АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
R) \ ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА I Q Q О
- •*• ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО ± 4J U \J
СОДЕРЖАНИЕ
В. А. Лекторский — К читателям ..-;••••••• s ?• s 3
Философия и наука
A. Б. Мигдал — Физика и философия 5
B. П. Зинченко — Наука — неотъемлемая часть культуры? .... 33
Проблемы русской культуры
А. В. Ахутин — София и черт (Кант перед лицом русской
религиозной метафизики) 51
Райнхард Лаут — К вопросу о генезисе «Легенды о Великом
Инквизиторе» 70
Из истории отечественной философской мысли
Н. А. Бердяев — Русская идея 77
Философия за рубежом
Светозар Стоянович — От марксизма к постмарксизму (предисловие
М. Н. Грецкого) 145
Научные сообщения и публикации
И. И. Блауберг — «Откуда мы пришли? Кто мы? Куда идем?» . ♦ . 155
Аври Бергсон — Здравый смысл и классическое образование . , . . 163
МОСКВА. «НАУКА». 1990

Критика и библиография
A, В. Семушкин — Ж. П. Вернан. Происхождение древнегреческой
мысли. 169
B, В. Сербинеико — В. К. Шохин. Древняя Индия в культуре Руси '. 172
Наши авторы ...•....* я ...... 176
CONTENTS
V. A. LEKTORSKY. Address to Readers. А. В. MIGDAL. Physics and
Philosophy. V. P. ZINCHENKO. Science - an Inalienable Part of Culture?
A. V. AKHUTIN. Sophia and Devil (Kant in the Face of the Russian
Religious Philosophy). Reinhard LAUTH. To the Genesis of the «Legend
of Great Inquisitor». N. A. BERDYAYEV. The Russian Idea. Svetozar
STOJANOVIC. From Marxism to Post-Marxism. (Introduced by M. N. Gre-
tsky). I. I. BLAUBERG. «Where are We Coming From? Who We Are?
Where are We Going to?» Henri BERGSON. Common Sense and Classical
Education. BOOKS REVIEW.
Издательство «Наука». «Вопросы философии». 1990 г*

К читателям
Мы вступили в новый, 1990 год. Расставание с изжившими себя
социальными и экономическими структурами происходит в нашей стране
болезненно, вызывает сопротивление, нередко приводит к критическим
и кризисным ситуациям. Едва ли не самой трудной оказывается ломка
стереотипов сознания. Но, как убедительно показывает опыт, без
изменений этих стереотипов невозможны радикальные социальные реформы.
Новые экономические, политические, правовые механизмы в качестве
условия своей полноценной работы предполагают новый тип отношений
между личностью и государством, человеком и обществом, индивидом и
коллективом, между коллективами, общественными и государственными
структурами. Иными словами, перестройка, как революционный процесс,
необходимо сопровождается революционными изменениями в
мировоззренческих установках — это и ее следствие, и ее предпосылка. Речь
идет о глубинных сдвигах в массовом сознании, культуре, в духовной
жизни общества.
Философия как выражение коренных оснований духовной жизни, как
«квинтэссенция культуры», как осмысление мировоззренческих установок
должна играть важную роль в процессе обновления социализма. Сегодня
стоит вопрос о необходимости изменения социальной и культурной роли
философии. К философскому осмыслению встающих перед ними проблем
стремятся и естествоиспытатели, и обществоведы, и политические
деятели, и писатели. Философствовать начинают журналисты и критики.
Профессиональный философский анализ проблем нашей жизни не может
игнорировать эти способы философствования. Вообще одной из главных
функций философа сегодня все более становится налаживание
диалогических отношений между разными сферами общества и культуры.
Как, вероятно, заметили наши читатели, журнал «Вопросы
философии» в последние два года пытается идти именно по этому пути. Дело
это оказывается весьма непростым, ибо речь идет о выдвижении новых
нроблем, об отказе от изживших себя подходов. И все же, как кажется,
что-то нам удается делать. В этом мы убеждаемся во время встреч с
читателями, из многочисленных получаемых нами писем, при знакомстве
с откликами на наши публикации в разных изданиях. Об этом же,
как мне кажется, свидетельствует увеличение тиража журнала.

Перестройка нашего общества в качестве важной составляющей
включает освоение завоеваний мировой цивилизации. Здесь в ряде
отношений мы основательно отстали. Однако же, признавая исключительную
практическую важность и жизненную необходимость этой задачи, мы
должны отдавать себе отчет в том, что развитие цивилизации по
односторонне технологическому пути чревато кризисами, тупиками и
катастрофами. Сегодня исключительно остро встает вопрос о путях
дальнейшего развития человечества в целом. А ведь одна из характернейших
особенностей философии состоит в том, что она умеет сопрягать
злободневные, насущные задачи с вечными проблемами бытия, умеет
видеть в настоящем разные «возможные миры» будущего, помогает
осуществить сознательный выбор жизненной программы. Поэтому, если
мы действительно по-философски осмысливаем сегодняшний день нашего
общества, мы не можем не касаться ряда фундаментальных
мировоззренческих проблем, которые должны быть по-новому поняты, а в ряде
случаев и радикально переформулированы: проблемы прогресса,
человеческой свободы, истории, времени, дальнейших путей развития науки и
техники и т. д. Сегодня они более чем когда-либо в истории человечества
имеют самое непосредственное практическое значение.
И как нередко бывает, когда мы имеем дело с фундаментальными
вопросами бытия и духа, многие вечные постановки вопросов, а
иногда и их решения, оказываются исключительно актуальными и в новом
контексте начинают жить новой жизнью. Нам предстоит активное участие
в решении тех проблем, с которыми столкнулась современная цивилизация.
В этом отношении нам есть что предложить, ибо мы владеем бесценным
наследием, которым мы, к великому сожалению, плохо пользуемся и
которое до недавних пор не приумножали. Речь идет, во-первых, о том,
что творчески, недогматически понимаемый и развиваемый марксизм —
это вовсе не «философия XIX века», а важнейшая составляющая именно
современного мышления. Речь идет далее об отечественной философской
мысли, значительная и исключительно важная часть которой в течение
долгих десятилетий была практически для нас закрыта и не могла быть
серьезно осмыслена. А ведь в произведениях ряда отечественных
философов конца XIX — начала XX вв. были поставлены вопросы, которые в
мировой цивилизации стали актуальными только теперь. Хочу
подчеркнуть важность глубокого освоения наследия отечественной философии с
точки зрения именно современной культуры, ее сегодняшних задач.
Философия вообще начинается только там, где имеет место
мышление, осмысление и критика, а не простое принятие чего-то на веру.
Спор, дискуссия, диалог — неотъемлемы от философии. Сегодня
дискуссии и споры особенно необходимы. Мы намерены и дальше проводить
«круглые столы», дискуссии, публиковать наиболее интересные письма
читателей, искать и новые формы.
В реализации всех наших планов мы рассчитываем на вас, наши
читатели. Хочу надеяться, что журнал «Вопросы философии» и в 1990 году
будет вам интересен.
В. А. ЛЕКТОРСКИЙ

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Физика и философия
А. Б. МИГДАЛ
ВСТУПЛЕНИЕ (5). ИНСТРУМЕНТЫ ПОЗНАНИЯ (7). Красота как
эвристический принцип. Математика как инструмент познания. Принцип наблюдаемости.
Дополнительность. Принцип причинности. ТЕОРИЯ ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ И
ТЕОРИЯ ТЯГОТЕНИЯ (12). Относительность одновременности. Лоренц, Пуанкаре и
СТО. Теория тяготения и современная физика. КВАНТОВАЯ ТЕОРИЯ (15). Принцип
дополнительности. Особенности квантовой теории. Эйнштейн и Бор. Нужно ли
искать другую интерпретацию? КВАНТОВАНИЕ ПОЛЕЙ (20). Квантовая
электродинамика. Квантование гравитации и свойства вакуума. Бесконечности, духи,
тахионы. ПОИСКИ ЕДИНСТВА (24). Начало объединения. Теория Всего. «Безумные»
идеи. Конец физики? ЗАКЛЮЧЕНИЕ (29).
Вступление
«Эй вы, Бога нет!» —начал Остап Бендер свой диспут с ксендзами.
Используем этот полемический прием, чтобы начать философский спор:
«Точным наукам философия не нужна!» (Имеется в виду
непосредственное воздействие философии на процесс исследований. Вопрос о влиянии
ее на формирование личности ученого не обсуждается.)
Помогает ли научной работе наших физиков, математиков, биологов
изучение философии в вузе? Нужно ли включать в кандидатский
минимум экзамен по философии?
Неквалифицированные идеологические работники считают этот
предмет формой политического воспитания, а экзамен по философии —
проверкой политической лояльности. Это относится и к политической
экономии, и к другим «идеологическим» предметам. Сейчас всем ясно, что
идеологические заклинания не действуют. У думающих людей
преподавание философии в существующей форме вызывает такое же отвращение,
как у детей насильственное кормление. Я не говорю уже об
унизительной процедуре кандидатского экзамена, когда серьезный специалист
попадает в зависимость от казуиста и начетчика, который вправе
поставить плохую отметку за глубокое суждение. Сколько талантливых людей
отказались от защиты из-за неспособности заучить бесполезные догмы...
Невиданный взрыв научной информации за последние десятилетия
привел к тому, что «естественная философия» стала слишком широкой
для конкретного и конструктивного исследования методов познания. Этим
должны заниматься физики, биологи, психологи, другие специалисты,
творчески работающие в своей области,-— сами или совместно с
историками соответствующей науки.
Серьезная научная работа невозможна без философии, но философии
«конкретной» или «прикладной». Я понимаю под прикладной философией
не нечто, стоящее «над» наукой, а качественную сторону исследований,
помогающую наметить очертания предполагаемого решения и в конце

работы осмыслить полученные результаты и дать им правильную
интерпретацию.
Прикладная философия — это организованная, то есть осознанная и
систематизированная форма научной интуиции, возникшая на основе
сопоставления различных методов решения многих конкретных задач и
на детальном и глубоком анализе всего, что относится к объекту
исследования. Она определяет оптимальное направление развития, стратегию и
тактику научной работы.
Особенность прикладной философии состоит в том, что после
завершения исследований философская проблема снимается, точнее, переходит
из научной области в учебную. Так было с парадоксом волн-корпускул.
После создания квантовой электродинамики, когда стало ясно, что квант
света представляет собой порцию возбуждения электромагнитной волны,
философская проблема исчезла. Так происходит во всех случаях, когда
мы можем ответить на любой вопрос, поставленный экспериментом.
В этом одна из причин некоторого пренебрежения философской
стороной физики, распространенного среди молодых теоретиков. Кроме того,
можно с успехом заниматься теоретической физикой без всякой
философии, ограничиваясь разработкой следствий из уже существующих
теорий. Такие работы привлекают своей «достоверностью» и
«надежностью» и граничат с прикладной математикой. В них не содержится
существенных предположений, требующих проверки, но именно поэтому
они редко приводят ц рождению новых идей.
Многие задачи квантовой механики были решены физиками, которых
не интересовала логическая структура квантовой теории. Но, например,
чтобы открыть новую форму квантовой механики в виде интеграла по
всем классическим траекториям, понадобилось более глубокое понимание
квантовой теории, философия физики.
Философия «вообще» не имеет непосредственного прикладного
значения, но, как и поэзия, составляет часть духовного богатства
человечества.
Здесь нет умаления философии. Это же замечание относится и к
математике, и к фундаментальной физике, к любой фундаментальной
науке. Так, главная задача фундаментальной физики в отличие от физики
конкретной — не вычисление эффектов, а открытие принципов и
создание концепций, лежащих в основе нашего понимания законов природы.
Она выясняет свойства геометрии нашего мира, свойства симметрии
элементарных частиц, исследует возможность построения единой теории
всех сил природы, проверяет справедливость таких общих законов, как
причинность. Все эти проблемы не имеют проекции на мир повседневной
жизни. Вместе с тем практическая роль фундаментальной науки,
скрытая от поверхностного взгляда, состоит в том, что обнаруженные ею
законы и методы исследования оплодотворяют конкретную физику,
которая питает физику прикладную, непосредственно влияющую на нашу
жизнь. Такой путь — от фундаментальной науки через конкретную,
прикладную и техническую физику — человечество должно проделать,
чтобы освоить термоядерную энергию, которая избавит нас от страха
перед ядерными реакторами и решит энергетическую проблему.
Но, быть может, не меньшая роль фундаментальной науки состоит в
том, что она удовлетворяет наши духовные и эстетические потребности
так же, как музыка или поэзия.
Вернемся к философии. Сравнение с поэзией можно продолжить.
Общую философию я воспринимаю как поэзию мысли, свободный стих,
где строки скреплены не образами и музыкой, а логикой. И хотя все
главные общефилософские проблемы уже много раз обсуждались, форма
их воплощения, подобно поэзии и любви, может быть новой и
неожиданной (у Гейне: «...es ist eine alte Geschichte, doch bleibt sei immer

В статье я ограничусь обсуждением философии физики, близкой к
моей профессии физика-теоретика. Перед вами отнюдь не философская
работа, а, скорее, повод для философских размышлений и споров.
Моя цель — привлечь внимание естественников, историков науки и
философов к разработке прикладной философии. Но прикладная
философия требует глубокого проникновения в детали. Чтобы расширить
аудиторию, придется многое пересказать и упростить, выделяя то, что мне
кажется главным. В последних разделах, где рочь идет о поисках единой
физической теории, я ограничиваюсь упрощенным описанием основных
идей. Впрочем, упрощение — единственный путь к более глубокому
пониманию на всех уровнях. Читателем, которых не удовлетворит такое
схематичное изложение современной физики и ее трудностей, отсылаю и
книге Л. Б. Окуня «Физика элементарных частиц» (М,, «Наука», 1988)
я к более специальному сборнику «Superstriogs. A Theory of
Everything» (Cambridge Univ. Pr.), посвященному новым попыткам создать
единую теорию всех известных полей, где содержится оценка этого
направления выдающимися физиками мира.
Начну с обсуждения нескольких общих эвристических принципов и
затем на примерах физики XX в. постараюсь показать необходимость
философского осмысления физики, особенно в критические периоды ее
развития. В заключении я обсуждаю вопросы, поставленные в начале
статьи, и следствия, к которым приводят попытки подчинить науку
идеологии и политике.
Инструменты познания
В XX в. в естественных науках были развиты и проверены на опыте
принципы, позволяющие избегать определенных ошибок и быстрее
приходить к цели. Некоторые из них пришли в физику из общей теории
познания, но настолько преобразовались, наполнившись конкретным
содержанием, что о них стоит сказать заново.
Красота пак эвристический принцип
Важнейшее эвристическое понятие в физике, как, впрочем, и в
других науках,— красота теории, закона, концепции. Несмотря на
кажущуюся субъективность этого понятия, оно редко вызывает разногласия в
оценках. Под красотой теории понимается установление неожиданных
связей между разнородными явлениями, богатство и значительность
заключений при минимальном числе правдоподобных предположений,
остроумие аргументации... Красивый математический прием или
изящное рассуждение почти всегда либо помогают решить поставленную
задачу, либо найдут применение при решении будущих задач. Красивые
теории, как правило, плодотворны. Как утверждают авиаконструкторы,
красивый самолет лучше летает...
Одно из проявлений красоты в физике — симметрия законов природы.
Под симметрией понимается неизменность явлений и описывающих их
уравнений при каких-либо преобразованиях. Например, неизменность
уравнений при переходе к движущейся системе координат или при
изменении знака времени. Требование симметрии позволяет открывать
законы природы. Так, уравнения тяготения Эйнштейна почти
однозначно вытекают из требования симметрии относительно локальных
преобразований координат в четырехмерном пространстве-времени. Идея
симметрии пронизывает всю современную физику от теории элементарных
частиц до теории металлов. Симметрия тесно связана с законами
сохранения. Так, в электродинамике требование инвариантности уравнений
относительно калибровочных преобразований приводит к закону
сохранения заряда. Законы сохранения, например закон сохранения энергии
или импульса, вытекают из требования инвариантности физических уоав-

пений относительно сдвига во времени и в пространстве (трансляционная
симметрия). Мы полагаем, и это до сих пор подтверждалось опытом,
что частицы или поля, имеющиеся в природе, «вложены» в совершенно
симметричное пространство-время. Поэтому в пустом пространстве
покоящееся тело не может сдвинуться или повернуться. Законы
сохранения — энергии, импульса и углового момента — универсальны именно
потому, что они являются следствием общего свойства нашего мира —
однородности и изотропности пространства-времени.
Объекты природы могут не иметь той симметрии, которая есть у
законов. В природе встречаются зеркально асимметричные системы
(например, двойная спираль), хотя законы, определяющие их устройство,
не изменяются при зеркальном отражении. Подобное «спонтанное
нарушение симметрии» чрезвычайно распространено в природе. Капля воды
на столе есть спонтанное нарушение трансляционной симметрии; этой
симметрии соответствует равномерно размазанная по столу жидкость.
Изначальная симметрия в природе, как правило, нарушается.
Например,, закон сохранения энергии нарушается, хотя и ничтожно мало,
слабой неоднородностью времени, вызванной расширением Вселенной.
Нарушение симметрии придает красоте природы особую изысканность.
Красота, о которой мы говорим,— это не только отражение гармонии
материального мира, но и красота логических построений. Законы
логики — такой же объект познания, как и законы природы. Их
независимость от познающего субъекта доказывается общеобязательностью
логических заключений. Логическая красота так же объективна, как и
красота физических законов. Мы ощущаем изящество теории и в том
случае, когда ее предсказания противоречат экспериментальным фактам.
Красота логических построений в наиболее чистом виде проявляется
в математике. Так, математика изучает все возможные геометрии
пространства с произвольным числом измерений. Математическая ценность и
красота результатов не зависят от того, какая именно из геометрий
осуществляется в нашем трехмерном мире.
Один из примеров математической красоты —- «алгебра
высказываний» или «алгебра логики», позволившая анализировать законы и
возможности логических заключений. Эта теория оказалась крайне важной
для построения ЭВМ и для выяснения возможностей искусственного
интеллекта.
Иного рода красота физики. В математике правильность интуитивных
догадок проверяется логически. Физика же изучает мир вещей;
верховный судья здесь — эксперимент. Не обязательно всегда ставить его для
проверки теории. Чаще всего теория опровергается или подтверждается
при анализе сделанных ранее экспериментов или вытекающих из них
соотношений. Теоретические построения в физике требуют согласования
с тем, что уже твердо вошло в наши знания об окружающем мире.
Существует расхожее мнение, что революционное научное открытие
переворачивает науку, отменяя все прежние результаты. К счастью, в науке
таких революций не бывает. Так, даже ошеломляющие идеи теории
относительности и квантовой теории, совершившие переворот в методах
физического познания, не отменили механики Ньютона, а лишь указали
границы ее применимости. В науке, как и в искусстве, новое не отменяет
красоты старого. Романтика и красота науки во взаимопроникновении и
переплетении старых и новых идей.
Красота физики открывается со всей полнотой только с помощью
математики.
Теория относительности возникла из глубочайшего пересмотра
понятий времени и пространства. Математики почти не потребовалось. Но
завершенную красоту теория приобретает, если воспринимать ее как
следствие симметрии природы относительно поворотов з четырехмерном
пространстве, где четвертая координата — время. Уравнения теории тя-
8

готения, несмотря на глубину и ясность идей, лежащих в ее основе,
нельзя даже представить себе без методов описания величин в
пространстве, геометрические свойства которого изменяются от точки к точке.
Д. И. Менделеев обнаружил удивительную периодичность химических
свойств, но подлинную красоту таблица Менделеева обрела после
создания квантовой механики, когда полностью раскрылась природа этой
симметрии.
Природа почему-то скрывает часть красоты от самого пристального
взгляда физиков и позволяет увидеть ее только с помощью сложнейших
математических построений.
Бор сказал о теории элементарных частиц Гейзенберга: «Эта теория
недостаточно безумна, чтобы быть правильной». Эту фразу часто
цитируют и она приносит немало вреда дилетантам, принимающим нелепость
теории за достаточное условие ее ценности. Возможно, словами
«недостаточно безумна» Бор хотел сказать, что теория Гейзенберга не
предлагает новых подходов к описанию природы. Однако после создания теории
относительности, теории тяготения и квантовой механики колоссальные
успехи как в физике конденсированных сред, так и в теории
элементарных частиц были достигнуты без изменения методов описания природы.
Точнее было бы сказать, что эта теория не может быть правильной, так
как она недостаточно красива.
Поиски красоты, т. е. единства и симметрии законов природы —
характерная черта физики XX в. и особенно последних десятилетий.
К этому направлению развития физики мы еще вернемся.
Математика как инструмент познания
Все естественные науки нуждаются в математике. Однако везде, за
исключением физики, математика используется только как
вспомогательный инструмент. Так, в биологии формализуется лишь та сторона
явлений, которая сводится к физическим процессам, главное же — процессы
жизни — определяется скорее качественными характеристиками и пока
не требует изощренной математики. Роль математики в физической
науке гораздо глубже. Дело не только в том, что физика не может обойтись
без математического языка и математического аппарата, и даже не в
том, что математика позволяет вычеркнуть из списка трудностей вывод
однозначных следствий из уравнений, описывающих законы природы.
Самое важное, что математика позволяет сформулировать интуитивные
идеи и гипотезы в форме, допускающей количественную проверку. Не
обсчет эффектов, а возможность проверки гипотез, лежащих в основе
законов, составляет главную ценность математики как инструмента
познания физического мира.
Результативность интуитивных методов физики, недопустимых с точки
зрения математики, связана с тем, что экзотические ситуации, которые
математик обязан предусмотреть, создавая строгое доказательство, не
встречаются в реальном мире. Бесконечности и разрывы в физических
функциях есть результат сознательно идеализированной или неудачной
формулировки. Те же величины в более совершенной теории
оказываются конечными и непрерывными при вещественных значениях
переменных.
Физика немыслима без математики и математических понятий, но не
сводится к ним. Более того, главное в физике — не формулы, а их
интерпретация, понимание, именно оно питает интуицию. Физика
развивается с похмощью не математической логики, а физической интуиции.
Эти утверждения трудно принять физику математического
происхождения, который рассматривает теоретическую физику как раздел
прикладной математики. Он удивляется: «Почему вы приписываете главную
заслугу в создании теории относительности Эйнштейну, тогда как преоб-

разования Лоренца были получены раньше?» Или: «Почему вы
приписываете главную роль в понимании квантовой механики Бору, тогда как
основное уравнение этой теории получил Шредингер (или в матричной
форме — Гейзенберг)?»
Для математика естественно стремление сформулировать аксиомы,
установить их непротиворечивость и затем извлечь все логические
заключения, которые следуют из них.
Стремление к аксиоматизации в физике («6-я проблема Гильберта»)
неплодотворно и противоречит духу опытной науки. Когда появляется
возможность аксиоматизировать какой-либо раздел физики, как,
например, термодинамику, он уходит из области развивающейся физической
науки и делается объектом прикладной математики. Главная задача
физики — не извлекать следствие из принятых аксиом, а найти аксиомы;
извлечение следствий несравненно проще. Физическая теория — не
логическое следствие из принятых аксиом, а здание, построенное на
правдоподобных предположениях, которые предстоит проверить.
В физике наибольший интерес представляют задачи, которые
математик назвал бы «некорректными», когда исходных данных не хватает для
того, чтобы найти решение. Искусство состоит в том, чтобы угадать,
какие недостающие соотношения реализуются в природе. Задача
физики — сконструировать по возможности точную модель мира без строгих
правил игры, используя все известные экспериментальные и
теоретические факты, строя интуитивные догадки, которые в дальнейшем будут
проверены на опыте.
Почему математика оказывается таким точным и незаменимым
инструментом, вскрывающим красоту опытных наук? Не означает ли это, что
она изучает не мир логических построений сам по себе, а через него все
возможные реализации мира вещей; не нашу единственную Вселенную и
не только те законы, которые ею управляют, а все возможные законы,
которые могли бы реализоваться при других начальных условиях или в
других вселенных?..
Несомненно, роль математики в других естественных науках будет
возрастать по мере их развития, Кроме того, в будущем в математике
возникнут новые структуры, которые откроют новые возможности
формализовать не только естественные науки, но в какой-то мере и
искусство.
Принцип наблюдаемости
Важную роль в становлении физики XX в. сыграл принцип
наблюдаемости: в науку должны вводиться только те утверждения, которые
можно хотя бы мысленно, хотя бы в принципе проверить на опыте.
Впервые в физике XX в. принцип наблюдаемости был использован при
создании теории относительности. Требование наблюдаемости заставило
Эйнштейна ввести определение одновременности, проверяемое на опыте.
15 сущности, все следствия специальной теории относительности
вытекают из этого определения. Принципом наблюдаемости и принципом
соответствия, согласно которому любая теория должна переходить в
предыдущую, менее общую теорию в тех условиях, в каких эта предыдущая
была установлена, физики руководствовались при создании квантовой
механики. Соотношение неопределенностей, т. е. взаимная
неопределенность понятий координаты и скорости, есть результат ограниченной
наблюдаемости этих величин.
Однако развитие теоретической физики, особенно во второй половине
XX в., показало, что требование наблюдаемости не должно применяться
слишком жестко.
Так, в квантовой механике замкнутые уравнения существуют не для
наблюдаемых величин, а для волновой функции, через которую
наблюдаемые выражаются квадратично.
10

Уже в классических теориях поля в электродинамике и теории
гравитации уравнения удобнее и проще формулировать не в терминах
наблюдаемых физических полей, а для вспомогательных полей (векторного
потенциала в электродинамике или метрического тензора в теории
тяготения). Эти поля допускают целый класс преобразований
(калибровочные преобразования), не изменяющих наблюдаемые величины. При
квантовании введение таких калибровочных полей делается
принципиально необходимым.
Поучительна история так называемой ^-матрицы или матрицы
рассеяния, предложенной Гейзенбергом в 1943 г. Это способ записать в
компактной форме все результаты возможных экспериментов по
изучению системы. Введение iS-матрицы позволило получить много важных
соотношений. Успех этого метода привел в 50-х гг. к идее получить
замкнутые уравнения для матрицы рассеяния, связывающие между собой
все возможные амплитуды рассеяния, и таким образом построить теорию
элементарных частиц, не обращаясь к их внутреннему устройству,
связывая непосредственно данные эксперимента. Но ^-матрица имеет дело
только с поведением частиц, разведенных на большие расстояния, где
они изолированы друг от друга. Поэтому в ней теряются такие
частицы, как кварки, не существующие в изолированном виде. Не исследуя
механизм взаимодействия элементарных частиц и полей на малых
расстояниях, невозможно построить разумную теорию. Требование
буквальной наблюдаемости оказалось слишком стеснительным для современной
физики.
Дополнительность
В период мучительных споров, вызванных противоречием между
вероятностным характером предсказаний квантовой теории и однозначной
причинностью классической физики, Нильс Бор ввел принцип
дополнительности, согласно которому некоторые понятия несовместимы и
должны восприниматься только как дополняющие друг друга. Соотношение
неопределенностей представляет собой количественное выражение этого
принципа, применимого во многих областях. Идея дополнительности
позволяет понять и примирить такие противоположности, как физическая
закономерность и целенаправленное развитие живых объеков. Ниже мы
обсудим этот принцип более подробно.
Теория познания Эйнштейна не допускала вероятностного описания
действительности. Для Бора же идея дополнительности сделала
вероятностную интерпретацию не только естественной, но и необходимой.
Принцип причинности
Один из важнейших принципов, ограничивающих поиски новых
теорий — принцип причинности. Физики под этим понимают тезис,
согласно которому причина должна предшествовать следствию. Такое
требование йй первый взгляд кажется очевидным, вытекающим из определения
понятий причины и следствия. Однако содержательность принципа
причинности состоит именно в том, что он может не выполняться и
допускает экспериментальную проверку. Согласно принципу наблюдаемости,
нужно прежде всего определить причинность в форме, позволяющей
проверку, подобно тому как это сделал Эйнштейн с понятием
одновременности.
Пусть В есть следствие А. Допустим, что причина А отличалась от
нуля в течение очень малого интервала времени вблизи момента t.
ЕЗслй причинность соблюдается, то следствие В будет отлично от нуля
только в моменты £, более поздние, чем t. В принципе это запаздывание
мЬ?кно измерить. Если обнаружится, что В существует при t меньших,
чем ti значит причинность нарушена.
11

Запишем наше определение причинности в более конкретной форме.
Скажем, А — волна, падающая на рассеиватель, а В — волка рассеяния.
Тогда символически B — SA. Назовем S функцией рассеяния. Тот факт,
что, согласно причинности, В в момент t определяется значениями А в
предшествующие моменты, накладывает жесткие ограничения на
свойства функции рассеяния S. Эти ограничения можно проверить на опыте.
Чтобы сохранить причинность при поисках новых уравнений,
ставится требование локальности взаимодействий. Это означает, что
взаимодействие, скажем, частицы с полем определяется значением поля в той точке
пространства и времени, в которой находится частица. В случае двух
полей взаимодействие определяется их значениями в одной и той же
точке пространства-времени.
Взаимодействие между двумя полями в разных точках передается с
помощью того же или другого поля со скоростью, согласно теории
относительности, не превышающей скорости света. Этим обеспечивается
причинность: следствие сдвинуто по сравнению с причиной на время
распространения взаимодействия. Так, взаимодействие между двумя
движущимися электронами осуществляется через посредство
электромагнитного поля, локально взаимодействующего с каждым из электронов.
Локальность уравнений есть количественное выражение идеи близко-
действия, принятой в физике еще в прошлом веке.
Требование локальности ограничивает поиски уравнений и делает их
более красивыми.
Во всех сделанных до сих пор экспериментах причинность
соблюдалась. Однако для сверхмалых масштабов, на которых, как мы увидим,
происходят значительные флуктуации геометрии пространства-времени,
понятия «до» и «после» делаются неопределенными и смысл
причинности может измениться.
Теория относительности и теория тяготения
История создания специальной теории относительности (СТО) — один
из лучших примеров того, как конкретная философия дает толчок науке.
Идея о том, что в науке не должно быть понятий, которые нельзя
сформулировать на языке реального или мысленного эксперимента —
принцип наблюдаемости,— заставила Эйнштейна подвергнуть сомнению
интуитивное понятие одновременности и ввести определение,
проверяемое на опыте. Из этого определения немедленно следуют все результаты
специальной теории относительности — и Лоренцово сокращение, и
замедление процессов в движущейся системе координат, если наблюдать за
ними из неподвижной.
Относительность одновременности
В популярной статье 1898 г. «Измерение времени» Анри Пуанкаре
высказал замечательную мысль об условности определения
одновременности. Обсуждалась только одновременность событий в двух удаленных
точках неподвижной системы координат. Пуанкаре заключает:
«Одновременность двух событий или порядок их следования, равенство двух
длительностей должны определяться таким образом, чтобы формулировка
законов природы была настолько простой, насколько это возможно.
Другими словами, все эти правила, все эти определения являются лишь
плодом неосознанного соглашения».
Для двух точек неподвижной системы координат выбора нет;
единственное приемлемое для физика «соглашение» — устанавливать
одновременность двух событий с помощью световых сигналов, используя
проверенное на опыте постоянство скорости света в пустоте. По
Эйнштейну, в любой инерциальной системе координат вспышки света в
12

разных точках считаются одновременными, если свет одновременно
приходит в точку, лежащую на равном расстоянии от них. Из этого
определения сразу же следует относительность одновременности: события,
одновременные для неподвижного наблюдателя, неодновременны для
движущегося.
Из мысли об условности одновременности два великих человека —
Пуанкаре и Эйнштейн — сделали разные выводы. Эйнштейн, установив
относительность одновременности в разных инерциальных системах,
заключает, исходя из принципа наблюдаемости, что время течет
по-разному для неподвижного и движущегося объекта. Пуанкаре же принял
ньютонову концепцию абсолютного времени и пространства. Он
придерживался конвенционалистской философии, согласно которой в основе
математических и естественнонаучных теорий лежат произвольные
соглашения. Пуанкаре считал утверждения Эйнштейна условными и не
принял теорию относительности.
Лоренц, Пуанкаре и СТО
Теория, выдвинутая Лоренцом и развитая Пуанкаре, отличается от
той, которую мы называем теорией относительности. У Лоренца и у
Пуанкаре, в отличие от Эйнштейна, лоренцово сжатие получается не
как неизбежное следствие кинематики, а как результат изменения
баланса сил между молекулами твердого тела при движении.
В 1909 г. в Геттингене Пуанкаре прочел лекцию «Новая механика»,
где перечислил постулаты, принятые в его теории: 1) независимость
физических законов от выбранной инерциальной системы; 2) скорость
материального тела не должна превышать скорости света; и, наконец,
3) тела сжимаются вдоль движения. Об этом третьем постулате
Пуанкаре говорил: «Необходимо принять гораздо более странную гипотезу,
противоречащую всему, к чему мы привыкли: тело при движении
испытывает деформацию в направлении движения... как ни странно, приходится
признавать, что эта третья гипотеза превосходно подтверждена...» Из
этих слов видно, что, с позиции Лоренца — Пуанкаре, сокращение Лоренца
выглядит удивительным событием, которое почему-то должно
выполняться для всех видов сил. Между тем у Эйнштейна оно является прямым
следствием его двух постулатов: требования неизменности законов
природы при изменении инерциальной системы и постоянства скорости
света.
Идея произвольных соглашений неприменима в опытных науках.
Системы координат Птолемея и Коперника логически равноправны, но
без «соглашения» Коперника не были бы найдены законы Кеплера и
закон тяготения. Можно построить новую механику и на «соглашении»
Лоренца — Пуанкаре. Но именно из-за третьего постулата она была бы
несравненно сложнее теории относительности. Так, в этой теории,
например, приходится выяснять вид сил, обеспечивающих равновесие
электрона, вводить «давление Пуанкаре».
Очевидно, что без перехода к гелиоцентрической системе не было бы
небесной механики, так же как без «соглашения» Эйнштейна не было
бы ни теории тяготения, ни современных теорий поля.
Из всех возможных соглашений только одно приводит к новому
качеству. Это и доказывает неприемлемость конвенционализма.
Лоренц и Пуанкаре внесли глубочайший вклад в теорию
относительности, но не сделали того переворота, который совершил Эйнштейн.
После работы Пуанкаре 1898 г. и работы Лоренца 1904 г. оставалось
сделать еще одно решительное усилие — принять относительность
пространства-времени, но этот шаг требовал другого типа мышления, другой
философии. Лоренцу помешала его глубокая приверженность философии
физики прошлого века. Могучая математическая интуиция Пуанкаре ока-
13

залась непригодной для этой задачи - здесь требовалась интуиция
физическая. Его математическое прошлое, возможно, и породило
слишком гиокую конвенционалистскую теорию познания, несовместимую с
философией физики.
В статье «Анри Пуанкаре и физические теории» Луи де Бройль
говорил: «Молодой Альберт Эйнштейн, которому в то время исполнилось
лишь 25 лет и математические знания которого не могли идти в
сравнение с глубокими познаниями гениального французского ученого, тем не
менее раньше Пуанкаре нашел синтез, сразу снявший все трудности,
использовав и обосновав все попытки своих предшественников. Этот
решающий удар был нанесен мощным интеллектом, руководимым
глубокой интуицией и пониманием природы физической реальности...»
Теория тяготения и современная физика
Общая теория относительности или теория тяготения представляет
собой обобщение специальной на неинерциальные системы. На
современную теоретическую физику теория тяготения оказала влияние не только
сама по себе. Главную роль сыграли те общие идеи, которые Эйнштейн
использовал при ее создании. Это, прежде всего, идея о том, что нужно
искать уравнения для поля тяготения. Было несколько попыток (одна из
них принадлежала Пуанкаре) объяснить поправки к небесной механике,
рассматривая звезды как систему тяготеющих центров с запаздывающим
взаимодействием, т. е. с учетом конечной скорости распространения
взаимодействия. Эйнштейн сразу же отказался от этого направления и
ввел полевые переменные.
Трудно представить себе более поучительное занятие для молодого
физика-теоретика, чем изучение десятилетней истории создания теории
тяготения. Эйнштейна поразила колоссальная точность, с которой
соблюдается принцип эквивалентности,— пропорциональность весовой и
инертной масс для любого тела, независимо от его устройства. Он начал, как
и полагается физику, с простейших следствий, вытекающих из
принципа эквивалентности сил гравитации и «сил инерции» для
равноускоренного и вращательного движений. Универсальность принципа
эквивалентности убедила Эйнштейна в необходимости той удивительной связи
геометрии с гравитацией, которая следует из его теории тяготения.
С помощью своего университетского сокурсника Гросмана он понял, что
для обобщения его идей на случай произвольных систем координат нужно
использовать Риманову геометрию, затем овладел соответствующей
техникой и поставил задачу нахождения общековариантных уравнений,
связывающих четырехмерную геометрию с плотностью материи.
Уравнения Эйнштейна обладают свойством калибровочной
инвариантности. Это означает, что существует широкий класс преобразований
метрического тензора, не изменяющих физические свойства
гравитационного поля, подобно тому как остаются неизменными электрические и
магнитные поля при определенных преобразованиях описывающего их
векторного потенциала. Калибровочная инвариантность — характерная
черта всех современных теорий поля. К сожалению, без формул лучше
пояснить это невозможно.
Еще одна особенность современных теорий поля, использованная при
создании уравнений тяготения,— требование симметрии. Уравнения
тяготения получаются, как уже упоминалось, из требования коЕариант-
пости (одинаковой вариантности) всех слагаемых уравнения при
произвольных локальных преобразованиях координат.
Таким образом, общие идеи теории тяготения, включая и
неосуществленные попытки создать теорию поля, объединяющую гравитацию и
электродинамику, повлияли на ход развития и направление поисков
современной теоретической физики. Из всех существующих физических тео-
14

рий теория тяготения, возможно, самая совершенная с эстетической и
философской точек зрения. Ландау считал ее самой красивой.
Нужно ли искать альтернативу этой теории? Теория тяготения
логически замкнута и однозначно описывает экспериментальные данные.
Поэтому, как мне кажется, нет ни экспериментальных, ни теоретических
оснований для поисков альтернативного описания. Впрочем, понятие
красоты не абсолютно объективно и поэтому может появиться теория,
которая авторам покажется более красивой. Но она будет вправе
претендовать на научную ценность только з том случае, если объяснит какие-
либо явления, необъяснимые с точки зрения классической теории
тяготения. Попытки новой интерпретации уже завершенной теории, как
правило, выдвигаются теми научными работниками, которых Паули
иронически называл «Grundleger und Neubegrunder». Этот вид активности
•если и помогает развитию науки, то только косвенно, побуждая точнее
формулировать основы уже существующей и доказавшей свою
плодотворность теории.
Квантовая теория
Философские аспекты квантовой механики не раз обсуждались на
страницах этого журнала. Мне придется повторить несколько известных
истин, чтобы показать их связь с конкретной философией.
Главное открытие квантовой теории — вероятностное описание
микромира. Волновая функция, описывающая поведение частиц,— не
физическое поле, а поле вероятности. Этим объясняются все удивительные
особенности квантовой теории.
Принцип дополнительности
Прежде несколько слов о неожиданной диалектике Нильса Бора.
Бор говорил: «Каждое высказанное мною суждение надо понимать не
как утверждение, а как вопрос». Или: «Есть два вида истины —
тривиальная, отрицать которую нелепо, и глубокая, для которой обратное
утверждение — тоже глубокая истина». Можно сформулировать эту
мысль иначе: содержательность утверждения проверяется тем, что его
можно опровергнуть. Вот еще слова Бора: «Никогда не выражайся яснее,
чем ты думаешь». На вопрос, какое понятие дополнительно понятию
истины, Бор ответил: «Ясность».
Принцип дополнительности, о котором сейчас пойдет речь,— вершина
боровской диалектики.
Слова Гегеля о единстве и борьбе противоположностей, как и всякое
слишком общее суждение, от частого употребления сделались
тривиальными. Боровская идея дополнительности дает мысли Гегеля новое
воплощение.
В начале 1927 г. произошли два важных события: Вернер Гейзенберг
получил соотношение неопределенностей, а Нильс Бор сформулировал
принцип дополнительности.
Анализируя все возможные мысленные эксперименты по измерению
координаты и скорости частицы, Гейзенберг пришел к заключению, что
возможность одновременного их измерения ограничена.
Мы недаром употребляем слово «неопределенность» — не ошибка, не
незнание, а именно неопределенность. Ведь принципиальная
невозможность измерить означает, согласно принципу наблюдаемости,
неопределенность самого понятия*
Соотношение неопределенностей Гейзенберга есть количественное
проявление принципа дополнительности Бора. Вот несколько примеров
дополнительности понятий.
Частица-вс дна — две дополнительные стороны единой сущности.
Квантовая механика синтезирует эти понятия, поскольку она позволяет
15

предсказать исход любого опыта, в котором проявляются как
корпускулярные, так и волновые свойства частиц.
Непрерывность и скачкообразность физических явлений — понятия
дополнительные. Измерения всегда приводят к непрерывным функциям.
В реальности скачки, хоть и на малом интервале, но сглажены. Так,
в атомах энергетические скачки сглажены конечной шириной
спектральных линий, в фазовых переходах — конечным числом молекул образца.
Б этом смысле утверждение древних «природа не делает скачков»
правильно. Но вместе с тем такое сглаживание не снимает скачкообразную
закономерность, она остается как разумное приближение, точность
которого растет по мере выключения сглаживающих явлений.
Существует вызывающая много споров проблема — как логически
согласовать необратимость макроскопических явлений с обратимостью
уравнений механики, которая определяет движение отдельных частиц
макроскопической системы? Как однозначные законы механики частиц
согласуются с вероятностным описанием статистической физики?
Замечательный ленинградский физик-теоретик Николай Сергеевич
Крылов, скончавшийся, когда ему еще не было и 30 лет, в своей книге
«Обоснование статистической физики» глубоко проанализировал
упомянутую трудность и впервые ввел понятие «перемешивания» в фазовом
пространстве как необходимое условие статистического описания. Он
высказал мысль о том, что существует дополнительность между
статистическими характеристиками — температурой, плотностью, давлением и
микроскопическим описанием частиц, входящих в систему. Крылов
показал, что попытка определить координаты и скорости частиц исключает
возможность статистического описания. К несчастью, ранняя смерть не
позволила ему развить эту идею.
Физическая картина явления и его строгое математическое описание
пополнительны. Создание физической картины требует качественного
подхода, пренебрежения деталями и уводит от математической точности.
И наоборот — попытка точного математического описания настолько
усложняет картину, что затрудняет физическое понимание. В этом смысл
слов Бора, утверждавшего, что ясность дополнительна истине.
Бор много сделал для применения идеи дополнительности в других
областях знаний. Сводятся ли биологические закономерности к физико-
химическим процессам? Все биологические процессы определяются
движением частиц, составляющих живую материю. Но такой взгляд отражает
только одну сторону дела. Другая сторона, более важная —
закономерности живой материи, которые хотя и определяются законами физики и
химии, но не сводятся к ним. Для биологических процессов характерна
финалистическая закономерность, отвечающая на вопрос «зачем».
Физика же интересуется только вопросами «почему» и «как». Правильное
понимание возможно только на основе взаимодополнительного описания
биологии, единства физико-химической причинности и биологической
целенаправленности.
Согласно Бору, проблема свободы воли решается дополнительностью
мыслей и чувств — пытаясь анализировать переживания, мы их изменяем,
и наоборот — отдаваясь чувствам, теряем возможность анализа.
Лингвист как-то пожаловался мне, что трудно примирить два
направления, существующие в его науке. Одни утверждают, что смысл фразы
целиком определяется совокупностью входящих в нее слов. Другие, в том
числе мой собеседник, считают, что слова — это лишь символы,
намекающие на содержание. В пример он приводил фразу: «У кого в 1978 г.
была А. П. Иванова со своим пульпитом?» Ясно, что врач спрашивает,
у какого специалиста лечилась раньше его пациентка. Но как
сконструировать машину для перевода, которая правильно передала бы смысл?
Я предложил моему знакомому обратиться к идеям Бора. Через
некоторое время он написал мне: «Ваша мысль о принципе дополнительно-
16

сти применительно к двум сторонам языка хороша и пришлась кстати.
Она позволяет осмыслить противоречивость этих двух сторон как благо,
как свидетельство известной целостности, а не как занозу...».
В физике идея Бора приводит к количественным соотношениям, что
и доказывает ее важность. В других областях идея дополнительности на
первый взгляд кажется почти тривиальной. Однако ее ценность
доказывается тем, что она помогает в поисках направления развития: в
приведенном примере — выработать рациональные пути построения машины
для перевода.
Особенности квантовой теории
Из принципа дополнительности следуют все непривычные особенности
квантовой теории. Перечислим некоторые из них.
1. Предсказания квантовой механики неоднозначны; они дают лишь
вероятность того или иного результата.
Эта неоднозначность противоречит детерминированности классической
физики. Успехи небесной механики в XVII—XVIII вв. внушили глубокую
веру в возможность однозначных предсказаний. Пьер Лаплас говорил:
«Разум, который для какого-нибудь данного момента знал бы все силы,
действующие в природе, и относительное расположение ее составных
частей, если бы он, кроме того, был достаточно обширен, чтобы
подвергнуть эти данные анализу, обнял бы в единой формуле движения самых
огромных тел во Вселенной и самого легкого атома; для него не было
бы ничего неясного, и будущее, как и прошлое, было бы у него перед
глазами...». Иными словами, зная координаты и скорости всех частиц,
можно предсказать будущее и узнать прошлое Вселенной. Так же
детерминированы и предсказания классической электродинамики.
В квантовой механике неопределенность принципиальна, она следует
из дополнительности квантовой природы микрообъектов и классических
методов описания. Определить состояние системы, задав «координаты и
скорости всех частиц», невозможно. Самое большее, что можно сделать,—
задать в начальный момент волновую функцию, описывающую
вероятность тех или иных значений координат и скоростей. Квантовая
механика позволяет найти волновую функцию в любой более поздний момент.
Причинность в лапласовом смысле нарушена, но в более точном кванто-
вомеханическом понимании она соблюдается. Из максимально полно
определенного начального состояния однозначно следует единственное
конечное состояние. Изменился только смысл слова «состояние».
2. Вероятностное описание физических явлений (статистическая
физика) до квантовой механики возникало при описании сложных систем,
где малое изменение начальных условий за достаточно большое время
приводит к сильному изменению состояния. Эти системы описываются
строго однозначными уравнениями классической механики, и вероятность
появляется при усреднении по интервалу начальных состояний.
В противоположность этому, согласно квантовой механике, вероятное
описание справедливо как для сложных, так и для самых простых
систем и не требует никакого дополнительного усреднения начальных
условий.
3. Причина вероятностного характера предсказаний в том, что
свойства микроскопических объектов нельзя изучать, отвлекаясь от способа
наблюдения. В зависимости от него электрон проявляет себя либо как
волна, либо как частица, либо как нечто промежуточное. Разумеется,
есть свойства, не зависящие от способа наблюдения: масса, заряд, спин
частицы, барионный заряд, магнитный момент... Но всякий раз, когда мы
хотим одновременно измерить какие-либо дополнительные друг другу
величины, результат будет зависеть от способа наблюдения. Это свойство
квантовых объектов В. А. Фок называл «относительностью к средствам
наблюдения».

Причины этого неустранимы — мы вынуждены описывать квантовые
объекты на языке классической физики, на котором говорят наши
средства наблюдения и на котором мы формулируем свои мысли. Мы
неизбежно пользуемся субъективными инструментами для описания
объективного, но ничего при этом не теряем. Мы как бы узнаем форму
многомерного предмета, изучая его трехмерные проекции, рассекая его
по разным плоскостям.
4. Волновая функция — не физическое поле, а поле информации.
После каждого измерения волновая функция изменяется скачком. В
самом деле, пусть электрон имеет определенный импульс. В этом
состоянии до падения на фотопластинку электрон можно было бы с одинаковой
вероятностью найти в любом месте; после почернения зерна пластинки
неопределенность его положение за ничтожное время изменилась
скачком — теперь она задается размером зерна.
Ясно, что никакое физическое поле не может обладать такими
свойствами. Из-за конечной скорости распространения света нельзя за
короткое время изменить физическое поле в большой области
пространства. Скачкообразное изменение волновой функции означает только другой
тип наблюдения, другое дополнительное условие — в нашем примере мы
ищем волновую функцию сначала при условии, что отобран заданный
импульс электрона, а затем при условии, что почернело данное зерно.
Вот близкая аналогия: представим себе телескоп, быстро переведенный с
одной звезды на другую, далекую,— произошел лишь отбор места
наблюдения, не связанный ни с какими физическими воздействиями телескопа
на звезды или одной звезды на другую.
5. В квантовой механике выполняется принцип суперпозиции —
полная волновая функция складывается из волновых функций
взаимоисключающих событий. Как мы знаем, в электродинамике принцип
суперпозиции нарушается в сильных полях. Можно представить себе такую
квантовую теорию, где этот принцип в некоторых условиях перестанет точно
соблюдаться и для волновой функции. Но почти невозможно представить
квантовую теорию, в которой нарушались бы соотношение
неопределенностей и вероятностное толкование волновой функции.
Эйнштейн и Бор
Глубокие физические идеи — всегда плод философского осмысления
физики. Во всех главных своих творениях — гипотеза световых квантов,
теория относительности, теория тяготения, космология — Эйнштейн
выступал как философ физики.
У Бора дар философского осмысления проявился при создании
физической интерпретации квантовой теории. Философские идеи Бора
подготовили подсознание физиков для таких открытий, как соотношение
неопределенностей и вероятностное толкование волновой функции.
Интересно проследить, как развивались взгляды этих двух великих
философов физики.
До 1925 г. Бор — будущий создатель принципа дополнительности —
выступал против эйнштейновой гипотезы световых квантов, пытаясь
сохранить классическую электродинамику. Между тем открытый
Эйнштейном в 1905 г. дуализм волн-частиц был первым физическим примером
дополнительности. Позже, когда почти все физики приняли
вероятностную интерпретацию волновой функции, Эйнштейн отнесся к этому
толкованию отрицательно, хотя сам в работе 1916 г. впервые ввел
вероятности переходов...
Их спор о физическом смысле квантовой механики и о
справедливости соотношения неопределенностей продолжался много лет, начиная с
1927 г.
Когда Эйнштейн почувствовал, что не может найти слабого места в
18

логике квантовой механики, он заявил, что эта вполне
последовательная точка зрения противоречит его физической интуиции и, по его
убеждению, не может быть окончательным решением: «Господь Бог не
играет в кости...».
В 1935 г. появилась работа Эйнштейна, Подольского и Розена «Может
ли квантовомеханическое описание физической реальности считаться
полным?». Допустим, что две подсистемы некоторое время
взаимодействовали, а потом разошлись на далекое расстояние. Авторы замечают:
«Поскольку эти системы ужа не взаимодействуют, то в результате каких
бы то ни было операций на первой системе во второй системе уже не
может получиться никаких реальных изменений». Между тем, согласно
квантовой механике, с помощью измерений в первой системе можно
изменить волновую функцию второй сиотемьгЛ.
Проследим это явление на простом примере. Допустим, что мы
измерили импульсы двух частиц до столкновения, и пусть после
столкновения одна остается на Земле, а другая летит на Луну. Если земной
наблюдатель после столкновения получит определенное значение импульса
оставшейся частицы, он по закону сохранения импульса может
рассчитать импульс частицы на Луне. Следовательно, волновая функция этой
частицы в результате измерения на Земле определится —она
соответствует определенному импульсу.
Если понимать волновую функцию как физическое поле, то такой
результат невозможен. Если же учесть, что волновая функция — волна
информации, он естествен: это обычное изменение вероятности
предсказаний с появлением новой информации. Мы задаем вопрос: какова
вероятность, что лунный экспериментатор найдет то или иное значение
импульса своей частицы при дополнительном условии, что найден
определенный импульс земной частицы? Это означает, что нужно взять весь
набор многократных измерений импульса в обеих лабораториях и
отобрать из этого набора те случаи, когда на Земле получился заданный
импульс. При этом условии лунные данные будут соответствовать
определенному и известному импульсу согласно закону сохранения импульса.
Влияние измерений в одной подсистеме па предсказания о поведении
другой подсистемы нужно понимать именно в смысле отбора случаев,
соответствующих определенному условию. Понятно, что при изменении
условий отбора волновая функция изменяется. Это явление есть и в
классической физике, и в повседневной жизни. Вероятность
предсказаний скачком изменяется при изменении условий отбора событий,
В сущности, спор Бора с Эйнштейном был спором двух философий,
двух теорий познания — ясного взгляда старой физики, взращенного на
классической механике и электродинамике с их однозначной
детерминированностью, и более гибкой философии, вобравшей в себя новые факты
квантовой физики XX в. и вооруженной принципом дополнительности.
Нужно ли искать другую интерпретацию?
Квантовая механика вместе с теорией измерений представляет собой
непротиворечивую и необыкновенно красивую теорию. Все попытки ее
«усовершенствовать» пока оказывались несостоятельными.
В результате бурных споров о полноте квантовомеханического
описания возникла идея: не объясняется ли неопределенность в поведении
электрона тем, что его состояние зависит не только от импульса,
координаты и проекций спина, но еще от каких-то внутренних скрытых
параметров? Тогда неопределенность результата, как и в статистической
физике, возникнет из-за неопределенности этих параметров. В принципе,
если бы стали известны значения скрытых параметров, предсказания
сделались бы определенными, как в классической механике.
При единичном предсказании подбором скрытых параметров удается
19

получить те же результаты, что и в квантовой механике. Однако при
предсказании последовательных событий это не всегда возможно. Первое
измерение так ограничивает область значений скрытых параметров, что
их свободы ко второму измерению уже недостаточно для согласия с
квантовой механикой.
В 1965 г. Д. Белл показал, при каких экспериментах можно увидеть
различие между предсказаниями квантовой механики и теории скрытых
параметров. Такой опыт был выполнен в 1972 г. С. Фридманом и
Д. Клаузером. Они наблюдали свет, испускаемый возбужденными
атомами кальция. В условиях их эксперимента атом кальция испускал
последовательно два кванта видимого света, которые можно было отличить с
помощью обычных цветовых фильтров. Каждый квант попадал в свой
счетчик, проходя через поляриметр, который отбирал определенное
направление поляризации. Изучалось число совпадений как функция угла
между направлением поляризации двух квантов. Теория скрытых
переменных предсказывала провалы на кривой, изображающей эту
зависимость. На опыте не только не оказалось никаких провалов, но вся
экспериментальная кривая в точности совпала с теоретической кривой,
полученной из квантовой механики. Позже были поставлены другие, более
точные опыты, которые тоже согласовались с квантовой механикой.
Итак, теория скрытых параметров, по крайней мере в ее теперешнем
виде, противоречит опыту. Квантовая механика лишний раз
подтвердилась. Но утверждение о незыблемости квантовой механики, особенно
когда речь идет о неизведанной области сверхмалых масштабов,
противоречило бы духу философии квантовой физики.
Квантование полей
Применение квантовой механики к электромагнитному полю и другим
полям, т. е. к системам с бесконечным числом степеней свободы, не
потребовало каких-либо изменений^ методах описания природы,
установленных теорией относительности и квантовой механикой. Для того
чтобы применить квантовую механику, разработанную для систем с
конечным числом степеней свободы к полю, т. е. к системе с континуальным
числом степеней свободы, рассматривались все возможные колебания в
ящике достаточно большого, но конечного объема. Тогда множество
степеней свободы — счетное (их можно пронумеровать) — это степени свободы
всех возможных стоячих волн в ящике. Квантовая механика применяется к
каждому отдельному колебанию. Оказалось, что в пустом пространстве,
когда в нем нет никаких реальных частиц, происходят колебания всех
возможных полей, рождаются и исчезают частицы и античастицы.
Конец 20-х гг., когда начала создаваться квантовая электродинамика,
можно считать началом исследования главного объекта современной
фундаментальной физики — вакуума.
Квантовая электродинамика
Электромагнитные волны не взаимодействуют сами с собой; каждая
отдельная стоячая волна есть периодически колеблющаяся система —
осциллятор. Поэтому задача квантования электромагнитного поля
сводится к задаче квантования независимых осцилляторов.
Вспомним, к чему приводит применение квантовой механики. Подобно
тому как результат математических операций зависит не от истолкования
символов, а только от законов их комбинаций, квантование любой
системы, что бы она собой ни представляла, определяется только
характером зависимости ее энергии от обобщенных «координат» и «скоростей».
Согласно квантовой механике, энергия любого осциллятора, будь то маят-
20

ник или электрический колебательный контур, может принимать только
дискретные значения. Кроме того, он колеблется даже в состоянии
минимальной энергии («нулевые колебания») — его кинетическая,
потенциальная и, разумеется, полная энергия, равная их сумме, не равны нулю.
Вернемся к электромагнитному полю. В состоянии с наинизшей
энергией всего электромагнитного поля — вакууме — все осцилляторы
поля находятся в основном (низшем по энергии) состоянии. Но при этом,
согласно квантовой механике, энергия электромагнитных осцилляторов
отлична от нуля. В вакууме происходят нулевые колебания
электромагнитного поля.
Когда какой-нибудь из осцилляторов переходит в первое
возбужденное состояние, говорят, что в вакууме появился один фотон — квант
энергии электромагнитного поля. Слова «летит поток из N фотонов с
заданным волновым вектором» означают, что распространяется
электромагнитная волна с тем же волновым вектором, возбужденная до iV-ro уровня
энергии. Так разрешилась проблема волн-частиц. Частица — фотон —
представляет собой возбуждение соответствующей волны. Когда ставится
эксперимент по интерференции, проявляются волновые свойства поля,
Когда же изучают рассеяние света, скажем, на атоме, и проверяют
энергию и импульс отдачи электрона, проявляются корпускулярные свойства,
связанные с дискретностью возможных значений энергии заданной
волны.
Идея рассматривать частицы как возбужденные состояния некоторого
поля относится не только к электромагнитному, но и ко всем другим
квантовым полям, имеющимся в природе.
Взаимодействие между частицами обычно осуществляется за счет
обмена возбуждениями какого-либо поля, но не исчерпывается этим.
Кулоновское взаимодействие между двумя электронами, например,
нельзя изобразить в виде обмена фотонами. Понятие поля оказалось шире
понятия частицы.
Но вот повод снова поговорить о красоте. Если ввести нефизические
фиктивные «продольные» и «скалярные» фотоны, можно записать
взаимодействие между заряженными частицами в математически красивой
симметричной форме, описывающей единым образом и кулоновское
взаимодействие, и взаимодействие за счет обмена физическими фотонами.
За это приходится расплачиваться, приписывая фиктивным фотонам
физически бессмысленную «отрицательную вероятность». Это не страшно,
так как в физических явлениях фиктивные фотоны не проявляются:
воздействия скалярных и продольных квантов, в силу калибровочной
инвариантности, в точности сокращаются.
Квантование гравитации и свойства вакуума
Квантовая механика аналогично применяется и к другим полям,
если они достаточно слабо взаимодействуют друг с другом. Все
трудности квантовой теории поля, о которых дальше пойдет речь, возникают
при учете взаимодействия.
Задачу о квантовании невзаимодействующих гравитационных полей
решил в 1936 г. замечательный ленинградский физик М. П. Бронштейн,
который в 1937 г. в возрасте 32 лет был приговорен к «десяти годам
без права переписки», то есть к расстрелу.
Так как, согласно Эйнштейну, гравитационное поле определяет
геометрические свойства пространства-времени, квантовые колебания этого поля
означают флуктуации геометрических свойств. Отношение длины
окружности к радиусу колеблется около значения 2я. Теория позволяет оценить
масштаб, на котором флуктуации геометрии делаются большими. Этот
масштаб носит название «планковской длины». Он неслыханно мал:

Несравненно более трудная задача — квантование гравитации на
любых масштабах, когда самодействие не мало,— до сих цор не решена.
О попытках ее решения мы еще поговорим.
Возбуждения электромагнитного поля — фотоны — можно
рассматривать как частицы со спином 1 (спин — угловой момент в единицах
постоянной Планка), а возбуждения гравитационного — гравитоны —
имеют спин 2. Поля, возбуждения которых имеют целочисленные спины,
называются бозонными. Помимо бозонных, существуют фермионные поля,
возбуждения которых — фермионы — имеют спин, равный полуцелЬму
числу. К ним относятся электроны и позитроны, или нуклоны и
антинуклоны, имеющие спин 1/2.
Подобно вакуумным флуктуациям бозонных полей, происходят
вакуумные флуктуации полей фермионных. В вакууме непрерывно
рождаются и исчезают электроны и позитроны, протоны и антипротоны и вообще
все существующие в природе частицы и античастицы. Вакуум кишит
неродившимися виртуальными частицами.
Вакуум представляет собой удивительно сложную и интересную среду.
Ее можно было бы, как и прежде, называть эфиром, но это вызвало бы
путаницу с наивным и противоречивым понятием прошлого века. Физики
предпочитают слово «вакуум». Вакуум — не арена событий, а физический
объект.
Бесконечности, духи, тахионы
Однако не все благополучно в Датском королевстве. Уже в
электродинамике попытки вычислить поправки к физическим эффектам за счет
взаимодействия электронов с нулевыми колебаниями электромагнитного
поля приводят к бесконечностям. Бесконечной, например, получалась при
лобовом вычислении «поправка» к магнитному моменту свободного
электрона. Бесконечности возникают при учете взаимодействия с бесконечным
множеством вакуумных виртуальных фотонов и электрон-позитрониых
пар в непосредственной близости от электрона. Но физики научились так
располагать вычисления, что бесконечности, получающиеся в расчетах,
в некоторых случаях удается собрать в замкнутые выражения и в
конечном счете сократить. В таких случаях теория называется
перенормируемой. Чтобы добиться этого, необходимо на всех этапах вычислений иметь
только релятивистски и калибровочно инвариантные выражения.
Для этой цели Р. Фейнман разработал замечательный метод расчета —
метод графиков или диаграмм,— который превратился в новую форму
мышления физиков. Каждый процесс изображается рисунком. Скажем,
распространение электрона — сплошной линией, распространение
электромагнитной волны — пунктирной, их взаимодействие — точкой. Любе й
сложный процесс составляется из подобных простых элементов. Каждый
элементарный график соответствует некой математической операции,
и, считывая элементы, можно расшифровать любую сложную диаграмму,
т. е. написать математическую формулу, позволяющую рассчитать
эффект. Физики обычно начинают обсуждение, рисуя соответствующие
графики.
Этот метод позволил устранить бесконечности в квантовой
электродинамике — она оказалась перенормируемой. Физические величины в этой
теории рассчитаны с умопомрачительной точностью. Вот полученное из
теории значение магнитного момента электрона (если магнитный момент
свободного электрона принять за единицу): 1,0011596522(1).
Экспериментальное же значение этой величины равно 1,001159652(46) (цифры в
скобках определены неточно). Это все равно, что измерить расстояние от
Земли до Луны с ошибкой в полтора сантиметра.
Как ни замечательны успехи квантовой электродинамики, но
появление бесконечностей, даже е^ли от них удается избавиться, означает
незамкнутость теории. По существу, было сделано неявное предположение,
22

что есть пока неизвестная теория, позволяющая рассматривать и малые
масштабы. В такой теории не пришлось бы скрупулезно следить за
инвариантностью промежуточных вычислений, поскольку все выражения
были бы конечны. Перенсфмйруемость Означает, что малые масштабы
вносят не бесконечный, а йонёчный вклад. Поэтому в теории) ёходят
конечные, но невычисляемые параметры, как, например, заряд й масса
электрона в электродинамике. Когда будет построена более общая теория,
включающая малые масштабы, эти параметры определятся* т. е.
выразятся через характеристики более общей теорий.
Успехи квантовой элегггродйнамикй поставили задачу кваитоЁайия
других полей, существующих в природе. Это, помимо электродинамики,
поле тяготения, поля, осуществляющие «слабое» взаимодействие,
ответственное за радиоактивный распад, и поля, обеспечивающие «сильное»
взаимодействие нуклонов и мезонов.
В квантовой теории гравитации учет взаимодействия сразу же
показывает, что такая теория непереиормируема — бесконечности
неустранимы. Их удается устранить, только предположив, что помимо упомянутых
симметрии существует еще одна, связывающая фермионные и бозонные
поля в единое целое. Такой симметрии нет в наблюдаемом мире —
свойства известных бозоыных и фермионных полей совершенно различны.
Для устранения бесконечностей достаточно предположить, что такал
«суперсимметрия» существует только изначально, на сверхмалых
Масштабах. На больших масштабах взаимодействие полей ее разрушает
(«спонтанное нарушение симметрии»).
Первоначально идея суперсимметрии связывалась с надеждой
объяснить малое значение космологической постоянной. Дело в том, что в
современных уравнениях тяготения предполагается, что плотность
энергии вакуума равна нулю. Если бы она не равнялась нулю, в этих
уравнениях появилось бы дополнительное слагаемое — «космологический
член» — с коэффициентом, который называется космологической
постоянной. Анализ распределения масс во Вселенной показал, что
космологическая постоянная либо равна нулю, либо неизмеримо мала, и
следовательно, мала также и плотность энергии вакуума. Между тем в вакууме
происходят нулевые колебания всех возможных полей. Энергия этих
колебаний не только не мала, но обращается в бесконечность. Вакуумная
энергия бозоыных полей положительна и бесконечна, энергия
фермионных полей отрицательна и тоже бесконечна. Если фермионные и бозон-
ные поля входят в явления природы симметрично (суперсимметрия),
появляется надежда, что положительная вакуумная энергия всех бозон-
яых полей скомпенсируется отрицательной энергией всех фермионных
полей. Однако с помощью суперсимметрии удается скомпенсировать
тольку ту часть нулевой энергии, которая соответствует масштабам
порядка длины Планка СР~10~33 см). На больших масштабах происходит
спонтанное нарушение суперсимметрии. Таким образом, в оценках
космологической постоянной надежды на суперсимметрию не оправдались.
Но, как и всякая красивая идея, суперсимметрия сыграла свою роль.
Как мы уже говорили, чтобы записать взаимодействие между
электронами симметричным образом, приходится вводить нереальные
частицы — продольные и скалярные фотоны,— которые в силу калибровочной
инвариантности не входят в физические явления. Частицы такого типа
называются «духами». Таким образом, появилось ограничение яри
построении новых теорий — теории должны быть гхеренормируемыми и ка-
либровочно инвариантными, тогда «духи» если и возникают, то не влияют
на физические явления.
Еще одна неприятность, с которой столкнулись физики при попытках
построить полевые теории,— так называемые тахионы. Это возбуждения,
распространяющиеся со скоростью, большей скорости света. Как можно
заключить из требования причинности, появление тахионов означает
23

только, что состояние, которое мы считали вакуумом, т. е. имеющим
самую низкую энергию, на самом деле не основное; оно неустойчиво, в нем
с экспоненциальной скоростью должны происходить изменения, которые
приведут к переходу в основное состояние. Чтобы избавиться от
тахионов, нужно исправить теорию —найти правильное основное состояние
системы.
Анализируя опыт всех попыток квантования полей, физики
установили необходимые условия, которым должна удовлетворять
непротиворечивая теория. Это 1) локальная релятивистская инвариантность; 2)
калибровочная инвариантность; и 3) локальность (причинность).
Перечислив трудности полевых теорий, перейдем к попыткам
построения единой теории поля, которая охватила бы все известные сегодня
взаимодействия: электромагнитное, слабое, сильное и гравитационное.
Поиски единства
История естествознания — это история попыток объяснить
разнородные явления общими причинами. Так, Галилей установил законы,
объединяющие все известные в то время механические явления. Ньютон в
своей теории тяготения объединил законы падения тел на Земле с
законами движения небесных объектов. Фарадей открыл электромагнитные
явления и объединил тем самым электричество и магнетизм. Максвелл
создал уравнения, охватывающие одновременно все электромагнитные
явления и оптику. Эйнштейн получил уравнения, единым образом
описывающие механику больших и малых скоростей, а в теории тяготения
объединил гравитацию с геометрическими свойствами пространства.
Сейчас стремление к единству стало главной тенденцией
фундаментальной физики. В 1919—1920 гг., когда физики полагали, что все
взаимодействия в природе сводятся только к двум — электромагнитному и
гравитационному,—Эйнштейн пытался их объединить. Эти попытки
оказались преждевременными — еще не были известны слабые
взаимодействия, объясняющие радиоактивный распад, и сильные взаимодействия,
связывающие нуклоны (нейтроны и протоны) в атомных ядрах.
Начало объединения
Первый решительный шаг на пути к объединению всех сил природы
был сделан сравнительно недавно, когда была создана теория
электрослабого взаимодействия, описывающая все электродинамические явления
и все явления радиоактивных превращений.
Согласно теории электрослабого взаимодействия, существуют четыре
поля, описывающие векторные безмассовые частицы. Слова «поле
описывает частицы» означают, что частицы возникают как возбужденные
состояния квантового поля. Кроме того, приходится ввести гипотетическое
скалярное поле, которое называют полем Хиггса. Необходимо
предположить, что поле Хиггса обладает необычными свойствами — оно выпадает
в «конденсат», то есть имеет постоянное слагаемое во всем пространстве.
Возбужденные состояния поля Хиггса описывают массивные скалярные
бозоны, пока не обнаруженные на опыте.
Взаимодействие четырех векторных полей с конденсатом поля Хиггса
нарушает первоначальную симметрию; оно делает три поля массивными,
а четвертое оставляет безмассовым. Эти новые поля описывают
заряженные {W*) и нейтральные (Z) бозоны с массой, приблизительно равной
100 ГэВ. Четвертое безмассовое поле — электромагнитное — описывает
фотоны. При энергиях много больших, чем 100 ГэВ, различие между
полями делается несущественным и первоначальная симметрия
восстанавливается.
Теория предсказала существование и значение масс W- и Z-бозонов,
24

которые были открыты в 1983 i в ЦЕРНе (К. Руббиа и др.), и
установила связь между постоянной, определяющей величину слабого
взаимодействия, и зарядом электрона. Возникли неожиданные связи между
разнородными явлениями. Однако, несмотря на успехи теории, ее можно
будет считать законченной только после обнаружения поля Хиггса.
Еще большее количество гипотетических полей приходится вводить
при попытке создать теорию Великого объединения, которая дала бы
единое объяснение электромагнитным, слабым и сильным
взаимодействиям. Такая теория должна единым образом описывать кварки, глюоны,
электроны, нейтрино, мюоны, фотоны и их взаимодействие, переводящее
любую из этих частиц в другое возможное состояние.
Но сначала о схеме сильного взаимодействия. Анализ масс и
взаимодействий нуклонов и мезонов привел к заключению, что они
представляют собой связанные системы: нуклоны состоят из трех кварков, а
мезоны — из кварка и антикварка. Кварки и антикварки скреплены друг
с другом за счет взаимодействия с глюонным полем. Глюоны
(возбуждения глюонного поля) и кварки — виртуальные частицы; они не
существуют в изолированном виде. Эти частицы непосредственно не
наблюдаемы, но их присутствие внутри адронов (общее название для всех сильно-
взаимодействующих частиц) с необходимостью следует из всей
совокупности экспериментальных данных. Как мы уже говорили, требование
наблюдаемости не следует понимать слишком буквально.
Приходится ввести несколько типов (несколько «ароматов») кварков,
каждый из которых может быть в одном из трех возможных «цветовых»
состояний.
Кварк может виртуально испустить глюон, изменив свое цветовое
состояние. В теории электрослабого взаимодействия электрон может
превратиться в нейтрино, испустив И^~-бозон. В теории же Великого
объединения должны быть еще процессы, переводящие, например, кварк
в электрон или нейтрино с испусканием бозона, отличающегося от глюона,
или Z-бозона. Такой Х-бозон может, кроме того, превратить два кварка,
входящие в состав протона, в позитрон и антикварк. В результате протон
может превратиться в позитрон и нейтральный пион.
Итак, согласно предсказаниям этой теории, протон — не строго
стабильная частица, как это предполагалось прежде; время распада протона
на позитрон и нейтральный пион или на нейтрино и положительный
пион составляет в первоначальном варианте теории примерно 1030 лет.
Попытки экспериментально обнаружить распад протона показали, что
время распада больше, чем 1032 лет. Поэтому пришлось отказаться от
первоначального варианта теории и значительно увеличить число
вводимых гипотетических полей.
Другое предсказание теории — присутствие во Вселенной монополей
(магнитных зарядов) — тоже пока не подтвердилось. Таким образом,
теория далека от завершения.
Теория Всего
Объединение всех взаимодействий в Суперобъединение в принципе
означало бы возможность объяснить все физические явления с единой
точки зрения. В этом смысле будущую теорию называют Теорией Всего.
Мы используем английскую аббревиатуру TOE (Theory of Everything).
До недавнего времени слова «Теория Всего» физики произносили
иронически, имея в виду дилетантов, которые пытаются объяснить сразу
все явления природы. Разумеется, не следует понимать TOE буквально.
Суперобъединение не облегчит понимание биологии или психологии, где
физические закономерности играют не главную роль. Не поможет оно и
решению задач конкретной физики, таких как природа шаровой молнии
или высокотемпературная сверхпроводимость.
25

Многие талантливые молодые физики-теоретики, посвятившие себя
этой задаче, надеются на ее скорое решение. Физики старшего поколения
относятся к надеждам создать TOE в обозримое время менее
оптимистично.
Хотя теория находится на очень ранней стадии и неясно даже, на
правильном ли она пути, интересно проследить ход идей как пример
теоретических поисков в области таких малых масштабов, где нет
надежды на непосредственную экспериментальную проверку. Задача состоит в
том, чтобы найти теорию, описывающую одновременно гравитацию,
электродинамику, сильные и слабые взаимодействия так, чтобы не возникали
те трудности, с которыми физики столкнулись при квантовании полей
(бесконечности, духи, тахионы).
При первых же попытках подойти к этой задаче выяснилось, что
стандартный путь квантования полей не приводит к цели. Если при создании
теории электрослабого взаимодействия и даже при попытках осуществить
Великое объединение не требовалось выйти за рамки обычной квантовой
релятивистской теории полей, то для TOE необходимы идеи, которые
Бор назвал бы «безумными». Одна из них — упомянутая суперсимметрия.
Вводится многокомпонентное поле, в которое симметрично входят
фермионные и бозоиные поля. Это означает, в частности, что число
бозонных степеней свободы равняется числу фермионных.
Суперсимметрия, как мы уже говорили, сразу же устраняет бесконечность энергии
вакуумных флуктуации: бозонный вклад в энергию погашается
отрицательным фермионным вкладом.
Другая «безумная» идея — введение пространства-времени с числом
измерений, большим четырех. Еще в 1921 г. математик и лингвист
Теодор Калуца высказал мысль о том, что наше пространство имеет пять
измерений. Если в этом пространстве написать уравнения тяготения
Эйнштейна, то для первых четырех координат они совпадают с
обычными уравнениями тяготения, а включение пятой координаты приводит к
уравнениям Максвелла. Тем самым объединялись гравитация и
электродинамика. Чтобы объяснить, почему нет движения в пятом направлении,
шведский физик Оскар Клейн предположил, что оно
компактифицировано, то есть замкнуто само на себя. Для пояснения можно представить
себе двумерную аналогию: поверхность цилиндра. Вдоль оси цилиндра
координата не ограничена. В этом направлении частицы могут двигаться
свободно, а в поперечном не выходят за пределы окружности, то есть
это измерение компактифицировано. В силу квантования вращения
движение вдоль компактифицированного измерения при достаточно малом
радиусе цилиндра соответствует высокой энергии возбуждения и не
будет проявляться на опыте. Несмотря на остроумие этих идей, они
оставались в стороне от основного пути развития физики более
пятидесяти лет. Открытие слабых и сильных взаимодействий показало, что
задача объединения гораздо сложнее — нужно записать единым образом не
два, а четыре вида взаимодействий. Кроме того, стало ясно, что поле,
объединяющее все взаимодействия, должно подчиняться квантовой
механике. Поэтому надежда на простое решение исчезла и работы Калуца-
Клейна потеряли привлекательность. Но «рукописи не горят», а
красивые идеи не пропадают. В современных вариантах попыток
Суперобъединения предполагается, что наше пространство-время имеет десять
измерений, из которых шесть компактифицировано. Иначе заведомо не
удается построить последовательную теорию.
«Безумные» идеи
Суперсимметрия не устраняет бесконечности, связанные со
взаимодействием полей на расстояниях, стремящихся к нулю. Было много
попыток ослабить взаимодействие ка малых масштабах за счет отказа от
26

локальности. Однако при этом нарушался принцип причинности.
Подобные попытки не приводят к последовательной теории.
В 1970-х гг. несколько физиков — американец Джон Шварц, его
сотрудник француз Жоэль Шерк и англичанин Майкл Грин выдвинули
и начали развивать радею еще более необычную, чем суперсимметрия.
Предполагается «струнный» вакуум, в котором частицы возникают как
возбуждения линейно протяженных объектов — струн. Это направление
было подхвачено громадным числом талантливых молодых физиков,
поверивших в возможность создания на этом пути TOE.
При обычном подходе поля описывают динамику взаимодействующих
точечных частиц и представляют собой функции точки в пространстве-
времени. При этом, как показали многочисленные попытки, в расчетах
неизбежно возникают бесконечности. Чтобы сделать вклад малых
масштабов конечным, рассматривается динамика взаимодействующих
протяженных объектов очень малой длины — струн, возбуждения которых
описывают различные частицы. Это означает, что поля уже не функции
точки, а функционалы линии, то есть зависят от положения и формы
струны.
На масштабах, много больших длины струны, такое описание не
отличается от обычного, но на малых взаимодействие ослабляется. Можно
сказать, что струнное описание есть способ последовательно ввести
нелокальное взаимодействие без нарушения причинности.
Применение квантовой механики приводит к тому, что частицы
описываются не как возбуждения поля, а как возбуждения струны.
В первоначальном варианте струна содержала только бозонные
возбуждения. Важным шагом было создание теории суперсимметричных
струн, где наряду с бозоиными имеются и фермионные степени свободы.
Бозонные возбуждения с массой покоя, равной нулю, и спином 2
интерпретируются как гравитоны — возбуждения гравитационного поля.
Интересно, что для полей, содержащих много гравитонов (классическое
гравитационное поле), теория, как и следовало ожидать, приводит к
уравнениям тяготения Эйнштейна. Этот результат можно считать еще
одним — полевым — подтверждением уравнений тяготения и
одновременно аргументом в пользу струнного подхода.
Струнный подход имеет замечательную особенность —
последовательная теория возможна только для определенного числа измерений
пространства, в которое вложены струны. Так, для бозонной струны
бесконечности устраняются только для 26-мерного пространства (25
пространственных и 1 временная координата). Однако при этом возникают тахионы.
В суперсимметричной струне бесконечности исчезают для 10-мерного
пространства, и тахионы отсутствуют. Таким образом, тахионы в
бозонной струне есть результат того, что система не находится в основном
состоянии — должны возникнуть фермионные флуктуации,
соответствующие суперсимметрии.
Так появилась принятая сейчас модель физического вакуума: он имеет
10 измерений, из которых 6 пространственных компактифицированы,
и заполнен виртуальными струнами с длиной порядка планковской
(10~33 см). Все наблюдаемые частицы, такие как кварки, электроны,
фотоны и пр., должны возникать как длинноволновые возбуждения
вакуума взаимодействующих струн.
Сторонники струнных теорий надеются, что сама компактификация
возникнет в результате взаимодействия струн, вложенных в
первоначально некомпактифицированное пространство десяти измерений.
За этим кратким описанием стоят громадный труд и замечательные
озарения. Они потребовали величайшей теоретической квалификации и
создания новых математических методов исследования.
Методологически струнные теории совершенно не похожи на обычные
исследования теоретической физики. Если до сих пор она развивалась
27

опираясь на эксперимент, параллельно с развитием экспериментальной
физики, то эти исследования руководствуются лишь требованием
последовательности и красоты теории. Вопрос о согласовании с уже известными
свойствами элементарных частиц пока не ограничивает поиски. Только
когда теория приблизится к завершению, ее разумность можно будет
проверить по следствиям в области больших масштабов —• она должна
правильно описать все известные массы и взаимодействия наблюдаемых
частиц.
Пока на этом пути сделаны только первые шаги.
Конец физики?
Исчерпаем ли электрон? Может ли какая-нибудь область науки быть
исчерпана?
В результате всесторонней разработки какой-либо ограниченной
области науки может наступить такая стадия исследований, когда
вероятность обнаружить неожиданные и важные результаты делается крайне
малой. Поскольку вероятность новых результатов никогда не равна нулю,
наука неисчерпаема. Однако более существенно, что есть качественный
переход. На определенной стадии исследования можно утверждать, что
законы и концепции, определяющие данную область науки, твердо
установлены. Это означает, что исследуемая область концептуально
исчерпана. В этом смысле наука исчерпаема.
Некоторые разделы физики концептуально завершены. Мы упоминали
термодинамику; можно прибавить классическую механику малых и
больших скоростей, классическую электродинамику, квантовую механику
медленных частиц и даже квантовую электродинамику для не слишком
малых масштабов. Это не означает, что в этих разделах физики
невозможны важные открытия. Самый лучший пример — открытие
высокотемпературной сверхпроводимости, хотя законы динамики электронов и атомов,
определяющие свойства вещества, до конца изучены. В перечисленных
разделах физики твердо установлены законы, лежащие в основе
процессов.
Несмотря на колоссальную точность вычисления, скажем, магнитного
момента электрона, мы не можем сказать, что он исчерпан,— неизвестно
его взаимодействие с вакуумными флуктуациями полей и с другими
частицами на сверхмалых расстояниях. Но с построением TOE электрон
был бы концептуально исчерпан.
Можно ли построить TOE в обозримое время? Вспомним, что в конце
прошлого века многим физикам казалось, что физика подошла к своему
завершению. Вильям Томсон (лорд Кельвин) считал, что «на небосклоне
физики только два облака» — парадоксы эфира и парадокс излучения
черного тела. В это же время Давид Гильберт выдвинул задачу
аксиоматизации физики, то есть ее концептуального исчерпания. И сразу же
после подобных заявлений начались великие научные революции XX в.:
квантование осциллятора (1900 г.), гипотеза световых квантов (1905),
теория относительности (1905), квантование атома (1913), теория
тяготения (1916), новая космология (1919—1922), квантовая механика
частиц, квантование полей (1927)... Изменились сами методы описания
природы.
TOE готовится объединить четыре известных взаимодействия. Но где
уверенность, что на громадном интервале неисследованных масштабов от
характерной длины электрослабого взаимодействия до планковской
длины не обнаружатся новые неожиданные поля и взаимодействия? И
сохранятся ли в этой неисследованной области законы природы, найденные для
гораздо больших масштабов? Здесь под законами природы мы понимаем
соотношения, установленные для достаточно больших областей
пространства-времени.
28

Не ждут ли нас такие же неожиданные перевороты представлений,
какие произошли в первой половине XX в.? И, наконец, имеется ли в
природе единство в той форме, которая предполагается в «безумных»
идеях струнных теорий? Однако красота этих теорий заставляет верить в
их плодотворность. Если они и не приведут к TOE, то несомненно
обогатят физику новыми методами и концепциями.
Заключение
Сформулируем в нескольких словах наиболее существенное из
написанного.
1. Анализ главных событий физики XX в. убедительно показывает
необходимость прикладной философии, философии физики. Под
прикладной философией понимается качественная сторона исследований,
обобщающая опыт решенных конкретных задач, опирающаяся на хорошо
установленные экспериментальные факты и способы их включения в
теоретическое знание. Иными словами, это осознанная и
систематизированная научная интуиция.
Ни одно серьезное теоретическое исследование, как в его начале,
когда необходимо найти правильное направление, так и перед завершением,
когда возникает необходимость интерпретации и анализа полученных
результатов, не обходилось без прикладной философии.
2. В физике последнего времени на первый план переместилось
понятие красоты теории. Красота теории имеет в физике почти определяющее
значение, делает недостоверные рассуждения достаточно убедительными,
чтобы поставить эксперимент для проверки предположений. Одно из
главных ее проявлений — свойства симметрии законов природы. Поиски
новых уравнений сводятся к установлению симметрийных соотношений.
3. Физика XX в. предоставляет убедительные примеры опасности
интуитивных представлений, на первый взгляд подкрепленных здравым
смыслом. Это, прежде всего, представление о непрерывной
последовательности возможных состояний механической системы, опровергнутое
Максом Планком в 1900 г.
Столь же прочно утвердилась в сознании физиков прошлого века
ньютоновская идея абсолютного пространства и времени. От этой идеи
пришлось отказаться после открытия относительности одновременности и
создания теории относительности. Противоречила интуитивным
ожиданиям и связь геометрических свойств пространства с тяготением,
установленная общей теорией относительности.
Соотношение неопределенностей показало непригодность интуитивного
представления о траектории частицы.
Причинность не только не следует из здравого смысла, как это
интуитивно представляется, но может и должна быть экспериментально
проверена.
4. Принцип дополнительности — хороший пример того, как
преобразуются общие высказывания после обогащения их конкретным и
глубоким содержанием (имеются в виду слова Гегеля о единстве и борьбе
противоположностей). Дополнительность — важное понятие философии
физики, которое позволило создать последовательную интерпретацию
квантовой механики и сделало естественным вероятностное описание
законов природы.
5. Применение квантовой механики к электромагнитному и другим
полям положило начало исследованию свойств вакуума, самого
интересного объекта современной физики. Изучение вакуума с помощью
экспериментов по столкновению быстрых нуклонов и электронов привело к
открытию многих частиц. Поиски симметрии, объясняющей объединение
частиц в семейства с одинаковыми свойствами, привели к открытию час-
29

тип особого рода — кварков, элементарных частиц, входящих в состав
адронов, но не существующих в изолированном виде.
6. Выдвинутая Эйнштейном в 20-х гг. идея единого объяснения
различных сил природы через пятьдесят лет завладела умами физиков-
теоретиков.
Первый шаг на этом пути — теория электрослабого взаимодействия,
которое объясняет единым образом все электромагнитные явления и все
явления, связанные с радиоактивными превращениями. Можно думать,
что на правильном пути, хотя и далека от завершения, теория Великого
объединения, которая объединит электрослабые и сильные
взаимодействия.
Создание Суперобъединения, которое связало бы все сегодня
известные взаимодействия — электромагнитное, слабое, сильное и
гравитационное,— дело, по-видимому, далекого будущего, но идеи, которые
выдвигаются при этих попытках, настолько красивы и интересны, что их
обсуждению посвящен целый раздел о «безумных» (в боровском смысле)
идеях.
Вернемся с заоблачных высот современной физики на Землю.
Поскольку «критерий истины — практика», попробуем извлечь практические
выводы из написанного.
Можно ли научить молодых людей прикладной философии? Мне
кажется, что нельзя, как нельзя научить мыслить. Можно лишь
рассказать, как надо учиться. Разумеется, для этого лекторы должны обладать
высоким профессионализмом, иметь не только философское, но и
специальное образование.
Специализация — неотъемлемый элемент профессионализма.
Необходимо отделить науку от идеологии и политики и отказаться от взгляда
на гуманитарные предметы как на орудия идеологической обработки
молодежи. Надежда на подобный способ политического воспитания
свидетельствует о непрофессионализме идеологических руководителей.
Все научные концепции должны свободно развиваться под
воздействием новых идей и фактов, независимо от моды и идеологии. Иначе
нарушится механизм обратной связи, пронизывающей науку, и она
сделается догматической, то есть бесплодной. Известно, куда завели нашу
биологию попытки использовать науку для подтверждения
идеологических догм. Непонимание этих простых истин — одна из причин нашего
духовного, социального и экономического кризиса.
Понятие обратной связи как необходимого условия устойчивости
любой системы — механической, экономической, социальной — получило у
нас широкое признание недавно — долгое время идеологические
работники в газетных статьях называли кибернетику «гримасой капитализма».
Сто лет назад было естественным считать анархию производства
недостатком капитализма, тогда как именно она представляет собой один из
механизмов обратной связи и способствует устойчивости. Хаотичность
движения молекул не мешает работать газовой турбине. В наши дни
необходимость обратной связи очевидна каждому профессионалу в любой
области.
Это не помешало, однако, использовать в Чернобыле (и не только там)
ядерные реакторы, мощность которых, вопреки требованиям обратной
связи, растет при нагревании. Отсутствие автоматической устойчивости
в физическом процессе вместе с непрофессионализмом операторов,
нарушивших кнопочную обратную связь, обернулось национальной трагедией.
Надежные атомные станции экологически лучше тепловых, но требуют
высокой культуры проектирования и эксплуатации.
Но можно ли добргться необходимой ответственности и
профессионализма, пока по телевизору заговаривают воду и «заряжают» газету, пока
существует понятие «номенклатурных» работников, то есть
универсальных специалистов по руководству всеми областями науки, техники, куль-
30

туры, пока рекомендации экономистов отклоняют демагогическим
заявлением — «народ нас не поймет», а экономикой продолжают руководить
неудавшиеся идеологи?
Профессиональный руководитель науки или экономики ке обязан
знать все сам, но должен быть достаточно компетентным, чтобы
следовать советам хороших консультантов. Выбирать же консультантов он
должен из тех, кого рекомендует научное сообщество по «гамбургскому
счету», независимо от их партийной принадлежности.
Итак, обратная связь означает необходимость пересматривать в свете
повых фактов любые научные утверждения, даже принадлежащие
великим и канонизированным. Применим это требование к тому, что
преподают в наших вузах под названием «диалектического материализма».
На взгляд стороннего наблюдателя, само перечисление законов
диалектики выглядит как список заповедей или догм. Лучший способ
оттолкнуть способного молодого человека от философии — заставить его
выслушивать лектора, который преподносит как научные откровения
банальные истины вроде перехода количества в качество на примере нагревания
воды.
Ученые всего мира, как правило, мыслят диалектически, не называя
и не формулируя «законов диалектики», а руководствуясь здравым
смыслом и научной интуицией. Не слишком ли много стихийных
диалектиков? Может быть, то, что когда-то казалось откровением, сейчас лежит
ва поверхности? Законы диалектики можно превратить в нетривиальные
высказывания, только наполнив их конкретным содержанием. Это и
должна делать прикладная философия для каждой науки в отдельности.
Примеры такого применения философии приведены в предыдущих
разделах.
Мне доводилось читать интересные работы по философии физики,
написанные нашими историками этой науки. Но серьезных философов со
специальным образованием крайне мало. Можно представить себе
посредственного научного работника. Он найдет применение как
исполнитель, особенно если любит свое дело. Но посредственный философ так
же бесполезен, а то и вреден, как и посредственный поэт. Нужно найти
способ выращивать философски образованных историков отдельных наук.
Еще лучше, если такими историками сделаются люди, всю жизнь
творчески занимавшиеся данной наукой.
Нужно ли преподавать естественникам «идеологические» предметы —
политэкономию, исторический и диалектический материализм и так
далее? Во всяком случае, подобные лекции должны быть
факультативными, то есть без обязательного посещения и экзамена. Тогда студенты
смогут оценить и:: качество и актуальность, «голосуя ногами».
В заключение несколько слов об еще одной стороне философии
физики — нравственной. Физика высвободила могучие и страшные силы
природы, и ее часто обвиняют в бедах человечества. Но к науке, как и
к природе, понятие нравственности неприменимо. Безнравственна не
наука, а люди, использующие ее результаты во вред человеку. В наши дни
воспитание чувства ответственности и нравственной чистоты становится
вопросом жизни и смерти, более важным, чем сама наука и ее
приложения. Необходимо, чтобы никакое политическое или экономическое
давление не могло заставить людей, принимающих решения, скажем,
размещать атомные станции вблизи больших городов, курортов, в сейсмически
опасных зонах и экономить на мерах безопасности.
Анализ данных о больших и малых авариях на АЭС и оценка
вероятности будущих катастроф могли бы дать представление о
математическом ожидании потерь, включая экологические утраты и расходы на
обеспечение большей надежности, Следует добавить еше труднейшие
проблемы демонтажа устаревших станций и захоронения радиоактивных
отходов. НепредЕзяилй анализ приведет, как мне кажется, к заключению
31

об экономической несостоятельности ядерной энергетики, особенно в
наших условиях. Не преждевременно ли строить и использовать у нас
ядерные реакторы? Ответ на этот вопрос должны дать специалисты, не
подверженные ведомственным и иным влияниям.
Идеологическое воспитание по методу «лобового удара» —
неотъемлемый атрибут административно-командной системы — привело к потере
целого пласта духовных ценностей, заключенных в мировой и особенно
в русской философии начала века, философии, обращенной к человеку,
философии нравственности.
Лекции по истории культуры и гуманизма помогли бы решить
задачу столь же насущную, как хлеб,— привить людям веру в непреходящие
нравственные ценности, без которой невозможно обновление общества.

Наука—неотъемлемая часть
культуры?
В. П. ЗИНЧЕНКО
Прежде чем размышлять на обозначенную в заглавии тему,
необходимо сделать два вступительных замечания. Первое связано с цитатным
жанром статьи. Если учитывать ее тему, такой жанр не должен
нуждаться в оправдании. Но все же хотелось бы сказать, что все приводимые
в статье замечательные положения выдающихся, а то и великих людей —
это не просто цитаты, не просто способ решения обсуждаемых в статье
проблем или повод для постановки новых. Это воздух, которым я дышу,—
воздух культуры, который дает силы жить и работать в наше нелегкое,
сложное и интересное время. Хотелось бы, чтобы этот воздух
почувствовали и читатели.
Второе замечание связано с неоднородной структурой статьи. В
первой части я выступаю в роли культуролога. Точнее, пытаюсь
выступить в такой роли, поскольку таковым не являюсь. Эта часть носит
антисциентистский характер. Она направлена, правда, не против всей науки,
а против ее бессознательной сферы, которая в ней, как и в жизни
отдельного индивида, несомненно имеется. Эта сфера руководствуется
технократическими ориентациями. Во второй части статьи я выступаю в
роли детского психолога, которым я действительно был около 30 лет
тому назад. И здесь я незаметно для себя перехожу с
антисциентистских и антитехнократических позиций на позиции сциентистские и
даже в каком-то смысле техницистские. Другими словами, в меня
встроены, как минимум, два Я. Подобная двойственность, а то и
множественность Я — феномен широко известный в культуре и в науке.
Появление двойственных или множественных, нередко конфликтующих между
собой структур, встроенных в личность,— это начало и условие рефлек-
сии относительно ситуации и самого себя. У отдельных ученых такая
рефлексия встречается не столь уж редко. Здесь я не претендую на
оригинальность. Но ниже речь пойдет о необходимости формирования и
расширения сознания не отдельного индивида, а самой науки,
понимаемой как некоторое целое.
Статью с таким названием нужно было бы начать с определения
ключевых слов. Что такое наука и что такое культура? Однако
определение этих сфер человеческой деятельности — занятие явно
бесперспективное. Таких определений слишком много, и даже беглый их обзор
наверняка превысит все мыслимые размеры статьи. Поэтому придется
идти не за дефинициями, а по пути примеров и метафор, которые часто
оказываются яснее и компактнее.
2 Вопросы философии, JM& 1 33

В утверждении, вынесенном в заглавие статьи, содержится если и не
его отрицание, то по крайней мере сомнение в его справедливости.
Иначе размышления на эту тему просто не имели бы смысла.
Ясно, что культура много древнее и шире науки. Наука по своему
происхождению представляет и должна представлять социокультурный
организм, точнее, своего рода функциональный орган, созданный
человечеством в процессе исторического развития. Вначале он функционировал
в рамках мифологии, религии, философии, искусства, трудовой
деятельности и т. д., то есть в рамках культуры, понимаемой в самом широком
смысле слова. Затем он автономизировался и стал приобретать
собственные черты, вырабатывать свои законы развития, свою культуру. Именно
это и приводит к постановке вопроса: является ли наука неотъемлемой
частью культуры как целого? Но если возникает подобный вопрос, то
это свидетельствует о том, что в современном мире не все благополучно
не только с наукой, но и с культурой. Заслуживает лучшей участи и
образование, о котором речь впереди.
Предвосхищая дальнейшее, отношение культуры к науке можно
уподобить реакции курицы на поведение высиженного ею утенка. Курица с
удивлением, а то и со страхом смотрит на то, что утенок способен делать
невозможные для нее вещи, например, плавать. Пример, хотя и
поясняет мысль, возможно, не очень удачен, поскольку автономизация науки
от породившей ее культуры не столь безобидна. Наука, бросаясь в воду,
рискует не только собой. К тому же трудно дать гарантию, что,
отпочковавшись от культуры, она сможет удержаться на плаву. Компасом
для науки должна быть культура, понимаемая и принимаемая не только
как прародительница науки, не только как давно прошедшее или наспех
созданное сиюминутное, а как бессмертное, то есть непрерывно
воспроизводящееся, свершающееся настоящее. Культура должна пониматься как
длеиие, как напряженная связь прошлого, настоящего и будущего. Такая
напряженная связь может существовать только посредством усилий ума,
напряженного и вместе с тем свободного сознательного действия,
страстей души, соединяющих все три указанных цвета времени в жизненном
пространстве личности и социума.
А теперь обращусь к метафорам, которые, по словам специалистов,
в кризисные эпохи обостряют зрение, делают его более объемным.
Александр Блок говорил, что рост мира есть культура. Именно культура,
а не техника, не наука. В это есть смысл вдуматься, потому что и наука
и техника, конечно, содействуют развитию культуры, вносят в нее свой
вклад, который трудно переоценить, ко они же обладают по отношению
к культуре деструктивными силами. Хуже, что они используют эти
силы ей во вред. XX век дал тому много примеров, о чем
свидетельствуют трагические нравственные прозрения великих физиков А. Эйнштейна
и А. Сахарова; мучительные размышления об этике специалистов в
области генной инженерии; а также современных философов, психологов и
физиологов, понимающих, какое мощное средство манипулирования
человеческим сознанием оказывается в их руках. Дай бог, чтобы оно в
этих руках и осталось!
Вторая метафора принадлежит замечательному русскому философу,
психологу и лингвисту Густаву Шпету, который говорил, что культура —
это культ разумения. На первый взгляд кажется, что эта черта
культуры полностью относится и к науке. Но ученые даже в пределах одной
науки, благодаря ее дифференциации, все меньше «разумеют» друг
друга. Справедлива давняя печальная шутка относительно психологии: один
психолог представляет ее себе как большой глаз, другой — как огромное
ухо, третий — как длинный язык. Я уж не говорю о справедливости
давних слов историка В. Ключевского, что раньше психология была наукой
о душе, а сейчас — это наука об ее отсутствии. Нелишне в связи с этим
вспомнить и размышления о разных культурах, имеющихся в пределах
34

науки, которые принадлежат Ч. Сноу. Руководствуясь этой логикой,
можно дойти до того, что культура начнет делиться вегетативным
способом на роды, виды, подвиды, утрачивая свое единство. Это, кстати,
и происходит в современном мире. А между тем (здесь я обращаюсь к
третьей метафоре) культура —это язык, объединяющий человечество.
Это высказывание принадлежит русскому философу и теологу о. Павлу
Флоренскому. Заметим: язык, объединяющий человечество, а не ученый
мир, являющийся его меньшей частью. Конечно, важнейшая задача
науки состоит в создании языка описания той или иной части предметного
или социального мира, который с точки зрения свободного ученого,
заслуживает внимания. Но ученый адресуется к коллегам, к
профессионалам, а не к человечеству. Когда же он меняет адрес, к сожалению,
оказывается слишком поздно: Карфаген уже разрушен. Поэтому уместно
вспомнить еще одну метафору П. Флоренского. Культура — это среда,
растящая и питающая личность. Можем ли мы то же самое, не
погрешив против истины, сказать о науке? А. Эйнштейн говорил о том, что
если из Храма науки удалить карьеристов и прочих малопорядочных
людей, то этот Храм сильно опустеет. Само по себе занятие наукой авто-
матическр! не обеспечивает роста личности: личностью желательно стать
до того, как станешь ученым. Это, кстати, одно из необходимых условий
того, чтобы стать настоящим ученым, а не функционером в науке или от
науки.
Следует обратить внимание на то, что во всех приведенных
метафорах или характеристиках культуры подчеркивается одно и то же: рост
мира, рост понимания, рост, возделывание личности (ср. агрокультура —
возделывание растений). К ним следует добавить еще одну черту,
отмеченную Б. Пастернаком: культура — это производительное
существование. Именно производительное, а не разрушительное, конструктивное,
а не деструктивное. Но оно и сложнее. Недаром в России говорят:
«Ломать — не строить». Поэтому культура — это труд, а ее
приобретение — труд не меньший. Тот же Пастернак писал, что культура первому
встречному в объятия не бросается. В культуре воплощается не только
труд, но и дух человеческий, а для науки (особенно прикладной), для
техники достаточно таланта, который, как известно, не совпадает с
духом. Расхождение между ними может быть не только значительным, но
и массовидным (ср. Б. Пастернак: «талантов много, духа нет»). Конечно,
в науке и технике, как и в других сферах человеческой деятельности,
например, в рыцарстве или в монашестве, выковываются личности,
формируется дух человеческий. Более того, мы говорим о духе науки, но
бывают периоды, когда он слабеет, отворачивается от самого себя,
концентрируется па частных целях, сомнительных средствах, забывает об
общечеловеческих ценностях, хранительницей которых является
культура. Иными словами, возможно и, видимо, даже естественно отчуждение
(хауки от культуры. Такое отчуждение столь же естественно, как
отчуждение интеллекта от реальности, витание его в заоблачных далях.
Другой разговор, насколько велика дистанция такого отчуждения в тот или
иной период истории развития науки. Ведь длительное отчуждение
интеллекта от реальности чревато шизофренией, существенной
особенностью которой является не столько жизнь в мире порожденных или
вымышленных образов и моделей, сколько отсутствие способности
коррелировать этот мир с реальностью.
Наука и техника стали сегодня источником многих глобальных
проблем современности, до решения которых человечеству довольно далеко.
Кстати, к числу таких проблем уже относят проблемы культуры и
образования. Парадокс состоит в том, что за решением этих проблем
человечество вынуждено обращаться к той же науке. А может быть, надо
обращаться не к той же, а к какой-то другой, лучшей, гуманной,
культурной науке? Есть ли такая? А если нет, то где ее взять, как ее
2* 35

строить? Пока не очень действенны призывы укреплять связи
естественных, технических и гуманитарных наук, включая призыв Ильи Приго-
жина сделать все науки гуманитарными. Слишком сильны традиции
техницизма, толкнувшего науку на путь бездумного (чтобы не сказать
безумного) познания и изменения мира. Велика и инерция. Наивны
призывы остановиться, одуматься. Как сказал поэт: «Ход наук не в нашей
власти. Мы их зерна только сеем. И Коперник ведь отчасти разошелся
с Моисеем» (А. К. Толстой).
Однако осознание ситуации все же необходимо и полезно, хотя оно
само по себе и не является панацеей от всех бед. Сейчас техноцентрист-
ские ориентации пронизали не только технические и естественные, но
даже и гуманитарные науки. Технократическое мышление стало
основным инструментом современной науки.
Известно, что интеллектуальный потенциал общества далеко не
однороден. Его многочисленные разновидности играют различную роль в
современном мире, в судьбах цивилизации, культуры. Они использовались
как на благо, так и во вред человечеству. Из многих разновидностей
интеллектуального потенциала наибольшую опасность представляет
технократическое мышление, так как именно оно, не будучи новым, получило
в последние десятилетия широкое распространение и стало достаточно
могущественным. Сейчас разрушительная мощь интеллекта
действительно оценивается планетарными масштабами. Технократическое мышление
все неласковей и чаще упоминается в печати, но значительно реже
делаются попытки понять, что собой представляет это мышление, в каком
отношении находится к интеллекту, рассматриваемому как некоторое
целое, наконец, в каком отношении технократическое мышление
находится к человеку, человеческим ценностям, культуре. Осознание того, что
собой представляет технократическое мышление, необходимо для того,
чтобы начать размышлять о том, что может быть ему противопоставлено,
равно как и о том, чем оно может быть дополнено.
Технократическое мышление не является неотъемлемой чертой
представителей науки вообще и технического знания в частности. Оно может
быть свойственно и политическому деятелю, и представителю искусства,
и гуманитарию, и педагогу-предметнику, и воспитателю.
Технократическое мышление — это мировоззрение, существенными
чертами которого являются примат средства над целью, цели над
смыслом и общечеловеческими интересами, смысла над бытием и
реальностями современного мира, техники (в том числе и психотехники) над
человеком и его ценностями. Технократическое мышление — это Рассудок,
которому чужды Разум и Мудрость. Для технократического мышления
не существует категорий нравственности, совести, человеческого
переживания и достоинства. Чтобы эта абстрактная характеристика
технократического мышления стала зримой, полезно привести соответствующий
художественный образ. Воспользуемся для этой цели характеристикой,
которую Л. П. Гроссман дал Ставрогину — персонажу «Бесов» Ф.
Достоевского: «Ставрогин — воплощение исключительно умственной мозговой
силы. В нем интеллект поглощает все прочие духовные проявления,
парализуя и обеспложивая всю его душевную жизнь. Мысль, доведенная до
степени чудовищной силы, пожирающая все, что могло бы рядом с ней
распуститься в духовном организме, какой-то феноменальный
Рассудок — Ваал, в жертву которому принесена вся богатая область чувства,
фантазии, лирических эмоций,— такова формула ставрогинской
личности... Перед нами гений абстракта, исполин логических отвлечений, весь
захваченный перспективами обширных, но бесплодных теорий» \ Можно
выразить это проще. При всей гениальности Ставрогин лишен ощущения
1 Гроссман Л. П. Достоевский. М., 1955, с. 450.
36

реальности, жизни, которое характеризует естественные способы
мышления всякого жизнеощущающего человека.
Существенной особенностью технократического мышления является
взгляд на человека как на обучаемый, программируемый компонент
системы, как на объект самых разнообразных манипуляций, а не как на
личность, для которой характерна не только самодеятельность, но и
свобода по отношению к возможному пространству деятельиостей.
Технократическое мышление весьма неплохо программирует присущий ему
субъективизм, за которым, в свою очередь, лежат определенные
социальные интересы. Связь «программирования» поведения и деятельности
личности с ее бездуховностью превосходно показал Ф. Искандер в небольшом
эссе, посвященном пушкинскому «Моцарту и Сальери»: «Корысть
Сальери заставила его убить собственную душу, потому что она мешала этой
корысти. В маленькой драме Пушкин провел колоссальную кривую от
возникновения идеологии бездуховности до ее практического завершения.
Отказ от собственной души приводит человека к автономии от совести,
автономия от совести превращает человека в автомат,
автоматизированный человек выполняет заложенную в него программу, а заложенная в
него программа всегда преступна.
Почему всегда? Потому что преступная корысть убивала душу
человека для самоосуществления, а не для какой-либо другой цели.
Непреступная цель не нуждалась бы в убийстве души» 2. Как это ни
парадоксально, но здесь Сальери выступил как яркий представитель
технократического мышления (ср.: «Звуки умертвив, музыку я разъял, как труп»).
Еще одну грань технократического мышления отметил замечательный
психолог Б. М. Теплов, назвавший свой анализ драмы Пушкина
«Проблемы узкой направленности (Сальери)». Различие между Моцартом и
Сальери Теплов видит в том, что «сочинение музыки было для Моцарта
включено в жизнь, являлось своеобразным переживанием жизненных
смыслов, тогда как для Сальери никаких смыслов, кроме музыкальных^
на свете не было, и музыка, превратившаяся в единственный и
абсолютный смысл, роковым образом стала «бессмысленной». И далее: «Сальери
становится рабом «злой страсти», зависти, потому что он, несмотря на
глубокий ум, высокий талант, замечательное профессиональное
мастерство,— человек с пустой душой. Наличие одного лишь интереса,
вбирающего в себя всю направленность личности и не имеющего опоры ни в
мировоззрении, ни в подлинной любви к жизни во всем богатстве ее
проявлений, неизбежно лишает человека внутренней свободы и
убивает дух» 3. Л. Гроссман, Ф. Искандер, Б. Теилов пишут о
предельных ситуациях, порожденных гением Достоевского и гением
Пушкина.
Когда читаешь подобные характеристики Ставрогина и Сальери,
невольно всплывает в памяти не чисто акустическая ассоциация с Соля-
рисом — гигантским мозгом, наделенным к тому же незаурядной волей.
Подобное сочетание открывает возможность (и не безосновательную)
восхищаться или ужасаться результатами технократического мышления,
а ему самому убеждаться в том, что ему все подвластно, самоуверенно
и даже нагло заявлять о безграничности своих притязаний, претендовать
на роль Демиурга. В этом, кстати, проявляется не столько антигуманный
или антигумаиитарный настрой, сколько бескультурье
технократического мышления, в том числе и узость, ограниченность сознания его
субъекта.
Следует еще раз подчеркнуть, что я вовсе не идентифицирую
технократическое мышление с мышлением ученых или техников. Технократи-
2 Искандер Фазиль. Моцарт и Сальери.- «Знамя», 1987, № 1, с. 130.
3 Теплов Б. М. Избранные труды. М., 1985, т. 1, с. 308, 309.
37

ческое мышление — это скорее прообраз искусственного интеллекта.
Хотя последнего еще нет, технократическое мышление уже реальность,
и есть опасность, что создаваемый на основе его средств искусственный
интеллект будет еще страшнее. Особенно если он во всей своей
стерильности станет прообразом человеческого мышления. (Заметим, что уже
появился термин «искусственная интеллигенция». К сожалению, не
только термин...) Конечно, технократические ориентации и
технократическое мышление оказали и продолжают оказывать влияние даже на
гуманитарное образование, но винить во всем технократию было бы
неверно. В образовании мы далеко не всегда поднимаемся даже до уровня
технократического мышления, которое, несмотря на всю свою
ограниченность, обладает несомненными достоинствами. Главным из них является
превосходное владение методом. Влияние технократических подходов на
состояние образования, скорее всего, не прямое, а косвенное. Дело в том,
что сама наука, а вслед за ней и образование перестают быть
неотъемлемой частью культуры.
Вся система образования слепо и бездумно копирует все растущую
дифференциацию науки и стремится объять необъятное. Внешне это
выглядит весьма привлекательно, тем более что и звучит пристойно, как
предметно-содержательная ориентация образования и обучения. В явном
противоречии с этим наименованием находится практика обучения, по
отношению к которой используются весьма нелестные эпитеты:
беспредметное, бессодержательное, абстрактное, формальное, вербальное и т. д.,
и т. п. Основная трудность как раз в том и состоит, что
предметно-содержательная ориентация или стратегия образования должна быть
таковой на самом деле. А этого можно достичь лишь в том случае, если
предметность и содержательность будут производными не только от
науки, но и от культуры, в контекст которой должны быть вписаны
школьные и вузовские извлечения из науки. Это вовсе не противоречит
тому, что эти извлечения могут быть знаковыми, символическими,
абстрактными, а не только предметными. Знаковость, символизм,
абстрактность, предметность — это достояние не только науки, но и культуры и
искусства.
Сейчас же при предметной дифференциации школьных знаний они
разорваны, нередко представляют собой горох, рассыпанный между
предметами и внутри них. Справедливости ради следует сказать, что в
школьных предметах все-таки сильна логическая компонента, но она явно
преобладает, в ущерб историко-культурной и социокультурной
составляющим знаний. Едва ли большинству современных физиков известен анализ
истории открытия А. Эйнштейном общей теории относительности,
описанный выдающимся психологом Максом Вертгеймером как драма в
десяти актах.
Межпредметные связи ищутся не там, где они потеряны, а там, где
кажется светлее. Они ищутся в междисциплинарных научных связях,
а не жизненных,— не в деятельностном и социальном контекстах. В
результате образование утрачивает культурный, нравственный, личностный
и вместе со всем этим и предметно-содержательный или предметно-дея-
тельностный контекст и смысл. Это означает, что происходит разрыв
образования и культуры, образования и жизни и даже образования и
науки. О необходимости соединения последних говорится все
чаще и чаще. Следствием этого (лишь на первый взгляд
неожиданным) является утрата социальной ответственности и, как сказал бы
М. М. Бахтин, деградация поступка, то есть низведение его до уровня
биологического и технического акта. А между тем хорошо известно, что
для того, чтобы человек стал человеком, он должен выйти из
пространства предметов в пространство деятельностей и жизненных смыслов.
Именно в них скрыты и межпредметные, а вместе с тем и
содержательные связи.
38

Великий И. Павлов когда-то говорил, что факты — воздух ученого.
Ему не приходилось напоминать, что не меньшую роль в научной
деятельности играет культура и личность ученого. Это разумелось само
собою, тем более что сам Павлов был личностью выдающейся. Интересна
реакция другого великого ученого, Николая Вавилова, на доклад Павлова
об итогах 20-летней работы, сделанный им в Петрограде в 1922 г. «Жив
дух и еще много моральной силы и жизни»,— комментировал он. Жив
дух был у П. Флоренского в лагере на Соловках, откуда он писал сыну
рекомендации к его работе с В. Вернадским. Это сгустки мысли, своего
рода эссе по широкому кругу'научных проблем.
О духе, культуре, о моральной силе и жизни (а не только об
интеллекте, фактах и законах природы) думаешь, вспоминая трагическую
судьбу Николая Вавилова. Специалист не должен быть подобен флюсу,
полнота которого односторонняя (К. Прутков). Учитель И. Вавилова
Д. Прянишников отождествлял специализацию с образом Эйфелевой
башни — достаточно широка в основании и по необходимости сужена в
середине. При таком исходном основании междисциплинариость, о
которой заботится ныне вся мировая наука, была вполне естественной для
многих выдающихся ученых совсем недавнего прошлого. Этому, конечно,
способствовало семейное воспитание и школьное обучение, создававшие
возможности и условия возникновения стойких интересов и увлечений.
Такие ранние увлечения удовлетворяли не только любознательность, но
давали первые уроки трудолюбия, творчества, формировали характер,
давали живое, личностное знание, расширяли сознание, препятствовали
инкапсуляции в узкопрофессиональной области.
Сейчас же технократическое мышление утрачивает масштаб, который
должен характеризовать любую форму человеческой деятельности,—
самого человека,— забывает о том, что человек есть мера всех вещей.
Наука и особенно техника возвысились над человеком, перестали быть
средством, а стали смыслом и целью. Технократическое мышление,
будучи духовно пустым, опустошающе действует на культуру, губит душу
ученого, деформирует Дух науки.
Каков выход из сложившегося положения? Это проблема, которую,
конечно же, должно решать все культурное и научное общество. Здесь
можно лишь наметить некоторые гипотетические, а возможно и
метафорические пути ее решения, или хотя бы корректно ее поставить.
Мы действительно сталкиваемся с парадоксальной ситуацией. Попробуем
себе мысленно представить, что технократическое мышление вдруг
исчезло. Вслед за ним может исчезнуть и гуманитарное, которое весьма
эффективно использует средства первого. Подобный максимализм
нереален даже в мысленном плане. Выше отмечались сильные стороны
технократического мышления, без которых человечество не может
существовать. Более того, я думаю, анализ истории науки мог бы показать,
что в возникновении технократического мышления гуманитарные науки
повинны не меньше, чем естественные. Техноцентрические тенденции
отчетливо просматриваются и в истории искусства. Разработано
множество религиозных психотехник и т. д. Человечество сейчас не может
существовать без самых разнообразных «техник». Без них оно не могло
существовать и в прошлом. Однако следует заметить, что смысл
понятия «техника» (техне) в античности был существенно иным, чем в
настоящее время. Это понятие содержало в себе и искусство (мастерство),
и науку, и технику.
Понимая ограниченность, а порой и наивность психологической
интерпретации социальных процессов и организмов, к числу которых
относится наука и ее история, я все же рискну предложить вариант такой
интерпретации. Несомненно, что наука имеет отношение не только
к культуре, но и представляет собой одну из форм сознания. Любая из
форм сознания, включая индивидуальное, содержит в себе, как минимум,
39

два слоя \ Первый слой — бытийный, операционально-технический,
когда действуют в основном его архетипы, схематизмы, стереотипы,
автоматизмы и пр. Второй слой — рефлексивный, препятствующий действию
автоматизмов или, по крайней мере, сознательно их запускающий.
Удельный вес этих слоев в развитии индивида, социума в целом или
отдельных социальных организмов в различные периоды их развития
может быть не одинаков. Доминировать может либо один, либо другой.
Между ними возможен и антагонизм.
Бытийный слой более прагматичен, он концентрируется на действиях,
образах, средствах, целях. Рефлексивный слой более акскологичен, он
концентрируется на ценностях, смыслах, разумеется, в их отношении к
значениям и действиям. Однако этим их различия не исчерпываются.
Первый слой действует в более ограниченной или узкой временной
перспективе, второй — в более широкой. Казалось бы, энергия
бытийного слоя должна быть выше, чем энергия рефлексивного, так как она
непрерывно подпитывается получаемыми результатами. Это тем более
вероятно, что результаты, получаемые на основе действия первого слоя,
внешне более наглядны, непосредственно убедительны, чем результаты,
получаемые на основе действия второго. Однако возможно, что это
заблуждение или иллюзия, которые связаны с отсутствием меры для
сравнения энергии бытийного и энергии рефлексивного слоев. Замечу, что
в психологии мы пока не имеем меры для сравнения внешней и
внутренней деятельности как таковых, а не только их энергии. Такие
сомнения оправданы еще и потому, что энергия бытийного слоя сознания
имеет преимущественно внешний источник и, добавим, внешнюю
детерминацию лапласовского типа. Энергия рефлексивного слоя имеет по
преимуществу внутренний источник, который, конечно же, по своему
происхождению связан с внешним. Но эта энергия прирастает по каким-то
собственным неясным нам законам. Как говорил О. Мандельштам,
остановка — это накопленное движение. Симультанный образ не только
содержит в себе энергию, накопленную в процессе своего формирования,
осуществляемого посредством развернутых во времени и в пространстве
перцептивных действий. Его энергия может стать во много раз больше
по сравнению с той, которая была затрачена на его формирование.
То же происходит и в рефлексивном слое сознания. Рефлексия
направлена не столько на внешний, сколько на внутренний результат. Она до
поры до времени содержит его и полученную с ним энергию в самой
себе, содержит в потенциальной форме. Рефлексия — это не просто
интервал, не просто пауза во внешней предметной деятельности. Это
напряженная остановка, зазор длящегося опыта, внутреннее движение
душевных сил. В таком «промежуточном времени надо смыслы
пропускать через себя. А это посильно сделать, только когда
ты замер, неподвижен, как мертвый. Ты стоишь, а они идут»5. В случае
рефлексии мы имеем дело с чрезвычайно динамическим процессом,
своего рода психологической стоячей волной, обеспечивающей
сверхпроводимость прошлого, превратившегося в смысл опыта. Разумеется, она же
обеспечивает проводимость ожидаемого или обозримого, нередко
приобретающего символическую форму. Этой физической аналогии может быть
поставлена в соответствие аналогия поэтическая:
Перегородок тонкоребрость
Пройду насквозь, пройду как свет.
Пройду как образ входит в образ
И как предмет сечет предмет.
Б. Пастернак. Волны. 1930-1931
4 См. более подробно: Велихов Е. П., ЗинченкоВ. П., Лекторский В. А.
Сознание: опыт междисциплинарного исследования.- «Вопросы философии», 1988,
№ 11.
5 Пятигорский А. Философия одного переулка. Лондон, 1989, с. 20, 81.
40

Энергия рефлексии, как и энергия настоящей, а не механической
поэзии, согласно О. Мандельштаму, не только тратится, но и прирастает.
Поэтому-то рефлексия — это условие самостоятельности, остойчивости,
«самостояния» личности, ее самоизменения, самостроительства,
самоактуализации и творчества (см. пушкинское: «Самостоянье Человека,—
Залог величия его»). Рефлексия одновременно содержит в себе цель,
средство и результат, которые разъединены во внешней предметной
деятельности. Именно с тем, что результат также внутри, связано то, что
энергия рефлексии и ее приращение имеет внутренний источник. Это
уже не лапласовская детерминация, а спинозовская causa sui,
характеризующаяся большим — в пределе бесконечным — числом степеней
свободы. Для науки это наступает тогда, когда она думает о собственных
основаниях, началах. Тогда ее будни сменяются праздником. Бывает, что
праздники сменяются трагическими прозрениями. Но это происходит
тогда, когда наука осмысливает последствия собственных деяний и
открытий, в том числе уже «внедренных в практику».
Бытийный и рефлексивный слои сознания находятся в отношениях
дополнительности. Частичность, дискретность бытийного слоя
дополняется целостностью, непрерывностью рефлексивного слоя.
Дискретность бытийного слоя достаточно хорошо наблюдается в
экспериментально-психологических исследованиях, где уже ищутся
количественные и семантические характеристики квантов действия, квантов
восприятия и т. д. Что касается рефлексивного слоя, то его временные
границы не ограничиваются рамками паузы или интервала между
действиями или их элементарными составляющими. Этот слой
распространяется над всей направленной из прошлого в будущее осью реального
времени осуществления дискретных действий. Рефлексивный слой
обволакивает, одушевляет бытийный. Он может быть уподоблен
разнонаправленным петлям времени, находящимся над исполнительными актами.
В каждой из этих петель есть свои векторы: один из них направлен
в прошлое, другой в будущее. Картина мира, строящаяся в
рефлексивном слое, все время обогащается за счет бытийного и ассимилирует его.
Но в эту картину мира входит не только реальность, в которой
действует субъект. В ней отражен, а точнее, в нее включен и сам субъект
познания и действия с присущими ему целями, мотивами,
возможностями. Поэтому рефлексивной слой является как по своему происхождению,
так и по своему содержанию со-бытийным. Именно это дает ему
возможность оплодотворять бытийный слой, придавать последнему характер
события. Когда выше шла речь о целостности, непрерывности
рефлексивного слоя в сравнении с дискретностью бытийного, то имелась в виду
несоизмеримость временных масштабов обоих слоев. Временная
перспектива рефлексивного слоя может очень далеко, но не бесконечно уходить
в прошлое и будущее.
В бытийный слой входит образ ситуации и образ действий, которые
в данной ситуации должны быть выполнены. Благодаря этому в
бытийном слое порождается обогащенное рефлексивной работой «актуальное
будущее поле» (выражение Л. С. Выготского). Конечно, эта временная
перспектива окрашена актуальными ценностями, значениями, замыслами
и смыслами, пристрастиями. (Актуальное будущее поле может быть не
только узким по своим временным границам, но и искаженным. В
восприятии времени, так же как и в восприятии пространства, видимо,
существует прямая и обратная перспектива.)
Благодаря такого рода взаимодействиям рефлексивного и бытийного
слоя сознания его субъект способен к осуществлению иадситуативной —
свободной и ответственной — деятельности.
При ленивой рефлексивной работе, при диссоциации обоих слоев
место отрефлексированных актов занимают акты предетерминированные,
ситуативные, в пределе — рефлекторные.
41

Выделяя оба слоя сознания, я не характеризую их в терминах
«высший» или «низший». В человеческом сознании (индивидуальном или
социальном) они не могут существовать один без другого. Они
действительно взаимодополнительны, с чем, по-видимому, связано то, что
сознание как некое целое трудно исследовать.
Если вернуться к сознанию науки, можно предположить, что в его
рефлексивном слое происходит порождение новых замыслов. Нередко это
случается как озарение. Но главное состоит в том, что идеи,
возникающие в рефлексивном слое сознания, должны воплощаться в бытийном.
Это происходит в форме визуализированных, вынесенных вовне субъекта,
экстериоризированных образов. Примерами таких образов могут служить
планетарная модель атома, двойная спираль генетического кода. А.
Бергсон когда-то писал, что максимальное умственное усилие требуется как
раз при переходе от идеи к образу. К этому можно добавить, что
максимальное волевое усилие требуется при материализации созданного
образа, при создании вещи. Новые замыслы, идеи, теории рождаются не
каждый день. Между ними текут многолетние будни науки и техники.
Этот процесс в целом хорошо описан В. Гете в «Вильгельме Майстере»:
«Весь мир лежит перед нами как большая каменоломня перед
строителем, который лишь тогда заслуживает этого имени, когда он из
случайных природных масс создает с величайшей экономией,
целесообразностью и прочностью образ, зародившийся в его душе. Все вне нас —
можно даже сказать все в нас — есть стихия; однако в глубине человека
заложена творческая сила, которая способна создать то, что должно
быть, которая не даст нам покоя и отдыха, пока мы не выразим, не
воплотим это вне нас тем или иным способом».
Конечно, выделение описанных слоев сознания достаточно условно,
особенно если учесть, что самое сознание представляет собой смысловую
и в высшей степени динамическую систему, особенности которой я
оставляю за рамками этого изложения. Но, надеюсь, читатель уже понял
предлагаемую мною метафору. При доминировании аксиологических
ориентации наука преимущественно функционирует и развивается на
рефлексивном слое сознания. При доминировании техноцентрических,
прагматических ориентации она преимущественно функционирует на
оперативно-техническом, бытийном слое сознания. Поэтому преодоление
подобных ориентации в современной науке состоит не в ликвидации
технократического мышления и не в механическом добавлении к нему
мышления гуманитарного, даже не в переводе технократической науки на
рефлексивный уровень сознания, а в расширении сознания всего
научного сообщества (если и не нынешнего, то хотя бы формирующегося).
Именно всего, то есть не только технического, но и естественного, и
гуманитарного.
Что это означает? Сознание нельзя полностью свести ни к одному из
условно выделяемых и презентированных ему миров: к миру идей,
значений, понятий, научных знаний; к миру человеческих ценностей,
эмоций и смыслов; к миру образов, представлений, воображения,
культурных символов и знаков; к миру производительной
предметно-практической деятельности. Еще меньше его можно свести к миру предметов,
созданных в результате такой деятельности, в том числе к миру ее
орудий и средств, если, конечно, в ряду последних не рассматривать самое
сознание. Сознание не только рождается и присутствует во всех этих
мирах. Оно может метаться между ними, погружаться в какой-либо из
них; подниматься или витать над всеми ними; сравнивать, оценивать,
судить их. Оно же может судить и самое себя. Поэтому-то так важно,
чтобы все эти миры, включая и мир сознания, были открыты ему.
Именно в этом смысле сознание бытийно (онтологично), рефлексивно и
в то же время надмирно. Чтобы понять такое сознание, нужно вывести
исследования сознания за пределы классической парадигмы «сознание в
42

мире сознания» или более новой — «сознание в мире мозга». Сегодня
как никогда человечеству нужно сравнимое с мощью технократического
мышления планетарное, вселенское, оно же — подлинно культурное
сознание. Исследование такого сознания — это вызов со стороны культуры
современной науке. В поисках такого (возможно утраченного) сознания
наука и философия должны обратиться к культуре, религии, мифу и,
конечно, к своей собственной истории, где возникали представления
о ноосфере и ноо-кратии.
Как же можно реально представить себе, что значит расширение
сознания науки? Если оно переместится из бытийного слоя в
рефлексивный, то не превратится ли оно в философское, вследствие чего ему будет
трудно разобраться в деталях бытия. Если же оно останется на своем
бытийном уровне, то не сможет освободиться от своих техноцентристских
тенденций. Ориентиром при постановке и обсуждении этой проблемы
может стать все та же культура, важнейшим признаком которой
является единство духовного и материального. Культура располагается,
пользуясь выражением М. Бахтина, на их границах. Возможно, что это
слишком вольная интерпретация, но пограничность, согласно Бахтину, есть
внутреннее определение культуры, не имеющей никакой замкнутой
территории: «Внутренней территории у культурной области нет. Она вся
расположена на границах, границы проходят всюду, через каждый
момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной
жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный
атом существенно живет на границах, отвлеченный от границ, он теряет
почву, становится пустым, заносчивым и умирает»6. К этому нужно
было бы добавить, что наука, отчужденная от культуры, становится
если и не пустой, то наверняка заносчивой. Она может умереть, а может,
мягко выражаясь, и навредить. Этого не происходит, когда культура
сохраняется в качестве внутренней, опосредствующей формы любого
акта научного познания и действия.
Мне представляется, что сознание науки должно располагаться на
границе его бытийного и рефлексивного слоев. Возможно, это и есть
наиболее адекватный способ расширения сознания науки, обеспечивающим
сохранение достоинств и минимизацию недостатков каждого из
рассмотренных слоев сознания. Подобное местоположение научного сознания
сделает равнопрочными оба слоя, придаст бытийному слою
рефлексивную окраску, а рефлексивному — бытийную. Имеется еще один довод
в пользу желательной «пограничности» сознания науки. Сознание по
своему происхождению связано с символами, которые, в свою очередь,
рождаются на границах бытийного и рефлексивного слоев сознательной
деятельности. Можно предположить, что, хотя смысл символа укоренен
в бытии, его расширение связано с рефлексией и означением, которые
происходят в совместной деятельности людей. Именно в такой
коммуникативной или трудовой деятельности на пересечении двух
противоположно направленных процессов — процессов означения смыслов и
осмысления значений — рождается осознание, означение, символизадия
прошлого, настоящего и будущего, одним словом, рождается новое... Напомню.,
что, согласно П. Флоренскому, именно через символ, через его осознание
осуществляется трансформация идеи в инструмент и инструмента в
идею. Через символ происходит одухотворение вещи и овеществление,
воплощение идеи, ее трансляция. Это возможно благодаря
двойственности символа (он и вещь и идея), а также благодаря тому, что,
несмотря на свою двойственность, символ всегда обнаруживается в целом.
Пограничное сознание и его воплощенные символы выполняют не
только интегрирующую функцию по отношению к его слоям, но и
являются их средостением, местом не только их взаимодействия, но и игры,
6 Б а х т и н М. М. К эстетике слова. Контекст. М., 1974, с. 266.
43

точкой развития полноценного сознания науки, точкой, где смыкаются
оба слоя при самом большом их расхождении. Это и начало
формирования самосознания науки, необходимой составляющей которого должна
быть этика. Последнее должно помогать преодолевать слепые
устремления науки и техники. Без такого сознания и самосознания мы будем
продолжать быть похожими на героев Ф. Кафки, у которых (по словам
А. Камю) наблюдались каждодневные переходы от надежды к тоске,
от безнадежной мудрости к добровольному ослеплению.
Изложенная выше психологическая интерпретация сознания науки
может рассматриваться как абстрактная игра с понятиями. Мне бы
хотелось думать, что это не так. Сейчас стал общим местом тезис о том, что
наука и образование утратили человеческое измерение. Вернуть его
можно, лишь идя от человека, от человеческой деятельности и сознания,
которые находятся и в компетенции психологии. Можно предположить,
что внимательный анализ истории науки мог бы показать, что
инкапсуляция науки в том или другом слое сознания определяет характер
и качество ее парадигм, определяет целые эпохи в пауке. Особенно
отчетливо это выступило в психологии, которая многие десятилетия
в XX веке не только находилась в границах бытийного слоя сознания,
но и нарочито уходила от рефлексивного. Еще и сейчас не до конца
преодолены бихевиористские, рефлексологические, реактологические
концептуальные схемы. Еще и сейчас психологи редуцируют сознание
к тому, что таковым не является, ищут его там, где оно никогда не было.
Психология (как целое, а не отдельные психологи) долгие годы была
но только «бессознательной», но и безличной, в том числе и
безличностной.
Я привел в качестве иллюстрации психологию не только потому, что
имею к ней отношение. В психологии наблюдалась удивительная
ситуация. Под влиянием зарождавшихся общих технократических ориентации
в ней стал преобладать бытийный слой сознания, что и предопределило
на долгие годы онтологию ее исследований (поведение, реакции,
механическое запоминание и т. п.). Что касается сознания, то оно было
лишено собственной онтологии и отдано в область философской
феноменологии и психоанализа, которые, правда, достаточно умело им
распорядились. В самой же психологии, в рамках ее бытийного слоя возникли или
были ей навязаны своеобразные мистические и
социально-мифологические установки и тенденции: перековка сознания, формирование нового
человека и пр. Что собой представляет «новый человек», это Андрей
Платонов понимал уже в конце 20-х годов: «Типичный человек нового
времени: голый — без души и имущества, в предбаннике истории,
готовый на все, но не на прошлое» («Из записных книжек 1928—1930 гт.»).
Нельзя в связи с этим не заметить, что социотехнические идеи,
связанные с формированием нового человека, первоначально зарождались не
у политиков, а в научном сообществе, у представителей искусства, к
которым они потом вернулись, как бумеранг. К сожалению, эта мифология
не изжита и до настоящего времени. Ее не следует смешивать с
получением нового знания о человеке, с построением нового образа человека.
Трудно удержаться, чтобы не привести в связи с этим пример
из психиатрической практики. Доктор подходит к пациенту, сидящему
с пером и бумагой за столом и спрашивает, что тот пишет.— Письмо —
Кому? — Себе — Что же вы там пишете? — Не знаю, еще не получал.
Это хороший пример нерефлексивного поведения, которое, к
несчастью, не так уж редко наблюдается в научном сообществе. Прелесть
этого примера состоит в том, что он одновременно демонстрирует и
рефлексивное поведение, которое, к счастью, пока еще наблюдается в этом
сообществе.
Уверен, что сказанное о психологии относится и к другим наукам,
где происходило расслоение фактов, методов и законов, с одной стороны,
44

и человеческих ценностей, жизненных, личностных смыслов, с другой.
Можно выразить это проще. Происходило рассудочное расслоение
разума, преобладали разные познавательные начала, установки и тенденции.
Это, между дрочим, пагубно сказывалось на науке в целом и на ее
последствиях для человека и человечества не только благодаря
преобладанию технократического мышления. Ведь, как говорил М. Волошин,
можно и «из вечных истин строить казематы». Можно идеи утопического
социализма внедрить в практику казарменного коммунизма. Не буду
умножать примеры...
Может быть, я рискую выглядеть банальным, но не могу не сказать,
что праздники науки так или иначе связаны с выходом ее на человека,
с осмыслением и прогнозированием ее результатов в свете человеческого
измерения, с успехами в раскрытии человеческих сущностных сил.
Задача расширения сознания стоит не только перед наукой. Она
актуальна и для образования, которому также недостает человеческого
измерения. Многие видят выход из кризисного состояния образования
в создании новой его концепции, как, впрочем, и новых концепций
организации науки, в построении какой-то новой методологии и теории.
Против этого трудно было бы возражать, если бы при этом слишком
часто не забывалось старое, не прерывались традиции, особенно в сфере
духовного развития и воспитания. Конечно, научно-технический прогресс
предъявляет новые требования к работнику, но он ни в коей степени не
может отменить старые добрые требования к человеку, к личности.
Соответственно и образование (и его новые концепции) должны быть
равнопрочными с точки зрения развития оперативно-технических
способностей (знаний, умений, навыков) и развития духовной культуры.
Потребность в новых концепциях образования возникла не случайно.
Неожиданным следствием научно-технического прогресса оказалось то,
что забота о создании «формального» интеллекта стала намного острее,
чем забота о развитии духовного потенциала общества, который только
и может победить бездушный интеллектуализм. Научно-технический
прогресс привел к деформации образования, так как для его успеха
требуется субъект действия. Можно предположить, что действие и образ
являются основными единицами (в том числе и анализа) бытийного слоя
сознания. Основной единицей рефлексивного слоя является смысл. Было
бы преувеличением сказать, что ранее требовались не субъекты
действия, а только субъекты духа. Но объективно обучение и воспитание
начиналось не с действия, а со смысла, например, мифологического,
сказочного, религиозного, художественного, нравственного, то есть с
жизненного смысла. Но это еще не вся беда. Дело в том, что зародившиеся
в начале века школы активного, осмысленного действия постепенно
трансформировались в школы мертвых знаний, быстро стареющих
умений и навыков. Для таких школ всегда камнем преткновения было
внедрение знаний в практику. Сейчас же благодаря ускорению
научно-технического прогресса исчезают многие виды практики, в которые могли бы
внедряться заученные знания.
Я нарочито утрировал описание ситуации, сложившейся в
образовании. Однако несомненно, что оно разделяет многие пороки,
свойственные науке и, как я подозреваю, всем другим формам сознания. Наука —
это лишь более близкий мне пример. Главный из этих пороков — утрата
связей между бытийным и рефлексивным слоями сознания.
Для лучшего понимания развиваемой здесь позиции следует сделать
еще одно замечание. Когда речь шла о символической природе
сознания, то имелось в виду целое сознание, включающее оба слоя.
Бытийный слой, конечно же, не менее символичен, чем рефлексивный. Однако
своеобразие бытийного слоя состоит в том, что существующие в нем
символы (я оставляю в стороне способ их происхождения: осознанный
или по типу импринтинга) начинают жить самостоятельной, независимой
45

от рефлексии жизнью, хотя сохраняют власть над индивидуальным или
коллективным субъектом сознания. Эта власть порой настолько велика,
что индивид и социум становятся заложниками неотрефлектированных
символов. Для индивидуального сознания множество таких примеров
дает психоанализ, для общественного — социология и социальная
психология.
Формирование нового (или утраченного) сознания или самосознания,
интегрирующего свойства бытийного и рефлексивного слоев, сознания,
находящегося на их границах, свободно ориентирующегося в обоих
слоях, то есть в самом себе,— это серьезный вызов педагогике и
психологии, прежде всего психологии развития, вызов всей системе народного
образования. Конечно, апелляция к образованию не сулит быстрых
результатов. Образование — это одна из наиболее инертных систем
социального организма. Но зато, в случае успеха, результаты будут
фундаментальными. На это можно возразить со ссылкой на то, что сознание
по своей природе способно к мгновенным трансформациям. Имеются и
примеры подобных трансформаций. Американский космонавт Эдгар Мит-
чел заявил: «На Луну мы полетели технарями, а вернулись
гуманитариями». С таким возражением можно было бы согласиться, если бы
не столь велика была цена подобного способа расширения сознания. Это
дороговато будет стоить, даже если ограничиться посылкой на Луну
руководителей науки и народного образования. Поэтому апелляция к
образованию остается в силе.
В XX в. были предложены две наиболее знаменитые теории развития.
Это теория Л. С. Выготского и теория Ж. Пиаже. Мне представляется,
что нам нужно не только реконструировать и развивать эти теории, но и
строить на их основе (или на основе других, лучших теорий, которые,
правда, не просматриваются пока на психологическом горизонте)
культурно-историческую или социокультурную теорию образования. Не
только теорию педагогики, педагогической и возрастной психологии, но и
практику образования, просвещения, воспитания. Я не берусь за
реконструкцию принципов детского развития, вытекающих из теории Ж. Пиа-
?ке, тем более что его учение о возникновении и эволюции операторных
структур мышления имеет более прямое отношение к операционально-
техническому, а не рефлексивному слою сознания. Попытаюсь это
сделать применительно к культурно-исторической теории развития психики
и сознания, связанной с именем Выготского и его научной школы. Мне
кажется, важно показать, что культурно-историческая педагогика и
практика образования могут строиться не на пустом месте.
1. Главным является творческий характер развития. Наиболее
демонстративно порождение младенцем знаков, понятных взрослому (плач,
улыбка, движение). Речь идет именно о порождении, а не об усвоении,
хотя, конечно, этот процесс невозможен вне ситуации взаимодействия
со взрослыми. Как писал О. Мандельштам о младенце: «Он опыт из
лепета лепит и лепет из опыта пьет». Исследования А. В. Запорожца
и А. Р. Лурия показали, что дети порождают не только знаки, но и
символы. И те и другие являются элементами языка. В этом смысле уже
младенец если и не творец культуры, то несомненно ее субъект. И нужно
очень постараться, чтобы суметь подавить творческие потенции ребенка,
а вместе с ними и ростки культуры. Не случайно П. Флоренский писал,
что секрет творчества в сохранении юности, а секрет гениальности —
в сохранении детства на всю жизнь. «Он награжден каким-то вечным
детством»,— писала А. Ахматова о Б. Пастернаке.
Весьма рельефно творческий характер развития и обучения
выступает в известном тезисе Н. А. Бернштейна о том, что упражнение —
это повторение без повторения. Ни ребенок, ни взрослый не могут
дважды совершенно одинаково осуществить одно и то же движение,
произнести одно и то же слово. Каждая реализация своеобразна, как отпеча-
46

ток пальца. Возникает вопрос о природе эталонов для усвоения, о
соотношении консервативных и динамических, творческих сил развития.
2. Ведущая роль социокультурного контекста развития. Она
обнаруживается уже в младенческом возрасте при усвоении родного языка,
когда у ребенка развивается глухота к фонематическому строю чужого
языка. В преддошкольном и дошкольном детстве социокультурный
контекст оказывает решающее влияние на овладение простейшими
орудиями и предметами. Очень рано обнаруживается в жестах, мимике. В более
позднем возрасте социокультурный контекст оказывает влияние на
процессы формирования образа мира, на характер сенсорных эталонов,
перцептивных единиц восприятия, схем памяти... вплоть до общего стиля
поведения и деятельности.
3. Ведущая (иногда фатальная) роль сензитивных, наиболее
чувствительных перио71;ов развития к усвоению языка, способов общения,
предметных и умственных действий (счет, чтение, оперирование
образами, знаками, символами, эстетическое восприятие и т. д.). Наличие этих
периодов ставит проблему поиска соответствующего им предметного,
знакового, символического содержания, а также соответствующих этим
периодам методов обучения. Не меньшее значение имеет
установление соотношения между теми или иными сензитивными периодами и
анатомо-морфологическим созреванием соответствующих систем и
структур организма. Это важно для определения связей между
социокультурным и физиологическим контекстом развития, для поиска соответствий
и противоречий между ними.
Здесь в полный рост встают проблемы созревания анатомо-морфоло-
гических органов и тканей и формирования и развития на их основе
и на основе культуры функциональных, духовных органов индивида:
например, глаза телесного и глаза духовного, или ока души7. В этом
пункте просвечивает традиционная проблематика биологического и
социального, или наследственности и среды. При ее обсуждении
недостаточно заменить термин «биологическое» термином «природное», что все
чаще встречается в литературе. Необходимо более решительное
преодоление традиционного разделения души и тела, которое остается
схематизмом философского, научного и обыденного сознания. Залогом этого
является наблюдающееся в последние годы распространение культурно-
исторической теории развития психики и сознания и на телесный
организм человека. Можно надеяться, что изучение развития ребенка даст
новые доказательства интегрированное™ духовного и телесного
организмов в процессах их становления (созревания, формирования,
функционирования) .
4. Совместная (совокупная) деятельность и общение как движущая
сила развития, как средство обучения и воспитания. Ограничусь лишь
одним примером. Первые представления младенца о таких
пространственных категориях, как величина и удаленность предметов, производят
впечатление априорных, так как они складываются до формирования его
локомоцкй и предметных действий. Согласно Д. Б. Элькошгау, это
вполне объяснимо, так как ребенок на самом деле открывает их не с
помощью собственных действий, а с помощью действий взрослого, но
открывает сам. Это хорошая иллюстрация в пользу педагогики
сотрудничества. Общение составляет необходимое и специфическое условие
присвоения индивидом достижений исторического развития человечества.
5. Ведущая деятельность, законы ее смены как важнейшее
основание периодизации детского развития. Д. Б. Эльконин и В. В. Давыдов
на большом материале показали, что психологические новообразования
каждого периода в жизни ребенка определяются осуществляемой им ве-
7 См. более подробно: Зинченко В. П. Развитие зрения в контексте
перспектив общего духовного развития человека.- «Вопросы психологии», 1938, № 6.
47

дущей деятельностью. Поэтому-то связь типов этой деятельности
является внутренним основанием генетической преемственности периодов
возрастного психического развития ребенка. Исходной, как это ни
удивительно, является деятельность ребенка по управлению поведением
взрослого, которая достаточно эффективно осуществляется с помощью
порожденных самим ребенком знаковых средств. Д. Б. Эльконин говорил
(правда, с долей иронии), что не столько семья социализирует ребенка,
сколько он сам социализирует окружающих его близких, подчиняет их
себе, пытается сконструировать удобный и приятный для себя мир, что,
правда, далеко не всегда ему удается. Отсюда и драма понимания или,
скорее, непонимания при переходе ребенка в новое для него социальное
окружение. Затем последовательно возникают и сменяют друг друга
такие ведущие деятельности, как общение, игра, учение, труд и т. д.
При этом сам термин «ведущая деятельность» говорит о том, что она
не единственная. Все виды деятельности после своего появления могут
сосуществовать, интерферировать и конкурировать друг с другом.
Порядок смены, сосуществования, конкуренции деятельностей составляет
важную психологическую проблему не только в связи с формированием и
развитием личности, которая в принципе должна подниматься над
пространством доступных ей видов деятельности, выбирать из них ту или
иную или строить новую. Большой интерес представляют нарушения
законов смены ведущей деятельности в онтогенезе, анализ таких
феноменов, как «инфанты» и «вундеркинды».
6. Определение зоны ближайшего развития как метод диагностики
способностей, понимаемых как способы деятельности. Здесь необходимо
развитие исследований не только диагностической ценности этого метода
определения способностей, но поиск путей практической организации
деятельности детей (со взрослыми, со сверстниками, с компьютером)
в зоне ближайшего развития. Необходимо создание условий преодоления
ребенком (выхода за пределы) зоны ближайшего развития.
7. Амплификация детского развития как необходимое условие
разностороннего развития ребенка. Особенно велико значение богатства
возможностей на ранних ступенях детского развития (А. В. Запорожец)
как средства преодоления односторонности развития, средства выявления
задатков и способностей. Амплификация — это условие свободного
развития, поиска и нахождения ребенком себя в материале, в той или иной
форме деятельности или общения.
8. Непреходящая ценность всех этапов детского развития. А. В.
Запорожец предупреждал о неразумности (иногда пагубности) торопливости
в переводе детей с одной ступени развития на другую, например, от
образа к слову, от игры к учению, от предметного действия к
умственному и т. д. Здесь, конечно, крайне существенна проблема нормы
развития.
9. Принцип активного деятеля М. Я. Басова или близкий к нему
принцип единства аффекта и интеллекта. К последним целесообразно
добавить действие. Сюда же относится и единство деятельности,
сознания, личности. Это единство должно пониматься не как цель, не как итог
или результат, а как непрерывное становление, имеющее циклический,
спиральный, противоречивый характер.
10. Опосредствующая роль знаково-символических структур в
образовании связей между стимулами и реакциями. На более поздних этапах
развития школы Л. С. Выготского речь шла об опосредствующей роли
знаково-символических структур между предметами и акциями
(действиями) . Выготский путем введения порожденных субъектом и
общественно выработанных знаково-символических структур в контекст
поведения и деятельности придавал им статус осознаваемости и сознательности
(в подлинном смысле слова), вводил в ткань психического материю
сознания. Символизация играла роль средства осмысления. Поэтому симво-

лизм эквивалентен его смысловому строению. Игнорирование этого хода
мысли является одной из причин редукции психики и сознания к мозгу,
поиска в мозгу не физиологических систем и структур, обеспечивающих
функционирование сознания, а самого сознания или порождающих его
причин. Опосредствованный характер развития требует выяснения
адекватных возрастным особенностям детей внешних средств (предметов,
знаков, символов, моделей) и внутренних способов предметной и
умственной деятельности. Важнейшую проблему составляет выявление
условий перехода от опосредованного действия к действию
непосредственному, совершаемому мгновенно, как бы без размышления, но остающемуся
тем не менее в высшей степени сознательным, свободным, нравственным.
Не меньшее значение имеет установление цикличности и спиральности
переходов от непосредственного к опосредствованному и обратно.
11. Интериоризация и экстериоризация как механизм развития и
обучения. Здесь важны переходы от внешнего к внутреннему и от
внутреннего к внешнему. Например, переходы от внешнею предметного
действия к предметному и операциональному значениям, к образам, ручным
понятиям, концептам, наконец, к мыслям. Эта последовательность
достаточно хорошо изучена. Моиее изучены переходы от мысли к образу, где
нужен максимум умственного усилия, от мысли к действию, где нужны
эмоциональная (и нравственная) оценка и волевое усилие.
Перечисленное находится в сфере исполнительной и познавательной деятельности.
Механизмы интериоризации и экстериоризации имеются в аффективно-
эмоциональной, личностной сфере, где наблюдаются переходы от
содействия к сочувствию, сопереживанию, порождению новых жизненных
смыслов и замыслов, а от них к самостоятельным, свободным и
ответственным действиям — поступкам. Наличие указанных механизмов и
переходов позволяет рассматривать процесс развития как образование
цепи превращенных (и извращенных) форм поведения, деятельности и
сознания.
12. Неравномерность (гетерохронность) развития и формирования
психических действий. Например, по данным П. И. Зинченко, действие
и понимание, дающие эффект непроизвольного запоминания, опережают
по своей эффективности произвольное запоминание, выступая средством
последнего. При всей полезности подчеркивания неравномерности
развития, выделения его этапов, необходимо представлять себе, так сказать,
фронт развития, т. е. не столько изолированное развитие
исполнительных, когнитивных, эмоционально-оценочных, личностных компонентов
поведения и деятельности, сколько их чередование, выравнивание, затем
вновь конкуренцию в темпах развития. Это же характеризует и развитие
операционально-технического и рефлексивного слоев сознания, о
которых шла речь выше. Указанная неравномерность сильно затрудняет
установление нормы развития и диагностику его уровня.
Перечисление принципов, сформулированных в
культурно-исторической теории развития психики и сознания, в психологической теории
деятельности, в психологии действия, может быть продолжено. Более
того, многие из них заслуживают не конспективного, как это было
сделано выше, а развернутого описания. Все они должны лежать в основе
любой современной, разумной (человечной), цивилизованной системы
образования и воспитания. Ни один из них не был опровергнут. Главное
состоит в том, что всей этой системе или совокупности принципов ее
выдвинуто никакой разумной альтернативы. Задача состоит в их
восстановлении, верификации, развитии и операционализации, т. е. в создании
соответствующих методик, психотехник, культурных педагогических
технологий, предназначенных для реализации в педагогической
деятельности.
В таком же восстановлении нуждаются принципы (видимо, не менее,
а возможно и более многочисленные), имеющиеся в педагогике, в воз-
49

растной физиологии, в гигиене детей и подростков, в
профтехобразовании, в эстетическом воспитании, в общей дидактике, в частных методах.
Можно предположить, что при их сравнительном анализе выявится
наличие многих общих принципов, выраженных на разных языках.
Выполнение работы по реконструкции, дополнению, сравнительному
анализу, проверке, операционализации принципов детского развития
требует новой организации комплексного изучения детства. Такая работа
может быть осуществлена междисциплинарным и международным
коллективом при заинтересованном и паритетном руководстве в контакте
с учеными и педагогами-новаторами, с деятелями культуры и искусства.
Это будет существенный шаг в развитии культурно-исторической теории
и практики педагогики, всего народного образования. В том числе
необходимое средство формирования надмирного, планетарного сознания,
которого так недостает нашей культуре и цивилизации. Все сказанное
можно выразить значительно проще. Может быть, настанет пора
прекратить поиски человека, начатые Диогеном. Человек давно перед нами.
Ему надо лишь помочь (или хотя бы не мешать) стать самим собой.
В этом, по-видимому, заключена подлинная философия культурной
педагогики, которая должна быть педагогикой не ответного, а ответственного
действия.
Выше было уделено большое внимание характеристике принципов
детского развития именно потому, что современная школа большую роль
отводит формированию умений, навыков, знаний и несоразмерно
малую — формированию сознания. В этом смысле школа копирует развитие
науки, где интеллект в его технократической разновидности опередил
развитие сознания науки как целого. Конечно, всегда были ученые,
сознание которых намного опережало приращение совокупности научного
продукта. Но такое индивидуальное сознание, например, Н. Бердяева,
П. Тейяра де Шардена, В. Вернадского, Н. Винера и многих других не
только не становилось сознанием человечества, но не доходило даже до
сознания науки. К сожалению, ни человечество, ни наука не
прислушивались к этим голосам разума. Поэтому-то и возникает задача замены
технократии ноо-кратией, то есть властью Разума.
До такой замены еще довольно далеко. Нужно быть реалистами. Но
нужно быть и оптимистами, думать о том, как это можно осуществить.
Единственным, на мой взгляд, ключом к этому может быть культура, на
службу которой должно быть поставлено образование. Только с их
помощью индивидуальное сознание великих гуманистов может
распространиться на общественное сознание, расширить его, в том числе расширить
сознание науки как целого. Пока же науке и образованию, для того
чтобы восстановиться (или сохраниться) в роли неотъемлемой и впредь
неотчуждаемой части культуры, необходимо озаботиться мыслями о
смысле человеческого бытия, задуматься или вспомнить, для чего человеку
и человечеству дано сознание. В случае успеха сознание станет
подлинно со-бытийным.
50

ПРОБЛЕМЫ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
София и
(Кант перед лицом русской религиозной метафизики)
А. В. АХУТИН
Взор убегает вдаль весной:
Лазоревые там высоты...
Но «Критики» передо мной —
Их кожаные переплеты...
А. Белый
Задача этой статьи не историко-философская. Не рассказ о
приключениях И. Канта на русской почве, тем более не последовательное
изложение восприятия кантовской философии русской метафизикой входит в ее
замысел *. Интерес автора собственно философский. Русская религиозная
мысль, поскольку она втягивается в философствование, сознательно
включается в жизнь классической европейской философии, в то «живое
общение умов, которым держится, движется и вырастает истина посреди
людей и народов» 2. Выяснение ее личных отношений с центральными
персонажами этой философской драмы позволяет понять собственно
философскую значимость русской метафизики вернее, чем это порою
удается самому преданному описанию ее самой по себе.
I
Русская мысль испытывала странную идиосинкразию к кантовской
философии. В то время как Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше,
неокантианцев в разное время внимательно изучали, с энтузиазмом
усваивали и критиковали, словом, включали в нормальную философскую
работу, с Кантом дело всегда грозило обернуться скандалом. Конечно,
были и кантианцы, вроде А. И. Введенского, И. И. Лапшина, но русское
кантианство в строгом смысле слова оставалось все же формой школьной
философии в отличие, скажем, от неокантианства, оригинально
усвоенного в теории символизма (А. Белый), в философии культуры (журнал
1 См.: Каменский 3. А. Кант в русской философии начала XIX в.-«Вестник
истории мировой культуры», 1960, № 1: Каменский 3. А. Кант в России (конец
XVIII - первая четверть XIX в.).-В кн. «Философия Канта и современность». М.
1974, гл. IX; Филиппов Л. И. Неокантианство в России.- В кн.: «Кант и
кантианцы. Критические очерки одной философской традиции». М., 1978, с. 286-316.
2 Киреевский И. В. Полное собрание сочинений в двух томах М 1911*
х. 1, с 240, "'
51

«Логос»), в платоновских штудиях раннего Лосева. Во всяком случае,
кантианство никогда не входило в душу русской философии столь
интимно, не приобретало столь «свойские» формы, как это было с философией
Шеллинга у любомудров 30—40-х годов XIX в. или у В. Соловьева, как
это, в особенности, было с философией Гегеля, буквально околдовавшей
русскую мысль и «слева» (Белинский, Герцен Бакунин), и «справа»
(С. Соловьев, Б. Чичерин). Еще и в XX веке Гегель нашел в России
родственный ему ум, сумевший усвоить духовную энергию гегелевской мысли
и перевоплотить ее в формы вполне самостоятельной философии. Речь
идет о труде И. А. Ильина «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека» (тт. I—II, М. 1918). Можно было бы упомянуть еще
лирический роман с А. Шопенгауэром, которому многим обязаны
писатели — И. Тургенев, Л. Толстой, И. Гончаров, А. Фет,— или же мощное
воздействие Ф. Ницше на философию и само мироощущение русских
символистов. Ограничиваясь, однако, сферой собственно философии,
напомним «Этику Фихте» Б. Вышеславцева и гуссерлианское сочинение
Г. Шпета «Явление и смысл», чтобы привести еще примеры такого
глубинного усвоения и претворения европейской мысли на русской почве.
Что же касается И. Канта, то кантианцы, как положено, были, но, так
сказать, русского Канта не состоялось. И все же...
Стоит перечитать известные страницы, специально обращая внимание
ка отношение к Канту, поневоле даешься диву: это отношение отнюдь не
прохладно академическое, а, напротив, до крайности горячее. Накал
страсти как раз и поражает. Вот несколько примеров.
«Столь долго ожидаемый христианством Страшный суд наконец
наступил! — констатирует Н. Федоров.— Явился неумолимый лжесудья в
липе кенигсбергского профессора Канта...» 3. Философия Канта, по
Федорову, выражает предел человеческого разъединения. Человек
замыкается в кабинете, мыслитель — в собственном уме, странно ли, что этот ото
всех и всего оторванный ум обосновывает невозможность познать что-
либо настоящее. «Гнет кантовской критики тяготеет над нами. Кант —
представитель старости, переходящей в младенчество» 4.
Духовно опытный ум находит в философии И. Канта более опасные
искушения. Напомню читателям небольшую книжку Я, Э. Голоеовкера
«Достоевский и Кант», где автор обнаруживает присутствие Канта в
ситуации, предельно далекой от «кабинета», а именно — в криминальной
истории «Братьев Карамазовых». Документально удостоверив, что
Достоевский, работая над романом, изучал «Критику чистого разума», Голо-
совкер выясняет связь кантовых антиномий с роковыми pro и contra
романа. «Диалектическим героем кантовых антиномий» оказывается один
из главных героев — Иван Федорович Карамазов. Более того, в убежище
«Критики» скрываются и антигероические олицетворения героя — Смер-
дяков и сам черт («критика» ведь вообще атрибут черта). В кантовых
антиномиях, утверждает Голосовкер, и состоит «весь ,,секрет черта"'
и не только черта, но и секрет романа, и секрет самого автора романа —
Достоевского» 5. Но не просто тезис с антитезисом борются в романе, не
«теоретический» вопрос решается здесь, а «практический», настолько
практический, что от решения его зависит сама жизнь, и большее, чем
жизнь. Достоевский открывает глубинную, экзистенциальную, как мы
сказали бы теперь, вовлеченность так называемого отвлеченного
мышления. Там, где философ Кант указывает логическую трещину в основе
разума, Достоевский видит бездну в корне человеческого бытия. Тезис
выводит из бездны, утверждая бытие Бога, бессмертие души, антитезис
3 Федоров Н. Ф. Сочинения. М., 1982, с. 583.
4 Т а м ж е, с. 535.
5 Голосовкер Я. Э. Достоевский и Кант. Размышления читателя над
романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Критика чистого разума». М., 1963,
с. 34.
52

утверждает «науку», атеизм, всецелую смертность и.., гоже выводит из
бездны, ибо там — в бездне — «все противоречия вместе живут». «Вот
почему Кант как автор «Критики чистого разума», чье имя ни разу не
упомянуто в романе, оказался чертом, скоморохом-философом, который не
знает — есть ли бог, хотя бога слышит в голосе своей совести» 6. Там,
в «Критике», в мире «четырехглавых горгон-антиномий» укрылся
единственный виновник убийства Федора Павловича — черт 7.
Столь же роковую роль играла философия Канта в судьбе другого
поэта и философа, Андрея Белого, отдавшего ей «лучшие годы жизни» 8
и боровшегося с ней вплоть до той поры (1913—1915), когда место
Канта занял в его жизни другой «искуситель» — Рудольф Штейнер9.
Весной и летом 1908 г. 28-летний символист усердно штудировал И. Канта
и Г. Когена, между тем, однако, написал цикл стихотворений
«Философическая грусть», вошедший в сборник «Урна». «Никогда не был я так
стар, как на рубеже 1908—1909 года,—вспоминал он впоследствии,—
...я отдавался анализу кантовской схоластики, в нее не веря и тем не
менее ей отравляясь...» 10. «Кладбище», «нетопырь», «паук», «мозговая
игра», жизнь, глохнущая в «тени суждений»,—вот бледное перечисление
некоторых метафор этой яркой поэзии. И мы уже не удивимся, прочитав
в стихотворении «Искуситель»:
...И Люцифера лик восходит,
Как месяца зеркальный лик.
Искуситель Андрея Белого иной, чем черт Ивана Карамазова, ыо
странным образом обитают они в той же «Критике». Облик Канта-черта
бесконечно усложняется фантазией Белого. Впитав в себя жуткую
монгольскую желтизну, астральный химеризм антропософии, гоголевскую
дьяволиаду и бесовщину Достоевского, кантовская тема входит в
«Петербург». У Николая Аполлоновича Аблеухова, если помните, кабинет был
уставлен полками, а на них «ряды черных кожаных корешков,
испещренных надписями: Кант». И бюст, «разумеется, Канта же» и. Желтый
петербургский туман окутывает прямые линии проспектов, граненые
квадраты площадей и фасады домов, как метафизические иллюзии разума
окутывают теоретические конструкции рассудка. В этом тумане лицо
несчастного кенигсбергского доктора приобретает желтоватый оттенок и
монгольскую раскосость...
19 мая 1914 года, в актовом зале духовной Академии в Сергиевом
Посаде священник Павел Флоренский произносил вступительное слово
перед защитой на степень магистра книги «О духовной истине» (М., 1912) 12.
Речь шла о теодицее, о выяснении путей, на которых человек
испытует Бога и убеждается, что «Бог есть именно Бог, а не узурпатор
святого имени» 13. Пути эти начинаются в разуме и простираются к его
корням, чтобы отыскать Истину, лежащую в его основе. «Как же постро-
яется Теодицея? — задается вопросом П. Флоренский.— Чтобы ответить
на этот вопрос, вспомним тот «Столп Злобы Богопротивныя», на котором
почивает антирелигиозная мысль нашего времени и оттолкнуться от
которого ей необходимо, чтобы утвердиться на «Столпе Истины». Конечно,
Вы догадываетесь,— обращается Флоренский к собравшимся (а после
6 Т а м ж е, с. 87.
7 Там же, с. 91.
8 См.: Белый А. Начало века. М.-Л., 1933, с. 18, 257.
9 Б у г а е в а К. Н. Воспоминания о Белом. Беркли, 1981, с. 270, 272, 274.
10 Белый А. Между двух революций. Л., 1934, с. 279.
11 Белый А. Петербург. М., 1981, с. 43.
12 Это был тот самый «Опыт православной теодицеи», который вскоре появился
под известным названием: «Столп и утверждение истины». М., 1914,
13 Флоренский П. А. Вступительное слово.—«Богословский вестник», 1914,
сентябрь, с, 5.
53

всего сказанного догадываемся уже и мы.—Л. Л.),—что имеется в виду
Кант» и.
Опять выходит Канту быть чуть ли не самим чертом. «Лжесудья»,
«искуситель», «критик», «перечащий» (аытиномист), «Люцифер»... Какой
еще предикат дьявола мы-забыли? «Лукавый». Что же: «Нет системы
более уклончиво скользкой, более лицемерной и более лукавой,— это тот же
П. А. Флоренский,—нежели философия Канта: всякое положение ее,
всякий термин ее, всякий ход мысли есть ни да, ни нет. Вся она соткана
из противоречий — не из антиномий, не из мужественных совместных да
и нет, в остроте СЕоей утверждаемых, а из загадочных улыбок и
двусмысленных пролезаний между да и нет [так Павел Александрович похищает
у Канта нужные ему самому «антиномии».— А. А.]... Кантовская
система есть воистину система гениальная — гениальнейшее, что было, есть и
будет... по части лукавства. Кант — великий лукавец» 15.
Такой вот вырисовывается образ! 16 Мифотворец «общего дела»;
духовно проницательный писатель; поэт-символист; тонкий и
экзистенциально опытный богослов — в один голос и, видимо, не сговариваясь,
свидетельствуют: Кант — черт! Не скучный гносеолог, не занудный
методолог, мало что понимающий в духовных вопросах своей протестантской
душой, а — черт, не более, не менее.
Таков русский Кант. Не предмет школьных диссертаций, ученых
классификаций, историко-философских доксографий,— а искуситель, враг,
высвеченный в своей сущности отсветами адского огня. Так русские
религиозно настроенные мыслители приняли в душу и философию Канта.
II
Чтобы идти дальше, чтобы не затеряться в разборе взглядов и
мнений, следует на время отвлечься от нашего описания и кое-что уяснить
относительно собственно философской стороны дела, которая единственно
нас здесь занимает. Может статься, такое отвлечение прямее введет нас
в философскую суть намеченного противостояния, чем текстуальное
разбирательство «дела», невозможное в короткой статье.
Вроде бы самое время спросить: в чем же дело? Что так напугало
русских мыслителей в Канте? О чем идет спор? Но зададимся еще и
другим вопросом: как можем мы сегодня понять суть этого спора, этой
философской тяжбы, чуть ли не страшного интеллектуального суда? Еще
отвлеченнее: что вообще значит понять философское учение?
Входя в мир философии, в особенности в мир русской религиозной
философии, где ее тайный жар и смертельная серьезность доходят
порою до гротеска,— входя в мир философии, мне не придет в голову
вдаваться в методологические околичности. Вопрос поставлен потому, что
вводит в существо философского дела. Итак,— что значит понять
философа? Может ли философия быть представлена как «учение», «теория» или
даже «мировоззрение»? «Полагал» ли что-либо Платон? «Считал» ли что-
либо Декарт? «Утверждая» ли что-либо Кант? О философии ли
написаны «истории философии»? С философией ли знакомят нас Куно Фишер,
Василий Зеньковский и прочие авторы доксографий? Можем ли мы
«изложить» философскую систему П. Флоренского и, критически, как гово-
14 Там ж е, с. 7.
15 Флоренский П. А. Из богословского наследия.—«Богословские труды»,
сб 17. М., 1977, с. 122. Ср. образ диалектических коромысел у Я. Э. Голосовкера
(Цит. соч., с. 35).
16 Оставим в стороне, на мой взгляд, не очень пристойные домыслы,
рожденные в чаду войны, о том, что Крупп и есть прямой наследник Канта (В. Эрн)
и что духовный смысл войны - в борьбе с иссушающей и угрожающей стихией
германства (С. Булгаков). Такого рода инсинуации и приготовляли умы и души
к той варварской манере полемизировать, которая до отвращения знакома нам
и поныне еще применяется (как всегда, с самыми благими целями),
54

ритси, усвоив ее, пойти дальше, как бы положив ее в карман? Можем ли
мы понять, о чем идет речь, спор, скандал, если сами не втянемся в него,
сами не заболеем вопросами, имевшими, видно, жизненно важное
значение для Н. Федорова и Ф. Достоевского, Н. Бугаева и П. Флоренского,
С. Булгакова и Е. Трубецкого (тоже преодолевавших кантианство)?
Словом, возможно ли понять философию, философа, не рискнув
самому быть философом, не пустившись в философствование, то есть не
озадачившись до сердцевины собственного бытия тем самым вопросом,
который мучил философов, приводил их в смятение, сводил в тайные споры и
сталкивал в явных скандалах? Разве философская полемика может так
далеко выйти за рамки ученых споров о теории познания или об
онтологических категориях, если речь о них сама собой не заводит философов
в те опасные области, где затрагивается сам нерв нашего существования?
Схватить суть философского дела — значит быть захваченным им. Лишь
так — изнутри — имеем мы возможность понять и иную философию:
в со-трудничестве, со-философствовании, то есть втягиваясь в общую
тяжбу о... О чем?
Оговорюсь. Разумеется, философы и «полагают», и «считают», и
«утверждают», и строят всеобъемлющие мировоззренческие системы, без
внимательного штудирования которых просто не о чем говорить. Но
учения эти суть философские учения постольку, поскольку они учат тому,
что составляет их собственное начало — не временное, а
принципиальное,— а именно, фундаментальному изумлению. В философской системе
раскрывается, обретает логически отчетливую членораздельность,
становится не-обходимым и всеобщим то изумление, которое изначально таятся
в существе человека как человека. Оно изначально таится в существе
человека, ко только ум, развернутый до предела, знает об этом пределе и
умеет из-умляться. Этим изумлением он и касается того, что не есть он.
Здесь начало и корень разумения, где все отдельные силы — рассудок,
чувство, воля — «сливаются в одно живое и цельное зрение ума» 17.
Я привел эти слова И. Киреевского из его замечательной статьи
«О необходимости и возможности новых начал для философии» 1858 г.
не случайно. Мы касаемся здесь — как увидим в дальнейшем —
средоточия нашей проблемы. Здесь проходит та граница, на которой русская
«софия» столкнется с кенигсбергским «чертом». Сказать точнее, здесь
она вызовет этого «черта» нз «Критик».
Что же значит понять философа? Объективно воспроизвести его
«доксу», откопать его интуитивную «догму», его скрытую веру или же
дать сказаться ему в продолжающемся со-философствований, вызывая,
быть может, еще неслыханные его слова, пробуждая неожиданные
духовные энергии и смыслы? Ответ на этот вопрос зависит от того, как мы
понимаем вообще, что такое философия и что делает человек,
занимаясь ею.
Иван Карамазов, как мы помним,— из тех людей, которым надобно
мысль разрешить, а не миллион приобрести. Философия и растет отсюда,
из этой онтологической муки, которой жив человек. В корне своем она —
со всеми ее «космологиями», «логиками» и «гносеологиями» *-- есть это
«разрешение мысли», решающей нагое бытие. Не решение представлено
в философской системе, а решание. И если мы знаем — точно и
объективно—миллион философских «доке», мы обладаем золотым капиталом
образования, но ничего не знаем о философии. Лишь озадачившись
впервые, точнее, впервые открыв свою изначальную и сокровенную
озадаченность мыслью, которую надобно разрешить, мы разом открыли для себя
вход — правда, только вход — во все философии. Ибо сколь бы стара,
оригинальна, технически разработана и систематически развита ни была
философская система, она представляет собой форму философствования,
17 Киреевский И. Bt Цит. соч., с. 249,
55

детальную форму и сложную технику решения изначальной мысли,
развернутое стояние фундаментального вопроса... Или все же ответа?
Что такое философия? «Беседа души с самой собой» (Платон), а
стало быть, и собеседование с любой другой озадаченной душой; или
«Законы», доктрина, запечатленная мудрость, «софия»?
Если верно второе, каждый философский мир представляет собой
интеллектуальную монаду, раскрывающую некую фундаментальную
«догму» или интуицию, которая сама не может стать предметом внутри
определяемой ею философии. Эта сокровенная предпосылка делает
философскую систему непроницаемой для «иноверцев» и представляет ей
иные философские системы своего рода ересями. Но если философская
система есть орган философствования, если она рождается в
неслучайном, конститутивном для человеческого бытия как такового вопросе и
остается сосредоточенной на нем,— в этом вопрошании одинаково
всеобщие философии, эти самобытные умы имеют место для взаимопонимания.
В таком случае именно началом своим философии связаны, сообщены,
а не разделены.
В этом экзистенциальном истоке философии, в радикальной
озадаченности, в обращенности всем существом в существеннейший вопрос,
разрешить который оказывается нужнее, чем даже жизнь сохранить,
нетрудно распознать то самое изумление, которое, по согласному слову
Платона и Аристотеля, в самом деле образует начало философии, всякой
философии, тот философский «патос», ту настроенность ума, вне которых
все сказанное философом перестает быть философией. Если ум и сама
плоть наша не изменились, охваченные этим «патосом», никакая
филология, текстология, культурология и социология, никакое знание
архивов и биографии философа не помогут. Все эти знания будут говорить
нам о другом.
Возможна, стало быть, особая, философская ситуация, в которой все
философии, под какими бы масками они ни существовали, сбрасывают их
и открывают свои собственно философские лица. Это ситуация их личной
встречи, собеседования, спора, тяжбы, когда открывается, что все они суть
лишь персонажи в единой «трагедии ума, где героями выступают идеи,
а сценою служит сознание» 18. Перед лицом русской философии кантов-
ская открывается своей равномощной экзистенциальностью, из нее вдруг
выпрыгивает черт, в ней открываются метафизические бездны... А что
происходит с русской «софией»? Перед лицом этого «черта» не
открываются ли в ней некие новые черты, сокровенные умыслы и пристрастия?
Может быть, обличительный пафос идеологической борьбы как раз
замазывает разумное лицо, загораживает его личиной, причем не только лицо
«врага», но и свое собственное?
Нет философии без философствования. Но нельзя философствовать,
не со-философствуя, не держа в себе, по слову С. Н. Трубецкого, собор
со всеми другими, кто философствовал, кто по-своему разрешал ту же
мучительную мысль человеческого существования. К этому началу, к
изначальному из-умлению сходятся различнейшие пути философской
мысли, и здесь надо искать вразумительных оснований ее расхождений.
В этом же начале коренится расхождение философской озадаченности и
нефилософской уверенности, расхождение софии-философии и софии-
метафизики или, попросту, философии и теософии 19.
Мы подошли вплотную к сути занимающего нас спора. Мы отыскали
его возможность в средоточии философской ситуации. Мы можем сделать
18 Флоренский П. А. Космологические антиномии И. Канта (лекция,
прочитанная 17.IX.1908 г.).-«Богословский вестник», 1908, с. 612. Разумеется, скрытая
ссылка на Достоевского. Я. Голосовкер в своей книге почти цитирует эти слова
П. Флоренского. Наконец, такое понимание романов Достоевского развертывается
в серьезную литературоведческую и философскую концепцию М. М. Бахтиным.
19 В смысле В. Соловьева.- См.: Соловьев В. С. Сочинения в двух томах М
1988, т. 2, с. 194. # *'
56

еще один «априорный» шаг, позволяющий предугадать философскую
природу кантовского черта.
Кто знает, чем в действительности занимались так называемые досо-
кратики? Но всем известно, что именует философствованием Сократ:
приставание к «мудрецам» с вопросами об их мудрости. С недоумением
услышав от Пифии, что он самый мудрый человек, Сократ вскоре понял:
дело только в том, что общепризнанные «мудрецы» думают, будто что-то
знают, и только он один умеет знать, что ничего не знает. Выяснив это,
он, однако, не перестал вдумываться в суть поразившего его
обстоятельства, более того, увлекал в размышление над ним других, в том числе и
молодежь. Ответственные люди приметили, что высшие ценности,
которыми держится их мудрое благополучие и само государственное
общежитие, как бы подвешиваются в воздухе испытующей мысли Сократа,
и, натурально, пришли к соответствующим оргвыводам, ибо высшие
интересы Государства и т. д. Тоже, видите ли, своего рода черт...
А разве Сократ не предводитель философского хора? Разве отсутствие
сократического духа — ирония к самоуверенной мудрости, майевтическжй
метод (он не выдумывает, не утверждает — дает мысли явиться самой),
не знающее пределов вопрошаыке (единственный путь к глубокой
философии) ,— разве отсутствие этого духа не верный признак ложной
мудрости, заботящейся не об истинном, а о благополучном, хотя говорить
она может об истине, о Боге и спасении?
Бог,— говорит Сократ в своей защитительной речи,— «послал меня в
этот город, чтобы я, целый день носясь повсюду, каждого из вас будил».
И если вы, подобно людям, внезапно пробудившимся ото сна, прихлопнете
теперь меня, как муху, «тогда вы всю остальную вашу жизнь проведете
в спячке» (Plat. Apol. 31а). А что если и в самом деле так называемая
мудрость — род духовного сна, а благополучный сон и есть сама
мудрость? Поставил же, например, Ю. Лощиц кушетку с Обломовым в центр
мироздания 20.
Вот почему самым неприятным и опасным считаются вовсе не догмы
философов, пусть и весьма рискованные, а сама философия — тревога и
беспокойство, назойливое вопрошаиие, нарушающее спокойную ясность
знания, недоверие как раз к самому неприкосновенному (именно потому,
что оно неприкосновенно), сомнение во всем на свете, скепсис,
критицизм. «Идея об Истине живет во мне, как „огнь поядаяй",-- пишет всерьез
испытавший этот огнь П. Флоренский.— ... Ведь именно это огненное
упование на Истину, именно оно плавит своим черным пламенем гремучего
газа всякую условную истину, всякое недостоверное положение» 21.
И сколькие, ощущая опасность этого «пирронистического» пламени, в
котором сгорают все опоры и лежанки человеческого духа, предпочитают
какую-никакую, а твердую истину, не видя в ее твердости никакой
опасности. Жажда «прямых ответов» на «проклятые вопросы», жажда
«руководств к действию» приводит нас, русских, к тому, чтобы скорее уж с
Бюхнером и Молешоттом верить в мысль, выделяемую печенью, чем
мучиться над вопросом, а что, собственно, значит знать или как возможно
бытие? 22
Скажем, сомнение. Кто у нас не клял гамлетизм, раздвоенность,
рефлексию, которая непременно «заедает»? Кто не убежден, что это —
мучительное и, вообще говоря, подозрительное состояние? Временно оно
терпимо, но затянувшись, свидетельствует о патологии воли. Ведь ищут для
того, чтобы найти. Вот же Декарт, говорят нам, сомневался только для
20 Лощиц Ю. И. Гончаров. М., 1977, с. 194-195.
21 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт православной
теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914. с. 38.
22 См.: Перцов П. П. Гносеологические недоразумения (По поводу
классификации наук Генриха Риккерта).-«Вопросы философии и психологии», кн. 1/98. М.,
1909, с. 27-28.
57

того, чтобы в конце концов найти нечто несомненное, абсолютно
достоверное, ясное и отчетливое. Разве не так?
Что же, заглянем по случаю в Декарта. Описывая в конце первого
«метафизического размышления» замысел предельного сомнения,
доходящего до того, что предполагается, будто не благой Бог, а какой-то злой
обманщик нарочно водит меня за нос, Декарт говорит о сомнении: «Эта
затея тяжелая и трудная, и какая-то леность вовлекает меня незаметно
в ход mi привычной жизни, и подобно тому, как раб, наслаждающийся
во сие воображаемой свободой, боится пробудиться, когда начинает
подозревать, что его свобода — только сон, и содействует этим приятным
иллюзиям, чтобы быть подольше обольщенным, так точно и я незаметно
для самого себя возвращаюсь к своим прежним мнениям и страшусь
пробудиться от дремоты из боязни, что трудовое бдение, которое
последует за этим покоем, вместо того, чтобы внести какой-нибудь свет в
познании истины, не будет достаточно даже и для освещения всего мрака
затруднений, о которых только что была речь» 23. Как видим, именно в
сомнении, в предельном и радикальном сомнении Декарт видит не
только собственную форму мышления, но и экзистенциальную задачу, едва
ли не исполнение евангельского завета: «Бди и бодрствуй, ибо Бог
придет, как тать в ночи».
Может быть, истина и существует только в этом пламени, только в
глубинной экзистенциальной тревоге, в трудном бодрствовании
изначального философского изумления, сомнения, вопрошания,— в том начале,
в котором не только впервые начинается философия, но которым она
постоянно держится и возрождается? Может быть, это методическое,
абсолютное сомнение и есть единственно необходимое условие возможной
метафизики, т. е. условие возможного присутствия самого ее «предмета»:
абсолютного? Не в преодолении сомнения, а в предельном напряжении
бодрствующего сомнения касаемся мы того, что мета-физично (мета-
психичио, мета-логично)? Более того, может быть, только в таком
бодрствовании и ожидании неожиданного мы можем встретиться с тем, от
чего мы плотно загорожены идолами, возводимыми нашей жаждой
гарантированного благополучия?
Легко догадаться, что в этот дух философии, в ее экзистенциальное
начало я включаю — наряду с сократовской иронией и картезианским
сомнением — кантовский критицизм, тот вопрос, под который он поставил
догматическую метафизику. Не метафизику стремится устранить Кант,
а метафизический идол разума. Устраняя идол (иллюзию) разума, он
открывает собственное пространство «мета».
Дьявольская диалектика состоит вовсе не в антиномиях и апориях
разума, а в том, что дорога в ад мостится благими намерениями,
спасительными идеями, абсолютными истинами, богоподобными идолами. Идол
возникает там, где метафизический горизонт закрывается, где абсолютное
дается — неважно, натурально или мистически,— где оно так или иначе
прямо встраивается в мир.
Кант видел задачу «Критики» не в упразднении метафизики на
манер, скажем, позитивистов, а как раз наоборот — в ее обосновании.
И это —• типично философская задача: обосновать каким-то образом то,
что является основанием всего обоснованного вообще 24. «Критика» воз-
23 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950, с. 340.
24 Когда, например, С. Булгаков в своем варианте теодицеи («Свет невечерний»)
задается исходным вопросом: «Как возможна религия?», он занимает критическую
позицию, парадоксальную позицию философа, желающего обосновать абсолютное
основание. Пространство подобного априорного обоснования располагается как бы
«за» обосновываемым, которое оказывается здесь лишь возможным. Между тем
С. Булгаков стремится ввести читателя в религию, имеющую до крайности мало
общего с «религией в пределах только разума». Нет ничего удивительного в том,
что он отвечает на свой вопрос и строит последующее изложение отнюдь не в
53

вращает метафизику, ставшую просто мета-физикой, теорией
мета-объектов, сверхчувственных вещей,— в философское состояние, обращает ее
в философию25. Метафизические «предметы» некоторым образом
действительно нельзя знать, но уяснение разумом природы этого «нельзя»
многое позволяет понять в природе метафизических «предметов».
Так намечается один из важных поворотов в споре наших ведущих
персонажей. Мы видим, что речь идет о разном отношении — теософском
и философском — к их общему «предмету» — «софии». С одной стороны,
перед нами органическая система высшего знания, с другой — знание о
незнании Сократа, ученое незнание Н. Кузанского, бодрствование
Декарта в радикальном сомнении, критический суд разума с самим собой.
Метафизика, поскольку она традиционно метафизична, развертывается как
монументальная и монистическая разумная система, как бы обладающая
раскрываемой в ней «софией». Метафизика, поскольку она является
философией,— в напряженном противостояний собственной мудрости
лишь благоприятствует («филиа») явлению мудрости самой по себе
(«софия»). Метафизика надежно знает, как раз и навсегда встроиться в
бытие само по себе и уже только быть — определенно и несомненно. Так,
к примеру, по Флоренскому, в формах абсолютного культа человек
движется с тою же онтологической естественностью, с какой дерево растет
в природе. Разумеется, установка Канта противна этой онтологии, но
поэтому же и жизненно необходима, если только мы не хотим, чтобы
последнее дыхание философии — и не только философии — исчезло в этом
монументальном онтологизме. Правда, для этого саму философию Канта
надо понять как форму онтологии.
Нетрудно заметить, что я пока выступаю в роли advocatus diaboii.
Я пытаюсь разглядеть в страшной физиономии, намалеванной нашими
художниками и философами, черты разумного лица. Если не
открещиваться от Капта, не загонять его в «субъективизм», «иллюзионизм»,
«агностицизм»,— может быть, и русская метафизика лучше поймет
бытийный смысл философии. А, стало быть, и саму жизнь.
III
В истории русской религиозной философии есть небольшое сочинение,
само как бы начинающее ее и на редкость ясно и емко формулирующее
ее внутреннее начало. Я имею в виду уже упоминавшуюся статью
Ивана Киреевского «О новых началах философии».
Для Киреевского западная философия, за редким исключением,
представляет собой историю мышления, которое он, а вслед за ним и вся
русская философия этой традиции, называет отвлеченным. Появление
этой философии отвлеченного мышления он объясняет последовательным
отвлечением, во-первых, латинской Церкви от православия, во-вторых,
отвлечением реформации от церковного предания и, наконец,
отвлечением разума от веры в Новое время. Предельное развитие отвлеченный
разум получил в системе Гегеля, вместе с которой он осознал свою
внутреннюю несамодостаточность. Стремясь быть самим собой — царством
логичной, повсюду связной, проницаемой и ясной для себя мысли, способной
отвечать собственным бытием за все свои «следовательно», «необходимо»,
«очевидно»,— разум должен «снять» все посторонние, внешние,
навязываемые или напрашивающиеся предпосылки и сделать их своими, им
самим порожденными и положенными. Отсюда и «отвлечение». Послед-
критическом, а в феноменологическом ключе, раскрывая внутреннее содержание
религиозного опыта, абсолютно предпосланного дальнейшему анализу.
25 См. подробнее обсуждение этой основной проблемы метафизики М. Хайдегге-
ром в лекциях «Основные понятия метафизики». (Heidegger M. Die Gnindbegrif-
fe der Metaphysik.- Gesamtausgabe, II Abteil, Bd. 29/30, Frankfurt am Main, 1983.
См. русский перевод первых глав: «Вопросы философии». 1989, № 9.).
59

ней предпосылкой остается, однако, исходное предположение, а именно
предположение самого бытия мысли, и внутренняя логика, собственная
природа мысли требует снятия также и этой предпосылки. Мышление
должно рискнуть отрицать себя, потерять себя в бытии, которое
непосредственно не является бытием мысли. Мышление должно задаться
предельным вопросом: как оно возможно, как возможно само бытие мысли?
Только так может оно надеяться обрести свое предельное обоснование и
доказательство, свое онтологическое начало.
Такую форму самоотрицания «отвлеченного» разума Шеллинг назвал
отрицательной философией и, выдвинув идею философии положительной,
поставил вопрос об утверждении новых начал философии. На первых
порах Шеллинг (как и Гегель) строил онтологическое обоснование
мышления в форме натурфилософии. Породить «дух» из натурфилософской
«природы» ничего не стоило, поскольку она сама конструировалась по
образцу «духа». Мысль, коренящаяся, начинающаяся в бытии, несущая
в себе это неустранимое начало, равно как и бытие, чреватое мыслью, но
не исчезающее в ней, требуют изменения понятия и самого
феноменологического базиса мышления. Новую феноменологию онтологической
мысли Шеллинг первоначально нашел в искусстве. Но на последнем этапе
философствования он поставил в центр понятия мифа и откровения,
издавна определявшие его интуицию. Предпосылки новой формы
философии Шеллинг нашел в мифе как общечеловеческом предании
первобытного божественного откровения. Чистая же, интеллектуально
просвещенная форма откровения бытия явлена христианством, которое поэтому
и должно быть пред-положено философской мыслью в качестве своего
истинного сверхмыслительного начала. «Поэтому я думаю,— заключал
И. Киреевский,— что философия Немецкая в совокупности с тем
развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может
служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных
систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным
началам древне-Русской образованности и могущему подчинить
раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума» 26.
Эти новые начала открыты теперь и осмыслены предельно
образованным и философски рафинированным разумом, а потому оказываются
подлинно философскими началами. Вместе с тем, по своему сокровенному
смыслу начала эти остаются доступными всякому верующему сердцу, ибо
они соответствуют его глубочайшему «сокровищу». Верующему разуму
оказываются доступны и зримы недра вещей, ибо само умное зрение в
этом случае,— как писал П. А. Флоренский,— «определяется живым и
творческим актом веры, который в свою очередь зависит от целостной
системы нашей мысли, или, точнее и глубже,— от строения нашего духа,
определяемого в последней глубине абсолютною реальностью, на которой
ориентируется наше сердце» 27.
Таким образом, разум своим собственным ходом вовлекается в нечто
глубоко жизненное, «практическое». В своем естественном философском
усилии собрать себя воедино и обосрювать собственные основания разум
столь же естественно находит в качестве такого обосновывающего
основания нечто вне- или сверх-разумное, бытийное, что дается ему как
внешний регулятив и пронизывает его сокровенным смыслом. Разум не
просто удостоверяет веру, как бы отсылая к ней как началу начал, он
целиком, во всем своем составе внутренне преобразуется, становится
верующим разумом, обретает ту «внутреннюю силу ума, которая в
предметах живого знания, превосходящего формальность логического сцепления,
совершает движение мышления, постоянно сопровождает его, носится,
так сказать, над выражением мысли и сообщает ей смысл, невместимый
26 Киреевский И. В. Цит. соч., с. 264.
27 Флоренский П. А. Из богословского наследия, с. 226.
60

внешним определением, и результаты, независимые от наружной
формы» 28.
Разум находит в средоточии собственной истины ее трансцендентный
корень и укореняется в самой Истине, которая в нем уже не
обосновывается, а раскрывается. Разум становится самим собой, обретает
сущностную целостность, возвращает свое целомудрие, сосредоточиваясь во
всеобъемлющем созерцании веры, а отсюда, стоя на этом основании и
проникаясь самой откровенной Истиной, объемлет весь состав личности,
образования, умений. Так вера вразумляет сам разум, а верующий
разум осмысляет, делает разумной и цельной всю жизнь человека.
Подобное понимание разумной личности и верующего мышления И.
Киреевский нашел в православии и конкретнее — в христианском
святоотеческом учении 29.
Нетрудно отсюда заключить, что в основе всякого умонастроения и
всякой философии — будь она мистическая, рациональная,
материалистическая и даже атеистическая — лежит особый, религиозный по природе
опыт, ибо «философия... рождается из того особенного настроения разума,
которое сообщено ему особенным характером веры» 30.
Итак, мы можем выделить три основных грани верующего мышления,
три его внутренне связанных определения. Во-первых, это мышление не
отвлеченное, не самостийное, а как бы встроенное в жизнь веры,
внутренний опыт которой им раскрывается. Во-вторых, это живое знание,
экзистенциально осмысленное, не функция обособленного познания, а умное
раскрытие целостной личности. В-третьих, это цельное знание,
пронизывающее и собирающее воедино все способности человека —
познавательные, эстетические, волевые — и все его занятия. Философия оказывается
посредником между центральным средоточием сверхразумной веры и
многообразием внеразумной жизни.
Не будет большой смелостью утверждать, что, следуя И.
Киреевскому, мы подошли к уяснению самого начала русской религиозной
философии как философии. Прямым развитием идей И. Киреевского
представляются нам философские разработки В. Соловьева в 70-е годы
(«Критика отвлеченных начал», «Кризис западной философии», «Философские
начала цельного знания»). Высшее единство в сфере знания,
определяемое теологическим или мистическим началом, В. Соловьев называет,
в частности, свободной теософией. «Свободная теософия или цельное
знание,— пишет он в «Философских началах»,— не есть одно из
направлений или типов философии, а должна представлять высшее состояние
всей философии как во внутреннем синтезе трех ее главных
направлений — мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более
общей и широкой связи с теологией и положительной наукой» 3i. Три
составных части свободной теософии составляют традиционно логика,
метафизика и этика, только определенные как оргагогаеские, что значит
опять-таки — охваченные высшим теологическим единством.
Не составит особого труда отыскать соответствующий ход
рассуждений, обнаруживающий религиозный корень любой серьезной философии
и выводящий именно христианскую философию в качестве высшей
формы жизненного разумения, у других русских мыслителей этой традиции.
Разумеется, здесь кроется множество разных оборотов мыслей и
фундаментальных понятий. Всеединство — коренное понятие позднейшей
метафизики, соловьевская историософия, софиология, символизм и философия
культа П. Флоренского, апофатический панентеизм С. Франка,— все это
должно было быть открыто и развито, но открыто в том же начале,
выращено из того же корня: как разносторонние и разнонаправленные рас-
28 Киреевский И. В. Цит, соч., с. 263.
29 Т а м ж в, с. 239.
30 Т а м ж е, с. 246.
31 Соловьев В. С. Соч., т. 2, с. 194.
61

крытия опыта православной веры, изнутри вразумляющей философский
разум. И, добавим, превращающий его в нечто другое, чем фило-софия: 32
в теософию, историософию, софиологию, символогию...
Остановлюсь здесь только еще на одной, на мой взгляд, весьма
существенной работе, имеющей, как увидим, прямое отношение к нашему
спору. В 1920—21 гг. С. Н. Булгаков написал книгу, изданную
впоследствии на немецком языке и до сих пор полностью не опубликованную по-
русски — «Трагедия философии» 33. Речь здесь, как и у И. Киреевского,
идет о внутренних границах разума, открытие которых и делает его
впервые философски озадаченным. В отличие от И. Киреевского, С. Булгаков
подходит к делу не историко-философски, а собственно логически, путем
анализа элементарного акта фундаментального философского суждения.
Центральный парадокс систематической мысли (метафизики) С.
Булгаков видит здесь в том, что будучи всегда мышлением кого-то и о чем-то,
она тем не менее не может по замыслу своему ничего принимать в
качестве данного — внешне или внутренне, натурально или откровенно.
Начинаясь и развертываясь в определенном опыте, с определенными
предпосылками, систематическая мысль должна получить это данное как бы
из собственных рук, понять из оснований, ею самою обоснованных,
увидеть изнутри собственного мира.
Опыт бесконечного содержания, в который она с самого начала
погружена, и полагаемое ею абсолютное основание, обеспечивающее
одновременно истинность знания и ее внутреннюю автономию, противоречат друг
другу, ибо по отношению к изначальному опыту основание,
обеспечивающее универсальность, всеобщность метафизической мысли, — всегда есть
абстракция, упрощение. Если полагать, что это бесконечное содержание
схвачено опытом веры, то вся история философии — точнее же сказать,
метафизики — представляется историей его односторонних
рационализации. «...В этом смысле история философии может быть показана и
истолкована как религиозная ересеология. Философская характеристика ереси
в истории христианского богословия состоит именно в том, что сложное,
многомотивное, антиномическое для разума учение упрощается,
приспособляется к постижению разума, рационализируется и тем самым
извращается» 34.
Если представить элементарный акт метафизической мысли в виде
суждения: «Я есмь нечто»,— то бесконечность содержания таится здесь
во всех трех моментах: тайна личности, несказуемое подлежащее
сказанного «Я»; смысл «есть», образующий сокровенную основу самой
логической связи; и неисповедимые глубины субстанциальности, кроющейся
во всяком «нечто». Таковы три «корня бытия» или троякое раскрытие
изначальной онтологической тайны: ноуменальное или ипостасное Я,
несказуемое подлежащее Я-сказуемого, собственное имя этого местоимения,
реальный субъект разуме?шя, не совпадающий с логически определенным
субъектом; «нечто», «не-Я», бытийный «субъект» всего высказывания,
опровергающий pi исключающий первый, другое подлежащее всего
высказывания, представляющее онтологическую природу первого субъекта;
само бытие как связь, как сказанное единство логически и
онтологически расчлененных субъектов, связь как осмысленное событие бытия, а не
32 «Проблематичность — такова природа всякого объекта философии: любовь
выражается здесь в философском сомнении и рефлексии, в вопросительном знаке,
поставленном над данным понятием и превращающим его в проблему... В этом
своем пробдематизме философия по существу своему есть неутолимая и всегда
распаляемая «любовь к Софии»: найдя удовлетворение, она замерла бы и
прекратила бы свое существование». (Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и
умозрения. Сергиев посад, 1917, с. 76).
33 Булгаков С. Н. Трагедия философии.-«Вестник РСХД», № 101/102.
Париж-Нью-Йорк, 1971, с. 87-108; см. также Булгаков С. Н. Философский смысл
троичности.- «Вопросы философии», 1989, № 12.
34 Там же, с. 92,
62

пустая связка высказывания. Вот что сказывается в метафизическом
суждении, и вот что утаивается в нем. Мысль как таковая во всем ее
логическом систематизме и метафизической универсальности есть
сказуемое и только сказуемое. Ее собственное строение, где «Я» и «не-Я»
противоречат друг другу» а связка «есть» противоречит этому их
противоречию, указует на несказанное, трансцендентное подлежащее. «Сверх-
или вне-логический исход мысли оказывается и антилогическим, иначе
можно сказать, что предмет мысли — субстанция, сущее — не
имманентен мысли... но ей трансцендентен, представляет в отношении мысли
заумную тайну, которую нащупывает и сам разум, ориентируясь в своих
же собственных основах» 35. Таким образом, на место догматического
рационализма, лежащего в основе ересей, встает «критический аытино-
мизм» 36. Вот любопытное наименование.
Я изложил ход мысли С. Булгакова почти реферативно. Его не
трудно согласовать с рассуждениями И. Киреевского, вообще, встроить в
рассматриваемую нами традицию. Логически конкретнее и богаче выявлена
здесь самокритика метафизического разума как отвлекающегося от
фундаментального опыта и внутренне вновь с неизбежностью вовлекающегося
в него. Метафизика схватывается в тех логических точках, где она
собственным ходом выводит к вне-логическому, в тех предельных ситуациях, где
она как бы граничит со сверх-логическим. Здесь-то, на этих границах и
пределах и обитает философия, они и составляют содержание собственно
философских проблем. Замечу лишь, что эта собственная роль философии
как раз и упускается из виду нашими мыслителями. Они, безусловно,
философствуют, но чаще всего не замечают, что граница между
рациональной метафизикой и сверхрациональным откровением имеет
внутреннее измерение, измерение собственно философское. Философию либо
отождествляют с метафизикой и справедливо критикуют ее
рациональное самодовольство, либо растворяют в теософии. Соответственно,
упускается из виду собственно логический смысл философских проблем, в
частности, проблемы вне-логического основания философской логики.
Философская критика осознается как указание на сверх-логическое основание,
на духовный сверхрациональный опыт, хранящий в себе трансцендентное.
Но обратим внимание на то наименование, которое С. Булгаков дает
философии: критический антиномизм. Как ни странно, а имя это
ближайшим образом подходит философии И. Канта. Здесь ход религиозно
центрированной мысли ближе всего к кантовскому критицизму. Здесь
очерчивается поприще возможного столкновения и предмет раздора. Мы
оказываемся не в конце пути, ведущего к храму, а на перекрестке, в
неопределенной точке выбора возможностей дальнейшего движения, быть
может, даже в противоположном направлении,— в точке метафизической
свободы. Отсюда и энергия полемики, переходящей порою в открытый
антагонизм, свидетельства которого мы уже приводили.
К мета-физическому можно подойти только как к мета-логическому.
К этой сфере, к этим «новым началам» мысли подводит только
философская самокритика разума. Развитие западной рационалистически
отвлеченной (абстрактной) метафизики и последовательный логический анализ
метафизического суждения согласно приводят автономный разум к
открытию «новых начал», истинных пред-посылок. Необходимость такой
критической пропедевтики («пролегомены ко всякой возможной
метафизике») осознаны, стало быть, русской философией не хуже Канта. С
особой ясностью собственно метафизический (не только пропедевтический)
смысл такой «отрицательной» работы разума раскрыт в апофатической
онтологии С. Л. Франка. Аналогичный ход мысли привел. П. А.
Флоренского к его известному, часто столь превратно толкуемому антиномизму
Там ж е ' 102.
Т а м ж е, с. 104.
63

(см. «Космологические антиномии И. Канта» и главы III, VII, IX
«Столпа»).
Не в идее критики, стало быть, дело, а в том что открывается мысли,
просвещенной этой критикой.— в самой метафизике. Там, где Канту
видится ноуменальный мрак «вещи в себе», русским мыслителям сияет
свет откровенной истины. Там, где кантовский чистый (теоретический)
разум как бы повисает в воздухе безосновности, русские мыслители
обретают абсолютную сверхразумную основу и «припоминают», что всегда
уже на ней стояли. Словом, там, где Кант путем критики научного
(в строгом, новоевропейском смысле слова) разума входит в сферу
собственно философии, русские мыслители становятся теософами, софиоло-
гами, богословами. Изменяется сама ориентация мысли, ее центр
переносится изнутри автономного разума в Истину саму по себе, которая
подлежит раскрытию, разъяснению, членораздельному выговариванию в
логосе уже не фило-софского (томящегося по мудрости), а теософского
разума 3?.
Такова основа противостояния. П. А. Флоренский, в своем
неутомимом оспаривании «Столпа злобы богопротивный», пожалуй, наиболее
основательно продумавший эту оппозицию геоцентрической и
автоцентрической ориентировки разума, находит ее философское воплощение в
противопоставлении философии Канта традиционному платонизму
европейской метафизики. «Два имени,— говорит П. Флоренский,— подобно двум
кризисам в жизни отдельного человека — разграничивают возрасты
европейской мысли. Платон и Кант— вот эти два водораздела, отделяющие
неведомое, теряющееся в космогониях седой древности начало философии
от ее конца, которым еще чревато неисследимое будущее» 38. Последним
и наиболее блестящим платоником был, по мнению П. Флоренского,
Лейбниц. Ополчаясь против Лейбница, Кант, в действительности, сводил
счеты со всей европейской философией. «Принцип истины от человека
столкнулся с принципом истины от Бога. Само-познание — с Бого-позна-
иием. Дольнее с неслыханной силою противостало горнему» 39.
Так говорил П. Флоренский в 1908 г., так думал и позже. В
«Философии культа» он по ряду характерных и принципиальных моментов
сопоставляет учения (и саму жизнь) Платона и Канта, чтобы прийти к
выводу: «...Платон и Кант соотносятся между собою как печать и отпечаток;
все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклости одного — суть
вогнутости, пустоты другого. Один есть плюс, а другой есть минус» 40.
Взять, к примеру, одно из центральных понятий и Платона и Канта —
идею. Если для Платона идея — это онтологический, теряющийся в
недрах мифа корень мысли, то для Канта — это «проблематическое
расширение разума», теряющееся в ноуменальной пустоте. Чтобы получить
основание, ей приходится апеллировать к «доброй воле» человека...
Присмотримся поближе к этому водоразделу.
Христиански осмысленный платонизм был осознан русскими
мыслителями, более всего С. Булгаковым и П. Флоренским, как софиесловие.
«Мир тварный существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий,
иначе говоря, он софиен, вот величайшая, содержательнейшая и
важнейшая истина о мире, сущность космодицеи платонизма» 41,—
констатирует С. Булгаков. Идеи суть умопостижимые первообразы самого сущего,
реальные основания его бытия, только потому они суть также и
основания его возможного разумения. Только потому, что в основе мира лежит
божественный замысел и ему внутренне присуща логичная членораздель-
37 См.: Флоренский П. А. Столп и утверждение истины, с. 68;
Флоренский П. А. Из богословского наследия, с. 128-129.
38 Флоренский П. А. Космологические антиномии И. Канта, с. 596.
39 Там же.
40 Флоренский П. А. Из богословского наследия, с. 126.
41 Булгаков С. Н. Свет невечерний, с. 216.

ность и целокупный смысл, только потому, что сущее в самом себе
устроено премудро, софийно,— возможен философский эрос, возможно
разумение мира и сам человеческий разум — не частная способность, а способ
реального включения всего человеческого существа в божественный
замысел о мире. Конкретные, умно-практические формы вхождения
человека в истинный, софийный космос суть, по Флоренскому, формы
культа,— поистине чистые формы бытия, жизни и разумения. Здесь
обретается и «чистый» разум, определяется его архитектоника, умные
созерцания, априорные категории и совершенные идеи.
В таком-то истолковании платонизм и утверждается П. Флоренским
как универсальный образец положительной философии («плюс»).
Философия же Канта, замыкающая человека в его собственном конечном
разуме и ставящая его перед лицом неведомого мира, оказывается
«столпом» отрицательной философии («минус»).
Человеческий разум дан,— как возможно познание внеразумного
бытия? Таков, вроде бы, основной (гносеологический) вопрос Канта. Но
позволительно спросить, как возможен сам человеческий разум? 42 Ведь
только «сама Истина,— цитирует Флоренский св. Макария Великого,—
побуждает человека искать Истину» 43. Только потому, что истина есть
и как-то уже открыта (откровенна), возможно ее разумение и, стало
быть, сам разум.
Противоположность позиций выражена П. Флоренским со
свойственной ему решительностью и «онтологической ясностью» 4\ но подобная
оценка кантовского «субъективизма» — едва ли не общее место русской
философии по меньшей мере со времен В. Соловьева45. «Догматизм
«Критики чистого разума»,— утверждает, например, Е. Н. Трубецкой в
своем «опыте преодоления Канта»,— выражается в том, что ... (Кант,—
А. А.) догматически предполагает, что человеческий субъект —
центральное светило в познании — верховное начало всего познавательного
процесса — источник всех познавательных принципов, с которыми должны
сообразовываться не только его мысль, но и сама предметная
действительность» 46.
Небольшой штрих, сравнение со светилом, наводит здесь на
размышления 47. Кант говорил, что он совершает коперниканский переворот в
метафизике. Но ведь Коперник как раз отделил «светило», центр от
точки зрения человека, он сумел посмотреть на мир, на хорошо
закругленный метафизический мир — со стрроны и увидел... конструкцию разума,
которую следовало отныне методично отделять от бытия, несконструиро-
ванного и лишь познаваемого с помощью таких конструкций. И если
Кант занят критикой познающего разума, то спрашивается — с какой
точки зрения, с какой позиции оц может вести эту критику? Где
располагается это критическое место? Ясно, что — вне критикуемого
«объекта», вне мира познающего субъекта, в ноуменальной сфере вещей в себе,
попросту сказать — в философской мышлении, исследующем возможные
основания познания, то есть именно возможности бытия познающего
разума.
Значит, оппозиция описана всё-таки не совсем точно. Центр
критической философии Канта не в познающем субъекте, а в проблематической
сфере его возможных оснований, критический разум — это не разум
теоретический, но и не разум практический («положительный»), а тот
42 Флоренский П. Вступительное слово, с. 7—8.
43 Флоренский П. Столп и утверждение истины, с. 68.
44 «Истина определяет Разум наш. Кант же - кланяется изделию рук своих».-
Флоренский П. А. Из богословского* наследия, с. 129.
45 См.: Эрн В. Ф. Гносеология В. С. Соловьева,—В кн.: «О Владимире
Соловьеве», М., 1911, с. 129-206.
46 Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства. М., 1917, с.| 13.
47 Лишь краткости ради пользуюсь! я здесь этим сравнением.
3 Волросы философии, jsa 1 65

единый разум, который может получить теоретическое или практическое
«применение»,— сфера собственно философии, сфера чистых
возможностей, простая граница между теоретическим и практическим, как бы
ничто. Здесь место принципиальных размежеваний, быть может, гораздо
более радикальных, чем те, о которых мы только что говорили. В самом
деле, разве тянет трансцендентальный субъективист, этик формального
долга и добропорядочный протестант на роль черта?!
Вернемся же к роковому месту философских размежеваний, к идее.
Идеи разума у Каита образуются на основе трансцендентальных
умозаключений, имеющих целью обеспечить абсолютное единство мыслящего
субъекта, завершить ряды обусловленных явлений в безусловной форме
теоретического мира и утвердить систему мыслимых предметов в идее
абсолютной сущности. Будучи необходимыми предпосылками истинного
знания, т. е. завершением возможного опыта, сами идеи не являются,
однако, предметами опыта, разум лишь логично умозаключает к ним.
Поэтому в мире знания идеи, обеспечивающие безусловность, т. е.
истинность этого знания, остаются лишь «как бы» безусловными и таят в себе,
как известно, антиномии чистого разума. Опирающийся на них
рациональный мир не есть «сам» разум мира, а единая мирообразная мысль
мыслящего субъекта о мире самом по себе. Сущее одновременно и
определенным образом является в этом рациональном мире, и отличается от
него, как вещь в себе,— не зыаемая, но мыслимая, лишь имеющаяся в
виду чистым, критически осознавшем себя разумом. Вещь в себе можно
поэтому мыслить неким за-умиым умозаключением, которым
философский разум одновременно мыслит границы теоретического ума. Вот
почему Кант и приходит к выводу, что «безусловное должно находиться не
в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах,
поскольку мы их не знаем, т. е. как в вещах в себе...» 48 (Курсив
мой.— А. А.)
Бытие, попросту говоря, нельзя знать так же, как физика знает свой
предмет. Физика не может получить метафизичеерсое завершение, а
метафизика не может быть простым продолжением физики
(«естественной» или «сверхъестественной»). Завершающее «мета» остается вечной
проблемой, темой нескончаемой философской тяжбы теоретического
разума с самим собой, Метафизические идеи образуют горизонт
теоретического разума, но «само» метафизическое остается за этим горизонтом.
Как видим, «критический антиномизм» Канта в самом деле
представляет собой форму отрицательной философии, но природу границы и
смысл «положительности» Кант понимает существенно иначе, чем
метафизический платонизм. Всем известно, разумеется, что «положительным»
основанием у Канта служит практический, нравственный императив. Его
религиозная тщедушность и вызывала больше всего нареканий. Но мы
упустим саму суть дела, если забудем основание этого основания. И мы
обречены на это упущение, пока не улавливаем онтологический смысл
кантовской критики и продолжаем ориентироваться на метафизический
образ онтологии.
Метафизический проблематизм теоретического разума обнаруживает
вовсе не слабость или принципиальную ограниченность человеческого
ума. Вовсе не плоский агностицизм декларируется приведенным выше
утверждением Канта. А вера, выведенная из «практических соображений»,
вряд ли способна занять оставленное разумом место. Все эти столь
привычные недоразумения сводятся к тому мнению, будто на свой основной
вопрос — «как возможна метафизика?» — Кант ответил отрицательно:
метафизика де невозможна. Между тем исходный и сквозной замысел
Канта — дать «пролегомены» к метафизике, критически переосмыслить ее
основания. Что же он утверждает своей критикой? Только то, как я уже
48 Кант И. Соч. в шести томах. М., 1963-1966, т, 3, с. 90.
66

заметил, что метафизическое (Бо:
но встроено в «физическое». Гов
не могут быть предметами естества
Под вопрос ставится смысл «м
ние, что метафизические идеи су
го разума,— само по себе метафи
чиЕает разум, а указывает на нес
!та», смысл трансценденции. Утвержде-
ь радикальные проблемы теоретическо-
шчески содержательно. Оно не ограни-
бходимость его внутреннего
переосмысления и преобразования, когда речь идет о «метафизических предметах».
Разум здесь не просто расписыва
свойственной ему строгостью и
есть нечто, держащее его мир, но
Естественнонаучный разум ст
ется в своем незнании, нет, он со всей
точностью узнает, что метафизическое
ве входящее в него,
емится устранить все «мета» из своего
установить тождество понятия
действия (в технике). Эти-то мет(
нозо разума и отрицает Кант. Мет
Платонистекая софиология, ш
мир, претендуя полностью ноуме:
понятия и вещи (в символе), то
Критика Канта может быть расп]
ной метафизики. Об этом у нас и
сказать, не символичпа, ее «предэд
Что же содержательное, «пол
проблематизмом Канта? Куда вы:
мир, душа) не может быть однознач-
ря уж совсем грубо,— Бог, мир и душа
>знания.
физического мира, претендуя полностью натурализовать метафизику,
вещи (в опыте), тождество мысли и
физические претензии естественнонауч-
ьфизика — не натуралистична.
против, втягивает «мета» в физический
ализкровать его, установить тождество
ждество мысли и действия (в культе),
юстранена и на этот вариант имманент-
идет речь. Метафизика, можно было бы
>т» мета-мифичен.
жительное» кроется за метафизическим
юдит, на что указует загадочное «мета»
метафизики? Может ли вообще проблема быть основанием, да еще
онтологическим?! |
Кант с полной определенностью отвечает на эти вопросы:
метафизическое не существует в порядке натуральной или сверхиатуральной
необходимости. Бог, мир, душа существуют и умопостигаются только в
горизонте свободы. Свобода есть ноуменальный корень, онтологическая форма
человека, то самое «мета», благодаря которому человек обитает не только
в физическом мире. Как свободный, он реально принадлежит
ноуменальному метафизическому миру. Как свободный, обладает он бессмертной
душой, обитает в осмысленном мире перед лицом живого Бога. Как
свободный, человек способен и разуметь. Свободное открывается
свободному, личность — личности, абсолютное — абсолютному (некоторым
образом). |
Ноумен свободы есть единое ^снование разума в его теоретическом и
практическом применении: экзистенциальное основание разума
теоретического и разумное основание | нравственной практики, Свобода — это
«место» возможного отвлечения рт непосредственных данностей и задан-
ностей существования, иными словами, основание возможности
мышления вообще, равно как и основание возможности нравственной
ответственности за собственное бытие, | Это-то основание, это фундаментальное
пред-положение разума и открывается, когда, с логической и этической
необходимостью стремясь замкнуть, завершить и онтологически
обосновать свой теоретический и нравственный мир, разум находит себя
вброшенным, вдвинутым в радикальную метафизическую проблему 49.
Вот почему само мышление, отвлеченное мышление, отвлечение в
ноумен свободы оказывается не просто частной «способностью» человека,
не упражнением метафизиков, а язпачалышм условием человеческого
существования, его необходимой предпосылкой. В средоточии человека
кроется эта глубинная отрешенность, выдвииутость из мира
(проблематичность) ,— будь это мир рациональной метафизики или мистической
практики. Человек существует в мире, а не среди вещей, поскольку коренится
в этом странном промежутке между естественной необходимостью и мо-
49 «Про-блема» от шро-балло» (гр\еч.) - бросаю, выдвигаю вперед.
67

ральньтм законом, в измерении метафизической свободы. Только поэтому
он может (и призван) давать отчет об основаниях разумения, вовлекая
теоретический разум в тяжбу с самим собой, и отвечать за то, что
допустил быть основанием своего бытия, вовлекая в тяжбу с самою собой
свою нравственную волю и веру. Между тем этот проблематический
промежуток, зазор между теоретической достоверностью и практической
верой, это собственное место человека в бытии, его онтологическая
позиция — упускаются из виду легче всего, исчезая в замкнутом мире
теоретической или практической мудрости. Тревога, беспокойство, навязчивая
вопросителыюсть, исходящие из этой онтологической щели, нарушают
ясность рациональной самоуверенности, смущают ясность чистой совести
и воспринимаются в мире так или иначе открытой «софии» как
софистические ухищрения философов, а то и вовсе как дьявольские козни.
Между тем философствование, хранящее память об этой изначальной
озадаченности, образующей корень человеческого бытия, есть не только
принципиальная свобода разума, без которой и вне которой нет и быть
не может никакого рационализма вообще, но и, так сказать, разум
свободы, форма, в которой свобода оказывается реальным основанием и
теоретического, и практического «применения» разума. Лишенный
философствования теоретический разум застывает в догматическую доктрину,
утрачивающую всякое чувство реальности. Практический же разум
обретает черты не менее догматической системы моральных или
ритуальных предписаний, лишенной всякого чутья к реальному человеку, т. е.
в корне безнравственной.
Когда философская проницательность замечает, что почва не
случайно ушла из-под ног, что открывшийся радикальный проблематизм — не
временное замешательство, возникает идея практического выбора,
экзистенциального решения, прыжка. Такое решение, однако, решает только
самого решающего, по существу, лишая его той самой остроты
философского зрения, которая позволила ему заметить пропасть. Но разве может
неуютная бездомность фило-софии противостоять жажде блаженного
обитания в доме, как бы воздвигнутом самой мудростью? Мы любовно
опишем его архитектуру, инвентаризуем его утварь, осмыслим назначение
каждой вещи, их внутреннюю связь и ноуменальную изнанку. А прочее...
«Если актом воли мы ориентировали себя, то далее требуется опознание
своего акта, критический разбор тех основных углов зрения, которые он
безусловно предполагает и требует и отвержение каковых было бы
вместе — и отвержением самой ориентировки. Эти основные углы зрения
будем называть, расширяя значение кантовского термина,— категориями.
Они принимаются нами не потому, что о них свидетельствует нам опыт,
а потому, что они не что иное, как раскрытие того основного устроения
духа, которое выразилось в избранной ориентировке... Но если опыт не
вместится в эти углы? — Конечно, это может быть. Но мы уверовали
лишь в определенную ориентировку и ее одну признали реальностью.
Следовательно, все, что не вместится в углы зрения, под которыми
видится опыт из этой взятой нами наперед позиции,— противоречит нашей
вере и, значит, как таковое заранее, a priori признается ирреальным:
мы — и видя— не верим, ибо мы верим в сокровище свое» 50.
Так мы преодолеваем философский промежуток верой. Е. Н. Трубецкой
в упоминавшейся нами уже книге показывает, как философия
преодолевается рациональной метафизикой. Абсолютное сознание у Е.
Трубецкого настолько объективно, что, так сказать, вообще не ведает о человеке
(субъект в нем «преодолен»), оно, как и положено, мало чем отличается
от божественного ума П. Лапласа, поскольку рациональная метафизика
понимается им как наука, как мета-, но все же физика б1. В Абсолют-
50 Ф лор ейский П. А. Из богословского наследия, с. 129.
51 См.: Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания, с. 23.
68

ном сознании ноумен человека не представляет собой чего-либо
особенного. Абсолютное сознание знает о нем с тем же эпическим
спокойствием, с каким оно знает, что «весной X года жаворонки прилетели
девятого марта».
Разумеется, мне удалось — если удалось — наметить только основное
направление проблемы, очертить философское «место» того «Страшного
суда», который я взялся было разбирать. У философии нет частных
проблем, а входить во все ее содержание здесь нет возможности. В
заключение вернемся к той книге, которая могла бы послужить
наилучшим введением в суть нашей проблемы, а именно к книге Я. Э. Голо-
совкера «Достоевский и Кант». В одной из последних глав автор
обращает внимание на другого героя романа, Дмитрия Федоровича, который
«решает» мучительное противоречие Ивана, созерцая обе бездны —
бездну веры и бездну неверия — одновременно. ТехМ самым Митя как бы
отказывается от понимания, от метафизического завершения и выбора.
Для Мити «мир и человек — это какое-то сосуществование, и переход
друг в друга, и единство противоположностей: «Тут берега сходятся, тут
все противоречия вместе живут»».52
«Иллюзия непримиримого двоемирия осталась в романе даже
тогда,— замечает Я. Голосовкер,— когда Достоевский попытался устранить
ее принятием тезиса в липе Зосимы—Алеши и затем примирением
двоемирия в лице того же старца Зосимы. Для спасения от вечного колебания
на коромысле антиномии автору не оставалось ничего иного, как
принять эту иллюзию за реальность, как принять противоречие двоемирия в
лице Мити и провозгласить смысл жизни в осуществленном
противоречии» 53.
А как хочется устроиться, наконец, «непротиворечиво», правильно,
ладно, когда имеется всесильное учение, когда цели ясны, задачи
определены и остается только работать на благо, ограждая, разумеется, святое
дело от разных «чертей».
52 Голосовкер Я. Э, Достоевский и Кант, с. 81.
53 Там ж е, с. 84.
69

К вопросу о генезисе
«Легенды о Великом Инквизиторе»
(Заметки к проблеме взаимоотношений
Достоевского и Соловьева) *
РАЙНХАРД ЛАУТ
В последние годы по поводу происхождения «Легенды о Великом
Инквизиторе» то и дело высказывается мнение, согласно которому ее
следует считать «поэтической переработкой соловьевского миросозерцания» *.
Теперь это утверждение уже столь распространено, что Э. Бенц недавно
высказал опасение, как бы оно не превратилось в fable couvenue **.
Приверженцем этой точки зрения является известный исследователь
Соловьева, возглавляющий выходящее в настоящее время на немецком
языке издание работ Соловьева (издательство Вевель, фрейбург) В. Шыл-
карский, автор тезиса о зависимости Достоевского от Соловьева, который
он впервые выдвинул и аргументировал в своей статье «Соловьев и
Достоевский» 2. В этой работе Шылкарский утверждает, что Соловьев,
благодаря своим превосходным философско-религиозным и теологическим
познаниям, «постепенно» стал «духовным руководителем Достоевского» 3.
В противовес расхожему мнению, что Соловьев был учеником
Достоевского (мнение, за которое до сих пор, как утверждает Шылкарский, не
приведено ни малейших доводов), он высказывается в пользу прямо
противоположной точки зрения — о Достоевском как ученике Соловьева.
Важнейшее доказательство Шылкарский видит в том, что Достоевский в
своем «Великом Инквизиторе» переносит три искушения Христа, о
которых сообщают нам евангелисты, на историческое развитие западного
христианства. «Такой перенос,— пишет он,— осуществляют оба друга
(Достоевский и Соловьев), но только младший делает это раньше
старшего (в своих «Чтениях о богочеловечестве»), и именно здесь — ключ к
далеко идущей зависимости более раннего по времени: произведения от
* Более подробные разыскания по вопросу о предыстории сюжета Великого
Инквизитора см. в: Benz E. Der wiederkehrende Christus, in: «Zeitschrift fur Religion
und Geistesgeschichte». 6. Jahrg., Koln, 1954, S. 305-323.
1 Maceina A. Der GroBinquisitor. 1952, S. 14. На стр. 245 и далее этого труда
помещено Послесловие В. Шылкарского под названием: «Мессианизм и апокалипти-
ка у Достоевского и Соловьева».
** «Общепризнанная басня»; признаваемое всеми, но неверное суждение о
чем-то - (фр.).
2 Szylkarski W. Solowiew und Dostojewskij, in: «Orientalia Christiana Perio-
dica», Vol. XV, N 1-2, 202 ff. Далее цитируется по его же: «Kleine Schriften»
в сборнике «Deus et Anima», 1948.
3 Szylkarski W. Op. cit, S. 11,
70

более позднего,— зависимости не только допустимой, но и неизбежной» \
Те три пункта, вокруг которых движется мысль Достоевского, он
позаимствовал у своего юного друга 5. По Шылкарскому, Соловьев,
снискавший своим бескорыстием всеобщее восхищение6, постоянно оказывал
мощное воздействие на Достоевского. Но Шылкарский идет еще дальше,
используя этот «аргумент» для обоснования тезиса, что миросозерцание
Достоевского в последнее годы его жизни, вплоть до 1881 г., почти
совпадало с миросозерцанием Соловьева именно в силу указанной
зависимости. «Основополагающую концепцию «Повести об Антихристе» с ее
обвинением против пошедшего по «антихристианскому» пути Рима
великий русский романист заимствовал у своего молодого друга, В.
Соловьева, в течение последних восьми лет своей жизни» 7. Но Соловьев оставил
эту первую ступень своего духовного развития и в обращении к
римскому католичеству подошел к «решению проблемы в рамках
систематически оформленного целого гораздо ближе», чем это мог сделать его
старший друг в лучших своих творениях. «Антихрист» и «Великий
Инквизитор» взаимосвязаны и могут быть рассмотрены как предпоследняя и
последняя ступени в становлении одного и того же идейного
комплекса 8. Иначе говоря, это означает, что Достоевский, менее способный к
диалектическим умственным построениям а 1а Шеллинг, должен был
одолжить у молодого Соловьева, этого «величайшего мыслителя,
какими только могут похвастаться славянские народы» 9, мировоззрение,
которое сам Соловьев впоследствии отбросит как незрелое и придет в
результате к правильному пониманию истинного значения римской
церкви и ее притязаний на единовластие. Короче: тогдашняя
православная позиция Достоевского, представлявшая собой ничто иное, как
мировоззрение Соловьева, была в процессе дальнейшего становления
полностью преодолена последним как недостаточная. «Об «ученичестве»
Соловьева можно было бы говорить лишь в том случае, если бы удалось
указать такую компоненту воззрений Достоевского, которая была
заимствована у него «юным» другом. Но такого указания никто из
исследователей Достоевского не дает» 10.
Как отнестись к этим смелым утверждениям? Прежде всего я бы
хотел обратить внимание на одно тонкое наблюдение, сделанное
патером Б. Шульце (Рим) еще в 1949 г. Хотя Б. Шульце и полагает, что
«идея применения искушений Христа к истории римской церкви у
Достоевского не фиксируется до его знакомства с Соловьевым в 1873 г.»,
однако он отмечает одно место в «Дневнике писателя за 1877 г.», где
«в зародыше» содержатся идеи, которые позже будут разрабатываться в
«Чтениях...» Соловьева. «Кроме того, если обратить внимание на то, что
отдельные элементы этого комплекса идей («Великого Инквизитора».—
Р. Л.) рассеяны в предыдущих романах Достоевского, а местами и
объединены в целое,— продолжает патер Шульце,— то гипотеза Шылкарско-
го еще больше теряет в правдоподобии»и. Было бы, поэтому, более
разумно полагать, что противоположная точка зрения убедительней. Идя
по этому пути, я надеюсь продвинуться существенно дальше
заслуживающих внимания замечаний Шульце.
Молчанию Соловьева по этому вопросу, приписываемому обычно его
скромности, противостоят прежде всего достаточно ясные слова самого
Достоевского, сказавшего в 1879 г. Пуцыковичу, что «Великого
Инквизитора» он вынашивал в душе всю свою жизнь. Если мы проверим это
* Ibid., S. 12.
5 Ibid., S. 19.
6 Ibid., S. 20.
7 M а с е i n a A. Op. cit., S. 249.
8 I b i dM S. 250.
9 Maceina A. Op. cit,, S. 291.
10 S z у 1 k a r s k i W. Op. cit., S. 11.
11 Цит. по: «Orientalia Christiana Periodica», S. 206.
71

высказывание по материалам имеющихся писем, дневников, набросков и
произведений Достоевского, то мы найдем по меньшей мере два места,
его подтверждающих,— и оба они относятся ко времени, когда влияние
Соловьева было исключено. Ибо, как признает сам Шылкарский,
Достоевский и Соловьев познакомились в 1873 г. В большом диалоге между
Ставрогиным и Шатовым (в «Бесах»), где Шатов пытается напомнить
Ставрогину идеи, с воодушевлением воспринятые им от последнего за
год до этого, Шатов, между прочим, говорит: «Вы веровали, что
римский католицизм уже не есть христианство: вы утверждали, что Рим
провозгласил Христа, поддавшегося на третье дьяволово искушение,
и что, возвестив всему свету, что Христос без царства земного на земле
устоять не может, католичество тем самым провозгласило антихриста и
тем погубило весь западный мир». Это ясно свидетельствует о том, что у
Достоевского уже в 1871 г. (самое позднее!) была мысль перенести
искушения Христа на историю римской церкви. В набросках к «Бесам»
мы также найдем тому подтверждение. Под заголовком «Мысли князя»
(Ставрогина) Достоевский записывает: «Римская блудница... ибо принял
тамошний Христос земное царство, отвергнутое в пустыне». Это явно
опровергает первое из утверждений Шылкарского. Не Соловьев
осуществляет перенос раньше Достоевского, а наоборот, Достоевский раньше
Соловьева. Третий фрагмент, также приводимый Б. Шульце, находим в
«Дневнике писателя за 1877 г.» Он гласит: «Мысль о том, что
огромнейшая идея мира, идея, вышедшая из головы диавола, во время искушения
Христова в пустыне, идея, живущая в мире уже органически тысячу
лет... принималась за несомненную».
Но мы вправе пойти еще дальше. Как сообщил мне Рудольф
Мюллер, существует неопубликованная статья Флоровского (манускрипт
находится в распоряжении профессора Чижевского, США), которую
Мюллер имел возможность просмотреть. В этой статье Флоровский
сообщает следующее: «Сегодня мы располагаем «Чтениями...» во второй
редакции. 11-ым и 12-ым «Чтениями...», опубликованными только в 1881 г.
и представляющими для нас исключительный интерес, мы располагаем,
следовательно, в редакции, которая по времени появилась после
«Великого Инквизитора» Достоевского, причем «Чтения...» в этой редакции
существенно изменены, 12-ое в особенности. Сам Соловьев обращает
внимание на эти изменения и пишет в одном из писем: «Я решил совсем
не касаться того, что три года назад называл «последними вещами...».
Рукопись первой редакции, к сожалению, не сохранилась, однако
существует программа этих лекций, напечатанная в виде публичного
приглашения в «Православном обозрении» за 1878 г. (т. I, февраль, с. 345).
Важнейшее 12-ое «Чтение» аннотировано так: «Второе явление Христа и
воскресение мертвых. Искупление и восстановление природного мира.
Царство Духа Святого и полное откровение Богочеловечества». Об
искушениях и их историческом значении ни слова. Все это убедительно
свидетельствует о том, что к идее переноса искушений на историческое
развитие западного христианства Соловьев пришел после создания
Достоевским «Великого Инквизитора». Мюллер пишет мне: «Если более
раннюю литературную фиксацию рассматривать как аргумент при
решении вопроса, то Достоевский — первый, а Соловьев — второй!». А если
присовокупить сюда три приведенных мной фрагмента, которые,
бесспорно, написаны до «Чтений»...», то не остается никаких сомнений, что
в отношении идеи переноса искушений приоритет принадлежит
Достоевскому.
На это Шылкарский мог бы возразить лишь то, что в приведенных
нами фрагментах из Достоевского речь всегда идет только об одном,
а именно о третьем (по Матфею) искушении. Но примат в разработке
идеи всех трех искушений приписывается Соловьеву лишь постольку,
поскольку до сих пор никто не дал позитивного ответа на вопрос, содержа-

лось ли в отсутствующей на сегодняшний день первой редакции
«Чтений...» историческое применение всех трех искушений. Вот Шылкарский
и пишет (мы уже цитировали это его высказывание), что все три
момента, вокруг которых мысль Достоевского «движется», он «заимствовал
у своего юного друга» 12. Как же обстоит дело с этим?
Данное утверждение тоже можно опровергнуть. Ибо три искушения
определяются Соловьевым совершенно произвольно: 1) господство над
миром с помощью власти; 2) гордость ума и 3) искушение плоти
(соответственно 3-е, 2-е и 1-е искушения в Евангелии от Матфея). У
Достоевского же три средства, предлагаемые дьяволом Христу, таковы:
1) материальное благополучие; 2) чудо, тайна и авторитет и 3)
насильственное объединение человечества римской церковью (соответственно
1-е, 2-е и 3-е искушения в Евангелии).
Даже поверхностного рассмотрения достаточно, чтобы увидеть
тождество между искушением плоти и искушением материальным
благополучием, равным образом и тождественность господства над миром с
помощью власти и насильственного объединения человечества; однако
никак нельзя поставить знак равенства между гордостью ума и
злоупотреблением сакральными средствами — чудом, тайной и авторитетом.
Итак, идея третьего искушения, как было показано, возникает у
Достоевского самостоятельно, второе искушение он и Соловьев понимают
по-разиому, так что о влиянии говорить нельзя — даже применительно
к идее первого искушения, а это значит, что мысль о переносе этого
искушения на историю человечества (я покажу это ниже)
прослеживается у Достоевского гораздо раньше (уже в «Идиоте», т. е.
в 1868 г.!).
Теперь все дело за числом три, т. е. может статься, что идея
перенести на историю все три (а не только два) искушения была
подсказана Достоевскому Соловьевым. Но насколько это маловероятно, если
учесть, что Достоевский уже продумывал мысль о переносе двух
искушений!
Тщательное исследование дает еще более подробную картину.
У Соловьева три искушения излагаются не применительно к римскому
католичеству только, а применительно ко всему западному
христианству: третье искушение — католицизм, второе — протестантизм и
Просвещение, первое — преобразованная Французской революцией Западная
Европа. Далее выстраиваются следующие соответствия — таково
пристрастие Соловьева к трехчленной схеме (Шеллинг!): третье искушение
есть искушение духа, второе — искушение ума, первое — искушение
плоти. Западное христианство сначала совершило духовное
грехопадение, затем впало в высокомерие ума и, после того, как ум обнаружил
свое бессилие, впало в материальный, плотский грех.
Но в этих рассуждениях обнаруживается сильнейшая зависимость
Соловьева от ранних славянофилов — Киреевского и Хомякова. Именно
Киреевский и Хомяков первыми бросили Западу, правда, не столь лс-
кусно оформленный, как у Соловьева, упрек, используя мысль об
искушениях Христа. Достаточно посмотреть «О характере просвещения
Европы и его отношении к просвещению России» И. Киреевского (1852 г.)
и статью Хомякова «Несколько слов православного христианина по
поводу западных вероучений» (1853 г.), чтобы найти у этих мыслителей
все соловьевские идеи. Хомяков в своем сочинении стремится показать,
каким образом «материалистический» принцип «рационализма» увел
католичество с христианского пути. Земное государство вступило на
место христианской церкви... Католицизм развивался... в святилище церкви
он ввел целый механизм банков; затем государство-церковь стала
управлять земными вещами, после чего она взялась за оружие. Церковь как
12 Szylkarski W. Op. cit., S. 19.
73

воплощенный Дух Божий стала для западных христиан внешним
фактом, провозглашаемым и ...материальным авторитетом.
Короче говоря, «материалистический рационализм» — вот
«основоположение романизма». Киреевский привносит в эту тематику усиленное
подчеркивание «мирского довольства», «роскоши» и «неестественности»
Европы последних десятилетий. Итак, все выдвинутые Соловьевым идеи
об отклонении и ошибках Запада проистекают из этого источника (о
котором, однако, Соловьев не говорит). Дело здесь заключается в более
или менее поверхностном, непродуманном заимствовании готовых
славянофильских идей. Впрочем, такое заимствование обнаруживается в
60-х годах и у Достоевского. В «Идиоте», например, находим резкий
выпад против римского католичества, указывающий на тот же источник,
что позволило Ф. Степуну в его книге о Достоевском 13 назвать
(справедливо?) это место вкраплением публицистики, неуместным в великом
романе. Если Соловьев в «Чтениях...» пишет, например: католики верят,
что истина Христа предопределена к победе на Земле путем силы и
обмана, то положению этому предшествует место в «Идиоте», где сказано
буквально следующее: «Папа захватил землю, земной престол и взял
меч; с тех пор так и идет, только к мечу прибавили ложь, пронырство,
обман...». Параллелей к «Чтениям...» в ранних сочинениях Достоевского
столько, что пальцев на обеих руках не хватит, чтобы их перечислить.
Если и после этого придерживаться вывода Шылкарского... Но все же
мысли эти восходят к Хомякову и Киреевскому. Однако, когда Соловьев
характеризует социализм как необходимое следствие развития западного
христианства, то эта идея, бесспорно, взята им у Достоевского, который
впервые ее высказал. Уместно обратить внимание также на то, что
интерпретации Соловьева, равным образом как интерпретации Хомякова и
Киреевского, носят чисто ретроспективный характер.
Совершенно иное положение и значение имеют три искушения в
«Великом Инквизиторе» Достоевского. В «Идиоте» (1868 г.) есть
замечательное место, где Лебедев отождествляет звезду полынь
Апокалипсиса, отравившую источники, с протянутой последние десятилетия сетью
железных дорог, символизирующей материализм* «Нечистый дух» привел
к этому человека в пору, когда он уравнял веру в Бога и веру в
нравственный закон. Эти разъяснения отсылают к отмежеванию современного
человека от Добра и Зла, ставшему предметом изображения
Достоевского в 1866 г. в его романе о Раскольникове. Начиная с этого времени,
все наиболее значительные произведения Достоевского представляют
собой выведение практических следствий из основоположения, в
абстрактной форме выдвинутого в «Братьях Карамазовых»: если нет Бога, то
нет и обязывающего нравственного закона, а значит — все дозволено,
вплоть до убийства и людоедства. Этим убеждением объясняются все
феномены нового неверующего мира. Освобожденный от нравственного
закона, человек, коль он силен, будет, как Раскольников, возводить себя
до сверхчеловека, стоящего над обычными людьми-«насекомыми» и5
если он не может иным образом через них переступить, будет по
собственному произволу их топтать, давить и истреблять (и это сказано за
15 лет до Ницше!). Или, коль он слаб, будет объединяться с себе
подобными в коммунистический коллектив с тем, чтобы уничтожить
свободных индивидов.
Уже в 1871 г. Достоевский, вдохновленный своей интерпретацией
Апокалипсиса, развивает эту мысль и стремится показать в своих
«Бесах», каким образом оба искушения могут сливаться воедино, потому
что коммунистический коллектив неизбежно попадает в руки
сверхчеловека, который пользуется коммунистической идеологией с целью преодо-
13 См. Stepun F. Dostojewskij und Tolstoj. Christentum und sakrale Revolution
Mimchen, 1961. (2. Auflage).
74

леть последнюю в мифе о вожде как более удобной для руководства
массой идеологией и тем самым подводит основание под свое безграничное
политическое и экономическое господство. Обе «партии» царства
Великого Инквизитора предсказаны в системе так называемой шигалевщины
в «Бесах» (1871—1872), и уже в эти годы в Достоевском зарождается
мысль, что эта система найдет свое последнее завершение в папской
церкви. «Знаете,— говорит шигалевец Петр Верховенский Ставрогину,—
сначала я хотел отдать мир панству... Папа наверху, мы вокруг него,
а под нами — шигалевщина. Но потом я передумал. Папа будет на
Западе, а у нас — Вы, т. е. «царевич Иван», мифический вождь
коммунистических масс. Начиная полной свободой, социализм заканчивает полной
деспотией. Десятая часть человечества правит, девять десятых
оттеснены на периферию в счастливом существовании рабочего стада,—
невинного, ибо лишенного личностного начала», Уже устами Раскольников а
в «Преступлении и наказании» Достоевский разъясняет, что этой десятой
части правящих придется, однажды прибегнув к священному обману,
с необходимостью пойти на человеческие жертвы.
В «Дневнике писателя за 1873 г.» Достоевский вновь возвращается
к этим идеям и думает о том, что «злой дух» (заметим, что Соловьев
заимствовал это выражение!) будет искушать человека обещаниями; он
«несет с собою страстную веру, а стало быть, действует не одним
параличом отрицания, а соблазном самых положительных обещаний: он
несет новую антихристианскую веру, стало быть, новые нравственные
начала обществу; уверяет, что в силах выстроить весь мир заново, сделать
всех равными и счастливыми и уже навеки: докончить вековечную
Вавилонскую башню... Между поклонниками этой веры есть люди самой
высшей интеллигенции; веруют в нее тоже все «малые и сирые»,
трудящиеся и обремененные, уставшие ожидать Царства Христова...». Но
социализм сделает католицизм своим делом, папа босиком пойдет к
народу, возвещая коммунизм как истинное Христово учение, с тем, чтобы
довести это дело до победного конца. «А в довершение ему дают опять
веру народу и успокаивают тем сердца слишком многих, ибо без Бога
слишком многие из них давно уже чувствовали тоску...» (1876, март).
Затем в «Подростке» (1875) устами Версилова Достоевский еще раз
ясно говорит, что социализм потому не может достичь своей цели, что
он принимает во внимание лишь вторичные интересы людей, их
потребность в хлебе. Таким образом, Достоевский выдвигает на первый план
идею будущего Рима, идею, которая найдет полное завершение в
«Великом Инквизиторе»: чтобы суметь окончательно завладеть человечеством,
необходимо учитывать все его глубочайшие интересы и потребности,
управляя всеми ими; но к последним относится не только потребность в
хлебе и всеобщем равенстве, но и потребность религиозная.
Социалистическому государству недостает многого, государству сверхчеловека
недостает, по меньшей мере, одного — удовлетворения ненасытного
религиозного томления человека. Поэтому обе системы терпят поражение в
достижении окончательного господства над Человеком. А римский
католицизм, выполняющий все предписания «злого духа» может
оказаться господином положения потому, что он один в состоянии
воспользоваться истинно мистическим учением, а именно учением Христа и,
опираясь на чудовищный обман, на тайное перетолкование этого учения в
его практическую противоположность, добиться полной власти над
человеком. С помощью чуда, лишенного его христианского смысла,
поражающих воображение достижений техники, с помощью авторитета и
тайны эта система достигнет в будущем тотального господства над
людьми — не только политического и экономического, но и идеологического,
причем не просто политическо-идеологического, но «религиозного».
В «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевский с невероятной
проницательностью раскрыл не только сущность этой будущей системы, он
75

предвидел и изобразил также и формы ее явления, что дало основание
Мацейне в комментарии к этому произведению назвать его «ключом к
пониманию современности». Омассовление, развращение комфортом,
принудительный труд, манипуляция свободным временем, тотальная
слежка, нормирование любви, ложь и обман как средство руководства
массами, публичное оправдание распутства, злоупотребление силой
сакрального в политических целях, разрушение совести средствами новой
(как сейчас говорят, психоаналитической) исповедальной практики,
нацеленной на полное саморазоблачение личности и ее «спонтанное»
очищение,— все это предсказано в «Великом Инквизиторе». А о том, что
речь здесь идет не о религиозных фантазиях, а о действительном
пророчестве, убедительно свидетельствуют разворачивающиеся сегодня перед
нами события.
Можно ли после всего сказанного сомневаться в том, кто был
дающим, а кто — берущим? Я не говорю уже о несоизмеримости
художнического дара Достоевского по сравнению с Соловьевым, «Антихрист»
которого рядом с полнокровным «Великим Инквизитором» производит
впечатление безжизненной аллегории (это, хотя и не относится к делу,
все же весьма симптоматично), ибо можно ли всерьез полагать, что
писатель почти беспрецедентной глубины мысли и дарования был способен
лишь на то, чтобы заимствовать чужое, к тому же незрелое,
миросозерцание?
Разноуровневость Достоевского и Соловьева не следует путать
с разностью их теоретических позиций. Своим философским
мировоззрением Достоевский не обязан Соловьеву ни в чем, он и не мог быть
Соловьеву в чем-либо обязан потому, что в своем «глубинном реализме»
далеко превосходил идеалистические спекуляции шеллингианца.
Интеллектуальную же зависимость Соловьева от Достоевского можно
проследить на десятках фрагментов из его сочинений. Что касается
Достоевского, то единственным влиянием, которое он испытал, было влияние на него
религиозной среды, и по этому поводу имеются убедительные
свидетельства 14. Следов заимствования идей Соловьева я до сего дня в
сочинениях Достоевского не встречал, хотя Достоевский, несомненно, и слушал
чтения о Богочеловечестве в 1877 году. Такого заимствования не могло
быть уже потому, что человек, который узрел роковые тенденции
римской церкви (и, по сути, предупредил последнюю о многих будущих
опасностях15), не мог зависеть от человека, который после смерти
Достоевского отказался от своей прежней мировоззренческой позиции и
поспешил к спасительному двору Monarchia Sancti Petri * — папы
Римского. Такое толкование идей Достоевского не выдерживает
беспристрастной проверки.
Закончим цитатой из Достоевского. Незадолго до смерти он сделал в
своем дневнике следующую запись, озаглавив ее «Великий Инквизитор и
глава о детях»: «Ввиду этих глав вы могли бы отнестись ко мне... не
столь высокомерно по части философии, хотя философия и не моя
специальность. И в Европе 16 такой силы атеистических выражений нет в
не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и его
исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла...». Так
говорить может только человек, сознающий величие проделанной им
синтетической работы. Разве мог бы Соловьев сказать нечто подобное о
своих незрелых «Чтениях...»?
14 Таково, например, влияние «Откровенных рассказов странника духовному
своему отцу».
15 К сожалению, как показывает Реформа, лишь временно.
* «Царство Святого Петра», собственно, обозначение власти папы Римского -
(лат.).
16 Обратите внимание: в Европе; значит, и в России!
76

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ
ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
От редакции. Тема «Русской идеи» — одна из центральных в
отечественной мысли XIX — начала XX века. Своеобразие исторической судьбы
России, ее миссия и призвание в мире, роль интеллигенции, ее
отношение к государству и народу,— все эти философско-исторические вопросы
сосредоточились в обсуждении того, в чем же состоит русская идея,
которая соответствовала бы, словами Бердяева, «характеру и призванию
русского народа».
Сегодня, восстанавливая прерванную традицию, мы говорим и спорим,
по сути, о том же. Нам не уйти от этих проблем, если мы
действительно хотим разобраться в своем прошлом и настоящем, обрести ориентиры
на будущее. В калейдоскопе фактов, событий и мнений подчас не
хватает обобщающего взгляда, осмысления происходящих сложных
процессов. Зато нередки, к сожалению, спекуляции на тему «русской идеи»;
недостает и просто знаний: мы говорим о «русской идее», не всегда
представляя себе, что это, собственно, такое. В книге, написанной
Н. А. Бердяевым в 1946 г., незадолго до смерти, и представляющей
собой сжатый очерк развития отечественной философской мысли, дана
его интерпретация ключевых моментов русской истории и культуры,
истоков и специфики «русской идеи». Бердяев предлагает нам свое
объяснение; выслушаем же его, понимая, что оно не бесспорно.
Подробнее о книге расскажет послесловие, которое мы предполагаем
опубликовать в одном из ближайших номеров журнала.
Русская идея
Основные проблемы русской мысли XIX века
и начала XX века
НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ
Глава I
Историческое введение. Определение русского национального типа.
Восток и Запад. Противоположности русской души. Прерывность
русской истории. Русская религиозность. Москва — Третий Рим. Раскол
XVII века. Реформа Петра. Масонство. Эпоха Александра I.
Декабристы. Пушкин. Русская интеллигенция. Радищев. Интеллигенция и
действительность. Трагическая судьба философии. Влияние немецкого
идеализма.
1Л

1.
Есть очень большая трудность в определении национального типа,
народной индивидуальности. Тут невозможно дать строго научного
определения. Тайна всякой индивидуальности узнается лишь любовью, и в
ней всегда есть что-то непостижимое до конца, до последней глубины.
Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически
была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России,
умопостигаемый образ русского народа, его идея. Тютчев сказал: «Умом
России не понять, аршином общим не измерить, у ней особенная стать,
в Россию можно только верить». Для постижения России нужно
применить теологальные добродетели веры, надежды и любви. Эмпирически
столь многое отталкивает в русской истории. Это так сильно выражено
в стихотворении верующего славянофила Хомякова о грехах России.
Русский народ есть в высшей степени поляризованный народ, он есть
совмещение противоположностей *. Им можно очароваться и
разочароваться, от него всегда можно ждать неожиданностей, он в высшей
степени способен внушать к себе сильную любовь и сильную ненависть. Это
народ, вызывающий беспокойство народов Запада. Всякая народная
индивидуальность, как и индивидуальность человека, есть микрокосм и
потому заключает в себе противоречия, но это бывает в разной степени.
По поляризованности и противоречивости русский народ можно сравнить
лишь с народом еврейским. И не случайно именно у этих народов
сильно мессианское сознание. Противоречивость и сложность русской души
может быть связана с тем, что в России сталкиваются и приходят во
взаимодействие два потока мировой истории — Восток и Запад. Русский
народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия
есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два
мира. И всегда в русской душе боролись два начала, восточное и
западное.
Есть соответствие между необъятностью, безграниостыо,
бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и
географией душевной. В душе русского народа есть такая же
необъятность, безграиность, устремленность в бесконечность, как и в русской
равнине. Поэтому русскому народу трудно было овладеть этими
огромными пространствами и оформить их. У русского народа была огромная
сила стихии и сравнительная слабость формы. Русский народ не был
народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, он
был более народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко
впадал в крайности. У народов Западной Европы все гораздо более
детерминировано и оформлено, все разделено на категории и конечно. Не
так у русского народа как менее детерминированного, как более
обращенного к бесконечности и не желающего знать распределения по
категориям. В России не было резких социальных граней, не было
выраженных классов. Россия никогда не была в западном смысле страной
аристократической, как не стала буржуазной. Два противоположных
начала легли в основу формации русской души: природная, языческая
дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие. Можно
открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм,
гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к
насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание
правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный
коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловеч-
ность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие;
* Я это выразил в старом этюде «Душа России», который вошел в мою книгу
«Судьба России».
78

искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и
бунт. Но никогда русское царство не было буржуазным. В определении
характера русского народа и его призвания необходимо делать выбор,
который я назову выбором эсхатологическим по конечной цели. Поэтому
неизбежен также выбор века, как наиболее характеризующего русскую
идею и русское призвание. Таким веком я буду считать XIX век, век
мысли и слова и, вместе с тем, век острого раскола, столь для России
характерного, как внутреннего освобождения и напряженных духовных
и социальных исканий.
Для русской истории характерна прерывность. В противоположность
мнению славянофилов, она менее всего органична. В русской истории
есть уже пять периодов, которые дают разные образы. Есть Россия
киевская, Россия времен татарского ига, Россия московская, Россия
петровская и Россия советская. И возможно, что будет еще новая Россия.
Развитие России было катастрофическим. Московский период был самым
плохим периодом в русской истории, самым душным, наиболее азиатско-
татарским по своему типу, и по недоразумению его идеализировали
свободолюбивые славянофилы. Лучше был киевский период и период
татарского ига, особенно для церкви, и уж, конечно, был лучше и
значительнее дуалистический, раскольничий петербургский период, в котором
наиболее раскрылся творческий гений русского народа. Киевская Россия
не была замкнута от Запада, была восприимчивее и свободнее, чем
Московское царство, в удушливой атмосфере которого угасла даже святость
(менее всего святых было в этот период*). Особенное значение XIX века
определяется тем, что после долгого безмыслия русский народ наконец
высказал себя в слове и мысли и сделал это в очень тяжелой атмосфере
отсутствия свободы. Я говорю о внешней свободе, потому что
внутренняя свобода была у нас велика. Как объяснить это долгое отсутствие
просвещения в России, у народа очень одаренного и способного к
восприятию высшей культуры, как объяснить эту культурную отсталость и
даже безграмотность, это отсутствие органических связей с великими
культурами прошлого? Высказывалась мысль, что перевод Священного
Писания Кириллом и Мефодием на славянский язык был
неблагоприятен для развития русской умственной культуры, ибо произошел разрыв
с греческим и латинским языком. Церковно-славянский язык стал
единственным языком духовенства, т. е. единственной интеллигенции того
времени, греческий и латинский языки не были нужны. Не думаю,
чтобы этим можно было объяснить отсталость русского просвещения,
безмыслие и безмолвие допетровской России. Нужно признать характерным
свойством русской истории, что в ней долгое время силы русского
народа оставались как бы в потенциальном, не актуализированном состоянии.
Русский народ был подавлен огромной тратой сил, которой требовали
размеры русского государства. Государство крепло, народ хирел, говорит
Ключевский. Нужно было овладеть русскими пространствами и охранять
их. Русские мыслители XIX века, размышляя о судьбе и призвании
России, постоянно указывали, что эта потенциальность, невыраженность,
неактуализировагшость сил русского народа и есть залог его великого
будущего. Верили, что русский народ наконец скажет свое слово миру
и обнаружит себя. Общепринято мнение, что татарское иго имело роковое
влияние на русскую историю и отбросило русский парод назад. Влияние
же византийское внутреыпо подавило русскую мысль и делало ее тради-
ционио-консерватквной. Необычайный, взрывчатый динамизм русского
народа обнаружился в его культурном слое лишь от соприкосновения с
Западом и после реформы Петра. Герцен говорил, что на реформу Петра
русский народ ответил явлением Пушкина. Мы прибавим: не только
Пушкина, но и самих славянофилов, но и Достоевского и Л. Толстого,
* См. Г. П. Федотов. «Святые древней Руси»,
79

но и искателей правды, но и возникновением оригинальной русской
мысли.
История русского народа одна из самых мучительных историй:
борьба с татарскими нашествиями и татарским игом, всегдашняя
гипертрофия государства, тоталитарный режим Московского царства, смутная
эпоха, раскол, насильственный характер петровской реформы,
крепостное право, которое было самой страшной язвой русской жизни, гонения
на интеллигенцию, казнь декабристов, жуткий режим прусского юнкера
Николая I, безграмотность народной массы, которую держали в тьме из
страха, неизбежность революции для разрешения конфликтов и
противоречий и ее насильственный и кровавый характер и, наконец, самая
страшная в мировой истории война. С киевской Россией, с Владимиром
Святым связаны былины и богатыри. Но рыцарство не развилось на
духовной почве православия. В мученичестве св. Бориса и св. Глеба нет
героизма, преобладает идея жертвы. Подвиг непротивления — русский
подвиг. Опрощение и уничижение — русские черты. Также характерно
для русской религиозности юродство — принятие поношения от людей,
посмеяние миру, вызов миру. Характерно исчезновение святых князей
после перенесения греховной власти на великих князей московских. И не
случайно произошло вообще оскудение святости в Московском царстве.
Самосжигание как религиозный подвиг — русское национальное явление,
почти неведомое другим народам. То, что называли у нас двоеверием,
т. е. соединение православной веры с языческой мифологией и народной
поэзией, объясняет многие противоречия в русском народе. В русской
стихии всегда сохранялся и сохраняется и доныне дионисический,
экстатический элемент. Один поляк сказал мне в разгаре русской революции:
Дионизос прошел по русской земле. С этим связана огромная сила
русской хоровой песни и пляски. Русские люди склонны к оргиям с
хороводами. То же мы видим в народных мистических сектах, напр., в
хлыстовстве. Известна склонность русского народа к разгулу и анархии
при потере дисциплины. Русский народ не только был покорен власти,
получившей религиозное освящение, но он также породил из своих недр
Стеньку Разина, воспетого в народных песнях, и Пугачева. Русские —
бегуны и разбойники. И русские — странники, ищущие Божьей правды.
Странники отказываются повиноваться властям. Путь земной
представлялся русскому народу путем бегства и странничества. Россия всегда
была полна мистико-пророческих сект. И в них всегда была жажда
преображения жизни. Это было и в жуткой, дионисической секте
хлыстов. В духовных стихах была высокая оценка нищенства и бедности. Из-
любленная тема их — безвинное страдание. В духовных стихах есть
очень большое чувство социальной неправды. Происходит борьба правды
и кривды. Но в них чувствуется народный пессимизм. В народном
понимании спасения милостыня имеет первостепенное значение. Очень
сильна в русском народе религия земли, это заложено в очень глубоком
слое русской души. Земля — последняя заступница. Основная
категория— материнство. Богородица идет впереди Троицы и почти
отождествляется с Троицей. Народ более чувствовал близость
Богородицы-Заступницы, чем Христа. Христос — Царь Небесный, земной образ Его мало
выражен. Личное воплощение получает только мать—земля. Часто
упоминается о Духе Св. Г. Федотов подчеркивает, что в духовных стихах
недостает веры в Христа-Искупителя, Христос остается судьей, т. е.
народ как бы не видит кенозиса Христа. Народ сам принимает страдание,
но как будто бы мало верит в милосердие Христа. Г. Федотов объясняет
это роковым влиянием иосифлянства, исказившего образ Христа у
русского народа. И русский народ хочет укрыться от страшного Бога
Иосифа Волоцкого за матерью землей, за Богородицей. Образ Христа,
образ Бога был подавлен образом земной власти и представлялся тто
аналогии с ней. Вместе с тем, в русской религиозности всегда был силен
80

эсхатологический элемент. Если, с одной стороны, русская народная
религиозность связывала божественный и природный мир, то, с другой
стороны, апокрифы, книги, имевшие огромное влияние, говорили о грядущем
приходе Мессии. Эти разные начала русской религиозности будут
сказываться и в мысли XX века.
Иосиф Волоцкой и Нил Сорский являются символическими образами
в истории русского христианства. Столкновение их связывают с
монастырской собственностью. Иосиф Волоцкой был за собственность
монастырей, Нил Сорский — за иестяжательство. Но различие их типов
гораздо глубже. Иосиф Волоцкой представитель православия,
обосновавшего и освящавшего московское царство, православия государственного,
потом ставшего императорским православием. Он сторонник христианства
жестокого, почти садического, властолюбивого, защитник розыска и
казни еретиков, враг всякой свободы. Нил Сорский сторонник более
духовного, мистического понимания христианства, защитник свободы по
понятиям того времени, он не связывал христианство с властью, был
противник преследования и истязания еретиков. Нил Сорский —
предшественник вольнолюбивого течения русской интеллигенции. Иосиф
Волоцкой роковая фигура не только в истории православия, но и в истории
русского царства. Его пробовали канонизировать, но в сознании
русского народа он не сохранился как образ святого. Вместе с Иоанном
Грозным его нужно считать главным обоснователем русского самодержавия.
Мы тут прикасаемся к двойственности русского мессианского сознания и
к его главному срыву. После народа еврейского, русскому народу
наиболее свойственна мессианская идея, она проходит через всю русскую
историю вплоть до коммунизма. Для истории русского мессианского сознания
очень большое значение имеет историософическая идея инока Филофея
о Москве как Третьем Риме. После падения православного
византийского царства московское царство осталось единственным православным
царством. Русский царь, говорит инок Филофей, «един-то во всей
поднебесной христианский царь». «Престол вселенския и апостольския церкви
имел представительницей церковь Пресв. Богородицы в богоносном граде
Москве, просиявшую вместо Римской и Константинопольской, иже едина
во всей вселенной паче солнца светится». Люди Московского царства
считали себя избранным народом. Некоторые, как, например, П.
Милюков, указывают на славяно-болгарское влияние на московскую
идеологию Третьего Рима *. Но если и признать болгарское происхождение идеи
инока Филофея, то это не меняет значения этой идеи для судьбы
русского народа. В чем была двойственность идеи Москвы — Третьего Рима?
Миссия России быть носительницей и хранительницей истинного
христианства, православия. Это призвание религиозное. «Русские»
определяются «православием». Россия единственное православное царство и в этом
смысле царство вселенское, подобно первому и второму Риму. На этой
почве происходила острая национализация православной церкви.
Православие оказалось русской верой. В духовных стихах Русь — вселенная,
русский царь — царь над царями, Иерусалим та же Русь, Русь там, где
истина веры. Русское религиозное призвание, призвание исключительное,
связывается с силой и величием русского государства, с исключительным
значением русского царя. Империалистический соблазн входит в
мессианское сознание. Это все та же двойственность, которая была и в
древнееврейском мессианизме. Московские цари считали себя преемниками
византийских императоров. Преемство доводили до Августа Цезаря. Рюрик
оказывался потомком Пруста, брата Цезаря, основавшего Пруссию, Иоанн
Грозный, производя себя от Пруста, любил называть себя немцем.
Царский венец перешел на Русь. Преемство вело еще дальше, доводило до
* См. П. Милюков. «Очерки по истории русской культуры», т. III,
Национализм и европеизм,
81

Навуходоносора. Есть легенда о пересылке Владимиру Мономаху
греческим императором Мономахом царских регалий. Из Вавилона регалии
на царство достаются православному царю вселенной, так как в
Византии было крушение веры и царства. Воображение работало в
направлении укрепления воли к могуществу. Мессианско-эсхатологический
элемент у инока Филофея ослабляется заботой об осуществлении звхЧного
царства. Духовный провал идеи Москвы как Третьего Рима был именно
в том, что Третий Рим представлялся как проявление царского
могущества, мощи государства, сложился как Московское царство, потом как
империя и наконец как Третий Интернационал. Царь был признан
наместником Бога на земле. Царю принадлежали заботы не только об
интересах царства, но и о сдасении душ. На этом особенно настаивает
Иоанн Грозный. Соборы созывались по повелению царей. Поразительно
малодушие и угодничество собора 1572 года. Желание царя было
законом для архиереев в церковных делах. Божье воздавалось кесарю.
Церковь была подчинена государству не только со времен Петра
Великого, но и в Московской России. Понимание христианства было
рабье. Трудно представить себе большее извращение христианства, чем
отвратительный «Домострой». Ив. Аксаков даже отказывался понять,
как такую низкую мораль, как мораль «Домостроя», мог породить
русский народный характер. Идеология Москвы как Третьего Рима
способствовала укреплению и могуществу московского государства, царского
самодержавия, а не процветанию церкви, не возрастанию духовной
жизни. Христианское призвание русского народа было искажено. Впрочем,
то же случилось и с первым и вторым Римом, которые очень мало
осуществляли христианство в жизни. Московская Россия шла к расколу,
который стал неизбежен при низком уровне просвещения. Московское
царство было тоталитарным по своему принципу и стилю. Это была
теократия с преобладанием царства над священством. И вместе с тем, в этом
тоталитарном царстве не было дельности, оно было чревато
разнообразными расколами.
Раскол XVII века имел для всей русской истории гораздо большее
значение, чем принято думать. Русские — раскольники, это глубокая
черта нашего народного характера. Консерваторам, обращенным к
прошлому, XVII век представляется органическим веком русской истории,
которому они хотели бы подражать. Этим грешили и славянофилы. Но это
историческая иллюзия. В действительности то был век смуты и, раскола.
Смутная эпоха, которая потрясла всю русскую жизнь, меняет народную
психику. Она надорвала силы России. В ней обнаружилась глубокая
социальная вражда, ненависть к боярам в народном слое, которая нашла
себе выражение в народной вольнице. Казацкая вольница была очень
замечательным явлением в русской истории, она наиболее обнаруживает
полярность, противоречивость русского народного характера. С одной
стороны, русский народ смиренно помогал образованию деспотического,
самодержавного государства. Но с другой стороны, он убегал от него в
вольницу, бунтовал против него. Стенька Разин характерно русский тип,
представитель «варварских казаков», голытьбы. В смутную эпоху было
уже явление, сходное с явлением XX века, с эпохой революции.
Колонизация была совершена в России вольным казачеством. Ермак подарил
русскому государству Сибирь. Но вместе с тем казацкая вольница, в
которой было несколько слоев, представляла анархический элемент в
русской истории, в противовес государственному абсолютизму и деспотизму.
Она показала, что может быть уход из государства, ставшего
невыносимым, в вольные поля. В XIX веке русская интеллигенция ушла из
государства по-иному и в других условиях, но также ушла к вольности.
Щапов думает, что Стенька Разин был порождением раскола. Так же в
жизни религиозной, многие секты и ереси были уходом из официальной
церковности, в которой был тот же гнет, что и в государстве, и духов-
82

ная жизнь омертвела. Элемент правды был в сектах и ересях в
противоположность неправде государственной церковности. Та же правда была
в уходе Л. Толстого. Но наибольшее значение имел наш церковный
раскол. С него начинается глубокое раздвоение в русской жизни и русской
истории, внутренняя расколотость, которая будет продолжаться до
русской революции. И многое тут находит свое объяснение. Это кризис
русской мессианской идеи.
Ошибочно думать, как это часто раньше утверждали, что
религиозный раскол XVII века произошел из-за мелочных вопросов обрядоверия,
из-за единогласия и многогласия, из-за двуперстия и пр. Бесспорно,
немалую роль в нашем расколе играл низкий уровень образования, русский
обскурантизм. Обрядоверие занимало слишком большое место в русской
церковной жизни. Православная религиозность исторически сложилась в
тип храмового благочестия. При низком уройне просвещения это вело к
обоготворению исторически относительных и временных обрядовых форм,
Максим Грек, который был близок к Нилу Сорскому, обличал
невежественное обрядоверие и пал жертвой. Его положение было трагическим в
невежественном русском обществе. В московской России была настоящая
боязнь просвещения. Наука вызывала подозрение как «латинство».
Москва не была центром просвещения. Центр был в Киеве. Раскольники были
даже грамотнее православных. Патриарх Никон не знал, что русский
церковный чин был древнегреческий и потом у греков изменился.
Главный герой раскола, протопоп Аввакум, несмотря на некоторые
богословские познания, был, конечно, обскурантом. Но вместе с тем, это был
величайший русский писатель допетровской эпохи. Обскурантское
обрядоверие было одним из полюсов русской религиозной жизни, но на другом
полюсе было искание Божьей правды, странничество, эсхатологическая
устремленность. И в расколе сказалось и то и другое. Тема раскола
была темой историософической, связанной с русским мессианским
призванием, темой о царстве. В основу раскола легло сомнение в том, что
русское царство, третий Рим, есть истинное православное царство.
Раскольники почуяли измену в церкви и государстве, они перестали верить
в святость иерархической власти в русском царстве. Сознание богоостав-
леыности царства было главным движущим мотивом раскола.
Раскольники начали жить в прошлом и будущем, но не в настоящем. Они
вдохновлялись социально-апокалиптической утопией. Отсюда на крайних
пределах раскола — «нетовщина», явление чисто русское. Раскол был уходом
из истории, потому что историей овладел князь этого мира, антихрист,
проникший на вершины церкви и государства. Православное царство
уходит под землю. Истинное царство есть Град Китеж, находящийся под
озером. Левое крыло раскола, наиболее интересное, принимает резко
апокалиптическую окраску. Отсюда напряженное искание царства
правды, противоположного этому нынешнему царству. Так было в народе,
так будет в русской революционной интеллигенции XIX века, тоже
раскольничьей, тоже уверенной, что злые силы овладели церковью и
государством, тоже устремленной к Граду Китежу, но при ином сознании,
когда «нетовщина» распространилась на самые основы религиозной
жизни. Раскольники провозгласили гибель московского православного
царства и наступление царства антихриста. Аввакум видит в царе
Алексее Михайловиче слугу антихриста. Когда Никон сказал: «Я русский, но
вера моя греческая», он нанес страшный удар идее Москвы как
Третьего Рима. Греческая вера представлялась не православной верой, только
русская вера — православная, истинная вера. Истинная вера связана с
истинным царством. Истинным царством должно было бы быть русское
царство, но этого истинного царства больше нет на поверхности земли.
С 1666 года началось в России царство антихриста. Истинное царство
нужно искать в пространстве под землей, во времени — искать в
грядущем, окрашенном апокалиптически. Раскол внушал русскому народу
83

ожидание антихриста, и он будет видеть явление антихриста и в
Петре Великом, и в Наполеоне, и во многих других образах. Образовались
раскольничьи скиты в лесах. Бежали в леса, горы и пустыни от царства
антихриста. Стрельцы были раскольники. Вместе с тем раскольники
обнаружили огромную способность к общинному устройству и
самоуправлению. Народ требовал свободы земского дела, и земское дело начало
развиваться помимо государственного дела. Это противоположение общества
и государства, столь характерное для нашего XIX века, мало понятно
западным людям. Очень еще характерно для русского народа появление
самозванных царей из народа и пророков исцелителей. Самозванство —
чисто русское явление. Пугачев мог преуспеть, только выдав себя за
Петра III. Протопоп Аввакум верил в свое избранничество и обладание
особой благодатью Духа Св., он считал себя святым, был целителем. Он
говорил: «небо мое и земля моя, свет мой и вся тварь — Бог мне дал».
Пытки и истязания, которые вынес Аввакум, превосходили человеческие
силы. Раскол подорвал силы русской церкви, умалил авторитет иерархии
и сделал возможной и объяснимой церковную реформу Петра. Но в
расколе было два элемента — религиозный и революционный. Значение
левого крыла раскола — беспоповства в том, что он сделал русскую мысль
свободной и дерзновенной, отрешенной и обращенной к концу. И
обнаружилось необыкновенное свойство русского народа — выносливость к
страданию, устремленность к потустороннему, к конечному.
2.
Реформа Петра Великого была и совершенно неизбежна,
подготовлена предшествующими процессами, и вместе с тем насильственна, была
революцией сверху. Россия должна была выйти из замкнутого состояния,
в которое ее ввергло татарское иго и весь характер московского царства,
азиатского по стилю, и выйти в мировую ширь. Без насильственной
реформы Петра, столь во мйогбйг'йу^йтельной для народа, Россия не могла
бы выполнить своей миссии в мировой истории и не могла бы сказать
свое слово. Историки, не интересующиеся духовной стороной вопроса,
достаточно выяснили, что без реформ Петра самое русское государство
не могло бы себя защитить и не могло бы развиваться. Славянофильская
точка зрения на реформу Петра не выдерживает критики и совершенно
устарела, как и чисто западническая точка зрения, отрицавшая
своеобразие русского исторического процесса. При всей замкнутости
Московского царства, сношения с Западом начались еще в XV веке *. И Запад
все время боялся усиления Москвы. В Москве существовала немецкая
слобода, и немецкое вторжение в Россию началось до Петра. Русская
торговля и промышленность в XVII веке были захвачены иностранцами,
вначале особенно англичанами и голландцами. Уже в допетровской
России были люди, выходившие из тоталитарного строя Московского
царства. Таков отщепенец кн. Хворостишш, и таков денационализировавшийся
В. Котошихин. Ордын-Нащекин был предшественник Петра.
Предшественником же славянофилов был хорват Крижанич. Петр Великий,
ненавидевший весь стиль Московского царства и издевавшийся над
московскими обычаями, был типичный руссак. Только в России мог появиться
такой необычайный человек. Русскими чертами в нем были — простота,
грубость, нелюбовь к церемониям, условностям, этикету, своеобразный
демократизм, любовь к правде и любовь к России. И вместе с тем в нем
пробуждалась стихия дикого зверя. В Петре были черты сходства с
большевиками. Он и был большевик па троне. Он устраивал шутовские,
кощунственные церковные процессии, очень напоминающие болыпевицкую
антирелигиозную пропаганду. Петр секуляризировал русское царство и
* См. книгу С» Ф. Платонова: «Москва и Запад».
84

приобщил его к типу западного просвещенного абсолютизма. Московское
царство не осуществило мессианской идеи Москвы — Третьего Рима. Но
дело Петра создало пропасть между полицейским абсолютизмом и
священным царством. Произошел разрыв между высшими руководящими
слоями русского общества и народными массами, в которых сохранились
старые религиозные верования и упования. Западные влияния,
приведшие к замечательной русской культуре XIX в., не были благоприятны
для народа. Возросла сила дворянства, которое стало совсем чуждо
народу. Самый стиль жизни дворян-помещиков был непонятен народу.
Именно в Петровскую эпоху, в царствование Екатерины II русский
народ окончательно подпал под власть крепостного права. Весь петровский
период русской истории был борьбой Запада и Востока в русской душе.
Петровская императорская Россия не имела единства, не имела своего
единого стиля. Но в ней стал возможен необыкновенный динамизм.
Историки сейчас признают, что уже XVII век был веком раскола и началом
западного образования, началом критической эпохи. Но с Петра мы
вступаем окончательно в критическую эпоху. Империя не была
органической, и она легла тяжелым гнетом на русскую жизнь. От реформы Петра
идет дуализм, столь характерный для судьбы России и русского народа,
в такой степени неведомый народам Запада. Если уже Московское
царство вызвало религиозные сомнения в русском народе, то эти сомнения
очень усилились относительно петровской империи. И вместе с тем
неверен распространенный взгляд, что Петр, создавший Св. Синод по
немецкому лютеранскому образцу, поработил и ослабил церковь. Вернее
сказать, что церковная реформа Петра была уже результатом
ослабления церкви, невежества иерархии и потери ее нравственного авторитета.
Св. Дмитрий Ростовский, прибывший в Ростов из более культурного
юга — в Киеве образовательный уровень был несоизмеримо выше,—
поражен грубостью, невежеством и одичанием. Петру приходилось
работать и производить реформы в страшной тьме, в атмосфере
обскурантизма, он был окружен ворами. Было бы несправедливо во всем винить
Петра. Но насильнический характер Петра ранил народную душу.
Создалась легенда, что Петр — антихрист. Мы увидим, что интеллигенция,
образовавшаяся в результате дела Петра, примет универсализм Петра,
его обращенность к Западу и отвергнет империю.
Западная культура в России XVIII века была поверхностным барским
заимствованием и подражанием. Самостоятельная мысль еще не
пробудилась. Сначала преобладали у нас французские влияния и была
усвоена поверхностная просветительная философия. Западную культуру
русские бары XVIII века усвоили себе в форме плохо переваренного воль-
терианства. Этот вольтерианский налет оставался в известной части
русского дворянства и весь XIX век, когда у нас появились уже более
самостоятельные и глубокие направления мысли. В общем, уровень
научного образования в XVIII веке был очень низок. Пропасть же между
верхним слоем и народом все возрастала. Умственная опека нашего
просвещенного абсолютизма очень мало делала положительного и лишь
задерживала пробуждение свободной общественной мысли. Бецкий сказал
о помещиках, что они говорят: «не хочу, чтобы философами были те, кто
мне служить должны» *. Образование народа считалось вредным и
опасным. То же самое думал Победоносцев в конце XIX века и в начале
XX века. Между тем как Петр Великий говорил, что русский народ
способен к науке и умственной деятельности, как все народы. Только
в XIX в. русские по-настоящему научились мыслить. Наши вольтериан-
цы не мыслили свободно. Ломоносов был гениальным ученым,
предвосхитившим многие открытия XIX и XX веков в физике и химии, он создал
* См. А. Щ а п о в. «Социально-педагогические условия умственного развития
русского народа».
85

науку физической химии. Но его одиночество среди окружавшей его
тьмы было трагическим. Для интересующей нас истории русского
самосознания он имел мало значения. Русская литература началась с сатиры,
но ничего замечательного не дала.
Масонство было у нас в XVIII веке единственным
духовно-общественным движением, значение его было огромно. Первые масонские ложи
возникли еще в 1731—32 г. Лучшие русские люди были масонами.
Первоначальная русская литература имела связь с масонством. Масонство
было первой свободной самоорганизацией общества в России, только оно
и не было навязано сверху властью. Масон Новиков был главным
деятелем русского просвещения XVIII в.*. Эта широкая просветительная
деятельность внушила опасения правительству. Екатерина II была вольте-
рианка и относилась враждебно к мистицизму масонства. Но потом к
этому присоединились политические опасения Екатерины, которая все
более склонялась к реакций и даже стала националисткой. Масонские
ложи были закрыты в 1783 году. Не Екатерине подобало контролировать
православие Новикова. Но на запрос Екатерины митрополит Платон
ответил, что он «молит Бога, чтобы во всем мире были христиане таковы,
как Новиков». Новиков интересовался главным образом нравственной и
социальной стороной масонства. Моралистическое направление Новикова
было характерно для пробуждения русской мысли. В России
нравственный элемент всегда преобладал над интеллектуальным. Для Новикова
масонство было исходом «на распутьи между вольтерианством и
религией». В XVIII веке в масонских ложах укрывался спиритуализм от
исключительного господства просветительного рационализма и
материализма. Мистическое масонство было враждебно просветительной философии
и энциклопедистам* Новиков относился очень подозрительно к Дидро.
Он издавал не только западных мистиков и христианских теософов, но и
отцов церкви.
Русские масоны искали истинного христианства. И трогательно
видеть, как русские масоны все время хотели проверить, нет ли в
масонстве чего-либо враждебного христианству и православию. Сам Новиков
думал, что масонство и есть христианство. Он был ближе к английскому
масонству. Ему было чуждо увлечение алхимией и магией, оккультными
науками. Неудовлетворенность официальной церковностью, в которой
ослабела духовность, была одной из причин возникновения мистического
масонства в России. Недовольные видимым храмом, они хотели
построить невидимый храм. Масонство было у нас стремлением к внутренней
церкви, на видимую церковь смотрели как на переходное состояние.
В масонстве произошла формация русской культурной души, оно давало
аскетическую дисциплину души, оно вырабатывало нравственный идеал
личности. Православие было, конечно, более глубоким влиянием на души
русских людей, но в масонстве образовывались культурные души
петровской эпохи и противопоставлялись деспотизму власти и
обскурантизму. Влияние масонства подготовило у нас и пробуждение философской
мысли в 30-е годы, хотя в самом масонстве оригинальных философских
мыслей не было. В масонской атмосфере происходило духовное
пробуждение. И нужно запомнить имена Новикова, Шварца, И. Лопухина, И.
Гамалеи. Наиболее философским масоном был Шварц, он был, может быть,
первым в России философствующим человеком. В стороне стоял в
XVIII веке украинский философ-теософ Сковорода. Это был
замечательный человек, народный мудрец, но он не имел прямого влияния на наши
умственные течения XIX века. Шварц имел философское образование. Он
в отличие от Новикова интересовался оккультными науками и считал
себя розенкрейцером. Русские масоны всегда были очень далеки от
радикального иллюминатства Вейсгаупта. Екатерина все путала, может
* См. Боголюбов. «Н. И. Новиков и его время»,.

быть, и нарочно, она смешивала мартинистов с иллюминатами. В
действительности большая часть русских масонов была монархистами и
противниками французской революции. Но масонов мучила социальная
несправедливость, и они хотели большего социального равенства.
Новиков идеи равенства выводил из Евангелия, а не из естественного права.
И. Лопухин, который был сначала под влиянием энциклопедистов и
переводил Гольбаха, сжег свои перевод. Он искал очищенного духовного
христианства и написал книгу о внутренней церкви. В XVIII веке в
русской душе, получившей прививку западной мысли, происходила борьба
Сен-Мартена и Вольтера. Сен-Мартен имел огромное влияние у нас в
конце XVIII века и был рано переведен в масонских изданиях.
Огромным авторитетом пользовался Я. Беме, тоже переведенный в масонских
изданиях. Интересно, что в начале XIX века, когда у нас было
мистическое движение и в культурном слое и в народе, Я. Беме проник и в
народный слой, охваченный духовными исканиями, и его настолько
почитали, что даже называли «иже во отцех наших святой Яков Беме».
Переводили у нас также английского последователя Я. Беме, Портеджа, Из
более второстепенных западных мистиков теософического типа
переводили Штиллинга и Эккартгаузена, которые были очень популярны.
Трагическим моментом в истории масонства XVIII века был арест Новикова
и закрытие его типографии. Новиков был приговорен к 15 годам Шлис-
сельбургской крепости. Он вышел из нее совершенно разбитым
человеком. С гонений на Новикова и на Радищева начался мартиролог русской
интеллигенции. О мистической эпохе Александра I и роли масонства
нужно сказать отдельно.
Начало XIX века, Александровская эпоха — одна из самых
интересных в петербургском периоде русской истории. Это была эпоха
мистических течений, масонских лож, интерконфессиопалытого христианства,
Библейского Общества, Священного Союза и теократических мечтаний,
Отечественной войны, декабристов, Пушкина и развития русской поэзии,
эпоха русского универсализма, который имел такое определяющее
значение для русской духовной культуры XIX века *. Тогда формировалась
русская душа XIX века, ее эмоциональная жизнь. Интересна была уже
самая фигура русского царя. Александра I можно назвать русским
интеллигентом на троне. Фигура сложная, раздвоенная, совхмещающая
противоположности, духовно взволнованная и ищущая. Александр I был
связан с масонством и так же, как и масоны, искал истинного й
универсального христианства. Он был под влиянием баронессы Крюднер,
молился с квакерами, сочувствовал мистицизму интерконфессионального
типа. Глубокой православной основы у него не было. Он в молодости
прошел через отрицательное просвещение, ненавидел рабство,
сочувствовал республике и французской революции» Лагарп обучил его и внушил
ему сочувствие свободе. Внутренняя драма Александра I была связана с
тем, что он знал, что готовится убийство его сумасшедшего отца, и не
предупредил его. О конце его жизни создалась легенда о том, что он
стал странником Федором Кузьмичем, легенда очень русская и очень
правдоподобная. Первая половина царствования Александра I была
окрашена в цвет свободолюбия и стремления к реформам. Но самодержавный
монарх в этот период истории уже не мог оставаться верен этим
стремлениям своей молодости, это было психологически невозможно.
Деспотические инстинкты, страх перед освободительным движением привели к
тому, что Александр отдал Россию во власть Аракчеева, фигуре жуткой
и страшной. Романтический русский царь был вдохновителем
Священного Союза, который, по его идее, должен был быть союзом народов на
почве христианского универсализма. Это был замысел социального хри-
* См. книгу Пыпина: «Религиозные движения яри Александре», а также его
книгу «Русское масонство XVIII века и первой четверти XIX века». См. также
книгу о« Г. Флоровского: «Пути русского богословия».
S7

стианства. Но эта идея не была осуществлена, на практике победил Ме-
терних, более реальный политик, про которого было сказано, что он
превратил союз народов в союз князей против народов. Священный союз
стал реакционной силой. Царствование Александра I привело к
восстанию декабристов. Было что-то роковое в том, что в это время
отвратительные обскуранты Рунич и Магницкий были мистико-идеалистического
направления. Роковой была также фигура архимандрита Фотия,
представителя «черносотенного» православия, для которого и министр
духовных дел, кн. Голицын, был революционером. Более чистым явлением был
Лобзин и его «Сионский Вестник». Когда Александру I испуганные
реакционеры указывали на опасность масонских лож и освободительных
стремлений в части гвардии, то он принужден был сказать, что сам он
всему этому сочувствовал и все это подготовлял. Из александровской
эпохи с ее интерконфессиональным христианством, Библейским Обществом,
мистической настроенностью вышел и митрополит Филарет, очень
талантливый, но двойственный по своей роли.
Мистическое движение в эпоху Александра I было двойственно. С
одной стороны, в масонских мистических ложах, окрашенных более или
менее мистически, воспитывались декабристы. С другой стороны,
мистическое движение принимало обскурантский характер. Двойственность была
в самом Библейском Обществе, и эта двойственность воплотилась в
фигуре кн. Голицына. Библейское общество было навязано сверху
правительством. Приказано было быть мистиками и интерконфессиональными
христианами. Запрещались даже книги в защиту православной церкви.
Но когда вышел обратный приказ власти, то Общество мгновенно
изменилось и начало говорить то, что нужно было таким людям, как
Магницкий. Действительное духовное и освободительное движение было
только в очень небольшой группе. Декабристы составляли
незначительное меньшинство, не имевшее опоры ни в более широких кругах
верхнего слоя дворянства и чиновничества, ни в широких массах, веровавших
в религиозное освящение самодержавной власти царя. И они были
обречены на гибель. Чацкий был тип декабриста. Но окружен он был
Фамусовыми, восклицавшими в ужасе о «франмасонах», и Молчалины-
ми. Необыкновенную честь русскому дворянству делает то, что в своем
верхнем аристократическом слое оно создало движение декабристов,
первое освободительное движение в России, открывшее революционный
век. XIX век будет веком революции. Высший слой русской гвардии,
наиболее культурный в то время, проявил большое бескорыстие.
Богатые помещики и гвардейские офицеры не могли примириться с
тяжелым положением крепостных крестьян и солдат. Огромное значение в
возникновении движения имело пребывание русских войск за границей
после 12-го года. Многие декабристы были люди умеренные и даже
монархисты, хотя и противники монархии самодержавной. Они
представляли самый культурный слой русского дворянства. В восстании декабристов
участвовали имена русской знати. Некоторые историки указывают, что
люди 20-х годов, т. е. как раз участники движения декабристов, были
более закалены, менее чувствительны, чем люди 30-х годов. В поколении
декабристов было больше цельности и ясности, меньше беспокойства и
взволнованности, чем в последующем поколении. Это отчасти
объясняется тем, что декабристы были военные, участвовали в войне и за ними
стоял положительный факт Отечественной войны. Для последующего
поколения была закрыта возможность практической общественной
деятельности, и за ними стоял ужас жестоко подавленного восстания
декабристов Николаем I. Была огромная разница в атмосфере эпохи
Александра I и эпохи Николая I. Русские души подготовлялись в
александровскую эпоху. Но творческая мысль пробудилась уже в николаевскую
эпоху, и она была обратной стороной, полярно противоположным
полюсом политики гнета и мрака. Русская мысль засветилась во тьме. Пер-
88

вым культурным свободолюбивым человеком в России был масон и
декабрист, но он не был еще самостоятельно мыслящим. Культурному слою
русского дворянства начала XIX века свойственны были благородство и
возвышенность. Декабристы прошли через масонские ложи. Пестель был
масон. Н. Тургенев был масоном и даже сочувствовал иллюшгаатству
Вейсгаупта, т. е. самой левой форме масонства. Но масонство не
удовлетворяло декабристов, оно казалось слишком консервативным, масоны
должны были повиноваться правительству. Масоны не столько требовали
уничтожения крепостного права, сколько гуманности. Кроме масонских
лож, Россия была покрыта тайными обществами, подготовлявшими
политический переворот. Таким первым тайным обществом был «Союз
спасения». Были «Союз добродетели», «Союз благоденствия» *. Влияние
оказывали Радищев, стихи Рылеева. Сочувствовали французской
революции и греческому восстанию. Но среди декабристов не было полного
единомыслия, были разные течения, более умеренные и более
радикальные. Пестель и южное общество представляли левое, радикальное крыло
декабризма. Пестель был сторонник республики через диктатуру, в то
время как северное общество было против диктатуры. Пестеля можно
считать первым русским социалистом; социализм его был, конечно,
аграрным. Он — предшественник революционных движений в русской
интеллигенции. Указывали на влияние на Пестеля «идеолога» Дести де Траси.
Декабрист Лунин лично знал Сен-Симона. Для России характерно и очень
отличает ее от Запада, что у нас не было и не будет значительной и
влиятельной буржуазной идеологии. Русская мысль XIX века будет
социально окрашена. Неудача декабристов приведет к отвлеченному
идеализму 30-х и 40-х годов. Русские люди очень мучались от невозможности
деятельности. Русский романтизм был в значительной степени
результатом этой невозможности активной мысли и деятельности. Развилась
восторженная чувствительность. Было увлечение Шиллером, и
Достоевский впоследствии будет употреблять^й&я* «Шиллера» как символ
«возвышенного и прекрасного». Роковая неудача Пестеля привела к появлению
прекрасного мечтательного юноши Станкевича. Одиночество молодежи
30-х годов будет более ужасно, чем одиночество поколения декабристов,
и оно приведет к меланхолии**. Масоны и декабристы подготовляют
появление русской интеллигенции XIX в., которую на Западе плохо
понимают, смешивая с тем, что там называют intellectuels. Но сами масоны
и декабристы, родовитые русские дворяне, не были еще типичными
интеллигентами и имели лишь некоторые черты, предваряющие явление
интеллигенции. Не был еще интеллигентом Пушкин, величайшее
явление русской творческой гениальности первой трети века, создатель
русского языка и русской литературы. Наиболее изумительной чертой
Пушкина, определившей характер века, был его универсализм, его всемирная
отзывчивость. Без Пушкина невозможны были бы Достоевский и Л.
Толстой. Но в нем было что-то ренессанское, и в этом на него не походит
вся великая русская литература XIX века, совсем не ренессанская по
духу. Элемент ренессанский у нас только и был в эпоху Александра I
и в начале XX века. Великие русские писатели XIX века будут творить
не от радостного творческого избытка, а от жажды спасения народа,
человечества и всего мира, от печалования и страдания о неправде и рабстве
человека. Темы русской литературы будут христианские и тогда, когда в
сознании своем русские писатели отступят от христианства. Пушкин,
единственный русский писатель ренессанского типа, свидетельствует о
том, как всякий народ значительной судьбы есть целый космос и
потенциально заключает в себе все. Так Гете свидетельствует об этом для гер-
манског? наР°Да- Поэзия Пушкина, в которой есть райские звуки, ставит
* р В. С е м е в с к и й: «Политические и общественные идеи декабристов».
** Са* книгу М. Гершензона: «История молодой России».
89

очень глубокую тему, прежде всего, тему о творчестве. Пушкин
утверждал творчество человека, свободу творчества, в то время как на другом
полюсе в праве творчества усомнятся Гоголь, Л. Толстой и мн. другие. Но
основной русской темой будет не творчество совершенной культуры,
а творчество лучшей жизни. Русская литература будет носить моральный
характер, более чем все литературы мира, и скрыто-религиозный
характер, Моральная проблема сильна уже у Лермонтова. Его поэзия уже не
ронессанская. Пушкин был певцом свободы, вольности. Но свобода его
более глубокая и независимая от политической злобы дня, чем свобода,
к которой будет стремиться русская интеллигенция. К свободе
стремился и Лермонтов, но с большим надрывом и раздвоением. Лермонтов, быть
может, был самым религиозным из русских поэтов, несмотря на свое
богоборчество. Для русской христианской проблематики очень интересно,
что в александровскую эпоху жил величайший русский поэт Пушкин и
величайший русский святой Серафим Саровский, которые никогда друг
о друге ничего не слышали. Это и есть проблема отношений между
гениальностью и святостью, между творчеством и спасением, не
разрешенная старым христианским сознанием *.
3.
Русская интеллигенция есть совсем особое, лишь в России
существующее духовно-социальное образование. Интеллигенция не есть социальный
класс, и ее существование создает затруднение для марксистских
объяснений. Интеллигенция была идеалистическим классом, классом людей,
целиком увлеченных идеями и готовых во имя своих идей на тюрьму,
каторгу и на казнь. Интеллигенция не могла у нас жить в настоящем, она
жила в будущем, а иногда в прошедшем. Невозможность политической
активности вела к исповеданию самых крайних социальных учений при
самодержавной монархии и крепостном праве. Интеллигенция была
русским явлением и имела характерные русские черты, но она чувствовала
себя беспочвенной. Беспочвенность может быть национально русской
чертой. Ошибочно считать национальным лишь верность консервативным
почвенным началам. Национальной может быть и революционность.
Интеллигенция чувствовала свободу от тяжести истории, против которой
она восставала. Нужно помнить, что пробуждение русского сознания я
русской мысли было восстанием против императорской России. И это
верно не только относительно западников, но и относительно
славянофилов. Русская интеллигенция обнаружила исключительную способность
к идейным увлечениям. Русские были так увлечены Гегелем, Шеллингом,
Сен-Симоном, Фурье, Фейербахом, Марксом, как никто никогда не был
увлечен на их родине. Русские не скептики, они догматики, у них все
приобретает религиозный характер, они плохо понимают относительное.
Дарвинизм, который на Западе был биологической гипотезой, у русской
интеллигенции приобретает догматический характер, как будто речь шла
о спасении для вечной жизни. Материализм был предметом религиозной
веры, и противники его в известную эпоху трактовались как враги
освобождения народа. В России все расценивалось по категориям ортодоксии
и ереси. Увлечение Гегелем носило характер религиозного увлечения,
и от гегелевской философии ждали даже разрешения судеб
православной церкви. В фаланстеры Фурье верили, как в наступление царства
Божьего. Молодые люди объяснялись в любви в терминологии
натурфилософии Шеллинга. Те же свойства сказывались в увлечении Гегелем и
в увлечении Бюхнером. Достоевский более всего интересовался судьбой
русского интеллигента, которого он называет скитальцем б
периода русской истории. Он будет раскрывать духовные
* Это центральная проблема моей книги «Смысл творчества. Опыт опт
человека», в которой я привожу пример Пушкина и св. Серафима. оавдания
90

скитальчества. Раскол, отщепенство, скитальчество, невозможность
примирения с настоящим, устремленность к грядущему, к лучшей, более
справедливой жизни — характерные черты интеллигенции. Одиночество
Чацкого, беспочвенность Онегина и Печорина — явления, упреждающие
появление интеллигенции. Интеллигенция вербуется из разных социальт
ных слоев, она была сначала по преимуществу дворянсвдй, потом
разночинной. Лишний человек, кающийся дворянин, потом активный револш^
ционер — разные моменты в существовании интеллигенции. В 30-е годы
у нас происходил выход из невыносимого настоящего. Это было вместе
с тем пробуждением мысли. То, что о. Г. флоровский неверно называет
выходом из истории,— «просвещение», утопизм, нигилизм,
революционность — есть также историческое *. История не есть только традиция, не
есть только охранение. Беспочвенность имеет еврю почву,
революционность есть движение истории. Когда во вторую половину XIX века у нас
окончательно сформировалась левая интеллигенция, то она приобрела
характер, схожий с монашеским орденом. Тут сказалась глубинная
православная основа русской души: уход из мира, во зле лежащего, аскеза,
способность к жертве и перенесение мученичества. Она защищала себя
нетерпимостью и резким разграничением себя с остальным миром.
Психологически она наследие раскола. Только потому она могла выжить при
преследованиях. Она жила весь XIX век в резком конфликте с
империей, с государственной властью. В этом конфликте права была
интеллигенция. То был диалектический момент в судьбе России. Вынашивалась
русская идея, которой империя, в своей воле к могуществу и насилию,
изменяла.
Родоначальником русской интеллигенции был Радищев, он
предвосхитил и определил ее основные черты. Когда Радищев в своем
«Путешествии из Петербурга в Москву» написал слова: «Я взглянул окрест меня —
душа моя страданиями человечества уязвлена стада», русская
интеллигенция родилась. Радищев — самое замечательное явление в России
XVIII века. У него можно, конечно, открыть влияние Руссо и учение об
естественном праве. Он замечателен не оригинальностью мысли, а
оригинальностью своей чувствительности, своим стремлением к правде, к
справедливости, к свободе. Он был тяжело ранен неправдой крепостного
права, был первым его обличителем, был одним из первых русских
народников. Он был многими головами выше окружавшей его среды. Он
утверждал верховенство совести. «Если бы закон,— говорит он,— или
государь, или какая бы то ни было другая власть на земле принуждали
тебя к неправде, к нарушению долга совести, то будь непоколебим. Не
бойся ни унижения, ни мучений, ни страданий, ни даже самой смерти».
Радищев очень сочувствовал французской революции, но он протестует
против отсутствия свободы мысли и печати в разгар французской
революции. Он проповедует самоограничение потребностей, призывает утешать
бедняков. Радищева можно считать родоначальником радикальных
революционных течений в русской интеллигенции. Главное у него не благо
государства, а благо народа. Судьба его предваряет судьбу
революционной интеллигенции: он был приговорен к смертной казни с заменой
ссылкой на 10 лет в Сибирь. Поистине необыкновенна была восприимчивость
и чувствительность русской интеллигенции. Русская мысль всегда будет
занята преображением действительности. Познание будет связано с
изменением. Русские в своем творческом порыве ищут совершенной жизни,
а не только совершенных произведений. Даже русский романтизм
стремился не к отрешенности, а к лучшей действительности. Русские искали
в западной мысли прежде всего сил для изменания и преображения
собственной неприглядной действительности, искали прежде всего ухода из
настоящего. Они находили эти силы в немецкой философской мысли и
* См. о. Г. Флорозскиы: «Пути русского богословия».
91

французской социальной мысли. Пушкин, прочитав «Мертвые души»,
воскликнул: «Боже, как грустна наша Россия». Это восклицала вся
русская интеллигенция весь XIX век. И она пыталась уйти от
непереносимой грусти русской действительности в идеальную действительность.
Этой идеальной действительностью была или допетровская Россия, или
Запад, или грядущая революция. Русская эмоциональная
революционность определялась этой непереносимостью действительности, ее
неправдой и уродством. При этом переоценивалось значение самих
политических форм. Интеллигенция была поставлена в трагическое положение
между империей и народом. Она восстала против империи во имя народа.
Россия к XIX веку сложилась в огромное мужицкое царство, скованное
крепостным правом, с самодержавным царем во главе, власть которого
опиралась не только на военную силу, но также и на религиозные
верования народа, с сильной бюрократией, отделившей стеной царя от народа,
с крепостническим дворянством, в средней массе своей очень
непросвещенным и самодурным, с небольшим культурным слоем, который легко
мог быть разорван и раздавлен. Интеллигенция и была раздавлена между
двумя силами — силой царской власти и силой народной стихии.
Народная стихия представлялась интеллигенции таинственной силой. Она
противополагала себя народу, чувствовала свою вину перед народом и
хотела служить народу. Тема «интеллигенция и народ» чисто русская тема<
мало понятная Западу. Во вторую половину века интеллигенции,
настроенной революционно, пришлось вести почти героическое
существование, и это страшно спутало ее сознание, отвернуло ее сознание от многих
сторон творческой жизни человека, сделало ее более бедной. Народ
безмолвствовал и ждал часа, когда он скажет свое слово. Когда этот час
настал, то он оказался гонением на интеллигенцию со стороны революции,
которую она почти целое столетие готовила.
Русскому народу свойственно философствовать. Русский безграмотный
мужик любит ставить вопросы философского характера — о смысле
жизни, о Боге, о вечной жизни, о зле и неправде, о том, как осуществить
Царство Божье. Щапов, увлеченный естественными науками в
соответствии со своей эпохой, особенно подчеркивал, что нашему народному
мышлению свойственно реальное, а не гуманистическое направление *.
Если у нас не развились естественные науки, то вследствие возражений
православных. Но все же, по мнению Щапова, в силу реалистического
склада русского народа в прошлом, у нас преобладало прикладное,
механическое естествознание. У русского человека действительно есть
реалистическая складка, есть большие способности к техническим
изобретениям, но это вполне соединимо с его духовными исканиями и с любовью
философствовать о жизни. Но мнение Щапова во всяком случае очень
одностороннее. Отчасти оно связано с тем, что в России классическое
образование, в отличие от Запада, стало реакционной силой. Сам Щапов
был чужд философии. Судьба философии в России мучительна и
трагична. Философия постоянно подвергалась гонению, она была на
подозрении. Она нашла себе приют главным образом в духовных академиях.
Голубинский, Кудрявцев, Юркевич с достоинством представляли
философию. Но в русском православии произошел перерыв единственной
возможной философской традиции. Дошло даже до такого курьеза, что
одно время рационалиста и просветителя Вольфа считали наиболее
подходящим для православной философии. Поразительно, что философия
была под подозрением и подвергалась гонению сначала справа, от
русского обскурантизма, а потом и слева, где ее заподозревали в
спиритуализме и идеализме, считавшихся реакционными. Шеллингианец Шадо
был выслан из России. В николаевскую эпоху одно время профессором
философии был назначен невежественный генерал. Обскуранты резко
* См. цитированную книгу Щапова.
92

нападали на философский идеализм, В конце концов, в 1850 г. министр
народного просвещения, кн. Ширинский-Шахматов, совсем запретил
преподавание философии в университетах. Курьезно, что он считал более
безопасными естественные науки. Нигилисты 60-х годов с другого конца
нападали на философию, видели в ней метафизику, отводящую от
реального дела и от долга служения народу. В советский период коммунисты
воздвигли гонение на всякую философию, кроме диалектического
материализма. Между тем как тема русского нигилизма и русского
коммунизма есть также философская тема. Очень важно отметить, что русское
мышление имеет склонность к тоталитарным учениям и тоталитарным
миросозерцаниям. Только такого рода учения и имели у нас успех.
В этом сказывался религиозный склад русского народа. Русская
интеллигенция всегда стремилась выработать себе тоталитарное, целостное
миросозерцание, в котором правда-истина будет соединена с
правдой-справедливостью. Через тоталитарное мышление оно искало совершенной
жизни, а не только совершенных произведений философии, науки,
искусства. По этому тоталитарному характеру можно даже определить
принадлежность к интеллигенции. Многие замечательные ученые
специалисты, как, напр., Лобачевский или Менделеев, не могут быть в точном
смысле причислены к интеллигенции, как и, наоборот, многие ничем не
ознаменовавшие себя в интеллектуальном труде к интеллигенции
принадлежат. В XVIII веке и в начале XIX века у нас настоящей
философии не было, она находилась в младенческом состоянии *. И еще долго
у нас по-настоящему не возникнет философской культуры, а будут лишь
одинокие мыслители. Мы увидим, что наша философия будет прежде
всего философией истории, именно историософическая тема придает ей
тоталитарный характер. Настоящее пробуждение философской мысли
произошло у нас под влиянием немецкой философии.
Германский идеализм, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель имели
определяющее значение для русской мысли. Русская творческая мысль начала
раскрываться в атмосфере германского идеализма и романтизма.
Поразительна двойственность немецкого влияния в России. В русской
государственности проникновение немцев было вредным и фатальным. Flo
влияние немецкой философии и немецкой духовной культуры было в
высшей степени плодотворным. Первыми философами у нас были
шеллингианцы, увлеченные натурфилософией и эстетикой. Шеллингианцами
были М. Г. Павлов, И. Давыдов, Галич, Велланский. Наиболее
интересен и наиболее типичен для русского романтизма был кн. В. Ф.
Одоевский **. Русские ездили слушать Шеллинга. Шеллинг очень любил
русских и верил в русский мессианизм. Интересно, что о Сен-Мартене и
Портедже Шеллинг узнал от Одоевского. Шеллинг хорошо знал
Чаадаева и высоко его ценил. С Фр. Баадером, очень родственным русской
мысли, встречался Шевырев и пропагандировал его в России. В 1823 г.
в России возникло Общество любомудрия, которое было первым опытом
философского общения. После декабрьского восстания Общество было
закрыто. Для любомудров философия была выше религии. Одоевский
популяризовал идеи любомудров в беллетристике. Любомудру дорога была не
политическая, а духовная свобода. А. Кошелев и И. Киреевский,
впоследствии славянофилы, были любомудрами. Шеллингианство не было у нас
творческим движением мысли. Самостоятельная философия еще не
народилась. Более плодотворно было у нас влияние Шеллинга на
религиозную философию начала XX века. Творческое претворение шеллингиан-
ства и еще более гегелианства было не у шеллингианцев в собственном
смысле, а у славянофилов. В 30-х годах у нас возникло тоже увлечение
социальным мистицизмом, но это уже не под влиянием немцев, а фран-
* См. Г. Ш п е т. «Очерк развития русской философии».
** См. П. Сакулин: «Из истории русского идеализма. Кн. В, Ф. Одоевский».
Г. Ш п е т: «Очерк развития русской философии»,
93

цузов, главным образом Ламенэ. Весь XIX век будет проникнут
стремлением к свободе и социальной правде. В русской философской мысли
будут преобладать мотивы религиозные, моральные и социальные. Есть
два преобладающих мифа, которые могут стать динамическими в жизни
народов,— миф о происхождении и миф о конце. У русских преобладает
второй миф — миф эсхатологический. Так можно было определить
русскую тему XIX века: бурное стремление к прогрессу, к революции,
к последним результатам мировой цивилизации, к социализму и вместе
с тем глубокое и острое сознание пустоты, уродства, бездушия и
мещанства всех результатов мирового прогресса, революции, цивилизации и пр.
Закончу это историческое введение словами св. Александра Невского,
которые можно считать характерными для России и русского народа: «Не
в силе Бог, а в правде». Трагедия русского народа в том, что русская
власть не была верна этим словам.
Глава II
Проблема философии истории. Россия и Европа. Славянофилы и
западники. Вопрос о судьбе России. Сороковые годы. Чаадаев. Печерин.
Славянофилы. Киреевский. Аксаков. Хомяков. Письмо Фр. Баадера.
Западники. Идеалисты сороковых годов. Грановский. Белинский. Герцен.
Дальнейшее развитие славянофильства. Данилевский. Леонтьев.
Достоевский.
1.
Русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историософиче-
ской. Она глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец о России,
что есть Россия и какова ее судьба. Русским людям давно уже было
свойственно чувство, скорее чувство, чем сознание, что Россия имеет
особенную судьбу, что русский народ — народ особенный. Мессианизм
почти так же характерен для русского народа, как и для народа
еврейского. Может ли Россия пойти своим особым путем, не повторяя всех
этапов европейской истории? Весь XIX век и даже XX век будут у нас
скоры о том, каковы пути России, могут ли они быть просто
воспроизведением путей Западной Европы. И наша историософическая мысль
будет протекать в атмосфере глубокого пессимизма в отношении к
прошлому и особенно настоящему России и оптимистической веры и
надежды в отношении к будущему. Такова была философия истории
Чаадаева. Она была изложена в знаменитом философском письме
к Ек. Дм. Панковой в 1829 году, напечатанном в «Телескопе». Это было
пробуждением самостоятельной, оригинальной русской мысли. Известны
результаты этого пробуждения. Правительство Николая I ответило
на эти пробуждения мысли объявлением Чаадаева сумасшедшим. К нему
каждую неделю ездил доктор. Ему запрещено было писать, он
принужден был умолкнуть. Он потом написал «Апологию сумасшедшего», очень
замечательное произведение. Для истории русской мысли, для ее
нерегулярности характерно, что первый русский философ истории Чаадаев был
лейб-гусарский офицер, а первый оригинальный богослов Хомяков был
конногвардейский офицер. Пушкин писал о Чаадаеве: «Он в Риме
был бы Брут, в Афинах Периклес, у нас он офицер гусарский». И еще
о нем: «Всегда мудрец, а иногда мечтатель, и ветреной толпы
бесстрастный наблюдатель», Герцен характеризовал письмо Чаадаева «как
выстрел, раздавшийся в темную ночь». Вся наша философия истории будет
ответом на вопросы в письме Чаадаева. Гершензон характеризовал
Чаадаева как «декабриста, ставшего мистиком» *. Особенно интересовала
Чаадаева не личность, а общество. Он настаивает на историчности хри-
* См. М. Гершензон: «П. Чаадаев»,
94

отианства. Он повторял слова молитвы «Adveniat Regnum Tuum». Он
ищет Царства Божьего на земле. Он передаст эту тему Вл. Соловьеву,
на которого имел несомненное влияние.
Ошибочно думать, что Чаадаев перешел в католичество, как это
неверно и относительно Вл. Соловьева. Но он был потрясен и пленен
универсализмом католичества и его активной ролью в истории. Православие
представлялось ему слишком пассивным и не историчным. Несомненно,
некоторое влияние на Чаадаева имели теократические идеи Ж. де Мест-
ра и де Бональда, а также философии Шеллинга. Для Западной Европы
это были идеи консервативные, для России они казались
революционными. Но Чаадаев мыслитель самостоятельный, он не повторяет
западные идеи, ои их творчески перерабатывает. Разочарование Чаадаева
в России и разочарование Герцена в Западе — основные факты для
русской темы XIX века. 30-е годы были у нас годами социальных утопий.
И для этого десятилетия характерна некоторая экзальтированность, Как
выразил Чаадаев свое восстание против русской истории? «Прекрасная
вещь — любовь к отечеству, но есть еще нечто более прекрасное — это
любовь к истине». «Не через родину, а через истину ведет путь к небу».
«Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с
преклоненной головой, с запертыми устами». «Теперь мы прежде всего обязаны
родине истиной». «Я люблю мое отечество, как Петр Великий научил
меня любить его». Мысли Чаадаева о русской истории, о прошлом
России выражены с глубокой болью, это крик отчаяния человека, любящего
свою родину. Вот наиболее замечательные места из его письма: «Мы не
принадлежим к одному из великих семейств человеческого рода; мы не
принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того,
ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным
воспитанием человеческого рода». «Мы так странно движемся во
времени, что с каждым нашим шагом вперед прошедший миг исчезает для
нас безвозвратно. Это — естественный результат культуры, всецело
основанной на заимствовании и подражании. У нас совершенно нет
внутреннего развития, естественного прогресса; каждая наша идея бесследно
вытесняет старые». «Мы принадлежим к числу наций, которые как бы
не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы
дать миру какой-нибудь важный урок». Чаадаев был потрясен «немотой
русских лиц». «Ныне мы составляем пробел в нравственном
миропорядке». «Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон
человечества отменен по отношению к нам. Одинокие в мире, мы ничего не дали
миру, не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей
человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума,
и все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили». Русское
самосознание должно было пройти через это горькое самоотрицание, это
был диалектический момент в развитии русской идеи. И сам Чаадаев
в «Апологии сумасшедшего» придет к утверждению великой миссии
России.
Чаадаев думал, что силы русского народа не были актуализированы
в его истории, они остались как бы в потенциальном состоянии. Это он
думал и тогда, когда взбунтовался против русской истории. Но
оказалось возможным перевернуть его тезис. Он это сделал в «Апологии
сумасшедшего». Неактуализированность сил русского народа в прошлом,
отсутствие величия в его истории делаются для Чаадаева залогом
возможности великого будущего. И тут он высказывает некоторые основные
мысли для всей русской мысли XIX века. В России есть преимущество
девственности почвы. Ее отсталость дает возможность выбора. Скрытые,
потенциальные силы могут себя обнаружить в будущем. «Прошлое уже
нам не подвластно,— восклицает Чаадаев,— но будущее зависит от нас».
«Воспользуемся же огромным преимуществом, в силу которого мы
должны повиноваться только голосу просвещенного разума, сознательной
95

воли». «Может быть, преувеличением было опечалиться хотя бы на
минуту за судьбу народа, из недр которого вышла могучая натура Петра
Великого, всеобъемлющий ум Ломоносова и грациозный гений Пушкина».
Чаадаев проникается верой в мистическую миссию России. Россия может
еще занять высшее положение в духовной жизни Европы. Во вторую
половину своей жизни Чаадаев признает также величие православия.
«Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался
человеческий ум на Востоке; раскидываясь во вне, излучался во все стороны,
борясь со всеми препятствиями, развивался он на Западе». И, наконец,
Чаадаев высказывает мысль, которая будет основной для всех наших
течений XIX века: «У меня есть глубокое убеждение, что мы призваны
решить большую часть проблем социального порядка, завершить
большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на
важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Словом, Чаадаев
проникается русской мессианской идеей. И это у него соединяется с
ожиданием наступления новой эпохи Св. Духа. Характерно русское ожидание,
выражающее русский пневмо-центризм. Чаадаев — одна из самых
замечательных фигур русского XIX века. Лицо его не было расплывчатым,
как лицо многих русских людей, у него был резко очерченный профиль.
Это был человек большого ума и больших дарований. Но он, подобно
русскому народу, недостаточно себя актуализировал, остался в
потенциальном состоянии. Он почти ничего не написал. Западничество
Чаадаева, его католические симпатии остаются характерно русскими явлениями.
У него была тоска по форме, он восстал против русской
неоформленности. Он очень русский человек высшего слоя петровского периода
русской истории. Он искал Царства Божьего на земле, ожидая новой эпохи
Св. Духа, пришел к вере, что Россия скажет новое слово миру. Все это
русская проблематика. Он, правда, искал исторического величия, что не
есть характерное русское свойство. Но это есть явление компенсации
других русских свойств. Около Чаадаева нужно поставить фигуру Пече-
рина. Этот окончательно перешел в католичество и стал католическим
монахом. Он один из первых русских эмигрантов. Он не вынес гнета
николаевской эпохи. Парадоксально было то, что он перешел в
католичество из либерализма и любви к свободной мысли. В восстании против
окружающей действительности он написал стихотворение, в котором есть
строки:
«Как сладостно отчизну ненавидеть!!
И жадно ждать ее уничтоженья».
Это мог написать только русский, и притом русский, который,
конечно, страстно любит свою родину. Долгий путь католического монашества
не убьет в нем тоску по России, которая будет лишь возрастать,
Духовно он вернется на родину, но Россию никогда не увидит. Герцен искал
свидания с Печериным в его монастыре и рассказал об этом в «Былое
и думы». Ответ Печерина на письмо Герцена очень замечателен, в нем
есть настоящие прозрения. Он пишет, что грядущая материальная
цивилизация приведет к тирании над человеческим духом и в ней некуда
будет укрыться. Чаадаев и Печерин представляли у нас религиозное
западничество, которое предшествовало самому возникновению
западнического и славянофильского направлений. Но у этих религиозных
западников были и славянофильские элементы. Печерин верил, что Россия
вместе с Соединенными Штатами начнет новый цикл истории. Споры
западников и славянофилов заполнят у нас большую часть века.
Славянофильские мотивы были уже у Лермонтова. Но он думал, что Россия вся
в будущем. Сомнения о Европе у нас возникли под влиянием событий
французской революции *.
* См. книгу В. Зеньковского: «Русские мыслители и Европа»,
96

Спор славянофилов и западников был спором о судьбе России и ее
призвании в мире. Оба направления в своей исторической форме
устарели и могут считаться преодоленными, но самая тема остается. В новых
формах она вызывает страсти и в XX веке. В кружках 40-х годов
славянофилы и западники могли еще спорить в одних и тех же салонах.
Хомяков, страстный спорщик и сильный диалектик, сражался с
Герценом. Про Хомякова Герцен сказал: «Он, как средневековые рыцари,
караулившие Богородицу, спал вооруженный». Спорили по целым ночам.
Тургенев вспоминает, что когда в разгаре спора кто-то предложил
поесть, то Белинский воскликнул: «Мы еще не решили вопроса о
существовании Бога, а вы хотите есть!». 40-е годы были эпохой напряженной
умственной жизни. Много даров было дано в то время русским. Герцен
говорил о западниках и славянофилах того времени: «У нас была одна
любовь, но не одинаковая». Он назвал их «двуликим Янусом». И те и
другие любили свободу. И те и другие любили Россию, славянофилы, как
мать, западники, как дитя. Дети и внуки славянофилов и западников
уже разойдутся настолько, что не смогут спорить в одном салоне.
Чернышевский еще может сказать о славянофилах: «Они принадлежат к
числу образованнейших, благороднейших и даровитейших людей в
русском обществе». Но его уже нельзя себе представить в споре с
Хомяковым. Люди 40-х годов принадлежали к одному стилю культуры, к тому
же обществу культурного дворянства. Один Белинский был исключением,
был интеллигентом-разночинцем. Потом произошла резкая
дифференциация. Русская философия истории должна была прежде всего решить
вопрос о смысле и значении реформы Петра, разрезавшей русскую
историю как бы на две части. На этом прежде всего и произошло
столкновение. Есть ли исторический путь России тот же, что и Западной
Европы, т. е. путь общечеловеческого прогресса и общечеловеческой
цивилизации, и особенность России лишь в ее отсталости, или у России особый
путь и ее цивилизация принадлежит к другому типу? Западники
целиком приняли реформу Петра и будущее России видели в том, чтобы она
шла западным путем. Славянофилы верили в особый тип культуры,
возникающий на духовной почве православия. Реформа Петра и
европеизация петровского периода были изменой России. Славянофилы усвоили
себе гегелевскую идею о призвании народов, и то, что Гегель применял
к германскому народу, они применяли к русскому народу. Они
применяли к русской истории принципы гегелевской философии. К. Аксаков
даже говорил, что русский народ специально призван понять философию
Гегеля *. В то время влияние Гегеля было так велико, что, по мнению
Ю. Самарина, судьба православной церкви зависела от судьбы
гегелевской философии. Только Хомяков разубедил его в этой отнюдь не
православной мысли, и он исправил свою диссертацию под влиянием
Хомякова **. Уже В. Одоевский резко критиковал Запад, обличал буржуазность
Запада, иссякание духа. Шевырев, представлявший как бы
консервативное и официальное славянофильство, писал об одряхлении и гниении
Запада. Но он был близок к западному мыслителю Фр. Баадеру,
обращенному к Востоку. У классических славянофилов не было полного
отрицания Запада, и они не говорили о гниении Запада, для этого они
были слишком универсалисты. Хомякову принадлежат слова о Западной
Европе — «страна святых чудес». Но они построили учение о
своеобразии России и ее пути и хотели объяснить причины ее отличия от Запада.
Они пытались раскрыть первоосновы западной истории. Построение
русской истории славянофилами, главным образом К. Аксаковым, было
совершенно фантастично и не выдерживает критики. Славянофилы
смешали свой идеал России, свою идеальную утопию совершенного строя с
* О роли философии Гегеля см. у Чижевского: «Hegel in Russland».
** См. материалы у Калюпанова: «Биография А. Коше лева».
Вопросы философии, JVfi 1

историческим прошлым России. Интересно отметить, что русскую
историческую науку разрабатывали главным образом западники, а не
славянофилы. Но западники делали другого рода ошибку. Они смешивали
свой идеал лучшего для России строя жизни с современной им Западной
Европой, которая отнюдь не походила на идеальное состояние. И у
славянофилов и у западников был мечтательный элемент, они
противопоставили свою мечту невыносимой николаевской действительности. В оценке
реформы Петра ошибочны были и славянофильская и западническая
точки зрения. Славянофилы не поняли неизбежности реформы Петра для
самой миссии России в мире, не хотели признать, что лишь в петровскую
эпоху стали возможны в России мысль, и слово, и мысль самих
славянофилов, стала возможна и великая русская литература. Западники не
поняли своеобразия России, не хотели признать болезненности реформы
Петра, не видели особенности России. Славянофилы были у нас первыми
народниками, но народниками на религиозной почве. Славянофилы, как
и западники, любили свободу и одинаково не видели ее в окружающей
действительности.
Славянофилы стремились к органичности и целостности. Самая идея
органичности взята ими у немецких романтиков. Органичность была их
идеалом совершенной жизни. Но они проецировали эту идеальную
органичность в историческое прошлое, в допетровскую эпоху, в петровскую
эпоху они никак не могли ее увидеть. Сейчас можно удивляться
идеализации московской России славянофилами, она ведь ни в чем не походила
на то, что любили славянофилы, в ней не было свободы, любви,
просвещенности. У Хомякова была необычайная любовь к свободе, с которой
он связывал органичность. Но где же найти свободу в московской
России? Для Хомякова церковь есть сфера свободы. Была ли церковь
московской России церковно свободна? Целостность и органичность России
славянофилы противополагают раздвоенности и рассеченности Западной
Европы. Они борются с западным рационализмом, в котором видят
источник всех зол. Этот рационализм они возводят к католической
схоластике. На Западе все механизировано и рационализировано.
Рационалистическому рассечению противополагается целостная жизнь духа.
Борьба против западного рационализма была уже свойственна немецким
романтикам, Фр. Шлегель говорил о Франции и Англии, Западе для
Германии, то же, что славянофилы говорили о Западе, включая в него
и Германию. Но все-таки Ив. Киреевскому в замечательной статье
«О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению
России» удалось формулировать типичные черты различия России и
Европы, и это несмотря на ошибочность славянофильской концепции русской
истории. Самое противоположение существует и внутри Западной
Европы, напр., противоположение религиозной культуры и безбожной
цивилизации. Но тип русского мышления и русской культуры все же очень
отличается от западноевропейского. Русское мышление гораздо более
тоталитарно и целостно, чем мышление западное, более
дифференцированное, разделенное на категории. Вот как формулирует И. Киреевский
различие и противоположение. На Западе все произошло от торжества
формального разума. Рационалистическая рассеченность была как бы
вторым грехопадением человечества. «Три элемента на Западе: Римская
церковь, древне-римская образованность и возникшая из насилий
завоевания государственность, были совершенно чужды Руси». «Богословие
на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности,— в православии
оно сохранило внутреннюю целость духа; там развитие сил разума,—
здесь стремление к внутреннему, живому». «Раздвоение и целость,
рассудочность и разумность, будет последним выражением Западной Европы
и древне-русской образованности». Центральная философская мысль, из
которой исходит Ив. Киреевский, им выражена так: «Внутреннее
сознание, что есть в глубине души живое общее сосредоточие для всех от-
93

дельных сил разума, и одно достойное постигать высшую истину —такое
сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека: смиряя
его рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных
законов его мышления; напротив, укрепляет его самобытность и вместе с тем
добровольно подчиняет его вере». Славянофилы искали в истории, в
обществе и культуре ту же духовную целостность, которую находили
в душе. Они хотели открыть оригинальный тип культуры и
общественного строя на духовной почве православия. «На Западе,— писал К.
Аксаков,— души убивают, заменяясь усовершенствованием государственных
форм, полицейским благоустройствием; совесть заменяется законом,
внутренние побуждения — регламентом, даже благотворительность
превращается в механическое дело; на Западе вся забота о государственных
формах». «В основании государства русского: добровольность, свобода и
мир». Последняя мысль К. Аксакова находится в вопиющем
несоответствии с исторической действительностью и обнаруживает неисторический
характер основных мыслей славянофилов о России и Западе. Это есть
типология, характеристика духовных типов, а не характеристика
действительной истории. Как объяснить, с точки зрения славянофильской
философии русской истории, возникновение огромной империи военного
типа и гипертрофии государства на счет свободной народной жизни?
Русская жизнь строилась сверху государственной жизни, и строилась
путем насилия. Самодеятельность общественных групп можно искать
лишь в домосковский период. Славянофилы стремились к органическому
пониманию истории и дорожили народными традициями. Но эта
органичность была лишь в их идеальном будущем, а не в действительном
историческом прошлом. Когда славянофилы говорили, что община и
земщина — основы русской истории, то это нужно понимать так, что община
и земщина для них идеал русской жизни. Когда Ив. Киреевский
противополагает тип русского богословия типу богословия западного, то это
нужно понимать как программу, план русского богословия, так как
никакого русского богословия не было, оно лишь начинается с Хомякова.
Но славянофилы поставили перед русским сознанием задачу преодоления
абстрактной мысли, перехода к конкретности, требование познания
не только умом, но также чувством, волей, верой. Это остается в силе
и если отвергнуть славянофильскую концепцию истории. Славянофилы
не были врагами и ненавистниками Западной Европы, как были русские
националисты обскурантского типа. Они были просвещенными
европейцами. Они верили в великое призвание России и русского народа, в
скрытую в нем правду, и они пытались характеризовать некоторые
оригинальные черты этого призвания. В этом было их значение и заслуга.
Друзья говорили о Хомякове, что он пишет какой-то огромный труд.
Это были «Записки по всемирной истории», которые составляют три тома
его собрания сочинений *. Книга так и осталась ненаписанной, это лишь
заметки и материалы для книги. Барская лень, которую Хомяков сам
в себе обличал, помешали ему написать настоящую книгу. Но по этим
«Запискам» мы можем восстановить философию истории Хомякова. Она
вся построена на противоречии двух типов и на борьбе двух начал в
истории, т. е. посвящена все той же основной русской теме о России
и Европе, о Востоке и Западе. Несмотря на устарелость, а часто и нон
верность взглядов Хомякова на историю, центральная мысль его
замечательна и сохраняет свой интерес. Он видит противоборство двух начал
в истории: свободы и необходимости, духовности и вещественности. Тут
обнаруживается, что самым главным и дорогим была для него свобода.
Необходимость, власть вещественности над духовностью — враг, с
которым он всю жизнь боролся. Он видел эту необходимость, эту власть
вещественности над духом и в языческих религиях, и в католичестве,
* См, мою книгу: «А. С. Хомяков»,
4*

и в западном рационализме, и в философии Гегеля. Противополагаемые
им начала он выражает в условной и плодящей недоразумения
терминологии — иранство и кушитство. Иранство есть свобода и духовность.
Кушитство — есть необходимость и вещественность. И, конечно,
оказывается, что Россия — иранство, Запад — кушитство. Только еврейская
религия для Хомякова — иранство, все же языческие религии —
кушитство. Греция тоже отнесена к кушитству. Для иранства характерен
теизм и слово, для кушитства — магия. Особенно кушитством
оказывается Рим. Хомяков поклонялся свободно творящему духу. Но был ли
свободный дух, были ли свобода духа и дух свободы в московской России?
Не более ли походило душное и скованное Московское царство именно
на кушитство? И не больше ли свободы было на Западе, где боролись
за свободу и где впервые утвердились дорогие Хомякову свобода совести
и мысли? Тут с Хомяковым произошло то же, что и со славянофильским
отношением к истории вообще. Высказываются очень ценные мысли,
характерные для стремлений лучших русских людей XIX века, и эти
мысли неверно применяются к истории. У Хомякова был настоящий пафос
свободы. Но его учение о свободе, положенное в основу его философии
и его богословия, возможно было только после учения об автономии,
о свободе духа Канта и немецкого идеализма. На это указывали уже
представители нашей реакционной и обскурантской мысли. Но они
только упускали из виду, что источники свободы духа заложены в
христианстве и что без христианства невозможен был бы Кант и все защитники
свободы. Для философии истории Хомякова очень важно, что он веру
считал движущим началом истории. Религиозная вера лежит в основе
и всякой цивилизации, и всего пути истории, и философской мысли.
Этим определяются и различия между Россией и Западной Европой.
В первооснове России лежит православная вера, в первооснове Западной
Европы лежит католическая вера. Рационализм, этот смертельный грех
Запада, заложен уже в католичестве, в католической схоластике можно
найти уже тот же рационализм и ту же власть необходимости, что и в
европейском рационализме нового времени, в философии Гегеля, в
материализме. Россия, Россия, изнемогающая от деспотизма николаевского
режима, должна поведать Западу тайну свободы, она свободна от греха
рационализма, заковывающего в необходимость. В своих стихах,
поэтически очень посредственных, но очень интересных для мысли Хомякова,
он воскликнул: «Скажи им таинство свободы», «Даруй им дар святой
свободы», им, т. е. Западу. В это же время многие русские люди
стремились на Запад, чтобы вздохнуть свободно. И все же у Хомякова была
правда, которая не опровергается эмпирической русской
действительностью. В глубине русского народа заложена свобода духа большая, чем
у более свободных и просвещенных народов Запада. В глубине
православия заложена большая свобода, чем в католичестве. Огромность
свободы есть одно из полярных начал в русском народе, и с ней связана
русская идея.
Противоречивость России отразилась и в самом Хомякове. Он менее
всех идеализировал древнюю Россию и прямо говорил о ее неправдах.
У него есть страницы, напоминающие Чаадаева. «Ничего доброго,—
говорит он,— ничего достойного уважения или подражания не было в
России. Везде и всегда были безграмотность, неправосудие, разбой,
крамолы, личности угнетение, бедность, неустройство, непросвещение и
разврат. Взгляд не останавливается ни на одной светлой минуте в жизни
народной, ни на одной эпохе утешительной». Такой силы обличения
трудно встретить и у западников. Из всех славянофилов Хомяков, самый
сильный характер в этом лагере, наименее был враждебен западной
культуре. Он даже был англофилом. Более поздний славянофил,
И. Аксаков, в отличие от Н. Данилевского, признавал идею
общечеловеческой культуры. Но все они верили, что Россия не должна повторять
100

путь Запада и что славяно-русский мир — мир будущего. Хомякову было
в ■высшей степени свойственно покаяние в грехах России в прошлом*
Он призывает молиться, чтобы Бог простил «за темные отцов деяния».
Перечисляя грехи прошлого и призывая молиться и каяться, он
произносит волнующие ныне слова: «Когда враждой упоены, вы звали чуждые
дружины на гибель русской стороны». Наиболее известно его
стихотворение «В судах полна неправдой черной и игом рабства клеймена».
Обличая грехи прошлого и настоящего, он продолжает верить, что
Россия, недостойная избранья, избрана.
«В твоей груди, моя Россия,
Есть также тихий, светлый ключ;
Он также воды льет живые,
Сокрыт, безвестен и могуч».
В национальном сознании Хомякова есть противоречивость,
свойственная всякому национальному мессианизму. Призвание России
оказывается связанным с тем, что русский народ — самый смиренный в мире
народ. Ио у этого народа есть гордость смирением. Русский народ
самый невоинственный, миролюбивый народ, но в то же время этот народ
должен господствовать в мире. Хомяков обвиняет Россию в грехе
гордости внешним успехом и славой. У детей и внуков славянофилов это
противоречие уже усилится, они просто стали националистами, чего нельзя
сказать про основателей славянофильства. Противоречивость была и в
отношении славянофилов к Западу. И. Киреевский сначала был
западником, и журнал «Европеец» был запрещен за его статью о XIX веке.
Но и став славянофилом, он писал: «Я и теперь еще люблю Запад,
я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу
ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим
спорным складом ума, даже сердечными моими привязанностями». «Все
прекрасное, благородное, христианское нам необходимо, как свое, хоти
бы оно было европейское». Он говорит, что русская образованность есть
лишь высшая ступень западной, а не иная. В этом чувствуется
универсализм славянофилов, который потом исчезнет. И. Киреевский был
наиболее романтиком из славянофилов. Ему принадлежат слова: «лучшее,
что в мире, это — мечта». Всякая активность его была парализована
режимом Николая I. Он был наиболее близок к Оптикой Пустыни,
духовному центру православия, и в конце жизни окончательно погрузился
в восточную мистику, изучал святоотеческую литературу. Хомяков был
натура более мужественная и реалистичная. И. Киреевский не хотел
возвращения внешних особенностей старой России, а только духовной
целостности Православной Церкви. Только один К. Аксаков, взрослый
ребенок, верил в совершенство до-петровских учреждений. Какие же
идеальные русские начала утверждали славянофилы?
Славянофилы были богатые русские помещики, просвещенные,
гуманные, свободолюбивые, но очень вкорененные в почву, очень
связанные с бытом и ограниченные этим бытом. Этот бытовой характер
славянофильства не мог не ослабить эсхатологической стороны их
христианства. При всей вражде их к империи они еще чувствовали твердую почву
под ногами и не предчувствовали грядущих катастроф. Они духовно
жили еще до Достоевского, до восстания Л. Толстого, до кризиса
человека, до духовной революции. В этом они очень отличаются не только от
Достоевского, не только от Вл. Соловьева, более связанного со стихией
воздуха, чем стихией земли, но даже от К. Леонтьева, уже захваченного
катастрофическим чувством жизни. В эпоху Николая I вулканичность
почвы еще не обнаружилась. Хомякова и славянофилов нельзя назвать в
точном смысле мессианистами. Элемент профетический у них
сравнительно слаб. Они сознавали глубокую противоположность между св. Русью и
империей. Но идея св. Руси не была профетической, она обращена к
101

прошлому и к культу святости у русского народа. Славянофилы также
очень мало обращали внимания на русское странничество и русское
бунтарство. Для них православные христиане как будто имеют свой
пребывающий град. Им свойственна была патрртрхалвно-оргаиическая теория
общества. Основа общества — семья, и общество должно было бы быть
построено по типу семейственных отношений. Славянофилы очень
семейственные, родовые люди. Но более прав К. Леонтьев, который
отрицал семейственность русских и большую силу видел в самодержавном
государстве. Народы Запада, французы в особенности, гораздо семейст-
веннее русских и с большим трудом порывают с семейными традициями.
Самый наивный из славянофилов К. Аксаков говорил: «Нравственное
дело должно и совершаться нравственным путем, без помощи внешней,
принудительной силы. Вполне достойный путь один для человека, путь
свободного убеждения, путь мира, путь, который открыл нам
Божественный Спаситель и которым шли Его Апостолы». Это делает честь
высоте его нравственного сознания и характеризует его идеал, но отнюдь
не соответствует ни русской истории, ни историческому православию.
Й так всегда было у славянофилов. Хомяков, напр., всегда говорил
об идеальном православии и противопоставлял его реальному
католичеству. Он также всегда говорил об идеальной России, о России своего идеала
и потому неверно понимал действительную историю. Хомяков, как
и большая часть русских людей, лучших русских людей, не имел римских
понятий о собственности. Он думал, что народ, который и есть
единственный собственник земли, передал ему земельное богатство и поручил
ему владеть землей *. Но он все же жил очень богатым помещиком и имел
бытовые свойства помещика. К. Аксаков учил, что русский народ
государственности не хочет, он хочет для себя не политической свободы,
а свободы духа. Но он не имел ни свободы политической, ни свободы
духа. И менее всего он имел свободу духа в Московской России.
Крестьянскую общину славянофилы считали как бы вечной основой России и
гарантией ее своеобразия. Они противополагали ее западному
индивидуализму. Но можно считать доказанным, что община не была
исключительной особенностью России и была свойственна всем формам хозяйствования
на известной ступени развития. Славянофилы имели народнические
иллюзии. Община была для них не исторической, а внеисторической
величиной, как бы «иным миром» в этом мире. Русскому народу действительно
свойственна большая коммунитарность, чем народам Запада, ему мало
свойствен западный индивидуализм. Но это есть духовное, как бы
метафизическое свойство русского народа, не прикрепленное ни к каким
экономическим формам. Когда славянофилы, особенно К. Аксаков,
подчеркивают значение хорового начала у русского народа в отличие от
самодавления и изоляции индивидуума, они были правы. Но это принадлежит
к духовным чертам русского народа. «Личность в русской общине не
подавлена, но только лишена своего буйства, эгоизма, исключительности...
Свобода в ней, как в хоре». Это, конечно, не значит, что призвание России
в мире, мессианизм русского народа связаны с отсталой формой
экономической общины. Славянофилы были монархистами и даже сторонниками
самодержавной монархии. Об отношении славянофильской мысли к
государству и власти и об анархическом элементе в их мысли речь будет
в особой главе. Но сейчас необходимо отметить, что у Хомякова не было
религиозной концепции самодержавия, он демократ в понимании
источника власти и противник теократического государства и цезарепапиз-
ма. Но форму монархии, противоположную западному абсолютизму, и
Хомяков и все славянофилы считали необходимым началом русского
своеобразия и русского призвания. Они утверждали три основы России —
православие, самодержавие и народность, но понимали их иначе, чем
* См. об этом мою книгу: «А. С. Хомяков»,
102

официальная правительственная идеология, в которой православие и
народность были подчинены самодержавию. На первом месте у них стояло
православие. Достоевский критически относился к славянофилам и не
производил себя от них. И действительно, разница была большая.
Достоевский ценил западников за их новый опыт, за динамизм воли, за
усложненное сознание. Для него славянофилы не понимают движения.
Он стоит за трагический реализм жизни против неподвижного идеализма
славянофилов.
Славянофилы имели свою утопию, которую они и считали поистине
русской. Эта утопия делала возможной для них жизнь в отрицаемой
ими империи Николая I. В эту утопию входили идеальное православие,
идеальное самодержавие, идеальная народность. У них было органическое
понимание народной жизни, органическое понимание отношения между
царем и народом. Так как все должно быть органическим, то не должно
быть ничего формального, юридического, не нужны никакие правовые
гарантии. Органические отношения противоположны договорным. Все
должно быть основано на доверии, любви и свободе. Славянофилы, в этом
отношении типичные романтики, утверждают жизнь на началах,
стоящих выше правовых. Но отрицание правовых начал опускает жизнь ниже
правовых начал. Гарантий прав человеческой личности не нужно в
отношениях любви, но отношения в человеческих обществах очень мало
походят на отношения любви. В основании славянофильской социологии
лежало православие и немецкий романтизм. Органическое учение об
обществе родственно идеям Ф. Баадера, Шеллинга, Адама Мюллера,
Герреса. Но на русской почве этот род идей приобрел резко антиэта-
тическую окраску. Славянофилы не любили государства и власти. Мы
увидим, что в отличие от католического Запада славянофильское
богословие отрицает идею авторитета в церкви и устами Хомякова
провозглашает небывалую свободу. Хомяковская идея соборности, смысл которой
будет выяснен в другой главе, имеет значение и для учения об
обществе. Это и есть русская коммунитарность, общиниость, хоровое начало,
единство любви и свободы, не имеющее никаких внешних гарантий.
Идея чисто русская. Общинный, коммунитарный дух славянофилы
противополагали западному рыцарству, которое обвиняли в нехристианском
индивидуализме и гордости. Все славянофильское мышление было
враждебно аристократизму, было проникнуто своеобразным демократизмом.
Юридизм, формализм, аристократизм они относят к духу Рима, с
которым более всего боролись. Они верили, что христианство было усвоено
русским народом в большей чистоте, потому что почва, в которую
христианская истина упала, была более действенна. Они очень
преуменьшили элемент язычества в русском народном православии, так же как и
влияние византизма. К. Леонтьев признает хомяковское православие не
настоящим, слишком либеральным и модернизированным и будет
противопоставлять ему аскетически-монашеское, суровое, византийское,
афонское православие. Славянофильская социология, как и славянофильское
богословие, прошли через гуманизм. Хомяков был решительный
противник смертной казни и жестоких наказаний, и вряд ли он мог
примириться с идеей вечных адских мук. В этом он — очень русский.
Отрицание смертной казни входит в русскую идею. Если Беккария и имел
влияние на русское уголовное законодательство, то отвращение к смертной
казни не было ни одним народом так усвоено, как народом русским, у
которого нет склонности смотреть на зрелище казни. Тургенев так
выразил свое впечатление от казни Тропмаыа в Париже: «Никто не смотрел
человеком, который сознает, что присутствовал при совершении акта
общественного правосудия; всякий старался сбросить с себя ответственность
в этом убийстве». Это русское, а не западное впечатление. В этом
славянофилы сходятся с западниками, революционеры-социалисты с Л.
Толстым и Достоевским. У русских, и может быть только у русских, есть
103

сомнение в справедливости наказаний. И это, вероятно, связано с тем, что
русские — коммюнотарны, но не социализированы в западном смысле,
т. е. не признают примата общества над человеком. Русские суждения
о собственности и воровстве определяются не отношением к
собственности как социальному институту, а отношением к человеку. Мы увидим,
что с этим связана и русская борьба против буржуазности, русское
неприятие буржуазного мира. Кающиеся дворяне — явление чисто русское.
У русских нет того иерархического чувства, которое есть у западных
людей, его нет ни в какой области. С этим связано и русское
противоположение интеллигенции и народа, дворянства и народа. На Западе
интеллигенция есть функция народной жизни и дворянство было функцией
иерархизованной народной жизни. У русских же сознание себя
интеллигентом или дворянином у лучших было сознанием своей вины и своего
долга народу. Это как раз значит, в противоположность органической
теории славянофилов, что на Западе строй жизни был более
органическим, чем в России. Но эта органичность была дурной. Славянофилы как
будто недостаточно понимали, что органичность есть иерархизм. Более
нрав, чем славянофилы, был Л. Толстой и даже Н. Михайловский в
своей борьбе против органической теории общества во имя
индивидуальности человека. Но, во всяком случае, славянофилы хотели «России
Христа», а не «России Ксеркса» *, как хотели наши националисты и
империалисты. «Идея» России всегда обосновывалась пророчеством о
будущем, а не тем, что есть,— да и не может быть иным мессианское
сознание.
Исключительный интерес представляет письмо фр. Баадера к
министру народного просвещения гр. Уварову. Письмо называется «Mission
de i'Eglise Russe dans la decadence du christianisme de Г Occident» *. Оно
впервые опубликовано в книге Е. Susini «Lettres inedites de Franz von
Baader» 2**. Ф. Баадер очень замечательный и в свое время недостаточно
оцененный мыслитель, наиболее близкий русской мысли. Он свободный
католик и вместе с тем христианский теософ, возродивший интерес
к Я. Беме, влиявший на Шеллинга последнего периода. Он имел большую
симпатию к православной церкви и хотел сближения с ней. Он видел
в России посредницу между Востоком и Западом. Баадер говорит многое
близкое славянофилам и Вл. Соловьеву. Он решил ехать в Россию, куда
его приглашал кн. Голицын. Но с ним случился русский анекдот. Его
иа границе арестовали и выслали из России. Баадер очень обиделся,
писал об этом Александру I и кн. Голицыну. Но в Россию он так и не проник.
В письме к Уварову он излагает свои замечательные мысли о миссии
православной церкви в России. Письмо очень интересно нам тем, что
обнаруживает на Западе мысли, близкие русской мысли. Под многим мог
бы подписаться Хомяков. Русские много и часто несправедливо писали
о разложении Запада, имея в виду главным образом антихристианский
Запад. Но Баадер говорит о разложении и христианского Запада, и ищет
спасения Запада в России и православной церкви. Письмо, написанное
по-французски, настолько интересно, что я приведу значительную часть
его:
«S'il est un fait qui caracterise l'epoque actuelle, c'est assurement ce
mouvement irresistible de TOccident vers 1'Orient. La Russie qui possede
en elle l'element europeen occidental aussi bien que l'element oriental,
doit, dans ce grand rapprochement, necessairement jouer le role de l'inter-
mediaire qui arretera les funestes consequences du choc. L'Eglise Russe de
son cote a maintenant, si je ne me trompe, une tache semblable a remplir
a l'occasion de la decadence alarmante et scandaleuse du christianisme dans
* Слова из стихотворения В л. Соловьева: «Каким ты хочешь быть Востоком,
Востоком Ксеркса иль Христа?»
** Сюсини принадлежат также два тома: «Fr. Baader et le romantisme
mystique». Это - первая обстоятельная систематизация миросозерцания Баадера.
104

POccident; placee en face de la stagnation du christianisme dans
1'Eglise Romaine et de sa dissolution dans 1'Eglise protestante, elle reoit,
a mon avis, une mission intermediate qui est plus Нее qu'on ne le
pense de l'ordinaire avec celle du pays auquel elle appartient. Qu'il me
soit permis d'indiquer en peu de mots cette decadence du christianisme
dans rOccident et les causes pour lesquelles 1'Eglise Russe s'etant
maintenue a l'abri de cette decadence, est en etat, par ci-meme, d'exercer
une influence liberatrice sur 1'Occident. Cette influence ne sera point pole-
mique, elle resultera de son exemple et de sa doctrine solidement fondee
sur la science religieuse dont le catholicisme romain est aussi loin par son
principe destructif (par sa science hostile a la foi)... Les Francais ont choisi
et inocule en eux comme principe constitutif le principe destructif de la
revolution, de тёше que les philosophes ont adopte pour principe consti-
tuant le principe destructeur du doute cartesien, lequel dans le fond ne vaut
pas mieux que le scepticisme... J'ai ete le premier et je suis encore presque
le seul, qui ait decouvert cette erreur fondamentale de la philosophie mo-
derne; j'ai demontre que tous les philosophes (sans en excepter Leibnitz)
depuis Descartes et son successeur Spinoza, sont partis de ce principe
destructeur et revolutionnaire en ce qui tient a la vie religieuse, qui dans
le sphere de la politique a donne naissance au principe constitutionnel;
j'ai demontre qu'une reform e fondamentale n'est possible qu'en tant
qu'elle s'exercera simultanement dans les deux spheres de la philosophie
et de la politique. II se trompent a mon avis d'une maniere dangereuse ces
hommes d'Etat et ces meneurs qui presument que le mode le pensee des
peuples (c'est-a-dire leur philosophie) est une chose indifferente, et
qu'une science sans priere n'entraine pas apres elle un gouvernement sans
priere — cette ruine pour gouverneur et gouvernes... La Providence a
tenu jusqu'a ce jour 1'Eglise Russe en dehors de ce mouvement europeen,
dont l'effet a ete de dechristianiser aussi bien la science que la societe civile;
et precisement parce qu'elle a defendu l'ancien catholicisme contre ces
deux ennemis, le papisme et le protestantisme, parse qu'elle ne proscrit pas
1'usage de la raison comme 1'Eglise Romaine, sans laisser passage, comme
le protestantisme, aux abus qui en peuvent resulter,— elle seule est capable
de se presenter comme mediatrice, ce qui du reste devra se faire par le seul
secours de la science en Russie «par les Russes» 3.
Баадер предлагает, чтобы несколько русских приехало в Мюнхен
учиться и слушать его лекции, чтобы «combler une lacune qui existe
encore en Russie comme dans l'Occident, tout en servant de modele a
POccident et en lui prouvant (ce qui n'a pas encore eu lieu) que la veritable
science n'existe pas sans la foi, et que la veritable foi ne peut subsister sans
la science» 4. Бросаются в глаза ошибочные суждения Баадера:
католичество не отрицает разума и протестантизм не отрицает веру, сомнение
Декарта и французская революция не только разрушали, но имели и
положительный смысл. Но огромный интерес представляют надежды,
которые Баадер возлагает на Россию. О славянофильской философии
речь будет в другой главе. Но сейчас нужно отметить, что в России был
двоякий исход философии: «у славянофилов в религию, в веру, у
западников в революцию, в социализм». И в том и в другом случае было
стремление к целостному, тоталитарному миросозерцанию, к соединению
философии с жизнью, теории с практикой.
2.
Западничество возникло у нас на той же теме о России, о ее путях
и ее отношении к Европе. Западники приняли реформу Петра и
петровский период, но отнеслись еще более отрицательно к империи Николая I,
чем славянофилы. Западничество есть явление более восточное, чем
западное. Для западных людей Запад был действительностью и нередко
105

действительностью постылой и ненавистной. Для русских людей Запад
был идеалом, мечтой. Западники были такие же русские люди, как и
славянофилы, любили Россию и страстно хотели для нее блага. Очень
скоро образовалось в русском западничестве два течения, более
умеренное и либеральное, интересовавшееся главным образом вопросами
философии и искусства, восприявшее влияние немецкого идеализма и
романтизма, и более революционное и социальное, восприявшее влияние
французских социалистических течений. Впрочем, философия Гегеля
влияла и на то и на другое течение. Станкевич, наиболее совершенный
образ идеалиста 40-х годов, был одним из первых последователей Гегеля.
Герцен, который не был близок к кружку Станкевича и представлял
социально настроенное западничество, тоже прошел через увлечение
Гегелем и признал философию Гегеля алгеброй революции. Революционное
истолкование Гегеля упреждало марксизм. Это означало переход к
Фейербаху. Высмеивая увлечение философией Шеллинга, Герцен говорит:
«Человек, который шел гулять в Сокольники, шел для того, чтобы
отдаться пантеистическому чувству своего единства с космосом». Герцен
оставил замечательные воспоминания об идеалистах 40-х годов, которые
были его друзьями. «Что же коснулось этих людей, чье дыхание
пересоздало их? Ни мысли, ни заботы о своем общественном положении,
о своей личной выгоде, об обеспечении; вся жизнь, все усилия
устремлены к общему без всяких личных выгод; одни забывают свое богатство,
другие свою бедность,— идут, не останавливаясь, к разрешению
теоретических вопросов. Интерес истины, интерес жизни, интерес науки,
искусства, humanitas 5, поглощает все». «Где, в каком углу современного Запада
найдете вы такие группы отшельников мысли, схимников науки,
фанатиков убеждений, у которых седеют волосы, а стремления вечно юны?»
Это и есть русская интеллигенция. Герцен прибавляет: «в современной
Европе нет юности и юношей». Юность и юноши были в России.
Достоевский будет говорить о русских мальчиках, решающих проклятые
вопросы. Тургенев занимался в Берлине философией Гегеля и по этому
поводу говорит: «Мы тогда в философии искали всего на свете, кроме
чистого мышления». Идеалисты 40-х годов стремились к гармонии личного
чувства. В русской мысли преобладает моральный элемент над
метафизическим и за ней скрыта жажда преображения мира. Исключительный
интерес в 30-е и 40-е годы к философии Шеллинга и Гегеля не привел
к созданию самостоятельной русской философии. Исключение нужно
сделать только для некоторых философских мыслей славянофилов, но они
не были ими развиты. Философия была лишь путем или преображения
души или преображения общества. Все были в расколе с империей,
и мучителен был вопрос об отношении к «действительности». Мы
увидим, какую роль тут сыграла философия Гегеля. Так называемый
идеализм 40-х годов сыграл огромную роль в формировании личности
культурного русского человека. Лишь в 60-х годах тип «идеалиста» был
заменен типом «реалиста». Но черты «идеалиста» не исчезли совсем и
тогда, когда начали увлекаться не Шеллингом и Гегелем, а материализмом
и позитивизмом. Не нужно придавать слишком большого значения
сознательно утверждаемым идеям. Грановский был наиболее законченным
типом гуманиста-идеалиста. Он был прекрасный человек, он очаровывал
и влиял как профессор, но мысль его была мало оригинальной. Очень
знаменательна распря между Грановским и Герценом. Идеалист
Грановский не мог перенести перехода от философии Гегеля к философии
Фейербаха, который имел такое значение для Герцена. Грановский
хочет остаться верен идеализму, дорожрзт верой в бессмертие души, он
противник социализма, думая, что социализм враждебен личности, в то
время как Герцен и Белинский переходят к социализму и атеизму.
Центральное значение для русской судьбы имеют Герцен и Белинский.
Именно они представляют левое западничество, чреватое будущим.
106

Белинский - одна из самых центральных фигур в истории русского
сознания XIX века. Он отличается от других русских писателей 30-х и
40-х годов уже тем, что он не вышел из дворянской среды и не имел
в себе барских черт, которые были сильно выражены и у анархиста
Бакунина. Он первый разночинец и типичный интеллигент (в более
узком смысле) второй половины XIX века, когда наша культура перестала
быть исключительно дворянской. Белинркий был человек больших
дарований, гениальной чуткости и восприимчивости. У него было мало
знаний. Он почти не знал иностранных языков, почти не знал немецкого
языка. Гегелевскую философию он узнал не через чтение книг самого
Гегеля, а через рассказы о Гегеле Бакунина, который читал его по-
немецки. Но восприимчивость его была так необычайна, что он многое
угадал в Гегеле. Он последовательно пережил Фихте, Шеллинга и
Гегеля и перешел к Фейербаху и воинствующему атеизму. Белинский, как
типичный русский интеллигент, во все периоды стремился к
тоталитарному миросозерцанию. Для него, натуры страстной и чувствительной,
понимать и страдать было одно и то же. Жил он исключительно идеями и
искал правды, «упорствуя, волнуясь и спеша». Он горел и рано сгорел.
Он говорил, что Россия есть синтез всех элементов, сам хотел быть
синтезом всех элементов, но осуществлял это не одновременно, всегда
впадая в крайности, а последовательно во времени. Белинский был самым
значительным русским критиком и единственным из русских критиков,
обладавшим художественной восприимчивостью и эстетическим
чувством. Но литературная критика была для него лишь формой выражения
целостного миросозерцания, лишь борьбой за правду. Огромное
значение, которое приобрела у нас публицистическая литературная критика
во вторую половину XIX века, объясняется тем, что по цензурным
условиям лишь в форме критики литературных произведений можно было
выражать философские и политические идеи. Но Белинский первый
оценил по-настоящему Пушкина и угадал многие нарождающиеся таланты.
Русский до мозга костей, возможный лишь в России, он был страстным
западником, веровавшим в Запад. Но во время его путешествия по
Европе он разочаровался в ней. Разочарование столь же типически
русское, как и очарование. Первым идейным увлечением был у нас
Шеллинг, потом перешли к Гегелю. Устанавливают три периода в идейном
развитии Белинского: 1) нравственный идеализм, героизм; 2)
гегелевское принятие разумности действительности; 3) восстание против
действительности для ее радикального изменении: во имя человека. Путь
Белинского указывает на то исключительнее значение, которое имела
у нас гегелевская философия. О двух кризисах, пережитых Белинским,
по существу речь будет в следующей главе. Во все периоды
Белинский, отдаваясь своей идее целиком, мог жить только этой идеей. Он
был нетерпим и исключителен, как и все увлеченные идеей русские
интеллигенты, и делил мир на два лагеря. Он порвал на идейной почве со
своим другом К. Аксаковым, которого очень любил. Он первый потерял
возможность общения с славянофилами. Он разошелся с близким ему
Герценом и другими друзьями в период увлечения гегелевской идеей
разумности «действительности» и пережил период мучительного
одиночества. В это же время и будущий анархист Бакунин был увлечен
гегелевской идеей разумности «действительности» и увлек этой идеей
Белинского. Мы увидим, что Гегель был неверно понят, и на этом
непонимании разыгрались страсти. Лишь в последний период, под конец жизни,
у Белинского выработалось совершенно определенное миросозерцание,
и он стал представителем социалистических течений второй половины
XIX века. Он прямой предшественник Чернышевского и в конце концов
даже русского марксизма. Он был гораздо менее народником, чем
Герцен. Он даже стоял за промышленное развитие. У Белинского, когда он
обратился к социальности, мы уже видим то сужение сознания и вытес-
107

нение многих ценностей, которое мучительно поражает в революционной
интеллигенции 60-х и 70-х годов. Наиболее русским он был в своем
восстании против гегелевского мирового духа во имя реального,
конкретного человека. Ту же русскую тему мы видим и у Герцена. На
формирование взглядов Герцена очень повлияла казнь декабристов.
Для русской историософической темы огромное значение имеет
Герцен. Это если и не самый глубокий, то самый блестящий из людей
40-х годов. Он первый представитель революционной эмиграции. Этот
русский западник пережил глубокое разочарование в Западной Европе.
После опыта Герцена западничество в том виде, в каком оно было в
40-е годы, стало невозможным. Русские марксисты будут западниками в
другом смысле, а в марксизме коммунистов раскроются некоторые черты
русского мессианизма. В лице Герцена западничество соприкасается со
славянофильством. То же самое произойдет в анархизме Бакунина.
Вообще левое, социалистическое западничество будет более русским,
более оригинальным в понимании путей России, чем более умеренное,
либеральное западничество, которое будет все более бесцветным. Русская
тема об особых путях России, о миновании ею западных путей
индустриального капиталистического развития будет раскрываться
народническим социализмом, который произойдет из левого крыла западничества.
В истоках народнического, своеобразно русского социализма станет
Герцен. Идея, высказанная уже Чаадаевым, что русский народ, более
свободный от тяжести всемирной истории, может создать новый мир в
будущем, развивается Герценом и народническим социализмом. Герцен
первый резко выразил русское восстание против мещанства Запада, он
увидел опасность мещанства в самом западном социализме. Но это не
было идеей лишь народнического социализма, в этой идее была большая
глубина, до которой не доходила поверхностная философия самого
Герцена, это была обще-русская идея, связанная с русским мессианизмом.
Герцен прошел через Гегеля, как и все люди 40-х годов, и один из
первых пришел к Фейербаху, на котором и остановился. Это значит, что
философски он был близок к материализму, хотя и неглубокому, и был
атеистом. Но вернее было бы его характеризовать как
гуманиста-скептика. Он не был по натуре верующим энтузиастом, как Белинский. Для
него материализм и атеизм не были религией. При таком философском
миросозерцании трудно было оправдать мессианскую веру в русский
народ, трудно было обосновать философию истории и этику Герцена. Был
момент влияния на Герцена французского социального мистицизма типа
Пьера Леру. Но это продолжалось недолго. Герцен так мотивировал свое
неверие в высший смысл жизни, как делалось значительно позже и
более утонченными формами мысли. Он говорит, что объективная наука не
считается с человеческими иллюзиями и надеждами. Он требует смирения
перед печальной истиной. Особенность Герцена была в том, что истина
представлялась ему печальной, в его миросозерцании был
пессимистический элемент. Он требует бесстрашия перед бессмыслицей мира. Он
исповедовал антропоцентризм, для него выше всего и дороже всего человек.
Но антропоцентризм этот не имеет никакого метафизического основания.
Н. Михайловский потом будет употреблять выражение субъективный
антропоцентризм, противополагая его объективному антропоцентризму. Это
исходит от Фейербаха, но Фейербах был оптимистом и исповедывал
религию человечества. А этика Герцена решительно персоналистическая.
Для него верховная ценность, которой ни для чего нельзя
пожертвовать,— человеческая личность. Философски обосновать верховную
ценность личности он не мог. С его персонализмом связана была и его
оригинальная философия истории. Герцен был более художник, чем
философ, и от него нельзя требовать обоснования и развития философии
истории. Он был очень начитанный человек, читал Гегеля, читал даже
Я. Беме, знал философа польского мессианизма Чешковского, Но настоя-
108

щей философской культуры он не имел. С темой о личности связана у
него и тема о свободе. Он один из самых свободолюбивых русских
людей. Он не хочет уступать свободу и своему социализму. И остается
непонятным, откуда личность возьмет силы противопоставить свою свободу
власти природы и общества, власти детерминизма. Восстание Герцена
против западного мещанства связано было с идеей личности. Он увидел
в Европе ослабление и в конце концов исчезновение личности.
Средневекового рыцаря заменил лавочник. Он искал в русском мужике, в сером
тулупе спасения от торжествующего мещанства. Русский мужик более
личность, чем западный буржуа, хотя бы он был крепостным. Он
соединяет в себе личное начало с общинным. Личность противоположна
эгоистической замкнутости, она возможна лишь в общинности.
Разочарованный в Западной Европе Герцен верит в русскую крестьянскую общину.
Социализм Герцена народнический и вместе с тем индивидуалистический.
Он еще не делает различия между индивидуумом и личностью.
«Рыцарская доблесть, изящество аристократических нравов, строгая чинность
протестантов, гордая независимость англичан, роскошная жизнь
итальянских художников, искрящийся ум энциклопедистов и мрачная энергия
террористов — все это переплавилось и переродилось в целую
совокупность других господствующих нравов, мещанских». «Как рыцарь был
первообразом мира феодального, так купец стал первообразом нового
мира; господа заменились хозяевами». «Под влиянием мещанства все
переменилось в Европе. Рыцарская честь заменилась бухгалтерской
честностью, гуманные нравы — нравами чинными, вежливость —
чопорностью, гордость — обидчивостью, парки — огородами, дворцы —
гостиницами, открытыми для всех (т. е. для всех, имеющих деньги)». Все хотят
«казаться, вместо того чтобы быть». Скупости имущих мещан
противополагается зависть мещан неимущих. Потом реакционер К. Леонтьев
будет говорить то же, что революционер Герцен. Одинаково восстают они
против буржуазного мира и хотят противопоставить ему мир русский.
Герцен высказывает идеи по философии истории, которые очень не
походят на обычные оптимистические идеи прогрессивного левого лагеря. Он
противополагает личность истории, ее фатальному ходу. Мы увидим, как
бурно пережил эту тему Белинский и как гениально остро выразил ее
Достоевский. Герцен провозглашает «борьбу свободного человека с
освободителями человечества». Он — против демократии и сочувствует
анархизму. В замечательной книге «С того берега» он предупреждает, что
внутренний варвар идет, и с большой прозорливостью предвидит, что
образованному меньшинству жить будет хуже. «Объясните мне,
пожалуйста,— говорит он,— отчего верить в Бога смешно, а верить в
человека не смешно; верить в человечество не смешно, а верить в Царство
Небесное — глупо, а верить в земные утопии — умно?». Из западных
социальных мыслителей ему ближе всех Прудон. С Марксом он не имеет
ничего общего.
Герцен не разделял оптимистического учения о прогрессе, которое
стало религией XIX века. Он не верил в детерминированный прогресс
человечества, в неотвержимое восходящее движение обществ к лучшему,
совершенному, счастливому состоянию. Он допускал возможность
движения назад и упадка. Главное, он думал, что природа совершенно
равнодушна к человеку и его благу, что истина не может сказать ничего
утешительного для человека. Но в противоречии со своей
пессимистической философией истории он верил в будущее русского народа. В
письме к Мишле, в котором Герцен защищает русский народ, он пишет, что
прошлое русского народа темно, его настоящее ужасно, остается вера р
будущее. Это мотив, который будет повторяться на протяжении всего
XIX века. В это же время Герцен, разочаровавшийся в революции
48 года, писал, что началось разложение Европы. Нет гарантий лучшего
будущего для русского народа, как и для всех народов, потому что нет
109

закона прогресса. Но остается часть свободы для будущего и остается
возможность веры в будущее. Наиболее интересен в критике теории
прогресса у Герцена другой мотив, очень редко встречающийся в лагере,
к которому он принадлежал, это мотив персоиалистический. Герцен не
соглашался жертвовать личностью человеческой для истории, для ее
великих якобы задач, не хотел превращать ее в орудие нечеловеческих
целей. Он не соглашался жертвовать современными поколениями для
поколений грядущих. Он понимал, что религия прогресса не рассматривает
никого и ничего, никакой момент, как самоценность. Философская
культура Герцена не давала ему возможности обосновать и выразить свои
мысли об отношении между настоящим и будущим. У него не было
никакого определенного учения о времени. Но он чуял истину о
невозможности рассматривать настоящее исключительно как средство для
будущего. Он видел в настоящем самоцель. Мысли его были направлены
против философии истории Гегеля, против подавления человеческой
личности мировым духом истории, прогрессом. Это была борьба за личность,
и это очень русская проблема, которая с такой остротой была выражена
в письме Белинского к Боткину, о чем речь будет в следующей главе.
Социализм Герцена был индивидуалистический, сейчас я бы сказал пер-
соналистический, и он думал, что это русский социализм. Он вышел из
западнического лагеря, но защищает особые пути России.
3.
Славянофильство, занятое все той же темой о России и Европе,
частью меняет свой характер, частью вырождается в национализм
самого дурного рода. Либеральные и гуманитарные элементы в
славянофильстве начинают исчезать. Идеалисты-западники превращаются в «лишних
людей», пока не появятся реалисты 60-х годов. Более мягкий тип
превращается в более жесткий тип. Идеалисты-славянофилы тоже
перерождаются в более жесткий тип консерваторов-националистов. Это
происходит от активного соприкосновения с действительностью. Лишь немногие,
как И. Аксаков, остаются верны идеалам старого славянофильства.
Н. Данилевский, автор книги «Россия и Европа», уже человек совсем
другой формации, чем славянофилы. Старые славянофилы были
умственно воспитаны на немецком идеализме, на Гегеле и Шеллинге, они
обосновывали свои идеи главным образом философски. Н.
Данилевский — естественник, реалист и эмпирик. Он обосновывает свои идеи
о России натуралистически. У него исчезает универсализм славянофилов.
Он делит человечество на замкнутые культурно-исторические типы,
человечество не имеет у него единой судьбы. Речь идет не столько о миссии
России в мире, сколько об образовании из России особенного культурно-
исторического типа. Данилевский является предшественником Шпенгле-
ра и высказывает мысли, очень похожие на мысли Шпенглера, который
отрицает единство человечества, что ему более подходит, чем
христианину Данилевскому. Славянофилы основывались не только на философском
универсализме, но и на универсализме христианском, в основах их
миросозерцания лежало известное понимание православия, и они хотели
органически применить его к своему пониманию России. Миссия России
была для них христианская миссия. У Данилевского же остается полный
дуализм между его личным православием и его натуралистическими
взглядами на историю. Он устанавливает культурно-исторические типы,
как устанавливает типы в животном царстве. Нет общечеловеческой
цивилизации, нет общечеловеческой истории. Возможен только более
богатый культурно-исторический тип, совмещающий в себе больше черт,
а таким Данилевский признает тип славяно-русский. Он наиболее
совмещает в себе четыре элемента — религиозный, культурный в тесном
смысле, политический и общественно-экономический. Славянский тип четы-
110

рех-основной. Самая классификация типов очень искусственная. Десятый
тип называется германо-романским или европейским. Русские очень
склонны были причислять к одному типу германский и романский. Но
это ошибка и недостаточное понимание Европы. В действительности
между Францией и Германией разница не меньшая и даже большая,
чем между Германией и Россией. Классические французы считают^ мир
за Рейном, Германию, Востоком, почти Азией. Цельной европейской
культуры не существует, это выдумки славянофилов. Данилевский
совершенно прав, когда он говорит, что так назыв. европейская культура не
есть единственная возможная культура, что возможны другие типы
культуры. Но он неверно понимает отношение родового и видового.
Одинаково верно утверждение, что культура всегда национально-своеобразна и
что существует общечеловеческая культура.
Универсально-общечеловеческое находится в индивидуально-национальном, которое делается
значительным именно своим оригинальным достижением этого универсально-
общечеловеческого. Достоевский и Л. Толстой очень русские, они
невозможны на Западе, ко они выразили универсально-общечеловеческое по
своему значению. Германская идеалистическая философия очень
германская, невозможная во Франции и Англии, но величие ее в достижении
и выражении универсально-общечеловеческого. Вл. Соловьев в блестящей
книге «Национальный вопрос в России» подверг резкой критике идеи
Данилевского и его единомышленников. Он показал, что русские идеи
Данилевского заимствованы от второстепенного немецкого историка Рюк-
керта. Но Вл. Соловьев критиковал не только Данилевского, но и
славянофилов вообще. Он говорил, что нельзя подражать народной вере.
Нужно верить не в народную веру, а в самые божественные предметы.
Но эту бесспорно верную мысль несправедливо противополагать,
например, Хомякову, который прежде всего верил в божественные предметы
и был универсалистом в своей вере. Во всяком случае, верно то, что
идеи Данилевского были срывом в осознании русской идеи и в эту идею
не могут войти. Несостоятелен панславизм в этой форме, в которой он
его утверждал, и ложна его идея русского Константинополя. Но
характерно, что и Данилевский верит, что русский народ и славянство вообще
лучше и раньше Западной Европы разрешат социальный вопрос.
Константин Леонтьев скромно считал себя в философии
последователем Данилевского. Но он во много раз выше Данилевского, он один из
самых блестящих русских умов. Если Данилевского можно считать
предшественником Шпенглера, то К. Леонтьев предшественник Ницше.
Неустанное размышление о расцвете и упадке обществ и культур,
резкое преобладание эстетики над этикой, биологические основы философии
истории и социологии, аристократизм, ненависть к
либерально-эгалитарному прогрессу и демократии, amor fati6 — все это черты, роднящие
Леонтьева с Ницше. Совершенно ошибочно его причислили к
славянофильскому лагерю. В действительности он имел мало общего с
славянофилами и во многом им противоположен. У него другое понимание
христианства, византийское, монашески-аскетическое, не допускающее
никаких гуманитарных элементов, другая мораль, аристократическая мораль
силы, не останавливающаяся перед насилием, натуралистическое
понимание исторического процесса. Он совсем не верил в русский народ. Он
думал, что Россия существует и велика исключительно благодаря
навязанному сверху русскому народу византийскому православию и
византийскому самодержавию. Он совершенно отрицательно относился к
национализму, к племенному началу, которое, по его мнению, ведет
к революции я демократическому уравнению. Он совсем не народник,
славянофилы же были народниками. Он любил Петра Великого и
Екатерину Великую и в екатерининской эпохе видел цветущую сложность
русской государственной и культурной жизни. Он очень любия старую
Европу, католическую, монархическую, аристократическую, сложную и
Ш

разнообразную. Более всего любил он не средние века, а ренессанс.
По оригинальной теории К. Леонтьева, человеческое общество
неотвратимо проходит через периоды: 1) первоначальной простоты, 2) цветущей
сложности и 3) вторичного смесительного упрощения. Процесс этот он
считал фатальным. В отличие от славянофилов, он совсем не верил
в свободу духа. Человеческая свобода для него не действует в истории.
Высшая точка развития для него «есть высшая степень сложности,
объединенная неким внутренним деспотическим единством». Леонтьев
совсем не метафизик, он натуралист и эстет, первый русский эстет.
Результаты либерального и демократического прогресса вызывают в нем прежде
всего эстетическое отвращение, он вкдит в них гибель красоты. Его
социология совершенно аморальная, он не допускает моральных оценок в
отношении к жизни обществ. Он проповедует жестокость в политике.
Вот слова, наиболее характеризующие К. Леонтьева: «Не ужасно ли и
не обидно ли было бы думать, что Моисей восходил на Синай, что
эллины строили себе изящные Акрополи, римляне вели пунические войны,
что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме
переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедывали,
мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали
на турнирах для того только, чтобы французский или немецкий или
русский буржуа в безобразной комической своей одежде
благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах всего этого
прошлого величия?.. Стыдно было бы человечеству, чтобы этот подлый
идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы
восторжествовал бы навеки» *. К. Леонтьев думал, что для Европы период цветущей
сложности — в прошлом и она фатально идет к упростительному
смешению. На Европу более рассчитывать нельзя. Европа разлагается, но это
разложение есть фатум всех обществ. Одно время К. Леонтьев верил,
что на Востоке, в России, возможны еще культуры цветущей сложности,
но это не связано у него было с верой в великую миссию русского
народа. В последний период жизни он окончательно теряет веру в будущее
России и русского народа и пророчествует о грядущей русской
революции и наступлении царства антихриста. Об этом будет еще речь. Во
всяком случае, в истории русского национального сознания К. Леонтьев
занимает совсем особое место, он стоит в стороне. В его мышлении есть
что-то нерусское. Но тема о России и Европе для него основная. Он
реакционер-романтик, который не верит в возможность остановить
процесс разложения и гибели красоты. Он пессимист. Он многое остро
чувствовал и предвидел. После К. Леонтьева нельзя уже вернуться к
прекраснодушному славянофильству. Подобно Герцену, которого он любил,
он восстает против мещанства и буржуазности Запада. Это основной его
мотив, и это в нем мотив русский. Он ненавидит буржуазный
мир и хочет его гибели. Если он ненавидит прогресс, либерализм,
демократию, социализм, то исключительно потому, что все это ведет
к царству мещанства, к серому земному раю.
Национальное сознание Достоевского наиболее противоречиво, и
полно противоречий его отношение к Западу. С одной стороны, он
решительный универсалист, для него русский человек — всечеловек, призвание
России мировое, Россия не есть замкнутый и самодовлеющий мир.
Достоевский наиболее яркий выразитель русского мессианского сознания.
Русский народ — народ богоносец. Русскому народу свойственна
всемирная отзывчивость. С другой стороны, Достоевский обнаруживает
настоящую ксенофобию, он терпеть не может евреев, поляков, французов и
имеет уклон к национализму. В нем отражается двойственность русского
народа, совмещение в нем противоположностей. Достоевскому принадле-
* См. мою книгу: «Константин Леонтьев, Очерк из истории русской
религиозной мысли».
112

жат самые изумительные слова о Западной Европе, равных которым не
сказал ни один западник, в них обнаруживается русский универсализм.
Версилов, через которого Достоевский высказывает многие свои мысли,
говорит: «они (европейцы) несвободны, а мы свободны. Только я один
в Европе с моей русской тоской тогда был свободен... Всякий француз
может служить не только своей Франции, но даже и человечеству,
единственно под тем условием, что останется наиболее французом, равно —
англичанин и немец. Один лишь русский, даже в наше время, т. е.
гораздо еще раньше, чем будет подведен всеобщий итог, получил уже
способность становиться наиболее русским именно лишь тогда, когда он
наиболее европеец. Это и есть самое существенное национальное
различие наше от всех... Я во Франции — француз, с немцами — немец,
с древним греком — грек, и тем самым наиболее русский, тем самым
я настоящий русский и наиболее служу для России, ибо выставляю
главную ее мысль». «Русскому Европа так же драгоценна, как Россия;
каждый камень в ней мил и дорог. Европа так же была отечеством
нашим, как и Россия. О, более. Нельзя более любить Россию, чем люблю
ее я, но я никогда не упрекал себя за то, что Венеция, Рим, Париж,
сокровшца их наук и искусства, вся история их — мне милее, чем
Россия. О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого
Божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем
им самим... Одна Россия живет не для себя, а для мысли, и
знаменательный факт, что вот почти уже столетие, как Россия живет
решительно не для себя, а для одной лишь Европы». Иван Карамазов говорит
в таком же духе: «Я хочу в Европу съездить, и ведь я знаю, что поеду
лишь на кладбище, но на самое дорогое кладбище, вот что. Дорогие там
лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей
минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину,
в свою борьбу и свою науку, что я знаю заранее, паду на землю и буду
целовать эти камни и плакать над ними — в то же время убежденный
всем сердцем своим в том, что все это уже давно кладбище и никак не
более». В «Дневнике писателя» написано: «Европа — но ведь это
страшная и святая вещь, Европа. О, знаете ли вы, господа, как дорога нам,
мечтателям,— славянофилам, по-вашему, ненавистникам Европы,— эта
самая Европа, эта страна «святых чудес». Знаете ли вы, как дороги нам
эти «чудеса» и как любим и чтим, более чем братски любим и чтим мы
великие племена, населяющие ее, и все великое и прекрасное,
совершенное ими? Знаете ли вы, до каких слез и сжатия сердца мучают и
волнуют нас судьбы этой дорогой и родной нам страны, как пугают нас эти
мрачные тучи, все более и более заволакивающие ее небосклон? Никогда
вы, господа, наши европейцы и западники, столь не любили Европу,
сколь мы, мечтатели-славянофилы, по-вашему исконные враги ее».
Достоевский тут условно называет себя славянофилом. Он думал, как и
большая часть мысливших на тему — Россия и Европа, что в Европе
начинется разложение, но что у нее есть великое прошлое и что она
внесла великие ценности в историю человечества. Сам Достоевский был
писателем петровского периода русской истории, он более петербургский,
чем московский писатель, у него было острое чувство особенной
атмосферы города Петра, самого фантастического из городов. Петербург —
другой лик России, чем Москва, но он не менее Россия. Достоевский
более всего свидетельствует о том, что славянофильство и западничество
одинаково подлежат преодолению, но оба направления войдут в русскую
идею, как и всегда бывает в творческом преодолении (Aufhebung у
Гегеля). Из русских мыслителей XIX века наиболее универсален был
Вл. Соловьев. Мысль его имела славянофильские истоки. Но он
постепенно отходил от славянофилов, и, когда в 80-е годы у нас была оргия
национализма, он стал острым критиком славянофильства. Он увидел
миссию России в соединении церквей, т. е. в утверждении христианского

универсализма. О Вл, Соловьеве будет речь в другой связи. Русские
размышления над историософической темой привели к сознанию, что путь
России — особый. Россия есть Великий Востоко-Запад, она есть целый
огромный мир, и в русском народе заключены великие силы. Русский
народ есть народ будущего. Он разрешит вопросы, которые Запад уже
не в силах разрешить, которые он даже не ставит во всей их глубине.
Но это сознание всегда сопровождается пессимистичесьеим чувством
русских грехов и русской тьмы, иногда сознанием, что Россия летит в
бездну. И всегда ставится проблема конечная, не серединная. Русское
сознание соприкасается с сознанием эсхатологическим. Какие же проблемы
ставит русское сознание?
Глава III
Проблема столкновения личности и мировой гармонии. Отношение к
действительности. Значение Гегеля в истории русской мысли. Бунт
Белинского. Предвосхищение Достоевского. Проблема теодицеи. Подпольный
человек. Гоголь и Белинский. Индивидуалистический социализм
Белинского. Религиозная драма Гоголя. Письмо Белинского Гоголю.
Мессианство русской поэзии: Тютчеву Лермонтов.
1
Гегель сделал небывалую карьеру в России *. Огромное значение
философии Гегеля сохранилось и до русского коммунизма. Советы издают
полное собрание сочинений Гегеля, и это несмотря на то, что для него
философия была учением о Боге. Гегель был для русских вершиной
человеческой мысли, и у него искали разрешения всех мировых
вопросов. Он влиял на русскую философскую, религиозную и социальную
мысль. Он имел такое же значение, какое имел Платон для патристики
и Аристотель для схоластики. Ю. Самарин одно время ставил будущее
православной церкви в зависимость от судьбы философии Гегеля, и
только Хомяков убедил его в недопустимости такого рода сопоставления.
Гегель совсем не был у нас предметом философского исследования, но в
увлечение его философией русские вложили всю свою способность
к страстным идейным увлечениям. В Шеллинге увлекали философия
природы и философия искусства. Но в Гегеле речь шла о решении
вопроса о смысле жизни. Станкевич восклицает: «Не хочу жить на свете,
если не найду счастья в Гегеле». Бакунин принимает Гегеля как
религию.
Русских интеллигентов-идеалистов, лишенных возможности активной
деятельности, мучит вопрос об отношении к «действительности». Этот
вопрос о «действительности» приобретает непомерное значение, вероятно,
мало понятное западным людям. Русская «действительность»,
окружавшая идеалистов 30-х и 40-х годов, была ужасна, это была империя
Николая I, крепостное право, отсутствие свободы, невежество.
Умеренно-консервативный Никитенко писал в своем «Дневнике»: «Печальное
зрелище представляет наше современное общество. В нем ни
великодушных стремлений, ни правосудия, ни простоты, ни чести в нравах,
словом — ничего, свидетельствующего о здравом, естественном и энергичном
развитии нравственных сил... Общественный разврат так велик, что
понятия о чести, о справедливости считаются или слабодушием, или
признаком романтической восторженности... Образованность наша — одно
лицемерие... Зачем заботиться о приобретении познаний, когда наша жизнь
и общество в противоборстве со всеми великими идеями и истинами,
когда всякое покушение осуществить какую-нибудь мысль о справедли-
* Gm. Чижевский: «Hegel in Russland».
Ш

вости, о добре, о пользе общей клеймится и преследуется, как
преступление?». «Везде насилия и насилия, стеснения и ограничения,— нигде
простора бедному русскому духу. Когда же этому конец?». «Поймут ли,
оценят ли грядущие люди весь ужас, всю трагическую сторону нашего
существования?». В последней записи «Дневника» написано: «Страшная
эпоха для России, в которой мы живем и не видим никакого выхода».
Это написано в эпоху «идеалистов» 40-х годов, эпоху блестящую по
своим дарованиям. Но замечательные люди 40-х годов составляли
небольшую группу, окруженную тьмой. Это привело, в конце концов,
к «лишним людям», к бесприютному скитальцу Рудину и к Обломову.
Более сильным людям нужно было идейно примириться с
«действительностью», найдя для нее смысл и оправдание, или бороться с ней.
Белинский, центральная тут фигура, не мог по своей боевой натуре просто
уйти от «действительности» в философское и эстетическое
созерцание. Вопрос становился для него необыкновенно мучительным. Бакунин
ввел Белинского в философию Гегеля. Из Гегеля было выведено
примирение с действительностью. Гегель сказал: «все действительное разумно».
Эта мысль имела у Гегеля обратную сторону, он признавал лишь
разумное действительным. Понять по Гегелю разумность действительности
можно лишь в связи с его панлогизмом. Для него не всякая
эмпирическая действительность была действительностью. Русские того времени
недостаточно понимали Гегеля, и это порождало недоразумение. Но не
все тут было непониманием и недоразумением. Гегель все-таки
решительно утверждал господство общего над частным, универсального над
индивидуальным, общества над личностью. Философия Гегеля была
антиперсоналистической. Гегель породил правое и левое гегелианство, на
его философию одинаково опирается консерватизм и революционный
марксизм. Этой философии был свойствен необыкновенный динамизм.
Белинский переживает бурный кризис, по Гегелю примиряется с
«действительностью», порывает с друзьями, с Герценом и с другими, и уезжает
в Петербург. Революционер по натуре, склонный к протесту и бунту, на
недолгое время делается консерватором, пишет взволновавшую и
возмутившую всех статью о годовщине Бородинского сражения, требует
примирения с «действительностью». Он принимает гегелевскую философию
тоталитарно. Он восклицает: «Слово действительность имеет для меня
то же значение, что Бог». «Общество,— говорит Белинский,— всегда
правее и выше частного лица». Это было сказано в его несправедливой
статье о «Горе от ума». Из этого могут быть сделаны и консервативные,
и революционные выводы. Белинский делает консервативный вывод и
пишет апологию власти. Он вдруг проникается мыслью, что право ест>
сила и сила есть право, он оправдывает завоевателей. Он проповедует
смирение разума перед историческими силами, признает особую
нравственность для завоевателей, для великих художников и цр.
Действительность прекрасна, страдание — форма блаженства. Было время, когда
поэзия представлялась квинтэссенцией жизни. Белинский решительный
идеалист, для него выше всего идея, идея выше живого человека.
Личность должна смириться перед истиной, перед действительностью, перед
универсальной идеей, действующей в мировой истории. Тема была
поставлена остро и пережита со страстью. Белинский не мог долго на этом
удержаться, и он разрывает с «действительностью» в Петербурге,
возвращается к друзьям. После этого разрыва начинается бунт, решительный
бунт против истории, против мирового процесса, против универсального
духа во имя живого человека, во имя личности. У нас было два кризиса
гегелианства, кризис религиозный, в лице Хомякова, и кризис морально-
политический и социальный, в лице Белинского.
11S

2.
Тема о столкновении личности и истории, личности и мировой
гармонии есть очень русская тема, она с особенной остро! ой и глубиной
пережита русской мыслью. И первое место тут принадлежит бунту
Белинского. Это нашло себе выражение в замечательном письме к Боткину *.
Белинский говорит про себя, что он страшный человек, когда ему
в голову заберется мистический абсурд. Многие русские люди могли бы
сказать это про себя. После пережитого кризиса Белинский выражает
свои новые мысли в форме восстания против Гегеля, восстания во имя
личности, во имя живого человека. Он переходит от пантеизма к
антропологизму, что аналогично более спокойному философскому процессу,
происшедшему в Фейербахе. Власть универсальной идеи, универсального
духа — вот главный враг. «К чорту все высшие стремления и цели,—
пишет Белинский.— Я имею особенно важные причины злиться на Гегеля,
ибо чувствую, что был верен ему, мирясь с российской
действительностью... Судьба субъекта, индивидуума, личности, важнее судеб всего
мира... Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного
самоуслаждения духом, плачь, дабы утешиться, скорби, дабы
возрадоваться, стремись к совершенству, лезь на верхнюю ступень развития,
а спотыкнешься,— падай, чорт с тобой... Благодарю покорно, Егор
Федорович (Гегель), кланяюсь вашему философскому колпаку; но со всем
подобающим вашему философскому филистерству уваженьем честь имею
донести вам, что, если бы мне и удалось взлезть на верхнюю ступень
лестницы развития,— я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех
жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр.: иначе
я с верхней ступени бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и датюм,
если не буду спокоен насчет каждого из моих братьев по крови... Это,
кажется, мое последнее миросозерцание, с которым я и умру». «Для
меня думать и чувствовать, понимать и страдать,— одно и то же».
«Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судьбы всего мира и
здоровий китайского императора (т. е. гегелевской Allgemeinheit7)».
Выраженные Белинским мысли поражают сходством с мыслями Ивана
Карамазова, с его диалектикой о слезинке ребенка и мировой гармонии.
Это совершенно та же проблема о конфликте частного, личного с общим,
универсальным, то же возвращение билета Богу. «Субъект для него
(Гегеля) не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения
общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом».
Огромное, основоположное значение для дальнейшей истории русского
сознания имеет то, что у Белинского бунт личности против мировой
истории и мировой гармонии приводит его к культу социальности.
Действительность неразумна и должна быть радикально изменена во имя
человека. Русский социализм первоначально имел индивидуалистическое
происхождение. «Во мне развилась какая-то дикая, бешеная,
фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которая
возможна только при обществе, основанном на правде и доблести...
Я понял французскую революцию, понял и кровавую ненависть ко
всему, что хотело отделиться от братства с человечеством... Я теперь в новой
крайности,— это идея социализма, которая стала для меня идеей новой,
бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания. Все
из нее, для нее и к ней... Я все более и более гражданин вселевной.
Безумная жажда любви все более и более пожирает мою внутренность,
тоска тяжелее и упорнее... Личность человеческая сделалась пунктом, на
котором я боюсь сойти с ума». «Я начинаю любить человечество по-мара-
товски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется,
* См. книгу П. Сакулина: «Социализм Белинского», в которой напечатано
письмо к Боткину.
116

огнем и мечем истребил бы остальную». Он восклицает: «Социальность,
социальность или смерть». Белинский является предшественником
русского коммунизма, гораздо более Герцена и всех народников. Он уже
утверждал большевистскую мораль.
Тема о столкновении личности и мировой гармонии достигает
гениальной остроты у Достоевского. Его мучила проблема теодицеи. Как
примирить Бога и миротворение, основанное на зле и страдании?
Можно ли согласиться на сотворение мира, если в мире этом будет невинное
страдание, невинное страдание хотя бы одного ребенка? Ив. Карамазов
в разговоре с Алешей раскрывает гениальную диалектику о слезинке
ребенка. И это очень напоминает тему, поставленную Белинским. Тема
впервые с большой остротой выражена в «Записках из подполья». Тут
чувство личности, не согласной быть штифтиком мирового механизма,
частью целого, средством для целей установления мировой гармонии,
доведено до безумия. Тут Достоевский высказывает гениальные мысли
о том, что человек совсем не есть благоразумное существо, стремящееся
к счастью, что он есть существо иррациональное, имеющее потребность
в страдании, что страдание есть единственная причина возникновения
сознания. Подпольный человек не согласен на мировую гармонию, на
хрустальный дворец, для которого сам он был бы лишь средством. «Свое
собственное, вольное и свободное хотение,— говорит подпольный
человек,— свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия,
раздраженная иногда хоть бы до сумасшествия,— вот это-то и есть та
самая, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не
подходит и которой все системы и теории постепенно разлетаются
к чорту». Подобный человек не принимает результатов прогресса,
принудительной мировой гармонии, счастливого муравейника, когда миллионы
будут счастливы, отказавшись от личности и свободы. Это с наибольшей
силой будет развито в «Легенде о Великом Инквизиторе» *. Подпольный
человек восклицает: «Ведь я, наприм., нисколько не удивлюсь, если
вдруг ни с того, ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия
возникнет какой-нибудь джентльмен, с неблагородной или, лучше сказать,
с ретроградной и насмешливой физиономией, упрет руки в бок и скажет
нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие
с одного раза ногой, прахом, единственно с той целью, чтобы все эти
логарифмы отправились к чорту и нам опять по своей глупой воле
пожить». У самого Достоевского была двойственность. С одной стороны,
он не мог примириться с миром, основанным на страдании, и страдании
невинном. С другой стороны, он не принимает мира, который хотел бы
создать «эвклидов ум», т. е. мир без страданий, но и без борьбы. Свобода
порождает страдания. Достоевский не хочет мира без свободы, не хочет
и рая без свободы, он более всего возражает против принудительного
счастья. Диалектика Ив. Карамазова о слезинке ребенка выражает
мысли самого Достоевского. И вместе с тем, для него эта диалектика
атеистическая, богоборческая, которую он преодолевает своей верой в Христа.
Ив. Карамазов говорит: «В окончательном результате я мира Божьего
не принимаю, и хоть знаю, что он существует, да не допускаю его
вовсе». Мир может прийти к высшей гармонии, к всеобщему
примирению, но это не искупит невинных страданий прошлого. «Не для того же
я страдал, чтобы собою, злодействами и страданиями моими унавозить
какую-то будущую гармонию». «От высшей гармонии совершенно
отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того
замученного ребенка». Ив. Карамазов возвращает Богу свой билет на вход
в мировую гармонию. Проблема страдания стоит в центре творчества
Достоевского. И в этом он очень русский. Русский человек способен
выносить страдание лучше западного, и вместе с тем он исключительно
* См. мою книгу: «Миросозерцание Достоевского».
Ш

чувствителен к страданию, он более сострадателен, чем человек
западный. Русский атеизм возник по моральным мотивам, вызван
невозможностью разрешить проблему теодицеи. Русским свойствен своеобразный
маркионизм. Творец этого мира не может быть добрым, потому что мир
полон страданий, страданий невинных. Для Достоевского вопрос этот
решается свободой как основой мира и Христом, т. е. принятием на себя
страданий мира сагушм Богом. У Белинского, очень посюстороннего по
натуре, эта тема привела к индивидуалистическому социализму. Вот как
выражает Белинский свою социальную утопию, свою новую веру:
«И настанет время,— я горячо верю этому, настанет время, когда никого
не будут жечь, никому не будут рубить головы, когда преступник как
милости и спасения будет молить себе конца, и не будет ему казни, но
жизнь останется ему в казнь, как теперь смерть; когда не будет
бессмысленных форм и обрядов, не будет договоров и условий, на чувства,
пе будет долга и обязанностей, и воля будет уступать не воле, а одной
любви; когда не будет мужей и жен, а будут любовники и любовницы,
и когда любовница придет к любовнику и скажет: «я люблю другого»,
любовник ответит: «я не могу быть счастлив без тебя, я буду страдать
всю жизнь, но ступай к тому, кого ты любишь», и не примет ее жертвы,
если по великодушию она захочет остаться с ним, но подобно Богу
скажет ей: хочу милости, а не жертв... Не будет богатых, не будет
бедных, ни царей и подданных, но будут братья, будут люди и по глаголу
Ап. Павла Христос даст свою власть Отцу, а Отец-Разум снова
воцарится, но уже на новом небе и над новою землей» *. Индивидуалистический
социализм был и у Герцена, который более всего дорожил личностью,
а в 70 годы у Н. Михайловского и П. Лаврова. Русская мысль подвергла
сомнению оправданность мировой истории и цивилизации. Русские
прогрессисты-революционеры сомневались в оправданности прогресса,
сомневались в том, что грядущие результаты прогресса могут искупить
страдания и несправедливости прошлого. Но один Достоевский понимал, что
эта тема разрешена лишь в христианстве. Белинский не замечал, что
после бунта против власти общего-универсального у Гегеля он вновь
подчиняет человеческую личность общему-универсальному —
социальности, господину не менее жестокому. Русским одинаково свойственны
персонализм и коммунитарность. В Достоевском соединяется и то и
другое. Самое восстание Достоевского против революционеров, часто очень
несправедливое, происходило во имя личности и свободы. Он
вспоминает: «Белинский верил всем существом своим, что социализм не только
не разрушает свободу личности, а, напротив, восстанавливает ее в
неслыханном величии». Сам Достоевский не верил в это, Гениальность его
темы, порождающей все противоречия, была в том, что человек берется
как бы выпавшим из миропорядка. Это и было открытием подпольности,
на языке научном — сферы подсознательного.
3.
В 40-е годы уже начинали писать великие русские писатели,
которые принадлежат последующей эпохе. О Достоевском и Л. Толстом речь
будет позже. Но творчество Гоголя принадлежит эпохе Белинского и
людей 40-х годов. Гоголь принадлежит не только истории литературы,
но и истории русских религиозных и религиозно-социальных исканий.
Религиозная тема мучила великую русскую литературу. Тема о смысле
жизни, о спасении человека, народа и всего человечества от зла и
страдания преобладала над темой о творчестве культуры. Русские писатели
н$ маглц оставаться в пределах литературы, они переходили эти
пределы, они искали преображения жизни. И у них являлось сомнение в
* См. И. Л е р н е р: «Белинский».
118

оправданности культуры, в оправданности их собственного творчества.
Русская литература XIX века носила учительский характер, писатели
хотели быть учителями жизни, призывали к улучшению жизни. Гоголь
один из самых загадочных русских писателей *. Он пережил
мучительную религиозную драму и в конце концов сжег вторую часть «Мертвых
душ» при обстоятельствах, остающихся загадочными. Его драму
сомнений в своем творчестве на Западе напоминает драма Ботичелли, когда
он пошел за Савонаролой, и драма янсенкста Расина. Как и многие
русские люди, он искал Царства Божьего на земле. Но искания эти
принимают у него извращенную форму. Гоголь один из величайших и самых
совершенных русских художников. Он не реалист и не сатирик, как
раньше думали. Он фантаст, изображающий не реальных людей, а
элементарных злых духов, прежде всего духа лжи, овладевшего Россией.
У него даже было слабое чувство реальности и он неспособен был
отличить правду от вымысла. Трагедия Гоголя была в том, что он никогда не
мог увидеть и изобразить человеческий образ, образ Божий в человеке.
И это его очень мучило. У него было сильное чувство демонических и
магических сил. Гоголь наиболее романтик из русских писателей,
близкий к Гофману. У него совсем нет психологии, нет живых душ. О Гоголе
было сказано, что он видит мир sub specie mortis 8. Он сознавался, что
у него нет любви к людям. Он был христианин, переживавший свое
христианство страстно и трагически. Но он испсведывал религию страха
и возмездия. В его духовном типе было что-то нерусское. Поразительно,
что христианский писатель Гоголь был наименее человечным из русских
писателей, наименее человечным в самой человечной из литератур **.
He-христиане — Тургенев, Чехов были более человечны, чем христианин
Гоголь. Он был подавлен чувством греха, был почти средневековым
человеком. Он ищет прежде всего спасения. Гоголь, в качестве романтика,
сначала верил, что через искусство можно достигнуть преображения
жизни. Эту веру он теряет и выражает свое разочарование по поводу
«Ревизора». В нем усиливается аскетическое сознание, и он проникается
аскетическим сомнением в оправданности творчества. У Гоголя было
сильное чувство зла, и это чувство совсем не было исключительно
связано с общественным злом, с русским политическим режимом, оно было
глубже. Он склонен к публичному покаянию. Иногда у него вырывается
признание, что у него нет веры. Он хочет осуществить
религиозно-нравственное служение и подчинить ему свое художественное творчество.
Он печатает «Избранные места из переписки с друзьями», книгу,
вызвавшую бурю негодования в левом лагере. Его признают изменником
освободительного движения.
То, что Гоголь проповедывал личное нравственное
совершенствование и без него не видел возможности достижения лучшей общественной
жизни, может привести к неверному его пониманию. Эта идея, сама по
себе верная, не могла бы вызвать негодования против него. Но в дейсти-
тельности, подобно многим русским, он проповедывал социальное
христианство. И вот это социальное христианство было ужасно. Гоголь
в своем рвении религиозно-нравственного учительства предложил свою
теократическую утопию, патриархальную идиллию. Он хочет
преобразовать Россию посредством добродетельных генерал-губернаторов и
генерал-губернаторш. Сверху донизу сохраняется авторитарный строй,
сохраняется и крепостное право. Но иерархически высшие —
добродетельны, иерархически низшие — покорны и послушны. Утопия Гоголя
низменная* и рабья. Нет духа свободы, нет горячего призыва вверх. Все
проникнуто невыносимым мещанским морализмом. Белинский не
понимал религиозной проблемы Гоголя, это было вне пределов его сознания.
* См. книгу К. Мочульского: «Духовный путь Гоголя».
** Розанов терпеть не мог Гоголя за его нечеловечность и резко о нем писал.
119

Но он не без основания пришел в состояние страшного негодования, на
которое только он был способен. Он пишет знаменитое письмо Гоголю.
Он поклонялся Гоголю как писателю. И вдруг великий русский писатель
отказывается от всего, что было дорого и свято Белинскому.
«Проповедник кнута, апостол невежества, поборник мракобесия, панегирист
татарских нравов — что вы делаете!». В письме определяется отношение
Белинского к христианству и Христу. «Что вы подобное учение опираете
на православную церковь, это я еще понимаю: она всегда была опорою
кнута и угодницей деспотизма; но Христа-то зачем вы примешали тут?...
Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и
мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения». «Если бы
действительно преисполнились истиною Христовою, а не диаволова
учения — совсем не то написали бы в вашей новой книге. Вы сказали бы
помещику, что так как его крестьяне — его братья во Христе, а как брат
не может быть рабом своего брата, то он и должен или дать им свободу,
или хотя, по крайней мере, пользоваться их трудами, как можно
выгоднее для них, сознав себя, в глубине своей совести, в ложном положении
в отношении к ним». Гоголь был раздавлен тем приемом, который
встретили «Избранные места из переписки с друзьями». Гоголь — одна из самых
трагических фигур в истории русской литературы и мысли. Л. Толстой
будет тоже проповедывать личное нравственное совершенствование, но
он не построит рабьего учения об обществе, наоборот, он будет обличать
ложь этого общества. И все же, несмотря на отталкивающий характер
книги Гоголя, у него была идея, что Россия призвана нести братство
людям. Самое искание Царства Божьего на земле было русским
исканием. С Гоголя начинается религиозно-нравственный характер русской
литературы, ее мессианства. В этом большое значение Гоголя, помимо
его значения как художника. У русских художников будет жажда
перейти от творчества художественных произведений к творчеству
совершенной жизни. Тема религиозно-метафизическая и религиозно-социальная
мучит всех значительных русских писателей.
Один из самых глубоких русских поэтов Тютчев в своих стихах
выражает метафизически-космическую тему, и он же предвидит мировую
революцию. За внешним покровом космоса он видит шевелящийся хаос.
Он поэт ночной души природы.
«И бездна нам обнажена
С своими страхами и мглами,
И нет преград меж ей и нами:
Вот отчего нам ночь страшна».
Мир этот есть
«Ковер, накинутый над бездной,
И мы плывем, пылающею бездной
Со всех сторон окружены».
Самое замечательное стихотворение «О чем ты веешь, ветр ночной»
кончается строками:
«О, бурь заснувших не буди:
Под ними хаос шевелится».
Этот же хаос Тютчев чувствует и за внешними покровами истории и
предвидит катастрофы. Он не любит революцию и не хочет ее, но считает
ее неизбежной. Русской литературе свойствен профетизм, которого нет
в такой силе в других литературах. Тютчев чувствовал наступление
«роковых минут» истории. В стихотворении, написанном по совсем
другому поводу, есть изумительные строки:
«Счастлив, кто посетил сей мир
В его минуты роковые:
Его призвали всеблагие
Как собеседника на пир».
120

Мы сейчас такие «счастливые собеседники», но Тютчев предвидел это
сто лет тому назад. Он предвидел грядущие катастрофы для России:
«Ты долго-ль будешь за туманом
Скрываться, Русская звезда,
Или оптическим обманом
Ты облачишься навсегда?
Ужель навстречу жадным взорам,
К тебе стремящимся в ночи,
Пустым и ложным метеором
Твои рассыплются лучи?
Все гуще мрак, все пуще горе,
Все неминуемей беда».
У Тютчева было целое обоснованное теократическое учение, которое
по грандиозности напоминает теократическое учение Вл. Соловьева.
У многих русских поэтов было чувство, что Россия идет к катастрофам.
Еще у Лермонтова, который выражал почти славянофильскую веру в
будущее России, было это чувство. У него есть страшное стихотворение:
«Настанет год — России черный год —
Когда царей корона упадет,
Забудет чернь к ним прежнюю любовь,
И пища многих будет смерть я кровь;
Когда детей, когда невинных жен
Низвергнутый не защитит закон;
Когда чума от смрадных мертвых тел
Начнет бродить среди печальных сел,
Чтобы платом из хижин вызывать;
И станет глад сей бедный край терзать,
И зарево окрасит волны рек: —
В тот день явится мощный человек,
И ты его узнаешь и поймешь,
Зачем в руке его булатный нож».
У того же Лермонтова была уже русская драма творчества —
сомнение в его религиозной оправданности —
«От страшной жажды песнопенья
Пускай, Творец, освобожусь,—
Тогда на тесный путь спасенья
К Тебе я снова обращусь».
В этих словах намечается уже религиозная драма, пережитая
Гоголем. Лермонтов не был ренессанским человеком, как был Пушкин и,
может быть, один лишь Пушкин, да и то не вполне. Русская литература
пережила влияние романтизма, который есть явление
западноевропейское. Но по-настоящему у нас не было ни романтизма, ни классицизма.
У нас происходил все более и более поворот к религиозному реализму.
Глава IV
Проблема гуманизма. Гуманизм и гуманитаризм. Достоевский и
диалектика гуманизма. Человекобожество и Богочеловечество.
Христианский гуманизм Вл. Соловьева. Бухарев. Толстой. Розанов. Леонтьев.
Переход атеистического гуманизма в антигуманизм. Христианский
гуманизм.
1
Когда в XIX веке в России народилась философская мысль, то она
стала по преимуществу религиозной, моральной и социальной. Это
значит, что центральной темой была тема о человеке, о судьбе человека в
обществе и в истории. Россией не был пережит гуманизм в
западноевропейском смысле слова, у нас не было Ренессанса. Но, может быть,
с особенной остротой у нас был пережит кризис гуманизма и обнаруже-
121

на его внутренняя диалектика. Самое слово гуманизм употреблялось у
мае неверно и может вызвать удивление у французов, которые считают
себя гуманистами по преимуществу. Русские всегда смешивали
гуманизм с гуманитаризмом и связывали его не столько с античностью, с
обращением к греко-римской культуре, сколько с религией человечества
XIX века, не столько с Эразмом, сколько с Фейербахом. Но слово
«гуманизм» все-таки связано с человеком и означает приписывание
человеку особенной роли. Первоначально европейский гуманизм совсем не
означал признания самодостаточности человека и обоготворения
человечества, он имел истоки не только в греко-римской культуре, но и в
христианстве. Я говорил уже, что Россия почти не знала радости ренессанс-
ной творческой избыточности. Русским был понятнее гуманизм
христианский. Именно русскому сознанию свойственно было сомнение
религиозное, моральное и социальное в оправданности творчества
культуры. Это было сомнение и аскетическое и эсхатологическое. Шпенглер
очень остро и хорошо характеризовал Россию, сказав, что она есть
апокалиптический бунт против античности *. Это определяет глубокое
различие между Россией и Западной Европой. Но если России не был
свойствен гуманизм в западно-европейском ренессансном смысле, то ей была
очень свойственна человечность, т. е. то, что иногда условно называют
гуманитаризмом, и в русской мысли раскрывалась диалектика
самоутверждения человека. Так как русский народ поляризованный, то с
человечностью могли совмещаться и черты жестокости. Но человечность все
же остается одной из характерных русских черт, она относится к русской
идее на вершинах ее проявления. Лучшие русские люди в верхнем
культурном слое и в народе не выносят смертной казни и жестоких
наказаний, жалеют преступника. У них нет западного культа холодной
справедливости. Человек для них выше принципа собственности, и это
определяет русскую социальную мораль. Жалость к падшим, к униженным и
оскорбленным, сострадательность очень русские черты. Отец русской
интеллигенции, Радищев, был необыкновенно сострадателен. Русские
моральные оценки в значительной степени определялись протестом против
крепостного права. Это отразилось в русской литературе. Белинский не
хочет блаженства для себя, для одного из тысячи, если братья его
страдают. Н. Михайловский не хочет прав для себя, если мужики не имеют
прав. Все русское народничество вышло из жалости и сострадания.
Кающиеся дворяне в 70-е годы отказывались от своих привилегий и шли в
народ, чтобы ему служить и с ним слиться. Русский гений, богатый
аристократ Л. Толстой всю жизнь мучается от своего
привилегированного положения, кается, хочет от всего отказаться, опроститься, стать
мужиком. Другой русский гений, Достоевский, помешан на страдании и
сострадании, это основная тема его творчества. Русский атеизм родился
из сострадания, из невозможности перенести зло мира, зло истории и
цивилизации. Это был своеобразный маркиоБизм, пережитый в сознании
XIX века. Бог — Творец этого мира, отрицается во имя справедливости *
и любви. Власть в этом мире злая, управление миром дурное. Нужно
организовать иное управление миром, управление человеком, при котором
не будет невыносимых страданий, человек человеку будет не волком,
а братом. Такова первоначальная эмоциональная основа русской
религиозности, такова подпочва русской социальной темы. При этом русская
жизнь становится под знак острого дуализма. Бесчеловечность,
жестокость, несправедливость, рабство человека были объективированы в
русском государстве, в империи, были отчуждены от русского народа и
превратились во внешнюю силу. В стране самодержавной монархии
утверждался анархический идеал, в стране крепостного права утверждали
социалистический идеал. Раненные страданиями человеческими, исходящие
* См. Spengler. «Der Untergang des Abendlandes», Zweiter Band.
122

от жалости, проникнутые пафосом человечности не принимали империи,
не хотели власти, могущества, силы. Третий Рим не должен быть
могущественным государством. Но мы увидим* какой диалектический процесс
привел русскую человечность к бесчеловечности.
Человечность лежала в основе всех наших социальных течений
XIX века. Но они привели к коммунистической революции, которая
отказалась признать человечность своим пафосом. Метафизическая
диалектика гуманизма (условно сохраняю этот двойственный по своему смыслу
термин) была раскрыта Достоевским. Он обозначает не русский тользю,
но и мировой кризис гуманизма, так же, как Ницше. Достоевский
отказывается от идеалистического гуманизма 40-х годов, от Шиллера, от культа
«высокого и прекрасного», от оптимистических представлений о
человеческой природе, он переходит к «реализму действительной жизни», но к
реализму не поверхностному, а глубинному, раскрывающему сокровенную
глубину человеческой природы во всех ее противоречиях. К гуманизму
(гуманитаризму) у него было двойственное отношение. С1 одной стороны,
он до глубины проникнут человечностью, его сострадательность
бесконечна и он поднимает бунт против Бога, основанный на невозможности
выносить страдания мира. В самом падшем существе он раскрывает
образ человеческий, т. е. образ Божий. Последний из людей имеет
абсолютное значение. Но, с другой стороны, он обличает пути
гуманистического самоутверждения и раскрывает его предельные результаты,
которые именует человекобожеством. Диалектика гуманизма
раскрывается как судьба человека на свободе, выпавшего из миропорядка,
который представлялся вечным. У Достоевского была очень высокая идея о
человеке, он предстательствовал за человека, за человеческую
личность, он перед Богом будет защищать человека. Его антропология есть
новое слово в христианстве. Он самый страстный и крайний защитник
свободы человека, какого только знает история человеческой мысли. Но
он же раскрывает роковые результаты человеческого самоутверждения,
безбожной, пустой свободы. Сострадательность и человечность у
Достоевского превращаются в бесчеловечность и жестокость, когда человек
приходит к человекобожеству, к самообожествлению. Не случайно
назвали его «жестоким талантом». Достоевского все же можно назвать
христианским гуманистом в сопоставлении с христианским или, вернее,
лжехристианским автигуманизмом К. Леонтьева. Но он же провозглашает
конец гуманистического царства. Европейский гуманизм был сере^пшым
царством, в нем не раскрывалось предельное, конечное, он не знал
проблемы эсхатологической и не мучился ею. Это серединное царство
хотело закрепить себя навеки. Это и было царство культуры по
преимуществу. На Западе концом этого гуманистического царства было явление
Ницше, который немного читал Достоевского и на которого он оказал
влияние. Явление Ницше имеет огромное значение для судьбы человека.
Он хотел пережить божественное, когда Бога нет, Бог убит, пережить
экстаз, когда мир так низок, пережить подъем на высоту, когда мир
плоский и нет вершин. Свою, в конце концов религиозную, тему он
выразил в идее сверхчеловека, в котором человек прекращает свое
существование. Человек был лишь переходом, он лишь унаваживал почву для
явления сверхчеловека. Происходит разрыв с христианской и
гуманистической моралью. Гуманизм переходит в антигумаиизм. С большей
религиозной глубиной эта проблема выражена у Достоевского. Кириллов,
человек высокого духа, с большой чистотой и отрешенностью, выразил
последние результаты пути обезбоженного, самоутверждающегося
человека. «Будет новый человек, счастливый и гордый, говорит Кириллов, как
будто в бреду... Кто победит боль и страх, тот сам бог будет. Бог есть
боль страха и смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет Бог.
Тогда новая жизнь, тогда новым человек, все новое». «Будет богом
человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся,
123

и мысли, и все чувства». «Мир закончит тот, кому имя «человекобог».
«Богочеловек?»,— переспрашивает Ставрогин. «Человекобог», отвечает
Кириллов, «в этом разница». Путь человекобожества ведет, по
Достоевскому, к системе Жигалева и Великого Инквизитора, т. е. к отрицанию
человека, который есть образ и подобие Божье, к отрицанию свободы.
Лишь путь Богочеловечества и Богочеловека ведет к утверждению
человека, человеческой личности и свободы. Такова экзистенциальная
диалектика Достоевского. Человечность, оторванная от Бога и Богочеловека,
перерождается в бесчеловечность. Этот переход Достоевский видел на
примере атеиста-революционера Нечаева, который совершенно разрывает
с гуманистической моралью, с гуманитаризмом и требует жестокости.
При этом нужно сказать, что Нечаев, которого автор «Бесов» неверно
изображает, был настоящим аскетом и подвижником революционной
идеи и в своем «катехизисе революционера» пишет как бы наставление к
духовной жизни революционера, требуя от него отречения от мира. Но
поставленная Достоевским проблема очень глубока. Термин
«человекобожества», которым у нас злоупотребляли в XX веке, может породить
недоразумение, и он с трудом переводим на иностранные языки. Это ведь
христианская идея, что человек должен достигнуть обожения, но не
через самоутверждение и самодовольство. Гуманизм должен быть
преодолен (Auihebung), но не уничтожен, в нем была правда и иногда
большая правда по сравнению с неправдой исторического христианства, в нем
была великая правда против бестиализма *. Но раскрывается
эсхатология гуманизма как серединного царства, и это более всего раскрывается
русской мыслью. На этом серединном культурном царстве нельзя
остановиться, как хотели бы гуманисты Запада, оно разлагается и обнажаются
предельно конечные состояния.
Вл. Соловьев может быть назван христианским гуманистом. Но это
гуманизм совсем особенный. Полемизируя с правым христианским
лагерем, Вл. Соловьев любил говорить, что гуманистический процесс истории
не только есть христианский процесс, хотя бы то и не было сознано, но
что неверующие гуманисты лучше осуществляют христианство, чем
верующие христиане, которые ничего не сделали для улучшения
человеческого общества. Неверующие гуманисты новой истории пытались
создавать общество более человечное и свободное, верующие же христиане им
противодействовали, защищая и охраняя общество, основанное на
насилии и порабощении. Вл. Соловьев особенно выразил это в статье «Об
упадке средневекового миросозерцания» и вызвал бурное негодование
К. Леонтьева. Он тогда уже разочаровался в своей теократической
утопии. Основной идеей христианства он считал идею Богочеловечества,
о чем речь будет, когда буду говорить о руссьюй религиозной философии.
Это основоположная идея этой философии. Гуманизм (или гуманита-
ризм) входит составной частью в религию Богочеловечества. В личности
Иисуса Христа произошло соединение божественной и человеческой
природы, и явился Богочеловек. То же должно произойти в человечестве,
в человеческом обществе, в истории. Осуществление Богочеловечества,
богочеловеческой жизни предполагает активность человека. В прошлом
христианстве не было достаточной активности человека, особенно в
православии, и человек часто бывал подавлен. Освобождение человеческой
активности в новой истории было необходимо для осуществления
Богочеловечества. Отсюда гуманизм, который в сознании может быть
нехристианским и анти-христианским, приобретает религиозный смысл,
без него цели христианства не могли бы осуществиться. Вл. Соловьев
пытается религиозно осмыслить опыт гуманизма. Это одна из главных
его заслуг. Но направление его было примирительное и синтезирующее,
* Макс Шелер ошибочно противополагает христианство и гуманизм (гумани-
таризм), который связывает с ressentiment*, см. его: «L'homme du ressentiment».

у него нет тех трагических конфликтов и разверзающихся бездн,
которые раскрываются у Достоевского. Лишь под конец жизни им
овладевают пессимистические апокалиптические настроения и ожидание скорого
пришествия антихриста. Мысль Вл. Соловьева входит в русскую
диалектику о человеке и человечности и неотделима от нее. Его религиозная
философия проникнута духом человечности, но она внешне выражена
слишком холодно, в ней присущая ему личная мистика
рационализирована.
Бухарев один из наиболее интересных богословов, порожденных
нашей духовной средой. Он был архимандритом и ушел из монашества.
Он интегрировал человечность целостному христианству. Он требует
приобретения Христа всей полнотой человеческой жизни. Всякая истинная
человечность для него Христова. Он против умаления человеческой
природы Христа, против всякой монофизической тенденции.
Л. Толстого нельзя назвать гуманистом в западном смысле. Его
религиозная философия некоторыми своими сторонами ближе к буддизму,
чем к христианству. Но русская человечность ему очень свойственна.
Она выразилась в его бунте против истории и против всякого насилия,
в его любви к простому трудовому народу. Толстовское учение о
непротивлении, толстовское отрицание насилий истории могло возникнуть лишь
на русской духовной почве. Л. Толстой есть антипод Ницше, он есть
русское противоположение Ницше, как и Гегелю. Значительно позже
В. Розанов, когда он принадлежал еще к славянофильскому
консервативному лагерю, говорит с возмущением, что человек превращен в средство
исторического процесса, и спрашивает, когда же человек появится как
цель *. Только в религии открывается для него значение человеческой
личности. Розанов думает, что русскому народу не свойствен пафос
величия истории, и в этом он видит преимущество перед народами Запада,
помешанными на историческом величии. Лишь один К. Леонтьев думал
иначе, чем большая часть русских, и во имя красоты восстает против
человечности. Но во имя умственного богатства и многообразия народ
должен иметь и свои возражения против основной своей направленности.
К. Леонтьев был ренессансным человеком, любил цветущую культуру.
Красота ему была дороже человека, и во имя красоты он был согласен
на какие угодно страдания и истязания людей. Он проповедывал мораль
ценностей, ценностей красоты, цветущей культуры, государственного
могущества в противоположность морали, основанной на верховенстве
человеческой личности, на сострадании к человеку. Не будучи жестоким
человеком, он проповедывал жестокость во имя своих высших ценностей,
совсем как Ницше. К. Леонтьев первый русский эстет, он думает «не о
страждущем человечестве, а о поэтическом человечестве». В отличие от
большей части русских людей он любил мощь государства. Для него нет
гуманных государств, что может быть и верно, но не меняет наших
оценочных суждений. Гуманистическое государство есть государство
разлагающееся. Все болит у древа жизни. Принятие жизни есть принятие
боли. К. Леонтьев не только не верит в возможность царства правды и
справедливости на земле, но он и не хочет осуществления правды и
справедливости, предполагая, что в таком царстве не будет красоты,
которая всюду для него связана с величайшими неравенствами,
несправедливостями, насилиями и жестокостями. Смелость и радикализм мысли
К. Леонтьева в том, что он осмеливается признаться в том, в чем другие
не осмеливаются признаться. Чистое добро некрасиво; чтобы была
красота в жизни, необходимо и зло, необходим контраст тьмы и света. Более
всего К. Леонтьев ненавидит эвдемонизм. Он восстает против идеи
блага людей. Он исповедует эстетический пессимизм. Он считает
либерально-эгалитарный процесс уродливым, но вместе с тем и фатальным. Он не
* См, В. Розанов: «Легенда о Великом Инквизиторе».
125

верит в будущее своего собственного идеала. Этим он отличается от
обычного типа реакционеров и консерваторов. Мир идет к уродливому упро-
стительному смешению. Мы увидим, как натуралистическая социология
переходит у него в анокалиптику и оценки эстетические совпадают у него
с оценками религиозными. Братство и гуманизм он признает лишь для
личного спасения души. Он проповедует трансцендентный эгоизм. В
первую половину своей жизни он искал счастья в красоте, во вторую
половину жизни он искал спасения от гибели *. Но он не ищет Царства
Божьего, особенно не ищет Царства Божьего на земле. Ему чужда
русская идея братства людей и русское искание всеобщего спасения, ему
чужда русская человечность. Он обличает «розовое христианство»
Достоевского и Л. Толстого. Странное обвинение Достоевского, христианство
которого трагично. К. Леонтьев одинокий мечтатель, ои стоит в стороне и
выражает обратный полюс тому, на котором формировалась русская идея.
Но и он хотел особенных путей для России. Он отличался большой
проницательностью и многое предвидел и предсказал. Тема о судьбе
культуры была им очень остро поставлена. Он предвидел возможный
декаданс культуры, он многое сказал раньше Ницше, Гобино, Шпенглера.
У него была эсхатологическая направленность. Но следовать за
Леонтьевым нельзя, его последователи делаются отвратительными.
Как я говорил уже, есть внутренняя экзистенциальная диалектика,
в силу которой гуманизм переходит в антигуманизм, самоутверждение
человека приводит к отрицанию человека. В России завершительным
моментом этой диалектики гуманизма был коммунизм. Он также имел
гуманитарные истоки, он хотел бороться за освобождение человека от
рабства. Но в результате социальный коллектив, в котором человек должен
был быть освобожден от эксплуатации и насилия, делается поработителем
человеческой личности. Утверждается примат общества над личностью,
пролетариата — вернее, идеи пролетариата — над рабочим, над
конкретным человеком. Человек, освобождающийся от идолопоклонства
прошлого, впадает в новое идолопоклонство. Мы видим это уже у Белинского.
Освободившаяся от власти «общего» личность подчиняется власти
нового «общего» — социальности. Во имя торжества социальности можно
совершить насилие над человеческими личностями, какие угодно средства
дозволены для осуществления высшей цели. В нашем социалистическом
движении Герцен был наиболее свободен от идолопоклонства. Как было
у самого Маркса? В этом отношении очень поучительны произведения
молодого Маркса, сравнительно поздно изданные **. Hctokpi его были
гуманистические, он боролся за освобождение человека. Его восстание
против капитализма основано было на том, что в капиталистическом общест-
бе происходит отчуждение человеческой природы рабочего, обесчеловече-
ние, овеществление его. Весь моральный пафос марксизма был основан
на борьбе против этого отчуждения и обесчеловечения. Марксизм
требовал возврата человеку-рабочему полноты его человеческой природы.
В молодых произведениях Маркса намечалась возможность
экзистенциальной социальной философии. Маркс расплавляет застывшие категории
классической буржуазной политической экономии. Он отрицает вечные
экономические законы, отрицает за хозяйством характер вещной объективной
реальности. Экономика есть лишь активность людей и отношения людей.
Капитализм означает лишь отношения живых людей в производстве.
Активность человека может изменить отношения людей, изменить
экономику, которая есть лишь историческое образование, по существу
преходящее. Марксизм по своим первоначальным основам совсем не был тем
социологическим детерминизмом, который позже начали утверждать и
его друзья, и его враги. Маркс был еще близок к германскому идеализ-
* См. мою книгу: «Константин Леонтьев».
** Особенно интересна статья: «Philosophie und Nazionalekonoinie».
12G

му, из которого он вышел. Но он изначально признал абсолютное
верховенство человека, для него человек был верховной ценностью, не
подчиненной ничему высшему, и потому гуманитарием его подвергся
экзистенциальному диалектическому процессу разложения. Замечательное учение
о фетишизме товаров есть экзистенциальная социология, которая видит
первичную реальность в трудовой человеческой активности, а не в
объективированных вещных реальностях или quasi- реальностях. Человек
принимает за внешнюю реальность, порабощающую его, то, что есть его
собственный продукт, им самим произведенная объективация и
отчуждение. Но по философским и религиозным основам своего миросозерцания
Маркс не мог дальше пойти верным путем. Он, в конце концов, увидел
человека как исключительный продукт общества, класса и подчинил
целиком человека новому обществу, идеальному социальному коллективу
вместо того, чтобы подчинить общество человеку, окончательно
освободить человека от категории социального класса. Русский коммунизм
сделает из этого крайние выводы и произойдет отречение от русской
человечности не по целям, а по средствам. И так всегда будет, если будут
утверждать человека вне Богочеловечества. Это глубже всех понял
Достоевский, хотя его формулировка подлежит критике. Остается вечной
истиной, что человек в том лишь случае сохраняет свою высшую
ценность, свою свободу и независимость от власти природы и общества,
если есть Бог и Богочеловечество. Это тема русской мысли.
3.
На почве исторического православия, в котором преобладал
монашески-аскетический дух, не была и не могла быть достаточно раскрыта
тема о человеке. Преобладал монофизитский уклон. Святоотеческая
антропология была ущербна, в ней не было соответствий истине христоло-
гической, не было того, что я назвал христологией человека в своей
книге «Смысл творчества». Христианство учит об образе и подобии Божием
в человеке и о вочеловечении Бога. Антропология же исторического
христианства учит о человеке почти исключительно как о грешнике,
которого нужно научить спасению. У одного Св. Григория Нисского можно
найти более высокое учение о человеке, но и у него еще не осмыслен
творческий опыт человека *. Истина о человеке, о его центральной роли
в мироздании, даже когда она раскрывалась вне христианства, имела
христианские истоки и помимо христианства не может быть осмыслена.
В русской христианской мысли XIX века — в учении о свободе
Хомякова, в учении о Богочеловечестве Вл. Соловьева, во всем творчестве
Достоевского, в его гениальной диалектике о свободе, в замечательной
антропологии Несмелова, в вере Н. Федорова в воскрешающую активность
человека приоткрывалось что-то новое о человеке. Но официальное
православие, официальная церковность не хотела об этом слышать. В
историческом православии христианская истина о человеке оставалась как
бы в потенциальном состоянии. Это та же потенциальность, нераскрытость,
которая вообще была свойственна русскому народу в прошлом.
Христианский Запад истощил свои силы в разнообразной человеческой
активности. В России раскрытие творческих сил человека в будущем. Эта тема
поставлена еще Чаадаевым и потом повторяется постоянно в нашей
умственной и духовной истории. На почве русского православия, взятого не
в его официальной форме, быть может, возможно раскрытие нового
учения о человеке, а значит и об истории и обществе. Ошибочно
противопоставлять христианство и гуманизм. Гуманизм христианского
происхождения. Античный, греко-римский гуманизм, давно ийтегрироваййый хри-
* См. интересную книгу иезуита Hans von Balthasar. «Presence et pensee.
Essai sur la phiiosophie religieuse de Gregoire de Nysse».
127

стианству католичеством, не знал высшего достоинства и высшей свободы
человека. В греческом сознании человек зависел от космических сил,
греческое миросозерцание космоцентрично. В римском сознании человек
целиком зависел от государства. Только христианство антропоцентрично
я в принципе своем освобождает человека от власти космоса и общества.
Противопоставление Достоевским Богочеловечества и человекобожества
имеет глубокий смысл. Но самая терминология может вызвать сомнение
ш требует критического пересмотра. Человек должен стать богом и обо-
житься, но он может это сделать лишь через Богочеловека и в Богочело-
вечестве. Богочеловечество предполагает творческую активность человека.
Движение идет и от человека к Богу, а не только от Бога к человеку.
И это движение от человека к Богу нужно понимать совсем не в смысле
выбора, совершаемого человеком через свободу воли, как это, напр.,
понимает традиционное католическое сознание. Это есть творческое движение,
продолжающееся миротворение. Но высшее сознание о человеке проходит
у нас через раздвоение, через то, что Гегель называл несчастным
сознанием. Гоголь яркий пример «несчастного сознания», но оно чувствуется
и у Л. Толстого и Достоевского. Русская философия, развивавшаяся вне
академических рамок, всегда была по своим темам и по своему подходу
экзистенциальной. Социальная же тема была у нас лишь конкретизацией
темы о человеке.
Глава V
Социальная тема. Социальная окраска русской мысли. Три периода
социалистической мысли. Первоначальное влияние Сен-Симона и Фурье.
Развитие русского социализма. Русское народничество и вера в особые
пути России. Социализм Белинского. Индивидуалистический социализм
Герцена. Обличение мещанства Запада. Чернышевский и «Что делать?».
Писарев. Михайловский и «борьба за индивидуальность». Нечаев и
«Катехизис революционера». Ткачев как предшественник Ленина.
Искание социальной правды. Толстой. Достоевский. Соловьев. Леонтьев.
Подготовка марксизма: Желябов. Плеханов.
1.
В русском сознании XIX века социальная тема занимала
преобладающее место. Можно даже сказать, что русская мысль XIX века в
значительной своей части была окрашена социалистически. Если не брать
социализм в доктринальном смысле, то можно сказать, что социализм
глубоко вскоренен в русской природе. Это выражалось уже в том, что
русский народ не знал римских понятий о собственности. О московской
России говорили, что она не знала греха земельной собственности,
единственным собственником являлся царь, не было свободы, но было больше
справедливости. Это интересно для объяснения возникновения
коммунизма. Славянофилы так же отрицали западное буржуазное понимание
частной собственности, как и социалисты революционного направления. Все
почти думали, что русский народ призван осуществить социальную
правду, братство людей. Все надеялись, что Россия избежит неправды и зла
капитализма, что она сможет перейти к лучшему социальному строю,
минуя капиталистический период в экономическом развитии. И все
думали, что отсталость России есть ее преимущество. Русские умудрялись
быть социалистами при крепостном праве и самодержавии. Русский
народ самый коммюнотарный в мире народ, таковы русский быт, русские
нравы. Русское гостеприимство есть черта коммюнотарности.
Предшественниками русского социализма были Радищев и Пестель. У Пестеля
социализм носил, конечно, аграрный характер. Первоначально у нас был
социальный мистицизм, напр., у Печерина под влиянием Ламенэ.
Основное влияние было влияние Сен-Симона и Фурье. Русские были страстны-
128

ми сен-симонистами и фурьеристами. Социализм этот сначала был чужд
политики. М. В. Петрашевский, русский помещик, был убежденным
фурьеристом и устроил у себя в деревне фаланстер, который крестьяне
сожгли, как новшество, противное их быту. Социализм его был мирный,
не политический, и идиллический. Зто была вера в возможность
счастливой и справедливой жизни. Кружок Петрашевского собирался для
мирных, мечтательных бесед об устройстве человечества «по новому штату»
(выражение Достоевского). Петрашевский верил, что социализм по
Фурье может быть осуществлен в России еще при самодержавной
монархии. Замечательны слова его: «Не находя ничего достойного своей
привязанности — ни из женщин, ни из мужчин, а обрек себя на служение
человечеству», Кончилось все это очень печально и очень характерно для
исторической власти. В 1849 г. петрашевцы, как их называли, были
арестованы, 21 человек были приговорены к смертной казни, в том числе
Достоевский, с заменой каторгой. Из членов кружка Спешнев был
наиболее революционного направления и может быть признан
предшественником коммунизма. Он был наиболее близок к марксистским идеям и был
воинствующим атеистом. Богатый помещик, аристократ, красавец — он
послужил Достоевскому образцом для Ставрогина. Первые марксисты
были русские. Чуть ли не самым первым последователехМ Маркса был
русский степной помещик Сазонов, живший в Париже. Маркс не очень
любил русских и был удивлен, что у него среди русских находятся
последователи раньше, чем среди западных людей. Он не предвидел роли,
которую он будет играть в России. Социализм у русских носил
религиозный характер и тогда, когда был атеистическим. Устанавливают три
периода русской социалистической мысли. Социализм утопический,
влияние идей Сен-Симона и Фурье; социализм народнический, наиболее
русский, более близкий к идеям Прудона; социализм научный или
марксистский *. Я бы прибавил к этому еще четвертый период — социализм
коммунистический, который можно определить как волюнтаристический,
экзальтирующий революционную волю. Первоначально в русском
социализме было решительное преобладание социального над политическим.
Так было не только в социализме утопическом, но и в социализме
народническом в 70-е годы. Лишь в конце 70-х годов, когда образовалась
партия Народной Воли, социалистическое движение становится
политическим и переходит к террористической борьбе. Иногда говорили, что
социальный вопрос в России носит консервативный, а не революционный
характер. Это связано было главным образом с русскими традиционными
формами крестьянской общины и рабочей артели. Это была идеология
мелкого производителя. Социалисты-народники боялись политического
либерализма, так как он ведет за собой торжество буржуазии. Герцен
противник политической демократии. Одно время он даже верит в
полезную роль царя и готов поддерживать монархию, если она будет
защищать народ. Социалисты более всего не хотят западного пути развития
для России, хотят во что бы то ни стало избежать капиталистической
стадии.
2.
Народничество есть своеобразное русское явление, как своеобразно
русским явлением был русский нигилизм и русский анархизм. Оно имело
многообразные проявления. Было народничество консервативное и
революционное, материалистическое и религиозное. Народниками были
славянофилы и Герцен, Достоевский и революционеры 70-х годов. И
всегда в основании лежала вера в народ как хранителя правды. Народ
отличали от нации и даже противополагали эти два понятия. Народниче-
* К. А. Пажитов: «Развитие социалистических идей в России» и П. С а к у-
л и н: «Русская литература и социализм».
5 Вопросы философии, Mi i 129

ство не есть национализм., хотя могло принимать националистическую
окраску. Для религиозного народничества народ есть некий мистический
организм, более уходящий и в глубь земли и в глубь духа, чем нация,
которая есть рационализированное историческое образование, связанное с
государством. Народ есть конкретная общность живых людей, нация же
есть более отвлеченная идея. Но и в религиозном народничестве, у
славянофилов, у Достоевского и Л. Толстого народ был по преимуществу
крестьяне, трудовые классы общества. В народничестве же не
религиозном, революционном народ отождествлялся с социальной категорией
трудового класса общества, и его интересы отождествлялись с интересами
труда. Народность и демократичность (в социальном смысле)
смешивались. Славянофилы думали, что в простом народе, в крестьянстве более
сохранилась русская народность и православная вера, характерная для
русского народа, чем в классах образованных и господствующих. Для
русского народничества, в отличие от национализма, характерно
отрицательное отношение к государству, оно имело анархическую тенденцию,
и это в славянофильстве так же, как и в народничестве левого лагеря.
Государство представлялось вампиром, сосущим кровь народа, паразитом
на теле народа. Народническое сознание связано с разрывом, с
противоположением, с отсутствием единства. Народ не есть единое целое данной
исторической национальности. Народ противополагался то интеллигенции
и образованным классам, то дворянству и классам господствующим.
Обычно народник-интеллигент не чувствовал себя органической частью
народного целого, исполняющей функцию в народной жизни. Он сознавал
свое положение ненормальным, не должным, даже греховным. В народе
не только скрыта правда, но и скрыта тайна, которую нужно разгадать.
Народничество было порождением неорганического характера русской
истории петровского периода, паразитарного характера массы русского
дворянства. И лучшей, сравнительно небольшой части русского
дворянства делает большую честь, что в ней возникло народническое сознание.
Это народническое сознание было «работой совести», было сознание
греха и покаяния. Это сознание греха и покаяния достигает своей вершины
в лице Л. Толстого. У славянофилов это было по-иному и связано с
ложной идеализацией допетровского периода русской истории как
органического. Поэтому социальная тема не была у них достаточно ясно
выражена. Можно сказа ть, что славянофильская социальная философия
заменяет церковь общиной и общину церковью. Но социальная идеология
славянофилов носила народнический и антикапиталистический характер.
По быту своему славянофилы оставались типичными русскими барами.
Но, видя правду в простом народе, в крестьянстве, они пытались
подражать народному быту. Это наивно выражалось в якобы народной русской
одежде, которую они пробовали носить. По этому поводу Чаадаев острил,
что К. Аксаков оделся до того по-русски, что его на улице принимали за
персианина. У кающихся дворян 70-х годов, которые шли в народ,
сознание греха перед народом и покаяние шли глубже. Но во всяком случае
славянофилы верили, что пути России особые, что у нас не будет
развития капитализма и образования сильной буржуазии, что сохранится об-
щинность русского народного быта в отличие от западного
индивидуализма. Торжествующая на Западе буржуазность их отталкивала, хотя,
может быть, с меньшей остротой, чем Герцена.
В последний период у Белинского складывалось миросозерцание,
которое можно считать основой русского социализма. После него в истории
нашей социалистической мысли руководящую роль будет играть
публицистическая критика. За ней скрывалась наша социальная мысль от
цензуры. Это имело печальные последствия для самой литературной
критики, которая не стояла на высоте русской литературы. Было уже
сказано, что новый девиз Белинского был: «Социальность, социальность —
или смерть». Белинский любит литературу, и у него, как у критика, была

большая чуткость. Но из сострадания к несчастным он отказал в праве
думать об искусстве, о знании. Им овладела социальная утопия,
страстная вера, что не будет больше богатых и бедных, не будет царей и
подданных, люди будут братья, и наконец поднимется человек во весь свой
рост. Я употребляю слово «утопия» совсем не для обозначения
неосуществимости, а лишь для обозначения максимального идеала. Ошибочно
было бы думать, что социализм Белинского был сентиментальным, он
был страстным, но не сентиментальным, и в нем звучали зловещие ноты:
«Люди так глупы, что их насильно нужно вести к счастью». И для
осуществления своего идеала Белинский не останавливается перед
насилием и кровью. Белинский совсем не был экономистом, имел мало
знаний, в этом он отличался от хорошо вооруженного Чернышевского. Но
его можно признать, как я уже говорил, одним из предшественников
русского марксистского социализма и даже коммунизма. Он менее
типичный народник, чем Герцен. Белинскому принадлежат слова: «Не в
парламент пошел бы освобожденный русский народ, а в кабак побежал бы
пить вино, бить стекла и вешать дворян». Он признавал положительное
значение за развитием в России буржуазии. Но и он думал, что Россия
лучше Европы разрешит социальный вопрос. Белинский интересен
потому, что в нем раскрывается первоначальная моральная основа русского
социализма вообще.
Гораздо более характерен для народнического социализма Герцен.
Он страстно любил свободу и защищал ценность и достоинство личности.
Но он верил, что русский мужик спасет мир от торжествующего
мещанства, которое он видел и в западном социализме и у рабочих
Европы. Он резко критикует парламентскую демократию, и это типично для
народников. В европейском мещанском мире он видит два стана: «с
одной стороны мещане-собственники, упорно отказывающиеся поступиться
своими монополиями, с другой — неимущие мещане, которые хотят
вырвать из их рук их достояние, но не имеют силы, т. е. с одной стороны
скупость, с другой зависть. Так как действительно нравственного начала
во всем этом нет, то и место лица в той или другой стороне
определяется внешними условиями состояния, общественного положения. Одна
волна оппозиции за другой достигает победы, т. е. собственности или места,
и, естественно, переходит со стороны зависти на сторону скупости. Для
этого перехода ничего не может быть лучше, как бесплодная качка
парламентских прений — она дает движение и пределы, дает вид дела и
форму общих интересов для достижения своих личных целей».* Тут Герцен
обнаруживает большую проницательность. У Герцена были анархические
тенденции, но анархизм этот был ближе к Прудону, самому
родственному ему социальному мыслителю, чем к Бакунину. Поразительно, что
скептический и критический Герцен искал спасения в сельской общине.
В экономической отсталости России он видел ее великое преимущество
для решения социального вопроса. Это мотив традиционный. Россия
может не допустить развития капитализма, буржуазии и пролетариата.
В русском народе есть задатки коммюнотарыости, общности, возможного
братства людей, которого нет уже у народов Запада. Там произошло
грехопадение и изживаются его последствия. Герцен во многом сходится
с славянофилами, но не имеет их религиозных основ. Наиболее трудно
было Герцену соединить принцип общности, коммюнотарпости с
принципом личности и свободы. Герцен оставался верен своему социальному
идеалу, но веры у него не было, ему был свойствен исторический
пессимизм. Он имел опыт, которого не имел Белинский, и ему не
свойственна была энтузиастическая вера последнего. У него была острая
наблюдательность, мир же являл картины, мало благоприятные для
оптимистических иллюзий. Типичный народник по своему социальному
* Цитата взята из «Былое и Думы».
5* 131

миросозерцанию, он остался индивидуальной и оригинальной фигурой в
истории русской социальной мысли. В письме к Мишле в защиту
русского народа Герцен писал: «Россия никогда не сделает революцию с
целью отделаться от царя Николая и заменить его
парями-представителями, царями-судьями, царями-полицейскими». Этим он хотел сказать,
что в России не будет революции буржуазной, либеральной, а будет
революция социальная. В этом было замечательное предвидение.
В 60-е годы меняются характер и тип русской интеллигенции, она
имеет иной социальный состав. В 40-е годы интеллигенция была еще по
преимуществу дворянской. В 60-е годы она делается разночинной.
Приход разночинца — очень важное явление в истории русских социальных
течений. В России возникает интеллигентный пролетариат, который
будет ферментом революционного брожения. Большую роль будут играть
интеллигенты, вышедшие из духовного сословия. Бывшие семинаристы
делаются нигилистами. Чернышевский и Добролюбов — сыновья
священников, воспитанные в семинарии. Есть что-то таинственное в
возникновении общественных движений. В 60-е годы в России открывается
«общество», образуется общественное мнение. Этого еще не было в 40-е
годы, когда существовали одиночки и небольшие кружки. Центральной
фигурой в русской социальной мысли 60-х годов был Н. Г.
Чернышевский, он был идейным вождем. Необходимо отметить нравственный
характер Чернышевского. Такие люди составляют нравственный капитал,
которым впоследствии будут пользоваться менее достойные люди. По
личным нравственным качествам это был не только один из лучших
русских людей, но и человек близкий к святости *. Да, этот материалист и
утилитарист, этот идеолог русского «нигилизма» был почти святой. Когда
жандармы везли его в Сибирь, на каторгу, то они говорили: нам
поручено везти преступника, а мы везем святого. Дело Чернышевского было
одной из самых отвратительных фальсификаций, совершенных русским
правительством. Он был приговорен к 19-ти годам каторги. Нужно было
изъять Чернышевского как человека, который мог иметь вредное влияние
на молодежь. Он вынес каторгу героически, можно было бы даже
сказать, что он перенес свое мученичество с христианским смирением. Он
говорил: я борюсь за свободу, но я не хочу свободы для себя, чтобы не
подумали, что я борюсь из корыстных целей. Так говорил и писал
«утилитарист». Он ничего не хотел для себя, он весь был жертва. В это
время слишком многие православные христиане благополучно
устраивали свои земные дела и дела небесные. Любовь Чернышевского к жене,
с которой он был разлучен,— одно из самых изумительных проявлений
любви между мужчиной и женщиной, она еще выше любви Милля к
своей жене, Льюиса к Дж. Элиот. Нужно читать письма Чернышевского
с каторги к своей жене, чтобы вполне оценить нравственный характер
Чернышевского и почти мистический характер его любви к жене.
Случай Чернышевского поражает несоответствием между довольно жалкой
материалистической и утилитарной его философией и его
подвижнической жизнью, высотой его характера. Тут нужно вспомнить слова
Вл. Соловьева: русским нигилистам свойствен такой силлогизм — человек
произошел от обезьяны, следовательно, будем любить друг друга.
Русские революционеры, которые будут вдохновляться идеями
Чернышевского, ставят интересную психологическую проблему: лучшие из русских
революционеров соглашались в этой земной жизни на преследования,
нужду, тюрьму, ссылку, каторгу, казнь, не имея никаких надежд на
иную, потустороннюю жизнь. Очень невыгодно было сравнение для
христиан того времени, которые очень дорожили благами земной жизни и
рассчитывали на блага жизни небесной. Чернышевский был очень уче-
* См. необыкновенно интересную книгу: «Любовь у людей 60-х годов», где
собраны письма Чернышевского, особенно к жене, с каторги.
132

ный человек, он знал все, знал богословие, философию Гегеля,
естественные науки, историю и был специалистом по политической экономии.
Но тип его культуры не был особенно высоким, он был ниже типа
культуры идеалистов 40-х годов, таков был результат демократизации. Маркс
начал изучать русский язык, чтобы читать экономические труды
Чернышевского, так высоко они оценивались. Чернышевскому прощали
отсутствие литературного таланта. В его писаниях не было никакой внешней
привлекательности, он не может сравниться с более блестящим
Писаревым. Социализм Чернышевского был близок народническому социализму
Герцена, он тоже хотел опираться на крестьянскую общину и на
рабочую артель, так же хотел избежать капиталистического развития для
России. В своей «Критике философских предубеждений против
общинного землевладения» он, пользуясь терминологией гегелевской диалектики,
пытался показать, что можно миновать средний капиталистический
период развития, доведя его до крайнего минимума, почти до нуля.
Основной его социальной идеей было противоположение национального
богатства и народного благосостояния. При этом Чернышевский был за
индустриальное развитие и в этом не был народником, если под
народничеством понимать требование, чтобы Россия оставалась
исключительно земледельческой страной и не вступала на путь развития
промышленности. Но он верил, что это промышленное развитие может совершаться
не западным капиталистическим путем. Общенародническим у него
оставался примат распределения над производством. Чернышевский готов
был даже видеть в себе что-то общее с славянофилами. Но как велико
психологическое различие между Чернышевским и Герценом, несмотря
на сходство в социальных идеалах! Это — различие душевного склада
разлочинца и барина, демократа и человека аристократической
культуры. Чернышевский писал о Герцене: «Какой умница! Какой умница!
И как отстал! Ведь он до сих пор думает, что он продолжает
остроумничать в московских салонах и препираться с Хомяковым. А время
теперь идет с страшной быстротой: месяц стоит прежнего десятка лет.
Присмотреться,— у него все еще внутри московский барин сидит». Тут
метко выражено различие поколений, которое всегда играло такую
огромную роль в России. Герцен по своей душевной структуре оставался
«идеалистом» 40-х годов, несмотря на Фейербаха, на свой скептицизм.
Более мягкий тип «идеалиста» 40-х годов заменяется более жестким
типом «реалиста» 60-х годов. Так впоследствии более мягкий тип
народника заменяется у нас более жестким типом марксиста, более мягкий тип
меньшевика более жестким типом большевика. При этом лично
Чернышевский нисколько не был жестким типом, он был необыкновенно
человечен, любвеобилен, жертвен. Но мысль его была иначе окрашена, воля
иначе направлена. Интеллигенты 60-х годов, «мыслящие реалисты», не
признавали игры творческих избыточных сил, не признавали всего
рождающегося от избытка досуга. Их реализм был беден, сознание сужено
и сосредоточено на едином главном для них, они были «иудеи», а не
«эллины». Они противились всем утонченностям, противились и
утонченному скепсису, который позволял себе Герцен, противились и игре
остроумия, они были догматики. У «нигилистов» 60-х годов появляется
аскетическая складка, характерная для последующей революционной
интеллигенции. Без этой аскетической складки невозможна была бы
героическая революционная борьба. Очень усиливается нетерпимость и
изоляция себя от всего остального мира. Это приведет к «катехизису
революционера» Нечаева. Этот аскетический элемент был выражен в
«Что делать?» Чернышевского.
«Что делать?» принадлежит к типу утопических романов.
Художественных достоинств этот роман не имеет, он написан не талантливо.
Социальная утопия, изложенная в сне Веры Павловны, довольно
элементарная. Кооперативные швейные мастерские сейчас никого не могут ис
133

пугать, не могут вызвать и энтузиазма. Но роман Чернышевского все же
очень замечателен и имел огромное значение. Это значение было
главным образом моральное. Это была проповедь новой морали. Роман,
признанный катехизисом нигилизма, был оклеветан представителями правого
лагеря, начали кричать о его безнравственности те, кому это менее всего
было к лицу. В действительности мораль «Что делать?» очень высокая и
уже, во всяком случае, бесконечно более высокая, чем гнусная мораль
«Домостроя», позорящего русский народ. Бухарев, один из самых
замечательных русских богословов, признал «Что делать?» христианской по
духу книгой. Прежде всего эта книга аскетическая, в ней есть тот
аскетический элемент, которым была проникнута русская революционная
интеллигенция. Герой романа Рахметов спит на гвоздях, чтобы
приготовить себя к перенесению пытки, он готов во всем себе отказать.
Наибольшие нападения вызвала проповедь свободной любви, отрицание
ревности как основанной на дурном чувстве собственности. Эти нападения
исходили из правого, консервативного лагеря, который на практике
наиболее придерживался гедонистической морали. Половая распущенность
процветала главным образом в лагере гвардейских офицеров, праздных
помещиков и важных чиновников, а не в лагере аскетически настроенной
революционной интеллигенции. Мораль «Что делать?» должна быть
признана очень чистой и отрешенном. Проповедь свободы любви есть
проповедь искренности чувства и цепкости любви как единственного
оправдания отношений между мужчиной и женщиной. Прекращение любви с
одной из сторон есть прекоащеште смысла отношений. Чернышевский
восстает против всякого социального насилия над человеческими
чувствами, он движется любовью к свободе, уважением к свободе и искренности
чувства. Единственная любовь к женщине, которую знал Чернышевский
в своей жизни, была примером идеальной любви. Тема свободы любви у
Чернышевского ничего общего не имела с темой «оправдания плоти»,
которая у нас играла роль не у нигилистов и революционеров, а в
утонченных и эстетизирующих течениях начала XX века. «Плоть» очень мало
интересовала Чернышевского, она интересовала впоследствии
Мережковского, его же интересовала свобода и правдивость. Повторяю, мораль
романа «Что делать?» высокая, и она характерна для русского сознания.
Русская мораль в отношении к полу и любви очень отличается от
морали саиадпой. Мы всегда были в этом отношении свободнее западных
людей, и мы думали, что вопрос о любви между мужчиной и женщиной
есть вопрос личности и не касается общества. Если французу сказать о
свободе любви, то он представляет себе прежде всего половые
отношения. Русские же, менее чувственные по природе, представляют себе
совсем иное — ценность чувства, не зависящего от социального закона,
свободу и правдивость. Серьезную и глубокую связь между мужчиной и
женщиной, основанную па подлинной любви, интеллигентные русские
считают подлинным браком, хотя бы он не был освящен церковным и
государственным законом. И, наоборот, связь, освященную церковным
законом, при отсутствии любви, при насилиях родителей и денежных
расчетах считают безнравственной, она может быть прикрытым
развратом. Русские менее законники, чем западные люди, для них содержание
важнее формы. Поэтому свобода любви в глубоком и чистом смысле
слова есть русский догмат, догмат русской интеллигенции, он входит в
русскую идею, как входит отрицание смертной казни. Тут мы не
сговоримся с западно-европейскими людьми, закованными в законпическую
цивилизацию, особенно не сговоримся с официальными католиками,
превратившими христианство в религию закона. Для нас важнее человек,
для них важнее общество и цивилизация. Чернышевский имел самую
жалкую философию, которой была заполнена поверхность его сознания,
Но глубина его нравственной природы внушала ему очень верные и
чистые жизненные оценки. В нем была большая человечность, он боролся
134

за освобождение человека. Он боролся за человека против власти
общества над человеческими чувствами. Но мышление его оставалось
социальным, у него не было психологии и не было метафизической глубины
человека в его антропологии. Статья «Антропологический принцип в
философии», навеянная Фейербахом, была слабой и поверхностной.
Д. Писарев и журнал «Русское Слово» представляли другие течения
в 60-е годы, чем Чернышевский и журнал «Современник»* Если
Чернышевского считали типичным социалистом, то Писарева считали
индивидуалистом. Но и у Писарева были характерные русские социальные
мотивы. Верховной ценностью для него была свободная человеческая
личность, и он наивно связывал это с материалистической и утилитарной
философией. Мы увидим, что тут было главное внутреннее противоречие
русского «нигилизма». Писарев интересовался не только обществом, но в
качеством человека, он хотел появления свободного человека. Таким
человеком, «мыслящим реалистом» он считал только интеллигента,
человека умственного труда. У него прорывается высокомерное отношение к
представителям физического труда, чего нельзя встретить у
Чернышевского. Но это не мешает ему отожествлять интересы личности и
интересы труда, что потом будет развивать Н. Михайловский. Он требует
полезного труда, проповедует идею экономии сил. Он пишет в статье
«Реалисты»: «Конечная цель всего нашего мышления и всей
деятельности каждого честного человека все-таки состоит в том, чтобы разрешить
навсегда неизбежный вопрос о голодных и раздетых людях; вне этого
вопроса нет решительно ничего, о чем бы стоило заботиться, размышлять
и хлопотать». Выражено в крайней форме, но тут «нигилист» Писарев
был ближе к Евангелию, чем «империалист», хотя бы и православный,
считающий конечной целью могущество государства. Писарев
заслуживает отдельного рассмотрения в связи с вопросом о русском нигилизме
и русском отношении к культуре. Он интересен сбоям вниманием к теме
о личности. Он представлял русское радикальное просвещение. Он не
был народником.
3.
70-ые годы были у нас временем народничества по преимуществу.
Интеллигенция шла в народ, чтобы уплатить ему свой долг, искупить
свою вину. Первоначально это не было революционное движение.
Политическая борьба за свободу отступила на второй план. Даже «черный
передел», стремившийся к переделу земли и отдаче ее крестьянам, был
против политической борьбы. Народническая интеллигенция шла в народ,
чтобы слиться с его жизнью, просвещать его и улучшить его
экономическое положение. Революционный характер народническое движение
приобретает лишь после того, как правительство начало преследования
против деятельности народников, носившей культурный характер.
Судьба народников 70-х годов была трагична потому, что они не только
встречали преследования со стороны власти, но они не были приняты
самим народом, который имел иное миросозерцание, чем интеллигенция,
иные верования. Крестьяне иногда выдавали представителям власти
народников-интеллигентов, которые готовы были отдать свою жизнь
народу. Это привело к тому, что интеллигенция перешла к террористической
борьбе. Но в период расцвета народнического движения и народнических
иллюзий Н. Михайловский, властитель дум левой интеллигенции того
времени, отказывается от свободы во имя социальной правды, во имя
интересов народов. Он требует социальных, а не политических реформ.
«Для «общечеловека», для citoyen'a 10,— писал Михайловский,—для
человека, вкусившего плодов общечеловеческого древа познания добра и
зла, не может быть ничего соблазнительнее свободы политики, свободы
совести, слова, устного и печатного, свободы обмена мыслей и пр. И мы
желаем этого, конечно, но если все связанные с этой свободой права
135

должны только протянуть для нас роль яркого ароматного цветка,—
мы не хотим этих прав и этой свободы! Да будут они прокляты, если они
не только не дадут нам возможности рассчитаться с долгами, но еще
увеличить их!». Это место очень характерно для психологии народников
70-х годов. При этом нужно сказать, что у Михайловского не было ыа-
родопоклонства, он представитель интеллигенции и для него обязательны
интересы народа, но не обязательны мнения народа, он совсем не
стремился к опрощению. Он различает работу чести, свойственную трудовому
народу, который должен восходить, и работу совести, которая должна быть
свойственна привилегированным образованным классам,— они должны
искупить свою вину перед народом. Работа совести есть покаяние в
социальном грехе, и она захватывает Михайловского. В 70-ые годы
меняется умственная атмосфера. Крайности нигилизма сглаживаются.
Происходит переход от материализма к позитивизму. Прекращается
исключительное господство естественных наук, Бюхнер и Молешотт более не
интересуют. На левую интеллигенцию влияют О. Конт, Д. С. Милль,
Гер. Спенсер. Но отношение к течениям западной мысли делается более
самостоятельным и критическим. В 70-ые годы у нас уже был расцвет
творчества Достоевского и Л. Толстого, появление Вл. Соловьева. Но
левая народническая интеллигенция остается замкнутой в своем мире и
имеет своих властителей дум. Наиболее интересен Н. Михайловский,
человек умственно одаренный, замечательный социолог, поставивший
интересные проблемы, но с очень невысокой философской культурой,
знакомый главным образом с философией позитивизма. В отличие от людей
40-х годов он почти совсем не знал немецкой идеалистической философии,
которая могла бы помочь ему лучше решить беспокоившие его вопросы
о «субъективном методе» в социологии и о «борьбе за
индивидуальность» *. У него была очень верная и очень русская мысль о соединении
правды-истины и правды-справедливости, о целостном познании всем
существом человека. Это всегда думали и Хомяков и Ив. Киреевский,
имевшие совсем иное философское и религиозное мировоззрение, а потом
Вл. Соловьев. Н. Михайловский был совершенно прав, когда он
восставал против перенесения методов естественных наук в науки социальные
и настаивал на том, что в социологии неизбежны оценки. В этюда?;
«Герои и толпа» и «Патологическая магия» он употребляет метод
психологического вживания, что нужно решительно отличать от нравственных
оценок социальных явлений. В субъективном методе в социологии была
неосознанная правда персонализма. Подобно Ог. Конту, Михайловский
устанавливает три периода человеческой мысли, которые именует —
объективно-антропоцентрический, эксцентрический и
субъективно-антропоцентрический. Свое миросозерцание он называет
субъективно-антропоцентрическим и противополагает его метафизическому
(эксцентрическому) миросозерцанию. Экзистенциальная философия по-иному может быть
признана субъективно-антропоцентрической. Христианство — антропо-
центрично, оно освобождает человека от власти объектного мира и
космических сил. Но в 70-ые годы вся умственная жизнь стояла под
знаком сиентизма и позитивизма. Тема Михайловского с трудом
прорывалась через толщу позитивизма. Тема, поставленная еще Белинским и
Герценом, о конфликте между человеческой личностью, индивидуумом,
и природным и историческим процессом приобретает своеобразный
характер в социологических работах Михайловского.
Вся социологическая мысль сторонника субъективного метода
определялась борьбой против натурализма в социологии, против органичной
теории общества и применения дарвинизма к социальному процессу. Но
* См. мою старую книгу: «Субъективизм и индивидуум в объективной филсь
136

он не понимает, что натурализму в социологии нужно противополагать
духовные начала, которые он не хочет признать, и он не видит, что сам
остается натуралистом в социологии. Михайловский утверждает борьбу
между индивидуумом как дифференцированным организмом и обществом
как дифференцированным организмом. Когда побеждает общество как
организм, то индивидуум нревращается в орган общества, б его функцию.
Нужно стремиться к устройству общества, при котором индивидуум
будет не органом и функцией, а высшей целью. Для Михайловского таким
обществом представлялось социалистическое общество. Общество
капиталистическое в максимальной степени превращает индивидуум в орган
и функцию. Поэтому Михайловский, как Герцен, является защитником
индивидуалистического социализма. Он не делает философского различия
между индивидуумом и личностью и индивидуум понимает слишком
биологически; целостный индивидуум у него носит совершенно
биологический характер. Он хочет максимального физиологического разделения
труда и враждебен общественному разделению труда. При общественном
разделении труда, при органическом типе общества индивидуум лишь
«палец от ноги общественного организма». Он резко критикует дарвинизм
в социологии, и критика его бывает очень удачной. С позитивизмом
Михайловского трудно примирить его верную идею, что пути природы и
пути человека противоположны. Он враг «естественного хода вещей», он
требует активного вмешательства человека в изменение «естественного
хода». Он обнаружил очень большую проницательность, когда обличал
реакционный характер натурализма в социологии и восставал против
применения дарвиновской идеи борьбы за существование к жизни общества.
Немецкий расизм есть натурализм в социологии. Михайловский защищал
русскую идею, обличая ложь этого натурализма. Ту же идею я по-иному
философски формулирую. Есть два понимания общества: или общество
понимается как природа, или общество понимается как дух. Если
общество есть природа, то оправдывается насилие сильного над слабым,
подбор сильных и приспособленных, воля к могуществу, господство
человека над человеком, рабство и неравенство, человек человеку волк. Если
общество есть дух, то утверждается высшая ценность человека, права
человека, свобода, равенство и братство. Михайловский имеет в виду это
различие, но выражает его очень несовершенно, в биологических
категориях. Это есть различие между русской и немецкой идеей, между
Достоевским и Гегелем, между Л. Толстым и Ницше.
Михайловский делает важное различие между типами и ступенями
развития. Он думает, что в России есть высокий тип развития, но на
низкой ступени развития. Высокая ступень развития европейских
капиталистических обществ связана с низким типом развития. Эту же идею
по-ипому выражали славянофилы, это была и идея Герцена.
Михайловский был общественник и мыслил общественно, как и вся левая русская
интеллигенция. Но иногда он производит впечатление врага общества, он
видит в обществе, в совершенном обществе врага личности. «Личность,—
говорит он,— никогда не должна быть принесена в жертву; она свята и
неприкосновенна». Народничество Михайловского выражалось в том, что
он утверждал совпадение интересов личности и народа, личности и труда.
Но это не помешало ему видеть возможность трагического конфликта
личности и народных масс, он как бы предвидел конфликт, который
случится в разгар русской революции. «У меня на столе стоит бюст
Белинского, который мне очень дорог, вот шкаф с книгами, за которыми
я провел много ночей. Если в мою комнату вломится русская жизнь со
всеми ее бытовыми особенностями и разобьет бюст Белинского и сожжет
мои книги, я не покорюсь и людям деревни; я буду драться, если у
меня, разумеется, не будут связаны руки». Значит, может быть долг
борьбы личности против общества-организма, но и против еаоода.
Михайловский повсюду проводит идею борьбы за индивидуальность. «Челове-
137

ческая личность представляет собою одну из ступеней индивидуальности».
Он субъективно выбирает ее как верховенствующую.
Защитником личности, сторонником индивидуалистического
социализма был также П. Л. Лавров. Это был человек обширной учености, много
ученее Михайловского, но менее талантливый, он писал очень скучно.
Вначале профессор Артиллерийской Академии — он провел значительную
часть жизни в эмиграции и был идейным руководителем революционного
движения семидесятых годов. Про него острили, что он начинает
обоснование революционного социализма космогонически, с движения туманных
масс. Наиболее известен он своей книгой «Исторические письма»,
напечатанной под псевдонимом Миртова, Лавров утверждал антропологизм в
философии и основным двигателем исторического процесса признавал
критически мыслящие личности. Он проповедует обязанность личности
развиваться. Но нравственные достоинства личности у него
осуществляются в группе, в партии. Персонализм Лаврова ограничен. Для него,
в сущности, человека как отдельной личности не существует, он
образуется обществом. У Лаврова есть уже элементы марксизма. Но он, как
и все социалисты-народники, противник либеральной борьбы за
конституцию и хочет опереться на общину и артель. Социализм, связанный с
позитивной философией, не дает возможности обосновать ценность и
независимость личности. По-настоящему проблема личности поставлена
Достоевским. Народничество Лаврова выражалось главным образом в том,
что он признает вину интеллигенции перед народом и требует уплаты
долга народу. Но в 70-ые годы были формы народничества, которые
требовали от интеллигенции полного отречения от культурных ценностей не
только во имя блага народа, но и во имя мнений народа, эти формы
народничества не защищали личности. Иногда народничество принимало
религиозную и мистическую окраску. В 70-е годы существовали
религиозные братства, и они тоже представляли одну из форм народничества.
Народ жил под «властью земли», и оторванная от земли интеллигенция
готова была подчиниться этой власти.
Интеллигенция разочаровалась в революционности крестьянства.
В народе были еще сильны старые верования в религиозную освящен-
иость самодержавной монархии, он был более враждебен помещикам и
чиновникам, чем царю. И народ плохо цринимал просвещение, которое
ему предлагала интеллигенция, чуждая религиозным верованиям народа.
Все это наносило удар народничеству и объясняет переход к
политической борьбе и террору. В конце концов разочарование в крестьянстве
привело к возникновению русского марксизма. Но в России были более
крайние революционеры и по поставленным целям, и в особенности по
средствам и методам борьбы, чем преобладающие течения народнического
социализма. Таковы Нечаев и Ткачев. Нечаев был изувер и фанатик, но
натура героическая. Он проповедывал обман и грабеж как средства
социального переворота и беспощадный террор. Это был настолько
сильный человек, что во время своего пребывания в Алексеевском равелине
он спропагандировал стражу тюрьмы и через нее передавал директивы
революционному движению. Он был одержим одной идеей и во имя этой
идеи требовал жертвы всем. Его «Катехизис революции» есть своеобразно-
аскетическая книга, как бы наставление к духовной жизни
революционера. И предъявляемые им требования суровее требований сирийской
аскезы. Революционер не должен иметь ни интересов, ни дел, ни личных
чувств и связей, ничего своего, даже имени. Все должно быть
поглощено единственным, исключительным интересом, единственной мыслью,
единственной страстью — революцией. Все, что служит революции,—
морально, революция есть единственный критерий добра и зла. Нужно
пожертвовать множественным во имя единого. Но это и есть принцип
аскезы. При этом живая человеческая личность оказывается
раздавленной, от нее отнимается все богатство содержания жизни во имя божест-
138

ва — революции. Нечаев требовал железной дисциплины и крайней
централизации кружков, и в этом он предшественник большевизма.
Революционная тактика Нечаева, допускавшая самые аморальные средства,
оттолкнула большую часть русских революционеров народнического
направления, она испугала даже Бакунина, об анархизме которого речь
будет в другой главе. Наибольший идеологический интерес как теоретик
революции представлял П. Ткачев, которого нужно признать
предшественником Ленина *. Ткачев был противник Лаврова и Бакунина, он был очень
враждебен всякой анархической тенденции, столь свойственной
социалистам-народникам. Он был единственный из старых революционеров,
который хотел власти и думал о способах ее приобретения. Он
государственник, сторонник диктатуры власти, враг демократии и анархизма.
Революция для него есть насилие меньшинства над большинством»
Господство большинства есть эволюция, а не революция. Революции не
делают цивилизованные люди. Нельзя допустить превращения
государства в конституционное и буржуазное. По Ткачеву, тоже при всем его
отличии от народничества, Россия должна избежать
буржуазно-капиталистического периода развития. Он против пропаганды и подготовки
революции, на чем особенно настаивал Лавров. Революционер должен
всегда считать народ готовым к революции. Русский народ социалист по
инстинкту. Отсутствие настоящей буржуазии есть преимущество России
для социальной революции,— мотив традиционно-народнический.
Интересно, что Ткачев считал абсурдом разрушение государства. Он
якобинец. Анархист хочет революции через народ, якобинец жэ через
государство. Ткачев, подобно большевикам, проповедует захват власти
революционным меньшинством и использование государственного
аппарата для своих целей. Он сторонник сильной организации. Ткачев один
из первых говорил в России о Марксе, Он пишет в 1875 г. письмо к
Энгельсу, в котором говорят, что пути русской революции особые и что
к России не применимы принципы марксизма. Маркс и Энгельс говорили
о буржуазном характере революции в России и были скорее
«меньшевиками», чем «большевиками». В этом отношении интересно письмо
Маркса к Н. Михайловскому. Ткачев более предшественник большевизма, чем
Маркс и Энгельс. Он интересен как теоретик русской революции и как
предшественник большевизма. Мысли его острые. Но культурный
уровень его очень невысок. Он был также литературным критиком, очень
плохим, признал «Войну и мир» бездарным и вредным произведением.
Это свидетельствует о существовании пропасти между движением
революционным и движением культурным.
4.
Теперь переходим в другой климат, в котором расцветал русский
гений. Социально-революционная тема, когда ей отдавались целиком,
подавляла сознание, вызывала конфликт с творческим богатством мысли,
с цветением культуры. На русской социально-революционной мысли
лежала печать своеобразного аскетизма. Подобно тому как христианские
аскеты прошлого думали, что нужно прежде всего бороться с личным
грехом, русские революционеры думали, что нужно прежде всего бороться
с социальным грехом. Все остальное приложится потом. Но были люди,
которым было свойственно сильное чувство греха, которым не была
чужда русская социальная тема и которые обнаружили гениальное
творчество. Таковы прежде всего Л. Толстой, Достоевский и Вл. Соловьев.
Великие русские писатели, столь противоположные по своему типу,
представители религиозного народничества, оба верили в правду
простого трудового народа. Русский гений, в отличие от западно-европейского,
См. П. Н. Ткачев: «Избранные сочинения». Четыре тома. Москва, 1933 г.
139

поднявшись на вершину, бросается вниз и хочет слиться с землей и
народом, он не хочет быть привилегированной расой, ему чужда идея
сверхчеловека. Достаточно сравнить Л. Толстого с Ницше. И Толстой и
Достоевский по основам своего миросозерцания враждебны
революционной интеллигенции, а Достоевский был к ней даже несправедлив, и его
обличения напоминали памфлет. Но оба стремились к социальной
правде, лучше сказать, что оба стремились к Царству Божьему, в которое
входит и социальная правда. Для них тема социальная приобретала
характер темы религиозной. Л. Толстой с небывалым радикализмом
восстает против неправды и лжи истории, цивилизации, основ государства и
общества. Он обличает историческое христианство, историческую
церковь в приспособлении заветов Христа к закону этого мира, в замене
Царства Божьего царством кесаря, в измене закону Бога. У него было
потрясающее чувство вины, вины не только личной, но и того класса,
к которому он принадлежал. Древний аристократ по рождению,
настоящий грандсиньор, он не может вынести своего привилегированного
положения и всю жизнь с ним борется. Такого отречения от своего
аристократизма, от своего богатства и, в конце концов, от своей славы
Запад не знал. Толстой совсем не был последователен, он не умел
осуществить своей веры в жизни и сделал это лишь в конце жизни
своим гениальным уходом. Его давила и притягивала вниз семья. Он
был человек страстей, в нем была сильная стихия земли, инстинктами
своими он был привязан к той самой земной жизни, от неправды которой
он так страдал. Он совсем не был человеком вегетарианского
темперамента. Он весь был в борьбе противоположных начал. Он был человек
гордый, склонный к гневу, это был пацифист с воинствующим инстинктом,
любил охоту, был картежник, проигравший в карты миллион,
проповедник непротивления — он естественно склонен был к противлению и
ничему и никому не мог покориться, его соблазняли женщины и он
написал «Крейцерову сонату». Когда в его отсутствие у него в деревне
однажды сделали обыск, явление не редкое в России, он пришел в такое
бешенство, что потребовал от правительства извинения перед ним,
просил, чтобы его тетя, близкая ко двору, говорила об этом с
Александром III, и грозил навсегда покинуть Россию. И он же, когда
арестовывали и ссылали толстовцев, требовал, чтобы и его арестовали и сослали.
Ему приходилось преодолевать в себе тяжесть земли, свою
теллурическую природу, и он проповедывал духовную религию, близкую к
буддизму. В этом интерес Л. Толстого и его единственной судьбы. Он рхскал
правды и смысла жизни в простом народе и в труде. Чтобы слиться с
народом и его верой, он одно время принуждал себя считать
православным, соблюдал все предписания православной церкви, но не в силах
был смириться, взбунтовался и начал проповедывать свою веру, свое
христианство, свое Евангелие. Он требовал возврата от цивилизации к
природе, которая для него была божественна. Наиболее радикально он
отрицал земельную собственность и видел в ней источник всех зол. Этим
он отрицал свою собственную помещичью природу. Из западной
социальной мысли некоторое влияние на него имели Прудон и Генри Джордж.
Наиболее чужд ему был марксизм. Об отношении Л. Толстого к Руссо
я еще буду говорить в связи с учением о непротивлении злу насилием и
его анархизмом. Толстовство, которое ниже самого Толстого, интересно
главным образом своей критикой, а не положительным учением. Толстой
был великий правдолюбец. В необыкновенно правдивой русской
литературе XIX века он был самым правдивым писателем. В русскую идею
Л. Толстой входит как очень важный элемент, без которого нельзя
мыслить русского призвания. Если отрицание социального неравенства,
обличение неправды господствующих классов есть очень существенный
русский мотив, то у Толстого он доходит до предельного религиозного
выражения.
140

Достоевский наиболее выражает все противоречия русской природы и
страстную напряженность русской проблематики. Он в молодости
принадлежал к кружку Петрашевского и за это претерпел каторгу. Он
пережил духовное потрясение и, по обычной терминологии, из
революционера стал реакционером и обличал неправду революционного
миросозерцания, атеистического социализма. Но вопрос о нем безмерно сложнее.
В Достоевском осталось много революционного, он революционер духа.
«Легенда о Великом Инквизиторе» одно из самых революционных,
можно даже сказать, анархических произведений мировой литературы.
К русской социальной теме он не стал равнодушен, у него была своя
социальная утопия, утопия теократическая, в которой церковь
поглощает целиком государство и осуществляет царство свободы и любви. Его
можно было бы назвать православным социалистом. Он противник
буржуазного мира, капиталистического строя и пр. Он верит, что в русском,
народе правда, и исповедует религиозное народничество. Теократия,
в которой уже не будет государственного насилия, с Востока, из России
придет. Интересно, что Достоевский сделался врагом революции и
революционеров из любви к свободе, он увидал в духе революционного
социализма отрицание свободы и личности. В революции свобода
перерождается в рабство. Если верно то, что он говорит о
революционерах-социалистах по отношению к Нечаеву и Ткачеву, то совершенно неверно по
отношению к Герцену или Михайловскому. Он предвидит русский
коммунизм и противополагает ему христианское решение социальной темы.
Он не принимает искушения превращения камней в хлеб, не принимает
решения проблемы хлеба через отречение от свободы духа.
Антихристово начало для него есть отречение от свободы духа. Он видит это
одинаково в авторитарном христианстве и в авторитарном социализме.
Он не хочет всемирного соединения посредством насилия. Его ужаснула
перспектива превращения человеческого общества в муравейник. «Горы
сравнять — хорошая мысль». Это Шигалев и Петр Верховеисккй. Это
принудительная организация человеческого счастья. «Выходя из
безграничной свободы,— говорит Шигалев,— я заключаю безграничным
деспотизмом». Никаких демократических свобод не будет. В профетиче-
ской «Легенде о Великом Инквизиторе» есть гениальное прозрение не
только об авторитарном католичестве, но и об авторитарном
коммунизме и фашизме, о всех тоталитарных режимах. И это верно относительно
исторических теократии прошлого. «Легенда о Великом Инквизиторе»
и многие места в «Бесах» могут быть истолкованы главным образом как
направленные против католичества и революционного социализма. Но в
действительности тема шире и глубже. Это есть тема о царстве кесаря,
об отвержении искушения царством мира сего. Все царства мира сего,
все царства кесаря, старые монархические царства и новые
социалистические и фашистские царства основаны на привуждении и на отрицании
свободы духа. Достоевский, в сущности, религиозный анархист, и в этом
он очень русский. Вопрос о социализме, русский вопрос об устройстве
человечества по новому штату есть религиозный вопрос, вопрос о Боге и
бессмертии. Социальная тема оставалась в России религиозной темой и
при атеистическом сознании. «Русские мальчики», атеисты, социалисты
и анархисты,— явление русского духа. Это очень глубоко понимал
Достоевский. И тем более странно, что он иногда так несправедливо, почти
озлобленно писал об этих русских мальчиках, особенно в «Бесах». Он
многое очень глубоко понял и прозрел, увидал духовную подпочву
явлений, которые на поверхности представлялись лишь социальными. Но
временами он срывался, в «Дневнике писателя» он высказывал очень
банальные консервативные политические взгляды. Многое в «Дневнике
писателя» совсем не соответствует духовной глубине его романов.
Достоевского очень волновала утопия земного рая. Сон Версилова и еще
более гениальный сон смешного человека посвящены этой теме. Возможны
141

три решения вопроса о мировой гармонии, о рае, об окончательном
торжестве добра: 1) гармония, рай, жизнь в добре без свободы избрания,
без мировой трагедии, без страданий, но и без творческого труда; 2)
гармония, рай, жизнь в добре на вершине земной истории, купленная ценой
неисчислимых страданий и слез всех обреченных на смерть человеческих
поколений, превращенных в средство для грядущих счастливцев; 3)
гармония, рай, жизнь в добре, к которым придет человек через свободу и
страдание в плане, в который войдут все когда-либо жившие и
страдавшие, т. е в Царстве Божием. Достоевский отвергает первые два
решения вопроса о мировой гармонии и рае и приемлет только третье
решение. Диалектика Ив. Карамазова сложна, и не всегда легко понять, на
чьей стороне сам Достоевский. Думаю, что он наполовину был на
стороне Ив. Карамазова. У Достоевского было сложное отношение к злу,
которое многим может казаться соблазном. С одной стороны, зло есть
зло, должно быть обличено и должно сгореть. Но, с другой стороны,
зло есть духовный опыт человека, путь человека. В своем пути человек
может быть обогащен опытом зла. Но нужно это как следует понять.
Обогащает не самое зло, обогащает та духовная сила, которая
пробуждается для преодоления зла. Человек, который скажет: отдамся злу для
обогащения, никогда не обогащается, он погибает. Но зло есть
испытание свободы человека. В истории, в социальной жизни мы видим то же
самое. Есть как бы закон диалектического развития, согласно которому
дурное, злое в известный период не уничтожается, а преодолевается
(Aufhebung), и в преодоление входит все положительное
предшествующего периода. Достоевский наводит на зти мысли. Он раскрывает
метафизическую глубину русской темы о социальной правде. Для него она
связана с русским мессианизмом. Русский народ — как народ-богоносец —
должен лучше Запада решить социальный вопрос. Но этот народ
подстерегают и великие соблазны.
Вл. Соловьев, который принадлежит главным образом теме о русской
философии, совсем не был чужд теме социальной. Его всю жизнь
беспокоил вопрос о возможности христианского общества, и он обличал ложь
общества, которое лжеименно называло себя христианским. В его
первичную интуицию духовного всеединства мира входит и осуществление
социальной правды, создание совершенного общества. У Вл. Соловьева
есть своя утопия, которую он называет свободной теократией. Он верил,
что Царство Божье осуществляется и на земле, и искал этого
осуществления. Лишь под конец жизни он разочаровался в теократии и
возможности Царства Божьего на земле. Его теократия была настоящей
религиозной утопией, построенной очень рационалистически по тройственной
схеме царя, первосвященника и пророка. Наиболее интересно, что он
утверждает профетическое начало в христианстве и профетическую
функцию. В этом он наиболее русский. Он говорил, что для того, чтобы
победить неправду социализма, нужно признать правду социализма и
осуществить ее. Но Вл. Соловьев не был народником и, в отличие от
других представителей русской мысли, он признает положительную
миссию государства, требуя только, чтобы государство было подчинено
христианским началам. Мечтой его было преображение всего космоса.
Социальная проблема была ему подчинена. Его большой заслугой было
обличение неправды национализма, когда в 80~ые годы он у нас принял
зоологические формы. Вл. Соловьев был представитель русского
универсализма и в более очищенной форме, чем близкий ему Достоевский,
Очень русским и христианским был его протест против смертной казни,
вследствие которого ему пришлось покинуть профессуру в университете.
Но роль Вл. Соловьева в истории русских социальных идей и течений
остается второстепенной. Он входит в русскую идею другими сторонами
своего творчества как самый замечательный представитель русской
религиозной философии XIX века. Мы увидим, что личность Вл. Соловьева
142

очень сложна и даже загадочна. Он, во всяком случае, всегда стремился
к осуществлению христианской правды пе только в жизни личной, но и
в жизни общественной и резко восставал против дуализма, который
признавал евангельскую мораль для личности, для общества же допускал
мораль звереподобиую. В этом от него очень отличался К. Леонтьев,
который как раз утверждал в крайней форме такой моральный дуализм.
Он совсем не хотел осуществления христианской, евангельской правды в
обществе. У него решительно преобладали оценки эстетические над
оценками моральными. Со свойственным ему радикализмом мысли и
искренностью он признается, что осуществление христианской правды в
жизни общества привело бы к уродству, и он, в сущности, не хочет этого
осуществления. Свобода и равенство порождают мещанство. В
действительности ненавистный ему «либерально-эгалитарный прогресс» более
соответствует христианской морали, чем могущество государства,
аристократия и монархия, не останавливающиеся перед жестокостями,
которые защищал К. Леонтьев. Вся мысль его есть эстетическая реакция
против русского народничества, русского освободительного движения,
русского искания социальной правды, русского искания Царства
Божьего. Он государственник и аристократ. Но прежде всего и более всего он
романтик, и он совсем не подходил к реакционерам и консерваторам,
как они выражались в практической жизни. Ненависть К. Леонтьева к
мещанству и буржуазности была ненавистью романтика. Эмпирические
реакционеры и консерваторы были мещане и буржуа. Под конец жизни,
разочаровавшись в возможности в России органической цветущей
культуры, отчасти под влиянием Вл. Соловьева, К. Леонтьев даже
проектировал что-то вроде монархического социализма и стоял за социальные
реформы и за решение рабочего вопроса, не столько из любви к
справедливости и желания осуществить правду, сколько из желания сохранить
хоть что-нибудь из красоты прошлого. К. Леонтьев — один из самых
замечательных у нас людей, в кем подкупает смелость, искренность и
радикализм мысли, его религиозная судьба волнует. Но он стоит в
стороне. Гораздо более центральной и характерной для русской идеи, для
русского стремления к осуществлению социальной правды является
фигура Н. Федорова, но он принадлежит более к началу XX века, чем к
XIX веку. У него социальная тема играла большую роль и есть даже
родство с коммунизмом-коллективизмом, идеология труда, регуляция
природы, проективность. Такие свойства первый раз встречаются с
религиозной мыслью.
Убийство Александра II партией Народной Воли проводит резкую
грань в наших социальных течениях. 80-ые годы были эпохой
политической реакции и лже-русского стиля Александра III, в эти годы возник
национализм, которого раньше не было, не было и у славянофилов.
Старый народнический социализм идет на убыль. Партия Народной Воли
была последним сильным проявлением старых революционных течений.
Желябов был главным ее выразителем. Фигура героическая. Очень
интересны слова, сказанные им на процессе 1 марта: «Крещен в
православии, но православие отрицаю, хотя сущность учения Иисуса Христа
признаю. Эта сущность учения среди моих нравственных побуждений
занимает почетное место. Я верю в истину и справедливость этого
учения и торжественно признаю, что вера без дел мертва есть и что
всякий истинный христианин должен бороться за правду, за право
угнетенных и слабых и, если нужно, то за них пострадать: такова моя вера» *.
В 80-ые годы подготовляется русский марксистский социализм В 1883
году основывается за границей группа «Освобождения труда» с Г. В.
Плехановым во главе, главным теоретиком русского марксизма. Это
открывает новую эру в русских социалистических течениях. Это вместе с тем
* См. А. Воронений: «Желябов». 1934 г,
143

будет серьезным кризисом сознания русской интеллигенции. Тип
марксиста, как я уже говорил, будет более жестким, чем тип народника,
менее эмоциональным. Но на почве марксизма у нас возникнет среди
левой интеллигенции течение более высокой и сложной культуры,
подготовившее русский идеализм начала XX века. Об этом речь впереди.
Подводя итоги русской мысли XIX века на социальную тему, русским
исканиям социальной правды, можно сказать, что в России
вынашивалась идея братства людей и народов. Это русская идея. Но поскольку
эта идея утверждалась в отрыве от христианства, которое было ее
истоком, в нее входил яд, и это сказалось на двойственности коммунизма,
на переплетении в нем правды и лжи. Эта двойственность была уже у
Белинского. У Нечаева и Ткачева началось преобладание отрицательного
над положительным. Духовные же течения делались более
равнодушными к социальной теме. Так раздвоение, раскол все усиливались в России.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 «Миссия Русской церкви в условиях упадка западного христианства» (фр.).
2 Е. Сюизини. «Неизданные письма Франца Баадера» (фр.).
3 «Что характеризует современную эпоху, так это, конечно, факт неодолимого
движения от Запада по направлению к Востоку. Россия, имеющая в себе начало
западноевропейское, как и начало восточное, должна в этом великом сближении с
необходимостью играть роль посредницы, которая смягчит гибельные последствия
столкновения. Русская Церковь со своей стороны, если я не ошибаюсь, стоит перед
той же задачей в связи с тревожащим и скандальным упадком христианства на
Западе; перед лицом застоя христианства в Римской Церкви и его разрушения в
Церкви протестантской она облекается, на мой взгляд, посреднической миссией,
которая связана более, чем обычно полагают, с миссией страны, к которой она
принадлежит. Позвольте мне вкратце указать на этот упадок христианства на Западе
й причины, благодаря которым Церковь Русская сумела укрыться от этого упадка
и в состоянии сама оказать освобождающее влияние на Запад. Это влияние будет
бесспорным, оно явится из самого ее примера и ее учения, прочно основанного на
религиозной науке, от которой римский католицизм столь далек со своим
разрушительным принципом (с наукой, враждебной вере)... Французы выбрали и привили у
себя в качестве конститутивного принципа разрушительный принцип революции,
подобно тому как философы взяли в качестве образующего принципа -
разрушительный принцип картезианского сомнения, который по сути ничем не лучше
скептицизма... Я был первым, и до сей поры я едва ли не единственный, кто вскрыл это
фундаментальное заблуждение новой философии; я показал, что все философы (не
исключая и Лейбница) со времен Декарта и его последователя Спинозы исходили
из этого губительного и революционного принципа в том, что касается религиозной
жизни, породившего в сфере политики принцип конституционный; я показал также,
что глубокая реформа возможна не иначе как одновременно в двух сферах —
философии и политики. По-моему, опасно заблуждаются те чиновники и те вожди,
которые полагают, что способ мышления народов (то есть их философия) есть вещь
безразличная и что наука без молитвы не влечет за собой правление без молитвы —
эту погибель для правителя и подданных. Провидение до сего дня держало Русскую
Церковь в стороне от этого европейского движения, следствием коего была дехри-
стианизация как науки, так и гражданского общества; и именно потому, что она
защитила старый католицизм от двух его врагов — папства и протестантизма,—
потому, что не упразднила употребление разума, как это сделала Римская Церковь
(не впав, как протестантизм, в злоупотребления, которые могли из этого
воспоследовать) ,— она одна способна выступить посредницей, что, впрочем, сделается
единственно с помощью «русской» пауки в России» (фр.).
4 «...Заполнить пробелы, имеющиеся еще в России, как и на Западе, служа
Западу моделью и доказывая ему (чего до сих пор не бывало), что подлинная наука
не существует без веры, а подлинная вера не может жить без науки» (фр.).
5 Человечность (лат.).
6 Любовь к року (лат.).
7 Всеобщность (нем.).
8 С точки зрения смерти (лат.).
9 Неприятие (фр.).
10 Гражданин (фр.).
(Окончание следует)
144

ФИЛОСОФИЯ ЗА РУБЕЖОМ
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПУБЛИКАЦИИ
Итак, после дискуссионной статьи Михайло Марковича «Маркс об отчуждении»
(ВФ, 1989, № 9) журнал предлагает своим читателям еще более дискуссионную
статью другого югославского философа - Светозара Стояновича «От марксизма к
постмарксизму». Имена этих двух философов нередко ставят рядом. У них
действительно немало общего: оба учились в Англии, преподавали в Белградском
университете, активно сотрудничали в загребском журнале «Праксис». Как и
философы, непосредственно группировавшиеся вокруг «Праксиса» (Г. Петрович, П. Вра-
ницкий, М. Кангрга, Р. Супек и др.), М. Маркович и С. Стоянович разрабатывали
гуманистическо-праксеологическую интерпретацию марксизма, которую они
стремились использовать для критики «реального социализма» (включая и его
«югославскую модель») и для обоснования своей версии демократического
самоуправленческого социализма. Особая близость взглядов двух белградских философов побудила
американского профессора Д. Крокера посвятить им специальное исследование:
««Праксис». и демократический социализм: Критическая социальная теория
Марковича и Стояновича». По мнению Д. Крокера, «Маркович и Стоянович образуют
мост между европейским марксизмом и англо-американской аналитической
философией» *, что сказывается главным образом в стиле их философствования. Суть же
их философской позиции в том, что они, противопоставляя свою критическую
социальную теорию, с одной стороны, позитивистской (свободной от ценностей)
науке, а с другой,-антинаучному утопизму, хотят «диалектически связать науку и
философию, реальное и идеальное, помологическое объяснение и критику, теорию
и практику» 2.
Подобного рода попытки не могут не заинтересовать любого мыслящего
марксиста. Считается ведь, что такова фундаментальная интенция самого Маркса:
в его работах мы видим и строго логические построения, и элементы ценностного
подхода, и критику, и указания для практики. Но как все это соотносится между
собой с теоретической точки зрения? Можно ли выявить, «эксплицировать»
имеющиеся у самого Маркса внутренние переходы или их надо осмыслить как-то по-
новому? Ведь перед Марксом не стояла такая актуальная для нас проблема, как
возможность разных вариантов социализма, выбор между которыми связан с их
разной оценкой и необходимостью теоретического обоснования этой оценки
(сказать, что такой-то социализм мне больше нравится, очевидно, недостаточно, но
недостаточно и просто сослаться на объективные условия той или иной страны).
Югославские философы не случайно одними из первых задумались над
подобными вопросами. Еще в 1965 г. в стране была осуществлена экономическая
реформа, вводившая рыночную экономику, которая вскоре показала и свои плюсы и свои
минусы. В развернувшихся в связи с этим дискуссиях активно участвовал и
С. Стоянович, опубликовавший еще в 1969 г. свою книгу «Между идеалами и
действительностью: критика социализма и его будущее», широко известную за
пределами Югославии. Накопившийся с тех пор практический и теоретический опыт
требует серьезного изучения - он представляет несомненный интерес для нас. Пока
же перед нами один из конечных результатов той эволюции, которую проделали
1 Crocker D. «Praxis» and Democratic Socialism: The Critical Social Thporv
of Markovic and Stojanovic. Atlantic Highlands 1983 p 2 ^™cai bociai ineory
2 I b i d., p. 24 '
6 Вопросы философии, № 1 . ,_
14o

некоторые из критически настроенных югославских философов, эволюции к
«постмарксизму».
Наверное, кто-нибудь скажет: если мы знаем постпозитивизм,
постструктурализм, постмодернизм, то почему бы и не постмарксизм? Термин уже появился в
Западной Европе (им, например, обозначают взгляды Э. Лаклау и Ш. Муфф),
хотя и не получил широкого распространения. Но, вероятно, найдутся и такие,
которые спросят: а чем постмарксизм отличается от так называемого западного
марксизма или от неомарксизма, которые в ряде случаев довольно далеко отходят
от «ортодоксальных» марксистских положений? Не есть ли это дань
западноевропейской моде на всякие «пост», способствующая в данном случае не столько
объединению единомышленников, сколько усилению терминологического разнобоя?
Конечно, для серьезной оценки выдвигаемых С. Стояновичем идей необходимо
их сопоставление не только с классическим марксизмом, но и с рядом
современных «неортодоксальных» течений. Не имея возможности этого сделать, мы
ограничимся здесь некоторыми собственными соображениями, высказываемыми в
предварительном порядке.
По прежним нашим канонам, полагалось бы такую статью подвергнуть
полному идеологическому разгрому. По некоторым новым веяниям, ее следовало бы
расхвалить за недогматизм, за смелость, доходящую до радикальной перемены
знаков - плюс на минус в оценке марксизма-ленинизма и минус на плюс в оценке
ревизионизма. Не будем, однако, спешить и впадать в крайности, поддаваясь змо-
цвональным рефлексам. Марксизм, его история, его роль в современной культуре,
в практике общественных преобразований - слишком серьезные вещи, чтобы
судить и рядить о них, не успев еще толком разобраться в том, что происходило
у нас, а тем более в остальном мире. Ведь мы только-только начинаем
осуществлять «новое прочтение» классиков, их «демифологизацию».
Так что же, возврат к «подлинному Марксу»? Но разве это не пройденный этап
в общеевропейском масштабе и, в частности, у югославских философов, о чем с
самого начала пишет С. Стоянович? Здесь необходимо уточнение. Тот «подлинный,
или аутентичный Маркс», о котором шла речь в Югославии, это в основном
«молодой Маркс» — автор «Экогюмическо-философских рукописей 1844 г.» и «Тезисов о
Фейербахе», Как отмечает сам автор, к Марксу применялся «избирательный»
подход. В результате был создан образ Маркса, аутентичность которого была далеко
не бесспорна, но который сыграл свою роль в развернувшейся в то время
идеологической борьбе. Был ли преодолен этот образ в ходе дальнейшего развития,
связанного с «радикальной ревизией» марксизма? Нам представляется, что нет. И сама
статья С. Стояновича свидетельствует, на наш взгляд, о сохранении некоторых
иллюзорных представлений о Марксе, которые теперь отвергаются во имя пост-
марксизма. Таково сближение и даже отождествление марксистской диалектики с
гегелевской (именно молодой Маркс находился под влиянием философии Гегеля).
Многих, наверное, удивит, что признание «регресса наряду с прогрессом» требует
выхода за рамки марксистской диалектики. Напомним, что еще в 1921 г. Н. И.
Бухарин в «Теории исторического материализма» специально обосновывал ту и
другую возможность в развитии общества и никто здесь не видел ничего
«постмарксистского». Есть и другие неадекватные представления о Марксе, не учитывающие
эволюции его взглядов.
Все это мы говорим не для того, чтобы в свою очередь провозгласить возврат к
«зрелому» или «позднему» Марксу (а есть и такие предложения — эволюция
западных марксистов идет отнюдь не только в сторону все большего отхода от
Маркса, как это представлено в статье). Ясно, что надо и по-новому изучать классиков,
и двигаться дальше, не рассчитывая найти у них ответы на все наши
сегодняшние проблемы. Надо нам изучать и огромный накопившийся материал
марксистских исследований за рубежом.
Тут есть над чем поразмыслить, поговорить, поспорить. Статья С. Стояновича,
затрагивающая много острых актуальных проблем, дает в этом смысле достаточно
богатую пищу.
м. а грецкий
146

От марксизма к постмарксизму
СВЕТОЗАР СТОЯНОВИЧ
1. Две фазы критического марксизма
Будучи реакцией на официальный «марксизм-ленинизм» (т. е. по большей
части на сталинизм), критический марксизм, особенно в странах Западной Европы и
Югославии, в пятидесятых, шестидесятых и семидесятых годах прошел через две
стадии: первую можно назвать «аутентичным марксизмом», вторую -
«ревизионистским марксизмом».
Чтобы разрушить «марксистско-ленинскую» идеологию, критические
марксисты вначале двинулись «назад, к Марксу». Главная их идея состояла в том, что
«марксизм-ленинизм» является серьезным искажением, а вовсе не творческим
развитием учения Карла Маркса. Возвращаясь к «подлинному Марксу», некоторые из
них наивно ожидали найти в нем весьма последовательного мыслителя. Другие,
напротив, знали, что возвращение к Марксу должно быть с самого начала
избирательным и критическим, поскольку его труды полны внутренних напряжений и
противоречий.
Осознание этого обстоятельства логически вело к «ревизионистскому
марксизму» 4: важные и даже ключевые идеи классического марксизма подвергались
все большей трансформации. А от этого расчленения марксизма на фрагменты
оставался только шаг к радикальной ревизии; предметом ревизии стал даже сам
способ теоретизирования.
Но до какой степени можно изменить основной способ построения теории,
оставаясь при этом марксистом? Другими словами, радикальный марксистский
ревизионизм рано или поздно должен был превратиться в постмарксизм, делалось ли
это сознательно или же происходило de facto. Разумеется, на постмарксизм
оказывает значительное влияние марксизм (читатель обнаружит это влияние и в моей
последней книге2). Постмарксизм — теоретическая и политическая ориентация,
черпающая идеи не исключительно из ревизионистского марксизма, но также из
многих других традиций.
2. Марксистская и постмарксистская диалектика
По существу, диалектика Маркса - это гегелевская диалектика, к которой
действительно приложен метод Фейербаха, хотя и не вполне последовательно и
радикально. Иначе говоря, Маркс не сомневался в прогрессистской схеме гегелевской
диалектики. В отличие от марксовой, постмарксистская диалектика допускает
возможность как прогресса, так и регресса.
Aufhebung, снятие — одна из центральных категорий и у Гегеля, и у Маркса.
Как известно, это отрицание, сохранение и переход на более высокий уровень
развития. Полностью открытая, не предполагающая заданного направления пост-
марксистская диалектика допускает, наряду с Aufhebung, и Anti—Aufhebung. Этот
антоним, предложенный мною несколько лет тому назад, означает отрицание,
сохранение и падение на более низкий уровень.
Можно привести примеры Anti-Aufhebung. Первый - отрицание противоречия
между общественным характером производства и частным характером присвоения
в условиях «грубого коммунизма» (термин Маркса). Второй - отрицание разделения
государства и «гражданского общества» посредством огосударствления всей общест-
1 См. мои книги: «Between Ideals and Reality», Oxford University Press, New
York, 1973; «In Search of Democracy in Socialism», Prometheus Books, Buffalo, 1981,
которые были написаны в этом духе.
2 «Perestroika: from Marxism and Bolshevism to Gorbachev». Prometheus Books,
Buffalo, 1988.
6* 147

венной жизни (коммунистический этатизм). Третий - «развитие» марксизма от
Маркса через Ленина к Сталину.
В отличие от марксистской, постмарксистская диалектика полностью открыта
для не-синтезирующих форм деятельности и общественных процессов. Так,
категории Aufhebimg и Anti-Aufhebimg могут и не играть центральной роли в такой
диалектике. Исторические деятели часто выбирают не Aufhebung противоположностей,
а их сохранение в новой конфигурации, в виде сочетаний, взаимной
дополнительности, коррекции, баланса, компромисса и контроля. Еще чаще такими оказываются
непредусмотренные результаты их деятельности.
Следует отказаться от иллюзии, будто с помощью свободной деконструкции
можно выделить из оппозиционных социальных сущностей (entities) позитивные
аспекты и затем встроить их в новую целостность. Нет оснований рассчитывать на
возможность полного устранения внутренней ограниченности противоположных
сущностей: вместо этого мы должны сосредоточить внимание на сочетании таких
сущностей с целью доведения неизбежных негативных последствий этой
ограниченности до минимума.
По размышлении, все реалистические модели демократического социализма,
несомненно, конфликтуальны (conflictual). При строительстве нового общества
мудрость главным образом будет состоять в нахождении правильного баланса между
противоположными принципами. Два примера: первый - критика той идеи, что
социализм способен «диалектически снять» разделение «гражданского общества»
и государства; второй - отказ от допущения, что социалистическая демократия
означает «диалектическое снятие» представительной демократии через демократию
непосредственную.
3. Постмарксистспая теория и критика
коммунистического этатизма
Поскольку марксистское исследование исторического процесса отличается тем,
что использует парадигму «общественно-экономической формации», важно
определить релевантность марксизма в отношении к двум базисным, доминирующим в
мире формациям: капиталистической и этатистской. Постоянные изменения этой
парадигмы и попытки ее усовершенствования марксистскими ревизионистами
ничего не дают — они вынуждены признать, что эти изменения имеют предел. Это
значит, что для каждой общественной формации в истории требуется установление
особого доминантного фактора и его точной природы. Поскольку капитализм
несомненно конституирует общественную целостность с экономической доминантой,
то парадигмой, ему соответствующей, является обществеипо-экономическая
формация.
С другой стороны, коммунистический этатизм принадлежит к семейству обще-
ствеяпо-политических формаций. Досталинистский, сталинистский и
постсталинистский этатизм представляет собой общественную целостность с политическим
доминированием (как диахроническим, так и синхроническим). Здесь политическое
доминирование приобретает форму структурного контроля одного класса
(этатистского) над государством и, при помощи этого, над средствами производства.
Однако эта парадигма обществеяяо-по литич еской формации есть уже, несомненно,
вывернутая наизнанку марксистская парадигма, или, скорее, парадигма
постмарксистская.
Кроме того, не только это описательное, но также и критическое измерение
классической марксистской парадигмы сегодня политически нерелевантно в
коммунистическом этатизме. Как известно, первоначальный марксизм выступал за
«диалектическое снятие» разделения «гражданского общества» и государства (или,
выражаясь метафорически: за «отмирание» государства и права), так же как и за
полное устранение частной собственности на средства производства и рыночно-
потребительских отношений в новом, коммунистическом обществе.
Общепризнано, что критика существующего (правящего) коммунизма с точки
зрения коммунизма Маркса в некоторых этатистских странах (например, в
Венгрии, Польше, Чехословакии и Югославии) приняла подрывной характер в пятиде-
148

сятые, шестидесятые и даже семидесятые годы, потому что (1) она с успехом
ставила под сомнение законность системы с точки зрения ее соответствия марксизму
и (2) бросала вызов в публичной дискуссии идеологической монополии правящего
класса. Реакция официальных лиц и преследование этих критиков показало, что
заострение внимания на расхождении между этатистским «марксизмом-ленинизмом»
и коммунизмом Маркса затронуло больные места.
В добавление к этим двум прогрессивным функциям, однако, такая критика с
самого начала играла и (3) потенциально консервативную роль. Но как могла идея
отмирания государства служить сохранению общественного порядка, сущность
которого заключается в структурном контроле некоей группы над государством и
посредством этого - над всеми ключевыми областями и средствами общественной
жизни? Реалистическая и потому общественно релевантная программа в этих
условиях должна была бы сосредоточиться на уменьшении (либерализации), а в конце
концов - и устранении этого контроля (демократизации). Программа отмирания
государства — прекрасный пример того, как утопия может опосредованно
способствовать сохранению доминирования над людьми, отвлекая внимание от реальных
проблем и способов их разрешения: от создания правового и плюралистического
государства, отделения его от «гражданского общества», которое должно быть
воссоздано и т. д.
Симптоматично, что сила марксистской критики, направленной против
правящего коммунизма, постепенно сходит на нет, как только открываются реальные
перспективы либерализации: например, децентрализация управления, опора на
рынок, частичная реабилитация частной собственности и инициативы и установление
сферы «гражданского общества». Однако даже при максимально возможной
концептуальной гибкости мы не можем интегрировать в марксизм подобные меры и
перемены и еще менее — характеризовать их как марксистские. В действительности
они — постмарксистские.
Критикам существующего коммунизма, опирающимся на коммунизм Маркса,
грозит - при непонимании этого - новая и уже смертельная опасность:
превратиться в настоящих консерваторов и даже в реакционеров. Марксизм не способен
объяснить появление и природу этатизма в качестве общественно-политической
формации; все, что он теперь может делать,- это нападать на необходимые перемены
и сдерживать их. К сожалению, совсем нетрудно использовать критику Марксом
буржуазной политической экономии против таких либеральных мер и перемен.
Можно представить себе, что сказал бы о них Маркс, если даже принцип
распределения по труду он называл буржуазным.
Я считаю, что классический марксизм содержит, с одной стороны, принципы
радикального гуманизма, а с другой - идею коммунистической общественной
организации. Что касается принципов, то это: праксис, преодоление отчуждения, овещ-
нения, удовлетворение подлинных человеческих потребностей, свободное развитие
любого и каждого индивида как условие свободы всех и др. Маркс связывал
осуществление этих принципов с бесклассовой и безгосударственной общественной
организацией, в которой упразднена частная собственность и товарно-денежная экономика,
а распределение общественного продукта осуществляется, на первой стадии, в
соответствии с затраченным трудом, а впоследствии — в соответствии с потребностями.
Жизнь доказала, что марксова идея о коммунистическом обществе частью не
сообразуется с перспективами достижимого и жизнеспособного социализма, а частью -
несовместима с ним.
Это, конечно, не означает, что та же судьба ожидает и гуманистические марк-
совы принципы. Если мы их отделим от коммунистической утопии и будем
понимать как конечные регулятивные и критические, а не как конститутивные и
резолютивные, эти принципы могут (через многочисленные необходимые
опосредования) быть полезными при оценке существующих обществ (капиталистических или
этатистских) и проектов демократического социализма.

4. Постмарксистские идеи о либерализации коммунистического
этатизма и о демократическом социализме
Мы уже очевидцы того, что коммунистический этатизм осуществим, но
останется ли он жизнеспособным — это зависит от возможностей радикального
самореформирования. Этатистский класс находится сейчас на историческом распутье —
чтобы удержать выборочно-стратегический контроль над государством и средствами
производства, ему придется в конце концов пожертвовать тотальным, сверхцентра-
лизовакным и во все вникаюшим контролем. Для сохранения в главном
самотождественности коммунистической этатистской системы необходима только первая
форма контроля. В промежутке между этими двумя пределами находится
структурная возможность либерализации этатизма. Будет ли она претворена в
действительность - это, несомненно, зависит от случайных исторических факторов,
включая появление сильных реформистских лидеров, подобных Горбачеву. В некоторых
этатистских странах процесс либерализации продвинулся уже довольно далеко:
например, в Югославии, Польше и Венгрии.
Реформированный этатизм можно было бы назвать также этатизмом с
гражданским и буржуазным лицом. Как известно, всесторонне развитое гражданское
общество предполагает всецело правовое и плюралистическое государство. Однако
этатизм по определению не может зайти столь далеко в самореформировании. Это
была бы уже не реформа, а революция.
Сказав, что только либерализация, а не демократизация возможна внутри
рамок этатизма, я, конечно, не исключаю возможности демократизации отдельных
групп, организаций или институций, исключаю возможность установления
подлинно демократического государства, поскольку это означало бы устранение
структурного контроля над государством и в этом случае общество уже не было бы
этатистским.
Социализм выглядит очень неправдоподобным и недостижимым также и без
сильного гражданского общества, включающего важные буржуазные компоненты,
и одна из причин состоит в том, что он должен быть органически интегрирован в
мировую рыночную экономику.
Единственный достижимый и жизнеспособный социализм для мира
сегодняшнего и завтрашнего — это социализм с гражданским и буржуазным лицом. Это не
какой-то «переходный период» от капитализма к коммунизму и не некая «низшая
фаза» коммунизма, а новая общественная формация с весьма смешанным типом
собственности, экономики, гражданского общества и всей общественной организации.
Капитализм и этатизм - две доминирующие мировые системы, тогда как
демократический социализм — важнейшая оппозиционная сила внутри этих систем.
В том, что капитализм не только достижим, но и жизнеспособен, не сомневается
никто. В то же время все больше людей сомневаются в достижимости и
жизнеспособности системы демократического социализма.
Важный урок должен быть извлечен из того факта, что большинство
производительных и гуманных стран в мире - это капиталистические страны с социал-
демократическим лицом. Поэтому настоятельной необходимостью как для
либеральных этатистов, так и для демократических социалистов является
тщательное изучение устройства и достижений этой западной смеси капитализма,
демократии и социализма. Это сочетание весьма поучительно для этатизма и
социализма - с гражданскими и буржуазными лицами.
Кроме политического плюрализма, плюрализма демократий и плюрализма форм
собственное!и, демократический плюрализм должен быть основан даже на более
фундаментальном плюрализме принципов общественной организации. Так,
экономика должна базироваться на стремлении к прибыли, тогда как государство в
значительной степени — на противоположном принципе солидаризма (социо-эко~госу-
дарство). Предпринимательство при социализме также должно быть институцией,
предполагающей получение прибыли, а не базисной единицей общественной
политики государства. Это хорошо иллюстрирует идею, высказанную в параграфе о
диалектике,— о том, что социализму не следует «диалектически снимать»
противоположные принципы ради некоего органического единства, скорее он должен сохранять
и сочетать такие принципы общественной организации,
150

5. Яостмарксизм и постхриътиапство перед
угрозой апокалипсиса
Во всем мире диалог между марксистами и христианами - сознаем мы это или
нет, нравится нам это или не нравится - происходит уже в постмарксистские и
постхристианские времена. Разумеется, это «пост» не означает «без» или, тем более,
«анти». Скорее, подразумевается кризис и развитие внутри этих великих традиций.
Иначе говоря, как постмарксизм, так и постхристианство следует определять черэз
основные расхождения, а также фундаментальную связь с их корнями и
предшествующими (марксистскими или христианскими) стадиями.
Наше столетие характеризуется двумя главными противоречиями: с одной
стороны, демократии против тоталитаризма (нацизма и сталинизма), а с другой -
беспрецедентно возросших творческих сил против способности человеческого рода
к самоуничтожению в ядерной войне или экологической катастрофе. Одно типично
для первой, другое - для второй половины века. Опыг тоталитарного зла и
возможности коллективного самоубийства невыносимой тяжестью лег на наше поколение.
Теперь я хотел бы сказать несколько слов об опыте сталинистского зла,
конкретнее — в связи с антропологией Маркса. Марксовы обобщения насчет
человеческой природы имели своей базой трудовую ситуацию и трудовые отношения.
Именно эта модель подкрепила его идеи о человеческом потенциале творчества,
общительности, свободы и т. д. (Другое существенное влияние шло от
антропологии Фейербаха.)
Однако человеческий потенциал великого зла, не говоря уже о тоталитарном
зле, не может быть признан [за существующий], если в качестве базовой
антропологической модели берется труд. Более многообещающий анализ мог бы быть
проведен в связи с властными отношениями. Хотя, по сравнению с тоталитарным злом,
даже гегелевская парадигма господина и раба выглядит младенчески невинной.
И в конце концов, Освенцим и ГУЛАГ породили крайние отношения господина и
вещи (абсолютного овещнения человеческих существ), а не просто отношения
господина и раба.
Не готовый, в самой своей сердцевине, к такому великому злу, марксизм
оказался в кризисе, оправиться от которого крайне трудно. В отличие от марксизма,
христианство не было захвачено совсем врасплох. Но, с другой стороны, и оно
стоит перед неразрешимой проблемой — проблемой теодицеи.
Опыт сталинистского тоталитаризма повлек за собой многочисленные
следствия для марксизма и перспектив социализма, например, в области политической
теории и практики. После такого испытания наивный подход к власти
непростителен. В этом отношении очевидные преимущества перед марксизмом имеет
либерализм. С самого своего зарождения либерализм выступал за разделение власти и
контроль над нею, чтобы одна воля к власти сталкивалась с другой и ни одна
из них не могла бы зайти слишком далеко и стать независимой от общества. На
лозунг «власть развращает, абсолютная власть развращает абсолютно», утопические
марксисты не нашли лучшего ответа, чем «пролетарская власть побеждает
коррупцию, абсолютная пролетарская власть побеждает коррупцию абсолютно».
Слишком оптимистическая концепция Маркса о «родовой сущности человека»
должна быть пересмотрена. Маркс считал, что потенциал добра (творчества,
общительности, свободы и т. д.) принадлежит «человеческой сущности», а потенциал
зла (деструктивности, эгоизма, несвободы и т. д.) присущ только лишь
«человеческому существованию». В отличие от Маркса, постмарксизм считает, что в
«человеческой сущности» содержатся оба этих противоположных потенциала. Иначе
говоря, мы здесь имеем дело с внутренним противоречием «человеческой сущности»,
а не с внешним противоречием между «сущностью» и «существованием» человека.
Масса времени уходит на споры о том, возможна ли и нужна ли
марксистская нормативная этика. Те, кто доказывает, что такая этика невозможна,
опираются на идею Маркса, будто коммунизм будет окончательным устранением
противоречия между сущим (Sein) и должным (Sollen) у человека. Другие, в их числе
и я, выдвигают противоположный тезис: сами рассуждения Маркса полны
нормативно-этических утверждений, когда он критикует капитализм и пишет о «переход-
151

ном периоде» между капитализмом и коммунизмом и о низшей фазе коммунизма.
Давно пора заменить споры той интуицией (постутопической и постмарксистской),
что противоречие между сущим и должным, коренящееся в самой человеческой
«сущности», никогда не может быть устранено полностью. Следовательно,
нормативная этика всегда будет необходима.
Антропологически, онтологически, исторически, морально, политически и
теологически рассуждая, мы оказались в совершенно новой ситуации начиная с
1945 года. Можно сказать, что мы живем сейчас в сорок четвертом году по
новому календарю. Кризис охватил не только марксизм и христианство, но все
способы мышления, чувствования и действия.
Даже в своих ревизионистских версиях марксизм забывает, по-видимому, об
осознании человеком своей моральности и о его способности подавлять ее как о
базисной характеристике «родового бытия». Такая способность существует также и на
коллективном уровне. Даже живя при реальной возможности, даже вероятности
коллективного самоуничтожения, мы все же продолжаем мыслить, чувствовать и
действовать так, как будто не существует этого абсолютного novum. нового.
Предпосылка Маркса о воспроизводящем себя человеческом бытии нашла себе
ироническое подтверждение: к нашим способностям мы добавили способность к
коллективному самоуничтожению.
В этом контексте надо также отметить, что проблематика умышленного зла
несколько устарела. Обсуждать теперь следует равнодушие, безразличие,
беспечность, беззаботность человечества. Кто ныне страдает от кошмара апокалипсиса?
Осознание того, что он возможен, совершенно подавлено. Так имеем ли мы при
этом хоть какой-нибудь реальный шанс избежать апокалиптического рока? Наш
противник — новая, самая опасная форма коллективного самообмана.
Важнее всего то, что самоуничтожение человеческого рода может произойти
совершенно случайно. Было бы абсолютной иронией истории, если бы человеческие
существа - существа, поступающие согласно своим намерениям,- умертвили себя
совершенно ненамеренно. «Легче» всего быть, поэтому, фаталистом и говорить, что
в конечном-то счете против случайности ничего серьезного и сделать нельзя.
Человечество может случайно причинить абсолютное зло. Значит ли это, что
христанский сатана своим посредником избрал случайность? Марксисты
применяют к отчуждению структурный подход. Но он здесь не поможет: весь вопрос
в том, как иметь дело с возможностью случайного и в то же время абсолютного
отчуждения. Ученые рассчитывают вероятности, но какой прок и какое утешение
в вычислении вероятности апокалипсиса?
Как я уже говорил, мы живем в совершенно новой онтологической ситуации.
Маркс говорил о двух царствах: царстве необходимости (материальное производство)
и царстве свободы, которое должно развиться на основе первого (материальное
изобилие). Конечно, он не ожидал, что общественно-историческое бытие останется
разделенным в мировом масштабе: в одной части мира есть реальная надежда на
осуществление царства свободы, но большая часть мира все еще живет в царстве
нищеты, порождающем царство несвободы.
Однако я не собираюсь подробно останавливаться на этом противоречии в
общественно-историческом бытии или на том факте, что это, возможно, одна из
причин гибели человечества. Мой тезис следующий: общественно-историческая
онтология должна быть дополнена третьим царством — царством роковой, созданной
руками человека случайности. Это тот образ жизни, деятельности, чувствования,
благодаря которому люди только и могут надеяться, и пытаться выжить, и достичь
царства свободы. Однако какого же рода эта свобода, которая постоянно находится
под угрозой такой случайности? В конце концов, свобода не может быть
определена как познанная случайность. И все же мы должны добавить к принципу
случайности принцип деятельной надежды, воплощенной в сверхкатегорическом
императиве новой планетарной этики, полагающей высшим долгом и высшей ценностью
выживание человечества.
Именно опасность простого и абсолютного отрицания - а не вопрос о
возможности либо невозможности диалектического отрицания - должна стать для нас
проблемой первостепенной заботы. Каким наивным выглядит сегодня излюбленный
152

Энгельсом пример простого отрицания - зерно, растоптанное ногой человека!
Сейчас над нами нависла тень полного уничтожения всего человеческого рода. Многие
марксисты до сих пор пишут о негативной диалектике человеческих устремлений
и целей, завершающихся в своих противоположностях. Но как быть с
возможностью окончательного и в то же время случайного триумфа негативной диалектики
над человечеством?
Апокалиптический бунт вещей против их творца, человека, возможно, уже
близок. Это будет антропологическая версия Страшного Суда. Циник сказал бы,
что окончательное исчезновение отчуждения может совпасть с его окончательным
и абсолютным триумфом. Догматическим «диалектическим материалистам»
останется утешать себя диалектикой природы, лишенной человеческих существ!
Марксисты надеются, что человечеству удастся преодолеть «естественность»
исторического процесса, происходящего слепо, «за спиной человека». Это было бы
фундаментальным поворотом от «предыстории» к началу подлинной истории. Мы
наконец нашли бы ключ к загадке истории, как для ее понимания, так и для
управления ею. Однако идем-то мы в направлении прямо противоположном, к
абсолютной предыстории: были мы каким-никаким субъектом, а теперь превратились
в игрушку случая,— и винить в этом нам, кроме самих себя, некого.
Можно ли перед лицом такой роковой случайности еще говорить о
человеческом достоинстве и о том, чтобы не сгибаться! Проблематика утопии тоже
нуждается в иной постановке. Сколько иронии в той истине, что сегодня, прямо
сейчас самой утопичной из утопий является выживание человечества. И можно ли
представить более скромную утопию! Негативная утопия должна была бы говорить
о земле, с которой люди сами себя извели. Это, однако, лишает дара речи даже
фантастов, что уж говорить о марксизме и христианстве?
Какова сегодня цель политики? Традиционно политику интересует власть над
людьми, обществом и природой. Теперь она, однако, столкнулась с человеческой
беззащитностью перед лицом рокового случая — дела рук самого человека. В этом
свете законность правительств, властей, государств и политики выглядит
совершенно иначе. Не может быть законной никакая политика, которая не поглощена
вопросом о выживании человечества.
Мы также свидетели того факта, что демократия во многом утратила свой
смысл. Если демократия - это возможность для гражданина оказывать влияние
на условия своей жизни, то в чем тогда ее задача, если он может влиять на
любые решения, кроме самого главного, решения всех решений? Мишель Фуко
подверг критике унаследованный взгляд на власть и указал, что в современном мире
власть весьма рассредоточена и простирается наподобие капилляров. Но я вижу
некое гораздо более радикальное рассредоточение власти и вообще полное
отсутствие оной. Где сконцентрирована власть, которая способна случайно
уничтожить человечество или, напротив, помешать тому, чтобы это произошло?
Мы также должны изменить наш подход к справедливости. Многие марксисты
весьма критично относятся к тем коммунистическим режимам, которые жертвуют
нынешними поколениями во имя поколений грядущих. Но, однако же, нынешние
поколения принимают (или не принимают) решения, которые могут
воспрепятствовать появлению грядущих поколений. Разве это не было бы абсолютной
несправедливостью?
Философский спор между экзистенциализмом и зссенциализмом также во
многом закончен. Экзистенциализм появился на сцене с критикой многих прежних
философов за их эссенциалистский подход: неверно, утверждал он, что сущность
человека предшествует его существованию, все обстоит наоборот. Однако в наши дни
и наш век и существование и сущность во власти прихотливого случая, дела рук
самого человека.
Я предлагаю трансполитическую философию контингенциализма *. Имеется
реальная возможность и даже вероятность завершить раз и навсегда цикл
человеческой случайности: от биологической случайности появления человека во Вселенной
до случайности его исчезновения благодаря его же собственным творческим силам.
«Contingentialism» - т. е. учение о случайности.
153

Христианство, разумеется, не может согласиться с тем, что человек случайно
появился во Вселенной. Но если человечество уничтожит себя, оно совершит
абсолютный, непоправимый и неискупимый грех. На мой взгляд, христианство, как
христианство, не может допустить такого рода возможность. Человечество
нуждается в постхристианстве, которое было бы озабочено в ближайшую очередь не
первым, а последним грехом. Нам нужна новая заповедь — своего рода
сверхзаповедь (первая, не одиннадцатая).
Я не отрицаю, конечно, что возможны иные формы религии, которые не
находились бы в отношении противоречия к угрозе апокалипсиса. Говорят, например,
что когда-то в Индии было племя, верившее, что Бог еще не завершил сотворения
мира и вернется к нему, когда исчезнут люди.
По моему мнению, однако, никакая христианская теология, сколь бы
ревизионистской она ни была, не может рассматривать Судный День как маскировку
суда человеческого. Само-апокалипсис ставит под сомнение и другие христианские
учения: божественную любовь, милосердие, спасение и т. д., ни одно из которых
не может быть безусловным. Какая теодицея могла бы оправдать христианского
Всемогущего? Он сам «умер» бы, если бы род человеческий покончил с собою! Но
разве не совершили мы непростительного святотатства уже тем, что поставили
качели на самом краю бездны?
Религиям давно пора отдать абсолютный приоритет заботе о продолжении
существования человеческого рода. Теология выживания человечества была бы даже
более радикальной, чем теология освобождения. Каждому следовало бы воскликнуть
вместе с Вальтером Дирксом: «Благое завершение невероятно, но насущно
необходимо».
Христиане - в особенности если они государственные деятели,- которые
беспечно относятся к реальной опасности самоуничтожения человеческого рода,
ничуть не лучше своих атеистических противников по ту сторону идеологического
водораздела. Не надо нам никакой стратегической оборонной инициативы (СОИ), нам
необходима стратегическая историческая инициатива {СИИ) для спасения
человечества.
С другой стороны, атеисты должны всерьез поразмыслить над тем, дает ли
понятие мира без Бога хоть малейший шанс избежать апокалипсиса? Можно ли
представить себе атеизм, для которого продолжение существования человеческого
рода стало бы религией!

НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
И ПУБЛИКАЦИИ
«Откуда мы пришли? Кто мы?
Куда мы идем?»
И. И. БЛАУБЕРГ
На своем философском пути Анри Бергсону (1859-1941) довелось испытать л
прижизненную славу, восхищение современников в годы, когда благодаря ему, по
словам Э. Жильсона, «Франция была для всего мира голосом самой философю» \
и непонимание, а то и неприятие своих идей. Хотя он и не создал собственной
школы, его учение долгое время оказывало и продолжает оказывать влияние ка
мировую философскую мысль.
Расцвет творчества Бергсона приходится на первую треть XX века.
Практически каждая новая книга философа становилась поводом для оживленных
дискуссий, зачастую порождала самые противоречивые оценки предлагавшихся им
идей. Особый интерес вызвала его последняя работа — «Два источника морали и
религии» (1932). Возникшие к тому времени новые, принадлежащие уже
собственно нашему столетию философские течения несколько оттеснили фигуру Бергсона на
задний план. Это был, конечно, естественный процесс смены философских
парадигм. Но очевидно, что концепция выдающегося французского мыслителя не может
не привлекать к себе внимания историков философии и культуры2. Бергсон
одним из первых заговорил о новом типе рациональности, о новой концепции
человека; он — создатель оригинального эволюционного, этико-социального и
религиозного учения. Некоторые идеи философа, тесно связанные с естественнонаучными
теориями его времени, разделили судьбу этих теорий и имеют чисто исторический
интерес. Но многое в учении Бергсона опередило свое время; подлинный смысл его
идей может быть понят и оценен по достоинству лишь теперь, в свете новейших
научных исследований в области антропологии 3, психологии, комплекса наук о
ноосфере (философия Бергсона была одним из источников развития концепции
ноосферы 4).
1 «Hommage public a Henri Bergson». P., 1967, p. 6. См. также «Bergson et nous.
Actes du 10-e Congres des societes de philosophie de iangue francaise». P., 1959, p. 277;
Mosse-Bastide R. M. Bergson educateur. P., 1957, p. 68-73.
2 По словам С. С. Аверинцева: «Нам сейчас не так легко понять, что озпача т
для тех десятилетий Бергсон Философская мода прошла, сменяясь другой, третьей
и так далее. Когда в моде ^ыл Тейяр де Шарден, все ли вспоминали бергсонов-
скую попытку дать метафизику эволюционизма - учение о «творческой эволюции»?
Впрочем, и Бергсон, и Тейяр — мыслители, которые больше обещают, чем дают,
а потому чередование энтузиазма и разочарования в отношении к их мысли
закономерно, как ритм прилива и отлива» (см. сб.: «Работы Э. Жильсона по
культурологии и истории мысли». М., 1987, с. 13).
3 См., напр.: Трубников Н. Н. Время человеческого бытия. М., 1987, с. 154.
4 Из воспоминаний современников П. Тейяра де Шардена известно, что он
почитал Бергсона почти за святого (см. Barthelemy — Madaule M. Bergson
et Teilhard de Chardin. P., 1963. p. 9); «Феномен человека» — известное произведение
Тейяра де Шардена - опирается на бергсоновскую «Творческую эволюцию». Идеи
155

При всей обширности и разносторонности философских интересов Бергсона
при всей эволюции, которую претерпела его концепция, одна тема имеет все же
ключевое значение. Это - размышления о человеке, его сущности и сознании,
свободе, истории, о человеческом назначении в мире. Как и родственное ему по духу
течение немецкой «философии жизни», Бергсон прокладывал путь
антропологическому повороту, давшему впоследствии многочисленные и разнообразные итоги.
Определенный образ человека проходит через все произведения Бергсона,
представляя собой как бы постоянный «фон» исследования философских проблем.
В ранний период своей деятельности (1882-1907), в работах «Опыт о
непосредственных данных сознания» (1889), «Материя и память» (1896) и «Творческая
эволюция» (1907) мыслитель неразрывно связал проблему человека с понятием
длительности (duree) - истинного, «конкретного» времени, отличающегося от
«статического», «абстрактного» времени, принятого в научном познании. Отражая интерес к
истории и особенности исторического подхода к реальности, свойственные всей
философии жизни, это понятие свидетельствовало о трактовке человеческого
сознания и существования как временного, исторического. А тем самым Бергсон дал
(наряду с В. Дильтеем, О. Шпенглером и другими современными ему
мыслителями) новую формулировку одной из фундаментальных философских проблем —
проблемы времени как специфического условия и характеристики человеческого
бытия. Концепция Бергсона открывала путь тем направлениям философской мысли
на Западе, которые, как феноменология Эдмунда Гуссерля и «фундаментальная
онтология» Мартина Хайдеггера, поставили затем проблему времени в самый центр
своих размышлений. Одним из первых в западной философии Бергсон подверг
критической переоценке традиционную метафизику, которая действовала, с его точки
зрения, лишь в области вечного, вневременного, упуская из виду конкретное и
уникальное — саму человеческую субъективность.
Подлинная историчность — либо прежний рационализм; так формулировалась
дилемма, которую решал Бергсон5. Новый подход к историческому знанию, к
самой проблеме исторического как таковой лежал в основе пересмотра понятия
рациональности в эту эпоху. «Бергсонизм,— писал об этом Ш. Пеги,— никогда не был
ни иррационализмом, ни антирационализмом. Он был новым рационализмом» с\
Бергсон исследовал новую модель сознания, отличную от той, на которую
опиралась прежняя рационалистическая философия. Еще в немецкой классической
философии сознание интерпретировалось как процесс непрерывного творчества и
изменения; особенно ярко это выразилось в гегелевском понятии субстанции-
субъекта. Но это было познающее сознание, логическое мышление; Бергсон же
вводит в поле рассмотрения еще и другую область - то, что он называет
«чувствующим, волнующимся» сознанием, в основе которого лежит длительность (оно сходно
с описанным У. Джемсом «потоком сознания»). В произведениях Бергсона
анализировались различные уровни этого сознания, связанные между собой, но тем не
менее качественно своеобразные, — от дорефлексивных, глубинных, до
рационализированных, «обработанных» наукой и практическими социальными потребностями;
обосновывалась неподвластность человеческой личности в ее подлинных
проявлениях интеллектуальным, рассудочным средствам познания; тем самым происходил
постепенный (не доведенный, впрочем, самим Бергсоном до конца) отказ от субстан-
циалистского понимания сознания; исследовалась свобода, как первичный,
изначальный «непосредственный факт сознания» 7. Здесь и проходит водораздел между
Бергсоном и прежней рационалистической традицией, в частности, немецким клас-
Бергсона развивал в своих работах Э. Леруа (см. L e Roy E. Discours de reception.
P., 1946; Essai d'une philosophie premiere. V. 1. P., 1956. См. также: Семенова С.
Семья идей. «Знамя», 1988, № 3). Из отечественных работ о Бергсоне особенно
отметим: А с му с В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1965;
Кузьмина Т. А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. М., 1979;
Свасьян К. А. Эстетическая сущность интуитивной философии Бергсона.
Ереван, 1978.
5 См. Автономова Н. С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988.
6 Р е g u у Ch. Note sur Bergson et la philosophie bergsonienne. P.t 1935, p. 49,
7 См. БергсонА. Соч. в 5-ти томах. Т. 2. СПб., 1913, с. 159,
156

сическим рационализмом, с которым философ ведет полемику во многих своих
работах.
«Путь Бергсона,— пишет Барбара Скарга,— шел не через анализ
познавательных структур, но через нахождение того непосредственного отношения, которое
связывает человека с миром» 8. Эту задачу мыслитель ставил перед собой и в
«Непосредственных данных сознания», и в работе «Материя и память», где дано
первоначальное обоснование интуитивизма как позиции, опирающейся на здравый
смысл, непосредственный опыт. В чем-то постановка проблемы здесь близка гус-
серлевской. Сходство между ними и в том, что Бергсон, как и Гуссерль, строит
теорию чистого опыта исходя из трансцендентализма.
Темы «Материи и памяти» проходят через все последующие сочинения
Бергсона. Память, выступающую у Бергсона основной категорией анализа духовной
жизни, Н. О. Лосский назвал «исторической духовной системой» 9. Понятия памяти
и длительности взаимно обусловливают друг друга, создавая как бы систему
координат, с помощью которой Бергсон исследует процессы сознания с исторической
точки зрения. В этот период Бергсон развивал психологическое понимание
исторического процесса. История, которую он определял как «плотную ткань
психологических фактов» 10, интересовала его именно как процесс развития сознания
личности, переживания человеком фактов его жизни, всегда неповторимых, уникальных
и — в этой уникальности — не поддающихся никакому обобщению или
предсказанию. В этом смысле психологическое исследование, развернутое Бергсоном в первых
двух его трудах и ряде статей, сближается и с «описательной психологией»
В. Дильтея, противостоящей «объяснительной психологии» с ее методологией есте
ственнонаучного типа. Мыслитель разрабатывал здесь своеобразную «философию
психологии sub specie durationis» — с точки зрения длительности.
Позднее, в «Творческой эволюции», созданной под сильным влиянием
философии неоплатонизма, на первый план выступила иная линия размышлений: здесь
рассматривается развитие человечества как рода, анализируются причины и
сущность его эволюции. Идея «жизненного порыва» (elan vital), приводящего в своем
космическом развертывании к появлению человеческих обществ, лежит и в
основании концепции человека. Ведь длительность теперь - уже не только свойство
индивидуального сознания, но неотъемлемая черта самого жизненного порыва,
источник которого, по Бергсону,- «сознание или сверхсознание»: «Вселенная
длится...» и. «Повсюду, за исключением человека, сознание увидело себя загнанным в
тупик: только с человеком оно продолжало свой путь. Человек продолжает
поэтому в бесконечность жизненное движение»12. О возможностях развития и
совершенствования человека Бергсон говорит в «Творческой эволюции» все еще в
оптимистическом духе: «Все человечество, в пространстве и во времени, представляет
из себя огромную армию, галопирующую рядом с каждым из нас, впереди и
позади нас, увлекаемую собственной ношей, способную преодолеть всякое
сопротивление и победить многие препятствия - быть может, даже смерть»13. В то время
как во всех других направлениях жизненный порыв оказывается заторможенным и
остановленным материей, теряет первоначальный импульс и начинает вращаться
по кругу, человечество продолжает поступательное движение. Человеческое
сознание в своем развитии способно преодолеть узкие рамки интеллекта,
ориентированного на практическое действие (а тем самым и рамки вида homo faber — человека,
изготовляющего орудия: этот термин Бенджамина Франклина Бергсон воспроизво-
8 SkargaB. Czas i trwanie. Studia о Bergsonie. Warszawa, 1982, s. 88.
9 Лосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. Пг., 1922, с. 69. Гипотеза
о роли тела в познавательном процессе, высказанная Бергсоном в «Материи и
памяти», произвела большое впечатление на Лосского, который затем опирался на
нее при обосновании своей концепции интуитивизма.
10 Бергсон А. Соч., т. 2, с. 16.
11 Бергсон А. Творческая эволюция. М.- СПб., 1914, с. 10. Концепция
Бергсона — не витализм в прежней его форме. «Жизненный порыв» обозначает все то,
что противостоит автоматизму, механицизму, косности, способно к развитию.
12 Бергсон А. Творческая эволюция, с. 238,
13 Там же, с. 241.
157

дит в «Творческой эволюции»), и расшириться до интуиции, постигающей саму
сущность* жизни. В этом — одновременно и следствие развертывания жизненного
порыва, и как бы гарантия его собственного дальнейшего движения, необходимое
условие прогресса.
Критика «биологизма» в эволюционной концепции Бергсона была в начале
XX века, так сказать, своего рода «общим местом». Но с течением времени
становилось все более очевидным, что эта теория фиксирует важные стороны
человеческого бытия в ситуации постепенного нарастания и обострения тех проблем,
которые уже во второй половине XX века получили название «глобальных». Человек в
концепции Бергсона представляет собой неотъемлемую часть единого целого —
жизненного потока, Вселенной, и даже будучи вершиной эволюции, он «не может
претендовать на судьбу иную, чем судьба космоса» 14. Он неразрывно связан со всей
окружающей реальностью, и в его гармонических отношениях с ней — гарантия и
залог их дальнейшего совместного существования. Задача человека — не властвовать
пад природой, а осознать всю полноту своей ответственности за ее судьбу,
развивать и продолжать в бесконечность движение жизненного порыва. Это целостное
видение человека и космоса, связанное у Бергсона с возвратом (в частности, через
рецепцию идей неоплатонизма) к античному представлению о человеке как
микрокосме, составило существенную сторону идейной традиции, далее развивавшейся
Э. Леруа, П. Тейяром де Шарденом, а также В. И. Вернадским.
В последующих небольших работах, объединенных в сборник «Духовная
энергия», Бергсон продолжал исследовать философские проблемы в целом в
традиционном для него ключе. Но в них, постепенно набирая силу, уже начинает звучать
новая для него нота: Бергсона все больше захватывает вопрос о принципах
жизненной ориентации человека, основаниях морального совершенствования. Он
сформулировал его так: «Откуда мы пришли? Кто мы? Куда мы идем?» 15
Мыслитель приходит к выводу, что только в морали возможна полная
самореализация человека (а не в искусстве, как он полагал ранее). В постоянном
моральном самосовершенствовании видит он залог поступательного движения
человечества, сохранения и развития культуры. В поисках общезначимых принципов
моральной ориентации человека он обратился к христианскому мистицизму,
увидев в нем «экспериментальное» обоснование этических идеалов христианства.
Исследованию социально-зтических и религиозных проблем посвящена
последняя крупная работа Бергсона «Два источника морали и религии». 25 лет отделяют
ее от «Творческой эволюции»; то была пора не только глубоких теоретических
размышлений, но и активной общественной деятельности философа. В 1914 г. он был
избран президентом Академии моральных и политических наук; во время первой
мировой войны выполнял дипломатические поручения в Испании и США.
Известны его контакты в этот период с президентом США Вильсоном, которым
способствовало то, что в Америке Бергсона ценили, он был дружен с У. Джемсом, другими
американскими учеными. Позднее, в 1922 г., Бергсон стал президентом
Международной комиссии по интеллектуальному сотрудничеству — будущего ЮНЕСКО
(членами этой комисрии были также А. Зйяштейи, М. Склодовска-Кюри и др.);
об принимал активное участие и в работе Лиги наций.
Первая мировая война — невиданная жестокость и массовое истребление
людей - потрясла Бергсона; в проблеме войны он увидел одну из самых
болезненных и насущных проблем современной цивилизации. Все надежды на ее решение
ов связывал с деятельностью Лиги наций, с развитием научных, культурных и
иных контактов между народами, между людьми разных национальностей.
Проблема борьбы с войной связана и с более общим вопросом, составлявшим для
Бергсона предмет особого внимания — и особой тревоги. Куда движется человечество?
К неизбежному самоистреблению? Или есть иной путь, пусть трудный, но
возможный?
44 V i о 1 е 11 e R. La spiritualite de Be?gson. Toulouse, 1963, p. 537.
15 Bergson H. L'energie spirituelle. P., 1962 (1919), p. 2.
158

«Два источника морали и религии» - итог длительных раздумий Бергсона о
судьбах человечества, возможностях его морального совершенствования,
перспективах развития. Одновременно это - завершение всего его творчества, своего рода
философское завещание, предостережение и напутствие людям. Изложенная в этой
книге концепция является не только социальным и религиозным учением, но
имеет более общий философский смысл. По одной оценке, это «самый
метафизический из всех трудов философа»16. Действительно, именно здесь решается вопрос
об источнике жизненного порыва, выявляются предельные основания самого
жизненного начала - сознания или сверхсознания, о котором шла речь ц «Творческой
эволюции».
Центральная проблема «Двух источников...» — проблема возможности
прогресса человеческого общества. Задача моралистов и социологов, по Бергсону,— открыть
людям «тайну» их исторического становления как рода, а затем показать, как
постепенное изменение того, что было «заложено природой», может привести к
совершенствованию всей человеческой жизни. Но в «Двух источниках...» нет больше
той оптимистической веры в миссию человечества, которой отличалась
«Творческая эволюция». Представление о возможностях бесконечного прогресса
человечества сменяется безотрадной картиной «закрытых обществ», в которых действует
принцип не развития, а круговорота; прогресс возможен лишь в «открытом
обществе», основанном на принципах христианского мистицизма.
В эпоху Бергсона было уже достаточно ясно, что одна из ведущих идей
немецкой классической философии - идея рационально устроенного мира,
организованного на разумных началах и реализующего разумные идеалы,- очень мало
соотносима с действительностью. Философы и социологи искали какие-то иные
основания форм социальной жизни, общественных установлений и институтов. Один из
подходов и был предложен Бергсоном, различившим в этих целях «статическую»
и «динамическую» мораль.
По Бергсону, в обществе существует система указаний, продиктованных
некими безличными социальными требованиями — с одцой стороны, а с другой —
своего рода призывы, исходящие от личностей, представляющих собой «лучшее в
человечестве» 17. Соответственно мораль, основанная на системе указаний, является
статической, или закрытой, а вторая - динамической, или открытой.
Статическая мораль - этот первичный, базиспый уровень социальной
детерминации — возникла еще в первобытных обществах, но сохраняется и сегодня;
ориентированные прежде всего на сохранение социальной сплоченности, необходимой
для победы над врагом в условиях войцы, эти общества не способны к
«расширению» и не могут «охватить» собой все человечество. Мораль выступает в закрытых
обществах в форме подавления, принуждения, способствующего выполнению долга
и подчинению индивида обществу. Бергсон выделяет такие характеристики
закрытого общества, как беспрекословное подчинение части целому, строгая дисциплина,
координация и субординация элементов, автоматизм совершаемых действий. В
каждом из членов общества социальному давлению соответствуют привычки, которые
по своему способу функционирования приближаютря к инстинкту; и сам
категорический императив здесь — «инстинктивный или сомнамбулический» 18.
Статическая мораль обусловлена чем-то более глубоким и фундаментальным,
чем интересы некоторой данной социальной группы, а именно — всем процессом
исторической эволюции человечества, увлекаемого жизненным порывом и, в свою
очередь., члия?рщегр на негр. Именно то обстоятельство, что жизненный порыв
совершает постояннее круговое, движение и замкнут рамками этого круга, требует
непременного сохранения одних привычек, способов поведения, традиционных форм
общения и т. п. Так как Бергсон не проводит существенного различия между
законами закрытого общества и природы, то в конечном счете «статическое» моральное
требование оказывается у него детерминированным естественными, биологическими
закономерностями. Но в то же время существует и обратное отношение, жизненный
4" Skarga В. Czas i trwanie, s. 210.
111 Bergson H. Les ueux sources de la morale et de la religipn. p., 1932,
Ь ibid., p. 20.
159

порыв заторможен именно потому, что большинство членов общества подчинилось
обстоятельствам и утратило вкус к свободе.
Описание Бергсоном «закрытых» обществ, несмотря на внешнюю
беспристрастность, на наш взгляд, заставляет вспомнить знаменитые антиутопии Дж. Оруэлла,
О. Хаксли и Е. Замятина. Здесь та же картина полного подавления индивида
гигантской государственно-бюрократической машиной, тот же человек-винтик, чье
личное Я совершенно растворяется в безличной общности. Одним из первых Бергсон
в обобщенном виде описал эти новые общественные феномены, чутко уловив
многие черты тоталитаризма, нашедшего в XX веке разнообразные формы
проявления 1й. Есть глубокие социокультурные и теоретические основания той философской
позиции, одним из родоначальников которой был Бергсон и которую одновременно
с ним и после него разрабатывали многие западные философы. Эта позиция
выразилась, в частности, в отказе от главных идей философии истории немецкого
классического рационализма: идеи всемирной истории, представления о возможностях
прогресса общества как целостности, о рациональных основах общественного
устройства и о возрастании меры свободы в обществе в процессе социального
развития. По мнению Бергсопа, общество в основе своей консервативно, в нем
превалируют охранительные тенденции; развития нет ни в обществе в целом, ни в
совокупности разрозненных социальных организмов; связи индивидов в обществе в
основе своей по существу внерациональны; свободе, фактически, места нет.
Поэтому прогресс человечества возможен вовсе не через развитие общества:
все надежды Бергсон возлагает на спасительную миссию «избранных личностей»,
воодушевленных принципами этической доктрины христианства и реализующих их
в «динамической» морали. Творцы моральных ценностей, «протягивающие друг
другу рукк через поколения и века», и составляют, по Бергсону, открытое
общество 20, свободное от социальной, групповой узости и вражды и способное (правда,
в недостижимом идеале) охватить все человечество в целом. Великие личности
выражают, таким образом, некоторую абсолютную точку зрения, позицию высшей
моральности и социальности, не подавляющих индивида, а, напротив, лишь через его
свободное творчество и способных развиваться (и только таким путем может
распространяться дальше энергия жизненного порыва).
В «Двух источниках...» Бергсон размышляет и о роли науки и техники в
социальных процессах. Он отнюдь не принадлежит к антисциентистам, к тем, кто
стремится представить науку виновницей всех бед современной цивилизации.
Однако вторым, наряду с войной, острым вопросом современной культуры является,
с его точки зрения, опасность технократизма. Наука и техника, материально
обеспечивая человеческую жизнь и способствуя тем самым росту «тела человечества»,
сами по себе не могут привести к совершенствованию духовной культуры, «души
человечества», без чего применение результатов научных открытий и технических
достижений чревато многими неразрешимыми проблемами. Эта ситуация, над
которой в первой трети XX века размышляли и Макс Шелер, и Карл Ясперс, и
Альберт Швейцер, и многие, многие другие мыслители, была достаточно ясно очерчена
в «Двух источниках...» Бергсоном.
Выход Бергсон видел в возврате к простоте, в аскетизме, отказе от
«искусственных» потребностей. Правда, стремясь быть реалистом, он не считал
возможным и необходимым рекомендовать всему человечеству придерживаться принци-
19 Совершенный образец закрытого общества Бергсон увидел в Германии в
1933 г. после прихода к власти национал-социалистов. «Гитлеризм с его
националистической экзальтацией, призывом к ненависти представлял тогда зловещую
иллюстрацию той закрытой морали, которую Бергсон описал в «Двух источниках»
(Barlow H. Henri Bergson. P., 1966, p. 116).
20 При всем различии представлений о закрытом и открытом обществе у
Бергсона и Карла Поппера, между ними есть связь. В закрытом обществе невозможно
свободное проявление личности; открытое, наоборот, свободно и гуманно. Но
открытое общество у Бергсона строится на принципах христианского мистицизма;
для Поппера образец открытого общества - западная демократия.
160

доз «полного аскетизма» мистиков. Но основной путь решения проблемы, с его
точки зрения,- именно пропаганда аскетических идеалов и нравственных норм,
провозглашенных мистиками. Таким образом, в «Двух источниках морали и
религии» изложена одна из социокультурных утопий XX века.
В целом последнее произведение Бергсона строится по методу оппозиций:
закрытое-открытое, статическое-динамическое и т. д. И это не случайно. Мыслитель
понимал, что реально в обществе соединены черты и статического, и
динамического. Но в его задачу входило показать два предельных, альтернативных варианта,
две модели дальнейшей эволюции человечества. Какой путь изберет для себя
человек, как сложится его судьба — зависит от его собственной, личной позиции. Либо
он будет продолжать «вращаться по кругу» вместе с себе подобными, обреченный
на несвободу, либо прорвет этот круг, восприняв призыв морального героя, став
свободным членом открытого общества. От практической жизненной ориентации
каждого человека в полном смысле слова зависит, по Бергсону, и выживание мира:
угаснет жизненный порыв или пойдет дальше — вот цена этого выбора. И сегодня,
в свете тех проблем, с которыми столкнулось человечество, невозможно не оценить
этот призыв Бергсона к свободе и самостоятельной личной позиции человека.
Бергсон создал одну из разновидностей элитарной концепции культуры, видя
возможность творческой самореализации человека и одновременно — осуществления
его культуросозидающих способностей — в деятельности избранных личностей21.
Именно здесь, в представлении о творцах динамической морали и религии, его
общефилософская, моральная и религиозная концепции сливаются воедино.
Элитарные концепции часто критиковались в нашей литературе. Многие из этих теорий
действительно давали основания для такой критики, поскольку заключали в себе
сильный антидемократический заряд. Но очевидно, что к этим концепциям
необходимо подходить конкретно и дифференцированно: в них может содержаться и
вполне позитивный смысл. Критика «массового общества» и «массовой культуры»
(которую, на мой взгляд, можно увидеть и у Бергсона в концепции закрытого
общества), например, отмечает реальные «болевые точки» современной культуры.
В этом плане идея об «избранных» личностях, конечно же, верна: действительно,
порой через годы и столетия доходит до наших сердец отзвук мудрых мыслей,
героических поступков, которые незаметно преобразовывают наш собственный
внутренний мир, а тем самым влияют и на тот мир, в котором мы живем.
Бергсона вряд ли можно обвинить в антидемократизме: он прекрасно понимал,
что вызревание и распространение нового - новых нравственных представлений,
общечеловеческих ценностей — процесс длительный и сложный, который не может
охватить сразу всех, а вначале пробивает себе дорогу через отдельных людей —
носителей этих ценностей.
В «Двух источниках...» поставлен целый ряд проблем, очень существенных для
современности. В XX веке вопрос о сущности и судьбе человека приобрел иную
форму, чем, скажем, в философии Блеза Паскаля, на традиции которой Бергсон
во многом опирался. Представление Паскаля о человеке как о «мыслящем
тростнике», как о песчинке, затерянной в необъятной Вселенной и сильной лишь
своим разумом, сменилось образом непомерно возросшего «тела» и слабой души,
нуждающейся в восполнении и развитии. То, что Бергсон назвал, «недостаточным
ростом души человечества», является отражением кризисных феноменов в области
духовной жизни, свидетельствующих о резком снижении культурного уровня
людей в определенных социальных условиях, которые не создают стимулов к
совершенствованию человека, а, наоборот, подавляют его творческие силы и способности.
Эта ситуация находится сегодня, пожалуй, в центре внимания многих
мыслителей самого разного умонастроения. Со времен Бергсона она в чем-то изменилась,
обрела новые измерения, однако по сути своей она именно такая, какой ее
философски сформулировал французский мыслитель.
21 В частности, идеи Бергсона развивает в своей теории цивилизации Арнольд
Тойнби, один из наиболее влиятельных социальных философов XX века (это
относится к концепции «творческого меньшинства», носителя мистического жизненного
порыва, и «инертного большинства», к представлениям Тойнби о духовном прогрессе
человечества, о религии будущего и т. д.),
161

Предлагаемая вниманию читателей работа Бергсона «Здравый смысл и
классическое образование» — текст речи, произнесенной в 1895 г. в Коллеж Роллен в
Париже, где он преподавал с 1889 по 1900 гг., на традиционном празднике вручения
наград учащимся - победителям ежегодного университетского конкурса. Бергсону
часто приходилось выступать с речами по разным поводам (впоследствии, в 1957-
59 гг., они были изданы во Франции в трехтомнике его работ вместе с
рецензиями и письмами). Жанр устного выступления, лекции, обращения играет далеко не
последнюю роль в творчестве Бергсона: именно в речах, обращенных к широкой
публике, удавалось ему достичь особой четкости мысли и отточенности стиля.
Сам интерес к проблеме здравого смысла (издавна привлекавшей внимание
философов) для Бергсона не случаен по многим причинам. С одной стороны,
Бергсон, воспитанный в традициях классической философии и культуры, выступает
здесь с типично просветительской позиции, подчеркивая значение философских
принципов в воспитании и просвещении людей. Но в то же время его трактовка
здравого смысла выражает существенные моменты ставшего впоследствии
характерным для западной философии обращения к обыденному сознанию, понимаемому
как непосредственное постижение сущности явлений, как жизненная мудрость,
которая позволяет человеку существовать в мире, где рушатся прежние,
традиционные ценности и теряются ориентиры. Эту проблему хорошо сформулировал в свое
время Ф. Гранжан: «Несмотря на то, что рациональная истина ускользает от нас
в течение веков и что философская спекуляция постоянно кончается неудачами,
человек живет, и неразрешимая мировая загадка не мешает ему есть и спать.
Немногие из нас решаются оставить жизнь потому лишь, что они ее не понимают.
Следовательно, либо истина философская не имеет никакого значения для бытия,
либо мы ее постигаем, сами того не замечая, какою-то способностью, отличною от
чистого разума. Несмотря на то, что мир, в котором мы живем, может казаться
иррациональным и даже арациональным, мы чувствуем себя в нем хорошо, мы
чувствуем себя дома, мы находим его вполне естественным, логичным; одним
словом, на практике и через практику мы понимаем реальность и мы разрешаем
каждый день, просто живя, загадку, которую философия объявила
неразрешимой» 22.
Идея здравого смысла была, можно сказать, стержнем раннего творчества
Бергсона. Позднее многие черты, открытые им в здравом смысле, он припишет
интуиции: до-рефлексивный характер, непосредственное проникновение в «принцип
жизни», осуществление первичной связи человека с миром. Но особенность трактовки
здравого смысла в том, что он понимается одновременно как основа, сущность духа
и социальное чувство. Если человеку суждено жить в обществе, то именно
здравый смысл, считает Бергсон, призван помочь ему преодолеть автоматизм и
косность социальной жизни, достичь гармонии в собственном существовании, в
отношениях с другими людьми.
Это одно из немногих в пронизанной оппозициями философии Бергсона
понятий, как бы примиряющих крайности: интеллект и волю, мысль и действие. Здравый
смысл представляет собою, по Бергсону, их общий источник - и в этом заключена
гарантия того, что человек в принципе может их примирить, найти ту прекрасную,
как говорили древние, «надлежащую меру во всем», которая позволит человеку быть
счастливым.
За почти сто лет, прошедших с того дня, когда Бергсон произнес свою речь,
проблема здравого смысла вовсе не устарела. И как ни толковать саму проблему,
здесь, на мой взгляд, можно многому научиться и у Бергсона.
22 Гранжан Ф. Революция в философии. Учение А. Бергсона. М., 1913,
с. 21-22.
162

Здравый смысл и классическое
образование^
АНРИ БЕРГСОН
Выступать на этом торжественном университетском празднике всегда было
большой честью и трудной задачей; но мне кажется^ что ответственность с каждым
годом все возрастает, ибо проблема воспитания, к которой мы постоянно
возвращаемся, становится все более важной и настоятельной. Все согласны, что
классическое образование развивает ум наилучшим образом и что надлежит воспитывать
таких граждан, которые сознавали бы свой долг и готовы были его исполнить;
ведь общество хочет вернуть себе в мудрости то, что отдало оно в образовании.
Но вместе с тем пас тревожит вопрос: имеют ли отвлеченные искания
практическое значение и, в частности, влияют ли на здравый смысл - эту добродетель
гражданина в свободных странах — изменения в интеллектуальной культуре?
Впрочем, ни отрицательный, ни положительный ответ нас не удовлетворит: ведь если
здравый смысл не зависит от образования, то общество, стало быть, лишено того,
в чем оно более всего нуждается, если же он тесно связан прежде всего с
образованием, а мудрость процветает на ниве духовной культуры, этой неизменной
привилегии немногих, то нас может лишь удручать неумолимый ход события наших
дней, подспудно готовящий передачу власти в руки слишком mhoihx. К счастью,
впрочем, нет нужды выбирать ту либо другую крайность. Я хотел бы показать,
что здравый смысл зависит отчасти от активной позиции интеллекта, но отчасти
и от определенного недоверия интеллекта к самому себе; что здравый смысл
располагается в глубинах, куда образование почти не проникает; что классические
занятия весьма полезны здравому смыслу - но лишь благодаря упражнениям,
общим для всякого рода занятий; и тогда задача воспитателя состоит главным
образом в том, чтобы вести одних туда, куда другие помещены самой природой. Но
что же такое здравый смысл и с какими способностями и общими склонностями
души он связан?
Вообще говоря, наши чувства не столько познают материальные объекты,
сколько сообщают нам об их полезности. Мы воспринимаем вкус и запах, мы
отличаем тепло от холода и тень от света. Но наука утверждает, что ни одно из
этих качеств в том виде, в каком мы их отмечаем, не принадлежит объектам; они
лишь живописуют нам на своем языке о неудобствах или же выгодах тех или
иных вещей, о том, чем вещи могут нам послужить, какие с ними связаны
опасности. Итак, прежде всего наши органы чувств ориентируют нас в пространстве;
они служат не науке, а жизни. А мы живем не только в материальной, но и в
социальной среде. И если все наши движения, передаваясь в пространстве, влияют
на ту или иную часть физической вселенной, то большинство наших поступков
оказывают воздействие - ближайшее или отдаленное, хорошее или плохое —
вначале на нас самих, а затем на окружающее нас общество. Предсказывать эти
следствия иди, скорее, предчувствовать их; отличать, в области поведения,
существенное от случайного или неважного; выбирать, из возможных, то решение, которое
принесет наибольшую пользу, не воображаемую лишь, но реальную,- вот в чем
очевидное назначение здравого смысла. Это, конечно, своеобразное чувство; но в то
время как посредством других чувств мы имеем дело с вещами, здравым смыслом
мы руководствуемся в наших отношениях с людьми.
Бывает неуловимое предчувствие истинного и ложного, открывающее, гораздо
раньше строгого доказательства или решающего опыта, скрытую несовместимость
* Bergson H. Le bon sens et les etudes classiques. Clermont-Ferrand, 1947.
163

или неожиданную близость вещей. Эту интуицию высшего порядка, по
необходимости редкую, ибо человечество обошлось бы по крайности и без нее, называют
гением. Но повседневная жизнь требует от каждого из нас решений столь же ясных,
сколь быстрых. Всякий значимый поступок завершает собою длинную цепочку
доводов и условий, а затем раскрывается в своих следствиях, ставящих нас в такую
же зависимость от него, в какой находился он от нас. Однако обычно он не
признает ни колебаний, ни промедлений; нужно принять решение, поняв целое и не
учитывая всех деталей. Тогда-то мы и взываем к здравому смыслу, чтобы устранить
сомнения и преодолеть преграду. Итак, возможно, что здравый смысл в
практической жизни — то же, что гений в науках и искусствах.
Но присмотримся к нему; здравый смысл, как и гений, вовсе не пассивное
состояние духа, ожидающего в ночном мраке вспышки молнии, которая осветила
бы все. Гений находит разгадки в природе, ибо живет в ближайшем контакте с
нею. Так и здравый смысл требует постоянной готовности действовать, быть
начеку, вновь и вновь применяться к новым ситуациям. Он ничего так не боится, как
вполне готовой идеи — может быть и зрелого плода духа, но плода, снятого с
дерева и вскоре высохшего. Теперь, в своей окоченелости, это всего лишь инерция
интеллектуальной работы. Здравый смысл — воплощение работы. По нему, всякая
проблема нова и достойна усилия. Он требует, чтобы мы жертвовали, как бы
трудно это иной раз ни было, сложившимися мнениями и готовыми решениями. И
вообще говоря, видимо, он дальше от поверхностно-энциклопедической науки, чем от
невежества, отдающего себе в этом отчет и не боящегося учиться.
Сближаясь с инстинктом быстротой решений и непосредственностью природы,
здравый смысл противостоит ему разнообразием методов, гибкостью формы и тем
ревнивым надзором, который он над нами устанавливает, оберегая нас от
интеллектуального автоматизма. Он сходен с наукой своими поисками реального и
упорством в стремлении не отступать от фактов, но отличен от нее родом истины,
которой добивается; ибо он направлен не к универсальной истине, как наука, но к
истине сегодняшнего дня, и не так стремится быть всегда правым, как неустанно
добиваться правоты. Со своей стороны, наука не пренебрегает никаким фактом
опыта или результатом, достигнутым путем рассуждения; она учитывает все
факторы и доводит до конца дедукцию из своих принципов. А здравый смысл
выбирает. Он находит, что практически кое-чем можно пренебречь; а развивая принцип,
он останавливается на том именно месте, где слишком грубая логика задела бы
хрупкую реальность. Он отбирает между фактами и доводами, которые борются,
теснят и выталкивают друг друга. Наконец, это более чем инстинкт и менее чем
наука: скорее следует видеть в нем некую гибкость духа, направленность
внимания. Пожалуй, что здравый смысл - это само внимание, обращенное на жизнь.
Поэтому нет больших врагов для общественной жизни, чем дух рутины и дух
химеры. Упорствовать в привычках, возводимых в закон, отвергать изменения -
значит отворачиваться от движения, составляющего само условие жизни. И не из-
за слабости ли воли или рассеянности ума предаются надежде на чудесные
превращения? Дистанция между этими духовными позициями не так велика, как кажет'
ся: равно далекие от практического действия, они отличаются главным образом
тем, что одна предлагает просто спать, в то время как другая — не только спать,
но и грезить. Здравый же смысл не спит и не грезит. Подобно жизни, он
бодрствует и трудится непрестанно, отягченный, конечно, материей, которую одушевляет,
но самой материальностью своего усилия уведомленный о реальности своего
действия. Его сдержанность не похожа на ту робкую умеренность, которая считает
действие опасным и хотела бы подстраховаться; напротив, он любит действие и лишь
потому продвигается постепенно, что стремится к большей естественности в
прогрессе. Тем самым он еще больше приближается к жизни, в которой неизвестно,
что больше восхищает: гармоничные нюансы переходов или яркий контраст
метаморфоз. Наконец, чем ближе к нему подходишь, тем больше сливается он с духом
прогресса, если только понимать под этим выражением энергичное стремление к
лучшему вместе с точной оценкой степени гибкости человеческих отношений.
Но каков же принцип здравого смысла? Как проникнуть в его суть? Где мы
найдем его душу? Зависит ли он, как полагают, от опыта? Представляет ли он,
164

в сжатом виде, результаты прошлых наблюдений? Но ведь с течением времени
возникают все новые ситуации, требующие от нас и новых подходов. Не придает ли
он, с другой стороны, лишь наибольшую надежность рассуждению, логическим
путем выводя из общего принципа все более отдаленные следствия? Но дедукция
весьма неподатлива, а жизнь гибка. Как ни искусны наши рассуждения, они не
смогут во всем следовать тончайшим ускользающим контурам подвижной
реальности. Конечно, здравый смысл рассуждает иногда и об общих принципах, но
вначале подгоняет их к данной реальности; и не в такой ли приспособительной
работе, вовсе не зависящей от чистого рассуждения, собственное назначение
здравого смысла? Нет, здравый смысл не состоит ни в более обширном опыте, ни в
наилучшим образом упорядоченных воспоминаниях, ни в точной дедукции, ни
даже, вообще говоря, в наистрожайшей логике. Являясь прежде всего
инструментом общественного прогресса, он извлекает силу только лишь из самого принципа
социальной жизни — из духа справедливости.
О, я не говорю о той теоретической и абстрактной справедливости, которая, не
заботясь о реальности, вычерчивает в пустоте геометрический план и создает
форму без материи. Чаще всего она так и не хможет войти в соприкосновение с
фактами, а если это ей удается, то их сопротивление, не принимавшееся ею в расчет,
заставляет ее сомневаться в собственной добродетели и отчаиваться относительно
самой себя. Та справедливость, о которой я хочу говорить,— это справедливость,
воплощенная в справедливом человеке, справедливость живая и действенная; она
стремится участвовать в событиях, но заранее соотносит действие и результат,
и более всего боится купить добро ценою зла. Реализуясь в человеке — носителе
добра, справедливость становится тонкие чувством, видением или даже осязанием
практической истины. Она дает точную меру того, что он должен требовать от
себя и чего ему ждать от других. Она ведет его прямо к желаемому и
достижимому, как самый верный инстинкт. Она показывает ему, как исправить
несправедливость, делая добро, как соблюсти осторожность, чтобы избежать
несправедливости. Искренностью суждений, исходящей из душевной прямоты, она предохраняет
его от ошибок и оплошностей. Простая и ясная, она относится к разного рода
рассуждениям и опытам так же, как чистое золото относится к монете. Касаясь
самого принципа жизни, она предполагает согласный с жизнью интеллект; и, сияя
всем своим блеском лишь у лучших из нас, выражает в то же время все
наиболее существенное и сокровенное в человечестве. Так, чтобы увидеть глубоко
залегающие пласты, нужно подняться на вершины, куда их забросил земной
катаклизм.
Я вижу в здравом смысле внутреннюю энергию интеллекта, который постоянно
одолевает себя, устраняя уже готовые идеи и освобождая место новым, и с
неослабевающим вниманием следует реальности. Я вижу в нем также интеллектуальный
свет от морального горения, верность идей, сформированных чувством
справедливости, наконец, выпрямленный характером дух. Современная философия, любящая
резкие различия, отчетливо прочерчивает пограничную линию между интеллектом
и волей, знанием и моралью, мыслью и действием. И это именно два различных
направления, которые выбирает, развиваясь, человеческая природа. Но я полагаю,
что действие и мысль имеют общий источник, не в чистой воле и не в чистом
интеллекте, и источник этот — здравый смысл. И вправду, разве не здравый смысл
делает действие разумным, а мысль — практически направленной? Посмотрите, как
решает он великие философские проблемы, и вы увидите, что его решение
социально полезно, оно проясняет формулировку сути вопроса и благоприятствует
действию. Изучите также дела и поступки, рекомендуемые здравым смыслом, и вы
убедитесь, что, не раздумывая долго, он говорит, будто имея решающие доводы.
Кажется, что в спекулятивной области здравый смысл взывает к воле, а в
практической - к разуму. Поэтому можно было бы увидеть в нем результат сочетания,
внутреннего согласия мысли и действия. Для простоты именно так и следовало бы
сказать; но по существу я предпочел бы смотреть на это иначе и считать
здравый смысл изначальной установкой, а навыки мысли и законы воли — напротив,*
эманациями, двумя расходящимися путями развития этой исходной способности
ориентации. Я не могу себе представить ни применение воли без разумной конеч-
165

ной цели, ни естественную работу мысли, лишенную практической задачи. Значит,
эти формы активности должны проистекать из одной и той же силы, движимой
общественной жизнью; и этого рода социальное чувство есть именно то, что
называют здравым смыслом. Но если здравый смысл представляет собой основу, самую
сущность духа, то не следует ли считать его врожденным и независимым от
воспитания? как говорил Декарт, уже заключенным «весь целиком в каждом»? Думаю,
что так бы и было, если б в душе и в обществе все было живым, если бы
мы не были обречены таскать за собою мертвый груз пороков и предрассудков, если
бы, в силу минутного или же долгого рассеяния, нам не приходилось жить и
мыслить внешним образом по отношению к самим себе; наконец, если бы мы не
позволяли интеллекту принимать, скажем так, абстрактные решения, утрачивая
связь с напряженной энергией воли. Но спонтанно природа редко создает
душу свободную и самостоятельную, созвучную с жизнью. Воспитание должно
вмешиваться как можно чаще — чтобы не столько запечатлеть порыв, сколько
отбросить препятствия,— не принести свет, а скорее приподнять вуаль. На что же
воздействует воспитание, в частности, классическое образование? Что оно может
дать и чего должно от него требовать? Влияние его на различные, только что
перечисленные мною силы, заставляющие нас уклоняться от здравого смысла, далеко
не одинаково.
Как уже было сказано, одна из главных преград свободе духа - идеи, в
готовом виде доставляемые нам посредством языка, которые мы как бы впитываем из
окружающей среды. Они никогда не усваиваются нашим существом: неспособные
участвовать в духовной жизни, эти поистине мертвые идеи упорствуют в своей
твердости и неподвижности. Но отчего же мы столь часто предпочитаем их идеям
живым и подвижным? Почему наша мысль, не желая остаться в собственных
владениях, предпочитает покинуть их? Вначале виной всему рассеянность;
отвлекаясь в пути, мы часто аеряем из виду цель, к которой шли. Быть может, вы
замечали у наших памятников и в музеях иностранцев с книжкой в руках, где они,
несомненно, находят описание окружающих их достопримечательностей. Не
кажется ли, что, погруженные в зто чтение, они иногда забывают о том, на что пришли
посмотреть? Так же многие из нас путешествуют по жизни, уставясь на формулы,
записанные в путеводителе внутри нас, пренебрегая самой жизнью ради сплетен о
ней и чаще всего размышляя о словах, а не о вещах. Но, возможно, здесь есть
нечто большее и лучшее, чем рассеянность духа. Быть может, в силу
естественного и необходимого закона наш дух должен довольствоваться вначале готовыми
идеями и жить как бы под опекой, в ожидании акта воли (у иных неизменно
запаздывающего), позволяющего ему снова овладеть собою. Ребенок замечает во
внешнем мире лишь те грубые и условные формы, которые, взяв карандаш, выписывает
на бумаге: они — посредники между глазом и предметом; для ребенка это —
удобное упрощение; и у многих из нас они так и остаются посредниками, пока
искусство, наконец, не откроет нам самой природы. С этими детскими рисунками
можно сравнить идеи, заключенные в словах. Ведь за каждым словом - часть
реальности, но часть грубо вырезанная, как если бы человечество резало из соображений
удобства и себе на потребу, вместо того чтобы следовать изгибам самой
реальности. Мы, конечно, вынуждены временно принять в готовом виде эту философию и
эту науку; но это лишь точка опоры для того, чтобы их преодолеть. За идеями,
остывшими и застывшими в языке, мы должны искать теплоту и подвижность
жизни.
Поэтому в классическом образовании я вижу прежде всего попытку разбивать
лед слов и обнаруживать под ним свободное течение мысли. Тренируя вас, юные
воспитанники, в переводе идей с одного языка на другой, оно приучит как бы
кристаллизовать их в разнообразные системы; тем самым они будут отделены от
какой-то одной определенной вербальной формы, и это заставит вас мыслить,
независимо от слов, сами идеи. В предпочтении, оказываемом античности,- не
только восхищение высочайшими образцами; полагают также, что, быть может,
древние языки, разрезая непрерывный поток вещей по линиям, очень отличным о г
наших, освобождали мысль при помощи наиболее быстрых и эффективных
приемов. А кроме того, кто может сравниться с древними греками в их усилиях при-
166

дать слову текучесть мысли? Но и все великие писатели, на каком бы языке они
ни творили, могут оказать ту же помощь интеллекту; ибо если мы видим вещи
лишь условно, через свои привычки и символы, то они стремятся передать
присущее им непосредственное видение реального. В этом смысле, хотя и кажется, что
классическое образование придает чрезмерное значение словам, на самом-то деле
оно прежде всего учит нас не обманываться ими. Его частные задачи могут
меняться, но оно сохраняет одну общую цель, состоящую в избавлении нашего
мышления от автоматизма, освобождении его от форм и формул, наконец, в
восстановлении в нем свободного движения жизни. Начатое им дело философия продолжает
в том же направлении. Философия подвергает критике конечные принципы мысли
и действия. Она совершенно не ценит пассивно полученную истину и призывает
каждого из пас вновь и вновь добиваться истины усилием рефлексии, глубоко
проникаясь ею и одушевляя ее собственной жизнью, сообщая ей достаточно силы,
чтобы оплодотворить мысль и ориентировать волю. Здравый смысл, наверно, может
обойтись и без философии; но если он, в прилагаемых им усилиях, прежде всего
стремится к свободе, то я не вижу, где он мог бы пройти лучшую школу.
Но недостаточно лишь отбросить символы и научиться видеть. Надо еще,
скажем так, отвыкнуть от слишком, что ли, абстрактной способности суждения и
развить внимание совершенно особого рода. Преимущество некоторых наук в том, что
они Еынуждают нас близко соприкоснуться с жизнью. Так, глубокое изучение
прошлого помогает нам понять настоящее, впрочем, при условии, что мы будем
остерегаться ошибочных аналогий и разыскивать в истории — как верно заметил
один современный историк - причины, а не законы. Объект физических и
математических паук менее конкретен; но они превосходно учат нас понимать
преимущества и смысл тех методов, которые мы не раздумывая применяем каждый день.
Обобщая лишь там, где можно вывести определения, они ясно показывают нам
идеальные предельные условия строгой дедукции и образования общих правил
А значит, чем более вы в них углубитесь, тем меньше будете пытаться применять
эти приемы, такими какие они есть, к вещам практической жизни. И не только
потому, что излишняя точность этих приемов в момент действия привела бы к
слишком долгим колебаниям, как если бы захотели использовать на кухне
лабораторные весы; но главным образом еще и потому, что для здравого смысла это было
бы слишком большим риском. Глубоко ошибочно было бы рассуждать об
обществе, как о природе, открывать в нем невесть какой механизм неизбежных законов,
наконец, не признавать действенность доброй воли и творческую силу свободы. Но
есть ошибка иного рода — ошибка химерических умов, которые создают формулу
идеала и далее геометрическим путем выводят следствия для организации
общества, как если бы определения здесь зависели от нас, а свобода не была
ограничена условиями человеческой природы и социальной жизни. Здравый смысл
занимает место посредине, в промежутке между этими двумя неумелыми имитациями
физики и геометрии. Возможно, у него нет метода в собственном смысле слова,
скорее некий образ действия. Рискуя разойтись с расхожим мнением, скажу, что
философский метод, по-моему, близок к приемам здравого смысла, ибо всякое
подлинно философское учение связано с принципами и оснозано на фактах, хотя его
невозможно ни строго свести к этим фактам - ведь оно выходит за их пределы,-
не полностью вывести из этих принципов, ибо они ему подчинены. Иной раз у
лучшего ученика великого мэтра вы найдете более систематическое и с виду совер
шенно ясное изложение доктрины. Дело тут в том, что его более абстрактная а
простая логика до конца следует главным идеям системы. Но надо подпяться к
творчеству учителя, чтобы постичь его собственную глубокую логику, соотнесенную
с реальностью, гибкую, как жизнь, и способную, подобно природе, дать нашей
мысли новые элементы, которые она тщетно пыталась бы почерпнуть в анализе.
Итак, мне кажется, что эта способность в спекулятивной области — то же, что
здравый смысл в практической жизни.
Воспитание здравого смысла состоит не только в том, чтобы освободить
интеллект от готовых идей, но и в том, чтобы отвести его от слишком простых идей,
задержать на скользком склопс дедукций и обобщений, наконец, предохранить от
излишнего доверия к самому себе. Наибольшей опасностью образования для здра-
167

вого смысла является укрепление нашей склонности судить о людях и вещах с
чисто интеллектуальной точки зрения, измерять значение свое и других единственно
духовными заслугами, распространять этот принцип на общество, одобряя в
институтах, законах и обычаях лишь то, что отмечено внешним и поверхностным
знаком логической ясности и простоты организации. Возможно, это правило подошло
бы обществам чистых умов, полностью отдавшихся спекулятивному
существованию; но реальная жизнь обращена к действию. Конечно, интеллект здесь — сила,
и даже наиболее значимая, ибо интеллект несет с собой просвещение; но сила эта
не единственная. Ведь почему духовные дарования служат нам в жизни меньше,
чем качества характера? Почему так бывает, что блестящие и проницательные
умы, несмотря на великие усилия, остаются неспособными что-то создать или же
совершить какой-то поступок? И почему самые прекрасные слова не находят
отклика, если сказаны бесстрастно? Не означает ли это, что интеллект действует в
силу некоей скрытой способности, символом которой он служит, и там, где ее
недостает, духу не хватает ни импульса для дальнейшего движения, ни мощи для
проникновения в то, чего он лишь касается? Здесь видно, как функция порождает
орган; и нежданные интеллектуальные способности так и брызжут под напором
моральной силы. Так нас учит и история: величие нации зависит не от ее
интеллектуального развития, а от неких невидимых запасов энергии, которыми
интеллект лишь питается, от силы воли и стремления к великому. Так вот, именно эту
идею воспитание может глубоко запечатлеть в нас, путем не специального
доказательства, но тысячи уроков, извлеченных из истории и жизни. И тогда оно не
только избавит нас от многих разочарований и неожиданностей, но с помощью
интеллекта, к которому оно всегда обращается, сможет воззвать к силе чувства и
воли. А тем самым оно вернет душу на ее естественный путь — путь здравого
смысла.
Пожалуй, именно в этих пунктах обнаруживается связь здравого смысла с
образованием в целом — классическим в особенности. Задерживая ваше внимание,
господа, на последнем и самом важном из них, я всего лишь прокомментировал
слова, которых вы, конечно, не забыли — два года назад их произнес здесь
руководитель университета. «Я хотел бы,— сказал он,— чтобы страсть и воображение
сопутствовали поиску и утверждению справедливости... Повторяйте себе почаще,
что даже в век науки и разума судьба улыбнется тем, кто сохранит силу чувств».
Думаю, что именно эту силу мы видим в глубине здравого смысла.
Без этого близкого родства, гармонии между чувством реального и
способностью глубоко переживать добро непонятно было бы, каким образом Франция,
эта классическая страна здравого смысла, на протяжении всей своей истории
чувствовала, что возвышается, влекомая собственным великим энтузиазмом и
благородной страстью. Открытием терпимости, которую она запечатлела в законах и
которой учила народы, она обязана юной и пламенной вере; именно в момент
высшего энтузиазма самые мудрые, взвешенные, разумные формулы права и
равенства поднялись из ее сердца к устам. У ее писателей, более всего влюбленных в
здравый смысл, отточенный остроумием, угадываешь за достоинствами порядка,
метода, ясности внутреннее тепло, становящееся светом. И не отвечает ли сама
прозрачность ее языка, крылатая легкость ее фразы, способной далеко нести
общие идеи, порыву души, ищущей вольного воздуха и обширных пространств для
волнующих ее сильных чувств? Поверьте, ясность идей, сосредоточенность и
внимание, свобода и в то же время сдержанность в суждениях создают лишь
вещественную оболочку здравого смысла; но только в страстном стремлении к
справедливости — его душа.
Перевод И. И. БЛАУБЕРР
168

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Ж. П. В е р н а н. Происхождение древнегреческой мысли. Перевод с
французского. М., «Прогресс», 1988, 223 с.
Среди практикуемых философией
приемов самопознания восхождение к ее
историческому началу представляется
наименее освоенным. И дело не только
в том, что сама возможность постижения
сущности философии через познание
механизмов ее происхождения и
первоначальной эволюции логически осознана
сравнительно недавно (в
историко-философской концепции Гегеля, оказавшейся
к тому же преждевременной для начала
XIX в.). Дело в нестандартности самой
проблемы (совпадение исторического и
логического моментов в самопознании
философии), объясняющей как ее
новизну, несоизмеримую с историческим
возрастом философии, так и ее сложность
и теоретическую значимость. При
попытке разрешить эту проблему
исследование неизбежно сталкивается с
препятствиями, непреодолимыми даже на
сегодняшний день. Главная трудность
заключается в определении границы,
разъединяющей и в то же время
объединяющей исторический и логический типы
философской рефлексии. Связь
теоретических основоположений (начал)
философии с ее генезисными началами ни
у кого не вызывает сомнений, однако в
исследовательской практике она, как
правило, ускользает от доказательства:
историческое и логическое начала
философии не удается совместить методом
простого «наложения», и потому в
конце рассмотрения исследователь всегда
рискует остаться с тем, с чего начал,-
с аксиоматически достоверным, но
научно неверифицируемым принципом
тождества исторического и логического в
философском самопознании.
Одна из причин этой беспомощности -
непреодоленность эмпирических
(временных, фактических, географических) и
смысловых пределов начала
философского знания. Мы пока еще не в
состоянии строго отличить становящуюся
философию от философии ставшей, и
потому вынуждены довольствоваться
приблизительным,
интуитивно-некритическим понятием начала философии,
подразумевая под ним не столько точку или
хронологический интервал, сколько ге-
незисный процесс, до неразличимости
сливающийся со своими предпосылками
и последствиями. Античная философия,
как бы она ни представлялась нам
досконально изученной в своих исходных
основаниях и развитии, также
подтверждает это на первый взгляд вызывающее
утверждение. Опыт современного антико-
ведения показывает, что формирование
греческой философии остается для нас
более загадочным событием, чем,
скажем, восточной. Та резкая прерывность,
с которой философская рациональность
греков отделяется от мифологии, создает
впечатление ее беспредпосылочного
возникновения и невольно ассоциируется с
благодатью, неизвестно откуда
сошедшей на эллинскую народность. Не
случайно, что именно происхождение
западной культуры и мышления издавна
обозначается термином, призванным
подчеркнуть непостижимость этого
явления,— термином «греческое чудо».
С начала XX в., в особенности с
появлением публикаций «кембриджской
школы» классической филологии (Ф. Корн-
форд, Дж. Гаррисон), участились
попытки дать этому культурно-историческому
«чуду» рациональное объяснение,
детерминировать генезис античной философии
вполне доступными для научного
анализа причинами. В настоящее время
проблематика, связанная с мотивами
становления античного Логоса, разрослась в
самостоятельное и внушительное
направление историко-философской науки.
Среди множества подходов к феномену
зарождения философии греков культу-
роведческая теория Ж.-П. Вернана,
изложенная в рецензируемой книге,'
занимает почетное и довольно устойчивое
место.
Автор книги Ж.-П. Верная (р. 1914 г.) -
видный французский философ, историк
науки и религиовед, профессор кафедры
сравнительного изучения древних
религий в Коллеж де Франс, в недавнем
прошлом один из руководителей
парижской Высшей школы социальных наук.
Его монография «Происхождение
древнегреческой мысли» обобщает
результаты исследований, начатых им еще до
второй мировой войны. Ее первое
издание появилось в 1962 г. в
научно-популярной серии «Мифы и религии»,
редактируемой выдающимся мифологоведом
современности Жоржем Дюмезилем.
Сразу же оговоримся: рецензируемый труд -
не лучшая книга автора, написанная им
по культурологии античности (мотивы,
169

по которым издательство остановило
свой выбор именно на этой книге, мне
не ясны). Не лучшая потому, что за
четверть века с момента ее выхода в
свет она, конечно же, успела в чем-то
устареть (о чем ниже); но главным
образом потому, что жанр популярного
очерка не благоприятствовал детальному
обоснованию некоторых теоретических
допущений автора. И все же книга имеет
свои преимущества, которые в какой-то
мере компенсируют указанные
издержки и ставят ее в круг современных
дискуссий о предпосылках и причинных
основаниях возникновения философии.
В ней четко и схематически сжато
представлен взгляд на становление греческой
философии,- взгляд, которому Вернан
оставался верен во всех последующих
своих сочинениях. Его капитальные
исследования «Миф и мышление у
греков» (1969), «Миф и общество в
Древней Греции» (1974), как и совместный
с Марселем Детьеном труд «Хитрость
разума: мудрость древних греков»
(1974) - всего лишь дальнейшее
развитие и применение концептуальных схем
и методологических принципов,
сформулированных в предлагаемой теперь
советскому читателю книге.
Свой подход к анализу античного
мышления Вернан называет «исторической
психологией». Название, прямо скажем,
довольно неопределенное; термин
«психология» семантически дезориентирует
читателя. На мой взгляд, вернановский
метод по своему содержанию отвечает
не столько «исторической психологии»,
сколько исторической социологии
мировоззрения, ибо магистральная установка
автора заключается в том, чтобы выявить
социогенные, общественно-исторические
корни теоретической рациональности
греков. Такое уточнение естественно
напрашивается из культуроведческой
традиции, разделяемой и развиваемой Вер-
наном, а именно: антропологии
античности Луи Жерне, учителя Вернана;
социологии религии (точнее, «социологии
богословия») Ж. Дюмезиля; социологии
античного космоса Георга Властоса; а
отчасти и марксистской социологии (в
книге «Миф и общество в Древней Греции»
Вернан применяет к изучению
эллинской духовности принцип классового
подхода).
Разрабатываемая Вернаном теория
происхождения философской и научной
мысли греков сводится к следующему.
Никакой тайны («чуда») в зарождении
античной теоретической рациональности
нет, и это убеждение французского
ученого обосновывается в книге
продуманно, последовательно и с завидным
литературным изяществом. Греческий
мыслящий разум, полагает Вернан, возникает
как интеллектуальный продукт социо-
генеза эллинов, а точнее, ставится в
прямую зависимость от формирования
правового государства (полиса).
Философская мысль заявляет о себе в
результате обмирщения доисторических (родо-
племенных) ментальных структур,
вызванного в свою очередь десакрализацией
культовых норм общения. Формы
теоретической рациональности, с этой точки
зрения, не беспочвенны, они производны
от форм социального общежития;
умозрительный Логос (Слово) рождается из
политически злободневного и публично
произнесенного слова; искусство
диалектической аргументации выводимо из
практики судопроизводства и
политической борьбы. Философ как носитель
спекулятивного сознания утрачивает
репутацию безраздельного обладателя
сокровенных истин; он всего лишь по-своему
реализует умственную возможность,
предоставляемую
конституционно-демократическим государством каждому
свободному гражданину. Построяемая им
умозрительная картина мира (метафизика
бытия) не является плодом его
персональных прозрений. Эта картина
складывается как мысленное опосредование и
объективация на универсум в целом
реального опыта общественной жизни;
физический миропорядок (макрокосмос)
конструируется по аналогии с порядком
общественного бытия (социокосмосом).
«Греческое чудо», таким образом,
оказывается всего лишь метафорой,
иносказательным выражением, прикрывающим
естественноисторическпй процесс
социальной генерации мысли. Философское
самосознание эллина, следовательно, не
содержит никаких беспредпосылочных и
скрытых от наблюдения мотивов: оно
рождается из гражданского
самосознания индивида вместе с рождением
свободной личности в ее
традиционно-гуманистическом понимании.
Оригинальность греков при этом
Вернаном не оспаривается, но ее секрет он
видит не в том, в чем ее обычно
усматривают. Греки вовсе не открывали некий
универсальный и авторитетный для
последующего человечества разум. То, что
они действительно изобрели, есть пе
разум вообще, а вполне конкретный и для
греков особенно характерный
«политический разум», то есть способность
осмысленно и целенаправленно устраивать и
контролировать свою государственно-
политическую жизнь. «Политический
рационализм», согласно Вернану, и есть
исконная протогенезисиая основа,
функцией которой выступает любой другой,
в том числе и философский рационализм
греков.
Подобный способ объяснения не
лишен риска: на этом пути исследователя
подстерегают социологические
упрощения и вульгаризации (когда философия
понимается как автоматический
рефлекс общественного бытия),
застраховаться от которых, прямо скажем, нелегко.
Вернан, по-видимому, чувствовал этот
соблазн социологического упрощенчества
и сделал все от него зависящее, чтобы
не поддаться ему. Это усилие и умение
проблемно взглянуть на казалось бы
банальные истины составляет, пожалуй,
самую сильную сторону и основную за-
170

слугу ученого. Между социально-амнщ-
рическими и ментальными структурами
Верная ищет переходные звенья,
обеспечивающие неуловимый процесс
трансформации социальной жизни в систему
философских идей. Он вводит в
исследование абстракцию «политического
пространства» (гражданской
протяженности), являющуюся ключевой в его
концепции. Это пространство обладает
структурой, отличной от иерархической
структуры пространства доисторических
обществ; оно центрировано не вокруг
резиденции царей «дворцовых
цивилизаций» микенского периода, а вокруг
срединной социальной точки античного
демократического полиса - народной
площади (агоры), откуда исходят силовые
линии политической и культурной
активности государства. Демократическая
государственность, регулируемая единым
для всех законом и связанная «исоно-
мическим» (равномощным) правом всех
свободных граждан проявлять свою
инициативу во всех областях
жизнедеятельности и занимать любые управленческие
должности, как раз и представляет
собой социально-пространственную модель,
послужившую «первым философам»
Греции отправным пунктом в их
спекулятивных суждениях о бытии. Именно из
правовой и политической симметрии
античного государственного устройства
Вернан производит дедукцию
пространственно-симметричного (математически-
мерного) строения космоса досократи-
ков, в частности Анаксимандра (не
случайно Анаксимандр является главной
фигурой в комплексе доказательств Вер-
нана).
А теперь о просчетах и упущениях
вернановской теории. При всей ее
стройности и последовательности она не
объясняет все же ни логику, ни
диалектику генезиса греческой философии; кое
в чем она даже сопротивляется такому
объяснению. В лучшем случае она
описывает счастливые исторические
условия ее возможности, обходя или вовсе не
замечая вопрос об
имманентно-мыслительном суверенитете ее происхождения.
(Говоря о суверенитете становящейся
философии, я имею в виду не только
личное интеллектуальное новаторство
первых греческих мыслителей, но
прежде всего духовную традицию, из которой
они, критикуя ее, исходили и которую
вольно или невольно продолжали).
Вернан справедливо называет зарождение
теоретической рациональности в Греции
«интеллектуальной революцией», однако
истолковывает последнюю в духе
решительного и бесповоротного размежевания
мифологии и философии. Миф заведомо
квалифицируется им как тип
духовности, генезисно противопоказанный
философскому знанию. После
фундаментальных открытий М. Элиаде и К. Леви-
Строса, соотечественников Вернана,
реабилитировавших рациональные права и
ресурсы мифосознания, подобный
просветительский нигилизм по отношению к
мифологии может вызвать лишь
недоумение. Во всяком случае, этот нигилизм
не отражает реальной драмы перехода
мысли от Мифа к Логосу. Минуя
Многовековой опыт мифологического
мышления, Вериан существенно обедняет
проблему генезиса философии, лишает ее
конкретности и антиномической
напряженности: он сводит эту антиномичпость
к контрарному противостоянию Мифа и
Логоса, к их несходству и
бескомпромиссному расхождению, неоправданно
игнорируя «сходство несходного»
(единство противоположностей), а именно
генезисную преемственность и
устойчивую изоморфность мифологических и
философских структур. Разбирая первые
философемы греков, Вернан не
удосуживается проследить их духовную
генеалогию и зафиксировать их
зачаточное присутствие (предшествование)
внутри типичных доисторических
мифологем (достаточно назвать мифологему
Хаоса, развертывающегося в Космосе).
В этом упущении как раз и состоит
методологический анахронизм
вернановской модели генезиса греческой
философии.
Миф для Вернана - всего лишь
пережившее свой век заблуждение. Но, как
известно, заблуждение - неизменный
спутник истины и ее поисков. Если бы
ученый придерживался этой старинной
и мудрой мысли, он нашел бы в
мифологии самобытный и исторически
неизбежный способ самосознания,
расположенный на одной развивающейся линии
с более совершенной, но без него
генезисно не возможной философской реф-
лзксией. Весь вопрос в том, чтобы
найти точки соприкосновения и
преемственного родства между этими двумя
противоположными и " конфронтирующими
фазами в развитии самосознания греков.
В концепции Вернана этот вопрос не
допускается в качестве научного. По его
представлениям, философия
складывается как не знающая альтернативы мен-
гализация политических структур.
Однако такая альтернатива есть. Сам рост
политического самосознания греков
немыслим вне общего генезиса их
рациональности и не мог бы состояться без
предварительных измепений в сознании
я самосознании, начавшихся уже в
недрах традиционной мифологии, на
поздних, рефлексирующих стадиях ее
эволюции. Абстрагируясь от автономии
мыслительного процесса, минуя психологию и
логику сомнения (самосознания) в
момент происхождения философии, Вериап
тем самым отказал мышлению во
внутренней развивающейся непрерывности и
потому — хотел он этого или не хотел —
отступил от коренных требований своей
«исторической психологии».
й еще одно уточняющее замечание.
Бесспорно, путь от Мифа к Логосу —
это путь демифологизации религиозно-
мифологического комплекса. Вернан
постоянно возвращается к этому базовому
положению своей теории. Однако
освобождение становящейся философии от
171

мифологии - не единственный критерий
ее зрелости. В противном случае мы
вынуждены будем считать Платона
философом в меньшей степени, чем, скажем,
Фалеса или Анаксагора. Сами по себе
рационализация и натурализация мысли
с возникновением философии не
упраздняют напрочь мифологию. Память о ней
живет в античной философии на всем
протяжении ее развития, причем живет
з самых, казалось бы, обмирщенных ее
формообразованиях, например, в
философии Аристотеля. Логика последнего —
предельное выражение демифологизации
греческой мысли; в ней окончательно
исчезают рудименты мифа. Но логика
Аристотеля, в сущности, не затрагивает его
философию и тем более не
исчерпывает ее. Метафизика Стагирита строится
не по законам формальной логики, а по
логике конечных причин. Его телеология
держится на экзистенциальных
утверждениях и в этом смысле ничем не
отличается от мифологических приемов
детерминации явлений. Перед нами
типичный философский миф,
превосходящий традиционную мифологию лишь
интенсивностью самосознания и мерой
преодоления антропоморфной модели
мироздания. Что же касается
мифологического метода бинарного упорядочения
бытия, то в онтологии Аристотеля он
сохраняет авторитет первичной
интуиции (в трактате «О возникновении
животных» Аристотель по традиции
связывает бинарную оппозицию Неба и
Земли с мифопоэтическими символами
мужского и женского начал сущего).
В целом появление книги Ж.-П. Вер-
нана на русском языке, несмотря на
отмеченную запоздалость этого события,—
нужная и научно оправданная
инициатива издательства. Исследование
французского ученого при всех его
недостатках обогащает наши представления о
реальных предпосылках «греческого
чуда» и вносит в отечественное
философское антиковедение необходимый и
оздоровляющий науку плюрализм подходов
и мнений. Справедливости ради следует
отметить, что труд Вернана в русском
издании во многом выигрывает благодаря
обстоятельному и «омолаживающему»
послесловию Ф. X. Кессиди, а также
весьма уместному историко-научному
предисловию А. П. Юшкевича и
дополнительным к авторским редакционным
примечаниям О. Н. Кессиди.
А. В. СЕМУШКИН (Днепропетровск)
В. К. Шохин. Древняя Индия в культуре Руси (XI —середина XV в.).
М., «Наука», 1988, 335 с.
Многие проблемы истории русской
философии остаются дискуссионными и по
сей день. Взять хотя бы вопрос о том,
к какому собственно времени отнести
само ее начало - к раннему
средневековью, эпохе Просвещения или уже к
прошлому веку, периоду деятельности
таких корифеев, как А. С. Хомяков,
И. В. Киреевский, П. Я. Чаадаев,
В. С. Соловьев. Но как бы ни обстояло
дело с ее «датировкой», существенно
важнее то, что мы на более твердой
почве в связи со значительно более
важным вопросом - об исходном характере
лежащей в ее основе духовной
традиции К этой традиции и обращается
автор рецензируемой книги под углом
зрения достаточно новых для историков
отечественной философии
межрегиональных культурных связей, в данном
случае русско-индийских.
В книге использована широкая
источниковедческая база - тексты различных
жанров средневековой русской
письменности (агиографические и
гомилетические памятники, историко-географиче-
ские сочинения, светская повесть,
отреченная и «околоотреченная»
литература), а также памятники устной
словесности и искусства, так или иначе
отразившие определенные элементы
культуры Древней Индии. Автор прослеживает
длительные и сложные пути миграций
древнеиндийских сюжетов на Русь и
предшествующие им периоды их
распространения в античной, иранской,
арабской, сирийской, византийской,
грузинской литературах.
За реконструкцией сложных
механизмов восприятия индийских сюжетов в
средневековой европейской (в данном
случае русской) культуре в книге
неизменно прослеживаются феномены
идеологического порядка. Поэтому совсем не
случайно, что первую часть монографии
можно рассматривать как своеобразные
вариации на тему
буддизм—христианство, тогда как вторая посвящена в
значительной мере весьма тонким
дифференциациям древнзиндийской и
христианской аскетики.
Объективность исследования не
снижается очевидным критическим
пафосом работы. Основной объект критики —
идеологический синкретизм, стирающий
грани качественно различных
религиозных традиций и сводящий многообразие
духовного опыта человечества к
единству, но единству отвлеченному и
обезличенному. Особенностью современной
синкретической идеологии следует
признать ее очевидные связи с различными
172

разновидностями востокоцентризма. Если
неудовлетворительность
европоцентристской культурологической модели давно
уже признана, во всяком случае
востоковедами, то есть все основания считать,
что и прямо противоположная ей
крайность также вряд ли может быть
признана более перспективной.
Одной из первых идеологем
синкретизма стала концепция влияния
древнеиндийских религий (в первую очередь
буддизма) на раннехристианскую
литературу, которая складывается уже
в эпоху Просвещения (Л. Лангле,
Ф. Норк). Позднее А. Шопенгауэр
выдвинул идею, что все великие религии
имеют единый «общий знаменатель» —
отрицание воли к жизни,- который в
различных формах реализуется и в
буддизме (аскетическое презрение к
счастью), и в христианстве («нищие
духом»). Поиском «буддийских корней»,
определивших, согласно идее об «общем
знаменателе», характер христианской
этики, интенсивно занимались и в
прошлом веке, и в начале нынешнего многие
представители европейской культуры:
Э. Эйтель, Э. фон Бунзен, Р. Зейдель,
А. Лилли, Г. А. ван деы Берг Эйзинга,
Р. Гарбе и др. Хотя концепция была
решительно отвергнута крупнейшими
индологами (Т. Рис Дэвиде, Дж.
Кеннеди, Г. Ольденберг) и видными
религиоведами (Г. Фабер и др.), она
продолжает воспроизводиться и в настоящее
время в популяризаторской литературе.
Несмотря на уже длительный опыт
научной критики концепции
«буддийских корней», В. К. Шохин начинает
книгу подробным и объективным
разбором позиции ее сторонников ~ в самом
деле, если бы они опирались на
сколько-нибудь реальную аргументацию, то
вопрос о влиянии древнеиндийской
религиозности и философской мысли на
славянские литературы, притом на их
структурообразующий слой, мог бы быть
решен просто и притом положительно.
Все дело, однако, в том, что о влиянии
буддизма на новозаветную литературу
как непосредственно, так и
опосредованным образом - через понятийную
систему предшествовавшей христианству
религии Палестины — речи быть не может
уже ввиду отсутствия идейных
контактов между обеими традициями в
соответствующие эпохи. Некоторое же
внешнее сходство христианских
заповедей с буддийскими установками не
противоречит фундаментальным,
структурным различиям в основах двух
религиозных мировоззрений: в христианстве
нравственное осмысливается в контексте
задачи восстановления поврежденной
человеческой личности, а в буддизме —
как средство избавления индивида от
неблагих факторов его экзистенции
путем деструкции самого индивидуально-
личностного сознания (см. с. 23).
Несовместимость глубинных основ двух
религиозных традиций убедительно
демонстрируется на сопоставлении
«параллельных» единиц буддийской и
новозаветной литератур: синтаксические
корреляты новозаветных аллегорий (притчи
о сеятеле, о блудном сыне) получают в
буддийских повествованиях прямо
противоположное религиозное решение —
ввиду очевидной альтернативности, ан-
тропоцентристской модели мира тео-
центристскому христианскому сознанию.
Тем больший интерес представляют
параллели между отдельными мотивами
буддийско-индуистской литературы и
некоторых апокрифов, отразивших уже
гностическую переработку
христианского предания. Это имеет
непосредственное отношение и к основной теме
монографии: хотя о реальных заимствованиях
не идет речи в связи с апокрифами,
индийские реальности и реалии
распространялись на Руси прежде всего
через канал генетически связанных с
апокрифами «отреченных книг».
В книге исследуются три памятника
«светской» литературы, в которых
обнаруживаются реальные заимствования из
древнеиндийской (преимущественно
буддийской) традиции: «Повесть о Варла-
аме и Иоасафе», «Физиолог» и «Слово о
двенадцати снах Шахаиши», первые
славянские списки которых (из известных
нам) относятся соответственно к XII-
XIII и XIV-XV вв.
Вступая в уже более чем столетнюю
по времени дискуссию о происхождении
повести о царевиче Иоасафе, В. К.
Шохин руководствуется в определении ее
начальных истоков прежде всего
соображениями религиоведческого и
культурологического порядка. Основной вопрос,
который, по его мнению, следует
решить при определении генезиса
повести: какая религиозно-культурная среда
была заинтересована в легенде о
юности Будды в целях использования
буддийского сюжета (то же рсасается и
буддийских по происхождению апологов-
притч) при миссионерском обращении к
той аудитории, для которой пример
Будды мог быть авторитетным?
Исследование показывает, что повесть возникла в
кругах песторианского миссионерства в
VII—VIII вв., использовавшего образ
Будды как одного из «национальных»
(в данном случае индийского)
пророков своеобразного внеконфессионального
«универсального божества». Аналогии с
опытами китайского несторианства
показывают, что речь идет о такого типа
проповеди «своего» в «чужом», црв
которой первое постепенно сливается с
последним. Сам характер апелляции к
образу Будды свидетельствует о гетеро-
доксальном характере начального
варианта повести, которая впоследствии
многократно редактируется и на своей
собственно христианской стадии
превращается из повествования об уходе
царевича Иоасафа из мира в историю его
обращения в истинную веру. Но если
основной сюжет повести подвергся
реальной христианизации, то ее
основные апологи - прежде всего самый по-
173

пулярный из них, притча о человеке,
преследуемом единорогом смерти,-
навсегда сохранили свой глубинно
дуалистический, законченно мироотрицатель-
яый характер. Телесный состав
человека аллегоризируется пятью
змеями-стихиями, а весь мир — бездонным рвом (что
осталось не замеченным, по наблюдению
автора, составителями русского
«Пролога»), и этот пафос только усугубляется
наложением на эти образы
богомильских, в сущности манихейских,
обертонов при их распространении в
славянских литературах.
Обращение к идейным мотивировкам
помогло автору выявить и некоторые
важные идейные истоки знаменитого
«Физиолога» (архетип текста относится
примерно к III в. н. э,).
В «Снах Шахаиши» иранский сюжет
вещих снов и их толкование послужили
гранслятором на Русь некоторых
буддийских эсхатологических сказаний.
Конечно, трансплантация чуждых
идеологических структур в иную
культурно-религиозную традицию сопровождалась опре-
деленной их переработкой. Однако, как
считает исследователь, вторичная
христианизация эсхатологических снов не
могла трансформировать их глубинного
сопепжания, связанного с
механистическими представлениями об истории как
циклической смене мировых эпох.
Определяющую роль в формировании
исторического образа древней Индии и
ее религий на Руси сыграли
византийские памятники. Важнейшими текстами
этого рода стали посвященный
мудрецам-брахманам рассказ Палладия
«О рахманах» («Палладиева статья»,
появившаяся на Руси уже с XI—XII вв.),
включавший его текст «Александрии»,
и отреченная книга «Хождение Зосимы
к рахманам» (не позднее XIII в.).
Можно ли считать, что русский книжник
аолучил действительное представление
об индийской религиозной культуре из
этих книг? Проведенный В. К. Шохиным
анализ убеждает, что, хотя индийское
язычество и изображается в
восточнославянских книгах по образцам греко-
римского политеизма и зороастризма,
сама модель дуализма древнеиндийской
религии была реалистической. Уже в
ранний брахманистскии период
происходит выделение из традиционной
политеистической религии «религии
философов», адепты которой разрабатывают
особые способы достижения
«сокровенного знания» и «высших состояний»,
недоступных для «обычных» людей.
Именно эта элитарная религиозность и
нашла пусть и опосредованное, но вполне
реальное отражение в «нагомудрецах» -
известных античной традиции гимносо-
фистах *, в описаниях которых, как по-
1 Индийские мудрецы-аскеты,
добровольно лишившие себя всех благ
цивилизации, включая одежду. В русских
текстах нагомудрецы (гимнософисты)
отождествлялись с брахманами (рахма-
нами).
казал автор, были синтезированы черты
адживиков, джайнов и брахманов.
В. К. Шохин убедительно показывает,
насколько аскетический идеал,
отраженный в образе рахманов Дандамия,
внешне казалось бы вполне созвучный
традициям христианства, на деле
обнаруживает глубинные отличия от его
основных принципов. Именно это
обстоятельство — интуитивно точно уловленное
виднейшими деятелями русского
духовного просвещения Максимом Греком и
Ф. Скорнной - отразилось в критической
оценке нагомудрецов в русской духовной
традиции. Хотя аскетическое отречение
от мира рассматривалось в восточно-
христианской патристике как первая
ступень добродетелей подвижника, оно
же могло оказаться и началом самого
стремительного его падения, поскольку
аскетизм в системе христианской соте-
риологии перспективен «лишь в том
случае, если используется по
назначению — для созидания, а не разрушения
внутренней духовной жизни» (с. 267).
Эта тема была подробно разработана в
популярнейшем на Руси патриотическом
тексте - «Поучениях аввы Дорофея»
(VI—VII вв.). Главное, однако, в том,
что религиозная философия индийских
нагомудрецов соответствует тому типу
духовности, при котором плоды
подвижничества ведут аскета к осознанию
собственного совершенства (все прочие,
«несовершенные» люди образуют в его
картине мира прежде всего выгодный фон
для его праведности) и отсутствию у
него даже малейших подозрений
относительно собственной греховности.
Поэтому руководитель нагомудрецов Дан-
дамий более всего напоминает одного из
основных оппонентов основателя
новозаветной религии — евангельского
фарисея (ср. притчу о фарисее и мытаре).
В этой связи вовсе не случайно то,
что, по наблюдению В. К. Шохина,
индийские рахманы в русской
письменности прочно ассоциируются (начиная уже
со второй редакции «Александрии») с
образом иудейских аскетов-рехавитов,
и эта ассоциация восходит к еще «до-
русскому» периоду «Хождения Зосимы
к рахманам». Обе мироотречные
традиции — а за рехавитами просматриваются
прежде всего ессеи - осуществляют свой
идеал в аскетическом законничестве,
которое по мере продвижения адепта по
пути детально разработанных
самоограничений в различной степени, но
неуклонно оттесняет в его сознании
трансцендентный источник спасения.
Автор, однако, вполне резонно
напоминает, что мудрость «естественных
религий» оказывается безумием в свете
религии новозаветной, а человеческие
представления о божественной
справедливости оказываются с позиции
христианской лишь антропоморфизмом —
созданием образа божественной правды по
образу «правды человеческой». В
системе понятий христианской сотериологии
В. К. Шохин выделяет в качестве важ-
174

йРйшего в одного из наиболее
специфических понятие «смиренномудрие». В
современном массовом сознании,
воспитанном на идее преувеличенных
возможностей человеческой воли, сциентистском
оптимизме или упрощенных моделях
религиозного мышления популярных
восточных гуру, под смирением
подразумевается нечто негативное, близкое к
духовной несамостоятельности и
немощи. Однако в принятой Русью
религиозной традиции смиренномудрие имеет
прямо противоположное значение.
Именно эта категория христианского
сознания реализуется в интенции,
радикально отличающейся от той, что определяет
мышление индийских аскетов: чем
большого совершенства достигает
подвижник, тем менее высоким он оказывается
в собственных глазах. Различия в соте-
риологических установках отражают
основные мировоззренческие различия.
Подводя итоги исследования, автор
книги показывает, сколь сложным,
неоднозначным был процесс усвоения
средневековой русской культурой
древнеиндийских исторических реалий и
литературных реальностей. С одной
стороны, это бесспорно расширило
перспективу национального
историко-культурного мышления и круг художественного
мировидеиия русского книжного
человека. Но в то же время усваивались и не
имеющие почвы в христианской
традиции представления об ответственности
за все беды человека лишь его
телесного состава, о судьбах мира как
результате действия безличных космических
сил, наконец, зкстравертное
представление о подвижничестве. Эти установки
посредством многих промежуточных
звеньев восходили к реальным
элементам религиозного сознания древней
Индии. Интересны выводы В. К. Шохина
о возможности влияния через книжную
традицию образа индийских вагомудре-
цов гга отдельные элементы «теории» и
практики русского стригольничества,
а также о том, что достаточно активная
роль старообрядцев в распространении
«индийских книг» объясняется и
некоторой близостью их собственного
религиозного мышления отдельным
идеологическим мотивам индийских сюжетов.
Впрочем, не только на Руси, но и в
Западной Европе утопическое сознание
питалось, помимо всего прочего,
восточными корнями. В западноевропейской
литературе гимнософисты были не менее
популярны, чем в русской
письменности. И в таких классических образцах
литературной утопии, как «Утопия»
Т. Мора и «Город Солнца» Т. Кампанел-
лы, индийские мотивы прозвучали
совершенно отчетливо. При всей
правильности акцентировки на тематике
утопизма эта интереснейшая и очень
важная тема требует - и здесь хотелось бы
сделать замечание автору — несколько
большего внимания, чем то, которое
уделено ей в книге. Это тем более
очевидно, что с ней связан уже такой ранний
и принципиально важный для
осмысления образа Индии на Руси памятник,
как «Сказание об индейском царстве»
(XIII-XIV вв.).
Избранный В. К. Шохиным метод
исследования многое прояснил в
характере первых духовных контактов русской
культуры с древнеиндийской, позволил
раскрыть непростую и драматическую
диалектику
взаимодействия-противоборства различных элементов русского
религиозного сознания. Очевидны и
перспективы такого подхода, соединившего
четкость конкретного научного анализа
с философским осмыслением сложного
комплекса культурологических и
религиоведческих проблем.
В. В. СЕРБИЫЕНКО

Наши авторы
МИГДАЛ
Аркадий Бейнусовпч
ЗИНЧЕНКО
Владимир Петрович
АХУТИН
Анатолий Валерьянович
ЛАУТ Райнхард
БЛАУБЕРГ
Ирина Игоревна
ГРЕЦКИЙ
Милий Николаевич
СТОЯНОВИЧ
Светозар
— академик АН СССР, заведующий сектором Института
теоретической физики АН СССР им. Л. Д. Ландау
— член-корреспондент АПН, зам. председателя Центра
наук о человеке при Президиуме АН СССР
— кандидат химических наук, старший научный
сотрудник Института философии АН СССР
— профессор Мюнхенского университета, ФРГ
— кандидат философских наук, редактор отдела
журнала «Вопросы философии»
— доктор философских наук, ведущий научный сотрудник
Института философии АН СССР
— доктор философии, главный редактор журнала «Прак-
сис интернешнл», Великобритания
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ :
В. А. Лекторский (главный редактор), Г. С. Арефьева, А. И. Володин, П. П. Гайденко,
Б. Т. Грягорьян, В. П. Зинченко, А. Ф. Зотов, В. Ж. Келле, Л. Н. Митрохин, Н. Н.
Моисеев, Н. В. Мотрошилова, В. И. Мудрагей (заместитель главного редактора),
Т. И. Ойзерман, В. А. Смирнов, В. С. Степин, В. С. Швырев, А. А. Яковлев
(ответственный секретарь).
Технический редактор Н. Н. Беляева
Сдано в набор 01.12.89 Подписано к печати 22.12.89 Формат 70Х1087ь
Высокая печать Усл. печ. л. 15,4 Усл. кр.-отт. 1340,5 тыс. Уч.-изд. л. 17,5 Бум. л. 5,5
Тираж 85400 экз. Заказ № 3773 Цена 80 к.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-86.
2-я типография издательства «Наука», 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6