«-ля
г суеты, но и для созерцаніяЛ
»
Собственная сущность человѣка есть его абсолютная сущ-
/ ность и слѣдовательно вліяніе на него объекта есть вліяніе его соб-
ственной сущности. Поэтому, вліяніе объекта чувства есть вліяніе
чувства, вліяніе объекта разума—вліяніесамого разума, и, наконецъ,
вліяніе объекта воли—вліяніе воли. Человѣкъ, сущность кото-
раго опредѣляется звукомъ, находится во власти чувства, отра-

жающагося въ звукѣ. Но на чувство дѣйствуетъ не всякій
звукъ, а только звукъ, полный содержанія, смысла и чувства.
Чувство опредѣляется только самимъ собой, своей собственной
сущностью. Тоже можно сказать и о волѣ и, еще въ большей
степени, о разумѣ. Какой бы объектъ мы ни познавали, мы
познаемъ въ немъ нашу собственную сущность, которая выра-
жается въ томъ, какъ мы реагируемъ на внѣшній міръ. Воля,
чувство, мышленіе суть реально существующія совершенства, и
поэтому мы, обладая разумомъ, чувствомъ и волей, не можемъ
считать эти факторы ограниченной, конечной, т. е. ничтожной
силой. Конечность и ничтожество понятія тожественныя.
Ко-
нечность есть только эвфемизмъ для ничтожества. Конечность
есть метафизическое, теоретическое выраженіе; ничтожество—
выраженіе патологическое, практическое. Что конечно для разума,
то ничтожно для сердца. Но мы не можемъ считать волю, разумъ и
сердце конечными силами, потому что всякое совершенство,
всякая сила и сущность непосредственно доказываетъ и утвер-
ждаетъ самое себя. Нельзя любить, хотѣть и мыслить, не
считая этихъ факторовъ совершенствами, нельзя сознавать себя
любящимъ, желающимъ и мыслящимъ существомъ, не испытывая
при этомъ безконечной радости. Въ силу сознанія
человѣкъ
относится къ себѣ, какъ къ объекту; сознаніе не раздѣльно съ
сознающимъ Себя существомъ, иначе это существо не могло бы
сознавать себя. Поэтому нельзя несовершенствомъ сознавать
совершенство, нельзя чувство чувствовать ограниченными и
мышленію ставить предѣлы.
Сознаніе -это самоосуществленіе, самоутвержденіе,
это
любовь къ себѣ самому, наслажденіе собственнымъ совершен-
ствомъ. Сознаніе есть отличительный признакъ совершеннаго су-
щества. Доказательствомъ этого служить тщеславіе. Человѣкъ
смотритъ въ зеркало и испытываетъ удовольствіе, созерцая
свою
фигуру. Это
удовольствіе
является
необходимыми
непроизвольнымъ слѣдствіемъ
совершенства и красоты чело-
века. Красивая форма довольна собой и естественно радуется
этому, она отражается въ себѣ самой. Тщеславенъ только тотъ.
кто восхищается своей личной красотой, а не человѣческой кра-
сотой вообще. Человѣческой наружностью нельзя не восхи-
щаться, въ мірѣ нѣтъ "ничего болѣе прекраснаго и величествен-
ного. Каждый человѣкъ любить и долженъ любить себя и свое
бытіе. Бытіе есть благо.
„Все, говорить Бэконъ, что достойно
бытія. достойно и знанцз".
Все существующее цѣнно, знамена-
тельно и поэтому утверждаетъ себя. Сознаніе — это высшая
форма самаутвержденія,—совершенство, счастье, благо.

Всякое ограниченіе разума и вообще человѣческой сущ-
ности вытекаетъ изъ обмана, изъ заблужденія.
Разумѣется,
человѣкъ можетъ и даже долженъ считать себя существомъ
ограниченнымъ—этимъ онъ отличается отъ животнаго; но онъ
можетъ сознавать свою конечность, свою ограниченность только
въ томъ случаѣ, если его объектомъ является безконечность
рода, независимо отъ того, будетъ ли то объектъ чувства, совѣсти
или мыслящаго сознанія. Если человѣкъ приписываетъ свою огра-
ниченность цѣлому роду, то онъ заблуждается. Непосредствен-
ное отождествленіе себя съ
родомъ объясняется заблужде-
ніемъ, которое тѣсно связано съ любовью къ покою, лѣностью,
тщеславіемъ и эгоизмомъ. Ограниченность, которую я припи-
сываю исключительно себѣ, обезкураживаетъ, смущаетъ и без-
покоитъ меня. Чтобы освободиться отъ чувства стыда и безпо-
койства. я приписываю свою личную ограниченность человѣче-
скому существу вообще: что непонятно для меняд непонятно и
для другихъ, чего же мнѣ смущаться? Это не моя вина; »то
зависитъ не отъ моего разсудка, а отъ ограниченности разсудка
рода. Но это смѣшное и преступное заблужденіе. На свойства
человѣческой натуры, на сущность рода, т. е. на абсолютную
J сущность индивида нельзя смотрѣть какъ на нѣчто конечное,
ограниченное. Каждое существо довлѣетъ самому себѣ. Ни одно
существо не можетъ отрицать себя. т. е. свою сущность и счи-
тать себя ограниченнымъ. Напротивъ, каждое существо безко-
нечно само по себѣ и заключаетъ въ себѣ своего Бога, сзою
-
высшую сущность. Всякая ограниченность того или иного существа
замѣтна только для существа другого, высшаго рода. Жизнь на-
сѣкомыхъ несравненно короче жизни животныхъ, но эта кратко-
временная жизнь кажется имъ самимъ не менѣе длинной, чѣмъ
долголѣтняя жизнь—животныиъ. Листикъ, по которому ползетъ
гусеница, представляется ей необьятнымъ,
неограниченнымъ
міромъ.
Человѣкъ становится тѣмъ, чѣмъ онъ есть, благодаря
своему таланту, состоянію, богатству, украшеніямъ. Какъ же
можно считать свое бытіе небытіемъ, свое богатство-
нище-
той, свой талантъ бездарностью? Еслибы растенія обладали
зрѣніемъ, вкусомъ и разсудкомъ, то каждое изъ нихъ считало
бы свой цвѣтокъ
наиболѣе прекраснымъ.
ибо разсудокъ
цвѣтка, его вкусъ не простирался бы дальше его производи-
тельной способности. Высшее проявленіе этой способности ка-
залось бы растенію величайшимъ произведеніемъ въ мірѣ. Раз-
судокъ, вкусъ не могутъ отрицать того,
что
утверждается
самимъ существомъ, иначе этотъ разсудокъ принадлежалъ бы

не данному, а какому-нибудь иному существу. Разсудокъ измѣ-
ряетъ вещи мѣркой существа. Если существо ограничено, то
чувство и разсудокъ также ограничены. Но ограниченный раз-
судокъ не есть граница въ глазахъ ограниченнаго существа;
такое существо вполнѣ счастливо и довольно своимъ разсудкомъ,
оно считаетъ его дивной, божественной силой, а ограниченный
разсудокъ цѣнитъ и восхваляетъ въ свою очередь то ограни-
ченное существо, которому онъ принадлежитъ. Оба какъ нельзя
болѣе подходятъ другъ къ другу и потому другъ другомъ до-
вольны. Разсудокъ—это кругозоръ даннаго существа. Наше су-
щество не простирается за предѣлы нашего зрѣнія, и наоборотъ.
Зрѣніе животнаго не простирается дальше его потребностей, а
его существо—дальше этихъ потребностей. И поскольку обширна
твоя сущность, постольку неограничено твое самочувствіе. по-
стольку ты — богъ. Разладъ между разсудкомъ и существомъ,
между силой мыслительной и силой производительной въ чело-
вѣческомъ сознаніи, является, съ одной стороны, разладомъ
личнымъ, не имѣющимъ общаго значенія, съ другой только
кажущимся. Поэтъ, признающій, что его плохіе стихи плохи, менѣе
ограниченъ въ своемъ познаніи и, слѣдовательно, въ своемъ
существѣ, чѣмъ тотъ, который считаетъ хорошими свои плохіе
стихи.
Слѣдовательно, мысля о безконечномъ. ты утверждаешь
безконечность мыслительной способности: чувствуя безконечное,
утверждаешь безконечность чувствованія. Объектомъ разума яв-
ляется разумъ, объектомъ чувства—чувство. Если ты не пони-
маешь и не чувствуешь музыки, то самая лучшая музыкальная
пьеса произведетъ на тебя такое же впечатлѣніе, какъ шумъ
вѣтра или журчаніе ручья. Почему же звуки музыки вліяютъ
на тебя? Потому, что ты слышишь въ нихъ голосъ твоего сердца.
Чувство обращается
непосредственно къ чувству и понятно
только чувству, ибо объектомъ чувства являётся чувство. Му-
зыка монологъ чувства. Философскій діалогъ есть въ сущности
ничто иное, какъ монологъ разума; мысль обращается только
къ мысли. Блескъ кристалловъ плѣняетъ наши чувства, но
нашъ разумъ интересуется только кристаллономіей. Разумъ слу-
житъ объектомъ только разума.
Поэтому все то, что имѣетъ въ смыслѣ трансцендентнаго
умозрѣнія и религіи лишьзначеніе второстепеннаго, субъективнаго
или человѣческаго, средства, органа, имѣетъ въ смыслѣ истины
значеніе, первоначальнаго существеннаго. объктивнаго. Такъ,
напримѣръ, если чувство -
существенное орудіе религіи, то
слѣдовательно, сущность Бога есть ничто иное, какъ сущность

чувства. Истинный, но скрытый смыслъ словъ: „Чувство есть
органъ божественный" заключается въ томъ, что чувство есть
самое благородное и возвышенное, т. е. божественное въ чело-
вѣкѣ. Ты не могъ бы постигать
божественное
чувствомъ,
если бы чувство не было божественнаго происхожденія. _ _Боже-
ственное познается только^посрепстромъ божественнаго. Богъ
познается только посредствомъ его самого. Божественна:: сущ-
йость, постигаемая чувствомъ, есть ничто иное, какъ очарован-
Іная и восхищенная собой сущность чувства,
восторженное,
блаженное въ себѣ чувство.
Тамъ.гдѣ чувство становится орудіемъ безконечнаго, субъ-
ективной сущностью религіи, объектъ послѣдней теряетъ свою
объективную цѣнность. Съ тѣхъ поръ, какъ чувство сдѣлалось
главной основой религіи, люди стали равнодушны къ внутрен-
нему содержанію христіанства. Если чувство и приписываетъ
объекту нѣкоторую цѣнность, то это дѣлается только ради самого
чувства. Объектъ чувства ставится безразличнымъ, потому что
^чувств.о становится~сѵбъективж)ц сушнрстью религіи, становится
въ
тоже время ея объективной сущностью, хотя это. и не
признается непосредственно. Непосредственно, говорю я, потому
что" "косвенное признаніе этого факта заключается въ томъ, что
чувство, какъ таковое, объявляется религіознымъ, чѣмъ уничто-
жается всякое различіе между специфически религіозными и
нерелигіозными чувствами — естественное слѣдствіе взгляда на
чувство, какъ только на органъ божественный. Ты считаешь
чувство органомъ безконечной, божественной с-адчости только
въ силу его природы? Но свойства чувства вообще присущи
каждому спеціальному чувству, независимо отъ его объекта,.
Что
же дѣлаетъ это чувство религіознымъ? Опредѣленный объектъ?
Нисколько, потому что каждый объектъ религіозенъ только въ
томъ случаѣ, если онъ является продуктомъ не холоднаго раз-
судка или памяти, а чувства. Значитъ, что же? Такое свойство
чувства вообще, которое присуще каждому спеціальному чув-
ству, независимо отъ объекта послѣдняго. Слѣдовательно чув-
ство признается священнымъ только потому, что оно чувство.
Причина его религіозности заключается въ природѣ самого чув-
ства. лежитъ въ немъ самомъ. Такимъ образомъ чувство при-
знается абсолютнымъ. божественнымъ? Если чувство возвышенно
и религіозно, т. е. священно, божественно само по себѣ, то
развѣ оно не заключаетъ своего бога въ себѣ самомъ?
Тѣмъ не менѣе, если ты хочешь опредѣлить объектъ чув-
ства и въ то же время правильно истолковать свое чувство, не
прибѣгая къ помощи разсудка, ты долженъ провести грань

между своими личными чувствами и общей сущностью чувства, I
отдѣлить эту сущность отъ постороннихъ, оскверняющихъ вліяній. /
которыя не чужды всякому индивидуальному чувству. Такимъ,
образомъ ты увидишь, что сущностью безконечнаго является
природа чувства. Слѣдовательно Бога можно опредѣлить только
такъ: Богъ есть чистое, неограниченное, свободное чувство. Вся-,
кій иной Богънавязанъ твоему чувству извнѣ. Чувство атеистично
въ смыслѣ ортодоксальной вѣры, которая связываетъ религію съ
внѣшнимъ объектомъ; чувство отрицаетъ объективнаго бога, оно »
есть Богъ само для себя. Отрицаніе чувства равносильно, съ
точки зрѣнія чувства, отрицанію Бога. Ты слишкомъ робокъ и
ограниченъ, чтобы открыто признаться въ томъ, что втайнѣ
утверждается твоимъ чувствсмъ. Связанный внѣшними условно-
стями, проникнутый обыденнымъ эмпиризмомъ,
неспособный
•постигнуть величіе чувства, ты боишься атеизма и поэтому
допускаешь раздвоеніе чувства, измышляешь отдѣльное отъ чувства
объективное существо и неизбѣжно возвращаешься къ прежнимъ
вопросамъ и сомнѣніямъ: существуетъ ли Богъ, или нѣтъ? Во-
просы и сомнѣнія немыслимы тамъ. гдѣ сущностью религіи при-)'
знается чувство. Искреннее чувство—это отдѣльная, независящая
отъ тебя сила, дѣйствующая въ тебѣ, надъ тобой, чувство
объективное само по себѣ, это
твоя личная сущность, къ ко-
торой ты относишься какъ къ посторонней сущности, короче
это твой Богъ. Зачѣмъ же ты создаешь помимо этой сущности
еще другую, объективную сущность, внѣ твоего чувства?
Впрочемъ, я взялъ чувство, только въ видѣ примѣра. Тѣ
же доводы можно привести по отношенію ко всякой другой
силѣ, способности, реальности и дѣятельности,
—
дѣло, разу-
мѣется, не въ названіи,
однимъ словомъ, ко всякому существен-
ному органу того или другого объекта. Все, что имѣетъ зна-
ченіе сущности въ смыслѣ субъективномъ, имѣетъ значеніе
сущности и въ смыслѣ объективномъ. Человѣкъ никогда не
можетъ освободиться отъ своей истинной сущности. Онъ мо-
жетъ представить себѣ при помощи фантазіи существо другого,
высшаго рода, но не можетъ абстрагировать себя отъ своего рода,
отъ своей сущности. Поэтому онъ надѣляетъ этихъ высшихъ су-
ществъ такими положительными качествами, которыя вытекаютъ
изъ его собственной сущности, и въ его опредѣленіяхъ отра-
жается онъ самъ. Мы допускаемъ. что на другихъ планетахъ
нашей солнечной системы есть мыслящія существа помимо че-
ловѣка, но предполагая это, мы не измѣняемъ своего міросо-
зерцанія, а лишь обогащаемъ его и притомъ не качественно, а
количественно. Ибо. если другимъ планетамъ свойственны тѣ

же законы движенія, что и нашей, то, слѣдовательно, имъ свой-
ственны и тѣ же самые законы чувствованія и мышленія. Мы
не допускаемъ, что другія планеты населены иными суще-
ствами, чѣмъ мы; мы полагаемъ, что тамъ живутъ существа,
болѣе или менѣе подобный намъ.
Глава вторая.
Общая сущность религіи.
Все сказанное выше по поводу чувственныхъ объектовъ,
объ отношеніи человѣка къ объекту примѣнимо въ частности
и къ отношенію его къ объекту религіозному.
По отношенію къ чувственнымъ объектамъ сознаніе объ-
екта отличается отъ самосознанія. а по отношенію къ объекту
религіозному сознаніе объекта и самосознаніе тожественны.
Чувственный объектъ находится внѣ человѣка. религіозный въ
'j немъ, внутри его. Поэтому религіозный объектъ тѣснѣе свя-
I занъ съ человѣкомъ и не покидаетъ его ни на минуту, подобно
его самосознанію и совѣсти.
„Вогь",
говорить Августинъ,
„ближе
и
понятнѣе намъ, чѣмъ
чувственные, тѣлесные
предметы, и потому мы легче познаемъ его. Чувственный объ-
ектъ безразличенъ для насъ самъ по себѣ, онъ не зависитъ
ни отъ настроенія, ни отъ разсудка. тогда какъ религіозный
объектъ есть объектъ избранный, существо исключительное,
первое, высшее. Онъ, естественно, предполагаетъ критическое
сужденіе, разграниченіе между божественнымъ и небожествен-
нымъ, между достойнымъ и недостойнымъ поклоненія".
Изъ
этого мы заключаемъ, что объектъ человѣка есть ничто иное,
какъ его же объективная сущность. Богъ человѣка таковъ, .ка -
ковы его мысли и настроенія. Цѣнность Бога не превышаетъ
цѣнности человѣка. Сознаніе Бога есть самосознаніе человѣка,
познаніе Бога—самопознаніе человѣка. О человѣкѣ можно су-
дить по Богу и о Богѣ по человѣку. Они тожественны. Боже-
ство человѣка заключается въ его умѣ и сердцѣ, а умъ. душа

и сердце человѣка обнаруживаются въ его Вогѣ. Въ Богѣ выра-
жается сущность человѣка, его я. Религія есть торжественное
разоблаченіе тайныхъ сокровищъ человѣка, обнаруженіе его
сокровенныхъ помысловъ, открытое признаніе его тайнъ любви.
Если религія, сознаніе Бога и характеризуется какъ самосо-^
знаніе человѣка, то это еще не значитъ, что религіозный чело- '
вѣкъ непосредственно сознаетъ себя, что его сознаніе Богавлечетъ
за собою сознаніе своей сущности. Напротивъ, отсутствіе этого
сознанія является отличительнымъ признакомъ религіи. Во избѣ-
жаніе недоразумѣнія мы скажемъ: религія есть первое и къ тому
же косвенное самосознаніе человѣка. Поэтому религія всегда пред-
шествуетъ философіи не только въ исторіи человѣчества. но и
въ исторіи личности. Прежде чѣмъ искать свою сущность въ
себѣ,_ч _еловѣкъ ищетъ ея внѣ себя. Его собственная сущность
служитъ для него объектомъ въ качествѣ другой сущности. Ре-
лигия—младенческая сущность человѣчества, но ребенокъ раз-
сматриваетъ свою сущность, какъ нѣчто постороннее: для него
человѣкъ является объектомъ въ качествѣ другого человѣка.
Поэтому развитіе религій заключается въ томъ, что все, казав-Ті
шееся при болѣе ранней религіи объективнымъ, послѣдуюшей ка-
жется субъективными то, что раньше считалось божественнымъ
нынѣ считается человѣческимъ. Всякая предшествовавшая религіяTM
кажется послѣдующей идолопоклонствомъ; человѣкъ раньше по-
клонялся собственной сущности, которая была его объектомъ
помимо его сознанія. Позднѣйшая религія проникается этимъ
сознаніемъ и потому всякій прогресръ въ религіи есть прояв-
леніе болѣе глубокаго самопознанія. Всякая религія считаетъ
предыдущую религію идолопоклонствомъ и не предполагаетъ,
что въ будущемъ ждетъ ее такая же участь; это убѣжденіе не
избѣжно —иначе она не была бы религіей. Она только при-
писываетъ другимъ религіямъ ошибку, свойственную религТй
вообще. Она имѣетъ другой объектъ, другое содержаніе, кото-
роёізвіше содержанія предшествующей религіи, и поэтому мнитъ
себя сильнѣе неизмѣнныхъ, вѣчныхъ законовъ, опредѣляющихъ
сущность религіи: она воображаетъ. что ея объектъ, ея содер-
жаніе есть нѣчто сверхчеловѣческое. Но мыслитель прозрѣ-
ваетъ скрытую сущность религіи, потому что относится къ ней
объективно, чего не можетъ сдѣлать сама религія. Поэтому мы
Должны доказать, что )п_ротиворѣчіе между божественнымъ й 1
человѣческимъ только иллюзія, что оно объясняется противо-
рѣч іемъ между человѣческой сущностью и человѣческимъ инди-
видом-bj и, слѣдовательно. объектъ и содержаніе христіанской
религіи есть нѣчто вполнѣ человѣческое.

Въ религіи. по крайней мѣрѣ. христіанской, выражается
отношеніе человѣка къ самому себѣ или, вѣрнѣе, къ своей
сущности, которую
онъ разсматриваетъ,
какъ
нѣчто
по-
стороннее. Божественная сущность
ничто
иное,
какъ
че-
ловѣческая сущность, или вѣрнѣе, сущность человѣка,
очи-
щенная, освобожденная отъ индивидуальныхъ границъ, объек-
тивированная, т. е. разсматриваемая и почитаемая въ качествѣ
посторонней, отдѣльной сущности. Поэтому всѣ опредѣленія бо-
жественной сущности относятся и къ сущности человѣческой.
Все это относится къ свойствамъ Бога, но никоимъ обра-
зомъ не къ самому Богу. Безбожіемъ, атеизмомъ считается от-
рицаніе Бога, но не его свойствъ. Но все, что лишено свойствъ,
т. е. опрёдФленТй, не~ производйтъ на меня дѣйствія и, слѣ-
довательно. не существуетъ для меня. Отрицаніе опредѣленій
равносильно отрицанію сущности. Существо, лишенное свойствъ,
не имѣетъ объективнаго бытія, слѣдовательно, не существуетъ.
Если отнять у Бога его свойства, то онъ окажется лишь сущест-
вомъ отрицательными Поэтому неопредѣленность или, что то
же, непостижимость Бога есть продуктъ новаго времени, плодъ
современнаго невѣрія.
Разумъ можетъ быть признанъ и признается какъ нѣчто
ограниченное только тогда, когда значеніе абсолютной истины
пріобрѣтаютъ
чувственное
наслажденіе. религіозное чувство,
эстетическое созерцаніе или нравственный убѣжденія. Непости-
жимость и неопредѣленность Бога становятся догматомъ лишь
въ томъ случаѣ, если Богъ, въ качествѣ объекта,
перестаетъ
возбуждать любознательность и человѣкъ начинаетъ интересо-
ваться только дѣиствительностью, пріобрѣтающей для него'"вна -
чете
существеннаго,
абсолютнаго,
божественнаго
объекта.
Иногда такая суетная тенденція находится въ противорѣчіи
съ остаткомъ религіозности, и эти пережитки религіозной со-
вѣсти заставляютъ
человѣка
извинять свое безбожіе, Свою
суетность непостижимостью Бога. Онъ отрицаетъ Бога практи-
чески своими поступками, потому что мірская суета поглощаетъ
всѣ его чувства и мысли, но не отрицаетъ его теоретически^
онъ допускаетъ существованіе Бога.Такое существованіе нестѣсня' -
етъ его, это только отрицательное существованіе, противорѣчащее
самому себѣ, это небытіе, которое, по своему дѣйствію. ничѣмъ
не отличается отъ бытія. Отрицаніе опредѣленныхъ положи-
тельныхъ свойствъ Бога есть
ничто иное, какъ отрицаніе
религіи, сохраняющее видъ религіи и поэтому не считающееся
атеизмомъ, но въ дѣйствительности утонченный, лукавый ате-
измъ. Мнимо религіозная боязнь приписать Богу опредѣленныя

свойства объясняется атеистическимъ желаніемъ забыть о Богѣ,
выкинуть его изъ головы. Кто боится быть конечнымъ, тотъ
боится существовать.
Все
реально
существующее
опредѣ-
ляется качественно. Кто дѣйствительно и серьезно вѣритъ въ су-
ществованіе Бога, тотъ не задумывается даже надъ его грубо
чувственными свойствами. Кто не хочетъ быть грубымъ, не хо-
четъ, чтобы его существованіе кого-нибудь оскорбляло, тотъ дол-
женъ отказаться отъ существованія. Богъ, полагающій, что опре-
дѣленность оскорбляетъ его, не имѣетъ достаточно мужества и
силы, чтобы существовать, качество—это огонь, жизнерадост-
ность, соль существованія. Существованіе вообще, безъ опре-
дѣленнаго
качества,
есть безвкусное существованіе; Богъ и
религія по содержанію тожественны. Религія и самое существо-
ваніе Бога становятся безвкусными, если человѣкъ теряетъ
вкусъ къ религіиу
Помимо этого прямого способа отрицанія божественныхъ
свойствъ, есть другой, болѣе утонченный. Человѣкъ признаетъ
свойства Бога ограниченными и, въ частности, человѣческими,
но отвергаетъ ихъ отрицаніе и даже защищаетъ ихъ, потому
что
человѣку
необходимо
имѣть
опредѣленное
представ-
леніе о Богѣ, и въ то же время онъ, какъ человѣкъ, не можетъ
имѣть о Богѣ иного представленія, кромѣ человѣческаго. По
отношенію къ Богу, говорятъ такіе люди, эти опредѣленія не
имѣютъ,
конечно, значенія, но все же нельзя
представить
себѣ его
иначе, какъ въ качествѣ человѣческаго, или по
крайней мѣрѣ, человѣкоподобнаго существа.
Но такое различіе между Богомъдѣйствительнымъ и Богомъ ка-
жущимся противорѣчитъ единству религіи и ни на чемъ не осно-
вано. Какъ я могу убѣдиться, что Богъ въ дѣйствительности не от-
вѣчаетъ моему представленію о немъ; я считаю его именно такимъ,
какимъ я его представляю. По моему, тѣ свойства, которыя я
ему приписываю, и составляютъ его сущность. Религіозный че-
ловѣкъ вполнѣ довольствуется тѣмъ представленіемъ,
какое
онъ имѣетъ о Богѣ, и не допускаетъ другого представленія, по-
тому что Богъ кажется ему тѣмъ, чѣмъ онъ вообще можетъ ка-
заться человѣку. Дѣлая различіе, о которомъ упоминалось выше,
человѣкъ отрѣшается отъ самого себя, отъ своей сущности,
отъ своего абсолютнаго мѣрила, но это отрѣшеніе не больше,
'•акъ^иллюзія. Различіе между объектомъ дѣйствительнымъ и
объектомъ кажущимся возможно только тогда, когда объектъ
можетъ дѣйствительно казаться инымъ, чѣмъ онъ есть, а не
огда, когда мое представленіе о немъ отвѣчаетъ моему абсо-
лютному мѣрилу и не можетъ быть другимъ. Мое представленіе

можетъ быть субъективными т. е. не имѣть ничего общаго съ
моимъ родомъ. Но если мое представленіе соотвѣтствуетъ мѣрилу
рода и слѣдовательно абсолютно, то различіе между дѣйстви-
тельнымъ и кажущимся объектомъ отпадаетъ само собой. Мѣ-
рило рода есть абсолютное мѣрило. законъ и критерій чело-
вѣка. Религія убѣждена, что каждый человѣкъ,
желающій
имѣть истинное представленіе о Богѣ. долженъ раздѣлить ея
взглядъ на свойства Божіи, потому что ея объективное пред-
ставленіе согласно съ Божествомъ и вытекаетъ непосредственно
изъ человѣческой природы. Каждая религія считаетъ чужихъ
боговъ лишь представленіями о Богѣ и только свое собст-
венное представленіе о Богѣ настоящимъ, истиннымъ, дѣйстви-
тельнымъ Богомъ. Отрицая сущность Бога, религія отрицаетъ
самое себя; она перестаетъ быть истиной, какъ только отре-
кается отъ обладан-ія истиннымъ Богомъ. Скепцитизмъ
закля-
тый врагъ религіи. A различіе между объектомъ и представле-
ніемъ, между Богомъ дѣйствительнымъ и Богомъ" кажущимся
вытекаетъ изъ скептицизма и слѣдовательно изъ безбожія.
Богъ есть существо, которое кажется
человѣку само-
довлѣющимъ, высшимъ. Человѣкъ не можетъ представить себѣ
ничего выше Бога и слѣдовательно не можетъ задаваться вопро-
сомъ, что такое Богъ самъ по себѣ. Еслибьі Богъ былъ объ-
ектомъ птицы, онъ казался бы ей существомъ
пернатымъ.
Птица не представляетъ себѣ ничего выше и счастливѣе бытіяТіер-
натыхъ.Смѣшно было бы, если бы птица разсуждала такъ: „П пред-
ставляю себѣ Бога въ видѣ птицы, но не знаю, чѣмъ онъ является
въ дѣйствительности".
Сущность птицы кажется ей высшей
сущностью. Отними у нея представленіе о птицѣ и ты"6тни-
мешь у нея представленіе о высшей сущности. Итакъ птица
« не сомнѣвалась бы въ томъ, что Богъ есть существо пернатое.
Вопросъ, отвѣчаетъ
ли
Богъ моему гіредставленію о немъ,
равносиленъ вопросу, дѣйствительно ли Богъ есть Богъ. Пред-
лагать такіе вопросы можетъ только тотъ. кто хочетъ быть
выше своего Бога и возстаетъ противъ него.
Когда человѣкъ приходитъ къ сознанію, что божественный
свойства суть только антропоморфизмы, т. е. человѣческія пред-
ставленія, въ его мозгу зарождается сомнѣніе, невѣріе. Если
это сознаніе не влечетъ за собою форменнаго отриианія боже-
ственныхъ свойствъ и субъекта, которому ихъ приписываютъ,
то это объясняется лишь непослѣдовательностью мышленія, ма-
лодушіемъ и слабостью. Сомнѣваясь въ объективной истинѣ
этихъ свойствъ. ты не можешь не сомнѣваться въ объективной
истинѣ субъекта, котораго ими надѣляютъ. Если эти свойства

суть антропоморфизмы, то и субъектъ ихъ также антропомор-
физмъ. Если любовь, доброта, индивидуальность суть опредѣ-
ленія человѣческія, слѣдовательно и субъектъ, обладающій ими. ч/
самое существованіе Бога и вѣра въ Бога—все это антропомор-
физмы. исключительно человѣческія
предположенія.
Можетъ
быть, вѣра въ Бога есть вообще предѣлъ человѣческаго пред-
ставленія. Можетъ быть, высшія существа, въ которыхъ ты вѣ-
ришь, такъ счастливы сами по себѣ, такъ согласны съ собой,
что между ними и высшимъ существомъ нѣтъ разлада. Знать
о Богѣ и не быть Богомъ. знать о блаженствѣ и не насла-
ждаться имъ, это разладъ съ самимъ собою, это несчастіе.
Высшія существа не знакомы съ этимъ несчастіемъ, они не
представляютъ себѣ того, что не они сами.
Ты приписываешь Богу любовь, потому что любишь самъ,
ты находишь Бога мудрымъ и благимъ. потому что считаешь
разумъ и доброту своими
высшими качествами, ты вѣришь,
въ
то,
что Богъ существуетъ, что онъ субъектъ, потому
что ты самъ субъектъ и существуешь,—все, что существуетъ,
есть субъектъ, независимо отъ того, разсматривается ли оно какъ
субстанція, личность или какъ-нибудь иначе. Ты считаешь любовь,
доброту и мудрость высшимъ человѣческимъ достояніемъ, а
бытіе—высшимъ счастьемъ; сознаніе всякой дѣйствительности.
всякаго счастья связано въ тебѣ съ сознаніемъ субъективнаго
бытія, существованія. Тебѣ кажется, что Богъ существуетъ, что
онъ субъектъ, по тому же самому, почему Ты считаешь его
мудрымъ, блаженнымъ, добрымъ. Различіе между божествен-
ными
свойствами и божественнымъ
субъектомъ
заклю-
чается въ томъ, что субъектъ. существованіе не кажутся тебѣ
антропоморфизмомъ, потому что ты признаешь то и другое не-
обходимымъ въ силу твоего собственнаго субъективнаго бытія,
а свойства кажутся тебѣ антропоморфизмами, потому что они
являются не непосредственной, тожественной съ человѣческимъ
бытіемъ необходимостью,а лишь необходимостью, обусловленной
самосознаніемъ, дѣятельностью мышленія. Я—субъектъ, я суще-
ствую независимо отъ того, уменъ я или глупъ, дуренъ или хо-
рошъ. Существованіе для человѣка важнѣе всего, субъектъ
имѣетъ въ его представленіи большее значеніе, чѣмъ свойства.
Поэтому отрицаніе свойствъ онъ допускаетъ, a существсваніе
Бога кажется ему непреложной,
абсолютно-вѣрной,
объек-
тивной истиной. Но тѣмъ не менѣе это различіе только кажу-
щееся. {Необходимость субъекта заключается въ необходимости
его свойствъ. Ты являешься субъектомъ только въ качествѣ опре-
дѣленнаго человѣческаго субъекта, подлинность и реальность

твоего существованія заключается въ подлинности и реальности
твоихъ человѣческихъ качествъ. Сущность субъекта выражается
въ его свойствахъ, свойства—это истинность субъекта; разница
между субъектомъ и свойствами та же, что между существова-
ніемъ и существомъ. Отрицаніе свойствъ есть отрицаніе субъ-
екта. Что останется отъ человѣческаго субъекта, если отнять
у него человѣческія свойства?] Даже на обыденномъ языкѣ на-
звание божественнаго субъекта часто замѣняется
названіями
его свойствъ: Провидѣніе, Мудрость, Всемогущій.
Увѣренность въ существовали Бога, которая, по свидѣ-
тельству многихъ, кажется человѣку болѣе достовѣрнымъ, чѣмъ
его собственное существованіе, не есть нѣчто непосредственное;
она обусловливается увѣренностью въ качествахъ Бога. Христіа-
нинъ увѣренъ въ существовали только христіанскаго, языч-
никъ только языческаго бога. Язычникъ не сомнѣвался въ су-
ществовали Юпитера, потому что не сомнѣвался въ его сущ-
ности, не могъ представить себѣ Бога обладающимъ иными ка-
чествами,
и считалъ свойства Юпитера божественно-реаль-
ными. Реальность свойствъ есть единственный залогъ суще-
ствованія.
£Человѣкъ считаетъ дѣйствительнымъ то, что кажется ему ис-
тиннымъ, потому что сначала ему кажется истиннымъ (въ противо-
положность вымышленному, воображаемому) только то, что дѣйст-
вительно. Понятіе бытія, существованія, есть первое, примитивное
понятіе истины. Иначе говоря, сначала человѣкъ думаетъ, что
истина обусловливается существованіемъ, затѣмъ, что существо-
вате обусловливается истиной^ Богъ есть сущность человѣка,
разсматриваемая въ качествѣ высшей истины — истины че-
ловѣческой. Но Богъ, или что то же, религія настолько же
различны, насколько различны представленія человѣка о своей
сущности, какъ высшемъ существѣ. Поэтому представленіе че-
ловѣка о Богѣ кажется ему истиной, a существованіе Бога
высшимъ бытіемъ, или вѣрнѣе, вообще бытіемъ, потому что
только высшее бытіе есть собственно бытіе и достойно этого
названія.
Слѣдовательно
существованіе Бога основано
на
его свойствахъ, потому что свойство Божіе есть существен-
ное свойство человѣка. Но каждый человѣкъ
представляетъ
изъ себя нѣчто себѣ довлѣющее, въ его качествахъ заклю-
чается его существованіе, его реальность. Отъ грека нельзя
отнять граціи, не отнимая отъ него существованія. Поэтому
увѣренность въ существовали
Бога есть
непосредственная
увѣренность каждой религіи. Насколько непроизвольно грекъ
былъ грекомъ, настолько же неизбѣжно его боги должны были

быть греческой сущностью и дѣйствительно существовать.
Ре-
лигія есть тожественное съ сущностью человѣка воззрѣніе на
сущность міра и человѣка. Но не человѣкъ возвышается надъ
своимъ воззрѣніемъ, а оно возвышается надъ нимъ, одухотворя-
етъ и опредѣляетъ его, господствуетъ надъ нимъ. Необходи-
мость доказательства, связь сущности или качества съ суще-
ствованіемъ, возможность сомнѣнія отпадаютъ сами собой. Я могу
сомнѣваться только въ томъ, что я отдѣляю отъ своей сущ-
ности. А Богъ моя собственная сущность, и поэтому я не могу
сомнѣваться въ немъ. Сомнѣваться въ Богѣ, значитъ, сомнѣ-
ваться въ себѣ самомъ. Только тогда, когда Богъ разсматри-
вается, какъ нѣчто отвлеченное, и его свойства подвергаются
философской абстракціи, возникаетъ разграниченіе между субъ-
ектомъ и его свойствами, возникаетъ предположеніе, будто субъ-
ектъ есть нѣчто отличное отъ свойствъ, нѣчто непосредственное,
несомнѣнное, въ противоположность сомнительному свойству. Но
это только кажущееся различіе. Богу, обладающему отвлеченными
качествами, свойственно и отвлеченное существованіе. Суще-
ствованіе, быѴіе также различно, какъ и качество вообще.
Тожественность субъекта и предиката обнаруживается осо-
бенно ясно въ развитіи религіи, которое идетъ рука объ руку
съ развитіемъ человѣческой культуры. Пока самъ человѣкъ пре-
бываетъ въ первобытномъ состояніи, и божество его носитъ ха-
рактеръ первобытный. Какъ только человѣкъ начинаетъ строить
жилища, онъ сооружаетъ храмъ для своего Бога. Сооруженіе
храма свидѣтельствуетъ о томъ. что человѣкъ цѣнитъ краси-
выя зданія. Храмъ въ чест ь Бога является въ сущности храмомъ въ
честь архитектуры. По мѣрѣ того, какъ человѣкъ выходитъ изъ
первобытнаго, дикаго состоянія и становится культурнымъ, онъ
начинаетъ различать, что подобаетъ и не подобаетъ человѣку
и что приличествуетъ и не приличествуетъ Богу. Богъ есть олице-
твореніе величія, высшаго достоинства: религіозное чувство
высшее чувство приличія. Только позднѣйшіе культурные гре-
ческіе художники начали воплощать въ статуяхъ боговъ понятія
достоинства, величія души, невозмутимаго спокойствія и веселія.
Но почему они считали эти качества свойствами божественными?
Потому что каждое изъ этихъ качествъ казалось имъ боже-
ствомъ само по себѣ. Почему они не увѣковѣчивали позорныхъ
низкихъ страстей? Потому что они смотрѣли на нихъ, какъ на
нѣчто неприличное, недостойное, нечеловѣческое.и слѣдовательно
небожественное. Боги Гомера пьютъ и ѣдятъ, это значитъ, что
питье и ѣда — наслажденіе боговъ. Боги Гомера обладаютъ
физичезкой силой: Зевсъ сильнѣйшій изъ боговъ. Почему? По-
2

тому что физическая сила сама по себѣ есть нѣчто прекрасное,
божественное. Древніе германцы считали высшей добродѣтелью
добродѣтель воина, поэтому ихъ главнымъ богомъ былъ Одинъ:
война—- „основной или древнѣйшій законъ" .
Главной, истинной,
божественной сущностью является не свойство Божества, а бо-
жественность свойства. Поэтому то, что теологи и философы
считали за Бога, за абсолютное, за сущность, не есть Богъ. Богъ
это именно то, что они не считали за Бога, т. е. свойство, качество,
опредѣленность, дѣйствительность вообще. Истиннымъ атеистомъ,
т. е . атеистомъ Въ обычномъ смыслѣ, надо считать не того,
кто отрицаетъ божественнаго субъекта, а того, кто отрицаетъ
божественный свойства, какъ-то: любовь, мудрость, справедливость.
Отрицаніе субъекта
не
есть
отрицаніе
качествъ
самихъ
по себѣ. Они имѣютъ внутреннее, самостоятельное значеніе;
человѣкъ необходимо долженъ признавать ихъ въ силу ихъ со-
держания, • ихъ
подлинность заключается непосредственно
въ
нихъ самихъ; доказывать ихъ — значитъ утверждать самого
себя. Химеричность или подлинность доброты, справедливости,
мудрости не зависитъ отъ химеричности или подлинности су-
ществованія Божія. Понятіе Бога обусловливается понятіемъ
справедливости, благости; Богъ не благой, не справедливый,
не мудрый не есть Богъ, а не наоборотъ. Качество божественно
не потому, что оно свойственно Богу, а напротивъ, оно свой-
ственно Богу, потому что божественно само по себѣ, потому что безъ
него Богъ былъ бы существомъ несовершеннымъ. Справедливость,
мудрость и вообще всякое свойство, которое приписывается Богу,
опредѣляетсясамимъ собой, a Богъопредѣляется этимъсвойствомъ.
Я опредѣляю Бога самимъ Богомъ только въ томъ случаѣ, если я
отождествляю Бога и справедливость, представляю себѣ Бога въ
качествѣ реальнаго воплощенія идеи справедливости или дру-
гого какого-либо качества. Но если Ьогъ, какъ субъектъ, яв-
ляется опредѣляемымъ, а свойство опредѣленіемъ, то названіе
божественнаго существа справедливо подобаетъ предикату, а
не субъекту.
Только въ томъ случаѣ, если нѣсколько противорѣчивыхъ
свойствъ соединяются въ одномъ существѣ, и это существо по-
нимается какъ личность, мы можемъ забыть о происхожденіи
религіи и о томъ, что свойство, которое мы разсматриваемъ
теперь, какъ нѣчто отличное, отдѣльное отъ субъекта, было
первоначально истиннымъ субъектомъ. Такъ римляне и греки
обожествляли акциденціи въ качествѣ субстанцій, a добродѣтели,
душевныя волненія и страсти въ качествѣ самостоятельныхъ
существъ. Религіозный человѣкъ измѣряетъ все существующее

своей мѣркой. Онъ возводитъ на степень божества все, что ему
импонируетъ. все, что производитъ особенное впечатлѣніе на
его душу, будь то даже странный, необъяснимый звукъ. Ре-
лигія охватываётъ собою всѣ предметы въ мірѣ; все существу-
ющее было предметомъ религіознаго почитанія. Сущность и
сознаніе религіи исчерпываются тѣмъ, что заключается
въ
сущности человѣка. его сознаніи и самосознаніи. Содержаніе
рйіигіи Н6 есть нѣчто независимое. Римляне сооружали храмы
даже въ честь такихъ аффектовъ, какъ страхъ и ужасъ. Хри-
стіане тоже превращали душевныя явленія въ существа, чув-
ства въ качества предметовъ и свои аффекты въ страсти,
господствующія надъ міромъ, т. е. однимъ словомъ, свойства своей
собственной, извѣстной или неизвѣстной, сущности въ само-
стоятельные субъекты. Черти, кобольды, вѣдьмы, привидѣнія,
ангелы были священной истиной до тѣхъ поръ, пока религіоз-
ное чувство цѣликомъ, нераздѣльно владѣло человѣчествомъ.
Не желая признать тождественность божественныхъ и че-
ловѣческихъ свойствъ, т. е . тождественность божественной и
человѣческой сущности, люди представляютъ себѣ, что Богъ,
въ качествѣ абсолютно реальнаго существа, обладаетъ безко-
нечнымъ множествомъ различныхъ свойствъ, причемъ нѣкоторыя
изъ нихъ, аналогичный намъ, мы познаемъ въ настоящей, а
остальныя, совершенно отличающія Бога отъ человѣка. только
въ будущей жизни, т. е. на томъ свѣтѣ. Но безконечное мно-
жество свойствъ. который дѣйствительно отличаются другъ отъ
друга настолько, что по одному изъ нихъ нельзя судить о дру-
гихъ. такое безконечное множество свойствъ можетъ быть при-
суще только безконечному множеству различныхъ существъ или
индивидовъ.
Поэтому
человѣческая
сущность,
безконечно
богатая различными свойствами, безконечно богата и разнооб-
разными индивидами. Каждый новый человѣкъ есть новое свой-
ство, новый талантъ человѣчества. Количество свойствъ и спо-
собностей человѣчества равняется количеству людей. Каждый
отдѣльный человѣкъ обладаетъ способностью, присущей всѣмъ,
но она опредѣляется и складывается въ немъ такимъ образомъ,
что кажется особенной, новой способностью.{Тайна неисчерпае-
маго источника божественныхъ свойствъ есть ничто иное, какъ
тайна человѣческой, безконечно разнообразной, безконечно опре-
дѣляемой и именно въ силу этого чувственной сущности. Ис-
тинно безконечна и богата опредѣленіями только чувственная
сущность, ограниченная пространствомъ и временемъ. Различіе
свойствъ обусловливается различіемъ времени^ Положимъ. что
какой-нибудь челозѣкъ прекрасный музыкантъ. прекрасный пи-

сатель, прекрасный врачъ, но онъ не можетъ заниматься му-
q зыкой, писательствомъ и леченьемъ въ одно и то же время.
('(Средство объединенія въ одномъ и томъ же субъектѣ нѣсколь-
• \|кихъ противорѣчій заключается не въ гегелевской діалектикѣ,
'la во времени! Но представленіе о Богѣ, какъ о существѣ, обла-
дающемъ ббзконечнымъ множествомъ свойствъ, отличныхъ и от-
дѣльныхъ отъ сущности человѣка, является просто на просто
вымысломъ, чувстве'ннымъ представленіемъ, исключающимъ не-
обходимое условіе—истинность чувственности, и прямо противо-
рѣчащимъ Божеству, какъ духовной, т. е. отвлеченной, простой,
единственной сущности. Отличительная черта свойствъ Божіихъ
заключается именно въ томъ, что каждое свойство даетъ мнѣ
возможность судить о другихъ, потому что между ними нѣтъ
никакого реальнаго различія. Поэтому, если настоящія свойства
отличаются отъ будущихъ и настоящій Богъ отличается отъ
будущаго, то слѣдовательно настоящій и будущій Богъ не одно и
то же, а два различныхъ существа. Но это различіе противо-
рѣчитъ единству, единосущію и простотѣ Бога. Почему то или
другое свойство есть свойство Божіе? Потому что оно божест-
веннаго происхожденія, т. е. выражаетъ нѣчто неограниченное,
совершенное. Почему тѣ или другія свойства божественны?
Потому что они, несмотря на кажущееся различіе, имѣютъ
одну общую черту: всѣ они выражаютъ совершенство, неогра-
ниченности Такимъ образомъ я могу представить себѣ без-
конечное множество божественныхъ свойствъ, потому что
всѣ
они совпадаютъ въ отвлеченномъ представленіи о Богѣ; и общей
ихъ чертой является то, что дѣлаетъ божественнымъ каждое
отдѣльное свойство. То же находитъ и Спиноза. [Онъ говоритъ
о безконечномъ множествѣ аттрибутовъ божественной субстанціи,
но не называетъ ни одного, кромѣ мышленія и протяженія. По-
чему? Потому что намъ не важно знать эти свойства, такъ
какъ они безразличны и излишни сами по себѣ и не могутъ
ничего прибавить къ тому, что уже выражено двумя понятіями:
мышленія и протяженія. Почему субстанціи свойственно мыш-
леніе? Потому что оно, согласно Спинозѣ, постигается самимъ
собой и выражаетъ нѣчто недѣлимое, совершенное, безконечное.
Почему субстанціи свойственно протяженіе, матерія? Въ силу
тѣхъ же самыхъ соображеній. Слѣдовательно субстанція мо-
жетъ имѣть неопредѣленное количество свойствъ, потому что
эти свойства становятся принадлежностью субстанціи не въ силу
опредѣленности, различія, а въ силу тожественности, равенства,
i/j Вѣрнѣе:
субстанція
обладаетъ
безчисленными
свойствами
1! только потому, что она, какъ это ни странно, не имѣетъ въ

дѣйствительности ни одного реальнаго, опредѣленнаго свой-
ства.І Неопредѣленное единство мысли дополняется неопредѣ-
леннымъ многообразіемъ фантазіи. Если свойство не multum, то
оно multa. Въ дѣйствительности есть только два положитель-
ныхъ лредиката; мышленіе и лроіяженіе- Эти два понятія выра-
жаютъ собою гораздо больше, чѣмъ безчисленное множество
безыменныхъ свойствъ; они представляютъ изъ себя нѣчто опре-
дѣленное, они даютъ мнѣ понятіе о чемъ-то. Но субстанція
слишкомъ безразлична и безстрастна. чтобы могла она вооду-
шевиться чѣмъ-нибудь. Не желая быть чѣмъ-нибудь, она пред-
почитаетъ быть ничѣмъ.
Мы доказали, что сущность субъекта заключается въ его
свойствахъ, т. е . что свойство есть истинный субъектъ. Поэтому,
если божественный свойства суть человѣческія свойства, то и
субъектъ. обладающій ими, также человѣческаго происхожденія.
Божественный ^с.во.йства раздѣляются на обіція и личныя. Къ
общимъ свойствамъ относятся метафизическія, который служатъ
только внѣшней связью религіи и не сообщаютъ ей опредѣлен-
наго характера. Только личныя свойства составляютъ сущность
религіи и характеризуетъ Существо Божіе, какъ объектъ рели-
пи. Къ личнымъ свойствамъ относятся, напримѣръ, слѣдующія:
Богъ есть личность, онъ нравственный законодатель, отецъ лю-
дей, святой, справедливый, благой, милосердный. Но изъ этихъ
и другихъ свойствъ очевидно, что они, въ качествѣ личныхъ
свойствъ. являются чисто человѣческими свойствами. Слѣдова-
тельно въ отношеніи религіознаго человѣка къ Богу выражается
его отношеніе къ своей собственной сущности. Репигія считаетъ
свойства Божіи реальной истиной, а не образнымъ представле-
ніемъ, которое человѣкъ составляетъ о Богѣ, независимо отъ
того,
что есть Богъ самъ
въ
себѣ. Религія не
приз-
наетъ антропоморфизмовъ, несчитаетъ ихъ антропоморфизмами.
Сущность религіи такова, что эти свойства служатъ для нея
выраженіемъ Существа Божія. Только разумъ, который защи-
щаетъ и въ то же время отрицаетъ религію, приписываетъ свой-
ствамъ Божіимъ значеніе образовъ.
Но въ
религіи Богъ
есть дѣйствительный отецъ, дѣйствительная любовь и дѣйстви-
тельное милосердіе, потому что она считаетъ его дѣйстви-
тельнымъ, живымъ,
личнымъ существомъ,
а
его
свойства
истинными,
живыми,
личными' свойствами.
Главными свой-
ствами религія считаетъ именно тѣ, которыя кажутся осо-
бенно сомнительными разуму, отвергающему ихъ путемъ рели-
гіознаго размышленія. Религія субъективно есть аффектъи поэтому
ей въ качествѣ объекта необходимъ аффектъ божественнаго

свойства. Даже гнѣвъ не кажется ей недостойнымъ Бога, если
только въ основѣ этого гнѣва не лежитъ ничего злого.
Здѣсь необходимо упомянуть объ одномъ достопримѣчатель-
номъ явленіи, которое превосходно характеризуетъ внутреннюю
сущность религіи. Чѣмъ человѣчнѣе божественный субъектъ по
существу, тѣмъ большимъ кажется различіе между Богомъ и чело-
вѣкомъ, т. е. тѣмъ настойчивѣе опровергается путемъ размышле-
нія и теологіи тожественность божественной и человѣческой
сущности, тѣмъ больше унижается достоинство человѣческихъ
свойствъ, которыя служатъ, какъ таковыя, объектомъ человѣческа-
го сознанія. Это объясняется тѣмъ, что положительными свойства-
ми божественной сущности являются только человѣческія свойства,
вслѣдствіе чего человѣкъ, какъ объектъ сознанія, можетъ быть
только существомъ отрицательнымъ. Чтобы обогатить Бога, надо
разорить человѣка, чтобы Богъ былъ всѣмъ, человѣкъ долженъ
сдѣлаться ничѣмъ. Но онъ не долженъ быть ничѣмъ самъ по
себѣ, потому что все, что онъ отъ себя отдѣляетъ, не теряется
въ Богѣ, а сохраняется въ немъ. Сущность человѣка заклю-
чается въ его Богѣ,
какимъ же образомъ онъ можетъ имѣть
ее въ себѣ и для себя? Его сущность не можетъ заключаться
въ немъ дважды. Все, что человѣкъ отнимаетъ у себя, чего онъ
f лишается, служи гъ для него несравненно болѣе высокимъ и
^обильнымъ источникомъ наслажденія въ Богѣ.
Монахи приносили въ жертву Богу свое цѣломудріе, они
отрицали любовь половую, но за то признавали небесную, боже-
ственнную любовь въ образѣ Дѣвы Маріи. Они могли обходиться
безъ настоящей женщины, потому что предметомъ ихъ истин-
ной любви была идеальная, воображаемая Дѣва. Чѣмъ больше
значенія они придавали отрицанію чувственности, тѣмъ болѣе
значенія пріобрѣтала въ ихъ глазахъ Пресвятая Дѣва, которая
замѣняла имъ Христа и Бога. Чѣмъ больше человѣкъ отри-
цаетъ чувственность, тѣмъ чувственнѣе становится его Богъ,
въ жертву которому приносится эта чувственность. Все, что
мы жертвуемъ Богу, особенно благоугодно ему и особенно цѣнно
для насъ. Что имѣетъ высокую цѣну въ глазахъ человѣка,
имѣетъ такую же цѣну и въ глазахъ Бога, что нравится чело-
еѣку, нравится и Богу. Евреи приносили въ жертву Іеговѣ не
грязныхъ и противныхъ животныхъ, а такихъ, которыя каза-
лись имъ наиболѣе цѣнными. Пища людей служила пищей и
Богу. Поэтому тамъ, гдѣ человѣкъ дѣлаетъ изъ отрицанія чув-
ственности особую богоугодную жертву и тѣмъ придаетъ ей осо-
бую цѣну, тамъ торжество чувственности выражается въ томъ, что
самъ Богъ заступаетъ мѣсто чувственнаго предмета, который

принесли ему въ жертву. Монахиня обручается съ Богомъ, она
вѣритъ въ небеснаго жениха, подобно тому какъ монахъ вѣ-
ритъ въ небесную невѣсту. Но Пресвятая Дѣва служитъ только
яркимъ доказательствомъ общей истины, касающейся сущности
религіи. Человѣкъ отрицаетъ въ себѣ только то, что онъ при-
писываетъ Богу. Религія абстрагируетъ отъ человѣка и отъ
міра, но она можетъ абстрагировать только отъ конечныхъ яв-
леній, а не отъ сущности и не отъ положительныхъ свойствъ
міра и человѣчества. Поэтому въ ея абстракціи и отрица-
ніи снова проявляется то, отъ чего она абстрагируетъ. Та-
кимъ образомъ религія снова безсознательно приписываетъ
Богу все то, что она сознательно отрицаетъ, разумѣется въ томъ
случаѣ, если она отрицаетъ что-нибудь существенное, истинное,
чего нельзя отрицать. Въ религіи человѣкъ отрицаетъ свой
разумъ,- изъ себя онъ ничего не знаетъ о Богѣ. его мысли носятъ
свѣтскій, земной характеръ, и онъ можетъ только вѣрить въ
божественное откровеніе. Но за то Богу свойственны земные
человѣческіе помыслы, онъ строитъ планы подобно человѣку,
приспособляется къ обстоятельствамъ и умственнымъ способ-
ностями какъ учитель къ своимъ ученикамъ, точно разсчи-
тываетъ эффектъ своихъ благодѣяній и откровеній, наблюдаетъ
за всѣми дѣйствіями и поступками человѣка и знаетъ все, даже
самое земное, самое пошлое, самое скверное. Однимъ словомъ,
ѵеловѣкъ отрицаетъ ради Божества свое знаніе, свое мышленіе.
ко за то приписываетъ это знаніе. это мышленіе Богу. Че-
лозѣкъ отрекается отъ своей личности и вмѣсто этого счи-
таетъ личнымъ существомъ всемогущаго, неограниченнаго Бога.
Онъ отказывается отъ человѣческой гордости, отъ человѣче-
скаго я и въ то же время Богъ кажется ему себялюбивымъ,
эгоистичнымъ существомъ, которое ищетъ во всемъ личнаго
удовлетворенія. личныхъ почестей, личной выгоды.
Отсюда
вытекаетъ самодовлѣніе Бога, враждебное всему остальному,
и его самонаслажденіе эгоизмомъ. Религія отнимаетъ у чело-
вѣка всѣ хорошія качества: человѣкъ золъ, испорченъ, неспосо-
бенъ творить добро, но за то Богъ хорошъ и добръ. Существен-
ное требованіе религіи заключается въ томъ, чтобы объектомъ
человѣка, были хорошія качества въ лицѣ Бога. Но развѣ этимъ
самымъ ке признается добро, какъ главное свойство чело-
вѣка? Если я золъ абсолютно, т. е. по природѣ, по существу,
то развѣ можетъ быть моимъ объектомъ святость, доброта, не-
• зависимо отъ того, дается ли мнѣ этотъ объектъ извнѣ или
изнутри? Если у меня злое сердце, испорченный умъ, какъ я
могу считать святое святымъ и хорошее хорошимъ? Какъ я

могу признавать достоинства хорошей картины, если у меня
абсолютно испорченный вкусъ? Даже если я не художникъ и
не обладаю способностью создавать прекрасный произведенія.
я все таки могу воспринимать красоту извнѣ, если у меня есть
эстетическій вкусъ и пониманіе. Или хорошія качества вовсе
не существуютъ для человѣка или они понятны ему и слѣдо-
вательно
въ нихъ обнаруживается для человѣка святость и
достоинства человѣческой сущности. Того, что абсолютно проти-
ворѣчитъ моей природѣ, съ чѣмъ меня не связываютъ узы
родства, я не могу ни представить себѣ, ни чувствовать. Свя-
тость является для меня
объектомъ
какъ
противополож-
ность моей личности, но представляя единство съ моей сущностью.
Святость—это упрекъ моей грѣховности, благодаря ей я признаю
себя грѣшникомъ, порицаю себя, постйгаю, чѣмъ я долженъ и
могу быть, потому что долженствовать
и
не мочь
это
смѣшная химера, не способная привлечь къ себѣ мой духъ.
Но признавая добро своимъ назначеніемъ, своимъ закономъ, я
тѣмъ самымъ признаю его сознательно или безсознательно своей
собственной сущностью. Посторонняя, чуждая мнѣ сущность не
трогаетъ меня. Грѣхъ кажется мнѣ грѣхомъ только въ томъ
случаѣ, если я чувствую въ немъ противорѣчіе между моей
личностью и моей сущностью. Чувство грѣха. основанное на
противорѣчіи съ божественной, какъ посторонней сущностью,
необъяснимо и безсмысленно.
Различіе между Августиномъ и Пелагіемъ заключается
только въ томъ, что первый высказывалъ свои мысли реки-
гіознымъ, а второй раціональнымъ способомъ. Оба говорчли
одно и то же, оба приписывали человѣку добро Пелагій прямо,
раціональнымъ, моральнымъ путемъ, а Августинъ
косвенно,
мистическимъ, религіознымъ способомъ. Все, что приписывается
Богу человѣкомъ, приписывается въ дѣйствительности самому
человѣку; все, что человѣкъ говоритъ о _ Богѣ, онъ говоритъ въ
сущности о самомъ себѣ. Августиніанство только въ томъ слу-
чаѣ было бы истиной и при томъ истиной, противоположной
пелагіанству, если бы человѣкъ сознательно считалъ своимъ
Богомъ чорта и почиталъ его въ качествѣ высшаго Существа.
Но пока человѣкъ поклоняется въ лицѣ Бога существу достой-
ному, въ Богѣ будетъ отражаться его собственная сущность
Ученіе объ основной испорченности человѣка божественно
съ ученіемъ о томъ. что человѣкъ не можетъ достичь ничего
хорошаго непосредственно, оцнѣми собственными силами. Отри-
цаніе человѣческой способности и дѣятельсти было бы истин-
нымъ только въ томъ случаѣ, если бы человѣкъ отрицалъ въ

Богѣ моральную дѣятельность и думалъ подобно восточному
нигилисту
или пантеисту, что Богъ есть существо абсолютно
безвольное, бездѣятельное и безразличное, не знающее разли-
чія между добромъ и зломъ. Но кто представляетъ себѣ Бога
въ качествѣ дѣятельнаго и при томъ нравственно дѣятельнаго
существа, которое любитъ, вознаграждаетъ, творитъ добро и на-
казываетъ. которое отвергаетъ, проклинаетъ зло, тотъ отрицаетъ
человѣческую дѣятельность только
кажущимся образомъ,
а
въ сущности возноситъ ее на степень высшей, реальнѣйшей
дѣятельности.
Кто
приписываетъ Богу человѣческій образъ
дѣйствій, тотъ считаетъ человѣческую дѣятельность божествен-
ной, тотъ говоритъ: Богъ, не дѣятельный въ смыслѣ мораль-
номъ или человѣческомъ, не есть Богъ, и такимъ образомъ
связываетъ понятіе Богъ съ понятіемъ дѣятельности и именно
_че;ловѣческой, потому что высшей дѣятельности онъ не знаетъ.1
и
Человѣкъ
и въ этомъ заключается
тайна религіи —
.1
;'отдѣляетъ
отъ
себя свою сущность
и ставитъ себя на
мѣсто объекта этой превратившейся въ субъектъ сущности.
У онъ относится къ себѣ какъ къ объекту, но какъ къ объекту_
.'
• Чдругого объекта, другого существа. Человѣкъ есть объектъ Бога.
Богу не безразлично, хорошъ ли человѣкъ или дуренъ. Нѣтъ, онъ
живо, искренне заботится о томъ, чтобы человѣкъ былъ добрымъ и
блаженнымъ сущесгвомъ, потому что безъ добра нѣтъ блаженства.
Религіозный
человѣкъ опровергаетъ
ничтожество
человѣче-
ской дѣятельности тѣмъ. что дѣлаетъ свои мысли и поступки
объектомъ Бога, человѣка цѣлью Бога (объектъ въ смыслѣ
духа есть цѣль въ смыслѣ практическом?) й божественную
дѣятельность средствомъ человѣческагсГспасенія. Дѣятельность
Бога направлена къ тому, чтобы человѣкъ былъ добръ и бла-
женствовалъ. '
Такимъ образомъ кажущееся тяжкое униженіе
человѣка является въ сущности его величайшимъ возвыше-
ніемъ. Человѣкъ въ Богѣ и чрезъ него ищетъ только самого
себя. Разумѣется, человѣкъ прежде всего стремится къ Богу, но
самъ Богъ стремится исключительно къ нравственному и вѣч-
ному спасенію человѣка, и такимъ образомъ цѣлью человѣка
является онъ самъ. Дѣятельность Бога не отличается отъ дѣя-
тельности человѣческой,
Яне
могу быть объектомъ божественной дѣятельно-
сти, если она существенно отличается отъ человѣческой и не
стремится къ человѣческой цѣли, заключающейся въ томъ, чтобы
исправить и осчастливить человѣка. Развѣ цѣль не опредѣляетъ
поступковъ? Если человѣкъ стремится къ нравственному усовер-
шенствована, слѣдовательно, онъ питаетъ божественные намѣре-

нія и планы, если же Богъ стремится къ человѣческому спасенію,
значитъ, онъ задается человѣческой цѣлью и добивается этой цѣли
посредствомъ соотвѣтствующей человѣческой дѣятельности. Та-
кимъ образомъ объектомъ человѣка въ лицѣ Бога является только
его собственная дѣятельность. Но такъ какъ онъ разсматрива-
етъ эту дѣятельность объективно и относится къ добру, какъ къ
объекту, то всѣ его импульсы и побужденія исходятъ не отъ
него самого, а отъ этого объекта. Онъ разсматриваетъ свою
сущность въ качествѣ добра, какъ нѣчто внѣшнее; поэтому само
собой понятно, что это будетъ тавтологіей, что импульсъ къ добру
исходитъ у него лишь оттуда, куда перенесъ онъ добро.
Богъ есть отдѣльная, субъективная сущность человѣка,
поэтому всѣ добрые поступки человѣка исходятъ не отъ него, а
отъ Бога. Чѣмъ субъективнѣе, чѣмъ человѣчнѣе Богъ,
тѣмъ
болѣе отказывается человѣкъ отъ своей субъективности, отъ
своей человѣчности, потому что Богъ—это отдѣленное отъ че-
ловѣка его 'я, которое онъ затѣмъ снова присвоиваетъ себѣ.
Религія напоминаетъ дѣятельность артерій и венъ: настоя-
щую смѣну систолы
и діастолы.
Въ религіозной систолѣ
человѣкъ
выдѣляетъ изъ себя свою собственную сущность,
въ религіозной, діастолѣ онъ снова
принимаетъ эту
вы-
дѣленную сущность въ свое сердце. Богъ есть существо,
дѣйствующее и дѣятельное по собственному побужденію— это
актъ религіозной отталкивающей силы; Богъ—существо дѣй-
ствующее во мнѣ. со мной, посредствомъ меня, для меня, онъ
принципъ моего спасенія, моихъ нравственныхъ помысловъ и
дѣйствій и слѣдовательно мой собственый нравственный прин-
ципъ и сущность—это актъ религіозный силы притяженія.
Следовательно вышеупомянутое развитіе религіи заклю-
чается собственно въ томъ, что человѣкъ все болѣе удаляется
отъ Бога и приближается къ себѣ. Сначала человѣкъ отдѣ-
ляетъ отъ себя все безъ различія. Это обнаруживается особен-
но ясно въ вѣрѣ въ откровеніе. То, что культурный народъ
приписываетъ природѣ или разуму, первобытный народъ при-
писываетъ исключительно Богу. Израильтяне облекали въ фор-
му опредѣленной божественной заповѣди самыя естественный
стремленія человѣка, даже, напримѣръ. стремленіе къ чистотѣ.
Изъ этого примѣра видно, что достоинство Бога умаляется по
мѣрѣ того, какъ человѣкъ отрекается отъ себя. Смиреніе, само-
отреченіе человѣка достигаетъ крайнихъ предѣловъ. если онъ
не считаетъ себя способнымъ исполнять по собственному по-
бужденію требованія простого приличія *). Христіанская рели-
*) Пятая книга Моисея 23, 12, 13.

гія, напротивъ, различала побужденія и аффекты людей по ихъ
свойствамъ и содержанію. Она приписывала божественному от-
кровенію и вліянію только добрые аффекты,
нравственный
мысли и чувства, которые она считала аффектами, мыслями и
чувствами Бога. Ибо Богъ оп£едѣля5іса_тѣмъ. въ
чемъ онъ
открывается; отъ избытка сердца уста глаголютъ; дѣйствТВ"
соотвітствуетъ причинѣ. бткровеніе—существу, которое откры-
ваетъ себя. Если Богъ обнаруживается только въ нравствен-
ныхъ побужденіяхъ, слѣдовательно его существеннымъ качест-
вомъ является нравственное достоинство. Христіанская религія
отличаетъ внутреннюю чистоту отъ внѣшней, физической; іудей-
ская религія отожествляла ихъ *). Христіанская религія. въ
противоположность іудейской, есть религія
критики и сво-
боды. Израильтянинъ дѣлалъ только то, что предписывалъ Богъ,
онъ былъ безволенъ даже въ чисто внѣшнихъ вопросахъ, авто-
ритетъ религіи простирался даже на его пищу. Христіанская
религія, напротивъ, въ вопросахъ внѣшнихъ предоставляла чело-
вѣка самому себѣ, т. е. она вмѣняла человѣку то, что израильтянинъ
отдѣлялъ отъ человѣка и вмѣнялъ Богу. Израиль превосходно ха-
рактеризуем позитивизмъ. Въ сравненіи съ израильтяниномъ
христіанинъ есть свободомыслящій, esprit fort. Такова измѣнчи-
вость вещей. То, что вчера было религіей, сегодня перестаетъ
быть ею; то, что сегодня кажется атеизмомъ, завтра станетъ
религіей.
*) Первая и третья книга Моисея.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.
Истинная, т. е. антропологическая сущность религіи.
Глава третья.
Богъ какъ сущность религіи.
Въ религіи человѣкъ раздвояется: онъ противопоставляетъ
себѣ Бога, какъ нѣчто противоположное ему. Богъ есть не то,
что человѣкъ, a человѣкъ не то, что Богъ. Богъ—безконечное,
человѣкъ—конечное существо: Богъ совершененъ, человѣкъ несо-
вершененъ; Богъ вѣченъ, человѣкъ смертенъ; Богъ всемогущъ
человѣкъ безсиленъ; Богъ святъ—человѣкъ грѣховенъ. Богъ и
человѣкъ суть двѣ противоположности. Богъ понятіе положи-
тельное, включающее въ себѣ все реальное, человѣкъ—понятіе
отрицательное, обнимающее собою все ничтожное.
Но человѣкъ воплощаетъ въ религіи свою собственную
сокровенную сущность. Слѣдовательно нужно доказать, что то
противорѣчіе, тотъ разладъ между Богомъ и человѣкомъ, на ко-
^оромъ основана религія, есть разладъ человѣка съ его соб-
ственной сущностью.
Внутренняя необходимость этого доказательства очевидна
уже по одному тому, что если бы божественная сущность, какъ
объектъ религіи, действительно отличалась отъ сущности чело-
вѣческой, то между ними не было бы разлада. Если Богъ дѣйстви-
тельно иное существо, то что мнѣ за дѣло до его совершенствъ?
Разладъ возможенъ только между двумя такими сущностями,
которыя раздвоились, но по существу могутъ и должны быть
и слѣдовательно являются единой сущностью. Въ силу этого
та сущность, съ которой раздвоился человѣкъ, должна быть
однородной съ нимъ, но въ то же время отличной отъ той
сущности или силы, которая внушаетъ человѣку чувство при-
миренія и единства съ Богомъ или, что то же, съ самимъ
собой.
Эта сущность ничто иное, какъ разумъ, умъ или разсудокъ.
Богъ. какъ противоположность человѣку, какъ не человѣче-
ская, т. е. не индивидуально человѣческая сущность, является
объективированной сущностью разума. Чистая, безпорочная,
совершенная божественная сущность есть самосознаніе разума,
сознаніе разумомъ своего собственнаго совершенства. Разумъ не
знаетъ страданій сердца; ему чужды желанія. страсти, потребно-
сти и слѣдовательно недостатки и слабости. Люди чистаго
разума, люди, воплощающіе въ себѣ и олицетворяющіе собою

нѣсколько односторонним^ но тѣмъ болѣе характернымъ обра-
зомъ сущность разума, выше душевныхъ
мукъ, страстей и
волненій, свойственныхъ людямъ чувства, они не привязыва-
ются къ конечному, т. е. опредѣленному предмету, они не раз-
мѣниваются, они свободны.
„Не имѣть потребностей и благо-
даря этому уподобляться безсмертнымъ богамъ"; „не подчиняться
обстоятельствамъ, а подчинять ихъ себѣ";
„все суета"—эти и
подобный изреченія были девизомъ людей отвлеченнаго разума.
Разумъ есть нейтральная, безразличная, неподкупная, неомра-
ченная въ насъ сущность, чистый, свободный отъ аффектовъ
свѣтъ познанія. Разумъ есть категорическое, безпощадное со-
знаніе вещи, какъ таковой, потому что онъ объективенъ по ч/
природѣ,—сознаніе всего, что свободно отъ противорѣчій, по-
тому что онъ самъ свободное отъ противорѣчій единство, источ-
никъ логическаго тождества,—сознаніе закона, необходимости,
правила, мѣры, потому онъ самъ есть дѣйствіе закона, выте-
кающая изъ природы вещей самодѣятельность, правило правилъ,
абсолютное мѣрило, мѣрило мѣрилъ. Только благодаря разуму
человѣкъ думаетъ и поступаетъ вопреки своимъ самымъ завѣт-
нымъ человѣческимъ, т. е. личнымъ чувствамъ и повинуется
велѣніямъ божественнаго разума, закону, необходимости, праву.
Отецъ, приговаривающий въ качествѣ судьи своего сына къ
смерти за совершенное имъ преступленіе, дѣлаетъ это, какъ
человѣкъ разума, а не чувства. Благодаря разуму мы замѣчаемъ
недостатки и слабости людей любимыхъ и близкихъ—даже
наши собственные. Онъ часто заставляетъ насъ противиться
влеченію сердца. Мы не хотимъ признать правъ разума, не хо-
тимъ изъ чувства сожалѣнія и снисхожденія произнести спра-
ведливый, но неумолимо жестокій приговоръ разума. Разумъ—
достояніе рода. Сердце является носителемъ частныхъ, индиви-
дуальныхъ побужденій, разумъ побужденій всеобщихъ. Разумъ—
сверхчеловѣческая, т. е. сверхличная, безличная сила или сущ-
ность въ человѣкѣ. ^Только посредствомъ разума и въ разумѣ
человѣкъ обрѣтаетъ силу абстрагировать отъ самого себя, т. е.
отъ своей субъективной, личной сущности, возвышаться до все-
общихъ понятій и отношеній, отличать объектъ отъ производи-
мая имъ впечатлѣнія, разсматривать его по существу, помимо
его отношенія къ человѣк^] Философія, математика, астрономія,
физика, однимъ словомъ, всякая наука является продуктомъ и
слѣдовательно фактическимъ доказательствомъ этой поистинѣ
безконечной и божественной дѣятельности. Поэтому религіозные
антропоморфизмы противорѣчатъ разуму и онъ отрицаетъ ихъ.
Но этотъ свободный отъ антропоморфизмовъ, безпощадный, без-

страстный Богъ есть ничто иное, какъ собственная объективная
сущность разума.
Богъ, какъ таковой, т. е . какъ не конечная, не человѣче-
ская, не матерьяльная, не чувственная сущность, есть только
объектъ мышленія. Это отвлеченное, отрицательное, неопредѣ-
ленное, аморфное, непостижимое существо; оно познается, т. е.
становится объектомъ только при помощи абстракціи и отри-
цанія. Почему? Потому что оно есть ничто иное, какъ объек-
тивная сущность мыслительной способности, т. е. вообще той
силы или способности, благодаря которой человѣкъ сознаетъ
разумъ, умъ, разсудокъ. Духовной сущностью является исклю-
чительно мышленіе, познаваніе, разумъ, а всякая другая духовная
сущность есть призракъ, порожденіе фантазіи. Человѣкъ не
можетъ допустить другой духовной сущности, другого разума,
кромѣ того, который свѣтится и проявляется въ немъ. Онъ
.у/можетъ только вынести разумъ за предѣлы своей индивидуаль-
ности. Безконечный духъ, въ противоположность конечному, есть
ничто иное, какъ разумъ, вынесенный за предѣлы индивидуаль-
ности и тѣлесности (потому что индивидуальность и тѣлесность
не отдѣлимы одна отъ другой), разумъ, утверждаемый или мы-
слимый самъ въ себѣ. Схоластики, отцы церкви и еще раньше
ихъ языческіе философы говорили, что Богъ существо безтѣлес-
ное, духъ, чистый разумъ. Образъ Бога, какъ такового, нельзя
себѣ представить, но вѣдь ты не можешь представить себѣ и
образъ разума. Какой у него видъ? Развѣ можно постичь и
представить себѣ его дѣятельность? Богъ непостижимъ, но по-
стигаешь ли ты сущность разума? Изслѣдывалъ ли ты таин-
ственный функціи мышленія, сокровенную сущность самосознанія?
Развѣ самосознаніе не есть величайшая изъ тайнъ? Даже древ-
Hie мистики, схоластики и отцы церкви сравнивали непостижи-
мость Существа Божія съ непостижимостью человѣческаго ра-
^узума. Это свидѣтельствуетъ, что сущность божественная тоже-
ственна съ сущностью человѣческой. Богъ, какъ таковой, т. е.
какъ существо, служащее лишь объектомъ разума, есть ничто
\/ иное, какъ объективированный разумъ. Только Богъ объясняетъ
тебѣ, что такое разумъ. Все должно выражаться, обнаруживаться,
осуществляться, утверждаться. Богъ есть разумъ, выражающій
и утверждающій себя въ качествѣ высшей сущности. Для во-
ображенія разумъ является откровеніемъ Бога, а для разума Богъ
является откровеніемъ разума. Сущность разума, его могущество
воплощается въ Богѣ. Богъ есть потребность мышленія. необхо-
димая мысль, высшая степень мыслительной способности.
„Ра-
зумъ не удовлетворяется чувственными предметами и сущест-

вами; онъ успокаивается только тогда, когда возвращается къ
высшей, главной, необходимой сущности, служащей только объ-
ектомъ для разума. Почему? Потому что только въ этой сущ-
ности разумъ сознаетъ самого себя, потому что только въ мысли
о высшей сущности заключается высшая сущность разума, выс-
шая степень мыслительной способности. Мы не удовлетворяемся
и слѣдовательно чувствуемъ себя несчастными до тѣхъ поръ,
пока наши силы не развиваются до крайнихъ предѣловъ. до
того, quo nihil majus cogitari potest, пока прирожденная спо-
собность къ тому или другому искусству, къ той или другой
наукѣ не достигаетъ высшей степени совершенства. Только
высшая степень искусства есть искусство, только высшая сте-
пень мышленія — мышленіе, разумъ. Ты мыслишь въ строгомъ
смыслѣ только тогда, когда мыслишь о Богѣ. потому что только
Богъ олицетворяетъ,
исчерпываетъ собою мыслительную спо-
собность. Ты сознаешь дѣйствительный разумъ только въ томъ
случаѣ. если ты познаешь Бога, несмотря на то, что ты. при
помощи воображенія, представляешь себѣ эту сущность, какъ
нѣчто отличное отъ разума, потому что[ты, какъ чувственное
существо, привыкъ отличать объектъ отъ созерцанія, истинный
объектъ отъ представленія, и теперь посредствомъ воображенія
переносишь эту привычку на сущность разума и такимъ обра-\
зомъ подчиняешь чувственное бытіе, отъ котораго ты абстрагиро-і
валъ, бытію разума, бытію умозрительному.^/
Богъ, какъ сущность метафизическая, является себѣ до-
влѣющимъ разумомъ, или вѣрнѣе, наоборотъ, себѣ довлѣющій,
сознающій себя абсолютной сущностью разумъ является Богомъ
въ качествѣ метафизической сущности. Поэтому всѣ метафизиче-
скія опредѣленія Бога суть дѣйствительныя опредѣленія, по-
скольку они примѣняются къ мысли, къ разуму.
Разумъ есть „исходная, первичная" сущность. Разумъ вы-Л .
водитъ всѣ вещи изъ Бога, какъ первоисточника. Міръ, исклю-
чающий разумную причину, кажется разуму игрушкой безсмыслен-
наго и безцѣльнаго случая. Онъ видитъ причину и цѣль міра
только въ себѣ самомъ, въ своей сущности; существованіе міра
кажется ему яснымъ и понятнымъ только тогда, когда вытекаетъ
изъ ясныхъ и опредѣленныхъ понятій, т. е. изъ самого разума.
Ясной, опредѣленной, обоснованной, истинной сущностью разумъ
считаетъ только такую сущность, которая дѣйствуетъ согласно
разуму и руководится намѣреніемъ и цѣлью. Поэтому все без-
цѣльное находитъ оправданіе своего существованія въ цѣли
какой-нибудь другой разумной сущности. Такимъ образомъ ра-
зумъ сознаетъ себя первобытной, первой, предвѣчной сущ-

ностью. т. [е. будучи первой по достоинству и послѣдней по
времени сущностью, онъ считаетъ себя первой по времени
сущностью. I
2, ѵРазУ
м
ъ—критерій всего существующая, всей дѣйствитель-
ности. Все безсмысленное, противорѣчащее себѣ, ничтожно; все,
что противорѣчитъ разуму, противорѣчитъ Богу. Такъ, напри-
мѣръ, разуму противорѣчитъ соединеніе понятія высшей сущ-
ности съ опредѣленными границами мѣста и времени, и поэтому
онъ отрицаетъ эти границы, какъ противорѣчащія божественной
сущности. Разумъ можетъ вѣрить только въ такого Бога, кото-
рый согласуется съ его сущностью, въ Бога, который не ниже
его по достоинству, а напротивъ воплощаетъ въ себѣ его соб-
ственную сущность. Разумъ вѣритъ только въ себя, въ реаль-
ность, въ истину своей собственной сущности. Не разумъ зави-
ситъ отъ Бога, а Богъ отъ разума. Даже въ тѣ времена, когда
господствовала вѣра въ чудеса, разумъ считался, по крайней
мѣрѣ формально, критеріемъ Божества. Богъ всесиленъ, онъ
можетъ дѣлать все благодаря своему безграничному всемогуще-
ству, но въ то же время онъ ничто, онъ совершенно безсиленъ
въ отношеніи всего, что противорѣчитъ разуму. Всемогущій
Богъ не можетъ поступать вопреки разуму. Слѣдовательно сила
всемогущества уступаетъ высшей силѣ разума, и надъ сущностью
Бога стоитъ сущность разума, какъ критерій всего, что утвер-
ждается и отвергается Богомъ, всего положительнаго и отрица-
тельная. Можешь ли ты считать Богомъ существо неразумное
и злое? Никогда. А почему? Потому что обоготвореніе злого и
неразумнаго существа противорѣчитъ твоему разуму. Что ты
утверждаешь, что ты воплощаешь въ Богѣ? Твой собственный
разумъ. Богъ твое высшее понятіе и разумъ, твоя высшая мы-
слительная способность. Богъ есть „совокупность всѣхъ реаль-
ностей",
т. е. совокупность всѣхъ истинъ разума. Я воплощаю
въ Богѣ тѣ свойства разума, которыя мнѣ кажутся существен-
ными; Богъ есть то, что разумъ мыслитъ, какъ наивысшее. Въ
томъ, что я считаю существеннымъ, обнаруживается сущность
моего разума, проявляется сила моей мыслительной способности.
Такимъ образомъ разумъ есть ens realissimum, наиреаль-
нѣйшая сущность древней онтотеологіи.
„Въ основѣ своей", го-
воритъ онтотеологія, „мы не можемъ представить себѣ Бога
иначе, какъ существомъ реальнымъ, обладающимъ нашими ка-
чествами, но не ограниченными" *). Наши положительный суще-
ственный качества, наши реальности являются реальностями
*) Кангь.

Бога, но въ насъ они ограничены, а въ Богѣ не ограничены.
Но что освобождаетъ реальности отъ границъ? Разумъ. Слѣдо-
вательно, сущность, свободная отъ границъ, есть ничто иное,
какъ сущность освобождающаго отъ границъ разума. Ты со-
знаешь себя такимъ, какимъ ты сознаешь Бога; мѣрило твоего
Бога есть мѣрило твоего разума. Если ты представляешь себѣ
Бога ограниченнымъ, слѣдовательно, твой разумъ также ограни-
ченъ. Если ты представляешь себѣ Бога существомъ тѣлеснымъ,
слѣдовательно, матерія есть граница, предѣлъ твоего разума, и
ты не можешь представить себѣ ничего безтѣлеснаго; если же,
напротивъ, ты считаешь Бога безплотнымъ, то этимъ ты дока-
зываешь и утверждаешь свободу твоего разума стъ границъ
плоти. Въ неограниченной сущности ты воплощаешь свой соб-
ственный неограниченный разумъ. И объявляя эту самую не-
ограниченную сущность высшей сущностью, ты тѣмъ самымъ
поистинѣ признаешь разумъ être suprême» верховнымъ существомъ.
-2
Разумъ есть сущность самостоятельная и независимая.
Зависимо и несамостоятельно только то, что лишено разума.
Человѣкъ безъ разума не обладаетъ и волей. Онъ позволяетъ
обольщать себя, поддается ослѣпленію, становится средствомъ
въ рукахъ окружаюшихъ. Человѣкъ не самостоятельный въ
смыслѣ разума не можетъ быть самостоятельнымъ и въ смыслѣ
воли. Только мыслящее существо свободно и независимо. Только
при помощи разума человѣкъ низводитъ окружающія его и под-
чиненный ему существа на степень простого средства для сво-
его существованія.Самостоятельно и независимо только то, что
заключаетъ свою цѣль, свой объектъ въ самомъ себѣ. То, что
является цѣлью и объектомъ для самого себя, не можетъ быть
средствомъ и объектомъ для другого существа. Отсутствіе ра-
зума есть бытіе для другихъ, объектъ; разумъ—бытіе для себя,
субъектЦ Все существующее не для другихъ, а для себя, отвер-
гаетъ всякую зависимость отъ другого существа. Разумѣется,
мы, какъ существа физическія, зависимъ отъ существъ внѣ
насъ даже въ моментъ мышленія, но поскольку мы мыслимъ,
поскольку вопросъ касается дѣятельности разума, какъ таковой,
мы не зависимъ ни отъ какого другого существа. Дѣятельность
мышленія есть самодѣятельность.
„Когда я мыслю",
говоритъ
Кантъ, „я сознаю, что во мнѣ мыслитъ мое я, а не что-либо
постороннее. Изъ этого я заключаю, что мое мышленіе зависитъ
не отъ какой-либо внѣшней вещи, а отъ меня самого и слѣдо-
вательно я субстанція, т. е. существую для себя, а не въ каче-
ствѣ предиката другой вещи".
Мы нуждаемся въ воздухѣ, но
тѣмъ не менѣе мы, въ качествѣ естествоиспытателей, превра-
3

щаемь воздухъ изъ предмета потребности въ объектъ независи-
мой дѣятельности мышленія, т. е. низводимъ его на степень
вещи для насъ. Когда я дышу, я объектъ воздуха, а воздухъ—
субъектъ; когда я дѣлаю воздухъ объектомъ мышленія, изслѣ-
дованія. анализа, тогда напротивъ я становлюсь субъектомъ, а
воздухъ объектомъ для меня. {Зависимо только то, что служитъ
объектомъ для другой сущностил Такъ растеніе зависитъ отъ
воздуха и свѣта, т. е . служитъ объектомъ для воздуха и свѣта,
а не для самого себя. Въ то же время воздухъ и свѣтъ явля-
ются объектами для растенія.1_Физическая жизнь есть ничто
иное, какъ постоянная смѣна субъективная и объективная
бытія, цѣли и средства./ Мы поглощаемъ воздухъ и поглощаемся
имъ; наслаждаемся сами и доставляемъ наслажденіе другимъ.
Только разумъ есть сущность, наслаждающаяся всѣмъ и не до-
ставляющая наслажденіе ничему—сущность самодовлѣющая, на-
слаждающаяся только собой—абсолютный субъектъ. который
нельзя низвести на степень объекта другой сущности, потому
что онъ, не будучи вещью самъ и будучи свободнымъ отъ всѣхъ
вещей, дѣлаетъ всѣ вещи объектами и предикатами для себя
самого.
Единство разума есть единство Бога. Разуму присуще со-
знаніе своего единства и универсальности, онъ сознаетъ себя
въ качествѣ абсолютнаго тождества. Все, что разумъ находитъ
разумнымъ, кажется ему неизмѣннымъ, абсолютнымъ закономъ;
онъ не допускаетъ, чтобы что-нибудь противорѣчащее себѣ,
ложное, безсмысленное могло быть гдѣ-нибудь истиннымъ, и
наоборотъ, чтобы истинное, разумное могло быть гдѣ-нибудь
ложнымъ, безсмысленнымъ.
„Я допускаю, говоритъ Мальбраншъ,
что нѣкоторые разумные люди не похожи на меня, но не могу
допустить, что есть такія разумныя существа, которыя призна-
ютъ другіе законы и истины, потому что каждый разумный че-
ловѣкъ непремѣнно долженъ понимать, что дважды два
четыре
и что нельзя предпочитать собаку своему другу".
Я не могу
допустить, представить себѣ такого разума, который существенно
отличался бы отъ человѣческаго. Скорѣе, этотъ мнимо другой
разумъ есть только утвержденіе моего собственная разума, т. е.
моя идея, мое представленіе, которое зарождается въ моемъ
умѣ и слѣдовательно выражаетъ мой разумъ. Въ мышленіи
проявляется
моя самодѣятельность,
разумѣется,
въ
вопро-
сахъ чисто интеллектуальныхъ: я связываю то, что мнѣ ка-
жется связаннымъ, различаю то, что мнѣ кажется различнымъ,
и отрицаю то, что мнѣ кажется невозможнымъ. Такъ,
напри-
мѣръ, если я представляю себѣ такой разумъ, вь которомъ со-

зерцаніе или дѣйствительность объекта непосредственно связаны
съ мыслью объекта, то я ихъ дѣйствительно связываю; мой
разумъ, мое воображеніе обладаютъ способностью связывать эти
различія или противорѣчія. Но какимъ образомъ ты могъ бы
ихъ связывать сознательно или безсознательно, если бы они не
соединялись въ тебѣ самомъ? Однако, какъ бы мы ни опредѣ-
ляли разумъ, который кажется опредѣленному
человѣческому
индивиду отличнымъ отъ его собственнаго,
этотъ разумъ есть
ничто иное, какъ разумъ, свойственный людямъ вообще, но
только вынесенный за предѣлы ограниченнаго индивида. Поня-
тіе разума заключаетъ въ себѣ единство. Разумъ не можетъ
представить себѣ двѣ высшія сущности, двѣ безконечныя суб-
станціи. двухъ боговъ, потому что онъ не можетъ противорѣчить
самому себѣ, отрицать свою собственную сущность, сознавать
себя раздвоеннымъ.
Ч Разумъ есть сущность безконечная. Безконечность не раз-
дѣльна съ единствомъ, конечность съ множествомъ. Конечность,
въ смыслѣ метафизическомъ. основана на различіи между суще-
ствованіемъ и сущностью, индивидомъ и родомъ; безконечность
на единствѣ существованія и сущности. Поэтому конечно все
то, что можно сравнивать съ другими индивтами того же рода;
а безконечно все то, что не имѣетъ себѣ подобныхъ и слѣдо-
вательно не является индивидомъ извѣстнаго рода, а соединяетъ
во единомъ нераздѣльно родъ и индивидъ, сущность и суще-
ствованіе. Таковъ разумъ; его сущность заключается въ немъ
самомъ, и поэтому его нельзя ни съ чѣмъ сравнивать. Онъ без-
подобенъ, потому что самъ является источникомъ всѣхъ сравне-
ній; онъ неизмѣримъ, потому что онъ мѣрило всѣхъ мѣрилъ, и
мы измѣряемъ все только разумомъ; его нельзя подчинить ка-
кой-нибудь высшей сущности или роду, потому что онъ самъ
подчиняетъ себѣ всѣ вещи и сущности, какъ наивысшее начало
всѣхъ подчиненій. Умозрительные философы и теологи считаютъ
Бога существомъ, въ которомъ сливаются воедино существованіе
и сущность, чѣмъ обусловливается тожественность субъекта и
предиката. Всѣ эти опредѣленія являются понятіями, отвлечен-
ными отъ сущности разума.
J Наконецъ разсудокъ или разумъ есть сущность необхо-
димая. Разумъ существуетъ только потому, что его существо-
вате разумно: если бы не было разума, то не было бы и со-
знанія, все было бы ничѣмъ, бытіе уподоблялось бы небытію.
Различіе между бытіемъ и небытіемъ основывается только на
сознаніи. Впервые въ сознаніи открывается цѣнность бытія, цѣн-
ность природы. Почему существуетъ вообще нѣчто, почему суще-

ствуетъ міръ? Только потому, что если бы не существовало этого
нѣчто, то существовало бы ничто, если бы не было разума, то
было бы неразуміе. Слѣдовательно, міръ существуетъ потому,
что было бы безсмыслицей. еслибъ онъ не существовалъ. Въ
безсмысленности его небытія заключается
истинный смыслъ
его бытія, въ неосновательности предположенія, будто онъ могъ
бы не существовать, основа его существованія. Ничто,
небытіе
безцѣльно, безсмысленно, непонятно. Только бытіе имѣетъ
цѣль, основаніе и смыслъ. Бытіе существуетъ. потому что
только бытіе разумно и истинно. Бытіе есть абсолютная потреб-
ность, абсолютная необходимость. Въ чемъ заключается осно-
ваніе чувствующаго себя бытія, жизни? Въ необходимости жизни.
Кому она необходима? Тому, что не живетъ. Глаза созданы не
зрячимъ существомъ; если оно уже видитъ, зачѣмъ ему глаза?
Глаза нужны только тому, кто не видитъ. Всѣ мы родились на
свѣтъ помимо нашей воли и сознанія, но именно затѣмъ, чтобы
существовали воля и сознаніе. Цбзъ чего слѣдовательно выте-
каетъ существованіе міра? Изъ нужды, потребности, необходи-
мости, но не изъ той необходимости, которая заключается въ
другой, отличной отъ міра сущности—это было бы чистымъ
противорѣчіемъ,-
а изъ собственной внутренней необходимости,
изъ необходимости необходимости, потому что безъ міра не
можетъ быть необходимости, а безъ необходимости не мо-
жетъ быть разума^Ничто, изъ котораго произошелъ міръ, есть
ничто безъ міра. По выраженію умозрительныхъ философовъ,
причиной міра является ничто, но ничто, упраздняющее самого
себя, ничто, которое per impossibile существовало бы, если бы
не было міра.Цѵііръ вытекаетъ изъ недостатка, репіа, но этотъ
недостатокъ нельзя разсматривать, какъ онтологическую сущ-
ность; этотъ недостатокъ заключается въ .предполагаемомъ не-
бытіи міра^Слѣдовательно, Необходимость міра вытекаетъ изъ
самого Mipaj Но необходимость міра есть въ то же время не-
обходимость разума. Понятіе разума включаетъ въ себѣ все су-
ществующее, потому что всѣ достоинства міра ничто безъ свѣта,
a внѣшній свѣтъ ничто безъ внутренняго?—Разумъ есть самая
необходимая сущность, глубочайшая и самая существенная по-
требность. Только разумъ является самосознаніемъ бытія, созна-
тельнымъ бытіемъ; только въ разумѣ открывается цѣль и
смыслъ бытія. Разумъ есть бытіе, объектомъ котораго служить
его собственная цѣль,—конечная цѣль вещей. Все, что слу-
жить объектомъ самого себя, есть высшая, послѣдняя сущность;
все, что владѣетъ собой, всесильно.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.
Богъ какъ нравственная сущность или законъ.
Богъ какъ Богъ — безконечная, всеобщая, свободная отъ
антропоморфизмовъ сущность разума—имѣетъ для религіи такое
же значеніе, какое имѣетъ для отдѣльной науки общій принципъ,
на которомъ она основывается; это только высшій, послѣдній,
основной, связующій, какъ бы математическій, пунктъ религіи.
Связанное съ сознаніемъ этой сущности сознаніе человѣческой
ограниченности и ничтожества ни въ коемъ случаѣ не является
сознаніемъ религіознымъ, оно скорѣе характеризуетъ скептика,
матеріалиста. натуралиста, пантеиста. Вѣра въ Бога—по край-
ней мѣрѣ въ Бога религіи—утрачивается только тамъ, гдѣ,
какъ въ скептицизмѣ, пантеизмѣ и матеріализмѣ, утрачивается
вѣра въ человѣка, по крайней мѣрѣ, въ такого, съ какимъ счи-
тается религія. Религія не можетъ серьезно утверждать, что че-
ловѣкъ ничтоженъ, и серьезно признавать ту отвлеченную
сущность, съ которой связано сознаніе этого ничтожества. Ре-
лигія въ дѣйствительности признаетъ только такія опредѣленія,
который для человѣка объективируютъ человѣка. Отрицаніе че-
ловѣка равносильно отрицанію религіи.
Религіи нуженъ такой объектъ, который отличался бы отъ
человѣка и въ то же время обладалъ бы человѣческими каче-
ствами. Отличіе отъ человѣка простирается только на форму
существованія, сходство съ нимъ на внутреннюю сущность его.
Если бы это существо значительно отличалось отъ человѣка, то
послѣднему не было бы никакого дѣла до его бытія или небытія.
Человѣкъ не сталъ бы интересоваться существованіемъ Бога,
если бы не былъ причастенъ ему.
Вотъ примѣръ: „Если допустить, говорится въ книгѣ Согла-
сія, что за меня страдало только человѣческое естество, то Хри-
стосъ является въ моихъ глазахъ плохимъ Спасителемъ, такъ
какъ Ему Самому нуженъ спаситель". •) Слѣдовательно. чело-
вѣкъ, жаждущій спасенія, требуетъ существа, отличнаго отъ
человѣка. вынесеннаго за предѣлы человѣка.
„Здѣсь Богъ, а не
человѣкъ, и не содѣлавшійся человѣкомъ... "
Но предположивъ
такое существо, человѣкъ. чувствующій влеченіе къ самому себѣ,
*) Лютеръ.

къ своей сущности, тотчасъ надѣляетъ его человѣческими ка-
чествами.
„Я слышу, будто Богъ не человѣкъ и никогда не былъ
человѣкомъ. Я не хочу такого Бога. Христосъ, не обладающій,
въ качествѣ отвлеченнаго Бога, человѣческими качествами, не
удовлетворяетъ меня. Нѣтъ, другъ, дай мнѣ такого Бога, кото-
рый былъ бы подобенъ человѣку" .
*).
Человѣкъ ищетъ успокоенія въ религіи, религія его выс- {
шее достояніе. Но какимъ образомъ онъ могъ бы пріобрѣсти въ
Богѣ миръ и утѣшеніе, если бы Богъ отличался отъ него по су-
'
ществу? Я не могу раздѣлит-ь блаженства того, кто существенно
отличается отъ меня. Если его сущность отличается отъ моей сущ-
ности, то и его покой отличается отъ того успокоенія, которое
нужно мнѣ; я не могу быть причастнымъ къ его покою, если я
не причастенъ къ его сущности, а какъ я могу быть причастнымъ
къ его сущности, если я существенно отличаюсь отъ него. Все
живущее обрѣтаетъ покой только въ своей стихіи, въ своей
собственной сущности. Слѣдовательно, если человѣкъ обрѣтаетъ
успокоеніе въ Богѣ, то это значитъ, что Богъ его истинная
сущность, а все, въчемъонъ искалъ успокоенія и что считалъ своею
сущностью до сихъ поръ, было посторонней, чуждой ему сущ-
ностью. Поэтому если человѣкъ хочетъ обрѣсти въ Богѣ успо-
коеніе, онъ долженъ сначала обрѣсти въ немъ самого себя.
„Кто хочетъ насладиться Божествомъ, тотъ долженъ искать
его въ человѣчествѣ Христа; если же ты не обрѣтешь Боже-
ства и въ немъ, значитъ, тебѣ не суждено успокоиться" .
„Каждая вещь обрѣтаетъ покой въ своей родной стихіи. Я
происхожу отъ Божества. Богъ мое отечество. Богъ не только
мой отецъ, но и мое я. Прежде чѣмъ явиться на свѣтъ, я
уже существовалъ въ Богѣ".
**)
Богъ, выражающій собою только сущность разума, не удо-
влетворяетъ религію и не есть Богъ въ смыслѣ религіозномъ.
Разумъ интересуется не только человѣкомъ, но и тѣмъ, что
внѣ его, т. е . природой. Человѣкъ разума ради природы забы-
ваетъ о самомъ себѣ. Христіане смѣялись надъ языческими фи-
лософами, потому что тѣ думали не о себѣ. не о своемъ спа-
сеніи, а исключительно о вещахъ внѣ ихъ. Христіанинъ ду-
маетъ только о себѣ. Разумъ относится съ одинаковымъ энту-
зіазмомъ къ блохѣ и къ созданному по подобію Божію человѣку.
Разумъ есть абсолютное безразличіе и тожество всѣхъ ве-
щей и сущностей. Существованіемъ ботаники, минералогіи, зоо-
*) Лютеръ.
**) Лютеръ

логіи, физики, астрономіи мы обязаны не христіанству. не ре-
легіозному воодушевленію, a энтузіазму разума. Однимъ словомъ,
Іразумъ есть универсальная, пантеистическая сущность, любовь
ч<о вселенной; a религія, въ особенности христіанская, есть сущ-
ность антропотеистическая, исключительная любовь человѣка къ
самому себѣ. исключительное самоутвержденіе человѣческой
и при томъ субъективно человѣческой сущности. Разумъ тоже
утверждаетъ сущность человѣка, но только его объективную
сущность, относящуюся къ предмету ради самого предмета, кото-
рый изображается въ наукѣ. Если человѣкъ хочетъ найти удов-
летвореніе въ религіи. то его религіознымъ объектомъ должно
быть, помимо сущности разума, еще нѣчто другое, что и яв-
ляется истиннымъ зерномъ религж^
Каждая религія. и въ томъ числѣ христіанская, приписы-
ваетъ Богу, раньше всѣхъ другихъ опредѣленій разума, нрав-
ственное совершенство. Богъ, какъ существо нравственно со-
вершенное, есть ничто иное, какъ осуществленная идея, олице-
творенный законъ нравственности, -обращенная въ абсолютную
сущность собственная моральная сущность человѣка. И69 нрав-
ственный Богъ требуетъ отъ человѣка, чтобы тотъ былъ такимъ
же, какъ онъ.
„Богъ святъ, и вы должны быть святы, какъ
Богъ".
Богъ есть собственная совѣсть человѣка, потому что
иначе онъ не могъ бы бояться Бога, каяться передъ нимъ въ
своихъ грѣхахъ. считать его судьей своихъ самыхъ сокровен-
ныхъ помысловъ и пгбужденій.
Но сознаніе нравственно совершеннаго существа,
какъ
сознаніе отвлеченной, очищенной
отъ
всѣхъ
антропомор-
физмовъ
сущности,
не
согрѣваетъ
насъ.
не
заполняетъ
нашу
внутреннюю
пустоту,
потому
что
мы
чувствуемъ
разстояніе между нами и этимъ существомъ.
Это — со-
знаніе безсердечное, потому что оно обусловливается
созна-
ніемъ нашего личнаго ничтожества и при томъ самаго чув •
ствительнаго, нравственнаго ничтожества. Сознаніе всемогуще-
ства и предвѣчности Божіей, въ противоположность моей ограни-
ченности въ пространствѣ и времени, не причиняетъ мнѣ боли,
потому что всемогущество не обязываетъ меня быть всемогу-
Щимъ, a предвѣчность быть вѣчнымъ. Но нравственное совер-
шенство я могу сознавать только какъ законъ для себя. Нрав-
ственное совершенство, по крайней мѣрѣ для нравственнаго
со'знанія, зависитъ не отъ природы, а только отъ воли, оно есть
совершенство воли, совершенная воля. Я не могу мыслить со-
вершенной воли, которая едина есть съ закономъ и сама яв-

Короче, представленіе о нравственно совершенной сущности есть
не только теоретическое, спокойное, но вмѣстѣ съ тѣмъ и прак-
тическое, требующее дѣйствія, подражанія и служащее источ-
никомъ моего разлада съ самимъ собой, потому что оно пред-
писываетъ мнѣ, чѣмъ я долженъ быть, и въ то же время безъ
лсякаго лицепріятія указываетъ мнѣ, что я не таковъ. Этотъ
разладъ тѣмъ мучительнѣе, тѣмъ ужаснѣе, чѣмъ больше рели-
гія противопоставляетъ человѣку его собственную истинную суш
ность, какъ другое и при томъ личное существо, которое ли-
шаетъ грѣшниковъ своей милости, источника всякаго спасе-
нія и блаженства, которое ненавидитъ и проклинаетъ ихъ.
Что же избавляетъ человѣка отъ разлада между нимъ и
созершеннымъ существомъ, отъ тяжелаго чувства грѣховности,
отъ мучительнаго сознанія своего ничтожества? Чѣмъ притуп-
ляется смертоносное жало грѣха? Только тѣмъ, что человѣкъ
сознаетъ, что сердце, любовь есть высшая, абсолютная сила и
истина и видитъ въ Богѣ не только законъ. моральную сущ-
ность и сущность разума, но
главнымъ образомъ любящее,
сердечное, даже субъективное человѣческое существо.
Разумъ судитъ только по строгости закона, сердце при-
способляется; оно судитъ справедливо, снисходительно, осто-
рожно, „по человѣчеству" .
Законъ, требующій отъ насъ нрав-
ственнаго совершенства, не доволенъ ни однимъ изъ насъ, но
за то человѣкъ, его сердце не довольны закономъ. Законъ обре-
каетъ на гибель; сердце проникается жалостью къ грѣшнику. За-
конъ утверждаетъ меня, какъ абстрактное, сердце, какъ дѣйстви-
тельное существо. Сердце вселяетъ въ меня сознаніе, что я че-
ловѣкъ; законъ только сознаніе, что я грѣшникъ, ничтожество.
Законъ подчиняетъ себѣ человѣка, любовь его освобождаетъ.
Любовь есть посредствующая связь, принципъ, объединяю -
щій совершенное и несовершенное, грѣховное и безгрѣшное су-
щество. всеобщее и индивидуальное, законъ и сердце, божеское
и человѣческое. Любовь есть самъ Богъ, и внѣ любви не мо-
жетъ быть Бога. Любовь дѣлаетъ человѣка Бцгомъ и Бога че-
ловѣкомъ. І^Любовь укрѣпляетъ слабое и ослабляетъ сильное,
унижаетъ высокое и возвышаетъ низкое, идеализируетъ матерію
и матеріализируетъ духъ. Любовь объединяетъ Бога и человѣка,
духъ и природу. Любовь претворяетъ пошлую матерію въ духъ
и возвышенный духъ въ матерію. " Любить значить: исходя изъ
духа, отрицать духъ, и исходя изъ матеріи, отрицать матерію/
Любовь есть матеріализмъ; нематеріальная любовь есть неле-
пость. Отвлеченный идеалистъ,
приписывающий любви стрем-
леніе къ отдаленному предмету, только утверждаетъ этимъ,

помимо своей воли, истину чувственности. Но въ то же время
любовь есть идеализмъ природы; любовь есть духъ, esprit. Только
любовь научаетъ соловья искусству пѣнія, только любовь укра-
шаетъ органы оплодотворенія растеній вѣнкомъ цвѣтка. Любовь
творитъ чудеса даже въ нашей будничной мѣщанской жизни!
Любовь объединяетъ то, что раздѣляетъ религія. убѣжденія,
предразсудокъ. Даже нашу высшую аристократію любовь ото-
ждествляетъ съ буржуазной толпой. Древніе мистики говорили,
что Богъ есть высшая и въ то же время самая общая сущность.
Это, поистинѣ, относится къ любви, но не къ вымышленной, во-
ображаемой, а къ той настоящей любви, которая облечена
въ
плоть и кровь.
Да, это относится только къ любви, облеченной въ плоть
и кровь, потому что только такая любовь способна прощать грѣхи,
содѣянные плотью и кровью. Просто нравственное существо не
можетъ прощать того, что противорѣчитъ закону нравственно-
сти. То, что отрицаетъ законъ, въ свою очередь само отри-
цается имъ. Нравственный судья, который не можетъ влить че-
ловеческую кровь въ свои приговоры, судитъ грѣшника безпо-
щадно. Итакъ. если Богъ отпускаетъ грѣхи, то слѣдовательно
онъ не есть безнравственное, а больше чѣмъ нравственное, сло-
вомъ, человѣческое существо. Отрицаніе грѣха равносильно отри-
цанію отвлеченной нравственной справедливости,—утвержденію
любви, милосердія, чувственности. Только чувственный, а не
отвлеченный, существа бываютъ милосердны. Милосердіе есть
правосознаніе чувственности. Поэтому Богъ отпускаетъ грѣхи не
въ качествѣ отвлеченнаго Бога разума, а въ качествѣ Бога
чувственности, воплотившагося въ человѣкѣ. Богъ, въ качествѣ
человѣка, разумѣется, не грѣшитъ, но онъ знаетъ, онъ прини-
маетъ на себя страданія, потребности, нужды чувственности.
Кровь Христа очищаетъ насъ въ глазахъ Бога отъ нашихъ
грѣховъ; только его человѣческая кровь смягчаетъ Бога, укро-
щаетъ его гнѣвъ. Это значитъ, что наши грѣхи отпускаются
намъ по тому, что мы существа не абстрактный, а облеченныя
въ плоть и кровь.
ГЛАВА ПЯТАЯ.
Тайна воплощенія или Богъ канъ суіцность сердца.
Благодаря сознанію любви человѣкъ примиряется съ Бо-
гомъ. или вѣрнѣе, съ собой, съ своей собственной сущностью,

которую онъ противопоставляетъ себѣ въ законѣ, какъ от-
дѣльную сущность. Тайна воплощенія заключается въ сознаніи
божественной любви, или что то же, во взглядѣ на Бога, какъ
на человѣческое существо. Воплощеніе есть ничто иное, какъ
фактическое, чувственное проявленіе человѣческаго естества въ
Богѣ. Богъ сдѣлался человѣкомъ не ради себя; причиной вопло-
щенія была нужда, потребность человѣка. которая
понынѣ
остается потребностью религіозной души. Богъ сдѣлался чело-
вѣкомъ изъ милосердія, слѣдовательно, прежде чѣмъ сдѣлаться
истиннымъ человѣкомъ. онъ уже былъ человѣческимъ Богомъ,
иначе онъ не принялъ бы такъ близко къ сердцу человѣче-
скую нужду и человѣческое горе. Воплощеніе было слезой бо-
жественнаго состраданія, т. е, дѣяніемъ человѣчески чувствую-
щаго. поэтому по преимуществу человѣческаго существа.
Если мы будемъ видѣть въ воплощеніи только вочеловѣчиз-
шагося Бога, то это событіе. конечно, покажется намъ пора-
зительнымъ, необъяснимымъ, чудеснымъ. Но
вочеловѣчившійся
Богъ есть только обоготворенный человѣкъ, потому что нисхо-
жденію Бога до человѣка должно непремѣнно предшествовать
возвышеніе человѣка до Бога. Прежде чѣмъ Богъ сдѣлался че-
ловѣкомъ, т. е. явился въ образѣ человѣка. человѣкъ уже былъ
въ Богѣ, былъ самъ уже Богомъ. Иначе Богъ не могъ бы сдѣ-
латься человѣкомъ. Старое правило: ex liiliilo nihil fit, дѣйству-
етъ и здѣсь. Царь, который не принимаетъ близко къ сердцу
блага подданныхъ, который
не проникаетъ мысленно въ ихъ
жилища, сидя на тронѣ, и который не является по своему на-
строенію, какъ говоритъ народъ, „обыкновеннымъ человѣкомъ".
такой царь никогда не потрудится сойти съ своего трона и осчаст-
ливить свой народъ своимъ личнымъ присутствіемъ. Слѣдова-
тельно, если подданный не возвысится до царя, то и царь не сни-
зойдетъ до него. Если личное посѣщеніе царя способно осчаст-
ливить подданнаго, то это чувство надо отнести не къ появленію
царя, какъ къ таковому, а къ обнаружившемуся въ немъ чело-
вѣколюбивому настроенію. Но что въ истинѣ религіи является
причиной, пріобрѣтаетъ въ сознаніи религіи значеніе слѣдствія.
Такъ и здѣсь религія считаетъ возвышеніе человѣка до Бога
слѣдствіемъ снисхожденія Бога до человѣка. Богъ, по смыслу
религіи, вочеловѣчился для того, чтобы человѣкъ
сдѣлался
Богомъ.
Выраженіе: „Богъ сталъ человѣкомъ",
кажется намъ глу-
бокимъ и непостижимымъ, т. е. противорѣчивымъ, только по тому,
что мы смѣшиваемъ понятіе или опредѣленія всеобщей,
не
ограниченной,
метафизической сущности съ понятіемъ
или

опредѣленіями религіознаго Бога, т. е. опредѣленія разума съ
опредѣленіями сердца. Это смѣшеніе служитъ величайшимъ
препятствіемъ для правильнаго пониманія религіи. Въ дѣй-
ствительности рѣчь идетъ только о человѣческомъ образѣ та-
кого Бога, который уже по существу, въ глубинѣ своей души,
есть милосердный, т. е. человѣческій Богъ.
Согласно ученію церкви, воплощается не первое, а второе
лицо Божества, представляющее человѣка въ Богѣ и передъ
Богомъ.
Въ дѣйствительности же, какъ мы увидимъ ниже,
второе лицо является истиннымъ. цѣлостнымъ, первымъ ли-
цомъ религіи. И только безъ этого посредствующаго понятія.
служащаго исходнымъ пунктомъ воплощенія, послѣднее кажется
таинственнымъ,
непостижимымъ.
„умозрительнымъ"; въ связи
же съ нимъ оно является необходимымъ, само собой понят-
нымъ
слѣдствіемъ. Поэтому утвержденіе, будто
воплощеніе
есть фактъ чисто эмпирическій. или историческій, обнаружи-
вающийся только въ откровеніи божественномъ. есть проявле-
ніе самаго нелѣпаго религіознаго матеріализма.
Воплощеніе-
это заключеніе. основанное на вполнѣ понятной предпосылкѣ.
Но нельзя также объяснять воплощеніе чисто умозрительными,
т. е. матафизическими, отвлеченными причинами, потому что
метафизика относится только къ первому лицу, которое не во-
площается и не является лицомъ драматическимъ. Такая де•
дукція оправдывалась бы только въ томъ случаѣ, если бы мы
сознательно
выводили
изъ
метафизики
отрицаніе метафи-
зики.
Изъ этого примѣра видно, насколько антропологія отли-
чается отъ умозрительной философіи. Антропологія не видитъ
въ воплощеніи особой, необычайной тайны, подобно ослѣплен-
ной мистическимъ призракомъ умозрительной философіи; она
напротивъ разрушаетъ иллюзію, будто въ воплощеніи заклю-
чается особая, сверхъестественная тайна; она критикуетъ дог-
матъ и сводитъ его къ его естественнымъ,
прирожденнымъ
человѣку элементамъ, къ его внутреннему началу и средото-
чію—къ любви.
Догматъ говоритъ двояко: о Богѣ и о любви. Богъ есть любовь.
Но что это значить? Развѣ Богъ есть нѣчто отдѣльное отъ
любви, отличная отъ нея сущность? Развѣ это опредѣленіе
Бога не похоже на то, какъ мы опредѣляемъ какого-нибудь че-
ловѣка, восклицая о немъ въ порывѣ страсти: „Это—сама лю-
бовь" .
Разум+ется, иначе нужно было бы упразднить имя Богъ.
которое обозначаетъ особое, индивидуальное существо, субъ-
ектъ въ отличіе отъ предиката. Слѣдовательно, любовь разсмат-

ривается какъ нѣчто особое: Богъ послалъ изъ любви своего
единороднаго сына. Такимъ образомъ любовь отодвигается на
задній планъ и обезцѣнивается благодаря неясному, второсте-
пенному имени Богъ. Любовь становится
индивидуальнымъ.
хотя и опредѣляющимъ сущность качествомъ; и благодаря этому
она пріобрѣтаетъ для ума и сердца, въ объективномъ и субъ-
ективномъ смыслѣ, значеніе только предиката, а не субъекта,
не субстанціи. Она становится въ моихъ глазахъ второстепен-
ной вещью, акциденціей: то она кажется мнѣ чѣмъ-то существен-
нымъ, то снова теряетъ для меня значеніе. Богъ представляется
мнѣ не только въ образѣ любви, но и въ образѣ всемогуще-
ства, въ образѣ темной силы,
силы, не связанной любовью,
силы, свойственной въ такой же степени демонамъ и чертямъ.
Пока любовь не возвысится на степень субстанціи, сущно-
сти, до тѣхъ поръ за нею будетъ укрываться субъектъ, пред-
ставляющий изъ себя нѣчто помимо любви, какое-то безжалостное
чудовище, отличаемое и дѣйствительно отличающееся отъ любви,
демоническое существо, фантомъ религіознаго фанатизма, кото-
рому доставляетъ
наслажденіе кровь еретиковъ и невѣрую-
щихъ. Но тѣмъ не менѣе сущность воплощенія заключается
въ любви, хотя и ^затемненной мракомъ религіознаго сознанія.
Любовь побудила Бога къ обнаруженію своего божества. Само-
отреченіе Бога вытекаетъ не изъ его божественности, какъ та-
ковой, въ силу которой онъ является субъектомъ въ предложе-
на: Богъ есть любовь, а изъ любви, изъ предиката; слѣдова-
тельно. любовь выше, сильнѣе и истиннѣе божества. Любовь
побѣждаетъ Бога. Любви пожертвовалъ Богъ
величествомъ
Бога. Но какова была эта любовь? Чѣмъ она отличалась отъ
нашей любви, которой мы жертвуемъ всѣмъ? Пыла ли это лю-
бовь къ себѣ, къ себѣ какъ къ Ногу? Нѣтъ, это была любовь къ
человѣку. A развѣ любовь къ человѣку не есть любовь человѣ-
ческая? Могу ли я любить человѣка не человѣческой любовью,
не той любовью, какой онъ любитъ самъ, когда любитъ дѣй-
ствительно? Иная любовь можетъ быть свойственна только діаволу,
Вѣдь діаволъ тоже любитъ человѣка. только не ради человѣка, а
ради себя. т . е . изъ эгоизма, съ цѣлью возвеличить себя, расши-
рить свою власть. Но Богъ любитъ человѣка ради человѣка.
т. е. онъ желаетъ сдѣлать его совершеннымъ, доставить ему
счастье и блаженство. Слѣдовательно. онъ любитъ человѣка
такъ, какъ истинный человѣкъ любитъ себѣ подобныхъ. Имѣетъ
ли вообще слово любовь множественное число?.'' Не всѣ ли нАь,Т
любви одинаковы? Такимъ вбраземъ-ш^гинная, настоящая flpA-
чина воплощенія заключаете^ -аъ*лк?Ежи безъ всякихъ дополне-

ній, безъ различія любви божественной и человѣческой. Ибо
хотя среди людей и встрѣчается иногда любовь корыстная: тѣмъ
не менѣе истинная, достойная этого имени человѣческая лю-
бовь всегда приноситъ свои интересы въ жертву другому. Кто
же нашъ спаситель и примиритель? Любовь, или Богъ? Лю-
бовь, потому что мы спасены не Богомъ, какъ таковымъ, а лю-
бовью, которая выше различія между божественной и человѣ-
ческой личностью. Богъ отрекся отъ себя ради любви, и если
мы не
принесемъ Бога въ жертву любви,
то
принесемъ
любовь въ жертву Богу и найдемъ въ немъ, несмотря на преди-
катъ любви, злое существо религіознаго фанатизма.
Говоря о воплощеніи, мы
показали
несостоятельность
догмата и низвели мнимо сверхъестественную и сверхразумную
тайну на степень простой, свойственной человѣку
истины,—
истины, присущей, по крайней мѣрѣ въ зачаткѣ, не только
христіанской, но и всякой другой религіи, какъ таковой. Всякая
религія, претендующая на это названіе, предполагаетъ, что Богъ
не равнодушенъ къ существамъ, которыя ему поклоняются, чдо
человѣческое ему не чуждо, что какъ предметъ человѣческаго
поклоненія, онъ въ тоже время самъ является человѣческимъ
Богомъ. Въ каждой молитвѣ заключается тайна воплощенія,
каждая молитва фактически есть воплощеніе Бога. Въ молитвѣ
я склоняю Бога къ человѣческому горю, дѣлаю его причаст-
нымъ къ моимъ страданіямъ и потребностямъ. Богъ не остается
глухимъ къ моимъ мольбамъ; онъ проникается жалостью ко мнѣ:
онъ такимъ образомъ отрекается отъ своего божескаго величія
ради всего конечнаго и человѣческаго; онъ съ человѣкомъ
становится человѣкомъ; ибо если онъ слышитъ и жалѣетъ меня,
значитъ, мои страданія его трогаютъ. Богъ любитъ человѣка,
т. е . Богъ сострадаетъ человѣку. Любовь не мыслима безъ
сочувствія, сочувствіе безъ состраданія. Могу ли я сочувствовать
безчувственному существу? Нѣтъ! Я могу сочувствовать только
тому, кто чувствуетъ, кого я сознаю однороднымъ со мной по
существу, въ комъ я чувствую самого себя, чьи страданія я
самъ раздѣляю. Состраданіе предполагаетъ однородность суще-
ства. Эта однородность Бога и человѣка выражается въ воплоще-
ніи, въ Промыслѣ Божіемъ, въ молитвѣ.
Богословіе, признающее метафизическія опредѣленія вѣч-
ности, непостижимости,
неизмѣняемости
и другія такія
же
отвлеченныя опредѣленія, выражающія на самомъ дѣлѣ сущ-
-ность разума,—отрицаетъ способность Бога страдать и тѣмъ
самымъ
отрицаетъ
истинность
религіи. Ибо религія,
религіозный человѣкъ, обращающійся къ Богу съ благоговѣйной

молитвой, вѣритъ въ то, что Богъ принимаетъ дѣйствительное
участіе въ его страданіяхъ и нуждахъ, вѣрить въ волю Божію,
обусловленную искренностью
молитвы, т. е. силой сердца,
вѣритъ въ то, что Богъ дѣйствительно непосредственно слышитъ
его въ самый моментъ молитвы. Истинно религіозный человѣкъ,
не задумываясь, выкладываетъ передъ Богомъ свою душу: Богъ
кажется ему сердцемъ воспріимчивымъ ко всему человѣческому.
Сердце можетъ обращаться только къ сердцу, оно находить
утѣшеніе только въ себѣ, въ своей собственной сущности.
Утвержденіе, что исполненіе молитвы было предопредѣлено
уже отъ вѣчности, что оно входило изначала въ планъ мірозда-
нія, является пустымъ, нелѣпымъ вымысломъ механическаго
мышленія, абсолютно противорѣчащимъ сущности религіи.
„Намъ
нуженъ произвольный Богъ",
говорить совершенно справедливо
въ духѣ религіи Лафатеръ. Впрочемъ и въ вышеупомянутомъ
вымыслѣ и въ увѣренности, что Богъ слышитъ человѣка въ
самый моментъ молитвы, обнаруживается одинаковый взглядъ
на Бога, съ той только разницей, что въ первомъ случаѣ
противорѣчивыя свойства неизмѣняемости и непостижимости
отодвигаются въ туманную даль прошедшаго или вѣчности. Для
меня въ сущности совершенно безразлично, рѣіиается ли Богъ
исполнить мою молитву именно теперь, или это было рѣшено
имъ уже раньше.
Въ высшей степени не послѣдовательно отрицать пред-
ставленіе о Богѣ, опредѣляемомъ молитвой, т. е. силой души,
какъ представленіе недостойное, антропоморфическое. Если мы
вѣримъ въ существо, служащее предметомъ поклоненія, предме-
томъ молитвы, предметомъ души, въ существо
всевѣдущее,
пекущееся о насъ, немыслимое безъ любви, въ провидѣніе, въ
существо любящее, руководящееся въ своихъ поступкахъ исклю-
чительно любовью, то слѣдовательно мы вѣримъ въ существо,
обладающее человѣческимъ сердцемъ, если не въ анатомиче-
скомъ, то въ психическомъ смыслѣ. Религіозный
человѣкъ
выкладываетъ передъ Богомъ свою душу за исключеніемъ того,
что кажется ему постыднымъ. Христіане не приписывали Богу
страстей, противорѣчащихъ ихъ нравственнымъ понятіямъ, но
за то, не задумываясь, они приписали ему чувства любви и
милосердія, что было вполнѣ естественно. Любовь, предполагаемая
религіознымъ человѣкомъ въ Богѣ, есть не кажущаяся и вообра-
жаемая, а настоящая, дѣйствительная. истинная любовь. Люди
любятъ Бога и Богъ любитъ людей; въ божественной любви
только объективируется, утверждается
любовь человѣческая.
Любовь находить въ Богѣ самое себя, свою истинность.

Развиваемый здѣсь взглядъ на смыслъ воплощенія можетъ
встрѣтить возраженіе. что христіанское воплощеніе (и это до
нѣкоторой степени
справедливо)
носитъ совершенно
иной
характеръ, чѣмъ вочеловѣченіе боговъ языческихъ, напр., грече-
скихъ и индійскихъ. Послѣдніе были просто продуктомъ чело-
вѣка или обоготворенными людьми, а въ христіанствѣ дана идея
истиннаго Бога, вслѣдствіе чего соединеніе божескаго естества
съ человѣческимъ получаетъ здѣсь впервые особое значеніе и
носитъ „умозрительный" характеръ. Юпитеръ превращался также
и въ быка; языческія превращенія боговъ являются простымъ
вымысломъ. Сущность языческаго бога не превосходила образа,
въ которомъ онъ являлся на землю; тогда какъ христіанскій
Богъ принялъ на себя образъ человѣка, не переставая въ то
же время быть Богомъ, существомъ сверхчеловѣческимъ. Но это
возраженіе опровергается тѣмъ, что предпосылка христіанскаго
воплощенія, какъ уже замѣчено выше, содержитъ въ себѣ
человѣческую сущность. Богъ любитъ человѣка; кромѣ того
Богъ не раздѣленъ съ С ы н о м ъ; Богъ есть отецъ; ему не
чужды человѣческія отношенія; человѣческое ему близко, ему
знакомо. Слѣдовательно, и здѣсь сущность Бога не п ре во-
сход и тъ того образа, въ которомъ онъ воплощается. При-
знавая воплощеніе. религія только
сознается
въ томъ, чего
она не хочетъ допустить какъ теологія, а именно, что Богъ
есть насквозь существо человѣческое. Слѣдовательно, воплощеніе,
тайна „Богочеловѣка" не есть мистическое сочетаніе противо-
положностей, не есть синтетическій фактъ, какимъ его считаетъ
умозрительная философія религіи, особенно склонная но всякаго
рода противорѣчіямъ,
а
фактъ аналитическій — человѣче-
ское слово съ человѣческимъ смысломъ. Если бы здѣсь дѣйстви-
тельно заключалось противорѣчіе, то оно имѣло бы мѣсто до
и в н ѣ воплощенія; оно вытекало бы изъ соединенія провидѣ-
нія. любви съ божествомъ. Ибо если это любовь истинная, то
она ничѣмъ существенно не отличается отъ нашей любви—
стоитъ только устранить границы. Слѣдовательно, воплоіценіе
есть только самое сильное, самое искреннее, самое чувственное,
самое сокровенное выраженіе этого провидѣнія, этой любви.
Высшее счастье для объекта любви заключается въ томъ, что
любовь радуетъ его своимъ личнымъ присутствіемъ, что она
позволяетъ себя лицезрѣть. Любовь питаетъ пламенное желаніе
видѣть незримаго благодѣтеля лицомъ къ лицу. Лицезрѣніе
есть божественный актъ. Простой взглядъ любимаго существа
доставляетъ намъ блаженство. Взглядъ есть залогъ любви. И
воплощеніе есть ничто иное, какъ несомнѣнный залогъ любви

Бога къ человѣку. Воплощеніе свершилось на землѣ, а любовь
продолжаетъ существовать. Явленіе Бога на землю было огра-
ничено пространствомъ и временемъ, и свидѣтелями его были
лишь немногіе; а сущность этого явленія носитъ вѣчный и все-
общій характеры. Мы должны вѣрить въ воплощеніе, но не ради
воплощенія, а ради его сущности; ибо намъ только осталось
созерцаніе любви.
Человѣкъ
является
въ религіи божественнымъ объек-
томъ,
божественной цѣлью, и слѣдовательно
въ
религіи
выражается
его
отношеніе
къ
самому
себѣ,
къ
своей
собственной сущности. Самымъ очевиднымъ и неопровержимымъ
доказательствомъ этого служитъ любовь Бога къ человѣку.
основа и средоточіе религіи. Ради человѣка Богъ отказывается
отъ свое і божественности. Въ этомъ и заключается возвышаю-
щее значеніе воплощенія: высшее, самодовлѣющее существо
смиряется, унижается ради человѣка. Въ Богѣ поэтому мое
собственное существо доходитъ до созерцанія; для Бога я имѣю
цѣнность; божественное значеніе моего существа открывается
для меня. Высокое значеніе человѣка нагляднѣе всего выра-
жается въ томъ, что Богъ становится человѣкомъ ради чело-
вѣка, a человѣкъ служитъ конечной цѣлью. предметомъ боже-
ственной любви. Любовь къ человѣку есть существенное опре-
дѣленіе Бога. Богъ есть существо, любящее меня и людей
вообще. На этомъ покоится акцентъ религіи, ея основной
аффекты. Любовь Бога побуждаетъ меня къ любви; любовь Бога
къ человѣку есть основаніе любви человѣка къ Богу: божествен-
ная любовь пробуждаетъ любовь человѣческую.
Полюбимъ
Его, ибо Онъ
прежде возлюбилъ
насъ
Итакъ
что же люблю я въ Богѣ? Любовь, именно любовь къ человѣку.
Но если люблю я любовью, какою Богъ любитъ человѣка, то
слѣдовательно я люблю человѣка,
-и
моя любовь къ Богу
является косвенной любовью къ человѣку. Итакъ, если Богъ
любитъ человѣка, значитъ, человѣкъ есть содержаніе Бога. Я
люблю только то, съ чѣмъ я тѣсно связаны. Если я не способенъ
любить, значитъ, у меня нѣтъ сердца. Сердце человѣка про-
является только въ любви. А любовь не мыслима безъ предмета
любви. Предметъ моей любви есть мое сердце, мое внутреннее
содержаніе, моя сущность. Почему человѣкъ, потерявшій люби-
мое существо, горюетъ и теряетъ охоту жить? Потому что въ
лицѣ любимаго существа онъ потерялъ свое сердце, свой жиз-
ненный принципъ. Если такимъ образомъ Богъ любитъ чело-
!) I. Іоавнъ IV, 19.

вѣка, значитъ, человѣкъ есть сердце Божіе—благо человѣка его
главный помыселъ. Слѣдовательно, человѣкъ, будучи объектомъ
Бога, является въ то же время своимъ собственнымъ объектомъ
въ лицѣ Бога. Сущность Бога есть человѣческая сущность, такъ
какъ Богъ есть любовь, а существенное содержание этой любви
есть человѣкъ.
Любовь Бога къ человѣку, составляющая
основу и средоточіе религіи, есть въ сущности любовь человѣка
къ самому себѣ, объективированная и созерцаемая, какъ высшая
истина, какъ высшая сущность человѣка. Поэтому догматъ:
„Богъ любитъ человѣка" является оріентализмомъ,— a религія
есть явленіе по существу оріентальное
въ переводѣ гласящій:
„Наивысшее есть любовь къ человѣку".
Истина, къ которой сводится посредствомъ анализа тайна
воплощенія, проникла даже въ религіозное сознаніе. Такъ,
напримѣръ. Лютеръ говоритъ: „Кто хочетъ слѣдовать примѣру
воплотившагося Бога, тотъ долженъ ради Плоти и Крови,
сидящей одесную Отца, любить всякую плоть и кровь здѣсь на
землѣ и жить въ мирѣ съ людьми. Человѣческая кротость
Христа, нашего Бога, должна наполнять сердца людей радостью
и изгонять оттуда всѣ злые, недоброжелательные
помыслы.
Ради этой нашей Плоти и Крови человѣку слѣдуетъ носить
своихъ ближнихъ на рукахъ" .
-„Этотъ актъ долженъ наполнять
насъ радостью и блаженной гордостью, потому что онъ ставитъ
насъ превыше
всякой твари, даже превыше ангеловъ,
чѣмъ мы, поистинѣ, можемъ гордиться: моя собственная Плоть
и Кровь сидитъ одесную Бога и господствуетъ надъ міромъ.
Такая честь не выпадаетъ даже на долю ангеловъ. Отчего нѣтъ
такой печи, которая сплавила бы наши сердца въ одно общее
сердце и воспламенила бы горячей любовью къ ближнимъ"
Но что въ религіозной истинѣ составляетъ сущность миѳа,
главную вещь, то въ религіозномъ сознаніи является лишь
моралью миѳа, только второстепенною вещью.
ГЛАВА
ШЕСТАЯ
Тайна страдающаго Бога.
Существеннымъ
опредѣленіемъ вочеловѣчившагося,
или
что то же, человѣческаго Бога, т. е . Христа, является страда-
Hie. Любовь обнаруживаетъ себя страданіемъ. Всѣ мысли и
') Лютеръ, т. XV, стр. 44 .

чувства, ближайшимъ образомъ связанный со Христомъ, концен-
трируются въ понятіи страданія. Богъ, какъ Богъ, олицетворяетъ
собою всѣ человѣческія совершенства; Богъ, какъ Христосъ, V
воплощаетъ
въ себѣ всѣ человѣческія страданія. Языческіе
философы считали высшей, божественной дѣятельностью дѣя-
тельность вообще и въ особенности самодѣятельность разума;
христіане считали страданіе священнымъ, даже воплощали его
вь Богѣ. Богъ, какъ actus purus, какъ чистая дѣятельность,
есть Богъ отвлеченной философіи; a христіанскій Богъ, Христосъ,
passio рига, чистое страданіе, есть высшая метафизическая идея,
être suprême сердца. Ничто не способно такъ вліять на сердце,'
какъ страданіе, и тѣмъ болѣе страданіе существа свободнаго
отъ всѣхъ страданій, страданіе безгрѣшнаго, невиннаго, который
превыше всѣхъ страданій,
страданіе ради блага другихъ,
страданіе любви, самопожертвованія. Исторія страданій Христа
сильнѣйшимъ образомъ трогаетъ всякое человѣческое сердце,
т. е. просто сердце (ибо смѣшно представить себѣ другое сердце,
кромѣ человѣческаго), а это служить неопровержимымъ доказа-
тельством^ что здѣсь выражается, объективируется сущность
сердца, что эти страданія являются изобрѣтеніемъ не человѣче-
скаго разума или фантазіи, a человѣческаго сердца. Но сердце
изобрѣтаетъ иначе, чѣмъ свободный разумъ или фантазія; оно
страдаетъ, воспринимая; все, исходящее отъ него, кажется ему
даннымъ извнѣ, дѣйствующимъ съ неотразимой необходимостью.
Сердце принуждаетъ, овладѣваетъ человѣкомъ; всякій, кто охва-
ченъ имъ, чувствуетъ его демоническую, божественную силу.
Сердце не знаетъ другого Бога, другой высшей сущности, кромѣ
самого себя, кромѣ того Бога, который хотя можетъ отличаться
отъ него по имени, но сущность, субстанцію котораго составляетъ
собственная сущность сердца. Высшая, истинная, очищенная отъ
теологическихъ элементовъ и противорѣчій сущность христіан-
ства вытекаетъ именно изъ сердца, изъ внутренняго побужде-
нія къ добру, къ страданію и смерти ради людей, изъ боже-
ственнаго стремленія къ благотворенію, желающему осчастливить
всѣхъ, не исключая даже самаго отверженнаго и презрѣннаго, изъ
нравственнаго долга благотворенія въ высшемъ смыслѣ, когда
оно стало внутренней необходимостью, т. е. сердцемъ, изъ
человѣческой сущности, какъ она открывается какъ сердце и
черезъ сердце.
То, что въ религіи является предикатомъ, пріобрѣтаетъ,
въ силу вышесказаннаго, значеніе субъекта, и наоборотъ. Поэ-
тому мы можемъ перевернуть религіозныя изреченія, предста-
вить ихъ себѣ какъ contre-vérités, и такимъ образомъ мы обрѣ-

темъ истину. Богъ страдаетъ—страданіе есть предикатъ но
страдаетъ онъ за людей, за другихъ, а не за себя. Это значитъ:
\ страданіе ради другихъ божественно; кто страдаетъ за другихъ,
полагаетъ за нихъ свою душу, поступаетъ по божески, является
Богомъ для людей, і)
Но страданіе Христа есть не только нравственное, добро-
вольное страданіе, страданіе любви, имѣющей силу
пожертво-
вать собою за благо другихъ; оно представляетъ собою еще стра-
даніе, какъ таковое, поскольку оно служитъ выраженіемъ спо-
собности страданія вообще. Христіанская религія не есть сверх-
человѣческая; она освящаетъ даже человѣческія слабости. Язы-
ческій философъ, узнавъ о смерти своего ребенка, восклицаетъ:
„Я зналъ. что произвелъ на свѣтъ смертнаго"; а Христосъ, по
крайней мѣрѣ библейскій, ибо объ иномъ, до-библейскомъ Христѣ
мы ничего не знаемъ,
оплакиваетъ мнимую кончину Лазаря.
Сократъ съ невозмутимымъ спокойствіемъ выпиваетъ чашу,
наполненную ядомъ; а Христосъ,напротивъ того, молится: „Если
возможно, да минуетъ меня чаша сія" .
-) Въ этомъ отношеніи
Христосъ есть самопризнаніе человѣческой чувствительности.
Христіанинъ, въ противоположность языческому, въ частности
стоическому, началу съ его суровой силою воли и самостоятель-
ностью, внесъ въ сознаніе Бога сознаніе собственной возбудимости
и чувствительности. Христіанскій Богъ не отрицаетъ, не про-
клинаетъчеловѣческихъслабостей,если только онѣ не гр,ѣховны.
:і)
Страданіе есть высшая запо ѣдь христіанства—сама исторія
христіанства представляетъ исторію страданій человѣчества.
У язычниковъ къ культу боговъ примѣшивалось чувственное
') Религія говорить првмѣрами. Примѣръ есть законъ для релнгіи. Что
дѣладъ Христосъ, есть законъ. Христосъ оетрададъ за другихъ, слѣдователыіо
и мы должны дѣлать то же, „Лишь для ого Господь такъ уішжалъ,такъ умалялъ
себя, чтобы и вы дѣлали то же". Берн рдъ (in die nat. Domini).
„Мы должны
ревностно слѣдовать примѣру Христа... Его примѣръ долженъ побуждать насъ
очъ всего сердца служить и помогать дру имъ людяыъ, хотя бы это и было намъ
иенрілтно и намъ пришлось бы пострадать за это". Лютеръ (XV, стр. 40).
-) „Многихь", говорить св. Амвросій, смущаютъ эти слова. Я же изумля-
юсь вдіісь, какт, нигдѣ, смиренію и величію Христа, ибо онъ былъ бы менѣс для
меня нолезеиъ, еслнбъ не нриналъ на себя монхь аффектовъ". (Expos, in Lucae
Ev. lib. X, с. 22).
') „Развѣ мы дерзнули бы приблизиться къ Богу, еслнбъ Онъ былъ неспо-
собен!. къ страданію (in sua impassibilitate)".
Бериардъ (Tract, de XII grad.
humi). et. superb).
„Хотя", юворитъ хрнстіанскій врачъ Мнлнхій, другъ Меланх-
тона, „смѣшно съ точки зрѣнія сгонковъ приписывать Ііогу чувства п душевныя
движенія (at'fectus), однако родителямъ, онлакивающнмъ иесчастіс своихъ дѣтеіі,
слѣдовало бы помнить, что и Боп. чувствовалъ подобную же любовь къ своему
t ыну и къ намъ... любовь истинную, а не холодную или притворную".
(Declam.
Melanclith. ч. II стр. 147).

ликованіе: у христіанъ, разумѣется у древнихъ христіанъ, къ
богослуженію присоединялись слезы и сердечныя воздыханія.
Подобно тому, какъ
связанное съ культомъ
чувственныхъ
боговъ, чувственное ликованіе служитъ чувственнымъ опре-
дѣленіемъ
сущности боговъ,
вызывающихъ это
ликованіе,
такъ и сердечные вздохи христіанъ исходятъ изъ глубины
сердца,
изъ
внутренней сущности
ихъ
Бога.
Истиннаго,
человѣческаго Бога надо искать не въ Богѣ софистической
теологіи, а въ Богѣ культа, у христіанъ культа внутренняго.
A христіане, разумѣется древніе христіане, считали высшей
формой религіознаго почитанія слезы раскаянія и тоску. Такимъ
образомъ слезы суть чувственные перлы христіанской религі-
озной души,
въ
которыхъ отражается сущность ея Бога.
Богъ, находящій удовольствіе въ слезахъ, выражаетъ собою
сущность сердца и особенно чувства. Христіанская религія
учитъ, что Христосъ сдѣлалъ все для насъ: спасъ насъ, при-
мирилъ насъ съ Богомъ. Изъ этого можно было бы вывести
заключеніе: радуйтесь; нечего больше заботиться о примиреніи
съ Богомъ, ибо примиреніе уже состоялось.
Но imperfectuiii
страданія производитъ болѣе сильное и прочное впечатлѣніе.
чѣмъ perfectum спасенія. Спасеніе есть только
результаты
страданія: страданіе—основа спасенія. Поэтому страданіе глубже
укрѣпляется въ душѣ; страданіе, а не спасеніе, дѣлается пред-
метомъ подражанія. Если самъ Богъ страдалъ за меня, то я не
могу радоваться и наслаждаться, по крайней мѣрѣ въ этомъ
испорченномъ мірѣ, бывшемъ ареной его страданій. і) Неужели
я лучше Бога? Могу ли я не раздѣлять его страданій? Развѣ
поступки моего Бога и Господа не должны служить для меня
примѣрбмъ? Имѣю ли я право пользоваться только прибылью,
не неся расходовъ? Развѣ мнѣ извѣстенъ только факты искуп-
ленія? Развѣ исторія страданій Христа не стала для меня также
объектомъ? Неужели она является для меня только объектомъ
холоднаго воспоминанія или даже предметомъ радости, ибо эти
страданія доставили мнѣ блаженство? Но кто можетъ допустить
такую мысль, кто захочетъ
исключить себя изъ страданій
своего Бога?
Христіанская религія есть религія страданія.- ) Образъ рас-
')
„Мой Коп. распять па крестѣ, могу ли я предаваться сладострастію?"
(Form. hon. vitae. Вт, чнслѣ апокриф, сотипеиій св. Бсрпгарда).
„Мысль о Распя-
том!. пусть и въ тебѣ раснииаетъ твою плоть".
Іог. Гергардъ (Médit, sacra о.
Med. 37).
2)
„Страдать несравненно лучше, чѣмь дѣлать добро".
Лютерь. (ч. IV.
стр. 15).

пятія, который мы и понынѣ встрѣчаемъ во всѣхъ церквахъ,
представляетъ намъ не спасителя, а распятаго страдальца.
Даже распространенное среди христіанъ самораспинаніе является
психологически глубоко обоснованнымъ слѣдствіемъ ихъ рели-
гіознаго міросозерцанія. Тотъ, кто постоянно носитъ въ душѣ
образъ Распятаго, естественно чувствуетъ потребность распинать
себя или другихъ. По крайней мѣрѣ, мы имѣемъ такое же право
сдѣлать это заключеніе, какое имѣли Августинъ и другіе отцы
церкви, укорявшіе языческую религію за то, что непристойныя
религіозныя изображенія язычниковъ будто побуждаютъ ихъ на
непристойности.
Богъ страдаетъ, это значитъ въ сущности, что Богъ есть
сердце. Сердце есть источникъ, совокупность всѣхъ страданій.
Кто не страдаетъ, у тогонѣтъ
сердца.
Поэтому тайна
страдающаго Бога есть тайна чувства. Страдающій Богъ есть
Богъ чувствующій. і) Но положеніе: Богъ есть существо чувствую-
щее, есть только религіозное выраженіе мысли: чувство при-
надлежитъ къ божественной сущности.
Человѣкъ сознаетъ въ себѣ не только источникъ дѣятель-
ности, но и источникъ сіраданій. Я сознаю не только волю и
мышленіе, которое очень часто противорѣчитъ мнѣ и моимъ ощуще-
ніямъ, но и чувство, однородное съ моей сущностью; я сознаю
также, что хотя оно есть источникъ страданій, слабости и горя,
но въ то же время я ощущаю его, какъ дивную божественную
силу и совершенство. Что такое человѣкъ, лишенный чувства?
Чувство есть музыкальная сила въ человѣкѣ. Что такое былъ
бы человѣкъ безъ звука? Человѣкъ, чувствующій влеченіе къ
музыкѣ и испытывающій потребность выражать свои чувства въ
звукахъ и пѣснѣ, неизбѣжно
изливаетъ въ религіозныхъ вздо-
хахъ и слезахъ сущность чувства, какъ объективную, божествен-
ную сущность.
Религія есть рефлексъ, отраженіе человѣческой сущности
въ себѣ самой. Все существующее естественно должно нра-
виться себѣ, радоваться себѣ. любить себя и любить по праву.
Порицаніе за любовь къ себѣ равносильно порицанію за суще-
ствованіе. Существовать
значитъ доказывать, утверждать, лю-
бить себя; тотъ, кому надоѣло жить, лишаетъ себя жизни. По-
этому тамъ, гдѣ чувство не отодвигается на задній планъ, не
подавляется
по примѣру стоиковъ,
гдѣ ему предоставляется
') Страдать пожелать Опт., чтобъ научиться срстрадавію, стать жалкнмь,
чтобъ научиться жалости".
Бернгардъ. (de grad). „Сжалься падь нами, ибо Tu
самъ иозналь слабость плоти чре.ѵь собственное страданіе".
Клименгь Але-
нсандрійскій. (Paedag. lib. I. с . 8).

возможность существовать, тамъ ему присвоивается религіоз-
ная сила и значеніе, тамъ оно возвышается до отраженія себя
въ себѣ самомъ и въ Богѣ. Богъ есть зеркало человѣка.
Человѣкъ считаетъ Богомъ только то, что имѣетъ для
него существенное значеніе, кажется ему совершеннымъ,
пре-
восходнымъ и доставляетъ ему истинное наслажденіе. Если
чувство кажется тебѣ превосходнымъ, то оно и есть для тебя
божественное качество. Поэтому чувствующій, впечатлительный
человѣкъ вѣритъ только въ чувствующаго, отзывчиваго Бога,
т. е. онъ вѣритъ только въ истинность своего собственнаго
бытія и сущности, ибо онъ можетъ вѣрить только въ то, что
онъ есть самъ въ своей сущности. Его вѣра является созна-
ніемъ того, что онъ считаетъ священнымъ; а священно для че-
ловѣка только то, что составляетъ его внутреннее,собственное,
послѣднее основаніе его личности. Безчузственный Богъ ка-
жется исполненному чувствъ человѣку безсодержательнымъ.
отвлеченнымъ, отрицательнымъ Богомъ, т. е. онъ есть ничто,
ибо въ немъ нѣтъ того, что для человѣка цѣнно и священно. Богъ
служить для человѣка лѣтописью его возвышенныхъ побужде-
на и помысловъ, родословной книгой, гдѣ записаны имена самыхъ
дорогихъ и священныхъ для него существъ.
Отличительнымъ признакомъ хозяйственности, домовитости,
женственности является стремленіе собирать и сохранять все
цѣнное, вмѣсто того, чтобы довѣрять его волнамъ забвенія,
случайности воспоминанія, вообще предоставлять самому себѣ.
Свободный мыслитель подвергается опасностямъ расточительной,
разсѣянной жизни; a религіозный человѣкъ, связывающій все
воедино, не теряется въ чувственной жизни, но за то подвер-
гается опасности реакціи, духовнаго эгоизма и своекорыстія. Ре-
лигіозный человѣкъ считаетъ безбожнаго, или по крайней мѣ-
рѣ, не религіознаго человѣка субъективнымъ, своевольнымъ, вы-
сокомѣрнымъ, дерзкимъ, но не по тому, что бы не было для
одного священно то, что священно для другого, а лишь по тому,
что нерелигіозный человѣкъ запечатлѣваетъ у себя въ умѣ то,
что религіозный ставить какъ предметъ внѣ себя и надъ собой,
благодаря чему устанавливаетъ для себя отношеніе формальной
подчиненности. Однимъ словомъ, религіозный человѣкъ имѣетъ
для себя объединяющій пунктъ, цѣль и слѣдовательно твердую
почву
подъ ногами.
Не воля,
какъ
таковая,
не просто
знаніе, а лишь Целесообразная дѣятельность,
объединяющая
теоретическую и практическую дѣятельность, даетъ человѣку
нравственную основу и выдержку, т. е. характер^ Каждый
человѣкъ долженъ имѣть Бога, т. е. преслѣдовать какую-нибудь

цѣль. Конечная цѣль есть сознательное, добровольное, суще-
ственное жизненное стремленіе, взоръ генія, свѣточъ самопоз-
нанія—единство природы и духа въ человѣкѣ. Кто имѣетъ ко-
нечную цѣль, тотъ повинуется закону; ибо онъ не только ру-
ководить самъ собою, но и подчиняется руководству. У кого
нѣтъ конечной цѣли, у того нѣтъ родины, нѣтъ святыни. От-
сутствіе цѣли есть величайшее несчастіе. Человѣкъ, даже
преслѣдующій обыкновенный цѣли, счастливѣе того, кто, быть мо-
жетъ, и лучше его, но не имѣетъ цѣли. Цѣль ограничиваетъ, но ог-
раниченіе есть наставникъ добродѣтели. Человѣкъ, имѣющій
цѣль. такую цѣль, которая истинна и существенна сама по се-
бѣ, имѣетъ ео ipso религію, если и не въ ограниченномъ смы-
слѣ богословской черни, то во всякомъ случаѣ (что и требуется)
въ смыслѣ разума, въ смыслѣ истины.
ГЛАВА
СЕДЬМАЯ
Тайна Троицы и Матери Божіей.
Человѣкъ, какъ существо чувствующее и страдающее, не
удовлетворяется Богомъ безчувственнымъ, неспособнымъ къ стра-
данію, но въ же время онъ не удовлетворяется и существомъ
только чувствующимъ, существомъ лишеннымъ разума и воли.
Весь человѣкъ можетъ удовлетвориться только такимъ сущест-
вомъ, которое носитъ въ себѣ всего человѣка. Сознаніе чело-
вѣкомъ себя въ своей цѣльности есть сознаніе Троицы. Троица
соединяетъ въ единство опредѣленія или силы, которыя дотолѣ
разсматривались, какъ разъединенный, и тѣмъ низводить все-
общую сущность разума, т. е. Бога,
какъ Бога, на степень
особой сущности, особой способности.
То, что богословіе опредѣляетъ, какъ оттискъ, образъ.
символъ Троицы, мы должны разсматривать
исключительно
какъ саму вещь, какъ сущность, первообразъ, оригиналъ, и
тогда загадка будетъ рѣшена. Мнимые образы, въ которыхъ
олицетворялась Троица, что бы стать понятной, суть: духъ,
разумъ, память, воля, любовь (mens, intellectus, memoria, voluntas,
amor и пи Caritas).
Богъ мыслить и любитъ, но мыслить онъ и любитъ себя;
все мыслимое, познаваемое, любимое есть самъ Богъ. Первое, что
мы встрѣчаемъ въ Троицѣ, есть объективированіе самосознанія.
Самосознаніе неизбѣжно дѣйствуетъ на человѣка , какъ нѣчто
абсолютное. Бытіе для него равносильно самосознанію. Бытіе

съ сознаніемъ есть для него просто бытіе. Не существовать,
или существовать, не зная того, что существуешь, это одно и
то жэ. Самосознаніе имѣетъ абсолютное значеніе не только
для человѣка, но и само по себѣ. Богъ, не знающій себя, Богъ
безъ сознанія, не есть Богъ. Человѣкъ одинаково не можетъ
мыслить какъ себя, такъ и Бога, безъ сознанія. Божественное
самосознаніе
есть
ничто
иное, какъ
сознаніе
сознанія,
какъ
абсолютной
или
божественной
сущности.
Впрочемъ Троица никоимъ образомъ не исчерпывается
этимъ опредѣленіемъ. Мы поступили бы вполнѣ произвольно,
еслибы свели только къ нему и ограничили только имъ тайну
Троицы. Сознаніе, разумъ, воля и любовь въ значеніи абстрак-
тныхъ сущностей или опредѣленій относятся къ области только
отвлеченной философіи.ЩНо религія есть сознаніе человѣкомъ
себя въ своей живой цѣльности, въ которой единство самосознанія
существуетъ только какъ завершившееся единство „я" и
„ты'?)
Религія, по крайней мѣрѣ христіанская, абстрагируетъ отъ
міра; внутренняя жизнь принадлежитъ къ ея существу. Рели-
гіозный человѣкъ ведетъ жизнь уединенну о, сосредоточенную
въ Богѣ, тихую, лишенную радостей міра. Но онъ отчуждается
отъ міра только по тому, что самъ Богъ является существомъ.
отчужденнымъ
отъ міра, внѣ
и сверхміровымъ—выражаясь
строго и отвлеченно философски—небытіемъ міра. Однако Богъ,
какъ внѣміровое существо, естьничто иное, какъ ушедшая изъ
міра въ себя, порвавшая съ нимъ всякія связи, поднявшаяся
надъ міромъ сущность человѣка, реализованная, какъ объектив-
ная сущность. Такой Богъ есть сознаніе способности абстраги-
ровать себя отъ всего другого, довольствоваться собой и зави-
сѣть только отъ себя, подобно тому, какъ въ религіи эта спо-
собность становится объектомъ для человѣка въ качествѣ от-
личной отъ человѣка,особой сущности, і) Богъ,какъ Богъ, какъ су-
щество простое, есть существо одинокое абсолютное одиночество
и самостоятельность; ибо одинокимъ можетъ быть только то, что
самостоятельно.
Способность къ одиночеству есть признакъ '
')
„Сущестио Божіе стоить в н ѣ всѣхъ тварей, подобно тому пакт Богъ
отъ вѣалости былъ въ себѣ сам о мы поэтому отврати любовь свою оть тварей".
Іог. Гергардъ. (Medit. sacrae. Med. 31).
„Есліі ты хочепп, обрѣсть Творца тва-
рей, ты должепъ отречься оті. тварей... Чѣмъ меньше тварей, тЬмъ больше Ііога.
Поэтому гони оть себя всѣхь парей ео всей пхт, утѣхою".
I. Таул ерь..(ГовШІа.
Гамбургь, 1621, стр. 312).
„Если чедовѣкъ не можетъ въ серхцЬ своемъ правдиво
сказать: Богъ н я только .и существуем, вь мірі. я ничего иного не существует!,, ~
то пѣтъ еще покоя
къ номъ". Г. Арпольдъ. (Von Verschmiihungder TTelt. 1 Pali те
Abild. der ersten Christen. ! . . 4, с. 2 S 7)..

характера и мыслительной способности. Одиночество есть по-
требность мыслителя, общеніе—потребность сердца. Мыслить
можно одному, любить надо непремѣнно другого. Въ любви мы
зависимы, такъ какъ она есть потребность въ другомъ существѣ:
мы самостоятельны
только въ одиночномъ актѣ мышленія.
Одиночество есть автаркія, самодовольство.
Но одинокій Богъ исключаетъ существенную потребность
всякаго двойства, любви,
общенія,
дѣйствительнаго,
полнаго
самосознанія,—у него нѣтъ другого я. Религія удовлетворяетъ
эту потребность тѣмъ, что соединяетъ одинокое божественное
существо съ другимъ, которое отличается
отъ него, какъ
личность, но однородно съ нимъ по существу—съ
Богомъ
сыномъ. отличнымъ отъ Bora отца. Богъ отецъ—первое, Богъ
сынъ—второе
лицо. Первое лицо—разумъ.
второе—любовь.
Любовь въ связи съ
разумомъ
и разумъ въ связи съ лю-
бовью образуютъ впервые духъ, а духъ есть цѣльный
чело-
вѣкъ.
Только общественная жизнь есть истинная, себѣ довлѣ-
ющая. божественная жизнь,—эта простая мысль, эта естествен-
ная для человѣка, врожденная истина и составляетъ сверхъ-
естественную тайну Троицы. Но эта истина,
какъ
и
всякая
другая, признается религіей только косвеннымъ, т. е. преврат-
нымъ образомъ; религія разсматриваетъ эту всеобщую истину,
какъ частную, и придаетъ истинному субъекту значеніе только
предиката. Она говоритъ: Богъ есть общественная жизнь, жизнь
и сущность любви и дружбы. Третье лицо въ Троицѣ служитъ
лишь выраженіемъ обоюдной любви двухъ первыхъ лицъ Бо-
жества. есть единство отца и сына, понятіе общенія, которое
довольно безсмысленно воплощается въ свою очередь въ осо-
бомъ, личномъ существѣ.
Святой Духъ обязанъ своимъ личнымъ существованіемъ только
одному имени, одному слову. Даже древніе отцы церкви, какъ
извѣстно, отождествляли св. Духъ съ Сыномъ Божіимъ. Позднѣйшія
догматическія олицетворенія его тоже недостаточно обоснованы.
Онъ есть любовь Бога къ самому себѣ и людямъ и въ то же
время любовь человѣка къ Богу и къ человѣку. Слѣдовательно,
ОІ-СЬ есть тождество Бога и человѣка, поскольку оно объекти-
вируется въ религіи, какъ особенная сущность. Но для
насъ
это единство заключается уже въ Отцѣ и еще въ большей сте-
пени въ Сынѣ. Поэтому намъ не придется дѣлать св.
Духа
особымъ предметомъ нашего анализа. Мы ограничимся
только
слѣдующимъ замѣчаніемъ. Поскольку св. Духъ представляетъ
субъективную сторону, постольку онъ является представителемъ

религіозной души передъ ней самой, представителемъ религіоз-
наго аффекта, религіознаго воодушевленія, или олицетвореніемъ,
объективированіемъ религіи въ религіи. Поэтому св. Духъ есть
воздыхающее твореніе, томленіе твари по Богу.
Въ дѣйстзительности есть только два лица,
ибо третье,
какъ уже сказано, представляетъ собою только
любовь.
Это
объясняется тѣмъ, что любовь въ строгомъ смыслѣ доволь-
ствуется двумя. Два—это принципъ и вмѣстѣ съ тѣмъ замѣна
множества. Предположеніе многихъ лицъ уменьшило бы силу
любви; она разсѣялась бы. Но любовь и сердце тождественны,
сердце не есть особая способность—сердце есть человѣкъ, по-
скольку онъ любитъ.
Поэтому Сынъ есть
самоутвержденіе
челевѣческаго сердца, какъ принципа двойства,
общественной
жизни, Сынъ есть теплота; Отецъ есть свѣтъ, хотя свѣтъ
яв-
ляется главнымъ образомъ предикатомъ Сына, ибо въ
Сынѣ
божество впервые становится яснымъ и понятнымъ
человѣку.
Но такъ какъ Отецъ представляетъ изъ себя Бога, какъ Бога,
холодную сущность разума, то
мы
можемъ
приписать Отцу
свѣтъ, какъ неземную сущность, а Сыну теплоту, какъ земную
сущность. Богъ какъ Сынъ впервые согрѣваетъ человѣка; здѣсь
Богъ изъ предмета созерцанія,
безразличнаго
чувства свѣта,
становится предметомъ чувства, аффекта,
воодушевленія,
во-
сторга; но только по тому, что самъ Сынъ есть ничто
иное,
какъ горячая любовь, воодушевленіе. Богъ, какъ
Сынъ,
есть
первоначальное воплощеніе, первоначальное самоотрицаніе Бога,
отрицаніе Бога въ Богѣ; ибо Сынъ есть конечное существо,
такъ какъ онъ сущебтвуетъ ab alio (отъ другого), а Отецъ су-
ществуетъ a se (самъ собою). Такимъ образомъ
второе лицо
исключаетъ существенное опредѣленіе божества, какъ бытія отъ
себя самого. Но Богъ Отецъ самъ рождаетъ Сына,
слѣдова-
тельно, онъ добровольно отрекается отъ своей суровой, исклю-
чительной божественности; онъ умаляетъ, унижаетъ себя,
по-
лагаетъ себѣ начало конечности, бытія, обусловленнаго
при-
чиной; онъ становится въ Сынѣ человѣкомъ и прежде всего не
по образу, а по существу. Чрезъ это
впервые Богъ,
какъ
Сынъ,
дѣлается
объектомъ
человѣка,
объектомъ
чувства,
сердца.
Сердце трогаетъ только то, что
вытекаетъ
изъ сердца,
Изъ свойствъ субъективныхъ впечатлѣній можно безошибочно,
заключить о свойствѣ объекта. Чистый, свободный разумъ отри-
цаетъ Сына; а разумъ, озаряемый сердцемъ, опредѣляемый чув-
ствомъ. не отрицаетъ его; напротивъ, находитъ въ Сынѣ глу-
бину божества, ибо находитъ въ немъ чувство, чувство
темное

само по себѣ,
и потому
являющееся
человѣку
нѣкоторой
тайной.Сынъ дѣйствуетъ на сердце, потому что истиннымъ отцомъ
Сына Божія является человѣческое сердце; ') и самъ Сынъ есть
ничто
иное,
какъ
божественное сердце, т. е.
объективиро-
ванное
въ
качествѣ божественной
сущности
человѣческое
сердце.
Конечное, чувственное существо не можетъ
поклоняться
такому Богу, которому
чужды сущность
конечности,
начало
чувственности, чувство зависимости. Религіозный человѣкъ
не
можетъ любить Бога,
не заключающаго
въ
себѣ сущности
любви; и человѣкъ, вообще конечное существо, не можетъ быть
объектомъ Бога, не заключающаго въ себѣ начала конечности.
Такому Богу
недостаетъ смысла, разумѣнія, участія
къ
ко-
нечному. Какъ можетъ Богъ быть отцомъ людей и любить ихъ,
какъ любятъ другія, подчиненный ему существа, если онъ
не
вмѣщаетъ въ себѣ самомъ подчиненнаго ему
существа—сына
и не знаетъ по собственному опыту, по отношенію къ самому
себѣ, что такое любовь. Такъ, одинокій человѣкъ
принимаетъ
гораздо меньше участія въ семейныхъ горестяхъ другого лица,
чѣмъ тотъ, кто самъ живетъ семейной жизнью. Поэтому Богъ
Отецъ любитъ людей въ Сынѣ и ради Сына. Любовь его
къ
людямъ есть производная любовь отъ любви его къ Сыну.
Два первыхъ лица Троицы являются сыномъ и отцомъ не
въ переносномъ, а въ собственномъ смыслѣ. Отецъ есть дѣй-
ствительный отецъ по отношенію къ Сыну; Сынъ есть дѣйстви
тельный сынъ по отношенію къ Отцу или къ Богу какъ отцу.
Ихъ
существенное
личное
различіе заключается
только
въ томъ, что одинъ рождаетъ, другой рождается. Если отнять
у нихъ это естественное, чувственное опредѣленіе, то уничто-
жится
ихъ личное существованіе и реальность.
Христіане,
разумѣется древніе христіане, которые едва ли признали бы
въ современныхъ суетныхъ, тщеславныхъ, языческихъ христіа-
нахъ своихъ братьевъ
во Христѣ,
замѣняли естественную,
вражденную человѣку любовь и единство единой религіозной
любовью и единствомъ; они отрицали дѣйствительную семейную
жизнь, внутренніе узы естественной любви,
какъ
нѣчто
не
божественное, не небесное, т. е. на самомъ дѣлѣ ничтожное. Но
за то, взамѣнъ ихъ, они имѣли въ Богѣ единаго отца и еди-
наго сына, соединенныхъ между собой самой искренней любовью,
') Подобно тому какъ же нет не н и ость католицизма—нъ отличіе on.
протестантизма, нрнвципомъ котораго является мужественный Богъ, мужественное
чувство и сердце—выражается въ Матери Божіей.

той любовью, которую порождаетъ только естественное родство.
Поэтому тайна Троицы была для древнихъ христіанъ
пред-
метомъ высокаго изумленія, воодушевленія и восторга,
ибо въ
предметѣ созерцанія, въ Богѣ, они
находили удовлетвореніе
самыхъ насущныхъ человѣческихъ потребностей, которыя отри-
цались ими въ дѣйствительной жизни і).
Поэтому совершенно въ порядкѣ было и то, что
въ
бо-
жественную семью, въ союзъ любви между отцомъ и сыномъ
включено было на небѣ еще третье—женская
личность;
ибо
личность св. Духа слишкомъ не опредѣленна; скорѣе, она служитъ
только поэтическимъ олицетвореніемъ взаимной любви Отца и
Сына и поэтому не могла бы замѣнить этого третьяго, вос-
полняюшаго существа. Христіане считали связь
мужчины съ
женщиной чѣмъ-то грѣховнымъ, порочнымъ и потому
учили,
что Отецъ произвелъ Сына безъ посредства Маріи; но довольно
и Того, что наряду съ Отцомъ и Сыномъ была
поставлена
Матерь.
Нельзя не удивляться, почему
мать считается
чѣмъ-то
грѣховнымъ, т. е. недостойнымъ Бога, въ то время какъ самъ
Богъ является отцомъ и сыномъ. Если даже Отецъ не есть
отецъ въ смыслѣ естественнаго рожденія, и рожденіе божест-
венное должно отличаться отъ естественнаго,
человѣческаго,
то и въ такомъ случаѣ Богъ все таки является по отношенію
къ Сыну отцомъ, отцомъ дѣйствительнымъ, а не номинальнымъ
или аллегорическимъ. И столь удивляющее насъ теперь пред-
ставленіе Божьей Матери въ сущности не болѣе странно или
парадоксально, чѣмъ Сынъ Божій; оно не болѣе противорѣчитъ
всеобщимъ, отвлеченнымъ опредѣленіямъ божества, чѣмъ пред-
стазленіе Отца и Сына. Марія вполнѣ подходитъ къ категоріи
отношеній Троицы: она безъ мужа зачинаетъ Сына,
котораго
Отецъ рождаетъ безъ жены.'
2) Такимъ образомъ, Марія является
внутренне необходимой антитезой къ Отцу въ составѣ Троицы.
Женственное начало мы имѣемъ уже въ Сынѣ. если не кон-
кретно, то абстрактно. Сынъ Божій кроткое,
нѣжное,
незло-
бивое, примиряющее существо, женственная душа Бога.
Богъ,
какъ Отецъ, есть только
производитель,
принципъ
мужской
') Назидательно разсматривать свойство и общеніе Отца и Сына, но самое
назидательное содержится въ нхъ взаимной любви". Аисельыъ (въ Rixners Gesch.
d. Phil. II. 15. Anh. p. 18),
'-') „Отъ Отца Онъ рождается всегда, а отъ матери родился однажды, отъ
Отца Онъ зачатъ безнолымъ, а отъ матери безъ узь супружества. У Отца не
было нѣдръ воспринимающей, а у матери объятін производя щаго".
Августинъ.
(Serin ad. pop. p . 272 . с . 1 . ed. Bernd. Antv. 1701).

самодѣятельности; но Сынъ рождается, не рождая самъ, Dens
genitiis, страдающее, воспринимающее существо: Сынъ
воспри-
нимаетъ отъ Отца свое бытіе. Сынъ зависитъ отъ Отца, ра-
зумѣется, не какъ Богъ, а какъ сынъ; онъ подчиненъ
отцов-
скому
авторитету. Такимъ образомъ Сынъ
олицетворяетъ
женственное
чувство зависимости
въ Богѣ; Сынъ невольно
пробуждаетъ въ насъ
потребность въ дѣйствительномъ жен-
скомъ существѣ.
')
Сынъ—я разумѣю естественнаго
человѣческаго
сына—
является самъ по себѣ связующимъ звеномъ между мужествен-
ностью отца и женственностью матери; онъ какъ бы на поло-
вину мужчина, на половину женщина: у него еще нѣтъ полнаго,
строгаго сознанія самостоятельности, характеризующаго муж-
чину, онъ еще чувствуетъ больше влеченія къ
матери,
чѣмъ
къ отцу. Любовь сына къ матери есть первая любовь мужчины
къ женщинѣ. Любовь мужчины къ женщинѣ, юноши
къ
дѣ-
вушкѣ пріобрѣтаетъ свою религіозную свою единственно истин-
ную религіозную—окраску въ любви сына къ
матери.
Любовь
сына къ матери есть первое томленіе, первое проявленіе сми-
ренія мужчины передъ женщиной.
Поэтому мысль о Сынѣ Божіемъ необходимо связана
съ
мыслью о Матери Божіей.
то же самое сердце, которое нуж-
дается
въ Сынѣ Божіемъ, нуждается и въ Матери Божіей.
Гдѣ есть сынъ, тамъ должна быть и мать. Сынъ единороденъ
Отцу, Мать единородна Сыну. Не отецъ замѣняетъ сыну мать,
а сынъ замѣняетъ ее отцу. Мать необходима сыну; сердце сына
есть сердце матери. Почему Богъ Сынъ вочеловѣчился
только
черезъ посредство женщины? Развѣ всемогущій Богъ
не могъ
явиться среди людей другимъ путемъ, не непосредственно какъ
человѣкъ? Почему Сынъ вселился въ утробу женщины?'- ) Потому
что Сынъ есть стремленіе къ матери, потому что его
женст-
венное. любвеобильное сердце нашло соотвѣтствующее
выра-
женіе только въ женскомъ тѣлѣ. Хотя сынъ, какъ естествен-
ный человѣкъ,
находится
подъ сердцемъ женщины
только
девять мѣсяцевъ, но онъ получаетъ здѣсь неизгладимыя
впе-
чатлѣнія; мать навсегда останется въ умѣ и сердцѣ сына. По-
') Въ іудеіккой мистикѣ Богъ есть мужская, а ев. Духъ женская перво-
начальная сущность, отъ полового сочетавія обоихъ возпикъ Сынъ и вмѣстѣ съ
шшъ міръ. Gfrörer, .Tahrh. d . II. I . Abt. p . 3 .32—334. Также и гернгутеры на-
зывали св. Дѵхъ матерью Спасителя.
-) „Ибо Богу было бы не трудно и не невозможно послать и безъ матери
Сына своего въ міръ; но онъ ножелалъ воспользоваться для этого женщиной".
Лютеръ. (ч. И. стр. 348).

этому, если почитаніе Сына Божія не есть идолопоклонство, то
и почитаніе Матери Божіей не есть идолопоклонство.
Если
любовь Бога къ намъ познается изъ того, что онъ, ради нашего
спасенія, предалъ на смерть своего единороднаго Сына,
т.
е.
самое дорогое и возлюбленное, что было у него, то эта любовь
познается нами еще въ большей степени, если припишемъ Богу
материнское сердце. Высшая и глубочайшая любовь есть любовь
материнская. Отецъ утѣшается послѣ потери сына; въ
немъ
есть стоическое начало. Мать напротивъ безутѣшна, мать есть
страдалица; но безутѣшность есть истинность любви.
Тамъ, гдѣ падаетъ вѣра въ Матерь Божію,
падаетъ и
вѣра въ Бога Сына и Бога Отца.
Отецъ только
тамъ
есть
истина, гдѣ и Мать есть истина. Любовь сама по себѣ жен-
ственна по происхожденію и по существу. Вѣра въ любовь Божію
есть вѣра въ женственность, какъ божественную сущность, і)
Любовь безъ естества есть безсмыслица, фантомъ
Въ любви
познается священная необходимость и глубина природы.
Протестантизмъ отодвинулъ Матерь Божію на задній планъ,-)
но отверженная женщина
жестоко отомстила ему за
себя.
Оружіе. употребленное имъ противъ Матери Божіей, обратилось
противъ него самого,
противъ Сына Божія,
противъ
всей
Троицы. Кто однажды принесъ въ жертву разуму Матерь Божію,
тотъ можетъ принести ему въ жертву и тайну Сына Божія,
какъ антропоморфизмъ. Исключеніе женскаго существа скры-
ваетъ антропоморфизмъ, но только скрываетъ, а не уничтожаетъ
его. Протестантизмъ не нуждался
въ
небесной
женщинѣ,
такъ какъ онъ съ распростертыми объятіями принялъ въ свое
сердце земную женщину. Но онъ долженъ быть
послѣдова-
теленъ и мужественъ до конца и отвергнуть вмѣстѣ-съ Матерью
также Отца и Сына. Небесные родители нужны только тому, у
кого нѣтъ земныхъ. Тріединый Богъ есть Богъ
католицизма,
онъ имѣетъ внутреннее, необходимое, истинно религіозное зна-
ченіе только какъ противовѣсъ отрицанію всѣхъ естествен-
ныхъ связей, какъ противовѣсъ институту отшельниковъ.
мо-
наховъ и монахинь. !і) Тріединый Богъ полонъ содержанія, по-
') Въ самомъ дѣлѣ дюбоы. къ женщинѣ ость оснооаіііо всеобщей любви.
Кто не любитъ женщины, не любіпъ человѣка.
2) Въ Книг!) Согласія (Erklär. Art. 8) и въ Апол. Аугсбург. Испо;.ѣд. Ма-
рія называется „иреславной Дѣной, истинной Матерью Божіей и прнеподѣвой,
достойной всяческой хвалы".
я
) „Монахъ пусть будетъ, какъ Мелхиседекъ, безъ отна безъ матери,
безъ нредковъ, и пусть никого не наяцваетъ онъ на зеылѣ своимъ отцомъ.
Пусть дуыаетъ онъ о себѣ такъ, какъ будто существуютъ только онъ и Боіъ".
Spektil. Monach. (Pseudo-Bernhard). „Свящешшкъ пусть будетъ по нрпмѣру Мел-
X неедека безъ отца и безъ матери". Амвросій (гді.- то).

этому онъ нуженъ тому, кто абстрагируетъ себя отъ содержанія
дѣйствительной жизни. Чѣмъ безсодержательнѣе жизнь, тѣмъ
полнѣе, тѣмъ конкретнѣе Богъ. Богъ наполняется по мѣрѣ того,
какъ опустошается дѣйствительный міръ. Только бѣдный чело-
вѣкъ имѣетъ богатаго Бога. Богъ возникаетъ изъ чувства не-
достатка; Богъ есть то, чего, сознательно или безсознательно,
недостаетъ человѣку. Такъ, безотрадное чувство пустоты и оди-
ночества нуждается въ Богѣ, который для него есть общество,
союзъ искренне любящихъ другъ друга существъ.
Въ этомъ
находимъ мы истинное объясненіе,
почему
Троица въ новѣйшее время утратила сначала свое
практиче-
ское, a затѣмъ и свое теоретическое значеніе.
ГЛАВА
ВОСЬМАЯ
Тайна логоса и подобія Божія.
Существенное значеніе Троицы для религіи концентри-
руется въ существѣ второго лица. Христіане живо интересова-
лись Троицей главнымъ образомъ изъ-за интереса къ сыну Бо-
жію. ') Горячій споръ о подобосущіи и единосущіи — homousios и ho-
lnoiusios—не былъ пустымъ споромъ, несмотря на то, что вся
разница заключалась въ одной только буквѣ. Здѣсь шла рѣчь
о равенствѣ съ Богомъ, о божественномъ достоинствѣ второго
лица, о чести самой христіанской религіи; ибо существен-
нымъ, характернымъ предметомъ послѣдней является именно
второе лицо; а существенный
предметъ всякой религіи есть
ея истинный, существенный Богъ.
Истинный, дѣйствитель-
ный Богъ религіи есть вообще такъ называемый
посредникъ.
ибо онъ и служитъ ея непосредственнымъ предметомъ. Всякій,
кто вмѣсто Бога обращается къ святому, обращается къ
нему
въ гіредположеніи, что Богъ повинуется этому святому, нахо-
дится въ его рукахъ и съ готовностью исполняетъ его просьбы,
т. е. его желанія и волю. Просьба есть средство проявлять подъ
видомъ смиренія и покорности свое господство и превосходство
') „XристІailHиъ иолучилъ свое иМя отъ Xриста. IIо-
ному кто пс при 311 астъ Христа СІОІІНІ. Господомъ и Бо-
гомъ, не можетъ бытьхристіаииномъ". Фулъгенцій.(adDonatumlib.
anus. На этомъ же осіювапін латинская церковь, въ противность греческой, такь
твердо держится догмата, что св. Духъ исходить не только отъ Отца, го
вмѣстѣ съ тѣмъ и отъ Сына. См. объ этомъ у I. Г . Валхія Hist. Contr. Gr. et.
I.at. de proe. Spir. S . Jcnae 1751.

надъ другимъ существомъ. Существо, къ которому я прежде
всего обращаюсь, является для меня поистинѣ первымъ су-
ществомъ. Я обращаюсь къ святому не по тому, что онъ святъ
отъ Бога, а потому что Богъ зависитъ отъ него и опредѣляется,
обусловливается его просьбами, т. е. волею или сердцемъ свя
того. Различіе. которое католическіе богословы дѣлали между
latria, dulia и hyperdulia. есть ничто иное, какъ пошлый, необос-
нованный софизмъ. Богъ, заслоненный посредникомъ, есть отвле-
ченное, праздное представленіе. представленіе или идея боже-
ства вообще; и роль посредника заключается не въ примиреніи съ
этой идеей, а въ ея уничтоженіи. отрицаніи, ибо она не есть
предметъ для религіи. і) Короче, Богъ, стоящій надъ посред-
никомъ, есть ничто иное, какъ холодный разумъ, царящій надъ
сердцемъ—подобно судьбѣ надъ олимпійскими богами.
Человѣкъ, какъ существо чувствительное и чувственное,
находится во власти только образа. Образный, чувствительный,
чувственный разумъ есть фантазія. Второе существо въ Богѣ,
въ дѣйствительности первое существо религіи, есть обективи-
рованная сущность фантазіи. Опредѣленія второго лица по пре-
имуществу образны. И эти образы не вытекаютъ изъ неспособ-
ности человѣка мыслить предметъ иначе, какъ образно
это
ложное толкованіе—образность объясняется тѣмъ, что самый
предметъ есть образъ. Поэтому Сынъ опредѣленно называется
подобіемъ Божіимъ; его сущность въ томъ, что онъ есть об-
разъ—фантазія Бога, видимая слава невидимаго Бога. Сынъ
есть удовлетворенная потребность образнаго содержанія, объек-
тивированная сущность фантазіи, какъ абсолютной, божествен-
ной дѣятельности. Человѣкъ дѣлаетъ себѣ образъ Бога, т. е.
превращаетъ отвлеченную сущность разума, сущность мысли-
тельной способности въ чувственный объектъ или сущность
фантазіи.
'- ) Но онъ переноситъ этотъ образъ на самого Бога,
потому что его потребность осталась бы неудовлетворенной,
если бы этотъ образъ казался ему не объективной истиной, а
лишь субъективнымъ образомъ, отличнымъ отъ Бога исозданнымъ
') Это особенно отчетливо выражено въ вочеловѣченіи. lion, отвергаете,
отрицаете свое величіе, могущество и безконечность, чтобы стать человѣкемъ,
т. е . человѣкъ отрицаете Бога, который самъ не есть человѣкъ, и утверждаете
только Бога, утверждающаго человѣка.
„Онъ отрекся", говоратъ св. Бсрнгардъ.
„отъ своего велвчія и могущества, но не отъ благости и милосердія".
Такимъ
образомъ то, отъ чего онъ не отрекся, есть божественная благость и мвлосердіе,
т. е. самоутвержденіе человѣчсскаго сердца.
-) Само собой разумѣется, что подобіе Божіе имѣетъ еще и другое зиа-
ченіе, именно, что самъ личный, видимый человѣкъ и есть Богъ. Но здѣсь образъ
разсматривается только какъ образъ.

человѣкомъ. Да и на самомъ дѣлѣ этотъ образъ не есть соз-
данный, произвольный образъ; ибо въ немъ выражается необходи-
мость фантазіи. необходимость утверждать фантазію, какъ бо-
жественную силу. Сынъ есть отблескъ фантазіи, любимый об-
разъ сердца, и поэтому онъ, въ противоположность Богу, какъ
олицетворенной сущности абстракціи, является только предме-
томъ фантазіи, только объективированной сущностью фантазіи. і)
Изъ этого видно, какъ заблуждается догматическое умо-
зрѣніе,когда оно, упуская изъ виду внутренній генезисъ Сына
Божія, какъ образа Божія, объясняетъ Сына, какъ метафизиче-
ское ens, какъ мыслительную сущность; ибо Сынъ есть удале-
ніе, отпаденіе отъ метафизической идеи божества,
отпаденіе,
которое религія естественно
переносить
на
самого Бога,
чтобы оправдать это отпаденіе и не чувствовать его отпаденіемъ.
Сынъ есть высшій и послѣдній принципъ иконопочитанія; ибо
онъ есть образъ Божій. Но образъ неизбѣжно заступаетъ мѣсто
самого предмета. Почитаніе святого въ образѣ есть почитаніе
образа какъ святого. Образъ есть сущность религіи тамъ, гд-і,
образъ является существеннымъ выраженіемъ. органомъ ре-
лигіи.
Никейскій соборъ, на ряду съ другими доказательствами
правильности улотребленія иконъ, сослался, между прочимъ, на
авторитетъ Григорія Нисскаго, который говорить, что образъ,
представляющій жертвоприношеніе Исаака, всегда исторгалъ у
него ручьи слезъ; такъ живо рисовался ему этотъ священный
разсказъ. Но дѣйствіе изображеннаго предмета не есть дѣйствіе
предмета, какъ такового, а только дѣйствіе образа. Священный
предметъ есть только ореолъ, въ который образъ закутываетъ
свою таинственную силу. Религіозный предметъ служитъ лишь
предлогомъ для искусства или фантазіи, чтобы безпрепят-
ственно проявить свою власть надъ человѣкомъ. Въ религіоз-
номъ сознаніи святость образа естественно и необходимо связы-
вается со святостью предмета; но религіозное сознаніе не есть
мѣрило истины. Церковь дѣлала различіе между образомъ и
предметомъ
и
отрицала
поклоненіе образу; но вмѣстѣ съ
') „Вѣчный Отецъ",
говорить Меланхтонъ ігь своей кішгѣ de Anima,
„создаотъ, созерцая себя, свой образъ. Что мыпіленіемъ создаются образы, это
мы зпаемъ и но себѣ самимъ. И такъ какъ Богъ пользуется вашими словами,
то онъ il хотѣлъ показать, что Сыіп. создается мышленіемъ".—- „Богъ захотѣлъ",
говорить онъ далѣе,
„чтобы наши мысли были образами нредиетовъ, ибо онъ
желалъ, чтобы въ насъ были образы его самого. Ибо Отецъ создаетъ, созерцая
себя, путемъ мншленія Сына, который является образомъ вѣчнаго Отца".— И
такъ. что же другое объективируется въ Сынѣ Божіемъ, какъ не сплавоображспія
или фаптазія?

тѣмъ она опять таки невольно, по крайней мѣрѣ косвеннымъ
образомъ, признавала истину и сама удостовѣряла святость
образа. *)
Но послѣднимъ, высшимъ основаніемъ
иконопочитанія
является почитаніе образа божія въ Богѣ. „Отблескъ Бога" есть
восхитительный блескъ фантазіи. проявляющійся въ видимыхъ
образахъ. Образъ подобія божія есть образъ образовъ не только
во внутреннемъ, но и во внѣшнемъ смыслѣ. Образа святыхъ
суть только оптическое умноженіе одного и того же образа.
Умозрительная дедукція образа божія есть поэтому только без-
сознательная дедукція и обоснованіе иконопочитанія; ибо санкція
принципа естественно является санкціей его неизбѣжныхъ по-
слѣдствій. Но освященіе первообраза есть освященіе снимка.
Если Богъ имѣетъ отъ себя образъ, почему я не долженъ имѣть
образа отъ Бога? Если Богъ любитъ свой образъ, к а к ъ самого
себя, почему я не могу любитъ образъ Бога, какъ самого Бога?
Если образъ Бога есть самъ Богъ, почему образъ святого не
есть самъ святой? Если это не есть суевѣріе что образъ божій
не есть образъ, не есть представленіе, а есть сущность, есть
личность, то почему же будетъ суевѣріемъ, что образъ святого
есть чувствующая сущность самого святого? Образъ божій льетъ
слезы и истекаетъ кровью,почему же образъ святого не можетъ лить
слезы и истекать кровью? Неужели это различіе проистекаетъ
изъ того, что образъ святого есть дѣло рукъ? Но вѣдь этотъ
образъ создается не руками, а духомъ, одушевившимъ эти руки,
фантазіей; и если Богъ сдѣлалъ себѣ образъ самого себя, то
этотъ образъ есть также только продуктъ силы воображенія.
Или, можетъ быть, разница въ томъ, что образъ Божій есть
продуктъ самого Бога, а образъ святого создается другимъ суще-
ствомъ? Но вѣдь образъ святого есть также самоосуществле-
ніе святого, потому что святой является художнику; а худож-
никъ изображаетъ его такимъ, какимъ онъ самъ представился ему.
Другое опредѣленіе второго лица, находящееся въ связи
съ сущностью образа, заключается въ томъ, что Сынъ есть
Слово Божіе.
-)
')
„Мы постановляет», чтобы святому образу Господа вашего Іисуса Хри-
ста, какъ и св. Квангслію воздавались хвала и поклоиеніо и т. д ." Gener. Concil.
VIII. Act. 10. can. 3.
'-') О значеніи слова logos въ ноиомъ завѣтѣ мною писалось. Мы при-
держиваемся здѣсь значепія слова божьлго, какъ освлшеішаго въ христіавствѣ.
О логосѣ у Филона см. gfrörer. Филонъ уиотребляетт. вмѣсто logos также rema
Теіі, см. также у Тергулліава adv. ITaxeam с. 5, r.vis онъ доказываете, что все равно,
переводить ли logos словомъ sermo или ratio. Что слово
вѣрно лередаетъ
смыслъ логоса, видно уже изъ того, что гвореніе въ вегхомъ завѣтѣ обусловлено

[^лово есть отвлеченный образъ. воображенный предметъ
или, поскольку всякій предметъ непремѣнно является предме-
томъ мысли, воображенная мысль. Поэтому люди, знающіе слово,
названіе предмета, воображаютъ, что они также знаютъ и самый
предметъ.і Слово есть результатъ силы воображенія; спящіе
говорятТ"во снѣ, больные въ бреду. Возбужденная фантазія
дѣлаетъ насъ разговорчивыми, воодушевленіе сообщаетъ намъ
краснорѣчіе. Даръ слова есть поэтическій даръ. Животные не
говорятъ, потому что у нихъ нѣтъ поэзіи. Мысль выражается,
только въ образахъ; способность выраженія мысли обусловли-
вается силою воображенія; но сила воображенія проявляется
внѣшнимъ образомъ въ языкѣ. Говорящій плѣняетъ. очаровы-
ваетъ того, кому говорить; но сила слова есть мощь силы
воображенія. Поэтому древніе народы, обладавшіе неразвитымъ
воображеніемъ, считали слово существомъ таинственнымъ, маги-
чески дѣйствующимъ. Даже христіане, не только простые, но
и ученые, отцы церкви,связывали съ простымъ именемъ Христа
таинственную, спасительную силу.і) Простонародье и до сихъ
поръ вѣритъ въ возможность заворожить человѣка одними
словами. Чѣмъ же объясняется эта вѣра въ воображаемую силу
слова? Тѣмъ, что само слово есть только сущность силы вообра-
женія, почему оно и дѣйствуетъ на человѣка подобно наркозу,
отдавая его во власть фантазіи. Слова обладаютъ революціон-
ной силой; слова господствуютъ надъ человѣчествомъ. Преданіе
считается священнымъ, a дѣло разума и истины не пользуется
доброй славой.
Поэтому утвержденіе или объективированіе сущности фан-
тазіи связывается съ утвержденіемъ или объективированіемъ
сущности языка, слова. У человѣка есть потребность не только
думать, чувствовать и воображать, но и говорить, выражать
свои мысли, сообщать ихъ другимъ. Эта потребность такъ же
божественна, какъ божественна сила слова. Слово есть образ-
ная, откровенная,
сіяющая, блестящая, освѣщающая мысль.
Слово свѣтъ міра. Слово вводить насъ въ святилище истины,
открываетъ всѣ тайны, являетъ
невидимое,
воспроизводить
отдаленное прошлое, ограничиваетъ безконечное, увѣковѣчиваетъ
преходящее. Люди умираютъ, слово безсмертно; слово есть
пивелѣвісмъ и въ этомъ наиередъ уже творческомъ словѣ усматривается logis.
Конечно, logos нмѣеіъ также смнслъ virtus, Spiritus, силы, разума и т. д .,
ибо
что такое слово безъ смысла, т. е . безъ силы?
') Сила имени Інсуса такъ велика противъ демоиовъ, что она дѣйствуеп.
даже и тогда, когда произносится нечестивыми".
Origenes adv. Celsum. lib. I
См. также lib. III.

жизнь и истина. Слову дано всемогущество; оно исцѣляетъ
слѣпыхъ, хромыхъ и убогихъ, воскрешаетъ мертвыхъ; слово
творитъ чудеса и при томъ лишь чудеса разумныя. Слово есть
евангеліе, параклетъ, утѣшитель человѣчества. Чтобы убѣдиться
въ божественной сущности языка, представь себѣ, что ты, оди-
нокій и покинутый, впервые слышишь человѣческую рѣчь; развѣ
она не покажется тебѣ ангельскимъ пѣніемъ, голосомъ самого
Бога, небесной музыкой? На самомъ дѣлѣ слово нисколько не
бѣднѣе, не бездушнѣе музыкальнагозвука, хотя намъ и кажется,
что звукъ безконечно выразительнѣе, глубже и богаче слова,
ибо его окружаетъ этотъ призракъ, эта иллюзія.
Слово обладаетъ способностью искуплять, примирять, осво-
бождать, дарить блаженство. Грѣхи, въ коТорыхъ мы каемся,
отпускаются намъ благодаря божественной силѣ слова. Уми-
рающій исповѣдуется въ своихъ долго таимыхъ грѣхахъ, чтобы
примириться съ Богомъ. Сознаніе грѣха влечетъ за собою про-
щеніе грѣха. Наши страданія облегчаются наполовину, если мы
дѣлимся ими съ другомъ. Наши страсти утрачиваютъ свою
остроту благодаря тому, что мы говоримъ о нихъ; предметы
гнѣва, злобы, огорченія пріобрѣтаютъ иную окраску по мѣрѣ того,
какъ мы сознаемъ недостойность страсти. Стоить намъ раскрыть
ротъ, чтсбы спросить друга о чемъ нибудь сомнительномъ и не-
понятномъ, какъ всѣ наши сомнѣнія разлетаются точно дымъ.
Слово дѣлаетъ человѣка свободнымъ; кто не умѣетъ высказаться,
есть рабъ. Поэтому чрезмѣрныя страсти, чрезмѣрная радость,
чрезмѣрное горе лишаютъ насъ языка. Рѣчь есть актъ свободы;
слово есть сама свобода. Поэтому обогащеніе языка справедливо
считается корнемъ культуры; гдѣ культивируется слово, тамъ
культивируется
человѣчество.
Варварство среднихъ вѣковъ
исчезло съ культурою языка.
Какъ не можемъ мы въ качествѣ божественной сущности
представить себѣ ничего, кромѣ разумнаго, благого и прекрас-
наго, которое мы мыслимъ, любимъ и чувствуемъ, такъ не
знаемъ мы другой, болѣе высокой, духовой силы, чѣмъ сила
слова, і) Богъ есть совокупность всей дѣйствительности, т. е. всего
совершеннаго. Человѣкъ переносить на Бога все, что онъ чув-
ствуетъ и познаетъ, какъ дѣйствительность. Поэтому религія
должна признавать силу слова божественной силой. Слово
Бога есть божественность слова, поскольку она объек-
']
„Ііогь открываете намъ, что онъ обладаетъ кѣчнымъ несотворенны.ч ь
словомъ, коимъ онъ сотворилъ міръ и все сущее, что это было для него легкимъ
дѣломъ, именно только актомъ слова, что это было ему не трѵднѣе, чѣмъ намъ
называть вещи". Лютеръ. [ч. I, стр. 302J.

тивируется для человѣка въ религіи,—истинная сущность че-
ловѣческаго слова. Слово божіе тѣмъ отличается отъ человѣ-
ческаго. что оно является не преходящимъ дуновеніемъ, а сооб-
щенной другимъ сущностью. Но развѣ человѣческое, по край-
ней мѣрѣ, истинное человѣческое слово не заключаетъ въ себѣ
сущность человѣка, его сообщаемое другимъ я? Такимъ обра-
зомъ религія принимаетъ призракъ человѣческаго слова за его
сущность; поэтому неизбѣжно она представляетъ себѣ истин-
ную сущность слова, какъ особую, отличную отъ человѣческаго
слова сущность.
ГЛАВА
ДЕВЯТАЯ.
Тайна космогоническаго начала въ Богѣ.
Второе лицо, какъ открывающій себя, проявляющій себя,
изрекающій о себѣ Богъ (I)eus se elicit), есть творящее начало
въ Богѣ.
Міръ не есть Богъ, онъ есть нѣчто другое, противополож-
ное Богу, или по крайней мѣрѣ, если это выраженіе не слиш-
комъ сильно, нѣчто отличное отъ Бога. Но то, что отличается
отъ Бога, не можетъ происходить непосредственно отъ Бога, а
вытекаетъ изъ различія въ самомъ Богѣ. Второе лицо есть
Богъ, отличающій себя отъ себя въ себѣ, противопоставляющий
себя самому себѣ и поэтому являющійся своимъ собственнымъ
объектомъ. Самоотличеніе Бога отъ себя самого есть основа
всего того, что отъ него отличается; слѣдовательно, первопри-
чина міра есть самосознаніе. Богъ мыслить міръ прежде всего
по тому, что мыслить себя,- мыслить себя—значитъ рождать себя;
мыслить міръ—значитъ творить міръ. Рожденіе предшествуетъ
творенію. Продуктивная идея міра, какъ сущности отличной
отъ Бога, обусловливается продуктивной идеей другого существа,
подобнаго Богу.
Но этотъ космогоническій процессъ есть ничто иное, какъ
мистическая перифраза психологическаго процесса, ничто иное,
какъ объективированіе единства сознанія и самосознанія. Богъ
мыслить себя—значитъ онъ ^сознаетъ себя; Богъ есть самосоз-
наніе, представляемое какъ^£бъектъ, какъ сущность. Но созна-
вая себя, мысля себя, Богъ вмѣстѣ съ тѣмъ мыслить нѣчто
другое, чѣмъ онъ самъ есть; ибо сознавать себя—значитъ отли-
чать себя отъ другого возможнаго, только представляемаго, или
дѣйствительнаго.
Поэтому и міръ — по крайней мѣрѣ, воз-

можность, идея міра — связывается съ сознаніемъ, или скорѣе.
обусловливается имъ. Сынъ, мыслимый отъ себя, объективиро-
ванный, первообразный, другой Богъ, есть начало мірозданія.
Истина, лежащая въ основѣ этого, есть сущность чел.овѣка:
единство его самосознанія съ сознаніемъ чего-то другого, одновре-
менно тожественнаго съ нимъ и не тожественнаго съ нимъ. И
второе,
подобное
ему
по существу,
неизбѣжно
является
посредникомъ между первымъ и третьимъ. Мысль о другомъ во-
обще, отличномъ по существу, вытекаетъ впервые изъ мысли
о другомъ, подобномъ мнѣ по существу.
Сознаніе міра есть сознаніе моей ограниченности (если
бы я не зналъ о мірѣ, я не зналъ бы объ ограниченности); но
сознаніе моей ограниченности противорѣчитъ стремленію моей
личности къ неограниченности. Я не могу непосредственно пе-
рейти отъ абсолютной личности (Богъ есть абсолютное я) къ
ея противоположности. Я долженъ смягчить, подготовить, сгла-
дить это противорѣчіе сознаніемъ другого существа, которое
отличается отъ меня и въ силу этого обнаруживаетъ мою огра-
ниченность, но въ то же время утверждаетъ, объективируетъ
мою сущность. Сознаніе міра есть смиряющее сознаніе,-
-творе-
ніе было „актомъ смиренія" .
Но первымъ камнемъ преткнове-
нія, о который разбивается гордость личности, является второе
лицо, alter ego. (Прежде чѣмъ вынести взглядъ, не отражающій
въ себѣ образа нашего „я",
„я" должно закалить свой взорь
созерцаніемъ „ты". Д р у го й человѣкъ является связующимъ зве-
номъ между мною и міромъ. Я завишу отъ міра и сознаю эту
зависимость, ибо сперва я чувствую свою зависимость отъ дру-
гого человѣка. Если бы я не нуждался въ людяхъ, то не нуж-
дался бы и въ мірѣ. Я примиряюсь, я сближаюсь съ міромъ только
посредствомъ другого человѣка. Безъ другого лица міръ казался
бы мнѣ не только мертвымъ и пустымъ, но и безсмысленнымъ
и неразумнымъ.Человѣкъ иознаетъ себя только благодаря другому;
а для того, чтобы понимать міръ, я долженъ понимать самого себя^
Человѣкъ, существующій исключительно ради себя, безеозна-
тельно и безразлично потерялся бы въ океанѣ природы; онъ не
понималъ бы ни себя какъ человѣка, ни природы какъ таковой.
Первый объектъ человѣка есть человѣкъ. Пониманіе природы,
влекущее за собой сознаніе міра какъ міра, относится къ болѣе
позднему времени, ибо оно возникаетъ впервые чрезъ актъ отдѣ-
ленія человѣка отъ себя самого. Греческимъ натурфилософамъ
предшествовали
такъ
называемые семь мудрецовъ,
мудрость
которыхъ относилась только къ человѣческой жизни.
Слѣдовательно, посредникомъ между „я" и сознаніемъ міра

является сознаніе второго лица. Такъ человѣкъ стано-
вится Богомъ человѣка.
Своимъсуществованіемъ
онъ обязанъ природ ѣ; a тѣмъ, что онъ человѣкъ,
чело-
вѣку. Безъ другого человѣка онъ ничего не можетъ сдѣлать
не только въ физическомъ, но и въ духовномъ отношеніи. Че-
тыре руки могутъ сдѣлать больше, чѣмъ двѣ; двѣ пары глазъ
видятъ лучше, чѣмъ одна. И эта объединенная сила отличается
отъ единичной не только количественно, но и качественно. Еди-
ничная человѣческая сила ограничена; соединенная съ другими,
она
безконечна.
Знаніе одного
человѣка
ограничено, но
неограниченъ разумъ, неограничена наука, ибо она есть актъ
всего человѣчества, и не только по тому, что надъ созданіемъ
науки работаетъ безчисленное множество людей, но и по тому,
что научный геній извѣстной эпохи соединяетъ въ себѣ опре-
дѣленнымъ, индивидуальнымъ образомъ умственный силы всѣхъ
гіредыдущихъ геніевъ, благодаря чему его сила не является еди-
ничной. Остроуміе, проницательность, фантазія, чувство, какъ
нѣчто отличное отъ ощущенія, разумъ -всѣ эти такъ называе-
мый душевныя силы суть силы всего человѣчества, а не отдѣль-
наго человѣка; онѣ суть продукты культуры, продукты человѣ-
ческаго общества. Огонь остроумія зажигается только тамъ, гдѣ
человѣкъ сталкивается съ человѣкомъ, поэтому его больше
4 въ городѣ, чѣмъ въ деревнѣ, и въ большихъ городахъ больше,
чѣмъ въ маленькихъ. Чувство и фантазія зарождаются только
тамъ. гдѣ человѣкъ согрѣвается близостью человѣка; поэтому
любовь, актъ общественный, порождающій величайшія страданія
при отсутствіи взаимности, является первоисточникомъ поэзіи.
ІРазумъ возникаетъ только тамъ, гдѣ человѣкъ говорить съ
человѣкомъ; онъ зарождается только въ рѣчи, актѣ обществен-
ном^ Первые акты мышленія были вопросы и отвѣты. Сначала
мышленіе обусловливалось двумя. На болѣе высокой ступени
культуры человѣкъ удвояется, и теперь онъ можетъ одновре-
менно играть роль перваго и второго лица. Поэтому древніе,
чувственные народы отождествляли мышленіе и слово. Они мыс-
лили только тогда, когда говорили; ихъ мышленіе состояло
только въ разговорѣ. Простонародье, т. е. люди, не получившіе
отвлеченнаго образованія, и до сихъ поръ не понимаютъ напи-
саннаго, если они не читаютъ вслухъ, не произносить текста
громко. Въ этомъ отношеніи Гоббсъ вполнѣ справедливо произво-
дить разумъ человѣка отъ слуха.
Космогоническое начало въ Богѣ, сведенное на отвлечен-
ный логическія категоріи, выражаетъ собою только тавтологію:
различное можетъ. произойти только изъ начала различія, а не

изъ простой сущности. Христіанскіе философы и богословы, за-
щищавшіе ученіе о сотвореніи міра изъ ничего, не могли со-
вершенно обойти стараго правила: „изъ ничего не выходить
ничего",
ибо оно выражаетъ законъ мышленія. Правда, они не
считали началомъ различныхъ матеріальныхъ вещей дѣйстви-
тельную матерію, но за то они сдѣлали началомъ дѣйствитель-
ной матеріи — Сына, который есть мудрость, наука, и разумъ
Отца, который есть совокупность всѣхъ вещей, духовная мате-
рія. Различіе между языческой вѣчностью матеріи и христіан-
скимъ твореніемъ заключается только въ томъ, что язычники
приписывали міру дѣйствительную, объективную, a христіане
сверхчувственную вѣчность. Вещи существовали до начала вѣка,
но не какъ объектъ чувства, а какъ объектъ духа. Христіане,
принципомъ которыхъ былъ принципъ абсолютной субъектив-
ности, мыслили все только при посредствѣ этого принципа. По-
этому матерія субъективная, воображаемая, представляемая ихъ
субъективнымъ мышленіемъ, кажется имъ первоначальной
матеріей, — значительно превосходящей дѣйствительную, чув-
ственную матерію. Но тѣмъ не менѣе это различіе есть только
различіе въ образѣ бытія. Міръ вѣчно пребываетъ въ Богѣ.
Или, можетъ быть, онъ возникъ въ немъ подобно внезапному
капризу, прихоти? Но человѣкъ, допускающій такую мысль, обо-
жествляетъ только свое собственное неразуміе. Если я не ли-
шенъ разсудка, то я могу выводить міръ только изъ его сущ-
ности,
изъ его идеи, т. е. выводить одинъ образъ его суще-
ствованія изъ другого—иначе говоря:
могу выводить міръ
только изъ него самого. Міръ заключаетъ свою причину въ
самомъ себѣ, какъ и все въ мірѣ, что претендуетъ на названіе
истинной сущности] Differentia specifica, своеобразная сущность,
все, что сообщаетъ существу опредѣленный характеръ, есть
нѣчто необъяснимое, непроизводное въ обыкновенномъ смыслѣ,
что существуетъ чрезъ себя и имѣетъ свое основаніе въ себѣ
самомъ.
Различіе между міромъ и Богомъ. какъ творцомъ міра,
есть только формальное, не существенное. Существо божіе—ибо
божественный разумъ, совокупность всѣхъ вещей, есть сама бо-
жественная сущность, поэтому Богъ, мыслящій и сознающій
себя, мыслить и сознаетъ міръ—существо божіе есть ничто
иное, какъ отвлеченная, производная, мыслимая сущность міра;
'а сущность міра — ничто иное, какъ дѣйствительное, конкрет-
ное, чувственно созерцаемое существо божіе; поэтому твореніе
есть ничто иное, какъ только формальный актъ. Все, что до
начала творенія было объектомъ мысли, разума, становится

благодаря, творенію объектомъ чувства, но по содержанію пре-
бываетъ неизмѣннымъ, хотя и остается необъяснимымъ проис-
хожденіе дѣйствительнаго. матеріальнаго предмета отъ предмета
мысленнаго.
То же можно сказать о множественности и различіи, если
мы возводимъ міръ къ этой отвлеченной категории въ противопо-
ложность простотѣ и единству существа божія. Действительное
различіе можетъ быть выведено только отъ существа, различнаго
въ самомъ себѣ. Но я переношу различіе на первоначальное суще-
ство, ибо различіе есть для меня истинная сущность. Если
различіе ничтожно само по себѣ, то оно не мыслимо и въ прин-
ципѣ. Я представляю себѣ различіе какъ сущность, какъ истину,
только въ томъ случаѣ, если я произвожу его изъ первоначаль-
ной сущности, и наоборотъ, то и другое тожественно. Разум-
нее выраженіе этого есть слѣдующее: различіе составляетъ
такую же
неотъемлемую
принадлежность разума,
какъ
и
единство.
Но если различіе является существеннымъ опредѣленіемъ
разума, то я могу выводить различіе только изъ различія, объ-
яснять его только имъсамимъ,ибооноесть первоначальная,сама со-
бою понятная, самое себя утверждающая вещь. Откуда произо-
шелъ міръ. отличный отъ Бога? Изь различенія Богомъ себя
отъ себя самого. Богъ мыслить себя, онъ служить объек-
томъ для себя, онъ отличаетъ себя отъ себя — слѣдовательно,
одно различіе, міръ, вытекаетъ изъ различія другого рода, внѣш-
нее изъ внутренняго, сущее изъ дѣйственнаго, изъ акта разли-
ченія. Такимъ образомъ я основываю различіе на немъ самомъ,
т. е . оно есть первоначальное понятіе, граница моего мышле-
нія, законъ, необходимость, истина. Послѣднее различіе, кото-
рое я могу мыслить, есть различіе существа отъ себя и въ
с е б ѣ. Различіе одного существа отъ другого понятно само со-
бой, оно обусловливается ихъ существованіемъ, является оче-
видной истиной: ихъ два. Въ мышленіи же я обосновываю раз-
личіе только тогда, если я приписываю его одному и тому же
существу, если я связываю его съ закономъ тождества. Въ этомъ
заключается послѣднее, истинное различіе. Космогоническое на-
чало въ Богѣ, сведенное къ его послѣднимъ основаніямъ, есть ^
ничто иное, какъ актъ мышленія, объективированный въ сво-
ихъ простѣйшихъ элементахъ. Если я отниму отъ Бога разли-
чіе, то у меня не будетъ матеріала для мышленія; Богъ пере-
станетъ быть объектомъ мышленія; ибо различеніе есть суще-

:твенный принципъ мышленія. И поэтому, допуская въ Богѣ
различіе, я утверждаю, я объективирую истинность и необходи-
мость этого принципа мышленія.
ГЛАВА
ДЕСЯТАЯ
Тайна мистицизма или тайна существованія природы въ Богѣ.
Интересный матеріалъ для критики космогоническихъ и
теогоническихъ фантазій представляетъ ученіе о вѣчной при-
родѣ въ Богѣ, почерпнутое изъ Якова Бёме и воспроизведенное
Шеллингомъ.
Богъ есть чистый духъ, свѣтлое самосознаніе, нравствен-
ная личность; природа, напротивъ. по крайней мѣрѣ въ нѣко-
торыхъ частностяхъ, безпорядочна. мрачна, безнравственна или
ненравственна. Но нечистое не можетъ исходить изъ чистаго,
мракъ изъ свѣта. Какъ же произвести отъ Бога эти очевидныя
противорѣчія въ божественныхъ свойствахъ/ Для этого необхо-
димо предположить эту нечистоту, этотъ мракъ въ Богѣ, раз-
личать въ самомъ Богѣ начало свѣта и мрака. Другими сло-
вами: мы только тѣмъ можемъ объяснить происхожденіе мрака,
что вообще откажемся отъ представленія о происхожденіи и до-
пустима что мракъ существовалъ отъ вѣка. і)
Мрачная сторона природы заключается въ ирраціональ-
номъ, матеріальномъ, въ природѣ собственно въ отличіе отъ
разума. Простой смыслъ этого ученія таковъ: природу, матерію
нельзя объяснять разумомъ и выводить отъ разума; она ско-
рѣе является основой разума, основой личности; сама же она
не имѣетъ основанія. Духъ безъ природы есть только абстрактъ;
сознаніе развивается только изъ природы. Но это матеріали-
стическое ученіе окутывается въ мистическій мракъ и выра-
жается не ясными, простыми словами разума, а съ помощью
священнаго слова „Богъ".
Если свѣтъ въ Богѣ происходитъ
изъ мрака, пребывающаго въ Богѣ, то онъ происходитъ по
тому лишь, что свѣтъ обладаетъ свойствомъ освѣщать мракъ и
слѣдовательно предполагаетъ мракъ,
.но не дѣлаетъ его. Если
Въ наши цѣли не входить критика этой трубой мистической
георіи.
ЛІы только замѣтнмъ, что тьма лишь тогда объяснима, когда она выводится и8ъ
свѣта, что объясненіе тьмы въ природ!: изъ свѣта представляется невозможным:,
только вь томъ Случай, если человѣкъ настолько слѣпъ, что не впдптъ свѣта во
гьмЬ и не іамѣчаетъ, что въ природѣ пѣтъ абсолютной тьмы, a есіь только
тьма ум t. репная, смягченная свЬгомъ.

ты подчиняешь Бога всеобщему закону (что необходимо, если
ты не хочешь приписывать Богу безсмысленной прихоти), если
самосознаніе въ Богѣ, какъ и самосознаніе само по себѣ. обу-
словливается естественнымъ началомъ, то почему ты абстраги-
руешь его отъ Бога? То. что является закономъ для сознанія
вообще, есть законъ для сознанія
всякаго
личнаго
су-
щества, будь то человѣкъ, ангелъ, демонъ, Богъ, или что угодно.
Къ чему же сводятся, по внимательномъ разсмотрѣніи, оба на-
чала, существующая въ Богѣ? Одно сводится къ природѣ, по
крайней мѣрѣ къ природѣ въ томъ видѣ, какъ она существуетъ
въ твоемъ представленіи, къ природѣ, отвлеченной отъ дѣй
ствительности: другое -къ духу, сознанію, личности. Ты назы-
ваешь Бога Богомъ не въ силу его задней, оборотной стороны,
а въ силу лишь его передней стороны, его лица, гдѣ онъ
является тебѣ. какъ духъ, какъ сознаніе. Слѣдовательно, харак-
терной сущностью его является то. что дѣлаетъ его духомъ, ра-
зумомъ, сознаніемъ. Почему же ты дѣлаешь истинный субъектъ
въ Богѣ, т. е . духъ, простымъ предикатомъ, будто Богъ есть
Богъ помимо духа, помимо сознанія? Потому, конечно, что ты
мыслишь какъ рабъ мистически-религіознаго воображенія, и
тебѣ пріятно блуждать въ обманчивомъ полусвѣтѣ мистицизма.
Мистицизмъ есть девтероскопія. Мистикъ размышляетъ о
сущности природы или человѣка-,
но воображая при этомъ, что
онъ созерцаетъ другое, отличное
отъ нихъ обоихъ
лич-
ное существо. Мистикъ изслѣдуетъ тѣ же предметы, что и обык-
новенный, сознательный мыслитель, но дѣйствительный пред-
метъ представляется мистику воображаемымъ, а воображаемый
дѣйствительнымъ. Поэтому и здѣсь, въ мистическомъ ученіи о
двухъ началахъ въ Богѣ, дѣйствительный предметъ—патологія,
воображаемый—теологія. т. е. патологія обращается въ теологію.
Это не заслуживало бы возраженія, если бы дѣйствительная
патологія сознательно и открыто признавалась теологіей; наша
задача въ томъ и состоитъ, чтобы показать, что теологія есть
скрытая отъ самой себя, эзотерическая пато
антропо—психо-
логія, и что поэтому действительная патологія, дѣйствительная
антропологія, дѣйствительная психологія имѣютъ больше права
на названіе теологіи, чѣмъ теологія, которая на самомъ дѣлѣ
есть ничто иное, какъ воображаемая психологія и антропологія.
Но содержаніемъ этого ученія или созерцанія должна быть не
патологія,
и именно потому это ученіе есть мистическое и
фантастическое
a теологія, теологія въ старомъ или обыкно-
венномъ смыслѣ слова. Теологія должна объяснять намъ сущ-
ность другого, отличнаго отъ насъ существа, но вмѣсто этого

она раскрываетъ нашу собственную сущность и снова ее затем-
няем, утверждая, что она должна быть сущностью другого су-
щества. Не разумъ человѣческихъ индивидовъ (это было бы
слишкомъ тривіальной истиной), а разумъ Бога долженъ сперва
освободиться отъ страстей природы; не мы, а Богъ долженъ
подняться надъ смутными, неясными чувствами и стремленіями
на высоту яснаго познанія; не въ нашемъ способѣ представле-
нія, а въ самомъ Богѣ ужасъ ночи долженъ предшествовать
радостному сознанію свѣта. Однимъ словомъ, въ этомъ ученіи
должна быть изображена не исторія человѣческой болѣзни, а
исторія, т. е. развитіе болѣзни Бога—развитіе есть болѣзнь.
Космогоническій процессъ различенія въ Богѣ обнаружи-
ваем передъ нами свѣтъ силы различенія, какъ божественную
сущность; ночь же или природа въ Богѣ, „pensées confuses"
Лейбница,представляются намъ божественными силами, или потен-
ціями. Но pensées confuses, смутныя, темныя представленія и
мысли, вѣрнѣе образы выражаютъ собою плоть, матерію; чистому,
отдѣленному отъ матеріи разуму присущи только ясныя, сво-
бодный мысли; ему не свойственны смутныя, т. е. плотскія пред-
ставленія,
матеріальные, возбуждающіе фантазію,
волнующіе
кровь образы. Поэтому ночь въ Богѣ говорить только о томъ,
что Богъ есть не только духовное, но и матеріальное, тѣлес-
ное, плотское существо. Но человѣкъ является и называется
человѣкомъ
не въ силу своей плоти, а въ силу своего духа;
то же и Богъ.
Но мистическое ученіе выражаетъ это лишь въ смутныхъ,
неопредѣленныхъ, двусмысленныхъ образахъ. Вмѣсто сильнаго
и потому точнаго и пикантнаго выраженія: плоть, оно употре-
бляем неопредѣленныя, отвлеченный слова: природа и осно-
ваніе.
„До Бога не было ничего и внѣ Бога нѣтъ ничего,
слѣдовательно, основаніе его существованія заключается въ немъ
самомъ. Это говорятъ всѣ философы; но они разсматриваютъ
это основаніе какъ простое
понятіе,
не придавая ему
ничего реальнаго
и дѣйствительнаго.
Это основаніе
бытія Бога не есть самъ Богъ, созерцаемый абсолютно, т. е.
Богъ сущій; ибо это есть только основаніе его существованія.
Оно есть природа въ Богѣ, неотдѣлимая, но отличная отъ него
сущность. Это отношеніе можно аналогично (?) объяснить отно-
шеніемъ силы тяжести и свѣта въ природѣ".
Но это основаніе
есть неразумное начало въ Богѣ.
„То, что является началомъ
разума (въ немъ самомъ), не можетъ быть разумнымъ" .
„Изъ
этого неразумнаго родился разумъ въ собственномъ смыслѣ.
Безъ этого предварительнаго мрака не было бы дѣйствительно.

сти творенія" .
„Эти отвлеченный понятія о Богѣ, какъ actus
purissimus, выставленный древней философией,также какъ и понятія
новой философіи, которая стремится удалить Бога изъ природы,
совершенно не удовлетворительны. Богъ есть нѣчто болѣе реаль-
ное, чѣмъ простой нравственный міропорядокъ; ему свойственны
иныя, болѣе живыя двигательныя силы, чѣмъ тѣ, которыя ему
приписываетъ скудная утонченность отвлеченныхъ идеалистовъ...
Идеализмъ, не основанный на живомъ реализмѣ, пріобрѣтаетъ
значеніе такой же безсодержательной, отвлеченной системы,
какъ догматическія системы Лейбница, Спинозы и др." .
„Пока
Богъ современнаго теизма будетъ оставаться существомъ про-
стымъ, но на самомъ дѣлѣ лишеннымъ всякой сущности, какимъ
онъ является во всѣхъ новѣйшихъ системахъ, пока мы не при-
знаемъ въ немъ дѣйствительнаго двойства и не противопоста-
вимъ утверждающей, расширяющей силѣ силу ограничивающую,
отрицающую: до тѣхъ поръ отрицаніе личнаго Бога будетъ
научной истиной" .
„Всякое сознаніе есть концентрація, собра-
ніе, соединеніе самого себя. Эта отрицающая, къ себѣ самой
возвращающаяся сила существа есть истинная сила его лично-
сти" .
„Мы не боялись бы Бога, если бы въ немъ не заключа-
лась сила. Свойство Божіе, основанное исключительно на силѣ
и крѣпости, не можетъ казаться намъ страннымъ, если только
мы не утверждаемы, что Богъ есть только. сила, а не что
иное" і).
Но сила и крѣпость, являющаяся только силой и крѣ-
постью, есть ничто "иное, какъ только телѣсная сила и крѣ-
пость. Кромѣ силы добра и разума ты располагаешь только си-
лой мускуловъ. Если ты не можешь достичь своей цѣли при
помощи доброты и разума, тебѣ остается прибѣгнуть къ силѣ.
Чтобы чего-нибудь „достичь",
ты долженъ обладать сильными
руками и мощнымъ кулакомъ. Помимо силы нравственнаго міро-
порядка, тебѣ извѣстна только одна „болѣе живая и дѣятель-
ная сила", —сила уголовнаго суда. Природа, лишенная плоти,
есть „безсодержательное, отвлеченное" понятіе, „скудная утон-
ченность".
Тайна природы есть тайна тѣла. Система „живого
реализма" есть система органическаго тѣла. Есть ли вообще
другая, противопоставляемая разуму сила кромѣ силы плоти и
крови? Есть ли другая сила природы кромѣ силы чувственныхъ
стремленій? Не есть ли половое стремленіе сильнѣйшее стрем-
леніе природы? Кто не помнитъ древней пословицы: amare et
') Шеллиигь о сущности человѣческой свободы 429. 4 .>2, 427. Понятии іп.
Лкобн, стр. 82, 97, 99.

Siipere vix Deo competit? Слѣдовательно, если мы хотимъ вопло-
тить въ Богѣ природу, сущность, противопоставляемую свѣту,
то мы не можемъ представить себѣ болѣе живой, болѣе реаль-
ной противоположности, чѣмъ противоположность любви и мыш-
ленія, духа и плоти, свободы и полового стремленія. Ты пу-
гаешься этихь выводовъ,
но они являются законными плодами
священнаго брачнаго союза между Богомъ и природой. Ты самъ
родилъ ихъ подъ благодѣтельнымъ покровомъ ночи; теперь я
только показываю ихъ тебѣ при свѣтѣ дня.
Личность, сознаніе, лишенное природы, есть ничто, есть
нѣчто пустое, лишенное сущности, отвлеченное. Но природа,
что доказано и само собой понятно, есть ничто безъ тѣла.
Только тѣло является той отрицающей, ограничивающей, объ-
единяющей, суживающей силой, безъ которой немыслима лич-
ность. Отними у своей личности ея тѣло—и ты отнимешь
у нея то, что ее связывало. Тѣло есть основаніе. субъектъ
личности. Дѣйствительная
личность отличается отъ во-
ображаемой личности какого-нибудь привидѣнія только чрезъ
тѣло. Мы были бы отвлеченными, неопредѣленными, безсодер-
жательными личностями, если бы на томъ же самомъ мѣстѣ,
гдѣ находимся мы, могли одновременно находиться другіе. Дѣй-
ствительность личности утверждается ограниченіемъ въ про-
странствѣ. Но тѣло ничто безъ плоти и крови. Плоть и кровь
есть жизнь; а только жизнь есть дѣйствительность тѣла. Но
плоть и кровь не разлучны съ половымъ различеніемъ. Половое
различіе не есть различіе поверхностное, ограниченное опредѣ-
ленными частями тѣла: оно гораздо существеннѣе; оно прони-
каетъ весь организмъ. Сущность мужчины есть мужественность;
сущность женщины—женственность. Какъ бы мужчина ни былъ
одухотворенъ и свободенъ отъ чувственности, онъ все таки
останется мужчиной; точно также и женщина.
Поэтому лич-
ность есть
ничто безъ полового различія. Мужская и жен-
ская
личность существенно отличаются
другъ отъ друга.
Тамъ, гдѣ нѣтъ второго лица, не можетъ быть и перваго; но
различіе между первымъ и вторымъ лицомъ, основное условіе
всякой
личности,
всякаго
сознанія,
становится
дѣйстви-
тельнѣе, живѣе, ярче въ качествѣ различія между мужчиной и
женщиной. Ты, обращенное мужчиной къ женщинѣ, звучитъ
совершенно иначе, чѣмъ монотонное ты между друзьями.
Природа, въ отличіе отъ личности, означаетъ ничто иное,
какъ
половое
различіе.
Личное
существо,
лишенное
естества, есть существо, лишенное пола, и наоборотъ. Природа
свойственна Богу „въ томъ смыслѣ, въ какомъ мы называемъ

человѣка сильной, крѣпкой,здоровой натурой". Что можетъ быть
болѣзненнѣе. отвратительнѣе,
противоестественнѣе личности,
лишенной пола, или отрицающаго свой полъ своимъ характе-
ромъ. нравами, чувствами? Въ чемъ заключается добродѣтель.
достоинство человѣка, какъ мужчины? Въ мужественности. Че-
ловѣка какъ женщины? Въ женственности. Но человѣкъ суще-
ствуем только какъ мужчина, или какъ женщина; поэтому до-
стоинство, здоровье человѣка состоитъ только въ томъ, чтобы
онъ, какъ женщина, былъ женщиной, и какъ мужчина былъ муж-
чиной. Ты отрицаешь „отвращеніе ко всему реальному, основан-
ное на воображеніи, будто духовное оскверняется отъ сопри-
косновенія съ нимъ" .
Но въ такомъ случаѣ ты долженъ прежде
всего отречься отъ своего собственнаго презрѣнія къ половому
различію. Если Богъ не оскверняется
природой, то онъ не
оскверняется и половымъ различіемъ. Боязнь полового Бога
есть ложный стыдъ, ложный по двумъ основаніямъ: во-первыхъ,
потому что мракъ. воплощаемый тобою въ Богѣ, освобождаетъ
тебя отъ стыда; стыдъ приличествуем только свѣту; во-вто-
рыхъ, потому что онъ идетъ въ разрѣзъ съ твоимъ собствен-
нымъ принципомъ. Нравственный Богъ внѣ природы не имѣетъ
подъ собой основы; а основа нравственности есть половое раз-
личіе. Даже животное становится способнымъ къ самопожертво-
ванію благодаря половому различію. Вся красота природы, все
ея могущество, вся ея мудрость и глубина концентрируются и
индивидуализируются въ различіи половъ. Почему же ты боишься
назвать природу Бога ея настоящимъ именемъ? Очевидно, только
потому, что ты вообще боишься истины и дѣйствительности ве-
щей и смотришь на все сквозь обманчивый туманъ мистицизма.
Природа въ Богѣ есть только обманчивая, лишенная всякой
сущности иллюзія, фантастическій призракъ природы, ибо она,
какъ уже сказано, опирается не на плоть и кровь, не на реаль-
ное основаніе. Такъ какъ и это обоснованіе личнаго Бога тоже
не состоятельно, то я заключу свою мысль слѣдующими словами:
„Отрицаніе личнаго
Бога останется
научно до-
бросовѣстнымъ положеніемъ, и я прибавлю: науч-
ной истиной, до тѣхъ поръ,
пока мы не выразимъ
и не докажемъ ясными, опредѣленными
словами,
сначала a priori,
исходя
изъ
умозрителъныхъ
основаній, что образъ, пространство, плоть, полъ
не противорѣчатъ понятію божества, и затѣмъ а
posteriori — ибо дѣйствительность личнаго суще-
ства опирается только на эмпирическія
основа-
нія—каковъ образъ
Бога,
гдѣ онъ существуетъ

хотя бы на небѣ — и, наконецъ,
какого
онъ пола:
мужчина, женщина или даже гермафродитъ. Впро-
чемъ уже въ 1682 году одинъ священникъ поставилъ смѣлый
вопросъ: „Женатъ ли Богъ и сколько есть у него спосо-
бовъ производить людей" .
Пусть же глубокомысленные
умозрительные нѣмецкіе философы возьмутъ примѣръ съ этого
честнаго, простодушнаго священника! Пусть они мужественно
отряхнуть съ себя стѣснительный остатокъ раціонализма. кото-
рый рѣзко противорѣчитъ ихъ существу, и реализируютъ, нако-
нецъ, мистическую потенцію природы Бога въ дѣйствительно
сильнаго, производительнаго Бога. Аминь.
Ученіе о природѣ въ Богѣ заимствовано у Якова Беме,
но въ оригиналѣ оно носитъ болѣе глубокій и интересный ха-
рактера чѣмъ во второмъ сокращенномъ и модернизирован-
нымъ изданіи. У Якова Беме искренняя, глубокая, религіозная
душа; религія является центромъ его жизни и мышленія. Но
въ то же время- въ его религіозное сердце проникло то значе-
ніе природы, которое она пріобрѣла за послѣднее время благо-
даря изученію естественныхъ наукъ, системѣ Спинозы, мате-
ріализму и эмпиризму. Онъ чувствовалъ природу и пожелалъ
проникнуть въ ея таинственную глубину. Но природа испугала
его. и онъ не могъ согласовать страхъ. внушаемый природой,
со своими религіозными представленіями. ..Я созерцалъ необъ-
ятную глубину этого міра. наблюдалъ за солнцемъ, звѣздами.
облаками, дождемъ и снѣгомъ, представлялъ себѣ мысленно
все твореніе этого міра, и находилъ добро и зло, любовь и
гнѣвъ во всемъ: не только въ людяхъ и животныхъ. но и въ
неразумной твари: въ деревьяхъ, камняхъ, землѣ и стихіяхъ...
Я убѣдился, что добро и зло присущи всему: не только тва-
рямъ, но и стихіямъ, что безбожники пользуются такимъ же
благополучіемъ, какъ и люди благочестивые, что варварскіе на-
роды располагаютъ лучшими землями и наслаждаются боль-
шимъ счастьемъ, чѣм ъ народы благочестивые. Это
повергло
меня въ печаль и сильно огорчило. Я не могъ найти утѣше-
нія даже въ Писаніи, съ которымъ я былъ хорошо знакомь.
Все это несомнѣнно доставляло радость діаволу, внушавшему
мнѣ часто языческія мысли, о которыхъ я не хочу здѣсь упо-
минать" і). Мрачная сущность природы, не согласующаяся съ
1) Краткое извлечете пзъ Якова Ііёме. Амстердамі, 1718 отри. 58 . С.іѣ-
дующія мѣста 480. 368 , 340. 323.

его религіозными представленіями о творцѣ небесномъ, дѣй-
ствовала на душу Беме удручающимъ образомъ, но тѣмъ не
менѣе онъ съ восхищеніемъ отзывается о блестящей сторонѣ
природы. Яковъ Беме понималъ природу. Онъ понималъ и даже
ощущалърадость минералога, ботаника, химика, однимъ словомъ.
радость „безбожнаго натуралиста".
Онъ восхищается блескомъ
драгоцѣнныхъ камней, звукомъ металловъ, запахомъ и цвѣтомъ
растеній, миловидностью и кротостью многихъ х.ивотныхъ. „Это
не сравнимо (т. е. откровеніе Бога въ лучезарномъ мірѣ. про-
цессъ, сообщающій различныя краски небу и опредѣленный ха-
рактеръ каждой твари) ни съ чѣмъ, кромѣ драгоцѣнныхъ кам-
ней: рубина, изумруда, оникса, сафира, брилліанта, яхонта, гіа-
цинта, аметиста, дельфина, берилла, сердолика, граната и др." .
Въ другомъ мѣстѣ онъ говоритъ: „Драгоцѣнные камни, пре-
восходящіе собою всѣ остальные, какъ то: рубинъ, изумрудъ,
дельфинъ, ониксъ и т. д., зарождаются тамъ, гдѣ загорается
йвѣтъ любви. А этотъ свѣтъ загорается въ кротости, въ сердцѣ
духовъ рудниковъ, поэтому эти камни такъ кротки, прочны и
красивы".
Какъ видите, у Якова Беме былъ хорошій минера-
логически вкусъ. О его любви къ цвѣтамъ и слѣдовательно
ботаническомъ вкусѣ свидѣтельствуютъ слѣдующія мѣста его
книги: „Небесныя силы рождаютъ небесные свѣтлые плоды и
цвѣта, всевозможные деревья и кусты, убранные прекрасными
плодами жизни. Поэтому цвѣты получаютъ небесную окраску и
запахъ; ихъ видъ разнообразенъ, но каждый изъ нихъ является
по своему свѣтлымъ, священнымъ, божественнымъ" .
Если ты
хочешь видѣть божественный блескъ и великолѣпіе неба, если
ты хочешь знать, каковы растенія и радость на небѣ, то посмо-
три внимательно вокругъ себя, постарайся разглядѣть земные
плоды и растенія: деревья, кусты, траву, корни, ЦБѢТЫ, масла,
вина,
хлѣба.
однимъ словомъ,
все,
что доступно
твоему
изслѣдованію. Во всемъ этомъ отражается небесное велико-
лѣпіе".
Яковъ Беме не могъ удовольствоваться деспотическимъ
„да будетъ" въ качествѣ объясненія природы. Онъ слишкомъ
понималъ и любилъ природу. Поэтому онъ пытался дать при-
родѣ естественное объясненіе и нашелъ его только въ каче-
ствахъ самой природы, которыя производили глубокое впечатлѣ-
ніе на его душу. Яковъ Беме—и въ этомъ заключается его
существенное значеніе—мистическій натурфилософъ, теософи-
ческій вулканистъ и нептунистъ: ибо, по его мнѣнію, всѣ вещи
первоначально возникли изъ огня и воды. Природа очаровала
религіозную душу Якова Беме—недаромъ блескъ оловянной по-

суды напоминалъ ему о мистическомъ свѣтѣ. Но религіозная
душа замыкается въ себѣ самой; у нея не хватаетъ силы и
мужества проникнуть въ дѣйствительность вещей; она смотритъ
на все глазами религіи, воплощаетъ все въ Богѣ, т. е. въ ча-
рующемъ, ослѣпляющемъ душу блескѣ воображенія, представ-
ляетъ себѣ все въ образѣ и какъ образъ. Природа вселяла въ
душу Беме противорѣчіе, и онъ долженъ былъ воплотить это
противорѣчіе въ самомъ Богѣ, такъ какъ иначе предположеніе
двухъ самостоятельно существующихъ,
противоположныхъ пер-
вопричинъ растерзало бы его религіозную душу. Онъ долженъ
былъ различать въ самомъ Богѣ кроткое, благодѣтельное, и
суровое, уничтожающее существо. Все огненное, тяжелое, же-
стокое, ограничивающее, мрачное, холодное исходитъ изъ боже-
ственной жестокости, гнѣва, безразличія и суровости; все крот-
кое, блестящее, согрѣвающее, мягкое, нѣжное, снисходительное
исходитъ изъ кроткаго, мягкаго, свѣтлаго качества въ Богѣ.
Однимъ словомъ, небо также богато, какъ и земля; все, что
мы видимъ на землѣ, есть и на небѣ; 1) все, что есть въ при-
родѣ, есть и въ Богѣ. Все, находящееся на небѣ, носитъ боже-
ственный. небесный,— все пресущее землѣ земной,
видимый,
внѣшній, матеріальчый характеръ, но по существу одно и то же.
„Когда я пишу о деревьяхъ. кустахъ и плодахъ, ты не долженъ
понимать моихъ словъ въ земномъ, обыкновенномъ смыслѣ; я
не представляю себѣ. что на небѣ находятся мертвыя, грубыя
деревья или земные камни. Нѣтъ, мое представленіе божествен-
но и духовно, но въ то же время истинно и правдоподобно. Я
описываю вещи такъ, какъ я ихъ себѣ представляю. Слѣдова-
тельно, на небѣ также есть деревья и цвѣты, но небесныя
деревья таковы, какими они кажутся моему воображенію, они
не производятъ на меня грубаго, матеріальнаго впечатлѣнія;
земныя же деревья таковы, какими они представляются моему
чувственному, дѣйствительному созерцанію" .
Различіе между
тѣми и другими есть различіе между воображеніемъ и созерца-
ніемъ.
„Я не намѣреваюсь, говоритъ онъ самъ, описывать по-
ложеніе и теченіе звѣздъ, ихъ сочетаніе и взаимоотношенія,
ихъ ежегодное и ежечасное измѣненіе. Все это доказано людьми
опытными и мудрыми благодаря долгому и внимательному наблю-
'] ІІо Сведен боргу, ангелы не небѣ иміютъ даже одежду и жилища.
„Ихъ
жилища во всемъ подобны жилшнамъ па зеылф, называемым!, домами, но они
гораздо лучше: въ нихъ много горвицъ, спалепъ, гостиных!.,
кругомъ дворы,
сады, ноля н луга".
(Е. ѵ. Swedenborgs auserlesene Schritten, i. Tl. Frankfurt a.
M. 1776. p. 190 и 96]. Такимъ образомъ, для мистика земная жизнь тождест-
венна сь загробной, н наоборотъ.

денію и глубокимъ математическимъ вычисленіямъ. Я не изучалъ
этого и предоставляю это ученымъ. Моя задача заключается въ
томъ, чтобы писать, сообразуясь съ умомъ и чувствомъ, а не съ
созерцаніемъ".
Ученіе о природѣ въ Богѣ дѣлаетъ натурализмъ основой
теизма, именно теизма, разсматривающаго высшее существо, какъ
существо личное. Личный теизмъ мыслить Бога существомъ
личнымъ. отвлеченнымъ отъ всего матеріальнаго; онъ исклю-
чаем изъ Бога всякое развитіе. Развитіе есть ничто иное,
какъ самоотдѣленіе какого-нибудь существа отъ состояній и
качествъ, несоотвѣтствующихъ его истинному понятію. Но къ
Богу это не примѣнимо: въ немъ нельзя различать ни начала,
ни конца, ни средины; онъ именно таковъ, какимъ онъ изна-
чала долженъ и можетъ быть. Богъ есть чистое единство бы-
тія и сущности дѣйствительности и идеи, дѣянія и воли. Deus
suum Esse est.— Въ этомъ смыслѣ теизмъ согласуется съ сущ-
ностью религіи. Всѣ даже наиболѣе положительный религіи
основаны на абстракціи; онѣ отличаются другъ отъ друга
только предметомъ абстракціи. Даже боги Гомера суть отвле-
ченные образы, несмотря на всю ихъ жизненность и человѣко-
подобіе; они обладаютъ тѣлами подобно людямъ, но ихъ тѣла
свободны отъ несовершенствъ
и недомоганій человѣческаго
тѣла. Первое опредѣленіе Бога заключается въ томъ, что
онъ есть отвлеченное, дестиллированное существо. Разумѣется.
эта абстракція нег роизвольна, она обусловливается существен-
ной точкой зрѣнія человѣка. Каковъ онъ есть самъ, какъ во-
обще онъ мыслить, такъ онъ и абстрагируем.
Въ абстракціи заключается одновременно оправдательный
и обвинительный приговоръ, хвала и порицаніе. Богомъ чело-
вѣкъ считаетъ то, что онъ хвалить и превозносить; ') не боже-
ственнымъ—то, что онъ отвергаетъ и порицаетъ. Религія есть
приговоръ. Поэтому существеннымъ опредѣленіемъ въ религіи,
въ идеѣ существа божія
является
отдѣленіе достойнаго и не-
достойнаго, совершеннаго и несовершеннаго,
короче, сущест-
веннаго отъ ничтожнаго. Самый культъ ссстоитъ
только
въ
постоянномъ воспроизведеніи происхожденія религіи—въ крити-
ческому но торжественномъ отдѣленіи божественнаго ом
не-
божественнаго.
Сущность Бога есть преображенная
чрезъ смерть аб-
стракціи сущность человѣка—отошедшій въ вѣчность духъ чело-
')
„Что человѣкъ ста нить выше всего, то н есть его Ііогь".
Оригеиъ.
(Ëxplau. in Epist. Fauli ad Rom. с. 1).

вѣка. Въ религіи человѣкъ освобождается отъ границъ жизни;
здѣсь онъ сбрасываетъ съ себя все. что его тяготитъ, раздра-
жаетъ, стѣсняетъ. Богъ есть самочувствіе человѣка,
освобож-
денное отъ всего непріятнаго. Человѣкъ чувствуетъ себя сво-
боднымъ, счастливымъ, блаженнымъ только въ своей религіи,
потому что здѣсь онъ вѣритъ въ свой геній,
празднуетъ свое
торжество. Обоснованіе идеи Бога лежитъ, по мнѣнію религіоз-
наго человѣка, в н ѣ этой идеи; истинность же ея—въ,с у ж д е н і и,
согласно которому все несвойственное Богу онъ считаетъ небоже-
ственнымъ, а все небожественное—ничтожнымъ. Если мы вло-
жимъ обоснованіе этой идеи въ самую идею, то она
утратитъ
свое существенное значеніе, свою истинную цѣну. свое воодуше-
вляющее вліяніе. Процессъ отдѣленія, разграниченія разумнаго
и неразумнаго, совершеннаго и несовершеннаго.
личности и
природы необходимо переносится въ человѣка, а не въ Бога,
а идея божества пріурочивается не къ началу, а къ концу чув-
ственности, міра и природы. „Богъ начинается тамъ, гдѣ кон-
чается природа",
ибо Богъ есть граница абстракціи. Богъ
это
то, отъ чего я уже не могу абстрагировать, это
послѣдняя и
слѣдовательно высшая, доступная
мнѣ мысль. Id quo majus
nihil cogitari potest, Deus est. Легко понять, что эта
омега
чувственности становится альфой, но главная суть заключается
въ томъ, что это омега. Альфа есть только слѣдствіе, она есть
псслѣднее и также первое. Предикатъ„первое существо" имѣетъ
не космогоническое значеніе, а лишь значеніе высшаго ранга.
Въ религіи Моисея твореніе имѣетъ цѣлью сдѣлать Іегову
предикатомъ высшаго. перваго, истиннаго, исключительнаго Бога
въ противоположность богамъ языческимъ ')•
Въ основѣ стремленія къ обоснованію личности Бога
по-
средствомъ природы заключается нечестивое, беззаконное смѣ-
шеніе философіи съ религіей, полнѣйшее отсутствіе сознатель-
наго и критическаго отношенія къ генезису личнаго Бога. Если
личность является существеннымъ опредѣленіемъ Бога,
если
безличный Богъ не есть Богъ, значить, личность сама по себѣ
есть нѣчто высшее и реальнѣйшее. Слѣдовательно,
все без-
личное мертво и ничтожно, и только личное бытіе есть жизнь
и истина. Природа же безлична, т.
е.
ничтожна.
Истинность
личности опирается на ложность природы. Присвоеніе личности
Богу равносильно признанію личности абсолютной сущностью.
') „Я—Господь, творящій все".
„Я Господь, и нѣтъ и наго; нѣть llora
кроиѣ Меня".
„Я первый, и Я нослѣдній; и кромѣ Меня нѣтъ Бога".
Исадя,
гл. 41 —47 . Отсюда выясняется значеніс творенія, о чемт, подробнѣе будетъ
ниже.

Но личность понимается только какъ нѣчто отличное,
отвле-
ченное отъ природы. Разумѣется, только личный Богъ
есть
отвлеченный Богъ, но онъ и долженъ быть такимъ; это
свойство заключается въ самомъ понятіи Бога. Богъ есть ничто
иное, какъ отрѣшившаяся отъ всякой связи съ міромъ,
осво-
бодившаяся отъ всякой зависимости отъ природы личная сущ-
ность человѣка. Въ личности Бога
человѣкъ
празд-
нуетъ сверхъестественность,
безсмертіе,
неза-
висимость, неограниченность своей собственной
личности.
Потребность въ личномъ
Богѣ объясняется
тѣмъ,
что
личный человѣкъ только въ личности доходить до себя, обрѣ-
таетъ себя только въ ней. Субстанція, чистый духъ,
чистый
разумъ не удовлетворяютъ его. кажутся ему слишкомъ
отвле-
ченными, т. е. не выражающими его самого.
Человѣкъ
чув-
ствуетъ себя довольнымъ и счастливымъ только тогда,
когда
онъ бываетъ у себя, въ своей сущности. Поэтому
чѣмъ инди-
видуальнѣе человѣкъ, тѣмъ сильнѣе его потребность
личнаго
Бога. Отвлеченно свободный умъ не знаетъ ничего выше свободы;
ему не зачѣмъ связывать ее съ личнымъ существомъ; свобода
сама по себѣ, какъ таковая, имѣетъ въ его глазахъ
значеніе
дѣйствительной, истинной сущности. Математикъ
или
астро-
номъ, человѣкъ чистаго разума,
человѣкъ
объективный,
не
замкнутый въ себѣ. чувствующій себя свободчымъ и счастли-
вымъ только въ созерцаніи объективно-разумныхъ
отношеній,
въ разумѣ, лежащемъ въ основѣ вещей, такой человѣкъ счи-
таетъ высшимъ существомъ субстанцію Спинозы
или
другую
подобную идею и чувствуетъ глубокую антипатію къ личному,
т. е . субъективному Богу. Якоби былъ
послѣдователенъ,
по
крайней мѣрѣ, въ этомъ отношеніи и поэтому является
клас-
сическимъ, согласнымъ съ собой философомъ.
Его
философія
была также лична и субъективна, какъ и его Богъ.
Нельзя
иначе научно обосновать личнаго Бога, чѣмъ такъ, какъ обо-
сновали его Якоби и его ученики. Личность утверждаетъ себя
только личнымъ образомъ.
Конечно, можно и даже должно обосновать личность путемъ
естественнымъ, но это будетъ возможно только тогда, когда мы
перестанемъ бродить въ потемкахъ мистицизма,
выйдемъ на
свѣтъ дѣйствительной природы и замѣнимъ
понятіе личнаго
Бога понятіемъ личности вообще. Наша ошибка состоитъ
въ
томъ, что мы соединяемъ природу съ понятіемъ личнаго Бога,
сущность котораго составляетъ именно освобожденная,
отрѣ-
шенная отъ гнетущей силы природы личность. Такое сочетаніе

равносильно тому, какъ если бы
я смѣшалъ божественный
нектаръ съ брауншвейгскимъ пивомъ, чтобы придать небесному
напитку большую крѣпость. Конечно, составныя части животной
крови нельзя извлечь изъ небеснаго напитка, питающаго боговъ.
Однако продуктъ возгонки возникаетъ только путемъ улетучи-
ванія матеріи, какъ же можно искать въ сублимированной суб-
станціи ту именно матерію, отъ которой она отдѣлена? Безлич-
ную сущность природы нельзя объяснять изъ понятія личности.
Объяснять—значитъ обосновывать; но если личность есть истина,
или вѣрнѣе, высшая, единственная истина, то значитъ,
при-
рода не имѣетъ существеннаго значенія и слѣдовательно не
имѣетъ никакого существеннаго
основанія.
Единственнымъ
удовлетворительнымъ объясненіемъ является здѣсь твореніе изъ
ничего; ибо оно свидѣтельствуетъ лишь о томъ, что
природа
есть ничто, и такимъ образомъ точно опредѣляетъ то значеніе,
которое имѣетъ природа для абсолютной личности.
ГЛАВА
ОДИННАДЦАТАЯ.
Тайна Промысла и творенія изъ ничего.
Твореніе есть изреченное словобожіе, слово
творческое,
слово внутреннее, тожественное съ мыслью. Изреченіе есть
актъ воли, слѣдовательно,твореніе есть продуктъ воли.
Чело-
вѣкъ въ словѣ божіемъ утверждаетъ божественность слова, а
въ твореніи утверждаетъ божественность
воли
и при
этомъ не воли разума, а воли воображенія,
воли
абсолютно
субъективной и неограниченной. Твореніе изъ
ничего
есть
вершина
начала
субъективности.
Вѣчность
міра или
матеріи свидѣтельствуетъ только о существенности матеріи; а
твореніе міра изъ ничего говорить о ничтожествѣ
міра.
Начало той или другой вещи непосредственно
предполагаетъ
ея конецъ, если не въ смыслѣ времени, то въ смыслѣ понятія.
Начало міра есть начало его конца. Какъ нажито, такъ и про-
жито. Воля вызвала міръ къ существованію, воля же обратить
его въ ничто. Когда? Время безразлично. Бытіе или небытіе
зависитъ только отъ воли. Воля, утверждающая бытіе міра,
есть, или по крайней мѣрѣ, можетъ быть волею, отрицающею
его. Поэтому существованіе міра есть преходящее,
произволь-
ное, ненадежное, т. е. ничтожное.
Твореніе изъ ничего есть высшее выраженіе
всемогуще-
ства. Но всемогущество есть ничто иное, какъ субъективность,

освобождающаяся отъ всякихъ объективныхъ
опредѣленій и
ограниченій и прославляющая свою свободу, какъ
наивысшую
власть и сущность. Всемогущество есть способность
полагать
субъективно все дѣйствительное какъ
недѣйствительное,
все
представляемое какъ возможное; оно есть сила
воображенія
или сила воли, тождественная съ силой воображенія, сила про-
извола. і) Самое знаменательное, самое сильное выраженіе субъек-
тивнаго произвола есть прихоть, своенравіе.
„Богу угодно было
вызвать къ существованію міръ тѣлесный и міръ духовный"—
неопровержимое доказательство, чю собственная субъективность,
собственный произволъ разсматриваются, какъ наивысшая сущ-
ность, какъ всемогущій міровой принципъ. Твореніе изъ ничего,
какъ актъ всемогущей воли, относится поэтому къ
категоріи
чудесъ, или вѣрнѣе, оно есть первое чудо не только по
вре-,
мени. но и по значенію -принципъ, изъ котораго сами собой
вытекаютъ всѣ дальнѣйшія
чудеса.
Доказательствомъ
этого
служить исторія.
Всѣ чудеса оправдывались и объяснялись
всемогуществомъ, создавшимъ міръ изъ ничего. Тотъ. кто со-
творилъ изъ ничего міръ, развѣ не мсгъ превратить воду въ
вино, заставить осла говорить человѣческимъ языкомъ,
изъ
камня извлечь воду? Но чудо, какъ мы увидимъ дальше, есть
только дѣло и предметъ воображенія, слѣдовательно, твореніе
изъ ничего есть первое чудо. Поэтому ученіе о твореніи
изъ
ничего объяснялось,
какъ
сверхъестественное,
недоступное
разуму; и въ примѣръ приводились языческіе философы, утвер-
ждавшіе, что міръ созданъ божественнымъ разумомъ изъ суще-
ствовавшей ранѣе матеріи.
Но этотъ
сверхъестественный
принципъ есть ничто иное, какъ принципъ субъективности, до-
стигшій въ христіанствѣ
неограниченнаго
развитія.
Древніе
философы не были настолько субъективны,
чтобы
понимать
субъективную сущность въ смыслѣ исключительно
абсолютной
сущности; ибо они ограничивали субъективность созерцаніемъ
міра или дѣйствительности—міръ же быт для нихъ истиной.
Твореніе изъ ничего тождественно съ чудомъ, тождественно
съ промысломъ. Ибо идея промысла, первоначально въ ея истин-
номъ значеніи, неограниченномъ невѣрующимъ разумомъ,—тож-
дественна съ идеей чуда. Чудо есть доказательство промысла.
-)
Вѣра въ промыслъ есть вѣра въ силу, подчиняющую все сво-
') Болѣе глубокое происхожденіе творенія изъ ничего лежитъ въ серлці—
что будетъ прямо и косвенно выяснено и доказано въ этой квигѣ. Произвол'!,
есть воля сердца, проявлен]?, силы сердца во внѣ.
2) „Самымъ достовѣрныыъ евпдѣтедьствомъ божественнаго промысла слу-
жить чудеса". Г . Гроцій. (do verit. roi. christ. Lib. 1 . § 13.)

ему произволу и безконечно превосходящую всякую силу дѣй-
ствительности. Промыслъ нарушаетъ законы природы, измѣ-
няетъ естественный ходъ событій, уничтожаетъ связь между
слѣдствіемъ и причиной. Однимъ словомъ. промыслъ является
той неограниченной, всесильной волей, которая создала міръ
изъ ничего. Чудо есть creatio ex nihilo. твореніе изъ ничего.
Тотъ, кто превращаетъ воду въ вино, дѣлаетъ вино изъ ничего,
потому что сдѣлать вина изъ воды нельзя: въ противномъ слу-
чаѣ превращеніе воды въ вино было бы не чудеснымъ, а есте-
ственнымъ. Промыслъ Божій удостовѣряетъ. доказываетъ себя
только въ чудѣ. Промыслъ
выражаетъ собою то же, что и
твореніе изъ ничего. Твореніе изъ ничего
можно
по-
нимать и объяснять только въ связи съ
промыс-
ломъ, съ чудом ъ, ибо чудо свидѣтельствуетъ о томъ, что
чудотворцемъ является тотъ самый, кто создалъ все изъ ни-
чего, благодаря одной своей воли—Богъ, создатель.
Промыслъ преимущественно относится къ человѣку. Р а д и
человѣка Богъ поступаетъ съ вещами по своему произволу,
ради него онъ уничтожаетъ силу ранѣе всемогущаго закона.
Прославленіе промысла въ природѣ, особенно въ мірѣ живот-
ныхъ, есть ничто иное, какъ прославленіе природы, и поэтому
оно присуще только натурализму, хотя и религіозному. Ибо въ
природѣ открывается только естественный, а не божественный
промыслъ, не тотъ промыслъ, который имѣетъ предметомъ ре-
лигія. і| Религіозный промыслъ открывается только въ чудѣ, и
прежде всего въ чудѣ воплощенія, средоточіи религіи. Мы ни-
гдѣ не читаемъ, чтобы Богъ воплотился въ животное ради жи-
вотныхъ. Такая мысль съ религіозной точки зрѣнія нечестива и
безбожна. Вообще нигдѣ не встрѣчается, чтобы Богъ творилъ
чудеса ради животныхъ или растеній. Напротивъ, бѣдная смоков-
ница, не приносящая плодовъ въ неурочное время, проклинается
только ради того, чтобы показать человѣку преобладаніе вѣры
надъ природой: бѣсы изгоняются изъ человѣка и вселяются въ
стадо свиней. Правда, говорится, что „ни одинъ воробей не упадетъ
съ кровли помимо воли Отца"; но эти воробьи имѣютъ такую же
') Религіознын натурализлъ есть во веякомъ случай моментт. христіан-
ской—еще болѣе моисеевой, столь глубоко доброжелательной религіи. Но онъ
никоиыъ образомъ не есть характерный, христіанскій моментт. хрпстіанской ре-
лигіи. Христіанскій, религіозпый промыслъ есть нѣчто совсѣмъ иное, чѣмъ тотъ
промыслъ, который одѣваетъ ли.ііи и питаетъ нтицъ. Естественный
промыслъ
позволяете утонуть человѣкѵ, если онъ не умѣетъ плавать; но христіанскій, ре-
лшіозный промыслъ, при помощи Всемогущаго, позволяете человеку пройти не-
вррдимымъ по поверхности воды.

цѣну и значеніе, какъ волосы на головѣ человѣка,
которые
всѣ сочтены.
У животнаго нѣтъ другого ангела хранителя, другого про-
мысла. кромѣ инстинкта, внѣшнихъ чувствъ или вообще орга-
новъ. Птица, теряющая зрѣніе, теряетъ своего ангела-хранителя
и неизбѣжно погибаетъ, если не спасается чудомъ. НовъПисаніи.
гдѣ говорится, что воронъ приносилъ пищу пророку Иліи, не упо-
минается, чтобы когда-нибудьживотныя кормились инымъ спосо-
бомъ, кромѣ какъ естественнымъ. Если человѣкъ надѣется только
на свои силы: на свои чувства и свой разумъ, то религія и ея за-
щитники считаютъ его человѣкомъ безбожнымъ, ибо онъ вѣ-
ритъ только въ естественный
промыслъ, не имѣющій од-
нако никакого значенія въ глазахъ религіи. Поэтому промыслъ
относится главнымъ образомъ къ человѣку и при томъ къ че-
ловѣку религіозному.
„Богъ есть спаситель всѣхъ людей, но
паче всего вѣрующихъ".
і) Промыслъ подобно религіи принадле-
житъ только человѣку; въ немъ выражается существенное раз-
личіе между человѣкомъ и животнымъ. Промыслъ освобождаетъ
человѣка отъ власти природы. Іона во чревѣ кита. Даніилъ во
рзѣ львиномъ служатъ примѣрами. что промыслъ дѣлаетъ раз
личіе между (религіознымъ) человѣкомъ и животнымъ. Поэтому
если промыслъ. дающій звѣрямъ орудіе для ловли добычи и для
питанія и такъ изумляющій благочестивыхъ
христіанскихъ
естествоиспытателей, есть истина, то промыслъ Библіи, промыслъ
религіи есть ложь, и наоборотъ. Какъ жалко, смѣшно и лице-
мѣрно желаніе угодить одновременно
природѣ и Библіи! При-
рода противорѣчитъ Библіи, Библія противорѣчитъ природѣ!
Богъ природы надѣляетъ льва силой и органами годными для
поддержанія его жизни, а въ случаѣ необходимости, чтобъ за-
душить и сожрать человѣка. Богъ Библіи освобождаетъ чело-
вѣка изъ пасти льва.
Промыслъ есть преимущество человѣка; въ немъ выра-
жается цѣнность человѣка въ отличіе отъ другихъ естествен-
ныхъ существъ и вещей; онъ исключаетъ человѣка изъ
связи съ міровымъ цѣлымъ.
Промыслъ есть убѣжденіе
человѣка въ безграничной цѣнности его существованія---убѣжде-
ніе. при которомъ онъ отрекается отъ вѣры въ реальность
внѣшнихъ вещей. Слѣдовательно, вѣра въ промыслъ тожде-
ственна съ вѣрой въ личное безсмертіе, съ той только раз-
ницей, что здѣсь въ отношеніи времени безграничная цѣнность
опредѣляется, какъ безконечная продолжительность существо-
') 1. Томов. 1. 10.

ванія. Кто не имѣетъ особенныхъ притязаній, кто равноду-
шенъ къ себѣ, кто не отдѣляетъ себя отъ природы кто считаетъ
себя частицей преходящаго цѣлаго, тотъ не вѣритъ въ про-
мыслъ, т. е. въ о с о б ы й промыслъ. А между тѣмъ только особый
промыслъ есть промыслъ въ смыслѣ религіи. Вѣра въ промыслъ
есть вѣра въ собственную цѣнность. Отсюда вытекаютъ благо-
творный послѣдствія этой вѣры, но въ то же время и ложное
смиреніе и религіозное высокомѣріе, которое хотя не надѣется
на себя, но за то возлагаетъ заботу о себѣ на Бога,
вѣра че-
ловѣка въ самого себя. Богъ заботится обо мнѣ, стремится къ
моему счастью, къ моему спасенію; онъ хочетъ доставить мнѣ
блаженство. Я самъ хочу того же, слѣдовательно, мой собствен-
ный интересъ есть интересъ Бога, моя воля—его воля, моя ко-
нечная цѣль- его цѣль, и любовь его ко мнѣ- мое обожествлен
ное себялюбіе.
Но вѣра въ промыслъ влечетъ за собою зависимость вѣры въ
Бога отъ вѣры въ промыслъ. Тотъ, кто отрицаетъ промыслъ,
отрицаетъ, что Богъ существуем, или что то же, что Богъ
есть Богъ, ибо Богъ, не промысляющій о человѣкѣ, есть смѣшной
Богъ, лишенный наиболѣе божественнаго. наиболѣе достойнаго
поклоненія, существеннаго свойства.Слѣдовательно, вѣравъ Бога
есть ничто иное, какъ вѣра въ человѣческое достоинство, il
вѣра въ божественное значеніе челРвѣческаго существа. Но вѣра
въ (религіозный) промыслъ есть вѣра въ твореніе изъ ничего,
и наоборотъ. Такимъ образомъ твореніе изъ ничего не можетъ
имѣть другого значенія, кромѣ только что разсмотрѣннаго зна-
ченія промысла; и дѣйствительно оно не имѣетъ другого зна-
ченія. Религія выражаетъ это въ томъ, что дѣлаетъ человѣка
цѣлью творенія. Всѣ вещи существуютъ не ради себя, а ради
человѣка. Всякій, кто, подобно благочестивымъ христіанскимъ
естествоиспытателямъ,
считаетъ это ученіе высокомѣрнымъ.
объявляетъ высокомѣрнымъ и само христіанство. Ибо суще-
ствованіе
„матеріальнаго
міра"
ради
человѣка
имѣеть
безконечно меньше значенія, чѣмъ тотъ фактъ, что Богъ, или
какъ выражается Павелъ, п о ч т и Богъ, существо, едва отличное
отъ Бога, становится человѣкомъ ради человѣка.
Но если человѣкъ есть цѣль творенія, значитъ, онъ яв
ляется не истиннымъ основаніемъ его, ибо цѣль есть принципъ
дѣятельности. Различіе между человѣкомъ, какъ цѣлью творе-
нія, и человѣкомъ, какъ основаніемъ его, заключается лишь въ
•J „Кто отрицаетъ боговъ, отрицаетъ благородство человѣческаго рода.
Бэконъ Верулам. (Serm. Fidei. Ifi.)

томъ, что основаніе есть абстрактная сущность человѣка, a цѣль
есть человѣкъ дѣйствительный, индивидуальный. Человѣкъзна-
етъ, что онъ есть цѣль творенія, но не знаетъ, что онъ является
его основаніемъ, ибо онъ отличаетъ отъ себя основаніе, сущ-
ность, какъ другое, личное существо, і) Но это другое личное су-
щество, эта творческая сущность есть на самомъ дѣлѣ ничто
иное, какъ освобожденная отъ всякой связи съ міромъ человѣ-
ческая сущность, утверждающая себя въ своей дѣйствительности
посредствомъ тзоренія, т. е. путемъ установленія другого,
объ-
ективнаго міра, какъ существованія несамостоятельнаго, прехо-
дящаго и ничтожнаго. Твореніе обусловливаетъ собой не истин-
ность и реальность природы или міра, а истинность и реаль-
ность личности, субъективности въ отличіе отъ міра. Здѣсь
рѣчь идетъ о личности Бога, но личность Бога есть освобож-
денная отъ всякихъ опредѣленій и ограниченій природы личность
человѣка. Этимъ объясняется искренняя симпатія къ творенію
и отвращеніе къ пантеистическимъ космогоніямъ. Твореніе,
какъ и личный Богъ вообще, есть дѣло личнаго чувства, а не
предметъ науки и свобод наго разумѣнія.
Ибо твореніе
служить гарантіей. послѣднимъ мыслимымъ утвержденіемъ лич-
ности или субъективности, какъ сущности особой, сверхъ и внѣ-
міровой, не имѣющей ничего общаго съ сущностью природы -).
Человѣкъ отличаетъ себя отъ
природы.
Это
отличіе
является его Богомъ. Отличеніе природы отъ Бога есть отли-
ченіе природы отъ человѣка. Противорѣчіе между пантеизмомъ
и персонализмомъ заключается въ слѣдующемъ вопросѣ: Есть ли
сущность человѣка внѣ-міровая, или внутри-міровая, сверхъ-
естественная или естественная сущность? Поэтому всѣ умозрѣ-
нія и споры о личности или безличности Бога безплодны, суетны,
лишены критики и противны.
Умозрительные философы,
въ
особенности
защищающіе
личность,
не
хотятъ
называть
') У Климента Алексавдрійсваго (Coli, ad geutes) встрѣчается интересное
мѣсто. Оно гласить въ лнтинскомъ переводѣ (по плохому вюрцбургсвому изданію
І""8): At nos ante mundi Constitutionen fuimus, ratione futurae nostrae pro-
ductionis, in ipso Deo quod.immodo tum praeexistentes. Divini igiturVcrbi sive Ra-
tionis, nos creaturao rationales stlmns, et per cum primi esse dicimur, quoniain in
principio erat Verbum. Еще оиредѣленнѣе высказалась христіанскал мистика,
что человѣческая сущность есть творческое начато и причина міра.
„Человѣкь,
до времени сущій въ вѣчноетп, вмѣстѣ съ Богомъ творить всѣдѣла".
„Благодаря
челопѣку создались всѣ твари". Predigten vor und zu Tauleri Zeiten (Ed. cit.
S. 5, S. 119).
2) Отсюда ясно, почему не удавались и ие должны удаваться всѣ попытки
умозрительного богос.товія и одинаково съ нимъ настроенной фидософіи вывести
міръ изъ Бога. Именно потому, что онѣ въ самомъ корнѣ своемъ ложны и из-
вращены и не знаютъ, о чемъ собственно идетъ рѣчь въ тлоренін.

вещи своими
именами.
Они созерцаютъ самихъ себя, созер-
цаютъ
въ
интересахъ своего собственнаго
стремленія къ
блаженству, и не желаютъ сознаться, что только
ломаютъ
себѣ голову,
тогда
какъ
имъ
кажется, что они
откры-
ваютъ тайны другого существа. Пантеизмъ отождествляетъ че-
ловѣка съ природой: съ ея внѣшними явленіями или отвлечен-
ной сущностью. Персонализмъ изолируетъ, отдѣляетъ человѣка
отъ природы, приписываетъ ему значеніе не части, a цѣлаго,
дѣлаетъ его
абсолютнымъ существомъ. Въ этомъ различіе.
Слѣдовательно, если вы хотите надлежащимъ образомъ уяснить
себѣ это, замѣните вашу мистическую, извращенную антропологію,
называемую теологіей, дѣйствительной антропологіей и размыш-
ляйте при свѣтѣ сознанія и природы о различіи или сходствѣ между
сущностью человѣка и сущностью природы. Вы сами соглашае-
тесь, что сущность пантеистическаго Бога есть сущность при-
роды. Почему же вы видите сучокъ въ глазу вашего противника
и не замѣчаете бревна въ вашемъ собственномъ глазу? Почему
вы хотите составлять исключеніе изъ всеобщаго закона? Вы
должны признать, что вашъ личный Богъ есть ваша собствен-
ная личная сущность, что ваша вѣра въ сверхъестественность
вашего Бога есть вѣра въ сверхъестественность вашего соб-
ственнаго я.
Въ твореніи. какъ вездѣ, истинная сущность его затем-
няется общими метафизическими или даже пантеистическими
опредѣленіями. Но достаточно обратить вниманіе на любое опре-
дѣленіе. чтобы убѣдиться, что сущность творенія есть само-
утвержденіе человѣческой сущности въ отличіе отъ природы.
Богъ создаетъ міръ внѣ себя; сначала этотъ міръ является
только идеей, планомъ, рѣшеніемъ, затѣмъ онъ становится дѣя-
ніемъ и отдѣляется отъ Бога, какъ отличный отъ него и до нѣ-
которой степени самостоятельный объектъ. Но также и чело-
вѣкъ, отличающій себя отъ міра и считающій себя отдѣльной
отъ него сущностью, то же полагаетъ себя внѣ міра, какъ сущ-
ность постороннюю; и такое самоотдѣленіе и отличеніе состав-
ляютъ единый актъ. Поэтому отдѣляя міръ отъ Бога, мы полагаемъ
Бога въ себѣ самомъ, отдѣльно отъ міра. Богъ, отдѣленный отъ
міра, есть существо субъективное. 11 Конечно, когда вступается лу-
') ІТротиві. этого не составляете, возраженіл вездѣсущіе Божіе, бытіс Бога
во всѣхъ вещахъ, или бытіс вещей въ Богѣ. Ибо независимо отъ того, что пред-
стоящей дѣйствительной кончиной ыірауже достаточно устанавливается бытіе
аіра внѣ Бога, т. е . его не божественность—Богъ пребываете, въ человѣкѣ лишь
особвмі, образомъ; по вѣді, я только тогда и бываю дома, когда я именно
дома.
„Богъ есть собственно Боте, только въ дуіпѣ. Во всѣхъ тваряхъ есть не"

вая рефлексія, тогда можно отрицать различіе между внѣ и
внутри, какъ конечное, человѣческое различіе. Но мы не должны
считаться съ отрицаніемъ разума, неправильно толкующаго или
вовсе не понимающаго религіи. Отрицать это различіе значитъ
разрушать основу религіознаго сознанія, уничтожать возмож-
ность, даже сущность творенія, основаннаго только на реаль-
ности этого различія. Кромѣ того, если мы будемъ понимать
нахожденіе міра внѣ насъ не въ дѣйствительномъ смыслѣ, то
пропадетъ эффектъ творенія, величіе этого акта для сердца и фан-
тазін. Дѣлать, творить, производить—значитъ объективировать,
воплощать что-либо субъективное, невидимое, несуществующее,
чтобъ другія, отличныя отъ меня, существа могли познавать
его и наслаждаться имъ. Гдѣ нѣтъ дѣйствительности или воз-
можности бытія внѣ меня, тамъ не можетъ быть и рѣчи о дѣя-
ніи, о творчествѣ. Богъ вѣченъ, a міръ имѣетъ начало; Богъ су-
ществовалъ. когда не было еще міра; Богъ невидимъ и неося-
заемъ, міръ осязаемъ.матеріаленъ.слѣдовательно,онъ существуем
внѣ Бога; ибо матерія, какъ таковая, масса, вещество не мо-
жетъ быть въ Богѣ. Міръ находится въ такомъ же смыслѣ внѣ
Бога, въ какомъ дерево, животное, міръ вообще находится внѣ
моего представленія, внѣ меня, какъ отличная отъ моей субъек-
тивности сущность. Поэтому чистое, неподдѣльное ученіе рели-
гіознаго сознанія встрѣчается только тамъ, гдѣ принимается
такое перенесете себя внѣ міра, какъ, напр., у древнихъ филосо-
фовъ и теологовъ. Умозрительные теологи и философы новаго
времени, напротивъ. примѣшиваютъ къ религіи разныя пантеи-
стическія опредѣленія, хотя и отрицаютъ самый принципъ пан-
теизма, и такимъ образомъ производятъ на свѣтъ абсолютно
противорѣчивое, невыносимое существо.
Итакъ, творецъ міра есть самъ человѣкъ, убѣжденный въ
собственной цѣнности, реальности и безконечности благодаря
сознанію, что міръ сотворенъ, что онъ есть актъ воли, т. е. бы-
тіе несамостоятельное, безсильное, ничтожное. Ничто, изъ ко-
тораго возникъ міръ, есть его собственное ничто. Говоря: міръ
сотворенъ изъ ничего, ты мыслишь самый міръ, какъ ничто:
ты устраняешь всѣ предѣлы твоей фантазіи, твоего чувства,
твоей воли. Ибо міръ есть предѣлъ твоей воли, твоего сердца:
лишь міръ стѣсняетъ твою душу, лишь онъ служитъ преградой
мпожко Ко га, »о лишь въ душѣ Богъ является вполнѣ Богомъ. ноо душа есть
мѣсто его успокоенія". Predigten etzlicher Lehrer ее. S. 19. И бытіе вещей нъ
liorh, если не придавать ему паптеистиадскаго зиаченія, въ настоящемъ случаѣ
не нмѣющаго мѣста, точно также есть представлевіе, лишенное реальности и не
выражающее снецнфическаго настроенія религін.

между тобой и Богомъ —твоимъ блаженнымъ, совершеннымъ су-
ществомъ. Слѣдовательно, ты субъективно уничтожаешь міръ.
Ты мыслишь Бога существуюшимъ только для себя, т. е. просто
неограниченной субъективностью, душой, которая наслаждается
только собой, не нуждается въ мірѣ и не знакома съ тяжелыми
узами матеріи. Въ глубинѣ своей души ты желаешь, чтобъ не
было міра; ибо гдѣ міръ, тамъ матерія, a гдѣ матерія, тамъ
утѣсненіе и гнетъ, пространство и время, ограниченіс и необ.
ходимость. Но тѣмъ не менѣе міръ и матерія существуютъ
Какъ же выйти изъ этого противорѣчія? Какъ забыть о мірѣ,
чтобы онъ не мѣшалъ тебѣ наслаждаться неограниченностью
твоей души? Для этого ты дѣлаешь самый міръ продуктомъ
воли и придаешь ему произвольное существованіе, колеблющееся
между бытіемъ и небытіемъ и готовое уничтожиться въ каж-
дый моментъ. Міръ или матерію — они не раздѣльны — нельзя
объяснить актомъ творенія, да и неразумно предъявлять къ
творенію такое требованіе. Ибо въ основѣ творенія лежитъ
мысль: не должно быть ни міра, ни матеріи; поэтому конецъ
міра ожидается ежечасно и съ нетерпѣніемъ. Здѣсь міръ въ
своей истинности вовсе не существуетъ; онъ служитъ только пре-
дѣломъ для человѣческой души и личности. Истинный, дѣйстви-
тельный міръ не можетъ основываться на принципѣ, отрицаю-
щемъ міръ.
Чтобы признать правильнымъ только что изложенное зна-
ченіе творенія, надо серьезно обдумать то обстоятельство, что
въ твореніи главную роль играетъ не созданіе травъ и скота,
воды и земли, не знающихъ Бога, a созданіе личныхъ существъ,
или какъ обыкновенно говорятъ, духовъ.
Богъ есть понятіе
или идея личности; какъ лицо онъ есть въ себѣ сущая, отъ
міра отдѣленная субъективность, себѣ довлѣющее, абсолютное
бытіе, я безъ ты. Но такъ какъ абсолютное, себѣ довлѣющее
бытіе противорѣчитъ понятію истинной жизни, понятію любви,
такъ какъ самосознаніе тѣсно связано съ сознаніемъ нѣкоего
ты, такъ какъ продолжительное одиночество неизбѣжно влечетъ
за собой чувство скуки и однообразія, то мы переходимъ отъ
божественнаго существа къ другимъ сознательнымъ существамъ.
и понятіе личности, заключавшееся сначала въ единомъ суще-
ствѣ, распространяется на множество лицъ. і) Если личность по-
1) Здѣсь пункте, гдѣ твореніе являете намъ не только божественное все-
могущество, по также п боя:еетвениую любовь, „Мы существуем!, но благости
Божісй". (Августипъ). Вначалѣ, до сотворенія міра, Богъ существовала одни,
для себя. „Раньше всѣхъ вещей Боте былъ сдинъ. онъ самъ быль для себя и
міромъ, и мѣстомъ, H всѣмъ. Но от. былъ единъ но тому, что внѣ его ничего не

нимается физически, какъ дѣйствительный человѣкъ. т. е .какъ
существо, имѣющее потребности, то она выступаетъ, какъ ко-
нечная цѣль творенія. лишь въ концѣ міра, когда имѣются уже
въ наличности условія ея существованія. Если же человѣкъ мыс-
лится отвлеченно, какъ лицо (какъ это присуще религіозному
умозрѣнію), тогда этотъ окольный путь покидаютъ, и рѣчь идетъ
уже прямо о самообоснованіи, о конечномъ самоутвержденіи че-
ловѣческой личности. Правда, между божественной и человѣче-
ской личностью дѣлается всяческое различіе съ цѣлью скрыть
ихъ тождество, но эти различія
являются либо чисто фанта-
стическими, либо софистическими. Всѣ существенный основанія
творенія сводятся только къ такимъ опредѣленіямъ, къ такимъ
основаніямъ, которыя навязываютъ первому лицу сознаніе не-
обходимости второго личнаго существа. Размышляйте, сколько
хотите, но вамъ никогда не удастся вывести свою личность
изъ Бога, если вы уже прежде не вложили ея въ него, если
самъ Богъ не есть уже ваша личная или субъективная сущ-
ность.
ГЛАВА
ДВЕНАДЦАТАЯ.
Значеніе творенія въ іудействѣ
Ученіе о твореніи исходитъ изъ Іудеи; оно есть характер-
ное ученіе, основное ученіе іудейской религіи. Лежащій въ его
основѣ принципъ есть не столько принципъ субъективности,
сколько эгоизма—-Ученіе о твореніи, въ его характерномъ зна-
ченіи, возникаетъ только тогда, когда человѣкъ смотритъ на
природу, какъ на практическое средство удовлетворенія своей
воли и потребностей, и низводить ее въ своемъ представленіи
на степень простого орудія, простого продукта воли. Бытіе при-
роды становится для него понятным ъ, коль скоро онъ объ-
ясняетъ его самимъ собой, въ своемъ смыслѣ. Вопросъ:
откуда взялась природа или вселенная? предполагаетъ соб-
бы.іо". (Тертулліанъ). Ц0 нѣп, болѣе высокаго счастья, чѣмъ осчастливить дру-
гихь, блаженство содержится въ actus общеніл. ІІо общаться можетъ только
радость, только любовь. Поэтому человѣкъ ставите, общающуюся любовь, какъ
принципъ бытія. „Экстазъ благости переносить Бога внѣ себя". (Діонисій Аре-
онагита). Всякая сущность основывается только на себѣ самой. Божественная
любовь есть на себѣ основанная, себя утверждающая радость жизни. Но высшее
самочуветвіе жизни, высшая радость жизни есть любовь, осчастливливающая дру-
гихъ. Богъ, какъ существо благое, есть олицетворенное и объективированное
счастіе бытія.

ственно удивленіе, вызванное существованіемъ міра, или дру-
гой вопросъ: почему она есть? Но это удивленіе и этотъ во-
просъ возникаютъ только тамъ, гдѣ человѣкъ уже отдѣлилъ
себя отъ природы и сдѣлалъ ее простымъ объектомъ воли.
Авторъ „Книги премудрости" (гл. 13) справедливо замѣчаетъ,
что язычники не возвысились до понятія творца вслѣдствіе вос-
хищенія своего красотою міра. Тотъ. для кого природа является
прекраснымъ объектомъ, видитъ цѣль и основаніе ея существо-
ванія въ ней самой и не можетъ задаться вопросомъ: почему
она есть? Въ его сознаніи и міросозерцаніи понятіе природы
отождествляется съ понятіемъ божества. Онъ убѣжденъ, что
природа, дѣйствующая на его чувства, возникла, произошла, но
не была сотворена въ собственномъ смыслѣ. въ смыслѣ рели-
пи, т. е . она не есть произвольный продуктъ, издѣліе. Самый
фактъ возникновенія не заключаетъ въ себѣ, по его мнѣнію,
ничего дурного, нечистаго, небожественнаго: онъ и боговъ свс-
ихъ считаетъ существами самовозникшими. Производительная
сила является въ его глазахъ высшей силой, и поэтому онъ
считаетъ основаніемъ природы дѣйствительную, въ его чувствен-
номъ созерцаніи проявляющуюся силу природы. Такъ разсуж-
даетъ человѣкъ, отождествляющій понятіе міра съ понятіемъ
космоса, красоты, божественности, человѣкъ, относящійся къ
міру эстетически или теоретически, ибо теоретическое созерца-
ніе первоначально есть эстетическое, ибо эстетика есть prima
philosopliia. Только тамъ, гдѣ это созерцаніе одушевляло чело-
вѣка, зарождались и высказывались мысли вродѣ слѣдуюшаго
изреченія Анаксагора: человѣкъ рожденъ для созерцанія міра. і )
Исходной точкой этой теоріи является
гармонія съ
міромъ.
Субъективная
дѣятельность,
благодаря
которой
человѣкъ
удовлетворяетъ себя и расширяетъ
кругъ своихъ
дѣй-
ствій, ограничивается здѣсь чувственной силой воображенія.
Удовлетворяя себя,
человѣкъ
оставляетъ
здѣсь въ покоѣ
природу, основывая свои воздушные замки,
свои
поэтичес-
скія космогоніи исключительно на естественномъ
матеріалѣ.
Если же человѣкъ, напротивъ, смотритъ на міръ съ практиче-
ской точки зрѣнія и превращаетъ эту практическую точку зрѣнія
даже въ теоретическую, то онъ отдѣляетъ себя отъ природы и
дѣлаетъ ее покорной слугой своихъ эгоистическихъ интересовъ,
своего практическаго эгоизма. Теоретическимъ выраженіемъ этого
') У Діогена Лаерція II 10 буквально сказано: „для созерцанія солнца,
луны и неба". Подобный мысли ветрѣчаемі ц у другихъ философовъ.
'Гакъ,
стоики говорили: „Человѣкъ рожденъ для созерцанія міра и нодражанія ему".
Цицерооъ (de uat).

эгоистическаго, практическаго міросозерцанія,
утверждающаго,
будто природа—ничто сама по себѣ, служитъ взглядъ на при-
роду или вселенную, какъ на нѣчто сдѣланное, сотворенное, какъ
на продуктъ велѣнія. Богъ сказалъ: да будетъ свѣтъ, и былъ
свѣтъ, т. е . Богъ приказалъ: да будетъ свѣтъ, и онъ тотчасъ
лредсталъ по этому велѣнію і).
Высшимъ принципомъ для іудейства является утилизмъ,
польза. Вѣра въ особый божественный промыслъ есть харак-
терная вѣра іудейства. Вѣра въ промыслъ есть вѣра въ чудо;
a вѣра въ чудо предполагаетъ взглядъ на природу, какъ на
объектъ произвола, эгоизма, низводящаго природу только на
степень средства къ достиженію произвольныхъ цѣлей. Вода
разступается и смыкается подобно твердой массѣ, пыль превра-
щается во вшей, жезлъ въ змія, рѣка въ кровь, скала въ род-
никъ воды; свѣтъ и тьма появляются одновременно на томъ-же
мѣстѣ; солнце замедляетъ и измѣняетъ свое обращеніе. И всѣ
эти противоестественныя явленія совершаются на пользу Израиля,
по одному велѣнію Іеговы, пекущагося только объ Израилѣ; и
они олицетворяютъ собой эгоизмъ израильскаго народа, исклю-
чающій всѣ другіе народы, абсолютную нетерпимость — тайну
монотеизма.
Греки смотрѣли на природу теоретически; они слышали
въ гармоническомъ теченіи звѣздъ небесную музыку; они ви-
дѣли, какъ изъ пѣны всепораждающаго океана вышла природа
въ образѣ Венеры Анадіомены. Израильтяне, напротивъ, отно-
сились къ природѣ съ точки зрѣнія гастрономіи; всю прелесть
природы, они находили только въ желудкѣ; они познавали своего
Бога только въ поѣданіи манны. Грекъ занимался свободными
искусствами, философіей: израильтянинъ не ушелъ дальше не-
безвыгоднаго изученія теологіи.
„Вечеромъ вкушайте рыбу, а
по утрамъ насыщайтесь хлѣбомъ и проникайтесь сознаніемъ,
что я Господь Богъ вашъ" .
2) „И положилъ Яковъ обѣтъ, ска-
завъ: если Богъ будетъ со мною и сохранить меня въ пути, въ
который я иду, и дастъ мнѣ хлѣбъ ѣсть, и одежду одѣться, и
я въ мирѣ возвращусь къ отцу моему, тогда будетъ Господь
моимъ Богомъ".
Ѣ>да есть самый торжественный актъ и какъ
') „Евреи утверждают!,, что божество осуществляет-!, все чрезъ слово, что
все сотворено но его иовелѣнію, чтобы показать, какъ легко оно осуществляет!
свою волю, н какъ велико его могущество. ІІсаломъ 33,С.: Словомъ Госноднпмъ
созданы небеса, и Духомъ ѵстъ Его—все воинство ихъ. Лсаломъ 148,5.: Опт, но-
велѣлъ, и они сотворились".
J, Clericus. (Comment, in Mosern. Genes. 1 . 3).
-) 2 Монс. 16, 12.
s
) 1 Мопс. 28, 20.

бы начало іудейской религіи. Въ ѣдѣ израильтянинъ празднуетъ
и повторяетъ актъ творенія; въ моментъ ѣды человѣкъ при-
знаетъ природу за вещь ничтожную саму по себѣ. Когда семь-
десятъ старѣйшинъ съ Моисеемъ во главѣ взошли на гору и
„увидѣли тамъ Бога, они стали пить и ѣсть".
і). Такимъ обра-
зомъ видъ высшаго существа возбудилъ въ нихъ только аппетитъ.
Свои особенности евреи сохранили и до сего времени. Ихъ
принципъ, ихъ Богъ есть самый практическій принципъ въ мірѣ—
эгоизмъ и при томъ эгоизмъ въ формѣ религіи. Эгоизмъ есть
Богъ, не дающій своихъ слугъ на посрамленіе. Эгоизмъ есть по
существу монотеизмъ, ибо онъ имѣетъ цѣлью только одно—себя
самого. Эгоизмъ объединяетъ, сосредоточиваетъ человѣка на
самомъ себѣ, даетъ ему твердый, цѣльный принципъ жизни, но
ограничиваетъ его теоретически, ибо дѣлаетъ равнодушнымъ ко
всему, что не касается непосредственно его личнаго блага. Наука,
какъ и искусство, возникаютъ только изъ политеизма, ибо по-
литеизмъ есть откровенное, прямодушное пониманіе всего пре-
краснаго и добраго, пониманіе міра, вселенной. Греки устремляли
взоръ свой въ необъятный міръ, чтобы расширить свой круго-
зоръ; а евреи во время молитвы еще теперь обращаютъ взоръ
къ Іерусалиму. Однимъ словомъ, монотеистическій эгоизмъ
отнялъ у іудевъ свободное теоретическое стремленіе и пониманіе.
Соломонъ несомнѣнно превосходилъ своимъ разумомъ и муд-
ростью всѣхъ „дѣтей востока" и разсуждалъ „о деревьяхъ, о
ливанскомъ кедрѣ, о вырастающемъ изъ стѣнѣ иссопѣ, о жи-
вотныхъ, птицахъ червяхъ и рыбахъ" 2); но за то онъ служилъ
Іеговѣ не отъ всего сердца. Соломонъ благоволилъ къ чужимъ
богамъ и женщинамъ; онъ раздѣлялъ политеистическій образъ
мыслей и вкусы. Повторяю: политеистическое понимание есть
основа науки и искусства.
Взглядъ еврея на природу объясняетъ и взглядъ его на ея
происхожденіе. Въ томъ, какъ я объясняю себѣ происхожденіе
какой-нибудь вещи, выражается только мое откровенное о ней
мнѣніе. Если я отношусь къ ней презрительно, то и приписы-
ваю ей недостойное происхожденіе. Нѣкогда люди думали, что
черви и насѣкомыя происходятъ отъ падали и всякихъ нечи-
стотъ, Презрительное отношеніе къ насѣкомымъ было не слѣд-
ствіемъ, а причиной того, что имъ приписывали презрѣнное
происхожденіе. Въ глазахъ евреевъ природа была простымъ
средствомъ къ достиженію эгоистическихъ цѣлей, простымъ
!) 2. Моис. 24, 10, 11. См. Clericus: „Они не только но помышляли о смерти
(при видѣ божества), но даже стали пировать".
2)3дар.4,33.

объектомъ воли. Но идеаломъ, кумиромъ эгоистической воли
является такая воля, которая неограниченно повелѣваетъ, не
нуждается въ средствахъ для достиженія своей цѣли, для реали-
заціи своего предмета и призываетъ къ существованію все, что
ей угодно, непосредственно, само собой, т. е. просто волей.
Эгоистъ страдаетъ, если не можетъ удовлетворить своихъ же-
ланій и потребностей—непосредственно, т. е. если между пред-
метомъ и желаніемъ, между цѣлью въ дѣйствительности и цѣлью
въ представленіи находится преграда. И вотъ, чтобы избавиться
отъ этого страданія и освободиться отъ границъ дѣйствитель-
ности, онъ признаетъ истиннымъ, высшимъ существомъ суще-
ство, создающее вещи однимъ словомъ „я хочу".
Поэтому еврей
считалъ природу, міръ продуктомъ диктаторскаго слова, катего-
рическаго императива, волшебнаго заклинанія.
Все, что не имѣетъ для меня теоретическаго значенія, все,
что я не признаю существеннымъ въ теоріи или разумѣ, ка-
жется мнѣ лишеннымъ теоретическаго, существеннагооснованія.
Посредствомъ воли я лишь усиливаю, реализую его теоретиче-
ское ничтожество. Мы не обращаемъ вниманія на то, что мы
презираемъ. Человѣкъ обращаетъ вниманіе лишь на то, что онъ
уважаетъ. Созерцаніе есть признаніе. Все, созерцаемое нами,
очаровываетъ кичливую волю своей скрытой притягательной
силой, своимъ внѣшнимъ видомъ. Все, что производить впе-
чатлѣніе на теоретическую мысль, на разумъ, выходить изъ-
подъ власти эгоистической воли, реагируетъ, оказываетъ сопро-
тивленіе. Что разрушительный эгоизмъ обрекаетъ смерти, то
исполненная любви теорія возвращаетъ жизни.
Столь упорно отвергаемое ученіе греческихъ философовъ
о вѣчности матеріи или міра имѣетъ только тотъ смыслъ, что
природа была для нихъ теоретической истиной.і) Язычники
были идолопоклонники,
т.
е. они созерцали
природу.
Они поступали
такъ же, какъ поступаютъ
теперь глубоко
христіанскіе народы, дѣлающіе природу предметомъ своего вос-
хищенія, своего неустаннаго изслѣдованія.
„Но вѣдь язычники
поклонялись предметамъ природы".
Это правда, но поклоненіе
есть только дѣтская религіозная форма созерцанія. Созерцаніе
и поклоненіе по существу одно и тоже. Я смиренно приношу
въ жертву тому, что созерцаю, лучшее, что я имѣю: мое сердце,
мою мысль. Естествоиспытатель тоже преклоняется передъ при-
Ü Віірочемъ оіш, какъ пзвѣетио, думали о природ! различно (см. напр. у
Аристотеля de eoelo Lib. I. с. 10). Но ихъ разпомысліе являлось песуществеп-
нымь, такъ какъ творческое существо и у нихъ представляется существомъ боліе
или неиѣе космическими.

родой, когда онъ, съ опасностью для жизни, извлекаетъ изъ
нѣдръ земли какой-нибудь лишай, какое-нибудь насѣкомое или
камень для того, чтобы освѣтить ихъ свѣтомъ созерцанія и увѣ-
ковѣчить въ памяти научнаго человѣчества. Изученіе природы
есть служеніе природѣ, идолопоклонство въ смыслѣ іудейскаго
и христіанскаго Бога, а идолопоклонство есть примитивное міро-
созерцаніе человѣка; ибо религія есть примитивное, дѣтское, на-
родное, но еще ограниченное и не свободное созерцаніе чело-
вѣкомъ себя и природы. Евреи, напротивъ, возвышались надъ
идолопоклонствомъ до служенія Богу, надъ тварью до созер-
цанія Творца, т. е. возвышались надъ теоретическимъ созерца-
ніемъ восхищавшей язычниковъ природы до чисто практическаго
созерцанія, подчиняющаго природу только цѣлямъ эгоизма.
„Не
поднимай очей твоихъ къ небу, не смотри на солнце, мѣсяцъ и
звѣзды, не будь отступникомъ, не поклоняйся и не служи этимъ
небеснымъ полчищамъ, созданнымъ Господомъ Богомъ твоимъ
для всѣхъ народовъ подъ всѣмъ небомъ".
') Итакъ твореніе
изъ ничего, т. е. твореніе только какъ актъ деспотическій,
объясняется неизмѣримой глубиной и силой еврейскаго эгоизма.
На томъ же основаніи твореніе изъ ничего не есть пред-
метъ философіи, потому что оно въ корнѣ уничтожаетъ всякое
истинное умозрѣніе и не представляетъ никакой точки опоры
для мышленія, для теоріи. Это для теоріи безпочвенное и не-
обоснованное ученіе лишь утверждаетъ утилизмъ, эгоизмъ и
выражаетъ только велѣніе дѣлать природу предметомъ пользо-
ванія и наслажденія, а не мышленія и созерцанія. Но разу-
мѣется, чѣмъ безсодержательнѣе оно для естественной фило-
софы, тѣмъ глубже становится его „спекулятивное" значеніе;
ибо, не имѣя никакого теоретическаго основанія, оно даетъ для
умозрѣнія безграничный просторъ произвольныхъ, необоснован-
ныхъ толкованій и мудрствованій.
Исторія догматовъ и умозрѣній уподобляется исторіи госу-
дарствъ. Древніе обычаи, права и учрежденія существуютъ дол-
гое время послѣ того, какъ они утратили всякій смыслъ. То,
что нѣкогда существовало, не желаетъ отказаться отъ своихъ
правъ на вѣчное существованіе; то, что когда-то было хорошо,
желаетъ остаться хорошимъ навѣки. Затѣмъ на сцену высту-
паютъ толкователи и философы и начинаютъ разсуждать о глу-
бок о мъ смыслѣ, потому что истинный смыслъ имъ* невѣ-
5. Моис. 4, 19. „Хотя небесиыя г);л а созданы не человѣкомъ, но все
таки они созданы ради людей. Поэтому никто не долженъ поклоняться солнцу,
но мысленно возноситься къ Творцу солнца".
Клпмептъ Александрійскій. (Coli,
ad. gentes).

домъ.і) Точно также непослѣдовательно религіозное умозрѣніе
разсматриваетъ и догматы внѣ той связи, при которой они
только и имѣютъ смыслъ; оно не сводитъ ихъ критически
къ
ихъ
истинному
внутреннему происхожденію;
оно
при-
писываетъ второстепенному значеніе главнаго, и наоборотъ.
Оно считаетъ Бога первымъ, a человѣка вторымъ, и такимъ
образомъ извращаетъ естественный порядокъ вещей! Первымъ
является именно человѣкъ, вторымъ объективированная сущность
человѣка; Богъ. Только позднѣе, когда религія облеклась
въ
плоть и кровь, можно сказать: человѣкъ таковъ,
каковъ его
Богъ; но и это положеніе выражаетъ лишь тавтологію. Однако
и первоначально было иначе, a вѣдь только изучая происхо-
жденіе, можно познать его истинную сущность. Сперва че-
ловѣкъ безсознательно
и
непроизвольно
со-
здаетъ по своему
подобію Бога; a затѣмъ
уже
этотъ Богъ сознательно и произвольно
создаетъ
по своему подобію человѣка. Это прежде всего под-
тверждается ходомъ развитія іудейской религіи. Отсюда возникло
недоговоренное теологическое положеніе, что откровеніе божіе
идетъ рука объ руку съ развитіемъ человѣческаго рода. Это
совершенно естественно, ибо откровеніе божіе есть ничто иное,
какъ откровеніе, самораскрытіе человѣческаго существа. Супра-
натуралистическій эгоизмъ евреевъ не вытекалъ изъ Создателя,
а наоборотъ: въ твореніи только какъ бы оправдывалъ
изра-
ильтянинъ свой эгоизмъ передъ судомъ своего разума.
Разумѣется, и израильтянинъ,
какъ человѣкъ, даже
изъ
практическихъ основаній не могъ уклониться отъ теоретиче-
ского созерцанія и преклоненія передъ природой. Но прославляя
мощь и величіе природы, онъ только прославлялъ мощь и ве-
личіе Іеговы.
Эта мощь Іеговы проявляется наиболѣе ярко
въ чудесныхъ твореніяхъ, созданныхъ имъ ко благу Израиля.
Слѣдовательно, прославляя эту мощь, израильтянинъ
опять
таки имѣетъ въ виду самого себя. Онъ прославляетъ величіе
природы по тѣмъ же соображеніямъ, по которымъ побѣдитель
преувеличиваетъ силу своего противника, чтобы тѣмъ въ боль-
шей степени удовлетворить свое тщеславіе и еще болѣе себя
Разумеется, лишь въ отвошевіп абсолютной редпгіи, ибо относительно
другихъ религій они ввставляютъ безсыысленнымп и смѣшными тѣ пли шше
ппеѵгявлеііія ч обряды этпхъ релнгій, обряды памъ чуждые, первоначальный
емыы, ч -дг.ль нотоні, хь памъ пе извѣет.чы. Между тѣмъ лОчитаніе напр. мочп
коровъ, которую ньютъ парсы п индусы, чтобы получить нрощеніе грѣховъ, на
самомъ дѣлѣ нисколько не смѣвшѣе, чѣмъ ночнтаніе гребня или обрывка ризъ
Матери Божіей.

прославить. Велика и могущественна природа, созданная Іего-
вой, но еще болѣе велико и могущественно себялюбіе Израиля.
Ради него останавливается солнце; ради него, при объявленіи
закона, происходить землетрясение; однимъ словомъ, ради него
измѣняется
все существо природы.
„Вся тварь снова свыше
преобразовалась въ своей природѣ, повинуясь особымъ повелѣ-
ніямъ, дабы сыны твои сохранились
невредимыми. "
(Премуд.
19, 6). Богъ, по Филону, далъ Моисею власть надъ всей при-
родой; каждая стихія повиновалась ему, какъ владыкѣ природы.
Потребность Израиля всесильный міровой законъ, нужда Израиля
—судьба міра. Іегова есть признаніе Израилемъ святости и необхо-
димости своего существованія—необходимости, которая превра-
щаетъ въ ничто бытіе природы, бытіе другихъ народовъ. Іегова—
salus populi, спасеніе Израиля, въ жертву которому должно быть при-
несено все, стоящее на его дорогѣ. Іегова — исключительный
монархически эгоизмъ, истребительный гнѣвъ въ пламенныхъ
очахъ мстительнаго Израиля; однимъ словомъ, Іегова есть „я"
Израиля, конечная цѣль и владыка природы. Итакъ въ силѣ
природы израильтянинъ прославляетъ силу Іеговы, а въ силѣ
Іеговы силу собственнаго самосознанія. „Слава тебѣ, Боже! Богъ—
помощь наша, Богъ—спасеніе наше!"
„Богъ—сила моя" . , .Самъ
Богъ повиновался слову героя, ибо онъ, самъ Іегова, сражался
передъ Израилемъ" .
„Іегова—Богъ войны" ').
Со временемъ въ отдѣльныхъ головахъ идея іеговы расши-
рилась, и любовь его распространилась на людей вообще, что
мы встрѣчаемъ, напримѣръ, у автора книги Іоны. Но это не
измѣняетъ существеннаго характера израильской религіи. Богъ
отцовъ, съ которымъ связываются самыя дорогія
воспоминанія,
древній историческій Богъ останется
навсегда
основаніемъ
религіи.
-)
1) По Гердеру.
2) Здѣсь необходимо замѣтить,
что преклоненіе передъ мощью и вели-
чіемъ Бога вообще, также какъ Іеговы m, природѣ, если и не въ сознаніи изра-
ильтянина, то фактически является лишь преклонеиіемъ передъ мощью и велв-
чіемъ природы. (См. объ этомъ у И. Бейля, соч. Фейербаха, VI т. 2 изд. стр. 38
и слѣд.). Но доказывать это формально не входить въ нашъ плавь, такъ какъ
здѣсь мы останавливаемся только на христіанствѣ, т. е . на ночнтанін Нога в ъ
ч е л о в ѣ к ѣ. Внрочемъ привципъ такого доказательства достаточно выра-
жеиъ уже и въ настоящем! сочиненіи.

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ.
Сила чувства или тайна молитвы.
Израиль есть историческое опредѣленіе своеобразной при
роды религіознаго сознанія, при чемъ здѣсь это сознаніе сужи
валось еще національными интересами. Если отбросить наці-
Інальную ограниченность, то получится христіанская религія.
оудейство есть мірское христіанство, a христіанство—духовное
іудейство. Христіанская религія есть очищенная отъ національ-
наго эгоизма іудейская религія и въ то же время новая, дру-
гая религія; ибо всякая реформація, всякое очищеніе религіи
влечетъ за собой ея существенное измѣненіе, потому что здѣсь
даже незначительное имѣетъ значеніе. Для еврея Израиль былъ
посредникомъ, связующимъ звеномъ между Богомъ и человѣ-
комъ; въ его отношеніяхъ къ Іеговѣ обнаруживалось его отно-
шеніе къ себѣ, какъ Израилю. Іегова олицетворялъ собою Из-
раиль, былъ его самосознаніемъ,
объективированнымъ какъ
абсолютная сущность, національной совѣстью, всеобщимъ за-
кономъ, средоточіемъ политики і). Отбросьте
ограниченность
національнаго самосознанія, и вмѣсто Израиля у васъ получится
человѣкъ. Израильтянинъ объективировалъ въ Іеговѣ свою на-
ціональную сущность, a христіанинъ объективировалъ въ Богѣ
освобожденную отъ націонализма человѣческую и при этомъ
субъективно человѣческую сущность.
'- ) Какъ Израиль возводилъ
необходимость своего существованія на степень мірового закона
и въ силу этой необходимости обожествлялъ свою политическую
мстительность; такъ и христіанинъ обратилъ въ могуществен-
ные міровые законы потребности человѣческой души. Чудеса
христіанства, которыя такъ же хорошо характеризуютъ хри-
стіанство, какъ чудеса ветхаго завѣта іудейство, способствуютъ
неблагуодной какой-нибудь націи, а благу человѣ ка—но толь-
') Большая часть еврейской поэзін. которая
считается д\ хоішой, носитъ
характеръ нолнтическій. Гсрдеръ.
-) Субъективно человѣческую но тому, что человѣческая сущность, соот-
вѣтствующая сущности хрштіанства, есть сущность суиранатуралиствческая, нее
ключающая природу, плоть, чувственность, которыя однѣ только и даютъ намж
объективный міръ.

ко человѣка, вѣрующаго во Христа; ибо христіанство, становясь
въ противорѣчіе съ истиннымъ, универсальнымъ человѣческимъ
сердцемъ, признаетъ человѣкомъ только христіанина.
Но объ
этомъ роковомъ ограничены будетъ рѣчь ниже. Въ христіанствѣ
іудейскій э г о и з м ъ одухотворился въ субъективность,
и
цѣльіудейской религі и, желаніе земного благополучія, превратилась
въ цѣль христіанскую, въ стремленіе къ блаженству небесному.
Но христіанская субъективность есть тотъ же эгоизмъ.
Высшее понятіе, Богъ какой-нибудь политической общины, народа,
политика котораго выражается въ формѣ религіи, естьзаконъ, со-
знаніе закона, какъ абсолютной божественной власти.
Высшее
понятіе, Богъ чуждаго міра и политики человѣческаго чувства
есть любовь—любовь, приносящая въ жертву своему возлюблен-
ному всѣ сокровища неба и земли, любовь, считающая закономъ
желаніе возлюбленнаго, а силой—неограниченную мощь фанта-
зіи, чудодѣйственную силу мысли.
Богъ есть любовь, удовлетворяющая наши желанія, наши
духовныя потребности; онъ есть осуществленное желаніе сердца,
желаніе, достигшее несомнѣнной увѣренности въ своемъ испол-
нены и игнорирующее преграды разума, опыта и внѣшняго
міра. Увѣренность является для человѣка высшей силой; то,
въ чемъ онъ увѣренъ, кажется ему сущимъ.
божественнымъ.
Богъ есть любовь, это высшее выраженіе христіанства есть
только выраженіе самоувѣренности человѣческаго сердца, увѣ-
ренности въ себѣ, какъ въ исключительно сущей, т. е. абсо-
лютной божественной силѣ,—выраженіе увѣренности въ томъ,
что завѣтныя сердечныя желанія человѣка абсолютно цѣнны и
истинны, что человѣческое чувство не ограничено и не имѣетъ
въ мірѣ противовѣса, что цѣлый міръ, со всѣмъ его великолѣ-
піемъ и блескомъ, есть ничто въ сравнены съ человѣческимъ
•сердцемъ. і) Богъ есть любовь; значитъ, чувство есть Богъ чело-
вѣка, даже просто Богъ, существо абсолютное. Богъ есть объ-
ективированная
сущность
чувства,
неограниченное,
чистое
чувство; онъ есть оптативъ человѣческаго сердца, превращен-
ный въ tempus finitum, въ самоувѣренное блаженное бытіе. Богъ
1) „ІІѢть ничего, чего не ыогъ бы ожидать добрый и праведный человѣкъ'
оть божественной благости; вѣрующій нь Бога можетъ надѣяться на всѣ блага,
ьакія только нужны человѣческому существу, на вей вещи, какпхъ еще не нндйлъ
глазъ, не слышало ухо и не ностигадъ человйческій разумъ; ибо безконечпую
надежду питаюгь тѣ, кто вѣрувгъ, что существо безковечиой благости и всемогу-
щества печется о человйческихъ дѣлахъ. и что души паши беземертны. II такую
надежду ничто не можетъ ни поколебать, ни уничтожить, если только не преда-
ваться лорокамъ и пе зести нечестивой жизни".
Кѵдворзъ. (Syst. Intellect, cap.
5 sect. 5. § 27).

есть безотносительное всемогущество чувства, слушающая самое
себя молитва, внемлющая себѣ душа, отголосокъ нашихъ стенаній.
Страдйніе просится наружу. Артистъ невольно берется за лютню,
чтобы излить свое горе въ ея звукахъ. Его скорбь разсѣивается.
когда онъ доводить ее до своего слуха и объективируетъ; тя-
жесть спадаетъ съ его сердца, когда онъ сообщаетъ свое горе
воздуху и дѣлаетъ его общей сущностью. Но природа не внем-
летъ жалобамъ человѣка—она равнодушна къ его страданіямъ.
Поэтому человѣкъ отворачивается отъ природы и видимыхъ пред-
метовъ вообще—онъ обращается внутрь себя, чтобы скрыться
отъ равнодушныхъ силъ и найти сочувствіе къ своимъ страда-
ніямъ. Здѣсь онъ открываетъ свои тяжелыя тайны, здѣсь облег-
чаетъ онъ свое угнетенное сердце. Это облегченіе сердца,
эта высказанная
тайна, это обнаруженное душевное
страданіе есть Богъ. Богъ есть слеза люби, пролитая въ
,глубокомъ уединеніи надъ человѣческими страданіями.
„Богъ
есть невыразимый вздохъ, скрытый въ глубинѣ душъ" *)—вотъ
наиболѣе замечательное, глубокое, истинное выраженіе хри-
стіанской мистики.
Глубочайшая сущность религіи открывается въ простѣйшемъ
религіозномъ актѣ—молитвѣ. Этотъ актъ имѣетъ. если не боль-
шее, то по крайней мѣрѣ такое же значеніе, какъ догматъ во-
площенія, хотя религіозное умозрѣніе и усматриваетъ въ немъ
величайшую тайну. Но здѣсь разумѣется
не сытая молитва
эгоистовъ, произносимая передъ ѣдой и послѣ ѣды, а скорбная
молитва безутѣшной любви, молитва, зарождающаяся въ отча-
яніи и кончающаяся въ блаженствѣ.
Въ молитвѣ человѣкъ обращается къ Богу на ты, т. е. громко
и открыто объявляетъ Бога своимъ вторымъ я. Онъ откры-
ваетъ Богу, какъ ближайшему, самому довѣренному существу,
свои сокровеннѣйшіе помыслы, свои тайныя желанія,
которыя
онъ не рѣшается высказать вслухъ. Онъ выражаетъ эти жела-
нія въ надеждѣ, въ увѣренности, что они будутъ исполнены.
Какъ могъ бы онъ обратиться къ существу, не сочувствующему
его страданіямъ? Слѣдовательно, молитва есть желаніе сердца,
выраженное съ увѣренностью въ его исполненіи; і) а существо,
*) Себастіанъ Фраикь фоиъ-Вердъ въ Apophthegmata deutscher Nation
Цшш'рефа,
*) Было бы елабымъ вовражеиіемъ, еслибъ кто сказалъ, что Богъ испол-
няет! только т ѣ желаиія и просьбы, которык нсходятъ во имя Его или' въ ин-
терес!',
церкви христовой, словомъ, только т ѣ желапія, которыя согласуются t ь
сто волею: ибо воля божія есть воля человѣка, или лучше, Богу принадлежит!
сила, a человѣкѵ воля: Богъ дѣлаетъ человѣка блаженнымъ. a человѣкт, х о-

исполняющее эти желанія, есть ничто иное, какъ внемлющее
себѣ, одобряющее себя, безусловно себя утверждающее человѣ-
ческое сердце. Человѣкъ, который не можетъ отрѣшиться отъ
представленія о мірѣ, отъ представленія о томъ, что все имѣетъ
связь и естественную причину, что всякое желаніе достигается
только при помощи соотвѣтствующихъ средствъ, такой чело-
вѣкъ не молится; онъ только работаетъ, онъ обращаетъ осуще-
ствимый желанія въ-цѣли реальной дѣятельности; а остальныя
желанія онъ или отрицаетъ совершенно, или
разсматриваетъ
только какъ субъективный, благочестивыя желанія.
Однимъ
словомъ, онъ обусловливаетъ свои желанія представленіемъ не-
обходимости и ограничиваетъ свое существо міромъ, членомъ
котораго онъ себя мыслитъ. Въ молитвѣ же, напротивъ, чело-
вѣкъ отрѣшается отъ міра и вмѣстѣ съ нимъ отъ всякихъ по-
нятий связи, зависимости и печальной необходимости; онъ дѣ-
лаетъ свои желанія, свои чувства объектами всемогущаго, не-
зависимаго, абсолютнаго существа, т. е. утверждаетъ ихъ безъ
всякихъ ограниченій. Богъ есть утвержденіе человѣческаго чув-
ства—молитва, безусловная увѣренность человѣческаго сердца
въ абсолютномъ тождествѣ субъективнаго и объективнаго, увѣ-
ренность, что сила сердца преобладаетъ надъ силой природы,
что потребность сердца есть абсолютная необходимость, судьба
міра. Молитва измѣняетъ естественный ходъ вещей, она побу-
ждаетъ Бога совершать дѣйствія, противорѣчащія законамъ при-
роды. Молитва есть отношеніе человѣческаго сердца къ себѣ
самому, къ своей собственной сущности. Въ молитвѣ человѣкъ
забываетъ объ ограниченности своихъ желаній, и въ этомъ
забвеніи заключается его блаженство.
Молитва есть самораздѣленіе
человѣка
на два
су-
щества—бесѣда человѣка
съ
самимъ собой,
со
своимъ
сердцемъ.
Дѣйствительность
молитвы
обусловливается
ея
громкимъ,
яснымъ,
выразительнымъ
произношеніемъ.
Мо-
литва
выливается
изъ устъ
непроизвольно; отъ
избытка
сердца уста глаголятъ. Но громкая молитва открываетъ только
сущность молитвы; молитва (oratio) по существу своему есть
рѣчь, даже когда она не
произносится вслухъ. Въ молитвѣ
человѣкъ откровенно высказываетъ все, что его тяготить, что
его близко касается: въ молитвѣ онъ объективируетъ свое сердце
четъ быть блаженнымь. То или другое единичное желаніе можетъ, конечно, ос-
таться неисполпеннымъ; но это не нмѣетъ большого значенія, если только родъ,
существенная тепдевція и. общемъ нріемлется. Поэтому благочестивый человѣкъ,
молитва котораго осталась неисполненной, угѣшастъ себя тѣмъ. что исполненіе
ея не было бы для него спасительно.

—отсюда нравственная сила молитвы. Говорить, что сосредото-
ченность является условіемъ моливы. Но это больше,
чѣмъ
условіе. Молитва сама по себѣ есть сосредоточенность, устра-
неніе всякихъ отвлекающихъ представленій и внѣшнихъ вліяній,
исключительное обращеніе къ своей собственной сущности. Го-
ворить, что только увѣренная, откровенная, сердечная, искрен-
няя молитва можетъ помочь, но эта помощь заключается въ
молитвѣ. Религія вездѣ считаетъ субъективное,
человѣческое,
второстепенное главной вещью, prima causa; такъ и здѣсь субъ-
ективный свойства кажутся ей объективной сущностью молитвы, і)
Только поверхностные люди могутъ усматривать въ молитвѣ
только выраженіе чувства зависимости. Правда, въ молитвѣ
выражается зависимость, но зависимость человѣка отъ своего
сердца, отъ своихъ чувствъ. Кто чувствуетъ себя только зави-
симыми тотъ не можетъ молиться: чувство зависимости отни-
маетъ у него необходимую для этого охоту и мужество; ибо
чувство зависимости есть чувство необходимости. Источникомъ
молитвы является скорѣе безусловная, не знающая необходи-
мости увѣренность сердца, что его интересы служатъ объектомъ
абсолютнаго существа, что всемогущее, неограниченное существо,
отецъ людей, есть существо полное участія, любящее, сострада-
тельное, что наиболѣе дорогія и святыя чувства и желанія чело-
вѣка являются божественной истиной. Ребенокъ не чувствуетъ
себя зависимымъ отъ отца, какъ отца; напротивъ, въ отцѣ
онъ видитъ свою опору, сознаніе своей цѣнности, залогъ своего
существованія,
увѣренность въ исполненіи своихъ желаній.
Отецъ обремененъ заботами; ребенокъ, напротивъ, безпеченъ и
счастливь въ своемъ довѣріи къ отцу, къ своему живому хра-
нителю, который не желаетъ ничего, кромѣ блага и счастья
своего ребенка. Отецъ дѣлаетъ ребенка цѣлью, а самого себя
средствомъ его существованія. Ребенокъ, просящій о чемъ-нибудь
своего отца, обращается къ нему не какъ къ отличному отъ
него, самостоятельному существу, не какъ къ господину и вообще
лицу, а лишь поскольку самъ отецъ зависитъ отъ своихъ отцовскихъ
чувствъ и опредѣляется любовью къ своему ребенку. Просьба
') Изъ субъективных!, основаній молитва сообща дѣйсдвптельвѣе, чѣмъ
молитва отдѣлыіаго лица. Общеніе возвышаете, силу чувства, усиливаетъ самочув-
ствіе. Чего не можете, сдѣлать одииъ, дѣлаетел сообща съ другими. Чувство од-
ного есть чувство ограниченности; а чувство общеиія есть чувство свободы. По-
этому люди и собираются вмѣстѣ, когда имъ угрожаюTM силы природы.
„Немыс-
лимо, говорите. Амвросій, чтобы молитва многихъ не была услышана... Вт. чемъ
отказываютъ одному, пе отказывають множеству людей".
Р. Paul Mezger. (Sacra
Hist, de gent is hebr. ortu. Aug. V . 1700. p . 668 —69).

есть только выраженіе власти ребенка надъ отцомъ, если
только здѣсь примѣнимо выраженіе власть, потому что власть
ребенка есть ничто иное, какъ
власть отцовскаго
сердца.
Просьба и приказаніе выражаются одной и той же формой—
повелительнымъ наклоненіемъ.
Просьба есть повелительное
У
наклоненіе любви. И этотъ приказъ гораздо сильнѣе всякаго
деспотическаго императива. Любовь не повелѣваетъ; любви до-
статочно сдѣлать только намекъ,чтобы желаніе ея было испол-
нено; деспотъ долженъ говорить властнымъ тономъ, чтобы за-
ставить равнодушныхъ къ нему людей исполнить его желаніе.
Императивъ любви дѣйствуетъ съ электро-магнитической силой,
a деспотическій механически, подобно деревянному телеграфу.
Названіе отецъ является интимнѣйшимъ выраженіемъ Бога
въ молитвѣ—интимнѣйшимъ, ибо здѣсь человѣкъ относится къ
абсолютному существу, какъ къ своему собственному. Ибо слово:
отецъ выражаетъ полное внутреннее единство и служитъ не-
посредственно залогомъ исполненія моихъ желаній, залогомъ
моего спасенія. Всемогущество, къ которому человѣкъ обращается
въ молитвѣ, есть только всемогущество благости, дѣлающей воз-
можнымъ невозможное ради спасенія человѣка. Въ сущности
она есть ничто иное, какъ всемогущество сердца, чувства, пре-
одолѣвающаго всѣ преграды разума, всѣ границы природы и
желающаго, чтобы существовало одно только чувство и погибло
все, противорѣчащее сердцу. Вѣра во всемогущество есть вѣра
въ ничтожество внѣшняго міра, объективности—вѣра въ абсолют-
ную истинность и цѣнность чувства. Сущность всемогущества
выражаетъ собою только сущность чувства. Всемогущество есть
сила, передъ которой не можетъ устоять ни одинъ законъ, ни
одно опредѣленіе; но эта сила есть само чувство, уничтожающее,
какъ преграду, всякую необходимость, всякій законъ. Всемогуще-
ство только исполняетъ, осуществляетъ сокровенную волю сердца.
Въ молитвѣ человѣкъ обращается ко всемогуществу благости—
это значитъ, что въ молитвѣ человѣкъ поклоняется своему
собственному сердцу, разсматриваетъ сущность его, какъ высшую,
божественную сущность.
ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ.
Тайна вѣры —тайна чуда.
Молитва является религіозной истиной только тогда,
когда ей приписываютъ силу и власть надъ предметами, окру-

жающими извнѣ человѣка. Вѣра въ силу молитвы равносильна
вѣрѣ въ силу чуда, a вѣра въ чудо тождественна съ сущностью
вѣры вообще. Только вѣра способна молиться, только молитва
вѣры имѣетъ силу. Но вѣра есть ничто иное, какъ совершенная
увѣренность въ реальности, т. е. въ безусловной силѣ и истинности
субъективнаго въпротивоположность границамъ илизаконамъ при-
роды и разума. Поэтому спеціальный объектъ вѣры есть чудо—вѣра
есть вѣра въ чудо, вѣра и чудо абсолютно не раз-
дѣльны. Все, что является чудомъ въ смыслѣ объектив-
номъ, есть вѣра въ смыслѣ субъективномъ; чудо есть
внѣшнее проявленіе вѣры, вѣра есть внутренняя сущность чуда;
вѣра есть чудо духа, чудо чувства, лишь объективирующаго себя
во внѣшнемъ чудѣ. Для вѣры нѣтъ ничего невозможнаго—и это
всемогущество вѣры осуществляется только въ чудѣ. Чудо есть
только осязательный примѣръ того, что можетъ сдѣлать вѣра.
Неограниченность, напряженность чувства, однимъ словомъ:
супранатурализмъ, сверхъестественность есть сущность вѣры.
Вѣра относится только къ тому, что, вопреки ограниченіямъ,
т. е. законамъ природы и разума, объективируетъ всемогуще-
ство
человѣческаго чувства, человѣческихъ
желаній. Вѣра
освобождаетъ желанія человѣка отъ узъ естественнаго разума;
она одобряетъ то, что отрицается природой и разумомъ; она
доставляетъ человѣку блаженство, потому что удовлетворяетъ
его субъективный желанія. Истинная вѣра не смущается ни-
какимъ сомнѣніемъ. Сомнѣніе возможно только тамъ, гдѣ я
выхожу за предѣлы моего существа, переступаю грань моей
субъективности, приписываю реальность и право голоса чему-
нибудь другому, отличному отъ меня, гдѣ я сознаю субъектив-
ность, т. е. ограниченность моего существа и стараюсь расширить
ограничивающіе меня предѣлы. Но вѣрѣ чуждъ самый принципъ
сомнѣнія, потому что она считаетъ субъективное объективнымъ,
абсолютнымъ. Вѣра есть ничто иное, какъ вѣра въ божествен-
ность человѣка.
„Вѣра есть сознаніе, что Богъ надѣляетъ тебя всякими
благами. Такой вѣры, возлагающей все свое упованіе на Бога,
Богъ требуетъ въ первой заповѣди, когда Онъ говорить: Я
Господь Богъ твой... это значитъ: я хочу быть твоимъ единымъ
Богомъ, ты не долженъ искать другого Бога; я помогу тебѣ во
всякой нуждѣ... Не думай, что я твой врагъ и не желаю помогать
тебѣ. Думая такъ, ты считаешь меня не тѣмъ, что я есть.
Будь увѣренъ, что я хочу быть милостивымъ" .
„Богъ относится
къ тебѣ такъ, какъ ты относишься къ нему. Если ты думаешь,
что онъ гнѣвается на тебя, значить, онъ гнѣвается. Если ты

думаешь, что онъ не жалѣетъ тебя и хочетъ ввергнуть тебя въ
адъ, значитъ, это дѣйствительно такъ. Богъ таковъ, какимъ
ты его себѣ представляешь".
„То, что ты себѣ представляешь,
существуетъ;то, чего ты себѣ не представляешь, не существуетъ" .
„Съ нами происходитъ то, во что мы вѣримъ".
.Если мы счи-
таемъ Бога Богомъ, то онъ, разумѣется не можетъ быть чортомъ.
Если же мы не считаемъ его своимъ Богомъ, значитъ, онъ не
Богъ a всепожирающій огонь" .
„Благодаря невѣрію мы превра-
щаемъ Бога въ чорта і). И такъ, если я вѣ рю въ Бога, зна-
читъ, у меня есть Богъ, т. е. вѣра въ Бога есть Богъ чело-
вѣка. Если мой Богъ таковъ, какова моя вѣра, значитъ, суще-
ство божіе есть только сущность вѣры. Ты не можешь вѣрить
въ благого Бога, если ты не добръ по отношенію къ себѣ, если
ты не вѣришь въ человѣка, если онъ не имѣетъ для тебя зна-
ченія. Вѣруя, что Богъ существуетъ для тебя, ты вѣруешь въ
то, что ничто не можетъ противиться и противорѣчить тебѣ.
Но вѣруя, что ничто не можетъ противиться тебѣ, ты вѣруешь
въ то, что ты Богъ. -) Богъ не есть другое существо: это только
призракъ, одно воображеніе. Богъ есть твоя собственная сущ-
ность: это выражается уже тѣмъ, что Богъ, по твоему, суще-
ствуетъ для тебя. И такъ, вѣра есть только непоколебимая
самоувѣренность человѣка, его несомнѣнная увѣренность въ
томъ, что его собственная субъективная сущность есть объек-
тивная, абсолютная сущность, сущность сущностей.
Представленіе міра, вселенной, необходимости не ограни-
чиваетъ вѣры. Нѣра считается только съ Богомъ, т. е . съ не-
ограниченной субъективностью. Если въ человѣкѣ зарождается
вѣра, значитъ, міръ для него пересталъ или перестаетъ суще-
ствовать. Поэтому вѣра въ истинную, близкую, ожидаемую
кончину этого противорѣчащаго христіанскимъ желаніямъ міра
есть проявленіе сокровенной сущности христіанской вѣры. Эта
вѣра не раздѣльна съ остальнымъ содержаніемъ христіанской
вѣры, и уничтоженіе ея равносильно уничтоженію, отрицанію
истиннаго 'положительнаго христіанства :і). Сущность вѣры, про-
!) Лютеръ XV, 282; XVI. 491—3 .
'-') „Богъ все мог у щъ; но
кто
имѣетъ вѣру,
тотъ
есть
Богъ".
Лютеръ. (ч. XII', стр. 320). Въ другомъ мѣстѣ Лютеръ прямо дазываетъ
вѣру „творцомъ божества", конечно, онъ гутъ же, что необходимо съ его точки
зрѣніл, ставить ограниченіе: „не по тому, чтобы вѣра придавала что-нибудь къ
вѣчной божественной сущности, а по тому, что въ насъ творить она нѣчто но-
вое".
(ч. XI, стр. 161).
'•'') Эта вѣра такъ существенна для библін, что безъ иея библія ne можетъ
быть понята. Мѣсто изъ второго посланія апостола Петра 3, 8 не говорить,
какъ видно изъ текста всей главы, о скорой кончин]; мірз, ибо у Господа однігь

являющейся во всѣхъ своихъ частяхъ, сводится къ существова-
нію того, что желательно человѣку. А онъ желаетъ быть без-
смертнымъ, и онъ безсмертенъ; онъ желаетъ, чтобы было
такое существо, власть котораго превышала бы власть природы
и разума, и оно существуетъ. Онъ желаетъ, чтобы суще-
ствовалъ Mtpb, отвѣчающій желаніямъ его сердца, міръ неогра-
ниченной субъективности, т. е. міръ невозмутимаго чувства,
непрерывнаго блаженства; но тѣмъ не менѣе существуетъ міръ
противоположный этому субъективному міру; и поэтому онъ
долженъ
прейти—что также необходимо, какъ необходимъ
Богъ, необходима абсолютная сущность человѣческаго сердца.
Вѣра, любовь и надежда суть христіанская троица.
Надежда
относится къ исполненію обѣтованій—тѣхъ желаній, которыя
еще не исполнены, но будут ъ исполнены; любовь—къ суще-
ству, дающему и исполняющему эти обѣтованія; вѣра—къ тѣмъ
обѣтованіямъ, къ желаніямъ, которыя уже почти исполнились,
стали историческими фактами.
Чудо есть существенная часть христіанства, существенное
содержаніе вѣры. Но что такое чудо? Это ничто иное, какъ
осуществившееся супранатуралистическое желаніе.
Апосюлъ
Павелъ поясняетъ сущность христіанской вѣры на примѣрѣ
Авраама. Авраамъ не могъ разсчитывать на потомство есте-
ственнымъ путемъ. Іегова обѣщалъ ему потомство въ видѣ
особой милости. И Авраамъ вѣрилъ въ это обѣщаніе на зло
природѣ. Поэтому его вѣра считается праведной заслугой; ибо
необходима большая сила воображенія, чтобы признать досто-
вѣрнь^іъ то. что противорѣчитъ опыту, по крайней мѣрѣ, разум-
ному, зі^коьдамѣрному опыту. Но что же было предметомъ этого
божествень^цр обѣтованіяУ Потомство: предметъ человѣческаго
желанія. Bfe что же вѣрилъ Авраамъ, вѣруя въ Іегову? Онъ
вѣрилъ въ существо, могущее исполнить всѣ человѣческія
желанія.
„Есть ли что трудное для Господа" і).
Нпрочемъ, зачѣмъ намъ брать въ примѣръ Авраама. Оче-
видный доказательства этого встрѣчаются и въ позднѣйшее
день, какъ тысяча лѣтъ, и тысяча лѣтъ, какъ одннъ день; и міръ поэтому завтра
можетъ уже не существовать. Ііообще въ библін ожидается и предсказывается
очень близкій комеиъ міра, хотя и не определяется ни дня, ни часа. См.
обь этомъ также соч. Люцельбергера. Поэтому редигіозные хриетіане вѣрплн
почти во всѣ времена въ близкую кончину міра—Лютеръ напр. часіо говорить
„что судный день близокъ" (напр., ч. XVI, стр. 26)—или они, по крайней мѣрѣ,
въ сердцѣ своемъ желали конца міра, хотя нзъ благоразумія и не старались опре-
делить, близокъ онъ, или пѣтъ. См.. напр., Августипъ (de fine saeculi ad Hesy-
chium c. 13).
') 1. Mono. 18, 14.

время. Чудо насыщаетъ голодныхъ, исцѣляетъ слѣпорожденныхъ,
глухихъ и хромыхъ, спасаетъ людей отъ опасностей жизни,
воскрешаетъ мертвыхъ по просьбѣ ихъ родственниковъ. Слѣдова-
тельно, чудо удовлетворяетъ человѣческія желанія, которыя не
всегда имѣютъ въ виду только себя, какъ, напримѣръ, желаніе
воскресить мертваго, но всегда претендуютъ на чудесную силу,
чудесную помощь и поэтому являются сверхъестественными,
супранатуралистическими желаніями. Но чудо отличается отъ
естественнаго и разумнаго способа удовлетворенія человѣческихъ
желаній и потребностей тѣмъ, что оно удовлетворяетъ желанія
человѣка соотвѣтствующимъ сущности желанія, достойнымъ его
способомъ. Желаніе не считается ни съ предѣломъ, ни съ зако-
номъ, ни съ временемъ; оно хочетъ быть исполненнымъ немед-
ленно. И чудо не заставляетъ себя ждать! Сила чуда осуще-
ствляетъ человѣческія желанія моментально, непосредственно,
не считаясь съ препятствіями. Выздоровленіе больныхъ не есть
чудо; тайна чуда заключается въ томъ, что они выздоравли-
ваютъ по единому слову. Такимъ образомъ не чрезъ достигаемый
продуктъ или объектъ осуществляетъ чудо нѣчто абсолютно
новое, невиданное, непредставляемое и немыслимое, и въ этомъ
случаѣ оно было бы существенно иной и вмѣстѣ съ тѣмъ
объективной дѣятельностью,—только своимъ метоцомъ, своимъ
образомъ дѣйствія отличается чудо отъ дѣятельности природы
и разума. Но дѣятельность,
которая
по существу,
по со-
держанію есть естественная, чувственная и только по спо-
собу дѣйствія
или по формѣ
представляется
сверхъесте-
ственной, сверхчувственной,—такая дѣятельность есть только
фантазія или сила воображенія. Поэтому сила чуда есть только
сила воображенія.
Дѣятельность чуда есть дѣятельность цѣлесообразная. Тоска
по умершемъ Лазарѣ, желаніе родственниковъ вернуть его къ
жизни были побудительной причиной его чудеснаго воскрешенія,
а самое дѣло воскрешенія, удовлетвореніе ихъ желанія, было
цѣлью. Разумѣется, чудо совершилось „во славу Божію, чтобы
прославился Сынъ Божій" .
Но слова сестеръ: „Лазарь, другъ
твой, боленъ" — и слезы, пролитыя Іисусомъ, придаютъ чуду
человѣческое происхожденіе и цѣль. Смыслъ этого чуда таковъ:
сила, воскрешающая мертвыхъ, можетъ исполнить всякое чело-
вѣческое желаніе і). Слава Сына именно въ томъ и заключается,
'.) „Для цѣлаго міра невозможно воскресить мертваго, но для Госиода
Іисуса это не только возможно, по не требуете, ни усилія, ни труда... Христосъ
сдѣлалъ это во свидетельство, что онъ можете, и хочетъ снасти отъ смерти. Онъ
не дѣлаетъ этого всегда и для всякаго... Довольно и того, что онъ сояеришлъ это

что онъ признается и почитается, какъ существо, которое мо-
жетъ творить то, чего не можетъ человѣкъ, хотя бы и желалъ.
Дѣятельность цѣлесообразная, какъ извѣстно, описьіЕаетъ кругъ:
въ концѣ она возвращается къ свсему началу. Но дѣятельнссть
чуда отличается отъ обыкновеннаго осуществленія цѣли тѣмъ,
что она осушествляетъ цѣль безъ помощи средствъ, со-
здаетъ непосредственное единство желанія и исполненія и
слѣдовательно описываетъ кругъ не по кривой, а по прямой,
т. е . по кратчаі шей линіи. Кругъ по прямой линіи есть
математическое изображеніе и символъ чуда. Насколько нелѣпа
попытка построить кругъ по прямой линіи, настолько же не-
лѣпо желаніе объяснить чудо путемъ философіи. Чудо также
немыслимо, недопустимо для разума, какъ немыслимо, напри-
мѣръ, деревянное желѣзо, или кругъ безъ окружности. Прежде
чѣмъ толковать, возможно-ли чудо, надо доказать, возможно-ли
мыслить чудо, т. е. мыслить немыслимое.
Человѣкъ считаетъ чудо возможнымъ по тому, что чудо но-
ситъ характеръ чувственнаго событія и разумъ человѣка
обольщается чувственными представленіями, скрывающими за
собой противорѣчіе. Напримѣръ, чудесное превращеніе воды въ
вино свидѣтельствуетъ, въ сущности, о томъ, что вода есть
вино, т. е. тождество двухъ абсолютно противорѣчивыхъ преди-
катовъ или субъектовъ. Ибо въ рукѣ чудотворца нѣтъ различія
между двумя субстанціями, и превращеніе есть только видимое
проявленіе тождества вещей противорѣчивыхъ. Превращеніе за-
тмеваетъ противорѣчіе, ибо у насъ является естественное пред-
ставленіе измѣненія. Но это не есть постепенное, есте-
ственное, такъ сказать, органическое измѣненіе, a измѣ-
неніе абсолютное, невещественное, чистое твореніе изъ ничего.
Въ таинственномъ, роковомъ актѣ чуда, въ актѣ, дѣлающемъ
чудо чудомъ, вода становится виномъ внезапно, а это разно-
сильно заявленію: желѣзо есть дерево, или деревянное желѣзо.
Актъ чуда (а чудо мимолетно) не есть актъ мыслимый, такъ
какъ онъ уничтожаетъ начало мыслимости, но въ то же время
онъ не есть объектъ чувства, объектъ дѣйствительнаго или
только возможнаго опыта. Правда, вода и вино суть объекты
чувства; я вижу и воду, и потомъ вино; но самое чудо, внезапно
одиножды, н прочее бережен. дли Судиаго дня".
.Тютеръ. (Ч. XVI, стр. 518).
Положительное естественное значеніе чуда состоит! поэтому въ томъ, что боже-
ственная сущность есть не что иное, какъ сущность человѣческая. Чудеса под-
тверждают), ученіе. Но какое ученіе? Именно то ученіе, что Богъ есть спаситель
люден, избавляющий ихъ отъ всякой нужды, т. е . онъ есть существо, отвѣчающее
потребностям! н желаніямт, человѣка, слѣдователыю, существо человѣческое. Что
Богочеловѣкъ выражаетъ лишь словами, то фактами ail oculos подтверждает! чудо.

превращающее воду въ вино, не есть естественный
процессъ,
не есть объектъ дѣйствительнаго или только возможнаго опыта.
Чудо есть дѣло воображенія—поэтому оно такъ и удовлетворяетъ
чувству; фантазія есть дѣятельность, соотвѣтствующая сердцу, ибо
она устраняетъ всѣ удручающіе чувство законы и границы и объ-
ективируетъ непосредственное, неограниченное удовлетвореніе
самыхъ субъективныхъ желаній человѣка. і) Сердечность соста-
вляетъ существенное свойство чуда. Чудо производитъ возвы-
шенное, потрясающее впечатлѣніе,
поскольку оно выражаетъ
силу, передъ которой ничто не можетъ устоять—силу фантазіи.
Но такое впечатлѣніе заключается лишь въ
преходящемъ
актѣ чуда, прочное же, существенное впечатлѣніе есть впе-
чатлѣніе душевное. Въ моментъ воскрешенія дорогого мерт-
веца окружающіе родственники и друзья
ужасаются,
пора-
женные нёобычайной, всепобѣждающей силой, возвращающей
жизнь
мертвымъ.
Но впечатлѣнія
чудесной
силы
быстро
смѣняются, и въ тотъ самый моментъ, когда мертвый во-
скресаетъ,
когда
чудо свершается,
родственники уже бро-
саются въ объятія воскресшаго и со слезами радости ведутъ
его въ домъ, чтобы отпраздновать тамъ праздникъ сердца. Чудо
исходитъ изъ глубины сердца и въ сердце же
воз-
вращается. Происхожденіе чуда видно даже изъ его изобра-
женія. Только задушевный разсказъ соотвѣтствуетъ чуду. Въ
разсказѣ о величайшемъ чудѣ, воскрешеніи Лазаря, нельзя от-
рицать задушевнаго, сердечнаго тона легендъ.
-) Чудо задушевно,
сердечно именно по тому, что оно удовлетворяетъ желанія че-
ловѣка безъ труда, безъ усилія. Бездушный, невѣрующій, ра-
ціоналистическій трудъ ставитъ существованіе человѣка въ за-
висимость отъ цѣлесообразной дѣятельности, обусловленной въ
свою очередь изученіемъ объективнаго міра. Но чувство не ин-
тересуется объективнымъ міромъ; оно не
идетъ дальше себя
и выше себя; оно блаженно въ себѣ самомъ. Элементъ куль-
туры, сѣверное начало самоотчужденія одинаково чужды сердцу.
Духъ классицизма, духъ культуры есть духъ объективный, огра-
') Конечио, это удовдетвореніе—что подразумевается вирочемъ оамо со-
бой—является ограниченны«, постольку, поскольку оно связано сі> религіей и вѣ-
рою въ Бога. Но это ограпиченіе на самомъ дѣлѣ не есть ограниченіе, ибо самъ
Боп. есть неограниченная, абсолютно удовлетворенная, въ себѣ насыщенная сущ-
ность человѣческаго чувства.
2) Легенды католицизма—конечно, только лучшія и действительно дуивв-
ныя—представляютъ какъ бы эхо основного топа, господствующаго въ этомъ ново-
завѣтномь повѣствованін. —Чудо можно бы еще определить, какъ релпгіозныіі
юморъ. Католицизмъ въ особенности разработалъ чудо съ этой его юмористиче-
ской стороны.

ничивающій чувство и фантазію необходимостью и истинной при-
родой вещей и опредѣляющій самого себя ея законами. На
мѣсто этого духа, съ появленіемъ христіанства, выступила не-
ограниченная, безмѣрная, напряженная, супранатуралистическая
субъективность—начало по самому существу своему противопо-
ложное принципу науки, культуры, і) Съ появленіемъ христіанства,
человѣкъ потерялъ способность и желаніе вдумываться въ при-
роду, вселенную. Пока существовало истинное,
нелице-
мерное, не поддѣльное, искреннее х р и ст і а нство, пока
христіанство было
живой, практической
истиной,
до тѣхъ
поръ и совершались дѣйствител ьныя чу-
деса, и они совершались необходимо, ибо вѣра въ мертвыя,
историческія, прошлый чудеса есть вѣра мертвая, первое начало
невѣрія, или лучше, первый и потому робкій признакъ, что не-
вѣріе въ чудеса уже виситъ въ воздухѣ. А тамъ, гдѣ совер-
шаются чудеса,
всѣ опредѣленные образы расплываются въ
туманной области фантазіи и чувства,
тамъ
міръ и дѣй-
ствительность перестаютъ быть истиной; тамъ лишь чудодѣй-
ственная, душевная, т. е. субъективная сущность считается
за истинную, дѣйствительную сущность.
Человѣкъ чувства непосредственно, помимо своей воли и
сознанія, считаетъ воображеніе высшей дѣятельностью, дѣятель-
ностью Бога, творческой дѣятельностью. Собственное чувство
кажется ему непосредственной истиной и авторитетомъ; онъ
видитъ въ немъ нѣчто самое истинное, самое существенное;
онъ не можетъ ни абстрагировать отъ своего чувства, ни воз-
выситься надъ нимъ. Воображеніе кажется ему такой же исти-
ной, какъ и его чувство. Фантазія или воображеніе (ихъ разли-
чіе не играетъ здѣсь роли) кажутся ему иными, чѣмъ намъ,
людямъ разсудка, считающимъ это созерцаніе не объективнымъ,
а субъективными Фантазія для него тождественна съ нимъ са-
мимъ, съ его чувствомъ, и какъ тождественная съ его сущностью
кажется ему существеннымъ, объективнымъ, необходимымъ со-
зерцаніемъ. Мы считаемъ фантазію произвольной
дѣя-
тельностью, но человѣкъ, не усвоившій принципа культуры,
началъ
міросозерцанія,
замкнутый исключительно въ своемъ
чувствѣ, видитъ въ фантазіи дѣятельность непосредственную,
непроизвольную.
') Особенно характерно для христианства—и ото есть популярное доказа-
тельство всею сказаннаго—что только языкъ библін, а не языкъ Софокла ИЛИ
Платона, следовательно, только неопределенный, не подчинеин й законамъ языкъ
чувства, а не языкъ искусства и фплософіи, до с ихъ поръ считается языкомъ н
откровеніемъ духа Божія въ хрпстіапствѣ.

Объясненіе чудесъ изъ чувства и фантазіи кажется многимъ
въ наше время объясненіемъ поверхностнымъ.
Но подумайте
хорошенько о тѣхъ временахъ, когда люди вѣрили въ живыя,
настоящія чудеса, когда реальность внѣшнихъ вещей еще не
была священнымъ символомъ вѣры, когда люди были настолько
далеки отъ созерцанія дѣйствительнаго міра, что ежедневно
ждали свѣтопреставленія и жили только надеждою на жизнь
небесную, т. е. воображеніемъ; ибо каково бы ни было небо,
но пока они жили на землѣ, оно могло существовать для нихъ
только въ ихъ воображеніи. Но тогда это воображеніе было не
воображеніемъ, a дѣйствительной, вѣчной, исключительной исти-
ной, не пустымъ пассивнымъ средствомъ самоутѣшенія, а практиче-
ским^ опредѣляющимъ поступки нравственнымъ принципомъ,
въ жертву которому люди съ радостью приносили дѣйствитель-
ную жизнь,
дѣйствительный міръ со всѣми ихъ прелестями.
Подумайте хорошенько объ этихъ временахъ,
и надо самому
быть очень поверхностнымъ, чтобы признать это психологиче-
ское объясненіе чудесъ поверхностнымъ. Нельзя возразить, что
вѣдь эти чудеса совершались передъ лицомъ цѣлыхъ собраній:
ни одинъ изъ присутствующихъ не былъ въ полномъ сознаніи,
всѣ были насквозь проникнуты напряженными, супранатурали-
стическими представленіями и ощущеніями, всѣхъ воодушевляла
одна и та же вѣра, одна и та же надежда и фантазія. Кто не
знаетъ о существованіи такихъ общихъ видѣній,
присущихъ
главнымъ образомъ людямъ, замкнутымъ въ себѣ,
живущимъ
тѣснымъ кружкомъ. Но пусть думаютъ, какъ хотятъ. Если объ-
ясненіе чудесъ изъ чувства и фантазіи поверхностно, то въ
этомъ виноватъ не авторъ, а самъ предметъ — чудо. Если мы
внимательно разсмотримъ чудо, мы убѣдимся, что оно выра-
жаетъ собою ничто иное, какъ волшебную силу фантазіи, кото-
рая безъ возраженій исполняетъ всѣ желанія сердца, і)
ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ.
Тайна воскресенія и сверхъестественнаго рожденія.
Качество душевности относится не только къ практиче-
скимъ чудесамъ, гдѣ оно само собой бросается въ глаза, потому
что непосредственно касается блага и желаній человѣческаго
индивида; оно относится также къ теоретическимъ или соб-
') Въ осповѣ нѣкоторыхт, чудесъ дѣйствятельно лежитъ физическое или
физіологическое лменіе. ІІо здѣсі, рѣчь пдетъ только о религіозномъ зиаченіп и
происхождении чуда.

ственно догматическимъ чудесамъ, между прочимъ, къ чуду
воскресенія и сверхъестественнаTM рожденія.
Человѣкъ, по крайней мѣрѣ благоденствующій, желаетъ
безсмертія. Это желаніе было первоначально равносильно стре-
мленію къ самосохраненію. Все живущее хочетъ утверждать
себя, хочетъ жить, слѣдовательно. не умирать. Это впервые
отрицательное желаніе, подъ гнетомъ жизни, особенно граждан-
ской и политической жизни, пріобрѣтаетъ въ умѣ и сердцѣ
позднѣйшихъ поколѣній положительную окраску и превращается
въ желаніе жизни и при томъ лучшей жизни послѣ смерти.
Но въ этомъ желаніи кроется также увѣренность на исполненіе
этой надежды. Разумъ не можетъ осуществить этой надежды. По-
этому говорятъ: всѣ доказательства безсмертія не достаточны,
или даже, разумъ не можетъ привести ихъ, тѣмъ менѣе дока-
зать ихъ. И это совершенно вѣрно: доказательства разума но-
сятъ всеобщій, отвлеченный характеръ; разумъ не можетъ дать
мнѣ увѣренности въ продолженіи моего личнаго существованія,
а я требую именно этой увѣренности. Для такой увѣренности
необходимо непосредственное, осязательное удостовѣреніе, фак-
тическое подтвержденіе. А это послѣднее можетъ быть дано
мнѣ только тогда, когда умершій, въ смерти котораго мы раньше
были убѣждены, возстанетъ изъ гроба, при чемъ этотъ мертвецъ
долженъ быть не простымъ смертнымъ, a скорѣе примѣромъ для
другихъ, такъ что его воскресеніе должно служить примѣромъ,
гарантіей воскресенія другихъ. Поэтому воскресеніе Христа есть
удовлетворенное желаніе человѣка въ непосредственной увѣрен- [
ности въ своемъ личномъ существовали послѣ смерти—личное
безсмертіе, какъ чувственный, несомнѣнный фактъ.
Языческіе философы находили, что вопросъ о безсмертіи
затрогиваетъ интересы личности только мимоходомъ. Здѣсь рѣчь
шла главнымъ образомъ о природѣ души, духа, начала жизни.
Мысль о безсмертіи начала жизни не заключаетъ въ себѣ не-
посредственно мысли о личномъ безсмертіи, не говоря уже объ
увѣренности въ безсмертіи. Поэтому древніе и отзываются объ
этомъ предметѣ такъ неопредѣленно, такъ противорѣчиво и не-
увѣренно. Напротивъ, христіане, вполнѣ увѣренные въ испол-
неніи своихъ личныхъ сердечныхъ желаній, т. е. увѣренные въ
божественной сущности своей души, въ истинности и святости
своихъ чувствъ, смотрѣли на теоретическую проблему древнихъ,
какъ на непосредственный фактъ, и на теоретически, свобод-
ный по существу вопросъ, какъ на обязательное дѣло совѣсти,
непризнаніе котораго уподоблялось тягчайшему преступленію
атеизма. Отрицаніе воскресенія равносильно было отрицанію

воскресенія Христа, отрицаніе воскресенія Христа равносильно
отрицанію Христа, a отрицаніе Христа равносильно отрицанію
Бога. Такимъ образомъ „духовные" христіане обратили въ нѣчто
бездушное предметъ чисто духовный! Безсмертіе разума, духа
казалось христіанамъ слишкомъ „отвлеченнымъ"
и „отрица-
тельнымъ"; они думали, только о личномъ безсмертіи, залогомъ
котораго служило только воскресеніе плоти. Воскресеніе тѣла
есть высшее торжество христіанства надъ возвышенной, но во
всякомъ случаѣ отвлеченной духовностью
и объективностью
древнихъ. Поэтому мысль о воскресеніи не приходила въ голову
язычникамъ.
Воскресеніе, конецъ священной исторіи —имѣющей впро-
чемъ значеніе не исторіи, а истины-—я вляется такимъ же осу-
ществившимся желаніемъ, какъ и начало ея, сверхъестественное
рождество Христа, хотя послѣднее не относится къ непосред-
ственнымъ личнымъ интересамъ, a скорѣе къ частному, субъек-
тивному чувству.
Чѣмъ больше человѣкъ отчуждается отъ природы, чѣмъ
субъективнѣе, т. е. сверхъестественнѣе или противоестествен-
нѣе становится его созерцаніе, тѣмъ больше онъ боится при-
роды или, по крайней мѣрѣ, тѣхъ естественныхъ вещей и
проиессовъ, которые не нравятся его фантазіи и раздражаютъ
его. і) Свободный, объективный человѣкъ тоже замѣчаетъ отри-
цательный, даже отвратительныя стороны природы, но считаетъ
ихъ естественнымъ, неизбѣжнымъ слѣдствіемъ и потому пода-
вляетъ свое чувство, какъ чувство только субъективное, лож-
ное. Налротивъ, субъективный человѣкъ, живущій только своимъ
-чувствомъ и фантазіей, подчеркиваейъ эти стороны природы съ
особеннымъ отвращеніемъ. Онъ уподобляется тому несчастному
найденышу, который на самыхъ красивыхъ цвѣткахъ замѣчапъ
лишь маленькихъ „черныхъ жучковъ",
которые отравляли ему
наслажденіе созерцаніемъ цвѣтка. Субъективный человѣкъ дѣ-
лаетъ свои чувства мѣриломъ того, что должно быть. То, что
>) „Если бы Лдамъ не впалъ въ грѣхъ, то мы не знали бы преда отъ
волковъ, львовъ, медвѣдей и другихъ жпвотныхъ, и во всемъ Твореніи не было бы
для челові.ка ничего нсиріятнаго или вреднаго... Не было бы ни тернія, ни сор-
ныхъ травъ, ни болѣзвей... Ile было бы у человека морщинъ на лицѣ: поги, руки
и другіе члены тѣла не были бы слабы и болѣзненны". „Только послѣ грѣхона-
денія мы всѣ почувствовали и узнали, какое зло скрывается вч нашемъ тѣлѣ и
какъ похотлива наша плоть, и какъ намъ бываете противно, когда мы пресы-
щены". „Но виною всему является первородный грйхъ, оть котораго заііятналось
все твореніе, и поэтому я утверждаю, что до грѣхопаденіл солнце было гораздо
свѣтлѣе, вода чище, а земля больше изобиловала ВСЯКИМИ растенілми"
Лютеръ
(ч. I, стр. 322-323, 329, 337).

ему не нравится, что оскорбляетъ его сверхъестественное и
противоестественное
чувство, не должно
существовать.
Субъективный человѣкъ не считается со скучными законами
логики и физики, а только съ произволомъ своей фантазіи. А
такъ какъ то, что ему нравится, не можетъ существовать безъ
того, что ему не нравится, то онъ устраняетъ то, что ему не
нравится, и оставляетъ только то, что ему нравится. Такъ, ему
нравится чистая, незапятнанная дѣва, и въ тоже время ему
нравится мать, но только такая мать, которая, не испытавъ бе-
ременности, уже носила бы ребенка на рукахъ.
Въ глубинѣ его души, его вѣры, дѣвственность, какъ та-
ковая. является высшимъ нравственнымъ понятіемъ,
рогомъ
изобилія его супранатуралистическихъ чувствъ и представленій.
олицетвореннымъ чувствомъ его чести и стыда передъ низ-
менной природой. Г) Но въ тоже время въ его груди теплится и
естественное чувство: сострадательное чувство материн-
ской любви. Какъ же удовлетворить эту сердечную потребность,
какъ помирить этотъ разладъ между естественнымъ и сверхъ-
естественнымъ чувствомъ? Для этого супранатуралисту
прихо-
дится связывать то и другое, соединять въ одномъ и томъ же
субъектѣ два взаимно исключающія себя свойства. О, какая
полнота сердечныхъ, блаженныхъ,
сверхчувственно-чувствен-
ныхъ ощущеній лежитъ въ этомъ соединеніи!
Этимъ объясняется' противорѣчіе въ католицизмѣ, который
одновременно освящаетъ бракъ и безбрачіе. Догматическое про-
тиворѣчіе дѣвственной матери или матери-дѣвы осуществляется
здѣсь какъ практическое противорѣчіе. И однако это удивитель-
ное, противорѣчащее природѣ и разуму, и особенно чувству и
фантазіи сочетаніе дѣвственности и материнства не есть про-
дуктъ католицизма. Оно лежитъ уже въ той двусмысленной
роли, какую бракъ играетъ въ Библіи и особенно у апостола
Павла. Ученіе о сверхъестественномъ рожденіи и зачатіи Христа
есть существенная часть ученія христіанства, выражающая его
внутреннюю догматическую сущность и основанная на томъ же
')
„Tantum denique abest incesti cupido, ut nonnulis rubori sit etiam pu-
dica conjnnctio". (M. Felicis Oct. 31), Патеръ Гиль былъ до такой степени цѣ-
ломудренъ, что не зналъ пи одной женщины вь лицо, онъ даже боялся прикос-
нуться къ самому себѣ. У патера Ііотона было въ этомъ отношенін столь тон-
кое обоцяніе, чоо онъ уже при одномъ іірпближеніи пецѣломудренной личности
ощущалъ невыносимое зловопіе. Ней.іь. (Diet. Art. Mariana Rem. С.) Но выс-
шимъ, божественным-!, началомъ этой сверхфизической утонченности является
Дѣва Марія; поэтому она у католиковъ и называется: Virginian gloria; Yirgini-
tatis corona, Virginitatis typus et forma puritatis, Virginum vexillifera, Yirgini-
tatis magistra. Virginum prima. Virginitatis primiceria.

началѣ, какъ и всѣ другія чудеса и вѣрованія. Философъ, есте-
ствоиспытатель, свободный, объективный человѣкъ вообще счи-
таетъ смерть естественной необходимостью; a христіане были
не довольны границами природы, которыя являются для чувства
оковами, а для разума разумными законами, и они устраняли
ихъ съ помощью чудотворной силы. На томъ же основаніи они
были недовольны и естественнымъ процессомъ рожденія, и
они уничтожили его при помощи той же чудотворной силы.
Какъ воскресеніе. такъ и сверхъестественное рожденіе одина-
ково выгодны для всѣхъ вѣрующихъ; ибо зачатіе Маріи, какъ
незапятнанное мужскимъ сѣменемъ, этимъ подлиннымъ конта-
гіемъ первороднаго грѣха, было первымъ очистительнымъ ак-
томъ оскверненнаго грѣхами, т. е. природой, человѣчества. Бо-
гочеловѣкъ не былъ зараженъ наслѣдственнымъ грѣхомъ, и
только эта чистота дала ему возможность очистить людей въ
глазахъ Бога, питающаго отвращеніе къ естественному процессу
рожденія, потому что самъ онъ есть ничто иное, какъ сверхъ-
естественный духъ.
Даже сухіе, критически настроенные протестантскіе орто-
доксы смотрѣли на зачатіе Дѣвы-богоматери, какъ на великую,
достойную почитанія и удивленія, священную, сверхразумную
тайну вѣры. і) Но такъ какъ протестанты ограничивали христіа-
нина только въ смыслѣ вѣры, а въ жизни предоставляли ему
оставаться человѣкомъ, то у нихъ эта тайна имѣла не практи-
ческое, а лишь догматическое значеніе. Она не заставляла ихъ
отказыватья отъ удовольствій брачной жизни. Но у католиковъ,
вообще у древнихъ, безусловныхъ, некритическихъ христіанъ,
тайна
вѣры была также тайной жизни и нравственности.
Католическая мораль носитъ христіанскій, мистическій, а про-
тестантская уже съ самаго начала раціоналистическій характеръ.
Протестантская мораль всегда была плотскимъ смѣшеніемъ хри-
стіанина съ человѣкомъ
естественнымъ, политическимъ, граж-
данственнымъ,. соціальнымъ человѣкомъ, или какъ угодно на-
зывайте его въ отличіе отъ христіанина; а католическая мораль
хранила въ своемъ сердцѣ тайну незапятнанной дѣвственности.
Католическая мораль была Mater dolorosa; протестантская—до-
родная, благословенная дѣтьми хозяйка дома. Протестантизмъ
есть полное противорѣчіе между вѣрой и жизнью, и поэтому онъ
сдѣлался источникомъ или, по крайней мѣрѣ. условіемъ свободы.
Тайна Дѣвы - богородицы признавалась протестантами только въ
') Напр.: 1. D. IFînkcler, Pbilolog. Lactant. s . Brimsvigae. 1754 . p.
247—254.

теоріи или въ догматикѣ, а не въ жизни, вслѣдствіе чего они
относились къ этому предмету чрезвычайно осторожно и сдер-
жанно, не рѣшаясь сдѣлать его предметомъ умозрѣнія. |Го, что
отрицается практически, не находить и въ человѣкѣ прочнаго
основанія и является лишь призракомъ представленія^Поэтому
его скрываютъ, держать вдали отъ разсудка. Привидѣнія не вы-
носятъ дневного свѣта.
Даже позднѣйшее, уже въ одномъ письмѣ къ св. Бернгарду
выраженное, но имъ отвергнутое представленіе, что и сама
Марія
зачата
непорочно,
безъ
наслѣдственнаго
грѣха,
вовсе не есть „странное мнѣніе школы",
какъ его называетъ
одинъ современный историкъ
Оно возникло вполнѣ есте-
ственно, какъ благочестивое, благодарное размышленіе о Матери
Божіей. Что изъ себя родитъ чудо или Бога, должно быть чу-
десно, божественно по своей сущности и происхожденію. Св.
Духъ не осѣнилъ бы дѣву Марію, если бы она не была чиста
изначала. Св. Духъ не могъ вселиться въ тѣло, оскверненное
наслѣдственнымъ грѣхомъ. Если вы не
находите
страннымъ
самый принципъ христіанства, благое и чудесное рожденіе Спа-
сителя—о,тогда вамъ нечего находить странными наивные, про-
стодушные доводы католицизма!
ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТА11.
Тайна христіанскаго Христа иди личнаго Бога.
Основные догматы христианства являются осуществленными
желаніями сердца сущность христіанства есть сущность сердца.
Пріятнѣе страдать, чѣмъ дѣйствовать; пріятнѣе быть спасеннымъ
и освобожденнымъ другимъ, чѣмъ самому освобождаться; пріят-
нѣе обусловливать свое спасеніе опредѣленнымъ лицомъ, чѣмъ
силой самодѣятельности; пріятнѣе любить, чѣмъ стремиться къ
желаемому; пріятнѣе, чтобы Богъ любилъ насъ. чѣмъ любить
самихъ себя простой естественной любовью, прирожденной вся-
кому живому существу; пріятнѣе смотрѣть въ любящіе глаза
другого личнаго существа, чѣмъ въ пустое зеркало собственнаго
я или въ холодную глубь тихаго океана природы; вообще пріятнѣе
опредѣляться своимъ собственнымъ чувствомъ, считая его су-
ществомъ отъ насъ отличнымъ, чѣмъ подчиняться разуму. Чув-
ство вообще есть casus obliquus нашего я, винительный падежъ
*
Леопольде Ганке въ своей Псторіи реформаціи.
«

.отъ я. Фихтевское я безсердечно и бездушно, потому что у него
Х/винительный падежъ сходенъ съ именительнымъ, потому что
оно indeclinabile. Но чувство есть я, которое опредѣляется са-
мимъ собою, но какъ бы въ качествѣ другого существа,—есть
я пассивное, страдательное. Сердце превращаетъ дѣйствитель-
ный залогъ въ человѣкѣ въ залогъ страдательный и страда-
тельный въ дѣйствительный. Для чувства мыслящее есть мысли-
мое, а мыслимое есть мыслящее. Чувство мечтательно по при-
родѣ, поэтому оно не знаетъ ничего блаженнѣе, глубже, чѣмъ
мечта. А что такое мечта, сонъ? Оборотная сторона бодрствую-
щаго сознанія. Но снѣ дѣйствующее является страдающимъ, а
страдающее дѣйствующимъ; во снѣ я принимаю свои самоопре-
дѣленія за опредѣленія, идущія извнѣ, душевныя волненія за
внѣшнія событія, свои представленія и ощущенія за нѣчто. на-
ходящееся внѣ меня; во снѣ я страдаю вмѣсто того, чтобы дѣй-
ствовать. Нъ сновидѣніи лучи свѣта преломляются вдвойнѣ
отсюда его неописуемая прелесть. Но снѣ, какъ и на яву, дѣй-
ствуетъ то же я. то же существо; разница только въ томъ, что
на яву наше я опредѣляетъ себя само, а во снѣ—какъ другое
существо. Выраженіе: я мыслю себя—слишкомъ холодно, раціо-
налистично; выраженіе: меня мыслить Богъ и я мыслю себя
лишь какъ существо, котораго мыслить Богъ—задушевно и рели-
гіозно. Чувство есть сонъ на яву; религія есть сонъ бодрствую-
щаго сознанія; сонъ есть ключъ къ тайнамъ религіи.
Высшій законъ чувства есть непосредственное
единство
воли и дѣла, желанія и дѣйствительности. Этотъ законъ испол-
нилъ Спаситель. Внѣшнее чудо, въ противоположность есте-
ственной дѣятельности, удовлетворяетъ физическія потребности
и желанія человѣка непосредственно; спаситель, примиритель,
богочеловѣкъ, въ противоположность нравственной самодѣятель-
ности естественнаго или раціоналистическаго человѣка, удовле-
творяетъ внутреннія, моральныя потребности и желанія тоже
непосредственно, освобождая при этомъ человѣка отъ всякой
помощи съ его стороны. Всякое твое желаніе можно считать
почти свершившимся. Ты желаешь получить, заслужить бла-
женство. Условіемъ, средствомъ для блаженства является мо-
раль. Но ты не можешь его исполнить — собственно тебѣ и
не нужно исполнять его. То, что ты еще собираешься сдѣ-
лать, уже сдѣлано. Тебѣ остается лишь пассивно
ждать:
только вѣрить, только наслаждаться.
Ты хбчешь расположить
къ себѣ Бога, смягчить его гнѣвъ, примириться съ своей со-
вѣстью. Но этотъ миръ уже заключенъ; этотъ миръ есть по-
средникъ, богочеловѣкъ—онъ твоя облегченная совѣсть,
онъ

исполненіе закона и вмѣстѣ съ тѣмъ исполненіе твоего соб-
ственнаго желанія и стремленія.
Поэтомутеперьуже не законъ, а исполнитель закона
служитъ для тебя примѣромъ, правиломъ, закономъ
твоей
жизни. Всякій, исполняющій законъ, сводить его на нѣтъ. За-
конъ имѣетъ авторитетъ, имѣетъ значеніе лишь противъ без-
законія. Но всякій, кто въ совершенствѣ
исполняетъ законъ,
какъ бы говорить закону: Я самъ хочу того же, чего ты хо-
чешь, и утверждаю дѣломъ твои приказанія;
моя жизнь есть
истинный, живой законъ. Поэтому исполнитель закона
неиз-
бѣжно заступаетъ мѣсто закона и при томъ какъ новый законъ,
именно такой законъ, иго котораго легко и пріятно. Ибо онъ
заступаетъ мѣсто лишь повелѣвающаго закона, какъ примѣръ,
какъ предметъ любви, восхищенія и подражанія, и черезъ это
становится избавителемъ отъ грѣха. Законъ не даетъ мнѣ силы,
необходимой для исполненія закона; онъ деспотиченъ,
онъ
только повелѣваетъ. не справляясь съ тѣмъ, могу ли я испол-
нить его требованія и какъ я долженъ ихъ исполнять; онъ
меня предоставляетъ мнѣ самому, безъ совѣта и помощи. А
тотъ, кто служитъ для меня примѣромъ, ведетъ меня
подъ
руки, сообщаетъ мнѣ частицу своей собственной силы. Законъ
не оказываетъ сопротивленія грѣху, a примѣръ творитъ чу-
деса. Законъ мертвъ, a примѣръ оживляетъ, воодушевляетъ и
невольно увлекаетъ за собой человѣка.
Законъ обращается
только къ разуму и становится въ прямое противорѣчіе съ на-
шими склонностями; примѣръ, напротивъ, приспособляется къ
сложному, чувственному импульсу, къ невольному
инстинкту
подражанія. Примѣръ дѣйствуетъ на чувство и фантазію. Короче,
примѣръ обладаетъ магической, т. е. чувственной силой; ибо
магическая, т. е . невольная притягательная сила есть суще-
ственное свойство
матеріи вообще и чувственности въ
осо-
бенности.
Древніе говорили, что если бы добродѣтель явилась во плоти-
она покорила и воодушевила бы всѣхъ своей красотой. Хри-
стіане были такъ счастливы, что дождались исполненія этого
желанія. У язычниковъ былъ законъ неписанный, у іудеевъ пи,
санный, а у христіанъ былъ примѣръ, прообразъ,
видимый,
личный, живой законъ, ставшій плотью, человѣческій законъ.
Отсюда веселіе первыхъ христіанъ, отсюда слава христіанства,
что только оно имѣетъ и даруетъ силу противостоять грѣху.
И по крайней мѣрѣ этой славы у него отнять нельзя. Необхо-
димо только замѣтить, что сила примѣра добродѣтели есть не
столько сила добродѣтели, сколько сила примѣра вообще, по-

добно тому какъ сила религіозной музыки есть не сила религіи,
а сила музыки, і) Поэтому образецъ добродѣтели имѣетъ слѣд-
ствіемъ добродѣтельные поступки, а не добродѣтельные на-
строенія и импульсы. Но это простое и истинное значеніе спа-
сительной и примирительной силы примѣра, въ отличіе отъ
силы закона, далеко не исчерпываетъ религіознаго значенія
христіанскаго спасенія и примиренія. Въ послѣднемъ все сво-
дится къ личной силѣ того чудеснаго посредника, который не
былъ исключительно ни Богомъ, ни человѣкомъ, a человѣкомъ
и въ то же время Богомъ, и Богомъ и въ то же время чело-
вѣкомъ, вслѣдствіе чего его можно постичь только въ связи со
значеніемъ чуда. Въ этомъ смыслѣ чудесный Спаситель есть
ничто иное, какъ осуществленное желаніе сердца, стремящагося
освободиться отъ законовъ морали, т. е. отъ тѣхъ условій, съ
которыми связана добродѣтель на естественномъ пути,-
осуще-
ствленное желаніе спастись отъ нравственнаго зла мгновенно,
непосредственно и сразу, по одному магическому слову, т. е.
абсолютно субъективными душевнымъ способомъ. Лютеръ гово-
рить: „Слово Божіе исполняетъ все быстро, оно отпускаетъ
тебѣ грѣхи и даруетъ вѣчную жизнь только за то. что ты слу-
шаешь слово, а услышавъ его, вѣруешь. Какъ только ты повѣ-
рилъ, то достигаешь всего немедленно безъ всякаго труда, уси-
лія и напряженія" 2). Но и выслушиваніе слова божія, слѣд-
ствіемъ котораго является вѣра, есть тоже „даръ божій". Итакъ
вѣра есть ничто иное, какъ психологическое чудо,
чудесное
дѣло Бога въ человѣкѣ, какъ говорить самъ Лютеръ. Человѣкъ
освобождается отъ грѣха и сознанія вины только чрезъ вѣру.
а очищается и облагораживается
нравственно только
чрезъ
чудо. Мораль зависитъ отъ вѣры; добродѣтели язычниковъ суть Я
только блестящіе пороки.
Тождественность чудесной силы съ понятіемъ посредника
подтверждается исторически уже тѣмъ, что ветхозавѣтныя чу-
деса, законодательство, провидѣніе, однимъ'словомъ, всѣ эле-
менты, составляющіе сущность религіи, въ позднѣйшемъ іудей-
ствѣ пріурочивались къ божественной мудрости, къ логосу. Но у
') Въ этомъ отношенін интересна исновѣдь Августина (Confess. Lib. X .
с. 33).
„Итакъ я колеблюсь между опасностью наслажденія н нознаніемъ благо-
дати, н я все больше склоняюсь къ тому, чтобы одобрить обычай пѣнія вь церкви,
дабы чрезъ наслажденіе нѣніешъ слабый духъ моп, подняться до благочестиваго
настроепія. Однако случалось нерѣдко со мной, что на меня больше дѣйство-
вало само пѣніе, нежели его содержаніе, и тогда я раскаивался, что согрѣши.ть,
и ѵже не хотѣлъ больше слѵпіать пѣвца".
2) T. XVI стр. 490.

Филона этотъ логосъ виситъ еще въ воздухѣ между небомъ и зем-
лей, то какъ нѣчто только мыслимое, то какъ нѣчто дѣйстви-
тельное, т. е. Филонъ колеблется между философіей и рели-
гіей, между метафизическимъ. отвлеченнымъ и собственно рели-
гіознымъ, дѣйствительнымъ Богомъ. Только въ
христіанствѣ
этотъ логосъ укрѣпился и воплотился, сдѣлавшись изъ мысли-
маго существа дѣйствительнымъ существомъ, т. е. религія со-
средоточилась теперь исключительно на той сущности, на
томъ объектѣ, который обосновываетъ ея собственную при-
роду. Логосъ есть олицетворенная сущность религіи.
Поэтому
если Богъ опредѣляется, какъ сущность сердца, то только въ
логосѣ это опредѣленіе обращается въ свою полную истину.
Богъ, какъ таковой, есть замкнутое, скрытое сердце; а
Христосъ есть открытое, объективированное чувство или сердце.
Только во Христѣ чувство окончательно убѣждается въ самомъ
себѣ, отрѣшается отъ всякихъ сомнѣній въ истинности и боже-
ственности своей сущности;
ибо Христосъ не отказываетъ
чувству ни въ чемъ; онъ исполняетъ всѣ его просьбы. Въ Богѣ
чувство еще молчитъ о томъ, что лежитъ у него въ сердцѣ;
оно только вздыхаетъ; во Христѣ оно высказывается совер-
шенно, ничего не утаивая. Вздохъ есть еще желаніе робкое;
онъ больше выражаетъ жалобу, что нѣтъ того, чего онъ же-
лаетъ; онъ не говоритъ открыто, опредѣленно, чего онъ же-
лаетъ; вздохъ выражаетъ сомнѣніе души въ правотѣ ея жела-
ній. Но во Христѣ пропадаетъ уже всякая душевная робость;
Христосъ есть вздохъ, перешедшій въ побѣдную пѣснь, вслѣд-
ствіе своего осуществленія; онъ есть ликующая увѣренность
чувства въ истинности и дѣйствительности своихъ скрытыхъ
въ Богѣ желаній, фактическая побѣда подъ смертью, надъ всѣми
силами міра и природы, не только ожидаемое, но уже совер-
шившееся воскресеніе изъ мертвыхъ. Христосъ есть сердце
освободившееся отъ всѣхъ гнетущихъ ограниченій и страданій.
блаженная душа—видимое божество, і)
,
') „Дароврвъ памъ Сына своего, Вогь вмѣстѣ съ нимъ даровалъ памъ и
все остальное, т. е. дьявола, грѣхъ, смерть, адъ, небо, справедливость и жизнь;
все. решительно все это должно быть наніимъ, ибо Сынъ какъ даръ принадле-
жит!, памъ, а въ немъ все это вмѣщаеіся". Лютеръ. (Ч. XV, сгр 311).
„Самое
важное воскресеніе ужо совершилось; Христосъ, глава всего христіанства, иобѣ-
днлъ смерть и возсталъ изъ мертвыхъ. Вмѣстѣ со Христомъ победила смерть и
и лѵчпіая часть моего существа, моя душа. Можетъ ли мнѣ повредить теперь мо-
гила и смерть?" (Ч. XVI, стр. 236).
„Хрвстіанннъ нмѣетъ равную со Христомъ
силу, составляет!, часть его и возсѣдаетъ на одномъ съ нимъ сѣдалищі;". (Ч. XIII.
(,тр. 448).
„Вірующій во Христа также могѵщественъ, какъ онъ".
(Ч. XV).
тр. 5.74).

Лицезрѣть Бога есть высшее желаніе, высшее торжество
сердца. Христосъ есть это исполненное желаніе, эта побѣда. Богъ,
только мыслимый, т. е. Богъ, какъ Богъ, есть существо дале-
кое; отношение наше къ нему всегда есть отношеніе абстрактное,
подобное той дружбѣ, которую мы питаемъ къ человѣку дале-
кому и лично намъ незнакомому. Хотя олицетвореніемъ су-
щества божія служатъ его дѣянія, доказывающія его любовь къ
намъ, тѣмъ не менѣе это не удовлетворяетъ нашего сердца, и
мы страстно хотимъ увидѣть его лично. Пока мы не познако-
мились съ кѣмъ-нибудь лично, мы всегда сомнѣваемся, отвѣ-
чаетъ ли данное лицо нашему представленію о немъ; только
личное знакомство служитъ залогомъ окончательной увѣрен-
ности, окончательнаго успокоенія. Христосъ есть лично зна-
комый Богъ,
и поэтому Христосъ есть блаженная увѣрен-
ность. что Богъ именно таковъ, какимъ его желаетъ видѣть и
утверждаетъ наше сердце, Богъ, какъ объектъ молитвы, есть
уже существо
человѣческое, сочувствующее
человѣческимъ
страданіямъ, внемлющее человѣческимъ желаніямъ, тѣмъ не
менѣе для религіознаго сознанія онъ не представляется, какъ
человѣкъ дѣйствительный. Поэтому только во Христѣ осуще-
ствляется конечное желаніе религіи, разрѣшается тайна рели-
!'озной души--- разрѣшается на образномъ языкѣ свойственномъ
религіи; ибо сущность Бога проявилась именно во Христѣ.
Въ этомъ смыслѣ христіанскую религію по справедливости можно
назвать абсолютной, совершенной религіей. Цѣль религіи заклю-
чается въ томъ, чтобы Богъ, который самъ по себѣ есть ничто
иное, какъ сущность человѣка. дѣйствительно сдѣлался чело-
вѣкомъ и былъ объектомъ сознанія, какъ человѣкъ. И хри-
стіанская религія достигла этого въ вочеловѣченіи Бога, ко-
торое не есть актъ преходящій,
потому что
Христосъ,
и
послѣ
вознесенія
на
небо,
остался
человѣкомъ,
человѣ-
комъ въ смыслѣ сердца и въ смыслѣ образа, съ той только
разницей, что теперь его тѣло уже перестало быть тѣломъ
бреннымъ, подверженнымъ страданіямъ.
Вочеловѣченіе Бога у восточныхъ народовъ, именно у инду-
совъ, не имѣло такого напряженнаго значенія, какъ христіан-
ское воплощеніе. Оно повторяется часто и потому теряетъ
свое значеніе. Человѣчество Бога есть его личность; Богъ есть
существо личное, значитъ, Богъ есть существо человѣческое,
Богъ есть человѣкъ. Личность есть нѣчто отвлеченное, что
становится
истиной только какъ дѣйствительный человѣкъ.1)
Л Отсюда лвствуетъ неискренность и суетность сбвремешіаго умоврѣыія
о личности божіеіі. Если вы не стыдитесь нмѣть личнаго Пота, то не стыди-
тесь и приписать ему и л о т ь. Отвлеченная безцвѣтная личность, личность безъ
плоти и крови есть пустой призракъ.

Поэтому основная цѣль вочеловѣченій Бога достигается безко-
нечно лучше чрезъ одно вочеловѣченіе, чрззъ одну личность.
Гдѣ Богъ появляется послѣдовательно въ нѣсколькихъ лицахъ,
тамъ эти личности не запечатлѣваются въ памяти. А между
тѣмъ здѣсь необходима именно прочная,
исключительная
личность. Тамъ, гдѣ совершилось много воплощеній, можетъ
совершиться безчисленное множество ихъ; фантазія ничѣмъ не
ограничена; тамъ даже осуществившіяся воплощенія попадаютъ
въ категорію только возможныхъ или воображаемыхъ. въ кате
горію фантазіи или простыхъ видѣній. Но если въ качествѣ
воплощенія божества разсматривается только одна личность,
она тотчасъ же пріобрѣтаетъ авторитетъ исторической лич-
ности; фантазія и возможность еще другихъ воплощеній отсту-
паютъ на задній планъ. Эта единая личность заставляетъ меня
вѣрить въ ея дѣйствительность. Характерной чертой дѣйстви-
тельной личности является именно ея исключительность—лейб-
ницевскій принципъ различія, по которому предметы сущіе
чѣмъ-нибудь отличаются
одинъ отъ другого- Тонъ,
выра-
женіе,
характеризующие
одну
личность, производятъ такое
впечатлѣніе на душу, что эта личность непосредственно пред-
ставляется, какъ дѣйствительная, и превращается изъ предмета
фантазіи въ предметъ простого историческаго созерцанія.
Тоска есть потребность души, и душа томится по личномъ
Богѣ. Но это томленіе по личности Бога носитъ истинный,
серьезный, глубокій характеръ лишь тогда, когда душа томится
по одной личности и довольствуется ею одной. Множество
лицъ уничтожаетъ истинность потребности и дѣлаетъ личность
предметомъ роскоши для фантазіи. Но сила необходимости дѣй-
ствуетъ на человѣка, какъ сила дѣйствительности. Существо,
необходимое для души, непосредственно кажется ей дѣйстви-
тельнымъ существомъ. Тоска говорить: долженъ быть личный
Богъ, т. е. онъ н е можетъ не быть; а удовлетворенное чувство
утверждаетъ: онъ есть. Для души залогъ его существованія
лежитъ въ необходимости его существованія; а необходимость
удовлетворенія покоится на силѣ потребности. Необходимость
не знаетъ другого закона кромѣ себя; нужда ломаетъ желѣзо.
Чувство не знаетъ другой необходимости, кромѣ потребности
души—тоски; она отвергаетъ необходимость природы, необходи-
мость разума. Для чувства необходимъ субъективный, душевный,
личный Богъ, но ему необходима только одна личность и при-
томъ эта личность непремѣнно должна быть исторической, дѣй-
ствительной личностью. Чувство успокоивается,
сосредоточи-

вается только на одной личности; множество разсѣиваетъ, дро-
бить его.
Какъ истина личности есть единство, истина единства
дѣйствительность, такъ истина дѣйствительной личности есть
кровь. Послѣднее доказательство встрѣчается, между прочимъ,
въ четвертомъ евангеліи. авторъ котораго съ особеннымъ уда-
реніемъ утверждаетъ, что видимая личность Бога была не
призракомъ, не иллюзіей, a дѣйствительнымъ человѣкомъ, на
томъ основаніи, что на крестѣ изъ его ребръ потекла кровь.
Гдѣ личный Богъ есть истинная потребность сердца, тамъ онъ
самъ долженъ испытать страданіе. Только въ его страданіи
кроется залогъ его дѣйствительности, только на немъ покоится
прочное* впечатлѣніе воплощенія. Чувство не довольствуется
лицезрѣніемъ Бога; глаза не служатъ достаточнымъ ручатель-
ствомъ. Истинность зрительнаго впечатлѣнія
подтверждается
только чувствомъ осязанія. Но чувство является послѣднимъ
критеріемъ истины въ субъективномъ смыслѣ, а въ объектив-
номъ эту роль исполняетъ осязаемость, способность къ страда-
нію. Поэтому страданіе Христа есть высшая увѣренность, выс-
шее самоуслажденіе, высшая утѣха сердцу; ибо лишь кровь
Христа утоляетъ жажду въ личномъ, т. е. въ человѣческомъ,
чувствующемъ, сострадающемъ Богѣ.
„Поэтому мы считаемъ вреднымъ заблужденіемъ мнѣніе.
будто человѣчество лишаетъ Христа божественнаго
величія.
Это заблужденіе отнимаетъ у христіанъ высшее утѣшеніе, ко-
торое они имѣютъ въ обѣщаніи. что ихъ глава, царь и перво-
священникъ пребудетъ съ ними не только какъ божество, ко-
торое дѣйствуетъ на грѣшниковъ, какъ всепожирающій огонь на
сухія щепки, но и какъ человѣкъ, говорившій съ нами, испы-
тавшій на себѣ всѣ скорби наши и потому питающій состраданіе
къ намъ, людямъ и своимъ братьямъ, что пребудетъ онъ съ
нами во всѣхъ нашихъ нуждахъ въ томъ естествѣ, которое дѣ-
лаетъ его нашимъ братомъ, а насъ плотью отъ его плоти" і).
Весьма поверхностно мнѣніе, будто христіанство есть ре-
лигія не единаго личнаго Бога, а трехъ лицъ. Эти три лица
существуютъ только въ догматикѣ. но и здѣсь личность св.
Духа есть только произвольное дополнекіе, опровергаемое без-
личными опредѣленіями,
вродѣ того, что св. Духъ есть даръ,
donuiii Отца и Сына.2) Уже одно исхожденіе св. Духа дѣ-
[) Konkordienb. Объясн. чл . К .
2) Уже Фавстъ Социііъ прекрасно показалъ это. См. его Defens. Animadv.
in Assert. Theo!. Col!. Posnan. do trino et uno Deo. Irenopoli. 1ІІ56. c . 11.

лаетъ его личность весьма сомнительной, ибо личное существо
производится только чрезъ рожденіе, а не чрезъ неопредѣленное
исхожденіе или выдыханіе, spiratio. И даже Отецъ, какъ пред-
ставитель строгаго понятія божества, является личнымъ суще-
ствомъ болѣе въ воображеніи вѣрующихъ и догматикѣ, чѣмъ
по своимъ опредѣленіямъ; въ дѣйствительности Отецъ есть отвле-
ченное понятіе, только мысленное существо. Пластическая
личность есть только Христос ъ. Личность не раз-
дѣльна съ образомъ; образъ есть дѣйствительность личности.
Только Христосъ есть личный Богъ— -онъ есть истинный, дѣй-
ствительный Богъ христіанъ, и это необходимо чаще повторять, і)
Въ немъ одномъ концентрируется
христіанская религія, сущ-
ность религіи вообще. Только онъ отвѣчаетъ стремленію къ
личному Богу; только онъ есть существо, соотвѣтствующее сущ-
ности чувства; только онъ является средоточіемъ всѣхъ радостей
фантазіи и всѣхъ страданій чувства; только имъ исчерпывается
чувство, и исчерпывается фантазія. Христосъ есть единство
чувства и фантазіи.
Христіанство тѣмъ и отличается отъ другихъ религій. что
въ нихъ сердце и фантазія идутъ врозь, а въ христіанствѣ—
совпадаютъ. Здѣсь фантазія не предоставляется самой себѣ, а
слѣдуетъ влеченію сердца; она описываетъ кругъ. центромъ
котораго служитъ сердце. Здѣсь фантазія ограничйвается по-
требностями сердца, исполняетъ только желанія души, отно-
сится только къ тому, что необходимо; однимъ словомъ, она
преслѣдуетъ практическія, концентрическія, а не разбросанный,
поэтическія цѣли. Чудеса христіанства, зачатыя въ глубинѣ
страждущей, томящейся души, не являются продуктами одной
только свободной, произвольной самодѣятельности, а переносятъ
насъ непосредственно на почву обыкновенной, дѣйствительной
') См. въ этомъ отиошеніи особенно сочи не и ія православных!, христіанъ
противъ еретйковъ, напр., противъ еоцнніанъ. ІІовййшіе богословы, какъ иявѣстно,
толкуюсь даже церковную божественность Христа, какъ не библейскую; по она
безснорно составляете характерное начало христіанства; если она и не т а к ъ
выражена въ библіи, какъ въ догмат кй, все-таки она есть необходимый выводъ
изъ библін. Чго такое существо, которое вмѣщаетъ въ себѣ всю полноту божества,
которое знаетъ все (Іоан. 16, 30Ç которое всемогуще (воскрешаете мертвыхъ и
творнтъ чудеса), которое но времени и порядку явилось раньше всѣхъ вещей и
сущсствъ, заключаете въ ссбй самомъ жизнь, подобно тому, какъ и Отецъ содер-
жите, въ себѣ жизнь, чймъ же инымъ можетъ быть это существо, какъ не Богомъ?
„Христосъ въ отіюшеніи воли единъ съ Отцолъ": но единство волн есть един-
ство с у щ ноет и. „Христосъ есть посланный, есть заместитель Бога;" но Богь
можете быть эамѣщенъ только божественным!, существомъ. Только того, въ комъ я
нахожу тй-же качества, чю и въ ссбѣ, я могу избрать моимъ замѣстителемъ, или
монмъ ноелапныігг, иначе я срамлю самого себя.
У

жизни; они дѣйствуютъ на чувства человѣка съ непреодолимой
силой, потому что они опираются на потребность души. Однимъ
словомъ. здѣсь сила фантазіи есть вмѣстѣ съ тѣмъ сила сердца,
фантазія есть только побѣдоносное, торжествующее сердце. У
народовъ восточныхъ. у древнихъ грековъ фантазія, не забо-
тясь о потребностяхъ сердца, наслаждалась великолѣпіемъ и
славой земли; въ христіанствѣ она снизошла съ божественнаго
трона въ жилища бѣдняковъ, гдѣ царила только необходимость
и нужда, и подчинилась господству сердца. Но чѣмъ больше
ограничивала она себя извнѣ, тѣмъ больше выигрывала она въ
силѣ. Веселіе олимпійскихъ боговъ разбилось о потребность
души; душа заключила могущественный союзъ съ фантазіей.
И этимъ союзомъ свободы фантазіи съ потребностью сердца
является Христосъ. Все подчиняется Христу; онъ владыка міра,
и дѣлаетъ съ нимъ, что только хочетъ. Но эта неограниченно
повелѣвающая надъ природой сила въ свою очередь подчиняется
силѣ сердца. Христосъ велитъ бушующей природѣ утихнуть,
чтобы лучше разслышать вопли страдальцевъ.
ГЛАВА
СЕМНАДЦАТАЯ.
Отличіе христіанства отъ язычества.
Христосъ есть всемогущество субъективности, освобожден-
ное отъ всѣхъ узъ и законовъ природы сердце,
исключившее
міръ и сосредоточенное тольковъсебѣ чувство, исполненіе всѣхъ
желаній сердца, вознесеніе на небо фантазіи, праздникъ воскре-
сенія сердца -поэтому Христосъ есть
отличіе
хри-
стіанства отъ
язычества.
Въ христіанствѣ сосредоточивался
человѣкъ только на
себѣ, освобождался отъ связи съ міромъ, становился самодо-
влѣющимъ цѣлымъ, существомъ сверхміровымъ, абсолютными
Онъ не считалъ себя существомъ, принадлежащимъ міру; онъ
порывалъ всякую связь съ нимъ; поэтому онъ не имѣлъ больше
основанія сомнѣваться въ истинности и законности своихъ
субъективныхъ желаній и чувствъ, считалъ себя существомъ
неограниченнымъ,
ибо граница субъективности есть именно
міръ, объективность. Язычники, напротивъ, не замыкались въ
себѣ самихъ и не удалялись отъ природы, и потому ограничи-
вали свою субъективность созерцаніемъ міра. Древніе прекло-
нялись передъ величіемъ разума, но они были настолько сво-
бодомыслящи и объективны, что признавали право существова-

нія и при томъ вѣчнаго существования за оооротной стороной
духа, за матеріей, и не только въ теоріи, но и на практикѣ. Хри-
стіане же простирали свою практическую и теоретическую не-
терпимость до того, что ради утвержденія своей вѣчной субъ-
ективной жизни, уничтожали противоположность субъективности,
природу, создавая вѣру въ кончину міра.
') Древніе были сво-
бодны отъ себя, но ихъ свобода была свободой равнодушія къ
себѣ; a христіане были свободны отъ природы, но ихъ свобода
была не свободой разума, не истинной свободой- — истинная сво-
бода ограничиваетъ себя созерцаніемъ міра, природой—а сво-
бодой чувства и фантазіи. свободой чуда. Древніе восхищались
природой до такой степени, что забывали о себѣ, терялись въ
цѣломъ; христіане презирали міръ; что такое тварь въ сравне-
ніи съ Творцомъ, что такое солнце, луна и земля въ сравне-
на съ человѣческой душой. Міръ прейдетъ, a человѣкъ вѣченъ.
Христіане отрѣшали человѣка отъ всякаго общенія природой и
черезъ это впадали въ крайность чрезмѣрной щепетильности,
усматривая даже въ отдаленномъ сравненіи человѣка съ жи~
вотнымъ безбожное оскорбленіе человѣческаго достоинства; а
язычники, напротивъ, впадали въ другую крайность, часто не
дѣлая никакого различія между животнымъ и человѣкомъ, или
даже, какъ, напримѣръ. Цельзъ, противникъ христіанства, ста-
вили человѣка ниже животнаго.
Но язычники разсматривали человѣка не только въ связи
со вселенной, они разсматривали
человѣка,
т. е. индивида,
отдѣльнаго человѣка, въ связи съ другими людьми, въ связи
съ обществомъ. Они строго отличали, по крайней мѣрѣ, какъ
философы, индивида отъ рода, смотрѣли на индивида, какъ на
часть отъ цѣлаго человѣческаго рода, и подчиняли отдѣльное
существо цѣлому, „Люди умираютъ, a человѣчество продол-
жаетъ существовать",
говорить одинъ языческій философъ.
„Какъ ты можешь жаловаться на потерю своей дочери?" пи-
шетъ Сульпицій Цицерону. «Гибнуть великіе города и славныя
царства, а ты безутѣшно горюешь о смерти homuncull, одного
человѣчка? Гдѣ же твоя философія?" Понятіе человѣка, какъ
индивида, у древнихъ, обусловливалось понятіемъ рода. Они
были высокаго мнѣнія о родѣ, о преимуществахъ человѣчества,
возвышенно судили о разумѣ, но были невысокаго мнѣнія объ
индивидѣ. Христіанство, напротивъ, игнорировало родъ и имѣло
')
„Язычники осмѣнвали поэтому хриетіанъ, что они угрожали гибелью
небу и ввѣздамъ, которыхъ мы повпдаемъ такими же, какими пхь нашли, а са-
мим!, себ1>, т. е. лгодямъ, имѣюіцпмъ не только свое начало, по и свои коиець.
она обѣщали іфшую жизнь иослѣ смерти". Мннуцій Фолнксъ, Octav. с . 11 . S 2.

въ виду только индивида. Христіанство. разумѣется не совре-
менное христіанство, воспринявшее
культуру язычества и со-
хранившее лишь имя и нѣкоторыя общія положенія христіан-
ства—есть прямая противоположность язычеству. Оно будетъ
понято правильно и не будетъ искажено произвольными умо-
зрительнымъ толкованіемъ, если будетъ разсматриваться, какъ
противоположность; оно истинно, поскольку ложна его противо-
положность, и оно ложно, поскольку истинна послѣдняя.
Древ-
ніе приносили индивида въ жертву роду; христіане приносили
родъ въ жертву индивиду. Иначе: язычники мыслили и пони-
мали индивидъ только какъ часть, въ отличіе отъ цѣлаго;
христіане, напротивъ, только
въ непосредственномъ. безраз-
личномъ единствѣ съ родомъ.
Христіанство считало индивида предметомъ непосредствен-
наго промысла, т. е. непосредственнымъ объектомъ божественнаго
существа.
Язычники
вѣрили въ промыслъ
индивида, обу-
словленный родомъ,
закономъ, міровымъ порядкомъ, т. е.
вѣрили только въ непосредственный, естественный, а не чудес-
') Аристотель, какъ извѣстно, цъ своей Политик!; утверждает),, что пнди-
г.идъ, какъ неудовлетворяющий самъ себя, относится къ государству такъ. как •>
часть къ цѣломѵ, и что поэтому государство но своей прпродѣ предшествуетъ
семь!', и индивиду, ибо цѣлое по необходимости появляется раньше части. Правда,
христіане „жертвовали" также „индивидомъ", т. е. личностью, какъ частью, це-
лому, роду, общинѣ. Часть,—говорить св. Нома Аквинскій, одипъ изъ величай -
шпхъ христіанскихі, мыслителей и богослововъ,—жертвуетъ собокі въ силу есте-
ственнаго инстинкта интересамъ сохранепія цѣлаго.
„Каждая часть но природ!;
любить цѣлое больше себя. 11 каждый отдѣлміын человѣкъ по природ!; любить
больше благо своего рода, чѣмъ свое личное благо или Слагополѵчіе. Поэтому
всякое отдѣльное существо но своему любить Бога, какъ всеобщее благо, больше,
чѣмъ самого себя". (Stimmae Р. I, Qu. 60 Art. А"). Поэтому христиане въ этомъ
отношеніи думали также, какъ древ nie- Нома Аквннскін восхваляетъ (dc llegim.
l'rincip. lib. III . с. 4) рнмляпь за то, что они превыше всего ставили свое оте-
чество и своимъ благомъ жертвовали его благу. По всѣ эти мысли и настроенія
въ христіанствѣ имѣютъ мѣсто только на зсмлѣ, а не па небѣ, въ морали, а не
въ догмат икѣ, въ антропологіи, а ис въ богословіи. Какъ предметъ богоеловія,
индивидъ есть сверхъестественное, беземертвое, самодовлѣющее, абсолютное, бо-
жественное существо. Языческііі мыслитель Аристотель считаетъ дружбу необхо-
димой для счастья, a хрнстіапскій мыслитель Ѳома Аквинскііі это отрицаетъ.
„Общеніе друзей", говорить онъ „ие есть необходимость для человѣчеекаго счастья,
ибо человѣкъ имѣетъ уже всю полноту своего совершенства въ Богѣ".
„Поэтому
душа, наслаждающаяся исключительно Богомъ, все гаки блажевствуетъ, даже если
она не нмѣетъ возлѣ себя ближняго, котораго она любила бы". (Prima Secundae
Qu. 4. 8 .) . Слѣдователыю, даже и въ блаженств!; язычникъ созпаетъ себя оди-
ноким!,, каіп, индивидъ, и потому нуждается въ другомъ сущеетвѣ, себѣ подоб-
номъ, нуждается въ род!;; a хрпстіаншіъ ни въ комъ не нуждается, ибо онъ,
какъ индивидъ, не есть индивидъ, а есть родъ, всеобщее существо, такъ какъ
онъ обрѣтаегь „всю полпоту своего совершенства нъ llort",
т. е. въ себѣ
самомъ.

ный промыслъ; христіане, напротивъ, уничтожали всякое по-
средничество, становились въ непосредственную близость къ
промышляющему, всеобъемлющему, всеобщему существу, т. е.
они непосредственно отождествляли каждое отдѣльное
существо съ существомъ всеобщимъ.
Но понятіе божества совпадаетъ съ понятіемъ человѣче-
ства. Всѣ божественныя опредѣленія. всѣ опредѣленія, дѣлаю-
щія Бога Богомъ, суть опредѣленія рода—опредѣленія, ограни-
ченный въ отдѣльномъ индивидѣ и неограниченный въ сущ-
ности рода и даже въ его существовали, поскольку это суще-
ствованіе соотвѣтственно проявляется во всѣхъ людяхъ. Мое
; наніе, моя воля ограничены; но моя ограниченность не есть
ограниченность для другого, не говоря уже о человѣчествѣ; то,
что трудно для меня, легко для другого: то, что не возможно,
не понятно для одной эпохи, понятно и возможно для другой.
Моя жизнь связана съ ограниченнымъ количествомъ времени,
жизнь человѣчества не ограничена. Исторія человѣчества со-
,
стоитъ ни въ чемъ иномъ, какъ въ постоянной побѣдѣ-надъ
границами, которыя въ данное, опредѣленное время становятся
границами человѣчества, т. е . абсолютными, неодолимыми гра-
ницами. Но будущее всегда показываетъ, что мнимыя границы
рода были только границами индивидовъ. Истсрія наукъ, осо-
бенно философіи и естествовѣдѣнія. даетъ этому очень инте-
ресныя доказательства. Было бы въ высшей степени интересно
и поучительно написать исторію наукъ именно съ этой точки
зрѣнія, чтобы показать всю несостоятельность тщетной мечты
индивида ограничить свой родъ. Итакъ родъ не ограниченъ,
ограниченъ только индивидъ. ')
Но знаніе ограниченности есть тягостное сознаніе: и инди-
видъ освобождается отъ него въ созерцаніи совершеннаго су-
щества; это созерцаніе даетъ ему то, чего ему недостаетъ. Богъ
у христіанъ есть ничто иное, какъ созерцаніе непосредствен-
наTM единства рода и индивида, отдѣльнаго существа и все-
общей сущности. Богъ есть понятіе рода, какъ индивида, понятіе
или сущность рода; онъ, какъ всеобщая сущность, какъ средо-
гочіе всѣхъ совершенствъ, всѣхъ качествъ свободныхъ отъ дѣй-
ствительныхъ или мнимыхъ границъ индивида, есть въ то же
время существо отдѣльное, индивидуальное. „Сущность и суще-
!) Ііъ сыислѣ редигіи н теолоііп род* по представляется, конечно, без-
граничном*, всевѣдущвмъ и всемогущим*, но только по тому, что божествен-
ный свойства существуют* лшвь в* воображеиіи н образуют* только предикаты
только выраженія че.ювѣческаго чувства и способности иредетавлешл, как* это
показало въ настоящей книг!.

ствованіе въ Богѣ тождественны",
т. е. онъ есть ничто иное,
какъ понятіе рода, сущность рода, признаваемая вмѣстѣ съ
тѣмъ. какъ существованіе, какъ отдѣльное существо. Высшая
идея съ точки зрѣнія религіи или теологіи такова: Богъ не
любитъ, онъ самъ есть любовь; Богъ не живетъ, онъ есть
жизнь; Богъ не только существо справедливое, онъ—сама справед-
ливость. Богъ не есть лицо, онъ—личность, родъ, идея непосред-
ственно, какъ дѣйствительность.
Вслѣдствіе такого непосредственнаго единства рода и инди-
видуальности, такой концентраціи всѣхъ общихъ свойствъ и
сущностей въ одномъ личномъ существѣ, Богъ есть объектъ
глубоко душевный, восхищающій фантазію, тогда
какъ
идея
человѣчества есть идея бездушная, потому что идея человѣчества
кажется
намъ чѣмъ-то отвлеченнымъ въ противоположность
дѣйствительному человѣчеству, которое рисуется намъ въ образѣ
безчисленнаго множества отдѣльныхъ, ограниченныхъ индиви-
довъ. Напротивъ.въ Богѣ душа успокоивается непосредственно,
потому что здѣсь все совпадаетъ въ одномъ, все собрано сразу,
т. е. здѣсь родъ является непосредственно существованіемъ.
отдѣльнымъ существомъ. Богъ есть любовь, добродѣтель. кра-
сота, премудрость, совершенная всеобщая сущность, какъ еди-
ное существо, какъ безконечнаго объема родъ, какъ компен-
діарная совокупность. Богъ есть собственная сущность чело-
вѣка слѣдовательно,
христіане
отличаются отъ язычниковъ
тѣмъ, что они непосредственно отождествляютъ индивидъ съ
родомъ, тѣмъ, что у нихъ индивидъ имѣетъ значеніе рода и
считается самъ по себѣ совершеннымъ бытіемъ рода—тѣмъ,
что они обожествляютъ человѣческій индивидъ, дѣлаютъ его
абсолютнымъ существомъ.
Особенно характерное отличіе христіанства отъ язычества
представляетъ отношеніе индивида къ интеллекту, къ разуму.
Язычники считали разумъ универсальной сущностью, христіане
индивидуализировали его; язычники видѣли въ разумѣ сущность
человѣка. христіане—только часть самихъ себя. Потому языч-
ники считали безсмертнымъ, т. е. божественнымъ только ра
зумъ, родъ, a христіане—индивидъ. Отсюда само собой выте-
каетъ дальнѣйшее различіе между языческой и христіанской
философіей.
Наиболѣе опредѣленное выраженіе, наиболѣе характерный
символъ этого непосредственнаго единства рода и индивидуаль-
ности въ христіанствѣ есть Христосъ, дѣйствительный Богъ
христіанъ. Христосъ есть прообразъ, сущее понятіе человѣче-
ства, совокупность всѣхъ нравственныхъ и божественныхъ со-

вершенствъ, понятіе, исключающее все отрицательное и несо-
вершенное, чистый, небесный, безгрѣшный человѣкъ, человѣкъ
рода, Адамъ Кадманъ, но разсматриваемый не какъ совокуп-
ность рода человѣческаго, а непосредственно какъ одинъ инди-
видъ, какъ одно лицо. Христосъ, т. е христіанскій, религиоз-
ный Христосъ есть не центральный пунктъ, а конецъ исторіи.
Это вытекаетъ какъ изъ понятія о немъ, такъ и изъ исторіи. Хри-
стіане ждали конца міра, конца исторіи. Самъ Христосъ ясно
и опредѣленно предсказываетъ въ Библіи близкій конецъ міра,
вопреки всѣмъ лживымъ софизмамъ нашихъ экзегетовъ. Исто-
рія покоится только на отличіи
индивида отъ рода. Тамъ,
гдѣ прекращается это отличіе, прекращается и исторія, разумъ,
смыслъ исторіи. Человѣку остается только созерцаніе и усвоеніе
этого осуществившагося идеала и количественное распростране-
ніе его -проповѣдь, что Богъ явился и наступилъ конецъ міра.
Вслѣдствіе того, что непосредственное ') единс-тво рода и
индивида простирается за предѣлы разума и природы, этотъ
универсальный, идеальный индивидъ сталъ, вполнѣ естественно
и неизбѣжно, считаться сверхъестественнымъ, небеснымъ су-
ществомъ. Поэтому нелѣпо выводить изъ разума тождество рода
и индивида; ибо только фантазія осуществляетъ это единство,
фантазія, для которой нѣтъ ничего
невозможнаго, та самая
фантазія. которая- творитъ чудеса; ибо величайшее чудо есть
индивидъ. который, будучи индивидомъ, въ то же время является
идеей, родомъ, человѣчествомъ во всей полнотѣ его совер-
шенствъ и безконечности. Поэтому также нелѣпо отвергать чу-
деса, но принимать библейскаго или догматическаго Христа.
Принявъ принципъ, нельзя отрицать его неизбѣжныхъ слѣд-
ствій.
О полНомъ отсутствіи въ христіанствѣ понятія рода осо-
бенно свидѣтельствуетъ характерное ученіе его о всеобщей грѣ-
ховности людей. Это ученіе основано на требованіи, чтобы
индивидъ не былъ индивидомъ, а это требованіе въ свою оче-
редь покоится на предположена, что индивидъ самъ по себѣ
есть совершенное существо, адэкватное представленіе или бы-
') Я умышленно говорю: непосредственное, т. е . супраиатуралистическое,
фантастическое, ибо посредственное, разумное, естественно-историческое един-
ство рода п индивида основывается только на полѣ. Я человѣкъ только какъ
мужчина, нлн какъ женщина. Или—или,—или сиѣтъ, или тьма, или мужчина,
или женщина—таково творческое слово природы. ІІо для христіанина дѣйстви-
телвяый человѣкъ. мужчина или женщина, есть только „животное"; его идеал:.,
его сущность есть кастратъ, человѣкъ бсзполып; ибо для него человѣкъ въ смысл!
рода есть ничто иное, какъ олицетворенное безполое существо, противополож-
ность мужчины H женщины, т. е . ііротпвонолоа:ность дѣйстпітелыіаго человѣка.

тіе рода. Здѣсь совершенно отсутствуетъ объективное созерца-
ніе того, что „ты" способствуетъ совершенству „я",
что люди
только вмѣстѣ образуютъ человѣка и являются тѣмъ, чѣмъ
можетъ и долженъ быть человѣкъ. Всѣ люди грѣшны. Я допу-
скаю это: но всѣ они грѣшатъ по разному: между ними суще-
ствуетъ очень большое, существенное различіе. Одинъ человѣкъ
имѣетъ склонность ко лжи. ') другой—нѣтъ: онъ скорѣе пожерт-
вуетъ своей жизнью, чѣмъ нарушить свое слово или солжетъ,
третій любитъ выпить, четвертый
любитъ женщинъ,
пятый
свободенъ отъ всѣхъ этихъ недостатковъ или по милости при-
роды, или благодаря энергіи характера. Такимъ образомъ люди
взаимно дополняютъ одинъ другого не только въ физическомъ
и интеллектуальномъ, но и въ нравственномъ отношеніи. бла-
годаря чему въ цѣломъ они являются тѣмъ, чѣмъ они должны
быть, и представляютъ собою совершеннаго человѣка.
Поэтому общеніе съ другими людьми облагораживаетъ и
возвышаетъ; въ обществѣ человѣкъ невольно, безъ всякаго при-
творства, держитъ себя иначе, чѣмъ наединѣ съ самимъ собой.
Любовь, особенно половая ЛЮ6ОЕЬ,
творитъ чудеса. Мужчина и
женщина взаимно исправляютъ и дополняютъ другъ друга и
только въ единеніи представляютъ собою родъ, т. е. совершен-
наго человѣка.
'-) Любовь не мыслима внѣ рода. Любовь есть ни-
что иное, какъ самоощущеніе рода, выраженное въ половомъ раз-
личіи. Реальность рода, служащая вообще только объектомъ
разума, предметомъ мышленія, становится въ любви объектомъ
чувства, истиной чувства; ибо въ любви человѣкъ
выражаетъ
недовольство своей индивидуальностью, постулируетъ существо-
вате другого, какъ потребность сердца, и причисляетъ другого
къ своему собственному существу, признаетъ жизнь, связанную
съ нимъ любовью, жизнью истинно человѣческой, соотвѣтствую-
щей понятію человѣка, т. е. рода Индивидъ не полонъ, не со-
вершененъ, слабъ, безпомощенъ; а любовь сильна, совершенна,
спокойна, самодовольна, безконечна, ибо въ любви самоощуще-
ніе индивидуальности обращается въ самоощущеніе совершен-
ства рода.
') Такъ, напр.,
у сіамцевъ ложь и обманъ составляюсь врожденные по-
роки, но имъ же присущи и добродѣтелн, которыхъ нѣтъ у другихъ народовъ,
( вободныхъ отъ этихъ пороковъ сіамцевъ.
'-) У индусовъ по закону Many „почитается совершеннымъ человѣкомъ тотъ,
кто состоите изъ трехъ соединенных'!, лицъ, изъ своей жі ни, себя самого и
своего сына. Ибо мужъ и жена, отецъ и сынъ суть едино".
Также и истхоза-
вѣтный, земной Адамъ сознаетъ себя несовершенинкъ безъ жены и стремится
къ ней. Но Адамъ новозавѣтный, хрнстіавскій, разсчитывагощін на кончину этого
міра, не имйетъ уже половыхъ стремленій и функцій.

Но и дружба дѣйствуетъ такъ же, какъ любовь, по край-
ней мѣрѣ, тамъ. гдѣ она является истинной, искренней друж-
бой и носитъ характеръ религіи, какъ это было у древнихъ.
Друзья дополняютъ другъ друга: дружба есть залогъ добродѣ-
тели, даже больше, она есть сама добродѣтель, но добродѣтель
общественная. Дружба возможна только между людьми добро-
дѣтельными. какъ говорили еще древніе. Но для нея не нужно
совершеннаго сходства или равенства, a скорѣе она требуетъ
различія, ибо дружба покоится на стремленіи къ самодополне-
нію. Благодаря другу человѣкъ обрѣтаетъ то, чего ему недо-
стаетъ. Дружба искупаетъ недостатки одного добродѣтелями
другого. Другъ испрашиваетъ оправданія для друга передъ Бо-
гомъ. Какъ бы ни былъ пороченъ человѣкъ самъ по себѣ, его
хорошіе задатки обнаруживаются въ томъ, что онъ ведетъ друж-
бу съ людьми достойными. Если я самъ не могу быть совер-
шеннымъ существомъ, то я, по крайней мѣрѣ, цѣню добродѣ-
гель и совершенство въ другихъ. Поэтому если когда-нибудь
Богъ пожелаетъ судить меня за мои грѣхи, слабости и ошибки,
я выставлю ему своимъ защитникомъ и посредникомъ добродѣ-
тели моего друга. Богъ оказался бы существомъ деспотическиіуъ
и неразумнымъ, если бы осудилъ меня за грѣхи. которые хотя
я и совершилъ, но самъ же осудилъ ихъ, любя своихъ друзей,
свободныхъ отъ этихъ грѣховъ.
Но если уже дружба, любовь дѣлаютъ изъ несовершеннаго
существа существо хотя бы относительно совершенное, то тѣмъ
болѣе грѣхи и ошибки отдѣльнаго человѣка должны исчезнуть
въ самомъ родѣ, который только въ совокупности человѣчества
обрѣтаетъ свое соотвѣтственное бытіе ') и лишь поэтому является
преіметомъ разума. Ламентаціи о грѣхѣ раздаются только тамъ.
гдѣ человѣческій индивидъ, въ своей индивидуальности, счи-
таетъ себя существомъ совершеннымъ, абсолютными не нуж-
дающимся въ другомъ существѣ для реализаціи рода, для реа-
лизаціи совершеннаго человѣка, гдѣ мѣсто сознанія рода засту-
пило исключительное самосознаніе индивида, гдѣ индивидъ пе-
ресталъ смотр Ьть на себя, какъ на часть
человѣчества. не
отличаетъ себя отъ рода и потому свои грѣхи, свою ограничен-
ность и свои слабости считаетъ грѣхами, ограниченностью и
слабостями всего человѣчества. Но тѣмъ не менѣе человѣкъ не
можетъ совершенно утратить сознаніе рода, потому что его са-
') „Только всѣ люди въ совокупности",
говорить Гёте—слова, который
однажды уже гдѣ-то я цитировалъ, но здѣсь не могу воздержаться, чтобъ не пов-
торить ихъ—„познаготъ природу; только в с ѣ люди въ совокупности любятъ 40-
лопѣческое".

мосознаніе существенно связано съ сознаніемъ другихъ людей.
Поэтому тамъ, гдѣ родъ не является человѣку, какъ родъ.
онъ является ему, какъ Богъ. Человѣкъ возмѣщаетъ от-
сутствіе понятія рода понятіемъ Бога, какъ существа, свобод-
наго отъ всѣхъ ограниченій и недостатковъ, которые удручаютъ
индивида и даже самый родъ, ибо здѣсь индивидъ отожде-
ствляется съ родомъ. Но такое свободное, неограниченное суще-
ство есть ничто иное, какъ родъ, открывающій безконечность
своей сущности въ томъ. что онъ осуществляетъ себя въ без-
численномъ множествѣ разнообразныхъ индивидовъ. Если бы
всѣ люди были абсолютно равны, то между родомъ и индиви-
домъ не было бы различія. Но тогда существованіе множества
людей было бы чистой роскошью; цѣль рода достигалась бы
при помощи одного лица; все человѣчество могло бы быть за-
мѣнено однимъ человѣкомъ, наслаждающимся счастіемъ бытія.
Разумѣется, сущность человѣка есть нѣчто единое. Но
эта сущность безконечна; поэтому ея дѣйствительное существо-
вате является безконечнымъ, взаимно дополняющимъ себя раз-
нообразіемъ, въ которомъ открывается богатство
сущности.
Единство въ сущности есть многообразіе въ существованіи.
Между мною и другимъ -а другой есть представитель рода, и
даже будучи одинъ, онъ замѣняетъ мнѣ потребность во мно-
гихъ другихъ, имѣетъ для меня универсальное
значеніе,
является какъ бы уполномоченнымъ отъ человѣчества и говорить
мнѣ одинокому, какъ бы отъ его имени, поэтому я даже въ об-
ществѣ одного лица веду общественную, человѣческую жизнь
между мною и другимъ имѣется существенное,
качественное
различіе. Другой есть мое „ты" — хотя это относится къ обѣимъ
сторонамъ—мое второе я, объективированный для меня чело-
вѣкъ, мое вскрытое внутреннее я, око, видящее самого себя.
Благодаря другому, я сознаю впервые человѣчество, узнаю и
чувствую, что я человѣкъ; любовь къ нему доказываетъ мнѣ,
что онъ необходимъ мнѣ, а я необходимъ ему, что мы оба не
можемъ существовать другъ безъ друга, что только обществен-
ность создаетъ человѣчество. Кромѣ того, между я и ты суще-
ствуетъ также качественное, критическое различіе въ мораль-
номь смыслѣ. Другой есть моя объективированная совѣсть. Онъ
укоряетъ меня моими недостатками, даже когда не называетъ
ихъ открыто: онъ—мое олицетворенное чувство стыда. Сознаніе
нравственнаго закона, права, приличія, истины тѣсно связано
съ сознаніемъ другого. Истинно только то, въ чемъ другой со-
глашается со мной—согласіе есть первый признакъ истины, но
только потому, что родъ есть послѣднее мѣрило истины. Если

я мыслю только согласно мѣрилу моей индивидуальности, мое
мнѣніе не обязательно для другого, онъ можетъ мыслить иначе,
мое мнѣніе есть случайное, субъективное. Но если я мыслю
согласно мѣрилу рода, значитъ, я мыслю такъ, какъ можетъ
мыслить человѣкъ вообще, и слѣдовательно долженъ мыслить
каждый въ отдѣльности, если онъ хочетъ мыслить нормально,
закономѣрно и слѣдовательно истинно. Истинно то, что согла-
суется съ сущностью рода; ложно то, что ему противорѣчитъ.
Другого закона для истины не существуетъ. Но другой въ от-
ношеніи меня есть представитель рода, уполномоченный отъ
множества другихъ; его сужденіе можетъ имѣть для меня даже
больше значенія, чѣмъ сужденіе безчисленной толпы.
„Пусть
мечтатель пріобрѣтаетъ столько учениковъ, сколько песчинокъ
въ морѣ—но песокъ остается пескомъ; а жемчужиной мнѣ бу-
дешь ты, мой разумный другъ!".
Поэтому согласіе другого слу-
житъ для меня признакомъ закономѣрности, всеобщности, ис-
тинности моихъ мыслей. Я не могу настолько отрѣшиться отъ
себя, чтобы судить о себѣ совершенно свободно и безпристра-
стно, a сужденіе другого безпристрастно; благодаря ему я ис-
правляю, дополняю, расширяю свое собственное сужденіе, свой
собственный вкусъ, свое собственное знаніе. Однимъ словомъ,
между людьми существуетъ качественное, критическое различіе.
Но христіанство уничтожаетъ это качественное различіе, оно
подгоняетъ всѣхъ людей подъ одну мѣрку, разсматриваетъ ихъ
какъ одинъ и тотъ же индивидъ, потому что не знаетъ разли-
чія между родомъ и индивидомъ: христіанство признаетъ для
всѣхъ людей безъ различія одно- и то же средство спасенія и
видитъ во всѣхъ одинъ и тотъ же основной и наслѣдственный
грѣхъ.
Благодаря чрезмѣрной субъективности, христіанство не
признаетъ рода, въ которомъ именно и заключается разрѣше-
ніе, оправданіе, примиреніе и спасеніе отъ грѣховъ и недостат-
ковъ индивидовъ. Христіанству, для побѣды надъ грѣхомъ, по-
надобилась сверхъестественная, особая, опять таки личная, субъек-
тивная помощь. Если я одинъ составляю родъ, если кромѣ меня
нѣтъ другихъ, качественно отличныхъ отъ меня людей или, что
тоже, если нѣтъ различія между мной и другимъ, если всѣ мы
совершенно равны, если мои грѣхи не нейтрализуются и не
парализуются противоположными качествами другихъ людей,
тогда, конечно, мой грѣхъ есть вопіющій позоръ, возмутитель-
ное преступленіе, которое можно искупить только необычай-
нымъ, нечеловѣческимъ, чудеснымъ средствомъ. Но, къ счастью,
существуетъ путь естественнаго примиренія: другой индивидъ

самъ по себѣ есть посредникъ между мной и священной идеей
рода.
„Человѣкъ человѣку Богъ" .
Мои грѣхи уже потому огра-
ничиваются и обращаются въ ничто, что они суть лишь мои
грѣхи и не являются грѣхами другихъ людей.
ГЛАВА ВОСЕМНАДЦАТАЯ.
Христіанское значеніе свободнаго безбрачія и монашества.
Понятіе рода и значеніе жизни рода исчезло съ появле-
ніемъ христіанства. Нтимъ лишній разъ подтверждается приве-
денное выше положеніе, что христіанство не заключаетъ въ
себѣ принципа культуры. Если человѣкъ непосредственно отож-
дествляетъ родъ съ индивидомъ и считаетъ это тождество сво-
имъ высшимъ существомъ, своимъ Богомъ. если такимъ обра-
зомъ идея человѣчества служитъ для него объектомъ только
какъ идея божества, то пропадаетъ потребность въ культурѣ.
Человѣкъ вмѣщаетъ все въ себѣ, въ своемъ Богѣ и поэтому
не чувствуетъ потребности дополнять себя другимь индивидомъ,
представителемъ рода, созерцаніемъ міра вообще, —потребности,
на которой только и покоится стремленіе къ культурѣ. Но тѣмъ
не менѣе человѣкъ достигаетъ своей цѣли—онъ достигаетъ ея
въ Богѣ. Богъ есть именно эта достигнутая цѣль, осуществлен-
ная высшая цѣль человѣчества. Но каждый индивидъ думаетъ,
что Богъ существуетъ только ради него. Только Богъ и нуженъ
христіанамъ. Имъ не нужны ни другой индивидъ, ни родъ,
ни міръ; внутренняя потребность въ другомъ совершенно
отсутствуетъ. Богъ замѣняетъ мнѣ родъ. замѣняетъ другого.
Только отрекаясь отъ міра, обособляясь отъ него, я сильнѣе
чувствую потребность въ Богѣ, живѣе ощущаю присутствіе Бога
и чувствую, что такое Богъ и чѣмъ онъ долженъ быть для меня.
Разумѣеіся, и религіозный человѣкъ нуждается въ обществѣ, въ
обіцественномъ назиданіи и моленіи. Но потребность въ дру-
гомъ лицѣ всегда является для него крайне незначительной.
Спасеніе души есть основная идея, главная задача христіанства,
но это спасеніе заключается только въ Богѣ, только въ сосре-
доточеніи на немъ. Отъ христіанъ требуется дѣятельность для
другихъ, какъ условіе спасенія, но основа спасенія есть Богъ,
непосредственное отношеніе къ Богу. И поэтому дѣятельность
для другихъ имѣетъ только религіозное значеніе, основой и
цѣлью ея является отношеніе къ Богу, въ силу чего она есть
въ сущности дѣятельность для Бога, для прославленія его имени,

для распространенія его славы. Но Богъ есть абсолютная субъек-
тивность, сверхміровая, отрѣшенная отъ міра. освобожденная
отъ матеріи. чуждая жизни рода и половыхъ различій. Поэтому
отчужденіе отъ міра, отъ матеріи, отъ жизни рода есть суще-
ственная цѣль христіанства. J). И эта цѣль осуществилась на-
.
гляднымъ образомъ въ монашествѣ.
Нѣкоторые утверждаютъ, что монашество появилось впер-
вые на Востокѣ. Это самообманъ. По крайней мѣрѣ, защищая
это положеніе, надо остаться справедливымъ до конца и объяс-
нять денденцію, противоположную монашеству, не характеромъ
самого христіанства. а духомъ, природой Запада. Но чѣмъ тогда
объяснить восторженное отношеніе Запада къ монашеству? Нѣтъ.
монашество вытекаетъ изъ самого христіанства; оно является
необходимымъ слѣдствіемъ вѣры въ небо, которое христгнствомъ
обѣщано человѣчеству. Гдѣ небесная жизнь есть истина, тамъ
земная жизнь есть ложь: гдѣ фантазія есть все, тамъ дѣйстви-
тельность - ничто. Земная жизнь теряетъ свою цѣну для того,
кто вѣритъ въ вѣчную, небесную жизнь. Или вѣрнѣе, она уже
потеряла для него всякую цѣну: вѣра въ небесную жизнь
есть вѣра въ ничтожество э т о й жизни. Я не могу представить
себѣ загробной жизни безъ того, чтобы не томиться по ней,-
чтобы не окидывать жалкую земную жизнь взглядомъ состраданія
или презрѣнія. Небесная жизнь не можетъ быть предметомъ,
закономъ вѣры, не будучи въ то же время закономъ нрав-
ственности. Она должна опредѣлять мои поступки для того, -)
чтобы моя жизнь согласовалась съ моей вѣрой: я не долженъ
привязываться къ преходящимъ благамъ этой земли. Я не дол-
женъ и не хочу, ибо что такое всѣ эти блага въ сравненіи
со славой небесной жизни? :і).
')
„Жизнь для Бога не есть естественная жизнь, которая подвержена
тлѣнію... Не должны ли мы томиться но будущему и относиться праждебно ко
всему преходящему?.. Поэтому мы должны презирать эту жизнь н этотъ міръ и
всѣмъ сердцемт, стремиться къ будущей славѣ и радости вѣчной жизни",
. 1ю-
теръ. (ч. I, стр. 466. 467).
'-) „Туда нужно устремлять духъ свой, куда нѣкогда оиъ вознесется".
(Modi at. sacrae Joli. Gerhard). Med. 46).
я
) „Кто стремится къ небесному, тому не нравится земное. Кто жаждеть
вѣчнаго, тому противно преходящее". Бернгардъ. (Epist. Ex persona Heliae mo-
naelii ad parentes).
„Иѣтъ ничего въ этой жизни ближе нашему сердцу, какь
умереть возможно скорѣе". Торту.іліанъ. (Apol. adv. Gentes с. 41). Древпіехри-
стіане праздновали поэтому не день рожден ія, какъ ныпѣ, а день смерти.
(См. црвмѣч. къ Мии. Феликсу с тес. Grouovii. Lugd. Bat, 171Ü. стр. 332). „По-
этому слѣдуетъ советовать человѣкѵ христіаиину, чтобы онъ тернѣлнво пере-
носнлі. болѣзнь, даже же л ал ъ близкой смерти. Ибо, какъ говорить св.
Кицріннъ, циI]J,отакъне нолсзио христіанину. какъ смерть.

Правда, качество будущей жизни зависитъ отъ качества,
отъ моральныхъ свойствъ земной жизни, но нравственность
сама опредѣляется вѣрою въ вѣчную жизнь. И эта соотвѣт-
ствующая загробной жизни нравственность заключается въ
отреченіи отъ этого міра, въ отрицаніи этой жизни. Чувствен-
ное проявленіе этого духовнаго отреченія есть монастырская
жизнь. Все должно въ концѣ концовъ проявляться во внѣшней,
чувственной формѣ '). Монастырская и вообще аскетическая жизнь
есть жизнь небесная, насколько она можетъ проявиться здѣсь,
на землѣ. Если моя душа принадлежитъ небу, то мое тѣло не
можетъ и не должно принадлежать землѣ. Душа оживляетъ
тѣло. Когда душа улетаетъ на небо, покинутое тѣло умираетъ
и вмѣстѣ съ нимъ умираетъ соединительный, связующій органъ
между міромъ и душой. Смерть, отдѣленіе души отъ тѣла, по
крайней мѣрѣ отъ этого грубаго матеріальнаго. грѣховнаго
тѣла, есть переходъ на небо. Но если смерть есть условіе бла-
женства и нравственнаго совершенства, то единственнымъ за-
кономъ морали является умерщвленіе плоти. Нравственная
смерть есть необходимое
предвосхищеніе
естественной
смерти—необходимое по тому, что было бы въ высшей степени
безнравственно достиженіе неба предоставить смерти чувственной,
которая не есть актъ моральный, но актъ естественный, общій
человѣкѵ и животному. Поэтому смерть должна возвыситься до
акта моральнаго, стать актомъ сам одѣятел ьности.
„Я каждый день умираю",
говорить апостолъ -), и это
изреченіе основатель монашества, св. Антоній, сдѣлалъ деви-
зомъ своей жизни.
Мнѣ могутъ возразить, что христіанство стремилось только
къ духовной свободѣ. Пусть такъ; но что такое духовная сво-
кода, не выражающаяся въ поступкахъ, не проявляющаяся въ
чувственной формѣ. Или ты думаешь, что твоя свобода зави-
ситъ только отъ тебя, отъ твоей воли, отъ твоихъ мыслей? О,
тогда ты сильно ошибаешься; значитъ, ты никогда не пережи-
валъ истиннаго акта освобожденія! До тѣхъ поръ, пока ты свя-
занъ извѣстнымъ положеніемъ, извѣстной профессіей, извѣст-
ными отношеніями, твои поступки невольно опредѣляются ими.
Твоя воля, твои убѣжденія освобождаютъ тебя только отъ созна-
11 о мы предпочитаемъ слушать язычника 10 в е н а л а,
кото-
рый говорить: Огandum est ut sit mens sa11a in
corpore
sa no".
Лютеръ (ч. IV, стр. 15).
Ч „Тотъ совершенен!, кто духовно и тѣлесно отрѣншлси on, міра".
De modo bene vivendi ad Sororem S. VIT. (Изъ апокриф, соч. Берагарда).
2) 1 Кор. 15, 31..

тельныхъ, а не отъ скрытыхъ. безсознательныхъ границъ и
впечатлѣній, заключающихся въ самой природѣ вещей. Поэтому
мы чувствуемъ себя легко только тогда, когда мы простран-
ственно, чувственно отдаляемся отъ того, съ чѣмъ мы порвали
внутреннимъ образомъ. Только чувственная свобода есть залогъ
истинной духовной свободы. Человѣкъ, дѣйствительно пере-
ставали духовно интересоваться земными благами, готовъ совер-
шенно отказаться отъ нихъ. чтобы окончательно облегчить
свою душу. Все то, чего я не признаю въ силу своихъ убѣж-
деній, но отъ чего я еще не отрѣшился, тяготитъ меня,
потому что противорѣчитъ моимъ убѣжденіямъ. Рука не
должна удерживать того, что вылетѣло
изъ головы. Только
убѣжденіе сообщаетъ силу рукопожатію; только убѣжденіе освя-
щаетъ собственность. Тому, кто долженъ обладать женой такъ,
какъ если бы онъ не обладалъ ею. лучше не имѣть ея вовсе.
Обладать такъ, какъ будто не обладаешь, значитъ, обладать
безъ убѣжденія въ обладаніи, т. е. въ сущности не обла-
дать вовсе. И кто поэтому говоритъ; обладайте этой вещью
такъ, какъ если бы вы ею не обладали, только деликатнымъ.
вѣжливымъ образомъ внушаетъ вамъ не обладать ею вовсе.
То, что становится
чуждымъ моему сердцу, перестаетъ при-
надлежать мнѣ и дѣлается свободнымъ,
какъ
птица.
Св.
Антоній рѣшилъ отречься отъ міра. какъ только услышалъ
слова: Если хочешь быть совершенными иди, продай имѣніе
свое и раздай нищимъ, и будешь имѣть сокровище на небе-
сахъ, и иди вслѣдъ за мной".
Св. Антоній понялъ истинный
смыслъ этихъ словъ. Онъ пошелъ, продалъ свое имущество и
роздалъ его нищимъ. Только этимъ онъ доказалъ
свою
духовную свободу отъ сокровищъ этого міра.
')
Разумѣется, такая свобода, такая истина противорѣчитъ
современному христіанству. утверждающему, будто Господь хо-
тѣлъ только духовной свободы, т. е . свободы, не требующей
ни ж е р т в ъ, ни энергіи, свободы иллюзорной, свободы
самообмана—такой свободы отъ земныхъ благъ,
которая
заключается въ обладаніи и наслажденіи этими благами. По-
этому Господь будто и говорилъ: „Иго мое легко".
Какъ деспо-
тично и неразумно было бы христіанство, если бы оно застав-
ляло людей жертвовать сокровищами этого міра! Тогда оно и
') Естественно, что хрпстіанотво обладало такой силой только до тѣхъ
•пор*, нока, какъ нишоп, Іеропимъ къ Деметріи, кровь нашего Господа была еще
тепла и вѣра таилась еще въ свѣжей крови. См. объ этомъ предыетѣ у Арнольда,
Von der ersten Christen Genügsamkeit und Verscbmähung alles Eigennutzes.
G- IV. c. 12. g 7—16).

не годилось бы для этого міра. Въ действительности
дѣло
обстоитъ иначе. Христіанство въ высшей степени практично и
житейски-мудро: оно предоставляетъ освобожденіе отъ сокровищъ
и удовольствій этого міра естественной смерти—самоумерщвле-
ніе монаховъ есть не христіанское самоубійство,— a обладаніе
земными сокровищами и наслажденіе ими предоставляетъ нашей
самодѣятельности. Истинные христіане, правда, не сомнѣваются
въ истинности небесной жизни, сохрани, Боже! въ этомъ они
вполнѣ согласны и теперь еще съ древними монахами; но они
ожидаютъ этой жизни терпѣливо, преданные волѣ божіей, т. е.
волѣ своекорыстія, стремленію къ наслажденію благами этого
міраНо я съ отвращеніемъ и презрѣніемъ отворачиваюсь отъ
современнаго христіанства. гдѣ невѣста
Христова
клянется
вѣчнымъ, связующимъ, неопровержимымъ, священнымъ, истин-
нымъ словомъ божіимъ и при этомъ—о позорное лицемѣріе!—
сама охотно исповѣдуетъ полигамію, по крайней мѣрѣ, послѣдо-
вательную полигамію, которая, однако, въ глазахъ истинныхъ
христіанъ мало чѣмъ отличается отъ полигаміи одновременной,
и я возвращаюсь съ священнымъ трепетомъ къ непризнанной
истинѣ цѣломудренной монастырской кельи, гдѣ душа, обру-
ченная небу, не имѣла грѣховной связи съ чуждой ей, земной
плотью!
Жизнь внѣ міра. сверхъестественная
жизнь есть жизнь
безбрачная по существу. Безбрачіе—разумѣется не въ качествѣ
закона—заключается
во внутренней сущности
христіанства.
Достаточнымъ доказательствомъ этого служитъ сверхъестествен-
ное происхожденіе Спасителя. Этой вѣрой христіане освятили
незапятнанную дѣвственность, какъ спасительный
принципъ,
какъ принципъ новаго, христіанскаго міра. Ради санкціониро-
ванія брака нельзя ссылаться на такія мѣста изъ библіи, какъ
„размножайтесь",
или „что Богъ сочеталъ, человѣкъ да не
разлучаетъ".
Первое изреченіе, какъ замѣтили еще. Тертул-
ліанъ и Іеронимъ, относится только къ незаселенной землѣ.
къ началу міра. а не къ концу его, наступившему послѣ непо-
средственнаго пришествіа Бога на землю. Второе
изреченіе
относится только къ браку, какъ установленію ветхозавѣтному.
>) Иначе дума.ш древніе христіане! „Трудно, даже невозможно одно-
временно наслаждаться настоящими н будущими благами".
Іеронпмъ. (Eplst.
Jiiliano).
„Ты слишкомл, хитроуменъ, брать мой, если предполагаешь теперь уча-
ствовать ві. наслаждоніяхъ міра, а потомъ царствовать пыѣстѣ со Хрпстомъ".
Онъ же. (Epist ad Heliodorum).
„Вы хотите нераздельно обладать и БогОмъ и
тварью, по это невозможно. Нельзя одновременно радоваться и Богу и тварямъ".
Таулеръ. (Ed. с. р. 334). Но, разунѣется, они были абстрактными хрнстіанами.
А мы теперь жнвемъ въ вѣкъ примиреиія! О. конечно!

Евреи интересовались вопросомъ, можетъ ли человѣкъ разво-
диться со своей женой, и вышеприведенный отвѣтъ служилъ
самымъ цѣлесообразнымъ рѣшеніемъ этого вопроса. Кто разъ
вступилъ въ бракъ, долженъ считать его священнымъ. Взглядъ
на другую женщину есть уже измѣна. Бракъ самъ по себѣ
есть индульгенція, обусловленная слабостью, или скорѣй, энер-
гіей чувственности, зло, требующее возможнаго ограниченія.
Нерасторжимость брака есть ореолъ святости, выражающій
какъ разъ противоположное тому, чего ищутъ въ немъ ослѣп-
ленные этимъ ореоломъ, сбитые съ толку люди. Бракъ, какъ
таковой, т.е. въ смыслѣ совершеннаго христіанства, есть грѣхъ ')
или, по меньшей мѣрѣ, слабость, которая допускается и изви-
няется только съ тѣмъ условіемъ. чтобы ты навсегда ограни-
чился единственной- -замѣть!—единственной женщиной. Однимъ
словомъ, бракъ освящается не въ новомъ, а только въ в е т-
хомъ завѣтѣ. Новый завѣтъ знаетъ болѣе возвышенное,
сверхъестественное
начало—тайну
незапятнанной
дѣвствен-
ности ' - ) . „Если кто можетъ вмѣстить это, да вмѣститъ"?
„Чада
вѣка сего женятся
и выходятъ замужъ; a сподобившіеся до-
стигнуть того вѣка и воскресенія изъ мертвыхъ,
ни женятся,
ни замужъ
выходятъ. И умереть уже не могутъ. ибо они
равны ангеламъ и суть сыны Божіи. будучи сынами воскре-
сенія"'1). Итакъ на небѣ люди не женятся;
небо исключаетъ
начало половой любви, какъ начало земное, мірское,-
Но небес-
ная жизнь есть и с т и н н а я, совершенная, вѣчная жизнь хри-
стіанина. Если я предназначенъ для неба, я не буду связывать
себя узами, которыя уничтожаются моимъ истиннымъ назна-
ченіемъ. Если я, въ силу возможности, являюсь существомъ
небеснымъ. то я постараюсь осуществить эту возможность уже
на землѣ'). Бракъ, отвергнутый небомъ, существекнымъ предме-
томъ моей вѣры, надежды и любви, изгнанъ также и изъ моей
головы и сердца. Мое сердце такъ переполнено небомъ, что
въ немъ нѣтъ уже мѣста земной женщинѣ. Я не могу раздѣ-
')
„Грѣшить: значитъ не желать совершенства".
Іеронинъ. (Epist. ad ГІе-
liodorum de laude vitae solit). 11 замѣчу еще, что приведенную здѣсь цитату
изъ бпбліи о бракѣ я толкую въ томъ смысл];, въ какомъ ее понимаете вел ие-
торія хрпстіанства.
2) Брачное состояніе не есть нѣчто новое пли необычное, и даже лзыч-
пякн, руководствуясь суждеаіемъ разума, считали бракъ блпгинъ и похвальным!
дѣлоиъ". Лютеръ".
(Ч. ІГ. стр. 337 и слѣд.).
я
) Ев. Лук. 20, 34—3(1.
') „Кто желаете войти въ рай, долженъ отрѣшшъся отъ всего, что не
свойственно раю".
Тертулліанъ. (De exhort, cast. стр. 13).
„Безбрачіе есть
подражавіе ангеламъ".
I. Дамаскнпъ. (Orthod. fidei lib. IT. стр. 25).

лить свое сердце между Богомъ и человѣкомъ ') . Любовь христіа-
нина къ Богу не есть любовь отвлеченная или всеобщая, по-
добно любви къ истинѣ, справедливости, наукѣ; это любовь къ
субъективному,
личному Богу, и потому эта любовь субъек-
тивная, личная. Существенное свойство этой любви заключается
въ томъ. что она любовь исключительная, ревнивая, ибо ея
предметомъ является существо личное и при томъ наивысшее,
не имѣющее себѣ подобныхъ.
„Будь вѣренъ Христу (а Хри-
стосъ есть Богъ христіанина) въ жизни и смерти; положись на
его вѣрность: онъ одинъ поможетъ тебѣ, когда всѣ тебя поки-
нутъ. Твой возлюбленный не хочетъ видѣть около тебя нико-
го другого: онъ одинъ желаетъ обладать твоимъ сердцемъ и
господствовать въ твоей душѣ подобно царю на тронѣ".
Что
значить міръ безъ Іисуса?"
„Безъ Христа всюду адская мука,
съ нимъ вездѣ небесное блаженство". . .
„Ты не можешь жить
безъ друга; но если ты не ставишь выше всего дружбу Христа,
твоя жизнь будетъ чрезмѣрно печальна и безутѣшна".
„Люби
всѣхъ ради іисуса, a Іисуса ради него самого. Одинъ Іисусъ
Христосъ достоинъ любви" .
„Богъ мой, любовь моя, ты весь мой,
а я весь твой".
„Любовь... надѣется и полагается на Бога, да-
же если онъ не относится къ ней благосклонно (или болѣе
скорбное выраженіе—пои sapit); ибо любовь не раздѣльна со
страданіемъ... "
„Ради своего возлюбленнаго любящій долженъ
переносить все, даже тяжкое и скорбное" .
„Мой Богъ, мое все...
въ твоемъ присутствіи мнѣ все пріятно, въ твоемъ от-
сутствіи все противно... Безъ тебя мнѣ ничто немило".
„О,
когда же наступить, наконецъ, тотъ блаженный, желанный
часъ, когда ты окончательно сольешься со мной и станешь для
меня всѣмъ! До тѣхъ поръ, пока я не удостоюсь этого, радость
моя будетъ только частичной" .
„Когда мнѣ было хорошо безъ
тебя, и дурно съ тобой? Я скорѣе соглашусь быть бѣднымъ ра-
ди тебя, чѣмъ богатымъ безъ тебя. Я скорѣе соглашусь быть зем-
нымъ странникомъ съ тобой, чѣмъ владыкой неба безъ тебя. Гдѣ
ты—тамъ небо; гдѣ тебя нѣтъ—тамъ смерть и адъ. Я тоскую толь-
ко по тебѣ".
„Ты не можешь одновременно служить Богу и
радоваться тому, что происходить. Удались отъ всѣхъ друзей
и знакомыхъ и не думай о временныхъ утѣхахъ. Вѣрующіе во
Христа должны слѣдовать заповѣди св. апостола Петра и смот-
рѣть на себя только какъ на странниковъ и гостей въ этомъ
*) „Незамужняя помышляет* только о Богѣ и у нея только эта мысль;
и замужняя раздѣляетъ свою жизнь между Богомъ и мужемъ".
Клименте, Але-
кеандріискій. (Pacdag. lib. II. стр. 10). „Избравшіи жизнь одинокую помышляете,
только о божественном*". Неодорит*. (Haeretic. Fabul. lib. V. 24).

мірѣ" '). Итакъ, любовь къ Богу, какъ къ личному существу, есть
настоящая, форменная, личная, исключительная любовь. Какъ
я могу любить Бога, какъ Бога, и въ то же время любить смерт-
ную женщину? Могу ли я ставить Бога на одну доскусъ жен-
щиной? Нѣтъ, душа, истинно любящая Бога, не можетъ любить
женщину—это измѣна.
„Всякій имѣющій жену",
говорить апо-
столъ Павелъ, „думаетъ только о женѣ; всякій не имѣющій
жены думаетъ только о Богѣ. Женатый думаетъ о томъ, какъ
угодить женѣ, а не женатый, какъ угодить Богу".
Истинный христіанинъ одинаково не чувствуетъ потреб-
ности какъ въ образованіи, принципѣ мірскомъ, противномъ
душѣ, такъ и въ (естественной) любви. Богъ вознаграждаетъ
его за неудовлетворенную потребность въ образованіи, въ любви,
въ женщинѣ и семьи. Христіанинъ непосредственно отожде-
ствляетъ индивидъ съ родомъ: поэтому онъ отрицаетъ половое
различіе, какъ тягостный, случайный придатокъ '-). Только муж-
чина и женщина вмѣстѣ образуютъ дѣйствительнаго человѣка;
мужчина и женщина вмѣстѣ есть бытіе рода — ибо ихъ союзъ
есть источникъ множества, источникъ другихъ людей. Поэтому
мужчина, сознающій свою мужественность, чувствующій себя
мужчиной и считающій это чувство естественнымъ и законо-
мѣрнымъ, сознаетъ и чувствуетъ себя существомъ частичнымъ,
которое нуждается въ другомъ частичномъ существѣ для созда-
нія цѣлаго,—истиннаго человѣчества. Христіанинъ, напротивъ,
въ своей чрезмѣрной сверхъестественной субъективности, счи-
таетъ себя за существо совершенное въ самомъ себѣ. Но это
воззрѣніе исключаетъ половой инстинктъ, какъ противорѣчащій
его идеалу, его высшему существу. Поэтому христіанинъ и дол-
женъ былъ подавлять въ себѣ этотъ инстинктъ.
Разумѣется, христіанинъ чувствовалъ потребность въ по-
ловой любви, но считалъ ее противорѣчащей его небесному на-
значенію, только естественной потребностью въ томъ презри-
тельномъ смыслѣ, какой придаетъ этому слову христіанство,
а не потребностью моральной, внутренней, такъ сказать метафи-
зической,^ е. существенной потребностью, которую человѣкъ ощу-
') Нома Кемпійскій (de imit. lib. II . с . 7, с. 8; lib. III. с. 5, с. 34,
с. 53, с. 59). „О, каш. блаженна та дѣва, въ груди которой кромѣ любви ко
Христу нѣгь другой любви!" Іерошшъ. (Demetriadi, virgini Deo consecratae). Ho,
конечно, это опять слишком!, абстрактная любовь, которая въ вѣкъ примирепія,
когда Христосъ и діаволъ сталп жить душа въ душу, не приходится но вкусу.
О, какъ горька бываете истина!
а
) „Женщина отличается оіъ дѣвы. Посмотри, какъ блажеппа та, которая
утратила даже имя своего пола. Дѣва
не называется больше женщиной".
Іероннмъ. (Adv. Helvidium de perpet. vir g. p. 14. Ч. П . Erasmus).

щаетъ только тогда, когда не гонитъ отъ себя полового инстинкта,
a скорѣе относитъ его къ своей внутренней сущности. Поэтому
въ христіанствѣ бракъ не считается священнымъ, по крайней
мѣрѣ. онъ считается таковымъ только мнимо, иллюзорно; ибо
естественное начало брака, половая любовь, есть начало не свя-"
щенное. отрицаемое небомъ ').
А то. что человѣкъ исключаетъ изъ своего неба,
онъ
исключаетъ изъ своей истинной сущности. Небо его сокро-
вищница. Не вѣрь тому, что онъ установляетъ на землѣ, что
онъ тутъ разрѣшаетъ и освящаетъ: здѣсь онъ долженъ приспо-
собляться; здѣсь его поступки нерѣдко противорѣчатъ его убѣ-
жденіямъ; здѣсь онъ ускользаетъ отъ твоего взора, ибо онъ на
ходится среди чуждыхъ существъ, внушающихъ ему страхъ. Но
наблюдай его тогда, когда онъ отбрасываетъ свое инкогнито и
показываетъ себя въ своемъ истинномъ свѣтѣ, какъ гражда-
нинъ небеснаго царства. На небѣ онъ говоритъ такъ, какъ ду-
маетъ; тамъ ты услышишь его истинное
мнѣніе. Гдѣ его
небо, тамъ его сердце — небо есть его открытое сердце. Небо
есть понятіе всего истиннаго, благого, законнаго, того, что
должно быть; земля есть понятіе всего ложнаго, незаконнаго,
того, чего не должно быть. Христіанинъ исключаетъ изъ
своего неба жизнь рода; тамъ родъ прекращается, тамъ суще-
ствуютъ только чистые, безполые индивиды, „духи"; тамъ ца-
ритъ абсолютная субъективность. Слѣдовательно, христіанинъ
исключаетъ изъ своей истинной жизни жизнь рода; онъ отрицаетъ
начало брака, какъ начало грѣховное, отвратительное, потому
что безгрѣшной, истинной жизнью является только жизнь не-
бесная '-) .
') Это можно еще и такъ выразить: бракъ имѣетъ въ хрве.тіанствѣ только
нравственное, а не религіозное значеніе, не есть релнгіозный прин-
ципъ и нрообразъ. Иначе было у грековъ, гді>, напр,
„Зевсъ и Гера считались
великимъ прообразомъ всякаго брака".
(Крейцеръ, Symb.), или у древних ь нар-
совъ, у которыхъ дѣторождсніе, какъ „умноженіе человѣче.каго рода и умале-
ніе царства Аримана", считалось религіозпн м ъ долгомъ и актомъ (Зеида
Веста), наконецъ у иидусовъ сынъ былъ возродившимся отцомъ.
Если къ женѣ приближается мужъ, огіъ самъ еще разъ рождается
отъ той, что дѣ.іается матерью черезт, него (Фр. Шлегель).
У иидусовъ ни одинъ возрожденный .не могъ получить званія савіасси,
т. е . погруженнаго въ Богѣ отшельника, если предварительно не исполнилъ
трехъ обязанностей и, между прочимъ, не произвелъ на евѣтъ законнаго сына.
У христіанъ, наоборотъ, по крайней мѣрѣ, у католвковъ, наступалъ настоящій
религіозный праздиикъ, если супруги или обрученые- -предполагая, что это
происходило но взаимному согласію—покидали брачное еостояніе н приносили
брачную любовь въ жертву любви религіозной.
'-) Такъ какъ религіозное сознапіе въ концѣ кондовъ возстановляетъ то,
что оно вначалѣ отвергало, и такъ какъ потусторонняя жизнь на самомъ дѣлѣ

ГЛАВА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ.
Христіанское небо или личное безсмертіе.
Безбрачная, вообще аскетическая жизнь есть прямой путь
къ небесной безсмертной жизни, ибо небо есть ничто иное, какъ
сверхъестественная, абсолютно субъективная жизнь, не знающая
ни рода, ни пола. Вѣра въ личное безсмертіе основана на вѣрѣ,
что половое различіе есть только внѣшній придатокъ индиви-
дуальности, что индивидъ самъ по себѣ есть безполое, совер-
шенное, абсолютное существо. Но тотъ, кто не имѣетъ пола, не
принадлежитъ ни къ какому роду -половое различіе есть свя-
зующее звено между индивидомъ и родомъ
а тотъ, кто не
принадлежитъ ни къ какому роду, принадлежитъ только себѣ,
какъ существо божественное, абсолютное, чуждое потребностей.
Поэтому въ небесную жизнь вѣритъ только тотъ, у кого исчезло
сознаніе рода. Всякій, кто живетъ въ сознаніи рода и слѣдова-
тельно его истинности, живетъ также въ сознаніи истинности
полового различія. Онъ видитъ въ немъ не случайный, механи-
чески появившійся на его пути камень преткновенія, а внутрен-
нюю, химическую составную часть своего существа. Онъ со-
знаетъ себя человѣкомъ, но вмѣстѣ съ тѣмъ сознаетъ въ
себѣ и половой моментъ, который не только пропитываетъ его
до мозга костей, но и опредѣляетъ его внутреннее я, суще-
ственныя свойства его мышленія, воли и чувствованія. Поэтому
всякій, кто живетъ въ сознаніи рода, кто ограничиваетъ, опре-
дѣляетъ свое чувство и свою фантазію созерцаніемъ дѣйстви-
тельной жизни, дѣйствительнаго человѣка, не можетъ предста-
вить себѣ жизни, въ которой отсутствовала бы жизнь рода и
вмѣстѣ съ нею половое различіе; онъ считаетъ безполаго инди-
вида, небеснаго духа только за представленіе фантазіи.
Истинный человѣкъ не можетъ абстрагировать не только
отъ полового различія, но и отъ своей нравственной или ду-
ховной опредѣленности, которая тѣсно связана съ его естествен-
ной опредѣленностью. Въ виду того, что онъ живетъ въ созер-
цаніи цѣлаго, онъ смотритъ на себя только какъ на частичное
существо, которое является только тѣмъ, что оно есть, благо-
есть ничто иное, какъ возстановленвая земная жизнь, то должен* быть возста-
новлен* также и пол*.
„Они будут* подобны ангелам* и слѣдовательно не пере-
станут* быть людьми, такт, что апостол* останется апостолом*, a Марія Ма-
ріей" . Іероншгь. (Ad Theodoram viduam). Но как* в* будущей жпзни наши
тѣла будут* безтѣлеснымп, призрачными тѣлами, так* и пол* веизбѣжно будет*
там* безполымъ, только призрачным* иолом*.

даря той опредѣленности, которая дѣлаетъ его частью цѣлаго
или относительнымъ цѣлымъ. Поэтому каждый справедливо счи-
таетъ свою профессію, свое состояніе, свое искусство, или науку
наивысшимъ; ибо духъ человѣка есть существенное свойство
его дѣятельности. Кто является достойнымъ
представителемъ
своего состоянія, своего искусства, кто, какъ говорится, свято
исполняетъ свой долгъ, отдается своему призванію тѣломъ и
душой, тотъ непремѣнно считаетъ свое призваніе чѣмъ-то вы-
сокимъ и прекраснымъ. Его умъ не можетъ отрицать, не мо-
жетъ унижать того, что онъ превозносить своимъ дѣломъ, чему
онъ съ радостью посвящаетъ свои силы. Я не стану отдавать
свое время, свои силы тому, что я недостаточно высоко цѣню.
Если-же я принужденъ это дѣлать, то моя дѣятельность очечь
печальна, потому что я противорѣчу самому себѣ. Работать зна-
читъ служить. Но я не могу служить, подчиняться предмету,
который я недостаточно высоко цѣню. Однимъ словомъ, занятія
опредѣляютъ сужденія. образъ мыслей, настроеніе человѣка.
Чѣмъ выше родъ занятія, тѣмъ болѣе человѣкъ отождествляетъ
себя съ нимъ. Вообще то, что человѣкъ ставить существенной
цѣлью свой жизни, о.нъ называетъ своей душой, ибо оно дѣ-
лается въ немъ движущимъ началомъ. Но благодаря своимъ
цѣлямъ, своей дѣятельности, посредствомъ которой онъ осуще-
ствляетъ эти цѣли, человѣкъ живетъ не только для себя, но
и для другихъ, для цѣлаго, для рода. Поэтому кто живетъ
въ сознаніи рода, какъ истины, тотъ считаетъ свое бытіе для
другихъ, свое общественное, общеполезное бытіе безсмертнымь,
тождественнымъ съ бытіемъ его сущности. Онъ живетъ для чело-
вѣчества всей душой, всѣмъ сердцемъ. Онъ не можетъ имѣть
въ виду еще другое, особое бытіе, не можетъ отдѣлять себя
отъ человѣчества. Онъ не можетъ отрицать смертью того, что
утверждалъ онъ жизнью.
Небесная жизнь или, что то же, личное безсмертіе есть
характерное ученіе христіанства. Отчасти оно встрѣчается и у
языческихъ философовъ, но имѣетъ у нихъ лишь значеніе фан-
тазіи, потому что не соотвѣтствуетъ ихъ основному міровоззрѣ-
нію. Напримѣръ, стоики говорятъ объ этомъ предметѣ очень
противорѣчиво. Только у христіанъ личное безсмертіе стало
опираться на такой принципъ, изъ котораго оно вытекаетъ съ
необходимостью, какъ сама собой понятная истина. Древнихъ
постоянно затрудняло созерцаніе міра, природы, рода; они дѣ-
лали различіе между принципомъ жизни и живущимъ субъек-
томъ, отличали душу, духъ отъ себя самихъ; тогда какъ христіане
уничтожили различіе между душой и лицомъ, родомъ и индиви-

домъ, и поэтому перенесли непосредственно на себя то, что
принадлежитъ только цѣлому роду. Непосредственное единство
рода и индивидуальности есть высшій принципъ, Богъ христіан-
ства—благодаря ему индивидъ пріобрѣтаетъ значеніе абсолют-
наго существа—и необходимое
послѣдствіе этого принципа
есть личное безсмертіе.
Вѣра въ личное безсмертіе совершенно тождественна съ
вѣрой въ личнаго Бога. т. е. вѣра въ небесную безсмертную
жизнь личности выражаетъ то же самое,
что и Богъ, какъ
объективируютъ его христіане—сущность абсолютной, неограни-
ченной личности. Неограниченная личность есть Богъ. а не-
бесная, безсмертная личность есть ничто иное, какъ неограни-
ченная личность, освобожденная отъ всѣхъ земныхъ тягостей и
ограниченій, —съ той только разницей, что Богъ есть духов-
ное небо, а небо есть чувственный Богъ, что въ Богѣ мыс-
лится то, что въ небѣ предполагается, какъ объектъ фантазіи.
Богъ есть неясно выраженное, скрытое небо, a дѣйствительное
небо есть опредѣленно выраженный Богъ. Теперь Богъ пред-
ставляетъ царство небесное, а въ . будущей жизни небо будетъ
Богомъ. Богъ есть залогъ. пока еще только отвлеченное бытіе
и существованіе будущей жизни, предвосхищенное, ксмпендіозное
небо. Наше собственное будущее, но отличное отъ того, какими
мы существуемъ теперь въ этомъ мірѣ, въ этомъ тѣлѣ, т. е. наша
лишь идеально объективированная сущность есть Богъ: Богъ
есть понятіе рода, которое впервые осуществится,
индивидуа-
лизируется на томъ свѣтѣ. Богъ есть небесная, чистая, свобод-
ная сущность, которая тамъ воплотится въ небесныхъ, чистыхъ
существахъ, то ' блаженство, которое тамъ проявится во множе-
ствѣ блаженныхъ индивидовъ. Итакъ, Богъ есть только понятіе
или сущность абсолютной, блаженной, небесной жизни, которая
объемлется теперь въ единой идеальной личности. Это доста-
точно ясно выражено въ вѣрованіи, что блаженная жизнь есть
единеніе съ Богомъ. Здѣсь, на землѣ, мы отличаемся отъ Бога
и разлучены съ нимъ, тамъ преграды
исчезнуть; здѣсь мы
люди, тамъ боги; здѣсь божественность составляетъ монополію,
тамъ—общее достояніе; здѣсь преобладаетъ отвлеченное един-
ство, а тамъ оно дѣлается конкретнымъ множествомъ :).
') „Прекрасно говорите писаиіе (1. Іоаннъ 3,2), что ми тогда увндимь
Бога, когда будемь подобны ему, т. о. будемъ тѣмъ, что онъ есть самъ; ибо
кому дано быть сыномъ божіимъ, тому дана также и власть, если и не быть
Богомъ, то, но крайней мѣрѣ, быть тѣмъ, что есть Богъ".
Do vita solit. (Исевдо—
Бернгардъ).
„Цѣль благой поли есть блаженство: a вѣчная жизнь самъ Богъ".
Августивъ. (У Петра Ломб. Lib. Il dist. 38 . с. 1).
„Блаженство есть сама боже-
ственность, следовательно, вслкій блаженный есть Богъ".
Боэдій. (De consol.

Пониманіе этого предмета затрудняется благодаря фанта-
зіи, которая раздѣляетъ единство понятія Бога и будущей жизни
тѣмъ, что представляетъ себѣ съ одной стороны личность и
самостоятельность Бога, а съ другой—рисуетъ себѣ множество
личностей, которыми населяетъ царство небесное, обыкновенно
изображаемое въ чувстзенныхъ краскахъ. Въ дѣйствительности
между абсолютной жизнью, которая
мыслится, какъ Богъ, и
абсолютной жизнью, которая мыслится, какъ небо, нѣтъ ника-
кого различія, ибо все, что въ небѣ распространится въ длину
и ширину, въ Богѣ сконцентрировано въ одной точкѣ. Вѣра
въ безсмертіе человѣка есть вѣра въ божественность
человѣка, и наоборотъ. вѣра въ Бога есть вѣра въ чистую, ни-
чѣмъ неограниченную и, стало быть, б е з с м е р т н у ю личность.
Различіе, предполагаемое между безсмертной душой и Богомъ,
носитъ или софистическій или фантастическій характеръ, по-
добно, напримѣръ, утвержденію, что блаженс/во
небожителей
имѣетъ свои ограниченія и дѣлится по степенямъ, чтобы уста-
новить различіе между Богомъ и небесными существами.
Единство божественной и небесной личности открывается
даже въ популярныхъ доказательствахъ безсмертія. Если нѣтъ
другой, лучшей жизни, значитъ,
Богъ не справедливъ и не
благъ.
Справедливость и благость Бога ставятся въ зависи-
мость отъ продолжительности жизни индивидовъ; но Богъ, ли-
шенный справедливости и благости, не есть
Богъ—слѣдова-
тельно,
божественность,
существованіе Бога
обусловли-
вается существованіемъ индивидовъ. Если я не безсмертенъ, я
не вѣрую въ Бога; кто отрицаетъ безсмертіе, отрицаетъ Бога.
Но я не могу этому повѣрить: я увѣренъ въ своемъ блажен-
ствѣ такъ же, какъ увѣренъ въ Богѣ. Желаніе, чтобы существо-
валъ Богъ, равносильно желанію собственнаго,
вѣчнаго су-
ществованія. Богъ есть мое обезпеченное, мое достовѣрное су-
ществованіе; онъ есть субъективность субъектовъ,
личность
лицъ. Поэтому то, что не подобаетъ лицамъ, не можемъ подо-
бать личности. Въ Богѣ мое будущее становится настоящимъ.
или вѣрнѣе, глаголъ—существительнымъ; то и другое нераз-
дѣльно. Богъ есть существованіе, соотвѣтствующее моимъ же
ланіямъ и чувствамъ; онъ справедливъ и благъ, онъ исполня
етъ мои желанія. Природа, этотъ міръ есть существованіе, про-
тиворѣчащее моимъ желаніямъ, моимъ чувствамъ. Здѣсь все не
Phil. Lib. III. Prosa 10). „Блаженство и Богъ—сдно и то же". Ѳома А&впнскій.
(Summa cont. Geutiles. L. 1. c . 101).
„Человѣкъ обновится для будущей
жизни, онъ будетъ равепъ Богу въ жизни, справедливости,
"лавѣ н мудрости".
Лютеръ. (Ч. I . стр. 324).

такъ, какъ должно быть—этотъ міръ прейдетъ—- а Богъ есть
бытіе, отвѣчающее тому, что должно быть. Богъ исполняетъ
мои желанія—это только популярное олицетвореніе фразы: Богъ
есть исполнитель, т. е. дѣйствительность, исполненное бытіе
моихъ желаній і). А небо тоже есть бытіе, соотвѣтствующее мо-
имъ желаніямъ, моей тоскѣ—слѣдовательно. между Богомъ и
небомъ нѣтъ различія -) . Богъ есть сила, чрезъ которую чело-
вѣкъ осуществляетъ свое вѣчное блаженство
Богъ есть абсо-
лютная личность, въ которой всѣ отдѣльныя лица обрѣтаютъ
увѣренность въ своемъ блаженствѣ и безсмертіи—Богъ есть
высшая, конечная увѣренность человѣка въ абсолютной истин-
ности своего существа.
Ученіе о безсмертіи есть заключительное ученіе религіи
ея завѣтъ, въ которомъ она выражаетъ свою послѣднюю волю.
Поэтому здѣсь она открыто говорить о томъ, о чемъ въ дру-
гихъ мѣсгахъ умалчиваетъ. Въ другихъ случаяхъ рѣчь идетъ о
существовали другого существа, но здѣсь, очевидно, говорится
только о собственномъ существовали; если во всѣхъ дру-
гихъ отношеніяхъ человѣкъ ставить въ религіи свое бытіе въ
зависимость отъ бытія Бога, то здѣсь онъ обусловливаетъ су-
ществованіе Бога своимъ собственнымъ существованіемъ; то.
что обыкновенно является первой, непосредственной истиной,
становится здѣсь истиной производной, вторичной: если я не
вѣченъ, то Богъ не есть Богъ; если нѣтъ безсмертія, то нѣтъ
и Бога. И къ этому заключенію пришелъ еще апостолъ. Если
мы не воскреснемъ, то и Христосъ не воскресалъ, и все есть
ничто. Edite, bihite! Разумѣется,
изъ популярныхъ доказа-
тельствъ можно устранить все мнимо или дѣйствительно не-
пристойное, избѣгая заключительной формы, но для этого надо
и безсмертіе сдѣлать аналитической истиной, такъ, чтобы поня-
тіе Бога, какъ абсолютной личности или субъективности, само
собою стало понятіемъ безсмертія. Богъ есть залогъ моего бу-
дущего существованія, потому что онъ есть достовѣрность и
истина моего настоящаго существованія, мое спасеніе, мое утѣ-
')
„Если нетлѣнное тѣло есть благо для пас.*, то нечего и сомнѣваться
в* томъ, что Бог* сотворит* нам* такое тЬло".
Августин*.
(Орр. Antverp.
1700. T. V. р. 698).
'-') „Небесным* тѣломъ называется духовная плоть, нбо оно будет* под-
чиняться по.гі; духа. Ничто въ тебѣ не будет* противиться тебѣ и возмущаться
против* тебя. Гдѣ ты и о ж е л а е ш ь быть, там* ты и будешь мгновенно".
Августин*. (Е. с . р. 705. 703).
„Там* не будетъ ничего иротшшаго, враждеб-
наго, нечисгаго, безобраднаго, ничего оекорбляющаго взор*".
Онъ же. (L. с.
р. 707).
„Только блаженный живет* так*,
как* он* хочет*".
Он* же. (De Сі-
vit. Dei lib. 14. e. 25).

шеніе, моя защита отъ насилій внѣшняго міра. Поэтому мнѣ
не за чѣмъ спеціально выводить безсмертіе, какъ особую ис-
тину; имѣя Бога, я имѣю и безсмертіе. Такъ думали и глубокіе
христіанскіе мистики, для которыхъ понятіе безсмертія заклю-
чалось въ самомъ понятіи Бога: Богъ былъ для нихъ ихъ без-
смертною жизнью, субъективнымъ блаженствомъ, слѣдовательно,
онъ былъ для нихъ, для ихъ сознанія тѣмъ, чѣмъ онъ является
самъ по себѣ, т. е . въ существѣ религіи.
Такимъ образомъ мы доказали, что Богъ есть небо, что
то и другое тождественно. Еще легче было бы доказать обрат-
ное, т. е. что небо есть истинный Богъ людей. Человѣкъ
мыслитъ своего Бога такимъ, какимъ онъ мыслитъ свое небо;
содержаніе его неба есть содержаніе его Бога, съ той только
разницей, что въ небѣ чувственно рисуется, изображается то,
что въ Богѣ является эскизомъ, наброскомъ. Поэтому небо есть
ключъ къ сокровеннымъ тайнамъ религіи. Какъ въ объектив-
|номъ смыслѣ небо есть вскрытая сущность божества, такъ въ
субъективномъ оно есть откровенное выраженіе сокровенныхъ
мыслей и воззрѣній религіи. Поэтому религіи столь же раз-
личны, какъ и небесныя царства; а небесныя царства столь же
многочисленны, какъ и характерныя отличія людей.
Сами христіане очень разнообразно представляютъ себѣ
небо 1). Только наиболѣе хитрые изъ нихъ не думаютъ и не го-
ворятъ ничего опредѣленнаго о небѣ и вообще о загробной
жизни, заявляя, что это непостижимо и что будущая жизнь
должна мыслиться по масштабу настоящей жизни. Они утвер-
ждаютъ, что всѣ представленія загробной жизни носятъ харак-
теръ только образовъ, въ которыхъ человѣкъ воплощаетъ не-
знакомую ему по существу, но достовѣрную въ смыслѣ б ы-
т і я загробную жизнь. Здѣсъ происходитъ то же, что и по от-
ношенію къ Богу: бытіе Бога признается достовѣрнымъ, а то,
что такое Богъ, каковъ онъ, непостижимымъ. Но кто такъ го-
воритъ, уже пересталъ думать о загробной жизни; и онъ еще
удерживаетъ ее или потому, что вовсе не думаетъ о такихъ вещахъ
вообще, или потому, что она еще составляетъ для него лишь по-
требность сердца; но отдаваясь всецѣло вещамъ дѣйствительнымъ,
онъ гонитъ эту мысль, какъ можно дальше, отъ себя; его го-
]) И столь же различенъ и ихъ Богь. Такъ у благочсстнвыхъ христіапскихъ
гермапофиловъ естъ „г е р м а н с к і й Богь", у благочестивых!, исианцевъ свой
иснавскійБогъ, уфранцѵзовъ фравцу8скійБогь. Французы даже гово-
рятъ: Le bon Dieu est français, lia самомъ дѣлѣ существуетъ столько же мно-
гобожій, сколько разныхъ народовъ. Дѣйствнтельный Богь какого-нибудь парода
сеть point d'honneur его пацірвальвости.

лова отрицаетъ то, что утверждаетъ его сердце; ибо онъ не-
сомнѣнно отрицаетъ загробную жизнь, отнимая у нея тѣ свой-
ства, которыя только и дѣлаютъ ее дѣйствительнымъ и дѣй-
ственнымъ объектомъ для человѣка. Качество не отличается
отъ бытія—оно и есть ничто иное, какъ
дѣйствительное
бытіе. Бытіе, лишенное качества, есть химера, призракъ. Бытіе
обусловливается качествомъ, а не наоборотъ. Поэтому ученіе о
непознаваемости и неопредѣляемости Бога, также какъ и уче-
те о непостижимости загробной жизни, не есть первоначаль-
ное христіанское ученіе. Оба они являются скорѣе продуктами
безбожія. находящагося еще подъ обаяніемъ религіи, или вѣрнѣе.
прикрываюшагося ею, потому что первоначально бытіе Бога
связывалось съ опредѣленнымъ представленіемъ Бога, a бытіе
загробной жизни съ опредѣленнымъ представленіемъ послѣд-
ней. Такъ. христіанинъ увѣренъ только въ существованіи его
рая, того рая который носитъ характеръ христіанственности, и не
признаетъ рая магометанъ или элизіума грековъ. Первой досто-
вѣрностью всегда бываетъ качество. Если качество достовѣрно,
бытіе разумѣется само собой. Въ новомъ завѣтѣ нѣтъ такихъ
доказательствъ или общихъ положеній, которыя указывали бы
прямо на существованіе Бога или небесной жизни; тамъ упо-
минаются только свойства небесной жизни: „тамъ не женятся".
Это вполнѣ естественно, возразятъ намъ, такъ какъ бытіе
предполагается само собой. Но это значило бы приписывать ре-
лигіозному сознанію нѣкоторый элементъ рефлексіи, первона-
чально ему несвойственный. Разумѣется, бытіе предполагается,
но потому лишь, что качество уже есть бытіе, потому лишь,
что цѣльная религіозная душа живетъ только въ качествѣ, по-
добно тому, какъ человѣкъ естественный видитъ дѣйствитель-
ное бытіе, вещь въ себѣ, только въ качествѣ, которое онъ ощу-
щаетъ. Приведенный выше слова изъ новаго завѣта свидѣтель-
ствуютъ лишь о томъ, что дѣвственная, или вѣрнѣе, безполая
жизнь считается истинной жизнью, которая однако невольно
становится будущей жизнью, ибо настоящая противорѣчитъ иде-
алу истинной жизни. Но достовѣрность этой будущей жизни
заключается только въ достовѣрности ея свойствъ,
сообща-
ющихъ ей характеръ истинной, высшей, идеалу соотвѣтствен-
ной жизни.
Кто дѣйствительно вѣритъ въ будущую жизнь и счи-
таетъ ее достовѣрной жизнью, тому она является опредѣ-
ленной жизнью именно потому, что она достовѣрна. Если я не
знаю, чѣмъ я буду нѣкогда, если между моимъ будущимъ и на-
стоящимъ есть существенное, абсолютное различіе, значитъ,

нѣкогда я не буду знать, чѣмъ я былъ прежде, значитъ, единство
сознанія уничтожается, и мое мѣсто заступаетъ въ немъ дру-
гое существо, слѣдовательно,
мое будущее бытіе на самомъ
дѣлѣ ничѣмъ не отличается отъ небытія. Если же, напротивъ,
нѣтъ существеннаго различія, то и будущая жизнь представ-
ляется мнѣ предметомъ опредѣленнымъ и познаваемымъ. И это
дѣйствительно такъ: я пребывающая сущность въ смѣнѣ ка-
чествъ, я субстанція, соединяющая воедино настоящую и буду-
щую жизнь. Какъ же я могу не знать будущей жизни? Напро-
тивъ, жизнь въ этомъ мірѣ представляется мнѣ темной и не-
понятной, и она станетъ для меня ясной и понятной только
благодаря будущей жизни: здѣсь я таинственное, замаскиро-
ванное существо; тамъ спадетъ съ меня маска и я явлюсь
такимъ, каковъ я есть въ дѣйствительности. Поэтому утвер-
жденіе. что другая, небесная жизнь несомнѣнно
существуетъ,
но что свойства ея здѣсь непостижимы, есть только продуктъ
религіознаго скептицизма, покоющагося на абсолютномъ непо-
ниманіи религіи, ибо онъ совершенно чуждъ ея сущности. То,
изъ чего. скептическая мысль дѣлаетъ только символъ неиз-
вѣстной. но тѣмъ не менѣе достовѣрной вещи, было вначалѣ,
въ первоначальномъ истинномъ смыслѣ религіи не символомъ.
а вещью, самой сущностью. Невѣріе, являющееся въ то же время
еще вѣрой, ставить вещь подъ сомнѣніе; оно не обладаетъ
достаточной глубиной мысли и мужествомъ, чтобы прямо отри-
цать ее: но подвергая сомнѣнію, оно объявляетъ образъ только
образомъ или символомъ. Ложность и ничтожество этого скеп-
тицизма подтверждаются исторіей. Кто сомнѣвается въ истин-
ности образовъ безсмертія, сомнѣвается въ возможности такого
существованія, о которомъ говорить вѣра, напримѣръ. въ су-
ществованіи безъ магеріальнаго, дѣйствительнаго тѣла или
безъ полового различія, тотъ уже скоро усумнится и въ самомъ
загробномъ существованіи. Нмѣстѣ съ образомъ вещи отпадаетъ
и самая вещь ибо образъ и есть ,с.ам.а вещь.
Вѣра въ небо или вообще въ загробную жизнь основана
на сужденіи. Оно выражаетъ хвалу и порицаніе; оно носитъ
критическій характеръ; оно собираетъ лучшіе цвѣты этого
міра; и эти строго подобранные цвѣты есть небо. Человѣкъ на-
ходить. что должно существовать только то, что кажется
ему прекраснымъ, добрымъ, пріятнымъ, а все, что онъ считаетъ
дурнымъ, отвратительнымъ, непріятнымъ. не должно существо-
вать; а такъ какъ оно все-таки существуетъ, оно обречено на
гибель и ничтожество. Тамъ, гдѣ жизнь не противорѣчитъ
чувству, представленію, идеѣ, или гдѣ это чувство, эта идея не

считаются абсолютно истинными, тамъ не можетъ возникнуть
вѣра въ другую, небесную жизнь. Другая жизнь есть ничто
иное, какъ жизнь въ соотвѣтствіи съ чувствомъ, съ идеей, ко-
торымъ противорѣчитъ эта жизнь. Загробная жизнь
имѣетъ
своею цѣлью уничтожить этотъ разладъ и осуществить та-
кое состояніе, которое соотвѣтствовало бы чувству и при ко-
торомъ человѣкъ былъ бы въ согласіи съ самимъ собой. Невѣ-
домая загробная жизнь есть смѣшная химера: загробная жизнь
есть осуществленіе извѣстной идеи, удовлетвореніе извѣстнаго
желанія ]); она лишь устраняетъ тѣ ограниченія, которыя мѣшаютъ
осуществленTM идеи. Будущая жизнь утратила бы свой истин-
ный характеръ. характеръ утѣшенія, если бы она была непро-
ницаема, какъ ночь. Нѣтъ! тамъ все сіяетъ блескомъ самород-
наго металла, a здѣсь все окрашено въ тусклыя краски ржа-
ваго желѣза. Значеніе будущей жизни, причина ея существова-
нія только въ томъ и заключаются, что она очищаетъ металлъ
отъ постороннихъ, чуждыхъ примѣсей, отдѣляетъ хорошее отъ
дурного, пріятное отъ непріятнаго, достойное отъ недостойнаго.
Загробная жизнь есть свадьба, знаменующая союзъ человѣка
со своей возлюбленной. Онъ давно уже зналъ свою невѣсту,
давно томился по ней; но внѣшнія обстоятельства, безчувствен-
ная дѣйствительность препятствовали ему соединиться съ ней.
На свадьбѣ его возлюбленная не дѣлается другимъ существомъ;
иначе человѣкъ не могъ бы такъ горячо стремиться къ ней.
Но теперь она принадлежитъ только ему, теперь она перестаетъ
быть только предметомъ томленія и становится предметомъ
дѣйствительнаго обладанія. Здѣсь на землѣ загробная жизнь,
конечно, есть только образъ, но не образъ далекаго невѣдомаго
предмета, а портретъ существа, пользующагося особой любовью
и предпочтеніемъ человѣка. То, что человѣкъ любитъ, есть его
душа. Язычникъ хранилъ въ урнахъ прахъ дорогихъ мертвецовъ;
христіанинъ хранитъ свою душу въ мавзолеѣ, который
назы-
вается царствомъ небеснымъ.
Для ознакомленія съ вѣрой, религіей вообще необходимо
принимать во вниманіе самыя низшія, грубыя ступени религіи.
Религію надо разсматривать не только по восходящей ли-
н і и, но и во всю ширину ея существованія. При обсужденіи
абсолютной религіи, мы должны извлекать изъ мрака прошлаго
всѣ другія религіи, если мы хотимъ надлежащимъ образомъ по-
') „Ibi nostra spes ont res" .
(,,'Гамъ наша надежда станет* фактом*").
Августин*. „Поэтому мы первенцы беземертвой жизни надѣеысл, что совершен-
ство наступит* въ день судный и мы ощутим* и увидим* тѵ ж и з н ь,н ъкоторѵю
мвнѣрилп ті на которую надѣллись". Лютер*. (Ч. I, стр. 459).

нять и оцѣнить ту и другія. Ужаснѣйшія „заблужденія",
самыя
дикія крайности религіознаго сознанія нерѣдко обнаруживаютъ
передъ нами глубочайшія тайны абсолютной религіи. На видъ
самыя грубыя представленія оказываются часто дѣтскими, не-
винными и вполнѣ истинными представленіями. Это относится,
между прочимъ. и къ представленіямъ загробной жизни.
„Ди-
карь",
сознаніе котораго не простирается дальше его страны,
переносить свою страну въ загробную жизнь, при чемъ онъ или
оставляетъ природу такой, какова она есть, или прикрашиваетъ
ее, и такимъ образомъ преодолѣваетъ затрудненія этой жизни
въ представленіи жизни будущей
Въ этой ограниченности не-
культурныхь народовъ содержится одна очень
трогательная
черта. Будущая жизнь выражается у нихъ, какъ тоска по ро-
динѣ. Смерть разлучаетъ человѣка съ его родными, съ его на-
родомъ, съ его отчизной. Но человѣкъ съ неразвитымъ созна-
ніемъ не можетъ вынести этой разлуки, онъ долженъ вернуться
въ свое отечество, Въ Вестъ-Индіи негры умышленно лишали
себя жизни, чтобы воскреснуть въ родной странѣ. Эта ограни-
ченность представляетъ рѣзкій контрастъ съ фантастическимъ
спиритуализмомъ, который дѣлаетъ изъ человѣка какого-то бро-
дягу равнодушнаго къ землѣ и перебѣгающаго съ одной звѣзды
на другую. И въ этой ограниченности несомнѣнно кроется ис-
тина.^Человѣкъ становится тѣмъ, что онъ есть, не только въ
силу своей самодѣятельности, но и благодаря природѣ, тѣмъ
болѣе, что самодѣятельность человѣка сама обусловливается
природой, именно его природой! Будьте благодарны природѣ!
Человѣка нельзя отдѣлить отъ" нея. Германецъ, божествомъ
котораго является самостоятельность, обязанъ своимъ характе-
ромъ своей природѣ въ такой же мѣрѣ,-
какъ и обитатель Во-
стока. Порицаніе индійскаго искусства, индійской религіи и фи-
лософіи есть порицаніе индійской природы. Вы
возмущаетесь
поступкомъ рецензента,
который умышленно извлекаетъ изъ
вашей статьи отдѣльныя мѣста, чтобы имѣть возможность ос-
мѣять ихъ. А между тѣмъ вы дѣлаете то-же самое. Вы отдѣ-
ляете индійскую религію отъ цѣлаго, въ связи съ которымъ она
является не менѣе разумной, чѣмъ ваша абсолютная религія.
По этому вѣра „дикихъ" народовъ въ будущую жизнь есть
') Дровніе путешественники упомиааютъ о народахъ, представляющим,
себі; будущую жизнь не только не тождественной съ настоящей п не лучшей,
но даже еще худшей.— І Іарни (Oeuv. chois. T . 1 Meiling.) разсказываегь объ
одпомъ умиравшемъ иегрѣ певольиикѣ, который на увѣщанія сто креститься,
чтобы получить бсзсыертіе, отпѣтплъ: je ne veux point d'une autre vie, car peut
être y serais-jo votre esclave.

въ сущности прямая, непосредственная, несокрушимая вѣра въ
жизнь земную. Эта жизнь, даже со всѣми ея мѣстными не-
достатками, имѣетъ въ ихъ глазахъ абсолютную цѣнность; они
не могутъ абстрагировать отъ нея, не могутъ представить себѣ
ея конца, т. е . вѣрятъ въ бесконечность, въ непрерывность
этой жизни. Вѣра въ жизнь посмертную становится вѣрой въ
другую жизнь только тогда, когда вѣра въ безсмертіе дѣлается
критической вѣрой, когда люди начинаютъ отличать то, что
должно остаться здѣсь, отъ того, что должно перенести туда,
преходящее отъ вѣчнаго. Но такая критика, такое различеніе
относится уже и къ этой жизни. Такъ, христіане дѣлаютъ раз-
личіе между естественной и христіанской, чувственной, мірской
и духовной, святой жизнью. Небесная, другая жизнь есть та же
духовная жизнь, которую мы отличаемъ
отъ
исключительно
естественной жизни и которая здѣсь, на землѣ, еще не осво-
бодилась изъ-подъ ея вліянія. Все, что уже здѣсь исключаетъ
христіанинъ, напримѣръ, половую жизнь, онъ исключаетъ и изъ
другой жизни, съ той только разницей, что тамъ онъ дѣйстви-
тельно освобождается отъ всего того, отъ чего здѣсь онъ только
желаетъ и посредствомъ воли, благочестія и умерщвленія
плоти старается на самомъ дѣлѣ освободиться. Эта жизнь тя-
жела и мучительна для христіанина, потому что здѣсь ему
приходится бороться съ вожделѣніями плоти и съ искушеніями
діавола, и самъ онъ зараженъ противорѣчіями.
Такимъ образомъ вѣра культурныхъ народовъ отличается
отъ вѣры народовъ некультурныхъ только тѣмъ, чѣмъ куль-
тура вообще отличается отъ некультурности —тѣмъ, что
вѣра
культурныхъ народовъ есть вѣра различающая,
отдѣляющая,
абстрактная. Различеніе нераздѣльно связано съ сужденіемъ, а
сужденіе влечетъза собою различіе между псложительнымъ и отри-
цательнымъ, между добромъ и зломъ. Зѣра дикихъ народовъ есть
вѣра чуждая сужденія. Сужденіе свойственно только культурѣ:
культурный человѣкъ считаетъ истинной только
культурную
жизнь, христіанинъ—христіанскую. Грубый человѣкъ
природы
вступаетъ въ будущую жизнь, не соблюдая приличій,
такимъ,
каковъ онъ есть: будущая жизнь есть его естественная нагота.
Культурный человѣкъ, напротивъ, чувствуетъ отвращеніе къ по-
добной необузданной жизни послѣ смерти, ибо и здѣсь наземлѣ
онъ останавливается передъ нею. Вѣра въ загробную жизнь
есть только вѣра въ истинную земную жизнь: существенное со-
держаніе земной жизни есть существенное содержаніе жизни
будущей: поэтому вѣра въ будущую жизнь не есть вѣра въ
другую, невѣдомую жизнь, a вѣра въ истинность, безконеч-

ность и слѣдовательно непрерывность той жизни, которая уже
и здѣсь на землѣ считается истинной жизнью.
*
*
*
Какъ Богъ есть сущность человѣка, очищенная отъ всего,
что человѣкъ чувствуетъ или мыслитъ какъ ограниченіе, какъ
зло, такъ и загробный міръ есть міръ настоящій, освобожденный
отъ всего, что является, какъ ограниченіе,
какъ
зло.
Чѣмъ
яснѣе и опредѣленнѣе индивидъ сознаетъ ограниченіе,
какъ
ограниченіе, и зло, какъ зло, тѣмъ яснѣе и опредѣленнѣе онъ
сознаетъ загробную жизнь, гдѣ всѣ эти ограниченія исчезаютъ.
Загробная жизнь есть чувство, представленіе освобожденія отъ
тѣхъ ограничены, которыя здѣсь угнетаютъ самочувствіе, суще-
ствованіе индивида. Развитіе религіи отличается отъ
развитія
естественнаго или разумнаго человѣка только тѣмъ, что ре-
лигія избѣгаетъ кратчайшей прямой линіи и описываетъ кри-
вую линію круга. Естественный человѣкъ остается на родинѣ
потому, что она нравится ему и совершенно удовлетворяетъ его;
религія, возникающая на почвѣ неудовлетворенности и раскола,
покидаетъ родину и удаляется на чужбину, чтобы вдали живѣе
почувствовать сладость отчизны. Человѣкъ въ религіи
отдѣ-
ляется отъ себя, чтобы снова вернуться
къ
своей исходной
точкѣ. Человѣкъ отрицаетъ себя, чтобы потомъ снова
утвер-
дить себя, но теперь уже въ преображенномъ видѣ. Такимъ же
образомъ онъ отвергаетъ и настоящую жизнь,
чтобы
потомъ
возстановить ее. какъ жизнь загробную ') . Загробная жизнь есть
потерянная и вновь обрѣтенная и потому вдвойнѣ
привлека-
тельная земная жизнь. Религіозный человѣкъ отказывается отъ
радостей этого міра, но лишь затѣмъ, чтобы обрѣсти небесныя
радости, или вѣрнѣе, потому, что онъ уже идеально обладаетъ
небесными радостями. А небесныя радости ничѣмъ не
отли-
чаются отъ земныхъ, только безъ примѣси ограничены
и зла
этой жизни. Такимъ образомъ религія, сдѣлавъ кругъ, при-
ходитъ къ той же цѣли. къ какой естественный человѣкъ стре-
мится по прямой линіи, т. е. къ радости. Сущность въ образѣ
есть сущность религіи. Религія жертвуетъ вещью ради образа.
Загробная жизнь есть жизнь земная, отраженная въ
зеркалѣ
фантазіи—чаруюшій образъ, а въ смыслѣ религіи—прообразъ
настоящей жизни: эта жизнь есть только тѣнь, мерцаніе другой,
J) Поэтому тамъ будетъ все возставовлено; даже не ироладетъ „ни еди-
ный зубь или ноготь".
См. Aurel. Prud. (Apotheos. de resurr, carnis 1шт). И
эта, въ вашихъ глазахъ, грубая, плотская и потому неугодная памъ вѣра есть
на самомъ дѣлѣ единственно нос.іѣдователыіая, честная, единственно истинная
вѣра. Къ тождеству лица принадлежать тождество плоти.

духовной жизни. Жизнь загробная есть жизнь настоящая, созер-
цаемая въ образѣ, очищенная отъ всякой грубой матеріи и
украшенная.
Исправленіе, улучшеніе предполагаетъ порицаніе,
недо-
вольство. Но это недовольство есть нѣчто поверхностное. Я не
отнимаю у вещи ея цѣнность; она только не
нравится
мнѣ
такой, какъ она есть; я отрицаю только свойства, а не сущ
ность; иначе я сталъ бы
настаивать на ея уничтоженіи. Домъ,
который мнѣ совсѣмъ не нравится, я не перестраиваю, а ломаю.
Вѣра въ будущую жизнь отрицаетъ міръ, но не его
сущность,
міръ не нравится мнѣ лишь въ томъ видѣ, въ какомъ онъ суще-
ствуетъ. Радость нравится каждому вѣрующему
въ
будущую
жизнь—кто же не испытываетъ радость, какъ нѣчто истинное,
существенное,—но ему не нравится, что здѣсь, на землѣ
за
радостью слѣдуютъ противоположный ощущенія, что она не по-
стоянна. Поэтому онъ переносить радость въ будущую жизнь,
какъ вѣчную,
непрерывную, божественную радость—будущая
жизнь поэтому называется царствомъ радости, а-наземлѣ
онъ переносить эту радость на Бога; ибо Богъ есть
вѣчная,
непрерывная радость. Ему
нравится
индивидуальность,
но
только безъ объективныхъ стремленій, поэтому онъ уносить съ
собой въ загробную жизнь только чистую, абсолютно-субъектив-
ную индивидуальность. Ему нравится свѣтъ, но не
нравится
тяжесть,
ибо для
индивида
она является
ограниченіемъ;
ему не нравится ночь, ибо ночью человѣкъ подавляется
при-
родой. Поэтому въ будущей жизни есть свѣтъ, но нѣтъ ни тя-
жести, ни ночи—а только чистый, непрерывный свѣтъ ').
Удаляясь отъ себя и сосредоточиваясь
въ
Вогѣ,
чело-
вѣкъ постоянно возвращается къ самому себѣ, онъ только вра-
щается вокругъ себя; удаляясь отъ настоящей жизни, человѣкъ
въ концѣ концовъ снова приходить къ ней. Чѣмъ сверхчело-
вѣчнѣе кажется Богъ въ началѣ, тѣмъ человѣчнѣе является онъ
въ концѣ. Точно также: чѣмъ сверхъестественнѣе кажется въ
началѣ или издали жизнь небесная, тѣмъ яснѣе обнаруживается
въ концѣ или вблизи ея тождество съ естественной жизнью—
тождество, простирающееся даже на тѣло. Сначала рѣчь иіетъ
объ отдѣленіи души отъ тѣла, какъ въ созерцаніи Бога рѣчь
идетъ объ отдѣленіи сущности отъ индивида—индивидъ уми-
раетъ духовной смертью, остающееся мертвое тѣло есть чело-
')
„Послѣ воскрееенія мертвыхъ время уже не будетъ измеряться днями
"
ночами. Будетъ единый день безъ вечера".
I. Дамасквьъ. (Orth, iidci Lib
II. с. 1).

вѣческій индивидъ; a отдѣлившаяся отъ него душа есть Богъ.
Но отдѣленіе души отъ тѣла, сущности отъ индивида, Бога отъ
человѣка должно быть опять уничтожено. Всякая разлука при-
надлежащихъ другъ другу существъ всегда
мучительна.
Душа
тоскуетъ по своей утраченной части, по своему тѣлу; какъ и
Богъ, отшедшая душа томится по дѣйствительномъ
человѣкѣ.
Поэтому Богъ становится снова человѣкомъ, а душа возвра-
щается въ свое тѣло—и возстановляется совершенное
тожде-
ство этой и будущей жизни. Правда, это обновленное тѣло есть
уже тѣло лучезарное, просвѣтленное, чудесное, а главное, оно
есть другое и вмѣстѣ съ тѣмъ то-же самое тѣло, ') подобно тому,
какъ Богъ есть другое и въ то-же время тождественное съ че-
ловѣкомъ существо. Здѣсь мы снова возвращаемся къ понятію
чуда, которое соединяетъ противорѣчивое.Сверхъестественое тѣло
есть тѣло фантастическое, и потому оно вполнѣ отвѣчаетъ чув-
ству человѣка, такъ какъ оно есть тѣло чисто субъективное и
ничуть не тяготить человѣка. Вѣра въ будущую жизнь
есть
ничто иное, какъ вѣра въ истинность фантазіи, подобно тому,
какъ вѣра въ Бога есть вѣра въ истинность и безконечность
человѣческой души. Иначе говоря: вѣра въ Бога есть вѣра въ
отвлеченную сущность человѣка, a вѣра въ будущую жизнь
есть только вѣра въ абстрактную жизнь.
Главное содержаніе будущей жизни есть блаженство, вѣчное
блаженство личности, которая здѣсь, на землѣ ограничивается,
стѣсняется природой. Поэтому вѣра въ будущую жизнь есть вѣра
въ освобожденіе субъективности отъ ограниченій природы, слѣ-
довательно. вѣра въ вѣчность и безконечность личности, и при
томъ не въ смыслѣ ея рода, постоянно развивающагося въ но-
вые индивиды, а въ смыслѣ уже существующихъ индивидовъ,
слѣдовательно, вѣра человѣка въ самого себя. Но вѣра въ цар-
ство небесное тождественна съ вѣрой въ Бога—оні, однородны
по содержаніЮ'— Богъ есть чистая, абсолютная, свободная отъ
граней природы личность: онъ есть уже то, чѣмъ человѣческіе
индивиды должны быть и нѣкогда б уд у тъ—поэтому вѣра въ
Бога есть вѣра человѣка въ безконечность и истинность своего
собственнаго существа—божественная сущность есть человѣче-
ская и при томъ субъективно человѣческая сущность во всей
своей абсолютной свободѣ и неограниченности.
*
*
*
') Ipsum (corpus) erit et non ipsuin erit. („Тѣло бѵдетъ то-же и шиѣстѣ
.ег тѣмъ иное"). Авгѵстпнъ. (v. I. Ch. Doederlein. Inst. Theol. Christ. Altdorf
1781. § 280).

Наша существенная задача выполнена. Мы свели внѣміро-
вую, сверхъестественную и сверхчеловѣческую сущность Бога
къ составнымъ частямъ существа человѣческаго, какъ къ его
основнымъ частямъ. Въ концѣ мы снова вернулись къ началу.
Человѣкъ есть начало, середина и конецъ религіи.
Часть вторая.
Ложная, т. е . богословская сущность религіи.
ГЛАВА ДВАДЦАТАЯ.
Существенная точка зрѣнія религіи.
Существенная точка зрѣнія религіи носитъ практическій,
т. е . субъективный характеръ. Цѣлью религіи является благо,
спасеніе, блаженство человѣка; отношеніе человѣка къ Богу
есть ничто иное, какъ отношеніе человѣка къ своему спасенію:
Богъ есть осуществленное спасеніе души или неограниченная
сила, способная осуществить спасеніе, блаженство человѣка.1)
Христіанская религія отличается отъ другихъ религій именно
угѣмъ, что ни одна изъ нихъ не выдвигаетъ спасеніе человѣка ') .
"такъ
настойчиво, какъ она. Поэтому она и называется не уче-
ніемъ о Богѣ, a ученіемъ о спасеніи. Но это спасеніе не есть
мірское, земное счастье и благо. Напротивъ, наиболѣе глубокіе.
истинные христіане утверждали, что земное счастье отвлекаетъ
человѣка отъ Бога, а земное несчастье, страданія и болѣзни
возвраіцаютъ его къ Богу, -) и поэтому только они приличеству-
ютъ христіанину. Почему? Потому что въ несчастіи человѣкъ
настраивается только практически или субъективно; въ несча-
стіи онъ относится только къ тому, что ему необходимо: въ не-
-счастіи Богъ ощущается, какъ потребность человѣка. На-
слажденіе',
радость ширятъ душу человѣка; несчастіе, страданіе
суживаютъ, сдавливаютъ ее—страданіе заставляетъ человѣка
отрицать истину міра; все, чѣмъ очаровывается фантазія худож-
')
„ TROC снасеніе да будетъ твоей единственной мыслью, а Богь твоей
единственной заботой". Ѳома Кемпійскій. (De imit. Lib. 1 . с . 23).
„Помышляй
только о своемъ собственномъ спасевіи".
Берпгардъ. (De consid. ad Eugenium.
lib. II). „Кто шцетъ Бога
тотъ заботится о своемъ собственном!, сласенін".
Клпмевтъ Алексапдрійскій. (Coli. ad. gentes).
-) Кто исключительно na осионанін песчастія доказываете реальность
релпгів, доказывает!, также реальность суевѣрія.

ника и разумъ мыслителя, утрачиваетъ тогда въ его глазахъ
свою прелесть, свою силу; онъ замыкается въ самомъ себѣ, въ
своей душѣ. Такое погруженное въ себя, сосредоточенное на
себѣ, успокоивающееся только въ себѣ и отрицающее міръ су-
щество, идеалистическое по отношенію къ міру и природѣ и
реалистическое по отношенію къ человѣку, помышляющее только
о необходимой внутренней потребности человѣка во спасеніи—
есть Богъ. Богъ, какъ Богъ, въ смыслѣ собственнаго имени, а
не въ смыслѣ общаго метафизическаго существа, является Бо-
гомъ лишь постольку, поскольку онъ есть предметъ религіи, а
не философіи, чувства, а не разума, потребности сердца, а не
свободы мысли, однимъ словомъ, онъ выражаетъ не сущностч
теоретической, а сущность практической точки зрѣнія.
Религія связываетъ свои ученія съ проклятіемъ и благо-
словеніемъ, наказаніемъ и блаженствомъ. Вѣрующаго ждетъ
блаженство, невѣрующаго - гибель и осужденіе. Слѣдовательно,
религія аппеллируетъ не къ разуму, а къ чувству, къ исканію
блаженства, къ аффектамъ страха и надежды. Она не
стоить
на теоретической точкѣ зрѣнія; иначе она высказывала бы свое
ученіе свободно, не связывая съ нимъ практическихъ слѣдствій,
не заставляя вѣрить почти насильно; ибо утвержденіе, что не-
вѣрующіе осуждены на гибель, есть косвенное
насиліе надъ
моей совѣстью. Страхъ передъ адомъ заставляетъ меня
вѣ-
рить. Даже въ томъ случаѣ, если моя вѣра свободна по
про-
исхожденію, къ ней все таки примѣшивается страхъ, моя душа
всегда охвачена безпокойствомъ; сомнѣніе, принципъ теорети-
ческой свободы, кажется мнѣ преступленіемъ. Высшее понятіе,
высшее существо религіи есть Богъ, поэтому величайшимъ пре-
ступленіемъ считается сомнѣніе въ Богѣ, или, по крайней мѣрѣ,
въ томъ, что Богъ существуетъ. А то, въ чемъ я не дерзаю,
не могу сомнѣваться, не безпокоясь въ душѣ и не считая себя
преступникомъ, есть не предметъ теоріи, а предметъ совѣсти,
не сущность разума, а сущность чувства.
Но такъ какъ практическая или субъективная точка зрѣнія
является исключительно точкой зрѣнія религіи,
поэтому
она
считаетъ законченнымъ, цѣльнымъ человѣкомъ только преду-
смотрительнаго человѣка, дѣйствующаго согласно сознательно
поставленнымъ физическимъ или нравственнымъ цѣлямъ и со-
зерцающаго міръ съ точки зрѣнія этихъ цѣлей и потребностей,
поэтому все то, что лежитъ позади практическаго сознанія
и
составляетъ существенный предметъ теоріи—теоріи въ смыслѣ
объективнаго созерцанія и опыта, разума и вообще науки—вы -
носится религіей за предѣлы человѣка и природы и воплощается

въ особое личное существо. ' ) Все доброе, особенно же то, что
невольно производить впечатлѣніе на человѣка, что не согла-
суется съ разсчетомъ и преднамѣренностью, что выступаетъ за
предѣлы практическаго сознанія, исходить
отъ Бога:
а
все
дурное, злое и главнымъ образомъ все то, что
противодѣй-
ствуетъ лучшимъ человѣческимъ стремленіямъ.
исходить
отъ
діавола. Для ознакомленія съ сущностью религіи
необходимо
познакомиться съ понятіемъ діавола, сатаны, злого духа. '-) Отри-
цаніе этихъ существъ влечетъ за собой искаженіе религіи.
Благодать и ея дѣйствіе противополагаются дѣйствіямъ діавола.
Всѣ невольные, исходящіе изъ глубины природы
чувственные
импульсы, всѣ необъяснимый проявленія нравственнаго и физи-
ческаго зла религія объясняетъ вліяніемъ злого существа, а не-
произвольный экстазъ, воодушевленіе вліяніемъ добраго суще-
ства, Бога, Святого Духа, благодати. Этимъ объясняется
про-
изволъ благодати—жалобы благочестивыхъ людей на то,
что
благодать то посѣщаетъ ихъ, то оставляетъ и отвергаетъ ихъ.
Жизнь, сущность благодати, есть жизнь, сущность непроизволь-
ныхъ душевныхъ движеній. Сердце есть утѣшитель христіанъ.
Моменты отсутствія чувства и воодушевленія суть моменты, не
осѣненные божіей благодатью.
По отношенію къ внутренней жизни благодать можно на-
звать религіознымъ геніемъ; а по отношенію къ внѣшней жизни—
религіознымъ случаемъ. Человѣкъ становится дсбрымъ или злымъ
не только благодаря самому себѣ, своей силѣ, своей волѣ, но и
по ъ вліяніемъ цѣлой совокупности тайныхъ и явныхъ пред-
опредѣленій, которыя мы приписываемъ, какъ выражался Фрид-
рихъ Великій, силѣ ,.его величества случая",
такъ- какъ они
вовсе не покоятся на какой-либо абсолютной или метафизиче-
ской необходимости.3) Божія благодать есть мистифицированная
') Ііь этой книгѣ теорія понимается, какъ источникъ истинной объектив-
ной практики, ибо человѣкъ можетъ лишь постольку, поскольку онъ пнаетъ:
tantum potest quantum seit. Поэтому выражеиіе „субъективная точка зрѣ-
пія" оаначаі тъ, что точка зрѣпія необразованности и невѣжества есть точка
зрѣніа релиriи.
-) Относительно библейскихъ представленій о еатанѣ, его мощи н вліяніп
ем. у Люпельбергера. Grundzüge der Pauliniscben Glaubenslehre, и у Кваппа
Vöries, über die cbrist. Glaubens! § G2—65 . Сюда же относ ятся и демоническія
болѣзии и одержимость бѣсомъ. Даже этп болѣзви обоснованы въ библіи. См.
Кпаппъ (S 65. Iii. 2 . 3).
3) Шеллинге въ евоей кввгѣ о свободѣ объясняете эту загадку еаыоонре-
дѣлсніемъ, нм'Ьшппм'ь мѣсто въ вѣчнооти, т. е . до начала настоящей жизни.
Какое фантастическое, иллюзорное нредположеніе! Но фантастика, безпочвенная,
дѣтская фантастика, составляете самую сокровенную тайну такъ назнваемыхъ
нозптивныхъ фплософовъ, этихъ „глубокихъ",
даже слишкомъ глубокихъ рели-
гіозныхъ спекулянтовъ. Чѣмъ пелѣнѣе, т:.мъ глубже.

сила случая. Этимъ еще разъ подтверждается то, что мы при-
знали существеннымъ закономъ религіи. Религія отрицаетъ, от-
брасываетъ случайность и ставить все въ зависимость отъ Бога,
объясняя все изъ него; но она отрицаетъ случайность только
кажущимся образомъ; она только замѣняетъ его божест-
веннымъ произволом ъ. Божія воля, которая по необъясни-
мымъ причинамъ, т. е. говоря откровенно, по безпричинному.
абсолютному произволу, по капризу божества, предопредѣляетъ
однихъ на гибель, зло и страданіе, а другихъ ко спасенію, добру
и блаженству,—такая
воля въ сущности ничѣмъ не отличается
отъ силы „его величества случая".
Тайна благодатнаго избранія
есть тайна или мистика случайности. Я говорю мистика слу-
чайности, ибо на самомъ дѣлѣ случайность есть мистерія, хотя
и игнорируемая нашей умозрительной философіей религіи. ко-
торая изъ-за иллюзорныхъ мистерій абсолютнаго существа, т. е.
изъ-за богословія, забыла истинныя мистеріи мышленія и жизни,
а изъ-за тайны божіей благодати и свободы выбора упустила
изъ виду тайну случайности.1)
Но возвратимся къ нашему предмету! Діаволъ олицетво-
ряетъ собою все отрицательное, злое исходящее изъ сущности,
а не изъ воли; Богъ есть начало положительное, доброе, исходя-
щее изъ сущности, а не изъ сознательной воли. Діаволъ есть
непроизвольное, необъяснимое зло; а Богъ
непроизвольное, не-
объяснимое добро. Оба имѣютъ одинъ и тотъ-же источнику
только качества ихъ различны или даже противоположны. По-
этому вплоть до нашихъ дней вѣра въ діавола была тѣсно свя-
зана съ вѣрой въ Бога, и отрицаніе діавола считалось такимъ-
же атеизмомъ, какъ и отрицаніе Бога. И это не лишено осно-
ванія. Ибо тамъ, гдѣ явленія зла выводятся изъ естественныхъ
причинъ, тамъ и явленія добра, проявленія божества, выводятся
изъ самой природы вещей, а не изъ сверхъестественнаго суще-
ства, и дѣло кончается либо совершеннымъ отрицаніемъ Бога,
либо вѣрой въ другого, религіей не признаваемаго Бога, либо,
что всего обыкновеннѣе, превращеніемъ Бога въ праздное, пас-
сивное существо, бытіе котораго уподобляется небытію; поэтому
оно не оказываетъ никакого вліянія на жизнь и только связы-
вается съ началомъ міра, какъ его первопричина, prima causa.
Богъ создалъ міръ, вотъ все, что еще остается отъ Бога. Про-
шедшее совершенное здѣсь необходимо; ибо съ этого момента
І) Это вскрытіе тайны благодатваго избранія нссомнѣпно будотъ названо
безбожным* или діавольскимъ. Пусть такъ: но я пред но читаю быть
діаволомъ въсоюзѣ съистияой, чѣмъангеломъвт.союзѣ
съ ложью.

міръ гіродолжаетъ свой путь на подобіе машины. Добавленіе:
онъ творитъ постоянно, творитъ и по н ы н ѣ, есть только до-
бавленіе внѣшней рефлексіи; прошедшее совершенное вполнѣ
выражаетъ здѣсь религиозный смыслъ; ибо духъ религіи есть
духъ прошедшаго, и дѣятельность Бога обратилась въ прошед-
шее совершенное. Но если религіозное сознаніе говорить: про-
шедшее совершенное есть и понынѣ еще настоящее, то дѣло
рѣзко измѣняется, хотя и это положеніе есть продуктъ рефлек-
сіи, но оно имѣетъ закономѣрный смыслъ, ибо здѣсь Богъ во-
обще мыслится, какъ существо активное.
Религія вообще уничтожается тамъ, гдѣ между Богомъ и
человѣкомъ возникаетъ представленіе міра и такъ называемыхъ
посредствующихъ причинъ. Какъ только сюда замѣшивается
чуждое религіи начало, принципъ разума тотчасъ нарушается
миръ, гармонія религіи, основанная только на непосредствен-
но й связи человѣка съ Богомъ. Посредствующая причина есть
капитуляція вѣрующаго сердца передъ невѣрующимъ разсудкомъ.
Согласно религіи, Богъ дѣйствуетъ на человѣка посредствомъ
другихъ вещей и существъ. Но и въ данномъ случаѣ Богъ есть
единственная
причина,
единственное дѣйствующее и дѣя-
тельное существо. По смыслу религіи. все, что дѣлаютъ тебѣ
другіе, исходитъ не отъ нихъ, а отъ Богл. „Другой" есть только
призракъ, средство, а не причина. Но посредствующая причина
есть нѣчто среднее между самостоятельнымъ и несамостоятель-
нымъ существомъ. Богъ даетъ первый толчокъ, a затѣмъ на-
чинается и самодѣятельность.
')
Религія вообще по существу своему не знаетъ
никакихъ
посредствующихъ причинъ; онѣ скорѣе служатъ для нея кам-
немъ преткновенія; потому что царство посредствующихъ при-
чинъ, чувственный
міръ, природа отдѣляютъ человѣка отъ
Бога, хотя Богъ, какъ Богъ дѣйствительный, самъ въ свою оче-
редь есть чувственное существо. 2) Поэтому религія вѣритъ въ
1) Сюда относится также нелѣпое, или скорѣе, софистическое ѵченіе о
содѣііствін Bora (concursus dei), согласно которому Богъ даетъ не только пер-
вый импу.тьсъ, но и участвуете въ дѣйствіи посредствующей причины. Внрочемъ
это ученіс ость только отдельное проявдепіе протвворѣчнваго дуализма между
Богомъ H природой, которыіі проходите череяъ всю иеторію христіанства. По
поводу этого примѣчанія, какъ и вообще всей главы см. также у ІИтраѵса. Die
christliche Glaubenslehre II. В. S 75 и 76.
-) „Доколѣ мы облечены плотью, мы далеки отъ Bora".
Вернардъ. (Elpist.
18 въ базельскомь издапіи 1552). Поэтому пошітіе загробной жпзпи есть ничто
иное, какъ нонлтіе истинной, совершенной, свободной отъ земныхъ огранвчеаій
и стѣспеній религіи, н загробный міръ, какъ уже сказано, есть ничто иное,
какъ истинное мнѣніе н вастроеніѳ, открытое сердце релвгів. Здѣсь мы в ѣ-

падете этой преграды. Нѣкогда не будетъ ни природы, ни ма-
теры, ни тѣла, по крайней мѣрѣ, такого тѣла, которое отдѣляетъ
человѣка отъ Бога: нѣкогда останутся только Богъ и благочести-
вый души. Религія черпаетъ свѣдѣнія о посредствующихъ при-
чинахъ, о преградѣ между Богомъ и человѣкомъ, изъ чувствен-
наго, естественнаго, слѣдовательно, нерелигіознаго созерцанія,
которое она тотчасъ-же отвергаетъ, обращая дѣйствіе природы
въ дѣятельность Бога. Но эта религіозная идея противорѣчитъ
естественному разуму, приписывающему вещамъ природы дѣй-
ствительную самодѣятельность. Религія разрѣшаетъ это проти-
ворѣчіе между чувственнымъ и религіознымъ созерцаніемъ тѣмъ,
что приписываетъ неопровержимую дѣйственность вещей Богу,
дѣйствующему
посредствомъ этихъ вещей. Здѣсь сущностью,
главнымъ предметомъ является Богъ. а предметомъ ничтож-
нымъ, второстепеннымъ—міръ.
Напротивъ. гдѣ посредствующія причины становятся актив-
ными, гдѣ онѣ, такъ сказать, эмансипируются, тамъ, наоборотъ,
природа становится сущностью, а Богъ—отрицаніемъ сущности.
Міръ является самостоятельнымъ въ своемъ бытіи, въ своемъ
существованіи; онъ еще зависимъ лишь по своему началу. Здѣсь
Богъ оказывается не первоначальнымъ, абсолютно необходимымъ
существомъ. а существомъ только гипотетическимъ, производ-
нымъ, вытекающимъ изъ потребности нашего ограниченнаго ра-
зума, для котораго, безъ самодвижущаго начала, необъяснимо
существованіе міра, имъ же обращеннаго въ машину. Богъ су-
ществуетъ не ради себя, а только ради міра, для того, чтобы
имъ, какъ первопричиной, объяснить міровой механизмъ. Огра-
ниченный человѣческій разумъ становится втупикъ передъ пер-
вично самостоятельнымъ бытіемъ міра, потому что онъ смотритъ
на міръ только съ субъективно практической точки зрѣнія, видя
въ немъ только простую, грубую машину, а не величественный,
дивный космосъ. Такимъ образомъ онъ ударяется о міръ головой.
Ударъ сотрясаетъ его мозгъ, и при этомъ сотрясены онъ объек-
тивируетъ внѣ себя собственный толчокъ, обращаетъ его въ тотъ
первоначальный толчокъ, который привелъ міръ къ существо-
вант, подобно тому, какъ математическій толчокъ приводитъ въ
римъ, а тамъ мы у зр и м ъ; т. е. тамъ нѣгъ ничего, кромѣ Бога, следовательно
нѣтъ ничего между Богомъ и душою, да к не должно быть, ибо непосредственное'
единство Бога и души есть истинная вѣра и иастроеиіе религіи.— „По сіе время
Богъ cine сокрыть отъ насъ, и мы не можемъ лицезрѣть его въ этой жизни и
соприсутствовать ему,—В сякая тварь теперь есть лишь
суетная
личина,
подъ которой скрывается
и черезъ которую дѣйствуетъ Богъ".
Лютеръ. (Ч. XI. стр. 70). „Еслибъ ты былъ одинокъ и не ноевлъ образа твари,
ты могъ бы безпрернвно видѣть Бога".
Тпулеръ. (L. с . р . 313).

цвиженію матерію. Слѣдовательно, человѣкъ приписываетъ міру
механическое происхожденіе. Всякая машина должна имѣть
начало; это содержится въ ея понятіи; ибо причина ея дви-
женія заключается не въ ней'самой.
Изъ этого примѣра очевидно, что всякая религіозно-умо-
зрительная космогонія есть тавтологія. Въ космогоніи человѣкъ
только выясняетъ или объективируетъ то понятіе, которое онъ
имѣетъ о мірѣ. Если міръ есть машина, то разумѣется, онъ не
самъ себя сдѣлалъ, a сдѣланъ, т. е . возникъ путемъ механи-
ческимъ. Въ этомъ пунктѣ религіозное сознаніе совпадаетъ съ
механическимъ воззрѣніемъ; оба считаютъ міръ издѣліемъ, про-
дуктомъ воли. Но они согласуются другъ съ другомъ только на
одинъ мигъ, только на моментъ сотворенія или созданія міра—
какъ только это творческое мгновеніе исчезло, исчезла и гар-
монія. Механику Богъ нуженъ только для созданія міра; какъ
только міръ созданъ, онъ поворачивается къ Богу спиной и отъ
души радуется безбожной самостоятельности міра. Но религіг
создаетъ міръ только для того,
чтобы всегда держать его въ
сознаніи его ничтожества, его зависимости отъ Бога. У меха-
ника твореніе является послѣдней тонкой нитью, связывающей
его съ религіей; религія, считающая ничтожество міра настоя-
щей истиной (ибо всякая сила и дѣятельность есть сила и дѣя-
тельность Бога), является для него не болѣе, какъ воспоми-
наніемъ юности; поэтому онъ переносить твореніе міра, актъ
религіозный, обусловливающий ничтожество міра—ибо до начала
творенія не было міра, а былъ одинъ только Богъ — въ даль
прошедшаго. тогда какъ самостоятельность міра, поглощающая
всѣ его мысли и чувства, дѣйствустъ на него всей своей мощью.
Мсханикъ прерываетъ и сокращаетъ дѣятельность Бога чрезъ
дѣятельность міра. Бъ его глазахъ Богъ имѣетъ лишь исто-
рическое
право,
противорѣчащее его естественному
праву; поэтому онъ по возможности ограничиваетъ это еще
признаваемое за Богомъ право, чтобы еще болѣе расширить и
очистить поле дѣятельности для его естественныхъ причинъ и
для его разума.
Человѣкъ механическаго міровоззрѣнія относится къ творе-
нію такъ же, какъ къ чудесамъ,
которыя онъ можетъ допу-
стить и дѣйствительно допускаетъ, разъ они уже сущестзуютъ,
по крайней мѣрѣ, въ религіозномъ мнѣніи. Но помимо того, что
онъ объясняетъ чудеса естественнымъ. т. е. механическимъ
путемъ, онъ перевариваетъ чудеса уже по тому, что перено-
сить ихъ въ прошедшее; въ настоящемъ же онъ ограничи-
вается только дѣйствительностью. Когда разумъ и чувство че-

ловѣка отрѣшаются отъ чего-либо,
когда
чему-нибудь мы вѣ-
римъ не добровольно, а лишь потому, что другіе вѣрятъ, или
что нужно почему-либо вѣрить, словомъ, когда внутренняя вѣра
уходитъ въ область прошедшаго, то и внѣшній предметъ вѣры
также переносится въ прошедшее. Это разбиваетъ оковы невѣ-
рію, но вмѣстѣ съ тѣмъ оставляетъ вѣрѣ, по крайней мѣрѣ,
историческое право. Прошедшее является здѣсь хорошимъ
средствомъ соединенія вѣры съ невѣріемъ: я вѣрю въ чудеса,
но замѣтьте, не въ тѣ чудеса, которыя совершаются теперь, а въ
тѣ. которыя совершились когда-то, и теперь, слава Богу, отно-
сятся къ далекому прошлому. Также и здѣсь Твореніе есть не-
посредственное дѣло рукъ божьихъ—чудо, потому что сначала
ничего не было кромѣ Бога. Нъ представленіи творенія человѣкъ
выходить за предѣлы міра. абстрагируетъ отъ него; онъ пред-
ставляетъ его себѣ несуществовавшимъ въ моментъ творенія; та-
кимъ образомъ онъ игнорируетъ то, что стоить между нимъ и
Богомъ—чувственный міръ; онъ становится въ непосредствен-
ное соприкосновеніе съ Богомъ. A человѣкъ механическаго міро-
воззрѣнія боится этого непосредственнаго соприкосновенія съ
Богомъ. и въ лучшемъ случаѣ онъ настоящее обращаетъ въ
прошедшее; онъ воздвигаетъ между своимъ естественнымъ или
матеріалистическимъ міросозерцаніемъ и идеей непосредствен-
наго дѣйствія божія преграду тысячелѣтій.
По смыслу религіи.Богъ есть единственная причина всякаго
положительнаTM, благого явленія, ') Богъ есть послѣдній и един-
ственный доводъ, которымъ она разрѣшаетъ, или вѣрнѣе, откло-
няетъ всѣ задаваемые теоріей или разумомъ вопросы; ибо религія
навсѣ вопросы отвѣчаетъ „нѣтъ"; она даетъ отвѣтъ, не говоря-
щій ничего, потому что она отвѣчаетъ на самые различные
вопросы однимъ и тѣмъ же доводомъ, что всѣ явленія природы
суть непосредственный дѣйствія Бога, т. е. личнаго, сверхъ-
естественнаTM существа. Богъ есть понятіе, возмѣщающее не-
достатокъ теоріи. Богъ есть объясненіе необъяснимаго, ничего
необъясняющее, потому что оно должно объяснять все безъ разли-
чія; Богъ есть ночь теоріи. дѣлающая все яснымъ сердцу, по-
'j Гобственно онъ является также причиной и всѣхъ отрицательных'!.,
злыхъ, вредных*,человѣковевавпстническнхъ дѣйствій; ибо и они совершаются, но
словам* софистической теологіи, лишь съ соизволенія Божія; даже дьявол*,
ви-
новник* всего злого и пагубнаго, есть собственно ничто иное, какъ злой Богъ,
гнѣвъ божій, олицетворенный, представленный, какъ особое существо,
поэтому
гнѣвъ божій есть причина всякаго зла.
„Ужаспыл сцены исторін (напр. въ Іеру-
салим'1; и Утикѣ) должны напоминать намь о гнѣвѣ божісмъ и побуждать нась
къ тому, чтобы нскреннимъ нокаяніемъ и сердечной молитвой смягчить Бога".
Меланхтонъ. (Declam. Т. 111 . р . 29).

тому что въ ней пропадаетъ послѣдній различающій лучъ раз-
судка; Богъ есть положительное невѣдѣніе, разрѣшающее
всѣ сомнѣнія путемъ ихъ полнаго отрицанія,—всевѣдующее
и ничего опредѣленнаго не знающее; ибо все, что импонируетъ
разуму, исчезаетъ, теряетъ свою индивидуальность передъ ре-
лигіей, становится ничѣмъ передъ очами божественнаго всемо-
гущества. Ночь съ ея мракомъ есть мать религіи.
Характернымъ актомъ религіи, подтверждающимъ ея су-
щность, является молитва. Молитва всемогуща. Богъ исполняетъ
то, о чемъ его проситъ благочестивый человѣкъ въ молитвѣ.
А онъ проситъ не только о духовныхъ вещахъ,
онъ проситъ
также о вещахъ. которыя находятся внѣ человѣка и зависятъ
отъ власти природы, которую онъ хочетъ побѣдить въ молитвѣ;
въ молитвѣ онъ прибѣгаетъ къ
сверхъестественному
средству, чтобы достигнуть естественныхъ цѣлей. Богъ является
для него не отдаленной, первой, а непосредственной, бдижай-
шей дѣйственной причиной всѣхъ естественныхъ явленій. Въ
молитвѣ имъ игнорируются всѣ такъ называемыя посредствующія
силы; иначе молитваего утратила бы всю свою силу, весьсвой жаръ.
Эти силы не могѵтъ быть его объектомъ; иначе онъ добивался
бы своей цѣли окольнымъ путемъ. А онъ хочетъ
непосред-
ственной помощи. Онъ прибѣгаетъ къ помощи молитвы въ
увѣренности, что эта молитва поможетъ ему больше, чѣмъ всѣ
усилія разума и природы, въ увѣренности, что молитва обла-
даетъ сверхчеловѣческой, сверхъестественной силой. 2) Въ мо-
литвѣ онъ обращается непосредственно къ Богу. Слѣдовательно,
Богъ является для него непосредственной
причиной,
исполненіемъ молитвы, осуществляющей молитву силой. Ноне
посредственное дѣйствіе Бога проявляется въ чудѣ — чудо со-
ставляетъ поэтому существенную принадлежность религіознаго
созерцанія. Религія объясняетъ все путемъ чуда. Само собой
разумѣется. что чудеса совершаются не всегда, подобно тому,
какъ человѣкъ не всегда молится. Что чудеса не всегда бы-
ваютъ, это заключается не въ сущности религіи, а въ есте-
ственномъ или чувственномъ созерцаніи. Религія же нераз-
дѣльна съ чудомъ. Всякая истинная молитва есть чудо, актъ
') Только иевѣріе къ молитву лукаво ограничило молитву духовнымъ элс-
ментом'ь.
2) Поэтому въ грубо чувственном!, иредставленін молитва есть средство
принужденія. Но эго нредставленіе во есть христіанскос (хотя у многихъ хри-
стіанъ встречается утверждепіе, что молитва принуждаетъ Нога), ибо въ хри-
стианстве Богъ есть самъ по себе самоудовлетворении» духъ, всемогущество бла-
гости, которое ни въ чемъ не отказываете (религіозно-настроенной) душе. ІІо
прелставленіе нрииуждеяія соответствуете лишь безсердечному Богу.

чудодѣйственной силы. Внѣшнее чудо только обнаруживаетъ
внутреннія чудеса, т. е. въ немъ фактически проявляется, въ
пространствѣ и времени, то, что составляетъ основное воззрѣ-
ніе религіи, а именно, что Богъ есть непосредственная сверхъ-
естественная причина всѣхъ вещей. Фактическое чудо есть
аффективное выраженіе религіи—моментъ воодушевленія. Чудеса
совершаются только въ необычайныхъ случаяхъ. когда душа при-
ходитъ въ экстазъ—поэтому случаются и чудеса гнѣва. Хладно-
кровіе не творитъ чудесъ. Душа открывается въ аффектѣ. Че-
ловѣкъ не всегда молится съ одинаковой теплотой и силой.
Поэтому иногда молитва остается безъ послѣдствій. Только го-
рячая молитва обнаруживаетъ сущность молитвы.
Молится
только тотъ, кто считаетъ молитву священной, божественной
силой. То-же можно сказать о чудѣ. Чудеса совершаются -
часто или рѣдко, это все равно
только тамъ, гдѣ чудомъ опре-
дѣляется міросозерцаніе. Чудо не есть принадлежность теоре-
тическаго или объективнаго созерцанія міра и природы; чудо
удовлетворяетъ практическія потребности и при томъ вопреки
законамъ, импонирующимъ разуму. Въ чудѣ человѣкъ подчи-
няетъ природу, какъ бытіе, ничтожное само по себѣ, своимъ
цѣлямъ; чудо есть высшая степень духовнаго или религіознаго
эгоизма; въ чудѣ все служитъ на пользу страждущаго человѣка.
Слѣдовательно. основой міросозерцанія религіи, съ практиче-
ской или субъективной точки зрѣнія, является Богъ—существо
чисто практическое или субъективное, возмѣщающее недоста-
токъ, потребность теоретическаго міросозерцанія, слѣдовательно,
не служащее объектомъ мышленія и познанія, подобно чуду,
обязанному своимъ происхожденіемъ отсутствію мышленія. Если
я стану на точку зрѣнія мышленія, изслѣдованія, теоріи и стану
разсматривать вещи только по отношенію къ нимъ самимъ, то
чудодѣйственная сущность, чудо обращается въ ничто—я отли-
чаю здѣсь религіозное чудо, долженствующее исчезнуть отъ
чуда естественнаго, хотя ихъ постоянно смѣшиваютъ между
собой, чтобы обольститъ разумъ и подъ видомъ естественности
перенести религіозное чудо въ царство разума и дѣйствитель-
ности.
Религіи невѣдома ни точки зрѣнія, ни сущность теоріи,
поэтому скрытая отъ нея, очевидная только для теоріи, истин-
ная, всеобщая сущность природы и человѣчества представляется
ей другимъ, чудеснымъ, сверхъестественнымъ существомъ,
понятіе рода замѣняется понятіемъ Бога, который въ свою
очередь является личнымъ существомъ, отличающимся отъ че-
ловѣческихъ индивидовъ только тѣмъ, что ему присущи ка-

чества цѣлаго рода. Поэтому въ религіи человѣкъ неизбѣжно
выдѣляетъ свою сущность отъ себя и воплощаетъ ее въ дру-
гое существо.—неизбѣжно по тому, что ему невѣдома сущность
теоріи, по тому, что все его сознательное существо претво-
ряется въ практическую субъективность. Богъ есть его другое
я. его вторая, утраченная половина; въ Богѣ онъ дополняетъ
себя; въ Богѣ онъ впервые является совершеннымъ человѣ-
комъ. Онъ чувствуетъ потребность въ Богѣ; ему
недостаетъ
чего-то, но чего, онъ не знаетъ—Богъ есть это недостающее
нѣчто; Богъ необходимъ человѣку, нераздѣленъ съ его сущ-
ностью. Міръ для религіи — ничто.1) Міръ. какъ совокупность
дѣйствительности, во всемъ ея великолѣпіи, открываетъ только
теорія; теоретическія радости суть высшія духовныя радости
жизни; но религіи невѣдомы радости мыслителя, естествоиспы-
тателя, художника. Ей чуждо созерцаніе вселенной, сознаніе
дѣйствительной безконечности, сознаніе рода. Только въ- Богѣ
дополняетъ она недостатокъ жизни, недостатокъ существеннаго
ея содержанія, которое въ безконечномъ изобиліи даетъ дѣй-
ствительная жизнь теоретическому созерцанію. Богъ есть чи-
стое созерцаніе, жизнь теоріи.
{Практическое созерцаніе есть созерцаніе нечистое, запят-
нанное эгоизмомъ, ибо оно не позволяетъ мнѣ относиться къ
вещи безкорыстно; оно не есть самодовлѣющее созерцаніе, ибо
я не отношусь здѣсь къ объекту однородному со мной. Теоре-
тическое созерцаніе, напротивъ, есть радостное, самодовлѣющее
блаженное созерцаніе; ибо для него всякій объектъ является
объектомъ любви и восхищенія, для него онъ сверкаетъ див-
нымъ блескомъ. какъ алмазъ. въ свѣтѣ свободнаго изслѣдова-
нія, прозрачный, какъ горный кристаллъ. Теоретическое созер-
цаніеестьсозерцаніеэстетическое; а практическое, напротивъ. есть
созерцаніе неэстетическоеі Поэтому въ Богѣ религія возмѣщаетъ
недостатокъ эстетическаТЛозерцанія. Религія считаетъ міръ самъ
по себѣ ничтожнымъ, а восторженное созерцаніе его кажется ей
идолопоклонствомъ; ибо міръ для нея есть только издѣліе. - ) За
') яВиѣ божествен наго промысла и всемогущества природа есть ничто".
Лактанцій. (Div. Inst. lib. 3, с. 28).
„Хотя псе созданное Богомъ прекрасно, но
но сравпенію съ Творцомъ не совершенно и даже ничтожно, ибо онъ приписы-
ваете лишь себѣ бытіе въ пнсшемъ и собсгвенномъ смыслѣ, когда говорите: Я
есть сущій". Автустинъ. (Deperfect, just. horn. с . 14).
-) „Глазъ любите наслаждаться прекрасными формами, блескомъ и гарноніей
красоте. ІІо этп вещи не должны сковывать моей души; ею владѣетъ лишь Богъ,
ее создавшій; хотя онѣ прекрасны, ибо онѣ имъ созданы, но только онъ самъ
есть мой Богъ, а но эти вещи". Августинъ. (Confess. I . X. с. 34).
„ІІисапіе за-
прещаете намъ 2. Кор. 4, 18. обращать своп помысли на видимое. Поэтому

то Богъ представляется ей чистымъ, незапятнаннымъ, т. е. те-
оретическимъ или эстетическимъ созерцаніемъ.
Богъ есть
объектъ, къ которому религіозный человѣкъ относится объек-
тивно, ради самого объекта. Богъ есть самоцѣль. Богъ для
религіи имѣетъ то же значеніе. какое для теоріи предметъ
вообще. Всеобщая сущность теоріи является для религіи особымъ
существомъ.
ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ.
Противорѣчіе въ существованіи Бога.
Религія есть отношеніе человѣка къ своей собственной сущ-
ности- -въ этомъ заключается ея истинность и нравственная
спасительная сила—но не какъ къ своей сущности, а какъ къ
другому, отличному отъ него и даже противоположному ему су-
ществу— въ этомъ заключается ея ложь, ея ограниченность, ея
противорѣчіе разуму и нравственности,
въ этомъ
пагубный
источникъ религіознаго фанатизма, высшій, метафизическій прин-
ципъ кровавыхъ человѣческихъ жертвъ, однимъ словомъ, въ
этомъ первопричина всѣхъ ужасовъ, всѣхъ потрясающихъ сценъ
въ трагедіи исторіи религіи.
Созерцаніе человѣческой сущности, какъ другого, само-
довлѣющаго существа, носитъ въ первоначальномъ понятіи ре-
лигіи непроизвольный, наивный, непосредственный
характеръ;
оно непосредственно отличаетъ Бога отъ человѣка и въ то-же
время отождествляетъ его съ нимъ. Но когда религія съ годами
пріобрѣтаетъ большую разсудочность, когда внутри религіи про-
буждается рефлексія о религіи, тогда начинаетъ мерцать со-
знаніе тождественности божественнаго существа съ человѣче-
кимъ, однимъ словомъ, когда религія превращается въ богосло-
віе, тогда первоначально непроизвольное, невинное разграниче-
ніе Бога отъ человѣка становится преднамѣреннымъ, установ-
леннымъ разграниченіемъ, имѣющимъ цѣлью вытѣснить изъ
сознанія укоренившееся въ немъ представленіе тождества Бога
и человѣка.
Поэтому чѣмъ ближе религія къ своему происхожденію,
тѣмъ она правдивѣе и искреннѣе, тѣмъ яснѣе она скрываетъ
должно любить Бога и презирать весь этотъ міръ, т. е . все чувственное, хотя
имъ и можно пользоваться для потребностей этой жизни". Онъ же. (Do Moritms
Eccl. eathol. lib. 1. с. 20).

отъ себя эту свою сущность. Другими словами, въ моментъ воз-
никновенія, религія не знаетъ качественнаго или существеннаго
различія между Богомъ и человѣкомъ. И это тождество не сму-
щаетъ религіознаго человѣка. ибо его разумъ находится еще
въ гармоніи съ его религіей. Древне-еврейскій Іегова лишь по
существованію отличался отъ человѣческаго индивида, но ка-
чественно, по своему внутреннему существу, онъ вполнѣ упо-
доблялся человѣку, имѣлъ тѣ-же страсти, тѣ-же человѣческія,
даже тѣлесныя свойства. Только позднѣйшее іудейство провело
рѣзкую грань между Іеговой и человѣкомъ и прибѣгло къ по-
мощи аллегоріи. чтобы придать антропоморфизмамъ другой,
чѣмъ первоначально, смыслъ.
То-же было и въ христіанствѣ. Въ древнихъ источникахъ
божественность Христа не была такъ рѣзко выражена, какъ
впослѣдствіи. Въ изображеніи Павла Христосъ является еще
существомъ неопредѣленнымъ. колеблющимся между небомъ и
землей, между Богомъ и человѣкомъ, вообще существомъ под-
чиненнымъ Богу—- первымъ изъ ангеловъ, первосозданнымъ, но
все же сотвореннымъ и, быть можетъ, даже рожденнымъ, но
тогда и ангелы и люди тоже рождены, а не сотворены, потому
что Богъ является также и ихъ отцомъ. Впервые церковь
явственно отождествила Христа съ Богомъ, сдѣлала его исклю-
чительнымъ сыномъ божіимъ, опредѣлила его отличіе отъ лю-
дей и ангеловъ и предоставила ему такимъ образомъ монопо-
лію вѣчнаго, несотвореннаго существа.
Первый по понятію способъ, какимъ рефлексія о религіи,
богословіе, обращаетъ божественное существо въ другое суще-
ство, стоящее внѣ человѣка, есть бытіе Божіе. ставшее пред-
метомъ особой, формальной аргументами.
Доказательства бытія Божія считаются противорѣчащими
сущности религіи. Они дѣйствительно являются такими, но лишь
по формѣ доказательства. Религія непосредственно представляетъ
внутреннюю сущность человѣка, какъ объективированное, другое
существо. И доказательство имѣетъ только одну цѣль—доказать,
что религія права. Совершенное существо есть такое существо,
выше котора'го немыслимо никакое другое существо—Богъ есть
наивысшее, что только м-ыслитъ и можетъ мыслить человѣкъ.
Эта предпосылка онтологическаго доказательства—самаго инте-
реснаго доказательства, ибо оно исходить извнутри—выражаетъ
самую внутреннюю, самую сокровенную сущность религіи. То,
что является наивысшимъ для человѣка, отъ чего онъ не можетъ
больше абстрагировать, что составляетъ существенную границу
его разума, его чувства, его настроенія, это и есть для него Богъ

id quo nihil majus cogitari potest. Но это наивысшее существо
не было бы наивысшимъ, если-бы оно не существовало; тогда
мы могли бы представить себѣ другое, болѣе высокое существо,
преимуществомъ котораго было бы бытіе; но такое предполо-
женіе недопустимо въ силу напередъ уже установленнаго поня-
тія совершеннѣйшаго существа. Небытіе есть недостатокъ; бытіе
есть совершенство, счастіе. блаженство. Существо, которому че-
ловѣкъ отдаетъ, приноситъ въ жертву все, что ему священно
и дорого, должно обязательно обладать благомъ, счастіемъ бы-
тія. Несоотвѣтствіе религіозному смыслу заключается только въ
томъ, что бытіе мыслится обособленнымъ и чрезъ то возникаетъ
иллюзія, что Богъ есть существо только мыслимое, существую-
щее лишь въ представлены, иллюзія, которая тотчасъ-же уни-
чтожается; ибо доказательство бытія Божія именно то и доказы-
ваете что Богъ есть бытіе, отличное отъ бытія только мысли-
маго, бытіе внѣ человѣка, внѣ мышленія, лѣйствительное бытіе,
бытіе само въ себѣ.
Доказательство лишь тѣмъ и отличается отъ религіи, что
оно скрытую энтимему религіи облекаетъ въ форму умозаклю-
ченія, развиваетъ и тѣмъ самымъ различаетъ то, что религія
непосредственно соединяетъ; ибо что для религіи есть наи-
высшее, есть Богъ, то представляется ей не какъ мысль, а не-
посредственно какъ истина и дѣйствительность. Что каждая ре-
лигія дѣлаетъ такое скрытое недоразвитое умозаключеніе, это
лучше всего обнаруживается въ полемикѣ противъ другихъ ре-
лигій. Вы, язычники, не знали ничего выше своихъ боговъ, по-
тому что вы погрязли въ порокахъ. Ваши боги вытекаютъ изъ
вашихъ чувственныхъ стремленій и страстей. Вы считали луч-
шей, истинной жизнью жизнь, дающую полную волю чувствен-
нымъ побужденіямъ, и поэтому сдѣлали ее своимъ богомъ. Ва-
шимъ богомъ было ваше чувственное стремленіе. вашимъ не
бомъ — широкое поприще страстей, ограниченныхъ только обще-
ственной, вообще дѣйствительной жизнью. Но по отношенію къ
самой себѣ религія естественно не приходитъ ни къ какому
сознательному заключенію, ибо высшая доступная ей мысль есть
ея предѣлъ и кажется ей силою необходимости, и потому является
для ней не мыслью, не представленіемъ, а непосредственной
дѣйствительнсстью.
Доказательства бытія Божія имѣетъ цѣлью обнаружить,
отдѣлить отъ человѣка его внутреннюю сущность.1) Благодаря
') Вмѣстѣ съ тѣмъ они имѣютъ дѣдью утвердить сущность человѣка. Раз-
личная доказательства суть ничто иное, какъ различный, въ высшей степени

бытію Богъ становится вещью въ себѣ. Богъ является суще-
ствомъ не только для насъ, существомъ для нашей вѣры, для
нашего чувства, для нашего существа, онъ есть также существо
для себя, существо внѣ насъ,—однимъ словомъ, онъ есть не
только вѣра, чувство, мысль, но и дѣйствительное бытіе, от-
личное отъ вѣры, чувства и мышленія. А такое бытіе есть ни-
что иное, какъ чувственное бытіе.
Понятіе чувственности заключается уже въ характерномъ
выраженіи: бытіе внѣ насъ. Софистическая теологія понимаетъ
слова „внѣ насъ" не въ собственномъ смыслѣ, a замѣняетъ
ихъ неопредѣленнымъ ^ыраженіемъ: бытіе независимое и от-
личное отъ насъ. Но если это бытіе внѣ насъ есть бытіе не въ
собственномъ смыслѣ, то такъ же надо понимать и бытіе Бо-
жіе. А между тѣмъ здѣсь рѣчь идетъ именно только о бытіи
въ собственномъ смыслѣ; и вполнѣ опредѣленньімъ, не вызы-
вающимъ сомнѣнія выраженіемъ для такого бытія, отличнаго
отъ насъ, и является бытіе внѣ насъ.
ІДѢйствительное, чувственное бытіе есть такое бытіе, ко-
торо^Ле зависитъ отъ моего самоопредѣленія, отъ моей дѣя-
тельности, а само меня опредѣляетъ помимо моей воли, и ко-
торое существуетъ также и тогда, когда меня нѣтъ, когда я
немыслю и не чувствую его. Поэтому бытіе Божіе должно бы
быть чувственно-опредѣленнымъ бытіемъ. Но Бога нельзя
ни видѣть, ни слышать, ни осязать. Онъ вовсе не существуетъ
для меня, если я для него не существую^/ если я не вѣрю въ
Бога и не мыслю о немъ, то и Богъ для меня н£ существуетъ.
Слѣдовательно, онъ существуетъ лишь постольку, поскольку
я о немъ мыслю и вѣрую въ него—добавленіе „для меня" не
нужно. Итакъ, его бытіе есть дѣйствительное и въ то же время
недѣйствительное. Это называется духовное бытіе. Но духовное
бытіе есть только мыслимое бытіе, въ которое мы вѣруемъ.
Слѣдовательно, его бытіе есть нѣчто среднее между чувствен-
нымъ бытіемъ и мыслимымъ бытіемъ, нѣчто
противорѣчивое.
Иначе говоря: есть чувственное бытіе, но лишенное всѣхъ опре-
дѣленій чувственности, слѣдовательно, нечувственно-чувствен-
ное бытіе. противорѣчащее понятію чувственности, вообще не-
опредѣленное бытіе, которое въ основаніи своемъ чувственно,
ѵ но лишено всѣхъ предикатовъ дѣйствительнаго, чувственнаго
бытія, съ цѣлью замаскировать это основаніе. Но такое бытіе про-
ивтересныя формы самоутверждепія человеческой сущности. Таково, напр., фн-
зико-теологичеекое доказательство, которое есть самоутверждение целесообразно
денствующаго разума.

тиворѣчитъ себѣ. Бытію присуща полная, опредѣленная дѣй-
ствительность.
Необходимымъ слѣдствіемъ этого противорѣчія является
атеизмъ. Бытіе Бога по сущности своей есть эмпирическое
или чувственное бытіе, но оно не имѣетъ его признаковъ; оно
является само по себѣ предметомъ опыта, но въ дѣйствитель-
ности не является предметомъ опыта. Оно требуетъ отъ чело-
вѣка, чтобы тотъ искалъ его въ дѣйствительности; оно напол-
няетъ его чувственными представленіями и притязаніями; по-
этому если они не удовлетворяются, если опытъ противорѣчитъ
этимъ представленіямъ, то онъ имѣет^ полное право отрицать
подобное существованіе.
Кантъ, какъ извѣстно, въ своей критикѣ доказательствъ
бытія Божія, утверждаетъ, что это бытіе нельзя доказать отъ
разума. Но онъ не заслужилъ порицанія, которое ему выска-
залъ Гегель. Напротивъ, Кантъ совершенно правъ, ибо изъ
одного только понятія нельзя выводить бьітія.Онъ не правъ лишь
постольку, поскольку онъ хотѣлъ сказать этимъ нѣчто особен-
ное и какъ бы упрекнуть разумъ. Это само сабой понятно. Ра-
зумъ не можетъ сдѣлать свой объектъ объектомъ чувствъ. Я
не могу въ мышленіи то, что я мыслю, представить въ то же
время внѣ себя, какъ чувственный предметъ. Доказательство
бытія Божія выходить за предѣлы разума; но въ томъ же СМЫ-
СЛЕ, въ какомъ и зрѣніе, слухъ, обоняніе выходятъ за предѣлы
разума. Нелѣпо упрекать разумъ въ томъ, что онъ не удовле-
творяетъ требованію, которое можно предъявить только къ чув-
ствамъ. Бытіе эмпирическое, дѣйствительное бытіе даютъ мнѣ
только чувства. И бытіе, въ вопросѣ о бытіи Божіемъ имѣетъ
значеніе не внутренней реальности, истины, а только формаль-
наго, внѣшняго бытія, такого бытія, которое присуще всякому
чувственному существу, пребывающему внѣ человѣка. и незави-
симому отъ его настроенія и мысли.
Поэтому религія, опирающаяся на существованіе Бога,
какъ на эмпирическую, внѣшнюю истину, становится для вну-
тренняго настроенія безразличною вещью. Такимъ образомъ
вѣра только въ существованіе Бога становится главнымъ пред-
метомъ религіи, независимо отъ внутренняго качества, отъ ду-
ховнаго содержанія, подобно тому, какъ въ культѣ религіи це-
ремонія, обрядъ, таинство сами по себѣ обращаются въ пред-
метъ религіи, помимо духа и настроенія, Вѣра въ Бога, въ то,
что онъ существуетъ, есть уже залогъ спасенія. Ты можешь
представлять этого Бога благимъ существомъ, или чудовищемъ,
Нерономъ или Калигулой, образомъ твоей страсти, твоего мще-

нія. твоего тщеславія, это безразлично—главное, чтобъ ты не
былъ атеистомъ. Исторія религіи достаточно доказываетъ это.
Если бы бытіе Божіе само по себѣ укрѣплялось въ умахъ какъ
религіозная истина, то люди не имѣли бы о Богѣ позорныхъ.
нелѣпыхъ и ужасныхъ представленій, пятнающихъ исторію ре-
лигіи и богословія. Бытіе Бога было сбыкновеннымъ, внѣшнимъ
и въ тоже время священнымъ предметомъ—что же удивитель-
наго въ томъ, что на этой почвѣ возникли только крайне пош-
лыя, грубыя, нечестивыя представленія и мысли.
Атеизмъ считался и до сихъ поръ еще считается отрица-
ніемъ всѣхъ моральныхъ
принциповъ.
всѣхъ нравственныхъ
основъ и связей: если нѣтъ Бога, нѣтъ никакого различія меж-
ду добромъ и зломъ. добродѣтелью и порокомъ. Слѣдовательно,
это различіе зависитъ только отъ существованія Бога, и истина
добродѣтели заключается не въ ней самой, a внѣ ея. Такимъ
образомъ существованіе добродѣтели связывается съ существо-
ваніемъ Бога, а не съ добродѣтельнымъ настроеніемъ, не съ
убѣжденіемъ во внутренней цѣнности и содержательности доб-
родѣтели. Напротивъ, вѣра въ Бога, какъ въ необходимое усло-
віе добродѣтели, есть вѣра въ ничтожество добродѣтели самой
по себѣ.
Замѣчательно то, что понятіе эмпирическаго существованія
Бога окончательно образовалось лишь въ новѣйшее время, когда
вообще эмпиризмъ и матеріализмъ достигли полнаго расцвѣта.
Правда, и по первоначальному, наивному представленію религіи.
Богъ былъ существомъ эмпирическимъ, находящимся гдѣ-то, но
не на землѣ. Но это еще не имѣло обнаженно прозаическаго
значенія; сила воображенія отождествляла внѣшняго Бога съ
душой человѣка. Воображеніе вообще есть истинное мѣсто пре-
быванія отсутствующаго, неосязаемаго, но чувственнаго по суще-
ству бытіяі). Только фантазія разрѣшаетъ противорѣчіе между
чувственнымъ и въ
то-же время нечувственнымъ бытіемъ;
только фантазія предохраняетъ отъ атеизма. Въ воображеніи
такое бытіе можетъ совершать осязаемыя дѣйствія—проявлять
себя какъ силу; воображеніе пріобщаетъ къ сущности чувст-
')
„ Христосъ вознесся на небо... Это означаете, что онъ не только воз-
еѣдаетъ тамъ, но п пребываете на землѣ. Онъ вознесся затѣмъ, чтобы испол-
нить все земное и быть повсеместно, а этого онъ по моте бы сдѣлать, оставаясь
на землѣ, ибо здѣсь его могли бы упидѣть всѣ тѣлесные
глаза. Поэтому
онъ возсѣлъ тамъ, на небесахъ, дабы веякій моп, его видѣть и онъ самъ моте
общаться со всѣми". Лютеръ. (ч. XIII. стр. 643). Это значить: Христосъ пли Богъ
есть объекте, есть существо, созданное воображеиіѳмъ; въ воображеніи онъ не
ограничеиъ мѣсгомъ и объективирован!, для всѣхъ. Боте существуете на небе. а
потому и вездѣсущъ: ЕО ЭТО небо есть фавтазія, воображоніе.

веннаго бытія еще и проявленія его. Гдѣ бытіе Бога есть
живая истина, дѣло воображенія, тамъ возникаетъ вѣра въ явленія
Бога.і) Напротивъ, гдѣ огонь религіознаго воображенія угасаетъ,
гдѣ исчезаютъ нераздѣльныя съ чувственнымъ бытіемъ осязаемыя
дѣйствія или явленія, тамъ бытіе становится мертвымъ, противо-
рѣчивымъ бытіемь, неспособнымъ отразить нападенія атеизма
Вѣра въ бытіе Божіе есть вѣра въ особое бытіе, отличное
отъ бытія человѣка и природы. Особое бытіе должно и проявлять
себя особымъ образомъ; слѣдовательно, эта вѣра является
истинной и живой лишь постольку, поскольку она вѣритъ въ
особыя дѣйствія, непосредственный явленія Бога, чудеса. Тамъ,
гдѣ вѣра въ Бога отождествляется съ вѣрой въ міръ, а не
является особой вѣрой, гдѣ всеобщая сущность міра овладѣ-
ваетъ всѣмъ человѣкомъ, тамъ естественно исчезаетъ также и
вѣра въ особыя дѣйствія и явленія Бога. Вѣра въ Бога раз-
бивается о вѣру въ міръ, въ естественныя явленія, какъ явле-
нія единственно дѣйствительныя. Какъ вѣра вь чудеса становится
здѣсь только вѣрой въ историческія, минувшія чудеса,
такъ и бытіе Божіе обращается здѣсь лишь въ историче-
ское, само по себѣ атеистическое представленіе.
ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ.
Противорѣчіе въ откровеніи Божіемъ.
Понятіе бытія тѣсно связано съ понятіемъ откровенія.
Откровеніе есть самоудостовѣреніе бытія, документальное свидѣ-
тельство, что Богъ существуетъ. Доказательство бытія Божія
отъ разума суть только субъективный доказательства, а
откровеніе Божіе есть единственное истинное, объективное
доказательство бытія Божія. Откровеніе есть слово
Божіе—
Богъ говорить къ человѣку, издаетъ звуки, произносить слова,
овладѣвающія сердцемъ человѣка и вселяющія въ него увѣрен-
ность въ дѣйствительномъ существовали Бога. Слово есть
евангеліе жизни—отличительный знакъ бытія и небытія. Вѣра
въ откровеніе есть кульминаціонный пунктъ религіознаго объек-
*) „Тебѣ нечего жаловаться, что ты взыскать менѣе, чѣмъ были изысканы
Авраамъ ИЛИ Иеаакъ. 'Гебѣ также является Богъ... У тебя есть таинства кре-
щенія, нрпчащепія, когда нодъ видом* хлѣба и вина Богъ сообщается съ тобою
непосредственно... Онъ является тебѣ и въ крещеніи и есть тотт., который тебя
крестить и говорить къ тебѣ... Все сущее исполнено явленіями Бога и бесѣдами
ст. пимъ". Лютеръ. (Ч. 11, стр. 440. См. о томъ же Ч. XIX, стр 407).

тивизма. Благодаря ей субъективная увѣренность въ бытіи
Божіемъ становится несомнѣннымъ, внѣшнимъ, историческимъ
фактомъ. Бытіе Божіе само по себѣ, какъ бытіе, есть внѣшнее,
эмпирическое бытіе, но въ то же время только мыслимое, пред
ставляемое и потому подверженное сомнѣнію отсюда утверж-
деніе, что всѣ доказательства не даютъ достаточной увѣренности.
Это мыслимое, представляемое бытіе, какъ дѣйствительное
бытіе, какъ фактъ, есть откровеніе. Богъ открылъ себя, пока-
залъ себя. Кто же можетъ еще сомнѣваться въ немъ? Досто-
вѣрность бытія заключается въ достовѣрности откровенія. Богъ
существующій и не открывающій себя, существующій только
чрезъ меня и для меня, такой Богъ есть только отвлеченный,
представляемый, субъективный Богъ; только такой Богъ, который
самъ дастъ мнѣ познать себя, есть Богъ дѣйствительно суще-
ствующий и бытіе свое проявляющій, объективный Богъ.
Вѣра въоткроЕеніе есть непосредственная увѣренность рели-
ri озной душивъ существованіи того, во что она вѣритъ,
чего желаетъ, что представляетъ. Религіозная душа не дѣлаетъ
различія между субъективнымъ и объективнымъ—она не сомнѣ-
вается; она обладаетъ чувствами не для того, чтобы видѣть
другіе предметы, а лишь затѣмъ, чтобы смотрѣть на свои пред-
ставленія, какъ на внѣшнія существа. Для религіознаго чувства
всякій теоретически предметъ является практическимъ, дѣло
совѣсти—фактомъ. Фактъ е^ть то, что перестаетъ быть предме-
томъ разума и становится дѣломъ совѣсти; фактъ есть то, чего
нельзя касаться и критиковать, не совершая преступленія;1) фактъ
есть то. во .нто надо вѣрить nolens volons; фактъ есть чувственное
насиліе, лишеннее всякаго основанія, фактъотносится къ разуму,
какъ къ коровѣ сѣдло. О, близорукіе нѣмецкіе философы, вы забра-
сывающие насъ фактами религіознаго сознанія, чтобы отуманить
нашъ разумъ и сдѣлать насъ рабами вашего ребяческаго суе-
вѣрія, развѣ вы не видите, что эти факты настолько же относи-
') Отридавіе какого-нибудь факта не есть нѣчто безразличное, во оно
нмѣетъ дурное Нравственное значеніе. Въ томъ обстоятельств!;, что христіан-
ство обратило свой символъ вѣры въ чувственные, т. е . въ
неоспоримые,
иеHрикосиовоиныефакты, т. е. чувственными фактами
пора-
ботило разумъ, мы виднмъ истинное, первоначальное осіюваніе объяснеьія, и о-
4 ему и какимъ образомъ въ хрнстіаіктвѣ, и не только въ каголичсскомъ,
но и іп, протестантском-!, формально н торжественно былъ высказанъ п установ-
лен!, принципъ, что ересь, т. е . отринаиіе какого-нибудь факта или представ-
ленія въ области нѣры есть и р е с т у п л е в і е, наказуемое свЬтской властью.
Чувственный фактъ въ теорш обратился на нрактикѣ въ чувственное насиліе.
Въ этомъ отношеніи христіанство еюнтъ гораздо ниже магометанства, по крайней
мѣрѣ, Корана, которому невѣдомо преступаете ереси.

тельны, различны и субъективны, какъ и представленія религіи'. -'
Олимпійскіе боги также были нѣкогда фактами, свидѣтельство-
вавшими о себѣ самихъ.1) Нелѣпѣйшіе разсказы о чудесахъ
язычниковъ тоже когда-то считались фактами. Ангелы и демоны
были нѣкогда историческими лицами и являлись людямъ. Въ
одинъ прекрасный день заговорила Валаамова ослица. И не
далѣе, какъ въ прошломъ столѣтіи даже просвѣщенные ученые
считали говорящую ослицу такимъ же дѣйствительнымъ чудомъ,
какъ чудо воплощенія и всякое другое чудо. О, вы великіе.
глубокомысленные философы, вамъ слѣдуетъ прежде всего изу-
чить языкъ Валаамовой ослицы! Онъ кажется только невѣждѣ
такимъ непонятнымъ: что же касается васъ, то я ручаюсь, что
при болѣе близкомъ изученіи вы узнаете въ этомъ языкѣ вашъ
родной языкъ и убѣдитесь, что эта ослица тысячу лѣтъ тому
назадъ выболтала всѣ глубочайшія тайны вашей умозрительной
мудрости. Повторяю, фактъ есть представленіе, въ истинности
котораго нельзя сомнѣваться, потому что его предметъ есть
объектъ не теоріи. а чувства, желающаго существованія того,
чего оно хочетъ, во что вѣритъ; фактъ есть то, что запре-
щено отрицать не только внѣшнимъ, но и внутреннимъ обра-
зомъ; фактъ есть всякая возможность, считающаяся дѣйстви-
тельностью. всякое представленіе. бывшее нѣкогда фактомъ,
выражавшее потребность своего времени, а теперь служащее
непреодолимой границей для мысли; фактъ есть каждое осуще-
ствленное желаніе, однимъ словомъ, фактъ есть все то, въ чемъ
мы не сомнѣваемся, по тому ли, что никто не сомнѣвается. или
по тому, что сомнѣваться запрещено.
Религіозная душа, согласно ея вышеуказанной
природѣ,
непосредственно увѣрена въ томъ, что ея произвольныя движе-
нія и опредѣленія суть впечатлѣнія извнѣ, суть проявленія дру-
гого существа. Религіозная душа считаетъ себя пассивным ъ,
а Бога активны мъ существомъ. Богъ есть активность; но то,
что вызываетъ его дѣятельность, что обращаетъ его дѣятель-
ность, его всемогущество въ дѣйствительную дѣятельность,
подлинный мотивъ, причину, есть не онъ самъ—ему ничего не
нужно, у него нѣтъ потребностей—a человѣкъ, религіозный
субъектъ или чувство. Но въ то же время человѣкъ опредѣпяется
Богомъ, становится существомъ пассивнымъ; онъ принимаетъ отъ
')
„Боги нерѣдко проявляют!, свое ирисутствіе".
Цицеронъ. (І)е mit. De-
orum. 1. II). Сочиненіе Цицерона De mit. Deor. и De ' divinatione интересны,
между прочимъ, потому, что въ нихъ истина язычесваго вѣроученія обосновы-
вается тѣми же аргументами, которые еще и теперь приводятся богословами и
позитивистами въ защиту хрпстіанскаго вѣроѵчепія.

Бога извѣстныя откровенія, опредѣленныя доказательства его су-
ществованія. Такимъ образомъ въ откровеніи человѣкъ опредѣ-
ляется собой, какъ основаніемъ, опредѣляющимъ
Бога, т. е. откровеніе есть только
самоопредѣле-
ніе человѣка, при чемъ посредникомъ между человѣкомъ,
въ качествѣ опредѣляемаго, и человѣкомъ, въ качествѣ опре-
дѣляющаго, является другое существо, другой объектъ, Богъ.
Посредствомъ Бога человѣкъ о б,ъ единяетъ себя
со своей собственной сущностью—Богъ есть оли-
цетворенный союзъ
между сущностью, родомъ и
индивидомъ, между человѣческой природой и человѣческимъ
сознаніемъ.
Вѣра въ откровеніе обнаруживаетъ характерную иллюзію
религіознаго сознанія. Общей предпосылкой этой вѣры служить
слѣдующее: человѣкъ самъ по себѣ не можетъ знать о Богѣ
ничего; все его знаніе носитъ суетный, земной,
человѣческій
характеръ. Но Богъ есть существо сверхчеловѣческое: Богъ
познаетъ лишь самъ себя. Итакъ, мы не знаемъ о Богѣ ничего,
кромѣ того, что онъ намъ открываетъ. Сообщенное намъ Бо-
гомъ содержаніе носитъ божественный сверхчеловѣческій, сверхъ-
естественный характеръ. Въ откровеніи мы познаемъ Бога бла-
годаря ему самому; ибо откровеніе есть слово Божіе, самъ о
себѣ высказывающійся Богъ. Поэтому въ вѣрѣ въ откровеніе
человѣкъ отрицаетъ себя, выходить за предѣлы своего суще-
ства; онъ противопоставляетъ откровеніе человѣческому зна-
нію и мнѣнію; въ немъ заключается скрытое знаніе, полнота
всѣхъ сверхчувственныхъ тайнъ; здѣсь разумъ долженъ мол-
чать. Но въ тоже время божественное откровеніе есть откро-
веніе, опредѣляемое человѣческой природой. Богъ обращается
не къ животнымъ или ангеламъ, а къ людямъ, слѣдовательно,
ему свойственны человѣческія представленія и человѣческая
рѣчь. Человѣкъ былъ объектомъ для Бога еще прежде, чѣмъ
Богъ внѣшнимъ образомъ вступилъ въ общеніе съ человѣкомъ;
Богъ думаетъ о человѣкѣ; онъ опредѣляетъ себя его природой,
его потребностями. Воля Бога, разумѣется, свободна; онъ мо-
жетъ открыть и не открывать себя; но онъ не свободенъ въ
сферѣ мысли: онъ не можетъ открывать человѣку все, что толь-
ко ему заблагоразсудится; онъ можетъ открывать ему только
то, что соотвѣтствуетъ человѣку и его природѣ, только то, что
онъ долженъ открывать, если только его откровеніе есть от-
кровеніе для людей, а не для другихъ существъ. Слѣдовательно,
то, что Богъ мыслить ради человѣка, онъ мыслить подъ влія-
ніемъ идеи человѣка и рефлексіи о человѣческой природѣ. Богъ

переселяется въ человѣка и въ немъ мыслить о себѣ такъ.
какъ этс другое существо можетъ
и должно мыслить о
немъ. Онъ мыслить о себѣ не своими, a человѣческими
мыслительными способностями. Планъ откровенія Божія зависитъ
не отъ Бога, а отъ мыслительной способности чело-
века. Все, что изъ Бога переходить въ человѣка, переходить
въ человѣка изъ человѣка, заключеннаго въ Богѣ, т. е. пе-
реходить изъ сущности человѣка въ отдѣльнаго
человѣка,
изъ рода въ индивидъ. Итакъ, между божественнымъ открове,-
ніемъ и такъ называемымъ человѣческимъ разумомъ или при-
родой существуетъ только иллюзорное различіе—содержаніе бо-
жественнаго откровенія имѣетъ человѣческое
происхожденіе,
ибо оно произошло не отъ Бога, какъ Бога, а отъ Бога,
опредѣляемаго человѣческимъ разумомъ, человѣческими потреб-
ностями, т. е. просто изъ человѣческаго разума, человѣ-
ч ее к ихъ потребностей. Слѣдовательно, въ откровеніи чело-
вѣкъ удаляется отъ себя только затѣмъ, чтобы снова вернуться
къ себѣ окольнымъ путемъ! Это служитъ новымъ блестящимъ
доказательствомъ, что тайна теологіи есть ничто иное, какъ
тайна антропологіи.
Впрочемъ религіозное сознаніе въ отношеніи
прошед-
шихъ временъ само признаетъ человѣчность содержанія боже-
ственнаго откровенія.
Но религіозное сознаніе позднѣйшаго
времени уже не удовлетворяется Іеговой, который является че-
ловѣкомъ съ головы до ногъ и безбоязненно выставляеть свою
человѣчность. То были представленія, въ которыхъ Богъ при-
способлялся къ тогдашней силѣ разумѣнія человѣка, т. е. че-
ловѣческія представленія. Но по отношенію къ своему тепе-
решнему содержанію, религіозное сознаніе этого уже не допу-
скаетъ. Тѣмъ не менѣе всякое откровеніе Божіе есть только
откровеніе человѣческой природы. Въ откровеніи объективи-
руется
человѣку
его скрытая
природа. Человѣкъ опредѣ-
ляется своей сущностью, подчиняясь какъ бы воздѣйствію дру-
гого существа; онъ получаетъ изъ рукъ Бога то, что ему его
1) Въ чемъ же заключается существенное содоржаніе откровснія? Въ томъ.
что Христосъ и есть Богъ, т. е . что Богъ есть чсловѣческое существо. Язычники
обращались къ Богу со своими потребностями, но они не были увѣрены, услы-
вшіъ ли Богъ молитвы людей, милогердевъ ли онъ, человѣченъ ли онъ. Хри-
стіане же твердо увѣрены въ любви Бога къ человѣку: Богъ открылъ себя, какъ
человѣкъ. (См. объ этомъ, нанр, Or. de vera Dei invocat. Меланх. Deel. T. III и
Дютеръ. нанр., T. IX, S. 538, 539). Стало быть, откровеніе Божіе есть увѣреи-
ность человека въ томъ, что Богъ есть человѣкъ, a человѣкъ есть Богъ. Уверен-
ность есть фактъ.

же собственная, ему невѣдомая сущность навязываетъ, какъ
необходимость, при извѣстныхъ условіяхъ времени.
Вѣра въ откровеніе есть ребяческая вѣра и заслужи-
ваетъ уваженія, пока она остается ребяческой. Но ребе-
нокъ опредѣляется извнѣ. A откровеніе имѣетъ цѣлью достичь
съ божественной помощью того, чего челозѣкъ не можетъ достичь
своими силами. Въ этомъ смыслѣ откровеніе называется воспи-
таніемъ человѣческаго рода. И это вполнѣ вѣрно; только не надо
откровеніе отдѣлять отъ человѣческой природы. Поскольку чело-
вѣкъ побуждается извнутри облекать нравственныя и философскія
ученія въ форму разсказовъ и басенъ, постольку онъ неизбѣж-
но считаетъ откровеніемъ то, что дается изнутри. Баснописецъ
преслѣдуетъ только одну цѣль—сдѣлать человѣка добрымъ и
разумнымъ; онъ преднамѣренно выбираетъ форму басни, какъѵ
наиболѣе наглядный, цѣлесообразный методъ; при чемъ его лю-
бовь къ баснѣ, его собственная
внутренняя природа влечетъ
его къ этой формѣ поученія. То же бываетъ и съ откровеніемъ,
исходящимъ отъ опредѣленнаго
индивида. Онъ преслѣдуетъ
опредѣленную цѣль, но въ то же время онъ самъ живетъ въ
тѣхъ представленіяхъ, посредствомъ которыхъ оно осуществля-
етъ свою цѣль. Человѣкъ невольно силой воображенія созер-
цаетъ извнѣ свою внутреннюю сущность. Эта созерцаемая извнѣ,
олицетворенная, дѣйствующая на него съ непреодолимой силой
воображенія сущность, какъ законъ его мышленія и дѣйствія
есть Богъ.
Въ этомъ заключается благотворное нравственное вліяніе
зѣры въ откровеніе на человѣка; ибо собственная
сущность
вліяетъ на некультурнаго. субъективнаго человѣка лишь тогда,
когда онъ представляетъ себѣ эту сущность, какъ другое, лич-
ное существо, какъ существо, имѣющее власть наказывать
и взоръ, котораго нельзя избѣгнуть.
Подобно
тому,
какъ
природа безсознательно создаетъ
вещи, которыя кажутся
произведенными
сознательно,
такъ
и откровеніе родитъ нравственные
поступки, не вытекаю-
іціе, однако, изъ нравственности — нравственные поступки, а
не нравственныя настроенія. Нравственныя заповѣди исполняют-
ся, но онѣ остаются чуждыми внутренняго настроенія души,
уже по одному тому, чт,о представляются, какъ заповѣди какого-
то стоящаго надъ нами законодателя, и относятся къ категоріи
произвольныхъ, полицейскихъ заповѣдей. Я поступаю йзвѣстнымъ
образомъ не по тому, что считаю такой поступокъ справедли-
вымъ и хорошимъ, а по тому, что такъ велѣлъ Богъ. Вся-
кое повелѣніе Бога должно считаться справедливымъ, незави-

симо отъ его содержанія '). Если иногда эти заповѣди согласуют-
ся съ разумомъ, съ этикой, но это есть счастье, хотя и случайное,
для понятія откровенія. Торжественныя заповѣди евреевъ были
продуктомъ божественнаго откровенія, но сами по себѣ явля-
лись случайными, произвольными законами. Такъ, между про-
чимъ, евреи получили отъ ихъ Іеговы снисходительную запо-
.
вѣдь, разрѣшающую имъ красть, хотя и въ извѣстныхъ слу-
чаяхъ.
Вѣра въ откровеніе не только портитъ моральный вкусъ
и чувство, эстетику добродѣтели; она отравляетъ, даже уби-
,
ваетъ въ человѣкѣ чаиболѣе божественное чувство—чувство
правды. Божественное откровеніе есть опредѣленное, времен-
ное откровеніе: Богъ открывался тогда-то въ такомъ-то году
при такихъ-то обстоятельствахъ, и при томъ не человѣку всѣхъ
временъ и мѣстностей, не разуму, не роду, a опредѣленному,
ограниченному индивиду. Такое ограниченное пространствомъ и
временемъ откровеніе необходимо было сохранить въ письмахъ.
чтобы и другіе, въ неискаженномъ видѣ, могли пользоваться его
благами. Слѣдовательно,
вѣра въ откровеніе есть вѣра въ
письменное откровеніе, по крайней мѣрѣ, для позднѣйшихъ
поколѣній. A неизбѣжнымъ слѣдствіемъ вѣры, приписываю-
щей историческому, временному, конечному Слову значеніе вѣч-
наго, абсолютнаго, всеобщаго закона
является суевѣріе и
софистика.
Вѣра въ писанное откровеніе только тогда еще является
дѣйствительной, истинной, нелицемѣрной и достойной уваженія
вѣрой, когда люди вѣрятъ, что каждое слово священнаго писа-
нія имѣетъ серьезное, истинное, божественное значеніе. На-
противъ, гдѣ существуетъ различіе между человѣческимъ и бо-
жескимъ, относительно и абсолютно цѣннымъ, историческимъ и
вѣчнымъ, гдѣ не каждое слово священнаго писанія признается
безусловно истиннымъ, тамъ сомнѣніе въ божественности Биб-
ліи какъ бы вносится въ самую Библію, и она утрачиваетъ, по
крайней мѣрѣ, косвеннымъ образомъ характеръ божественнаго
откровенія. Божественность характеризуется единствомъ, безу-
словностью, цѣльностью. непосредственной увѣренностью.
') „ Какъ жестоко, ес.шбъ люди безъ приказаны Божія дѣлали то,
что должны были дѣлать евреи, ибо они вели войну по нриказанію Бога,
верховпаго владыки надъ жизнью и смертью".
Clericus. (Comm. in Mos. Num.
с. 31, 7). „Многое совершилъ Самнсонъ, чего нельзя было бы извинить, еслнбъ
онъ не былъ орудіемъ Бога, отъ котораго зависать люди". Онъ же (Comment,
in Judiciim е. 14, 19). См. объ этомъ также у Лютера, напр., ч. I . стр. 339.
Ч. XVI. стр. 495).

Книга, заставляющая меня дѣлать различіе, критиковать и от-
дѣлять божеское отъ человѣческаго.
вѣчное отъ
временнаго,
перестаетъ быть божественной, достовѣрной, истинной книгой
и относится къ разряду свѣтскихъ книгъ; ибо всякая свѣтская
книга заключаетъ въ себѣ одновременно божеское и человѣ-
ческое, всеобщее, вѣчное и индивидуальное. Истинной, прекрас-
ной, или вѣрнѣе, божественной можно назвать только такую
книгу, гдѣ доброе не чередуется съ дурнымъ, вѣчное съ вре-
меннымъ, гдѣ все безъ исключенія вѣчно, истинно и прекрасно.
Могу ли я довольствоваться такимъ откровеніемъ, гдѣ я дол-
женъ прослушать сначала Павла, потомъ Петра, затѣмъ Іако-
ва. Іоанна, потомъ Матѳея, Марка и Луку, чтобы найти такое
мѣсто, гдѣ наконецъ моя ищущая Бога душа можетъ восклик-
нуть: „эврика! здѣсь говорить самъ св. Духъ; вотъ что мнѣ не-
обходимо, вотъ что важно для всѣхъ временъ и народовъ!"
Старовѣры были сйвершенно правы, считая, боговдохновеннымъ
не только каждое слово, но и каждую букву. Слово для мысли
не безразлично; опредѣленную мысль можно выразить только
опредѣленнымъ словомъ. Одно слово, одна буква нерѣдко измѣ-
няетъ весь смыслъ. Такая вѣра есть, разумѣется, суевѣріе; но
это суевѣріе есть ничто иное, какъ истинная,
правдивая,
открытая,
нестыдящаяся
своихъ
послѣдствій
вѣра. Если Богъ считаетъ волосы на головѣ человѣка, и ни
одинъ воробей не упадетъ съ кровли безъ его воли, захочетъ
ли онъ предоставить на нерэ.зуміе и произволъ пишущаго свое
слово, слово, отъ котораго зависитъ вѣчное блаженство чело-
вѣка и которое онъ можетъ предохранить отъ искаженія. про-
диктовавъ свои мысли пишущему.
„Но если человѣкъ есть
только орудіе св. Духа. то. значить, человѣческая свобода не
существуетъ!" '). Какой жалкій выводъ! Неужели человѣческая
свобода дороже божественной истины? Или человѣческая сво-
бода состоитъ лишь въ искаженіи божественной истины?
Вѣра въ опредѣленное историческое откровеніе, какъ въ
абсолютную истину, необходимо связана съ суезѣріемъ и со-
фистикой. Библія противорѣчитъ морали, противорѣчитъ разуму,
противорѣчитъ себѣ безчисленное число разъ; но она есть слово
Божіе, вѣчная истина, а
„истина не можетъ и не должна про-
') Весьма справедливо
возражала еще янсеииты против*
іезуитов*:
Vouloir reconnoitre dans l'Ecriture quelque chose de la foiblesse et de l'esprit
natural de l'homme, c'est donner la liberté à chacun d'en faire le discernement
et de rejetter ce qui lui plaira de l'Ecriture, comme venant plutôt de la foiblesse de
l'homme que de l'esprit de Dieu. Bayle. (Dikt. Art. Adam. Jean Bern. E).

тиворѣчить себѣ" ') . Какъ же разрѣшить противорѣчіе между идеей
откровенія, какъ божественной, гармонической истины, и мни-
мымъ дѣйствительнымъ откровеніемъ? Для этого человѣку, вѣ-
рующему въ откровеніе, приходится прибѣгать і.ъ самообману,
къ нелѣпымъ отговоркамъ, къ самымъ дурнымъ, лживымъ со-
физмамъ. Христіанская софистика есть продукъ христіанской
вѣры, въ особенности вѣры въ Библію, какъ
божественное
откровеніе.
Истина, абсолютная истина, дана объективно въ Библіи,
субъективно въ вѣрѣ, ибо къ тому, что говорить самъ Богъ,
я могу относиться только съ вѣрою и послушаніемъ.
Разумъ
играетъ здѣсь только формальную, подчиненную роль; онъ за-
нимаетъ ложное, противорѣчащее его сущности положеніе. Ра-
зумъ самъ по себѣ является здѣсь равнодушнымъ къ истинѣ,
къ различенію между правдой и ложью; онъ не имѣетъ крите-
рія въ себѣ: что стоить въ откровеніи, то и есть истина, даже
если оно прямо противорѣчитъ разуму; онъ отданъ во власть
случайностямъ самой дурной эмпиріи. Я долженъ вѣрить во
все, что только нахожу въ божественномъ откровеніи, и мой
разумъ, въ случаѣ надобности, долженъ защищать его; ра-
зумъ есть собака Божія, canis Domini; онъ долженъ прини-
мать какъ истину все безъ различія различеніе было бы со-
мнѣніемъ, было бы преступленіемъ. Слѣдовательно, ему остается
только случайное, безразличное, т. е. лживое, софистическое,
хитрое мышленіе мышленіе, опирающееся исключительно на вся-
кія несбоснованныя, двусмысленныя опредѣленія, на всякія по-
стыдныя хитрости и уловки. Но, по мѣрѣ того, какъ человѣкъ
перестаетъ считаться съ откровеніемъ, по мѣрѣ того, какъ ра-
зумъ становится самостоятельнѣе. противорѣчіе между разу-
момъ и вѣрою въ откровеніе выступаетъ все яснѣе и очевид-
нѣе. Въ наше время вѣрующій можетъ защищать святость и
божественность откровенія только въ сознательномъ противо-
рѣчіи съ самимъ собою, съ истиной, съ разумомъ, только цѣ-
ною наглаго произвола и безстыдной лжи, только цѣною хулы
противъ Духа Святого.
t
') „Въ св. ІІнсаніи не слѣдуетъ предполагать протинорѣчій".
(ІІстръ
.Іомб. lib . II diet. II. с . I). Подобны;! же мысли встрѣчаются у отдовъ церкви н
у реформаторе въ, такъ, напр., у Люте "а.— ( лѣдуетъ еще замѣтить. что ареной
для софистики католическіе іезуиты избрали главиымъ образомъ мораль,
а протеста и т с к і е іезуигы, не составлявшее, насколько миѣ извѣстно, фор-
мально организованной корнораніи, остановились въ этомъ отношсніи преиму-
щественно на Б иблі и и экаететпк ѣ.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ.
Противорѣчіе въ существѣ Божіемъ вообще.
Понятіе Бога есть высшій принципъ, центральный пунктъ
христіанской софистики. Богъ есть человѣческое существо и въ
тоже время онъ долженъ быть другимъ, сверхчеловѣческимъ су-
ществомъ. Богъ есть всеобщее, чистое существо, идея существа,
и въ тоже время онъ долженъ быть личнымъ, индивидуальнымъ
существомъ. Богъ есть лицо, и въ тоже время онъ долженъ
быть Богомъ, всеобщимъ, т. е. не личнымъ, существомъ. Суще-
ствованіе Бога достовѣрно, болѣе достовѣрно, чѣмъ наше соб-
ственное; ему присуще особое, отличное отъ насъ и вещей,
т. е. индивидуальное бытіе, но при этомъ его бытіе должно
быть духовнымъ, т. е. не заключать въ себѣ осязаемыхъ осо-
бых ъ свойствъ. Въ словѣ „долженъ" всегда отрицается то, что
утверждается въ словѣ „есть" .
Основное понятіе является про-
тиворѣчіемъ, замаскированнымъ софизмами. Богъ, не пекущійся
о насъ, не внемлющій нашей молитвѣ, не видящій, не любящій
насъ, не есть Богъ; слѣдозательно, существенными свойствомъ
Бога является человѣчность; но съ другой стороны, говорятъ:
Богъ. не существующій для себя, внѣ человѣка, надъ
чело-
вѣкомъ, какь другое существо, есть призракъ; значитъ, су-
щественное свойство Бога есть сверхчеловѣчность. Богъ, не по-
хожій на насъ, не обладающій, подобно субстанціи Спинозы, ни
сознаніемъ, ни разумѣніемъ, т. е. лишенный личнаго разумѣнія,
личнаго сознанія, не есть Богъ. Главное условіе божества есть
существенное тождество съ нами; понятіе божества ставится въ
зависимость отъ понятія личности, сознанія. какъ наивысшаго.
что мы можемъ мыслить. Но на ряду съ этимъ Богъ, существенно
не отличающійся отъ насъ, не признается Богомъ.
Характерной чертой религіи является
непосредственное,
непроизвольное, безсознательное созерцаніе человѣческой сущ-
ности въ качествѣ другого существа. Но какъ только это объек-
тивно созерцаемое существо становится предметомъ рефлексіи,
богословія, оно превращается въ неисчерпаемый источникъ лжи,
обмана, заблужденій, противорѣчій и софизмовъ.
Особенно характерную, удобную уловку христіанской со-
фистики составляетъ непознаваемость и непостижимость суще-
ства Божія. Но тайна этой непостижимости, какъ мы сейчасъ
увидимъ, заключается въ томъ, что опредѣленное, естественное
качество обращается въ неопредѣленное и неестественное, и

тѣмъ самымъ создается иллюзія, будто существо Божіе отли-
чается отъ человѣческаго и поэтому является непостижимымъ.
Въ первоначальномъ смыслѣ религіи непостижимость Бога
имѣетъ лишь значеніе аффективнаго выраженія. При видѣ ка-
кого-нибудь необычайнаго явленія, мы нерѣдко восклицаемъ:
это непостижимо, это выше моего пониманія! хотя позднѣе,
когда мы приходимъ въ себя, мы признаемъ. что предметъ на-
шего удивленія вполнѣ понятенъ. Религіозная непостижимость
не есть положеніе, обусловленное ограниченностью разума; это
просто патетическое выраженіе впечатлѣнія,
произведеннаго
фантазіей на чувство. Фантазія есть первоначальный органъ и
сущность религіи. Въ первоначальномъ смыслѣ религіи между
Богомъ и человѣкомъ Существовало съ одной стороны различіе
въ отношеніи б ы т і я, поскольку Богъ противопоставлялся че-
ловѣку въ качествѣ самостоятельнаго существа, а съ другой
стороны различіе количественное, т. е. различіе по объему фан-
таз! и, ибо различіе фантазіи бываетъ только количественное.
Безконечность Бога въ религіи есть количественная безконеч-
ность; Богъ обладаетъ всѣмъ, чѣмъ обладаетъ человѣкъ, но въ
безконечно большемъ масштабѣ. Сущность Бога есть объекти-
вированная сущность фантазіи ') . Богъ есть чувственное существо,
но свободное отъ границъ чувственности—неограниченное чув-
ственное существо. А что такое фантазія? Неограниченная чув-
ственность. Богъ есть вѣчное бытіе, т. е. непрестанно сущее,
бытіе во всѣ времена; Богъ есть бытіе вездѣсущее. т. е. не
ограниченное мѣстомъ; Богъ есть существо всевѣдущее, т. е.
его объектомъ является все единичное, все чувственное, безъ
различія. безъ ограниченія мѣстомъ и временемъ.
Вѣчность и вездѣсущіе суть чувственный свойства, ибо
они не отрицаютъ бытія во времени и пространствѣ, а отри-
цаетъ только бытіе, ограниченное опредѣленнымъ мѣстомъ и
временемъ. Всевѣдѣніе есть также чувственное качество, чув-
ственное знаніе. Религія. не стѣсняясь.
приписываетъ Богу
внѣшнія чувства; Богъ видитъ и слышитъ все. Но божествен-
ное всевѣдѣніе есть чувственное
знаніе,
лишенное
главнаго
свойства, существенной опредѣленности дѣйствительнаго чув-
ственнаго знанія. Мои чувства
позволяютъ мнѣ представлять
себѣ чувственные предметы только отдѣльно другъ отъ друга
и въ послѣдовательномъ порядкѣ; а Богъ представляетъ себѣ
') Это особенно обнаруживается между нрочимъ въ превосходной степени
и приставкѣ „наи", которыми обозначались божественные предикаты и которые
прежде,—какъ, напр.,
у новоплатопиковъ, зтнхъ хрипіанъ среди языческихъ
философовъ—играли въ теологіи главную роль.

все чувственное ср а зу, все пространственное внѣ пространства,
все временное внѣ времени, все чувственное внѣчувственнымъ
образомъ >). Другими словами: я расширяю свой чувственный го-
ризонтъ посредствомъ фантазіи; я объединяю всѣ вещи, не
исключая даже и пространственно отсутствующихъ, въ смутномъ
представленіи
всеобщности и олицетворяю это возвышающее
меня надъ ограниченной чувственной точкой зрѣнія и благо-
творно дѣйствующее на меня представленіе, какъ божественную
сущность. Мое знаніе, связанное мѣстомъ и чувственнымъ опы-
томъ, кажется мнѣ ограниченнымъ и я уничтожаю это ограни-
ченіе при помощи фантазіи, дающей полный просторъ моимъ
чувствамъ. Это отрицаніе посредствомъ фантазіи есть утвер-
жденіе всевѣдѣнія, какъ божественной силы и сущности. Но
тѣмъ не менѣе всевѣдѣніе отличается отъ моего знанія только
количественнымъ образомъ: ибо качество знанія оди-
наково и тамъ и здѣсь. Я не могъ бы на самомъ дѣлѣ припи-
сывать всевѣдѣнія другому объекту или существу, если бы оно
существенно отличалось отъ моего знанія и не отвѣчало
моимъ представленіямъ, моей мыслительной способности. Бо-
жественное всевѣдѣніе и мое знаніе носятъ одинаково чувствен-
ный характеръ. Фантазія устраняетъ только границу количества,
а не качества. Наше знаніе ограничено, это значитъ: мы знаемъ
лишь нѣчто и немногое, а не все.
Благотворное вліяніе религіи основано на этомъ расши-
рены чувственнаго сознанія. Въ религіи человѣкъ
чувствуетъ
себя какъ бы подъ открытымъ нёбомъ, sub divo; въ чувствен-
номъ сознаніи онъ замкнуть въ своемъ узкомъ, ограниченномъ
помѣщеніи. Религія по существу,
по происхожденію (а толь-
ко происхожденіе религіи свято,
истинно, чисто и прекрас-
но) относится только къ непосредственно чувственному созна-
нію; она есть устраненіе чувственныхъ границъ. Замкнутые въ
себѣ, ограниченные люди и народы сохраняютъ религію въ ея
первоначальномъ смыслѣ. ибо они сами остаются еще при на-
чалѣ или у источника религіи. Чѣмъ ограниченнѣе кругозоръ
человѣка, чѣмъ меньше онъ знакомь съ исторіей, природой и
философіей, тѣмъ искреннѣе его привязанность къ религіи.
Поэтому религіозный человѣкъ не чувствуетъ потребно-
сти въ образованіи. Почему у евреевъ, въ противоположность
грекамъ, не было ни искусства, ни науки? Потому что они не
')
„Следовательно, Богъ знаете, какъ велик» количество блохъ, казявокъ,
«омаровъ п рыбъ. онъ знаете, сколько ихъ родится и умираете, но знаете это
не въ раздѣльности и но порядку, а сразу и въ совокупности."
Петръ Ломб. (Lib.
1. dist. 39, с. 8).

чувствовали потребности въ нихъ. A чѣмъ объяснить отсут-
ствіе у нихъ этой потребности? Іегова возмѣщалъ имъ эту по-
требность. Божественное всевѣдѣніе возвышаетъ человѣка надъ
границами его знанія; ') божественное вездѣсущіе—надъ грани-
цами пространства; божественная вѣчность — надъ границами
времени. Религіозный человѣкъ чувствуетъ себя счастливымъ
благодаря своей фантазіи; онъ имѣетъ все въ миніатюрѣ, in
liuce; его багажъ всегда при немъ. Іегова сопровождаетъ меня
повсюду; мнѣ не нужно выходить изъ себя; мой Богъ есть со-
вокупность всѣхъ цѣнностей и сокровищъ, всего, что нужно знать
и помнить. Образованіе зависитъ отъ внѣшнихъ условій, имѣетъ
многочисленный потребности, ибо оно преодолѣваетъ границы
чувственнаго сознанія и жизни опять таки посредствомъ чув-
ственной, дѣйствительной дѣятельности, безъ помощи волшеб-
ной силы религіозной фантазіи. Поэтому, какъ сказано выше,
христіанская религія, по существу, не заключаетъ въ себѣ
принципа культуры, образованія, ибо она преодолѣваетъ грани-
цы и трудности земной жизни только посредствомъ фантазіи,
въ Богѣ и на небесахъ. Богъ есть все,
чего жаждетъ и тре-
буетъ сердце, онъ совмѣщаетъ въ себѣ всѣ вещи, всѣ блага.
„Ищешь ли ты любви или вѣрности, истины, утѣшенія или по-
стоянной помощи?—все это въ немъ содержится безпредѣльно
и безмѣрно. Жаждешь ли ты красоты?—онъ есть совершенная
красота. Хочешь ли ты богатства?—онъ богаче всѣхъ. Желаешь
ли ты могущества? —онъ всемогущъ. Все, чего только пожелаетъ
твое сердце, все это во множествѣ ты находишь въ немъ, въ
томъ единомъ благѣ, какимъ является Богъ"- ). Но тотъ, для
кого все исчерпывается Богомъ, кто уже наслаждается небес-
нымъ блаженствомъ въ своемъ воображеніи. тотъ не чувствуетъ
нищеты и бѣдности, которыя вызываютъ стремленіе къ куль-
турѣ. Единая цѣль культуры — осуществить з е м н о е блаженство,
а небесное блаженство достигается только
религіозной
дѣятельностью.
Со временемъ
исключительно
количественное
различіе
между божественнымъ и человѣческимъ существомъ превра-
щается, благодаря рефлексіи, въ различіе
качественное,
вслѣдствіе чего душевный аффектъ, непосредственное выраже-
ніе восторга, восхищенія, впечатлѣніе, произведенное на душу
фантазіей, фиксируется теперь, какъ объективное свойство, какъ
дѣйствительная непостижимость. Въ этомъ отношеніи богосло-
')
„Кто познал* Веевѣдущаго, тот* ne можетъ не быть всезнающим*".
Li-
ber méditât, с. 20 (Псевдо-Августин*).
2) J.jTanler 1. с. р. 312.

вы обыкновенно ссылаются на то, что мы можемъ только знать
свойства божіи, но не способны постичь ихъ. Такъ, напримѣръ.
для насъ вполнѣ ясно и достовѣрно, что Богъ есть творецъ,
что онъ создалъ міръ безъ наличія матеріи, изъ ничего, однимъ
своимъ всемогущимъ словомъ; но какъ онъ это сдѣлалъ. этого
нашъ ограниченный разумъ постичь не можетъ. Это значитъ:
понятіе рода ясно и достовѣрно; a понятіе вида не ясно и не
достовѣрно.
Понятіе дѣятельности, творчества, созиданія само по себѣ
есть понятіе божественное, поэтому оно безпорно примѣняется
и къ Богу. Въ творчествѣ человѣкъ чувствуетъ себя свобод-
нымъ, неограниченнымъ, счастливымъ, а при пассивности—
ограниченнымъ, угнетеннымъ, несчастнымъ. Дѣятельность есть
положительное самочувствіе. Положительнымъ вообще является
все то, что вызываетъ въ человѣкѣ радость — поэтому Богъ,
какъ уже упоминалось выше, есть понятіе чистой, безпредѣль-
ной радости. Намъ удается только то, что мы дѣлаемъ охотно;
радость все преодолѣваетъ. Но дѣятельность радостна только
тогда, когда она согласуется съ нашимъ существомъ, когда она
не ограничиваетъ, не связываетъ
насъ. Наиболѣе радостной,
блаженной дѣятельностью является дѣятельность продуктивная.
Напримѣръ, чтеніе—пріятно; но чтеніе есть пассивное занятіе;
а создавать, сочинять достойное прочтенія — еще пріятнѣе.
Давать пріятнѣе, чѣмъ принимать, это положеніе относится и
сюда. Итакъ, родовое понятіе творческой дѣятельности прила-
гается къ Богу, т. е . созерцается извнѣ, объективируется, какъ
божественная дѣятельность и сущность. Однако, сохраняется
лишь основное, существенно
человѣческое основное опредѣ-
леніе: твореніе внѣ себя, а всякое спеціальное опредѣленіе.
видъ или способъ дѣятельности, устраняется. Богъ, въ проти-
воположность человѣку, создалъ не ту или другую вещь, а в с е;
его дѣятельность универсальна, безгранична. Способъ
божественнаго творчества не постижимъ, потому что дѣятельность
Бога не есть способъ или видъ дѣятельности, вслѣдствіе чего
и самый вопросъ о способѣ творенія есть вопросъ неумѣстный,
опровергаемый основнымъ понятіемъ безграничной дѣятельно-
сти. Всякая особая дѣятельность особымъ образомъ производить
свое дѣйствіе, потому что она сама есть опредѣленный способъ
или
видъ дѣятельности; и здѣсь необходимо
возникаетъ
вопросъ: какъ создала она это? Но на вопросъ, как и мъ обра-
зомъ Богъ сотворилъ міръ, можно отвѣтить только отрицатель-
но, потому что дѣятельность, создавшая міръ, отрицаетъ всякую
опредѣленную дѣятельность, всякій способъ или видъ дѣятель-

ности, связанный съ опредѣленнымъ содержаніемъ или матеріей.
Въ этомъ вопросѣ между субъектомъ, творческой дѣятельностью,
и объектомъ. продуктомъ дѣятельности,
незаконно
вдвигается
лишній, ненужный посредникъ: понятіе способа дѣятельности.
Дѣятельность Bora относится только къ коллективу; все, міръ.
Богъ создалъ все, a ненѣчто, сотворилъ неопредѣленное цѣ-
лое, все, какъ обнимаетъ его фантазія, а не что-либо опредѣлен-
ное, особое, служащее въ своей отдѣльности чувствамъ, а въ
своей совокупности, какъ вселенная, предметомъ разума. Всякое
нѣчто возникаетъ естественнымъ путемъ. носитъ опредѣленный
характеръ и какъ таковое имѣетъ опредѣленное
основаніе,
опредѣленную причину. Брилліантъ созданъ не Богомъ, а угле-
родомъ; онъ обязанъ своимъ происхожденіемъ не Богу, а толь-
ко соединенію опредѣленныхъ кислотъ съ опредѣленнымъ ба-
зисомъ. Богъ создалъ все въ совокупности и без т. раз-
личія.
Конечно, по представленію религіи, Богъ создалъ все въ
отдѣльности, ибо отдѣльное включено въ понятіевсего, но
только косвеннымъ образомъ; такъ какъ онъ не творилъ отдѣльное
и опредѣленное отдѣльнымъ и неопредѣленнымъ образомъ, ина-
че онъ былъ бы существомъ опредѣленнымъ. Непостижимо лишь
одно: какъ изъ этой всеобщей, неопредѣленной дѣятельности
явилось отдѣльное, опредѣленное; но это не понятно только по
тому, что я соединяю божественную дѣятельность съ д р у-
г и м ъ. неподобающимъ ей объектомъ чувственнаго, естествен-
наго созерцанія.
Религія
не
знаетъ физическаго
воззрѣнія
на міръ. Она не интересуется естественнымъ объясненіемъ,
основаннымъ на понятіи происхожденія. Происхожденіе есть
теоретическое,
натурфилософское
понятіе. Языческіе фило-
софы занимались
происхожденіемъ вещей. Но христіанско-ре-
лигіозное сознаніе отвергало это понятіе, какъ языческое, без-
божное, и замѣнило его практическимъ или субъективно чело-
вѣческимъ понятіемъ творенія, которое есть ничто иное, какъ
запретъ объяснять себѣ вещи естественнымъ путемъ, интер-
диктъ на всякую физику и натурфилософію. Религіозное созна-
ніе непосредственно соединяетъ міръ съ Богомъ; оно выводитъ
все изъ Бога, ибо для него ничего не существуетъ въ своей
отдѣльности и дѣйствительности, какъ объектъ разума. Все
исходитъ отъ Бога—этого достаточно, это вполнѣ удовлетво-
ряетъ религіозное сознаніе. Вопросъ, какъ
Богъ
создалъ,
есть косвенное сомнѣніе, что міръ созданъ Богомъ. Этотъ во-
просъ привелъ человѣка къ атеизму, матеріализму и натура-
лизму. Кто такъ ставить вопросъ, для того міръ есть уже пред-

меть теоріи, физики, т. е. предметъ во всей дѣйствительности,
во всей опредѣленности его содержанія. Но это содержаніе про-
тиворѣчитъ пре*дставленію неопредѣленной, нематеріальной, не-
вещественной дѣятельности. А это противорѣчіе приводить къ
отрицанію основного представленія.
Творчество всемогущества только тамъ умѣстно и есть
истина, гдѣ всѣ событія и явленія выводятся изъ Бога. Но оно,
какъ уже сказано, становится миѳомъ изъ далекаго прошлаго,
какъ только на сцену является физика, какъ только человѣкъ
дѣлаетъ опредѣленныя основанія, причину явленій предметомъ
своего изслѣдованія. Религіозное сознаніе не видитъ въ творе-
ніи ничего непостижимаго, т. е. неудовлетворительнаго; оно ста-
новится непостижимымъ развѣ только въ моменты сомнѣнія,
когда человѣкъ отворачивается отъ Бога и обращаетъ взоръ
свой къ вещамъ; оно непостижимо также для рефлексіи, для
богословія, которое однимъ глазомъ косится на небо, а другимъ
на землю. Слѣдствіе обусловливается причиной. Флейта издаетъ
звуки только флейты, а не трубы, или фагота. Если ты никогда
не видѣлъ и не слышалъ другихъ духовыхъ инструментовъ кромѣ
флейты, и услышишь впервые звуки фагота, тебѣ покажется
непостижимымъ, какъ можетъ флейта издавать подобный звукъ.
То же и здѣсь—только сравненіе это нѣсколько неудачно, по-
тому что сама флейта есть все-таки опредѣленный инструментъ.
Но представь себѣ, если можешь, просто универсальный инстру-
ментъ, соединяющій въ себѣ всѣ инструменты, не будучи самъ
опредѣленнымъ инструментомъ, и ты поймешь, какъ не-
лѣпо требовать опредѣлен наго звука, свойственнаго только
о пре д ѣ ле нном у инструменту, отъ инструмента, отъ кото-
раго ты же самъ отнялъ характерный свойства всѣхъ опредѣ-
ленныхъ инструментовъ.
Непостижимость
имѣетъ цѣлью отдѣлить божественную
дѣятельность отъ человѣческой, устранить ихъ сходство, подо-
біе, или вѣрнѣе, существенное тождество, сдѣлать божественную
дѣятельность иной по существу. Это различіе между божествен-
ной и человѣческой дѣятельностью есть ничто. Богъ творитъ—
онъ творитъ нѣчто внѣ себя подобно человѣку. Творчество
есть истинно и глубоко человѣческое понятіе. Природа родитъ,
производить,
человѣкъ творитъ.
Твореніе есть такая
дѣятельность, отъ которой я могу отказаться, преднамѣренная,
сознательная, внѣшняя дѣятельность,—дѣятельность, въ которой
не участвуетъ непосредственно мое собственное внутреннее су-
щество, я не играю страдательной роли. Для меня не безраз-
лична только такая дѣятельность, которая, подобно духовному

творчеству, тождественна съ моимъ существомъ, которая является
для меня необходимой, внутренней потребностью и поэтому все-
цѣло овладѣваетъ моей душой, дѣйствуетъ на меня патологи-
чески. Духовныя произведения не создаются — твореніе здѣсь
только внѣшняя дѣятельность—они возникаютъ въ насъ
Тво-
реніе есть дѣятельность безразличная, т. е. свободная и произ-
вольная. Итакъ, Богъ тождественъ съ человѣкомъ и ничѣмъ не
отличается отъ него, пока онъ творитъ; но въ его творчествѣ
религія особенно подчеркиваетъ то обстоятельство, что твор-
чество Бога свободно, произвольно, какъ ему угодно.
Богу
было угодно сотворить міръ. Такъ обожествляетъ здѣсь чело-
вѣкъ довольство своимъ собственнымъ необоснованнымъ, без-
причиннымъ произволомъ. Благодаря представленію произвола
глубоко человѣческое опредѣленіе божественной дѣятельности
становится грубо человѣческимъ—Богъ изъ зеркала человѣ-
ческаго существа превращается въ зеркало человѣческаго тще-
славія и самодовольства.
Но затѣмъ гармонія вдругъ обращается въ дисгармонію;
дотолѣ единый въ себѣ человѣкъ раздвояется: — Богъ дѣлаетъ
міръ изъ ничего: онъ творитъ; дѣланіе изъ ничего есть тво-
реніе—въ этомъ заключается различіе. Существенное опре-
дѣленіе есть человѣческое, но оно утрачиваетъ свой человѣче-
скій характеръ благодаря рефлексіи, уничтожающей опредѣлен-
ность этого основного опредѣленія. Вмѣстѣ съ этимъ уничто-
женіемъ исчезаетъ понятіе, смыслъ; остается только ничтожное,
безсодержательное представленіе, ибо мыслимость, представляе-
мость уже исчерпана, т. е. различіе между божественнымъ и
человѣческимъ опредѣленіемъ есть на самомъ дѣлѣ
ничто,
nihil negativum разсудка. Наивнымъ самопризнаніемъ этого
является ничто, какъ объектъ.
Богъ есть любовь, но любовь не человѣческая; разумъ, но
не человѣческій, нѣтъ! а существенно иной. Но въ чемъ же
состоитъ это различіе? Я не могу мыслить или представить себѣ
другого разума, кромѣ того опредѣленнаго разума, который про-
является въ насъ. Я не могу раздѣлить разумъ на двѣ или че-
!) Поэтому от, новейшее время деятельность генія действительно стали
приравниваться къ деятельности творца міра и чрезъ это были открыты новые
горизонты для релнгіозно философскаго воображенія.— Иптсресннмъ предметом!,
критики былъ бы тотъ способъ, какимъ издавна религіозное умозрішіе питается
примирить свободу, или вѣрнее, произволъ, т. е . отсутствіе пеобхочімости тво-
ренія, противоречащее разуму, съ необходимостью творенія, т. е . съ разумомъ.
ІІо эта критика лежите внѣ пашей задачи. Ми критикуешь умозрѣніе лишь съ
помощью критики релнгіи и потому ограничиваемся только нервоыачальннмъ и
основным!,. Критика умозренія является лишь выводомъ.

тыре части, чтобы у меня получилось нѣсколько разумовъ; я
могу мыслить только одинъ разумъ. Я могу мыслить разумъ въ
с е б ѣ, т. е. свободнымъ отъ случайныхъ ограниченій; но я не
опускаю здѣсь его существенной опредѣленности. А рели-
гіозная рефлексія уничтожаетъ именно ту опредѣленность, ко-
торая дѣлаетъ предметъ тѣмъ, что онъ есть.
Разумомъ,
дѣйствительнымъ его понятіемъ, является только то, въ чемъ
божественный разумъ тождественъ съ человѣческимъ; а то, что
дѣлаетъ его другимъ, даже существенно другимъ, есть объек-
тивно ничто, а субъективно—лишь воображеніе.
Другимъ характернымъ примѣромъ является йепостижимая
тайна рожденія Сына Божія. Разумѣется, рожденіе Бога отли-
чается отъ обыкновеннаго естественнаго рожденія; это рожденіе
сверхъестественное, т. е. на самомъ дѣлѣ только иллюзорное,
воображаемое, ему недостаетъ той опредѣленности, которая дѣ-
лаетъ рожденіе рожденіемъ,
ибо ему недостаетъ момента
полового различія; это рожденіе противорѣчитъ природѣ и ра-
зуму, и именно въ силу этого противорѣчія и неопредѣленности
оно даетъ широкій просторъ фантазіи и производить на душу
впечатлѣніе чего-то глубокаго. Богъ есть Отецъ и Сынъ—Богъ,
подумай только! Богъ. Сознаніе тождества съ Богомъ приводить че-
ловѣка въ восторгъ; его мыслью овладѣваетъ аффектъ; онъ раз-
двояется—далекое именуется близкимъ, чужое—своимъ, высокое—
глубокимъ, сверхъестественное — естественными т. е. сверхъ-
естественное предполагается естественнымъ, божественное—чело-
вѣческимъ; отрицается различіе между божескимъ и человѣче-
скимъ. Но это тождество божескаго и человѣческаго тотчасъ же
отрицается. Все, что въ Богѣ есть общаго съ человѣкомъ. должно
имѣть въ Богѣ совершенно иное значеніе, чѣмъ въ человѣкѣ—
такимъ образомъ свое собственное опять становится чужимъ,
знакомое—невѣдомымъ, близкое—далекимъ. Богъ не рождаетъ,
какъ природа; Богъ не есть ни отецъ, ни сынъ въ человѣче-
скомъ смыслѣ. А въ какомъ же смыслѣ? Это и есть непости-
жимая. неизреченная глубина божественнаго рожденія. Такимъ
образомъ религія снова полагаетъ въ Богѣ все естественное,
человѣческое, что отрицалось ею, но теперь уже въ противо-
р ѣ ч і и съ сущностью человѣка и природы, ибо все это должно
быть въ Богѣ совершенно инымъ; но на самомъ дѣлѣ ничего
иного нѣтъ.
Во всѣхъ другихъ опредѣленіяхъ божественной сущности
это отсутствіе различія представляется скрытымъ; въ твореніи,
напротивъ, оно обращается
въ открытое, ясно
выраженное,

объективное ничто—отсюда офиціальное, завѣдомое ничто тео-
логіи въ отличіе отъ антропологіи.
Основное опредѣленіе, посредствомъ котораго человѣкъ дѣ-
лаетъ свою собственную обособленную сущность другимъ, не-
постижимымъ существомъ, есть понятіе. представленіе само-
стоятельности, индивидуальности или—выражаясь отвлеченно—
личности. Понятіе бытія осуществляется впервые въ понятіи
откровенія, a понятіе откровенія, какъ самоутвержденія Бога,
въ понятіи личности. Богъ есть личное существо—вотъ то вол-
шебное заклятіе, которое мгновенно превращаетъ представляе-
мое въ дѣйствительность, субъективное въ объективное. Всѣ
предикаты, всѣ опредѣленія существа Божія носятъ глубоко че-
ловѣческій характеръ; но какъ опредѣленія личнаго, т.е . дру-
гого, отъ личнаго отъ человѣка и независимо существующаго
Бога, они кажутся
непосредственно и дѣйствительно
иными опредѣленіями, но сохраняя при этомъ существен-
ное единство. Отсюда возникаетъ для рефлексіи понятіе такъ
называемыхъ антропоморфизмовъ. Антропоморфизмы суть виды
сходства между Богомъ и человѣкомъ. Опредѣленія божествен-
наго и человѣческаго существа хотя не одни и тѣ же. но они
похожи между собой.
Поэтому личность является противоядіемъ отъ пантеизма;
другими словами, представленіе личности позволяетъ религіоз-
ной рефлексіи отрѣшиться отъ тождества божественнаго и че-
ловѣческаго существа. Грубое, но характерное выраженіе пан-
теизма гласить: человѣкъ есть истеченіе или частица бо-
жественнаго существа; a выраженіе религіозное гласить: чело-
вѣкъ есть образъ божій, или: существо родственное Богу;
ибо религія приписываетъ человѣку не естественное, а боже-
ственное происхожденіе. Но родство есть неопредѣленное, уклон-
чивое выраженіе. Родство бываетъ близкое и отдаленное. Какое
же родство подразумѣвается въ данномъ случаѣ? Для отноше-
нія человѣка къ Богу въ смыслѣ религіи подходить единствен-
ное отношеніе родства—самое близкое, интимное, священное,
какое только можно себѣ представить—отношеніе сына къ отцу.
Такимъ образомъ Богъ и человѣкъ отличаются тѣмъ, что Богъ
есть отецъ человѣка, a человѣкъ—сынъ Бога. Здѣсь самостоя-
тельность Бога и зависимость человѣка устанавливаются одно-
временно, какъ непосредственный объектъ чувства; тогда какъ
въ пантеизмѣ часть столь же самостоятельна, какъ и цѣлое;
ибо цѣлое представляется составленнымъ изъ частей.
Но и это различіе есть не болѣе, какъ иллюзія. Отецъ
не бываетъ отиомъ безъ сына; они оба вмѣстѣ составляютъ одно

общее существо. Въ любви человѣкъ отрекается отъ своей са-
мостоятельности. становится частью. Это самоуниженіе иску-
пается только тѣмъ, что и другой также становится частью, и
оба подчиняются нѣкоторой высшей силѣ—силѣ семейнаго духа и
любви. Въ данномъ случаѣ устанавливается тоже отношеніе че-
ловѣка къ Богу, какъ и въ пантеизмѣ, только здѣсь это отно-
шеніе носитъ личный, патріархальный, а тамъ безличный, все-
обща характеръ, при чемъ въ пантеизмѣ логически, опре-
дѣленно, прямо
выражается то, что обходится въ религіи
посредствомъ фа н таз і и. Взаимная принадлежность, или вѣр-
нѣе, тождество Бога и человѣка, въ религіи маскируется тѣмъ.
что оба представляются какъ личности или индивиды, но Богъ,
независимо отъ своего отцовства, еще какъ существо
самостоятельное, хотя и эта самостоятельность не болѣе, какъ
иллюзія, ибо кто, подобно религіозному Богу, является отцомъ
въ силу глубокаго чувства, тотъ живетъ и существуетъ лишь
своимъ сыномъ.
Обоюдная тѣсная зависимость между Богомъ какъ отцомъ
и человѣкомъ какъ сыномъ нисколько не умаляется благодаря
представленію, что люди суть только усыновленный чада Божіи,
а роднымъ сыномъ является только Христосъ, и что поэтому
Богъ находится въ существенной зависимости только отъ Христа,
какъ единороднаго сына, а не отъ человѣка. Но это различіе
только теологическое, т. е . иллюзорное. Богъ усыновляетъ только
людей, а не животныхъ. Причина усыновленія заключается
въ человѣческой природѣ. Человѣкъ, усыновленный божіей бла-
годатью сознаетъ свою божественную природу и достоинство.
Кромѣ того, единородный сынъ Божій есть ничто иное, какъ
идея человѣчества, предвосхищенный
человѣкъ, въ Богѣ
скрывающійся отъ себя самого и отъ міра. Логосъ есть тайный,
скрытый человѣкъ; a человѣкъ есть открытый, ясно выражен-
ный логосъ. Логосъ есть только avant-propos человѣка. Все. что
сказано о логосѣ, относится и къ существу человѣка.1) Но между
Богомъ и его единороднымъ сыномъ нѣтъ никакого су щественнаго
различія—кто знаетъ сына, знаетъ и отца—слѣдовательно, между
Богомъ и человѣкомъ также нѣтъ различія.
То же можно сказать и о подобіи Божіемъ. Здѣсь образъ
не мертвое, а живое существо. Человѣкъ есть образъ Бога, зна-
')
„Великое единеніе, существующее между Христом* а Отцомъ, возможно
и для меня, ибо что даровал* Господь своему единородному Сыну, даровал*
также и м н ѣ". (Predigten etzlicher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten. Hamburg
1621. ]>. Ы).
„Между единородным* Сыном* и дѵшою пѣтъ различія". (Тамъ же.
стр. 6s).

читъ, человѣкъ есть существо подобное Богу. Сходство между
живыми существами основывается на естественномъ родствѣ; че-
ловѣкъ подобенъ Богу, потому что Богъ его отецъ. Сходство
есть наглядное родство; по первому мы судимъ о второмъ.
Но сходство есть такое же обманчивое, иллюзорное, нео-
предѣленное представленіе, какъ и родство. Естественное тож-
дество устраняется только представленіемъ личности. Подобіе
есть тождество, не
желающее называться
тождест-
вомъ и скрывающееся подъ смутнымъ обликомъ посредника,
въ туманѣ фантазіи. Какъ только туманъ разсѣивается, мы,
находимъ обнаженное тождество. Чѣмъ больше сходства между
существами, тѣмъ меньше между ними и различія; если я знаю
одного, значитъ, я знаю и другого. Есть разныя степени сход-
ства. Это относится и къ подобію между Богомъ и человѣкомъ.
Добрый, благочестивый человѣкъ уподобляется Богу въ большей
степени, чѣмъ тотъ, чье сходство съ Богомъ исчерпывается
только его человѣческой природой вообще. Потому можно до-
пустить высшую ступень богоподобія,
хотя она будетъ достиг-
нута только въ будущей жизни. Но все, чѣмъ человѣкъ сдѣ-
лается впослѣдствіи, до нѣкоторой степени принадлежитъ ему
и теперь, по крайней мѣрѣ, въ возможности. Высшая степень
подобія состоитъ въ томъ, что два индивида или существа го-
ворить и выражаютъ одно и то же, такъ что все различіе
между ними ограничивается тѣмъ, что это- —- два индивида. Су -
щественный качества, благодаря которымъ мы различаемъ одну
вещь отъ другой, одинаково присущи имъ обоимъ. Поэтому ихъ
можно различать не посредствомъ мысли и разума, которымъ
здѣсь не на что опереться, а лишь посредствомъ чувственнаго
представленія или созерцанія. Если бы мои глаза не говорили
мнѣ, что это два существа, дѣйствительно, различныя въ смыслѣ
бытія. то мой разумъ принялъ бы ихъ за одно и то же суще-
ство. Поэтому и мои глаза также смѣшиваютъ ихъ другъ съ
другомъ. Вообще смѣшивать можно только то, что является
различнымъ не для разума, а для чувства, или вѣрнѣе. не въ
смыслѣ сущности, а въ смыслѣ бытія. Поэтому вполнѣ подоб-
ныя другъ другу лица имѣютъ чрезвычайную прелесть какъ для
самихъ себя, такъ и для фантазіи.
Подобіе даетъ поводъ ко
всевозможнымъ мистификаціямъ и иллюзіямъ; потому что мой
глазъ смѣется надъ моимъ разумомъ, для котораго понятіе са-
мостоятельнаTM бытія всегда связывается съ понятіемъ опредѣ-
леннаго различія.
Религія есть свѣтъ духовный, преломляющійся въ средѣ
фантазіи и чувства и показыаающій одно и то же существо

въ двойномъ видѣ. Подобіе есть тождество разума, которое
въ области дѣйствительности прерывается благодаря непосред-
ственно чувственному представленію, а въ области религіи—
благодаря воображенію. Другими словами, оно есть тождество
разума,
раздвоенное
представленіемъ индивидуальности или
личности. Я не
могу установить дѣйствительнаго различія
между отцомъ и сыномъ, первообразомъ и подобіемъ, Богомъ и
человѣкомъ, если я отрѣшусь отъ представленія личности. По-
добіе есть тождество, утверждаемое
разумомъ, чувствомъ
истины, и отрицаемое воображеніемъ; оно есть тождество,
кажущееся
различіемъ—призрачное
представленіе,
че говорящее прямо ни да, ни нѣтъ.
ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ.
Противорѣчіе въ умозрительномъ ученіи о Богѣ.
Итакъ, личность Бога есть средство, позволяющее чело-
вѣку превращать опредѣленія и представленія своего собствен-
наго существа въ опредѣленія и представленія другого суще-
ства. существа внѣ его. Личность Бога есть ничто иное, какъ
отдѣленная, объективированная личность человѣка.
На этомъ процессѣ самоотдѣленія основано умозрительное
ученіе Гегеля, которое сознаніе человѣка о Богѣ дѣлаетъ са-
мосознаніемъ Бога. Богъ мыслится, сознается нами. Согласно
умозрѣнію, это наше мышленіе о Богѣ есть мышленіе Бога о
себѣ самомъ; умозрѣніе соединяетъ обѣ стороны, разъединяе-
мый религіей. Въ этомъ случаѣ умозрѣніе разсуждаетъ глубже,
чѣмъ религія, ибо Бога мы мыслимъ иначе, чѣмъ другой, внѣш-
ній предметъ. Богѣ есть внутренняя,
духовная сущность; а
мышленіе, сознаніе есть внутренній, духовный актъ; поэтому
мышленіе о Богѣ есть утвержденіе того, что есть Богъ, актъ,
въ которомъ проявляется сущность Бога. Что Богъ мыслится,
сознается, это для него существенно и необходимо; а что мыс-
лится данное дерево, это для дерева случайно и не существенно.
Но возможно ли, чтобы эта потребность была только субъек-
тивной, и не выражала одновременно потребности объективной.
Возможно ли, чтобы Богъ, если онъ долженъ существовать для
насъ, быть для насъ объектомъ, объектомъ нашего мышленія,
былъ совершенно равнодушенъ къ тому, мыслимъ, сознаемъ мы
его, или нѣтъ? Нѣтъ! Это не возможно. Мы принуждены обра-
тить мыслимость Бога въ мышленіе Бога о самомъ себѣ.

Религиозный объективизмъ допускаетъ два рода мысли-
мости. Съ одной стороны мы мыслимъ Бога, съ другой—онъ
самъ мыслить себя. Богъ мыслить себя независимо отъ того,
мыслимъ ли мы его. Его самосознаніе не зависимо, отлично
отъ нашего самосознанія. Это такъ и должно быть, если мы
представляемъ Бога дѣйствительной личностью; ибо действитель-
ная, человѣческая личность мыслить себя и мыслится другими;
мое мышленіе о ней имѣетъ для нея безразличное, внѣшнее
значеніе. Это
высшая
точка
религіознаго
антропопатизма.
Чтобы освободить Бога отъ всего человѣческаго и сдѣлать его
самостоятельнымъ,
его дѣлаютъ форменной, действительной
личностью,
включая
въ
него
мышленіе
и
исключая
изъ него мыслимость, относимую къ другому существу. Это
равнодушіе къ намъ, къ нашему мышленію свидетельствуетъ о
его самостоятельномъ, т. е . внешнемъ, личномъ бытіи. Правда,
религія обращаетъ мыслимость Бога въ его мышленіе о себе
самомъ, но такъ какъ этотъ
процессъ совершается
вне ея
сознанія, при чемъ Богъ
непосредственно
предпола-
гается существомъ себе довлеющимъ, личнымъ, то и въ со-
знаніи религіи лишь отражается это безразличіе обеихъ сто-
ронъ.
Впрочемъ религія не ограничивается этимъ безразличіемъ
обеихъ сторонъ. Богъ творитъ, чтобы открыть
себя—твореніе
есть откровеніе божіе. Но Богъ существуетъ не для камней,
растеній или животныхъ, а только для человека,
поэтому
и
природа существуетъ только для человека,
а
человекъ—для
Бога. Богъ прославляетъ себя въ человеке—человекъ есть
гордость Бога. Богъ познаетъ себя помимо человека; но
пока
у него нетъ второго я, онъ остается только возможной, только
воображаемой личностью. Богъ познаетъ себя только тогда, когда
установлено существо отличное отъ Бога, не божественное; чтобы
познать блаженство своей божественности, чтобы знать, въ чемъ
оно заключается, онъ долженъ познать, что значитъ не быть
Богомъ. .Только съ установленіемъ другого существа, міра, Богъ
устанавливаетъ себя какъ Богъ. Всемогущъ ли Богъ помимо
творенія ? Нетъ. всемогущество осуществляется, утверждается
впервые въ творенік. Что значитъ сила или свойство,
которое
не обнаруживается, не проявляется? Что значитъ сила, не вы-
раженная въ деянія, светъ, ничего не освещающій,
мудрость,
не знающая действительности? Къ чему всемогущество, къ чему
все другія божественный определенія, если нетъ
человека?

Человѣкъ ничто безъ Бога, но и Богъ ничто безъ человѣка;
ибо впервые въ человѣкѣ Богъ объективируется,
становится
Богомъ. Впервые различныя качества человѣка устанавливаютъ
различіе, основаніе дѣйствительности въ Богѣ. Физическія свой-
ства человѣка дѣлаютъ Бога физическимъ существомъ—Богомъ
отцомъ, творцомъ природы,т. е. олицетворенной, очеловѣченной
сущностью природы;'2) интеллектуальный свойства человѣка дѣла-
ютъ Бога интеллектуальнымъ, а нравственныя—нравственнымъ
существомъ. Человѣческое бѣдствіе есть торжество для боже-
ственнаго милосердія; мучительное чувство грѣха есть радостное
чувство божественной святости. Жизнь, энергія, аффектъ пере-
ходить къ Богу отъ человѣка. Богъ гнѣвается
на
нераскаян-
наго грѣшника, радуется при видѣ раскаянія.
Человѣкъ есть
обнаженный Богъ—божественная сущность осуществляется,
проявляется только въ человѣкѣ. Въ твореніи природы Богъ
выходить за предѣлы собственнаго существа, относится къ себѣ,
какъ къ другому существу, а въ человѣкѣ онъ снова
возвра-
щается въ себя:—человѣкъ познаетъ Бога, ибо Богъ обрѣтаетъ
и познаетъ себя въ немъ, чувствуетъ себя Богомъ. Гдѣ нѣтъ
гнета, нѣтъ нужды, тамъ нѣтъ и чувства, а чувство есть дѣй-
ствительное познаніе. Можно ли познать милосердіе,
не зная
потребности въ немъ, справедливость, не чувствуя несправед-
ливости, блаженство, не испытывая страданій? Что-бы
познать
ту или иную вещь необходимо почувствовать ея значеніе. Боже-
ственныя свойства становятся чувствами, ощущеніями
впервые
въ человѣкѣ; другими словами,
человѣкъ есть
самочувствіе
Бога—прочувствованный Богъ есть дѣйствительный Богъ;
ибо
свойства божіи впервые становятся дѣйствительностью,
лишь
какъ прочувствованный человѣкомъ, лишь какъ патологическія
и психологическія опредѣленія. Если бы ощущеніе человѣче-
скаго горя находилось внѣ Бога, въ существѣ, лично обособлен-
номъ отъ него, то не было бы и милосердія въ Богѣ, и мы опять
имѣли бы передъ собой лишенное качествъ существо, такое же
ничто, какимъ былъ Богъ безъ человѣка или до человѣка.
Примѣръ. Я не знаю, доброе или общительное я существо—
1 ) „Богъ вапіъ не можете, обойтись безъ насъ, какъ н мы безъ него".
(Predigten etzlicher Lehrer ect. p. 10). См. объ этомъ предмет!; также у Штрауса,
Christi, glaubensl. I. Bd. § 47 u die deutsche Theologia c. 49.
2) „Эту временную преходящую жизнь въ этомъ мірѣ (т. е. естественную
жнзнь) ми обрѣли отъ Бога, всемогущаго Творца неба и земли. По вѣчную, не-
скончаемую жизнь мы обрѣтаемъ чрезъ страданіе и воскресеніе Господа нашего
Іисуса Христа... Іпсѵсъ Христосъ владыка будущей жизни".
.Тютеръ (Ч. XVI,
стр. 459).

ибо добрымъ можно назвать только то, что отдается, что
об-
щается съ другими, bomim est communicativum sni—пока мнѣ не
представится случай сдѣлать другому добро. Только
въ
актѣ
общенія я узнаю счастье благотворительности,
радость щед-
рости, снисходительности. Но развѣ радость дающаго
отли-
чается отъ радости получающаго? Нѣтъ; я радуюсь, потому что
онъ радуется. Я чувствую несчастье другого, я раздѣляю его
страданія; мнѣ самому становится легче по мѣрѣ того, какъ я
облегчаю его
горе—сознаніе горя есть то же горе. Радостное
чувство того, кто даетъ, есть только отраженіе чувства ра-
дости того, кто получаетъ. Ихъ радость есть общее ощущеніе,
которое поэтому и проявляется внѣшнимъ образомъ въ
руко-
пожатіи, въ поцѣлуѣ. То же происходить и здѣсь.
Ощущеніе
божественной благости носитъ такой же человѣческій характеръ,
какъ и ощущеніе человѣческаго горя. Блаженное сознаніе без-
конечности не раздѣльно съ горестнымъ сознаніемъ
ограни-
ченности. Гдѣ нѣтъ одного, тамъ нѣтъ и другого.
Ощущеніе
Бога, какъ Бога, и ощущеніе человѣка, какъ человѣка, не раз-
дѣльны—нераздѣльно и самосознаніе Бога отъ познанія
чело-
вѣка. Богъ становится самимъ собой только въ человѣческомъ
я—только въ человѣческой способности различенія, во внутрен-
ней двойственности человѣческаго существа. Такъ, милосердіеощу-
щается, какъ я, какъ сила, т. е. какъ нѣчто особое, только своей
противоположностью. Богъ есть Богъ только чрезъ то, что н е
есть Богъ, только въ отличіи отъ его противоположности.
Въ этомъ заключается тайна ученія Якова Беме. Необхо-
димо только замѣтить. что Беме, какъ мистикъ и теологъ, от-
дѣляетъ отъ человѣческихъ ощущеній, ставить внѣ
человѣка,
объективируетъ въ образѣ естественныхъ
качествъ тѣ
ощу-
щенія, въ которыхъ впервые проявляется божественная
сущ-
ность, и Богъ изъ ничего становится качественнымъ существомъ.
Но Беме дѣлаетъ это такимъ образомъ, что качества эти
не
перестаютъ производить впечатлѣнія на душу. Далѣе, не слѣ-
дуетъ упускать изъ виду, что то, что эмпирическое рели-
гіозное сознаніе связываетъ впервые съ
дѣйствительнымъ
твореніемъ природы и человѣка. мистическое сознаніе при-
писываетъ Богу, существовавшему еще до сотворенія
міра, и
этимъ уничтожаетъ значеніе творенія. Ибо если Богъ
имѣетъ
уже
позади
себя свою
противоположность,
то
ему
не
нужно имѣть ея
впереди
себя; если Богъ уже
заклю-
чаетъ
въ себѣ эту
противоположность,
то ему
не
нужно,
чтобы быть Богомъ. полагать существующимъ все не божест-
венное. Твореніе дѣйствительнаго міра есть въ данномъ случаѣ

чистая роскошь, или вѣрнѣе, нѣчто невозможное; такой Богъ
не достигаетъ дѣйствительности благодаря избытку дѣствитель-
ности; онъ настолько на'полненъ этимъ міромъ, настолько
на-
сыщенъ земною пищей, что бытіе, сотвореніе дѣйствительнаго
міра можно объяснить только обратнымъ motus peristalticus въ
пожирающемъ міръ желудкѣ Бога. Это особенно относится
къ
Богу Шеллинга, который хотя и составленъ изъ безчисленныхъ
потенцій, тѣмъ не менѣе является совершенно
импотент-
ны м ъ Богомъ. Поэтому эмпирическое религіозное сознаніе гораздо
разумнѣе; согласно ему, Богъ впервые открываетъ себя,
какъ
Богъ, только съ сотвореніемъ дѣйствительнаго человѣка,
дѣй-
ствительной природы, такъ какъ человѣкъ сотворенъ во славу
и хвалу Божію. Другими словами, человѣкъ представляетъ уста
Божіи, въ которыхъ качества Божіи выражаются, какъ
человѣ-
ческія ощущенія. Богъ хочетъ, чтобы ему поклонялись,
чтобы
его прославляли. Почему? Потому что
чувство
человѣка
къ
Богу есть самочувствіе Бога. Но тѣмъ не мен+е религіозное
сознаніе раздѣляетъ эти двѣ нераздѣльныя стороны, дѣлая, при
помощи представленія личности, и Бога и человѣка существами
самостоятельными. Гегелевское умозрѣніе отождествляетъ
обѣ
стороны, не уничтожая при этомъ прежнято противорѣчія, по-
этому оно есть послѣдовательное проведеніе и завершеніе ре-
лигіозной истины. Ученая
чернь была
настолько
ослѣплена
своей ненавистью къ Гегелю, что не понимала, что его ученіе.
по крайней мѣрѣ, въ этомъ отношеніи не противорѣчитъ ре-
лигіи—оно противорѣчитъ лишь постольку, поскольку
вообще
развитая, послѣдовательная мысль противорѣчитъ неразвитому,
непослѣдовательному представленію, но выражающему
то
же
самое.
Но если, какъ значится въ ученіи Гегеля, сознаніе чело-
вѣка о Богѣ есть самосознаніе Бога, то, стало быть, человѣ-
ческое сознаніе per se есть божественное сознаніе. Зачѣмъ же
ты отнимаешь у человѣка его сознаніе и дѣлаешь его самосо
знаніемъ другого, отличнаго отъ него существа, объекта? За-
чѣмъ ты присвояешь Богу сущность, a человѣку лишь со-
знан і е? Сознаніе Бога заключается въ человѣкѣ, а сущность че-
ловѣка въ Богѣ. Познаніе человѣка о Богѣ есть познаніе Бога о
себѣ самомъ. Какой разладъ и противорѣчіе! Переверни это поло-
женіе и получится истина: знаніе человѣка о Богѣ есть знаніе чело-
вика о своей собственной сущности. Только единство сущности
и сознанія есть истина. Сознаніе Бога не раздѣльно съ его
сущностью—то и другое обрѣтается въ человѣкѣ. Въ существѣ
Бога объективируется твоя же собственная сущность, передъ

твоимъ сознаніемъ встаетъ лишь то, что лежитъ позади него.
Но если опредѣленія божественной сущности суть опредѣленія
человѣческія, то, стало быть,
человѣческимъ опредѣленіямъ
присуща божественная природа.
Только такимъ путемъ мы получаемъ истинное, самодов-
леющее единство божественной и человеческой сущности—еди-
неніе человеческаго существа съ самимъ собой. Но для этого
мы должны отрешиться отъ особой, отличной отъ ІіСИХОЛОГІИ и
антропологіи, религіозной философіи или теологіи и признать
въ качестве теологіи антропологію. Всякое тождество, которое
не есть истинное тождество, не есть единство съ самимъ со-
бой, основано на разладе, на раздвоеніи, которымъ оно уничто-
жается, или вернее, должно быть уничтожено. Всякое такое
тождество противоречить себе и разуму, какъ половинчатость,
фантазія, нелепость, которая, однако, кажется темъ
глубже,
чемъ лживее и извращеннее она на самомъ деле.
ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ.
Противорѣчіе въ Троицѣ.
Религія, или вернее, богословіе не только объективируетъ
въ личное существо человеческую или божественную сущность
вообще, но представляетъ также въ образе лица и основныя
определенія или основныя ея различія. Поэтому Троица перво-
начально есть ничто иное, какъ совокупность существенныхъ
основныхъ различій, которыя человекъ усматриваетъ въ сущ-
ности человека. Въ зависимости отъ пониманія этой сущности,
различно понимаются и основныя
определенія, на которыхъ
основывается Троица. Эти различія одной и той же человече-
ской сущности представляются, какъ субстанціи, какъ божествен-
ныя личности. Въ Боге они становятся ипостасями, субъекта-
ми, существами, и въ этомъ заключается различіе между опре-
деленіями Бога и такими же определеніями человека, въ силу
закона, что въ представленіе личности человеческая личность
переносить только свои собственный определенія. Но личность
Бога существуетъ только въ воображеніи; поэтому основныя
определенія являются здесь ипостасями, лицами, только для
воображенія, а для разума, для мышленія только определеніями.
Троица есть противоречіе между политеизмомъ и монотеизмомъ,
между фантазіей и разумомъ, между воображеніемъ и действи-
тельностью. Фантазія есть тройственность, а разумъ —единство

лицъ. Разумъ усматриваетъ въ различных*
существах*
различія, a фантазія въ ра>зличіяхъ усматриваетъ раз-
личныя
существа,
уничтожающія единство божественной
сущности. Для разума божественныя лица суть фантомы, а во-
ображеніе считаетъ ихъ дѣйствительностью. Троица заставляетъ
человѣка мыслить противоположное тому, что онъ воображаетъ,
и воображать противоположное тому, что онъ мыслить, т. е.
мыслить фантомы существами.1)
Есть три лица, но они различны не по сущности.
Très personae, но una essentia. Это мы еще можемъ допустить.
Мы мыслимъ три и больше
лицъ, тождественныхъ по своей
сущности. Такъ, напримѣръ, мы, люди, отличаемся другъ отъ
друга личными качествами, но по существу, по человѣчеству,
мы всѣ въ равной мѣрѣ люди. И это отождествленіе произво-
дить не только философствующій умъ, но и чувство.
Этотъ
индивидъ такой же человѣкъ, какъ и мы; punctum satis; въ
этомъ чувствѣ исчезаютъ всѣ другія различія — богатство или
бѣдность, умъ или глупость, виновность или невинность. По-
этому чувство состраданія, участія, есть чувство субстанціаль-
ное, существенное, умозрительное. Но три или больше чело-
вѣческихъ индивидовъ существуютъотдѣльно другъ отъ друга, да-
же если они осуществляютъ единство сущности еще и пу-
темъ взаимной любви. Они создаютъ посредствомъ любви нрав
ственную личность, но
все таки каждому изъ нихъ прису-
ще особое физическое существованіе. Хотя бы они взаим-
но дополняли другъ друга и не могли обходиться одинъ безъ
другого, все таки формально каждый изъ нихъ существовалъ
бы только для себя. Бытіе для себя и отдѣльное бытіе тожде-
ственны и составляютъ существенный признакъ личности, суб-
станціи. Иное мы видимъ въ Богѣ, и это по необходимости, ибо
хотя въ немъ содержаніе то же, что и въ человѣкѣ, но, въ силу
постулата, оно д о л ж н о быть инымъ. Три лица въ Богѣ не имѣ-
ютъ нераздѣльнаго существованія, иначе съ небесныхъ высотъ
христіанской догматики на насъ взирали бы, благодушно и от-
') Странно, что умозрительная философія релвгін береть гюдъ свою за-
щиту Троицу против* безбожнаго разума и въ тоже время устраняет* личныя
субстанціи, объясняя, что отношеніе между Отцомъ и Сыномъ ест:, только несо-
оѵвѣтствешшп, заимствованный изъ органической жизни образъ, вырывающій у
Троицы ея душу, ея сердце изъ тѣла. Дѣйствительно, если ухшцревія каббали-
стического произвола, нримѣняемыя умозрительными философами религіи къ „аб-
солютной" религіи, примѣнпть также и къ „конечпымъ" религіямъ, то будетъ не
трудно изъ роговъ егинетскаго Аниса сдѣлать ларчпкъ Пандоры христіанской
догматики. Для того достаточно обособить разсудокъ отъ умозрительного разума,
который всегда готовъ оправдать всякую безсмыслпцѵ.

крыто, какъ боги Олимпа, по крайней мѣрѣ, три божественныхъ
лица въ индивидуальномъ образѣ, три Бога. Олимпійскіе боги
были дѣйствительными
лицами въ своей индивидуально-
сти: по существу, по божественности они были подобны другъ другу;
но богомъ былъ каждый изъ нихъ въ отдѣльности; они были ис-
тинными божественными лицами. Три лица христіанской Троицы,
напротивъ, суть лица только воображаемый, выдуманныя, вы-
мышленныя—во всякомъ случаѣ отличны я отъ дѣйствитель-
ныхъ лицъ—именно по тому, что они только воображаемый,
только кажущіяся личности, которыя въ то же время хотятъ и
должны быть дѣйствительными лицами. Существенный признакъ
дѣйствительной личности, политеистическій элементъ, въ нихъ ис-
ключенъ и отрицается, какъ безбожный. Но благодаря этому отри-
цанію, ихъ личность обращается въ призракъ воображенія. Только
въ истинѣ множественности лежитъ истина лицъ. Три лица хри-
стіанской Троицы должны бы быть не très Dii, не тремя Бо-
гами, а единымъ Богомъ, uiius Deus. Три лица кончаются не мно-
жественнымъ числомъ, какъ слѣдовало ожидать, а единствен-
нымъ; они представляютъ не только imum, одно,— таковы и
боги политеизма—но и единаго, unus. Здѣсь единство прости-
рается не только на сущность, но и на б ы т і е: единство
есть форма существованія Бога. Три составляютъ единицу, множе-
ственное число обращается въ единственное. Богъ есть личное
существо, состоящее изъ трехъ лицъ.1)
Разумъ считаетъ эти три лица только фантомами, потому
что условія или опредѣленія, которыя должны утвердить ихъ
личность, уничтожаются заповѣдью монотеизма. Единство отри-
цаетъ личность; самостоятельность лицъ гибнетъ въ самосто-
ятельности единства; они становятся простыми отношеніями.
Сынъ не есть сынъ безъ отца; Отецъ не есть отецъ безъ сына;
св. Духъ, нарушающій вообще симметрію, выражаетъ собою лишь
отношеніе ихъ другъ къ другу. Лица божества отличаются другъ
отъ друга только своимъ взаимоотношеніемъ. Существенное
свойство Отца, какъ лица, выражается въ томъ, что онъ есть
отецъ, а Сына—что онъ сынъ. Всѣ другія свойства отца не
касаются его личности; въ нихъ онъ является Богомъ, и какъ
Богъ онъ тождественъ съ Сыномъ, какъ Богомъ.
Поэтому
1) „Единство пе имѣетъ значенія рода, это не Unum, a Unus".
См. Лв-
густинъ и Детръ Ломб. lib. I. (list. 19. с. 7. 8. 9.
„Такимъ образомъ, эти трое,
благодаря непосгижимымъ узамъ божественности, которыя ихъ соединяютъ иен.ч -
рѣчениымъ образомъ, представляютъ единаго Бога".
(ІІетръ Ломб. I . (1. 19
с. С). „Можетъ-ди разумъ постичь или повѣрнть, что трое составляют!, единаго,
п единый—троицу?" Лютеръ. (Ч. XIV, стр. 13).

и говорится: Богъ Отецъ, Богъ Сынъ, Богъ Духъ Святой; Богъ
одинаковъ во всѣхъ трехъ лицахъ. Отецъ, Сынъ и св. Духъ
отличаются другъ отъ друга, но по существу Отецъ есть
то же, что Сынъ и св. Духъ. Другими словами: они суть раз-
личный лица, но безъ различія ихъ существа.
Итакъ лич-
ность исчерпывается здѣсь отношеніемъ
.отцовства,
т.
е.
понятіе личности является здѣсь относительнымъ понятіемъ,
понятіемъ отношенія.
Человѣкъ отецъ именно въ
своемъ
качествѣ отца
не самостоятеленъ
въ отношеніи къ сыну;
онъ безъ сына не отецъ; сделавшись отцомъ. человекъ опу-
скается до степени относительнаго, несамостоятельнаго, безлич-
наго существа. Но не будемъ заблуждаться изъ-за дѣйствитель-
ныхъ человеческихъ отношеній. Человекъ отецъ не перестаетъ
быть во всемъ остальномъ самостоятельнымъ, личнымъ суще-
ствомъ; ему, по крайней мере, формально присуще отдельное бытіе,
бытіе помимо сына; онъ не есть только отецъ съ исключе-
ніемъ всехъ другихъ предикатовъ действительнаго
личнаго
существа. Дурной человекъ нередко ограничиваетъ свои отцов-
скія обязанности чисто внешними отношеніями, не затрогиваю-
щими его личнаго существа. Но различіе между Богомъ Отцомъ
и Богомъ Сыномъ исчерпывается отношеніемъ между отцомъ и
сыномъ; личность перваго лица основывается только на отвле-
ченномъ Понятіи отца, отличающемъ его отъ сына; а личность
лоследняго точно также основывается только на отвлеченномъ
понятіи сына.
Но въ то же время эти отношенія,
какъ уже сказано,
должны быть не просто отношеніями зависимости, а действи-
тельными
лицами, существами,
субстанціями.
Этимъ вновь
подтверждается истина множественности, истина политеизма,1) и
отрицается истина монотеизма. Такимъ образомъ въ священной
тайне Троицы—долженствующей представлять истину, отличную
отъ человеческаго существа—все сводится къ иллюзіямъ, фан-
тазмамъ, противоречіямъ и софизмамъ.2)
\
') Если Отецъ есть Поп,, и Сынъ есть Богъ, и си. Духъ есть Богъ, то
почему они не называются тремя Богами? Слушай, что отвѣчаетъ па этотъ воп-
росъ Августпнъ: Еслибъ я сказалъ три Бог а, то я нротиворѣчи.гь бы ІІисанію,
которое говорите: Слушай, Израиль: твой Боте есть единый Боте. Поэтому мы
предпочитаемъ говорить три л и ц а, а не три Бога, ибо это не противоречить
священному писанію". (ІІетръ Ломб. lib. 1. dist. 23. с . 3). Какъ часто однако
католпцпзмъ опирается на св. писаиіе!
2) Прекрасное изображеніе тѣхъ разрушительных!, протпворѣчій, въ который
ввергаете тайна Троицы искренне религіозную душу, можно найтв въ киигѣ
моего брата Фридриха: „Theanthropos" (Zürich 1838j.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ.
Противорѣчіе въ таинствахъ.
Какъ объективная сущность религіи, сущность Бога, такъ
и субъективная сущность ея, по легко понятнымъ основаніямъ,
сводится къ цѣлому ряду противорѣчій.
Существенные субъективные моменты религіи суть съ
одной стороны вѣра и любовь, а съ другой—поскольку религія
внѣшнимъ образомъ выражается въ культѣ—таинства крещенія
и причащенія. Крещеніе есть таинство вѣры, причащеніе—таин-
ство любви. Строго говоря, есть только два таинства, какъ и
два существенныхъ суэъективныхъ момента религіи: вѣра и лю-
бовь; ибо надежда есть та же вѣра, только отнесенная къ буду-
щему; поэтому она столь же нелогично, какъ и св. Духъ, обра-
щена въ особую сущность.
Тождество таинствъ съ указанной выше, особой сущностью
религіи выражается прежде всего и независимо отъ другихъ
отношеній въ томъ, что основаніемъ ихъ служатъ естественные
предметы или вещи, которымъ однако приписывается значеніе
и дѣйствіе, противорѣчащее ихъ природѣ. Такъ,
напримѣръ,
субъектомъ или матеріей крещенія является вода, подобно то-
му, какъ вообще матеріей религіи является сущность человѣка.
Но религія, отнимающая, отчуждающая отъ насъ нашу собствен-
ную сущность, превращаетъ и воду крещенія въ совершенно
особую, отличную отъ обыкновенной, воду, которой присущи не
физиче екая, а гиперфизическая сила и значеніе; это lavacrum
regeneration^ ( „баня возрожденія") очищаетъ человѣка отъ сквер-
ны первороднаго
грѣха, изгоняетъ врожденнаго бѣса, прими-
ряетъ съ Богомъ.
Такимъ образомъ эта вода только кажется
естественной, а въ дѣйствительности она имѣетъ сверхъесте-
ственную силу. Другими словами, вода крещенія
производить
сверхъестественное дѣйствіе, а все, что дѣйствуетъ сверхъесте-
ственнымъ образомъ, есть сверхъестественная сущность, хотя
бы только въ представленіи, въ воображеніи.
Но тѣмъ не менѣе естественная вода есть необходимая
принадлежность крещенія. Безъ воды крещеніе не имѣетъ сво-
его значенія и дѣйствія. Слѣдовательно, естественное качество
имѣетъ здѣсь само по себѣ цѣнность и значеніе, потому что
сверхъестественное дѣйствіе
крещенія
сверхъестественнымъ

образомъ связывается
только съ водой, а не съ какимъ-либо
другимъ матеріаломъ.
Богъ, благодаря своему всемогуществу,
могъ бы связать то же самое дѣйствіе съ любой вещью. Но онъ
не дѣлаетъ этого; онъ приспособляется къ естественному каче-
ству; онъ выбираетъ соотвѣтствующее своему дѣйствію веще-
ство. Слѣдовательно, естественное качество не отвергается со-
вершенно; по крайней мѣрѣ, остается нѣкоторая аналогія, при-
зракъ естественности. Вино представляетъ собой кровь, a хлѣбъ—
тѣло.1) Чудо тоже считаетсясъ подобіемъ; оно превращаетъ во-
ду въ вино или кровь, одно вещество въ другое, сохраняя при
этомъ неопредѣленное родовое понятіе жидкости. То же и здѣсь.
Вода есть наиболѣе чистая, свѣтлая и прозрачная жидкость, и
благодаря этому своему естественному свойству она служить
символомъ незапятнанной сущности божественнаго духа. Однимъ
словомъ, вода сама по себѣ, какъ вода, имѣетъ значеніе; бла-
годаря своему естественному качеству вода освящается, стано-
вится избраннымъ орудіемъ св. Духа. Въ этомъ отношеніи кре-
щеніе имѣетъ прекрасный, глубокій естественный смыслъ. Но
этотъ прекрасный смыслъ тотчасъ же утрачивается, такъ какъ
водѣ приписывается дѣйствіе, ей не присущее и завися-
щее не отъ нея самой, а отъ сверхъестественной силы св.
Духа. Ея естественное качество снова обращается въ безраз-
личный моментъ: тотъ, кто превращаетъ воду въ вино, можетъ
произвольно связать
дѣйствіе крещенія съ любымъ веще-
ствомъ.
Поэтому
крещеніе не можетъ быть понято
внѣ понятія
чуда.
Само крещеніе есть чудо. Та
самая сила,
которая
производила чудеса и ими. какъ фактическими доказательства-
ми божественности Христа, обращала іудеевъ и язычниковъ въ
христіанъ, та же самая сила учредила крещеніе и дѣйствуетъ
въ немъ. Чудесами началось христіанство, чудесами оно и про-
должается. Кто вздумаетъ отрицать чудесную силу крещенія,
тотъ долженъ отрицать и чудеса вообще. Естественнымъ источ-
никомъ чудодѣйственной силы воды крещенія является вода,
превращенная въ вино на свадьбѣ въ Канѣ Галилейской.
Вѣра, порождаемая чудесами, не зависитъ отъ меня, отъ
моей самодѣятельности. отъ свободы убѣжденія и сужденія. Чу-
до, совершающееся на моихъ глазахъ, застав ля етъ меня вѣ-
ровать, если только я не окончательно закоснѣлъ. Чудо при-
')
„Таинство шиѣетъ сходство съ предметомъ, спмводомъ котораго
ово
служить".
(Петръ Ломб. lib . IV. dist. 1. с. I).

нуждаетъ меня вѣрить въ божественность чудотворца.1) Правда,
иногда чудо предполагаетъ
вѣру, особенно тогда, когда чудо
является наградой; но такая вѣра есть не истинная вѣра, а
только расположеніе, готовность вѣровать, въ противополож-
ность безвѣрію и упрямству фарисеевъ.
Чудо должно доказы-
вать, что чудотворецъ дѣйствительно естъ тотъ, за кого онъ
себя выдаетъ. Доказана, обоснована и объективна только та
вѣра, которая опирается на чудо. Вѣра, предполагаемая чудомъ,
есть только вѣра въ Мессію, въ Христа вообще; но вѣру въ
то, что именно э тотъ человѣкъ есть Христосъ—а это главное—
порождаетъ впервые чудо. Впрочемъ, предположеніе и этой не-
опредѣленной вѣры вовсе не есть необходимость. Многіе стали
вѣрующими только благодаря чуду; слѣдовательно, чудо было
причиной ихъ вѣры. Поэтому, если чудеса не противорѣчатъ
христіанству—а какимъ образомъ они могутъ ему противорѣ-
чить—значитъ, и чудотворное дѣйствіе крещенія тоже ему не
противорѣчитъ. Напротивъ, если мы хотимъ придать крещенію
христіанское значеніе, мы непремѣнно должны придать ему
значеніе сверхъестественное.. Павелъ, исполненный не-
нависти къ христіанамъ, былъ обращенъ въ христіанство бла-
годаря неожиданному чуду. Христіанство насильственно
имъ
овладѣло. Здѣсь нельзя отдѣлаться возраженіемъ, что то же са-
мое чудо произвело бы на другихъ иное впечатлѣніе, и что по-
этому его результатъ слѣдуетъ отчасти приписать самому Павлу.
Ибо, если бы другіе удостоились такого же явленія, то они не-
сомнѣнно стали бы такими же христіанами, какъ Павелъ. Вѣдь
Божія благодать всемогуща. Невѣріе и упрямство фарисеевъ
также не служатъ возраженіемъ; ибо они лишены были благо-
дати Божіей. Согласно божественному опредѣленію, Мессія дол-
женъ былъ подвергнуться предательству, мученіямъ и распятію.
Поэтому должны были существовать и лица, которыя его му-
чили и распяли; а эти лица должны были заранѣе быть ли-
шены благодати Божіей. Впрочемъ фарисеи были лишены ея,
вѣроятно, не вполнѣ, не съ цѣлью, чтобы они обратились ко
Христу, а только ради усугубленія ихъ вины. Развѣ можно было
противиться волѣ Божіей, если то дѣйствительно была его воля,
а не мимолетный капризъ? Самъ Павелъ считалъ свое обра-
щен^ и перерожденіе незаслуженнымъ имъ лично дѣломъ бла-
>) Въ отношеніи къ чудотворцу вѣра (ѵвѣренность въ помощи Божіей) во
всякомъ случаѣ является причиной, causa efticieus, чуда (ср. Матѳ. 17, 20.
Ді.яи. Апост. 6, 8). Но въ отвоше.піи къ очевидцамъ чуда — о гіихъ и идете
здѣсь рѣчь—чудо есть causa officiens вѣры.

годати Божіей.1) И это вѣрно. Непротивленіе благодати есть уже
само по себѣ нѣчто благое и слѣдовательно результатъ дѣй-
ствія благодати св. Духа. Нѣтъ ничего нелѣпѣе желанія при-
мирить чудо со свободой мышленія. а благодать со свободой
воли. Религія отдѣляетъ отъ человѣка его сущность. Дѣятель-
ность и благодать Бога есть отдѣленная самодѣятельность че-
ловѣка, объективированная свободная воля. -)
Весьма непослѣдовательно поступаетъ то, кто противъ
вѣры вь чудесное дѣйствіе крещенія выставляетъ, какъ аргу-
ментъ, свидѣтельстзо опыта, что крещеніе не дѣлаетъ людей
святыми и не перерождаетъ ихъ; такъ поступали, напримѣръ,
раціоналистическіе богословы/') Но вѣдь чудеса, объективная
сила молитвы и вообще всѣ сверхъестественныя истины религіи
противорѣчатъ опыту. Кто ссылается на опытъ. долженъ отка-
заться отъ вѣры. Гдѣ опытъ признается высшей инстанціей,
тамъ уже нѣтъ религіозной вѣры и чувства. Невѣрующій отри-
цаетъ объективную силу молитвы только потому, что она проти-
ворѣчитъ опыту; а атеистъ идетъ еще дальше, онъ отрицаетъ
самое существованіе Бога, ибо оно не подтверждается опытомъ.
Внутренній опытъ не смущаетъ его; ибо то, что ты познаешь
въ себѣ самомъ о другомъ существѣ, доказываетъ только, что
въ тебѣ есть нѣчто, что не есть ты самъ, что дѣйствуетъ на
тебя помимо нашей личной воли и сознанія, такъ что ты даже
не знаешь, въ чемъ состоитъ это таинственное нѣчто. Но вѣра
сильнѣе опыта. Никакія противорѣчія не смущаютъ вѣру въ ея
вѣрѣ; она блаженна въ себѣ; она видитъ только себя,
все
остальное для нея не существуетъ.
Даже съ точки зрѣнія своего мистическаго матеріализма
религія всегда требуетъ момента субъективности, духовности,
даже при таинствахъ, но въ этомъ обнаруживается ея внутрен-
нее противорѣчіе. И это противорѣчіе выступаетъ особенно
ярко въ таинствѣ причащенія; ибо крещеніе идетъ на пользу
„Это есть величайшее чудо, сотворенное Христомъ, что онъ такъ мило-
стиво обратплъ (въ вѣру) своего злѣйшаго врага". Лютеръ. (Ч. XVI, стр. 560).
2) Уму и ігкренности Лютера дѣлаетъ большую честь, что онъ, особенно
въ своемъ сочипеніи противъ Эразма, безусловно отрицалъ свободу человѣческой
воли ради благодати Божіей. „Имя свободной воли", совершенно правильно го-
ворить Лютеръ съ точки зрѣнія религіи, „есть божественный титулъ и имя, ко-
торымъ никто не можетъ н не долженъ пользоваться, кромѣ Его Величества
Бога". (Ч. XIX, стр. 28).
3) Даже древвихъ, безусловно правові.рныхъ, богослововъ онытъ застави.п .
признать, что дѣйствіе крещенія, но крайней мѣрѣ, въ этой жизви очень огра-
ничено.
„Крещеніе не пресѣкаетъ грѣховъ этой жизни". (Мецгеръ. Theol. sehol.
T. IV, p. 251. См. также у Петра Ломб. lib. IV. diet. 4. с. 4 . lib . II. dist.
32. с. 1).

уже дѣтямъ, хотя и здѣсь, какъ залогъ чудотворнаго дѣйствія,
имѣетъ значеніе моментъ духовности, хотя этотъ моментъ стран-
нымъ образомъ перенесенъ въ вѣру другихъ лицъ, въ вѣру ро-
дителей или ихъ замѣстителей или церкви вообще.1)
Предметъ таинства причащенія есть тѣло Христово—дѣй-
ствительное тѣло; но ему недостаетъ необходимыхъ предика-
товъ дѣйствительности. Здѣсь въ ос я з ат е л ь н о м ъ примѣрѣ
мы имѣемъ то же, что находили вообще въ сущности религіи. Объ-
ектъ или субъектъ въ религіозномъ синтаксисѣ есть всегда
дѣйствительно человѣческій или естественный объектъ или
субъектъ; но ближайшее опредѣленіе, сущестсенный предикатъ
этого субъекта отрицается. Субъектъ есть нѣчто чувственное,
а предикатъ не чувственное, т. е. противорѣчащее этому субъ-
екту. Дѣйствительное тѣло отличается отъ
воображаемаго
только тѣмъ, что первое производитъ на меня физическое, не-
произвольное впечатлѣніе. Слѣдовательно, если бы хлѣбъ былъ
дѣйствительнымъ
тѣломъ Божіимъ, то вкушеніе его должно
было бы непосредственно, непроизвольно производить на меня
святое дѣйствіе; мнѣ незачѣмъ было бы особо приготовляться
къ причащенію или приходить въ священное настроеніе. Когда
я ѣмъ яблоко, я непосредственно ощущаю его вкусъ. Чтобы
ощущать вкусъ яблока, надо только имѣть здоровый желудокъ.
Католики требуютъ отъ тѣла воздержанія, какъ условія вку-
шенія даровъ. Этого достаточно. Своими устами я беру тѣло
въ ротъ, своими зубами я разжевываю его и черезъсвою глотку
я отправляю его въ желудокъ. Я уподобляю его себѣ не ду-
ховно, a тѣлесно. '
2) Почему же дѣйствіе его должно быть не тѣ-
лесное? Почему это тѣло, будучи одновременно тѣлеснаго и
небеснаго. сверхъестественнаго происхожденія, должно произво-
1) Даже въ абсурдной фикціи лютерпнъ, что „въ крещеніе вѣруютъ даже
дѣти", моментъ субъективности сводится къ йЬрѣ другихъ, такъ какъ вѣрудѣтей
„Богъ нринимаетъ благодаря нредстательетву и молитвѣ воспріемннковъ въ вѣрѣ
церкви христианской". Лютеръ. (Ч. XIII. стр. 360. 361).
„Чужая вѣра такъ
сильна, что я и самъ начинаю вѣровать". Онъ же. (Ч. XIV, стр. 347).
-) „Въ птогѣ",
говорить Лютеръ, „мнѣвіе мое таково, что дѣйствителыіо
въ хлѣбѣ съѣдается тѣло Христово, и все, что претерпѣвастъ хлѣбъ, претернѣ-
ваетъ и тѣло Христово, такъ что оно разрезается и пережевывается зубами propter
imionem sacramentalem".
(Иланкъ, Geschichte der Entst. des protest. Lchrbeg.
VIII. I>, S. 369). Но Вт. другомъ мѣстѣ тотъ же Лютеръ отрицаетъ, чтобы тѣло
Христово „раскусывалось зубами и переваривалось въ желудкѣ, какъ кусокъ го-
вядины". (Ч. ХІХ, стр. 429). Поэтому нѣтъ ничего удикительнаго, что, по мнѣнію
Лютера, вкушаемое есть вредметъ безъ предметности, тѣло безъ тѣлссности,
плоть безъ плоти т. е. „духовная плоть" или воображаемая.—Ііамѣтимъ еще,
что и протестанты причащаются на тощакъ, но это не въ силу закона, а но
обычаю. Лютеръ. (Ч. XVIII, стр. 200. 201).

дить на меня нефизическое и въ то же время священное, сверхъ-
естественное дѣйствіе? Если мое настроеніе, моя вѣра обра-
щаетъ тѣло въ освящающее меня тѣло, превращаетъ сухой
хлѣбъ въ пневматическую животную субстанцію, то при чемъ
тутъ еще внѣшній предметъ? Вѣдь я самъ есть причина воз-
дѣйствія тѣла на меня, я самъ создаю его дѣйствительность; я
самъ дѣйствую на себя. Гдѣ же здѣсь объективная сила и ис-
тина? Кто недостойно вкушаетъ причастіе, вкушаетъ лишь фи-
зически хлѣбъ и вино. Кто ничего не приносить, ничего и не
выносить. Поэтому существенное отличіе этого хлѣба отъ обык-
новеннаго естественнаго хлѣба основано только на различіи
настроенія за столомъ у Господа отъ настроенія за другими
столами.
„Кто ѣстъ и пьетъ недостойно, тотъ ѣстъ и пьетъ
осужденіе себѣ, не разсуждая о тѣлѣ Господнемъ" . (1. Корине. 11,
29.) Но это настроеніе зависитъ опять таки отъ того значенія,
какое я придаю этому хлѣбу. Если онъ для меня не хлѣбъ, а
тѣло Христово, то онъ и не производить на меня дѣйствія
обыкновеннаго хлѣба. Въ значеніи содержится дѣйствіе. Я ѣмъ
не для того, чтобы насытиться, поэтому я вкушаю хлѣбъ въ
маленькой дозѣ. Слѣдовательно, значеніе обыкновеннаго хлѣ-
ба внѣшнимъ образомъ устраняется даже въ отношеніи количе-
ства, играющаго существенную роль при всякой матеріальной ѣдѣ.
Но сверхъестественное значеніе хлѣба и вина существуетъ
только въ фантазіи; для чувства вино остается виномъ, a хлѣбъ
—хлѣбомъ. Схоластики прибѣгали въ этомъ случаѣ къ утон-
ченному различенію между субстанціей и акциденціей. Всѣ ак-
циденции, составляющія природу хлѣба и вина, здѣсь на лицо;
но только то, что образуютъ эти акцидекціи, субстанція, сущ-
ность отсутствуетъ, ока превращена въ тѣло и кровь. Но сово-
купность свойствъ, единство есть сама субстанція. Что станетъ
съ хлѣбомъ
и виномъ,
если я отниму у "нихъ
свойства,
дѣлающія ихъ тѣмъ, что они есть? Ничто. Поэтому тѣло и
кровь не имѣютъ объективнаго существованія; иначе они долж-
ны быть объектомъ также и для невѣрующаго чувства. Напро-
тивъ, единственные достовѣрные свидѣтели объективнаго бы-
тія—вкусъ, обоняніе, осязаніе, зрѣніе—единогласно псдтвержда-
ютъ только дѣйствительность вина и хлѣба. Вино и хлѣбъ
являются въ дѣйствительности естественными субстанціями, а
въ воображеніи—божественными.
Вѣра есть сила воображенія, обращающая дѣйствительное
въ недѣйствительное и недѣйствительное въ дѣйствительное—
прямое противорѣчіе истинѣ чувствъ, истинѣ разума. Вѣра от-
рицаетъ то, что утверждаетъ разумъ, и утверждаетъ то, что

онъ отрицаетъ.1) Тайна причащенія есть тайна вѣры,'
2) поэтому
причащеніе является самымъ высокимъ, счастливымъ, упоитель-
нымъ моментомъ вѣрующаго сердца. Отрицаніе неудобной ис-
тины, истины дѣйствительности, объективнаго міра и разума—
отрицаніе, составляющее
сущность
вѣры—достигаетъ своей
вершины въ причащеніи, ибо здѣсь вѣра отрицаетъ непосредст-
венно сущій, очевидный, несомнѣнный объектъ, утверждая, что
онъ есть не то, что есть по свидѣтельству чувствъ и разума,
утверждая, что онъ только кажется хлѣбомъ, а въ дѣйствитель-
ности есть тѣло. Положеніе схоластиковъ: по акциденціямъ
хлѣбъ, а по субстанціи тѣло, есть только отвлеченное поясни-
тельное выраженіе того, что принимаетъ и исповѣдуетъ вѣра,
и потому не имѣетъ другого смысла, какъ: по свидѣтельству
чувствъ—хлѣбъ, а во истину—тѣло. Поэтому неудивительно,
что тамъ, гдѣ воображеніе имѣетъ такую власть надъ чувства-
ми и разумомъ, что отрицаетъ самую очевиднѣйшую (чувствен-
ную истину, тамъ экзальтація вѣрующихъ можетъ дойти до то-
го, что вино дѣйствительно покажется имъ кровью. Католи-
цизмъ можетъ указать много такихъ примѣровъ. То, что при-
нимается за дѣйствительность вѣрой, воображеніемъ, вовсе не
требуетъ санкціи внѣшнихъ чувствъ.
Пока вѣра въ таинство причащенія господствовала надъ
человѣчествомъ, какъ святая, высшая истина, до тѣхъ поръ
господствующимъ принципомъ человѣчества была сила вообра-
женія. Исчезли всѣ признаки отличія дѣйствительнаго отъ не-
дѣйствительнаго, разумнаго отъ неразумнаго—все, что только
можно было вообразить,
считалось
реальной возможностью.
Религія освящала всякое противорѣчіе разуму и природѣ ве-
щей. Не смѣйтесь надъ нелѣпыми вопросами схоластиковъ! Они
были неизбѣжнымъ слѣдствіемъ вѣры. Предметы чувства обра-
1) „Мы видимъ формы вина и хлѣба, но не вѣримъ въ оуществонаніс
субстанціи хлѣба и вина. ІІапротивъ, мы вТ.римъ, что существуетъ оѵбстанція
тѣла и кровп Христовой, но не видимъ ихъ формы".
Divus Bemardus, (Ed.
Basil. 1552. p. 189-191).
2) Еще и въ другомъ отношенін, здѣсь не указанном!., но очень любопыт-
номъ, именно въ релпгіи, въ вѣрѣ человѣкъ ставить себя объектом!., т. с . цѣлью
Бога. Человѣкъ является цѣлью въ Богѣ н черезъ Бога. Богъ есть средство для
человѣческаго сущеетвованія и блаженства. Эта религіозиая истина, установлен-
ная какъ предмете культа, какъ чувственный объекте, представляете таинство
нричащенія. Въ Дарахъ человѣкъ снѣдаете Бога—Творца неба п земли—какъ
плотскую снѣдь, обращаете Бога въ простое продовольственное (родство чело-
вѣка актоыъ „уетнагоспѣданія и испнванія". Здѣсь человѣкъ является Богомъ
Бога—поэтому нричащеніе есть наивысшее услажденіо человѣческой субъектив-
ности. Даже протестанте обращаете здѣсь, если не на словахъ, то па дѣлѣ, Bora
во внѣшній предметъ, подчиняя его себѣ, какъ объекте чувствен наго наслажденія.

щались въ предметъ разума; что противорѣчитъ разуму, не
должно было ему противорѣчить. Это было основное противо-
рѣчіе схоластики, изъ котораго происходили всѣ другія проти-
ворѣчія.
Не важно, вѣрую ли я въ протестантское или католическое
причащеніе. Въ протестантизмѣ хлѣбъ и вино лишь въ самый
моментъ вкушенія1) чудеснымъ образомъ соединяются съ тѣломъ
и кровью; а въ католицизмѣ хлѣбъ и вино дѣйствительно пре-
вращаются въ тѣло и кровь, прежде вкушенія, могуществомъ свя-
щенника, который однако дѣйствуетъ лишь во имя Всемогущаго.
ІІротестантъ благоразумно уклоняется отъ олредѣленнаго объ-
ясненія; онъ не открываетъ своего слабаго пункта, какъ то дѣ-
лаетъ благочестивый, простодушный католикъ, Бога котораго,
какъ внѣшнюю вещь, могутъ съѣсть даже мыши; онъ хранить
своего Бога у себя въ недосягаемомъ тайникѣ, оберегая его
отъ случая и насмѣшекъ; но тѣмъ не менѣе, подобно истому
католику, въ хлѣбѣ и винѣ онъ вкушаетъ дѣйствительное тѣло
и кровь. Сначала протестанты очень мало чѣмъ отличались отъ
католиковъ въ ученіи о причащеніи. Въ Ансбахѣ возникъ даже
споръ по вопросу: „неужели и тѣло Христово, подобно всякой
другой пищѣ. проходить въ желудокъ, переваривается тамъ и
опять извергается естественнымъ путемъ?2)
Но хотя сила воображенія вѣры дѣлаетъ объективное су-
ществованіе простымъ призракомъ, а душевное, воображаемое
бытіе истиной и дѣйствительностью, тѣмъ не менѣе дѣйстви-
тельно объективнымъ является только естественное вещество.
Даже дары въ чашѣ католическаго священника только для вѣры
являются Божіимъ тѣломъ; тотъ внѣшній предметъ, въ который
онъ превращаетъ божественную сущность, есть только
пред-
метъ вѣры; ибо тѣло, какъ тѣло, здѣсь не видимо и неося-
заемо. Это значитъ: хлѣбъ только по значенію является тѣ-
ломъ. Правда, для вѣры это значеніе имѣетъ смыслъ дѣйстви-
тельнаго бытія — подобно тому какъ вообще въ молитвенномъ
экстазѣ означающее становится означаемымъ—этотъ хлѣбъ дол-
женъ не означать тѣло, а быть
имъ. Но такое бытіе не
есть бытіе тѣлесное; оно есть только представляемое, вообра-
жаемое бытіе, т. е. оно имѣетъ только цѣнность, только каче-
1) „ІІе возражай, что Христосъ олова: „Сіе есть тѣло мое", сказалъ раньше,
чѣмъ ученики ого стали вкушать хлѣбъ, и что такимъ образомъ хлѣбъ обратился
въ тѣло Христово еще до вкушеніл (ante usum)".
См. съ другой стороны Сопсі).
Trident. Sessio ІЗ. с. 3. с. 8. Can. 4.
'-') Апологіл Ме.іанхтона. Strobel. Nümb. 1783. p . 127.

ство значенія.1) Вещь, имѣющая для меня особое значеніе. является
въ моемъ представленіи иною, чѣмъ въ дѣйствительности. Озна-
чающее не есть то. что имъ означается. Что оно есть, отра-
жается
въ
чувствѣ; а что оно означаетъ,
устанавли-
ваем мое настроеніе. представленіе, фантазія. и значеніе пред-
мета существуетъ только для меня, не для другого, не объек-
тивно. Такъ и здѣсь. Поэтому, когда Цвингли сказалъ, что при-
чащеніе имѣетъ лишь субъективное значеніе, онъ только повто-
рилъ то, что было сказано другими; онъ только разрушилъ
иллюзію религіознаго воображенія; ибо сущее въ причастіи есть
только воображеніе, воображающее, что оно не есть воображе-
ніе. Цвингли выразилъ въ простой, откровенной, прозаической,
раціоналистической и поэтому оскорбительной формѣ то же са-
мое, что до него мистическимъ, косвеннымъ образомъ выража-
лось другими, которые признавали,'
2) что дѣйствіе причащенія за-
висим только отъ подобающаго настроенія или отъ вѣры, т. е.
что хлѣбъ и вино суть тѣло и кровь Господа, или самъ Господь,
только для тѣхъ, кто придаетъ имъ сверхъестественное значеніе
божественнаго тѣла, ибо только отъ этого зависим подобающее
настроеніе и религіозный аффектъ.2)
Но если причащеніе не оказывает* дѣйствія, слѣдо-
вательно, оно есть ничто—ибо только то, что дѣйствуетъ, суще-
ствуетъ,—ничто безъ настроенія и вѣры, то, стало быть, только
въ нихъ и заключается его значеніе, и весь процессъ совер-
шается въ душѣ. Если представленіе, что я вкушаю дѣйстви-
тельное тѣло Спасителя, дѣйствуетъ на религіозное чувство,
значить, само это представленіе вытекаем изъ чувства; оно
порождаетъ благочестивыя настроенія, ибо и само оно есть бла-
гочестивое представленіе. Такимъ образомъ и здѣсь религіоз-
ный субъектъ воздѣйствуетъ на себя самъ, въ качествѣ другого
существа, посредствомъ представления воображаемаго объекта.
Поэтому я могъ бы отлично совершить актъ причащенія въ
') „Если мечтатель вѣритъ, что это есть только хлѣбъ и виво, то оно такъ
и есть, и онъ вкушаетъ только хлѣбъ и кино". Лютеръ. (Ч. XIX, стр. 432). Это
значить: если ты вѣрншь и представляешь себѣ, что хлѣбъ не есть хдѣбъ, а
тѣло, то оно и не есть хлѣбъ; если ты думаешь иначе, то хлѣбъ есть хлѣбъ.
Чѣмъ хлѣбъ представляется тебѣ, то онъ и есть.
2) Даже католики. „Дѣйстпіе этого таинства, достойнымъ образомъ приня-
того, состоите въ соединен») человѣка со Христомъ".
Concil. Florent. (Іе S.
Euchar.
3) „Если тѣло заключается въ хлѣбѣ и вкушается съ вѣрою, то оно укреп-
ляет ь душу вѣрой, что уста вкусили тѣло Христово". Лютеръ. (Ч. XIX, стр. 433;
см. также стр. 205).
„Ибо когда мы вѣрѵемъ, что мы получили пѣчто, то
оно
такъ и есть". Онъ же. (Ч. XVII, стр. 557).

себѣ самомъ, въ своемъ воображеніи, безъ посредства вина и
хлѣба, безъ всякой церковной церемоніи. Есть безчисленное
множество благочестивыхъ стиховъ, единственнымъ содержа-
ніемъ которыхъ является кровь Христа. Въ нихъ мы имѣемъ
чисто поэтическое прославленіе тайной вечери. Въ живомъ пред-
ставленіи страдающаго, истекающаго кровью Спасителя сердце
соединяетъ себя съ нимъ; здѣсь благочестивая душа въ поэти-
ческомъ воодушевленіи пьетъ чистую кровь, не смѣшанную съ
противорѣчивымъ чувственнымъ веществомъ; здѣсь между пред-
ставленіемъ крови и самой кровью нѣтъ никакой преграды.
Но хотя причащеніе и таинство вообще есть ничто по-
мимо настроенія, помимо вѣры, тѣмъ не менѣе религія смотритъ
на таинство, какъ на нѣчто дѣйствительное само по себѣ, какъ
на нѣчто внѣшнее. отличное отъ человѣческаго существа, такъ
что въ религіозномъ сознаніи суть дѣла. вѣра, настроеніе, ста-
новится второстепенной вещью, условіемъ, а мнимый, вообра-
жаемый предметъ главнымъ дѣломъ. И естественнымъ, неизбѣж-
нымъ слѣдствіемъ этого религіознаго матеріализма, этого под-
чиненія человѣческаго—мнимо-божественному, субъективнаго—
мнимо-объективному, истины — воображенію,
нравственности—
религіи — естественнымъ,
неизбѣжнымъ
слѣдствіемъ
этого
является суевѣріе и безнравственность. Суевѣріе, потому что
предмету приписывается дѣйствіе, противорѣчащее его природѣ
и истинѣ, потому что не позволяютъ вещи быть тѣмъ, что она
есть, и продуктъ воображенія принимаютъ за дѣйствительность.
Безнравственность, потому что въ сердцѣ святость дѣйствія,
какъ такового, обособляется отъ нравственности, и вкушеніе да-
ровъ, даже независимо отъ настроенія, становится священнымъ,
спасительнымъ актомъ. Такъ, по крайней мѣрѣ, дѣло обстоитъ
на практикѣ, которая не считается съ богословской софистикой.
Религія противорѣчитъ нравственности на томъ же основаніи,
на какомъ она противорѣчитъ разуму. Чувство добра тѣсно свя-
зано съ чувствомъ истины. Испорченность разума влечетъ за
собой испорченность сердца. Кто обманываетъ свой разумъ, не
можетъ обладать искреннимъ, честнымъ сердцемъ; софистика
портитъ всего человѣка. A ученіе о причащеніи есть именно
софистика. Истинность настроенія неразрывно связана съ отри-
цаніемъ физическаго присутствія божія, и наоборотъ: истинность
объективнаго бытія божія неразрывно связана съ отрицаніемъ
истинности и необходимости настроенія.

ГЛАВА ДВАДЦАТВ СЕДЬМАЯ.
Противорѣчіе вѣры и любви
Таинства дѣлаютъ нагляднымъ противорѣчіе идеализма и
матеріализма, субъективизма и объективизма, противорѣчіе, на
которомъ покоится сокровенная сущность религіи. Но таинства
суть ничто безъ вѣры и любви. Поэтому противорѣчіе въ таин-
ствахъ заставляетъ насъ вернуться къ противорѣчію вѣры и
любви.
Сокровенная сущность религіи есть тождество существа
божія и человѣческаго, а форма религіи или очевидная, сознан-
ная ея сущность есть различіе между Богомъ и человѣкомъ.
Богъ есть человѣческая сущность, но онъ сознается, какъ дру-
гое существо. Любовь открываетъ скрытую сущность религіи, а
вѣра составляетъ ея сознательную форму. Любовь отождествляетъ
человѣка съ Богомъ, Бога съ человѣкомъ и, слѣдовательно,
человѣка съ человѣкомъ; a вѣра отдѣляетъ Бога отъ человѣка
и, слѣдовательно, человѣка отъ человѣка; ибо Богъ есть ничто
иное, какъ мистическое понятіе человѣчества, поэтому отдѣле-
ніе Бога отъ человѣка есть отдѣленіе человѣка отъ человѣка,
уничтоженіе ихъ союза. Благодаря вѣрѣ религія становится въ
противорѣчіе съ нравственностью, разумомъ и простымъ, чело-
вѣческимъ инстинктомъ правды; а благодаря любви она проти-
вится этому противорѣчію. Вѣра изолируетъ Бога, дѣлаетъ его
особымъ, другимъ существомъ; а любовь дѣлаетъ Бога всеоб-
щимъ существомъ, любовь къ которому тождественна съ лю-
бовью къ человѣку. Вѣра способствуетъ внутреннему и, слѣдо-
вательно, внѣшнему раздвоенію человѣка съ самимъ собою; лю-
бовь исцѣляетъ раны, наносимыя вѣрою въ сердце человѣка.
Вѣра дѣлаетъ вѣру въ своего Бога закономъ; любовь есть
свобода, она не осуждаетъ даже атеиста, потому что она сама
атеистична и отрицаетъ, если не теоретически, то практически,
существованіе особаго, противорѣчащаго человѣку Бога. Любовь
заключается въ Богѣ, вѣра внѣ его; она отчуждаетъ Бога отъ
человѣка, дѣлаетъ его внѣшнимъ объектомъ.
Вѣра устанавливаетъ, что истинно и что ложно. И счи-
таетъ истиной только себя. Содержаніемъ вѣры служитъ опре-
дѣленная, особая истина, которая поэтому необходимо связана
съ отрицаніемъ. Вѣра исключительна по своей природѣ. Истина

только одна, Богъ только одинъ, монополія сына божія при-
надлежим только одному; все другое есть ничто, есть заблу-
жденіе и призракъ. Одинъ Іегова есть истинный Богъ; всѣ дру-
гіе боги суть ничтожные идолы.
Вѣра имѣетъ свое особое настроеніе; она опирается на
особое откровеніе Божіе; она добилась своего достоянія не обыч-
нымъ путемъ, не тѣмъ путемъ, который доступенъ всѣмъ лю-
дямъ безъ различія. Что доступно всѣмъ, есть нѣчто обыденное
и потому не составляетъ объекта вѣры. Богъ есть творецъ—
это можетъ познать каждый путемъ изученія природы; но что
такой этотъ Богъ самъ по себѣ—это есть особый вопросъ бла-
годати, содержаніе особой вѣры. Объектъ этой вѣры открывается
особымъ образомъ, и потому онъ является особымъ существомъ.
Богъ христіанъ есть также и Богъ язычниковъ; но здѣсь есть
и большая разница, такая же разница, какъ между мною, ка-
кимъ я представляюсь другу, и мною, какимъ я представляюсь
чужому человѣку, знающему меня только издали. Богъ, какъ
объектъ христіанъ, отличается отъ Бога, какъ объекта язычни-
ковъ. Христіане знаютъ Бога лично. Язычники въ лучшемъ
случаѣ знаютъ только, что есть Богъ, а не знаютъ, кто есть
Богъ; вслѣдствіе чего они и впали въ идолопоклонство. Поэтому
равенства язычниковъ и христіанъ передъ Богомъ почти не су-
ществуетъ; и если есть нѣчто общее между христіанами и языч-
никами, — будемъ настолько свободомыслящими, что допустимъ
это—то оно не касается ни собственно христіанства, ни того,
что составляетъ вѣру. Въ чемъ христіане являются христіа-
нами, это же самое отличаетъ ихъ отъ язычниковъ l); а хри-
стіанами они являются въ силу своего особаго познанія Бога;
слѣдовательно, здѣсь признакомъ отличія является Богъ. Особен-
ность есть соль, сообщающая ' вкусъ обыкновенному существу.
Сущность каждой вещи заключается въ ея особенностяхъ:
знаетъ
меня только тотъ, кто знаетъ меня спеціально или
лично. .Поэтому спеціальный Богъ, тотъ Богъ, который въ
особенности является объектомъ христіанъ, личный Богъ, и
есть впе/>йые Богъ. А этотъ Богъ, невѣдомый язычникамъ и
вообще he вѣрующимъ, существуетъ не для нихъ. Онъ можетъ
стать Богомъ и для язычниковъ, но только когда они сами пере-
станутъ быть язычниками и обратятся въ христіанъ.
Вѣра обособляетъ, ограничиваетъ человѣка; она отнимаетъ
у него свободу и способность подвергать оцѣнкѣ то, что отъ
„Если я хочу быть христіаниномъ, я долженъ вѣровать и поступать не
такъ, какъ дрѵгіе люди". Лютеръ. (Ч. XVI, стр. 569).

него отличается. Вѣра замыкается въ себѣ. Правда, философъ,
вообще ученый догматикъ тоже ограничиваетъ себя опредѣлен-
ностью своей системы. Но теоретическое ограниченіе, какъ бы
несвободно, узко и близоруко оно ни было, все таки носитъ
болѣе свободный характеръ, ибо область теоріи свободна сама
по себѣ, такъ какъ здѣсь сужденіе обусловливается только пред-
метомъ, причиной, разумомъ. A вѣра дѣлаетъ свое содержаніе
предметомъ совѣсти, личнаго интереса и стремленія къ блажен-
ству; ибо объектъ вѣры есть существо особое, личное, требую-
щее, чтобы его познали, и дѣлающее это познаніе условіемъ
блаженства.
Вѣра сообщаетъ человѣку особое чувство тщеславія и эго-
изма. Вѣрующій считаетъ себя отличнымъ отъ другихъ людей,
превознесеннымъ надъ обыкновеннымъ человѣкомъ; онъ мнитъ
себя лицомъ привилегированнымъ, пользующимся особыми пра-
вами; вѣрующіе суть аристократы, a невѣрующіе—плебеи. Богъ
есть это олицетворенное отличіе и преимущество вѣрующаго
передъ невѣрующимъ >). Но такъ какъ вѣра представляетъ соб-
ственную сущность, какъ другое существо, то вѣрующій отно-
сить свою честь не непосредственно къ себѣ, а къ этому дру-
гому лицу. Сознаніе своего преимущества есть въ вѣрующемъ
человѣкѣ сознаніе этого лица, и ощущеніе самого себя онъ пе-
реносить на эту отличную отъ него личность 2). Вѣрующій по-
добенъ слугѣ, который чувствуетъ себя участникомъ въ достоин-
ствахъ своего господина и ставить себя выше человѣка свобод-
наго и самостоятельнаго, но состоянія менѣе высокаго, чѣмъ его
господинъ 3). Онъ отказывается отъ всѣхъ заслугъ, чтобы пре-
доставить честь этихъ заслугъ своему господину, но только по
тому, что эти заслуги опять возвращаются къ нему, и въ этой
чести своего господина онъ удовлетворяетъ свое собственное
честолюбіе. Вѣра высокомѣрна, но она отличае'тся отъ есте-
ственнаго высокомѣрія тѣмъ, что она чувство своего превосход-
ства, свою гордость переносить на другое лицо, которое надѣ-
ляетъ вѣрующаго разными преимуществами и вмѣстѣ съ тѣмъ
1) Цельзъ упрекаете христіанъ, что они хвалятся тѣмъ, что они первые
нослѣ Бога. Est Ileus et post ilium nos. Оригенъ (adv. Gels. ed. Hoeschelius.
Aug. Vind. 1605. p. 182)
2) „Я горжусь и хвалюсь своими блаженетвомь
и отпущепіемъ грѣховъ,
по почему? Потому что я горжусь чужой славою, именно славою Господа Христа".
Лютеръ (Ч. II. стр. 344).
„Хвалящійся хвались Господомъ".
(1. Кор. 1, 31).
3) Одинъ изъ бывшихь адъютантовъ рѵсскаго генерала Миниха сказали:
„Когда я были адъютантомъ, я чувствовали себя болѣе важной особой, чѣмь
теперь, когда я командую отдельной частью".

является его собственной сущностью, его олицетвореннымъ и
удовлетвореннымъ стремленіемъ къ блаженству; ибо это ли-
цо имѣетъ своимъ назначеніемъ быть благодѣтелемъ и спа-
сителемъ человѣка и вести вѣрующаго къ его собственному
вѣчному спасенію. Словомъ, характерный принципъ религіи за-
ключается въ томъ, что она превращаетъ дѣйствительный за-
логъ въ страдательный. Язычникъ возвышается самъ, христіа-
нинъ—при помощи другого лица. Христіанинъ превращаетъ въ
дѣло чувства то, что для язычника является дѣломъ самостоя-
тельности. Смиреніе вѣрующаго есть обратное высокомѣріе— -
высокомѣріе, утратившее внѣшніе признаки высокомѣрія. Онъ
чувствуетъ себя избранникомъ; но это превосходство не есть
результатъ его дѣятельности, a дѣло благодати; онъ сталъ из-
бранникомъ помимо своей воли; онъ ничего не сдѣлалъ для
этого. Онъ перестаетъ вообще быть цѣлью своей собственной
дѣятельности, а становится цѣлью. объектомъ Бога.
Вѣра по существу есть опредѣленная вѣра. Богъ только
въэтой опредѣленности
есть истинный Богъ. Этотъ
Іисусъ есть Христосъ, истинный, единственный пророкъ, един-
ственный сынъ Божій. Если ты хочешь достигнуть блаженства,
ты долженъ вѣрить въ эту опредѣленную истину. Вѣра дес-
потична1). Сущность вѣры такова, что она должна носить
характеръ догмата. Догматъ только выражаетъ то, что уже
давно находится на языкѣ или на умѣ у вѣры. Установленіе
какого-нибудь основного догмата влечетъ за собой возникнове-
ніе бслѣе спеціальныхъ вопросовъ, которые тоже приходится
облекать въ догматическую форму. Отсюда возникаетъ обреме-
нительное изобиліе догматовъ, что не исключаетъ, однако, ихъ
необходимости, потому что они даютъ намъ возможность точно
знать, во что мы должны вѣрить и какимъ образомъ мы мо-
жемъ достичь блаженства.
Многое, что въ наши дни опровергается,
осмѣивается,
признается ошибкой, недоразумѣніемъ или преувеличеніемъ да-
съ точки зрѣнія правовѣрнаго христіанства, является неизбѣж-
нымъ слѣдствіемъ изъ внутренней сущности вѣры. Вѣра по
„Люди обязываются закономъ Божіимъ къ правой вѣрѣ. Раньше всѣхь
другихъ зановѣдей Богомъ установлена правая вѣра въ заповѣдп:
„Слушай,
Израиль, Господь, Богъ наівъ, есть единый владыка".
Этой заповѣдью исклю-
чается заблужденіе тѣхъ, кто утверждаете, что для спасенія человѣка безраз-
лично, какой вѣрою служите онъ Боту". Ѳоыа Аквиискій. (Summa cont. gentiles
üb. 111. с. 118. § 3).

своей природѣ не свободна и ограничена, ибо она имѣетъ дѣло
съ собственнымъ блаженствомъ и славой Божіей. Какъ мы съ
тревогой заботимся о томъ, чтобы воздать высокопоставленному
лицу подобающую ему честь, о томъ же заботимся мы и въ вѣрѣ.
Апостолъ Павелъ заботится исключительно о славѣ, чести и
заслугахъ Христа. Догматическая, исключительная, скрупулезная
опредѣленность содержится въ сущности вѣры. По отношенію
къ пищх
и другимъ безразличнымъ для вѣры вещамъ вѣра
вполн^А-,глиберальна, Но иначе относится она къ
предметамъ
вѣры. Кто не за Христа, тотъ противъ Христа; все нехрис-
тіанское есть анти-христіанское. Но что же является христі-
анскимъ? Это должно быть точно установлено, это нельзя
предоставить произволу. Содержаніе вѣры изложено въ книгахъ,
составленныхъ различными авторами; вѣра изложена въ формѣ
случайныхъ, противорѣчивыхъ изреченій, поэтому догматичес-
кое опредѣленіе и истолкованіе является внѣшней необходи-
мостью. Христіанство обязано своимъ продолжительнымъ су-
ществованіемъ только церковной догматикѣ.
Только безхарактерность и правовѣрное невѣріе нашего
времени старается спрятаться за библію и противопоставить
догматическимъ опредѣленіямъ библейскія изреченія, съ цѣлью
освободить произволъ экзегезы изъ оковъ догматики. Но вѣры
уже нѣтъ, она стала безразличнымъ дѣломъ тамъ, гдѣ опредѣ-
ленія вѣры ощущаются, какъ оковы. Это
просто религіозный
индифферентизмъ, который, подъ видомъ религіозности, дѣлаетъ
исключительнымъ мѣриломъ вѣры неопредѣленную по своей
природѣ и происхожденію библію. Этотъ индифферентизмъ при-
крывается желаніемъ вѣрить только въ существенное,
а
на самомъ дѣлѣ онъ не вѣритъ ни во что, заслуживающее име-
ни вѣры; напримѣръ, онъ замѣняетъ опредѣленный, полный
характера образъ сына Божія, созданный церковью, неяснымъ,
ничего не говорящимъ опредѣленіемъ безгрѣшнаго человѣка,
который болѣе всѣхъ другихъ имѣлъ бы право называться сы-
номъ Божіимъ, т. е . понятіемъ человѣка, котораго нельзя на-
звать ни человѣкомъ, ни Богомъ. Доказательствомъ, что дѣйст-
вительно ничто иное, какъ только религіозный
индифферен-
тизмъ, кроется за библіей, служить тотъ фактъ, что здѣсь
отрицается, считается необязательнымъ даже то, что на-
ходится въ библіи, но противорѣчитъ современному обра-
зованTM, и даже называется неXрист іа не кими такіе, напр.
чисто X ри с тіанскіе, неизбѣжно изъ вѣры вытекающіе пос-
тупки, какъ обособленіе вѣрующихъ отъ невѣрующихъ.
Церковь совершенно справедливо осуждаетъ всякое невѣ-

pie и иновѣріе1), ибо это осужденіе лежитъ въ сущности вѣры.
Въ началѣ вѣра представляется лишь невиннымъ отдѣленіемъ
вѣрующихъ отъ невѣрующихъ; но на самомъ дѣлѣ это отдѣленіе
носитъ въ высшей степени рѣзкій характеръ. Вѣрующій имѣетъ
Бога за себя, a невѣрующій противъ себя. Только возможность
обращенія невѣрующаго въ вѣрующаго обезоруживаетъ Бога, и
этимъ объясняется требованіе отказаться отъ невѣрія. Все, что
имѣетъ Бога противъ себя, ничтожно, отвергнуто,
суждено;
ибо всякій, вооружающій противъ себя Бога, самъ в^стаетъ
противъ него. Вѣровать—значитъ быть добрымъ, а не вѣровать
—быть злымъ. Вѣра, ограниченная и узкая, все объясняетъ
настроеніемъ. Невѣрующій кажется ей невѣрующимъ по злобѣ
и упрямству и является врагомъ Христа2). Поэтому вѣра асси-
мулируетъ себѣ только вѣрующихъ и отталкиваетъ
невѣрую-
щихъ. Она добра по отношенію къ вѣрующимъ, и зла по отно-
шенію къ невѣрующимъ. Въ вѣрѣ лежитъ злое начало.
Христіане настолько эгоистичны, тщеславны
и самодо-
вольны, что видятъ сучки въ вѣрѣ нехристіанскихъ народовъ и
не замѣчаютъ бревенъ въ своей собственной вѣрѣ. Только видъ
религіознаго различія у христіанъ иной, чѣмъ у другихъ на-
родовъ. Только климатическія различія или различія народныхъ
темпераментовъ создаютъ различіе. Народъ воинственный, пыл-
кій и чувственный вообще, естественно проявляетъ свое рели-
гіозное различіе въ чувственныхъ поступкахъ, въ силѣ оружія.
Но природа вѣры, какъ таковой, одинакова вездѣ. Вѣра вездѣ
осуждаетъ и проклинаетъ. Всякое благословеніе,
всякое благо
сосредоточиваетъ она на себѣ и своемъ Богѣ, какъ любовникъ
на своей возлюбленной, а всякое проклятіе, бѣдствіе и зло оста-
вляетъ на долю невѣрующаго. Вѣрующій участвуетъ въ благо-
словеніи, божьемъ благоволеніи и вѣчномъ блаженствѣ; невѣру-
ющій предается проклятію, отвергается Богомъ и людьми; ибо
человѣкъ не долженъ любить и щадить тѣхъ, отъ кого отрекся
Богъ; это было бы критикой божественнаго приговора. Магоме-
тане истребляютъ невѣрующихъ огнемъ и мечомъ, христіане—
гееной огненной. Но пламя потусторонняго міра врывается и въ
этотъ міръ, чтобы освѣтить ночь, окружающую невѣрующихъ.
Вѣрующіе предвкушаютъ небесное блаженство еще на землѣ,
и поэтому невѣрующіе тоже должны уже впередъ испытывать
адскія муки, по крайней мѣрѣ, въ моменты религіознаго вооду-
*) Для вѣры, если есть у нея еще огонь въ крови, всякій иновѣрецъ есть
невѣрующій, есть атепстъ.
'-') Уже въ новомъ завѣтѣ съ иевѣріемъ связывается ионятіе непослушавія.
„Главное зло есть невѣріе". Лютеръ. (Ч. XIII. стр. G47).

шевленія.1) Правда, христіанство не заповѣдуетъ ни преслѣ-
дованія еритиковъ, ни обращенія въ вѣру посредствомъ оружія;
но такъ какъ вѣра обрекаетъ ихъ на гибель, то она неизбѣжно
является источникомъ враждебныхъ настроеній, тѣхъ
настро-
еній, которыя порождаютъ преслѣдованія еритиковъ.
Любить
человѣка, невѣрующаго во Христа, значить грѣшить противъ
Христа и любить его врага. ' -) Человѣкъ не долженъ
любить
того, чего не любитъ Богъ или Христосъ, иначе
его
любовь
будетъ противорѣчить божественной волѣ и станетъ
грѣхомъ.
Правда, Богъ любитъ всѣхъ людей, но лишь тогда, когда они
христіане или, по крайней мѣрѣ, желаютъ и могутъ быть ими.
Быть X р и ст і а н и н о м ъ—значить пользоваться любовью Бога;
а не быть христіаниномъ—значить быть предметомъ ненависти
и гнѣва божія.;!) Слѣдовательно, христіанинъ можетъ любить
только христіанина или того, кто можетъ сдѣлаться христіа-
ниномъ; онъ можетъ любить только то, что освящаетъ и благо-
словляетъ вѣра. Вѣра есть крещеніе любви. Любовь къ
чело-
вѣку, какъ къ человѣку, есть любовь только
естественная.
Христіанская
любовь есть любовь сверхъестественная,
преображенная, освященная; но христіанская любовь любитъ
только все христіанское. Изреченіе: „любите враговъ вашихъ"
относится только къ личнымъ врагамъ, а не къ врагамъ об-
щественнымъ, къ врагамъ Бога и вѣры, къ невѣру-
ющимъ. Кто любитъ человѣка, отрицающаго Христа,
невѣру-
ющаго въ него, тотъ самъ отрекается отъ своего Господа и
Бога; вѣра уничтожаетъ естественныя узы человѣчества;
она
замѣщаетъ всеобщее, естественное единство единствомъ обо-
собленнымъ.
Библейское изреченіе: „не судите, да не судимы будете",
вовсе не доказываетъ, что бы судъ и осужденіе были исклю-
чительно предоставлены Богу. Какъ это, такъ и другія подобный
изреченія относятся только къ области христіанскаго частнаго,
а не христіанскаго публичнаго права, и имѣютъ въ виду
только мораль, а не догматику. Только религіозный
ин-
дифферентизмъ перенесъ эти моральный изреченія въ область
!) Даже самъ Богъ не пеегда отлагаеп, иаказаніе богохульников*, певѣру-
ющихь и еретиков* на будущее время, а наказывает* ихъ нерѣдко уже теперь
въ этой жпзпп „во славу христіанства и для укрѣпленія вѣры", такъ, напр., онъ
покарал* еретика Ксршюа и еретика Арія. Лютеръ. (Ч. XIV", стр. 13).
-)
„Нмѣющій ві. себ! дух* божій пусть вспоминает* стпхъ (псалом* 138,
21): „Мнѣ ли не возненавидѣть ненавидящих* Тебя".
Бернгардъ. (Ëpist. 193 ad
magist. Ivonem Card).
3) „Кто отрекается Христа, того отвергнет* и Христос*".
Кипріанъ.
(Epist. Е. 73. § 18. cd. Gersdorf).

догматики. Различіе между невѣрующимъ и человѣкомъ есть
продуктъ современной гуманности. Для вѣры человѣкъ исчер-
пывается вѣрой; для вѣры существенное отличіе человѣка
отъ животнаго покоится только на религіозной вѣрѣ. Одна
лишь вѣра вмѣщаетъ въ себѣ всѣ добродѣтели, дѣлающія чело-
вѣка угоднымъ Богу; Богъ есть мѣрило, и
его
благоволеніе
есть наивысшая норма; слѣдовательно, только вѣрующій чело-
вѣкъ есть законный, нормальный человѣкъ, такой человѣкъ,
какимъ онъ долженъ быть и какимъ признаетъ его Богъ. Тамъ,
гдѣ дѣлается различіе между человѣкомъ просто и вѣрующимъ,
тамъ человѣкъ уже отдѣлилъ себя отъ вѣры; тамъ уже
чело-
вѣкъ цѣнитъ самого себя, независимо отъ вѣры.
Поэтому
вѣра является истинной, нелицемѣрной только тамъ, гдѣ рѣзко
устанавливается вѣроисповѣдное различіе. Какъ только это раз-
личіе притупляется, вѣра естественно становится безхарактерной
и безразличной. Вѣра либеральна только въ вещахъ, которыя
безразличны сами по себѣ. Либерализмъ апостола Павла пред-
полагаетъ принятіе основныхъ догматовъ вѣры. Гдѣ все сво-
дится къ основнымъ догматамъ вѣры, тамъ возникаетъ различіе
между существеннымъ и несущественнымъ. Въ области несуще-
ственныхъ вещей законъ не дѣйствуетъ, тамъ вы свободны. Но
разумѣется, только при томъ условіи, что вы не ограничите у
вѣры ея правъ, она предоставляетъ вамъ извѣстныя права и
вольности.
Поэтому было бы не основательно ссылаться на то, что вѣра
предоставляетъ судъ Богу. Она предоставляетъ ему только судъ
моральный по отношенію къ вѣрѣ, только судъ о нравствен-
ныхъ свойствахъ ея, о лицемѣрной или искренней вѣрѣ хри-
стіанъ. Вѣра знаетъ, кто станетъ одесную и ошую Бога.
Она
не можетъ назвать отдѣльныхъ лицъ, но нисколько не сомнѣ-
вается въ томъ, что вѣрующіе вообще унаслѣдуютъ царство
Божіе.1) Но и помимо этого: Богъ, дѣлающій различіе между
вѣрующими и невѣрующими, Богъ, награждающій однихъ и осуж-
дающий другихъ, есть ничто иное, какъ сама вѣра. Вѣра осуж-
')
„II у а", говорить Жюрьё (Ч. 4 . Papisme с. 11), „im principe dange-
reux, que les Esprits forts de ce Siècle essayent d'établir, c'est que les Erreurs
de Créance de quelque nature qu'elles soyent ne damnent pas; ибо невозможно,
чтобы тотъ, кто вѣруетъ во единую (спасительную) вѣру (Ефес. 4, 5) и знаетъ,
какая вѣра истинна и спасительна, не зналъ,что такое неправая вѣра и что такое
еретикъ". Das Ebenbild Christ. Thomas» durch. S. Bentzen Pastorn. 1692. S. 57.
„Мы судимъ иразсуждаемъ по евангелію", говорить въ своихъ засголь-
ныхъ рѣчахъ Дютеръ но поводу нерскрещенцевъ: „кто не вѣруетъ, тотъ уже
осужденъ. Поэтому мы должны быть увѣрены, что они заблуждаются
и
проклят ы"!

даетъ все, что осуждено Богомъ, и наоборотъ. Вѣра есть огонь,
безпощадно пожирающій свою противоположность. Этотъ огонь
вѣры, какъ объективная сущность, есть гнѣвъ Божій или, что
то же, адъ; ибо адъ очевидно имѣетъ свое основаніе въ гнѣвѣ
Божіемъ. Но этотъ адъ заключается въ самой вѣрѣ, въ ея правѣ
осужденія. Адское пламя есть только отблескъ того уничтожа-
ющаго, гнѣвнаго взора, который вѣра бросаетъ на
невѣру-
ющихъ.
Вѣра партійна по существу. Кто не за Христа, тотъ противъ
Христа. Либо за меня, либо противъ меня. Вѣра знаетъ
только друзей или враговъ; она не можетъ быть безпристраст-
ной; она имѣетъ въ виду только себя. Вѣра
нетерпима
по существ у—п о существу, потому что вѣра тѣсно
связана съ иллюзіей, будто ея дѣло есть
дѣло
Бога, ея честь есть честь Бога. Богъ вѣры есть ничто
иное, какъ объективированная сущность самой вѣры. Поэтому
религіозное чувство и сознаніе отождествляютъ дѣло вѣры съ
дѣломъ Бога. Богъ является заинтересованной стороной; инте-
ресъ вѣрующихъ есть сокровенный
интересъ самого
Бога.
„Касающійся васъ, касается зѣницы ока Господа",
говорится
у пророка Захаріи (2, 8) '). Все, что оскорбляетъ или отрицаетъ
вѣру, оскорбляетъ и отрицаетъ самого Бога.
Вѣра не знаетъ другого различія, кромѣ различія между
служеніемъ Богу и идолопоклонствомъ. Одна только вѣра воз-
даетъ честь Богу, a невѣріе лишаетъ Бога того, что ему подо-
баетъ. Невѣріе есть оскорбленіе Бога, преступленіе противъ
величества. Язычники молятся демонамъ; ихъ боги суть бѣсы.
„Язычники, принося жертвы, приносятъ бѣсамъ, а не Богу; но
я не хочу, чтобы вы были въ общеніи съ бѣсами. (I. Корине. X, 20).
Бѣсъ есть отрицаніе Бога, онъ ненавидитъ Бога, не хочетъ,
чтобы Богъ существовалъ. Поэтому вѣра слѣпа къ добру и
истинѣ, лежащимъ въ основѣ идолопоклонства; она видитъ
идолопоклонство во всемъ, что не служитъ ея Богу, т. е. ей
самой, а въ идолопоклонствѣ—только дѣло діавола. Поэтому
вѣра даже по своему настроенію должна относиться къ такому
отрицанію Бога только отрицательно: она по существу нетер-
пима къ своей противоположности и вообще ко всему, что съ
1) „Онъ указали на самую нѣжную часть человѣческаго тѣла, чтобъ мы
ясно видѣли, что Богъ столь же сильно задѣваетсл ыалѣйшей хулой на его свя-
тыхъ, какъ человѣкъ страдаете отъ малѣйшаго прикосновенія къ его глазу".
Сальвіанъ. (L. ѴШ de gubern. Dei). „Господь бдительно охраняете пути свя-
тыхъ своихъ, дабы они не преткнулись о камень".
Кальвпнъ. (Inst. Bel. ehr.
Lib. I. с. 17. sect 6).

ней не согласуется. Ея терпимость была бы нетерпимостью къ
Богу, имѣющему право на неограниченное господство. То, что
не признаетъ Бога и вѣры,_ не должно существовать.
„Дабы
предъ именемъ Іисуса преклонилось всякое колѣно небесныхъ,
земныхъ и преисподнихъ, и всякій языкъ исповѣдалъ, что
Господь Іисусъ Христосъ въ славу Бога Отца" >). Поэтому вѣра
требуетъ потусторонней жизни, такого міра, гдѣ противополож-
ность вѣры не существуетъ вовсе или существуетъ только для
того, чтобы усилить самочувствіе торжествующей вѣры. Адъ
услаждаетъ собою радость блаженныхъ вѣрующихъ.
„Избранные
будутъ смотрѣть на муки безбожниковъ, не проникаясь состра-
даніемъ; напротивъ, эти невыразимыя муки заставятъ ихъ во-
сторженно благодарить Бога за свое спасеніе" 2).
Вѣра есть противоположность любви. Любовь умѣетъ нахо-
дить добродѣтель въ грѣхѣ и истину въ заблужденіи. Только
недавно, когда сила вѣры уступила мѣсто естественному един-
ству человѣчества, силѣ разума и гуманности, люди стали замѣ-
чать истину въ политеизмѣ, въ идолопоклонствѣ вообще, или,
по крайней мѣрѣ, попытались объяснить человѣческими, есте-
ственными причинами то, что замкнутая въ себѣ вѣра припи-
сываем исключительно діаволу. Поэтому любовь тождественна
только съ разумомъ, а не съ вѣрой; ибо разумъ и любовь
носятъ свободный, всеобщій, a вѣра узкій, ограниченный харак-
тера Гдѣ разумъ, тамъ господствуетъ всеобщая любовь; разумъ
есть ничто иное, какъ универсальная любовь. Адъ изобрѣтенъ
вѣрой, а не любовью, не разумомъ. Для любви адъ есть жесто-
кость, а для разума—безсмыслица. Адъ нельзя считать только
') Филшшійцамъ 2, 10. 11 . „При имени Христа да устрашится всякое
ненѣріе и безбожіе па иебѣ и на землѣ". Лютеръ. (Ч. XVI, стр. 322).
„Хри-
стіанинъ гордится убійствомъ язычника, ибо этпыъ онъ ирославляетъ Христа".
Divus Bernardus. (Sermo exhort, ad Milites Templi).
'-') Нетръ Ломб. lib . IV. dist. 50 . с . 4 . Но это изреченіе нпкоимъ образомъ
не принадлежит!, самому Петру Л. Петръ Л. лично слишкомъ скроменъ, робокъ
и слишком!, преклоняется передъ авторитетами христианства, чтобы рѣшвться
на утвержденіе чего-либо за собственный рискъ. Нѣтъ! Это изреченіе есть общее
изреченіе, характерное для хрис тіаискои вѣрующей любви. —
Ученіе нѣ-
которыхъ отцовъ церкви, какъ, напр., Оригена и Григорія ГІисскаго, что казнь
осужденных!, нѣкогда прекратится, исходить не изъ христіапскаго или церков-
ваго ученія, а изъ платонизма. Учепіе о конечпости адскихъ страдаиій было
отвергнуто не только католической, но и протестантской церковью. (Augsbg.
Ivonfess. Art. 17).— Драгоцѣнвнмъ нрпмѣромъ исключительной, человѣконенави-
стнической узости хрнстіаиской любви является цитируемое ПІтраусомъ (Christi.
Qlaubensl. II В. S. 547) изъ Вуддеуса мѣсто, согласно которому не дѣти люден
вообще,а только дѣти христіанъ удостоятся благодати Божіей и блаженства, если
умрутъ некрещеными.

религіознымъ заблужденіемъ и видѣть въ немъ ложную
вѣру. О немъ упоминается еще въ библіи. Вѣра всегда вѣрна
самой себѣ, по крайней мѣрѣ, позитивно-религіозная вѣра, вѣра
въ томъсмыслѣ, въ какомъ она разсматривается здѣсь и должна
разсматриваться всегда, если мы не хотимъ смѣшивать съ вѣрой
элементы разума и культуры—что только затемняетъ истинный
характеръ вѣры.
Итакъ, если вѣра не противорѣчитъ христіанству, то не
противорѣчатъ ему
итѣ
настроенія,
которыя вытекаютъ
изъ вѣры, и тѣ поступки, которые обусловливаются этими
настроеніями. Вѣра осуждаетъ: всѣ поступки, всѣ настроенія,
противорѣчащіе любви, гуманности и разуму, не противорѣчатъ
вѣрѣ. Всѣ ужасы
исторіи христіанской религіи, о которыхъ
вѣрующіе говорятъ, что они не вытекали изъ христіанства, воз-
никли изъ вѣры, слѣдовательно, изъ христіанства.
Даже
это ихъ ' отрицаніе является неизбѣжнымъ слѣдствіемъ вѣры;
ибо вѣра приписываетъ себѣ только все хорошее,
а
все
дурное оставляетъ на долю невѣрія, ереси или на долю чело-
вѣка вообще. Но отрекаясь, что она виновница зла въ хри-
стіанствѣ, вѣра лишній разъ поразительно доказываетъ намъ,
что она есть истинная
виновница этого зла, ибо этимъ
она свидѣтельствуетъ о своей ограниченности, пристрастіи и
нетерпимости, благодаря которой она желаетъ добра только
себѣ и своимъ приверженцамъ, и зла — всѣмъ другимъ. Вѣра
приписываетъ добро, сдѣланное христіанами, не человѣку, а
христіанину, а дурные поступки христіанъ—не христіанину, а
человѣку. Итакъ, злыя дѣянія христіанской вѣры соотвѣтствуютъ
сущности вѣры—той вѣры, какъ она выражена въ древнѣйшемъ
и самомъ священномъ источникѣ христіанства — библіи.
„Кто
благовѣствуетъ вамъ не то, что вы приняли, да будетъ ана-
ѳема" .
') Галат. 1, 9.
„Не преклоняйтесь подъ чужое ярмо съ
невѣрными, ибо какое общеніе праведности съ беззаконіемъ?
Что общаго у свѣта съ тьмою? Какое согласіе между Христомъ
и Веліаромъ? Или какое соучастіе вѣрнаго съ невѣр-
н ы м ъ? Какая СОВМЕСТНОСТЬ храма божія съ идолами? Ибо вы
храмъ Бога живаго, какъ сказалъ Богъ: вселюсь въ нихъ и
буду ходить въ нихъ; и буду ихъ Богомъ, и они будутъ Моимъ
народомъ. И потому выйдите изъ среды ихъ и отдѣлитесь, го-
ворить Господь, и не прикасайтесь къ нечистому, и я приму
васъ."
2. Корине. 6, 14—17.
„Въ явленіе Господа Іисуса съ
1) „Fugite, abhorrete hune doctorem"! (Избѣгайте, страшитесь такого иро-
повѣдника!) Но почему же я долженъ его избѣгать? Ибо гпѣвъ, т. е. нроклятіе
Божіе тяготѣетъ надъ головой его.

неба, съ Ангелами силы Его, въ пламенѣющемъ огнѣ совер-
шающаго отмщеніе непознавшимъ Бога и непокоряющимся бла-
говѣствованію Господа нашего Іисуса Христа, которые
подвергнутся
наказанію,
вѣчной
погибели
отъ
лица Господа и отъ славы могущества Его, когда Онъ пріидетъ
прославиться во святыхъ Своихъ и явиться дивнымъ въ день
оный во всѣхъ вѣровавшихъ."
2.Ѳессалон. 1,7—10. „Безъ
вѣры угодить Богу невозможно".
Евр. 11, 6.
„Ибо такъ воз-
любилъ Богъ міръ, что отдалъ Сына Своего Единороднаго, дабы
всякій, вѣрующій въ него, не погибъ, но имѣлъ жизнь вѣч-
ную".
Іоаннъ, 3, 16.
„Всякій духъ, который исповѣдуетъ Іисуса
Христа, пришедшаго во плоти, есть отъ Бога.
А вся-
кій духъ, который не исповѣдуетъ Іисуса Христа, пришедшаго
во плоти, не есть отъ Бога, но это духъ антихриста"
1. Іоан. 4,2,3,
„Кто л ж е ц ъ, если не тотъ, кто отвергаетъ,
что Іисусъ есть Христосъ. Это—а н т и х р и с т ъ, отвергающій
Отца и Сына".
1. Іоан. 2,22.
„Всякій, преступающій ученіе
Христа и не пребывающій въ немъ, не имѣетъ Бога;
пре-
бывающий въ ученіи Христовомъ имѣетъ и Отца и Сына. Кто
приходить къ вамъ и не приносить сего ученія, того не при-
нимайте въ домъ и не привѣтствуйте его; ибо привѣтствующій
его участвуетъ въ злыхъ дѣлахъ его" .
2. Іоан. 9— 11 . Такъ
говорить апостолъ любви. Но любовь, которую онъ прославляетъ,
есть только
христіанская
братская
любовь.
„Богъ
есть спаситель всѣхъ человѣковъ, а наипаче вѣрныхъ".
1. Ти-
мов. 4,10. Роковое слово! „Будемъ дѣлать добро всѣмъ, а на-
ипаче своимъ по вѣрѣ!" Галат. 6,10. Опять роковое слово
наипаче! „Еретика, псслѣ перваго и второго вразумленія, от-
вращайся, зная, что таковой развратился и грѣшитъ, б у д у ч и
самоосужден ъ"1). Тит. 3,10.11.„Таковы Именей и Александръ,
которыхъ я предалъ сатанѣ, чтобы они научились не богохуль-
ствовать" 1. Тимов. 1,20. 2. Тимов. 2, 17.18 .— Вотъ мѣста, на
которыя католики ссылаются еще и теперь, чтобы оправдать
нетерпимость церкви въ отношеніи еретиковъ.
„Кто не любитъ
Господа Іисуса Христа, анаѳема".
1. Корине. 16, 22.'„Вѣрующій
въ Сына имѣетъ жизнь вѣчную; а не вѣрующій въ Сына не
') Отсюда но необходимости вытекаетъ настроеніе, высказываемое, нанри-
мѣръ, Кипріаномъ. „Если еретики повсюду называются врагами п антихристами,
и характеризуются, какъ люди проклятые, которыхъ надо избѣгать, то почему же
и намъ не осуждать и не проклинать тѣхъ, кто, по свндѣтельству Апостоловъ,
сами себя осудили?" Epist. 74. (Edit. cit.) .

увидитъ жизни, но гнѣвъ Божій пребываетъ на немъ" '). Іоан.
3,36.
„А кто соблазнить одного изъ малыхъ сихъ, вѣрующихъ
въ Меня, тому лучше было бы, если бы повѣсили ему жернов-
ный камень на шею и бросили въ море". Маркъ, 9, 42. Матѳей,
18,6.
„Кто будетъ вѣровать и креститься,
спасенъ
будетъ, а кто не будетъ вѣровать и креститься, осу-
жденъ будетъ" .
Маркъ, 16, 16. Различіе между вѣрой, вы-
раженной въ библіи, и вѣрой позднѣйшихъ временъ подобно
различію между почкой и растеніемъ. Почка представляетъ лишь
неясное очертаніе того, что бросается въ глаза въ созрѣвшемъ
растеніи; и однако въ почкѣ содержалось уже растеніе. Но того,
что бросается въ глаза, софисты не желаютъ признавать; они
держатся только различія
между развившимся и неразвив-
шимся существованіемъ; они забываютъ о единствѣ.
Вѣра необходимо переходить въ ненависть, а ненависть
въ преслѣдованіе, если сила вѣры не встрѣчаетъ противодѣй-
ствія, не разбивается о другую, чуждую вѣрѣ силу,о силу любви,
гуманности и чувства справедливости. Вѣра неизбѣжно счи-
таетъ себя выше законовъ естественной морали. Ученіе вѣры
есть ученіе объ обязанностяхъ по отношенію къ Богу
высшій
долгъ есть вѣра. Обязанности по отношенію къ Богу превосхо-
дить обязанности по отношенію къ человѣку настолько же, на-
сколько Богъ превосходить человѣка. Обязанности по отноше-
нію къ Богу неизбѣжно сталкиваются съ общечеловѣческими
обязанностями. Богъ не только мыслится и представляется,какъ
существо универсальное, отецъ людей, любовь—такая вѣра есть
вѣра любви—онъ еще представляется, какъ личное существо,
какъ существо само по себѣ. Слѣдовательно, какъ Богъ, въ
качествѣ существа, себѣ довлѣющаго, отличается отъ чрловѣка,
такъ и обязанности поотношенію къ Богу отличаются отъ обязан-
ностей по отношенію къ людямъ,и въ душѣ вѣра обособляется отъ
морали и любви -). Нельзя указывать на то, что вѣра въ Бога
') Это мѣсто у Луки 9, 56 и какъ параллельное ему у loan. 3, 17 со-
провождается слѣдующимъ добавленіемъ, стихъ 18; „Вѣрующій въ него не судится,
a невѣруюідій уже осуждепъ".
2) Хотя вѣры безъ добрыхъ дѣлъ не бываете, и даже, по выражепію Лютера,
невозможно отдѣлить дѣла отъ вѣры, какъ пламя огня оте, свѣта, но тѣмъ не менѣе—
и въ этомъ вея суть—добрыядѣла неслужатъ къопраоданію ие-
р е д ъ Богомъ, т. е . оправдаться передъ Богомъ и достичь блаженства можно
„помимо дѣлъ, въ силу одной лини, вѣры". Слѣдовательно, вѣра рЬшительиымъ обра-
зомъ отдѣляется отъ добрыхъ дѣлъ: только вЬра имѣстъ значепіо передъ Богомъ,
а не добрыя дѣла; только вѣра доставляете блаженство, а не добродѣтель; такимъ
образомъ только вѣра имѣете, еубстанціалыюе, a добродѣтель лишь акцидендіальвое
зиачевіе, т. е . только вѣра имѣетъ религіозное значеніе, божественный автори-
тете, а не мораль. — Какъ извѣстно, нѣкоторые даже утверждали, что добрыя дѣла
не только не нужны, но даже „вредны для блаженства". И совершенно правильно!

есть вѣра въ любовь, въ добро, что вѣра есть выраженіе доб-
раго чувства. Нравственный опредѣленія исчезаютъ въ понятіи
личности; они становятся второстепеннымъ дѣломъ, простыми
акциденціями. Сутью дѣла является субъектъ, божественное я.
Любовь къ Богу, какъ къ существу личному, носитъ не нрав-
ственный, а личный характеръ. Множество благочестивыхъ
пѣсенъ дышатъ любовью только къ Господу, но въ этой любви
не обнаруживается ни малѣйшаго слѣда какой-либо высокой
нравственной идеи или настроенія.
Вѣра есть наивысшее, потому что ея объектомъ является
божественная личность. Поэтому она ставить вѣчное блажен-
ство въ зависимость отъ себя, а не отъ исполненія общихъ
человѣческихъ обязанностей. Но все, что имѣетъ своимъ по-
слѣдствіемъ вѣчное блаженство, неизбѣжно становится въ гла-
захъ человѣка главнымъ дѣломъ. Поэтому мораль,
которая
внутренне подчиняется вѣрѣ, можетъ и должна подчиняться
ей и во внѣшнемъ, практическомъ отношеніи. Поэтому неиз-
бѣжны л такіе поступки, въ которыхъ обнаруживается не только
различіе, но и противорѣчіе между вѣрой и моралью—поступки
дурные въ нравственномъ отношеніи, но похвальные въ отно-
шены вѣры, цѣлямъ которой они наилучшимъ образомъ слу-
жатъ. Все спасеніе заключается въ вѣрѣ; поэтому все зависитъ
отъ спасительности вѣры. При опасности для вѣры, подвер-
гаются опасности и вѣчное блаженство и слава Божія. Поэтому
вѣра разрѣшаетъ все, что способствуетъ ея утвержденію; ибо
вѣра, въ строгомъ смыслѣ, есть единственное благо въ чело-
вѣкѣ, подобно тому какъ самъ Богъ есть единственное благое
существо, вслѣдствіе чего первая, высшая заповѣдь гласить:
„вѣруй!"
Но такъ какъ между вѣрой и нравственнымъ настроеніемъ
нѣтъ никакой естественной, внутренней связи и такъ какъ
вѣра по существу равнодушнакъ нравственнымъ обязанностямъ ' - ),
и она приноситъ любовь къ человѣку въ жертву славѣ Божіей.то
именно поэтому отъ вѣры и требуется, чтобы она сопровож-
') См. объ этомъ, наирвмѣръ, у Бемера, Jus Ecries. Lib. V. Tit. YD.
832.g44.
-) „Плачетта де-Фиде говорить: истинную нричиру неотделимости вѣры отъ
благочестія нельзя искать въ природѣ вещей. Ел надо искать, если я не оши-
баюсь, единственно въ волѣ Божіей. Онъ правь и думаетъ, какъ и мы, когда вы-
водить эту связь (т. е . святости или благочестиваго ыастроенія съ вѣрою) изъ
благодатной воли Божіей. ІІо эта мысль не нова, и ее уже высказывали наши
древиіе богословы". Эрнестн. (Vmdiciae arbitrii div. Opusc. Theol. p . 297).
„Если кто утверждаетъ, что тотъ не христіанйнъ, кто вѣруетъ, но не лю-
бить. да будетъ нроклятъ" . ConciL Trid. (Sees. VI. de jiistif. can. 28).

далась добрыми дѣлами и проявляла себя актами любви. Вѣра
безразличная въ отношеніи любви противорѣчитъ разуму, есте-
ственному
чувству справедливости
человѣка,
нравственному
сознанію, изъ котораго непосредственно возникаетъ любовь,
какъ законъ и
истина.
Поэтому вѣра, въ противорѣчіи со
своей сущностью, ограничиваетъ себя моралью: вѣра, не творя-
щая добра, не проявляющая себя актами любви, не есть истин-
на£, живая вѣра. Но это ограниченіе не вытекаетъ изъ самой
вѣры.
Независимая отъ вѣры сила любви предписываетъ ей
законы; ибо здѣсь критеріемъ истинности вѣры становится
нравственное качество, истина вѣры дѣлается зависимой
отъ
истинности морали—отношеніе, противорѣчащее вѣрѣ.
Вѣра дѣлаетъ человѣка блаженнымъ; но несомнѣнно она
не
внушаетъ ему дѣйствительно нравственныхъ
настроеній.
Если она исправляетъ человѣка и имѣетъ своимъ результатомъ
моральный настроенія, то это исходить лишь изъ внутренняго,
не зависяшаго отъ вѣры убѣжденія въ неопровержимой истинѣ
морали. M о р а л ь, а никоимъ образомъ не вѣра, внушаетъ вѣ-
рующему мысль: твоя вѣра ничто, если она не способна тебя
исправить. Правда, увѣренность въ вѣчномъ блаженствѣ, въ
прощеніи грѣховъ, въ благодати, спасающей отъ всѣхъ на-
казаній, можетъ побудить человѣка дѣлать добро. Человѣкъ, у
котораго есть эта вѣра, обладаетъ всѣмъ; онъ блаженъ'); онъ
становится равнодушнымъ къ благамъ этого міра; онъ не зна-
етъ зависти, стяжанія, тщеславія, чувственныхъ желаній; все
земное исчезаетъ передъ божественной благодатью и вѣчнымъ
надземнымъ блаженствомъ. Но добрыя дѣла исходятъ у вѣры
не изъ любви къ самой добродѣтели. Не любовь, не объектъ
любви, не человѣкъ, основа всякой морали,
является
пружиной всякихъ добрыхъ дѣлъ. Нѣтъ! Онъ дѣлаетъ добро
не ради добра, не ради человѣка, а ради Бога—изъ благодар-
ности къ Богу, который все для него сдѣлалъ и для котораго
онъ, въ свою очередь, долженъ сдѣлать все, что только находит-
ся въ его власти. Онъ перестаетъ грѣшить, ибо грѣхъ оскор-
бляетъ Бога, его спасителя, его Господа и благодѣтеля2). По-
нятіе добродѣтели замѣняется здѣсь понятіемъ искупительной
Ч См. объ этомъ у Лютера, напр., Ч. XIV, стр. 280.
=
) „Поэтому добрыя дѣ.іа должны сопутствовать вѣрѣ изъ благодарности къ
Богу". (Apol. der Augsb. Konf. Art. 3).
„Чѣмъ могу я воздать тсбѣ за твои
благодѣянія? Есть нѣчто, что тебѣ угодно, а именно, чтобы я обуздывал* вож-
делѣнія плоти, дабы они не разжигали сердце мое новыми грѣхами".
„Когда
грѣхи начинают* смущать меня, я не теряюсь, ибо взор* на расиятаго іисуса
убивает* их* силу". (Gesangbuch der evangel. Brudergemeinen).

жертвы. Богъ принесъ себя въ жертву человѣку, поэтому и че-
ловѣкъ долженъ жертвовать собою Богу. Чѣмъ крупнѣе жерт-
ва, тѣмъ лучше и дѣяніе. Чѣмъ больше дѣяніе противорѣчитъ
природѣ человѣка, чѣмъ больше самоотреченіе, тѣмъ выше до-
бродѣтель. Особенно католицизмъ развилъ и осуществилъ это
исключительно отрицательное понятіе добра. Его высшее мо-
ральное понятіе есть понятіе жертвы—отсюда высокое значеніе
отрицанія половой любви, дѣвство. Цѣломудріе, или вѣрнѣе,
дѣвство есть характерная добродѣтель католической вѣры. Оно
не основано на природѣ и есть фактическая, самая трансцен-
дентная добродѣтель, добродѣтель супранатуралистической вѣ-
ры; оно есть высшая добродѣтель для вѣры, но не добродѣ-
тельсама по себѣ. Слѣдовательно, вѣра считаетъ добродѣ-
телью то, что само по себѣ, по своему содержанію, не есть до-
бродѣтель; ей, стало быть, не вѣдомо чувство добродѣтели;
она необходимо должна принижать истинную добродѣтель по-
тому, что превозносить мнимую добродѣтель и не руко-
водится никакимъ инымъ понятіемъ, какъ только понятіемъ от-
рицанія, противорѣчія человѣческой природѣ.
Итакъ, дѣянія, имѣвшія мѣсто въ исторіи христіанской
религіи, соотвѣтствуютъ христіанству, хотя и противо-
рѣчатъ любви; поэтому противники догматическаго христіан-
ства совершенно правы, когда они винятъ его за жестокіе по-
ступки христіанъ; однако они въ то же время противорѣчатъ и
христіанству, ибо христіанство есть не только религія вѣры,
но и религія любви, и обязываетъ насъ не только вѣрить, но и
любить. Значитъ, дѣянія, внушенныя ненавистью къ еретикамъ,
одновременно соотвѣтствуютъ и противорѣчатъ христіанству?
Какъ же это возможно? Да, христіанство санкціонируетъ въ
одно и то же время какъ поступки, вытекающіе изъ любви,
такъ и поступки, вытекающіе изъ вѣры безъ любви. Если
бы христіанство сдѣлало закономъ только любовь, то при-
верженцы его были бы правы, и христіанство нельзя было бы
винить за всѣ ужасы исторіи христіанской религіи; если бы
оно сдѣлало закономъ только вѣру, то и упреки людей невѣ-
руюіцихъ были бы справедливы безусловно и безъ всякихъ огра-
ниченій. Но христіанство признавало любовь не безусловно;
оно не поднялось до той высоты, чтобы понимать любовь абсо-
лютно. И оно не могло достичь этой свободы, ибо оно есть ре-
лигія—и поэтому любовь осталась въ подчиненіи у вѣры. Лю-
бовь есть экзотерическое, a вѣра эзотерическое уче-
ніе христіанства—любовь есть только м о рал ь, a вѣра—р е л и-
г і я христіанской религіи.

Богъ есть любовь. Это положеніе есть высшій принципъ
христіанства. Но противорѣчіе между вѣрою и любовью содер-
жится уже и въ этомъ положеніи. Любовь есть только преди-
катъ, а Богъ—субъектъ. Чѣмъ же является этотъ субъектъ въ
отличіи отъ любви? Я долженъ по необходимости такъ вопро-
шать и дѣлать это различіе. Необходимость различія исчезаетъ
только тогда, когда утвердится обратное положеніе,
гласящее:
любовь есть Богъ, любовь есть абсолютное суще-
ство. Въ положеніи; „Богъ есть любовь" субъектъ является
тьмою, въ которой прячется вѣра; а предикатъ—свѣтомъ, ко-
торымъ впервые освѣщается самъ по себѣ темный субъектъ. Въ
предикатѣ я проявляю любовь, а въ субъектѣ—вѣ-
ру. Любовь не наполняетъ всего моего духа: я оставляю еще мѣ-
сто и для нелюбви ,когда я мыслю Бога, какъ субъектъ въ отли-
чіи отъ предиката. Поэтому я не могу не терять изъ виду
или мысль о любви, или мысль о субъектѣ, и долженъ жерт-
вовать то любовью ради личности Бога, то личностью Бога ра-
ди любви. Исторія христіанства достаточно подтверждаетъ это
противорѣчіе. Католицизмъ съ особеннымъ воодушевленіемъ пре-
возносить любовь, какъ божество, такъ что у него въ этой
любви совершенно исчезала личность Бога. Но въ тоже время
въ одной и той же душѣ онъ жертвовалъ любовью ради вели-
чія вѣры. Вѣра утверждается на самостоятельности Бога, а лю-
бовь уничтожаетъ ее: „Богъ есть любовь",
это значитъ: Богъ
есть ничто самъ по себѣ; кто любитъ, тотъ поступается своей
эгоистичной самостоятельностью; онъ обращаетъ то, что онъ
любитъ, въ неотъемлемую сущность своего существованія. Но
когда я погружаюсь въ глубину любви, во мнѣ опять всплы-
ваетъ мысль о субъектѣ и нарушаетъ гармонію божественной че-
ловѣческой сущности, которую установила любовь. Выступаетъ
вѣра со своими притязаніями и оставляетъ на долю любви толь-
ко то, что принадлежитъ вообще предикату въ обыкновенномъ
смыслѣ. Она не позволяетъ любви свободно и самостоятельно
развиваться; она
дѣлаетъ себя
сущностью, фундаментомъ,
главнымъ дѣломъ. Любовь вѣры есть только реторическая фи-
гура, поэтическая фикція вѣры—вѣра въ экстазѣ. Когда же вѣ-
ра начинаетъ приходить въ себя, тогда и отъ любви ничего
не остается.
Это теоретическое противорѣчіе необходимо должно было
проявиться и практически. Необходимо; ибо любовь въ христіан-
ствѣ омрачена вѣрою, она не объемлется свободно и искренне.

Любовь, ограниченная вѣрой, не есть настоящая любовь ')• Лю-
бовь не знаетъ закона внѣ себя самой; она божественна сама
по себѣ; она не нуждается въ благословеніи вѣры; она можетъ
утверждаться только на себѣ самой. Любовь, скованная вѣрой,
есть любовь узкая, ложная, противорѣчащая понятію любви, т. е.
себѣ самой, любовь лицемѣрная, ибо она прячетъ въ себѣ заро-
дышъ религіозной ненависти; она добра только до тѣхъ поръ,
пока не нарушается вѣра. Въ этомъ противорѣчіи съ собою
она подпадаетъ, чтобъ сохранить видъ любви, діавольскимъ со-
физмамъ, къ какимъ прибѣгалъ, напримѣръ, Августинъ въ своей
апологіи гоненія на еретиковъ. Любовь, ограниченная вѣрою, не
находить для себя противорѣчій въ тѣхъ дѣяніяхъ, въ которыхъ
нѣтъ любви и которыя разрѣшаетъ себѣ вѣра; она объясняетъ
акты ненависти, совершающіеся изъ-за вѣры, какъ акты
любви. И она по необходимости подпадаетъ подъ дѣй-
ствіе этихъ противорѣчій, ибо противорѣчіемъ представляется
уже сама любовь, ограниченная вѣрой. Мирясь съ этимъ огра-
ниченіемъ, она утрачиваетъ свой собственный критерій и свою
самостоятельность сужденія; она въ безсиліи поддается внуше-
ніямъ вѣры.
Здѣсь мы опять находимъ примѣръ тому, что многое, чего
буквально въ библіи не находится, тѣмъ не менѣе по духу со-
держится въ ней. Мы находимъ тѣ же самыя противорѣчія, ка-
тя видимъ у Августина и вообще въ католицизмѣ, но только
здѣсь они болѣе рѣзко выражены и получили не вызывающее
сомнѣнія существованіе. Библія осуждаетъ изъ-за вѣры, ми-
луетъ изъ-за любви. Но она знаетъ только одну, основанную на
вѣрѣ, любовь. Слѣдовательно, здѣсь мы имѣемъ любовь прокли-
нающую, ненадеждую любовь, которая не даетъ мнѣ никакой
гарантіи, что она не превратится въ ненависть, ибо если я не
признаю символа вѣры, то я исключаюсь изъ области царства
любви, дѣлаюсь предметомъ проклятія и гнѣва Божія, ибо су-
ществованіе невѣрныхъ оскорбляетъ Бога и является какъ бы
сучкомъ въ его глазу. Христіанская любовь не преодолѣла ада,
ибо она не преодолѣла вѣры. Любовь сама по себѣ ни'во
что не вѣритъ, a вѣра ничего не любитъ. Но любовь
является невѣрующей потому, что она не знаетъ ничего болѣе
божественнаго, чѣмъ она сама, потому что она вѣритъ только
въ самое себя, какъ въ абсолютную истину.
') Единствеппое, не протнворѣчащео существу любви ограпиченіс есть
самоограииченіе любви разумомъ, интеллектом!,.
Любовь, отвергающая суровый
законъ разума, есть любовь ложная въ теоретическомь и гибельная въ практн-
чеекомъ отношенін.

Христіанская любовь есть уже потому любовь особая, что
она есть любовь христіанская и называется христіанской.
Но въ существѣ любвЪ—лежитъ универсальность.
Пока
христіанская любовь не отрѣшится отъ христіанства и не при-
знаетъ высшимъ закономъ любовь вообще, до тѣхъ поръ она
будетъ оскорблять чувство правды—ибо любовь именно и уни-
чтожаетъ всякое различіе между христіанствомъ и такъ называе-
мымъ язычествомъ, а до тѣхъ поръ она будетъ любовью ненор-
мальной, противорѣчащей вслѣдствіе своей обособленности су-
ществу любви, будетъ любовью, лишенной любви, которая давно
уже по справедливости сдѣлалась предметомъ ироніи. Истинная
любовь довольствуется собой; она не нуждается ни въ особомъ
титулѣ, ни въ авторитетѣ. Любовь есть универсальный законъ
разума и природы — она есть ничто иное, какъ осуществленіе
единства рода путемъ настроенія. Любовь, основанная на имени
какого-нибудь лица, возможна только подъ условіемъ, что съ этой
личностью связаны суевѣрныя представленія, все равно, будутъ
ли они религіознаго, или умозрительнаго характера. Но съ суе-
вѣріемъ всегда бываетъ связанъ духъ сектантства и партику-
ляризма, а съ партикуляризмомъ—фанатизмъ. Любовь можетъ
быть основана только на единствѣ рода, на единствѣ интел-
лекта, и на природѣ человѣчества; только тогда она есть
обоснованная, принципіально выдержанная,
свободная
и надежная любовь, ибо тогда она опирается на ИСТОЧ-
НИКЕ любви, изъ котораго исходила и любовь Христа. Любовь
Христа была сама любовью производной. Онъ любилъ насъ не
по собственному произволу и побужденію, а въ силу природы
человЕческой. Если любовь опирается на личность Христа, то
эта любовь есть особая, обусловленная признаніемъ его лич-
ности, а не та. которая покоится на своемъ собственнсмъ осно-
ваны. Потому ли мы должны любить другъ друга, что Христосъ
насъ любилъ? Но такая любовь была бы аффектаціей и подра-
жаніемъ. Тогда ли любовь наша искренна, когда мы любимъ
Христа? Но есть ли Христосъ причина любви? Или онъ скорЕе
апостолъ любви? Не есть ли основа его любви единство чело-
вЕческой природы? Долженъ ли я люби?? Христа больше, чЕмъ
человЕчество? Но не будетъ ли така^ любовь химерой? Могу
ли я превзойти сущность рода? Любить нЕчто болЕе высокое,
чЕмъ человЕчество? Любовь облагородила Христа; чЕмъ онъ
былъ, тЕмъ его сдЕлала только любовь; онъ не былъ собствен-
никомъ любви, какимъ онъ является во всЕхъ суевЕрныхъ пред-
ставленіяхъ. Понятіе любви есть понятіе самостоятельное, ко-
торое я не заимствую изъ жизни Христа; напротивъ, я признаю

эту жизнь только въ той мѣрѣ, въ какой она согласуется съ
закономъ, съ понятіемъ любви.
Исторически это доказывается уже тѣмъ. что идея любви
вовсе не возникла впервые съ христіанствомъ и не проникла
вмѣстѣ съ нимъ въ сознаніе чсловѣчества, и потому не есть
исключительно христіанская идея. Царство политики, объе-
динявшее человѣчество несвойственнымъ ему способомъ, должно
было распасться. Политическое единеніе есть единеніе насиль-
ственное. Деспотизмъ Рима долженъ былъ обратиться внутрь
себя и уничтожиться. Но именно благодаря этому гнету поли-
тики человѣкъ совершенно освободился изъ тисковъ политики,
Мѣсто Рима заступило понятіе человѣчества, и вмѣстѣ съ тѣмъ
понятіе любви заступило мѣсто понятія господства. Даже іудеи
смягчили свой полный ненависти религіозный фанатизмъ подъ
вліяніемъ гуманнаго начала греческой культуры. Филонъ вос-
хвалялъ любовь, какъ наивысшую добродѣтель. Въ понятіи че-
ловѣчества лежало начало разрѣшенія національныхъ разно-
гласій. Мыслящій духъ еще раньше преодолѣлъ проблему гра-
жданской и политической дифференціаціи человѣчества. Ари-
стотель, правда, отличаетъ человѣка отъ раба, но раба, какъ
человѣка, уже ставить на одну ступень съ господиномъ, допуская
между ними даже дружбу. Среди рабовъ были даже философы.
Эпиктетъ, рабъ, былъ стоикомъ; Антонинъ, императоръ. также
былъ стоикомъ. Такъ сближала людей философія. Стоики *) учили,
что человѣкъ рожденъ не ради себя, а ради другихъ, т. е. ро-
жденъ для любви—изреченіе безконечно болѣе содержательное,
чѣмъ знаменитыя, предписывающія любить враговъ, слова импе-
ратора Антонина. Практическимъ принципомъ стоиковъ является
начало любви. Міръ представлялся имъ, какъ общій городъ, а
люди, какъ сограждане. Напримѣръ, Сенека въ самыхъ возвы-
шенныхъ изреченіяхъ восхваляетъ любовь, dementia, гуманность,
особенно по отношенію къ рабамъ. Такъ исчезли политическій
ригоризмъ и политическая узость сердца.
Особымъ проявленіемъ этихъ человѣческихъ стремленій—
пр ос то народным ъ, популярнымъ и потому религіознымъ и
при томъ наиболѣе напряженнымъ проявленіемъ этого новаго
начала было христіанство. Что въ другихъ мѣстахъ получило
значеніе на пути культуры, то выразилось здѣсь, какъ рели-
гіозное чувство, какъ дѣло вѣры. Чрезъ это христіанство
Ч Тому же учили и перипатетики; но они обосновывали любовь ко всему чс-
ловѣчеству не наособомъ,религіозномъ иачалѣ, а наестествен-
н о м ъ, т. е. всеобщем !,, разумномъ принцип!;.

опять превратило всеобщее единство въ единство
обосо-
бленное, любовь—въ дѣло вѣры, и тѣмъ самымъ поставило
себя въ противорѣчіе со всеобщей любовью. Единство не было
сведено къ своему первоисточнику. Національныя различія исчезли;
но вмѣсто нихъ появилось теперь различіе вѣры, противополо-
женіе христіанскаго нехристіанскому, и эта противоположность
проявилась въ исторіи болѣе сильно и съ большей ненавистью,
чѣмъ національная рознь.
Всякая, основанная на обособленіи любовь противорѣчитъ,
какъ сказано, сущности любви, которая не терцитъ никакихъ
ограниченій и преодолѣваетъ всякую обособленность. Мы должны
.
любить человѣка ради человѣка. Человѣкъ является предметомъ
любви, потому что онъ есть самоцѣль, разумное и способное
къ любви существо. Это есть законъ рода, законъ разума.
Любовь должна быть непосредственной любовью, и только
непосредственная любовь есть любовь. Но если я между другимъ
и мною, осуществляющимъ родъ въ своей любви, ставлю пред-
ставленіе личности, въ которой уже осуществленъ родъ, то
этимъ я уничтожаю сущность любви и нарушаю единство пред-
ставленіемъ третьяго существа, находящагося внѣ насъ; ибо
это другое существо является объектомъ моей любви не ради
себя, т. е. не ради своей сущности,
а потому только,
что имѣетъ сходство или нѣчто общее съ этимъ прообразомъ.
Здѣсь снова выступаютъ на первый планъ всѣ противорѣчія,
какія мы находимъ въ личности Бога, гдѣ понятіе личности
устанавливается въ сознаніи и чувствѣ само по себѣ, внѣ того
качества, которое обращаетъ ее въ личность, достойную любви
и почитанія. Любовь есть субъективное существованіе рода,
подобно тому какъ разумъ является его объект ивнымъ
существованіемъ. Въ любви, въ разумѣ исчезаетъ потребность
имѣть посредника. Самъ Христосъ есть не что иное, какъ
только символъ, подъ которымъ народному сознанію предста-
влялось единство рода. Христосъ любилъ людей: онъ хотѣлъ
всѣхъ ихъ осчастливить и объединить безъ различія пола, воз-
раста, состоянія и національности. Христосъ есть любовь чело-
вѣчества къ самому себѣ, какъ образъ — согласно развитой
природѣ религіи, или какъ лицо, притомъ лицо, понимаемое,
какъ религіозный объектъ, и имѣющее лишь значеніе образа,
лицо только идеальное. Поэтому лозунгомъ его учениковъ слу-
житъ любовь. Но любовь, какъ сказано, есть не что иное, какъ
проявленіе, осуществленіе единства рода въ настроеніи. Родъ
не есть только мысль; онъ существуетъ въ чувствѣ, въ настрое-
на,
въ энергіи любви. Родъ возбуждаетъ во мнѣ любовь.

Исполненное любви сердце есть сердце рода. Итакъ, Христосъ
есть сознаніе любви, сознаніе рода. Всѣ мы должны быть едины
во Христѣ. Христосъ есть сознаніе нашего единства. Кто,
такимъ образомъ, любитъ человѣка ради человѣка, кто возвы-
шается до любви рода, до всеобщей, соотвѣтствующей сущности
рода любви '), тотъ есть христіанинъ, даже самъ Христосъ.
Онъ дѣлаетъ, что дѣлалъ Христосъ, что дѣлало Христа Хри-
стомъ. Слѣдовательно, гдѣ сознаніе рода возникаетъ, какъ родъ,
тамъ уже нѣтъ Христа, но остается его истинная сущность; ибо
онъ былъ лишь замѣстителемъ, образомъ сознанія рода.
ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ.
Заключеніе
Указанное нами гротиворѣчіе между вѣрою и любовью
вынуждаетъ насъ практически наглядно возвыситься надъ хри-
стіанствомъ и надъ специфической сущностью религіи вообще.
Мы доказали, что содержаніе и предметъ религіи совершенно
человѣческіе, доказали, что тайна теологіи есть антропо-
логія, а тайна божественной сущности есть сущность человѣ-
ческая. Но религія не сознаетъ человѣчности своего содержа-
нія; она даже противополагаетъ себя началу
человѣческому,
или, по крайней мѣрѣ, она не сознается, что ея содержаніе че-
ловѣчно. Поэтому необходимый поворотный пунктъ исто-
р і и сводится къ открытому признанію, что сознаніе Бога есть
не что иное, какъ сознаніе рода, что человѣкъ можетъ и дол-
женъ возвыситься надъ предѣлами своей индивидуальности или
личности, но не надъ законами и существенными опредѣленіями
своего рода, что человѣкъ можетъ мыслить, представлять, чув-
ствовать и любить, какъ абсолютное, божественное существо,—
только человѣческое существо '- ) .
J)Дѣйствеиная любовь есть и естественно должна быть всегда
любовью особой, ограниченной, т. е . направленной на нѣчто ближай-
шее. Ііо она но природѣ своей есть любовь универсальная: она любите человѣка,
ради человѣка, человѣка во ими рода. Напротив*, христианская любовь, какъ
таковая, уже но прнродѣ своей является исключительной любовью.
-) Со включеніемъ природы; ибо какъ человѣкъ принадлежит* къ сущест-
ву природы—это важно для опровержспіл вульгарваго материализма—такт, и при-
рода принадлежитъ къ существу человѣиа—это служите, опроверженіемъ субъ-
ективна») идеализма, этой тайны панн й „абсолютной" философіи, NO крайней
мѣрѣ, въ отношеніи къ природѣ. Только чрезъ т+.сное еоеднпеніе человѣка ci.
вриродой можем* мы преодолеть супранатуралиетическііі эгоизм* христианства.

Поэтому наше отношеніе къ религіи есть не только отри-
цательное, но икритическое; мы лишь отдѣляемъ истинное отъ
ложнаго—хотя, конечно, отдѣленная отъ лжи истина является
всегда, какъ истина новая, существенно отличная отъ старой
истины. Религія есть первое самосознаніе человѣка. Религіи
потому и священны, что онѣ суть преданія перваго сознанія. Но
мы уже доказали, что то, что для религіи является первымъ,
т. е. Богомъ, на самомъ дѣлѣ, согласно свидѣтельству истины,
является вторымъ, ибо Богъ есть только объективированная
сущность человѣка; а что религія признаетъ вторымъ, т. е. че-
ловѣка, мы должны установить и признать, какъ первое. Лю-
бовь къ человѣку не должна быть производной; она должна
стать первоначальной. Только тогда любовь сдѣлается
истинной, священной, надежной силою. Если человѣческая сущ-
ность есть высшая сущность человѣка, то и практически
любовь къ человѣку должна быть высшимъ и первымъ зако-
номъ человѣка. Homo homini Deus est—таково высшее практи-
ческое основоначало, таковъ и поворотный пунктъ
все-
мірной исторіи. Отношеніе ребенка къ родителямъ, мужа
къ женѣ, брата къ брату, друга къ другу, вообще человѣка къ
человѣку, короче, моральный отношенія сами по себѣ суть
истинно религіозныя отношенія. Вообще жизнь въ своихъ су-
щественныхъ отношеніяхъ всецѣло носитъ божественный
характеръ. Но свое религіозное освященіе она получаетъ
впервые не отъ благословенія священника. Религія стремится
сдѣлать предметъ священнымъ исключительно
черезъ свое
само по себѣ чисто внѣшнее привхожденіе; тѣмъ самымъ она
провозглашаетъ себя единой освящающей силой; внѣ себя она
знаетъ лишь земныя, небожественныя отношенія; поэтому она и
привходить къ нимъ, чтобъ впервые ихъ освятить и благосло-
вить.
Но бракъ—конечно, какъ свободный союзъ любви '),—свя-
шененъ самъ по себѣ. по природѣ заключеннаго здѣсь союза.
Только тотъ бракъ есть бракъ религіозный или истинный, ко-
торый соотвѣтствуетъ сущности брака, любви. Такъ обстоитъ
дѣло и въ отношеніи всѣхъ другихъ нравственныхъ связей. Онѣ
только тамъ являются моральными, онѣ только тамъ
имѣютъ
нравственный смыслъ, гдѣ онѣ сами по себѣ почитаются рели-
гіозными.
Истинная дружба существуетъ только тамъ,
гдѣ
*) Да, только какъ свободный союзъ любви; ибо такой бракъ, узы кото-
раго являются лишь впѣвшпмъ ограаиченіемъ, a ne добровольным!,, самоудовле-
твореннымъ самоограниченіемъ любви, короче, всякііі бракъ невольный, нежелан-
ный, несамоудовлстворепнын не есть бракъ истинный н слѣдователъно моральный.

дружба соблюдается съ религіозной добросовѣстностью,
какъ
человѣкъ вѣрующій соблюдаетъ и хранить достоинство своего
Бога. Да будетъ же для тебя священна дружба, священна соб-
ственность, священенъ бракъ, священно благо каждаго человѣка,
но да будутъ они священны сами по себѣ!
Въ христіанствѣ моральные законы понимаются, какъ за-
повѣди Божіи; нравственность сдѣлана критеріемъ религіозности;
но тѣмъ не менѣе мораль имѣетъ значеніе лишь подчиненное,
сама по себѣ она не имѣетъ значенія религіи. Это послѣднее
значеніе приписывается только вѣрѣ. Надъ моралью высится
Богъ, какъ отличное отъ человѣка существо, которому принад-
лежитъ все лучшее, тогда какъ на долю человѣка приходится
одно только паденіе. Всѣ помыслы, которые должны были бы
быть посвящены жизни и человѣку, всѣ лучшія силы свои
человѣкъ отдаетъ этому лишенному потребностей существу.
Дѣйствительная причина обращается въ отрѣшенное отъ
себя средство; лишь представленная, лишь воображенная при-
чина становится истинной, дѣйствительной причиной. Человѣкъ
благодарить Бога за благодѣянія, которыя оказалъ ему его же
ближній, даже съ ущербомъ для себя. Благодарность, приноси
мая имъ своему благодѣтелю, есть благодарность только при-
зрачная, она относится не къ нему, а къ Богу. Человѣкъ благо-
даренъ Богу, но не благодаренъ человѣку
Такъ гибнетъ
нравственное настроеніе въ религіи! Такъ жертвуетъ человѣкъ
человѣкомъ Богу! Кровавое человѣческое жертвоприношеніе есть
на самомъ дѣлѣ только грубо чувственное выраженіе сокровен-
ной тайны религіи. Гдѣ приносились Богу кровавыя человѣче-
скія жертвы, тамъ эти жертвы считались наивысшей жертвой,
а чувственная жизнь- —на ив ысшимъ благомъ. Поэтому человѣкъ
приносилъ жизнь въ жертву Богу лишь въ необычайныхъ слу-
чаяхъ и вѣрилъ, что онъ оказываетъ этимъ Богу величайшую
честь. Если христіанство, по крайней мѣрѣ, въ наше время, не
приносить больше кровавыхъ жертвъ своему Богу, то это про-
исходить
потому, что человѣческая жизнь не считается уже
наивысшимъ благомъ. Вмѣсто нея жертвуютъ Богу душой,
настроен іемъ, ибо они считаются благомъ болѣе высокимъ.
')
„Богъ тпоритъ благо черезъ начальство, господъ п всякой твари, всліід-
ствіе чего народъ бываете приверженъ къ твари, а не къ Творцу, и не восходить
черезъ иихъ къ своему Создателю. Отсюда произошло, что язычники обращали
въ боговъ своихъ царей... Ибо человѣкъ или не можете пли не хочетъ понять,
что всякое дѣяніе или благо приходить отъ Бога, а не отъ твари, хотя она п
является средством!,, которымъ Богъ дѣйствѵетъ, помогаете и дарить намъ". Лю-
теръ. (Ч. IV, стр. 237.)

Но общее между этими жертвами заключается въ томъ, что
человѣкъ въ религіи приноситъ въ жертву обязанности чело-
вѣческія, какъ, напр.,
обязанность уважать жизнь ближняго,
или быть благодарнымъ,—обязанностямъ религіознымъ, отноше-
ніе къ человѣку—отношенію къ Богу. Христіане, благодаря по-
нятію Бога, лишеннаго потребностей, который является лишь
предметомъ чистаго поклоненія, устранили во всякомъ случаѣ
многія нелѣпыя и дикія представленія. Но это отсутствіе по-
требностей есть только абстрактное, метафизическое понятіе,
которое никоимъ образомъ не обосновываетъ особой сущности
религіи. Потребность поклоненія только съ одной стороны охла-
ждаетъ, какъ всякая односторонность, религіозное чувство; по-
этому, чтобы установить взаимность, необходимо было, если не
прямо на словахъ, то на дѣлѣ, допустить въ Богѣ опредѣленія,
отвѣчающія субъективнымъ потребностямъ. Всѣ дѣйствитель-
ныя опредѣленія религіи покоятся на взаимности
Религіоз-
ный человѣкъ мыслитъ о Богѣ, потому что
Богъ мыслитъ о
немъ, онъ любитъ Бога, потому что Богъ прежде возлюбилъ
его и т. д . Богъ ревнуетъ къ человѣку—религія ревнуетъ къ
морали 2); она высасываетъ изъ морали лучшія силы; она от-
даетъ человѣку человѣческое, а Богу божеское. И Богу при-
надлежим истинное, полное душевности настроеніе, ему при-
надлежим сердце.
')
„Я прославлю прославляющихъ Меня, a безславящіе Меня бѵдутг по-
срамлены"! 1. Цар. 2, 30.
„О преблагій Отецъ, даже низкій червь,
достойный
вѣчнаго нрезрѣнія, иеполнеиъ увѣреішости, что ты любишь его, ибо онъ чувст-
вует,, что онъ любитъ, или вѣрнѣе, ибо онъ нредчувствуетъ, что Ты любили, его.
Следовательно, всякін, кто уа;е любитъ, не сомневается въ томъ, что и его лю-
бя іъ". Bernardus ad Thomam (Epist. 10".) Прекрасное и очень важное изрече-
те. Если я ие ополчаюсь за Бога, то и Богь не ополчится за меня; если я не
люблю, то и меня не любятъ. Страдательный залогъ является увѣреннымъ въ
себѣ самомъ дѣйствптельяымъ залогомъ, объеки, является увѣреннымъ въ себѣ
субтектомъ. Любить—значи«, быть человѣкомъ, а быть любимымъ—значить быть
Богомъ. Я любимъ, говорить Боп,, я люблю, говорить человѣкъ. Лишь позднѣе
это отношеиіе измѣняется, и страдательный залогъ обращается въ действи-
тельный.
-)
„И сказалъ Господь Гедеону: народа съ тобой слшпкомъ много, не мо-
гу Я предать Маріанитяцъ въ руки ихъ, чтобы не возгордился Израиль
предо мною и сказалъ: „моя рука сиасла меня", т. е . „Израиль не долженъ при-
своивать себѣ то, что мнѣ принадлежи«,."
Суд. 7, 2.
„Такт, говорить Господь:
проклятъ челонѣкъ, который падѣется на человѣка. Благословевъ
человѣкъ, ко-
торый надеется на Господа, и котораго уповапіе—Господь".
Іерем. 17, 5 и 7.
„Богъ не требуетъ навшхъ денегъ, тѣла и имущества, все это ош. нредаетъ ке-
сарю (т. е . представителю міра и государства; и чере-ть кесаря—намъ. Лшвь серд-
це, которое есть высвіее и лучшее въ человѣкѣ, оставилъ онъ ссбѣ, и это сердце
надо отдать Богу, если мк вѣрнмъ въ пего". Лютеръ. (Ч. XVI стр. 505 .)

Если въ тѣ времена, когда религія была священной, бракъ.
собственность и государственные законы встрѣчали уваженіе
къ себѣ, то основаніе къ тому было не въ религіи, а въ томъ
первоначальномъ, естественно нравственномъ и правовомъ со-
знаніи, которому правовыя и нравственныя отношенія казались
священными, какъ таковыя. Если право не является священ-
нымъ само по себѣ. то оно тѣмъ болѣе не станетъ священнымъ
чрезъ религію. Собственность стала священной не потому, что
она представлялась божественнымъ учрежденіемъ, а потому,
что она считалась сама по себѣ священной, она и стала раз-
сматриваться, какъ учрежденіе божественное. Любовь не потому
священна, что она есть предикатъ Бога, но она является пре-
дикатомъ
Бога потому, что она божественна сама по себѣ.
Язычники поклонялись свѣту и родникамъ не потому, что это
суть дары Божіи, но потому,что они сами по себѣ представля-
лись человѣку,
какъ
нѣчто благодѣтельное, потоку, что они
услаждали страждущаго; за эти прекрасный ихъ качества и воз-
даъалась имъ божеская честь.
Гдѣ мораль утверждается на богословіи, а право на Бо-
жіихъ постановленіяхъ, тамъ можно оправдать и обосновать са-
мыя безнравственныя, несправедливыя и позорныя вещи. Я могу
обосновать мораль на богословіи лишь въ томъ случаѣ, если я
уже опредѣляю божественную сущность съ помощью морали. Въ
противномъ случаѣ у меня не будетъ никакого критерія нрав-
ственнаго и безнравственнаго, а будетъ лишь безнравственное,
чисто произвольное основаніе, откуда я могу вывести все воз-
можное. Такимъ образомъ, если я хочу обосновать мораль на
Богѣ, я долженъ ее уже предположить въ Богѣ, т. е. я могу
основать мораль и право, короче, всѣ существенныя отношенія
лишь на нихъ самихъ, и я ихъ основываю правильно, согласно
истинѣ, лишь тогда, если основываю ихъ на нихъ самихъ. По-
лагать что-либо въ Богѣ или выводить изъ Бога—значитъ укло-
няться отъ испытующаго разума и. не отдавая себѣ отчета, уста-
навливать что-либо, какъ нѣчто несомнѣнное, неприкосновенное
и священйое. Поэтому, если и не прямо злая, коварная цѣль,
то во всякомъ случаѣ самоослѣпленіе лежитъ въ основѣ всѣхъ
опредѣленій морали и права съ помощью богословія. Если
смотрѣть на право серьезно, то ему не нужно никакого поощре-
нія или помощи свыше. Намъ не нужно христіанскаго го-
сударственнаго права: мы нуждаемся лишь въ разум ном ъ,
справедливом ъ, человѣческомъ государственномъ правѣ.
Все справедливое, истинное и доброе вездѣ имѣетъ въ себѣ са-
момъ, въ своемъ качествѣ основаніе своей святости. Тамъ. гдѣ

относятся къ морали серьезно, тамъ она уже сама по себѣ по-
читается божественной силой. Если мораль не обоснована на
себѣ самой, тогда не существуетъ внутренней необходимости
для морали, и она отдается на безграничный произволъ ре-
лигіи.
Такимъ образомъ въ вопросѣ объ отношеніи самосознаю-
щаго разума къ религіи рѣчь идетъ только объ уничтоженіи
одной иллюзіи—иллюзіи не безразличной, но, напротивъ, дѣй-
ствующей очень вредно на человѣчество и отнимающей у
человѣка не только силу дѣйствительной жизни, но и понима-
ніе истины и добродѣтели; ибо даже любовь, какъ самое искрен-
нее, внутреннее настроеніе, становится благодаря религіозности
лишь мнимой, иллюзорной любовью, ибо религіозная любовь
любитъ человѣка только ради Бога, т. е. она лишь призрачно
любитъ человѣка, а на самомъ дѣлѣ любитъ только Бога.
Если мы. какъ сказано, измѣнимъ въ обратномъ порядкѣ
религіозныя отношенія, и то, что религія считаетъ средствомъ,
будемъ постоянно разсматривать, какъ цѣль, и то, въ чемъ она
видитъ лишь нѣчто подчиненное, побочное и обусловленное,
возвысимъ до значенія причины, тогда мы разрушимъ иллюзію
и освѣтимъ вопросъ непомраченнымъ свѣтомъ истины. Таинства
крещенія и причащенія, эти существенные, характерные сим-
волы христіанской религіи, помогутъ намъ утвердить эту истину
и сдѣлать ее очевидной.
Вода крещенія является для религіи только средствомъ,
съ помощью котораго св. Духъ сообщается человѣку. Но это
опредѣленіе ставить религію въ противорѣчіе съ разумомъ и
истинной природой вещей. Съ одной стороны, естественное свой-
ство воды какъ бы играетъ здѣсь нѣкоторую роль, но съ дру-
гой—оно не имѣетъ никакого значенія, и вода представляется
чисто произвольнымъ орудіемъ Божіей благодати и всемогуще-
ства. Но мы освободимся отъ этихъ и другихъ невыносимыхъ
противорѣчій и уразумѣемъ истинное значеніе крещенія лишь
тогда, если будемъ разсматривать его, какъ указаніе на важное
значеніе воды для человѣка. Крещеніе должно представлять
намъ чудесное и вмѣстѣ съ тѣмъ естественное дѣйствіе воды
на человѣка. И дѣйствительно, вода оказываетъ не только фи-
зическое, но также нравственное и интеллектуальное вліяніе
на человѣка. Вода очищаетъ человѣка не только отъ грязи
тѣла, но въ водѣ спадаетъ у него также и слѣпота съ глазъ:
онъ видитъ, онъ мыслить яснѣе; онъ чувствуетъ себя свобод-
нѣе; вода угашаетъ пылъ страстей. Какое множество святыхъ
прибѣгали къ помощи естественныхъ свойствъ воды, чтобы пре-

одолѣть навожденіе дьявола! Въ чемъ отказывала имъ благо-
дать, то давала имъ природа. Вода оказываетъ услуги не только
діэтетикѣ, но и педагогикѣ. Опрятность, омовеніе—это первая,
хотя и низшая добродѣтель '). Въ холодной
водѣ потухаетъ
пылъ эгоизма. Вода есть самое естественное и первое средство
для сближенія съ природой. Водяная баня есть какъ бы хими-
ческій процессъ, въ которомъ наше я претворяется въ объек-
тивной сущности природы. Вышедшій изъ воды человѣкъ яв-
ляется новымъ, возрожденнымъ человѣкомъ. Ученіе, что мо-
раль ничего не значитъ безъ средствъ благодати, правильно въ
томъ случаѣ, если мы на мѣсто воображаемыхъ
сверхъесте-
ственныхъ средствъ благодати поставимъ естественный средства.
Мораль безсильна безъ природы, она должна опираться на про-
стѣйшія естественныя средства. Самыя сокровенныя тайны ле-
жать во всемъ обычномъ и повседневномъ, игнорируемомъ су-
пранатуралистической религіей и умозрѣніемъ, при чемъ дѣйстви-
тельныя тайны приносятся въ жертву тайнамъ
иллюзорнымъ,
такъ здѣсь, напримѣръ, дѣйствительное чудесное свойство воды
приносится въ жертву ея воображаемой чудесной силѣ. Вода
есть самое простое изъ средствъ благодати или врачеванія отъ
болѣзней какъ души, такъ и тѣла. Но вода дѣйствуетъ только
тогда, когда ею пользуются часто и правильно. Крещеніе, какъ
единичный актъ, есть или совершенно безполезное, или, если
съ нимъ соединяются надежды на реальный эффектъ, вполнѣ
суевѣрное учрежденіе. Напротивъ, оно представляется разум-
нымъ и почтеннымъ учрежденіемъ, если въ немъ символизи-
руется и прославляется моральная и физическая цѣлебная сила
воды и природы вообще.
Но таинство воды нуждается еще въ дополненіи.
Вода,
какъ всеобщій элементъ жизни, напоминаетъ намъ о нашемъ
происхожденіи отъ природы, и это напоминаніе роднитъ насъ
съ растеніями
и животными. При крещеніи водою мы прекло-
>) Очевидно, христіавское крещеніе водою есть только пережитом, дреи-
ннхъ естествешіых-і, релвгій, гдѣ какъ напр. у персовъ, вода была религіознымт.
средствомъ очищенія (См. Rhode, Die heilige Sage ect. стр. 305, 426 н слѣд.) Нч
здѣсь крещеніе водою вмѣло болѣе истинный и следовательно бо.іѣе пубокіп
смыслъ, чѣмъ у хрветіанъ, ибо оно опиралось на единственное свойство и зна-
ченіе воды. Но разумеются, иашъ умозрительный и богословскій супранатурализм !,
не понимаете этихъ простыхъ воззрѣиій на природу древнихъ релпгій. —Поэтому,
если персы, индусы, египтяне и евреи обратили физическую чистоплотность въ
религіозную обязанность, то въ этомъ отношснін они были гораздо болѣе благо-
разумны, чѣмъ христіаискіе святые, которые въ физической нечистоплотности
видѣлп и осуществляли супранатуралистическое начало cRoefi религіи. Сверхъ-
естественность
въ теоріи
становится
противоестественностью на практик)-.
Сверхъестественность есть только эвфемнзмъ для противоестественности.

няемся передъ могуществомъ чистыхъ силъ природы; вода есть
матеріалъ для естественнаTM равенства и свободы, зеркало зо-
лотого вѣка. Мы. люди, отличаемъ себя отъ растительнаго
и животнаго міра, который мы вмѣстѣ съ неорганическимъ
царствомъ обозначаемъ однимъ общимъ именемъ природы,—
отличаемъ себя отъ природы. Поэтому мы должны ознаме-
новать еще и это наше существенное отличіе. Символами этого
нашего отличія служатъ вино и хлѣбъ. Вино и хлѣбъ по сво-
ему веществу суть продукты природы, а по своей формѣ—про-
дукты человѣка. Если мы заявляемъ при помощи воды, что че-
ловѣкъ безсиленъ безъ природы, то съ помощью вина и хлѣба
мы утверждаемъ. что природа, по крайней мѣрѣ, въ области
духовной, безсильна безъ человѣка; природа нуждается въ че-
ловѣкѣ. какъ человѣкъ въ природѣ. Въ водѣ прекращается че-
ловѣческая, духовная дѣятельность; а въ винѣ и хлѣбѣ она до-
стигаетъ наслажденія собою. Вино и хлѣбъ суть сверхъесте-
ственные продукты—въ единственно возможномъ и истинномъ
смыслѣ, не противорѣчащемъ разуму и природѣ. Если мы въ
водѣ поклоняемся чистой силѣ природы, то въ винѣ и хлѣбѣ
мы поклоняемся сверхъестественной силѣ духа и сознанія че-
ловѣческаго. Поэтому этотъ праздникъ вина и хлѣба доступенъ
тольку человѣку зрѣлому съ развитымъ сознаніемъ, a крещеніе
доступно уже и дѣтямъ. Но вмѣстѣ съ тѣмъ мы прославляемъ
здѣсь и истинное соотношеніе духа и природы: природа даетъ
матерію, а духъ—форму. Праздникъ крещенія водою вливаетъ
въ насъ благодарность къ природѣ, а праздникъ хлѣба и вина—
благодарность къ человѣку. Вино и хлѣбъ принадлежать къ
древнѣйшимъ изобрѣтеніямъ. Вино и хлѣбъ объективируютъ,
символизируютъ ту истину, что человѣкъ есть Богъ и спаси-
тель человѣка.
"Ѣда и питье составляютъ мистерію евхаристіи — ѣда и
питье, на самомъ дѣлѣ, сами по себѣ являются актомъ религіоз-
нымъ; по крайней мѣрѣ, должны быть имъ ') . Поэтому вспоми-
найте при каждомъ кускѣ хлѣба, утоляющемъ муки голода, и
при каждомъ глоткѣ вина, веселящемъ сердце, о томъ Богѣ,
который расточаетъ эти благодатные дары—о человѣкѣ! Но
!) „ѣда и питье дѣло не трудное и самое любезное для людей: даже са-
мым* радостным* дѣломъ на свѣтѣ является ѣда н питье, и, нанримѣръ, сущест-
вуетъ иоговорка: перед* ѣдой не пляшут*; пли: на сытом* брюхѣ сидит* веселая
башка. Въ итог! ѣда и ппгье есть любезное и необходимое дѣло, которому лю-
ди легко и скоро научаются. Такое же нріятное и небходнмое дѣло предлагает*
намъ и Господь нашъ Христос*, когда говорил,: я приготовил* вам* веселое и
пріятное ішошество, я не хочу возложить на вас* тяжелаго дѣла... Я учредил*
для вас* тайную вечерю" и т. д . Лютеръ. (Ч. XVI, стр. 222 .)

изъ-за благодарности къ человѣку не забывайте о благодарно-
сти къ природѣ! Не забывайте, что вино есть кровь, a хлѣбъ
есть плоть растеній, которыя ради блага вашего существованія
пожертвовали собою! Помните, что растеніе символизируетъ сущ-
ность природы, которая самоотвержено жертвуетъ собою, ради
вашего наслажденія! Итакъ, не забывайте о благодарности, ко-
торой вы обязаны естественнымъ свойствамъ хлѣба и
вина! И если покажется вамъ смѣшнымъ, что я называю рели-
гіознымъ актомъ ѣду и питье, эти обычные, повседневные акты,
которые совершаются людьми безъ всякаго участія чувства и
настроенія, то вспомните, что и причащеніе Даровъ для многихъ
представляется безсмысленнымъ и бездушнымъ актомъ, ибо оно
часто совершается; и чтобъ уразумѣть религіозное значеніе вку-
шенія хлѣба и вина, представьте себѣ, что этотъ столь повсе-
дневный актъ неестественно и насильственно прерывается. Го-
лодъ и жажда разрушаютъ не только физическія, но и духовныя
и нравственныя силы человѣка; они лишаютъ его человѣческаго
образа, лишаютъ разума и сознанія. О, еслибъ ты испыталъ по-
добную нищету и бѣдствіе, то какъ бы ты сталъ благословлять
и хвалить естественный свойства хлѣба и вина, опять даровав-
шихъ тебѣ твою человѣчность и твой разумъ! Поэтому стоить
измѣнить обычный ходъ вещей, чтобы придать тому, что обычно,
необычное значеніе и озарить жизнь вообще, какъ таковую, ре-
лигіознымъ смысломъ. Поэтому да будетъ намъ священенъ1
хлѣбъ, священно вино, а также священна вода! Аминь.
ПРИЛОЖЕН! Е.
Объясненія, примѣчанія и цитаты.
Сознаніе безконечной сущности есть не что
иное, какъ сознаніе человѣкомъ
безконечности
своего существа, или: въ безконечной сущнности,
предметѣ религіи, для человѣка объектомъ
яв-
ляется
лишь его собственная безконечная
сущ-
ность.
„Богъ",
говорить св. Ѳома Аквинскіі';,
„не есть тѣло. Вся-
кое тѣло конечно. Но мы можемъ въ умѣ и воображеніи выйти
за предѣлы всякаго конечнаго тѣла. Если бъ Богъ былъ тѣломъ,
то нашъ умъ и воображеніе могли бы мыслить что-нибудь внѣ
Бога: и это было бы противорѣчіемъ" .
(Summa contra gentiles,

lib. I . с. 20) „Небо и ангелы обладаютъ конечными сипами, по-
этому они не могутъ наполнить безконечную способность
постиженія нашего духа, nou poterunt mentis nostrae сар-
tum implere, qui ad recipiendum immensus est" .
(J. L. Vives de
Verit. Fidei Christ, lib. 1 . de fine hom.)
„Блаженство есть наше
конечное, наше единственное желаніе. И никакое земное благо
не можетъ утолить это желаніе, ибо все земное—ниже чело-
вѣческаго духа. Только Богъ можетъ удовлетворить желанія
человѣка, сдѣлать его блаженнымъ; ибо челогѣческій духъ по-
знаетъ своимъ разсудкомъ всеобщее (т.е . безконечное) благо
и желаетъ его своей волею, но только въ Богѣ сбрѣтается все-
общее благо".
(Thomas Aq. de Princ. Regim. lib. 1. с. 8).
„Объ-
ектъ человѣческаго разума есть всеобщая истина (universale ve-
rum, т. е. истина вообще или ничѣмъ неограниченная истина);
объектъ же человѣческой воли или желанія есть всеобщее благо,
которое обрѣтается не въ существѣ созданномъ (т. е. конечномъ),
а только въ Богѣ. Такимъ образомъ, одинъ только Богъ можетъ
исполнить человѣческую волю" .
(Онъ же, Summa Theol. sac.
Prima Secundae. Qu. 11. 8). Но если не тѣлесное, земное, т. е. не
опредѣленное, конечное, а только безконечное существо есть
соотвѣтствующій,
приличествующій человѣческому
духу объектъ и если только оно можетъ наполнить человѣ-
ческую волю и разумъ, то очевидно, что для человѣка въ этомъ
безконечномъ существѣ объектомъ является лишь безконечность
его собственной сущности, и безконечное существо есть для него
не что иное, какъ выраженіе, явленіе, откровеніе или объекти-
вированіе собственной неограниченной сущности человѣка
').
„Смертное существо ничего не вѣдаетъ о безсмертномъ суще-
ствѣ" (Sallustius у H. Grotius de Verit. Relig. Christ, lib. I . § 24
Not. 1), т. е. существо, объектомъ котораго служитъ безсмертное
существо, само безсмертно. Въ безконечномъ существѣ лишь то
объективируется мнѣ, какъ субъектъ, какъ сущность, что
является моимъ предикатом ъ, моимъ свойством ъ.
Безконечная сущность есть не что иное, какъоли-
цетворенная безконечность человѣка, Богъ
есть
не что иное, какъ олицетворенная,
представлен-
ная, какъ сущность, божественность человѣка.
*) II если Богь, какъ олицетворенное блаженство, составляетъ ковочную
нѣль человѣка, то очевидно, Богъ не есть выраженіе сущности человѣка; ибо
развѣ можетъ конечная нѣль какого-нибудь существа лежать внѣ его существа?
„Кто опредѣдяется Богомъ, какъ своей конечной нѣяью, тотъ определяется не
пзвнѣ, а самнмъ собою, т. е. тѣмъ, что составляетъ его собственную лучшую сущ-
ность и глубочайшую основу его дѵха".
Theoph. Galeus l'bilos. gêner. L. Ill с.
Sect. з. g з. je. il.

„Познающія существа отличаются отъ непознающихъ тѣмъ.
что послѣднія имѣютъ лишь свою собственную форму, а первыя
обладаютъ также формой другого существа, ибо форма или об-
разъ познаннаго заключается въ познающемъ. Отсюда ясно, что
природа непознающаго существа сравнительно ограничена и узка,
тогда какъ природа познающаго существа гораздо болѣе про-
странна и обширна. Поэтому философъ (Аристотель) говорить:
Душа есть нѣкоторымъ образомъ все. Но ограниченіе
формы (какого-нибудь существа) исходить отъ природы или ма-
теріи. Поэтому все нематеріальное приближается къ б е з-
конечности".
(Thomas Aq. Summa, P.I.Qu. 14 Art. 2).
„Все, об-
ладающее безконечной силой (virtus infîuita), обладаетъ и
безконечной сущностью:
но духъ или разумъ имѣетъ
безконечную силу; ибо онъ объемлетъ всеобщее, которое можетъ
распространяться на безконечное. Что сила можетъ нѣкоторымъ
образомъ распространяться на безконечное, происходить отъ того,
что сила разума не есть дѣятельность какого-либо физическаго
органа" (тамъ же Qu. 7 Art. 2).
„Не тѣло наше подобно образу
Божьему, но наша душа, которая свободна, всюду неограниченно
паритъ, заносить насъ въ самыя отдаленный мѣста, видитъ от-
сутствующихъ и въ одно мгновеніе обозрѣваетъ вселенную"
(Ambrosius, Hexaem. VI. с. 8).
„Безпредѣльность,
неограничен-
ность въ истинномъ и собственномъ смыслѣ слова приличе-
ствуетъ только Богу, но подобіемъ этой неограниченности яв-
ляется человѣческій духъ, который въ одно мгновеніе видитъ
утро и вечеръ, сѣверъ и югъ, небо и землю, но не на самомъ
дѣлѣ, а лишь въ представленіи".
(Theodoret. Quaest in Genes.
Inter. 20). „Въ дѣйствительности, мы должны безстрашно при-
знать, что человѣкъ стоить выше самихъ боговъ или, по край-
ней мѣрѣ, онъ совершенно равенъ имъ по силѣ. Когда небес-
ный Богъ спускается на землю, онъ оставляетъ за собой пре-
дѣлы неба. Но человѣкъ возносится на небо и измѣряетъ его,
видитъ свою высоту и глубину и наблюдаетъ все остальное, и
однако—и это есть самое важное—- онъ
не . покидаетъ земли,
когда онъ поднимается на высоты. Настолько человѣкъ можетъ
быть всеобъемлющи м ъ. Поэтому мы смѣло можемъ сказать,
что земной человѣкъ есть смертный Богъ, а небесный Богъ есть
безсмертный человѣкъ".
(Hermes Trism. Poemander с. 10 . 24 . 25}.
„Способность познавать и дѣйствовать не ограничена, какъ у
другихъ животныхъ, она неистощима и безконечна и
потому подобна Богу" (Hugo Gr. тамъ же). Безконечность чело-
вѣческаго существа, которую мы сперва познали лишь косвенно,
путемъ умозаключеній, подтверждается, въ приведенныхъ здѣсь

отрывкахъ, число которыхъ можно было бы увеличить до без-
конечности, непосредственно и неопровержимо. Психологическая
безконечность есть основаніе богословской или метафизиче-
ской безконечности. Неизмѣримость, не ограниченное временемъ
и пространствомъ бытіе, вездѣсущіе Бога есть наглядное, объ-
ективированное вездѣсущіе и неизмѣримость силы человѣческаго
представленія и воображенія.
Безконечная или божественная сущность есть
духовная сущность человѣка, которая однако обо-
собляется отъ человѣка и представляется,
какъ
самостоятельное существо. Богъ есть духъ,
это
значитъ по свидѣтельству истины: духъ есть Богъ.
Каковъ субъектъ, таковъ и объектъ, какова мысль,
таковъ
и познаваемый
объектъ.
Богъ — какъ
аб-
страктное, т. е. отвлеченное, н е ч у вст в е н н ое суще-
ств о—не есть объектъ чувствъ или силы чувствен-
наго
воображенія, а есть объектъ лишь разума,
слѣдовательно, онъ есть только сущность разума,
только разумъ, объективирующій себя, какъ боже-
ственное существо.
„Богу присуще всяческое совершенство, какое гдѣ-либо
встрѣчается въ родѣ тѣхъ или иныхъ существъ. Но среди со-
вершенствъ самымъ
лревосходнымъ является разумъ,
ибо
благодаря ему существо есть нѣкоторымъ образомъ все,
такъ какъ оно объемлетъ въ себѣ совершенства всѣхъ вещей;
слѣдовательно, Богъ есть познающее, мыслящее существо" (Tho-
mas Aq. Summa с. gent. lib. I. с. 44 . 5).
„Такъ какъ древніе на-
зывали Богомъ всякую обособленную субстанцію, то отсюда слѣ-
довало, что наша душа, т. е. разумъ, посредствомъ котораго мы
познаемъ, имѣетъ божественную п р и ро ду, то нѣкоторые
христіане нашего времени, допускающіе въ насъ обособленный
(отъ человѣка) дѣятельный разумъ, буквально утверждаютъ, что
дѣятельный разумъ и есть Богъ. Это мнѣніе могло
возникнуть изъ сходства нашей души съ Богомъ, ибо познаніе
есть прежде всего характерное свойство Бога и не приличе-
ствуетъ никакому низшему существу, кромѣ человѣка, обладаю-
щаго душой, поэтому и могло казаться, что душа обладаетъ
божественной природой" (Онъ же, lib. II . с. 85).
„Мудрецъ свя-
занъ съ Богомъ нѣкоторымъ родствомъ, ибо онъ занять вопро-
сами разума, a послѣдній и есть сущность самого Бога"
(Synesius in Petavii Theol. dog. T. I. Iii). IV. г. 1 § 1).
„Разумъ

составляетъ связь между нами и Богомъ" (R. Moses тамъ же T. IV.
lib. IV с. 13. § 8). „Единство между Богомъ и человѣкомъ гораздо
тѣснѣе, чѣмъ между душою и тѣломъ: ибо единеніе между двумя
духовными существами бываетъ большее, чѣмъ между суще-
ствомъ духовнымъ и физическимъ. Но Богъ есть духовное су-
щество, такъ же какъ и человѣкъ есть духовное существо" (Hugo
Victor тамъ же § 14).
„Среди всѣхъ тварей одинъ только ра-
зумный духъ можетъ возвыситься до вопроса о Бсгѣ, ибо онъ
всего ближе подходить къ нему по сходству своей сущности.
Поэтому, чѣмъ больше разумный духъ работаетъ надъ с а м о-
познаніемъ, тѣмъ болѣе становится онъ способнымъ къ по-
знанію Бога" (Ансельмъ, Monolog, с. 66).
„Человѣческій духъ
сравнимъ только съ , самимъ Богомъ" (Cicero, Quaest. Tusc.).
„Самъ Богъ не можетъ быть мыслимъ инымъ, какъ только сво-
боднымъ, ни съ чѣмъ не связаннымъ и обособленнымъ отъ всѣхъ
смертныхъ сочетаній" (Тамъ же). Древніе называли вообще
душу, духъ и разумъ Богомъ, тогда какъ христіане прямо или
только на словахъ отрицаютъ тождество Бога и человѣческаго
духа, а косвенно или на дѣлѣ утверждаютъ его. Поэтому хри-
стіане упрекали язычниковъ, что они обоготворили разумъ; но
сами они дѣлаютъ то же. Разница только въ томъ, что хри-
стіане одновременно со способностью человѣка къ разуму или
отвлеченію боготворили также его
противоположность,
сущность чувства, короче, все существо человѣка, и чрезъ это—
не говоря уже о другихъ указанныхъ въ этой книгѣ основа-
ніяхъ—обращали отдѣленный отъ человѣка духъ, имѣвшій у
древнихъ несомнѣнный характеръ субъективной,
человѣческой
абстракціи, въ существо чувствующее и матеріальное, по край-
ней мѣрѣ, въ ихъ воображеніи.
„Созерцательная жизнь", спра-
ведливо говорить Ѳома Аквинскій (въ его Exposit. ill Cantica
Cantic., Parisiis 1515. fol. 8), „имѣла y богослововъ (т. е. хри-
стіанъ) и у философовъ (т. е. язычниковъ) не одно и тоже зна-
ченіе. Философы полагаютъ блаженство,
цѣль созерцанія, въ
мудрости, въ упраженіи силы мышленія; а богословы полагаютъ
его больше
въ
осязаніи,
чѣмъ въ мышленіи, больше въ
любви и сладости, чѣмъ въ созерцаніи. Поэтому, если мы
захотимъ прибѣгнуть къ чувствамъ для обозначенія этого раз-
личія, то мы можемъ сказать: созерцательная жизнь философовъ
услаждаетъ зрѣніе и слухъ—ибо среди всѣхъ чувствъ эти
два чувства наиболѣе содѣйствуютъ познанію и наукѣ - а хри-
стіанское созерцаніе услаждаетъ вкусъ, обоняніе и осяза-
ніе" .
При этомъ слѣдуетъ еще замѣтить, что христіане потому
главнымъ образомъ и отличаютъ Бога отъ духа и души человѣка,

что они отождествляютъ духъ и душу съ индивидуальными т. е.
дѣйствительнымъ,
чувственнымъ,
физическимъ
существомъ,
тогда какъ древніе мыслили разумъ, духъ въ самомъ человѣкѣ,
какъ отдѣльную сущность, какъ сущность саму по себѣ. По-
этому, когда христіане отрицаютъ, что Богъ есть духъ или душа
человѣка, то этотъ духъ означаетъ мыслящаго человѣю«, а
душа—чувствующаго, исполненнаго страстей человѣка или свя-
занную съ тѣломъ, чувственно опредѣляемую душу. Такъ, напр.,
Августинъ говорить (contra Fortuna tum):
„Богъ есть одно, а
душа нѣчто другое. Богъ не уязвимъ, не пороченъ, не прони-
цаемъ и не запятнанъ. А душа грѣшитъ и т. д. Поэтому, если
душа есть субстанція Бога, то эта субстанція Бога можетъ за-
блуждаться, можетъ быть испорченной и т. д."
A Ѳома Аквин-
скій (см. с . gent. lib. И. с. 25): „Богъ вѣченъ, а души не было
раньше ея тѣла. Богъ не измѣняемъ, а въ душѣ происходятъ
измѣненія. Богъ есть чистая дѣятельность, a душѣ свойственны
страданія и дѣятельность, слѣдовательно, душа не можетъ быть
частью божественной субстанціи. "
Но развѣ душа есть нѣчто
иное, чѣмъ самъ человѣкъ? Сама душа точно такъ же не по-
рочна, не проницаема, не запятнана, какъ и Богъ, ибо, по уче-
нію самихъ же христіанъ, она не дѣлима, проста, не матері-
альна, не истребима и безсмертна; короче, все, что они въ мо-
рали отрицаютъ у души, они приписываютъ ей въ метафи-
зик ѣ. Метафизическія опредѣленія, опредѣленія
сущно-
сти божества и души, одни и тѣ же. Это особенно видно въ
ученіи о безсмертіи, въ которомъ или буквально, или иносказа-
тельно душѣ присвоиваются опредѣленія божества. Такъ, Гроцій
говоритъ((1е Verit. Rel. ehr. lib. I .e . 23): „Природа души ни отъ чего
зависитъ; противоположенія душѣ не существуетъ,"
т. е.
она есть абсолютная, безконечная сущность; ибо и Богъ, какъ
„всеобщая причина и какъ универсальная природа",
не имѣетъ
себѣ противоположенія, какъ буквально говорится, напр.,
у
Ѳомы Аквинскаго въ его комментаріи къ Діонисію. И поэтому,
чтобы доказать существованіе Бога, какъ отличной отъ души
сущности, христіане отрицаютъ существованіе души, какъ сущ-
ности, отличной отъ тѣла и матеріи, и отождествляютъ душу
съ человѣкомъ; а чтобы доказать существованіе безсмертія, они
отрицаютъ различіе между душой и божествомъ и обращаютъ
душу въ независимую, отличную отъ тѣла, божественную сущ-
ность '), слѣдовательно они признаютъ, что душа Бога есть
Они отрицаютъ зло міра, чтобы доказать, что существуете Боте, совер-
шенное существо ц создатель міра, и являются онтнмистамн; но съ другой сто-
роны они отрицаютъ добро въ мірѣ, чтобы доказать, что есть другая бессмерт-
ная жизнь, ц являются пессимистами!

душа человѣка, ибо душа въ богословіи есть единая безсмерт-
ная душа.
„Только признан іе вѣчной жизни дѣла-
етъ насъ истинными христіанами".
Августинъ. ( De-
Civ. Dei, lib. VI. с. 9).
Богъ не есть тотъ или иной, твой или мой духъ;
онъ есть духъ, который мыслится или представляется,
какъ единственный, самостоятельный духъ.
Богъ
есть вообще индивидуализированное или
олицетво-
ренное
понятіе рода,
т.
е.
родъ,
мыслимый
су ществую щ и мъ, какъ родъ, въ отличіе отъ индиви-
дов ъ.
„Богъ есть совокупность всѣхъ реальностей",
это зна-
читъ: Богъ есть совокупность всѣхъ родовъ или понятій рода.
Въ этомъ отношеніи различіе между язычествомъ и христіан-
ствомъ состоитъ въ томъ, что у язычниковъ родъ является
лишь мыслимой сущностью, имѣющей существованіе лишь въ
чувственныхъ, дѣйствительныхъ
индивидахъ, а у христіанъ
родъ, какъ таковой, какъ мыслимая сущность, имѣетъ само-
стоятельное само по себѣ существованіе. Язычники различали
мышленіе и бытіе, a христіане отождествляли то и другое. По-
литеизмъ покоится на различіи, монотеизмъ на единствѣ мы-
шленія и бытія, рода и индивида.
„Никто не говорить, что человѣкъ или животное есть
бѣлокъ, ибо бѣлокъ существуетъ не самъ для себя, но обосо-
бляется или индивидуализируется въ сущес.твующемъ субъектѣ.
Точно такъ же никто не скажетъ, что Сократъ или человѣкъ
есть человѣчество; напротивъ того, божественная сущность су-
ществуетъ отдѣльно сама по себѣ и индивидуализируется въ
самой себѣ (Divina essentia est per se singulariter existons et in
se ipsa individuata)".
(Thomas Aq. Sum. con. Gent. lib. I. c. 21).
Поэтому божественная сущность дѣлается предикатомъ Бога,
такъ что мы говоримъ: Богъ есть сущность, т. е., какъ
вѣрно
объясняетъ это мѣсто комментаторъ Францискъ изъ Феррары:
Богъ есть божественность.
„Абстрактное бытіе можетъ быть
только едино, подобно тому, какъ ибѣлокъ былъбы единъ,
сслибъ онъ существовалъ абстрактно. Но Богъ самъ есть аб-
страктное бытіе (Dens est ipsum esse abstractum, т. е. бытіе. какъ
бытіе. какъ понятіе бытія,
которое одновременно мыслится
какъ сущее), ибо онъ есть свое собственное бытіе. Поэтому и
можетъ быть только одинъ Богъ" .
(Онъ же, гл. 42).
„У су-
ществъ, составленныхъ изъ формы и бытія, необходимо разли-
чаются природа или сущность отъ субъекта или индивида (sup-

positum), ибо сущность или природа объемлетъ въ себѣ только
то, что входитъ въ опредѣленіе вида или рода. Такъ, подь че-,
ловѣчествомъ разумѣется то, что входитъ въ опредѣленіе чело-
вѣка, ибо этотъ
человѣкъ есть человѣкъ, и человѣчество.
означается именно тѣмъ, что человѣка дѣлаетъ
человѣкомъ.
Но индивидуальная матерія со всѣми индивидуализирующими
акциденціями не входитъ въ опредѣленіе рода, ибо въ опредѣ-
леніе человѣка не входитъ это тѣло и эти косги, бѣлизна или
чернота или вообще нѣчто подобное; эти акциденціи исключа-
ются изъ понятія человѣчества и включаются только въ
то, что составляетъ человѣка (т. е. человѣческій индивидъ),
поэтому отдѣльный человѣкъ заключаетъ въ себѣ нѣчто такое,
чего не имѣетъ человѣчество, и слѣдовательно, человѣкъ и
человѣчество
не совсѣмъ одно и то же. Но тамъ,
гдѣ нѣтъ соединенія формы и матеріи (т. е. духа и тѣла, рода
и индивида), гдѣ индивидуализація совершается не чрезъ инди-
видуальную матерію, т. е. не чрезъ эту
матерію, а формы
сами
по себѣ индивидуализированы,
тамъ неиз-
бѣжно формы являются сами по себѣ сущими субъектами или
индивидами, такъ что
въ нихъ нѣтъ разницы между индиви-,
домъ и сущностью или родомъ (поп ditfert suppäitum et natura).
Но такъ- такъ Богъ не состоитъ изъ матеріи и формы, то по-
этому Богъ по необходимости есть своя собственная божествен-
ность (т. е. эта божественность), своя собственная жизнь (т. е.
эта жизнь) и всѣ прочіе предикаты" .
(Онъ же. Summ. Sacra«
Theol. I'.
I- Qu. 3 Art. 3). Это значитъ: Богъ есть только пре-
дикатъ, но представляемый какъ субъектъ, онъ есть только по-
нятіе рода, которое однако мыслится какъ отдѣльное существо;
поэтому онъ, будучи лишь существомъ абстрактнымъ, мыслится
нами, какъ дѣйствительное, сущее существо.
„Поэтому
чѣмъ
меньше въ имени опредѣ ленности, чѣмъ больше носитъ
оно всеобщій и безусловный характеръ, тѣмъ болѣе оно п о-
добаетъ
Богу. Следовательно, изъ всѣхъ именъ наиболѣе
приличествуетъ Богу имя: „Я есмь Сущій" 2 Моис. 3, 14, имя
бытія, какъ наиболѣе всеобщее" .
(Онъ же Qu. 13 . Art. 11).
„Чѣмъ спеціальнѣе имена, тѣмъ больше опредѣляюіъ они со-
отвѣтственный творенію видъ".
(Онъ же. Qu. 33 . Art. 1. См.
объ этомъ также Petavius de Triait, lib. V. с. 6. § 10).
„Когда
мы переносимъ названіе рожденія и сына съ вещей сотворен- J
;:ыхъ на Бога, то мы отдѣляемъ мысленно отъ нихъ все грубое
(матеріальное) и преходящее, какъ, напр., дѣленіе субстанціи,
порядокъ времени, и сохраняемъ только одно: общность или
однородность сущности и природы. Точно такъ же, когда мы Бога

называемъ Словомъ,
то мы отбрасываемъ все, что лежитъ
въ пеінятіи этого слова, насколько оно приличествуетъ творе-
нію, какъ, напр., все преходящее и несамостоятельное" .
(Isidoras
l'elusiota у Петавія de Trinit. lib. VII. с . 14. § 6). Это значить:
сынъ, пребывающій въ Богѣ, есть не что иное, какъ сынъ in
abstracto,
понятіе сына;
слово, какъ является оно въ
Богѣ. божественное слово, не есть то или иное слово, выска-
занное человѣкомъ и прозвучавшее въ воздухѣ, не есть нѣмец-
кое или греческое, римское или еврейское слово, но слово само
въ себѣ, слово вообще, понятіе рода слова, которому есте-
ственно приличествуютъ всѣ опредѣленія божества: неосязае-
мость
и
сверхчувственность,
вѣчность,
неизмѣняемость и
единство. Поэтому вполнѣ соотвѣтствуетъ
основному понятію
или основной сущности божества и та особенность, что въ
Троицѣ внутреннія свойства божества индивидуализированы,
какъ лица, какъ сущности.
Богъ есть не что иное, какъ
совокупность, какъ множественность прилагательныхъ, представ-
ляемыхъ, какъ существительныя, множественность предикатовъ,
абстракцій, мыслимыхъ, какъ субъекты, какъ существа. По той
же причинѣ, почему духъ, премудрость,
промыслъ,
благость,
власть, короче, всѣ всеобщія, отвлеченный отъ человѣка и при-
роды понятія превратились въ Богѣ въ существа, по той же
причинѣ отвлеченный отъ отца и сына свойства уплотнились
въ лица.
„Священное Писаніе приписываетъ Богу руки, глаза,
сердце и другіе органы, чтобы выразить этимъ извѣстную ак-
тивность или дѣятельность Бога, и хотя при этомъ отстра-
няется все грубое, несовершенное и плотское, тѣмъ не менѣе
дѣйствительная дѣятельность этихъ органовъ ему
приписывается. И дѣйствительно,
Богъ слышитъ
и
видитъ,
желаетъ
и мыслить,
независимо отъ
того,
обладаетъ ли онъ тѣми частями тѣла, которымъ соотвѣтству-
ютъ эти понятія или эта дѣятельность. Точно такъ же Писан:е
говорить, что сынъ былъ рожденъ изъ утробы отца, ибо хотя
у Бога и нѣтъ утробы, вообще въ немъ нѣтъ ничего тѣлеснаго,
тѣмъ не менѣе въ немъ произошло истинное зачатіе, истин-
ное рожденіе, которое обозначается словомъ утроба матери" ').
') Это мѣсто попстивѣ классическое; оно обнаруживает* самым* ясным ь,
самым* осязательным* образомъ сущность богослоиія. Бог* есть actus punis, чис-
тая деятельность безъ страданія, т. е . без* плоти, деятельность глаза,
но безъ глязг, деятельность
головы, мышленіе, но беп го-
ловы. Воиросъ: „суіцествуетъ лиБогъ" сводится поэтомук*
вопросу: существуетълпзреиіебоз* глаз*, мышленіебез*
голова, любовь безъ сердца, зачатіе безъ органа
дѣториж-

Петавій. (тамъ же. lib V. с. 7. § 4). Въ
познаніи того,
что
Богъ есть не что иное, какъ понятіе рода, олицетворенное или
индивидуализированное
понятіе рода,
мы
имѣемъ ключъ
ко всѣмъ тайнамъ богословія, разъясненіе всякой ея необъяс-
нимости и непостижимости,
разрѣшеніе всѣхъ запутанныхъ
противорѣчій и трудностей, надъ которыми прежде тщетно ло-
мали себѣ голову богословы и филисофы. Изъ этого мы видимъ
почему о Богѣ „можно говорить только en général или вообще",
а на всѣ спеціальные вопросы, на всѣ вопросы о путяхъ и
средствахъ, богословіе даетъ отрицательные отвѣты; причина
въ томъ, что въ понятіи рода, какъ, впрочемъ, мы уже показали,
обсуждая актъ творенія, исчезаютъ в:ѣ спеціальныя и индиви-
дуальныя опредѣленія, тѣ опредѣленія, которыя вѣра или бого-
словіе приписываетъ Богу, какъ существующія сами въ себѣ, а
не для нашего познанія, ибо она представляетъ это понятіе
рода, какъ дѣйствительмое, объективированное существо. Изъ
этого мы узнаемъ, каковъ истинный смыслъ безконечности,
причинности, величія и совершенства, а также положительной
и отрицательной природы Бога. Богъ въ этомъ смыслѣ есть
существо, о которомъ все можно утверждать и отрицать, въ ко-
торомъ все существуетъ и вмѣстѣ съ тѣмъ не существуетъ, въ
которомъ, напр.. данный цвѣтъ представляетъ всѣ цвѣта и
ни одного изъ нихъ; Богъ безконеченъ въ томъ смыслѣ, въ
какомъ безконеченъ родъ, не ограниченный опредѣленнымъ мѣ-
стомъ, временемъ, индивидомъ и способомъ существованія, ибо
„общія понятія,
роды (universalia) существуютъ всюду и
всегда" (Ѳома Акв. Summ. Theol. P. I. Qu. 46 Art. 2); онъ въ
томъ же смыслѣ выше людей, въ какомъ отдѣльная краска
выше всей совокупности красокъ, ибо „человѣчество
выше
человѣка".
Тамъ же въ предисловіи къ Exposit. in Dionysii А.
(livina Nomina ]); онъ въ томъ же смыслѣ есть высшее существо
и, какъ таковое, есть основа и причина всѣхъ существъ, въ
акомъ является имъ вообще родъ, когда послѣдній мыслится,
въ отличіе отъ индивидовъ, какъ самостоятельное существо;
онъ въ томъ же смыслѣ есть совершенное существо, въ ка-
дені я, рожденіе безъ утробы м а т е р и? Я вѣруювъБога,
это
значить; я вѣруювъ силу безъ органа, въ духъ виѣ природ н,
или плоти, въ абстракцію в н ѣ коикретиаго соде ржа и і я, въ
сущность, лишенную сущности, т. е. я в ѣ р у ю в ъ чудо.
') Между прочим;., онъ дословно говорите, въ этомъ комыентаріи (е. 12):
„какъ свойство выше того, что имъ обладаете, и святость выше отдѣльнаго свя-
того, такъ и падъ всѣмъ сущимъ высится тотъ, кто превыше всякаго отдѣльиаго
существа", т. е. абстрактное вьше конкретнаго.

комъ является и родъ, въ противоположность индивидамъ, ибо
краска вообще вмѣщаетъ въ себѣ всѣ краски, тогда какъ
дѣйствительная, отдѣльная краска всегда есть лишь
одна
краска, исключающая всѣ другія, и слѣдовательно, родъ есть
совокупность всѣхъ совершенствъ, которыми надѣлены отдѣль-
ные индивиды.
„Богъ есть само для себя пребывающее бытіе
(ipsum esse per se subsistons). Поэтому онъ объемлетъ въ себѣ
всѣ совершенства бытія, такъ какъ очевидно, что если нѣчто
теплое не содержитъ въ себѣ все совершенство теплоты, то
это только потому, что теплота распредѣлена (т. е. осуще-
ствлена) неправильно, и что если-бъ теплота существовала для
себя самой, то она обладала бы всѣмъ совершенствомъ
теплоты". (Ѳома Акв. а. а. О. Qu. 4. Art. 2). Отсюда мы позна-
емъ, какъ нелѣпо представлять Бога въ образѣ индивида; это
столь же нелѣпо, какъ нелѣпо представленіе, что краска во-
обще, какъ отвлеченная отъ отдѣльныхъ красокъ сущность, мо-
жетъ быть осуществлена
въ какой-нибудь одной краскѣ;
напротивъ, совершенно правильно и необходимо
представленіе
о томъ, что при разложеніи и низведеніи божественной сущно-
сти на дѣйствительныя существа, отъ которыхъ она абстраги-
рована, она осуществляется въ цѣлокупности всѣхъ индивидовъ;
ибо Богъ опредѣляется и представляется, какъ существо, кото-
рое въ цѣломъ обладаетъ всѣми совершенствами и всѣми доб-
родѣтелями, которыми надѣлены частично всѣ дѣйствительныя
существа.
„Хотя Богъ",
говорить, напр., Ѳома Акв. въ своемъ
комментаріи къ Діонисію A. (cap. 11), „пребываетъ въ себѣ са-
момъ нераздѣльно, все же его дары, т. е. его совершенства и
силы, распредѣляются между отдѣльными твореніями и частично
усвояются ими по степени ихъ воспріимчивости".
Богъ есть не физіологическое или
космиче-
ское, а психологическое существо.
Кто не привносить Бога въ природу, тотъ и не выносить
его изъ нея. Доказательства бытіяБожія, заимствованный изъ при-
роды, суть только доказательства невѣжества
и высоко-
м ѣ р і я человѣка, который границы своей головы дѣлаетъ гра-
ницами природы. Допуская цѣли въ природѣ, надо имѣть въ
виду, что цѣль природы не лежитъ внѣ природы или надъ
нею, какъ и цѣль глаза, зрѣнія, не лежитъ внѣ организаціи глаза,
и потому она не приводить насъ къ существу внѣ природы или
надъ нею. Цѣль въ природѣ ничѣмъ не отличается и зависитъ

отъ средства, отъ свойствъ органа; природа слышитъ только
посредствомъ уха, видитъ лишь посредствомъ глаза,
мыслитъ
только посредствомъ мозга, тогда какъ Богъ слышитъ
безъ
ушей, видитъ безъ глазъ и мыслитъ безъ мозга. Откуда бе-
рется цѣль? Спрашиваетъ теистъ, отдѣляющій мысленно цѣль
отъ средствъ; но я спрашиваю; откуда же берутся средства?
Какъ можетъ отъ существа, которое мыслитъ безъ
посред-
ства головы, произойти другое существо, которое
мыслитъ
исключительно головою? Къ чему понадобились нематері-
альному, безъ средствъ дѣйствующему, всемогущему
существу
матеріальныя средства? Поэтому выводъ отъ природы къ
Богу, т. е . къ отличному отъ природы,
сверхъестественному,
духовному существу, какъ первопричинѣ природы, умѣстенъ и
правиленъ только тамъ, гдѣ человѣкъ вѣритъ, что можно ви-
дѣть безъ глазъ и слышать безъ ушей, гдѣ всемогущее, боже-
ственное существо является единственной связью между при-
чиной и слѣдствіемъ, средствомъ и цѣлью, органомъ и функціей.
„Естественные предметы",
говорить, напр.,
Кальвинъ,
„суть
не что иное, какъ орудія, которыя Богъ приводить въ дѣйствіе
лишь въ мѣру своего произволенія и сообразно
намѣченной
имъ цѣли. Ни одно твореніе не имѣетъ такой удивительной и
необыкновенной силы, какъ солнце. Оно своимъ блескомъ освѣ-
щаетъ весь земной шаръ, оно поддерживаетъ и услаждаетъ своей
теплотой всѣхъ животныхъ, оно оплодотворяетъ землю своими
лучами... Однако же Господь, прежде чѣмъ создать солнце,
велѣлъ быть свѣту и наполнить землю всякаго рода травами и
плодами. 1. Моис. 1, 3, 11. Поэтому ни одинъ набожный чело-
вѣкъ не сдѣлаетъ солнце главной или необходимой при-
чиной вещей, которыя существовали еще до сотворенія солнца;
напротивъ, онъ признаетъ въ немъ только орудіе,
которымъ
пользуется Богъ, ибо такъ онъ хочетъ, и онъ могъ бы столь же
легко создать все существующее и безъ помощи солнца,
изъ
самого себя".
(Instit Chr. Itelig. lib. 1. с. 16 sect. 2). Разу-
мѣется, не будь Бога, не было бы и природы, но природа есть
только условіе, a человѣчество—причина Божества.
Природа
даетъ только матерію для божества, но душу вдунулъ въ него
человѣкъ. Такъ сила рождается изъ природы, а всемогущество
изъ человѣка. Конечно, бытіе Божіе основывается
на при-
родѣ, но сущность Бога только на человѣкѣ.
„Два образа",
говорить Гуго въ прологѣ своего комментарія къ Діонисію А.,
„предъявляются къ человѣку, чтобы въ нихъ онъ могъ вицѣть
невидимое: образъ природы и образъ благодати. Первый былъ
образомъ этого міра, а второй былъ человѣчностью Слова.

Природа могла, конечно, демонстрировать, но просвѣтить она не
могла; но человѣчность Спасителя сначала просвѣщала, прежде
чѣмъ демонстрировать. Картины природы лишь наводятъ на
мысль о Творцѣ, а картины благодати показываютъ намъ Бога
въ дѣйствительности; первыя создалъ онъ только, чтобъ мы
познали, что онъ существуетъ, а въ послѣднихъ онъ яв-
ляетъ намъ свое вездѣсущіе. Природа, прибавимъ мы къ
этимъ словамъ Гуго, даетъ только хлѣбъ и вино, но религіоз-
ное или теологическое содержаніе влагаютъ въ нихъ вѣра, чув-
ство и фантазія. Приписывать природѣ теологическое или теи-
стическое значеніе—значитъ придавать хлѣбу значеніе тѣла,
а вину значеніе крови. Дѣлать изъ природы произведете и вы-
раженіе Бога
значитъ отнимать у нея субстанцію и оста-
влять лишь акциденціи.
„Въ чувственномъ", говорить Ѳома
Акв.,
„нельзя познать божественное существо, какъ таковое;
ибо чувственный созданія суть произведенія Бога, которыя не
представляютъ дѣйствіе причины соотвѣтственнымъ ей (адэ-
кватнымъ) образомъ. Но такъ какъ слѣдствія зависятъ отъ при-
чины, то черезъ нихъ мы можемъ познать о существо вані и
Бога и о томъ, что ему присуще, какъ первопричинѣ
всѣхъ
вещей".
(Summa P. I Qu. 12. Art. 12). Но простая причинность,
будь это первая и всеобщая, не составляетъ еще божества. При-
чина есть физическое понятіе, хотя, являясь основаніемъ (пред-
посылкой) божества, и образуетъ понятіе вполнѣ отвлеченное и
гиперфизическое, ибо понятіе это есть не что иное, какъ олице-
твореніе родового понятія причины.
„Естественное познаніе
(т. е . только опирающееся на природу) не приводить къ Богу,
поскольку онъ есть предметъ блаженства".
(Тамъ же.
sec. P. sec. Partis Qu. 4. 7). Но только тотъ Богъ,
который
является предметомъ блаженства, есть Богъ религіозный, истин-
ный и соотвѣтствующій понятію или имени божества.
„Въ при-
родѣ",
говорить онъ же, „находятся лишь слѣды, но не об-
разъ божества. Но слѣды лишь показываютъ, что кто-то про-
ходилъ, но не даютъ понятія о качествахъ его. Образъ
Бога
находится лишь въ разумномъ созданіи, въ человѣкѣ". (Тамъ же.
Pars. I . Qu. 45. Art. 7). Поэтому вѣра въ сверхъестественное
происхожденіе природы опирается лишь на вѣру въ сверхъесте-
ственность человѣка. Объясненіе происхожденія природы изъ
сущности, отличной отъ природы, основывается на невозможности
объяснить и вывести изъ природы человѣческое существо, от-
личное отъ природы. Богъ есть творецъ природы, ибо
чело-
вѣкъ (съ точки зрѣнія религіи и богословія) не есть созданіе
природы. Человѣкъ (по его представленію) не произошелъ отъ

природы; но тѣмъ не менѣе въ немъ живетъ сознаніе. что онъ
не вѣченъ, что онъ произошелъ, возникъ. Но откуда же онъ
взялся? Отъ Бога, т. е. отъ существа его же сущности,
рав-
наго ему, которое только тѣмъ и отличается отъ него, что оно
ни отъ кого не произошло. Богъ только косвенно, посредственно
является творцомъ природы и лишь потому, что онъ есть тво-
рецъ, или вѣрнѣе, отецъ человѣка, что онъ не могъ бы быть
создателемъ человѣка, если-бъ не былъ творцомъ природы, въ
которую, не смотря на всю свою супранатуралистическую сущ-
ность, вплетенъ человѣкъ. Слѣдовательно, природа только по-
тому произошла отъ Бога, что самъ человѣкъ произошелъ отъ
Бога, a человѣкъ потому божественъ по происхожденію,
что
онъ есть божественное существо, которое однако—не касаясь
уже того, что вообще въ Богѣ онъ мыслить свое существо,
какъ родъ, а въ себѣ, какъ индивидъ, въ Богѣ какъ
неогра-
ниченную и безплотную сущность, а въ себѣ самомъ, какъ огра-
ниченную плоть—онъ представляетъ себѣ, какъ другое суще-
ство, ибо сознаніе его происхожденія стоить
въ
противорѣчіи
съ сознаніечъ или представленіемъ его божественности.
По-
этому сознаніе божественности, сознаніе: я созданіе Бога, чадо
Божіе, есть высшее самосознаніе
человѣка.
„Если бы
тебя",
говорить Эпиктетъ, „усыновилъ царь, твое высокомѣріе
не знало бы предѣловъ. Почему же ты не гордишься сознаніемъ,
что ты сынъ Божій?" (Arrian. Epict. lib. I. с. 3).
Природа, міръ не имѣетъ никакой цѣнности,
никакого интереса для христіанина. Христіанинъ
думаетъ
только о себѣ, о спксеніи своей души,
или, что то же, о Богѣ.
„Твоей первой и послѣдней мыслью долженъ быть ты
самъ, твоимъ единственнымъ
помысломъ—твое спасеніе" De
inter. Domo. (Псевдо-Бернгардъ).
„Если ты внимательно
при-
смотришься къ себѣ, то удивишься, что прежде могъ думать о
чемъ-нибудь другомъ" (Bernardus,Tract, de XII grad. bum. et. sup.) .
„Развѣ ты самъ не являешься для себя лучшимъсокровищемъ?"
Боэцій, (De Consol. Philos, lib. II. Prosa IV).
„Больше ли солнце,
чѣмъ земля, или оно шириною въ футъ, свѣтитъ ли луна сво-
имъ или отраженнымъ свѣтомъ: знать все это безполезно, а
не знать—безвредно. Ваше благо въ опасности: а именно спа-
сете вашихъ душъ". (Arnobius, Adv. gentes lib. Il с. 01).
„Итакъ
я спрашиваю: въ чемъ предметъ науки? Причины естествен-

ныхъ вещей. Но какого блаженства могу я ожидать отъ того,
что узнаю объ источникѣ Нила или о бредняхъ физиковъ отно-
сительно неба?" (Lactantius. Inst. div. lib. III . с. 8).
„Мы
не
должны быть любознательны и любопытны (furiosi). Многіе счи-
таютъ чѣмъ-то важнымъ не познаніе Бога, а старательное из-
слѣдованіе общей физической массы, называемой міромъ. Душа
должна подавлять эту суетную жажду знанія, которая въ боль-
шинствѣ случаевъ приводить человѣка къ мысли, что суще-
ствуетъ только тѣлесное".
Августинъ. (De Мог. Eccl. catli.
lib. I с. 21).
„Воскресшая и имѣющая безъ конца жить плоть
составляетъ болѣе достойный познанія предметъ, чѣмъ все то,
что успѣли узнать врачи чрезъ изслѣдованіе человѣческаго
тѣла" (Тамъ же. De anima et ejus orig. lib. IV. с . 10).
„Оставь
естественное искусство. Достаточно, если ты знаешь, что огонь
горячъ, вода холодна и мокра. Если ты умѣешь обращаться со
своимъ полемъ, скотомъ, домомъ и ребенкомъ, этого довольно
по части знаній естественнаго искусства. Старайся
познать
лишь Христа, который тебѣ укажетъ, кто ты таковъ и въ чемъ
твое достояніе. Такимъ образомъ ты познаешь Бога и самого
себя, чего не вѣдаетъ ни одинъ ученый, ни одно
искусство".
Лютеръ. (Ч. XIII. стр. 264).
Изъ этихъ цитатъ, которыя, впрочемъ, можно продолжать
до безконечности. достаточно ясно видно,
что
истинное,
религіозное христіанство не содержитъ въ себѣ никакого
принципа, никакого мотива для научной и матеріальной культуры.
Практической цѣлью и объектомъ для христіанина является
исключительно небо, т. е. реализованное спасеніе души. Но
теоретической цѣлью и объектомъ для христіанина былъ
только Богъ, какъ существо, тождественное со спасеніемъ
души. Кто позналъ Бога, позналъ все. И насколько Богъ безко-
нечно важнѣе міра, настолько богословіе безконечно важнѣе
познанія вселенной. Богословіе доставляетъ человѣку блажен-
ство, ибо его объектъ есть не что иное, какъ олицетворенное
блаженство.
„Несчастенъ тотъ, кто все знаетъ, но Тебя не
знаетъ, и счастливь тотъ, кто позналъ тебя, хотя бы и не зналъ
онъ ничего другого" .
Августинъ. (Confess, lib V. с. 4). Слѣдова-
тельно, кто захотѣлъ бы, кто могъ бы промѣнять блаженное
божественное существо на жалкія, ничтожныя вещи этого міра. "
Разумѣется, Богъ открываетъ себя въ природѣ, но только въ
своихъ самыхъ общихъ, самыхъ неопредѣленныхъ свойствахъ;
себя самого, свое истинное, свое личное существо открываетъ
онъ только въ религіи, въ христіанствѣ. Познаніе Бога въ при-
родѣ есть язычество, a познаніе Бога въ немъ самомъ,

въ Христѣ, въ которомъ пребываетъ живая полнота божествен-
ности, есть христіанство. Поэтому, какой же интересъ можетъ
имѣть для христіанина занятіе матеріальными, естественными
вещами? Изученіе природы, вообще культуры предполагаетъ или,
по крайней мѣрѣ, порождаетъ языческое, т. е. свѣтское,
антибогословское,
антисуп ранатуралистическое
пониманіе и вѣрованіе. Поэтому культура современныхъ
христіанскихъ народовъ не только не проистекаетъ изъ хри-
стіанства, но даже становится понятной лишь изъ отрицанія
христіанства, которое носило вначалѣ лишь
практическій
характеръ. Вообще, надо различать между тѣмъ, что христіане
говорили и дѣлали, какъ христіане, и тѣмъ, что они говорили
и дѣлали, какъ язычники, какъ естественные люди, т. е.
въ согласіи и въ противорѣчіи со своей вѣрою.
Поэтому сколь пошлыми являются современные христіане,
когда они хвалятся искусствами и науками современныхъ наро-
довъ, какъ созданіями христіанства! Насколько въ этомъ отно-
шеніи почтенны древніе христіане по сравненію съ
совре-
менными рекламистами! Они знали лишь то
христіанство,
которое содержится въ христіанской вѣрѣ; поэтому они не
относили къ христіанству ни сокровищъ и богатствъ этого міра,
ни его наукъ и искусствъ. Во всѣхъ этихъ вещахъ они отда-
вали преимущество древнимъ язычникамъ. грекамъ и римля-
намъ.
„Почему ты не удивляешься, Эразмъ, что отъ начала
міра среди язычниковъ встрѣчались во всѣ времена
болѣе
высокіе, болѣе цѣнные
люди, люди болѣе
разумные, болѣе прилежные
и болѣе опытные
во
всѣхъ
искусствахъ,
чѣмъ
среди христіанъ
или
народа божьяго? Или, какъ говорить самъ Христосъ,
чада этого міра умнѣе, чѣмъ чада свѣта; и это очень
важныя слова. Да, кого изъ христіанъ (я уже не говорю о
грекахъ, Демосѳенѣ и др.) можно было бы сравнить по уму и
прилежанію хотя бы съ Цицерономъ?" Лютеръ (Ч. XIX, стр.. 37.)
„Чѣмъ же мы отличаемся отъ нихъ? Быть можетъ, умомъ, уче-
ностью, нравственной культурой?Нѣтъ, только истиннымъ позна-
ніемъ, почитаніемъ Бога и обращеніемъ къ нему".
(Melanchtonis
et alior. Deelain. T. III . de vera invocat. Dei).
Въ религіи
человѣкъ
видитъ цѣль въсебѣ
са.момъ, или онъ объективируетъ себя, какъ цѣль
и объектъ Бога. Тайна
воплощенія есть
тайна
любви Бога къ человѣку, но тайна любви Бога есть
-тайна любви человѣка къ самому себѣ. Богъ стра

даетъ—страдаетъ за меня
въ этомъ
содержится
высшее самоуслажденіе, высшая самоувѣренность
человѣческой души.
„Ибо такъ возлюбилъ Богъ міръ, что отдалъ сына своего
единороднаго".
Еванг. іоан. 3, 16.
„Если Богъ за насъ, кто
противъ насъ? за насъ тотъ, который сына своего не пощадилъ,
но предалъ его за всѣхъ насъ".
Римл. 8 . 31. 32.
„Богъ свою
любовь къ намъ доказываетъ тѣмъ, что Христосъ умеръ за
насъ".
Тамъ же 5, 8.
„А что нынѣ живу во плоти, то живу
вѣрою въ Сына Божія. возлюбившаго меня и предавшаго себя
за меня".
Къ Галатамъ 2, 20. См. также Поел, къ Титу 3. 4,
къ Евреямъ 2. 11.
„Для христіанъ существованіе Промысла
доказывается всѣмъ этимъ міромъ, но всего болѣе вочеловѣче-
ніемъ Бога, совершившимся ради насъ, этимъ самымъ божествен-
нымъ и по силѣ выраженной любви къ человѣку самымъ не-
вѣроятнымъ актомъ промысла. (Григорія Нисскаго l'liil Iii). VIII.
de provid. с . I, 1512. H . Rlienanus Jo. Couo interp.)
„Братья,
посмотрите, какъ унизился Богъ ради людей. Поэтому человѣкъ
не долженъ презирать себя, ибо самъ Богъ принялъ на себя
его позоръ" .
Августинъ. (Serm. ad pop. p . 371. с . 3 .)
„О. чело-
вѣкъ, ради тебя вочеловѣчился Богъ. и ты долженъ высоко
цѣнить себя" (р. 380 с. 2.)
„Какъ можетъ отчаиваться тотъ,
ради кого такъ унизился Сынъ Божій" .
(Тамъ же, de Agone
Chr. с. 11 .)
„Кто можетъ ненавидѣть человѣка, естество и
образъ котораго являетъ вочеловѣчившійся Богъ? Поистинѣ.
кто ненавидитъ человѣка, ненавидитъ Бога" .
(Manuale
с. 26. Псевдо-Августинъ.)
„Мысль, что Богъ такъ высоко цѣнилъ
насъ, что Сынъ Божій вступилъ въ общеніе съ нами и своею
смертью искупилъ грѣхи наши, должна возвышать нашъ духъ
и освобождать его отъ сомнѣнія въ безсмертіи" .
(Петръ
Ломб. lib. III. dist. 20. с . 1 .)
„Главнымъ дѣломъ божественнаго
Промысла является воплощеніе. Ни небо, ни земля, ни море, ни
воздухъ, ни солнце, ни луна, ни звѣзды не доказываютъ такъ
убѣдительно безмѣрной доброты Бога къ намъ, какъ вочеловѣ-
ченіе единороднаго Сына Божія. Слѣдовательно, Богъ печется
о насъ, онъ печется о насъ съ любовью".
Ѳеодоритъ. (De
Provident. Orat X. Opp . Parisiis 1642, T. IV. p . 442).
„Только въ
забвеніи достоинства своего существа, человѣкъ можетъ прилѣ-
пляться къ вещамъ, недостойнымъ Бога (т. е ., только Богъ
есть объектъ, достойный человѣка и соотвѣтствующій достоин-
ству человѣка). И поэтому, чтобы доказать человѣку достойнѣй-
шимъ образомъ, что только въ Богѣ состоитъ полное блажен-
ство человѣка, Богъ непосредственно и воспріялъ человѣческое

естество",
©ома Акв. (Summa cont. geilt. lib. IV. с. 54.)
„Богъ
не противникъ людей. Если бы Богъ былъ нашимъ против-
никомъ и врагомъ, то онъ поистинѣ не воспріялъ бы бѣдное
жалкое человѣческое естество".
„Какъ высоко почтилъ насъ
Господь Богъ нашъ, если онъ повелѣлъ Сыну своему стать
человѣкомъ! Ужели онъ могъ бы еще болѣе приблизиться къ
намъ".
Лютеръ. (Ч. XVI, стр. 533 . 574).
Deine Monarchieen
Sind es wohl nicht eigentlich,
Die die Herzen ziehen,
Wundervolles Herz, an dich;
Sondern dein M ensch werde n
In der Füll' der Zeit,
Und dein Gang auf Erden
Voll Mühseligkeit.
*
Führst du gleich das Steuerruder
Der gestirnten Monarchie,
Bistdudennoch unseг Вrudeг;
Fleisch und Blut verkennt sich ni e.
*
Das mächtigste Gereize,
Davon mein Herz zerfliesst,
ist, dass mein Herr am Kreuze
Für miсh verschieden ist.
*
Das ist mein eigentlicher Trieb:
Ich liebe dich für deine
Lieb,
Dasz du Gott Schöpfer, edler Fürst,
Für mich das Lämmlein Gottes wirst.
*•
0 wüszt's und glaubt's doch jedermann,
Dass unser Schöpfer Fleich annahm
Und seiner armen Menschen Not
Zuliebe ging in bittern Tod.
*
Und dass er wieder auferstund
Und für uns droben sitzt itzund
Als Herr der ganzen
Kreatur
1n unsrer menschlichen
Natur1).
(Gcsanghurh der evangel. Brüdergemeinde. Gnadau 1824).
!) Не /ілажепныя обители
Въ царствѣбезъконца
Влскутъ сердце дивное,
Наши всѣ сердца,—

Такъ же, какъ
страдаетъ Богъ, долженъ
въ
свою очередь страдать и человѣкъ.
Христіанская
V религія есть религія страданія.
„Мы естественно слѣдуемъ въ театрахъ по стопамъ Спаси-
теля. Подобный примѣръ подалъ намъ Христосъ, о которомъ
мы читаемъ, что онъ
плакал ъ, а не сказано, что онъ
смѣялся" .
Сальвіанъ (а. а. О. lib. VI. § 181).
„Христіане
должны страдать и скорбѣть въ этомъ мірѣ, ибо имъ принад-
лежитъ вѣчная жизнь".
Оригенъ. (Explan, in Ер. Pauli ad. Roui,
lib. II. с. 2. interp. HieronymoQ „Никто не долженъ желать
вѣчной, непорочной и безсмертной жизни безъ того, чтобъ не
досадовать на эту временную, порочную и смертную жизнь.
Чего же мы желаемъ, какъ не того, чтобы не быть такими,
каковы мы на самомъ дѣлѣ?Ине потому ли мы вздыхаемъ,
что намъ досадно, что мы таковы?" Августинъ. (Senn, ad pop.
p. 351 с. 3.)
„Если-бъ было нѣчто лучшее и болѣе подходящее
для спасенія человѣка, чѣмъ страданіе, то Христосъ навѣрно
показалъ бы намъ это словомъ и дѣломъ. Мы должны чрезъ
Ночтообразъче.1овѣчсскін
На себя ты взялъ,
II, пройдя путь жизненный,
Ты, какъ мы, страдалъ.
*
Хоть стоишь ты у кормила
Царства звѣзднато всего,—
Ты—н a in ъ братъ: съ тобой сроднило
Насъ земное естество.
*
Ахъ, чувствуетт, сильнѣе
Iiсerодуша моя,
Что на врестѣ Господь мой
Былъ распять за меня.
*
Въ тебѣ полагаю я душу свою:
Люблю тебя я за любовь же твою.
За то, что Создатель, мой Богъ, изъ Царя
Ты Божіимъ агнцемъ сталъ для меня.
*
Пусть каждый вѣритъ, знаетъ каждый,
Что нашъ Творецъ плоть восиріялъ,
Пзъ чистой состраданья жажды
За насъ онъ умеръ и страдалъ.
Но онъ воскресъ, и вознесенный
На нобесахъ для насъ сидіггь,
Ilадъмі])оадаи1.емъОнъ naритъ,
Въ плоть человѣка
облеченный.

горе и страданіе вступать въ царство Божіе".
(Ѳома Кемп. de
iiuit. lib. Ii . С. 12).
Впрочемъ, понятно, что только съ точки зрѣнія христіан-
ства древнихъ „заблуждавшихся" христіанъ, христіанская рели-
гія характеризуется, какъ религія страданія. Уже протестантство
отрицало страданіе Христа, какъ моральный принципъ. Разли-
чіе между католицизмомъ и протестантизмомъ въ этомъ отно-
шеніи состоитъ въ томъ, что протестанты изъ чувства с о б-
ственнаго достоинства
признавали
только
заслуги
Христа заповѣдью и примѣромъ жизни, а католики изъ с о ч у в-
ствія также и страданія его. „Въ прежнія времена папи-
сты прославляли страданія Господа, лишь указывая, какь надо
слѣдовать его примѣру. Затѣмъ стали проводить время
въ бесѣдахъ о страданіяхъ Маріи и съ состраданіемъ
очень
печаловались о Христѣ и его матери и старались это дѣлать
какъ можно жалостнѣе, чтобы довести людей до сочувствія и
слезъ, и кто этого достигалъ, того считали за лучшаго пропо-
вѣдника страстей Господнихъ. Но мы прославляемъ страданія
Господа въ томъ смыслѣ, въ какомъ учитъ насъ св. Писаніе...
Христосъ пострадалъ во славу и честь, а за меня и за тебя
и за всѣхъ насъ онъ пострадалъ ради спасенія и бла-
женства... Causa et finis, причина и конецъ страданія Христа
гласятъ: за насъ пострадалъ. Эту честь нельзя приписывать
никакому другому страданію" .
Лютеръ. (Ч. XVI. стр. 182).
„Агнецъ! я плачу, радуясь страданію; ты страдалъ, a мнѣ до-
сталась заслуга!"— „Я знаю только одну радость, и она исхо-
дить изъ твоего страданія".
—
„Бѣчно буду помнить, что тебѣ
стоило крови мое спасеніе". —
„О, мой Эммануилъ! Какъ насла-
ждается душа моя отъ пролитой тобою драгоцѣнной крови" .—
„Грѣшники возрадуются, что они получили Спасителя... имъ до-
ставляетъ радость зрѣлища Іисуса, распятаго на крестѣ" .
(Ge-
sangb. d. evangel. Brüdergemeinde). Поэтому нѣтъ ничего удиви-
тельнаTM, что современные христіане не хотятъ знать о страда-
ніяхъ Христа. Они уже познапи въ чемъ истинное христіанство—
они опираются лишь на божественное слово священнаго Писа-
нія. A Библія, какъ всякому
извѣстно,
имѣетъ драгоцѣнное
свойство, что въ ней можно найти все, чего только пожелаешь.
Конечно, что было въ ней нѣ когда, того теперь уже не
найти. Начало устойчивости уже давно исчезло изъ Библіи; на-
сколько перемѣнчиво человѣческое мнѣніе, настолько же перемѣн-
чиво и откровеніе Божіе. Tempora mutantur. Это хорошо извѣстно
и св. Писанію. Нолреимуществохристіанской религіи имен-
но въ томъ и состоитъ, что у нея можно вырѣзать сердце

изъ тѣла и все-таки остаться добрымъ христіаниномъ.
Нельзя только касаться имени. Въ этомъ пунктѣ те-
перешніе христіане все еще очень чувствительны;
итолькоимя сближаетъ соврем енныхъ
христіанъ
съ древними. Какъ прежде одно лишь имя Христа творило
чудеса, такъ и теперь; но, разумѣется, это иныя чудеса, чу-
деса противоположнаго рода. Прежде имя Христа изгоняло
изъ человѣка антихриста, а теперь наоборотъ—христіа-
нина.
Тайна Троицы есть тайна общественной, со-
вмѣстно.й жизни
тайна „я" и
„ты".
„Мы признаемъ, что Богъ единъ, но не въ томъ смыслѣ,
будто онъ одинокъ".
Соб. Халкед. (Carr&nza Summa 1559.
p. 139). „Да будетъ проклятъ тотъ, кто утверждаетъ, что слова
Сотворимъ человѣка . были сказаны не Отцомъ Сыну, а только
самому себѣ".
Concil. Syrmi. (Тамъ же, стр. 68). „Изъ словъ:
„Сотворимъ человѣка" видно, что Богъ бесѣдовалъ объ этомъ
съ кѣмъ-то, ему близкимъ. Слѣдовательно, Богу соприсутство-
валъ кто-то, съ кѣмъ онъ совѣтовался при сотвореніи міра".
Аѳанасій. (Contra Gentes Grat. Opp. Parisiis 1627. T . I. p. 54.)
„Кто одинокъ, не можетъ сказать: „Сотворимъ".
Петръ Ломб.
(Lib. I. (list. 2. с. 3). Такъ же объясняютъ это мѣсто и протестан-
ты. „Сотворимъ указываетъ на нѣкоторое совѣщаніе... Изъ
этихъ словъ опять-таки неотразимо слѣдуетъ, что въ божествѣ
должно быть больше, чѣмъ одно лицо... Ибо слово
(сотворимъ) указываетъ, что тотъ, кто тогда говорилъ, был'ъ
не одинъ, хотя евреи и смѣются надъ этимъ, утверждая, что
эта форма употреблялась даже тамъ, гдѣ было только одно ли-
цо". Лютеръ. (Ч. I стр. 19). Но между лицами Троицы имѣли
мѣсто не только совѣщанія и бесѣды, но также условія и даже
договоры, совсѣмъ какъ въ человѣческомъ обществѣ.
„Остает-
ся лишь допустить, что (относительно спасенія человѣка) былъ
заключенъ какъ бы нѣкоторый договоръ между Отцомъ и Сы-
номъ". (Buddeus. Comp. Inst. Th. dog. lib. IV. с. I. § 4. Kot. 2).
Но такъ какъ любовь составляетъ существенную связь между
лицами божества, то Троица обратилась въ небесный прообразъ
самаго тѣснаго, брачнаго союза любви.
„Будемъ же просить
Сына Божія, чтобы онъ Святымъ Духомъ своимъ, который яв-
ляется связью взаимной любви между предвѣчнымъ Отцомъ и
Сыномъ, сочеталъ также сердца жениха и невѣсты".
Grat, de
conjugio (Declam. Melanehth. T. III . p . 453).

Различіябожественной сущности Троицы суть
естественныя, тѣлесныя различія.
„Только Отцу свойственно,что онъ не родился, но родилъ
Сына, и только Сыну свойственно не то, что онъ родилъ, а то, что
онъ родился отъ сущности Отца... Мы также сыны Божіи, но не такъ,
какъ этотъ Сынъ. Онъ есть истинный, настоя, щ і й сынъ по
своему происхожденію, а не по усыновленію, по истинѣ, а не
по имени, по рожденію, а не по сотворенію."
Петръ Ломб.
(Lib. I. dist. 26. с. 2 и 4). „Отецъ есть начало сына и родитель;
и Отецъ есть отецъ, а не чей-либо сынъ, и Сынъ есть сынъ,
а не чей-либо братъ". Аѳанасій. (Contra Arianes Orat. II . Ed. cit.
T. I. p. 320).
„Какъ физическій сынъ получаетъ плоть и кровь
и свою сущность отъ отца, такъ и Сынъ Божій, рожденный
отъ Отца, воспріялъ предвѣчно отъ
Отца свою божественную
сущность и естество,. Лютеръ.
(Ч. IX. стр. 408. См. также у
Меланхтона, Loci piaecip. Theol. Witeb. 1595. p. 30 и у Авгу-
стина, Epist. 170. § 6. Ed. Antw. 1700). Что и въ Библіи Сынъ
Божій понимается,
какъ дѣйствительный Сынъ, явствуетъ съ
несомнѣнностью изъ слозъ: „Такъ возлюбилъ Богъ міръ, что
отдалъ сына своего единороднаго" .
Если любовь Бога,
которую изображаетъ вамъ это мѣсто, есть истина, то и Сынъ
несомнѣнно долженъ быть физической истиной. Это слѣдуетъ
изъ подчеркиванія, что онъ сына своего отдалъ за насъ—
и въ этомъ лежитъ доказательство величія его любви. Поэтому
смыслъ Библіи совершенно правильно передаетъ книга гимновъ
евангелическаго братства, гдѣ „объ Отцѣ Господа нашего Іису-
са Христа, который есть и нашъ Отецъ",
такъ говорится:
Sein Solin ist ihm nicht zu theuer,
Nein! er giebt ihn für mich hin,
Dass er mich vom ew'gen Feuer
Durch sein theures Blut gewinn.
*
Also hast du die Welt gelieht,
Dasz sich Dein Herz darein ergibt,
Den Sohn, der deine Freu (Tu n d L e b'n,
In Not und Tod dahin zu geb'n
Богъ есть тройственное,
трехличное существо, значитъ:
Богъ есть не только метафизическое, отвлеченное, духовное,
Ему не дорогь его сыиъ, онъ отдалъ его за меня, чтобъ своей драго-
цѣппой кровью омъ спасъ меня отъ вѣчнаго огня. Ты возлюбилъ міръ такъ
сильно, что преодолѣлъ голосъ сердца п отдалъ на страданіе и смерть Сына,
свою радость ц жизнь.

но и физическое существо.
Центральный пунктъ Трои-
цы есть Сынъ; ибо Отецъ есть отецъ только чрезъ Сына, а
тайна рожденія есть тайна физики. Сынъ
есть
удовле-
творенная въ Богѣ потребностьчувственности ил и
сердца, ибо всѣ желанія сердца, даже желаніе личнаго Бога
и желаніе небеснаго блаженства суть чувственныя желанія—да,
чувственный желанія; ибо сердце по существу своему
мате-
ріально, оно удовлетворяется лишь такимъ объектомъ, кото-
рый можно видѣть и осязать. Это особенно видно изъ то-
го, что Сынъ даже въ составѣ божественной Троицы надѣляет-
ся человѣческимъ тѣл о м ъ, какъ существеннымъ, постоян-
нымъ своимъ аттрибутомъ. Амвросій: „Въ посланіи къ Ефеся-
намъ 1 сказано: по плоти все ему подчинено".
Златоустъ:
„Отецъ повелѣлъ поклоняться Христу во плоти раньше всѣхъ
ангеловъ".
Ѳеодоритъ: „Хотя изъ мертвыхъ и возстало тѣло
Господне, осѣненное божественной славой.., но все же оно есть
тѣло и имѣетъ ту же форму, что и прежде" . (См. Konkordienbuchs-
Anhang.
„ Zeugnisse der h. Schrift und Altväter von Christo" и
Петръ Ломб. lib III. dist. 10. с. 1.2 . См. объ этомъ также у
Лютера Ч. XIX, стр. 464—468). Въ согласіи съ этимъ еванге-
лическія братья ноютъ;
„ Will in Lieb'uml Glauben dich stets
umfassen, bis ich, wenn einst mein Mund wird erblassen, dich
leiblich seh!"
„ W ir danken dir, Herr Jesu Christ, dass du gen
Ilimmelg'fahren bist. Dein Abschied und was da gechehu, zielt auf
ein fröhliches Wiedersehn: die Reise, die das Haupt getan, ist
gleichfalls seiner Glieder Bahn" .
„Dein' Augen, deinen Mund, den
Leib für uns verwundt, drauf wir so fest vertrauen, das werd'ich
alles schauen" ') . Поэтому Сынъ Божій есть возлюбленный
сынъ человѣческаго сердца, женихъ души, предметъ форменной
личной любви.
„Сокрушайся изъ-за
любви къ Іисусу Христу,
твоему жениху, пока ты его не увидишь» 1)е Modo bene viven-
di. Sect X. См. также Scala ClausL (Псевдо-Бернгардъ) „Безъ
сомнѣнія, мы увидимъ Христа тѣлесными очами".
J. F.
Buddeus. (Comp. Inst. Theol. dogm. lib И. с . 3 § 10).
Различіе между Богомъ, исполненнымъ сына или чувствен-
нымъ, и Богомъ, не имѣющимъ сына или нечувственнымъ, есть
не что иное, какъ различіе между мистическимъ и раціоналисти-
Ч „Въ любви и вѣрѣ я хотГ.лъ бы вѣчно обнимать тебя, а когда мои уста
яамолкиутъ, я хотѣлъ бы видѣть тебя тѣлесио".
„Благодарим* тебя, Господь
Іасусъ Христосъ, что ты вознесся на небо. Твое возиесеніе и все грядущее
нредвѣщаетъ нам* радостную встрѣчу. Путь, совершенный главою, предстоит* и
членам* его". „Твои глаза, твои уста подверглись раненію ради насъ, поэтому
я столь твердо увѣрепъ, что все это самъ увижу".

ческимъ человѣкомъ. Раціоналистъ живетъ и мыслитъ; онъ
наполняетъ недостатокъ мышленія жизнью и достатокъ жизни
мышленіемъ, какъ теоретически, будучи убѣжденъ на основаніи
разума въ реальности чувственности, такъ и практически, свя-
зывая дѣятельность жизни съ дѣятельностью духа. То, чѣмъ
обладаю я въ жизни, мнѣ не нужно полагать въ духѣ, въ ме-
тафизической сущности или въ Богѣ—любовь, дружба, созерца-
ніе, міръ вообще даютъ мнѣ то, чего не даетъ и не можетъ
дать мнѣ мышленіе, да и не должно
давать. Но поэтому я
при мышленіи и оставляю въ сторонѣ чувственныя потребности
сердца, чтобы не затемнять разума страстями; въ разоб-
щена той и другой дѣятельности состоитъ мудрость жизни и
мышленія—мнѣ не нуженъ Богъ, который мистической, вообра-
жаемой физикой возмѣщалъ бы мнѣ недостатки физики дѣйстви-
тельной. Мое сердце удовлетворено, когда я дѣятеленъ духовно
поэтомуядержусебя отвле'ченно, т.е.свободно
от-
носительно сердца, которое съ нетерпѣніемъ вырывается изъ
своихъ границъ и вмѣшивается неподобающимъ образомъ въ
вопросы разума—слѣдовательно, я мыслю не для того, чтобы
удовлетворить свое сердце, а чтобы удовлетворить свой неудо-
влетворенный сердцемъ разумъ; я мыслю лишь въ интересѣ
разума, изъ чистой любви къ познанію, и требую отъ Бога лишь
наслажденія чистымъ, свободнымъ отъ всякихъ примѣсей разу-
мѣніемъ. Поэтому Богъ раціоналиста необходимо является инымъ,
чѣмъ Богъ сердца, стремящагося въ мышленіи, въ разумѣ удо-
влетворить только себя самого. И именно таковъ мистическій
человѣкъ, не выносящій очистительнаго огня критики, которая
все раздѣляетъ и разграничиваетъ; ибо его голова всегда оту-
манена неугасимой страстью неудовлетвореннаго чувства. Онъ
никогда не доходитъ до отвлеченнаго, т. е. безпристрастнаго,
свободнаго мышленія, и потому никогда не возвышается до со-
зерцанія вещей въ ихъ простой естественности, истинѣ и дѣй-
ствительности; поэтому онъ, какъ духовный гермафродитъ, не-
посредственно, безъ критики отождествляетъ мужской принципъ
мышленія съ женскимъ принципомъ чувственнаго созерцанія, т. е.
создаетъ себѣ Бога, съ помощью котораго онъ, удовлетворяя свое
стремленіе къ познанію, вмѣстѣ съ тѣмъ непосредственно удо-
влетворяетъ и свой половой инстинктъ, т. е. свое стремленіе
къ личному существу. Такимъ же образомъ, на почвѣ распут-
наго мистическаго гермафродитизма, въ сладострастномъ снѣ,
путемъ болѣзненнаго перемѣщенія мужского сѣмени въ мозгъ
произошло чудовище шелЛинговой природы въ Богѣ; ибо эта

природа, какъ сказано, есть не что иное, какъ похоть плоти,
затемняющей свѣтъ разума.
Еще одно замѣчаніе относительно Троицы. Прежніе бого-
словы говорили, что существенные
аттрибуты Бога,
какъ Бога, уже явствуютъ при свѣтѣ естественнаго
ра-
зума.
Разумъ можетъ изъ себя познать божественную
сущность только потому, что божественная сущность есть не что
иное, какъ истинная, объективная сущность разумѣнія. Но о
Троицѣ они говорили, что она познается только откровеніемъ.
Но почему же не разумомъ? Потому, что она противорѣчитъ
разуму, т. е. потому, что она выражаетъ не потребность разума,
а чувственную потребность сердца. Впрочемъ, заявленіе, что то
или другое исходитъ изъ откровенія, вообще означаетъ лишь,
что оно дошло до насъ исключительно путемъ
традиціи.
Догматы религіи возникли въ извѣстныя эпохи, на почвѣ опре-
дѣленныхь потребностей среди опредѣленныхъ отношеній и пред-
ставленій. Поэтому людямъ болѣе поздняго времени, для кото-
рыхъ эти отношенія, потребности и представленія уже исчезли,
догматы эти представляются чѣмъ-то неразумнымъ, непонят-
нымъ, перешедшимъ лишь по традиціи, т. е. путемъ откровенія.
Противоположность между откровеніемъ и разумомъ сводится
только къ противоположности между исторіей и разумомъ: она
сводится только къ тому, что человѣчество въ данное время
бываетъ уже не способно къ тому, на что оно было способно
въ другое время, подобно тому, какъ и отдѣльный человѣкъ
не во всякое время, а лишь въ моменты особыхъ требованій
извнѣ и особаго напряженія изнутри можетъ развить свои спо-
собности. Такъ, произведенія генія возникаютъ всегда лишь при
совершенно особыхъ, только однажды совпадающихъ внутрен-
нихъ и внѣшнихъ условіяхъ; они a~aç лгуcueva.
„Все истин-
ное бываетъ лишь однажды".
Поэтому нерѣдко собственный
произведенія человѣка кажутся ему въ позднѣйшую эпоху его
жизни чѣмъ-то чуждымъ и непонятнымъ. Теперь онъ не знаетъ
уже, какъ онъ создалъ и могъ создать ихъ, т. е . онъ не можетъ
теперь объяснить ихъ себѣ изъ себя самого, и тѣмъ менѣс
возсоздать ихъ. Но этого и не должно быть. Такія повторена
были бы излишни, и какъ излишнія, безсмысленны. Мы повто-
ряема „Все истинное бываетъ лишь однажды".
Только то,
что совершается однажды, бываетъ необходимо, и только
то, что необходимо, бываетъ истинно.
Необходимость
есть тайна всякаго истиннаго творчества. Только тамъ, гдѣ есть не-
обходимость, дѣйствуетъ природа, a гдѣ природа, тамъ дѣй-
ствуютъ геній и духъ непреложной истины. Поэтому было бы

пелѣпо, если бы мы въ зрѣлые годы признали произведенія на-
шей юности за продукты особаго вдохновенія свыше только по-
тому, что ихъ содержаніе и происхожденіе стали намъ чужды и
непонятны; столь же нелѣпо ученіямъ и представленіямъ ми-
нувшей эпохи приписывать сверхчевѣческое, т. е. воображае-
мое, иллюзорное происхожденіе только потому, что послѣдую-
щія поколѣнія не находятъ въ нихъ больше смысла.
Твореніе изъ
ничего
выражаетъ
небоже-
ственность, несущественность, т. е. ничтожество
міра. Ничто, изъ котораго созданъ міръ, есть его
собственное ничто.
Творить—значитъ создавать то, чего никогда не было, чего
никогда и не будетъ, что, слѣдовательно, можетъ и не быть, что мы
можемъ мыслить, какъ несуществующее, короче, что не имѣетъ
въ себѣ самомъ основанія своего бытія.
„Такъ какъ вещи со-
зданы изъ своего небытія, то онѣ абсолютно могутъ и не быть,
и потому въ утвержденіи, что онѣ необходимы, содержится про-
тиворѣчіе".
Дунсъ Скотъ (у Рикснера, Geschichte der Philosophie
Ii. II . S. 78). Однако только необходимое существованіе
есть существованіе. Если я не существую по необходимости,
если я не чувствую себя необходимымъ, то я чувствую, что су-
ществованіе мое есть нѣчто безразличное, слѣдовательно, мое
существованіе не имѣетъ цѣнности,
оно
ничтожно.
Я—ничто, и во мнѣ нѣтъ необходимости—это по существу одно
итоже.
„Твореніе есть актъ божественной воли, который вы-
зываетъ къ бытію то, что раньше было ничѣмъ и что, будучи
само по себѣ ничѣмъ, сотворено изъ ничего".
Альбертъ Вели-
і:ій. (De mirab. scient. Dei, P. II. Tr. I, Qu. 4 . Art. 5, шешЬ. II).
Однако предположеніе, что міръ необходимъ, мы строимълишь
затѣмъ, чтобы выставить внѣміровое и сверхміровое существо, т. е.
существо человѣка, какъ единственно необходимое, какъ един-
ственно реальное существо. Полагая міръ ничтожнымъ и пре-
ходящимъ, мы по необходимости полагаемъ человѣка существомъ
пребывающимъ и вѣчнымъ. Твореніе есть доказательство,
что Богъ существуетъ, существуетъ доподлинно.
„То,
что имѣло свое начало отъ небытія и можетъ быть мыслимо,
какъ несуществующее, что безъ посторонней поддержки снова
впадаетъ въ небытіе, что имѣетъ въ прошломъ бытіе, уже не
существующее больше, а въ будущемъ бытіе, еще не наступив-
шее,—такое бытіе не есть бытіе въ собственномъ и абсолютномъ
смыслѣ. Но ты, Боже, есть сущій. Только ты существуешь во-

истину, ибо ты не имѣешь бытія въ прошломъ и будущемъ, а
только въ настоящемъ, и не можешь быть мыслимъ когда-либо
не существовавшим^. См. Anselmus Cant. (Proslogïum с. 22). „Свя-
тый Боже! Ты создалъ небо и землю не изъ себя, иначе они
были бы подобны тебѣ. Однако и внѣ тебя не было ничего,
изъ чего ты могъ бы ихъ создать. Слѣдовательно, ты создалъ ихъ
изъ ничего". Августинъ. (Confess, lig- XII. с . 7). „Истинно суще-
ствуетъ только Богъ, ибо онъ неизмѣняемъ; ибо всякое измѣ-
неніе дѣлаетъ бытіе небытіемъ. Если же только онъ одинъ не-
измѣняемъ, то все, что онъ создалъ, а онъ создалъ все изъ
ничего, т. е . изъ несуществующаго, измѣняется".
Онъ же.
(І)е nat. boni adv. Manich. с. 1. и. 19). „Твореніе не должно ни
въ чемъ считаться равнымъ Богу, но если бы въ немъ не было
начала бытія и продолженія, то въ этомъ оно было бы равно
Богу".
Альбертъ Великій. (L. с. Quaest. incidens. I). Положитель-
ный. существенный моментъ міра состоитъ не въ томъ,
что
дѣлаетъ міръ м і р о м ъ, не въ томъ, чѣмъ міръ отличается
отъ Бога это отличіе заключается въ конечности и ничтоже-
ствѣ міра—а въ томъ, что не есть онъ самъ, что въ немъ
представляется Богомъ.
,.Всѣ твореніясуть ничто... въ нихъ
нѣтъ сущности, такъ какъ ихъ сущность содержится
въ
вездѣсущіи Бога. Если-бъ Богъ отвернулся отъ нихъ на мгно-
веніе, они обратились бы въ ничто".
(Predigten vor und zu Tn-
uleri Zeiten, ed. e . p . 29. См. также у Августина, напр., Confess,
lib. VII. с. 11). Съ точки зрѣнія религіи это совершенно вѣрно,
такъ какъ Богъ есть су щн ость міра, но представляемая, какъ
отличное отъ міра, личное существо.
Міръ существуетъ, пока того желаетъ
Богъ.
Міръ преходящъ, a человѣкъ вѣченъ.
„Все существуетъ могуществомъ Божіимъ, пока Богъ того
хочетъ, и конецъ сущаго зависитъ отъ его воли".
Амвросій.
(Hexaem. lib. 1 . С . 5). „Созданные Богомъ духи никогда не пере-
стану гъ существовать. Но небесныя тѣла до тѣхъ поръ сохра-
нятся, пока Богъ желаетъ ихъ существованія".
(Buddeus, 1. с.
lib. II. с. 2. § 47).
„Такимъ образомъ Богъ не только творитъ,
но и сотворенному сохраняетъ его сущность, пока самъ
не
захочетъ, чтобы оно больше не существовало.
По-
этому наступить время, когда не будетъ больше ни солнца, ни
луны, ни звѣздъ". Лютеръ. (Ч. IX, стр. 418).
„Конецъ насту-
пить раньше, чѣмъ мы думаемъ".
Онъ же. (Ч. XI, стр. 536).
Благодаря сотворенію міра изъ ничего,
чело-
вѣкъпріобрѣтаетъ увѣренность, что міръ ничто-
женъ и безсиленъ въ отношеніи человѣка.

„Мы имѣемъ Господа, который болѣе великъ, чѣмъ цѣлый
міръ, мы имѣемъ столь могущественнаго Господа, что по од-
ному его слову рождаются всѣ вещи... Что же намъ его бояться,
если онъ расположенъ къ намъ?" Онъ же. (Ч. VI, стр. 293).
Поэтому вѣра въ сотвореніе міра изъ ничего тождественна съ
вѣрою въ вѣчную жизнь человѣка, съ вѣрою въ побѣду надъ
смертью, этой послѣдней естественной гранью
человѣка—съ
вѣрою въ воскресеніе мертвыхъ.
„6000 лѣтъ тому назадъ весь
міръ былъ ничто; кто же создалъ его?... Тотъ же Богъ и Со-
здатель можетъ воскресить тебя изъ мертвыхъ; онъ хочетъ и
можетъ это сдѣлать. Лютеръ. (Ч. XI, стр. 426. См. также
421 и слѣд.).
„Мы, христіане, превосходимъ силою и
количествомъ всѣ другіятворенія, но не сами по себѣ,
но по милости Божіей во Христѣ, въ сравнен іи съ
кото-
рымъ міръ ничтоженъ и безсиленъ".
Онъ же. (Ч. XI,
стр. 377).
Творенію присущи лишь эгоистическіе цѣль
и смыслъ.
„Цѣль сотворенія міра былъ только Израиль. Міръ былъ
сотворенъ ради израильтянъ, и если они по отношенію къ міру
являются плодомъ, то всѣ другіе народы составляютъ какъ бы
скорлупу его" .
„Еслибъ не было израильтянъ, то дождь не оро-
шалъ бы міра и солнце не всходило бы надъ нимъ, ибо это дѣ-
лается ради нихъ, какъ сказано въ писаніи (Іерем. 33): Развѣ
завѣта моего о днѣ и ночи я не утвердилъ?"
„Онъ (Господь)
намъ сроденъ, и мы ему... Кто ударить израильтянина по щекѣ.
тотъ оскорбить величіе Бога" .
Эйзенменгеръ, Entdecktes Juden-
tum I. Т. Kap. 14. Христіане укоряли евреевъ за это высоко-
мѣріе; но царствіе Божіе было отнято отъ нихъ и передано хри-
стіанамъ. Поэтому мы находимъ у христіанъ тѣ же мысли и
настроеніе, какъ и у израильтянъ.
„Знай, какое участіе прини-
маетъ въ тебѣ Богъ: твои враги — его враги".
Лютеръ.
(Ч. VI, стр. 99).
„Кто позоритъ меня, позоритъ Бога".
(Ч. XI,
'
стр. 538).
„Въ насъ Богъ страдаетъ, подвергается презрѣнію и
гоненію".
(Ч. IV, стр. 577].
„Только изъ-за
христіанъ
Богъ щадитъ ц ѣ л ы й м і р ъ... Отецъ небесный велитъ солнцу
всходить надъ злыми и добрыми и дождю идти надъ правыми и
неправыми. Но все это совершается ради людей благочестивыхъ
и благодарныхъ".
(Ч. XVI, стр. 506).
„Лея природа создана
ради благочестивыхъ и на пользу имъ".
Меланхтонъ. (F.pist. sel.

a. G. Peucero od Witch. 1565. p. 558).
„Христианская церковь
была создана раньше всего, и ради нея сотворенъ міръ".
(Her-
nias in Pastore).
„Все сотворено для человѣка, человѣкъ для
Христа, Христосъ для Бога. Богъ создалъ міръ для израильтянъ:
Богъ при сотвореніи міра не имѣлъ другой цѣли, кромѣ учреж-
денія церкви".
(Мальбраншъ у Мосгеймъ ad Cudworth. Syst. Int.
S. V. с. 5 . § 4). Отсюда и вѣра христіанъ, что они въ силу бо
жественнаго права обладаютъ всей землей или вселенной,и что
нечестивые и невѣрующіе незаконно владѣютъ своими землями.
Впрочемъ эта же вѣра встрѣчается и у магометанъ. Они также
говорили: „Le monde est à nous avec tout ce qui paroît â la surface do
globe *)" .
(Olsner, Effets de la Religion de Mohammed. Paris 1810.
p. 52). Такъ человѣкъ обращаетъ Бога въ Творца міра, чтобъ
сдѣлать себя цѣлью, господиномъ міра. Слѣдовательно,
на этомъ примѣрѣ еще разъ подтверждается, что сознаніс
Бога есть ничто иное, какъ самосознаніе человѣка, что
Богъ только in abstracto, т. е. въ мысляхъ есть то, чѣмъ яв-
ляется человѣкъ in concreto, т. е. въ дѣйствительнссти.
Промыслъ есть
религіозное
сознаніе
чело-
вѣка о своемъ отличіи отъ животныхъ и природы
вообще.
„О волахъ ли печется Богъ?" Павелъ. (1. Кор. 9, 9).
,, Нѣтъ! Только о насъ печется онъ, а не о волахъ, лошадяхъ
и ослахъ, которые созданы для нашей пользы".
I. L. Vives Val.
(Do vorit. roi. ehr. Bas. 1544. p. 108).
„Промыслъ Божій среди
всѣхъ другихъ тварей имѣетъ человѣка цѣлью своей.
Вы лучше
многих*
малыхъ
птицъ. Матѳ. 10, 31.
Вслѣдствіе
грѣховности
человѣка
природа подвер-
жена суетности" .
M. Chemnitius. (Loci Theol. Francof. KiOS. P . I.
p. 312).
„О волахъ ли печется Богъ? Столь же мало, какъ и о
другихъ неразумныхъ сушествахъ. Хотя и говорится въ писаніи
(Премудр. 6, 7), что онъ одинаково промышляетъ о всѣхъ. Слѣ-
довательно, о всякой твари онъ печется и промышляетъ вообще,
и только о разумныхъ сушествахъ онъ печется въ
особен-
ности".
Петръ Ломб. (Lib. I. dist. 39 . с. 3). Здѣсь мы имѣемъ
еще одинъ примѣръ того, что христіанская софистика есть про-
дуктъ христіанской вѣры, именно вѣры въ Библію, какъ слово
Божіе. Богъ не печется о волахъ; Богъ одинаково промышляетъ
*) Мір* со всѣмъ, что находятся на поверхности земного шара, принад-
лежит* нам*.

о всѣхъ, значитъ, и о волахъ. [Здѣсь явное противорѣчіе; но
вѣдь слово Божіе не должно себѣ противорѣчить. Какъ же вы-
ходить вѣра изъ этого противорѣчія? Только тѣмъ, что между
утвержденіемъ и отрицаніемъ субъекта она вставляетъ преди
катъ, который самъ въ свою очередь является одновременно и
утвержденіемъ и отрицаніемъ, т. е. противорѣчіемъ, теологиче
ской иллюзіей, софизмомъ и ложью. Таковъ здѣсь предикатъ
„вообще" .
Промыслъ вообще есть иллюзія, а вовсе не
истина. Только спеціальный Промыслъ есть Промыслъ-
Промыслъ въ смыслѣ религіи.
„Плотское сознаніе",
какъ
вѣрно говорить Кальвинъ, „останавливается лишь на Промы-
слѣ вообще и вѣритъ, что силой, заложенной Богомъ въ вещи
при сотворзніи міра, поддерживается также и ихъ дальнѣйшее
существованіе. Но религіозное сознаніе,
вѣра вникаетъ
глубже и признаетъ, что Богъ промышляетъ не вообще, а спе-
ціально о всякой созданной имъ твари до ничтожнаго воробья
включительно, такъ что ни дождевыя капли не па-
даютъ безъ ясно выраженной воли Божіей, ни вѣ
теръ не дуетъ безъ его спеціальнаго
повелѣнія".
(Instit. Christ. Roi. lib. I . с . IG. Sect. 1 .5.7. *).
Всеобщій Промыслъ, тотъ Промыслъ, который одина
ково распространяется на неразумный и разумныя существа, ко-
торый не отличаетъ человѣка отъ полевой лиліи и птицы под-
небесной, есть ничто иное, какъ представленіе олицетворенной,
одаренной разумомъ природы—представленіе, которое можно
имѣть и безъ религіи. Религіозное сознаніе признаетъ это
самое представленіе, когда говорить: кто отрицаетъ Промыслъ.
упраздняетъ религію и ставить человѣка на одинъ уровень съ
животными—слѣдовательно утверждаетъ, что тотъ
Промыслъ.
который принимаетъ участіе также и въ животныхъ, въ дѣйстви
тельности не есть Промыслъ. Каковъ предметъ Промысла, та-
ковы и качества Промысла, поэтому тотъ
Промыслъ, кото-
рый имѣетъ своимъ предметомъ растенія и животныя. самъ
имѣетъ растительный и животный характеръ. Промыслъ есть
не что иное, какъ внутренняя природа какой-нибудь вещи эта
внутренняя природа есть ея геній, ея ангелъ хранитель—та не-
обходимость, въ силу которой она существуетъ. Чѣмъ выше,
чѣмъ цѣннѣе существо, тѣмъ больше основанія имѣетъ оно су-
ществовать, тѣмъ болѣе оно необходимо и тѣмъ менѣе можетъ
*) Эта и слѣдующая главы—какъ все вообще у Кальвина—представляют),
очень интересные документы, изобличавшие отвратительный, лицеыѣриый эгоизм г
и обскурантизмъ теологовъ.
/

быть предоставлено на волю случая. Но каждое существо необ-
ходимо лишь постольку, поскольку оно отличается отъ другихъ
существъ—отличіе есть основаніе къ существованию. Такъ чело-
вѣкъ необходимъ лишь постольку, поскольку онъ отличается
отъ животныхъ—поэтому Промыслъ есть ничто иное, какъ со-
знаніе человѣкомъ необходимости своего существовать, сознаніе
отличія своего существа отъ остальныхъ естественныхъ существъ.
слѣдовательно, прежде всего только тотъ Промыслъ, который
объективируетъ для человѣка это его отличіе, есть Промыслъ,
но этотъ Промыслъ есть спец іальный,
т. е. Промыслъ
любви, ибо только любовь интересуется спеціально какимъ-
нибудь существомъ. Промыслъ безъ любви есть представленіе
безъ
базиса,
безъ
реальности,
Истина Промысла,
истинный Промыслъ есть любовь. Богъ любитъ людей, а не
животныхъ или растенія; ибо только ради людей совершаетъ
онъ необычныя дѣла, дѣла любви—чудеса. Гдѣ нѣтъ общенія,
нѣтъ и любви. Но какой же союзъ съ Богомъ могли бы заклю-
чить животныя, Еообще другія естественный существа? Познать
въ нихъ Бога нельзя; ибо они сами не познаютъ его: развѣ я
могу любить то, въ чемъ я не нахожу себя? „Богъ обѣтован-
ный говорить не съ ослами и волами, по словамъ Павла: о во-
лахъ ли печется Богъ? а съ разумными тварями, созданными по
его подобію, чтобъ жили они съ нимъ во вѣки".
Лютеръ. (Ч.
II, стр. 156). *) Впервые въ человѣкѣ Богъ обрѣтаетъ самого
себя; впервые въ человѣкѣ начинается религія, начинается
*) „Л вѣрую", говори«, Моисей Маймоиидъ (въ книгЬ Г. Гроціи Philosoph.
Sententiac de Fato Amst. 1(148. стр. 811—325),
„что Промыслъ Божій печется
лишь обь ипдивндахъ человѣческаго рода. Мнѣніе, будто Про-
мыслъ Божій одинаково печется о животныхъ, какъ о людяхъ, есть ынѣніе ги-
бельное. Пророкі. Аввакѵмъ (1, 14) говори«.: II ты оставляешь людей, какъ рыбу
въ морѣ, какъ пресмыкающихся, у которыхъ иѣтъ властителя", и этими словами
Онъ ясно показываетъ, что индивиды животныхъ родовъ не служа«, предметом!,
божественнаго Промысла (extra curant Dei posita). Промыслъ зависеть отъ пред-
мета н направляется разумомъ. Поскольку какое-нибудь существо участву-
ет«. въ разумѣ, постольку оно участвует!, также и въ божествен-
ном!. ІІромыслѣ. Поэтому даже въ огношеиіи людей Промыслъ бываетъ
не одинаков!., но рааличенъ, несколько бываетъ различенъ умъ человѣка. Бъ от-
пошеніи отдѣльнаго человѣка Промыслъ руководится его умственными и нрав-
ственными качествами. Чѣмъ больше ума въчеловѣкѣ,
тѣыъбольше
печется о немъ Промыслъ. Это значить: Промыслъ не выражаетъ ничего
другого, какъ только ценность человѣка, и не от ; и чается с тъ него ни качеством!,
своимъ, ни своей природою; поэтому безразлично, существуетъ ли Промыслъ или
иѣть, ибо каковь человѣкъ, таковъ и Промыслъ. Промыслъ есть набожное
продетавлеиіе, которое, подобно всѣмь релнгіознымъ иредставлепіямъ, разематри-
иаемымъ при свѣтѣ разума, или превращается въ простую фразу, или разре-
шается въ сущность природы или человѣка.

Промыслъ; ибо онъ не есть нѣчто отличное отъ религіи, но
скорѣе религія есть Промыслъ человѣка. Кто теряетъ
религію, т. е. вѣру въ себя, вѣру въ человѣка,
вѣру въ
безконечное значеніе своего существа, въ необходимость своего
существованія, тотъ теряетъ и Промыслъ. Лишь тотъ одинокъ,
кто самъ себя покинулъ; лишь тотъ потерянъ, кто отчаивается;
лишь у того нѣтъ Бога, у кого нѣтъ вѣры, т. е. мужества. Въ
чемъ же видитъ религія истинныя доказательства Промысла?
Въ явленіяхъ ли природы, о которыхъ намъ повѣствуютъ. внѣ
религіи. астрономія, физика и естествознание? Нѣтъ! въ т ѣ х ъ
явленіяхъ, которыя составляютъ лишь предметъ религіи. предметъ
вѣры, которыя выражаютъ только вѣру религіи въ себя. т. е.
въ истинность и реальность человѣка — въ
религіозныхъ
событіяхъ, средствахъ и учрежденіяхъ, которыя Богъ
установилъ исключительно ко спасенію человѣка,
ко-
роче, въ ч уде сахъ;
ибо и церковный средства спасенія, таинства,
принадлежать къ классу
чудесъ Промысла.
„Хотя
созерца-
цаніе природы и напоминаетъ намъ о Богѣ, но всетаки мы п р е-
жде всего должны обращать свою мысль и свой взоръ на всѣ
тѣ свидѣтельства, въ которыхъ Богъ открывалъ себя церкви,
на исходъ изъ Египта, на голосъ, прозвучавшій на Синаѣ, на
Христа, воскрешавшаго мертвыхъ и воскресшаго мзъ мертвыхъ
и т. д . Поэтому умъ человѣческій долженъ всегда принимать
эти свидѣтельства въ соображеніе и, подкрѣпленный ими, об-
суждать вопросъ о сотвореніи міра и лишьпослѣ этого на-
блюдать слѣды Божіи, отпечатанные на природѣ" .
Меланхтонъ.
(Loci de créât. ]>. G2, Witeberg. 1595).
„Пусть другіе удивляются
творен ію: я же больше удивляюсь спасен і ю. Дивно и то,
что наша плоть и кости созданы Богомъ, но еще болѣе уди-
вительно, что самъ Богъ пожелалъ стать плотью отъ плоти
и костью отъ костей нашихъ".
Гергардъ. (Medit. sacrac. Med. 15).
„Язычники знаютъ Бога лишь постольку, поскольку онъ есть
Творецъ міра".
Лютеръ. (Ч. II, стр. 327). То обстоятельство,
что Промыслъ имѣетъ своей существенной цѣлью и предметомъ
лишь человѣка, особенно ясно видно изъ того, что согласно ре-
лигіозному представленію всѣ вещи и существа созданы ради
человѣка.
„Мы господа не только надъ птицами, но и надъ
всѣми живыми тварями, и всѣ в-е щ и предоставлены
въ
наше распоряженіе и ради насъ созданы" .
Лютеръ. (Ч.
IX, стр. 281). Но если вещи созданы ради человѣка, то ради
него же онѣ и продолжаютъ существовать. И если вещи

являются лишь средствомъ' для человѣка, то онѣ и не стоять
подъ защитою какого-либо закона; по отношенію къ человѣку
онѣ безправны. И это безправіе вещей открываетъ чудо.
Отрицаніе Промысла есть отрицаніе Бога.
„Кто отрицаетъ Промыслъ, отрицаетъ все существо Бога и
собственно говорить ничто иное, какъ то, что нѣтъ Бога....
Если Богъ не печется, сознательно или безсознательно, о челт-
вѣкѣ, то нѣтъ основанія для существованія религіи, ибо нѣтъ
никакой надежды на спасеніе" .
Jon. Tritheinius. (Tract.de provid.
Dei.)
„Если Богъ существуетъ, то онъ есть Богъ-промысли-
тель, такъ какъ ему можно приписать божественность лишь въ
томъ случаѣ, если онъ помнить прошлое, знаетъ настоящее и
предвидитъ будущее.*) Если онъ (Эпикуръ)
отрицаетъ Про-
мыслъ, то этимъ онъ отрицаетъ также и то. что Богъ существу-
етъ. Но еслибъ онъ допустилъ существованіе Бога, то вмѣстѣ
съ тѣмъ допустилъ бы и Промыслъ. Одно не можетъ существо-
вать и мыслиться безъ другого" .
Лактанцій. (у Петавія. Theolog.
Dog, T. I. Iii). VIII. с. 1. § 4).
„Аристотель дошелъ почти до
того, что хотя и не называлъ Бога прямо глупцомъ. но всетаки
утверждалъ, что онъ не знаетъ нашихъ дѣлъ и нашихъ намѣ-
реній. ничего не понимаетъ и ничего не видитъ, а только по-
мышляетъ о себв самомъ.... Но что намъ за дѣло до та-
кого
Господа
или Бога? Какая намъ
отъ
него
польза?" Лютеръ. --( -въ книгѣ Вальха Philos. Lexikon. Art. Vor-
sehung). Слѣдовательно, Промыслъ есть неопровержимое, оче-
видное доказательство, что въ религіи и въ самомъ существѣ
Бога рѣчь идетъ ни о чемъ другомъ, какъ только о человѣкѣ,
что тайна теологіи есть антропологія, что человѣкъ, это „ко-
нечное" существо, составляетъ содержаніе другого, безконечнаго
существа. Богъ видитъ человѣка, это значитъ: человѣкъ видитъ
въ Богѣ только себя самого. Богъ промышляетъ о человѣкѣ,
это значитъ: попеченіе человѣка о себѣ самомъ есть его наи-
высшая сущность. Действительное бытіе Бога ставится въ за-
висимость отъ дѣятельности Бога: Богъ не деятельный не есть
дѣйствительный Богъ. Но нѣтъ дѣятельности безъ объекта:
вперзые объекть обращаетъ дѣятельность изъ простой возмож-
*) Изъ этого гшдпо, что содержа ni с, сущность Бога ость міръ, но какъ
ібьектъ челонѣческ іго мышленія и ноображенія, онъ соединяете ноедшіо прош-
лое, настоящее и будущее.

ности въ дѣйствительную дѣятельность. Этимъ объектомъ
является человѣкъ. Еслибъ не было человѣка, у Бога не было
бы повода къ дѣятельности. Такимъ образомъ человѣкъ является
движущимъ началомъ, душою Бога. Богъ, который не видитъ и
не слышитъ человѣка и не имѣ.етъ человѣка въ себѣ, есть
Богъ слѣпой и глухой, т. е . праздный, пустой и бессодержатель-
ный Богъ. Слѣдовательно, полнота божественнаго существа есть
полнота существа человѣческаго — божественность
Бога
есть его человѣчность. Я существую для себя—такова бе-
зотрадная тайна эпикурейства, стоицизма и пантеизма; Богъ
существуетъ для меня—такова радостная тайна религіи
и христіанства. Существуетъ ли человѣкъ для Бога, или Богъ
для человѣка? Разумѣется, въ религіи человѣкъ существуетъ
для Бога, но это только потому, что на самомъ дѣлѣ Богъ су-
ществуетъ для человѣка. Я существую для Бога,
потому
что Богъ—для меня.
Промыслъ
тождественъ
съ чудотворной си-
лой; онъ есть с упранатурал истичес к а я свобода
отъ ига природы и господство произвола надъ за-
кономъ.
„Кто лишаетъ Бога его славы, a человѣка его покоя, тотъ
заключаетъ Промыслъ въ тѣсныя границы и согласно вѣч-
ному естественному закону все предоставляетъ свобод-
ному теченію вещей; скольжалкимъ представляется человѣкъ, когда
онъ подчиненъ каждому движенію неба, воздуха, земли и воды,
когда все, что противно благополучію человѣка, не зависитъ отъ
свободной воли Бога и когда слѣдовательно человѣкъ не распо-
лагаетъ и не пользуется тварями для какой-угодно цѣли".
Каль-
винъ. (А. а. О. Iii). I. cap. IG. Sect. 3. 7.)
„Божественный Про-
мыслъ дѣйствуетъ либо съ помощью средствъ (т. е . есте-
ственныхъ причинъ), либо безъ этихъ средствъ, либо вопреки
всѣмъ этимъ средствамъ".
(Онъ же, cap. 17 . Sect. 1 .)
„Хотя
Богъ блюдетъ природу, но тѣмъ не менѣе однажды, вопреки
порядку природы, онъ велѣлъ солнцу измѣнить свой путь и
т. д . Следовательно, онъ не связанъ въ своихъ дѣйствіяхъ,
какъ утверждаютъ стоики, естественными причинами, а
управляетъ природой по своему свободному произволенTM. Очень
многое совершаетъ первопричина помимо естественныхъ при-
чинъ и вопреки имъ. ибо она есть свободно дѣйствуюшее суще-
ство".
Меланхтонъ. (Loci de causa peccati p. 82. 83 . cit. Ausg.)
„Священное Писаніе учитъ, что Богъ въ дѣятельности Промысла
является свободнымъ существомъ, такъ что хотя онъ и соблю-
даетъ порядокъ въ своихъ дѣяніяхъ, тѣмъ не менѣе не с в я-

занъ этимъ порядком ъ, а напротивъ 1) все, что онъ дѣ-
лаетъ съ помощью естественныхъ причинъ (causae secundae),
онъ можетъ совершать и безъ нихъ черезъ самого
себя, 2) онъ можетъ изъ естественныхъ причинъ извлечь дру-
гое слѣдствіе, чѣмъ то, которое соотвѣтствуетъ ихъ ка-
честву и природ ѣ, 3) онъ можетъ уничтожить, измѣ-
нить, смягчить
и усилить слѣдствіе
естествен-
ныхъ причинъ, когда онѣ находятся въ дѣйствіи. Такимъ
образомъ въ способѣ дѣйствія божественнаго Промысла не имѣ-
етъмѣстастоическоесцѣпленіепричинъ.
„М. Cbem-
nitius. (А. а. О. р. 316. 317.)
„Богъ господствуетъ надъ приро-
дой съ неограниченной свободой. Мы должны воздать Богу долж-
ную славу, что онъ можетъ и хочетъ намъ помочь, хотя бы
насъ покинула вся природа, и даже вопреки послѣ-
довательному порядку всѣхъ естественныхъ при-
чинъ".
С. Peucerus. (De praecip Divinat. gener., Servestae 1591.
p. 44.)
„Какъ согласить это? воздухъ доставляетъ намъ пищу,
а изъ камня или скалъ течетъ вода; это чудесный даръ. Не ме-
нѣе странно и удивительно, что колосья ростутъ изъ земли.
Кто обладаетъ такимъ искусствомъ и такой властью? Богъ имѣ-
етъ подобную власть, онъ можетъ совершать эти противо-
естественный дѣла, чтобы мы могли понять, что онъ та-
кой за Богъ икакой силой онъ обладаетъ, дабы мы
не унывали и не отчаивались въ немъ, но твердо вѣрили въ
него ивъто, что онъ можетъ кожу въ карманѣ обра-
тить
въ
золото,
изъ пыли
выростить на
землѣ
зерно и самый
воздухъ обратить въ погребъ пол-
ный вина. Необходимо вѣрить въ его всемогущество, и необ-
ходимо знать, что мы имѣемъ такого Бога, которому извѣстно
всякое искусство и который
можетъ осыпать
насъ
чудесами, какъ снѣгомъ".
Лютеръ. (Ч. III, стр. 594.)
Всемогущество
Промысла есть всемогуще-
ство человѣческаго духа,
освободившагося
отъ
всякихъ опредѣленійизаконовъ
природы. Это
всемогущество
реализуетъ
молитва.
Моли-
тва всемогуща.
„И молитва вѣры исцѣлитъ болящаго... много
можетъ
усиленная
молитва праведнаго. Илія былъ
подобный чело-
вѣкъ, и молитвою помолился, чтобы не было дождя, и не
было дождя на землю три года и шесть мѣсяцевъ. И опять
помолился, и небо дало дождь, и земля произростила плодъ
свой" .
Іаковъ 5, 15—18 .
„Если будете имѣть вѣру и не усо-
мнитесь, не только сдѣлаете то, что сдѣлано со смаковницею,

но если и горѣ этой скажете: поднимись и ввергнись въ море,
будетъ. И все, чего
ни попросите въ
молитвѣсъ
вѣрою, получите".
Матвей 21,21—22. Подъ этими горами,
которыя преодолѣваетъ сила молитвы или вѣры, слѣдуетъ по-
нимать не только въ общемъ смыслѣ res difficillimae, какъ вы-
ражаются экзегеты, толкующіе это мѣсто, какъ поговорку или
гиперболическую форму рѣчи іудеевъ. но и вообще вещи не-
возможная
по законамъ
природы
и разума.
Это подтверждается примѣромъ мгновенно засохшей смоковницы,
къ которой относится это мѣсто. Здѣсь съ несомнѣнностью вы-
ражено всемогущество молитвы и вѣры, передъ которой сила
природы обращается
въ
ничто.
„По
силѣ
молитвы
измѣняются
послЕдствія естественны хъ при-
чинъ, какъ это было съ Езекіей. царемъ іудейскимъ, къ ко-
торому, когда онъ по ходу естественныхъ причинъ долженъ
былъ умереть, обратился
пророкъ Божій со словами:
„Ты
умрешь и не выздоровЕешь"; но этотъ ходъ природы былъ
измЕненъ по молитвЕ царя".
I. L. Vives. (А. а. О. р. 132.)
„При-
рода уступаетъ молитвамъ Моисея, Иліи, Елисея, Исаіи и дру-
гихъ праведниковъ, Христосъ говорить Матѳ. 21: „И все, чего ни
попросите въ молитвЕ съ вЕрою, получите" .
Меланхтонъ. (Loci
de creatione.) Цельзъ требуетъ отъ христіанъ, чтобы они не
отказывались отъ военной службы у царя. На это Оригенъ воз-
ражаетъ, что христіане своими молитвами осилятъ даже діаво-
ловъ, нарушителей мира и виновниковъ войны, и что поэтому
они болЕе полезны царямъ, нежели тЕ, кто сражаются за госу-
дарство съ оружіемъ въ рукахъ. (Adv. Celsum. S. Gelenio interpr.
lib- VIII.)
„Въ Англіи духовенство было освобождено Эдуардомъ
ИсповЕдникомъ отъ подати датчанамъ по тому, что молитва
церкви дЕйствуетъ сильнЕе оружія ".
Эйхгорнъ.
(AUg. Gesch. der Kultur u Literat, des neuem Europas. 179(>.
I.IL,S.397.)
ЧеловЕческая
нужда
является
необхо-
димостью для божественной воли. Въ молитвЕ
человЕкъ
является
началомъ активнымъ и
определяющим*,
а Бог ъ—н ачаломъ
пассив-
ным*
и определяемым*.
Богъ творитъ
волю^
человЕка.
„Богъ творитъ волю тЕхъ,
кто его
стра-
шится,
и онъ отдаетъ
свою
волювъ
распо-
ряженіенашейвол и... Изъ текста здЕсь достаточно явству-
•етъ, что Лоту повелЕно было остановиться
на горЕ. Hо

эту свою
волю Богъизмѣняетъ, такъ какъ Лотъ
его страшится и ему молится" .
И мы еще имѣемъ въ писаніи
много такихъ свидѣтельствъ, доказывающихъ намъ. что Богъ
снисходить къ намъ и подчиняетъ свою волю
нашей волѣ" .
„По волѣ Бога солнце совершало свой
обычный путь: но когда Іисусъ Навинъ въ своей нуждѣ воз
звалъ къ Господу и повелѣлъ солнцу остановиться, оно по
слову Іисуса Навина остановилось. Какъ велико было это чудо,
надо спросить астрономовъ".
Лютеръ. (Ч. II, стр. 226.)
„Господи,
я нахожусь въ великой нуждѣ. и тѣло и душа моя въ опасно-
сти, и потому я прошу о твоей помощи и утѣшеніи.
Также:
мнѣ
нужно
то
и другое; поэтому прошу тебя, даруй
мнѣ это".
„Кто такъ выпрашиваетъ и безстыдно настаиваетъ
на своемъ. тотъ поступаетъ правильно, и Господу Богу нашему
угодно это, ибо онъ не такъ брезгливъ, какъ мы, люди". Онъже.
|Ч. XVI, стр. 150.)
Вѣра есть свобода
и блаженство
духа
въ
себѣ самомъ.
Духъ,
осуществляющій и
объективирующій себявъэтой свобод ѣ, иначе,
реакціядуха противъ природы,
проявляется
въ произволѣ фантазіи.
Поэтому
предметы
вѣры необходимо противорѣчатъ природѣ и
разуму, насколько онъ представляетъ
природу
вещей.
„Что больше всего противорѣчитъ вѣрѣ, какъ нежеланіе вѣ-
рить въ то, чего нельзя постичь разумомъ? Вѣра въ Бога, говорить
блаженный папа Григорій, не имѣетъ никакой заслуги, если ее
подтверждаетъ человѣческій разумъ" .
Бернардъ.(Ad. doni. Papain
Innocentiiun.)
„Что дѣвственница можетъ родить, этого нельзя
постичь разумомъ и доказать опытомъ. Еслибъ можно было по-
стичь это разумомъ, то нечему было бы удивляться".
Сопсіі.
Tolotan. XI. Art. IV. (Garranza Summa.)
„Есть ли что невѣроят-
наго въ томъ, что вопреки обыкновенному естественному спо-
собу происхожденія Марія родила и осталась дѣвственницей,
если, съ другой стороны, море разступилось вопреки естествен-
ному ходу природы, a рѣка Іорданъ потекла обратно къ своему
истоку? Поэтому нѣтъ ничего невѣроятнаго въ томъ, что Дѣва
родила, если мы читаемъ въ писаніи. что скала исторгла воду,
а волна морская остановилась какъ гора-
".
Амвросій. (Epist.
Lib. X. Ер. 81.)
„Братія, удивленія достойно то, что
говорится

объ этомъ таинствѣ. Оно необходимо требуетъ вѣры. ибо исклю-
чаетъ всякій разумъ" .
Бернардъ. (De Coena Dom.)
„Почему ты
желаешь естественнаго порядка въ тѣлѣ Христовомъ.
если самъ онъ вопреки
этому
порядку родился отъ
Дѣвы?" Петръ Ломб. (Lil. IV. (list. 10 . с . 2 .)
„Вѣру краситъ то.
что она вѣруетъ въ вещи, стоящія выше разума, ибо здѣсь че-
ловѣкъ отрицаетъ свой разумъ и всѣ свои чувства".
(Тамъ же,
Addit. Henrico de Yurimaria. (list. 12. с. 5.1
„Всѣ члены нашего
символа вѣры кажутся для разума глупыми
и смѣ
Xот ворными... Пусть будемъ мы христіане для міра вели-
кими глупцами, такъ какъ мы вѣруемъ, что Марія была истин-
ной матерью Іисусу и все же осталась пречистой Дѣвой. Ибо это
лротиворѣчитъ не только всякому разуму, но и с о-
творенію міра Богомъ, который сказалъ Адаму и Евѣ:
плодитесь и размножайтесь" .
„Поэтому не слѣдуетъ домогаться,
возможна ли данная вещь; но слѣдуетъ такъ говорить: Богъ ска-
залъ, и потому случится даже то, что кажется невозмож-
н ы м ъ. Ибо хотя я не могу ни увидѣть, ни понять этого, но
вѣдь Господь можетъ невозможное сдѣлать возможнымъ и изъ
ничего создать все".
Лютеръ. (Ч. XVI. стр. 570, 148. 149.)
„Не
чудесно-ли, что Богъ и человѣкъ
одно лицо? Что онъ сынъ Бога
и Маріи и всетаки лишь одинъ сынъ? Кто постигнетъ когда-
нибудь тайну, что Богъ есть человѣкъ, что твореніе естъ тво-
рецъ. а творецъ есть твореніе?" Онъ же. (Ч. VII, стр. 128).
Поэтому существеннымъ предметомъ вѣры является чудо
но не чувственное чудо вообще, которое само служитъ объек-
томъ для дерзкихъ глазъ любопытства и невѣрія, вообще не
явленіе, а сущность чуда, не фактъ, а чудотворная сила,
т о существо, которое творитъ чудо и въ чудѣ свидѣтель-
ствуетъ о себѣ и открываетъ себя. И эта чудодѣй-
ственная сила всегда присуща вѣрѣ; даже протестанты вѣрятъ
въ непрерывность дѣйствія чудотворной силы,
но они лишь отрицаютъ необходимость, чтобы она и нынѣ про-
являлась въ особыхъ чувственныхъ знаменіяхъ въ помощь дог-
матическимъ цѣлямъ.
„Иные говорятъ, что знаменія были откро-
веніемъ духа въ началѣ христіанства, а теперь прекратились.
Это не вѣрно; ибо идосихъ поръони
сохраняютъ
свою
силу, если
теперь они
не
употребля-
ются,
то это
не
важно. Ибо мы все еще властны
творить эти знаменія".
„Но такъ какъ евангеліе те-
перь очень распространено и весь міръ его знаетъ, то теперь
нѣтъ необходимости въ знаменіяхъ, какъ во времена апостоль-
скія. Но если будетъ надобность и евангеліе подвергнется пре-

слѣдованію, намъ придется опять
прибѣгать къ
зна-
меніямъ".
Лютеръ. (Ч. XIII, стр. 642. 648).
Чудо столь существенно и столь естественно для вѣры,
что ей и естественныя явленія кажутся чудесами, хотя и не
въ физическомъ, а въ теологическомъ, супранатуралистическомъ
смыслѣ „Богъ сказалъ въ началѣ: да произроститъ земля зе-
лень и траву ит. д. То же самое слово, сказанное Твор-
цомъ, создаетъ и теперь вишни на сухомъ сукѣ, и вишневое
дерево изъ мелкаго зерна.— Всемогущество Бога твори тъ
и то, что изъ яицъ выходятъ и цыплята и гуси. —И такъ Богъ
ежедневно возвѣщаетъ намъ о воскресеніи
мертвыхъ
и показываетъ намъ столько же примѣровъ этого собы-
тія, сколько есть твореній на землѣ" .
Лютеръ. (Ч. X
стр. 432. См. также Ч. III, стр. 586, 592 и у Августина напр. Еиаіт.
in Г,ч. !)0. Sermo. II . с. (>.). Поэтому, если вѣра не требуетъ и
не примѣняетъ особыхъ чудесъ, то только потому, что ей все
въ
основѣ
своей представляется
чудомъ, дѣйствіемъ бо
жественной чудотворной силы. Религіозная вѣра не содержитъ
созерцанія природы. Природа, какъ она существуетъ сама по
себѣ для насъ, для нея не существуетъ. Для нея воля Божія
является единственнымъ основаніемъ, связью, необходимостью
вещей.
„Богъ
могъ бы, конечно, сотворить насъ людьми такъ.
какъ сотворилъ онъ Адама и Еву, самъ, безъ помощи отца и
матери; равнымъ образомъ, онъ могъ бы управлять безъ князей;
точно также онъ могъ бы давать намъ свѣтъ безъ солнца и
звѣздъ, a хлѣбъ безъ плуга, пашни и другихъ работъ. Но онъ
не желаетъ этого дѣлать".
Лютеръ. (Ч. XVI, стр. 614).
Правда, „Богъ пользуется для своихъ чудесъ извѣстными сред-
ствами и орудіями природы".
Поэтому мы не должны
по весь-
ма естественнымъ основаніямъ -„отвергать средства и орудія
природы".
„Такъ
мы
должны
пользоваться лекарствами,
ибо они суть средства, созданныя для поддержанія здоровья" .
Лютеръ. (Ч. I. стр. 508). Но—- и это весьма существенно—нѣтъ
необходимости употреблять естественныя средства, чтобы
выздоровѣть; я могу выздоровѣть и непосредственно
съ
помощью Бога. То, что Богъ дѣлаетъ обыкновенно съ помощью
природы, онъ можетъ дѣлать и безъ нея. даже вопреки при-
родѣ, и онъ дѣйствительно такъ поступаетъ въ исключитель-
ныхъ случаяхъ. когда онъ пожелаетъ.
„Богъ",
говоритъ
Лютеръ тамъ же, „могъ бы также легко поддержать Ноя и жи-
вотныхъ цѣлый годъ безъ пищи,
какъ въ теченіе сорока
дней онъ сохранялъ безъ всякой пищи Моисея, Илію и Христа" .
Безразлично, дѣлаетъ ли онъ это часто
или рѣдко; доста-

точно, если онъ это сдѣлалъ даже одинъ разъ; что случилось
однажды, можетъ повториться безчисленное число разъ. Каждое
отдѣльное чудо имѣетъ всеобщее значеніе,
значеніе
п р и м ѣ р а. „Такой фактъ, какъ переходъ черезъ Чермное море,
совершился для примѣра, чтобы показать намъ, что и съ нами
можетъ случиться то-же".
Лютеръ. (Ч. III. стр. 596).
„Эти чу-
деса записаны до насъ, избранныхъ" . Онъ же. (Ч. IX. стр. 142).
Естественный средства, которыми пользуется Богъ, когда
онъ не творитъ чудесъ, имѣютъ не большее значеніе, чѣмъ
тѣ естественный средства, которыя онъ примѣняетъ, когда со-
вершаетъ чудеса. Если животныя, когда захочетъ Богъ, мо-
гутъ также хорошо прожить безъ пищи, какъ и съ пи-
щей, то, стало быть, пища столь же не нужна, безразлична,
произвольна и не существенна для сохраненія жизни, какъ и
тотъ пометь, съ помощью котораго Христосъ исцѣляетъ слѣ-
пыхъ, какъ и тотъ жезлъ, которымъ Моисей раздѣлилъ море,
ибо „Богъ могъ бы это сдѣлать и безъ жезла" .
„Вѣра силь-
нѣе неба и земли и всѣхъ творен ій".
„Вѣра превра-
щаетъ воду въ камень, изъ огня дѣлаетъ воду, а изъ воды
опять огонь".
Лютеръ. (Ч. III, стр, 564, 565). Это значить: для
вѣры не существуетъ ни границъ, ни закона, ни необходимости,
ни даже природы, для нея существуетъ лишь воля Божія, про-
тивъ которой всѣ силы и вещи суть ничто. Поэтому, если вѣ-
рующій въ нуждѣ и бѣдствіи все же приб=гаетъ къ помощи
естественныхъ средствъ, то въ этихъ случаяхъ онъ лишь слѣ-
дуетъ голосу своего естест.веннаго
разума.
Единствен-
нымъ цѣлебнымъ средствомъ отъ всякихъ золъ и бѣдъ, при-
сущимъ вѣрѣ, ей не противорѣчащимъ и ненавязаннымъ ей
извнѣ съ умысломъ или безъ умысла, является молитва; ибо
„молитва всемогуща".
Лютеръ. (Ч. IX, стр. 27). Къ чему
еще естественное средство? Вѣдь д же въ случаѣ его примѣ-
ненія, его дѣйствіе никоимъ образомъ не является его соб-
ственнымъ дѣйствіемъ, a дѣйствіемъ сверхъестественной воли
Божіей, или лучше, дѣйствіемъ вѣры и молитвы; ибо молитва
и вѣра опредѣляютъ волю Бога.
„ВЬра твоя спасла тебя".
Такъ сводить вѣра естественное средство,
которое она
признаетъ на практикѣ, Въ теоріи на нѣтъ, приписывая его
дѣйствіе дѣйствію Бога, т. е. такому дѣйствію. которое могло
бы совершиться и помимо этого средства. Поэтому естествен-
ное дѣйствіе есть ничто иное, какъ случайное, аллегори-
ческое, скрытое чудо—чудо, не имѣющее вида чуда и
потому представляющееся чудомъ не взору природы, а взору
вѣры. Только на словахъ, а не на дѣлѣ существуетъ различіе

между непосредственнымъ
или посредственнымъ,
чудеснымъ
или естественнымъ дѣйствіемъ Бога. Пользуясь естественнымъ
средствомъ, Богъ или вѣра говоритъ иначе, чѣмъ думаетъ; а поль-
зуясь чудомъ, вѣра говоритъ такъ, какъ думаетъ; но въ обоихъ слу-
чаяхъ она думаетъ одно и то же. При посредственномъ дѣй-
ствіи Божіемъ вѣра какъ бы раздвояется въ себѣ, ибо чувства
отрицаютъ здѣсь то, что утверждаетъ вѣра; наоборотъ, при чудѣ
вѣра не раздвояется, ибо здѣсь совпадаютъ явленіе и сущность,
чувство и вѣра, слово и дѣло. Чудо есть terminus technicus
вѣры.
Воскресеніе Христа есть личное, т. е . тѣлес-
ное безсмертіе, какъ чувственный,
несом нѣнный
фактъ.
„Христосъ воскресъ, это совершившійся фактъ. —Онъ самъ
явился ученикамъ своимъ и вѣрующимъ: они осязали тѣло его...
Вѣра подтвердилась не только въ сердцѣ, но и въ
глазахъ
людей" .
Августинъ. (Sermonesad pop. p . 242, с. 1 . р, 361 с. 8. См.
объ этомъ также у Меланхтона. Loci: (le resurr. Mort.) .
„Фило-
софы, желавшіе считаться лучшими изъ людей, предполагали,
что душа послѣ смерти избавляется отъ тѣла;
освободившись
отъ тѣла, какъ изъ темницы, она является въ собраніе боговъ,
гдѣ съ нея спадаетъ всякая тѣлесная тяжесть. О подобномъ
безсмертіи мечтали философы, хотя и сами они не были въ
немъ твердо увѣрены и не могли его защитить. Но
священ-
ное писаніе иначе учитъ о воскресеніи и вѣчной
жизни и внушаетъ
намъ
столь твердую
надежду,
что мы уже
не можемъ сом нѣ ваться".
Лютеръ. (Ч. I,
стр. 459).
Христіанство обратило человѣка въ внѣміро-
вое, сверхъестественное существо.
„Мы не имѣемъ здѣсь постояннаго града, но ищемъ
будущаго" .
Къ Евреямъ 13, 14.
„Водворяясь въ тѣлѣ, мы уст-
ранены отъ Господа".
Павелъ. (2. Кор. 5, 6).
„Пока мы стран-
ствуемъ въ нашемъ собственномъ тѣлѣ, мы чужды себѣ, а наша
жизнь въ этомъ тѣлѣ есть ничто иное, какъ странствіе; и всѣ
блага наши, которыя пріобрѣтаемъ мы ради тѣла, какъ-то
пашни, жилища, деньги и т. п .,
суть также ничто иное, какъ
суетныя, чуждыя намъ вещи и странствіе" . „Поэтому мы должны

жить въ этой жизни, какъ пришлые чужеземцы, пока не до-
сгигнемъ истиннаго отечества и не перейдемъ въ лучшую
жизнь, которая есть жизнь вѣчная".
Лютеръ. (Ч. II, стр. 240,
370 и слѣд.).
„Наше же жительство (или вѣрнѣе, наше право на
отечество, politeuma, civitas или jus civitatis) на небесахъ,
откуда мы ожидаемъ и Спасителя, Господа нашего Іисуса Хри-
ста, который уничиженное тѣло наше преобразить такъ, что
оно будетъ сообразно славному Тѣлу Его, силою, которою Онъ
дѣйствуетъ и покоряетъ Себѣ все".
Къ Филиппійцамъ 3, 20,21.
„Міръ не производить человѣка, и человѣкъ не есть
часть
міра".
Лактанцій. (Div. Inst. lib. II. с. 6).
„Небо принадле-
жим міру: но
человѣкъ
превыше міра".
Амвросій.
(Epist. lib. VI. Ер. 38).
„Познай, о человѣкъ, свое достоинство,
познай величіе человѣческой природы. И хотя ты имѣешь тѣло
общее съ міромъ, но въ тебѣ есть нѣчто возвышенное и тебя
нельзя сравнивать съ остальными твореніями".
Бернардъ. (Орр.
Basil. 1552. р. 79).
„Христіанинъ возвышается надъ всѣмъ міромъ;
онъ пребываетъ не только на небесномъ сводѣ, но мысленно
облетаетъ также и наднебесныя пространства и несетъ свои
молитвы Богу, какъ бы поставленный святымъ воодушевленіемъ
внѣ міра".
Оригенъ. (Contra Cclsiun, od Hoeschelio. p . 370). „Что
дѣлаешь ты, братъ мой, въ мірѣ людей, ты, который больше,
чѣмъ Божій міръ"? Іеронимъ. (Ad Heliod.de laude vitae solit.)
„Весь этотъ міръ не имѣетъ такой цѣны, какъ единая
душа, ибо Богъ принесъ себя въ жертву не ради
цѣлаго міра, а ради души чело вѣч еск о й. Итакъ, цѣн-
ность души еще выше, ибо она могла быть спасена лишь кровью
Христа".
Meditat. devotiss. с. il . (Псевдо-Бернгардъ).
„Августинъ
говорить; оправданіе грѣшника есть болѣе великое дѣло, чѣмъ
сотвореніе неба и земли, ибо небо и земля прейдутъ, но спа-
сете и оправданіе предопредѣленныхъ пребудетъ вѣчно. Ав-
густинъ правъ. Хотя благо цѣлаго есть большее благо, чѣмъ
благо отдѣльной части того же цѣлаго, ибо то и другое при-
надлежать къ одному роду, но благо спасенія одного изъ лю-
дей есть большее благо, чѣмъ естественное благо цѣлаго міра".
Ѳома Акв. (Summ. Prima Secundae Partis. Qu. 113. 9). „Не лучше
ли потерять весь міръ, чѣмъ утратить Бога, который создалъ
міръ и можетъ еще создать безчисленные міры и который луч-
ше, чѣмъ всѣ безчисленные міры. Но что же это за сравненіе
преходящаго съ вѣчнымъ?
Одна душа лучше, чѣмъ цѣ-
лый міръ".
Лютеръ. (Ч. XIX, стр. 21).

Безбрачіе и монашеств о—к онечновъ
ихъ
первоначальномъ,
религіозномъ
значіи
и
видѣ — суть
чувственный
явленія
и
необхо-
димый
слѣдствія
супранатуралистической,
внѣміровой
сущности
христіанства.
Конечно, они противорѣчатъ — причина тому
изложена
implicite въ этой книгѣ—христіанству; но только по тому, что
само христіанство есть противорѣчіе. Они противорѣчатъ экзо-
терическому, практическому, но не эзотерическому, теоретиче-
скому христіанству; они противорѣчатъ христіанской любви,
поскольку она распространяется на человѣка, но не противо-
рѣчатъ христіанской вѣрѣ и христіанской любви, поскольку
она любитъ людей ради Бога, какъ сущности внѣміровой и
сверхъестественной. Правда, о безбрачіи и монашествѣ ничего
не говорится въ Библіи. И это вполнѣ естественно. Въ началѣ
христіанства дѣло шло только о признаніи Іисуса Христомъ,
Мессіей, только объ обращеніи язычниковъ и іудеевъ. И это
обращеніе было тѣмъ настоятельнѣе, чѣмъ ближе ожидались
день суда и кончина міра,—отсюда periculum in mora (опасность
отъ промедленія). Вообще не доставало времени и случая для
тихой жизни, для монашескаго созерцанія. Поэтому тогда по
необходимости преобладало болѣе практическое и даже свобо-
домыслящее настроеніе, чѣмъ впослѣдствіи, когда христіанство
уже достигло свѣтскаго господства, и вмѣстѣ съ тѣмъ угасла и
жажда обращенія. (См. объ этомъ CarranzaSumma, ed. cit. p. 256).
Но разъ христіанство реализовалось въ мірѣ, оно необхо-
димо должно было развить свою суп; анатуралистическую, сверх-
міровую тенденцію до отреченія отъ міра. И это настроеніе,
направленное къ обособленію отъ жизни, отъ тѣла и отъ міра,
эта впервые гиперкосмическая,
потомъ
антикосми-
ческая тенденція вполнѣ соотвѣтствуетъ настроенію и духу
Вибліи. Кромѣ уже приведенныхъ и другихъ общеизвѣстныхъ
цитатъ можно привести еще и слѣдующіе примѣры.
„Ненави-
дящий душу свою въ этомъ мірѣ сохранитъ ее въ жизнь вѣч-
ную".
Іоаннъ 12, 25.
„Знаю, что не живетъ во мнѣ, то есть, во
плоти моей доброе".
Къ Римлянамъ. 7, 18, 14. („Древніе сво-
дили происхожденіе всякой грѣховности къ тѣлу" .
I. G. Rosc-
müller. Scholia). „И такъ, какъ Христосъ пострадалъ за насъ пло-
тію, то и БЫ вооружены той же мыслью; ибо страдающій плс-
тію перестаетъ грѣшить".
1. Петра 4, 1.
„Имѣю
желаніе
разрѣшиться
и быть со Христомъ" .
Къ Филип-
пійцамъ 1, 23.
„Мы благодушествуемъ и желаемъ лучше вый-
ти изъ тѣла и водвориться у Господа".
2. Корине. 5, 8. По-

этому плоть (по крайней мѣрѣ чувственная, дѣйствительная
плоть) составляетъ преграду между Богомъ и человѣкомъ, слѣ-
довательно, она мѣшае^ъ соединенію съ Богомъ и является
чѣмъ-то ничтожнымъ, подлежащимъ отрицанію. Подъ міромъ,
отрицаемымъ христіанствомъ, слѣдуетъ понимать не только
суетную жизнь наслажденій, но и действительный, объективный
міръ; это нагляднымъ образомъ видно изъ вѣры, что съ при-
шествіемъ Господа, т. е. съ завершеніемъ христіанской религіи,
прейдутъ небо и земля.
Нельзя обойти молчаніемъ различіе между вѣрою христі-
анъ и вѣрою языческихъ философовъ на кончину міра. Съ точки
зрѣнія христіанской, гибель міра есть кризисъ вѣры,—от-
дѣленіе всего христіанскаго отъ антихристіанскаго, торжество
вѣры надъ міромъ, судъ Божій, антикосмическій, супра-
натуралистическій актъ.
„Нынѣшнія небеса и земля,
содержимыя словомъ Божіимъ, сберегаются огню на день суда
и погибели нечестивыхъ человѣковъ" .
2. Петра 3, 7. У языч-
никовъ гибель міра есть кризисъ самого космоса, закономѣр-
ный, въ существѣ природы заложенный процессъ.
„Начало міра
объемлетъ не только солнце и луну, чередованіе звѣздъ и за-
чатки жизни, но также элементы будущихъ преобразованій
земли. Сюда относится и потопъ, который, подобно зимѣ и
лѣту, обусловливается міровымъ закон о мъ" .
Сенека. (Nat.
Qu. lib. III . с. 29), Въ мірѣ существуетъ имманентный прин-
ципъ жизни или сущность самого міра, которая рождаетъ изъ
себя этотъ кризисъ.
„Вода и огонь суть владыки земли.
Отъ
нихъ исходить начало міра, отъ нихъ и конецъ его" .
(Тамъ
же, с. 28).
„Все, что есть, нѣкогда перестанетъ быть, но не
погибнетъ, а только распадется".
(Онъ же, Epist. 71).
Христіане исключали себя изъ гибели міра.
„И онъ пошлетъ ангеловъ своихъ съ трубою громогласною и
соберутъ избранныхъ его отъ четырехъ вѣтровъ, отъ края не-
бесъ до края ихъ".
Матѳ. 24, 31.
„И волосъ съ головы вашей
не пропадетъ. И тогда увидятъ Сына Человѣческаго, грядущаго
на облакѣ съ силою и славою великою. Когда же начнетъ это
сбываться, тогда восклонитесь и поднимите головы ваши, по-
тому что приближается избавленіе ваше".
Лук. 21,18, 27—
28.
„Итакъ, бодрствуйте во всякое время и молитесь, да спо-
добитесь избѣжать всѣхъ этихъ будущихъ бѣдствій и предстать
предъ Сына Человѣческаго".
Тамъ же, 36. Язычники,
на-
противъ, отождествляли свою судьбу съ судьбою
міра.
„Эта вселенная, объемлющая въ себѣ все человѣческое
и божеское.... нѣкогда разрушится
и погрузится въ прежній

хаосъ. Нечего будетъ сожалѣть о гибели отдѣльныхъ лицъ. Кто
же будетъ такъ высокомѣренъ и безмѣрно притязателенъ, что-
бы требовать изъ этого всеобщаго жребія тлѣнности исклю-
ченія для себя и своихъ
присных ъ"? (Cons, ad Polyb.
с.20и21).
„Итакъ, все человѣческое нѣкогда погибнетъ
Не защитятъ ни стѣны, ни башни. Не помогутъ храмы моля-
щимся" .
(Nat. Quaest. Iii). III . с. 29). Здѣсь мы опятъ имѣемъ
характерное отличіе язычества отъ христіанства. Язычникъ за-
бывалъ себя из ъ-за мірa, a христіанинъ—м іръ из ъ-за
себя. Но какъ язычникъ отождествлялъ свою гибель съ ги-
белью міра, такъ и свое возрожденіе и безсмертіе онъ отожде-
ствлялъ съ безсмертіемъ міра. Для язычника человѣкъ былъ
обыкновенными
а для христіанина избранны мъ
существомъ; христіанину безсмертіе представлялось п р и в и л е-
гіей человѣка;
а для язычника оно было общимъ
достояніемъ, на которое онъ притязалъ лишь на столько, на
сколько предоставлялъ въ немъ участіе и другимъ существамъ.
Христіане
ожидали близкой
кончины
міра,
ибо христіанская религія не содержитъ въ себѣ начала косми-
ческаго развитія—все, что развивалось въ храстіанствѣ, разви-
валось лишь въ противорѣчіи съ его первоначальной сущностью—
ибо съ существованіемъ Бога во плоти, т. е. съ непосредствен-
нымъ тождествомъ сущности рода съ индивидомъ, все было до-
стигнуто, жизненная нить исторіи окончательно порвана и оста-
лось лишь мѣсто для мысли о будущемъ, повторномъ
при-
шествіи Господа.
Язычники,
напротив ъ,
относили
кончину міра къ отдаленному будущему, Q ибо они,
живя въ созерцаніи вселенной, не приводили небо и землю въ
движеніе только ради себя, ибо они расширяли свое самосо-
знаніе и возвысились до сознанія рода, a безсмертіе полагали
въ его продолженіи, и такимъ образомъ представляли будущее
не себѣ, а грядущимъ поколѣніямъ.
„Настанетъ время, когда
наши потомки будутъ удивляться, что мы не знали такихъ оче-
видныхъ вещей".
Сенека. (Nat. Quaest. lib. 7. с. 25). Кто пола-
гаетъ безсмертіе въ себѣ,
тотъ отрицаетъ принципъ исто-
рическаго развитія. Правда, христіане, по словамъ Петра, ожи-
даютъ новой земли и новаго неба. Но съ этой
христіанской,
т. е . надземной землей навсегда закрывается зрѣлище исторіи
и наступаетъ конецъ дѣйствительнаго міра. Язычники,
напро-
!) Впрочем), и эпикурейцы (Lucret. lib . V и II.) также ожидали гибели
міра въ близком), будущемъ; по этимъ однако не уничтожается указанное раз-
личи! между хршпіанекпмъ и языческиыь воззрѣпісмъ на гнбелі, міра.

тивъ, не ставили никакихъ границъ развитію космоса, они по-
лагали, что міръ погибнетъ, чтобы вновь возникнуть
помоло-
дѣвшимъ, какъ міръ дѣйствительный; они желали ему вѣчной
жизни. Христіанская кончина міра была дѣломъ
чувства,
объектомъ страха и надежды; а для язычниковъ
гибель міра
представлялась дѣломъ разума и природы.
Незапятнанная
дѣвственность
есть
прин-
ципъ спасенія,
принципъ
новаго,
христіанекаго
мipа.
„Дѣва породила спасеніе міра, Дѣва породила жизнь
всѣхъ... Дѣва зачала того, кого этотъ міръ не можетъ объять...
По винѣ мужа и жены плоть была изгнана изъ рая, но черезъ
Дѣву она возсоединилась съ Богомъ".
Амвросій. (Epist. Lib. X .
Epist. 82; см. также Epist. 81).
„Цѣломудріе сочетаем человѣка
съ небомъ. Хорошо брачное цѣломудріе, но еще лучше воздерж-
ность вдовства, а всего лучше дѣвственная непорочность" .
(De
Modo bene ѵіѵ. стр. 22 . Псевдо-Бернг.) .
„Не забывай, что жена
изгнала обитателя рая изъ его владѣнія" .
Іеронимъ.
(Epist.
Nepotiano).
„Христосъ на себѣ показалъ, что дѣвственная жизнь
есть истинная и совершенная. Поэтому, хотя онъ и не сдѣлалъ
ее для насъ прямымъ закономъ, ибо, какъ онъ самъ сказалъ,
не всѣ могутъ вмѣстить это слово, но онъ поучалъ насъ д ѣ-
ломъ".
Іоаннъ Дамаскинъ. (Orthod. fidei, lib. IV. с. 25). „Какой
славѣ не была бы предпочтена дѣвственность? Славѣ ангеловъ?
У ангела есть дѣвственность, но нѣтъ плоти; въ этомъ онъ
больше счастливь, чѣмъ силенъ" .
Бернгардъ. (Epist. 113 ad
Sophiam Virginem).
Но если воздержаніе отъ удовлетворенія
полового ин-
стинкта, отрицаніе полового различія и слѣдовательно половой
любви—ибо одно безъ другого не мыслимо—составляетъ
прин-
ципъ христіанскаго неба и спасенія, то удовлетвореніе полового
инстинкта и половой любви, на которой утверждается бракъ,
необходимо является источникомъ
грѣха и зла.
Такъ
оно и есть на самомъ дѣлѣ. Тайна первороднаго грѣха есть
тайна полового наслажденія. Всѣ люди зачаты во
грѣхахъ,
ибо они зачаты въ чувственной, т. е. естественной радости и
наслажденіи. Половой актъ, какъ актъ чувственный, сопровож-
дающийся наслажденіемъ, есть актъ грѣховный. Грѣхъ со вре-
менъ Адама распространяется вплоть до нашихъ дней глав-
нымъ образомъ по тому, что размноженіе людей покоится
на
естественномъ половомъ актѣ. Такова тайна христіанскаго перво-
роднаго грѣха.
„Какъ далекъ отъ истины
тотъ, кто утверж-

даетъ, что сладострастіе (voluptas) внѣдрилъ человѣку перво-
начально Богъ!... Какъ можетъ сладострастіе возвратить насъ
въ рай, оно, изъ-за котораго только мы и изгнаны изъ рая?" Ам-
вросій. (Epist. Lib. X. Epist. 82). „Сладострастіе само по себѣ
не можетъ не быть грѣхомъ". Петръ Ломб. (Lib. IV. dist. 31. с . 5).
„Мы всѣ рождены въ грѣхахъ и будучи зачаты отъ плотской
похоти, привнесли съ собою первородный грѣхъ".
Григорій.
(Петръ Ломб. lib. II. dist. 30. с. 2).
„Твердо помни и не сомнѣ-
вайся, что каждый человѣкъ, зачатый отъ совокупленія муж-
чины и женщины, рождается съ первороднымъ грѣхомъ... От-
сюда явствуетъ, что первородный грѣхъ есть грѣховное вож-
делѣніе, которое перешло отъ Адама ко всѣмъ людямъ, рож-
деннымъ въ сладострастіи".
(Тамъ же, с. 3 . см. также dist. 31.
с 1). „Причина грѣха лежитъ во плоти". Амвросій. (Тамъ же).
„Христосъ не имѣетъ въ себѣ грѣха, ни наслѣдственнаго, ни
собственнаго; онъ пришелъ въ міръ безъ похоти плотскихъ
желаній; въ немъ не было полового смѣшенія... В с я к і й зача-
тый про к л я т ъ". Августинъ. (Senn, ad pop. Sr. 294. с. 10,16).
„Человѣкъ рожденъотъ женщины и потому-—во грѣхѣ". Бернардъ.
(De consid. lib. II, см. его же Epist. 174. Edit. cit.).
..Все, что рож-
дается въ мірѣ отъ мужа и жены, грѣховно, надъ нимътяго-
тѣютъ гнѣвъ Божій и проклятія, и оно осуждено на
смерть".
„Всѣ люди, рожденные отъ отца съ матерью, по
природѣ суть чада гнѣва, какъ свидѣтельствуетъ о томъ
св. Павелъ въ посланіи къ Ефесянамъ 2".
„Мы отъ природы
зачинаемся и рождаемся грязно и грѣховно".
Лютеръ. (Ч. XVI,
стр. 246, 573). Изъ этихъ примѣровъ достаточно ясно видно,
что „плотское смѣшеніе"-—даже поцѣлуй есть плотское смѣ-
шеніе, voluptas—составляетъ основной грѣхъ, основное зло чело-
вѣчества, и слѣдовательно, основа брака, половой инстинктъ,
выражаясь прямо, есть продуктъ діавола. Хотя твореніе, какъ
созданіе Бога, прекрасно, но такимъ, какимъ оно было создано,
оно уже давно не существуетъ. Діаволъ отвратилъ твореніе
отъ Бога и испортилъ до основанія.
„Проклята земля за тебя".
Впрочемъ грѣхопаденіе есть только гипотеза, которую вѣру-
ющіе создали для того, чтобы избавиться отъ тягостнаго и тре-
вожнаго противорѣчія, вытекающаго изъ того, что природа, съ
одной стороны, есть продуктъ Бога, а съ другой—въ томъ видѣ,
какъ она есть, она не согласуется съ Богомъ, т. е . съ чув-
ствами христіанъ.
Впрочемъ христіанство не считало плоть, какъ плоть, и
матерію, какъ матерію, за нѣчто грѣховное и нечистое; на-
противъ, оно рѣзко нападало на тѣхъ еретиковъ, которые утвер-

ждали это и отвергали бракъ (см.,
напр.,
Августинъ, contra
Faustum, lib. 29. с. 4. lib. 30, с. 6; Климентъ Александрійскій,
Stromata Iii). III . и св. Бернгардъ; Super Cantica. Benno 66)—
впрочемъ, не говоря уже о ненависти
къ еретикам ъ,
которая такъ часто руководила святой христіанской церковью,
христіанство не осуждало плоть по основаніямъ. изъ которыхъ
вовсе не вытекало признаніе природы, какъ таковой, и при томъ
съ ограниченіями. т. е. съ отрицаніями, которыя об-
ращали въ призракъ, въ иллюзію это признаніе природы. От-
личіе еретиковъ отъ правовѣрныхъ состоитъ лишь въ томъ,
что христіане не прямо, лукаво и тайкомъ высказывали то,
что еретики говорили открыто, прямо и потому непристой-
нымъ образомъ. Отъ матеріи нельзя отдѣлить наслаж-
ден іе. Матеріальное наслажденіе есть ничто иное, какъ, такъ
сказать, радованіе матеріи себѣ самой, ея
самоуслаж-
деніе собою. Всякая радость есть проявленіе силы, всякое
наслажденіе есть обнаруженіе силы или энергіи. Всякая орга-
ническая функція въ нормальномъ состояніи связана съ сладо-
страстіемъ—даже дыханіе есть сладострастный актъ,
который
лишь по тому не ощущается, какъ таковой, что онъ есть не-
прерывающийся процессъ. Поэтому, кто признаетъ лишь зачатіе.
плотское смѣшеніе, какъ таковое, вообще плоть, какъ таковую,
вещами чистыми, а плоть, которая наслаждается собою, плот-
ское смѣшеніе, связанное съ чувственнымъ наспажденіемъ, за
слѣдствіе первороднаго грѣха, тотъ, слѣдовательно,
признаетъ
лишь мертвую, а не живую плоть, тотъ насъ
надуваетъ,
тотъ осуждаетъ, отвергаетъ половой актъ и матерію
вообще, но подъ видомъ,.
что онъ ея
не
отвергаетъ,
а признаетъ. Не лицемѣрное,
не
притворное, а от-
кровенное. искреннее признаніе чувственности
есть
признаніе чувственнаго нас.лажденія.
Короче, кто, по-
добно Библіи и церкви, не признаетъ плотской страсти—разу-
мѣется, страсти естественной, нормальной, неотдѣлимой отъ
жизни—тотъ не признаетъ и плоти. Что не признается, какъ само-
цѣль—слѣдовательно, какъ конечная цѣль—не признается вовсе.
Кто позволяетъ мнѣ пить вино только какъ лекарство, запре-
щаетъ мнѣ наслажденіе виномъ. Ссылка на обильное уго-
щеніе виномъ на свадьбѣ въ Канѣ Галилейской ничего не до-
кааываетъ. Ибо эта сцена переноситъ насъ превращеніемъ воды
въ вино изъ области природы въ область супранатурализма.
Гдѣ, какъ въ христіанствѣ, истиннымъ, вѣчнымъ
тѣломъ
признается тѣло супранатуралистическое или спиритуалисти-
ческое, т. е. тѣло, лишенное всѣхъ объективныхъ,
чувствен-

ныхъ побужденій, всего плотскаго и всего естественнаго,
тамъ
отрицается, какъ ничто, дѣйствительная, т. е.
чувственная,
плотская матерія.
Правда, христіанство не сдѣлало изъ безбрачія законъ—
закономъ оно стало позднѣе для священниковъ. Но такъ какъ
цѣломудріе, или вѣрнѣе, безбрачіе объявлено высшей, идеаль-
ной супранатуралистической, небесной добродѣтелью, то оно не
можетъ и не должно быть унижено до уровня всеобщаго долга:
оно стоить превыше закона, оно есть добродѣтель христіан-
ской благодати и свободы.
„Христосъ увѣщеваетъ лишь людей
пригодныхъ для безбрачія; но тотъ же Христосъ велитъ тѣмъ.
кто не можетъ соблюдать цѣломудріе внѣ брака, жить въ цѣло-
мудренномъ бракѣ" .
Меланхтонъ. (Resp. ad Coloniens).
„Дѣвст-
венность не предписывается, а только рекомендуется, ибо она
слишкомъ возвышенна". (De modo bene ѵіѵ. см. стр. 21).
„Посему
выдаюшій замужъ свою дѣвицу поступаетъ хорошо; а не выда-
ющий поступаетъ лучше".
1. Корине. 7, 38. Итакъ, не надо из-
бѣгать того, что хорошо, но избирать слѣдуетъ то, что лучше.
Поэтому дѣвственность не предписывается, а только рекомен-
дуется. По этому поводу апостолъ говорить очень вѣрно: отно-
сительно дѣвицъ я не имѣю предписанія, но я даю свой совѣтъ.
Гдѣ предписаніе, тамъ законъ, a гдѣ совѣтъ, тамъ ми-
лость или благодать. Предписывается цѣломудріе, но реко-
мендуется дѣвственность. Такъ, вдовѣ подается не заповѣдь, а
лишь совѣтъ, и подается онъ не разъ, а много
разъ".
Ам-
вросій. (Liber de vidais). Это значитъ: безбрачіе не есть законъ
въ обыкновенномъ или іудейскомъ смыслѣ, но оно есть законъ
въ христіанскомъ смыслѣ или для христіанской души, для ко-
торой христіанская добродѣтель и совершенство являются дѣ-
ломъ совѣсти и сердца; оно—законъ не офиціальный, а интим-
ный, эзотерическій, простой совѣтъ, т. е. законъ, который не
рѣшается объявить себя закономъ, законъ для болѣе тонко
чувствующихъ, а не для широкой массы. Ты можешь жениться:
конечно! и не рискуешь впасть въ грѣхъ, т. е. въ явный, тяжкій,
плебейскій грѣхъ; но ты лучше дѣлаешь, если не женишься;
хотя это есть только мой необязательный дружескій совѣтъ.
„Все дозволено, но не все полезно" .
Что разрѣшается въ пер-
вомъ предложеніи, запрещается во второмъ. Это дозволено, го-
ворить человѣкъ; но не полезно, говорить христіанинъ. Но
только то, что полезно для христіанина, человѣкъ долженъ
признавать мѣриломъ своего поведенія, если желаетъ быть хри-
стіаниномъ. Что не полезно, то не дозволено—такъ заключаетъ
чувство христіанской аристократіи. Поэтому бракъ есть только

индульгенція въ отношеніи къ слабости, или вѣр.чѣе, силѣ
плоти, уступка природѣ со стороны христіанства, отклоненіе
отъ истиннаго, вполнѣ христіанскаго настроенія; бракъ яв-
ляется дѣломъ хорошимъ, похвальнымъ и даже священнымъ
лишь постольку, поскольку онъ есть лучшее средство враче-
ванія отъ распутства. Бракъ ради брака, бракъ, какъ самона-
слажденіе половой любви, не признается, не считается священ-
нымъ;—слѣдовательно, святость брака въ христіанствѣ пред-
ставляетъ мнимую святость, только иллюзію, ибо что не
признается, не признается вовсе, а ему лишь придается
обманчивый видъ, будто оно признается.
Бракъ
санкціонируется не для того, чтобы освятить и удовлетворить
плоть, а лишь для того, чтобы ограничить, подавить и умерт-
вить плоть—чтобы съ помощью чорта выгнать чорта.
„Что пс-
буждаетъ мужчинъ и женщинъ къ браку и разврату? Плотское
смѣшеніе, и эту похоть Господь приравнялъ къ распутству...
Отсюда и превеликая святость Дѣвы, ибо она совсѣмъ не по-
винна ни въ какомъ распутствѣ".
Тертулліанъ. De exhort, rast,
с. 9).
„Относительно брака ты далъ благой совѣтъ, разрѣшивъ
его".
Августинъ. (Confess. Iii). X. с . 30).
„Лучше вступить въ
бракъ, нежели разжигаться".
1. Корине. 7, 9.
„Но еще лучше",
говоритъ Тертулліанъ, развивая это изреченіе,
„не вступать въ
бракъ и не разжигаться. Я могу сказать, что то, что дозволено,
не хорошо".
(Ad Uxorem, lib. I. с. 3). „Бракъ есть второстепен-
ное благо, не заслуживающее награды и имѣющее лишь зна-
ченіе цѣлебнаго средства. Первый бракъ, бракъ въ раю,
былъ вмѣненъ въ обязанность, а второй бракъ, бракъ послѣ
рая, разрѣшенъ лишь изъ снисхожденія;
ибо мы слы-
шали отъ апостола, что бракъ разрѣшенъ человѣческому роду
только во избѣжаніе распутства".
Петръ Ломб. (Dili. IV. (list. 26.
с.1и2).
„Magister sententiarum вѣрно замѣчаетъ, что бракъ
въ раю былъ установленъ, какъ обязанность, a послѣ грѣхо-
паденія, какъ цѣлебное средство".
Лютеръ. (Ч. I, стр. 349).
„Если сопоставить
бракъ идѣвственность,то ко-
нечно, цѣломудріе есть болѣе благородный даръ,
чѣмъ бракъ".
Онъ же. (Ч. X, стр. 319).
„Кого слабость
природы не понуждаетъ къ браку, кто можетъ отказаться
отъ него, тотъ поступаетъ хорошо, воздерживаясь отъ брака".
Онъ же. (Ч. V, стр. 538). Христіанская софистика возразить на
это, что нечестивъ лишь нехристіанскій бракъ, не освященный
духомъ христіанства, т. е . не прикрашенный благочестивыми
символами. Но если бракъ, если природа освящаются впервые
чрезъ отношеніе ко Христу, то этимъ выражается не ихъ свя-

тость, а только святость христі анства, слѣдовательно, бракъ.
природа сами по себѣ нечестивы.
И развѣ ореолъ, кото-
рымъ христіанство окружаетъ бракъ, чтсбы отуманить разумъ,
не есть благочестивая иллюзія? И развѣ можетъ
христіанинъ
исполнять свои супружескія обязанности, не принося невольно
жертвъ языческой богинѣ любви? Нѣтъ. Цѣль христіанина
умножать населеніе христіанской церкви, а не удовлетворять
чувству любви. Цѣль священна, но средство само по
себѣ
нечестиво. И цѣль освящаетъ. оправдываетъ средство.
„Супру-
жеская связь въ цѣляхъ дѣторожденія не есть грѣхъ".
Слѣдо-
вательно, христіанинъ, по крайней мѣрѣ, истинный, отрицаетъ.
по меньшей мѣрѣ, онъ долженъ отрицать природу, удовлетворяя
ее; онъ не желаетъ, онъ даже отвергаетъ средство само по
себѣ, онъ лишь домогается цѣли in abstracto; онъ совершаетъ
съ религіознымъ,
супранатуралистическимъ
отвра-
щеніемъ то, что онъ невольно совершаетъ съ е с т е ст в е н-
нымъ, чувственнымъ наел ажден і е м ъ. Христіанинъ не со-
знается откровенно въ своей чувственности; онъ отрицаетъ при-
роду передъ лицомъ своей вѣры, и въ свою очередь отрицаетъ
свою вѣру передъ лицомъ природы, т. е. отрекается публично
отъ того, что совершаетъ втайнѣ. О, насколько лучше, прав-
дивѣе, чистосердечнѣе были въ этомъ отношеніи язычники, ко-
торые изъ своей чувственности не дѣлали тайны, тогда какъ
христіане отрицаютъ, что они, удовлетворяя свою плоть, ее удо-
влетворяютъ! И теперь еще христіане теоретически крѣпко
держатся своего небеснаго происхожденія и своего
небеснаго
будущаго; еще и теперь они отрицаютъ изъ-за супранатурали-
стической аффектаціи сушествованіе пола и морщатся при вся-
кой грубо чувственной картинѣ, при всякой обнаженной статуѣ,
какъ-будто сами они ангелы, еще и теперь они преслѣдуютъ,
даже съ помощью полицейской власти, всякое откро-
венное проявленіе самой неиспорченной чувственности, и вселишь
для того, чтобы публичнымъ запретомъ сдобрить тайное наслаж-
деніе чувственностью. Итакъ, говоря кратко и откровенно,какое
же существуетъ въ этомъ щекотливомъ вопросѣ различіе между
христіанами и язычниками? Язычники своею жизнью утвер-
ждали, a христіане опровергали
свою вѣру. Язычники
дѣлаютъ то, чего они хотятъ, a христіане то, чего они не хотятъ,
первые грѣшили согласно своей совѣсти, а вторые вопреки
своей совѣсти, язычники грѣшили просто, a христіане вдвойнѣ,
первые вслѣдствіе гипертрофіи, а вторые вслѣдствіе атрофіи
плоти. Специфическимъ порокомъ язычниковъ является вѣсомый
чувственный
порокъ распутства, а порокъ христіанъ соста-

вляетъ невѣсомый теологическій порокъ лицемѣрія—того лице-
мѣрія, частным ъ, хотя и поразительным ъ, всемірно-
и сто ри ч е ск и м ъ проявленіемъ котораго служитъ іезуитизмъ.
Теологія создаетъ грѣшниковъ",
говорить Лютеръ -тотъ са-
мый Лютеръ, положительными
качествами котораго един-
ственно были его сердце и умъ, поскольку они были естест-
венны и неиспорчены
теологіей. И Монтескье наилуч-
шимъ образомъ комментируетъ слова Лютера, говоря: La dévotion
trouve, pour faire de mauvaises actions, des raisons, qu'un simple
honnête homme ne saurait trouver. (Pensées div.)
')
Христіанское небо есть христіанская
исти-
на. Что исключено
на небѣ, исключено также и
истиннымъ XристІа нствомъ. На небѣ христіанинъ
свободенъ отъ того, отъчего онъхотѣлъ бы быть
свободнымъназемлѣ,
свободенъ отъ полов ыхъ
побужденій, свободенъ отъ
матеріи и природы
вообще.
„Въ воскресеніи ни женятся, ни выходятъ замужъ; но пре-
бываютъ, какъ Ангелы Божіи на небесахъ".
Матѳ. 22. 30. „Пи-
ща для чрева и чрево для пищи; но Богъ уничтожить и то и
другое".
1. Корине. 6, 13. „Но то скажу вамъ, братія, что плоть
и кровь не могутъ наслѣдовать
Царствія Божія, и тлѣніе не
наслѣдуетъ нетлѣнія" .
(тамъ же, 15. 50). „Они не будутъ уже ал-
кать, ни жаждать и не будетъ палить ихъ солнце и никакой
зной".
Откров. Іоан. 7, 16.
„И ночи не будетъ тамъ, и не бу-
дутъ имѣть нужды ни въ свѣтильникѣ, ни въ свѣтѣ солнеч-
номъ" .
(Тамъ же, 22, 5). „Ѣ>сть. пить, бодрствовать, спать, отды-
хать, работать и вообще подчиняться естественнымъ необходи-
мостямъ—великое несчастіе и огорченіе для благочестиваго че-
ловѣка, который желалъ бы быть совершеннымъ и свободнымъ
отъ всѣхъ грѣховъ. О, еслибъ совсѣмъ не было этихъ необхо-
димостей, а были бы только духовныя наслажденія, которыя,
увы! мы такъ рѣдко испытываемъ".
Ѳома Кемп. (De imit. lit). 1
с. 22 и 25. См. объ этомъ также у Григорія Нисскаго de anima
et resurr. Lipsiae 1837. p. 98 . p. 144, 153). Правда, христіанское
безсмертіе въ отличіе отъ языческаго есть не безсмертіе духа,
а плоти, т. е. всего человѣка.
„Для
языческихъ философовъ
значеніе чего-то безсмертнаго и непреходящаго имѣли наука и
') Набожность находить дли Л урны ST, ноступкоігь такія оирапданія, какпхъ
никогда не сучЬ.ѵь бы найти простой честный чслоиѣісь.

разумъ. Но мы, просвѣтленные откровеніемъ Божіимъ, знаемъ,
что не только духъ,
но и очищенные
аффекты, и не
только душа, но и тѣло достигнуть въ свое время безсмер-
тія" .
Бэконъ Верул. (De augm. Seien lib. 1). Цельзъ упрекалъ
поэтому христіанъ въ desiderium corporis (въ пристрастіи къ
тѣлу). Но это беземертное тѣло, какъ уже сказано, является не
матеріальнымъ, а насквозь духовнымъ, воображаемымъ тѣломъ—
тѣломъ, которое есть прямое отрицаніе дѣйстзительнаго, есте-
ственнаго тѣла. Поэтому въ этой вѣрѣ рѣчь идетъ не столько
о признаніи или преображеніи природы и матеріи, какъ тако-
вой, сколько о реальности души, объ удовлетворены, безгранич-
наго, фантастическаго, супранатуралистическаго стремленія къ
блаженству, границы которому ставить дѣйствительное, объек-
тивное тѣло.
Что такое собственно
ангелы, которымъ уподобятся не-
бесныя души, на это Библія даетъ также мало опредѣленныхъ
отвѣтовъ, какъ и на другіе не менѣе важные вопросы; она име-
нуетъ ихъ духами, pneumata, и означаетъ существами, стоящими
выше человѣка (hominibus super iores). Позднѣйшіе христіане го-
ворили объ этомъ предметѣ болѣе опредѣленно, но различно.
Одни давали имъ тѣло, другіе отрицали его—впрочемъ разли-
чіе только кажущееся, такъ какъ и тѣла ангеловъ суть тѣла
фантастическія. Что же касается воскресшаго тѣла, то о немъ
они имѣли не только различныя, но даже противоположный
представленія—противорѣчіе.
лежащее въ природѣ вопроса и
неизбѣжно вытекающее изъ основного противорѣчія религіознаго
сознанія, которое, какъ сказано, признаетъ, что по существу
это будетъ то же самое индивидуальное тѣло, какое было у насъ до
воскресенія, и въ то же самое время иное,— иное и тѣмъ не
менѣе то же самое. Что тѣло
будетъ совершенно то же,
вплоть до волосъ, видно изъ того, что „ни единый волосъ не
погибнетъ, ибо Господь говорить: ни единый волосъ не упадетъ
съ головы вашей".
Августинъ и Петръ Ломб. (Lib. IV. (list 44.
с. 1). Оно будетъ то же въ томъ смыслѣ, что все его обреме-
няющее и противорѣчащее отчужденному отъ природы духу бу-
детъ устранено. Чрезмѣрный ростъ ногтей и волосъ принадле-
жим къ излишествамъ и недостаткамъ природы; и б о, если бы
человѣкъ не согрѣшилъ, то его ногти и волосы рос-
ли бы только до опредѣленной величины,
какъ у
львовъ и птицъ" . (Addit. Непгісі ab Yiiriinaria ibid. Edit. Basileae
1513). Какая это категоричная, наивная,
чистосердечная, увѣ-
ренная и гармоничная вѣра! У воскресшаго тѣла, какъ у того
же самаго и въ то же время иного, новаго тѣла, опять есть

волосы и ногти—иначе оно было бы уродливымъ, лишеннымъ
существеннаго украшенія тѣломъ, слѣдовательно, воскресеніе не
есть полное возстановленіе—и хотя остаются тѣ же самые ног-
ти и волосы, но вмѣстѣ съ тѣмъ они теперь преображены со-
образно существу новаго тѣла. Тамъ у нихъ отсутствуетъ стрем-
леніе къ произрастанію, и они не переступаютъ границъ при-
стойности. Поэтому тамъ не надо будетъ стричь волосъ и ног-
тей - равно не будетъ у насъ и обременительныхъ потребностей
прочихъ частей тѣла, ибо уже само по себѣ небесное тѣло
есть абстрактное, обрѣзанное тѣло. Почему-же вѣрующіе бого
слозы новаго времени не входятъ уже въ такія подробности,
какъ прежніе теологи? Почему? потому что ихъ вѣра есть толь-
ко общая, неопредѣленная, т. е. только представляемая, вообра-
жаемая вѣра, потому что они стараются
заглушить, скрыть
отъ разума выводы, т, е. неизбѣжныя опредѣленія своей вѣры,
изъ страха передъ своимъ разумомъ, уже давно разошедшимся
съ вѣрой, изъ страха утратить свою слабоумную вѣру, если
станутъ разсматривать ее при свѣтѣ разума и остановятся на
подробностяхъ.
Что отрицаетъ вѣра на землѣ, она утверждаетъ
на небѣ; что теряетъ
она здѣсь,
онапріобрѣтаетъ
тамъ сторицею. Здѣсь дѣло
идетъ объ
отрицаніи
тѣла, а тамъ
объ
его
утвержденіи.
Здѣсь
всего важнѣе отдѣленіе души отъ тѣла, а т а м ъ—
возсоединеніе тѣла съ
душою.
„Я хотѣлъ бы жить не только душою,
но и тѣломъ. Я
хотѣлъ бы обладать и тѣломъ; я желалъ бы, чтобъ тѣло опять
вернулось къ душѣ и возсоединилось съ нею".
Лютеръ. (Ч.
" VII.
стр. 90). Въ чувственномъ христіанинъ сверхчувственъ, но за
то въ сверхчувственномъ
онъ чувственъ.
Поэтому
небесное
блаженство никоимъ образомъ не есть только спиритуальное,
духовное, но оно есть также блаженство
тѣлесное,
чув-
ственно е—состояніе, при которомъ всѣ желанія исполнены.
„Все, въ чемъ сердце твое ищетъ радости и услады, тамъ
все это будетъ въ избыткѣ. Ибо сказано:
Богъ долженъ
быть все во всемъ. A гдѣ присутствуетъ Богъ, тамъ сопри-
сутствуютъ ему всѣ блага, какія
только
можно
пожелать" .
„Захочешь ли ты ясно видѣть и слышать сквозь
стѣны и быть такимъ легкимъ, чтобы въ одно мгновеніе очу-
титься тамъ, гдѣ пожелаешь, здѣсь на землѣ или тамъ на
облакахъ, все будетъ исполнено: и все тѣлесное и духовное,

чего ты пожелаешь, будешь имѣть въ изобиліи, когда обрѣтешь
Его".
Лютеръ. (Ч. X, стр. 380, 381). Конечно, въ христіанскомъ
небѣ не ѣдятъ, не пьютъ и не вступаютъ въ бракъ, какъ въ
небѣ магометанъ; но только по тому, что съ этими усладами
связана потребность, а съ потребностью — матерія, т. е. нужда,
страсть, зависимость и недовольство.
„Тамъ угаснуть всѣ по-
требности. И ты будешь поистинѣ богатъ, ибо ни въ чемъ не
будешь нуждаться".
Августинъ. (Serin, ad pop. Sr. 77 . с. 9). „На-
слажденія этой земли суть только
цѣлебныя средства",
говорить тотъ же Августинъ; „истинное
здоровье суще-
ствуетъ только въ безсмертной жизни" .
Небесная жизнь, не-
бесное тѣло свободны и не ограничены, какъ желаніѳ, и всесиль-
ны, какъ фантазія.
„Тѣло будущаго
воскресенія было бы не
вполнѣ блаженно, если бъ оно не могло
принимать пищу,
и не вполнѣ блаженно, еслибъ оно нуждалось въ пищѣ".
Августинъ. (Epist. 102. §6Edit. cit.). Тѣмъ не менѣе пребываніе въ
тѣлѣ, не вѣдающемъ ни бремени, ни тягости, ни отвращенія,
ни болѣзни, и свободномъ отъ смерти, связано съ чувствомъ
высокаго тѣлеснаго благосостоянія.
—
Даже познаніе Бога на
небѣ свободно отъ напряженія мысли и вѣры, оно есть чув-
ственное, непосредственное
познаніе—созерца-
ніе. Правда, христіане не согласны въ томъ, можно ли суще-
ство Божіе созерцать тѣлесными очами.(См. Августинъ, Senil,
ad pop. Sr. 277 и Буддеусъ, Comp. Inst. Th. lib. II. с. 3. § 4).
Но въ этомъ разногласіи мы опять имѣемъ лишь противорѣчіе
между абстрактнымъ и дѣйствительнымъ Богомъ; первый, ко-
нечно, не есть предметъ созерцанія, а второй можетъ имъ
быть. „Плоть и кровь есть какъ бы стѣна между мною и Хри-
стомъ, но тамъ этастѣна будетъ сорвана... Тамъ все откроет-
ся. Тамъ мы глазами увидимъ, устами вкусимъ и носомъ бу-
демъ обонять, тамъ возсіяетъ сокровище души и жизни... пре-
кратится вѣра и я буду все видѣть своими глазами".
Лютеръ.
(Ч. IX, стр. 595). Отсюда видно, что существо Божіе, какъ пред-
метъ религіознаго настроенія, есть ничто иное, какъ существо
фантазіи. Небесныя существа суть сверхчувственно-чувственныя
нематеріально-матеріальныя существа, т. е. существа фантазіи;
но они подобны Богу, равны Богу, даже тождественны съ Бо-
гомъ; слѣдовательно, Богъ есть также сверхчувственно-чувствен-
ное, нематеріально-матеріальное существо; ибо какова копія, та-
ковъ и прообразъ!

Противорѣчіе въ таинствахъ
есть противо-
рѣчіе между натурализмомъ и супранатурализ-
момъ.
Самое главное въ крещеніи—у твержденіе воды.
„ Кто
утверждаетъ, что настоящая, естественная вода не со-
ставляетъ необходимой принадлежности крещенія, и потому сло-
на Господа нашего Іисуса Христа:
„кто не возродится изъ во-
ды и св. Духа", обращаетъ лишь образный оборотъ рѣчи, да
будетъ онъ проклятъ".
Condi Trident. (Sessio VII. Can. II. de
Bapt).
„Къ сущности этого таинства относится слово и
элементъ.
Поэтому крещеніе не можетъ быть совершено
никакой другой жидкостью, кромѣ воды". Петръ Ломб. (Lib- IV.
dist.3.с.1и5).
„Для достовѣрности крещенія требуется боль-
ше, чѣмъ одна капля воды. Для дѣйствительности крешенія
необходимо, чтобы имѣло мѣсто физическое соприкосно-
вен іе между водою и тѣломъ крещаемаго и потому недоста-
точно лишь окропить платье водою. Затѣмъ должны быть омы-
ты тѣ части тѣла, которыя человѣкъ обыкновенно умываетъ,
напримѣръ, шея, плечи, грудь и въ особенности
голова".
Theol. Schob (П. Мецгеръ. Aug. Vind. 1695. Ч . IV, р. 230—31).
„Необходимость употребленія настоящей,
естествен-
ной воды при крещеніи явствуетъ изъ примѣра Іоанна и апо-
столовъ. Дѣянія апостоловъ, 8, 36. 10, 47."
Буддеусъ. (Comp.
Inst. Theol. dogin. Iii». IV. с. 1 . § 5). Слѣдовательно, вода суще-
ственно необходима.
Но затѣмъ слѣдуетъ отрицаніе воды. Значеніе креще-
нія не въ естественной силѣ воды, но скорѣе въ сверхъесте-
ственной, всемогущей силѣ слова Божьяго, которое установило
воду для таинства, и чрезъ посредство ея оно сверхъестествен-
нымъ, чудеснымъ образомъ сообщается человѣку, хотя оно
могло бы избрать также иное вещество, чтобы произвести то
же дѣйствіе. Такъ, напримѣръ, Лютеръ говоритъ: „Пойми, что
отличіе воды крешенія отъ всякой другой воды исходить не изъ
естественной сущности, а изъ присоединенія къ водѣ чего-то
благороднаго. Ибо самъ Господь вкладываетъ въ нее свою сла-
ву, силу и мощь... кака училъ о томъ и св. Августинъ: accédât
verbum ad elementum et fit sacramentum".
(Полный катехизисъ).
„Крестите ихъ во имя Отца и т. д . Внѣ этихъ словъ во-
да остается простой водо ю... Кто же захочетъ креще-
нія во имя Отца, Сына и св. Духа считать простой водою?
Развѣ мы не видимъ, чѣмъ приправляетъ Богъ эту воду? Если
бросить сахаръ въ воду, то это будетъ уже не вода, а сахар-
ный;-растворъ или что иное. Зачѣмъ же мы будемъ отдѣлять

здѣсь слово отъ воды и утверждать, что это простая вода, какъ
будто слово Божіе, даже самъ Богъ не соприсутст.вуетъ въ
этой водѣ... Поэтому крещеніе есть вода, уничтожающая грѣхъ,
смерть и всякое несчастіе и помогающая намъ обрѣсть небо и
вѣчную жизнь. Она стала сладкой, ароматичной и цѣлитель-
ной водой, ибо самъ Богъ присутствуетъ въ ней".
Лютеръ.
(Ч. XVI, стр. 105).
Что сказано о водѣ въ крещеніи, которое есть ничто безъ
воды, хотя вода сама по себѣ и безразлична, то же самое можно
сказать и о винѣ и хлѣбѣ въ евхаристіи, даже у католиковъ,
гдѣ субстанція хлѣба и вина преобразуется силою Всемогущаго.
„Акциденціи причащенія содержать Христа, доколѣ въ нихъ
есть смѣсь, при которой субстанція хлѣба и вина сохраняется
въ естественномъ видѣ; напротивъ. если происходить ея порча,
такъ что субстанція хлѣба и вина уже не остается въ своемъ
естественномъ видѣ, то въ нихъ уже не содержится и Хри-
стосъ".
Tbeol. Schob (Мецгеръ 1. с . р . 292). Это значить: доко-
лѣ хлѣбъ остается хлѣбомъ, дотолѣ онъ является тѣломъ; если
исчезаетъ хлѣбъ, то исчезаетъ и тѣло. Поэтому необходимо
достаточное количество хлѣба, по крайней мѣрѣ, такое, чтобы
можно было опознать хлѣбъ, какъ хлѣбъ, и освятить его. (Тамъ
же, стр. 284). Впрочемъ, католическое пресуществленіе,
„дѣй-
с.твительное, физическое превращеніе хлѣба въ тѣло Христово"
есть лишь послѣдовательное продолженіе чудесъ ветхаго и но-
ваго завѣтовъ. Исходя изъ превращенія воды въ вино, посоха
въ змія, скалы въ озеро воды и камня въ источникъ водъ
(Псаломъ 113), исходя изъ этихъ библейскихъ пресуществленій,
католики объясняютъ и обосновываютъ преврашеніе хлѣба въ
тѣло. Кого не смущаютъ эти превращенія, тотъ не имѣетъ ни
права, ни основанія отвергать и это превращеніе. Протестант-
ское ученіе о причащеніи не менѣе противорѣчитъ разуму, чѣмъ
католическое.
„Причаститься тѣла Христова можно двоякимъ
образомъ, духовно или тѣлесно. И это тѣлесное причастіе
не можетъ быть ни видимымъ, ни осязаемым* (т. е.
не можетъ быть тѣлеснымъ), иначе хлѣбъ не остался бы
хлѣбомъ. Но съ другой стороны хлѣбъ не можетъ быть и
простым* хлѣбомъ: иначе это было бы причащеніемъ хлѣ-
ба, а не тѣла Христова.
Поэтому въ преломленномъ хлѣбѣ
должно дѣйствительно тѣлесно присутствовать и тѣло Христово,
хотя и невидимо" (т. е . безтѣлесно). Лютеръ. (Ч. XIX, стр. 203).
Протестантъ не объясняетъ, какимъ образомъ
хлѣбъ
можетъ стать плотью, а вино кровью Христовой.
„Мы на томъ
стоимъ, вѣруемъ и учимъ, что въ причашеніи мы дѣйствитель-

но и тѣлесно вкушаемъ тѣло Христово. Но какъ это
про-
исходить. или какъ Христосъ
присутствуетъ въ
хлѣбѣ, мы не знаемъ
и знать не должны".
Онъ же.
(Тамъ же, стр. 393).
„Кто хочетъ быть христіаниномъ, не дол-
женъ спрашивать, подобно нашимъ мечтателямъ и мятежни-
камъ, какимъ образомъ хлѣбъ можетъ стать тѣломъ Христовымъ,
а вино его кровью" .
Онъ же (Ч. XVI, стр.220). „Если мы при-
держиваемся ученія о присутствіи тѣла Христова, то къ чему
еще спрашивать, какъ это происходить?" Меланхтонъ. (Vita
Mol. Camewtrius Ed. Strobel. Halle 1777 p. 44(i). Поэтому проте-
станты, также какъ и католики, прибѣгали къ всемогуществу,
источнику всѣхъ противорѣчащихъ разуму представленій. (Con-
cord. summ. Beg. Art. 7. Äff. 3. Negat. 13 . См. также у Лютера,
напримѣръ, Ч XIX, стр. 400).
Драгоцѣнный,
поистинѣ
несравнимый и въ
тоже время крайне
поучительный
примѣръ тео-
логической непостижимостии сверхъестествен-
ности пpедста вл яетъ дѣлаемое
въ
причастіи
(Кonkordіеиbнеhsumm. Bog.Art.7)различіе между
устнымъ
и тѣлеснымъили
естественнымъ
моментом ъ.
„Мы вѣруемъ, учимъ и признаемъ, что вмѣстѣ съ хлѣбомъ
и виномъ вкушаются тѣло и кровь Христовы не только
ду-
ховно чрезъ
в ѣ р у, но и устно, однако не способомъ
капернаумскимъ, а сверхъестественны мъ, небесны мъ
при совершеніи таинства".
„Необходимо различать между вку-
шеніемъ устнымъ и естественнымъ. Вкушеніе устное мы
принимаемъ и защищаемъ, a вкушеніе естественное отвергаемъ...
Всякое естественное вкушеніе есть вкушеніе устное, но не на-
оборотъ, устное вкушеніе не есть естественное... Поэтому, хотя
тотъ и другой виды вкушенія являются однимъ и тѣмъ же ак-
томъ, и хотя мы однимъ и тѣмъ же органомъ вкушаемъ хлѣбъ
и тѣло Христово, вино и кровь Христову, однако, въ способѣ
вкушенія существуетъ очень большое различіе, ибо хлѣбъ и
вино мы вкушаемъ естественнымъ, чувственнымъ образомъ, а
тѣло и кровь Христовы хотя мы и вкушаемъ вмѣстѣ съ хлѣ-
бомъ
и виномъ,
но способомъ
сверхъесте-
ственнымъи
нечувственным ъ—способомъ, котора-
го не можетъ объяснить никто изъ смертныхъ (а вѣроятно
и изъ боговъ) ".
Буддеусъ. (I,.
с. lib. V. с. 1. § 15), Какое ли-
цемѣріе! Тѣми же устами, которыми христіанинъ жуетъ своего
Бога и сосетъ его кровь, чтобы обезпечить себѣ свое дѣйстви-

тельное, т. е. плотское существованіе. тѣми же устами и при-
томъ въ самый священный моментъ своей религіи онъ отри-
цаетъ тѣлесное присутствіе, тѣлесное вкушеніе своего Бога.
Такимъ образомъ онъ здѣсь отрицаетъ, что удовлетворяетъ
плоть, тогда какъ онъ на самомъ дѣлѣ ее удовлетворяетъ.
Догматика и мораль, вѣра и любовь противо-
рѣчатъ себѣ въ христіанствѣ.
Богъ. какъ объектъ вѣры, есть самъ по себѣ мистическое
понятіе человѣческаго рода—общій отецъ людей—и любовь къ
Богу есть также мистическая любовь къ человѣку. Но Богъ
есть не только всеобщее, но также и особое, личное, отличаемое
отъ любви существо. Тамъ же, гдѣ сущность отдѣляется отъ
любви, возникаетъ произволъ. Любовь дѣйсгвуетъ изъ необхо-
димости, а личность- -по произволу. Личность удостовѣряетъ
себя, какъ личность, только произволомъ; личность властолю-
бива и честолюбива; она хочетъ лишь проявить себя. Поэтому
высшее прославленіе Бога, какъ личнаго существа, есть просла-
вленіе его, какъ существа неограниченнаго и дѣйствующаго
всегда по произволу. Личность, какъ таковая, относится безраз-
лично ко всѣмъ субстанціальнымъ опредѣленіямъ; внутренняя
необходимость,, давленіе на нее ея сущности кажется ей п р и-
нужденіемъ. Здѣсь имѣемъ мы тайну христіанской любви.
Любовь Бога, какъ предикатъ л и ч н а г о существа, пріобрѣтаетъ
здѣсь значеніе милости: Богъ есть милосердный владыка,
тогда какъ у евреевъ онъ былъ грозны мъ владыкой. Мило-
сердіе есть любовь по произволу—любовь,
которая дѣй-
ствуетъ не изъ внутренней потребности сущестьа; напротивъ,
что она дѣлаетъ, она могла бы и н е дѣлать, и даже по желанію
могла бы проклясть предметъ своей любви,—слѣдовательно, ми-
лосердіе есть любовь, ни на чемъ не основанная, не исходящая
изъ самого существа, руководящаяся произволомъ, абсолютно
субъективная и исключительно личная.
„Кто противостанетъ
волѣ Его? Кого хочетъ, милует ъ; а кого хочетъ, оже-
сточаетъ.
Рим. 9, 18
Царь дѣлаетъ, что онъ хочетъ.
Такова и воля Божія.
Со всѣми нами и всѣми твореніями онъ
имѣетъ полное право и власть дѣлать,
что онъ
хочетъ.
И для насъ это не есть несправедливость. —Еслибъ воля его
имѣла мѣрило или правило, законъ, основаніе или
причину, то она не была бы волей Божіей. Ибо чего онъ
хочетъ—уже потому справедливо, что онъ того хочетъ.
Въ
комъ есть вѣра и святой Духъ
тотъ вѣруетъ, что Богъ благъ

и милосерденъ даже тогда, если осудить всѣхъ людей.
—Развѣ Исавъ не брать Якова? говорить Господь. Но я люблю
Якова и ненавижу Исава" .
Лютеръ. (Ч. XIX, стр. 83 . 87. 90.
91. 97). Гдѣ любовь понимается въ этомъ смыслѣ, тамъ прихо-
дится ревниво слѣдить, чтобы человѣкъ ничего не ставилъ себѣ
въ заслугу, чтобы всякая заслуга была достояніемъ исключи-
тельно божественной
личности: тамъ приходится
тщательно
устранять всякую мысль о необходимости, чтобы имѣть возмож-
ность субъективно, съ чувствомъ долга и благодарности, просла-
влять исключительно одну личность. Іудеи боготворятъ гордость
предковъ; христіане, напротивъ, преобразили іудейско-аристо-
кратическое начало благородства по рожденію въ демократиче-
ски принципъ благородства по заслугамъ. іудеи ставятъ бла-
женство въ зависимость отъ рожденія, католикъ отъ з а-
слугидѣломъ,
а протестантъ—отъ заслуги вѣрою. Но
понятіе заслуги опредѣляется лишь такимъ поступкомъ, такимъ
дѣломъ, котораго нельзя отъ меня требовать, или которое не
вытекаетъ неизбѣжно изъ моего существа. Произведенія поэта
или философа могутъ лишь внѣшнимъ образомъ разсматриваться
съ точки зрѣнія заслуги. Они суть творенія генія—вынужденный
творенія: поэтъ долженъ б ы л ъ создавать образы, а философъ
философствовать. Высшее самоудовлетвореніе лежало для нихъ въ
безотносительной и безотчетной дѣятельности творчества. То
же самое имѣетъ мѣсто и по отношенію къ поистинѣ благо-
родному нравственному поступку. Для благороднаго человѣка
нравственный поступокъ является естественнымъ; онъ не
сомнѣвается, долженъ ли онъ его совершить, онъ не кладетъ
его на вѣсы свободнаго выбора; онъ долженъ его совершить.
Только тотъ, кто такъ поступаетъ, есть надежный человѣкъ.
Заслуга всегда влечетъ за собой представленіе, что то или
другое дѣлается, такъ сказать, только изъ роскоши, а не по
необходимости. Христіане прославляли высшій подвигъ въ своей
религіи, вочеловѣченіе Бога, какъ дѣло любви. Но христіанская
любовь, поскольку она опирается на вѣру, на представленіе
Бога, какъ владыки или Господа (Dominus), имѣетъ значеніе
акта милости или любви, которая сама по себѣ является для
Бога излишней и ненужной. Милосердный владыка есть
тотъ, кто поступается своимъ правомъ самъ, кто изъ милосердія
дѣлаетъ то, чего онъ, какъ владыка, не обязанъ дѣлать, что
выходить за предѣлы болѣе узкаго понятія владыки. Богъ. какъ
владыка, не несетъ обязанности благотворить человѣка; онъ
даже имѣетъ право—ибо онъ есть никакимъ законамъ не свя-
занный владыка—уничтожить человѣка, если пожелаетъ. Короче,

милость есть любовь не необходимая, такая любовь, которая
не выражаетъ ни существа, ни природы любви, такая любовь,
которую господинъ, субъектъ, лицо личность есть только отвле-
ченное, современное выраженіе для господства—отличаетъ отъ
себя, какъ предикатъ, которого онъ можетъ имѣть и н е имѣть.
не переставая отъ того быть сам имъ собою. Поэтому это
внутреннее противорѣчіе должно было въ жизни, въ практикѣ
христіанства реализоваться, субъектъ долженъ былъ отдѣлиться
отъ предиката, вѣра отъ любви. Подобно тому, какъ любовь
Бога къ человѣку была только актомъ милости, такъ и любовь
человѣка къ человѣку стала только милосерднымъ актомъ вѣры.
Христіанская любовь есть милосердная вѣра, также какъ
любовь Бога есть милосердная личность или господство.
(О произволѣ Божіемъ см. также у Эрнести въ цитированномъ
уже сочиненіи: Vindiciae arbitrii divini).
Вѣра есть злое начало само посебѣ. Христіанская
вѣра является главнымъ основаніемъ христіанскихъ преслѣдо-
ваній еретиковъ и ихъ казней. Вѣра признаетъ человѣка лишь
подъ условіемъ, что онъ признаетъ Бога, т. е. вѣру. Вѣра есть
честь и хвала, оказываемая человѣкомъ Богу. И эта честь безу-
словно ему подобаетъ. Для вѣры основаніемъ всѣхъ обязанностей
служитъ вѣра въ Бога вѣра есть абсолютная обязанность, а
обязанности по отношенію къ людямъ суть только производныя,
второстепенный обязанности. Слѣдовательно, невѣрующій есть
субъектъ безп равны й—достойный истребленія. Что отрицаетъ
Богъ, то само должно быть отрицаемо. Высшимъ преступленіемъ
представляется оскорбленіе величества Божьяго, laesae majestatis
Dei. Въ религіи Богъ есть существо личное, неприкосновенное
и обладающее всѣми правами. Вершиной личности является
честь—слѣдовательно, оскорбленіе самой высокой личности
неизбѣжно представляется высшимъ преступленіемъ. Честь Бога
нельзя отвергать, какъ случайное, грубо-чувственное, антропо-
морфическое представленіе. Развѣ личность и самое существо-
ваніе Бога не есть чувственное, антропоморфическое предста-
вленіе? Кто отрицаетъ честь, пусть будетъ настолько честенъ,
чтобы отрицать и личность. Изъ представленія личности выте-
каетъ представленіе чести, а изъ этого представленія—пред-
ставленіе религіозной хулы или оскорбленія Бога.
„Кто будетъ
злословить Бога своего, тотъ понесетъ грѣхъ свой; и хулитель
имени Господня долженъ умереть, камнями побьетъ его все
общество" .
(3 Моис. 24, 15. 16. См. также Второзаконіе 13.
5—10, откуда католики выводятъ право убивать еретиковъ.
Бемеръ 1. с. 1. V. T. VII. § 44.)
„Только невѣрующій можетъ

сомнѣваться въ томъ, что тѣ, кто не знаютъ Бога, справедливо
наказываются, какъ безбожники и нечестивцы; ибо не вѣдать
всевышняго Отца и Господа столь же преступно, какъ и
оскорблять его" .
Minucii Fol. (Oct. с. 35.) „Что же останется отъ
заповѣди Божьей, гласящей: чти отца и матерь, если слово
отецъ. которое мы должны чтить въ человѣкѣ, будетъ безнака-
занно оскорбляться въ Богѣ?" Кипріанъ. (Epis. 73. od. Oersdorf.)
„Почему же. если человѣку дана отъ Бога свободная воля, пре-
любодѣяніе должно быть наказано по закону, a заблужденія
(sacnlegia) разрѣшаться? Почему невѣрность души Богу меньшее
преступленіе, чѣмъ невѣрность женщины мужу?" Августинъ.
(De correct. Donatist. lib. ad Bonif. с. 5.)
„Если поддѣлыватели
монетъ наказываются смертью, то какъ же должны быть нака-
заны тѣ,
которые поддѣлываютъ (pervertere) вѣру?" Paulus
Cortesius (In Sent. Petri. Lib. ill.dist 7.)
„Если нельзя оскорблять
высокопоставленнаго
и могущественнаго
человѣка, и оскор-
бившій его приводится въ судъ и справедливо
наказывается,
какъ оскорбитель чести—то сколь большее преступленіе, когда
оскорбляютъ Бога? Вѣдь въ мѣрѣ знатности оскорбленнаго возро-
стаетъ и вина оскорбителя" .
Сальвіанъ. (De gubeiii. Dei.lib. VI.
]). 218 ed. cit.) Но ересь, невѣріе вообще — ересь есть только
опредѣленное, ограниченное невѣріе—представляется богохуль-
ствомъ, слѣдовательно, высшимъ, наиболѣе тяжкимъ преступле-
ніемъ. Такъ, чтобы не приводить другихъ безчисленныхъ примѣ-
ровъ, 1. Oecolampadius пишетъ Сервету: „Когда я проявляю
слишкомъ большую терпимость къ тому поношенію, которому
подвергается Іисусъ Христосъ Сынъ Б^жій, то мнѣ кажется,
что я поступаю не по христіански. Ко всему другому я могу
относиться кротко, только не къ хулѣ на Христа" .
(Histpria
Mich. Serveti, H. ab Allwoerdcn. Helnistadii 1727. p. 13 .) Что такое
богохульство? Всякое отрицаніе представленія или опредѣленія.
вь которомъ участвуетъ честь Бога, честь вѣры. Серветъ палъ
жертвою христіанской вѣры. Кальвинъ сказалъ Сервету еще за
два часа до его смерти: „Я никогда не мстилъ за личныя оскор-
бленія" и отступился отъ него съ твердостью библейскаго на-
строенія: ab haeretico homine, qui айтохатахріто'- peccabat, secun-
dum Pauli praeceptum discessi. (Тамъ же, стр. 120.)
Итакъ, это никоимъ образомъ не была л и н,н а я ненависть,
хотя и она играла роль въ этомъ дѣлѣ, это была религі озн ая
ненависть,приведшая Серветана костеръ ненависть, исходившая
изъ сущности безграничной вѣры.
Даже Меланхтонъ,
какъ
извѣстно, одобрялъ казнь Сервета. Швейцарскіе богословы, у
которыхъ женевцы спрашивали мнѣніе, съ змѣиной мудростью

не упомянули въ своемъ отвѣтѣ о смертной казни, ') но согла-
сились съ женевцами въ томъ, что Серветъ долженъ быть строго
наказанъ за свое гнусное лжеученіе. Слѣдовательно. различіе
было не въ принципѣ, а только въ способѣ наказанія. Даже
самъ Кальвинъ былъ настолько христіанинъ, что пытался
смягчить жестокій смертный приговоръ, вынесенный женевскимъ
сенатомъ Сервету. Позднѣйшіе христіане и богословы продол-
жали одобрять казнь Сервета (См. объ этомъ, напр., M. Adami
Vita Calvini р- 90. Vita Bt-zae p. 2()7. Vitae Theolog. exter. Fran-
cof. 1618.) Поэтому мы должны смотрѣть на эту казнь, какъ
на дѣяніе, имѣющее всеобщее значеніе—какъ на дѣло вѣры и
притомъ не римско-католической, а реформатской, евангеличе-
ской вѣры, сведенной на Библію. Правда, большинство свѣтилъ
церкви утверждали, что еретиковъ не надо принуждать къ
вѣрѣ насиліемъ, тѣмъ не менѣе и въ нихъ жила злобная не-
нависть къ еретикамъ. Такъ, напр., св. Бернгардъ относительно
еретиковъ (Super Cantiea, стр. 66) говорить: „Вѣру слѣдуетъ
совѣтовать, но не навязывать; но тутъ же прибавляетъ, что
лучше было бы пресѣчь еретиковъ мечомъ власти, чѣмъ допустить
расгіространеніе ихъ заблужденій".— Если теперешняя вѣра не
совершаетъ подобныхъ громкихъ злодѣяній, то только по тому,
что, уже помимо другихъ причинъ, наша вѣра не есть безу-
словная. рѣшительная, живая вѣра, скорѣе, она—вѣра скепти-
ческая, эклектическая и невѣруюшая, надломленная и осла-
бленная силой искусства и науки. Гдѣ не жгутъ еретиковъ въ
огнѣ этого, или загробнаго міра, тамъ уже нѣтъ въ самой вѣрѣ
огня, прежде согрѣвавшаго ее. Вѣра, разрѣшающая вѣрить
иначе, отказывается отъ своего божественнаго происхожденія и
ранга, низводить себя самое на степень лишь субъектив-
наго мнѣнія.
Не христіанской вѣрѣ, нехристі-
анской, т. е . ограниченной вѣрою любви, нѣтъ! а
сомнѣнію въ христіанской вѣрѣ, побѣдѣ религіоз-
наго скептицизма, вольнодумцамъ и еретикамъ
обязаны мы религіозной
свободою.
Преслѣдуемые
христіанской церковью еретики защищали свободу вѣры. X р и-
стіанская свобода есть лишь свобода въ
несуществен-
но м ъ, а главные догматы вѣры остаются неприкосновенными.
Впрочемъ, если въ христіанской вѣрѣ—разсматриваемой въ
') Смертную казнь вообще отвергали многіе христіане, но прнмѣшпь
другія уголовный кары къ еретикамъ, какъ, напр., изгнаніе, конфискацію—кары,
которыя лишь косвенно лишали жизни— они не считали иарушепіемъ своей
хрисііаіккой г.ѣры. См. объ этомъ Гемеръ, Ins Eco). Protest. Iii). Y. Tit. VU.
напр. § 1Ô5. 157, 102. 160.

ея отличіи отъ любви, ибо вѣра и любовь не одно и то же.
„вы можете вѣровать и не любить" (Августинъ, Senn, ad pop.
стр. 90)—мы усматриваемъ принципъ, конечное основаніе на-
силій христіанъ противъ еретиковъ, возникавшихъ на почвѣ
религіознаго рвенія, то само собой разумѣется, что вѣра не
непосредственно и первоначально, а лишь въ своемъ истори-
ческомъ развитіи повлекла за собой эти результаты. Тѣмъ не
менѣе уже и для первыхъ христіанъ, и при этомъ по необхо-
димости, еретикъ былъ антихристомъ — adversus Chris-
tum sunt liaeretici; Кипріанъ (Epist. 76. § 14 edit, cit.) —до-
стойным*
проклятія — apostoli
in epistolis liaerc-
tieos exsecrati sunt, Кипріанъ (Тамъ же § 6)—погибшимъ, кото-
раго Богъ ввергнулъ въ адъ, т. е. осудил* на вѣчную
смерть.
„Слушай, сорная трава уже проклята и осуждена
на огонь. Зачѣмъ же еще подвергать еретика многимъ пыткамъ?
Развѣ ты не знаешь, что онъ и такъ уже осужденъ на
самое тяжкое наказаніе? Кто ты таковъ, что хочешь схва-
тить и наказать того, кто уже подвергся наказанію отъ все-
могущаго Господа? Зачѣмъ обвинять вора, уже осужден-
наго на повѣшеніе
Богъ уже распорядился, чтобы ан-
гелы въ свое время казнили еретиковъ" .
Лютеръ. (Ч. XVI,
стр. 132.) Поэтому, когда государство, міръ стали христіанскими.
христіанство мірскимъ, a христіанская религія государственной
религіей. тогда первоначально лишь религіозное или
догматическое уничтоженіе еретиковъ обратилось въ по-
литическое, дѣйствительное уничтоженіе, a вѣчное
наказаніе адомъ
въ наказаніе в р е мен н о е. Поэтому, если
опредѣленіе ереси и отношеніе къ ней, какъ къ наказуемому
преступленTM, составляетъ противорѣчіе съ христіанской вѣрою,
то такимъ же противорѣчіемъ съ нею является
христіанскій
государь и христіанское государство; ибо христіанское государ-
ство есть только такое, которое мечемъ приводить въ исполненіе
приговоры вѣры, для вѣрующихъ обращаетъ -землю въ небо,
а для невѣрующихъ въ адъ.
„Мы показали
что задачу рели-
гіозныхъ государей составляетъ наказывать съ должной стро-
гостью не только прелюбодѣяніе или убійство или иныя подоб-
ный преступленія, но также и оскверненіе религіи (sacrilegia)" .
Августинъ. (Epist. ad Dulcitium).
„Государи должны служить Го-
споду Христу, содѣйствуя законами, чтобы слава Его пре-
у сп ѣ вал а. —Гдѣ свѣтская власть встрѣчаетъ позорныя заблу-
жденія. умаляющія славу и честь Господа Христа, препятствую-
щія блаженству людей и возбуждающія въ народѣ расколъ...
гдѣ такіе лжеучители не хотятъ уступить и отказаться отъ

своей проповѣди: тамъ свѣтская власть должна воспротивиться
всему этому, въ сознаніи, что задачей ея является обязанность
направить свой мечъ и всю свою моіць на поддержку ученія
и богослуженія въ чистотѣ и неприкосновенности и на сохра-
неніе мира и согласія".
Лютеръ. (Ч. XV, стр. 110—111). Слѣ-
дуетъ еще замѣтить. что Августинъ оправдываетъ примѣненіе
принудительныхъ мѣръ для насажденія христіанской вѣры, такъ
какъ и апостолъ Павелъ былъ обращенъ въ христіанство чрезъ
чувственно-осязательный актъ насилія—чудо. (І)е correct. Douât,
с. 6). Тѣсная связь между наказаніемъ временнымъ и вѣчнымъ,
т. е . политическимъ и церковнымъ. явствуетъ уже изъ того,
что тѣжесамыя основанія, которыя приводились про-
тивъ свѣтскаго наказанія еретиковъ. приводятся и противъ на-
казанія муками ада. Если ересь или невѣріе не могутъ быть
наказуемы, такъ какъ они являются только заблужденіемъ, то
и Богъ не можетъ наказывать ихъ адомъ. Если принужденіе
противорѣчитъ сущности вѣры, то и адъ противорѣчитъ ея сущ-
ности. ибо страхъ передъ ужасными лослѣдствіями невѣрія
муками ада принуждаетъ къ вѣрѣ. вопреки совѣсти и волѣ.
Бемеръ въ своемъ Jus ecel. предлагаетъ ересь и невѣріе
исключить изъ числа преступленій, такъ какъ невѣріе есть
только Vitium tlieologiciiin. peccatum in Ileum. т. е. прегрѣшеніе
противъ Бога. Но Богъ въ смыслѣ религіи естъ не только ре-
лигіозное, но и политическое и юридическое существо, царь ца-
рей, истинный глава государства.
„Нѣтъ власти не отъ Бога;
начальникъ есть Божій слуга".
Рим. 13, 1. 4. Поэтому, если
юридическое понятіе величества, царскаго достоинства и чести
примѣнимо къ Богу, то послѣдовательно и понятія преступленія
примѣнимо къ прегрѣшенію противъ Бога, къ невѣрію. И ка-
ковъ Богъ, такова и вѣра. Гдѣ вѣра является еще истиной,
и притомъ публичной истиной, тамъ она не сомнѣвается,
что ея можно требовать отъ каждаго и что каждый долженъ
быть обязанъ вѣрить въ нее.— При этомъ надо еще замѣтить.
что христіанская церковь въ своей ненависти къ еретикамъ
зашла такъ далеко, что по каноническому праву даже подо-
з р ѣ н і е въ ереси считается преступленіемъ: „По канони-
ческому праву существуетъ особое преступленіе — подозрѣніе,
составь котораго было бы тщетно искать въ гражданскомъ
правѣ".
Бемеръ. (L. с. V. Tit. VII. § 23—42).
Заповѣдь
любви
къ
врагамъ
распростра-
няется только на личныхъ врагов ъ, а не на вра-
говъ Бога, не на враговъ
вѣры.

„Развѣ не заповѣдалъ намъ Господь Христосъ любить и
враговъ своихъ? Почему же Давидъ хвалится, что онъ не хо-
дить на совѣтъ нечестивыхъ и не сидитъ въ ихъ собраніи?..
Ради ихъ личности я долженъ ихъ любить; а изъ-за ученія ихъ
я долженъ ихъ ненавидѣть. Слѣдовательно, я долженъ ихъ не-
навидѣть, или долженъ
ненавидѣть Бога, который
хочетъ,
чтобы повиновались слову его... Чего я не могу
любить
одновременно съ Богомъ, то долженъ я
ненави-
дѣть; если только они будутъ что-нибудь проповѣдовать про-
тивное Богу, то вся моя любовь и дружба къ
нимъ
должна исчезнуть: я буду ненавидѣть тебя и не буду же-
лать тебѣ добра. Ибо вѣра должна занимать
первое
мѣсто, и должна наступать ненависть
и прекра-
щаться любовь, когда дѣло коснется слова Божія...
Такъ и Давидъ говоритъ: я ненавижу ихъ не потому, что они
причиняютъ мнѣ зло и страданіе и что они ведутъ дурную
жизнь, а потому, что они презираютъ, поносятъ, искажаютъ и
преслѣдуютъ слово Божіе".
„Любовь и вѣра не одно и то же.
Вѣра ничего не терпитъ, а любовь все переносить.
Вѣра
проклинаетъ, а любовь благословляетъ; вѣра требуетъ мести и
наказанія, а любовь пощады и прощенія" .
„Вѣра скорѣе до-
пустить, чтобъ всѣ твари
погибли,
нежели, чтобъ по-
гибло слово Божіе и осталась одна ересь: ибо черезъ ересь
утрачивается самъ Богъ" .
Лютеръ. (Ч. VI. стр. 94. Ч. V,
стр. 624. 630). См. также объ этомъ мое „Beleuchtung einer
theologischen Rezension" ]) и Августинъ; Knarrat. in Psalm 138
(139). Какъ Лютеръ личность, такъ Августинъ отличаетъ здѣсь
человѣка отъ врага Божія. отъ невѣрующаго, и говоритъ, что
мы должны ненавидѣть въ человѣкѣ безбожіе и любить въ немъ
человѣчность.
Но что такое въ глазахъ вѣры человѣкъ въ
отличіе отъ вѣры, человѣкъ безъ вѣры, т. е. безъ Бога? Ничто,
ибо вѣра есть совокупность всѣхъ реальностей, всего достой-
наго любви, всего благого и существеннаго, лишь такая вѣра
постигаетъ Бога. Хотя человѣкъ, какъ человѣкъ, есть подобіе
Божіе, но только естественнаго Бога, Бога, какъ творца при-
роды. Но творецъ есть только Богъ „извнѣ"; истинный Богъ,
Богъ, какимъ онъ есть „въ себѣ самомъ",
„внутренняя сущ-
ность Бога",
есть тріединый Богъ, особенно Христосъ. (См. Лю-
теръ. Ч. XIV, стр. 2 и 3 и Ч XVI, стр, 581). И подобіе этого
истиннаго, существеннаго, христіанскаго Бога есть только вѣ-
рующій, христіанинъ. Кромѣ того, человѣка слѣдуетъ любить
i) Sämtliche Werke. Bd. 1 . S. 2S6-242.

не ради его самого, а ради Бога. Августинъ. (De doctriua ehr.,
lib, I. с. 27 и 22). При такихъ условіяхъ можетъ ли быть пред-
метомъ любви невѣрующій человѣкъ, не имѣющій ни подобія,
ничего общаго съ истиннымъ Богомъ?
Вѣра отдѣляетъ
человѣка
отъ
человѣка,
ина
мѣсто
основанныхъ
на
природѣ
един-
ства и любви ставитъ
сверхъестественное
единство
вѣры.
„Христіанина должна отличать
не только вѣра, но и
ж и з н ь... Не впрягайтесь, говоритъ апостолъ, въ одно ярмо
съ невѣрными... Между нами и ими существуетъ большое раз-
личіе".
Іеронимъ. (Epist. Caelantiae matronae).
„Можетъ ли быть
бракъ тамъ, гдѣ отсутствуетъ единство вѣры? Сколь многіе изъ
любви къ своимъ женамъ стали измѣнниками своей вѣры!"
Амвросій. (Epist. 70 Lib IX).
„Христіане не должны вступать въ
бракъ съ язычниками или іудеями . Петръ Ломбард. (Lib. IV.
(list. 39 с. 1). Даже это обособленіе нисколько
не
про-
тиворѣчитъ Б и б л і и. Скорѣе мы видимъ, что отцы
церкви ссылаются именно на Библію. Извѣстное мѣсто изъ апо-
стола, касающееся браковъ между язычниками и христианами,
относится только къ бракамъ, заключеннымъ еще до вѣры, а не
къ бракамъ, которые имѣютъ состояться. Стоить остановиться
на томъ, что говоритъ Петръ Ломб. въ цитированной выше
книгѣ.
„Первые христіане не признавали и не слушались всѣхъ
тѣхъ своихъ родственниковъ, которые отвращали ихъ отъ на-
дежды на небесную награду. Это вліяніе приписывали они силѣ
евангелія, ради котораго они презирали всякое кровное родство,
предпочитая... братство во Христѣ естественному родству. Мы
не любимъ отечества и нашего имени и даже питаемъ отвращеніе
къ нашимъ родителямъ, если они внушаютъ намъ что-нибудь
противъ Господа".
Г, Арнольдъ. (Vahle Abbild, der ersten Chri-
sten. В. IV. с. 2).
„Кто любитъ отца или мать болѣе, нежели
меня, недостоинъ меня. Матѳ. 10, 37... Въ этомъ случаѣ я при-
знаю въ васъ не родителей, а враговъ... Что у меня общаго съ
вами? Что имѣю я отъ васъ, кромѣ грѣха и несчасті я?"
Бернардъ (Epist. 111. Ex. pers. Heliae mon. ad parentes). Выслу-
шай изреченіе Исидора: многіе священники и монахи... погубили
свои души ради временнаго благополучія своихъ родителей..
Служители Божіи, пекущіеся о благѣ своихъ родителей, отпа-
даютъ отъ любви къ Богу . (De modo bene viv. Serin. Л'11).
„Каж-
даго вѣрующаго человѣка считай своимъ братомъ . (Тамъ

же, Ser m. XIII), „Амвросій говорить, что мы должны больше
любить дѣтей. восприкятыхъ
нами отъ купели, нежели
дѣтей, которыхъ по плоти произвели мы на свѣтъ . Петръ
Ломб. (Lib. 1Y. (list. (і. с. :> addit. Henr. od Vurim).
„Дѣти ро-
ждаются во грѣхѣ и потому не наслѣдуютъ жизни вѣчной внѣ
огпущенія грѣховъ... И такъ какъ несомнѣнно, что въ дѣтяхъ
есть грѣхъ, то слѣдуетъ дѣлать нѣкоторое различіе между
дѣтьми язычниковъ, остающимися во грѣхѣ, и дѣтьми, воспри-
нятыми церковью Божіей".
Меланхтонъ. (Loci de lmpt. inf. Ar-
guni. II. См. также приведенное мѣсто изъ Буддеуса '), какъ
свидѣтельство узости христіанской любви).
„Съ еретиками нельзя
ни молиться, ни пѣть".
Coneil. Gart,hag. IV. can. 72 (Carranza
Summ).
„Епископы и священники не должны никому, кромѣ
христіанъ католиковъ, ничего изъ своихъ вещей дарить, даже
своимъ кровнымъ родственникамъ" .
Coneil. Carthag. Ш. can. 11!.
(Тамъ же).
Вѣра ииѣетъ
значеніе рел и гі и, a любовь
только
морали. Эту мысль особенно рѣшительно выска-
зываетъ протестантизмъ. Утвержденіе. что любовь не оправды-
ваетъ предъ Богомъ, а оправдываетъ лишь вѣра, говорить
ничто иное, какъ только то, что любовь не имѣетъ религіозной
силы и значенія. (См. Apologie der augsburgischen Konféss. Art. 3.
Von der Liebe und Erfüllung des Gesetzes). Хотя здѣсь и гово-
рится: „Все, что говорятъ схоластики о любви къ Богу есть
бредь, ибо невозможно любить Бога, прежде чѣмъ мы черезъ
вѣру не позі-іаемъ милосердія Божія. Лишь послѣ этого Богъ
впервые станетъ для насъ objectum annihile, возлюбленнымъ, чуд-
нымъ образомъ".
Слѣдовательно, здѣсь истиннымъ объектомъ
вѣры сдѣланы милосердіе и любовь. Разумѣется, вѣра прежде
всего отличается отъ любви тѣмъ, что полагаетъ внѣ себя то,
что любовь полагаетъ въ себѣ самой.
„Мы вѣруемъ. что наше
оправданіе, спасеніе и утѣшеніе стоять в н ѣ нас ъ" .
Лютеръ.
(Ч. XVI, стр. 497. См. также Ч. IX, стр. 587). Во всякомъ
случаѣ вѣра въ протестантскомъ смыслѣ есть вѣра въ отпуще-
ніе грѣховъ, вѣра въ милосердіе, вѣра во Христа, какъ Бога,
умершаго и пострадавшаго за человѣка, такъ что человѣку, же-
лающему достичь вѣчнаго блаженства, ничего другого не остается,
какъ только отнестись съ полной вѣрой и увѣренностью къ
преданности и любви къ нему Бога. Но Богъ не только какъ
любовь является предметомъ вѣры. Напротивъ,
характернымъ
предметомъ вѣры, какъ вѣры, является Богъ, какъ субъектъ.
') Стр. 231, ііріімѣчапіе.

Или, быть можетъ, Богъ, не признающій заслугъ за человѣкомъ,
присвоивающій все исключительно с е б ѣ и ревниво обере-
гающий свою честь, такой себялюбивый Богъ
и есть
Богъ
любви?
Вытекающая
изъ
вѣры мораль
имѣетъ
своимъ
началомъ
и мѣриломъ
только
про-
тиворѣчіе природѣ и человѣку. Какъ
высшимъ
предметомъ вѣры является предметъ, наиболѣе противорѣчашій
разуму, евхаристія, такъ и высшей добродѣтелью морали,
остающейся вѣрной и послушной вѣрѣ, неизбѣжно является та-
кая добродѣтель, которая наиболѣе противорѣчитъ п р и р о д ѣ.
Догматическія
чудеса имѣли' своимъ слѣдствіемъ чудеса
моральный. Сверхъестественная мораль есть родная сестра
сверхъестественной вѣры. Какъ вѣра преодолѣваетъ природу
в н ѣ человѣка, такъ ея мораль преодолѣваетъ природу в ъ че-
ловѣкѣ. Этотъ практическій супранатурализмъ, вершиной кото-
раго является „дѣвственность, сестра ангеловъ. царица добро-
дѣтелей, мать всего благого" (См. у Бухера: Geistliches Such-
verlorcn: Saint 1. AV. В. VI. 151), былъ особенно разработанъ ка-
толицизмомъ; ибо протестантизмъ сохранилъ только
прин-
ципъ христіанства, а его необходимый послѣдствія про-
извольно вычеркнулъ; онъ интересовался только христіанской
в ѣ р о й, а не христіанской моралью. Протестантизмъ поста-
ізилъ человѣка въ дѣлѣ вѣры на точку зрѣнія первоначальнаго
христіанства, а въ жизни, на практикѣ, въ морали—на точку
зрѣнія до-христіанскую, языческую или ветхозавѣтную, на точку
зрѣнія Адама или природы. Богъ установилъ бракъ въ раю;
поэтому и теперь еще для христіанина обязательна заповѣдь:
размножайтесь! Христосъ далъ лишь совѣтъ не вступать въ
бракъ тѣмъ, кто на это способенъ. Цѣломудріе есть сверхъ-
естественный даръ; слѣдовательно, его нельзя требовать отъ
всякаго. Но вѣдь и вѣра есть сверхъестественный даръ, особый
даръ Божій, чудесный актъ, какъ безчисленное число разъ по-
вторяетъ Лютеръ, и однако вѣра вмѣняется всѣмъ намъ въ
обязанность. Не потому ли отъ насъ и требуютъ, чтобы мы свой
естественный разумъ „умерщвляли,
омрачали
и по-
носил и? Развѣ инстинктъ ничему не вѣрить и ничего не при-
нимать, что противорѣчитъ разуму, не.такъ же силенъ въ насъ,
естественъ и необходимъ, какъ и половой инстинктъ? Если мы
просимъ у Бога вѣры. потому что сами мы слишкомъ слабы,
почему же мы на томъ же основаніи не должны молить Бога о
цѣломудріи? Неужели Богъ откажетъ намъ въ этомъ дарѣ, если
мы будемъ серьезно умолять его? Никогда; слѣдовательно, мы

можемъ признавать цѣломудріе столь же общеобязательными
какъ и вѣру, ибо на что неспособны мы сами по себѣ, мы
можемъ получить отъ Бога. Что можно возразить противъ цѣ-
лсмудрія, можно возразить и противъ вѣры. и что можно ска-
зать въ пользу вѣры, можно сказать и въ пользу цѣломудрія.
Одно обусловливается другимъ; съ сверхъестественной вѣрой
необходимо связана сверхъестественная мораль. Эту связь пор-
валъ протестантизмъ; въ вѣрѣ онъ утверждалъ христіанство, а
въ жизни, на практикѣ, отрицалъ его. онъ признавалъ автоно-
мію естественнаго разума и возстановлялъ человѣка въ его пер-
воначальныхъ правахъ.
Протестантизмъ отвергъ безбрачіе и
цѣломудріе не потому, чтобы они противорѣчили Библіи
она
скорѣе отстаиваетъ цѣломудріе. а потому, что оно противорѣ-
читъ человѣку, противорѣчитъ природѣ.
„Кто хочетъ быть
одинокимъ, долженъ отказаться отъ имени „человѣка" и дока-
зать. что онъ ангелъ или духъ... Жаль, что человѣкъ бываетъ
настолько безуменъ, что удивляется или стыдится, если мужчина
беретъ себѣ жену, тогда какъ никто не удивляется, что люди
ѣдятъ и пьютъ. И эта потребность, производящая на свѣтъ
людей, можетъ вызывать еще сомнѣніе и удивленіе. Лютеръ.
(Ч. XIX, стр. 368. 369). Слѣдовательно, мужчинѣ также необхо-
дима женщина, какъ необходимы пища и питіе. Согласуется ли
съ Библіей это невѣріе въ возможность и реальность цѣломудрія,
ибо въ Библіи безбрачіе восхваляется, какъ похвальное, и слѣ-
довательно, какъ возможное и достижимое состояніе? Нѣтъ! оно
противорѣчитъ ей. Протестантизмъ отрицалъ христіанскій супра-
натурализмъ въ области морали вслѣдствіе своей практичности
и разсудительности, слѣдовательно, отрицалъ его самостоятельно.
Христіанство существовало для него только въ вѣрѣ—а не въ
области права, морали и государства. Правда, любовь (совокуп-
ность морали) принадлежитъ къ существенной характеристик
христіанина, такъ что гдѣ нѣтъ любви, гдѣ вѣра не проявляется
въ любви, тамъ нѣтъ вѣры, нѣтъ христіанства. Но тѣмъ не
менѣе любовь есть только внѣшнее проявленіе вѣры, есть только
слѣдствіе ея, нѣчто человѣческое.
„Только
вѣра
согла-
суется
съ Богом ъ",
„вѣра
обращаетъ
насъ
въ боговъ",
а любовь дѣлаетъ насъ людьми, и какъ вѣра
существуетъ только для Бога, такъ и Богъ существуетъ только
для вѣры, т. е. только вѣра есть начало божественное или
христіанское въ человѣкѣ. Вѣрѣ принадлежитъ жизнь в ѣ ч-
н а я, а любви—- только эта преходящая жизнь. „Богъ еще
задолго до пришествія Христа
дароЕалъ міру эту
временную земную жизнь и заповѣдалъ любить его и бпижняго.

Затѣмъ онъ даровалъ міру своего сына Христа, чтобы чрезъ
него и въ немъ обрѣли мы жизнь вѣчную.. Моисей и законъ
принадлежать къ этой жизни, а для будущей жизни мы должны
имѣть Господа".
Лютеръ. (Ч. XVI, стр. 459). Слѣдовательно,
любовь составляетъ принадлежность христіанина, но самъ онъ
есть христіанинъ лишь чрезъ
Христа, лишь потому, что
вѣруетъ во Христа. Правда, служеніе ближнему- -въ какой
бы формѣ, состояніи или призваніи оно ни проявлялось—есть
служеніе Богу. Но Богъ, которому я служу, исполняя какую-
нибудь мірскую или естественную службу, есть только в с е о б-
щій. мірской, естественный,
дохристіанскій
Богъ. Власть, государство, бракъ существовали еще до хри-
стіанства и были установленіемъ Божіимъ, но въ нихъ Богъ
еще не открывался, какъ истинный Богъ, какъ Христосъ.
Христосъ не имѣетъ ничего общаго со всѣми этими установле-
ніями м i p a, они для него чужды и безразличны.
Но
именно поэтому всякое призваніе или состояніе этого міра легко
уживается съ христіанствомъ; ибо истинное, христіанское слу-
женіе Богу есть только вѣра, а ее можно всюду проявлять.
Протестантизмъ связываетъ человѣка только въ вѣрѣ, а во
всемъ остальномъ предоставляетъ ему полную свободу, но только
потому, что все остальное для вѣры есть нѣчто внѣшнее. Ко-
нечно, насъ связываютъ заповѣди христіанской морали, какъ.
напр.,
не мстить и т. д., но онѣ имѣютъ для насъ значеніе лишь
какъ для частныхъ
лицъ, а не какъ для членовъ обще-
ства. Міръ управляется по своимъ собственнымъ законамъ.
Католицизмъ „смѣшалъ воедино царство міра и царство духа",
т. е. онъ хотѣлъ съ помощью христіанства властвовать надъ
міромъ. Но „Христосъ не для того пришелъ на землю, чтобы
вмѣшиватъся въ правленіе императора Августа и учить его,
какъ онъ долженъ управлять".
Лютеръ. (Ч. XVI, стр. 49).
Гдѣ начинается управленіе міромъ, тамъ прекращается хри-
стіанство—тамъ дѣйствуетъ справедливость міра, мечъ, война
и судъ. КАкъ христіанинъ,
я безъ сопротивленія до-
пущу украсть мой плащь, но какъ гражданин ъ, я по
праву потребую его себѣ обратно.
„Евангеліе не отмѣняетъ
естественнаго права" .
Меланхтонъ. (Do vindicta Loci. См. объ
этомъ также М. Qiemnitius Loci Theol. do vindicta). Короче, i pc-
тестантизмъ есть практическое отрицаніе христіанства и прак-
тическое утвержденіе естественнаго
человѣка.
Правда, оно
также требуетъ умерщвлеыія плоти и отрицанія естественнаго
человѣка; но не говоря уже о томъ, что это умерщвленіе и от-
рицаніе не имѣютъ уже для него религіознаго
значенія

и силы и не оправдываютъ человѣка. т . е. не дѣлаютъ его
угоднымъ Бегу и блаженнымъ—самое отрицаніе плоти въ про-
тестантизмѣ ничѣмъ не отличается отъ того ограниченія плоти,
которое возлагаютъ на человѣка естественный разумъ и мо-
раль. Необходимый практическія слѣдствія
христі-
анской вѣры протестантизмъ отнесъ въ будущую жизнь, на
небо, т. е. на самомъ дѣлѣ онъ отрицаетъ ихъ. Лишь на небѣ
прекращается мірская точка зрѣнія протестантизма—- т а м ъ
мы
уже больше не женимся, тамъ впервые мы совершенно обнов-
ляемся; a здѣсь все остается по старому, „лишь въ будущей
жизни измѣнится
внѣшняя
жизнь, ибо Христосъ при-
шелъ не для того, чтобы измѣнять твореніе" .
Лютеръ. (Ч. XV,
стр. 62.) Здѣсь мы являемся на половину язычниками, на по-
ловину христіанами, на половину гражданами земли и на поло-
вину гражданами неба. Но этого дѣленія, этого раскола или
разрыва не знаетъ католицизмъ. Что отрицаетъ онъ на небѣ, т. е.
въ вѣрѣ, то же самое отрицаетъ онъ, насколько возможно,
и на землѣ, т. е. въ морали. Требуется великая сила и боль-
шая внимательность, чтобы преодолѣвать
то, чѣмъ яв-
ляешься
ты отъ рожденія;
во плоти
не жить по
плотски, а ежедневно бороться съ собою" .
Іеронимъ. (Epist.
Curia« Rom- nobilique vidua«.)
„Чѣмъ больше ты при ну
ждаешь и подавляешь
природу, тѣмъ большую благо- ';
дать уготовляешь ты себѣ".
Ѳома Кемп. (Iniit. lib. III . с. 54).
„Мужайся и соберись съ силами, чтобъ совершать то, что
противорѣчитъ природѣ" .
(Тамъ же, с. 49).
„О, сколь
блаженъ человѣкъ, который ради тебя, о Господи, отвергаетъ
всяческую тварь, насилуетъ природу и распинаетъ желанія
плоти въ жару духовномъ".
(Тамъ же, с. 48.)
„Но увы! живъ
еще во мнѣ ветхій человѣкъ, онъ еще не вполнѣ распятъ".
(Тамъ же, с. 34). И эти изреченія вовсе не выражаютъ лишь
набожную индивидуальность автора сочиненія de imitation«
Christi; они выражаютъ истинную мораль католицизма- ту мо-
раль, которую святые подтверждали своей жизнью и которую
санкціонировалъ самъ глава церкви при всемъ своемъ мірян-
ствѣ. (См. напр. Canonizatio S. Beruh a ni i Abbatis per Alexandrin«
papain III. anno Ch. 1164). Изъ этого чисто отрицательнаго мо-
ральнаго принципа произошло, что внутри католицизма нашли
себѣ выраженіе грубыя воззрѣнія, утверждавшія, что небесное
блаженство можетъ быть достигнуто простымъ мученичествомъ
безъ всякаго импульса любви къ Бог*.
Правда, и католицизмъ отрицалъ на практикѣ супранату-
ралистическую мораль христианства; но его отрицаніе имѣетъ

существенно иное значеніе, чѣмъ у протестантизма: оно является
лишь отрицаніемъ de facto, а не de jure. Католикъ отрицалъ въ
жизни, что онъ долженъ былъ утверждать въ жизни—какъ,
напр., обѣтъ цѣломудрія—что онъ хотѣлъ утверждать, по крайней
мѣрѣ, будучи религіознымъ католикомъ, но чего не могъ ут-
верждать по природѣ вещей. Такимъ образомъ, осуществляя
естественное право, онъ удовлетворялъ чувственность—онъ былъ,
однимъ словомъ, въ противорѣчіи со своей истинной сущностью,
со СЕОИМЪ религіознымъ началомъ и совѣстью.
„Увы! живъ еще
во мнѣ ветхій (т. е. дѣйствительный) человѣкъ" .
Католицизмъ
'ал ъ
міру доказательство, что сверхъестественные принципы
гистіанской вѣры, примѣненные къ жизни и обращенные въ
•ральныя начала, влекутъ за собой безнрагственныя, пагуб-
ный послѣдствія. Этимъ опытомъ воспользовался
протестан-
тизмъ, или вѣрнѣе, этотъ опытъ вызвалъ къ жизни протестан-
измъ. Поэтому онъ обратилъ—въ смыслѣ истиннаго католи-
цизма, но не въ смыслѣ выродившейся церкви—незаконное
практическое отрицаніе христіанства
въ
законъ,
норму
жизни: если въ жизни, по крайней мѣрѣ, въ этой жизни, вы
не можете быть христіанами, т. е. особыми сверхъчеловѣче-
скими существами, то вы и не должны быть ими. И онъ уза-
конилъ передъ своей погруженной въ христіанство совѣстью это
отрицаніе христіанства, опять таки, на основаніи христіанства,
и объявилъ его христіанскимъ—поэтому не удивительно, что
современное христіанство стало наконецъ выдавать за христіан-
ство не только практическое, но итеоретическое, т. е.
п о п н ое' отрицаніе христіанства. Если впрочемъ считать про-
тестантизмъ противорѣчіемъ между вѣрой и жизнью, а католи-
цизмъ едикствомъ ихъ, то само собой разумѣется, что этимъ
обозначается въ обоихъ случаяхъ лишь сущность или прин-
ципъ.
Вѣра жертьует,ъ Богу человѣкомъ.
Принесеніе
человѣка въ жертву Богу соотвѣтствуетъ понятію религіи. Кро-
вавый человѣческія жертвоприношенія лишь драматизируютъ
это понятіе.
„Вѣрою Авраамъ, будучи искушаемъ, принесъ въ
жертву Исаака" .
Къ Евреямъ 11, 17.
„Сколь великъ Авраамъ,
добровольно убившій своего единственнаго сына... Іефта принесъ
въ жертву свою дѣвственную дочь и поэтому былъ причисленъ
апостоломъ къ святымъ" .
Іеронимъ. (Epist. Juliane). Въ христіан-
ской религіи только кровь, только отрицаніе сына человѣче-
скаго, укрощаетъ гнѣвъ Божій и миритъ Бога съ человѣкомъ.
Поэтому и долженъ былъ пасть жертвою чистый, невинный че-
ловѣкъ. Только такая кровь драгоцѣнна. только она имѣетъ

примиряющую силу. И эту кровь, пролитую на крестѣ для укро-
щенія гнѣва Божія, христіане вкушаютъ въ причащеніи для
укрѣпленія и подтвержденія своей вѣры. Но почему же они вку-
шаютъ кровь подъ видомъ вина, а плоть подъ видомъ хлѣба?
Чтобы не казалось, будто они дѣйствитёльно ѣдятъ человѣ-
ческое тѣло и пьютъ человѣческую кровь, чтобы естественный
человѣкъ, т. е . homo ver и s не испугался передъ зрѣлищемъ дѣй-
ствительныхъ человѣческихъ тѣла и крови въ мистеріяхъ хри-
стіанской вѣры.
„Чтобы человѣкъ по слабости своей не ужас-
нулся передъ вкушеніемъ тѣла и питіемъ крови, Христосъ со-
крылъ то и другое подъ видомъ хлѣба и вина".
Бернардъ.
(Edit. cit. p. 189 191).
„По тремъ основаніямъ согласно уста-
новленTM Христа мы вкушаемъ тѣло и кровь подъ другимъ ви-
домъ. Во-первыхъ, затѣмъ, чтобы вѣра, имѣющая своимъ пред-
метомъ вещи незримыя, обрѣла заслугу, ибо не бываетъ заслуги
у такой вѣры, которая укрѣпляетъ человѣческій разумъ дока-
зательствомъ опыта. Во-вторыхъ. затѣмъ, чтобы душа не ужас-
нулась передъ тѣмъ, что увидитъ глазъ, такъ какъ мы н е п р и-
выкли ѣсть сырое мясо и пить кровь. И въ-третьихъ,
затѣмъ, чтобы невѣрующіе не поносили христіанской религіи и
не осмѣивали насъ за то, что мы пьемъ кровь умерщвленнагс
человѣка".
Петръ Ломб. (Lib. IV. dist. 11. с. 4 .) .
Но кровавая человѣческая жертва въ своемъ наивысшемъ
отрицаніи человѣка выражаетъ вмѣстѣ съ тѣмъ и наивысшее
утвержденіе его, потому что человѣческая жизнь есть наивысшее
благо и принесеніе ея въ жертву причиняетъ наибольшія стра-
дания и требуетъ величайшихъ усилій. Поэтому она и прино-
сится Богу; противорѣчіе же между евхаристіей и человѣческой
природой является лишь мнимымъ противорѣчіемъ. Не говоря
уже о томъ. что тѣло и кровь сокрыты, какъ говорить св. Берн-
гардъ, подъ видомъ вина и хлѣба, т. е. въ дѣйствительности
вкушается не тѣло и кровь, a хлѣбъ и вино—тайна евхаристіи
разрѣшается въ тайну снѣданія и питія.
„...Всѣ древніе хри-
стіанскіе учители... утверждали, что тѣло Христово пріемлется
не только духовно вѣрою, что происходить также и
помимо
таинства, но и устно, и притомъ не только вѣрующими и на-
божными, но и недостойными, невѣруюшими, лживыми и злыми
христіанами" .
„Поэтому вкушеніе тѣла Христова бываетъ дво-
яко, одно духовное... такое духовное вкушеніе есть нечто
иное, какъ вѣра... Другое вкушеніе тѣла Христова есть уст-
ное или въ причастіи".
(Konkordienb. Erkl. Art. 7).
„Чело-
вѣкъѣстъ тѣло Христово
тѣлесно".
Лютеръ. (wider
die Schwarmgeister, Ч. XIX, стр. 417). Итакъ на чемъ же основы-

вается специфическое отличіе евхаристіи? На ѣдѣ и
литіи. Внѣ таинства Богъ вкушается духовно, а въ таинствѣ
чувственно, устно, т. е. путемъ питія и ѣды онъ воспринимается
тѣлесно и ассимилируется. Но развѣ ты могъ бы воспринимать
Бога въ свое тѣло, еслибъ онъ считалъ твое тѣло за органъ
недостойный Бога? Развѣ ты вливаешь вино въ сосудъ для воды?
Не чтишь ли ты вино особымъ сосудомъ? Прикасаешься ли ты
своими руками или губами къ тому, что тебѣ противно? Развѣ
ты этимъ не показываешь, что считаешь только прекрасное дс-
стойнымъ прикосновенія? Не считаешь ли ты руки и уста освя-
щенными, послѣ того какъ ими ты прикасался къ чему-либо
священному? Слѣдовательно, если мы вкушаемъ Бога, то такія'
ѣда и питіе становятся божественны мъ актомъ. И это са-
мое и выражаетъ евхаристія, но лишь въ формѣ противорѣчи-
вой и мистической. Но наша задача именно въ томъ и состоитъ,
чтобы открыто и честно, ясно и опредѣленно выразить тайну
религіи. Жизнь есть Богъ, наслажденіе жизнью есть наслажденіе
Богомъ. истинная радость жизни есть истинная религія. Но къ
наслажденію жизнью принадлежитъ также и наслажденіе пищей и
питіемъ. Поэтому, если жизнь вообще должна быть священна, то и
пища и питіе также должны быть священны. Противорѣчитъ ли
религіи такое вѣроисповѣданіе? Но вѣдь стоить только понять,что
этотъ взглядъ есть проанализированная, истолкованная и откро-
венно высказанная тайна самой религіи. Всѣ тайны религіи сво-
дятся, какъ сказано, въ концѣ концовъ къ тайнѣ небеснаго бла-
женства. Но небесное блаженство есть только освобожденное отъ
границъ дѣйствительности благополучіе. Христіане въ такой же
мѣрѣ искали счастья, какъ и язычники. Различіе состоитъ лишь
въ томъ, что
язычники полагали небо на землѣ,
а
христіане переносили землю на небо. Конечны м-ъ
является то, что существуетъ, чѣмъ мы дѣйствительно на-
слаждаемся; а безконечным ъ—то, что н е существуетъ, во
что мы только вѣримъ и на что надѣемся.
Христіанская
религія есть
противорѣчіе.
Она есть примирен іе и вмѣстѣ съ тѣмъ разрывъ,
единство
ивъ
то
же
время
противоположеніе
между Богомъ и человѣкомъ. Этимъ олицетворен-
ным ъ противорѣчіемъ является богочеловѣк ъ—в ъ
иемъ единство божескаго и человѣческаго
есть и
.истина и ложь.

Выше было уже указано, что если Христосъ былъ одно-
временно и богочеловѣкомъ и другимъ существомъ, которое
представляется намъ существомъ неспособнымъ къ страданію,
то и страданіе его было лишь иллюзіей. Ибо его страданіе для
него, какъчеловѣка, не было страданіемъ для него, какъ
Бога. Нѣтъ! что онъ признавалъ, какъ человѣкъ, онъ отри-
цалъ, какъ Богъ. Онъ страдалъ только внѣшнимъ образомъ, не
внутри себя, т. е. онъ страдалъ лишь мнимо, призрачно, а
не на самомъ дѣлѣ; ибо онъ былъ человѣкомъ только какъ
явленіе, по наружности, по внѣшнему виду, а по существу, ко-
торое и есть только объектъ для вѣрующаго, онъ оставался
Богомъ. Истинное страданіе имѣло бы мѣсто лишь тогда, еслибъ
онъ одновременно страдалъ и какъ Богъ. Что не воспринято
самимъ Богомъ, не воспринято на самомъ дѣлѣ, по существу
или субстанціально. Какъ не вѣроятно, но сами христіане, прямо
или косвенно, признавали, что ихъ йысшая, самая священная
мистерія есть только мистерія или симуляція. Симуляція, ле-
жащая въ основѣ совершенно неисторическаго *), театральнаго,
иллюзорнаго евангелія отъ Іоанна, какъ она между прочимъ
особенно выразилась въ воскрешеніи Лазаря, когда всемогущій
повелитель надъ смертью и жизнью лилъ слезы очевидно лишь
ради тщеславія, рисуясь своей человѣчностью, лилъ даже слезы
и говорилъ буквально слѣдующее: „Отче! благодарю Тебя, что
Ты услышалъ меня. Я и зналъ, что Ты всегда услышишь Меня:
но сказалъ сіе для народа, здѣсь стоящаго, чтобы повѣрили
они".
Іоаннъ 11, 41. 42 . Это евангельское лицемѣріе христіан-
ская церковь довела до очевиднаго притворства.
„Онъ стра-
далъ и не страдалъ... Онъ страдалъ принятымъ на себя тѣ-
ломъ, дабы это тѣло считалось дѣйствительнымъ тѣломъ, но
онъ не страдалъ по божеству, которое неспособно страдать...
Слѣдовательно, онъ былъ безсмертенъ въ смерти и не спосо-
бенъ къ страданію въ страданіи...
Почему же ты
приписы-
ваешь божеству страданія тѣла
и связываешь слабость че-
ловѣческихъ мученій съ божественной
природой? „Амврс-
сій. (De incarnat, doni. sac ., с. 4 и 5.).
„По человѣческой
природѣ мудрость его увеличивалась, не по тому, что онъ
самъ умудрялся съ годами... но чтобы премудрость,
кото-
торой онъ былъ
преисполненъ, постепенно
обнаружива-
лась передъ другими... слѣдовательно, для другихъ, а не
*) Но поводу этого утверждения я отсылаю кі. сочинеііію ДтцельСерга:
„Die kirchliche Tradition über den Apostel Johannes und seine Schriften in
ihrer Grundlosigkeit nachgewiesen", и Бруно Бауера „Kritik der evangelischen
Geschichte der Synoptiker und des Johannes" (III. 13.).

для себя становился онъ все болѣе премудрымъ и милосерд-
нымъ" .
Григорій (у Петра Ломб. Hb. III . dist. 13. с. 1.).
„Онъ
слѣдовательно умнѣлъ лишь мнимо и во мнѣніи другихъ
людей. Поэтому о немъ говорили, что въ дѣтствѣ онъ не зналъ
отца и матери, ибо велъ себя такъ, какъ будто не зналъ ихъ".
Петръ Ломб. (Тамъ же, с. 2.)
„Какъ человѣкъ, онъ предавался
сомнѣніямъ; какъ человѣкъ, онъ говорилъ. (Амвросій). Этими
словами какъ будто выражено, что Христосъ предавался со-
мнѣніямъ не какъ Богъ или сынъ Божій, но какъ
человѣкъ
съ человѣческими страстями; но это надо понимать не въ томъ
смыслѣ, что онъ самъ сомнѣвался, а лишь такимъ образомъ.
что онъ велъ себя, какъ сомнѣвающійся, и людямъ казалось,
что онъ на самомъ дѣлѣ сомнѣвается".
Петръ Ломб. (Тамъ же.
(list. 17. с. 2.) Въ первой части нашей книги мы показали
истину религіи, а во второй ея ложь, или вѣрнѣе, ложь бого-
словія. Истиной является лишь тождество Бога и человѣка —
истиной лишь религія, когда она утверждаетъ человѣческія on
редѣленія, какъ божественный; ложью, когда она, въ качествѣ
геологіи, отрицаетъ эти опредѣленія и обособляетъ Бога, какъ
иное существо, отъ человѣка. Такъ въ первой части мы должны
были доказать истину страданія Бога; a здѣсь мы имѣемъ до-
казательство неправды этого страданія, и притомъ не субъек-
тивное, а объективное
признаніе самой теологіи, что ея высшая
мистерія, страданіе Бога, есть только иллюзія и обманъ. Такимъ
образомъ, развѣ я говорилъ неправду, когда утверждалъ что выс-
шій принципъ христіанской теологіи есть лицемѣріе? Развѣ самъ
богочеловѣкъ не отрицаетъ, будучи человѣкомъ, что онъ чело-
вѣкъ? Что-жъ, опровергните меня!
Поэтому лишь при отсутствіи всякой критики и правди-
вости и при полномъ произволѣ можно утверждать, какъ это
дѣлала умозрительная философія, что христіанская религія есть
только религія примиренія, а не религія также и разлада,
что въ богочеловѣкѣ содержится только единство, а не про-
тиворѣчіе между божественной и человѣческой природой.
Христосъ пострадалъ только какъ человѣкъ, а не какъ
Богъ—способность къ страданію есть признакъ дѣйствительной
человѣчности—не какъ Богъ былъ онъ рожденъ, росъ въ пре-
мудрости и былъ распятъ; т. е. всѣ человѣческія опредѣленія
остались чуждыми для него, какъ Бога. Несмотря на утвер-
жденіе, что Христосъ былъ одновременно истиннымъ Богомъ и
истиннымъ человѣкомъ, божественная сущность при вочеловѣ-
ченіи была столь же чужда человѣческому существу,
какъ и
раньше, такъ какъ одна сущность исключаетъ
опредѣле-

ніе другой сущности, хотя обѣ онѣ и соединяются въ од-
ной личности непостижимымъ,
чудесным ъ,
т.
е.
ложнымъ образомъ и вопреки природѣ ихъ взаимоотно-
шеній. Даже лютеране, не исключая самого Лютера, при всей
опредѣленности его взгляда на общность человѣческой и боже-
ской природы во Христѣ, не могли преодолѣть непримиримаго
разлада между ними.
„Богъ есть человѣкъ. и человѣкъ есть
Богъ, но отсюда не слѣдуетъ смѣшивагь природы и свойствъ
того и другого, каждой природѣ соотвѣтствуютъ е я сущ-
ность и свойства" .
„Сынъ Божій поистинѣ страдалъ и
поистинѣ умеръ принятымъ на себя человѣческимъ естествомъ,
ибо божественная
природа не можетъ ни
стра-
дать, ни
умереть".
Справедливо сказано: Сынъ Божій
страдаетъ. Ибо хотя одно естество, какъ
божествен-
ное, не страдаетъ,
тѣмъ не менѣе страдаетъ личность,
которая есть Богъ, въ другомъ своемъ естествѣ. какъ чело-
вѣческомъ; поэтому поистинѣ сынъ Божій былъ распятъ за
насъ, такъ какъ та личность,
которая есть Богъ, была
распята человѣческимъ естествомъ".
Именно
личность
творитъ и страдаетъ въ одномъ отношеніи согласно
чело-
вѣ ческой,
въ другомъ согласно божественной п рк-
родѣ. какъ это хорошо извѣстно ученымъ людямъ" .
Konkor-
dienbuch (Erklär. Art. 8.)
„Сынъ Божій и самъ Богъ былъ
умерщвленъ и распятъ: ибо Богъ и человѣкъ есть одно лицо.
Поэтому былъ распятъ и умеръ ставшій человѣкомъ
Богъ:
не обособленный Богъ,
а
Богъ, возсоединенный съ чело-
вѣчествомъ:
не
по
божеству,
апо
человѣче-
ской природ ѣ, принятой имъ на себя".
Лютеръ. (Ч. Ill,
стр. 502). Слѣдовательно, обѣ природы связаны только въ лицѣ.
т. е . только въ пошел proprium, только по имени, но не по
существу, не на самомъ дѣлѣ.
„Когда говорятъ: Богъ есть че-
ловѣкъ, или человѣкъ есть Богъ, то такое предложеніе назы-
вается личнымъ, ибо оно предполагаетъ личное соединеніе во
Христѣ, и безъ такого соединенія той и другой природы во
Христѣ, я не могъ бы никогда сказать, что Богъ есть человѣкъ,
или человѣкъ есть Богъ... Но совершенно ясно, что вообще разныя
природы не могутъ быть смѣшиваемы между собой, и потому
нельзя сказать: божественная природа есть природа человѣче-
ская, или божество есть человЕчество, и наоборотъ".
I. Ф. Буддеусъ
(L. с. lib IV. с. II. § 11). Такимъ образомъ, единство божест-
венной и человЕческой сущности въ воплощеніи есть только
иллюзія и обманъ. Старый расколъ между Богомъ и человЕ-
комъ лежитъ въ основЕ этого единства и дЕйствуетъ тЕмъ па-

губнѣе и непріятнѣе, что таится за призракомъ, за воображс-
ніемъ единства. Поэтому социніанство вовсе не было такъ
плоско, когда оно отрицало какъ Троицу, такъ и соединеніе
Богаи человѣка—оно было лишь послѣдовательно, лишь искренно.
Богъ былъ существомъ изъ трехъ лицъ, и тѣмъ не менѣе онъ
долженъ былъ быть существомъ простымъ, eus simplieissimum,
такъ единство отрицало Троицу; Богъ былъ богочеловѣкомъ, и
тѣмъ не менѣе божество не должно было уничтожаться человѣ-
чествомъ, т. е . по существу оно оставалось обособленнымъ
отъ него; такт, несоединимость божескихъ и человѣческихъ оп-
редѣленій отрицала единство обоихъ существъ. Слѣдовательно,
мы имѣемъ въ самомъ богочеловѣкѣ отрицателя, заклятаго врага
богочеловѣка, раціонализмъ,
только здѣсь онъ связанъ со
своей противоположностью. Социніанство отрицало только то,
что сама отрицала вѣра. но вмѣстѣ съ тѣмъ утверждала во-
преки себѣ самой; a социніанство отрицало лишь противорѣчіе.
лишь неправду.
Но христіане прославляли вочеловѣченіе Бога, какъ дѣло
любви, какъ самопожертвованіе Бога, поступившагося собствен-
нымъ величествомъ—amor triumphal do Deo—ибо любовь Бога
есть пустой звукъ, если она не понимается, какъ дѣйствитель-
ное уничтоженіе его отличія отъ человѣка. Поэтому въ центрѣ
христіанства мы имѣемъ противорѣчіе вѣры и любви, изложен-
ное въ заключеніи этой книги. Вѣра обращаетъ страданіе Бога
въ призракъ, а любовь—въ истину, ибо только на истинѣ стра-
данія покоится истинное, положительное дѣйствіе воплощенія.
Поэтому какъ бы мы ни выдвигали въ богочеловѣкѣ противо-
рѣчіе и разладь между человѣческой и божественной природой,
все таки мы должны остановиться на ихъ единствѣ, благодаря
которому Богъ дѣйствительно является человѣкомъ, a человѣкъ
дѣйствительно Богомъ. Здѣсь мы имѣемъ неопровержимое, не-
оспоримое и въ то же время наглядное доказательство, что цен-
тральный пунктъ, наивысшій объектъ христіанства есть ничто
иное, какъ человѣкъ, и что христіане поклонялись
человѣ-
ческому индивиду, какъ Богу, и Богу, какъ
чело-
вѣческому индивиду.
„Этотъ
человѣкъ,
рожденный
отъ дѣвы Маріи, есть с а м ъ, Б о г ъ, сотворившій небо и землю" .
Лютеръ. (Ч. II, стр.671). „Я указы ваю на человѣка Хри-
ста и говорю: это Сынъ Божій".
Онъ же (Ч. XIX, стр.594).
„Воскрешать мертвыхъ, творить всякій судъ и примѣнять власть
на небѣ и на землѣ, все держать въ своихъ рукахъ, все под-
чинять своимъ стопамъ, отпускать грѣхи и т. д.. . . таковы без-
конечныя божественный свойства,
дарованныя, по

свидѣтельству Писанія, человѣку Христу".
„Поэтому мы
вѣруемъ, учимъ и признаемъ, что Сыьъ Человѣческій... теперь
не только какъ Богъ, но и какъ человѣкъ, все
знаетъ,
все можетъ и соприсутствуетъ всѣмъ
тварямъ".
„Согласно этому мы отвергаемъ и осуждаемъ... чтобы онъ (Сынъ
Божій) по своей человѣческой природѣ не былъ спо-
собен ъ къ всемогуществу и другимъ свойствамъ божественной
природы".
(Konkordienb. sumшаг. Begr. u . Erklär. Art. 8).
„От-
сюда само собой слѣдуетъ, что Христосъ и въ религіозномъ от-
ношеніи долженъ быть почитаёмъ также какъ и человѣкъ".
Буддеусъ (L. с . lib. IV. с . II. § 17). Тому же буквально учатъ
отцы церкви и католики. Напримѣръ: „Съ од и н а ко в ы м ъ бла-
гоговѣніемъ надо почитать въ Христѣ естество божеское и ч е-
ло вѣч е ск ое... Оба естества самымъ тѣснымъ образомъ свя-
заны между собой чрезъ личное соединеніе. такъ что человѣ-
ческое естество Христа или Христосъ, какъ человѣкъ, мо-
жетъ быть объектомъ божескаго почитанія".
Theol. Scliol. (Sec.
Thomas Aq.. P . Metzger T. IV. p . 124). Хотя и говорится, что
предметомъ поклоненія служитъ не человѣкъ, не плоть и кровь
сами по себѣ, но соединенная съ Богомъ плоть, такъ что
культъ относится не къ плоти или человѣку, а къ Богу. Но
здѣсь дѣло стоитъ такъ же, какъ съ поклонепіемь святымъ и
иконамъ. Какъ святой почитается лишь въ иконѣ, а Богъ лишь
въ святомъ, ибо и икона и святой чтутся сами по себѣ. такъ
и Богъ почитается лишь въ человѣческой плоти, ибо
человѣческая плоть чтится сама по себѣ. Богъ сталъ плотью,
человѣкомъ, ибо уже въ основѣ своей человѣкъ есть Богъ.
Какъ могло бы прійти тебѣ на мысль, ставить человѣческую
плоть въ столь близкое отношеніе и соприкосновеніе съ Богомъ,
еслибъ она была чѣмъ-нибудь нечистымъ, низменнымъ и недо-
стойнымъ Бога? Еслибъ цѣнность и достоинство человѣческсй
плоти не лежало въ ней самой, то почему же ты не обра-
щаешь иную плоть, плоть животнаго, въ мѣсто пребыванія
божественнаго духа? Правда, говорится: человѣкъ есть только
органъ,
„въ
которомъ, съ которымъ и съ помощью котораго
дѣйствуетъ божество, „какъ душа въ тѣлѣ".
Но и это возраже-
ніе опровергается сказаннымъ выше. Богъ избралъ человѣка
своимъ органомъ, своимъ тѣломъ, потому что только въ чело-
вѣкѣ онъ нашелъ достойный его, ему соотвѣтствующій и угод-
ный ему органъ. Еслибъ человѣкъ былъ безразличенъ. то по-
чему-же Богъ не воплотился въ какомъ-нибудь животномъ?
Такимъ образомъ'Богъ только изъ человѣка входитъ въ чело-
вѣка. Явленіе Бога въ человѣкѣ есть лишь явленіе божествен-

ности и величія человѣка. Noscitur ox alio, qui non cognoscitnr
ox so (непознаваемый въ себѣ познается въ другомъ)—это три-
віальное изреченіе умѣстно и здѣсь. Богъ познается въ че-
ловѣкѣ,
котораго онъ
почтилъ своимъ
личнымъ
присут-
ствіемъ и пребываніемъ въ немъ, и притсмъ почтилъ его,
какъ
человѣческое существо, ибо если кто что-ни-
будь предпочитаетъ, избираегъ и любитъ, то это и есть его
объективированная сущность; и человѣкъ познается въ Богѣ,
и притомъ какъ божественное существо, ибо только до-
стойное Бога, только божественное можетъ быть объектомъ,
можетъ быть органомъ и мѣстомъ пребыванія Бога. Хотя далѣе
говорится: только этотъ Іисусъ Христосъ
исключи-
тельно боготворится
нами, и никакой другой ч е-
ловѣкъ не чтится, какъ Богъ. Но и это основаніе тще-
славно и ничтожно. Христосъ хотя и одинъ, но дѣйствуетъ
одинъ за всѣхъ. Онъ человѣкъ, какъ и мы,
..нашъ братъ,
и мы плоть отъ плоти его и кость отъ костей его" .
Поэтому
каждый познаетъ себя въ Христѣ, каждый находить себя пред-
ставленнымъ
въ
немъ.
„Плоть
и кровь вездѣ
опо-
знается".
,.Въ Іисусѣ Христѣ, Господѣ нашемъ, каждый изъ
насъ имѣетъ свою частицу плоти и крови. Поэтому, гдѣ господ-
ствуетъ мое тѣло, я вѣрю, что я и самъ господствую.
Гдѣ моя плоть преображается, я вѣрю, что я исамъпребра-
жаюсь.
Гдѣ моя кровь царит ъ, я полагаю, что я и
самъ царю".
Лютеръ. (Ч. XVI, стр. 534.)
„Вспомните, что
тѣло Сына Божія есть идея нашего тѣла.
Поэтому
чтите свое тѣло изъ почтенія къ его идеѣ!" ]) Яковъ Милихій
(Or. de Pulinone in Melanchtli. Déclara. T . 11 . p . 174). И такъ
безспоренъ и неопровержимъ фактъ:
христіане
покло-
няются человѣческому индивид_у, какъ
высшему су-
ществу, какъ Богу. Разумѣется, безсознательно; ибо этимъ и
опредѣляется иллюзія религіознаго начала. Новъ этомъ смыслѣ и
язычники не поклонялисе статуямъ боговъ; ибо и для нихъ
статуя не была статуей, а самимъ Богомъ. И тѣмъ не менѣе
они поклонялись статуѣ. какъ христіане человѣческому инди-
виду, хотя естественно на словахъ они не признавали этого.
1) Этими немногими, высказанными еще вт, 1557 г. словами разрешается
тайна христианской релнгіи и богос.тчііи. Если тѣло Боіа осп. идея нашего
11іла, то неизбежно, сущность Коса вообще есть идея пашей сущности, т. о.
Лось есть наше существо, но не существо действительное иди тождественное съ
нами, действительными индивидами, а существо отвлеченное отъ наст, съ помощью
мышленія и фантааіи и ставшее въ этой отвлеченности отдѣльнвмъ. самостоя-
тельным!. и олшіетворешіымъ существом'!,.

Человѣкъ есть Богъ христіанства,
а антропо-
лог і я есть тайна христіанской теолог і и.
Истооія христіанства имѣетъ своей единственной задачей
раскрыть эту тайну осуществить и познать теологію, какъ ан-
тропологію. Различіе между протестантизмомъ и католицизмомъ
старымъ, лишь въ книгахъ, а не въ дѣйствительности сущест-
вующимъ католицизмомъ —состоитъ лишь въ томъ.чтокатолицизмъ
есть теологія, а протестантизмъ есть христологія, т.е.
(религіозная) а н т ро п о л о г і я. Католицизмъ имѣетъ супра-
натуралистическаго. абетрактнагоБога,такого Бога,
который есть отличноеотъчеловѣка, не человѣческое, а
сверхъ человѣческое существо. Поэтому цѣль католической мо-
рали, богоподобіе, состоитъ въ томъ, чтобъ быть н е человѣкомъ. а
больше, чѣмъ человѣкомъ—т . е. небесны мъ.
абстракт-
ны м ъ существомъ или ангелом ъ. Только
въ
морали
реализуется,
открывается
сущность
религіи;
только wo р а л ь есть критерій, есть ли
религіозная
вѣра истина, и л и х и м е рa. Слѣдовательно, сверхчеловѣческій.
сверхъестественный Богъ только тамъ есть еще истина, гдѣ онъ
имѣетъ своимъ слѣдствіемъ сверхчеловѣческую. сверхъестест-
венную мораль. Напротивъ того, протестантизмъ имѣетъ не су-
пранатуралистическую, a человѣческую мораль, мораль изъ плоти
и крови и, слѣдовательно, его Богъ, его истинный, дѣйствитель-
ный Богъ не есть уже абстрактное супранатуралистическое су-
щество, а существо изъ плоти и крови.
„Діаволу не нравится,
что наша плоть и кровь есть Сынъ Божій и даже
самъ Богъ, царствующій на небѣ надъ всѣмъ.
„Лютеръ. (Ч.
XVI, стр. 573).
„Помимо Христа нѣтъ Бога, и гдѣ пре-
бьіЕаетъ Христосъ, тамъ пребываетъ все божество" .
Онъ же.
IЧ. XIX, стр. 403). Католицизмъ имѣетъ какъ въ теоріи, такъ
и на практикѣ такого Бога, который,
несмотря на предикатъ
любви и человѣчности, есть существо само для себя, до кото-
раго человѣкъ доходитъ, лишь отрицая самого себя, свое
себѣ довлѣющее бытіе: напротивъ, протестантизмъ имѣетъ та-
кого Бога, который, по крайней мѣрѣ, на практикѣ, по существу
существуетъ уже не для себя, а для человѣка
и его
блага; поэтому въ католицизмѣ высшимъ актомъ культа, „Хри-
стовой обѣдней",
является
жертва человѣкомъ—-
этотъ
же Христосъ, эта же плоть и
кровь,
распятыя
на крестѣ,
приносятся
въ
жертву Богу
въ
формѣ Дарозъ—въ
про-
тестантизмѣ,
напротивъ,
они есть жертва,
„даръ Божій";
Богъ
жертвуетъ
собою, отдаетъ себя человѣку
на
вку-
шеніе. (См. Лютеръ, напр.. ч. XX, стр. 259; ч. XVII, стр. 529).

Нъ католицизмѣ человѣчность есть свойство, предикатъ божествен-
ности (Христа): Богъ есть человѣкъ; напротивъ, въ протестантизмъ
божественность есть свойство, предикатъ человѣчности (Христа)—
человѣкъ есть Богъ.
„Въ прежнее время величайшіе богословы
отвергали человѣчность Христа ради его божественности и держа-
лись только послѣдней, думая, что не надо считаться съ человѣч-
ностью Христа. Но слѣдуетъ восходить къ божественности Христа,
не отвергая его человѣчности и не ограничиваясь его божествен-
ностью. —Ты не долженъ знать иного Бога или Сына Божьяго.
кромѣ того, который родился отъ дѣвы Маріи и вочеловѣ-
ч и л с я. —Кто обрѣлъ его человѣчность,
обрѣлъ и его
божественность" .
Лютеръ. (Ч. IX, стр. 592, 598).
')
Или короче: въ католицизмѣ человѣкъ
существуетъ
для Б о г а; а въ протестантизмѣ, наоборотъ. Богъ
суще-
ствуетъ для
человѣка'- )
„Іисусъ Христосъ, Господь
нашъ ради насъ былъ зачатъ, ради насъ
родился, ради
насъ страдалъ, ради насъ былъ распять, ради насъ умеръ
и погребенъ. Господь нашъ въутѣшеніе
намъ воскресъ
изъ мертвыхъ, возсѣлъ ради нашего блага одесную Все-
могущаго Отца и въ награду намъ будетъ судить живыхъ
и мертвыхъ. Это и хотѣли указать святые апостолы и возлю-
бленные отцы церкви въ своемъ символѣ
вѣры словами
„насъ"
и „Господа нашего",
т.
е. что Іисусъ
Христосъ
стоить за насъ и что онъ хочетъ и можетъ намъ
помочь".
„Итакъ не слѣдуетъ читать и произносить эти слова рав-
нодушно и относить ихъ только ко Христу, а не
кънамъ
также. "
Лютеръ (Ч. XVI, стр. 538) „Я не знаю другого Бога,
кромѣ того, который существуетъ для меня" .
Онъ же (Ч.
III, стр. 589) „Развѣ не важно то. что Богъ есть человѣкъ, что
Богъ позволяетъ человѣку
присвоить себя и хочетъ
принадлежать ему, подобно тому, какъ мужъ отдаетъ себя женѣ
и хочетъ принадлежать ей? Но если Богъ нашъ, то и всѣ вещи
наши" .
(Ч, XII, стр. 283). „Богъ не можетъ быть Богомъ мерт-
выхъ, которые суть ничто, но онъ есть Богъ живы хъ. Если-бъ
Богъ былъ Богомъ мертвыхъ. то онъ уподобился
бы су-
пpугу, у котораго нѣтъ жены,или отцу, у котораго н ѣ т ъ
сына, или господину, у котораго нѣтъ слуги.
Ибо, если
онъ супругъ то долженъ имѣть жену. Если отецъ, то доженъ
') Въ другомъ мѣстѣ Лютеръ потому и восхп&ляетъ св. Берніарда и Бо-
I авентуру, что овп такъ подчеркивали человѣчпость Христа.
-) Хотя и въ католицизм!;, къ христіансгвѣ вообще Богъ есть сущест во, су-
ществующее для человѣка; не впервые протестантизмъ едѣлалъ изъ этой относи-
тельности Бога правильное зак.поченіе—абсолютность человѣка.

имѣть сына. Если господинъ, то долженъ имѣть слугу. Иначе
онъ будетъ мнимымъ отцомъ, мнимымъ господиномъ, т. е. будетъ
ничѣмъ".
„Богъ не есть Богъ, подобный идоламъ язычниковъ,
не есть Богъ воображаемый, который существуетъ только
для себя и кругомъ котораго нѣтъ никого,
кто
бы кънему
взывалъ и служилъ ему,"
„Богъ—это
значитъ тотъ, отъ кого мы ожидаем ъ
получить
все
б л а г о е.... Еслибъ онъ существовалъ на небесахъ только
для себя
и не посылалъ намъ ничего благого, то это былъ _
бы каменный или соломенный Бо гъ.... Еслибъ онъ
только для себя возсѣдалъ на небѣ, какъ
колода, т о
онъ не былъ бы Бог омъ" .
(Ч. XVI. стр. 465.) „Богъ говоритъ:
Я, всемогущій творецъ неба и земли, есмь Богъ твой... Быть
Богомъ—значитъ
избавлять отъ всякаго зла и
песчастія, угнетаю щихъ насъ: отъ грѣха, ада, смерти
ит.д."
(Ч, II. стр. 327.)
„Весь міръ считаетъ Богомъ того,
на кого
человѣкъ полагается вънуждѣ и соб-
лазн ѣ, въ комъ
онънаходитъсебѣутѣшеніеи
кто можетъ подать ему всякое благо и помощь.
Такъ рисуетъ разумъ Б о га, онъ есть тотъ. кто оказываетъ ч е-
ловѣку помощь и подаетъ ему все полезное и бла-
го е. — Это усмотришь ты въ словахъ: Я Господь
Богъ
твой, который
вы велъ тебя изъ Египта.
Здѣсь
онъ самъ говоритъ, что такое Богъ и въ чемъ его при-
рода и свойства, а именно, что онъ творитъ добро,
спасаетъ отъ опасностей и помогаетъ въ нуждѣ
и превратностяхъ
судьб ы" .
(Ч. IV, стр. 236, 237). Но
если Богъ только по тому есть Богъ живой, т. е
дѣйстви-
тельный Богъ, Богъ вообще, что онъ есть Богъ ч е л о-
в ѣ к а, существо полезное для человѣка. доброе и б л а
годѣтельное;
точеловѣкъ
поистинѣестькри-
терій, мѣрилоБо га, абсолютн оесушеств о—с у щ-
ность
Бога. Богъ, существующій только для себя, не есть
Богъ—это значитъ не что иное, какъ то, что Богъ безъ чело
вѣка не есть Богъ; гдѣнѣтъ человѣка, нѣтъ и Бога;
отнимая у Бога
предикатъ человѣчности, мы отнимаемъ
у него также и предикатъ божественности; съ
отпаде-
ніемъ отношенія Бога къ человѣку падаетъ также и
его
сущность.
Но вмѣстѣ съ тѣмъ протестантизмъ, по крайней мѣрѣ, въ
теоріи,
позади этого человѣческаго Бога сохранилъ также и
древняго супранатуралистическаго Бога.
Протестантизмъ есть
противорѣчіе между теоріей и практикой; онъ эманципировалъ

только человѣческую плоть, а не человѣческій ра-
зумъ. Сущность христіанства, т. е. божественная сущность не
противорѣчитъ, согласно протестантизму, естественнымъ побуж-
деніямъ человѣка—,,поэтому мы должны знать, что Богъ ест е-
ственныя
склонности въ человѣкѣ не
отвергаетъ
и не уничтожает ъ, ибо онѣ насаждены природою, напро-
тивъ, онъ ихъ поддерживаетъ и сохраняетъ.
„Лютеръ. (Ч. III,
стр. 290). Но эта сущность противорѣчитъ разуму,
и потому
теоретически она является лишь предметомъ вѣры. Но сущность
вѣры, сущность Бога, какъ мы доказали, есть ничто иное, какъ
в нѣ человѣка полагаемая, внѣ человѣка
представляемая
сущность человѣка. Поэтому сведеніе внѣчеловѣческой.
сверхъестественной
и проти ворѣча щей ра-
зуму
сущности Бога къ
естественной,
имма-
нентной сущности человѣка есть освобожденіе проте-
стантизма и христіанства
вообще отъ его основного
лротиво-
рѣчія, сведеніе его къ его истинѣ— къ результату, къ
необходимому, неотразимом у; неустранимому
и неопровержимому результату
христіанства.

Сущность Христіанетва.
Оглasленіе.
Людвигъ Фейербахъ и его книга
V
Предисловіе къ первому изданію
XV
Предисловіе ко второму изданію
XX
Предисловіе къ третьему изданію
XXXIV
ВВЕДЕНІЕ.
Глава 1. Общая сущность человѣка
3
2. Общая сущность религіи
12
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.
Истинная, т. е. антропологическая сущность религіи
Глава 3. Богъ какъ сущность религіи
30
4. Богъ какъ нравственная сущность или законъ . . 39
5. Тайна воплощенія или Богъ какъ сущность сердца 43
6. Тайна страдающаго Бога
51
7. Тайна Троицы и Матери Божіей
57
8. Тайна логоса и подобія Божія
65
9. Тайна космогоническаго начала въ Богѣ
71
10. Тайна мистицизма или тайна существованія природы
въ Богѣ
76
11. Тайна Промысла и творенія изъ ничего
88
12. Значеніе творенія въ іудействѣ
97
13. Сила чувства или тайна молитвы
105
„
14. Тайна вѣры—тайна чуда
110
15. Тайна воскресенія и сверхъестественнаго рожденія.118
16. Тайна христіанскаго Христа или личнаго Бога . . 123
17. Отличіе христіанства отъ язычества
132
\с*»ѵ-ѵ
-À

Глава 18. Христіанское
значеніе свободнаго безбрачія
и
монашества
142
19. Христіанское небо или личное безсмертіе
.
.
.151
ЧАСТЬ ВТОРАЯ.
Ложная, т. е. богословская сущность религіи.
Глава 20. Существенная точка зрѣнія религіи
165
21. Противорѣчіе въ существовали Бога
176
22. Противорѣчіе въ откровеніи Божіемъ
182
23. Противорѣчіе въ существѣ Бэжіемъ вообще . . . 191
24. Противорѣчіе въ умозрительномъ ученіи о Богѣ . 203
25. Противорѣчіе въ Троицѣ
208
26. Противорѣчіе въ таинствахъ
212
^
27. Противорѣчіе вѣры и любви
222ѵ
28. Заключеніе
243
ПРИЛОЖЕН1Е.
Объясненія, примѣчанія и цитаты
251

H-во
„ПРОМЕТЕЙ".
СПБ., Пушкинская, 15.
Въ 1907 г. К-во выпустило слѣдующія книги по
религіозному вопросу:
Фр. Нитче. Антихристъ. (Опытъ критики хри-
стіанства). Переводъ H И Полплова.
Съ портретомъ автора (кон.)
150
Л. Фейербахъ. Сущность христіанства. Полный
переводъ съ нѣмецкаго подъ редакдіей
Ю. М . Антоновского
150
Проф. А. К. Бороздинъ. Русское религіозное
разномысліе. Изданіе 2-ое дополненное.
J—
А. Бебель. Христіанство и соаіализмъ. Пере- -
водъ съ нѣмецкаго M. А. Энгелыардта.
—
5
Фр. Лютгенау. Естественная исоціальная религія.
(Псторія религіи съ точки зрѣнія матеріа-
листическаго пониліанія исторіи) ....
1—
Ренанъ Э. Жизнь Іисуса. Полный
научный
переводъ А. С . Усовой. Подъ редакиіей и
съ предисловіемъ академика
Александра
Всссловскаго
150
Жниги высылаются
nczmoü наложеннылхъ
плат&ж&ліъ.

Библіотека
подъ редакціей С
С. А . Венгеровъ. Очерки по исторіи русской
литературы
250
H. A . Котляревскій. Литературное направленіе
Александровской эпохи
125
С. М . Степнякъ-Нравчинскій. Полное собраніе сочи-
неній. Единственное разрѣшенное вдовою
автора изданіе.
T. I. Штундистъ Павелъ Руденко. Съ
предисловіемъ П. А. Кропоткина .
1—
Т. И. Подпольная Россія. Съ 7 фототи-
пическими портретами
1—
Т. III . Домикъ на Волгѣ. Новообращен-
ный? Сказка о копейкѣ
1—
T. IV. Андрей Кожуховъ
1—
М. Штирнеръ. Единственный и его собствен-
ность. Йзданіе комментированное ч. I.
.
1—
Ж. Ж . Руссо. О причинахъ неравенства ...
—
75
Проф. Овсянино-Куликовсній. Гоголь
1—
Эдвинъ Арнольдъ. Свѣтъ Азіи
l50
Ренанъ. Жизнь Іисуса
150
И. К. Арсеньевъ. Салтыковъ-Щедринъ. Съ 5
портретами
150
){хиги высылаются почтой наложенхытъ плате-
жемъ („Тірометей",
Лушкихская, 15).

СКЛАДЪ ИЗДАНІЯ:
С,-Летербургъ—„Прометей", Пушкинская, 15.
Моенва—при кн. маг. В. Филимонова, Б. Никитская, 22.

КНИГА ИMЕF.Il
fr* CQ
сзо
э*н
О) CJ
с5
Ml
>,
с
3
СП
В перепл.
един, соедин.
NoN° вып.
И
в
ч
о
р.
в
Ui
ч
ч
Е
2
Яво
О
33• 5-
§gl
ш

и