/
Текст
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
Ла НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
О S ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 1QQO
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
СОДЕРЖАНИЕ
В. Н. Кудрявцев, Е. А. Лукашева — Новое политическое мышление
и права человека 3
Молодежь в современном мире: проблемы и суждения (Материалы
«круглого стола»). Выступили: И. С. Кон, Л. А. Радзиховский,
М. И. Новинская, Т. В. Чередниченко, Д. И. Фельдштейн,
А. Г. Асмолов, В. Ф. Левичева, Ю. Н. Давыдов, А. В. Толстых 12
Философия, культура, общество
В. П. Филатов — Образы науки в русской культуре 34
B. Т. Нанивская — Анатомия репрессивного сознания (как
создавалась отечественная школа) 47
Э, Савицкая — Закономерности формирования «модели культурного
человека» 61
Из истории советской философской науки
C. С. Неретина — Личность через схематизмы культуры 75
М. К. Петров — Человек и культура в научно-технической революции 79
Наши интервью
Интервью с А. М. Пятигорским . 93
Философия, политика, мораль
Л. Д. Троцкий — Их мораль и наша 105
А« А. Гусейнов — Мораль и насилие 127
В. Коши — Философия мира в ядерный век .137
МОСКВА. ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПРАВДА». 1990
Научные сообщения и публикации
Н. В. Брагинская — Предисловие к публикации 141
О. М. Фрейденберг — Утопия 148
Из редакционной почты
Д. С. Авраамов—О профессиональной этике журналиста .... 168
Коротко о книгах 173
Проблемы информатизации общества и развития науки 175
Наши авторы 176
CONTENTS
V. N. KUDRYAVTSEV, E. A. LUKASHEVA. The new political thinking and human
rights. THE YOUTH IN THE CONTEMPORARY WORLD: A round-table discussion.
V. P. FILATOV. The science images in the Russian culture. V. T. NANIVSKAYA. An
anatomy of the repressive consciousness (How the home school was created). E. SAVIT-
SKAYA. Regularities in forming the «Model of a civilized man». S. S. NERETINA. The
personality through schematisms of culture. M. K. PETROV. Man and culture in the
scientific and technological revolution. THE INDIVIDUAL AND CULTURE: An
interview granted by A. M. PYATIGORSKY. L. D. TROTSKY. Morals: their and ours.
A. A. GUSSEYNOV. Moral and violence. V. CAUCHY. Philosophy of peace in the
nuclear age. 0. M. FREIDENBERG. Utopia. D. S. AVRAAMOV. On the professional ethics
of a journalist. BOOK REVIEWS.
К СВЕДЕНИЮ АВТОРОВ
Редакция принимает к рассмотрению материалы, напечатанные на
машинке в двух экземплярах на одной стороне стандартного листа писчей
бумаги белого цвета. Машинописная страница должна иметь не более
30 строк (через 2 интервала) и не более 60 знаков в строке, включая
интервалы и знаки препинания. В тексте рукописи допускаются лишь
стандартные, общепринятые сокращения. Высылая рукопись в редакцию,
автор указывает на последней странице фамилию, имя, отчество
(полностью), место работы, должность, ученую степень и звание, точный
домашний адрес и телефоны — домашний и служебный.
Материалы, не отвечающие указанным требованиям, к рассмотрению
не принимаются.
Полученные редакцией материалы не рецензируются и не
возвращаются.
© Издательство ЦК КПСС «Правда». «Вопросы философии». 1990
Новое политическое мышление
и права человека
В. Н. КУДРЯВЦЕВ, Е. А, ЛУКАШЕВА
Выдвижение проблемы прав человека на передний план
современного миропонимания — свидетельство огромных преобразований духовной
культуры и нравственности. У нас этот процесс вырастает из нового
политического мышления, в котором все более четко кристаллизуется идея
неразрывной связи цивилизованности и прогресса с реальным
участием человека в решении политических, экономических,
социально-культурных проблем как внутри государства, так и в глобальном мировом
масштабе. Права человека призваны обеспечить именно такое участие,
превратить человека из пассивного наблюдателя в активного соучастника
всех событий и действий, происходящих в мире.
Известно, что концепция прав человека — результат длительного
развития общественной мысли, неразрывно связанной с демократическими
традициями. Сформировавшись в древних полисах, она прошла трудный
и мучительный путь. Оформившись как политическая платформа в ходе
буржуазных революций, эта концепция получила новое звучание уже в
наше время, когда перед человечеством во всей остроте встали вопросы
вышивания, сохранения человеческого рода и жизни на Земле, взаимного
сотрудничества, утверждения общечеловеческих гуманитарных идей,
единых нравственных ценностей.
Права человека занимают все более прочное место в лексиконе самых
различных политических деятелей, ученых, а также в лозунгах массовых
общественных движений во многих странах. Новое звучание приобрели
они в нашем обществе в период бурного, динамичного, напряженного
развития политических, экономических, социальных, духовных процессов
в ходе перестройки.
I.
Переосмысливая нашу жизнь с позиций нового мышления, нужно
трезво взглянуть на фактическую ситуацию с правами человека в
советском обществе. Не менее важно оценить и то идеологическое и
психологическое «наследство», которое досталось нам от первых революционных
лет, периодов культа личности и застоя. Лишь на этой основе удастся
определить стратегические и тактические задачи обеспечения прав и
свобод человека, его чести и достоинства, достижения реальных изменений
в этой области.
Своевременно ли ставить такую задачу? Ведь перед страной масса
сложнейших проблем: мы переживаем серьезный экономический,
политический и духовный кризис. Уместно ли заниматься вопросами прав и
свобод, механизмов и гарантий их охраны и обеспечения, когда расцветает
теневая экономика, падает дисциплина, расшатывается общественный по-
рядок? Не отложить ли эти гуманитарные задачи до лучших времен?
Думаем, что не только уместно, но и необходимо. Кризисная ситуация,
сложившаяся в нашем обществе, не может быть преодолена без
раскрепощения человека, без создания условий для его реального активного
участия во всех сферах жизни общества, обеспечения его независимости и
свободы. Теперь уже достаточно очевидно, что, приступая к перестройке,
намечая планы обновления нашего общества, мы явно недооценивали
этот аспект; над нами довлели складывавшиеся десятилетиями
стереотипы о полной социальной защищенности личности в условиях
социализма, о высокой политической активности граждан, об отсутствии у нас
нерешенных национальных проблем. Немалую роль сыграла и та острая
идеологическая борьба вокруг проблемы прав человека, которая
диктовала свои «правила игры»: безоговорочное отрицание собственных
недостатков, самодовольные заявления о наших бесспорных преимуществах;
обвинения западных стран в попытках вмешательства, под предлогом
борьбы за права человека, в наши внутренние дела. Все это принесло немалый
вред нашему общественному развитию и международному авторитету,
усугубляя и без того сложную ситуацию с обеспечением прав человека,
характерную для застойного периода, но имеющую гораздо более
глубокие исторические и идеологические истоки.
В принципиальном плане система прав человека обеспечивает две
функции: социальную защищенность личности и ее активное участие в
общественной и государственной жизни. Обе эти функции самым тесным
образом связаны с ходом перестройки, а также с той целью, к которой
мы стремимся — гуманному, демократическому социализму.
Все предшествующие этапы развития нашего общества не были
благоприятными для развития и обеспечения прав личности. Жестокая
классовая борьба периода проведения социалистической революции и
становления Советской власти, культ личности и функционирование
административно-командной системы — все это неизбежно влекло за собой и
юридические, и фактические ограничения прав человека, обедняло, а то
и сводило на нет тот потенциал, который заложен в социалистическом
строе для развития свободы личности и обеспечения ее прав. Такое
положение усугублялось идеологическими, концептуальными постулатами,
основанными на игнорировании, а то и полном разрыве с
общечеловеческими ценностями, формировавшимися тысячелетиями в борьбе за
свободу и прогресс.
В обществе гуманного, демократического социализма иными будут
экономические отношения людей, изменятся социальная структура и
политическая система, изменятся роль и место личности в обществе: это
будет полноправный член человеческого коллектива, хозяин своей
судьбы, а не «винтик» государственной машины. В идеологическом аспекте
всем этим изменениям должен способствовать полный отказ от тех догм,
которые до сих пор еще не изжиты в сфере человеческих прав.
Остановимся на этом несколько подробнее.
а) Мы весьма упрощенно подходили к экономической основе прав
человека, считая, что социалистическая собственность едва ли не
автоматически создает все условия для их действенности и эффективности.
Несомненно, утверждение социалистической собственности и
уничтожение эксплуатации — важнейшие предпосылки формирования правового
статуса личности и его реального обеспечения. Однако наш исторический
опыт показал, что обобществление собственности не должно сводиться к
ее полному огосударствлению, пренебрежению принципами товарного
производства и эквивалентного обмена, основанными на действии закона
стоимости. Огосударствление не только собственности, но и всего
гражданского общества, которое было поглощено государством, неизбежно
привело к свертыванию свободы, отчуждению личности не только от
собственности, но и от власти. Ведь товарные отношения и рынок важны не
только сугубо экономически, утилитарно, но и потому, что при этом осу*
ществляется свободный выбор, а участники обмена выступают как
равноправные партнеры социального общения, ощущая реальную
зависимость между своим трудом и его результатами. Без экономической
свободы трудно обрести политическую свободу; ведь огосударствление»
собственности означает разрушение гражданского общества и его
институтов. В такой ситуации права человека теряют значимость естественных
и неотчуждаемых, полностью переходят в ведение государства, которое
вольно дать эти права народу либо их ограничить, а то и вовсе
пренебречь ими. Права человека должны естественно вырастать на здоровой
экономической основе, в которой гражданин выступает не отчужденным
от собственности исполнителем команд, приказов, скованным
ограничениями и запретами, а хозяином, реализующим свои интересы и
потребности в свободном взаимодействии с другими участниками экономических
процессов. Это непременное условие не только обеспечения прав
человека, но и формирования правового государства.
Демонополизация государственной собственности становится
реальностью перестройки, закладывая фундамент подлинной свободы и
равноправия человека. Важным шагом в этом направлении является принятие
Основ законодательства Союза ССР и союзных республик об аренде и
арендных отношениях, Закона о собственности в СССР, Основ
законодательства Союза ССР и союзных республик о земле. При этом для
социалистического общества весьма немаловажно сохранение и укрепление
социальной защищенности личности от экономической экспансии других
собственников, будь то государственные или общественные организации
или частные лица, чья предпринимательская активность теперь будет
разрешена. Такой защищенности послужат закон о налогообложении,
пенсионное законодательство и другие меры, направленные на
обеспечение социальной справедливости.
б) Необходимо уточнить соотношение классовых интересов с
интересами и правами личности. Безусловное утверждение приоритета общих
классовых интересов неизбежно отодвигает на задний план интересы
человека, превращая его в средство достижения целей, стоящих перед
классом либо обществом в целом. Формируются идеи жертвенности ныне
живущих поколений во имя светлого будущего, игнорируется
неповторимость и самоценность человеческой жизни, утрачивается понимание
неприкосновенности мира каждого индивидуума.
Приоритет общеклассовых интересов может быть объясним и в какой-
то мере оправдан в период революционного становления общества. Но
его распространение за пределы экстремальных революционных
ситуаций, на периоды нормальной жизни общества неизбежно приводит к
деформации соотношения: человек—социальная группа—общество.
В нормально развивающемся цивилизованном обществе каждый
человек должен иметь равный доступ к политической и общественной жизни
независимо от своей социальной принадлежности. Права человека —
изначальная ценность, присущая ему как представителю человеческого
рода, ориентир прогрессивного развития общества. Это должно стать
нормой развития нашей жизни в условиях революционного обновления.
Если еще в период становления пролетарского движения К. Маркс
указывал, что «борьба за освобождение рабочего класса означает борьбу не
за классовые привилегии и монополии, а за равные права и обязанности
и за уничтожение всякого классового господства» \ то это тем более
актуально в обществе, которое более семидесяти лет идет по
социалистическому пути.
Мы являемся частью общечеловеческой цивилизации, и права
человека в таком контексте приобретают универсальный характер. Утрачивая
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 16, с. 12.
локальную замкнутость в формационных рамках, они становятся
всеобщим эквивалентом измерения свободы человека, условий его жизни,
а в конечном итоге показателем эффективности политической и
социальной системы. Международные стандарты в области прав человека
воплощают гуманистические демократические традиции и коллективный разум
и определяют «планку», ниже которой цивилизованное государство
опускаться не может. Порочность наших концептуальных подходов к
решению проблемы прав человека состояла, в частности, в культурном и
политическом изоляционизме, игнорировании гуманистического мирового
опыта, стремлении утвердить «свои» приоритеты там, где уже имелся
мощный пласт правовых и нравственных ценностей, созданный в
результате трудного человеческого поиска. В этой связи необходимо при
определении наших подходов к теории прав человека отказатвся от
догматических построений, порожденных узкоклассовой трактовкой этих
проблем, идеологической конфронтацией, утверждением своего превосходства
в общемировом процессе формирования свободы и равенства человека,
создания юридических механизмов его защиты.
Это, разумеется, не снимает проблемы обеспечения
социалистического идеала, отстаивания критерия социалистичности, однако они должны
соотноситься с интересами и потребностями человека. И если мы
исходим сегодня во внешнеполитических отношениях из первенства не чисто
формационных, а общещшшшзацконных механизмов, то это не менее
важно и внутри страны в условиях нового видения социализма.
в) Современная концепция прав человека должна выдвигать на
передний план свободу личности, ее автономию. Длительное время в нашей
доктрине и практике утверждалась идея подчинения личности и ее
прав интересам коллектива. Коллективизм, трактуемый в соответствии
с идеалами казарменного социализма, духом административно-командной
системы, нивелировал своеобразие личности, искоренял любые формы
инакомыслия, насаждал лицемерие и двойную мораль. В таком варианте
коллективизм больше напоминал стадность. Требуя единообразной
позитивной реакции на любые акции государства, он автоматически
исключал свободу и плюрализм мнений, без которых политическая жизнь
деформируется, становится однобокой и безальтернативной.
Права человека являются реальностью только в условиях автономии
личности, ее сознательного самоопределения. Свобода, автономия
личности как неотъемлемые черты цивилизованного общества выдвигались в
качестве важнейшего условия нормальной жизнедеятельности человека
великими мыслителями прошлого. Высоко оценивая гуманистическую
направленность каитовского учения о свободе, Гегель писал, что принцип,
согласно которому свобода есть последний стержень, вокруг которого
вращается человек, высочайшая вершина, которой ни на что не
приходится глядеть снизу вверх, так что человек не признает никакого
авторитета, и ничто, в чем не уважается его свобода, его не обязывает,—
утверждение этого принципа представляет большой шаг вперед.
Подлинный социализм призван гарантировать свободу личности в
целях обеспечения ее самоопределения, осознанного участия в
осуществлении политической власти, вырастающего в самоуправление народа. Именно
эта грань социалистической идеи подвергалась наибольшему искажению.
«Во имя ложно понятого коллективизма игнорировалась человеческая
индивидуальность, тормозилось развитие личности, под предлогом
приоритета общего над индивидуальным резко сужались разумные границы
свободы, выхолащивалась гуманная суть социалистического
общественного устройства. Иными словами, из социалистического идеала уходило
главное — сам человек, его потребности, интересы, его живая жизнь»2.
2 Горбачев М. С. Социалистическая идея и революционная перестройка -
«Коммунист», 1989, № 18, с. 12. - - * *
Если попытаться выявить логику тоталитаристского взгляда на
соотношение свободы и принуждения, то нетрудно заметить, что подавление
свободы, команда и запрет рассматриваются как якобы облегчающие
решение политических и экономических проблем, помогающие укреплять
дисциплину и порядок, гарантирующие общество от социальных взрывов
и потрясений. Но исторический опыт показывает всю иллюзорность этих
догм: временная стабильность, которая может быть достигнута
командными мерами, оборачивается годами упадка, застоя, апатии и неверия.
Этот опыт подтверждает, что без чувства сопричастности граждан к
происходящим в обществе процессам нельзя обеспечить нормальное
функционирование общества, его движение по пути прогресса ц свободы,
укрепление его политического, экономического и духовного потенциала.
Наше общество, в котором ограничивалась свобода личности,
испытывает сегодня огромные политические и эмоциональные перегрузки.
Сдерживаемые долгие годы взгляды и позиции выплеснулись вовне; они дают
не только позитивные и конструктивные ростки демократии, но
приобретают подчас уродливые формы. Различные группы и объединения
используют анархо-синдикалистские, монархические, националистические
лозунги, различные по содержанию и направленности движения
становятся в ряде случаев неуправляемыми. И основным звеном такого
разброса политического плюрализма является сегодня вопрос о свободе и
ответственности.
Ответственность ведь тоже нельзя внедрить принудительными
мерами; это путь бесперспективный. Наша доктрина содержит четкие
положения, согласно которым привлекать к ответственности за убеждения
нельзя, если они не объективируются вовне в реальных действиях,
наносящих ущерб государственному и общественному порядку, здоровью и
нравственности населения, интересам других лиц. Основания
ограничения прав содержатся в нашем уголовном законодательстве. Вполне
понятно, что общество долго находилось в тисках официального
единомыслия, далеко не все взгляды и позиции являются привычными и
привлекательными. Однако надо воспитывать в обществе терпимость, дать ему
«переболеть», используя политические методы и убеждая реальными
позитивными делами, преодолевая чуждые нашим идеалам взгляды только
силой убеждения, примера. Призывы к применению силовых методов,
тоска по диктату и «сильной руке» — это рецидивы
командно-административной системы, которые могут обернуться тяжкими последствиями для
общества, для народа.
В современных условиях необходимо твердое противостояние
гуманистических идеалов разума и свободы — анархии, корыстному т
разрушительному своеволию, «освободившему» себя от совести и нравственности.
Это неотъемлемый элемент защиты и обеспечения прав личности.
II.
Социалистическая концепция прав человека немыслима сегодня без
признания правовых ценностей, механизмов, принципов. Отрицание,
игнорирование, недооценка этих ценностей органично вытекали из теорий,
порожденных тоталитарным режимом, отсекавших гуманный
общедемократический смысл правовых ценностей, выработанных человечеством в
целях ограждения личности от произвола и беззакония.
Речь прежде всего идет об идее правового государства, главное
назначение которого состоит в обеспечении прав и свобод личности. Идея
примата права, подчиненности праву всех без исключения политических и
экономических структур была выстрадана человечеством в
противоборстве с произволом, беззаконием, авторитаризмом. Утверждение
демократических начал в жизни любого общества немыслимо вне права,
выражающего объективную потребность в разумной урегулированности,
упорядоченности социальных отношений, согласовании интересов, в организации
деятельности государства на основе разделения властей, ставящего
преграды узурпации публичной власти.
Концепция правового государства подвергалась ожесточенным атакам
в нашей теории, обвинявшей ее в антидемократическом содержании и
реакционной политической основе. Тем самым мы отказывались от
выверенных инструментов нормализации отношений публичной власти с
гражданами, охраны их прав и интересов. Современное признание идеи
правового государства, конкретные институционные меры, направленные
на ее утверждение (повышение роли представительных органов, поднятие
престижа суда, установление конституционного надзора) — важные шаги
на пути преодоления складывавшейся десятилетиями недооценки
неотчуждаемости прав человека, патерналистской тональности в их трактовке.
Социалистическая демократия и права человека имеют перспективы
поступательного развития только в рамках правового государства.
Однако путь к становлению правового государства очень непрост. Общество
захлестнула волна юридического нигилизма, сформировавшегося на
почве беззаконий предшествующих лет, упал престиж права и
правоохранительных органов, трудно преодолевается пренебрежительное отношение к
правам и интересам человека. Государство и гражданин по-прежнему не
являются равноправными участниками социального общения; гражданин
неизменно предстает в роли просителя даже тогда, когда речь идет о
защите его законных прав и свобод. Для изменения сложившейся
ситуации необходим ряд мер (законодательных, институционных,
культурно-идеологических), которые подняли бы гражданина на уровень равного
партнера государства и его органов, способствовали утверждению его
достоинства и чести. Достижение этих целей возможно только на пути
формирования правового государства как инструмента защиты
неотъемлемых, неотчуждаемых прав человека.
Следует подчеркнуть значение судебной защиты прав граждан от
произвола и нарушений со стороны должностных лиц. Такая защита
должна охватывать все без исключения конституционные права граждан,
как наиболее демократичная и эффективная, должна занять прочное
место в практике правового государства.
Обеспечение прав человека невозможно вне контекста
общедемократических принципов: презумпции невиновности, недопустимости
обратной силы закона, отягчающего наказания, принципа «разрешено все, что
не запрещено». На последнем принципе хотелось бы остановиться особо.
Административно-командная система навязывала человеку
безальтернативные варианты поведения, сковывала его инициативу, насаждала
единомыслие. Искоренялись не только нестандартное поведение, но и
нестандартный образ мыслей, что исключало плюрализм мнений, свободу
дискуссий, превращало право на свободу мнений и убеждений в пустую
декларацию. Культивировался принцип: «запрещено все, что не
разрешено». Возвращаясь сегодня к истокам общечеловеческих ценностей, мы
берем на вооружение принцип «разрешено все, что не запрещено»,
предусматривающий обеспечение свободы личности в правовых границах и
сформулированный еще во французской Декларации прав человека и
гражданина 1789 г. Его применение призвано устранить жесткую
регламентацию всей жизнедеятельности человека, утверждавшуюся не
только в период культа личности, но и в годы застоя. Мы еще не разрушили
авторитарно-бюрократическую систему, она сопротивляется, стремится к
подавлению либо ограничению свободы человека, опутывает его системой
запретов. Это особенно заметно на местах в стремлении обеспечить без-
альтернативность при выборах в республиканские и местные Советы,
подавить самостоятельность и инициативу в сфере экономических
отношений (аренды, семейного подряда), преследовать за критику, образ
мыслей, игнорировать вновь принимаемые законы, призванные
раскрепостить человека.
Избавиться от команд и запретительства можно только на пути
демократизации политической и экономической жизни, которые должны
вывести на арену человека, сделать его свободным от страха и
неуверенности. Несвободный человек, находящийся в тисках запретов и
ограничений, никогда не станет активным участником революционного обновления
нашего общества. Поэтому сохранение командных запретительных
методов, подавляющих человека, выгодно только тому, кто стремится
законсервировать устаревшие, изжившие себя порядки. Последовательное
проведение в жизнь принципа «разрешено все, что не запрещено» —
важнейшая составная процесса демократизации превращения человека в
«сохозяина» политической власти и собственности, необходимый
правовой фон свободного осуществления им своих прав и законных интересов.
^ ш.
В самом подходе к правам человека происходят существенные
подвижки, ценностные переориентации, определяемые осознанием нашего
места в мировой цивилизации и ответственностью за ее судьбы, которая
неотделима от возрастания участия каждого человека в мировом
процессе. Учитывая универсальный характер прав человека, основанный на
общечеловеческих ценностях, следует подумать над созданием единой
универсальной концепции прав человека.
Новые подходы к правам человека выражены в платформе ЦК КПСС
к XXVIII съезду партии. В ней подчеркивается признание личной
свободы главной жизненной ценностью, решительный поворот к обеспечению
всего комплекса прав и свобод человека, необходимость закрепления этих
прав и подведения под них прочного материального, юридического и
политического фундамента.
Такие подходы к правам человека должны быть ориентиром и при
работе над проектом новой Конституции СССР. Учитывая, что права и
свободы человека — это главное звено всех общественных процессов,
которое должно привести в действие политические, экономические,
социальные структуры, обеспечить преодоление разрыва между человеком и
властью, человеком и экономикой, человеком и способами распределения
социальных благ, следует выдвинуть их на первое место в Конституции
в форме Декларации прав и свобод человека. Декларация призвана
подчеркнуть значение прав и свобод в Советском правовом государстве. В ней
должны быть внесены изменения в традиционную для советских
конституций структуру основных прав, которая начиналась с формулирования
социально-экономических прав. Представляется более оправданным и
исторически, и содержательно, зафиксировать вначале политические и
личные права (права «первого поколения»), а затем экономические и
социально-культурные права (права «второго поколения»). Мы
провозглашаем приверженность общечеловеческим ценностям, но ведь в теоретическом
отношении, да и в исторической практике, вначале возникла идея
политических и гражданских (личных) прав и лишь затем, в процессе
подготовки и осуществления социалистической революции, сформировалась
идея экономических прав. Политические и гражданские права являются
стержнем свободы личности, ее самоопределения во всех сферах жизни
(в том числе и экономической), они препятствуют огосударствлению
гражданского общества, отчуждению человека от власти и собственности.
Такой подход отнюдь не умаляет значимости экономических прав. Он
подчеркивает преемственность демократических традиций в
использовании гуманитарного опыта государственного развития, огромную
нравственную и правовую ценность сферы политической и личной свободы
человека.
В течение длительного времени мы подчеркивали первостепенную
значимость экономических прав, в утверждение которых в мировую
9
практику и политическое мышление мы внесли неоценимый вклад.
Запад же настаивал на приоритетности политических и гражданских прав.
И эти подходы были предметом острых идеологических дискуссий.
Динамичное мировое развитие привело к сближению позиций и определило
понимание равноценности всех видов прав человека, недопустимости
выстраивания их по ранжиру, выделения приоритетности какой-либо группы.
Только юридическое закрепление и реальное обеспечение всего
комплекса прав человека может обеспечить его нормальную жизнедеятельность,
свободное развитие, экономическую независимость, личную
неприкосновенность. Декларация дает возможность подчеркнуть историческую
преемственность, сочетание традиционных и новых подходов к правам
человека.
Провозглашение прав и свобод человека в форме Декларации имеет
особое значение в связи с трагическим опытом нашего государства,
связанным с тяжкими, массовыми нарушениями прав человека. Декларация
утверждает незыблемость прав и свобод человека, недопустимость
формального пренебрежительного отношения к ним, подчеркивает роль
государственных органов в охране правового статуса личности.
Декларация должна быть построена на признании государством
неотъемлемых, неотчуждаемых прав граждан и освобождена от
«патерналистской» тональности, свойственной нашим конституциям, где права и
свободы носили характер «дара» государства народу. Она призвана
провозгласить прямое и непосредственное действие норм, закрепляющих
права и свободы граждан, а также их соответствие Всеобщей Декларации
прав человека и международным обязательствам СССР.
Какие новые позиции должны быть закреплены в Декларации?
а) Процессы демократизации, происходящие в нашем обществе,
формирование правового государства определяют необходимость расширения
каталога прав и свобод. В Декларацию следует включить права, ранее
не провозглашавшиеся Конституцией, а именно:
— право на свободу мнений, убеждений;
— право на жизнь, физическую и моральную неприкосновенность
человека.
Можно конкретизировать эти положения, а точнее — операционализи-
ровать содержащиеся в них понятия. Тогда мы могли бы вычленить,
например, следующие юридические элементы: право на идеологическую,
религиозную и культурную свободу; право на информацию; право на
свободу печати, включая запрет на любые формы цензуры.
Что касается неприкосновенности личности, то она включает, в
частности, право на компенсацию морального ущерба, причиненного
незаконными действиями государственных органов и должностных лиц; право в
случае ареста или задержания на судебное обжалование этих действий,
а также право требовать компенсации в случае признания этих действий
незаконными; право граждан на свободу передвижения и выбор места
жительства внутри страны; право покидать свою страну и возвращаться
в нее и др.
Отношения с государством не сводятся к охране личной свободы
человека; они включают и такие права личности, которые обеспечивают ее
социальную и политическую активность. В этой связи надо
предусмотреть право на референдум; право на коллективные переговоры и иные
коллективные действия; право на подачу петиций; право на доступ,
в соответствии со своими способностями и профессиональной
подготовкой, к любым постам и должностям в государственных органах,
учреждениях, организациях.
Кроме того, к числу «новых» прав и свобод гражданина СССР
следует отнести право на здоровую окружающую среду; право на жизненный
уровень, который необходим для поддержания здоровья, благосостояния
и достоинства человека.
10
Такое расширение каталога прав советских граждан связано и с
необходимостью приведения советского законодательства в соответствие с
Международными пактами о правах человека, Венским итоговым
документом и другими международными обязательствами нашего государства.
б) В Декларации следует закрепить права граждан, ранее
фиксировавшиеся в других главах Конституции (экономическая система;
правосудие). К ним относятся: право на индивидуальную собственность и ее
наследование; право на индивидуальную трудовую деятельность; право
на публичное разбирательство дела независимым и беспристрастным
судом; право на защиту; презумпцию невиновности.
Формулирование этих прав в Декларации в единстве с другими
правами человека будет способствовать более полному, комплексному
закреплению его правового статуса.
в) Декларация призвана демократизировать процессуальные формы
реализации ряда прав и свобод граждан. Так, например, право граждан
собираться мирно и без оружия в демократическом обществе
предполагает уведомительный порядок проведения митингов, уличных шествий и
демонстраций. Право на объединение в общественные организации
должно осуществляться без предварительного разрешения; общественные
организации подлежат роспуску лишь в случаях, если их деятельность
противоречит Закону, и не иначе как до мотивированному решению суда.
Следует закрепить право гражданина, привлекаемого к ответственности
за правонарушение (а не только за преступление), считаться
невиновным до тех пор, пока обратное не будет доказано в рамках надлежащей
правовой процедуры. Надо также предусмотреть право на судебную
защиту всех прав и свобод, содержащихся в Декларации.
г) Следует внести изменения и в содержание ранее закрепленных
прав и обязанностей:
— предусмотреть возможность двойного гражданства — СССР и
союзной республики;
— запретить возможность произвольного лишения гражданства или
права на изменение гражданства; запретить высылку гражданина из
своей страны;
— закрепить право граждан осуществлять религиозное или атеисти-
ское воспитание и образование своих детей;
— предусмотреть возможность замены воинской службы
выполнением альтернативных гражданских обязанностей.
д) В Декларации должен быть сохранен и последовательно проведен
принцип неразрывной связи прав, свобод и обязанностей гражданина.
Однако из традиционного перечня обязанностей можно исключить те,
которые носят преимущественно нравственый характер (например,
обязанность содействовать развитию дружбы и сотрудничества с народами
других стран, поддерживать и укреплять всеобщий мир).
Новое конституционное законодательство призвано выразить идею
свободы человека и его ответственности за судьбы своей страны, без
которых невозможно обеспечить стабилизацию общественных процессов,
законность и правопорядок как условия построения гуманного,
демократического социализма.
Молодежь в современном мире:
проблемы и суждения
(Материалы «круглого стола»)
От редакции. В журнале была проведена встреча за «круглым столом», в
которой приняли участие философы, психологи, социологи и искусствоведы. Редакция
предложила для обсуждения несколько тем, связанных с проблемами молодежи,
в частности: молодежь как социокультурный феномен XX столетия; традиция,
инновация и молодежь; основные характеристики, место и функции «молодежной
культуры» # современном обществе; теория и практика воспитания в СССР и последствия
иш влияния на формирование молодого человека и др. Публикуем (в сокращенном
виде) выступления участников «круглого стола».
И. С. КОН (академик АПН СССР, Институт этнографии АН СССР).
Я хочу начать с наиболее общих теоретико-методологических принципов,
которые мы сплошь и рядом игнорируем.
Применительно к молодежи и к молодости в мировой литературе существует
два полярных подхода, первый из которых можно назвать
натуралистически-онтологическим, а второй уже имеет собственное имя — социальный конструктивизм.
Первый подход предполагает, что свойства молодости или юности имеют своей
основой закономерности определенной фазы онтогенеза, более или менее
универсальный набор процессов, связанных с половым созреванием, социальным
самоопределением и т. д. Здесь молодежь как группа и молодость как стадия жизненного
пути обладают определенной онтологической реальностью, и задача науки
заключается в том, чтобы свойства этой реальности описать, субординировать и т. д.
Натуралистической я называю эту модель потому, что в центре внимания здесь
находятся некие онтогенетические универсалии, а все остальное — только
специфическая форма проявления их.
С точки зрения социального конструктивизма, напротив, молодежь — это
социокультурная категория. Термины, в которых наука и обыденное сознание
описывают поведение и мотивы подростков, юношей, молодых людей, стариков, про-
изводны от того, как общество определяет их социально-возрастные границы, какая
система возрастного символизма существует в данном обществе и как она, в свою
очередь, связана с особенностями его социальной структуры. Возрастные категории
суть нормативные определения культуры, которые задают людям определенную
модель поведения. Это позволяет говорить о том, когда возникли современные
понятия юности и молодости. Как «открытие детства» ассоциируется с именем
Филиппа Ариеса, так «открытие юности» ассоциируется с именем Руссо.
В эмпирических исследованиях оппозиция этих двух встречных подходов
снимается, но философская рефлексия не может забывать о ней. Между свойствами
эмпирических индивидов и категориями культуры существует обратная связь
и свойства молодости как стадии жизненного пути и свойства молодежи как со-^
циальной группы не всегда тождественны.
Первая предпосылка сколько-нибудь серьезного теоретического обсуждения
молодежных проблем - определение уровня, на котором они возникают и от ко-
12
торого зависят возможные способы их решения. Одни проблемы можно отнести к
категории «вечных», в той или иной форме они существуют в любом
человеческом обществе (например, конфликт поколений или обособленность подростковых
и юношеских групп). Другие присущи всем индустриально развитым обществам,
независимо от их социального строя (например, множественность институтов
социализации, растущая автономия подростков от старших). Третьи специфичны
для капитализма, но отсутствуют при социализме. Четвертые характерны только
для одной определенной страны, нации, региона, даже микрорайона.
Разумеется, общее, особенное и единичное взаимосвязаны. Но без учета
степени общности проблемы невозможно даже понять, в чем заключается ее
решение. Можем ли мы полностью снять, устранить или только смягчить, уменьшить
ее отрицательные последствия, или же данная проблема является по своей
сущности не столько социальной, сколько индивидуально-психологической, и каждый
человек должен решать ее сам?
Общий недостаток нашего мышления заключается в том, что оно было и
остается эгоцентрически-провинциальным. Мы привыкли рассматривать все свои
проблемы так, как если бы наше общество существовало вне истории человечества и
вне окружающего мира.
Помню, лет 20-25 назад писали, что в городе Горьком у молодых людей
увеличился (по сравнению с тем, что было энное количество лет назад) объем грудной
клетки, стал выше рост и т. д., и все это объявлялось результатом преимуществ
социализма. На самом же деле это следствие акселерации, которая существует не
только у нас и с социализмом- вообще не связана. Такая интерпретация казалась
патриотической, работающей на нашу пропаганду. Но оборотной стороной ее было
то, что когда мы обнаруживали какие-то недостатки или трудности, то с полным
убеждением говорили, будто нигде в мире такого безобразия не бывает и быть не
может. Раньше это говорили «про себя», а теперь — публично. О чем бы сейчас ни
говорилось — это все якобы результаты либо застойного периода, либо сталинских
репрессий, либо чего-то столь же специфического. И наркомания у нас появилась
потому, что был застой, и жестокость подростковая существует якобы благодаря
ему же. Между тем в США не было ни застоя, ни сталинизма, а наркомания есть,
и еще какая!
Следовательно, не уточнив уровня, на котором существует проблема, является
ли она всеобщей или конкретной, локальной или глобальной, невозможно даже
правильно поставить вопрос.
Реальный анализ и понимание начинается только тогда, когда разные
проблемные уровни соподчинены. Возьмите, например, проблему молодежных
группировок, сфер влияния и «войн», которые происходят в ряде городов, например,
в Казани. Здесь есть как минимум два пласта.
Первый пласт - глобальный. Во все времена существовали подростковые и
юношеские группы, которые всегда делили территорию, «воевали» и враждовали
между собой, иногда — весьма серьезно. Были «правобережные» и «левобережные»
парни в русской деревне. Я помню, как после войны «воевали» в Ленинграде
Петроградская сторона с Выборгской.
Но ограничиться этой констатацией было бы совершенно неверно. Насколько
можно судить по литературе, специфика нынешней ситуации в ряде городов
заключается в том, что там действуют не просто спонтанные, стихийно возникающие
подростковые и юношеские группы. За этими группами стоит организованная
преступность. А это уже совсем иная ситуация, которой не было раньше, и
поэтому с ней так трудно совладать.
Стиль воспитания молодежи, его цели, институты, методы, достижения и
неудачи нельзя понять вне целостного образа жизни и культуры парода, общества.
Здесь далеко не все зависит от свободного усмотрения. Между прочим, некоторая
рассогласованность целей и результатов воспитания - необходимое условие и
предпосылка исторического развития вообще. Если бы какому-то поколению взрослых
удалось сформировать детей целиком по своему образу и подобию, история стала
бы простым повторением пройденного. Сегодня этот вопрос стоит особенно остро.
На протяжении всей прошлой истории человечества смена поколений орудий
13
труда происходила медленнее, нежели смена поколений непосредственных
производителей, людей. Научно-техническая революция произвела в этом непрерывном
процессе обновления материалъно-вещоственпого и субъектно-человеческого
компонентов производительных сил общества беспрецедентный переворот: впервые в
истории темпы смены новых поколений техники стали стремительно опережать
темпы смены поколений работников. Теперь уже в течение жизни одного
поколения людей, на протяжении активной трудовой деятельности человека, возросшей
почти до 40 лет, в передовых отраслях производства сменяется несколько
поколений техники, и этот процесс начинает охватывать экономическую жизнь в целом
(это хорошо показал Э. А. Араб-оглы).
Соответственно меняются практические задачи и критерии эффективности
обучения и воспитания. В прошлом успех или неуспех воспитательной работы
оценивался прежде всего по тому, насколько старшим удавалось передать детям
накопленные знания, умения, навыки и ценности. Детей готовили к жизни в обществе,
которое - это молчаливо предполагалось - в главных своих чертах будет похоже
на то, в котором жили их родители. Ныне положение меняется. Социальные
изменения настолько быстры и значительны, что никто уже не сомневается:
сегодняшним детям предстоит жить в мире, существенно отличном от того, в котором
живут их родители. Поэтому и свою воспитательную работу мы должны оценивать
не столько по тому, как полно нам удалось передать молодым свои знания и
убеждения, сколько по тому, сумели ли мы подготовить их самостоятельно
действовать и принимать решения в условиях, которых не было при жизни
родительского поколения.
Вопрос не только и не столько в содержании и методах образования и
обучения, сколько в межпоколенной трансмиссии культуры в целом. Чтобы жить и
успешно трудиться в чрезвычайно мобильном и динамичном обществе ближайшего
будущего, индивид должен обладать двумя противоположно направленными
рядами качеств. С одной стороны, нужно быть личностью, иметь устойчивое
мировоззрение, социальные и нравственные убеждения, иначе на каждом крутом вираже
истории, в ложной жизненной ситуации человек будет, образно говоря,
распадаться на составные части или реагировать неврозами. С другой стороны, необходима
высокая психологическая лабильность, гибкость, способность усваивать и
перерабатывать новую информацию и создавать нечто новое не только в юности, но и
в возрасте, когда мы привыкли обходиться старым багажом. Без этого индивид
отстанет от хода истории.
Воспитание в эпоху научно-технической резолюции должно быть прежде всего
воспитанием самостоятельности, творческой инициативы и социальной
ответственности, которые неотделимы друг от друга. Самостоятельную, творческую личность
формирует только самостоятельная творческая деятельность. Осуществить это в
жесткой, иерархически организованной системе воспитания и обучения невозможно.
Отсюда — смена парадигмы в теории молодежи. Традиционная парадигма
описывала молодежь в терминах теории социализации, молодежь выступала как объект
социализации. Никто, конечно, не отрицал, что молодежь имеет автономию, что
надо учитывать ее особенности и т. д. Тем не менее, когда межпоколенная
трансмиссия культуры описывается в понятиях социализации, воспитания и т. д.,
на первый план автоматически выходит асимметричность отношений. Старшие
знают, старшие учат, старшие умеют, а молодежь только объект, в лучшем
случае — агент социализации. И вот наши уважаемые писатели пишут статьи о том,
что мы должны «дать молодежи» идеалы, цели и т. д. И даже готовы взять на
себя вину за то, что они этого почему-то не сделали. А потом выясняется:
идеалы молодежи «дают», а она почему-то их не берет. И вот уже проблема
воспитания молодежи незаметно перерастает в вопрос «как с ней бороться?».
А ларчик открывается просто. Молодежь не объект воспитания, а субъект
социального действия. В социологии эта новая парадигма сложилась в самом
начале 70-х годов. Международный социологический конгресс в Варне имел специадьщш)
рабочую группу, которая называлась «Молодежь как фактор изменения».
Понимание молодежи как субъекта социального действия и социального
обновления совпадает с изменением более общей парадигмы в теории человека, когда
14
личность берется не только и не столько как продукт, сколько как субъект
свободной деятельности. В этом отношении необходимость перестройки, если
переводить ее на философский язык, сводится к тому, что субъектное начало и
индивида и любых социальных групп в нашем обществе было принижено; правильной,
адекватной была формула: «я начальник — ты дурак; ты начальник — я дурак».
Отношение старших и младших — только частный случай этой формулы.
Трактовка молодежи как субъекта, конечно, не снимает ни асимметричности
отношений, ни разницы в уровне знаний и положения старших и младших. Но она
требует принципиально иного типа социальной политики. В педагогике — это курс
на сотрудничество, в психологии - требование понимания. При оценке любого
политического или социального проекта, касающегося молодежи, необходимо
критически взвесить, в какой мере мы отдаем себе отчет и учитываем ее
субъективные свойства. Если же они затушевываются, это неизбежно приводит к тому, что
субъективность будет принимать антисоциальную, разрушительную, негативную
форму.
Л. А. РАДЗИХОВСКИЙ (кандидат психологических наук, Институт общей и
педагогической психологии АПН СССР).
Проблему молодежи нельзя рассматривать вне всего круга социальных
проблем, свалившихся на наше общество. Сегодняшняя ситуация необычна, а
учитывая ее напряженный характер, пожалуй, даже уникальна. Необычность
заключается в том, что «подростковый период» переживают не одни подростки и юноши —
переживает все общество. Происходит смена, слом общественной психологии,
общая смена парадигмы общественного сознания и идеологии. Поэтому сегодня
старшее поколение на самом-то деле не имеет в своей культуре того твердого образца,
к которому раньше или позже придет поколение младшее. Ибо максимальное
знание, которое сегодня открывается нам, «отцам», есть знание того, насколько
иррационально, насколько пропитано мифами и идеологическими миражами наше
сознание, насколько оно неадекватно объективной ситуации, сложившейся в мире
и в нашей стране к концу XX века. Какой же опыт передать детям? «Учитесь
на наших ошибках»? А — как? «Не будьте такими, как мы», не повторяйте нас,
с нашими вчерашними надеждами и нашими сегодняшними спорами и
разочарованиями? А какова же положительная программа?
Вот где, как мне представляется, подлинный смысл «проблем молодежи» в
нашей стране сегодня. Их корень я вижу в одном - в смене парадигмы
общественного сознания, в отходе от мифологического и «крепостного» сознания и в
трудности обретения иного сознания.
Возьмем, например, проблему патриотизма. Чувство общности со своей страной,
народом, культурой, историей — одно из главных условий психического здоровья
общества и человека, нормальной самоидентификации человека, поколения,
общества.
В течение многих десятилетий у нас культивировался вполне оправданный тип
патриотизма. Назвать его можно - «державный», «имперский» или «оборонный»
патриотизм. Не зря официально говорят о «военно-патриотическом» воспитании.
Этот вид патриотизма идеально вписывался в общую систему идеологии
сталинизма (и при Сталине и после), где отдельный индивид - ничто, ноль, государство -
все, бесконечность. Поэтому то, что хорошо для государства, то хорощо и для
человека, то и должно вызывать его любовь и патриотическую гордость.
Это понимание патриотизма осталось у значительной части людей 30—40 лет
и старше, но его практически лишена огромная часть молодежи. Они не
воспринимают державу в целом, они «делят» ее на число людей и смотрят не на
интегральную мощь, выраженную в ракетах и «перекрытом Енисее», а на
повседневную жизнь отдельных людей, сравнивая ее (благо появилась информация) с
повседневной жизнью людей в других странах.
И это ведет не просто к резкой переоценке приоритетов. Это сплошь и рядом
проявляется в утрате самого ощущения патриотизма, своей сопричастности к
государству, стране, обществу. Военный, имперский патриотизм уходит —
гражданский патриотизм «с человеческим лицом» не спешит появляться.
Но собственно патриотизм - лишь частный случай. Я говорю об общей
тенденции в сознании современной молодежи: началась эрозия тех стандартов и
образцов общественного сознания, которые так долго считались единственно
приемлемыми. С каждым новым поколением эта эрозия шла все глубже и, наконец, сейчас
выходит на поверхность у нынешних 20-летних. С этим связан моральный
релятивизм. С этим связана деидеологизация. С этим связаны хищнические тенденции
в экономике, превращение обогащения, борьбы за комфорт в высшую
(единственную) жизненную ценность.
Нам надо перестать произносить для самоубаюкивания жалкие слова о
«недостатках» школы и комсомола. При всех недостатках и достоинствах эти
организации не могут — к счастью! — по своему произволу поворачивать русло
глобальных социально-психологических процессов. И не стоит их в этом упрекать и к
этому призывать.
Что же из этого следует? Поощрять хищнические тенденции? Или —
провозглашать полное равнодушие к ним? Или - разрисовывать эти тенденции в нежно-
розовые цвета «социалистической предприимчивости» и уговаривать самих себя,
что раз у нас средства производства принадлежат государству, значит, все то, что
было плохо при капитализме, в период «первоначального накопления», то у нас,
наоборот, будет хорошо?
Да, «затолкать» молодежь обратно в сталинские (послесталинские) социально-
психологичзские стереотипы и невозможно и смертельно опасно. Но надо
предвидеть, что следует за первым, «грязным» периодом «первоначального накопления».
Как известно из истории, если этот период удается органически пройти (чего в
России, кстати, так и не получилось в конце XIX - начале XX века), то
начинается новый - цивилизованный период. Здесь, если угодно, можно вспомнить и
известные слова о «строе цивилизованных кооператоров».
«Цивилизованность» многопланова. Экономически — это отказ от идеи
обогащения любыми (прежде всего спекулятивными) способами, переход к честной работе.
Политически — привычка к антирабскому поведению, к безусловному уважению
прав и свобод человека - и себя самого и другого. Культурно - установка на
культурный плюрализм.
Выработка этого цивилизованного индивидуализма, предполагающего вместе с
тем и определенные формы человеческой общности, но общности не ценой
тоталитаризма - вот что кажется мне соответствующим объективному вектору истории. Мож-
пи ли как-то помочь этому движению общественного сознания?
Да. Думается, что сегодня наиболее реальный путь в этом направлении -
путь к осознанию и принятию не на словах, а на деле вечных, общечеловеческих
ценностей. Только так мы можем не демагогически, а реально менять свое
сознание, очеловечивать его и тем самым решать и глобальные проблемы нашего
времени.
М. И. НОВИНСКАЯ (кандидат исторических наук, Институт международного
рабочего движения АН СССР).
Я согласна с тем, что мы до сих пор не освободились от инерции старого
подхода к молодежным проблемам - той самой объективной модели, которая, как
справедливо отметил И. С. Кон, до сих пор преобладает в изучении молодежи:
молодежь как объект воспитания, молодежь как объект реформ, молодежь как
объект перестройки, наконец. Она выступает либо как объект сострадания и
жалости, либо - порицания и возмущения, причем в этом случае ответственность
возлагается на злонамеренные действия взрослых - совратителей молодежи. Думается,
что взгляд на молодежь как на особую общественную проблему и есть результат
объектного подхода.
На самом деле такая проблема есть псевдоним острых проблем всего общества.
Ведь наркомания, организованная преступность, падение морали, рост насилия и
жестокости - все это проблемы, отнюдь не связанные только с молодежной
возрастной группой нашего общества (да и рамки этой группы достаточно
произвольны) .
16
Философское осмысление проблемы молодежи также разрушает сам предмет
размышлений: он как бы распадается на ряд общих проблем, таких, например,
как трансмиссия культуры, кризис групповой идентичности, сдвиги ценностных
структур общества, изменение роли личности в меняющемся мире и т. п.
Это не означает, что не следует изучать и осмысливать преломление наиболее
острых сегодняшних проблем нашего общества в молодежной среде, происходящие
в ней реальные процессы. Думается, однако, что для теоретического их
осмысления у нас пока еще не накоплено систематизированных научных знаний о том,
что есть наша молодежь сегодня, каковы взгляды и ценности различных ее групп
и на какой основе они рождаются.
Прежде всего необходимо развивать широкие эмпирические исследования с тем,
чтобы наши теоретические суждения осмысливались не только на разрозненных
впечатлениях, импрессионистских образах, а на всесторонней научной информации,
полученной с помощью всего инструментария современной социологии и социальной
психологии. Причем желательно, чтобы детализированные программы отдельных
институтов и лабораторий сочетались с более общими исследованиями,
проводимыми в масштабе больших региопов и всей страны подобно тому, как это делалось
на Западе 20 лет тому назад.
На основе многолетнего изучения этой эмпирики позволю себе высказать
некоторые общие соображения относительно существа социокультурного феномена,
который обычно называют молодежным сознанием.
В изучении этого феномена я бы выделила несколько аспектов.
Один, актуальный для всех времен,- изучение образа жизни и образа мысли
молодежи как возрастной группы, призванное ответить на важный и всегда
интригующий вопрос, что такое очередное «племя молодое, незнакомое», чем оно живет
и дышит, каким богам молится и каких избирает себе героев. Иными словами,
речь идет об исследовании молодежной субкультуры и анализе путей и способов
вхождения молодежи во взрослый мир - т. е. проблем адаптации и инициации.
В сознании молодых проблемы оптимального использования действующих
адаптационных механизмов выступают на первый план в периоды относительной
стабильности общества. Во времена же назревания больших общественных перемен
привычные механизмы адаптации утрачивают адекватность, в молодом поколении
нарастает известное гамлетовское ощущение, что в окружающем их мире «что-то
неладно», и тогда в сознании наиболее активной его части вопрос о том, как нап-
лучшим образом приспособиться к обществу, заслоняет другой вопрос - что же
именно в нем неладно, а затем еще один - как сделать так, чтобы оно стало лучше.
С этими вопросами связан другой, более широкий аспект изучения сознания
молодежи.
Этот аспект - анализ кулътуротворческой роли молодежи, которую она
приобретает в периоды общественных перемен уже не в качестве возрастной группы,
а как новое поколение. В такие времена нормы и ценности предшествующих
поколений приходят в острое противоречив с изменением общественной реальности,
но продолжают сохранять господствующее положение. Отсюда упреки «детей» в
лживости и лицемерии «отцов». Именно эта ситуация осознается молодыми в
понятиях «конфликта поколений» и на первый план в их сознании выходит
проблематика межгенерационных различий. В эти периоды понятие «молодежная
культура» выступает как псевдоним устремлений нового поколения, устремлений,
выражающих новые потребности переломной эпохи.
Так создаются предпосылки для превращения молодежной субкультуры в
альтернативную культуру, которая с течением времени, иногда достаточно
продолжительного, в большей или меньшей степени усваивается культурой общества в
целом, способствуя ее изменению. Содержание подобных структурообразующих
культурных новаций можно оценивать по-разному, но не следует
пренебрежительно от них отмахиваться. Нравится нам это или нет, но они суть историческая
данность, с которой приходится считаться.
Культуротворческая роль молодого поколения - понятие
универсально-историческое; она - инструмент развития культуры во всех нетрадиционных обществах.
В этом смысле (функциональном, а не содержательном), очевидно, нет разницы
П
между добровольно «выпавшими из системы» бунтарями 60-х годов или
«потерянным поколением» 20-х годов нашего столетия и, скажем, поколением романтиков
прошлого века.
Все эти типы сознания, несмотря на различие содержания, по сути, являются
альтернативной культурой, которая наложила неизгладимый отпечаток на общее
развитие культуры, став неотъемлемой частью культурной традиции. Можно
справедливо указывать на несовершенство «культуры протеста» 60-х годов, вскрывать
ее непоследовательность и противоречивость, даже негативно оценивать ее в целом.
Но, думается, трудно отрицать ее роль в изменении духовной ситуации в мире,
по крайней мере западном.
Действительно, леворадикальная культура 60-х годов впервые на уровне
обыденного сознания зафиксировала признаки цивилизационного кризиса и громогласно
заявила о новых проблемах, ставших в наши дни в центр общественного интереса:
о пороках техницистской цивилизации и необходимости гуманизации ее
приоритетов; о глубоком неудовлетворении положением личности и формализованными
безличностными контактами на всех уровнях - от политических партий и профсоюзов
до церкви, школы и семьи; о ценности самоосуществления личности,
содержательного творческого труда и реальной демократии «участия». Комплекс идей и
настроений контркультуры, обозначаемый термином «новый натурализм», в
максималистской форме выдвинул одну из наиболее острых проблем современности —
экологическую.
К добру или к худу (об этом до сих пор существуют разные мнения), но
установки контркультуры во многом изменили моральные нормы западного общества,
оказали влияние на его сегодняшнюю эстетику и музыкальную культуру.
Воздействие контркультуры обусловлено тем, что она была не просто
инфантильной юношеской реакцией избалованной молодежи на сложности мира (хоть и
имела такой оттенок), но прежде всего это была культура поколения, появление
которого на общественной арене совпало с зарождением новой эпохи, условно
называемой постиндустриальной.
Теперешняя западная молодежь не отличается ни агрессивным аутизмом
«шестидесятников», ни их претензиями на роль культурного лидера. Похоже, что
эстафета западных «мальчиков» 60-х годов перешла к нашим «детям перестройки».
Во всяком случае, налицо определенная конфронтация поколений, одним из самых
выразительных символов которой стала, как в прошлом на Западе, музыкальная
рок-культура. В то время как на Западе рок утратил свою бунтарскую роль и
вошел в музыкальный обиход, заняв свое место в ряду других музыкальных
стилей, у нас он несет идеологическую нагрузку эпатирующего социокультурного
протеста. Неясно только, обладает ли наше молодое поколение такими же культуро-
творческими потенциями, как молодые радикалы 60-х годов, и если предположить,
что обладает, позволят ли обстоятельства проявиться им в полной мере.
Однако, думается, ясно другое, а именно, что проблематика нашей сегодняшней
молодежи выходит за пределы возрастной специфики. Иными словами, основными
молодежными проблемами становятся центральные проблемы всего общества и,
как обычно, новое поколение их острее ощущает и свободнее выражает. При ана-^
лизе ценностей и предпочтений различных групп нашей молодежи интересно
выяснить два вопроса: во-первых, какие их элементы являются результатом
оригинального творчества нашего теперешнего молодого поколения; во-вторых, определить
возможность их превращения в стойкие культурные новации.
Из сказанного выше напрашивается практический вывод: стратегия решения
наиболее острых проблем нашей молодежи состоит в том, что их не следует
рассматривать как преимущественно возрастные» В этой связи вызывает
возражение известный талантливый фильм «Легко ли быть молодым?», Надо всячески
приветствовать честное изображение в этом фильме реального бытия нашей «самой
лучшей и счастливой молодежи в мире», но можно не согласиться с
концептуальной позицией авторов фильма. В их подходе улавливается та мера
снисходительного отношения к молодым, которая оборачивается, по сути, оскорбительным
недоверием к их чувству ответственности и человеческого достоинства. Педалируя уже
самим заглавием чисто возрастной характер проблем, стоящих сегодня перед нашей
18
молодежью, авторы тем самым ограничивают универсальное общечеловеческое
значение этих проблем. В самом деле, почему особенно нелегко быть молодым? А
пожилым? А вообще легко ли быть в современном мире? Перекладывая всю
ответственность за тяжелые, подчас трагические ситуации, в которых оказывается наша
молодежь, на взрослое общество, авторы, на мой взгляд, принижают молодое
поколение и невольно способствуют его обособлению.
Думается, если перестройка будет набирать силу, будут увеличиваться и
реальные основания для размежевания общества не по возрастному, а по
мировоззренческому принципу, а тем самым и возможность культурной интеграции поколений
у нас, в той же мере, как и сегодня на Западе.
Концепция авторов фильма явилась, по-видимому, результатом некритического
восприятия установок так называемого группового молодежного самосознания.
Речь идет не о возрастной психологии (хотя ее законы должны учитываться
при анализе этого явления), а о феномене осознания молодежью себя как особой
группы и противопоставления, подчас весьма агрессивного, своих интересов миру
взрослых. Это понятие предполагает не только осознание групповой
принадлежности, но прежде всего главенствующее место, которое принадлежность к своей
группе занимает в структуре ценностей индивида. В структуре молодежного
самосознания его центральная установка — особая ценность принадлежности к молодым,
участие в «конфликте поколений» — становится основным критерием оценки
молодыми людьми, независимо от социального происхождения, своего места в обществе.
И если культуротворчество молодого поколения есть универсально-историческое
выражение сдвигов в ценностных и мировоззренческих структурах всего общества,
то групповое молодежное самосознание — явление не только определенного
времени, т. е. второй половины XX века, но и места — промышленно развитых стран.
Причины возникновения и механизмы формирования этого феномена
достаточно изучены. Если же говорить о его сущности, думаю, его можно определить как
сознание компенсаторное, возникшее в качестве реакции на распад ранее
сложившихся субкультур — прежде всего социально-классовых и региональных.
Следствием этого распада становится утрата индивидом групповой
идентичности, той социокультурной ниши, которая обеспечивала удовлетворение потребности
человека в общественной принадлежности и духовной защищенности. В поисках
замещения утраченных форм идентичности человек обращается прежде всего к
таким относительно устойчивым социокультурным образованиям, как
национальное самосознание и религия, но также в определенных ситуациях стремится
создать новые идентификационные структуры. Одной из таких структур, сама
возможность которой обусловлена высоким уровнем социально-экономического и
культурного развития общества, явилось молодежное самосознание.
Однако такое замещение в значительной мере иллюзорно. Молодежное
групповое самосознание представляет собой весьма эфемерное социокультурное
образование, поскольку не обладает особой, только ему присущей содержательной
мировоззренческой основой. Ведь контркультура 60-х годов, которая такую основу имела,
была не собственно возрастной молодежной культурой (хотя в ней присутствовал
и элемент молодежного самосознания), а прежде всего культурой поколения,
формировавшегося в условиях научно-технической революции, которая, как всякая
истинная революция, означала и коренные сдвиги в мировоззрении и культуре.
Подводя итоги, можно сделать вывод, что молодежное самосознание
представляет собой социокультурный феномен, специфический для индустриально развитых
стран второй половины XX столетия. Будучи одной из форм реакции на утрату
индивидом групповой идентичности, молодежное самосознание оказалось
малоэффективной попыткой создания нового типа идентичности.
Т. В. ЧЕРЕДНИЧЕНКО (кандидат философских наук, Московская
государственная консерватория).
И. С. Кон начал с того, что как таковой молодежной проблемы нет.
И у Л. А. Радзиховского прозвучало, что скорее следует говорить о проблеме стар-
ihhx поколений, утерявших внутреннее право на выполнение традиционной
обучающей функции. Мне кажется, что речь должна идти о «молодежной проблеме
Д9
(и молодежной культуре) старших поколений». Сущностную «молодежность»
сформировавшейся в нашем обществе культуры можно увидеть через призму рок-
музыки.
Если она в действительности сугубо молодежный феномен, то, как пелось в
1930-е годы, «...у нас каждый молод сейчас в нашей юной прекрасной стране».
Музыкально-визуальный язык рок-культуры давно уже обрел у нас статус
эсперанто, потеснив на этой позиции различные ответвления старой романсовой традиции:
военный романс, «блатной фольклор», ресторанные отголоски цыганщины, которые
были ядром массового музыкального мышления,- от песен Н. Богословского и
других популярных композиторов до творчества так называемых «бардов». Сегодня и
сами «барды» зачастую находят себя на рок-сцене. И шлягер уже не может быть
самим собой (успешно сбываемым товаром, что подразумевается первичным,
немузыкальным значением слова в жаргоне австрийских купцов конца прошлого века),
если не причастился стилистике рока. Киномузыка и музыка массовых
праздников, музыкальные паузы, разбавляющие информацию в теле- и радиоэфире,- вся
повседневная звуковая среда культуры пропитана рок-идиомами.
Следует отметить, что на Западе рок-музыка не обладает такой мерой
универсальности. С нею успешно конкурируют не только традиционные формы
массовой культуры, но и традиционная и современная культура «высоких» пластов,
включая авангардистскую музыку.
Понятно, что рок не «виноват» в своей экспансии. Скорее дело в культурной
ткани, которая его ассимилирует. Значит, она готова к этому. Вряд ли оправданны
разговоры о том, что рок «вытесняет» высокое, серьезное искусство. Оно давно,
до всякого рока, вытеснено у нас на периферию художественного обихода масс.
Это началось тогда, когда новоявленные Иванушка и Золушка из фильма «Веселые
ребята», реализовав лозунг «Кто был ничем, тот станет всем», пережили
преображающее воцарение на сцене Большого театра, принеся туда свое «все»: «Песню о
сердце» и куплеты про утюг.
В эпоху «кратких курсов» официальное искусство переориентировалось на
примитив. Критерием ценности произведений стала доступность сознанию любого
школьника (этот критерий до сих пор светит отраженным светом в теоретических
определениях природы искусства через его воспитательную функцию). Тогда
культура в целом, не только музыкальная, стала «подростковой», «молодежной»,
«школьной». Кстати, герои фильма Г. Александрова — И. Дунаевского обещали: «Мы будем
петь и смеяться, как дети». Обещание выполнено. И рок соотносится со школьной
культурой воспитания и понукания не в измерении конфликта «отцов» и «детей»,
а в измерении взаимоотношений «двоечников» и «примерных учеников». Сегодня,
когда прежние критерии «примерности» поколеблены, двойки переворачиваются,
превращаясь в пятерки. С этим связана уже и официальная универсализация рока,
еще ранее успевшего проникнуть во все уголки художественного сознания масс
(включая сознание «отличников», ведь они, втайне от самих себя, героями класса
нередко признают «двоечников»).
Итак, прежде чем говорить о рок-музыке как молодежной субкультуре, следует
себе отдать отчет в «возрасте» нашей массовой культуры в целом.
И. С. Кон. Но и па Западе, и у нас рок был музыкой молодежного протеста.,
Т. В. Чередниченко. К этому я как раз и хотела перейти. Утверждение о
«протестной» сущности рока благодаря настойчивому повторению обрело
самоочевидность. Однако противоположность, противостояние еще не означает протест как
таковой. Было ли фарсово-карнавальное искусство средневековья «протестом» по
отношению к официально-церковной доктрине? Скоморохи, как хорошо показал
А. М. Панченко в книге «Русская культура в канун петровских реформ», были
«монахами навыворот», но это не значит, что они протестовали против монашества.
Смеховая культура переворачивает официально-серьезную, создавая необходимое
социально-психологическое равновесие строгой нормы и снятия табу. Шут не
борется против короля, трикстер - против культурного героя, своего брата-близнеца.
Вместе они составляют устойчивую пару, знаменующую устойчивость культуры.
Сфера развлечений, из которой вырос рок и к которой он примыкает сегодня,
мало чем отличаясь в некоторых своих разновидностях от обычной танцевально-
20
развлекательной музыки, всегда тяготела к смеховому полюсу культуры,
противопоставляя нормам «ответственного», регламентированного поведения свои
антинормы.
Рок-культуру тоже необходимо понять в категориях смеховой, карнавальной,
перевернутой официальной культуры. В наших условиях року тем легче быть
зеркальным антиподом «храма», что последний в нашей официальной культуре
построен из материала, из которого ранее строилось массовое неофициальное
искусство, принадлежавшее к сфере примитива. Потому року даже не надо ничего
огрублять, редуцировать, сводить к простым клише; достаточно заменить «плюсы»
«минусами». И если на идейно-правильном полюсе расположены тексты, от
учебника обществоведения до официально-гражданственных песен, которые воспевают
нашу историю как прямую линию вперед от победы к победе, то рок тоже
чертит прямую, только не вперед, а назад.
Если обратиться к рок-костюмерии, балансирующей между клоунскими гипер-
трофиями нормальной одежды и нагоюй, да еще присоединить сюда металлические
цепи и разного рода вериги, а также — страдальческое (физиологически
оправданное напряжением голосового аппарата, но еще и специально стилизуемое)
выражение лиц музыкантов, то аналогия со смеховой культурой Средневековья уточняется
в специфически-отечественном ключе. Я имею в виду феномен юродства, то есть
смеха отталкивающе-страшного и вместе с тем серьезного.
Но тут тоже наблюдается зеркальное отношение к нашей
официально-храмовой культуре. «Королем» ее является политическая идеология, что и
предопределяет одностороннюю серьезность культуры в целом. Не случайны в наших
условиях постоянные гонения на развлекательно-легкомысленную культурную
продукцию (с 1920-х годов, когда пролеткультовцы вместе с галстуками и интеллигенцией
осуждали любовные песенки шантанной эстрады). Не случайно и то, что так
трудно у нас приходилось сатирикам.
Думаю все же, что рок-культура у нас не является культурой протеста.
Скорее - культурой реакции на тип официально-догматического сознания и
воплощающих его культурных символов. Искренне и последовательно рок идет по стопам
нормативной культуры, впечатывая отрицание в каждое ее утверждение, но ни в
какую сторону не уклоняясь от утоптанной дороги.
Постоянно утверждается, что рок - это «современная музыка». Это в некотором
смысле недоразумение, ошибка слуха. Современного в роке — только аппаратура.
Но по этому критерию то, что сегодня пишут для оркестра или рояля, нельзя
считать современным. На самом деле музыкальный язык рока базируется на
очень давних и постоянно присутствующих в культуре архетипах. Можно открыть
книгу немецкого музыковеда-этнолога К. Закса и увидеть образцы пения
бразильского шамана - мелодические структуры совпадают с тем, что есть в роке. Мне
представляется, что рок заполняет очень старую культурную нишу, никак
специально не связанную с молодежью. И вообще устройство современной культуры,
если его рассмотреть сквозь призму «молодежной» проблематики, в частности рока,
обнаруживает совсем не современные черты.
М. И. Новинская. Мне показалось не совсем убедительной ваша идея
относительно смеховой культуры, карнавала и т. д. и рока. Вы утверждаете, что это
ве протест. Но протест не отрицает равновесия в обществе. Наоборот, он способствует
сохранению равновесия. И те общества, которые это понимают, как раз
оказываются более устойчивыми. Самый яркий пример из современной жизни - стачка.
Стачка - это протест, но она одновременно, так сказать, есть способ
функционирования общества.
Т. В. Чередниченко. Если исключить из протеста направленность на измепепие
существующих условий, то вы, наверное, правы. В таком случае в смеховой
культуре есть протестное начало, хотя оно и не перекрывает собой всю смеховую
культуру.
И. С. Кон. В средневековом обществе смеховая культура жила
легально по формуле «делу время, потехе час». Потеха была таким же серьезным
делом, как и все остальное. А в нашем обществе никаких разрядок не было
предусмотрено, ~ ------- - - - . - -
21
Т. В. Чередниченко. Собственно, я об этом и говорила. Именно по причин©
официального недоверия к «потехе» наша смеховая культура, включая рок,
определенным образом трансформируется.
Л. А. Радзиховский. Я согласен с тем, что Т. В. Чередниченко говорила по
поводу протеста. Я не специалист по року, но по поводу неформалов могу сказать
следующее. У протеста цель - убрать, уничтожить и т. д. А когда протестуют
неформалы, то они абсолютно не следуют цели отменить то, против чего они якобы
протестуют. Они преследуют только одну цель: спровоцировать людей, чтобы они
приняли участие в этом цирке, что мы и делаем и включаемся в их сценарий,
изображая там роль врага, которая необходима по их сценарию. Так что протест
несерьезный не только в плане своих последствий, но и по своим изначальным
целям. Его цель - развлечь себя, позлить окружающих и, безусловно, принять
участие в этой структуре. Общество должно быть уже не просто глупым, а
шизофреническим, чтобы воспринимать такой протест как нечто, с чем оно, общество,
должно бороться,
Т. В. Чередниченко. В конечном итоге дело не в трактовке слова «протест».
Если понимать его широко, то рок можно считать протестом. Но суть в том, что
за социальным в нем стоит витальное самовыражение, и многомерность,
возникшую здесь, необходимо учитывать.
Д. И, ФЕЛЬДШТЕЙН (доктор психологических наук, Институт общей и
педагогической психологии АПН СССР).
Как-то в наш институт пригласили на встречу с психологами группу московских
хицпи. И самая большая трудность была у меня, как ведущего, не в том, чтобы
общаться с хиппи, а в том, чтобы снизить агрессивность профессионалов, людей,
которые пришли на встречу с молодыми людьми и которые, оказывается, не
захотели узнать и услышать другую сторону. Этот факт весьма показателен.
Дело в том, что современный молодой человек отличается от своего сверстника
не только 50-летней, но даже и 15-летней давности. Мы провели сравнительное
психологическое исследование «Особенности мотивационно-потребностной сферы
подростков 40-60-х и 80-х годов» и убедились в существенном изменении в
мотивах деятельности и поведения, в ценностных ориентациях, в интересах и
идеалах 10-15-летних детей.
Между тем не только в нашей педагогической, но и нередко в
психологической литературе многие авторы продолжают оперировать данными, полученными
много лет назад. Не желают замечать изменений и авторы учебных планов и
программ, учебников, организаторы народного образования. В результате
учебно-воспитательный процесс в школе настолько застопорился, что необходима его
радикальная перестройка, В этой связи я хотел бы обратить внимание на ряд моментов.
Наиболее существенным, социально-психологически опасным представляется
имеющееся нарушение глубинных связей всего нашего взрослого сообщества и
детей, отчуждение детства от мира взрослых. Сегодня дети находятся рядом, но не
внутри нашего мира. Ребенок стал чужим, ненужным для массы взрослых,
равнодушных к нему. Это положение отражается как в фиксируемых психологических
состояниях детей, так и в поведении взрослых, у которых атрофировалось
ответственное отношение к детству,
У нас имеется серьезный дефицит внимания, уважения к ребенку, в том числе
и со стороны близких людей. Проявляя повышенное внимание к одежде, питанию,
культурным развлечениям детей, родители и близкие не реализуют возможности
общения с ними. В результате у многих ребят возникает чувство одиночества,
доходящее до отчаяния, растет цинизм, теряется уважение к важнейшим
человеческим ценностям.
В нашем обществе не выработано дифференцированного отношения к детям
разного возраста. Это, в частности, проявляется в том, что взрослость,
самостоятельность, общественная ценность растущего человека не подчеркивается, не
фиксируется, атрибутивно не обозначается. А в ГДР, например, четко определено,
какие атрибуты и какие права получает ребенок в 12, 14 и 16 лет и как общество
это фиксирует. Положение ухудшилось даже по сравнению с глубокой древностью,
2Z
где были специальные ритуалы поэтапной фиксации взросления. У нас же членом
общества становятся сразу, одновременно, по окончании школы, не пройдя весь
необходимый путь поэтапного социального становления.
Сложный процесс социального развития ребенка, овладение опытом социальных
действий и отношений плохо регулируются, и это затормаживает, осложняет
социальное созревание подростков и юношества. Тем более что и в самом
построении школы имеет место явное игнорирование психологических особенностей детей
разных возрастов.
Отчуждение взрослого сообщества от детей обусловливается сложившейся
системой разделения труда в области воспитания. В древности, например, процесс
воспитания был жестко детерминирован теми необходимыми поведенческими
актами, нормами, которые обеспечивали функционирование и выживание социума.
Однако по мере общественного развития, дифференциации и специализации видов
общественной деятельности функции воспитания переходили к специальным
государственным учреждениям. Эта прогрессивная в принципе тенденция получила
наибольшее развитие в нашем обществе. В то же время в силу ряда обстоятельств
произошла слишком глубокая специализация учреждений, а это привело к
известной потере обществом контроля за развитием детства. Практически оказалась
нарушенной та основная среда социального созревания, которая является главной
основой функционирования детства. Положение усугубляется тем, что не только
общество в. целом передало все дело воспитания государственным учреждениям —
той же школе, профтехучилищу, техникуму, вузу,- но такую же позицию заняли
и родители. В результате мы имеем выросший до уродливых форм отрыв всего
взрослого сообщества от дела воспитания подрастающего поколения в главном —
психологической настроенности и готовности к этому процессу.
Серьезным психологическим фактором, оказывающим деформирующее влияние
на детей и юношество, является отсутствие к ним доверия. Они не включены в
различные сферы деятельности общества, не вовлечены в обсуждение тех проблем,
которыми живут взрослые: экономических, экологических, социально-политических.
Более того, в школе, профтехучилище сами учащиеся, по сути дела, ничего
не решают. Как это ни парадоксально, у нас в учебных заведениях до сих пор
создаются условия, требующие не проявления социальной ответственности
учащихся, а, напротив, способствующие выработке иждивенчества, потребительской
позиции, социальной пассивности.
Исторически сложилось так, что основной акцент деятельности нашей школы
сделан на обучении, приобретении знаний, а воспитание до сих пор выступает,
по сути, побочным продуктом обучения.
Такое положение дел обусловлено многими причинами. Во-первых, общей
ситуацией, сложившейся в обществе, когда социальная индифферентность,
отчужденность от общественных ценностей, некритическое отношение к действительности
стали нормой. Во-вторых, установками в области воспитания, когда формирование
у учащихся чувства собственного достоинства, ощущение собственной значимости,
по сути, подменялось воспитанием послушания. В-третьих, принципами и
методами самого воспитательного процесса, где имеется отработанная система поощрений
и наказаний, которая формирует не принципиальность, самостоятельность и
ответственность, а приспособленчество.
Кроме того, следует иметь в виду, что до сих пор воспитательная работа в
школе в отличие от учебной не составляет целостной системы, оставаясь лишь
совокупностью локально (и нередко формально) проводимых мероприятий.
А. Г. АСМОЛОВ (доктор психологических наук, Госкомитет СССР по
народному образованию).
Чем больше мы обсуждаем проблему молодежи, тем чаще мне кажется, что
мы смешиваем две вещи. А именно: анализ проблемы молодежи и изучение
совершенно особого феномена, который я бы назвал «феноменом возмущающего
доведения», или «феноменом беспорядка».
Дело в том, что, говоря о феномене беспорядка или возмущающего поведения,
мы практически ве изучаем молодежь, а сразу берем и помещаем ее в одну точ-
23
ку даже не возрастного, а социального пространства и все плохое «навешиваем»
на молодое поколение.
Учитывая это, я хотел бы поставить следующие вопросы.
Если в контексте исследования культуры мы начинаем обращаться к
феномену беспорядка, то когда привлекает внимание возмущающий беспорядок? Что
стоит за этим феноменом в истории культуры, в частности молодежной? И,
наконец, каковы предпосылки встраивания этого феномена в жизненный путь
личности?
Начну с первого вопроса. Думается, что мы замечаем феномен возмущающего
поведения в эпохи переломов, в эпохи кризисов. Именно тогда чаще всего ищут
«козлов отпущения». И, как правило, этим «козлом» по целому ряду причин
оказывается молодежь. И вот тогда начинают навешивать на нее ярлыки, называть
молодежные движения «протестующей культурой», «сопротивляющейся культурой»
или «контркультурой». Думаю, что это и социологически неверно, а педагогически
даже опасно. Получается примерно так: как только возникает ситуация
децентрализации, как только те или иные бразды правления начинают выпадать из рук
власть имущих, они чувствуют, что надо немедленно искать тех, кто им может
быть опасен.
Они, по существу, угадывают ту идею бифуркации, которую высказал и
великолепно обосновал Илья Пригожий: любой малый сигнал может привести систему
в совершенно новое состояние. И, по сути дела, именно тогда, когда мы
приближались к состоянию бифуркации, наши управленцы всегда чувствовали, что
молодежная культура может оказаться тем фактором, который выбьет кресла из-под тех,
кто на них сидит.
Иными словами: сегодня так много разговоров о молодежи потому, что за этим
стоит осознанное (или скорее даже неосознанное) понимание того, что сегодня
любое из молодежных движений (рано или поздно) может проявиться таким
образом, что траектория движения культуры пойдет по другому пути. Именно
поэтому сегодня столь остро обсуждаются проблемы молодежи.
Что же стоит за феноменом возмущающего поведения и каков должен быть
общеметодологический «каркас» анализа этого явления?
С моей точки зрения, поиски в области такого анализа связаны прежде ьсего
с идеями М. М. Бахтина, Л. С. Выготского и др. За всеми феноменами
возмущающего поведения в любое время, в любых культурах, будь то у средневековых ва-
гантов, шутов или диссидентов, всегда стоит поиск какого-то пути в развитии
культуры, то, что называют механизмами вариативности развития культуры или
механизмом по выработке неопределенности. Они начинают действовать особенно
интенсивно в ситуации бифуркации и социальных взрывов. Поэтому здесь их
нельзя называть ни контркультурой, ни даже антикультурой. По сути дела, перед
нами какие-то вариативные, «не-общие» пути развития. Они не обязательно
«против», не обязательно «за», это просто иные пути развития.
Какие же предпосылки нарастания возмущающего поведения имеются в нашей
культуре? Д. И. Фельдштейн говорил о том, что дети противостоят взрослым.
Но дети противостоят взрослым потому, что в нашей культуре, в наших научных
исследованиях взрослые давно и упорно противостоят детям. Мы даже начинаем
не видеть эвристичности многих идей, которые активно обсуждались в 30-е годы,
в частности идей Л. С. Выготского о зонах (ближайшего и отдаленного) развития
ребенка. Считается, что понятие «зоны ближайшего развития» связано с
психодиагностикой и помогает увидеть завтрашний день ребенка и те задачи, которые
ребенок решает только вместе со взрослыми. Я позволю себе восстановить
первоначальный контекст. Выготский писал: «Зоны ближайшего развития — это те задачи,
которые ребенок в сотрудничестве решает со взрослым и сверстниками».
Так вот, не случайно из всего анализа нашей социальной психологии детства
выпали «сверстники». Получается так, будто мы выпускаем джинна из бутылки:
вдруг обнаруживаем на подростковом перепаде «неформальные» подростковые
группы и т. д. А все ведь начинается гораздо раньше — с социальных групп и
социальной психологии в самом детстве. А наша взрослая монологическая культура
отказывается видеть общение между сверстниками. Она даже не задает себе вопро-
24
са: откуда, например, появляются детские небылицы, поговорки и т. д. Мы —
взрослые - их детям не передаем. Если, допустим, мы спросим взрослого: «Ты счи-
талочку детям передавал?», то скорее всего получим отрицательный ответ. Каким
же образом возникает и существует детский фольклор? Это не исследовано.
А между тем через всю толщу культур идет детская субкультура, а не
молодежная. Если со взрослым ребенок идет по пути, который уже намечен данной
цивилизацией, данной культурой, то в общении со сверстниками он постоянно
находится в поиске веера путей. А этот важный момент опять как-то выпадает из поля
внимания и психологов, и социологов, и педагогов. Когда же мы «забываем»
феномен возмущающего поведения, то это оборачивается совершенно неожиданными
вещами.
Наше научное сознание ориентируется преимущественно на три тематические
«зоны» исследования: таланты, неформалы и, наконец, дефективные дети. В итоге
мы не видим в этой массе школьников мастера адаптации - «среднего
благополучного ученика». «Средние» ученики — это те, кто замечательно приспособился под
нашу адаптивно-дисциплинарную модель, и впоследствии именно они начинают
наиболее успешно двигаться по жизненному пути. Я не хочу сказать, что путь
конформистов - плохой путь, но путь нравственной «карьеры» для них нереален и
они будут плодить себе подобных.
В. Ф. ЛЕВИЧЕВА (доктор философских паук).
Наше общество сейчас несет колоссальные гуманитарные потери, связанные с
утратой философских оснований наук, обращенных к обществу и человеку.
Характерная примета этого - засилье в текущей литературе фантастических
методологических схем, в которых термином «неформалы» обозначаются любые новые
явления в молодежной среде, так, что рядоположенными оказываются, скажем,
хиппи, панки, «люберы», рокеры и экологи, участники политических клубов,
активисты предвыборных кампаний и др. Между тем здесь можно выделить три класса
социальных объектов принципиально разного типа.
Первый - это подростковые группировки, о которых сегодня уже шла речь.
Второй - самодеятельные объединения молодежи различной направленности, среди
которых группы охраны памятников истории и культуры, «зеленое» и общественно-
политическое движения, ассоциации творческой молодежи, альтернативные
творческие союзы, досуговые, спортивно-оздоровительные и миротворческие
самодеятельные объединения, политические клубы и интердвижение, группы нетрадиционной
религиозности, социальной взаимопомощи и др. И третий — недавно вошедшие в
нашу жизнь народные фронты - широкие социальные образования, вовлекшие в
свою орбиту много молодежи. Все это разные системы общественных отношений,
разные типы социальных взаимодействий и разные социальные технологии
совместной деятельности и общения людей.
С моей точки зрения, феномен неформальных объединений молодежи возникает
тогда, когда в обществе естественно вызревают определенные типы социальных
взаимосвязей, формирующих основы собственно гражданской жизни. Не стоит,
наверное, объяснять, что мы существуем в условиях резкого поколенческого
разлома, в очень сложных условиях консолидации поколений, которая будет
продолжаться в свете нарастающей критики исторического прошлого. И эта
консолидация выражается не только в психологии людей, она «обрастает» множеством
социальных связей, сама формирует их. Вокруг молодежи, людей определенного
поколения организуются и средства массовой информации, и средства социальной
взаимопомощи, и формы общения различного рода, каналы культурной
коммуникации и т. д. Конфликт поколений как бы структурируется на уровне
общественных отношений. Вот в чем наша особенность.
Положение молодого поколения в обществе, в особенности инновационная
деятельность молодых, должна быть осмыслена в системе динамично развивающихся
общественных отношений. При такой постановке проблемы можно выделить
следующие существенные черты и функциональные характеристики самодеятельных
объединений.
Первое. Самодеятельные инициативы развиваются в зонах межведомственных
общественных связей, там, где «прорастает» новая социальная ткань и, значит,
для молодого человека есть шанс занять свое место, реализуя свои собственные
возможности. У нас в прессе часто мелькает довод: в неформалы идут потому, что
не могут развить свои способности, реализовать себя на своем рабочем месте. Как
правило, в этом случае самореализация понимается как нечто вторичное, побочное
ц в высшей степени сомнительное, позволительное разве что художникам и поэтам.
Разумеется, человек в первую очередь должен реализовать себя там, где он
трудится, и при этом иметь возможность содержать семью, иметь перспективу
служебного продвижения. Но ведь на практике мы оказались в ситуации, когда
молодежь вытеснена на периферию общественных отношений, в сферу досуга, спорта,
«вторичной занятости» и т. п. Тогда как среди тех, кто может содержать себя,
свою семью, обеспечить свое будущее, молодежи практически не оказывалось.
В нашей стране 70% семей содержат своих взрослых детей, вступивших в брак.
Мы долгие годы слышали настойчивые прртзывы к тому, чтобы комсомол был
«верным помощником», воспитывал юношей и девушек, занимался их досугом,
спортом и т. д. Между тем возможность приобретения им заметного политического
статуса связана прежде всего с защиюй основных интересов молодежи как
определенной социальной группы. Если есть система социальных взаимодействий,
которая обусловливает определенное положение молодого поколения, то есть и
потребность в выражении и защите его интересов. По сути дела, развитие молодежных
ассоциаций в новых политических условиях, созданных перестройкой, можно
рассматривать как реализацию такого рода потребности.
Я считаю, что в самодеятельных объединениях проявляется стремление и
способность нашего общества стать мноюликим, дать возможность развиваться
различного рода «технологиям» в решении общечеловеческих проблем, обеспечить
возможность людям заявлять о своих взглядах прямо, минуя всяческих
аппаратных посредников.
Между прочим, во всем мире наблюдается тенденция к отказу от
традиционных форм профессионального представительства общественных интересов, в том
числе политических. Мы эти процессы, наверное, у себя просто не узнаем.
Молодежное движение — это как раз способ нелинейного представления общественных
интересов, минуя жесткие организационные структуры.
Второе. Молодежные самодеятельные движения, как правило, возникают на
границах различных видов общественных отношений и тем самым являются
ферментами, которые ускоряют динамику нашего общественного развития. Изучение
природы таких новообразований, как гражданские, молодежные инициативы в
системе общественных отношений, позволяет нам понять, как возникают новые типы
социальных взаимодействий. И это очень важно.
Третье. В самодеятельных объединениях, на мой взгляд, происходит отбор
наиболее мобильных и восприимчивых к новым социальным технологиям людей. Ведь
они существуют в очень жестких условиях прямой проверки на гуманистичность,
на демократизм и способность к компромиссам. Поэтому возникает новая
социальная технология принятия решения.
Есть шанс на то, что удастся не только постепенно восстановить гражданское
общество, но и прийти к общенациональному примирению и согласию. Я бы сказала,
перейти к гражданскому миру в качестве фундаментальной основы живой и
динамичной системы общественных отношений.
Ю. II. ДАВЫДОВ (доктор философских наук, Институт социологии АН СССР).
Я хочу основное внимание сосредоточить на «казанском феномене», который
вовсе не случайно упоминался в ходе обсуждения.
Факт состоит в том, что жизнь подростков и юношей одного из достаточно
крупных городов нашей страны оказалась подчиненной законам того самого
«естественного» (то есть до-общественного) состояния, о котором писали еще
Гоббс и Локк. Речь идет о таком «состоянии», когда не то что честь и
достоинство, а элементарная безопасность, «средненормальная» гарантированность от
физического насилия и даже убийства находятся под угрозой. И защитить себя че-
2G
ловек может только либо с помощью своего собственного «кулака», либо с помощью
«кулаков» других «товарищей по несчастью», с коими ему удается объединиться
в целях самозащиты («кулачное право» в идеально-типически чистом виде).
Во втором случае такое «естественное» объединение людей мало чем отличается
от объединения в «стаи» животных, обеспечивающих таким образом свое
«жизненное пространство». Так же, как и отдельные лица, их временные объединения
(«стаи») оказываются в ситуации «войны всех против всех», характерной для
«естественного состояния». Причем эта «война» захватывает в ряде городов столь
значительное число подростков и юношей, что милиция явйо не в силах затушить
ее. А ее разлагающее воздействие на общественные нравы оказывается так далеко
идущим, что улицы этих городов оказываются небезопасными не только для
участников «войны», но и для всего остального населения, причем совсем не обязательно
с наступлением сумерек.
й. С. Кон склонен связывать специфику «казанского феномена» с происками
«врага», каким он считает в данном случае «организованную преступность». Но если
учесть, что «феномен» этот являет собою вовсе не уникальный, а, наоборот,
типичный случай, повторяющийся в других городах, то, придерживаясь предложенной
гипотезы, нам пришлось бы допустить едва ли не «демиургическую» роль
«организованной преступности» в управлении социальной жизнью пашей молодежи.
А коль скоро при всей опасности, какую представляет для нашего общества
необыкновенно разросшаяся «организованная преступность», все-таки трудно
представить ее в роли «вдохновителя и организатора» междоусобицы весьма и весьма
значительного числа самых разнообразных молодежных групп и группировок,
от поисков «закулисного врага» придется отказаться. Хотя, само собой разумеется,
ситуация общего падения нравственности, связанная с молодежной «войной»,
весьма благоприятна для преступников всякого рода, в том числе и «организованных».
Если уже сама возможность возникновения «феноменов» казанского типа
свидетельствует о явно неблагополучном, поистине кризисном нравственном состоянии
нашей молодежи, то ее прискорбная действительность не могла не довести этот
кризис до крайней степени - до размеров национального бедствия, трагедии страны,
будущее которой эта молодежь олицетворяет. Дело в том, что подростковые
(и «переростковые») группы, вставшие на путь перманентных кровопролитных
столкновений друг с другом, автоматически становятся криминальными,
находящимися в конфликте как с законом (и органами правосудия и охраны
общественного порядка), так и с общечеловеческой нравственностью,
В «школе», которую проходят участники молодежных групп, живущих «войной»,
представляющей кровавую сатиру на подростковую игру в «казаки-разбойники»,
молодежь учится стиранию различий между подвигами и преступлением,
справедливостью и беззаконием, нравственностью и аморализмом, добром и злом. С этим
ли (кстати, достаточно весомым, во всяком случае, вполне сопоставимым с
процентом, представленным юными «фанатами» рока и спортивных команд) «куском
будущего», присутствующим в нашем сегодня, связывать нам перспективу
демократизации, превращения нашего общества в правовое? Не имеем ли мы здесь дело как
раз с диаметрально противоположной тенденцией — нарастанием
антидемократического потепциала, угрозы варварства, противостоящего нашим усилиям
цивилизовать общественную и политическую шизнь? И вправе ли мы игнорировать то
обстоятельство, что эта часть нашей молодежи вовсе не отделена китайской стеной
от той, из какой формируются ваши «самодеятельные» организации,
включающиеся в современный общественно-политический процесс?
А коли это так, то можно ли в принципе исключить влияние атмосферы
подростково-переростковых криминальных «игр» па возникающие в них
«самодеятельные» организации, во всяком случае, на стиль политического сознания их
участников? Вот почему при всем своем отрицательном отношении к бюрократизации
воспитания, извращению элементарных представлений о морали и нравственности,
которое десятилетиями процветало в наших молодежных организациях, я все-таки
считаю, что воспитание - это не периферия, а ядро общественных отношений,
ибо в самой глубине социальные отношения совпадают с нравственными (или
безнравственными, то есть этическими отношениями со знаком «минус»). И от того,
21
какими эти отношения будут «на глубине» - в первичных детских, подростковых
и юношеских группах, зависит судьба нашего ближайшего будущего.
Я хорошо представляю, какие либерально-прогрессистские громы и молнии
рискую накликать на свою голову, произнося слово «воспитание» не в
негативно-нигилистическом (так модным ныне), а в традиционно-положительном смысле. Надо
перестать рассматривать «воспитательное воздействие» старшего поколения на
младшее как нечто «криминальное», во всяком случае, гораздо более
криминальное, чем «воздействие» разгоряченных междоусобной дракой
подростков-переростков на милицию, пытающуюся предотвратить дальнейшее кровопролитие. А пока
этого нет, населению таких городов, как Казань, ничего не останется, как уповать
на все ту же милицию, а то и на воинские части. Хотя, разумеется, именно в
атмосфере таких упований и возрождаются тоталитарно- и
авторитарно-бюрократические устремления и поползновения. И в ответе за это, как и за «феномены»,
аналогичные казанским, окажется не только вездесущая «организованная
преступность», не только бюрократ «сталинских кровей» и даже не только
некультивированная «провинциальная масса», но и мы - культуртрегеры - со своими модными
теориями, увековечивающими воспитательную пассивность этих «масс».
Не исключено, что сказанное мною будет «квалифицировано» как
полемическое преувеличение. Но ведь у нас нередко любой тип социального
взаимодействия, наблюдаемый у нынешней молодежи, рассматривается как «новый» и уже по
одному тому «хороший», «творческий» и т. д., то есть не подлежащий никакому
социальному контролю со стороны «старших»; А. Г. Асмолов считает, что за «феноменом
возмущающего поведения» всегда стоит поиск какого-то пути в развитии культуры.
В основе таких выводов проступает общая методология, которая сама, в свою
очередь, покоится на двух постулатах - общемировоззренческого и
социально-философского порядка. 1) Будущее - «светло и прекрасно»: хотя бы потому, что оно
(с неизбежностью) наступает, тогда как настоящее отступает, уходит в небытие и,
стало быть, делающий ставку на наступающее никогда не прогадает - не то что
сидящий в обозе отступающего. 2) Молодежь, как носитель будущего, всегда
права; и что бы она ни делала — правильно: ведь это и есть осуществляемое
будущее; и чем больше отличается то, что делает молодежь, от того, что составляло
основу нравственного миропорядка предшествующего ей поколения, тем более она
права. «Парадигма» (и методология), предполагаемая этими двумя постулатами,
и в самом деле диаметрально противоположна парадигме традиционных систем
воспитания, равно как и теорий социализации (с их идеей социального контроля),
развивавшихся параллельно этим системам. Если быть последовательным, а не
«забалтывать» четко обрисовывающуюся постановку проблемы различными
«оговорками», в рамках этой «второй парадигмы» проблема воспитания «старшими»
«младших» и соответственно социального контроля, осуществляемого со стороны
взрослых за теми, кто еще не повзрослел, вообще снимается. Ведь чем
невероятнее будущее, которое нас ожидает, тем меньше вероятности, что «старшее
поколение» верно поймет «младшее» и не нарушит своими воспитательными (и
социально контролирующими) мерами «естественноисторический процесс» утверждения
будущего.
И. С. Кон предлагает эту «вторую парадигму» как самую современную,
уточняя, впрочем, что впервые сложилась она в социологии в начале 70-х годов. Беру
на себя смелость утверждать, что уже в то время она имела приличную бородку,
свидетельствовавшую о ее далеко не юном возрасте. А ведь и с начала 70-х годов
прошло уже почти двадцать лет. Так что, в общем, этой концепции едва ли не за
пятьдесят, причем вид она имеет довольно потрепанный (результат успешных
усилий ее «более современных» оппонентов). Ведь речь идет о концепции,
получившей популярность в русле молодежного движения 60-х годов на Западе,
которое, кстати сказать, выдвигало лозунги, диаметрально противоположные тем, что
написаны на знаменах нашей сегодняшней перестройки. Кумиром тех, кто
возглавил это движение как идеологически, так и практически, был Мао Цзедун с его
идеей «культурной революции», принесшей неисчислимые бедствия Китаю. И уже
когда это движение зашло в тупик левацкого экстремизма и пошло на убыль,
оставив после себя шлейф левого терроризма, наркомании и «сексуальной револю-
28
ции», леворадикальная социология вновь пыталась сублимировать теоретически
неомарксистскую концепцию молодежи, «рассублимированную» на протяжении
60-х годов в лозунгах «прямого действия». Однако теперь этот социологический
процесс был не предвестником и не предвосхищением западного молодежного
движения, гальванизировавшего идею «мировой революции», а его последней точкой:
очередной «возгонкой» в область теории того, что не удалось осуществить на
практике. И вот эту «возгонку» несостоятельных лозунгов несостоявшейся «мировой
революции» - с молодежью во главе - нам предлагают сегодня, когда мы
окончательно отказываемся от последних попыток «экспортировать» революцию, в
качестве самой современной парадигмы социологического и социально-философского
анализа молодежи.
Не буду углубляться в критику этой «парадигмы», возникшей «из духа»
неомарксистской авангардистски-модернистской социальной философии, самым
сильным ударом по «лево-коммунистическим» иллюзиям которой, безусловно, оказалась
наша перестройка с ее идеей приоритета общечеловеческих ценностей,
парламентарной демократии и рыночной экономики. Возникнув «из духа» этой философии
и атмосферы этих иллюзий, она сойдет с культурной авансцены (как это в общем
и целом уже произошло на Западе) по мере того, как этот «дух» испарится из
нашего мировоззрения. Но, судя по теперешнему обсуждению, мы либо не отдаем
себе отчета, либо не хотим отдавать себе отчет о той связи, которая существует
между целым рядом нынешних представлений о «молодежной культуре»,
«контркультуре» и «рок-культуре», с одной стороны, и левацки-догматическими,
троцкистски-маоистскими иллюзиями неомарксизма 60-х — начала 70-х годов — с другой. А это
обстоятельство, между прочим, и мешает нам сегодня посмотреть в глаза
реальности, поняв «казанский феномен» как «молодежный Чернобыль», побуждая к
мифотворчеству «на темы молодежи».
Несколько слов о причинах, по каким «контркультура» стала предметом
критики у нас в 70-е годы. Этих причин было две - соответственно двум типам людей,
занимавшихся новейшими тенденциями западного сознанпя. Для одного типа людей
контркультура подлежала критике за то, что отличало ее от нашей тогдашней —
напомню: насквозь догматической и фальшивой — официальной идеологии. Для
другого - как раз наоборот - за то, что сближало ее с вульгарной и бездуховной,
бесчеловечной и нигилистической сутью этой идеологии, которая обернулась
чудовищной трагедией для нашей страны и народа. Критики этого второго типа
(а к ним отношу себя и я) рассматривали явления современной западной
культуры в качестве таких, с какими рано или поздно придется иметь дело и нам,
в нашей собственной стране. Их не могло не настораживать то, что из этих
явлений мы норовили ассимилировать не то, что дальше от нашей
вульгарно-нигилистической официальной догматики, а, напротив, то, что ближе к ней: ведь это
легче усваивается, для этого не нужна трудная предварительная работа по
преодолению догматических основ своего собственного мировоззрения, достаточно
запомнить новую, модно звучащую терминологию. Вот этот вульгарный нигилизм,
немножко подретушированный с помощью фрейдомарксистской терминологии и
затемняющих суть дела словечек «восточного» происхождения, и пришелся по душе
нашей публике, не пожелавшей заметить «подтекст» контркультуры, сближающий
ее с нашей официальной идеологией: обезличивающую, антидуховную,
антидемократическую тенденцию.
За это я и подверг критике контркультуру в своей книге, написанной в
соавторстве с И. Б. Роднянской. И я не вижу резона отказываться от этой критики.
И не вижу не только потому, что, с точки зрения западной интеллигенции,
положившей столько времени и сил на то, чтобы раскрыть интимную связь рока с
тенденциями социальной энтропии, наши усилия «гуманизировать» рок выглядят
наивностью и анахронизмом. Но и потому, что сегодня, в свете «казанского
феномена», совершенно очевидно прослеживается «избирательное сродство» самой «ар-
хетипики» рока с той частью молодежной культуры, которая либо прямо
утверждает себя как культура криминальная, выводящая своих приверженцев «по ту
сторону» добра и зла, либо заигрывает с нею, стирая различия между преступным
и легитимным типами социального действия и поведения.
29
Наконец, я не вижу оснований отказываться от критики, которой я подверг
контркультуру во времена, когда она еще была модной на Западе, по той причине,
что к сожалению, по мере ее «перекочевывания» на Восток начали оправдываться
самые тревожные из моих предчувствий. Книга «Социология контркультуры», где
резюмировались многолетние наблюдения по поводу развития контркультуры в
русле молодежного движения 60-х годов, совсем не случайно имела подзаголовок:
«Инфантилизм как тип мировоззрения и социальная болезнь». Контркультура была
и симптомом, и ферментом («вирусом») этого опасного недуга современной
молодежи, на излечение от которого па Западе ушло едва ли не целое десятилетие.
И не было никаких оснований считать, что нашу молодежь минует эта
антикультурная пандемия и что у нас она будет протекать в менее острых формах.
Эпидемическое распространение «рок-культуры», которую идеологи контркультуры
неизменно рассматривали как один из ее краеугольных камней, в нашей стране
подтвердило эти опасения. Так что вполне можно согласиться с Т. В. Чередниченко,
констатирующей бросающуюся в глаза широту и масштабность воздействия рока
именно у нас, зашедших уже сегодня гораздо дальше, чем «лукавый Запад», где
рок никогда не играл столь универсальной роли. И вопрос лишь в том, как
оценить этот факт в контексте трудностей и задач, стоящих перед нами.
В этом аспекте любопытно объяснение самого факта «универсального» влияния
рока в нашей культуре (прежде всего, разумеется, музыкальной), которое
предлагает Т. В. Чередниченко. Факты, приводимые ею, позволяют сделать вывод, что
под барабанный бой культа молодости в 30-е годы (да и раньше) происходила ин-
фантилизация общественного сознания и всей духовной культуры страны и ее
народа. И как раз в результате этого процесса, происходившего и после смерти
Сталина, наше общественное сознание оказалось так хорошо подготовленным для
стремительной экспансии рока, как только были устранены бюрократические
рогатки. Насильственно инфантилизированное общественное сознание нашло, как
это ни парадоксально, «родственную душу» в «бунтующем» инфантилизме
западного рока, некогда эпатировавшего «стариков» («тех, кому за двадцать»)
прославлением «культурной революции в духе Мао». Сближала эти две различные по своему
происхождению структуры сознания бездумность и в то же время агрессивность
лежащего в их основе революционаризма.
Близость этих двух структур сознания - инфантилйзированного насильственно
и инфантильного изначально, подтвержденная, как видим, искусствоведческими
наблюдениями Т. В. Чередниченко, дает серьезные основания для того, чтобы иначе,
чем это делает она сама, оценить и другой проницательно подмеченный ею факт.
Я имею в виду факт своеобразной «переоценки ценностей», происходящей в
молодежной культуре (и не только в ней одной) в связи с экспансией рока.
«Переоценки», ведущей к тому, что вчерашние «пятерочники» оцениваются сегодня как
«двоечники», а бывшие «двоечники» в одночасье стали «пятерочниками». Поскольку
я не убежден, что все без исключения «пятерочники» в нашей школе (сколь бы
серьезной критики она ни заслуживала) были так уж «плохи», а все, кому
ставили «двойки» и «колы» (даже за «поведение»!), были непременно «хороши»,
постольку я не могу не видеть по крайней мере двусмысленности этой «переоценки
всех ценностей».
Если рассматривать инфантилизм, агрессивно утверждаемый «рок-культурой»,
как социальную болезнь, то придется соответствующим образом оценить также и
«двоечников» и «пятерочников» этой, роковой, культуры. Можно опять-таки
согласиться с Т. В. Чередниченко, что широкая официализация рок-музыки,
стремительно произошедшая у нас, свидетельствует о смене «критериев примерности» в
нашей нынешней культуре. Но если считать, что новым критерием «примерного
поведения» отныне стали образы «юродства» (точнее — дебильства), буйного
помешательства, окружающие «роковую» фигуру «эротически» озабоченного подростка —
в этих своих констатациях она же опять права и достоверна,- то есть ли у нас
основания для энтузиазма перед лицом массового превращения «двоечников» в
«пятерочников»?
Не есть ли это свидетельство кризиса не только нашей молодежной культуры,
но и культуры в целом - кризиса ее этических оснований, который долгие годы
и десятилетия мы просто не замечали или не хотели замечать? И если уж в «тем
и усматривать несомненную заслугу рбка, так, может быть, именно в том, что
благодаря этому его «прорыву» прорвался, наконец, гнойник, отравлявший нашу
культуру изнутри («тайно»), чтобы мы рассмотрели ее застарелый недуг, осознали
его опасность и нашли в себе силы, дабы начать — пока еще только начать! —
всенародную борьбу с ним?
А. В. ТОЛСТЫХ (кандидат психологических наук, Всесоюзный центр изучения
общественного мнения).
Исследование неформальных молодежных объединений относится к новым,
но уже запущенным областям нашего общественного сознания. Сменилось несколько
поколений «неформалов», а мы, по сути, находимся в периоде первоначального
накопления фактических данных, отчего журналистское исследование, как более
оперативное, конкретное и эффективное, до сих пор заменяет нам научные
исследования, призванные проникнуть в сущность явления.
Начнем с констатации неудовлетворительности определения «неформальный»,
применяемого к самым различным явлениям нашей жизни.
Я готов согласиться с Ю. Н. Давыдовым: не все, что не есть административно-
бюрократическая система, уже обязательно хорошо, тем более, что неформальное
движение крайне неоднородно и неоднозначно.
В этой связи крайне важно проникнуть немного дальше поверхности явления,
вглядеться в его механизмы и конкретные формы. Я остановлюсь лишь на одной
проблеме, связанной с социально-психологическими механизмами ряда
неформальных общностей подростков. Казалось бы, по крайней мере в отношении детства
и отрочества недостатка в количестве исследований вроде бы нет. Но попытайтесь
найти среди них такие, что прямо корреспондируют современности,- и вы сразу
окажетесь в затруднительном положении. Показательно, что и по сей день наиболее
фундаментальной работой по психологии подростка остается книга Л. С.
Выготского «Педология подростка», написанная на грани 20-х и 30-х годов.
Надо сказать, что в это время наблюдалось стремление исследователей
поставить проблематику отрочества в социально-исторический и культурный контекст
развития общества. Собирался фактический материал, активно разрабатывались
теоретические концепций, но все это было похоронено под обломками
внушительного здания советской педологии после пресловутого постановления 1936 г. Вместе
с «педологическими извращениями» из отечественной науки на многие годы исчезла
традиция культурно-исторического и конкретно-социального подхода к проблемам
развития психики в онтогенезе личности. Ученые по понятным соображениям
стремились работать подальше от острых социальных точек, лишь робкими мазками
корректируя ту «традиционную теорию» отрочества, о которой упоминал Л. С.
Выготский.
Отбросив социально-исторический контекст, исследователи обрекли себя на
идейный вакуум, в котором трудно было рассчитывать на проникновение в смысл
й значение отрочества в жизни человека. Игнорировалась совокупность ключевых
вопросов, не имея четкой ориентировки в которых нельзя было адекватно
трактовать наличные данности. Например, почему в примитивных культурах, как
показала М. Мид, отрочество практически отсутствует? Почему подросток не был
проблемой для феодальной Европы или, скажем, русской сельской общины?
По каким причинам проблематика отрочества оказалась столь значимой для графа
Л. Н. Толстого и стала уже мировоззренческим вопросом в разночинном
Петербурге Ф. М. Достоевского? Какова связь суДеб отрочества с промышленной
революцией и процессом формирования западного гражданского общества (о чем писали
и К. Маркс и Ф. Энгельс)? Каково влияние миграционных процессов, урбанизации
и того «крестьянского водопада» (О. Лацис), который обрушился на советские
города в 20-х и 50-60-х годах?
Последние два десятилетия жизни нашего общества отмечены процессом
тектонических расслоений, в частности на сословно-имущественных основах.
Социально-экономический кризис, усиливший Проявления социальной несправедливости,
привел к тому, что условием самосохранения индивида стало принесение общест-
31
венного интереса в жертву корпоративному. Именно в этот период активно
формировались научные кланы, производственно-управленческие мафии, секты «по
интересам» и т. д. Социально-психологический механизм группового деления на
«мы» и «они» превратился в основную модель социального поведения.
Аналогичные процессы происходили в подростковой среде, что привело к
появлению, а с 1977 года и широкому распространению неформальных подростковых
объединений. Речь не идет о прямом перенесении нравов взрослой жизни в
молодежную среду, но непосредственная связь между фактами общественной жизни и
мпром отрочества все же существует.
В середине 70-х годов начал сказываться дефицит малоквалифицированных и
конвейерных рабочих — основы основ экстенсивной экономики. Начавшийся в это
время процесс массового перевода учащихся в систему ПТУ, несмотря на всю
высокую фразеологию о важности трудового воспитания, по сути, был лишь плохо
скрываемым желанием как можно скорее подключить к труду в промышленности
и сельском хозяйстве миллионы подростков. Особенно уродливые формы это
приобрело в Узбекистане, где беззастенчиво эксплуатировался детский труд в
ущерб задачам обучения и воспитания подрастающего поколения.
Одно из величайших завоеваний социализма - право на интеллектуальное,
физическое, культурное развитие - было в значительной мере урезано для массы
подростков, что не могло не привести к снижению интеллектуального и культурного
уровня подрастающего поколения. Физическое сокращение времени
интеллектуального и культурного развития сказалось на качестве подростковой рефлексии,
повлекло распространение компенсационных форм самосознания и самоутверждения.
И без того неясный социальный статус подростка стал откровенно
двусмысленным: с одной стороны, его фактически вынуждали заниматься профессиональным
самоопределением в момент, когда он еще личностно не готов этого сделать, когда
у него еще не сложился жизненный план; с другой стороны — сам этот «выбор»
на деле оказался предопределенным «конкурсом родителей», порождая чувство
социальной несправедливости и одновременно подстегивая тенденции корпоративной
жизни.
Различие социальных возможностей привело к тому, что сегодня подростковый
мир оказался расколотым на две большие группы. Одна демонстрирует достаточно
высокий уровень интеллектуального и личностного развития, ориентируется на
культурные образцы взрослого мира и во многом продолжает традиции отрочества,
сложившиеся в середине века. Другая, намного более многочисленная, тяготеет к
культу грубой физической силы, отличается весьма необычными формами
поведения и сознания, которые требуют отдельного описания и анализа. Именно о
неформальных группах, тяготеющих к этому типу, и пойдет дальше речь.
Здесь мне придется сделать небольшое отступление в область возрастной
психологии. Не вдаваясь в излишние подробности, отмечу то, что признается
большинством отечественных и зарубежных исследований, а именно принципиальное
значение общения для психического развития и формирования личности подростка.
Разрывая мирок семейных отношений и убегая от ригоризма школьных правил как
от навязанной взрослыми позиции ребенка, подросток во многом избавляется от
детерминации своего поведения нормами семьи и школы. Он надеется обрести
свободу самопознания и самовыражения в кругу своих сверстников.
До недавнего времени эта потребность в самоутверждении как независимой и
«взрослой» личности через кампанию сверстников была достоянием многих
подростков. Сегодня их круг существенно сужается. Сказываются те перемены
социальной ситуации развития подростка, о которых мы говорили выше.
Недостаточный интеллектуальный и культурный уровень, мешающий
сосредоточиться, углубиться в знания, книги; фантазии, дурной пример для подражания
взрослой жизни, основанной на корпоративности, коммуникативный голод и
анонимность городского общения, а самое главное - отсутствие свободы выбора,
альтернативы присоединения к неформальной общности неотвратимо предопределяют
путь подростка.
Выходя за пределы очерченной взрослыми «детской площадки» (дом, школа,
«кружок по фото» и пр.), он оказывается на плотно заселенной территории под-
32
ростковых групп. Невиданная ранее тотальность несвободы подростка заключается
в том, что, уходя от несвободы семьи и школы, он попадает в несвободу
неформальной организации. Даже сам выбор неформальной группы не является сугубой
прерогативой подростка. Чаще всего он примыкает к уже сложившейся группе в
основном по территориальному признаку.
Другая особенность современного отрочества — беспредметность общения.
«Предмет», вокруг которого объединяются подростки, выполняет практически «то-
темнческую» функцию. Рок-музыка, футбол, мода и др. являются лишь поводом для
определенного типа общения. Специалистов обычно поражает то обстоятельство,
что футбольные фанаты в массе не разбираются в азах футбола, «рокеры»,
различая этикетки солистов и групп, вовсе не меломаны и музыкально безграмотны
и т. д. На самом деле тут нет ничего удивительного, ибо и футбол и музыка,
как и прочие предметы, лишь помогают различать «свою» общность.
Гораздо важнее предмета общения оказывается всевозможная атрибутика и
символика. Она выполняет роль наглядно-чувственной картины ритуала, который
организует группа вокруг того или иного занятия. Последнее связано с некоторыми
особенностями того типа сознания, который оказывается единственно приемлемым
в жизни подростковой группировки.
Фактически иначе, чем через «мы» неформальной общности, подросток никак
не представлен в своем сознании. Лишь подчиняясь ритуалу жизни
неформальной группы, некоторым нормам поведения и общения, заменяющим ему реальный
язык жизни, подросток оказывается способным вычленить себя из временного и
пространственного континуума. По сути, каждый из участников группировки
существует не как отдельный индивид, а лишь как «маска» общности, как «роль»,
способ действия, предписанный «маске». Реальное воспроизводство ритуала общения
является сущностью неформальной группы такого типа.
Все это напоминает мифологическое сознание и, по всей вероятности,
представляет собой его современную разновидность.
Активность неформальных групп, их жесткую организацию можно использовать
как в социально-позитивных целях (ь случае предложения позитивных программ),
так и в целях асоциальных. Причем последнее более реально, учитывая и слабый
авторитет комсомола в молодежной среде, и те барьеры, которые ставит между
высокими задачами и неформальными группами низкий уровень интеллектуального
и культурного развития их членов.
Видимо, нам необходима более продуманная и гибкая стратегия
воспитательной работы с подростками-неформалами, потребность в которой диктуется теми
тревожными явлениями, о которых здесь говорилось. Это можно сделать, лишь
развернув широкое обсуждение и конкретные исследования, без которых «формула»
неформальности останется для нас формулой со многими неизвестными.
От редакции. Обсуждение проблем молодежи на страницах широкой печати
часто не поднимается выше уровня эмпирических констатации. Многообразные
социологические, психологические, педагогические и иные специально-научные
исследования не всегда имеют под собой методологические основания в форме более
общего — социально-философского — видения проблемы. Задумывая этот «круглый стол»,
редакция рассчитывала, что его участники выйдут за пределы узкопрофессиональной
компетенции в сферу преимущественно философского анализа. В какой мере это
удалось — судить читателю. Со своей стороны, мы надеемся, что состоявшееся
обсуждение вызовет интерес и создаст определенные стимулы для дальнейшего
исследования проблем молодежи на новом, более высоком уровне их теоретического,
философского осмысления. Молодежь — будущее нашего общества, и это будущее во
многом зависит от того, сумеем ли мы понять настоящее во всей его противоречивой
сложности.
2 Вопросы философии, № 5
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Образы науки в русской культуре
В. П. ФИЛАТОВ
Происходящее иыие переосмысление истории страны^ в особенности
истории советского периода, нередко напоминает надевание очкоа^
перевертывающих зрительный Мир* или переструктирсшание Восприятия, как
его описывает гештальтисихйлогйя. Где раньше Фидели верх^ оказался
низ, что казалось темным фоном* оказалось сложной совокупностью
фигур» В понимании историй науки и ее взаимоотношений с обществом
эта смена оптики только началась. Поэтому ещё рано ожидать здесь
ясной и хорошо обоснованной конкретно-историческими исследованиями
картины. Хотя никто уже не верит в то, что чернила и паровоз изобрели
на Руси, продолжает давать знать о себе «героическая» картина развития
отечественной науки, созданная в 40—50-е гг. на волне борьбы с
низкопоклонством перед Западом и «космополитизмом».
Между тем так ли безоблачно и поступательно восхождение русской
науки от Ломоносова до наших дней? Как понять на фоне этой
героической истории те огромные трудности, с которыми столкнулась
предпринятая Петром I программа насаждения науки и просвещения в
стране, жалкое в целом положение Академии наук и Московского
университета в течение многих десятилетий после их основания? * Как понять,
если подойти к этой истории с другого конца, лысенковщину,
практически полное разрушение социальных и гуманитарных наук (истории,
философии, политической экономии, экономической статистики,
социологии, лингвистики и т. п.), распад научного сообщества в 30—40-е годы?2
Любопытно в этой связи заметить следующее. В нашей стране
ежегодно выходят сотни статей и книг по философии науки. Их авторы, как
и положено ныне, в своем анализе постоянно обращаются к тем или
иным ситуациям из истории науки. Но что интересно: практически все
эти ситуаций берутся из истории западной науки. Было бы странно
представить, например, чтобы английские философы й социологи науки не
интересовались работами Ньютона йлй Дарвина, немецкие — Гельмголь-
1 См.: Ключевский В. О. Неопубликованные произведения. М,, 1983, с. 13-
19, 84-93; Кузнецова Н. И. Социальный эксперимент Петра I и формирование
науки в России.- «Вопросы философии», 1989, № 3.
2 Под распадом научного сообщества здесь не имеется в виду исчезновение
научных работников. Напротив, их число в 30-е годы, например, возросло в СССР
в 10 раз. Однако то, что делает какое-то число людей с образованием научным
сообществом - автономия в решении внутринаучных проблем, этос науки, практика
свободных дискуссий,- было разрушено. Интересно, что вернувшийся в 1934 г. из
Кембриджа на родину II. Л. Капица сразу обратил внимание на это обстоятельство
и даже беспокоил по этому поводу высокие власти. В личном письме Сталину он
указывал на «отсутствие научной общественности» в стране (см Капица П Л
Письма о науке. М., 1989, с. 136),
ца или Эйнштейна. И они, естественно, не обходят их, более того, в
современной философии и социальной истории науки явно выражена
тенденция к анализу национальных научных сообществ в самых разных
аспектах, к включению в этот анализ творчества всех ученых, внесших
какой-либо вклад в развитие знания. В аналогичных советских исследо
ванийх совсем иная картина. На фоне созданной в упомянутые времена
галерей героических портретов русских ученых — Ломоносова и
Лобачевского, Бутлерова и Менделеева, Павлова к Тимирязева, Циолковского п
Мичурина — наши философы науки с завидным упорством занимаются
анализом западной науки.
Как можно объяснить такую ситуацию? Проще всего сказать, что нет
пророка в своем отечестве. Можно, с другой стороны, предположить, что
русская наука, поскольку ее становление происходило значительно
позднее западноевропейской, лишь перенимала результаты и
институциональные структуры последней, в связи с чем ее анализ мало что может
добавить к картине науки как таковой. Несомненно, современная наука как
интернациональное явление суть постепенное распространение
западноевропейской традиции научного знания. Однако это распространение
предполагает наличие в воспринимающем науку обществе собственных
ценностных и социальных предпосылок, без чего оно не может быть
успешным. Когда сложились эти предпосылки, какова была их
структура, какова была «протонаучная» познавательная и идеологическая среда,
в окружении которой в России формировалась наука современного типа?
Исследование этих вопросов интересно и важно, поскольку можно
предположить, что специфика этой среды определяет особенности и
продуктивность вхождения национальной науки в науку как мировое явление.
Однако серьезное обсуждение подобных вопросов несовместимо с
упомянутой выше (и продолжающей влиять как на популярную литературу,
так нередко и на научные работы) схемой истории русской науки,
предполагавшей самозарождение науки на Руси уже в X—XI веках и ее
поступательный ход через самоучек-изобретателей и ученых-патриотов
вплоть до великих народных строек и сталинских планов преобразования
природы на основе «советской народной науки» 3.
Вместе с тем в обсуждаемой ситуации есть еще одна, более
существенная трудность. Как бы то ни было, наука в России, по крайней мере
с йонца XIX в., когда она обрела адекватную мировоззренческую и
социальную основу, достаточно богата первостепенными научными
достижениями. В том числе такими, которые были отмечены Нобелевскими
премиями. Казалось бы, здесь уже не может быть проблем для
исследователя науйи. И все же именно при попытках анализа науки нынешнего
века возникают подлинные проблемы. Стоит лишь чуть приоткрыть
реальные события в любой научной дисциплине, как сразу обнаруживается,
что стандартные гносеологические или методологические схемы
приходится откладывать в сторону. Становится ясным, что основные проблемы
отечественной науки являются не гносеологическими, а
социологическими и идеологическими. Пользуясь языком М. Фуко, можно сказать, что
разнообразные «техники власти», «надзор и наказание», «логики
цензуры» и т. п. оказывали на ход ее развития не менее серьезное
воздействие, чем эксперименты, гипотезы или какие-то философские влияния.
Более того, на некоторых этапах ее судьба являла собой уникальный
опыт существования науки и научного сообщества в условиях лишения
их автономного социального пространства, разрушения необходимой для
3 См.: Вавилов СИ. Пути развитии отечественной науки.-В шз.:
Вавилов С. И. Наука Сталинской эпоха. М., 1950, с. 27-89. Будучи тогда президентом
АН СССР, С. И. Вавилов излагал в подобном Духе официальную версию развития
отечественной науки. Он был неплохим Знатоком истории науки, но это знание, как
многие специалисты до сих пор, предпочитал проявлять в иных сюжетах — написал,
к примеру, хорошую книгу о Ныотоае.
науки философской и культурной инфраструктуры, подчинения
тоталитарным структурам власти и всеохватывающему идеологическому
давлению.
Этот сложный комплекс проблем, несомненно, должен быть изучен,
иЬо без этого невозможно достичь адекватного понимания ни истории,
ни современного состояния советской науки. Отдельные попытки
подобного анализа уже появляются в СССР, правда, в основном на уровне
публицистических статей. Переход на более глубокий уровень исследования
предполагает охват обширного и малоизученного
конкретно-исторического материала и применения современных социально-философских
подходов 4.
Восток и Запад, интеллигенция и народ
Октябрьская революция принесла с собой большие изменения в
интеллектуальной жизни России. Это коснулось и науки: в ее отношении
выдвигались достаточно радикальные проекты. Вместе .с тем наука как
культурная традиция и как социальный институт обладает значительной
инерцией. Нельзя сразу и вдруг выдумать какую-то «новую» науку.
Можно, однако, блокировать развитие определенных направлений
«старой» науки; новая идеология и новая власть могут актуализировать
какие-то альтернативные и маргинальные течения в существующей
науке или в околонаучной среде. Поэтому, чтобы понять коллизии, которые
претерпела советская наука в 20—40-е годы, а также их последствия
в наши дни, приходится обращаться к более ранним временам. И здесь
важен общий философский взгляд на ситуацию становления науки в
России — взгляд, отличный от того, который возник в упомянутом
«антикосмополитическом» контексте.
Ныне существует огромная литература, посвященная проблемам
генезиса науки современного типа. Не вдаваясь в детали существующих в
этой литературе точек зрения, отметим лишь выделяемые
исследователями наиболее общие и наиболее значимые факторы, способствующие
формированию науки современного типа. К таковым обычно относят:
возникновение основанной на свободном обмене капиталистической
экономики; децентрализацию власти, позволяющей науке завоевать
автономное социальное пространство; религиозную реформацию, в результате
которой возникали такие формы христианства, прежде всего
протестантизм, которые обеспечивали религиозную санкцию свободным научным
исследованиям и способствовали формированию соответствующего
ценностно-нормативного комплекса у людей, занятых такими
исследованиями.
Нетрудно видеть, что в России, по крайней мере до второй половины
XIX в., не было подобных факторов и условий, составляющих необходи-
4 Ценные и обширные исследования советской науки осуществлены западными
философами и историками науки. Однако это не может избавить нас от собственной
работы. И не только из-за потенциального доступа к более широкому кругу
документальных источников. Существенно положение исследователя по отношению к
изучаемому материалу. Это отмечают и западные специалисты. Так, автор
фундаментальных работ по проблемам советской науки Д. Журавский пишет: «Я не
думаю, что мы, западные специалисты по советским проблемам, можем сделать эту
работу за них. Мы не можем выковать в кузницах наших академических душ
наличное сознание коммунистического общества. Нам не достает для этого двух
жизненных условий. Во-первых, исследователи идеологии используют интуицию для
преодоления брешей в достоверном знании, и нужно жить в обществе, чтобы иметь
благоприятные возможности делать это хорошо. Во-вторых, для идейного
творчества, как и для артистического, жизненно важно строгое отвлечение от устарелых
и впитанных с воспитанием стереотипов. Наше отвлечение идет извне, оно
достигается слишком просто, часто вырождаясь в самоочевидные для нас суждения
о советской идеологии, основанные на стереотипах нашего воспитания» (J о г a v-
sk у D. The Lysenko affair. Cambridge, Mass. 1970, p. 14).
36
мую среду для формирования и воспроизводства института науки.
Отдельные, часто блестящие элементы науки могли существовать как
результат «импорта», начатого петровской модернизацией, но и они
постоянно растворялись и отторгались этатистски-общинной социально-
экономической и культурной средой5. Параллельное существование в
России двух Академий — духовной и светской, связанное с этим
сосуществование двух различных образов знания и просвещения —
православного и западноевропейского, борьба православной церкви с
протестантскими влияниями и слабость реформационных тенденций в ней
самой — все это создавало ситуацию чуждости западного знания
традиционной духовной атмосфере России 6.
Во всех этих проблемах еще много неясного, требующего детальных
исследований. Что ясно — это необходимость более трезвого,
критического понимания уровня развития русского общества и его духовной
культуры. Представляется, что многое становится на свои места, если
исходить из общего представления о России XIX — нач. XX в. как о
развивающейся стране. В том значении этого понятия, которое используется
ныне для обозначения стран, вставших на путь экономической
модернизации и овладения достижениями современной науки и технологии.
Психологически многим это представление покажется неприемлемым,
принижающим уровень развития русского общества. Возникает также
вопрос: почему это общество само не идентифицировало себя тогда в
качестве развивающегося? При оценке всего этого нужно, на мой взгляд,
учитывать следующие соображения. Прежде всего нельзя понимать
развивающееся общество просто как бедное или только что переставшее
быть колонией. Характеристика страны как развивающейся связана с
определенными внешними и, что важнее, внутренними структурами и
факторами. К первым относится то, что общество вступает в интенсивные
контакты со странами, осуществившими индустриализацию, освоившими
новые технологии и перестроившими на этой основе традиционные
формы производства и жизнедеятельности. В таких странах создается
устойчивая база дальнейшего развития, поэтому другим обществам,
стремящимся модернизироваться и по крайней мере не отстать от них, крайне
трудно устранить существующий разрыв или добиться его уменьшения.
С другой стороны, в этих обществах возникает глубокий внутренний
разрыв между достаточно развитыми социальными и производственными
формами (обычно локальными и частично «импортированными» извне)
и весьма отсталыми, традиционными. Помимо того, что этот разрыв,
приводящий к низкой интеграции общества, постоянно сдерживает
развитие страны и придает ему импульсивный характер неорганических
«волн» модернизации, он порождает также особые формы идеологии и
политических действий интеллигенции, которые нетипичны для развитых
стран Запада. Представляется, что Россия второй половины XIX — нача-
5 См.: Кузнецова Н. И. Социальный эксперимент Петра I и формирование
науки в России, с. 52-55. В. И. Вернадский в «Очерках по истории Академии наук»
отмечает периодические упадки Академии, существовавшей в «не приспособленных
для научной работы условиях русской жизни» — в 1740-х, 1780-х, в начале XIX века.
Даже усиление научной работы в 1820—1830-х годах «...было, несомненно,
достигнуто прежде всего тем, что в ее состав — подобно тому как это делалось и раньше —
были привлечены видные ученые-иностранцы, главным образом немцы и
швейцарцы» (Вернадский В. И. Труды по истории науки в России, М., 1988,
с. 231, 242).
6 См.: Экономцев И. Н. Предыстория создания Московской Академии и ее
первоначальный период, связанный с деятельностью братьев Лихудов.- В кн.:
Московская Духовная Академия. 300 лет (1685-1985). «Богословские труды».
Юбилейный сборник. М., 1986, с. 41-72; Салтыков, священник. Краткий очерк
истории Московской Духовной Академии.-Т ам же, с. 73-112. Вместе с тем из
стен Киевской и Московской Академий вышло немало деятелей просвещения и
ученых-гуманитариев ( см.: Асмус В., диакон. Место Московской Духовной
Академии в истории русской культуры,- Там же, с. 316-330).
ла XX в. во многих чертах укладывается в такое понимание
развивающегося общества, что позволяет точнее уяснить характер происходивших
в ней процессов, в частности особенностей формирования национального
института науки 7.
Почему же само общество не осознавало себя развивающимся? Во-
первых, это не столь уж верно. Центральные, постоянно обсуждаемые
русской социально-философской мыслью вопросы «Восток—Запад»,
«интеллигенция п народ», как это нетрудно теперь видеть, вовсе не
специфичны только для России, но типичны для многих современных стран,
ставших на путь модернизации. Во-вторых, Россия исторически была
первой развивающейся страной, и какого-то связного комплекса
социально-философских понятий для описания этого феномена не существовало.
Она не была также бывшей колонией, как большинство развивающихся
стран, однако колонией не была и Япония, чуть позже вступившая на
путь модернизации. Военная мощь России, ее многообразное участие в
европейских делах, многовековая христианская традиция, наличие
европеизированного культурного слоя создавали иллюзии, что и в
мировоззренчески-духовном плане Россия живет в ареале европейской менталь-
ыости.
Поддержанию этих взглядов способствовало и успешное временами
положение завезенной науки в XVIII — нач. XIX в. Между тем реально,
как отмечал, например, В. И. Вернадский, такое положение было связано
со «стремлением к внешнему государственному блеску, которое считалось
в то время необходимой государственной задачей культурного
государства» 8, а также с идеологией «вненационального представления о
научном обществе» 9, члены которого могли свободно перемещаться по
академиям европейских столиц. Поэтому проблема приобщения русского
общества к европейской науке состояла не только в импорте последней с
Запада, но и в «национализации» собственной, петербургской Академии
наук, которую можно было называть русской в основном по ее
географическому положению. «Процесс «национализации» Академии мог
совершаться и совершался медленно, так как задачей его было не только
превращение Академии наук в русское учреждение по своему составу,
что было бы сделать нетрудно, но и в такое русское учреждение, которое
не потеряло бы ранее достигнутого Академией наук высокого положения
в мировой научной среде» 10.
Очевидно, что для такой «национализации» в русском обществе, где
образованные люди традиционно делали карьеру в армии и на
государственной службе, как-то внезапно должны были появиться в достаточном
количестве новые социальные персонажи, видевшие цель жизни в поисках
чистого знания, в служении науке. Возникает вопрос: когда, в каких
социальных слоях, на какой ценностно-экзистенциальной основе сложился
в России устойчивый, захватывающий существо человека интерес к
научной деятельности?
Существует несколько точек зрения на этот счет. В. И. Вернадский
считал, что это произошло в середине XIX века, когда начало
складываться устойчивое национальное научное сообщество не только в столице,
но и в Москве, Казани, Харькове, Дерпте (фактически
западноевропейском научном центре в пределах России). Этот период «выдвинул в
государственной жизни народный, национальный элемент и вызвал не-
7 Подобную трактовку России рубежа XIX-XX вв. как развивающейся страны
обосновывает известный английский социолог Т. Шанин (см.: S h a n i n T. Russia as a
«developing society». L., 1985). С науковедческих позиций целый ряд далеко идущих
аналогий в статусе интеллигенции, в формировании научного сообщества и т. н.
между Россией и странами «третьего мира» выявил Е. Б. Рашковский в своей
работе «Зарождение науковедческой мысли в странах Азии и Африки». М., 1985.
8 Вернадский В. И, Труды по истории науки в России, с. 231
9 Т а м ж е, с, 242.
*° Там же. с. 231.
35
обходимость для правильного функционирования научной работы, ее
теснейшей связи со всей жизнью, с народом и обществом, в котором идет
эта работа» ". Укоренение науки в обществе он связывал также с
развитием демократических форм жизни, открывающим доступ к науке всем
слоям общества, и укреплением автономии научной деятельности.
Между тем в это же время ценностный комплекс страстного,
жертвенного служения знанию породно напрямую связывался со столь же
жертвенным служением пароду. Поэтому есть точка зрения, что именно
народническая интеллигенция с ее просветительской установкой и
комплексом «долга перед народом» составляла основной социальный слой,
который питал науку ва основе сидтеза стремления к истине и поиска
социальной правды. Другой, близкий к этому поток в науку видится
иногда в атеистической интеллигенции, воспринявшей социальные идеалы
французской революции. В самом деле, мощное влияние этих идеалов,
которое было фактически второй после Петра глубокой волной
европеизации, не могло не отразиться на духовной сфере и на отношении к
науке. «О русской интеллигенции второй половины XIX века говорят,
что она была наиболее атеистическою. Это неверно: она была
действительно наиболее внецерковиою, но это не значит, что она была
атеистическою... Отошедшие от Церкви образованные люди утратили
христианскую идею Царства Божия, однако многие из них сохранили стремление
к совершенному добру и мучаются неправдою нашей грешной земной
жизни... У русских революционеров, ставших атеистами, вместо
христианской религиозности явилось настроение, которое можно назвать
формальной религиозностью, именно страстное, фанатическое стремление
осуществить своего рода Царство Божие на земле, без Бога, на основе
научного знания» 12.
Можно много спорить о точности тех или иных характеристик этих
новых для традиционного русского общества слоев интеллигенции.
Заметим, однако, что слои со сходными ценностными установками
формировались позднее во многих развивающихся странах. Популизм, квазире-
лигиозное отношение к науке, увязывание процессов становления науки
и формирования демократии весьма типичны в этом отношении. Особенно
вопрос «интеллигенция и народ» прямо связан с ситуацией
модернизации страны. Фактически этот вопрос предстает и оборотной стороной
другой основной проблемы — «Восток и Запад», ибо и там и тут речь
идет о носителях двух резко отличных типов сознания —
патриархального, уходящего в глубину традиционной народной культуры, и
современного, связанного с рациональностью западноевропейского типа.
Альтернативные образы науки
В современной философии науки и социальной истории науки
существует направление, называемое «антропологией знанья» 13. В ней на
основе культурологических, антропологических и герменевтических
методик исследуется функционирование научного знания и научных
сообществ в различных культурах, процессы миграции знания, влияния
социально-политических факторов на развитие научных традиций. Одним
из весьма интересных понятий из арсенала антропологии знания
является понятие социокультурного «образа наукц» определенного времени и
определенной культуры. В этот образ входят представления ученых и
более широких слоев общества о природе и целях науки, о ее социальной
роли, о ее месте среди других форм духовной культуры (религии, искус-
— г, >'
11 Т а м ж в, с. 243.
12 Лосский Н. О. Характер русского народа. Франкфурт-ыа-Майне, 1957,
с. 20-22.
13 См.: Elkana Y. A programmatic attempt at an anttopology of knowledge.-
«Sciences and cultures. Sociology of science/). Vol. 5{ 1981, p. 1-76.
ства, политического сознания, философии и т. п.), о ценностно-этических
нормах, которые должны разделять члены научного сообщества. Хотя
наука является в определенном смысле универсальным,
интернациональным феноменом, но ее единство суть единство многообразия,
впитывающее в себя подобно океану потоки-реки национальных, отмеченных
социокультурными различиями вариантов научности. Более того, в каждой
достаточно богатой и дифференцированной социальной среде могут
существовать различные образы науки, находящиеся между собой в
отношениях диалога, критики, противостояния и т. п.
Если подойти с этих позиций к сказанному выше, то можно
утверждать, что в русском общественном сознании с середины XIX в.
сложилось несколько подобных образов науки. Во-первых, это образ науки
стандартного европейского типа, несомненно, наиболее распространенный
среди самих членов научного сообщества. Он укреплялся в XIX в. в
связи с появлением первых успехов отечественной науки, с повышением
социального статуса ученых в обществе, с распространенной системой
подготовки молодых ученых, предполагавшей длительные стажировки в
крупнейших европейских научных центрах. Внешне незаметная, но
упорная работа в этом направлении привела к решающему сдвигу на рубеже
веков, когда русская наука завоевала прочный авторитет в европейском
научном сообществе. Вместе с тем и в научных кругах, и в среде
интеллигенции были сильны упомянутые выше народнические, а позднее
неонароднические идеи. Комплекс вины перед народом, постоянная забота
о наведении мостов между интеллигенцией и народом (чреватая, с одной
стороны, идеализацией крестьянства и традиционных форм культуры, а с
другой — нигилистически-утилитарным отношением к «чистому знанию»,
«чистому искусству» и т. п.) порождали иной образ научного знания и
иное отношение к задаче науки, в которой виделось прежде всего
средство преодоления социального и сословного гнета. В свете общемирового
феномена популизма XX в. нетрудно увидеть здесь характерные черты
соединения веры в науку с ее односторонне этическим и утилитарным
пониманием, порой доходящим до контрнаучных и контркультурных
движений 14.
Панорама альтернативных образов науки в русском общественном
сознании будет неполной, если не упомянуть еще об одном — весьма
своеобразном, если не уникальном — образе-проекте науки. Он, как
отвечающий самобытной крестьянской, православной жизни и культуре
России, был предложен родоначальником русского философско-научного
космизма Н. Ф. Федоровым. Еще в 20-е годы нашего века и даже позднее
федоровские идеи были живы, их отголоски обнаруживаются у многих
ученых, писателей, художников (К. Э. Циолковский, А. Л. Чижевский,
А. Платонов, П. Филонов и др.). Федоров ясно сознавал, что
европейская наука суть продукт капиталистической («городской») среды,
«протестантизма, как ученообразовательной религии» 15, демократии
западного типа, позволившей науке завоевать культурную и мировоззренче-
14 В ярком виде появившимися, например, в культуроборчестве и наукобор-
честве таких разных фигур, как Д. Писарев и Л. Толстой. Характеризуя этот
образ в более широком плане, известный русский философ С. Л. Франк отмечал:
«Русскому человеку не родственно и не дорого, его сердцу мало говорит то
чистое понятие культуры, которое уже органически укоренилось в сознании
образованного европейца. Объективное, самоценное развитие внешних и
внутренних условий жизни, повышение производительности материальной и духовной,
совершенствование политических, социальных и бытовых форм общения,
прогресс нравственности, религии, науки, искусства, словом, многосторонняя работа
поднятия коллективного бытия на объективно-высшую ступень — таково
жизненное и могущественное по своему влиянию на умы понятие культуры, которым
вдохновляется европеец... Напротив, культура, как она обычно понимается у нас,
целиком отмечена печатью утилитаризма» (Франк С. Л. Философия и жизнь!
Этюды и наброски по философии культуры. СПб., 1910, с. 231).
15 Ф е д о р о в Н. Ф. Сочинения. М., 1982, с 253.
40
скую автономию (которую русский мыслитель называл «сословной»,
«кабинетной» организацией научной деятельности). Вместе с тем, пони-
мая все это, Федоров выдвигал проект создания самобытной русской
науки, принципиально отличной по всем этим параметрам от науки западной.
Это, во-первых, должна быть не «городская» наука, а более подходящее
для России как земледельчески-общинной страны «сельское знание».
«Городское знание,— считает Федоров,— уже высказалось, можно
сказать, все; и тем не менее попытки введения его в село (так как другого
образования, кроме городского, пока нет) не имели успеха; это
доказывает, что городское знание для сельской жизни непригодно и неполезно
и что оно должно принять иное направление, чтобы войти в сельскую
жизнь, сделаться сельским знанием» 16. Во-вторых, это должно быть
знание православное, «византийское», сосредоточенное не вокруг
университета и фабрики, а вокруг православного храма и музея-кремля,
опирающееся на религиозный обряд как образовательное средство. «Собственно
византийское знание развивалось из Пасхалии, которая сама по себе есть
астрономическое знание; из Пасхалии развивалась летопись, в которую
вносились и общественные и естественные явления... И нельзя не
признать, что календарная форма есть самая естественная для всех знаний
(знания сельского, а не городского, для народов сельских, а не
мануфактурных), если не ограничиваться одними только суточными,
месячными и годовыми периодами, но если принять все астрономические
циклы, и тогда форма знания не будет произвольною, отвлеченною от того,
каким оно является в действительности» 17. Наконец, эта наука не
должна быть «сословной», оторванной от народа: она должна объединять
«ученых и неученых», должна быть «на всеобщем наблюдении
основанной, на выводах из наблюдений, производимых везде (повсюду), всегда
и всеми, и на опыте, производимом в самой природе, на опыте как
регуляции метеорических, вулканических, или плутонических, и
космических явлении, а не на опытах, лишь в кабинетах и лабораториях
производимых, на фабриках и заводах прилагаемых...» 18.
Федоровский образ науки может казаться странным, маргинальным,
неким архаическим реликтом, непонятно из чего возникшим в конце
XIX в. в достаточно цивилизованной стране. Между тем
антизападничество и популизм — очень естественные и, по-видимому, неизбежные
феномены, возникающие в общественном сознании традиционных обществ,
вступающих на путь модернизации. Как будет видно из дальнейшего,
во всколыхнувшейся и во многом инвертированной благодаря революции
социально-культурной среде 20—30-х годов выявились в чем-то
аналогичные с этим явления. В идеологии, в научной и околонаучной среде
идея «народной науки», критика специализированной, «кастовой» науки
были представлены достаточно широко, закрепились, пусть в иных
словах, в официальном образе науки 30—40-х годов.
Наука и революционное сознание
Рассматривая образы науки в предреволюционное время, нужно,
конечно, сознавать их неравноценность как по распространению в культуре
и идеологии, так и по влиянию на реальную научную работу.
Несомненно, в начале XX в. доминировал традиционный академический образ
науки европейского типа. Относительно небольшое научное сообщество
России (к 1917 г. оно насчитывало немногим более 11 000 ученых)
завоевало достаточно высокий социальный статус. Участие ученых в
социально-политических движениях в основном происходило по линии
борьбы за академические свободы, внедрение и укрепление либерально-демо-
« Т а м ж е, с. 318.
17 т а м ж е, с. 251-252.
« T а м ж е, с. 489.
кратических социальных структур. Так, известна «Записка 342 ученых»
(1905 г.) об академической свободе, которую впоследствии подписали
полторы тысячи ученых. В 1911 г. состоялся массовый протест против
нарушения университетской автономии при министре народного
просвещения Кассо: подали в отставку виднейшие профессора и преподаватели
Московского университета. В 1913 г. в среде ученых проводилась
кампания по бойкоту празднования 300-летия дома Романовых.
О политических настроениях научной интеллигенции, а косвенно —
о их понимании социально-культурных целей и задач науки, может
свидетельствовать партийная принадлежность тех ученых, которые
проявляли политическую активность. В основном они, как и представители
интеллигенции в целом, входили в конституционно-демократическую
партию. Так, членами ее ЦК были академики В. И. Вернадский и С. Ф. Оль-
денбург, профессора А. К. Дживелегов, А. А. Кизеветтер, С. А. Котля-
ревский и др., активными деятелями кадетов были известный философ
Н. О. Лосский, биологи Б. Е. Райков, Н. А. Йванцов и многие другие
ученые. Ряд известных ученых входил в партию эсеров (социалистов-
революционеров) : социолог П. А. Сорокин, психолог П. П. Влонский,
биологи В. В. Лункевич, Б. А. Келлер. Программу большевистской
партии разделяла небольшая часть ученых (хйМйК-технолог Г. М.
Кржижановский, историк М. Н. Покровский, астроном П. К. Штернберг и др.);
даже в 1923 г., когда эта прослойка значительно увеличилась, она
составляла около 4% от общего числа ученых и вузовских работников 19.
После революции начались сложные и противоречивые процессы
взаимной адаптации науки и новых структур власти, социализации науки
в пролетарском государстве. Хотя нас больше интересует идейная
сторона этих процессов, в частности судьба рассмотренных выше образов
науки, важно иметь в виду общую динамику этих процессов, связанную с
основными социально-политическими этапами в развитии страны в 20—
30-е годы. Представляется, что социализация науки окончательно
завершилась в 1936—1939 гг.20, этому предшествовало существование науки
в условиях военного коммунизма, НЭПа й культурной революции 1928—
1931 гг. Отношение «власть—наука», восприятие последней в обществе,
положение ученых заметно отличались на этих этапах.
В период военного коммунизма, даже после VIII съезда партии
(1919 г.), принявшего резолюцию об использовании «буржуазных
специалистов» — старой научно-технической интеллигенции,— в обществе было
скорее негативное отношение к ученым. В глазах народа они были
представителями старых, господствующих классов. Голод и «красный террор»
не обошли и научное сообщество, лишившееся после революции средств
материальной и социальной поддержки. Некоторые ученые погибли от
голода и холода в Петрограде (академики А. А. Шахматов, А. А.
Марков, Е. С. Федоров и др.), некоторые подверглись репрессиям* в
частности проходили по инспирированным в те годы процессам «Тактического
центра» (1920 г.) и «Заговора Таганцева» (1921 i\). Вследствие этих
причин, а также политических убеждений немало ученых (около
500 человек) эмигрировало из страны. Многие из них успешно работали
затем на Западе, приобрели мировую известность, что, кстати говоря,
подтверждает достаточно высокий уровень тогдашней русской науки!
В 1922 г. более двухсот человек — в основном представителей
философской и социально-гуманитарной мысли — были высланы из страны реше-
19 См.: Алексеев П. В. Революция и научная интеллигенция М 1987
с. 16-18.
20 В 1936 г. произошло слияние Академии наук и выступавшей Как ее
альтернатива Коммунистической Академии; тогда же научное сообщество было
лишено остатков автономии, во многом разрушено и подчинено тоталитарным
структурам сталинского режима. Выборы в 1939 г. в АН Сталина, Лысенко,
Вышинского как бы ставят последнюю точку в этой истории.
42
нием правительства, поскольку они, как объясняла 31 августа 1.*^ г.
газета «Правда», «пытались при Советской власти искать «легальных»
возможностей для того, чтобы деятельно и упорно продолжать ту самую
работу, которая кончилась неудачей в борьбе контрреволюции с
Советской властью». Среди высланных был цвет тогдашней русской
философской мысли - HL А. Бердяев, С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, Ы> О. Лос-
ский, Л. П. Карсавин, И. А. Ильин й др.
Все эти процессы протекали на фоне общих контрнаучных
настроений и критики старой науки, исходящей из различных кругов
радикально-революционной интеллигенции. Так, теоретики анархизма Махайскип
(А. Вольский), братья Гордины призывали полностью уничтожить в
обществе особое сословие ученых, узурпировавших знание. Наука
должна быть «обобществлена», должна замениться умственной деятельностью
рабочих, изобретателей, ремесленников. Сходные идеи высказывались
некоторыми деятелями Пролеткульта, призывавшими к радикальному
разрыву с прежней культурой, в том числе к ликвидации Академий наук,
к созданию особой «пролетарской», «коммунистической» науки.
Подобные феномены, по-видимому, характерны для всякой значительной
революции. Существует целый ряд аналогий в отношении революционного
сознания к науке в период Октябрьской и Великой Французской
революции 21.
Как и в Других сферах, в области научной политики НЭП внзс
определенный реализм. Быстро была восстановлена нормальная научная
работа, вновь налаживались связи с мировой наукой. Более того,
значительный идейный плюрализм, энтузиазм научной молодежи (получившей до
революций хорошую научную подготовку, а с революционными
катаклизмами — быстрый доступ к самостоятельным исследованиям, к
руководству кафедрами й лабораториями взамен своих выбывших учителей),
легкость б организаций научных обществ, институтов и т. п.—
создатели неповторимую творческую атмосферу 20-х годов, описанную в бос
поминаниях мйогих учейых. На это время приходится расцвет московекол
математической школы, становление школы Иоффе в физике, московской
и ленинградской генетических школ, блестящие исследования экономи-
стов*аграрнйков, различных школ в физиологии, психологии, филологии
и т. п. В этот краткий период власть во многом признавала автономию
науки, хотя это признание было, несомненно, неустойчивым,
рассматривавшимся как временное марксистской интеллигенцией и большинство:!
тогдашних вождей партий.
Образ пролетарской культуры, задача доминирования собственных
марксистских кадров в интеллектуальной сфере (в том числе и в науке)
не были сняты с повестки дня. Взращиваемые в Институте красной
профессуры, в Ком&кадемйй, перековываемые в созданных в с седине
20-х годов обществах биологов-марксистов, врачей-марксистов, Физиков-
марксистов и т. п., э^и новые кадры постепенно начинали борьбу со
старыми «специалистами», переросшую на рубеже 20—30-х годов в
культурную революцию — классовую войну на культурном фронте. От движений
студентов против профессуры в университетах, от массового призыва
рабочих и «парттысячников» в университеты до организации «иаутаых
бригад», процессов против «вредителей» из числа «буржуазных
специалистов» и фронтальных погромов в социально-гуманитарных науках —
таков диапазон культурной революции на «научном фронте»,
ориентирующейся на лозунги «большевизации» науки, ее «социалистической
реконструкций» на основе диалектического материализма.
Хоти в 1931—1932 годах культурная революция была свернута,
а «спецеедство» и «махаевское отношение» к ученым было осуждено* са-
21 См.: Огурцов А. П. Ведшая Французская революция к наука -
«Вопросы философии», 1989, № 3.
мим Сталиным, этот период бури и натиска-серьезно изменил положение
науки в обществе, лишив ее автономного социального пространства.
Нужно заметить, что дух культурной революции не соответствовал менталь-
ности сталинизма, многие ее инициаторы и активисты были вскоре
репрессированы (например, практически полностью были уничтожены
первые выпуски Института красной профессуры). Но образ
«разоружившегося», «прирученного» специалиста, поднятая культурной революцией
волна антиинтеллектуализма популистского толка, критика
интеллигенции, «оторвавшейся от народа», риторика противопоставления
«советской» и «буржуазной» науки прочно вошли в конструкцию сталинской
«народной науки», сменившей образ «марксистской» науки периода
культурной революции.
Таким образом, в первые послереволюционные десятилетия в науч-
пой и околонаучной среде, в идеологии и политической сфере
сосуществовали и противостояли друг другу альтернативные образы науки, как,
впрочем, и культуры в целом. Это стандартное понимание научности,
восходящее к академическим традициям конца XIX — нач. XX в., образ
революционной — «пролетарской», «марксистской» науки и образ науки
«народной», отражавшей противоречивые и во многом деструктивные
процессы социализации науки в постепенно складывающейся этатистски-
популистской сталинской системе. Причем если в дореволюционной
культуре альтернативные академической науке образы познания
занимали маргинальное положение, то в сложившейся в 20—30-е годы
социальной и идеологической атмосфере эти альтернативы оказывали вполне
реальное воздействие на ситуацию в отечественной науке. «Новое учение
о языке» Н. Я. Марра, движение «хат-лабораторий» и «крестьянских
ученых», «мичуринскую биологию», теорию «отмирания права» Е. Б. Па-
шуканиса, различные концепции «марксистской психологии»,
«социалистическую евгенику», радикальные педагогические теории тех лет
(вплоть до концепции «отмирания школы») и многое другое,
по-видимому, нельзя понять, если не учитывать это расщепление образов науки.
Скажем, можно считать лингвистическую теорию Марра чистым
шарлатанством или продуктом не вполне здравого в психическом отношении
человека. Однако в рамках образа «марксистской науки», принципиально
противостоящей «буржуазному языкознанию», как его учение, так и весь
cio пафос и стиль поведения в научном сообществе представляются уже
не такими патологическими и даже вполне последовательными 22. Даже
наиболее известную и одиозную фигуру того времени — «народного
академика» Т. Д. Лысенко вряд ли можно понимать просто как погромщика
и псевдоученого в области генетики и селекции растений. Лысенко,
помимо прочего, убежденный и образцовый представитель сталинской
«народной науки». Показательно в этом плане впечатление, которое
произвел Лысенко на английского генетика Дж. Хаксли и ботаника из
Австралии Э. Эшби во время встреч с ним в Москве в 1944—1945 гг. Эшби
писал: «Что за человек Лысенко? Можем мы, на русский манер,
проанализировать его мотивы, как он это часто делает в отношении своих
оппонентов? Он не шарлатан. Он не балаганщик. Лично он не честолюбив.
Он крайне нервный и оставляет впечатление несчастного существа,
неуверенного в себе, застенчивого и выдвинутого на роль лидера лишь
благодаря какому-то присущему ему внутреннему пылу... Он отождествляет
свое дело с благополучием советской агрикультуры, так что любую
критику в свой адрес истолковывает как нападки на советское государство.
Он воодушевлен своей миссией искоренения буржуазной генетики в
России, поскольку искренне верит в то, что она вредна. Хорошо знающие
22 В этом отношении интересны заметки о Марре его ученицы. См.: Фрей-
депберг О. М. Воспоминания о Н. Я. Марре.-В кн.: Восток - Запад.
Исследования. Публикации. М., 1988.
44
его люди удачно описали его мне как человека, похожего «на
Савонаролу» 23.
Присоединяясь к этой оценке, Дж. Хаксли добавляет:
«Знаменательно, что его теория простовата по своему типу, ибо Лысенко первый
отрекся бы от какой-либо претензии на образ интеллектуала. Он —
крестьянин, ищущий в своей работе практических результатов... Он не
получил какой-либо основательной научной подготовки, придя в науку
из практической агрикультуры... Русские ученые описывали его мне как
Распутина русской биологии, но после того, как я слушал его и говорил
с ним, я уверен, что это ошибочно. Савонарола подошел бы лучше, хотя
отнюдь не идеально» 24.
Конечно, фигура ученого-антиинтеллектуала, фанатика от Земли,
к тому же отождествлявшего свое дело с жестокой сельскохозяйственной
политикой тех лет, парадоксальна и дика сторонним наблюдателям, для
которых нормы научной рациональности естественны и общезначимы.
Однако эта парадоксальность сразу исчезнет, если эта фигура
помещается в официальный образ науки сталинского режима. Разъясняя этот
образ, С. Вавилов отмечал, что такая наука «имеет право называться
новой и по содержанию, и по объему, и прежде всего по своей цели.
Советская наука — это народная наука. Ее особые черты как народной
науки охарактеризованы в знаменитой речи И. В. Сталина,
произнесенной 17 мая 1938 года на приеме работников высшей школы в Кремле.
И. В. Сталин провозгласил тогда тост за процветание науки, не
отгораживающейся от народа, готовой служить ему и обслуживающей народ не
по принуждению, а добровольно, с охотой, за науку, открывающую все
двери молодым силам страны. Советская наука стала в Сталинскую
эпоху народной потому, что она целиком направлена на службу народу,
и потому, что в нее влился широким потоком народ из заводских цехов,
с колхозных полей» 25.
Можно ли подвести какие-то итоги этой попытке выявить в
многообразном историческом материале некоторые устойчивые феномены?
Чтобы сделать это, зададимся простым вопросом. Почему в новом
обществе, как это было и в старом, в идеологии и в сознании значительных
социальных групп происходило возникновение альтернативных образов
науки, доходящее до контрнаучных и контркультурных движений? Как
понять ту игру властных отношений, которая в итоге выбрасывала на
поверхность группы «народных ученых» с их агрессивным
антиинтеллектуализмом?
Можно, возвращаясь к схемам некоторых русских философов начала
века, искать причины этому в неприспособленности русского характера
к формализму западной рациональности, в его безразличии к
кропотливому и позитивному культуротворчеству. Можно, с другой стороны, как
это иногда делается в нынешней советской публицистике, объяснять это
филиацией глубинных традиций и видеть истоки сталинских погромов в
науке и культуре в восстановлении общины с ее «азиатчиной».
Представляется, что и то и другое не вполне точно. Хотя, несомненно, любое
традиционное общество демонстрирует неприспособленность к новым для
него рациональным структурам, а укорененные в глубине веков формы
23 Цит. по: Huxley J. Heredity. East and West. N. Y., 1949, p. 101-102.
24 Ibid, p. 100-101. Одна из первых статей о Лысенко в советской прессо
называлась «Наука в руках мужицкого сына». Известно, что и сам Лысенко
культивировал этот образ, противопоставляя себя «кабинетным», «лабораторным»
ученым «старого типа».
25 Вавилов С. И. Наука Сталинской эпохи, с. 18. Любопытно, что в
перечне достижений этой «новой народной науки» С. Вавилов отмечает победу
«мичуринской биологии», стоившей, как известно, жизни его родному брату, генетику
Н. И. Вавилову. Трагизм и одновременно абсурдность этой судьбы двух братьев,
один из которых погиб в сталинских застенках, а другой стал президентом
Академии наук, напоминает живое воплощение антиутопий.
45
жизни могут восстанавливаться в духе пшенглеровских псевдоморфоз,
но дело, видимо, не только и не столько в этом. В самом деле,
«народность», к которой апеллировали в 30-е гг., имела существенно иной смысл,
чем «народность» 70—80-х гг. прошлого века. Поэтому Сталина или
Калинина вряд ли можно считать новоявленными последователями Н. Ф,
Федорова. Об этой второй «народности» (общинности) с большой долей
условности: можно было говорить уже в начале XX века, а на рубежь
20—30-х гг. она была окончательно сметена пролетарской культурной
революцией и коллективизацией. Когда под «народностью» в 30-е гг. прямо
не понималось государство (что было весьма характерно для языка
тоталитарного режима), тогда имелись в виду большие группы людей,
вырванные из традиционных форм жизни, деклассированные и
организованные в массовидные социальные тела с домощью насилия и тотальной
идеологизации сознания. Эвфемизм «народность» пршфывает эти
«неклассические», неизвестные XIX веку общности людей. Между тем, сияв
это прикрытие, нетрудно увидеть под ним вполне реальные истоки
обсуждавшегося выше антиинтеллектуализма и контркультурных
движений. Все это наводит на мысль, что дело на столько в филиации
традиций, сколько в общности ситуации модернизации, порождающей оппоги-
ции «интеллигенция и народ», «Восток и Запад». Нередко забывается
тот достаточно очевидный, кстати говоря, для самой эпохи 20—30-х гг.
факт, что события разворачиваются в стране, где установившаяся
революционная диктатура суть одновременно диктатура модернизации.
Именно последняя, по-видимому, неизбежно порождает расщепление — вплоть
до противоположности — образов науки, искусства и других феноменов
духовной культуры.
Анатомия репрессивного сознания
(как создавалась отечественная школа)
В. Т. НАНИВСКАЯ
Обозревая историю нашего государства, а также опыт других
социалистических стран, многие политологи, философы, историки делают
вывод: неплодотворно и даже опасно пытаться строить общество на основе
(пусть красивых и заманчивых) утопических умственных построений.
История, как и природа, должна развиваться естественно, любое насиль
ственное вмешательство в ее процессы чревато непредсказуемыми
последствиями. Пожалуй, самое страшное, что произошло за прошедшие
десятилетия,— это деформация человека, проявляющаяся на самых
разных уровнях: в межличностных взаимоотношениях, в развале семьи,
в отношении к детям, старикам и инвалидам, к природе, истории,
культуре, труду и т. д.
Исследуя истоки этой деформации, следует сразу подчеркнуть: то, что
произошло с человеком, делалось совершенно осознанно и
целенаправленно. С первых лет революции ставилась задача «воспитания нового
человека», и в череде тех массированных ударов, которые претерпела
личность в процессе такого «воспитания», немалую роль сыграла и
сфера образования — наша школа.
Образование в дореволюционной России было далеко не идеальным,
и поиски путей его улучшения велись (особенно с середины XIX в.)
довольно активно. Педагоги и теоретики педагогики много думали и
спорили о качестве преподавания в школах, гимназиях, училищах, о
целесообразности тех или иных предметов, об общей направленности
обучения и т. д. Еще Пушкин по просьбе Николая I писал, как известно,
заметки «О народном воспитании», ряд идей которых актуален и по сей
день.
Путь, по которому пошла послереволюционная реформа школы,
определялся в том числе и целым рядом особенностей идей и
представлений, унаследованных от предыдущей культурно-исторической эпохи.
В это время полностью выразились упования интеллигенции на
революцию в надежде изменения участи многострадального народа, такие черты
психологического склада реформаторов, как восторженность, нетерпение
и нетерпимость, а также крайне отрицательное,
бескомпромиссно-реформаторское отношение к сложившейся формальной структуре системы
народного просвещения.
Одной из основных пружин отечественной педагогической практики
47
и отчасти теорий была борьба двух педагогик: прогрессивной, что, по
сути дела, значило реформаторской, и консервативной, стремившейся
быть направительной и оберегающей, но часто оказывающейся просто
ограничительной, задерживающей 4.
В пятидесятых годах прошлого столетия духовное положение
русского народа оценивалось как «отчаянное, народное невежество было
слишком велико, невероятно, вследствие малого числа школ и их весьма
плохой организации» 2. Один наблюдатель предлагал взрослым, только
что поступившим в московские воскресные школы, ученицам и
крестьянкам, прибывшим большею частью из деревни в Москву на заработки,
ряд вопросов по закону Божию и записывал их ответы: «О Боге либо
ничего не знали, либо называли Богом Николая Чудотворца,
животворящий крест; говорили, что богов много, по мнению одних — больше
сотни, по мнению других — больше тысячи, а кто выше из них, того они не
знают. О нравственности имели такие понятия: когда кто обидит тебя,
надо его побранить (по мнению одних), пожаловаться начальству, в суд
(по мнению других). Еврею нельзя помогать, его нельзя любить. По
праздникам надо «Богу молиться, грех работать» 3.
Либерально настроенные теоретики в своих разработках, как правило,
исходили из предпосылки «темной невежественной массы народа»,
которую необходимо «просветить». Как пример такой установки приведем
следующее высказывание: «Россия — это огромная пустыня, где темные
силы народного невежества, как смерчи и бураны, гуляют на просторе.
Жутко и страшно живется у нас в маленьком оазисе интеллигенции,
в смысле всего высшего и лучшего. Не знает она, как обработать и
возделать пустыню...)) \
Между тем в конце пятидесятых и начале шестидесятых годов
прошлого столетия, с началом освободительной эпохи, совершался такой
подъем в русском обществе, царило такое громадное оживление, была
такая жажда деятельности, что это время было замечательным и редким
на всем тысячелетнем протяжении истории русского народа 5. Вот
свидетельство современника: «...они были все точно влюблены, точно женихи
и невесты, у которых кровь кипит и виски бьются, а глаза горят.
Никому не сиделось на месте. Метались, словно в любовном чаду,
поднимающем все силы и устремляющем на чудные речи и дела» 6.
Как такое общество могло отнестись к беспросветной темноте
русского народа, к его почти поголовной безграмотности? Очевидно, оно не
могло равнодушно смотреть на это явление, не могло мириться с ним. Но
оно также не могло терпеливо заводить обыкновенные школы и ждать,
пока через них пройдет все подрастающее поколение — зто было бы очень
долго. Нужно было действовать скорее, нужно было победить
безграмотность и невежество решительным дружным ударом, следовало сейчас же
дать генеральное сражение — сделать дело в короткое время7. Так
появились воскресные школы.
Успехи учащихся в воскресных школах были, по свидетельству
Н. И. Пирогова, изумительны: грамота усваивалась почти вдвое и даже
втрое скорее, чем в приходских и других училищах, посещаемых
ежедневно. Читая, ученики всегда понимали, что читали,— явление, не часто
наблюдавшееся в других тогдашних школах. Вообще «различие между
1 К а п т е р е в П. Ф., Музыченко А. Ф. Современные педагогические
течения. М., 1913, с. 7.
г Там же, с. 10.
3 Там же, с. 11.
4 ВолковичА. В. Основные принципы школы. СПб, М., с. 15.
5 Каптерев П. Ф., Музыченко А. Ф. Цит. соч., с. 12.
6 Стасов В. В. Воспоминания о моей сестре.— Цит. по: Каптерев П. Ф., Му-
зыченко А. Ф. Цит. соч с. 11.
7 Каптерев П. Ф., Музыченко А. Ф. Цит. соч., с. 12.
48
воскресною и казенными школами и в приемах, и в способах учения,
и в обхождении учителей с учениками было разительное» 8.
Судьба, постигшая воскресные школы, закономерна и необыкновенно
поучительна. Воскресные школы держались единственно
воодушевлением общества, его благородным порывом; каких-либо определенных
средств существования, своих помещений, определенного
преподавательского персонала, даже определенных учащихся у воскресных школ не было.
У них не было будущего, ибо известно, какое будущее может быть у
порыва. Он иссяк. При самом активном содействии большинства
недовольных педагогов, традиционный консерватизм которых оказался основной
мишенью благородного негодования общественного энтузиазма.
Воскресные школы просуществовали не более двух-трех лет, не поправив
тяжелой ситуации в народном просвещении, но накопив для нас бесценный
отечественный опыт реформы школы, не изученный поныне.
Первая после Октябрьской революции реформа школы ноября
1917 года отличалась все той же благородной утопичностью — полным
пренебрежением реальными условиями, что сказалось как в
принципиальной невыполнимости многих решений (например, горячие обеды для
всех учащихся), так и в концептуальной смелости многих идей,
например, идеи включения учеников в управление школами, или поразительно
опередившей свое время попытки внедрить в практику концепцию
развивающей роли оценок.
Но узловым пунктом, который предопределил развитие социальной,
политической, духовной и культурной жизни после революции, явилась
идея одного принципа, одного идеологического центра, которому бы
подчинялись все звенья общественной и личной жизни. И поскольку
образование здесь играло ключевую роль, то ему в этом процессе всегда
уделялось повышенное внимание.
Еще в марте 1919 г. VIII съезд РКП (б) призвал «довести до конца
начатое с Октябрьской революции 1917 года дело превращения школы из
орудия классового господства в орудие полного уничтожения деления
общества на классы, в орудие коммунистического перерождения
общества» 9. Школа должна была стать «не только проводником принципов
коммунизма вообще, но и проводником идейного, организованного,
воспитательного влияния пролетариата на полупролетарские и
непролетарские слои трудящихся масс в целях воспитания поколения, способного
окончательно установить коммунизм» 10.
Утопизм подобных деклараций сегодня очевиден. Ведь для того,
чтобы пролетариат — через школу — влиял на остальные слои трудящихся
масс, он сам должен был обладать знаниями. Это осознавали и
партийные идеологи, пытаясь наладить просветительскую деятельность в среде
передового класса. Так, в декабре 1919 г. на Всероссийской конференции
РКП (б) было принято решение о первоочередном обучении грамоте
неграмотных коммунистов. Разъяснялось, что члены партии «должны
прослушать несколько основных и элементарных лекций, доступных
широким массам», на следующие темы: «Что такое коммунизм?», «Путь к
коммунизму», «Наша партия» и. Упование на историческую правоту и
безошибочное классовое чутье коммунистов-пролетариев было настолько
8 Пирогов Н. И. О воскресных школах,- Цит. по: Кап тер ев П. Ф„ My
зычен к о А. Ф. Цит. соч. с 13.
9 «Директивы ВКП(б) по вопросам просвещения».-Народный комиссариат
просвещения. РСФСР. 1930 г., с. 11.
10 Т ам же.
11 Там же,с. 25.
49
сильным, что предполагалось, что все остальное каким-то образом
придет само.
Полемизируя с педагогами старой школы в 1925 году, А. В.
Луначарский, например, подчеркивал: «дело просвещения было, есть и будет
чисто политическим делом», а то, «что педагогам рисуется как переход
от верной, идеальной, объективной педагогики, которой они раньше
занимались, к стремлению партийно натаскать школу, сделать ее
односторонней, то в глазах человека политически развитого есть возвращение к
чистой человечности» 12. Иногда подобные высказывания называют
политической демагогией. Но демагогия обычно никакого отношения к
реальности не имеет. Между тем в данном случае все гораздо сложнее.
Со сменой ценностей менялся и язык. В одном случае понятия
изменялись с помощью введения эпитетов (например, вместо «мораль» —
«социалистическая мораль»), в другом —в них просто вкладывался иной,
чем "изначальный, смысл. Так что словосочетание «чистая человечность»,
употребленное Луначарским применительно к политизированному
обучению детей, призванному вытеснить как раз все то, что испокон веков
считалось «человеческим»,— вполне реальное отражение происходящего
процесса смены понятий.
Единая цель, директивно поставленная перед страной, и сведение к
этой цели всей совокупности задач сферы образования, логически
предполагала единый руководящий орган, контролирующий и направляющий
работу по достижению этой цели. Довольно либеральный Декрет об
учреждении Государственной комиссии по просвещению от 12 ноября
1917 г., согласно которому школьное дело передавалось органам
местного самоуправленияi3, очень быстро — 5 июня 1918 г.—сменился
другим декретом о передаче учебных и образовательных ведомств в
ведение Народного Комиссариата по просвещению. В качестве основной
объявлялась цель преобразования учебно-воспитательного дела,
объединения к обновления его на началах «научной педагогики и
социализма» 14.
Народный комиссариат по просвещению сразу же приступил к делу
и уже в августе 1918 г. разослал «Циркулярное письмо», где, в
частности, говорилось об отмене существовавших учебников. 16 октября 1918 г.
вышло Положение о Единой Трудовой школе Российской
Социалистической Федеративной Республики, ставшее затем образцом и для других
советских республик.
Образование, подчиненное цели создания модели «нового человека»,
двигалось по пути к полной унификации. Для сравнения: по данным на
1863 г., в России в ведении Министерства государственных имуществ —
5492 училища; Министерства двора — 2127 школ; Министерства
внутренних дел — 4961 школа; Св. Синода —16 907 школ; Министерства
просвещения— 1108 школ15. Были также частные учебные заведения,
императорские, школы иностранных колонистов (немецких, греческих и др.).
Сегодня, когда вновь говорят о необходимости разнообразия школ,
программ и методов обучения, такое положение дел представляется не
скоро достижимым 16.
12 Луначарский А. Б. Основы просветительской политики Советской
власти. М., 1925. с. 5.
13 См.: «Резолюции и постановления 1-го Всесоюзного учительского съезда»
Ростов-па-Дону, 1925, с. 32.
14 Там же.
^ 15 К а п т е р е в П. Ф., Музыченко А.Ф, Цит. соч., с. 9.
16 Не следует переоценивать культурное качество российского наследия. Есть
основания думать, что приведенное число школ и учащихся не соответствовало
действительности. По одному свидетельству, «когда в апреле 1867 года александрийский
уездный училищный совет вступил в отправление своих обязанностей, то школ
приходских, государственных, крестьян, немецких и греческих колонистов и казацких
на бумаге числилось 40, на деле же оказалось только 2. (Цит. по: К а п т е р е в П. Ф.
Музыченко А. Ф. Цит. соч., с. 9). ' "'
50
Положение о единой трудовой школе провозглашало бесплатное
обучение, обязательное посещение школы, совместное обучение мальчиков и
девочек. Не допускалось задавание на дом уроков, запрещались любые
наказания, отменялись вступительные, переходные и выпускные
экзамены. Предусматривались бесплатные горячие завтраки для школьников,
регулярное наблюдение врачей за детьми. Общественным органом
школьного самоуправления объявлялся школьный совет, состоящий из всех
работников школы, представителей трудового населения района,
учащихся с 12-летнего возраста и представителя ОНО. Внутренняя жизнь
школьного коллектива регулировалась общими и групповыми собраниями. Если
бы к этому не было ограничения «в рамках постановлений ОНО» и если
бы мы сегодня не знали, к чему привели эти «безобидные»
идеологические рамки, можно было бы утверждать, что столь вожделенное сегодня
«самоуправление» школ было реализовано революцией.
Основой школьной жизни был объявлен производительный труд и
как средство «коммунистического воспитания», и как способ «оплаты
издержек на содержание детей». По замыслу создателей концепции о
единой школе труд должен был быть «органически связан с обучением».
Положение о «великой воспитательной силе труда» весьма
показательно, ибо в соответствии именно с ним строилось впоследствии мощное
здание ГУЛАГа. Если в 1918 г. это положение распространялось лишь
на обучение и воспитание, то очень скоро принцип «исправления и
воспитания трудом» начал вводиться и в концентрационных лагерях.
Таким образом и на «воле», и в заключении системы воспитания
оказались фактически приближенными друг к другу. Абсолютизация
воспитательной силы труда вообще характерна для нас и по сей день. Труд как
источник саморазвития, самораскрытия, становления человека быстро
превратился в то, что Ф. М. Достоевский в «Записках из мертвого дома»
характеризовал как «каторжный труд». «Каторжный труд», согласно
Достоевскому, это не обязательно тяжелый труд, но непременно
принудительный, когда человек не заинтересован в его результатах.
Уже через год после выхода Постановления о единой трудовой
школе школьные работники начали осознавать, что соединения труда с
обучением не происходит. В лучшем случае ати процессы идут раздельно,
а в худшем — мешают друг другу. Причину усмотрели в том, что
содержание обучения практически не изменилось, так как соединялись
«обрывки схоластического знания» и «случайных трудовых процессов»17.
Поэтому была выдвинута задача органического построения школьных
программ на основании «марксистской идеи о соединении
производительного труда и обучения в школе» 18.
Разработкой новых программ занялся Государственный Ученый
Совет (ГУС), и в 1924 г. они были приняты. В работе участвовали как
педагоги-новаторы, так и ученые и педагоги «старой школы».
Главным в ГУСовских программах, в противовес дореволюционной
школе, строившейся на «дряблой и обманчивой идее старого мира об
аполитичности просвещения» 19, была, естественно, идеология победившего
пролетариата. Провозглашались «три незыблемых принципа Программ
ГУСа: комплексности, связи школьной работы с современностью и
краеведческий» 20. «Комплексность» заключалась в окончательной отмене
всяких учебников и традиционных учебных предметов и введении
специального способа комплексной систематизации необходимого учебного
материала в трех разделах-комплексах «Природа и человек», «Труд»,
«Общество». Эти три стержневых предмета разделялись на темы, которые
17 Первое методическое письмо к работникам просвещения Кирреспублики.
Оренбург, 1924, с. 5.
18 Там же, с. 7.
19 Т а м же, с. 9.
20 Там же.
51
формировались обществоведами. Остальные преподаватели,
участвовавшие в комплексе, только прилагали свой материал к основным
стержням программы. Комплексная цель — научить детей «мыслить и
чувствовать по-коммунистически». В качестве учебного материала
использовались специально создаваемые «хрестоматии», например, по словесности —
«Освобожденный труд» и «История классовой борьбы» 21.
«Марксистское мировоззрение» при этом открыто противопоставлялось
«общечеловеческому» 22, а основное содержание программ понималось как
«раскрытие трудовой жизни человечества» в качестве «исключительного и
единственного материала для изучения» 23. Трудовая жизнь человека
трактовалась как нацеленная на «основную задачу, разрешимую в кровавой
борьбе — устранение эксплоатации человека человеком» гк.
В 20-е годы широко увлекались краеведением, существовала целая
философия этого движения, лидером которого был известный русский
ученый и педагог В. И. Гревс. Краеведы были также привлечены,
естественно, к составлению ГУСовских программ и им предложили заниматься
родиноведением. (В 1929 г., однако, когда начался разгром краеведения
и краеведов как иностранных шпионов стали сажать, с краеведением
было покончено).
Воспитывая «нового человека», сознательно отказывались
сообразовываться с законами природы, с особенностями возрастной психологии.
«Мы должны отказаться от того, чтобы ссылаться на природу ребенка,
которая будто бы требует тех или иных методов»,— говорилось на
Первом объединенном съезде опытно-показательных учреждений и
методических бюро 1925 года25. Человек вообще и ребенок в частности
рассматривались только как «человеческий материал», «глина в руках
ваятелей». Об индивидуальности, личности, душе речь не шла: «Мы
должны сказать, что ребенка воспитываем мы, что его формируют цели,
которые мы себе поставили, а этой целью является коммунистическое
воспитание» 26.
Индивидуальность «человеческого материала» не только не
учитывалась, ей надлежало исчезнуть. Слово «индивидуализм» с первых лет
революции не случайно употреблялось исключительно с эпитетом
«буржуазный». Вопрос о «коммунистическом воспитании» сводился к
«разрешению противоречия личности и общества — я и коллектива»; лишь
когда «я и коллектив сольются..., будут разрешены все противоречия и
будут достигнуты все цели воспитания» 27.
Вместе с отрицанием значимости личностного начала в человеке,
который должен быть нацелен на построение коммунизма, из мира
личности изымались целые пласты, относящиеся к традиционной
психологической культуре, к духовности. Прежде всего это, конечно, все, что
имело отношение к религии. Религия новыми теоретиками педагогики
объявлялась врагом номер один, подлежащим скорейшему и беспощадному
искоренению: «нежничать с таким зверем, как религия, не следует»,
как не следует и «щадить религиозные чувства» 28.
В ранг «пережитков прошлого» возводились мораль и этика. Утопия
быстрого, во всемирном масштабе построения бесклассового общества
предполагала, что в самом ближайшем времени человечество перестанет
нуждаться в этике и морали. Вот как эту тему развивал один из типич-
21«Программы ГУСа и общественно-политическое воспитание. Первый
объединенный съезд опытно-показательных учреждений и методических бюро». М., 1925, с. 171.
22 Первое методическое письмо к работникам просвещения..., с. 16.
23 Т а м ж е, с. 25.
24 Там же.
25 «Программы ГУСа и общественно-политическое воспитание», с. 232.
26 Там же.
27 Там же.
28 Покровский М. Н. Марксизм в программах трудовой школы I и II
ступени. М., 1924, с. 21. ■ ■ у
52
ных адептов этой идеи: «Я считаю, что у настоящего марксиста никакой
особой этики нет», поскольку «в обществе трудящихся трудовая
дисциплина вырабатывает такую систему «этических норм», что тут для
моральных выдумываний нет места». Когда капитализм будет низвергнут
окончательно, когда социалистическая революция достигнет своих
результатов, тогда «никакой необходимости в морали не будет. Нельзя
представить себе, чтобы в коммунистическом обществе люди относились
друг к другу аморально, тогда незачем было бы и устраивать
коммунистическое общество» 29.
Двадцатые годы изобиловали революционными безнравственными
проповедями. Были и шедевры. Профессор А. Б. Залкинд в книге
«Революция и молодежь» развивал теорию особой пролетарской нравственности,
«необходимой для переходного времени, для периода обостреннейшей
классовой борьбы»: «Старая нравственность умерла, разлагается, гниет.
На авансцену истории выдвигается новый господствующий класс,— он
начинает строить свои собственные правила поведения, свою этику.
Мы можем любое правило поведения эксплоататорской этики заменить
вполне конкретным, практическим соображением, направленным на
защиту классовых интересов пролетариата...»
«Не убий» было ханжеской заповедью, пролетариат подойдет к этому
правилу строго по-деловому, с точки зрения классовой пользы.
Убийство злейшего, неисправимого врага революции, убийство, совершенное
организованно, классовым коллективом — по распоряжению классовой
власти, во имя спасения пролетарской революции — законное этическое
убийство. Метафизической самодовлеющей ценности человеческой жизни
для пролетариата не существует, для него существуют лишь интересы
пролетарской революции.
«Чти отца»,— пролетариат рекомендует почитать лишь такого отца,
который стоит на революционно-пролетарской точке зрения. Других же
отцов, враждебно настроенных против революции, надо перевоспитывать:
сами дети должны их перевоспитывать. Интересы революционного класса
важнее блага отца.
«Не прелюби сотвори» — формула неправильная. Половая жизнь есть
неотъемлемая часть боевого арсенала пролетариата и должна исходить из
соображений классовой целесообразности. Выбор полового объекта
должен на первом месте считаться с классовой полезностью и не допускать
элемента грубого собственничества: «никому не хочу ее уступать».
Позорным и антиклассовым становится ревнивый протест, если новый
половой объект «является в классовом смысле более ценным» 30.
Личность — это прежде всего историческое существо, произрастающее
из сложившейся веками и этнокультурной почвы, но коль скоро
предполагалось полное слияние «я» и коллектива, то нужно было подрубить
самосознание исторических корней человека. Поэтому сторонники
школьных нововведений считали: «Истории как определенного систематического
курса в школе не может быть... Историзм должен ограничиться лишь
самым необходимым конкретным материалом, преследуя прежде всего
одну задачу: углубить изучаемое явление современности» 3i.
Собственно говоря, такая установка сохранилась и в наши дни:
история в школе и сегодня изучается исключительно как поступательный
процесс классовой борьбы, приведший к неизбежной социалистической
революции. В этом процессе каждая последующая ступень — непременно
«более высокая», когда не принимается во внимание уровень духовной
культуры «более низшей ступени», то есть по сути воспитывается
нигилистическое отношение к прошлому, а не то «уважение к предкам», ко-
29 Т а м ж е, с. 22.
30 Залкинд А- Б. Революция и молодежь. М., 1924,-Цит. по: «Родник» № 10,
31 «Программы ГУСа и общественно-политическое воспитание», с. 159, 160, 161.
торое Пушкин считал важнейшей чертой цивилизованного общества,
отличающей «образованность от дикости». Отсюда — личностный и
общественный внеисторизм, насаждавшееся социальное высокомерие к
предшествующим поколениям и эпохам, не достойным даже подробного
изучения.
Человеческая личность столь же природное существо, как и
историческое. Для превращения человека в податливый «человеческий материал»
необходимо было поэтому прервать и эту естественную его связанность
с миром природы. Такую задачу и ставили перед собой педагогические
реформаторы. Если история должна была изучаться как «арена
классовой борьбы», то природа полагалась исключительно «ареной, где
развертывается трудовая жизнь общества» зй. Идеи естествознания XIX века,
основывавшиеся на человекоцентризме, в сознании творцов «нового
человека» получили утрированно-гротескное завершение. «Мы учимся
использовать природу, покорять ее себе», следовательно, нужно изучать
лишь то, «как человек на окружающую природу воздействует, как
постепенно ею овладевает» 33. Насколько мощным оказался зтот удар по
естественному личностному сознанию, мы можем судить хотя бы по тому,
что идеи «покорения», «подчинения» природы только сейчас, в ситуации
острейшего экологического кризиса, начинают робко пересматриваться,
а мичуринский лозунг «Мы не можем ждать милостей от природы...» по
сей день красуется в наших средних школах. Человек отделялся,
искусственно обосабливался от природы, противопоставлялся ей как
завоеватель, долженствующий в борьбе со «стихией» подчинить ее себе.
«Меняет течение рек», «высокие горы сдвигает» — этот образ советского
человека надолго укоренился в сознаний миллионов. В этой связи
отнюдь не кажется случайной жестокость одного из первых советских
учебных фильмов (Дзиги Вертова) о формировании условных рефлексов,
предназначенного для школьников. В нем на. подопытную собаку
воздействуют электрическим током с целью вызвать образование условного
рефлекса. Собака жалобно скулит, но в контексте идеи «хозяина»,
правомочного распоряжаться окружающим миром, такое издевательство над
животным, вероятно, не должно было вызывать возмущения.
«Человеческий материал», изъятый из традиционной духовной и
психологической культуры, истории и природы, должен был противостоять
«темным силам» империализма. Его необходимо было не только зарядить
идеологически, поменяв способ мышления, отношения к окружающему
миру и к себе, но и подготовить физически. «Цель советской системы
физических упражнений — подготовить и поддержать на уровне полного
здоровья борца, защищающего завоевания революции» 3\ Но для этого
годилась далеко не всякая физкультура: <<Без выявления
классовых интересов мы не можем проводить физическое воспитание
трудящихся» •*.
Какие же упражнения рекомендовалось включать в «систему» с
«анатомо-физиологической точки зрения»? В первую очередь
«социально-пригодные, имеющие целевую установку, жизненное значение,
классовый характер, общедоступные и ведущие с наименьшими затратами
времени и сил к достижению максимально гармонического развития» 3S.
Учение о «классовой физкультуре» обосновывалось павловской теорией
рефлексов, причем оказалось, что для строительства будущего одни
рефлексы были пригодны, а другие нет, ибо являлись «буржуазными».
Значимыми для формирования «нового человека» признавались: «Реф-
32 Новые Программы на йрактике. По материалам конференций учителей
Уссурийской ж. д. Хабаровск, 1925, с. 166.
33 Т а м ж е, с. 169.
84 Зйкмунд А. А. Основы советской системы фйзкуль*уры. М., 1926 с 14
35 Т а м ж е, с. 6. '
38 Т а м ж е, с. 9.
54
леке нападения и обороны, как рефлекс борьбы за существование,
рефлекс социальный, как рефлекс коллективной борьбы за жизнь,
рефлекс подражания и приспособления и рефлекс половой». Именно эти
рефлексы составляли основу формирования
«условно-социально-необходимых и социально-пригодных рефлексов» 37. Автор цитируемой
брошюры, выдержавшей два издания (1924 и 1926 гг.), далее разъясняет:
«Врожденный рефлекс нападения и обороны путем воспитания мы
должны соединить с классовой борьбой. Поэтому на воспитание этого
рефлекса должно быть обращено внимание с самого начала школьного
обучения, и понятно, что мы не можем уделять много внимания
гимнастическим трюкам. Рефлекс коллективной борьбы развивается массовыми
играми, экскурсиями, политическими демонстрациями,
публично-спортивными праздниками, и, таким образом, подготавливаем организованные
массы к организованным действиям» 38.
Необходимость массового внедрения физкультуры обосновывалась
также нуждами экономики. Основа производства — как разъяснялось в
другой брошюре — «живая машина», то есть человек, и от состояния
«механизмов» этой «машины» во многом зависит экономическое
благосостояние страны 39.
Школьные реформы 20-х годов и внедрение в педагогическую
практику ГУСовских программ имели итогом тотальную политизацию обучения
на фоне обеднения преподаваемого материала. Педагогическим
новаторам хотелось достичь двух целей: свести весь учебный материал к
нескольким простейшим схемам (в процессе утверждения в каждой из
инстанций учебные программы подвергались сокращениям и
упрощениям), и ускоренными темпами достичь поголовной грамотности в стране.
Стоит ли говорить, что первой цели удалось достичь в гораздо большей
мере, чем второй. Учебники были отменены еще в 1918 году. Правда,
время от времени издавались учебные «рабочие книги» и пособия, но
даже собранные вместе они не давали систематизированного цельного
знания. Армия «новых» учителей готовилась на ходу, в нее попадали
случайные люди, педагоги же «старой» школы либо уничтожались, либо
подвергались «перековке» — их профессиональная деятельность
особенно строго контролировалась идеологическими работниками ОНО, пред-
ставргтелями трудовых коллективов и пр.
В результате к началу 30-х годов провал школьного дела в его
собственно образовательной (не-идеологической) области стал настолько
очевидным, что в этот процесс были вынуждены вмешаться высшие
органы государственной власти во главе с «самым лучшим другом
детей».
С 1930 по 1933 г. выходит ряд постановлений ЦК ВКП(б), прямо
относящихся к проблемам школы. В частности, Постановлением ЦК ВКП (б)
от 25 июля 1930 г. вводилось «повсеместное всеобщее обязательное»
обучение детей в возрасте 8—9—10 лет с последующим распространением
обязательного начального обучения для детей И лет в 1931/32 гг., обя~
зательное обучение «переростков» (от 11 до 15 лет), не прошедших курс
начальной школы, на основе ускоренных форм обучения; значительное
увеличение бюджетных ассигнований на образование; привлечение к
финансированию, ремонту, оборудованию школ хозяйственных,
профсоюзных, кооперативных и других общественных организаций 40.
5 сентября 1931 г. вышло другое Постановление ЦК ВКП (б), где
прямо говорилось: «Коренной недостаток школы в том, что обучение в
школе не дает достаточного объема общеобразовательных знаний» ".
37 Там же.
38 Там же, с. 10-11. v
39 Никитин Т. Р. Азбука психофизической культуры. Харьков, 1928, с. 9} 10.
40 «Правда», 28 июля 1930 г.
41 «Правда», 5 сентября 1931 г.
55
В связи с этим в качестве первоочередных задач, стоящих перед сферой
образования, назывались следующие: «Немедленно организовать научно-
марксистскую обработку программ, обеспечив точно очерченный круг
систематизированных знаний (родной язык, математика, физика, химия,
география, история).
Принять меры, чтобы обеспечить действительную возможность
преподавания по новым программам (инструктирование учителей, издание
указаний).
Развернуть решительную борьбу против легкомысленного
методического прожектерства. Так называемый «метод проектов» вел фактически
к разрушению школы» 42.
Постановление призывало «повести решительную борьбу с теми, кто
либо увлекается левацкой фразой, либо тянет назад к буржуазной
школе». На этот раз и педагоги, боровшиеся с традиционно работающими
учителями, сами оказались гонимыми. В систему органов народного
образования вводился институт инструкторов. Педагогам повышалась
зарплата. Вместо школьных советов вводилось жесткое единоначалие.
Следующее Постановление ЦК ВКП(б) «Об учебных программах и
режиме в начальной средней школе» было обнародовано 29 августа
1932 г. На его основе в процессе обучения вводились следующие
«отсутствующие элементы»:
— по физике: понятие о силе, о законах Ньютона;
— по биологии: учение о клетке, о клеточном строении организма;
— по географии: знание карты43.
Так, на втором десятке лет существования Советской власти в стране
Ломоносова, Пушкина, Лермонтова, Менделеева школе возвращались
элементарные нормы знания.
Кроме того, Постановление объявляло о возвращении учебного
процесса к традиционному уроку «со строго определенным расписанием и
твердым составом учебников» 4\
Наконец, 13 февраля 1933 г. вышло Постановление ЦК ВКП(б) «Об
учебниках для начальной школы», в котором, в частности, говорилось:
«Признать линию Наркомпроса по созданию учебников неправильной.
Осудить и отменить как противоречащие решениям ЦК ВКП(б):
а) циркулярное письмо отдела единой школы Наркомпроса РСФСР от
августа 1928 г., указывающее, что «учебники вообще должны быть
изгнаны из школы»;
б) постановление Коллегии Наркомпроса от 28 марта 1930 г.,
признавшее «невозможным в настоящий момент придерживаться принципа
стабилизации учебников»;
в) решение Президиума ЦК профсоюза работников просвещения от
3 марта 1930 года, признавшее решения о стандартизации учебников на
три года «неправильным и политически вредным» 45.
Наркомпросу и ОГИЗу поручалось «на деле издание стабильных
учебников, рассчитанных на применение их в течение большого ряда лет,
приурочив их издание к 15 июля 1933 г. с тем, чтобы ввести их в дело
с начала учебного года — 1 сентября 1933 года» 46.
Постановление отменяло издание так называемых «рабочих книг» и
рассыпных пособий, «подменяющих действительные учебники и не
дающих систематических знаний по проходимым в школе предметам», а
также запрещало издание учебников «самостоятельно каждой областью,
краем, автономной республикой». По каждому отдельному предмету
42 Там же.
43 «Правда», 29 августа 1932 г.
44 Там же.
45 «Правда», 13 февраля 1933 г.
46 Там же.
56
должен был существовать «единый обязательный учебник,
утверждаемый Наркомпросом и издаваемый Учпедгизом» 47.
Иначе говоря, после периода педагогического реформаторства
наступил некоторый возврат к классической системе образования. В
политической ситуации того времени, связанной с задачей «воспитания нового
человека», это было вполне естественно: сталинская диктатура
укрепилась, старая школа была уничтожена, в новой же прочно
господствовала идеология, пронизывавшая все звенья учебного процесса. Знания,
подаваемые в отмеренном количестве и под соответствующим
политическим задачам углом зрения, были уже вполне безобидны. Теперь можно
было поведать ученикам и о законах Ньютона, и о строении
клетки, и о странах света. Более того, теперь можно было вернуться к
истории.
16 мая 1934 года выходит Постановление СНК Союза ССР и ЦК
ВКП(б) «О преподавании гражданской истории в школах СССР», в
котором говорилось: «Вместо преподавания гражданской истории с
изложением важнейших событий и характеров в их хронологической
последовательности, с характеристикой исторических деятелей учащимся
преподносят абстрактные определения общественно-экономических формаций,
подменяя таким образом связное изложение гражданской истории
отвлеченными социологическими схемами»48. Наркомпросу предлагалось к
июню 1935 г. подготовить учебники по истории древнего мира, средних
веков, новой истории, истории СССР и новой истории зависимых
колониальных стран.
Такая забота об истории объяснялась не стремлением вернуть
человека в рамки естественного существования, возвратить ему чувство
историчности. Тоталитарный режим укрепился, но он нуждался в
обосновании своей правоты, якобы неизбежности происходившего, и
историческая наука должна была доказать это, Нужно было понять
закономерность появления государства сталинского типа, его органическую встро-
енность в мировой исторический процесс.
Это была очень важная и значимая для господствующего режима
проблема. Отсюда — пристальное внимание к ней самого Сталина, который,
как известно, лично курировал процесс составления школьных
учебников по истории, а знаменитый «Краткий курс» готовился под его
непосредственным руководством.
К работе над новыми учебниками приступили специалисты. Уже в
августе 1934 г. Сталин, Жданов и Киров получили на рассмотрение их
первые конспекты. Неудовлетворенность вызвали учебники по истории
СССР и Новой истории. Заслуживает особого внимания принцип, на
основе которого делались замечания. Так, группа профессора Ванага,
составлявшая конспект Истории СССР, подверглась резкой критике со
стороны «экспертов» прежде всего за то, что, по их мнению, был
составлен «конспект русской истории, а не истории СССР». Авторы конспекта
согласно замечаниям, слепо копировали «затасканные и совершенно
ненаучные определения всякого рода буржуазных историков, забывая, что
они обязаны преподать нашей молодежи марксистские, научно
обоснованные определения». Особенно возмутило «критиков» то, что в
конспекте осталась «немотивированной» Октябрьская революция, а также
создание СССР: «В конспекте свалены в одну кучу понятия: реакция,
контрреволюция, революция буржуазная и революция
буржуазно-демократическая. Не даны условия ж истоки национально-освободительного
движения покоренных царизмом народов России, и, таким образом,
Октябрьская революция, как революция, освободившая эти народы от
национального гнета, остается немотивированной, равно как немотивированным ос-
47 Там же.
48 «Правда», 16 мая 1934 г.
тается и создание СССР» 49. В январе 1936 г. «Правда» напечатала
статью, где группа Ваиага, а также Минца и Лозинского (составившая
учебник истории СССР для начальной школы) подверглись
окончательному разгрому50. Уже вызревал «Краткий курс», вышедший в 1938 г.,
и истории надлежало «развиваться» по его схеме. Причем речь шла не
только об истории нашей страны, но и мировой истории. Генезис
сталинского государства следовало обосновать во всемирном масштабе.
Объективная констатация исторических событий поэтому не могла
удовлетворить руководителей страны.
«Вследствие того, что новая история, самая богатая содержанием,
перенасыщена событиями, а также ввиду того, что самое главное в
новой истории буржуазных стран, если иметь в виду период Октябрьской
революции в России, это победа французской революции и утверждение
капитализма в Европе и Америке — считаем, что было бы лучше, если
бы учебник новой истории открывался главой о французской революции».
Поэтому предлагалось выкинуть первые шесть глав, заменив их кратким
введением. «Главным недостатком конспекта считаем, что он
недостаточно резко прочерчивает всю глубину разницы и противоположности между
революцией французской (буржуазной революцией) и Октябрьской
революцией в России (социалистической революцией). Основной осью новой
истории должна быть эта именно идея противоположности между
революцией буржуазной и социалистической. Показать, что французская
(и всякая иная) буржуазная революция, освободив народ от цепей
феодализма и абсолютизма, наложила на него новые цепи, цепи
капитализма и буржуазной демократии, тогда как социалистическая революция в
России разбила все и всякие цепи и освободила народ от всех форм
эксплуатации,— вот в чем должна состоять красная нить учебника новой
истории. Нельзя поэтому допускать, чтобы французскую революцию
называли «великой» — ее надо называть и трактовать как революцию
буржуазную. Равным образом нельзя называть нашу социалистическую
революцию в России просто революцией Октябрьской — ее надо называть
и трактовать как революцию Великую Октябрьскую
социалистическую» 5i.
Это схематическое изображение отечественной и мировой истории, ее
периодизация лишь по принципу классовой борьбы и неизбежности
«загнивания» и падения капитализма стали тем фундаментом, на
основе которого происходило развитие нашей исторической науки. Школьные
и вузовские учебники строились по этой модели, и только сегодня, когда
всерьез заговорили о «массовой исторической малограмотности», о ее
последствиях, калечащих и личность, и общество,— отношение к
преподаванию истории начало пересматриваться.
По схожему принципу в тридцатые годы строились и другие
гуманитарные предметы. В художественной литературе также были выработаны
соответствующие «критерии» и «периоды» развития. Лучшим советским
поэтом был назван В. Маяковский, писателем — М. Горький. Л.
Толстого изучали лишь как «зеркало русской революции», Пушкина — как
«борца с самодержавием и крепостничеством», Достоевский был вообще
запрещен, а в школьных хрестоматиях помещались отрывки из
произведений ныне забытых авторов (например, из романа Павленко «Счастье»).
После выхода в 1947 году постановления о журналах «Звезда» и
«Ленинград» ученики старших классов были обязаны наизусть зазубрить
отрывки из речи А. Жданова о «полумонахине-полублуднице» Ахматовой
49 Замечания о конспекте учебника «Новой истории» 8.VIII.1934 г. И. Сталин,
А. Жданов, С. Киров.-В сборнике постановлений ЦК ВКП(б) и правительства
Союза ССР о просвещении. М., 1938.
50 См. «Правда», 27 января 1936 г.
51 Замечания по поводу конспекта учебника по Истории СССР. 8.VIII. 1934.
И. Сталин, А. Жданов, С. Киров.
и о «грязном пасквилянте» Зощенко. И уж совсем недавно в наших
школах изучались произведения Л. И. Брежнева.
Как уже сказано, в 30-е гг. важным фактором идеологии оставалась
физическая подготовка «нового человека». Как знамя физкультурного
движения приводились слова Сталина на XVI съезде партии, где
ставилась задача «вырастить новое поколение рабочих, здоровых и
жизнерадостных, способных поднять могущество Советской страны на должную
высоту и защитить ее грудью от покушений со стороны врага» 5г.
Издавались постановления ВКП(б) с такими, например, резолюциями:
«Рабочему классу нужны закаленные, выносливые, активные участники
великой социалистической стройки. Вот почему забота о воспитании
здоровой, всесторонне развитой смены является первоочередной заботой
партии и всех массовых пролетарских организаций» 53. «Легендарный»
Ворошилов разъяснял: «Наша советская физкультура является одним из
важных элементов, ускоряющих наше шествие по пути к
бесклассовому обществу, к светлой, счастливой истории трудящегося
человечества» 54. На фоне голода и массовых репрессий подобные лозунги звучали
довольно цинично, но выработка социальной глухоты, именующейся
«беззаветной преданностью» и «идейностью», также была одним из
элементов воспитания «нового человека».
Духовная культура — если в данном случае вообще можно
употреблять этот термин — в сталинской школе была представлена лишь в виде
суррогатов гуманитарных предметов: истории, литературы, а также
художественного воспитания. Последнее основывалось на тех же принципах,
что и остальные предметы. «Художественное воспитание в советской
школе и внешкольных учреждениях определяется политикой партии и
советского государства в области художественного воспитания нашего
народа»,—гласит одна из типичных «методичек» начала 50-х годов".
Опиралось художественное воспитание на «марксистско-ленинское»
понимание прекрасного, которое трактовалось следующим образом:
«Прекрасной является прежде всего наша коммунистическая правда, к которой
мы стремимся, за которую мы боремся, которую мы защищаем и
стремление бороться за которую воспитываем в наших детях. Прекрасной
является жизнь советских людей, наша социалистическая действительность
в ее движении к коммунизму» 5е. И, конечно, «прекрасными» являлись
произведения бесчисленных лауреатов Сталинской премии, ныне
находящиеся в подвалах Художественных фондов. Например, полотна В.
Серова и Т. Тоидзе, описанные критиком А. Каменским в 1948 г.: «На
трибуне — Сталин. Спокойно и ясно ведет он свою речь. Врезаются в
память его волевое лицо, уверенная поза. О величии и мудрости говорит
облик вождя, убеждая зрителя в несокрушимости сталинских
аргументов, в непобедимой силе его гениального руководства... Сталинские
премии достойно увенчали высокоидейные но содержанию и мастерски
выполненные работы В. Серова и И. Тоидзе. Их картины войдут в золотой
фонд произведений, посвященных величественным образам вождей
советского народа» 57. На таких «прекрасных» произведениях воспитывалось
не одно поколение. Правда, с 30-х гг. в советскую культуру стала
входить и русская классика, но весьма неполно и в рамках все той же
идеологической интерпретации.
В отличие от школьных нововведений 20-х гг. сталинские реформы
были реалистичными в том смысле, что они действительно обеспечивали
52 И в а~н о в С М. Физкультура пионеров. Саратов, 1935, с. 5.
*з Постановление ЦК ВКП(б) о пионерской организации от 21 апреля 1932 г.
54 И в а н о в С. М. Цит. соч., с. 5.
55 Художественное воспитание в советской школе. Методическое руководство по
художественному воспитанию для зав. ОБЛ ОНО, Рай ОНО, гор ОНО и директоров
"школ. Ташкент, 1951, с. 3.
58 Т а м же.
57 Цит. по: «Художник», № 7, 19S9, с. 2/,
59
ликвидацию безграмотности (которая к 1930 году приближалась к
100%). Школа получила учебники, была создана ее
материально-техническая база, появилось достаточное количество педагогов. В результате
сталинских реформ произошли и окончательная централизация
управления школами и учебным процессом, и полная унификация содержания
учебных предметов независимо от этнокультурных регионов страны и
особенностей их социального и исторического развития. По сути дела,
Сталин создал и запустил в работу своего рода конвейер по производству
массовой «идеологической продукции» в масштабах всей страны. В
исторической же перспективе простая и точная сталинская реформа всего
лишь обеспечила организационные сгруктуры и осуществление
политически ориентированных преобразований школы, заявленных идеологами
Октябрьской революции.
Сегодня мы созрели настолько, что способны осознать плоды
наших «успехов» в строительстве нового человека. Даже беглый анализ
истории социалистической системы народного просвещения
свидетельствует о трагичности достигнутой трансформации общественного и
индивидуального сознания. Насильственная отмена общечеловеческих знаний
и ценностей в пользу политических привела к депрофессионализации и
деморализации. В течение десятилетий советским людям навязывалась
репрессивно-классовая модель сознания и поведения, в которой делалась
попытка нормативно закодировать страх, агрессивность, недоверие и
ненависть к иным жизненным позициям и точкам зрения. К сожалению, это
дало определенные результаты. Видя нищету и зная о массовых арестах,
люди искренне говорили о своем процветании и о человеке, который
«вольно дышит».
Вглядывание в школу, в эту поистине святая святых творения
«человека будущего», позволяет распознать ловушку сознания, в которой мы
оказались сегодня,— видимости человеческого обличья слов и людей.
Ловушка состоит в том, что нами не осознается несоответствие формы
и содержания слов и понятий в результате исторической подтасовки,
произведенной тремя реформами школы.
Если две первые реформы (1918 и 1924 гг.) выбросили «на помойку
истории» безотносительную к сиюминутной субъективной ситуации
мораль, а вместо «классово вредных» старых и испытанных учебных
предметов изобрели революционные комплексы, то третья сталинская
реформа реанимировала классическую форму школьного обучения (сняв тем
самым обвинение в разрушении школы), не восстанавливая содержания
обучения, на месте которого уже лежал высохший труп культурного
знания. Были реставрированы старые слова демократия, история,
свобода, литература без их прежнего смысла... И поныне актуальным для нас
остается сталинское значение слова «воспитание» как наказания, а от
слова «добровольный» неприятно сосет под ложечкой.
Мы уже давно и привычно живем в мире смысловых призраков. Ибо
чем еще можно объяснить призывы к «гуманизации» и
«демократизации» системы образования в неменяющихся рамках организации
школьного и вузовского дела? Как далеко может зайти «гуманизация»
комендантского режима Московского университета с его (вдумаемся!)
гонами, милиционерами, пропусками?..
Вырваться из замкнутого круга фантомов сознания можно, только
увидев их. Тогда придет время оглянуться и спросить себя: «Что
делать?»
Закономерности формирования
«модели культурного человека»
Э. САВИЦКАЯ
Всякий человек является «человеком культуры»— своей
специфической культуры, изменяющейся pi во времени и в пространстве. Однако
лишь часть людей — во многих культурах даже ничтожная часть —
считается и (отчасти) является «культурными людьми» данной культуры
ее творцами и полноценными носителями. Кого же общество относит к
культурным людям и всякое ли общество определяет свой культурный
слой по одним и тем же критериям - вот основная тема наших
рассуждений.
Тема эта особенно актуальна ввиду того, что, по мнению
большинства авторов, с культурой в мировом масштабе дело обстоит
неблагополучно. Палитра высказываний по этому вопросу хранит, пожалуй
все известные нам краски, но темные явно преобладают, как будто
светлые почти полностью израсходовали наши более жизнерадостные предки.
Публицисты и культурологи, социологи культуры и образования, аксио-
логи и богословы и даже экономисты, изучающие динамику развития
качества рабочей силы, не жалеют черных красок для описания таких,
по их мнению, получающих все более широкое распространение явлений'
как утрата идеалов и обесценение ценностей, бездуховность и
ориентация^ на посредственность, духовное и материальное иждивенчество,
потребительство, безответственность и т. д.
Не менее впечатляющим является и список причин, указываемых
отдельными авторами: тут и «смерть бога» и безнадежность, порожденная
жизнью в тени ядерного гриба; переросшее всякие разумные пределы
потребление и гибель традиционного труда в результате
научно-технического развития, а следовательно, и устоев трудовой этики, перенаселение
и ухудшение природных задатков человеческой популяции и, конечно,
система образования, которую обвиняют как в излишней демократизации^
приведшей к нивелировке, так и в элитаризме, обездолившем многих
способных.
Наконец, несмотря на преобладающий пессимизм, большинство
авторов не избавилось от человеческого стремления найти выход даже из
безвыходных положений. Так что человечеству предлагается: одними —
отбросить всяческие искания и шатания и вернуться к древним
фундаментальным истинам и нормам (причем, соответственно, буддийским и
индуистским, христианским и исламским,..), другими — отбросить все
прежние нормы эпохи «трудоцентрической» жизни и строить новую
этику досуга; одними — бросить попечение о мире, который не спасти,
погрузившись в самоусовершенствование, другими — бросить попечение о
себе и отдать все силы делу спасения мира от войны, экологической
катастрофы и т. д.; размножиться и населять землю, повышая тем самым
61
мощь своей страны,— и свести рождаемость к минимуму, спасая тем
самым мир и прежде всего свою родину от катастрофы перенаселения;
и, конечно, отказаться от самой идеи школы, предоставляя человеку
возможность развиваться во всем многообразии и чередовании
разнообразных видов коммуникации, личного общения и социальной деятельности,
или отказаться от всякого «детоцентрического» либерализма, вернувшись
к образцам классической школы-гимназии...
Нетрудно заметить, что если в описании явлений (правда, уже не в
рамках их распространения и удельного веса) можно найти много
общего, то в выявлении причин царих полный разнобой, так Как одни авторы
обращают внимание на то, что другие считают несущественным, а в
сфере предлагаемых мер почти к любой без труда находится прямо
противоположная.
На основании анализа создавшегося положения мы приходим к
выводу, что эмпирические структурно-системные исследования не дают
ответа на наш вопрос. Но такое положение характерно для переломных
моментов, когда существующие системы перестают срабатывать, приходит
к концу период эволюционного развития и надвигается революционная
перестройка системы. Этот вопрос хорошо разработан в науковедении, но
такой подход, на наш взгляд, полностью применим и к области
культурного развития вообще.
В революционные периоды, естественно, резко снижается точность
(конкретность) предсказаний, прогнозов. Но все же уловить общую
тенденцию, направление развития возможно. Но, конечно, не с помощью
отработанных «техник» прогнозирования, рассчитанных на исследование
в периоды нормального развития, а только на основе философского
обобщения исторического развития, на основе определенной философии
истории.
Однако и при очень широком подходе нельзя объять необъятное
разом, обойтись без стержня или ключа, Таким ключом к нашей теме
мы считаем подход к образованию, в рамках которого и сложились
модели культурного человека.
Прежде всего отметим, что образование в нашем современном
понимании относится к индивиду, которого учат и воспитывают. Но такое
понимание есть уже плод длительного развития. Все имеющиеся в нашем
распоряжении данные о первобытном, родо-племенном строе, собранные
этнографами, антропологами и т.д., свидетельствуют о том, что
первоначально образование мыслится и практикуется как коллективная
передача целостного образа жизни, воспроизводство образа жизни от поколения
к поколению. Иными словами, отсутствует не только индивидуальный
момент, но и момент «предметный». Сообщество взрослых посвящает
сообщество подрастающих в совокупность таинств правильной жизни.
Но понятие образования начинает стремительно меняться после
изобретения письменности и непосредственно в связи с ним. Изменение идет
по Двум линиям: избранные должны уметь все, что их подданные, плюс
много сверх того.— и избранные потому и избранные* что им ни уметь,
ни знать ничего не нужно, но необходимо, чтобы в их распоряжении
всегда были люди и умеющие, и знающие (специалисты — линия
социальной практики). У обеих линий есть и общий знаменатель.
Коллективная передача (трансляция) целостного образа жизни образованием уже
ие считается, она удел «простых» людей.
Следовательно, образование обособляется (выделяется) из «потока
яшзни» как:
1) целенаправленная деятельность (воздействие);
2) направленная на избранных (по положению или по способностям);
3) преследующая цель «совершенства»*
Но совершенство мыслится не как развитие личных задатков (совер-
шенс?вованием), а как абсолютный, один для всех идеал.
02
Правда, начиная с первых дошедших до нас текстов, касающихся
вопроса об идеале, мы можем различить две различные ориентации
идеала — на внемирный абсолют (атман-брахман, праведник-пустынник)
я на делашхе в миру (конфуцианский ученый, платоновский философ,
князь-правитель). Между этими полюсами расположен идеал духовного
вождя-пастыря, действующего в миру, но во имя потустороннего
(израильские пророки, египетские жрецы, а затем церковники всех мирошх
религий). Первый тип в своем чистом виде, с точки зрения нашей темы,
не представляет интереса, так Как выход в запредельное мыслится через
самоуглубление, замыкание в себе и через себя ^ напрямую в
абсолютное, т. е. как выход из культуры. Этот идеал реально вписывается в
определенную культуру, но как ее отрицание, как отрицание культуры
вообще в качестве неподлинного и преходящего царства мнимого.
Остальные же типы идеала выводят нас прямо на «модель»
культурного человека. Идеал — это наиболее общее представление о качествах
человека, выражаемое» как правило, в соответственно общих категориях
(праведность, добродетель, доблесть, разумность и т. п.). В философской
традиции преобладает мнение, будто идеалы принципиально
недостижимы. Однако в марксистской литературе возобладала точка зрения, что это
реальные цели. Нам кажется, что такая установка не соответствует духу
марксизма. Как бы то ни было, идеалы «культурного человека»
изменяются мало, скорее, в сторону расширения, дополнения, а не изменения
внутренней структуры (сравни идеал калокагатии с идеалом
всесторонне развитого человека). Следовательно, в плоскости идеалов
относительно просто выделяются типы, но с трудом улавливается динамика.
Модель же в нашем понимании является «операционализацией»
идеала, ее конфронтацией с действительностью, превращением в
реальную цель. В ней «поименно» определяется, какие ценности должен
культурный человек усвоить, какими нормами поведения
руководствоваться^ что он должен энать и что уметь, Именно модель (реально
сформулированная или подразумевающаяся) является отправной точкой
выработки учебных программ и программ воспитания. Эта несравнимо
большая, чем у идеала, связь с практикой (движение в пределах
возможного) приводит к тому, что типология моделей гораздо менее четка,
чем идеалов. Поэтому в истории немало примеров того, когда модели,
выведенные из разных идеалов, оказываются весьма близкими. Так в
Европе XVI—XVIII вв. иногда весьма близкими оказывались модели,
восходившие к гуманистическому светскому и церковному идеалам.
Зато та же связь моделей с практикой делает весьма показательным
их развитие. Собственно, история моделей культурного человека — это
история самосознания человека» Это — свод идеализированных
портретов «лучших» людей различных эпох и народов, написанных их
современниками.
Если принять такую трактовку модели культурного человека, то
обнаружение закономерностей ее развития может играть первостепенную
прогностическую роль. Но существуют ли такие закономерности и, если
да, то различны ли они для различных культур или общи для всех
культур — вот в чем вопрос.
Первыми развернутыми «моделями культурного человека» можно,
видимо, считать конфуцианскую и платоновскую. Не вдаваясь в
подробности, попробуем отметить их общие черты. В обеих предполагается
длительное и целенаправленное образование. Оно доступно не для всех, Но
отбор носит не чисто сословный характер, а проводится (с исключением
части населения) по способностям. Обе системы подготовки человека
предполагают усвоение полного объема теоретических и практических
знаний (тут, конечно, очень велики различия как ввиду различий
между развитием знаний в Китае и Греции, так и в силу личных
установок мыслителей — сравни место математики и поэзии), включая и зна-
№
ния о хозяйственных работах, военном деле и особенно управлении. Но
знания в этих системах являются отнюдь не самодовлеющими. Не менее
важное место в формировании человека занимает и воспитание, усвоение
твердых нравственных начал. Не забыта и форма: правила поведения и
общения, физическое развитие.
Еще две чрезвычайно существенные черты роднят эти модели
культурного человека, возникшие почти одновременно на противоположных
концах ойкумены того времени: культурные люди — единственные, кто
достоин править. Именно таков идеал и Конфуция, и Платона. Конечно,
социальная практика Небесной империи и греческих полисов не
позволяла проводить эту идею вполне последовательно, и у них встречаются
высказывания, что такие люди должны окружать государя. Забегая
вперед, скажем, что эта непоследовательность вскоре превратится в норму
и определит дальнейшее развитие моделей культурного человека.
И второе: в обеих системах институционализированная религия, по
существу, не играет роли. Трудно даже сказать, присутствует ли в них
религия вообще. Скорее, мы имеем дело с философско-религиозным
(с акцентом на первом слове) оправданием нравственной системы.
И этот момент затем на века отодвинется на задний план.
Постараемся вывести наиболее общую характеристику этих двух
моделей: они рисуют нам человека, стоящего на вершине нравственного
развития своей эпохи и культуры, обладающего всей суммой наличных
знаний и искусством руководить людьми. Он не нуждается в
специалистах. Ему нужны только исполнители физических работ и воины.
Такая модель могла возникнуть, конечно, только при неразвитости
научных и технических знаний, но следует сказать, что
научно-техническое развитие сделало ее полностью нереальной лишь в XIX веке. Такая
модель могла возникнуть лишь в обществе, в котором громадное
большинство населения было осуждено на тяжелый, изнурительный и
рутинный труд. Однако причина была не только в социальном строе,
соответствовавшем неразвитости производительных сил, но и в соответствующей
неразвитости человека. Рассматриваемые модели далеко опережают
время именно в том, что предполагают мобилизацию способностей (конечно,
в определенных социальных пределах). Наконец, такая модель могла
возникнуть лишь в условиях не вполне устоявшейся системы
политической власти, когда ее рационализация и «оптимизация» могли
представляться реальным делом.
Последующее развитие определялось, однако, совсем другими
факторами. С точки зрения нашей темы, решающее значение имело
возникновение крупных и сравнительно долговечных империй с «правильным»
централизованным управлением и стремительное распространение
мировых религий (буддизм, христианство, а вскоре и ислам).
Изменение отношения культурного (образованного) человека к власти
приводит к утрате цельности модели культурного человека. С одной
стороны, он специализируется и самоограничивается в виде чиновников
(особенно ярко в Танской империи), с другой — самоустраняется от
общественной жизни, замыкаясь в кругу научно-художественных
развлечений (не имея выхода на практику, они превращаются именно в
развлечения) и частнохозяйственных забот (по типу Плиния). Обе несколько
урезанные, но все же модели цельного культурного человека доживут до
XIX века, а кое-где и до начала XX века,
Но еще значительнее оказалось влияние распространения мировых
религий. Если возникновение империй знаменовало собой ограничение
функций культурного человека, что требовало определенных частных
изменений и в его модели, то распространение мировых религий
означало изменение самого понятия культуры. Конечно, понятия «культура»
еще не было. Это изменение правильнее описывать в других терминах.
Например, знание в доцерковных, если можно так выразиться, моделях
может быть истинным и неистинным (ложным). Критерии истинности»
естественно, с современной точки зрения, были весьма далеки от
совершенства, но установка на истинность была. В религиозно-церковных
моделях же вопрос об истинности непосредственного, частного,
касающегося этого бренного мира знания отходит далеко на задний план. Знание
может быть божественным и безбожным. Божественное выводит в
запредельное и на абсолютное, безбожное же от лукавого и уводит человека
от сущностного. Но это отнюдь не значит, что в своей конкретности и
определенности оно не истинно. Оно вполне может быть истинным, но
в бесконечной и непознаваемой цепи телеологических причин и
следствий оно в конце концов уводит от последнего и единственно важного
знания: слияния с Всемирным (атман-брахман) или лицезрения Бога
(христианство).
Отметим, что если порожденные империями функционально
урезанные модели культурного человека прожили как актуальные до
минувшего века, то модель, соотносящаяся не с частными истинами, а с
телеологией восхождения к абсолютному, жива и поныне, и не только в
отсталых, но и в наиболее прогрессивных обществах (опять же
независимо от того, определяем ли мы их на основании экономического
развития или социального строя).
В этом же духе не менее существенной переоценке подверглись и
другие стороны первоначальной «естественной» модели культурного
человека: от наглядного увлечения развитием физических сил и
способностей человека совершился переход к требованию полного подчинения
физического психическому или прямого умерщвления плоти. Отчасти
лишились своей рациональной прозрачности и системы нравственных
норм, на передний план выступили побудительные причины, а не
«материальное» (и зримое) их содержание (мы, конечно, чрезвычайно
упрощаем, сравни, например, многовековые полемики о ценности «добрых
дел» в христианстве). Наконец, изысканная и ритуализованная форма
общения, как правило, претит апостолам новых религий, которые
предпочитают грубую прямоту.
Думается, что указанного достаточно, чтобы обосновать утверждение,
что действительно изменился весь строй духовной культуры и
формулировка каша не является бессодержательной модернизацией.
Но не следует, конечно, забывать, что эти принципиальные изменения
в понимании культуры и в разработке модели культурного человека —
явление не разовое, а длительный процесс. Иногда, например, ссылаются
на Тертуллиана, пытаясь обосновать тезис о почти полном и
чрезвычайно быстром разрыве между античной и христианской культурой. Однако
кажется лучше обоснованной более осторожная трактовка Тертуллиана,
а главное — почти несомненно, что и «великие каппадокийцы», и
Августин, и многие другие восточные и западные отцы перкви IV—VI веков
сами еще являются и продуктом образовательной системы, зиждущейся
на, условно говоря, платоновской модели и внутренне себя с нею, в
значительной мере, отождествляют, стремясь ее «только» одухотворить,
дополнить, а не целиком перестроить. Для этого переходного периода
чрезвычайно характерна завершающая его фигура Боэция, о котором уже
современники не знали, христианин он или нет.
Лишь цепь социальных потрясений, ведущая к общему опрощению,
ликвидации (во всяком случае, в западной части бывшей Римской
империи) городской жизни, расчистила путь для выработки вполне
оригинальной новой модели культурного человека и то только через 6—7
веков. Сложный путь к этой новой модели шел не через идейные споры,
а социально-институциональные сдвиги. Монастыри — порождение
мировых религий, имеющих мало общего с прежними языческими
аналогами—в силу вещей и отчасти вопреки породившей их идее,— стали
хранителями (и вскоре единственными) письменности вообще. А письмен-
3 Вопросы философии, № 5 g^
ность в античности стала (в данном случае вопреки Платону, в этом
еще один аргумент в пользу утверждения, что соблазняющая цельность
и полнота исходных моделей была обусловлена и примитивностью
жизни) стержнем или, во всяком случае, непременным условием подлинной
культурности, и это ее значение было возведено в степень
исключительным, ничем по значению не сравнимым положением Писания: Книги —
в христианстве, Корана — в исламе ж т. д.
Еще меньше поводов у нас для того, чтобы говорить о полной
смене моделей культурного человека в Китае. За истекшие почти два с
половиной тысячелетия она считалась, если выражаться современным
языком, основой государственной культурной политики. Вопрос о ее
омертвении, формализации — это другой вопрос. Реального функционирования
моделей мы здесь не касаемся.
Но верйемся к христианской модели. Если признать, что эпоха
вселенских соборов носит на себе (в культурном плане) отпечаток
незавершенности и переходности и подлинным смыслом первоначальных
монастырей является все же выход из культуры, а не ее развитие,
то нетрудно усмотреть, что последовательно христианская «модель
культурного человека» складывается лишь в начале второго тысячелетия,
в то время, когда начинает зарождаться и западная (или современная)
система образования, строившаяся, как известно, удивительным образом
«с крыши», от угогверситетов к детским садам и яслям, на что и ушло
последних лет восемьсот с лишним.
Но нетрудно убедиться, что «христианская» модель может лишь
весьма относительно считаться христианской. Это период, когда
католическая (с 1054 г.) церковь наиболее активно включилась в борьбу за
мировое господство. Отказываясь от ригористического толкования внемир-
ности царства Духа, папа вступает в прямое соперничество с
императором Священной Римской империи. Очевидно, этот сдвиг необходим для
того, чтобы религия могла выработать модель культуры. Но, возвращаясь
прочно на почву земного строительства, церковь начинает пользоваться
и земными, и даже враждебными христианству источниками (например,
античными, к тому же иногда опосредованно через ислам).
И все же вопреки разнообразным влияниям, некоторому эклектизму,
это законченная и оригинальная модель культурного человека: основы
культуры в ней лежат уже не в мире, а вне мира. Но не только это.
Даже мир познается в христианстве прежде всего через Откровение,
Слово, Книгу. Чтобы восстановить «культурный» интерес к природе,
пришлось проделать длинный путь ее перетолковывания как второй
Книги.
Нам кажется, что христианская модель культурного человека
получает свое логическое завершение в облике университетского учителя.
Подходом к ней можно считать тип монаха «ученых» и учительствующих
орденов, прежде всего бенедиктинцев (позже доминиканцев), и,
конечно, тип пастыря вообще, но это, скорее по нашей терминологии, идеал,
а не модель; операционализируется он значительно позже, в период
создания духовных семинарий и академий (т. е. с Тридентского собора).
Если попытаться выделить основные черты культурного человека, то
получаем следующее: он прежде всего благочестив и в связи с этим
стремится к высшему знанию, минуя низшее; высшее знание содержится
в книгах, но далеко не во всех ученых сочинениях; культурный человек
этого типа работает лишь с корпусом, если можно так выразиться,
канонических книг, причем и этот корпус внутренне иерархизован от
Священного Писания, через отцов церкви (их место вскоре занимает
Аристотель) до своих наиболее уважаемых коллег. Методом его труда
является сопоставление текстов, плодом — комментарий, формой общения в
сообществе — диспут. В идеале этот культурный человек полностью
«оторван от мира», что подчеркивается и его языковым выделением (он поль-
зуется латынью), его безбрачием и полным забвением физической
стороны своего развития. Но то же безбрачие предопределяет резкое отличие
пополнения культурного слоя от всех остальных сословий и групп
феодального общества — он принципиально открыт всем способным
независимо от происхождения. Значение этого факта, на наш взгляд,
недооценивается как в силу общей недооценки принципов отбора для
формирования модели культурного человека, так и в силу своеобразной
самоочевидности безбрачия католического духовенства для западных
исследователей. Для них этот вопрос возникает с Реформацией. Однако
сравнение развития западной и восточной церкви ярко обнаруживает его
кардинальное значение именно в плане целенаправленного
формирования культурного слоя, выработки модели культурного человека.
Сравнивая модели древности и средневековья, мы видим, что модель
культурного человека зависит от форм общественной жизни. Чем более
динамичны, изменчивы эти формы, тем шире диапазон интересов
культурного человека. Чем стабильнее, однозначнее формы общественной
жизни, тем менее широк их диапазон.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что новая перестройка
модели начинается в бурную эпоху складывания капиталистических
отношений, вошедшую в каше сознание именно как вполне определенный
культурный феномен — Возрождение.
Центральной становится гуманистическая модель, предполагающая
резкое расширение сфер интересов «книжника», выход его на
политическую арену, однако без коренного изменения самого стиля умственной
деятельности. Ныне он обращается к любым источникам, в том числе и
ранее отвергаемым церковью или считавшимся слишком низкими, но еще
оставляет почти без внимания прямое (опытное и экспериментальное)
изучение природы. И хотя гуманисту уже разрешено обращаться и к
народному языку, барьер обязательного знания латыни не только не
снимается, но даже углубляется, так как в круг обязательных знаний
постепенно вводится и греческий, а требования к знаниям латыни
повышаются.
Не менее показательно, что одновременно весьма интенсивно
разрабатывается и несколько упрощенный вариант гуманистической модели —
образец «культурного принципа». Но будучи, с одной стороны,
упрощенным, он, с другой стороны, и шире этой модели. Впитывая в себя
традиции рыцарского и куртуазного быта, он гораздо больше внимания
уделяет физическим упражнениям и занятиям, формам общения, изяществу
не только в литературном стиле, но и в изобразительных искусствах,
архитектуре и даже моде. Этот вариант может быть, пожалуй, выражен
словом «уравновешенный»: авторы стремятся сбалансировать физические
и умственные занятия, книжные знания и жизненный опыт,
утомительные дела и полноценный досуг, следование высоким нравственным
идеалам в делах серьезных с легкостью и непринужденностью в быту. Но
такая модель была заведомо приложима лишь к самым состоятельным,
привилегированным слоям.
А между тем в понимании культуры назревал глубочайший перелом.
Кончалась эпоха, когда культура как полнота знаний эпохи и
определенная моральная установка связывалась только с деятельностью по
руководству людьми и высшим ее (культуры) устремлением было создать
идеальную организацию общества и путем оптимального отбора и
подготовки правящего культурного слоя обеспечить постоянство
квалифицированного руководства.
Такая установка определялась и объективным развитием
производительных сил, при котором все еще абсолютно преобладало «простое»
использование природы, и вытекающим отсюда невысоким уровнем
развития самого человека. Преобладающее большинство населения жило еще
в основном природной жизнью, используя лишь самые примитивные ору-
дия труда. Ритм жизни целиком определялся суточным и годичным
природными циклами, погодой. Все «искусственное» вызывало изумление,
недоверие, даже испуг.
Но постепенно накапливались малозаметные изменения в развитии
производительных сил — развивалось горное дело и металлургия,
совершенствовалось текстильное производство, было изобретено огнестрельное
оружие, каботажное плавание все больше отходит на задний план —
начинается эпоха великих географических открытий. У всех этих
изменений есть один общий знаменатель — не опытное только, но
теоретическое научное знание, требующее специальной подготовки, вторгается в
практическую жизнь. Гигантская фигура Леонардо да Винчи как бы
предзнаменует возможность вторжения культурного человека буквально
во все сферы человеческой деятельности. Какое искреннее увлечение
открывающимися возможностями звучит в работах Фр. Бэкона!
Однако все эти возможности вторжения в экономическую жизнь,
преобразования природы в интересах человека находились еще, скорее,
в потенции. Намечавшиеся возможности угадывали пока еще лишь
отдельные выдающиеся личности. Другое положение складывалось в самой
сердцевине культуры — в деле распространения слова. Печатный станок
почти разом на несколько порядков повысил возможности
распространения письменности, создал первое необходимое условие для всеобщей
грамотности, для превращения печатного текста в элемент быта.
И эта возможность была осознана и отчасти использована в рамках
традиционной христианской культуры. Реформация, постулируя утрату
благодати опустившейся римской церковью, а следовательно, и утрату
права пастырства, выдвигает требование личного пути каждого
верующего к Христу, что, однако, невозможно без изучения Писания, для чего
требуется всеобщая грамотность. Это требование предшествует
изобретению книгопечатания, но в полную силу оно, естественно, смогло
прозвучать лишь в лютеранском, кальвинистском и т. д. реформационных
движениях, сложившихся в единый европейский поток. Роль типографий
в успехе Реформации переоценить трудно. Ведь только за 1519--1535 гг.
вышло 87 изданий перевода Нового Завета на верхненемецкий и 19 —
на нижненемецкий языки, причем в некоторых случаях баснословными
для того времени тиражами — до 3000 экземпляров!
Но появление катехизиса сигнализирует обнаружение основного для
всего последующего периода противоречия в новой модели культурного
человека. По идее всякий человек должен быть культурным в высшем
смысле слова, выучив грамоту и изучив Библию («все христиане —
священники»,—говорит Лютер). Но тогда он не нуждается в упрощенном
изложении веры, причем простым смертным. И все же сам Лютер
пишет уже в 1528—1529 гг. большой и малый катехизис. А постановления
некоторых лютеранских синодов уже с середины XVI века в некоторых
немецких землях, Дании и т. д. начинают отмечать, что народ
достаточно обучать церковному пению и катехизису. Еще дальше пошла
англиканская (епископальная) церковь, которая прямо запретила чтение
Библии целым слоям населения уже в 1543 г.
Оказывается, что чтение Библии дает неожиданные и опасные
результаты: неискушенный разум, начинают признавать сами вожди
Реформации, прельщается непонятным текстом, впадает в ереси.
Но нас, конечно, интересует не решение споров о свободе воли,
добрых делах, евхаристии или Троице и совпадение или несовпадение
предлагаемых решений со смыслом и буквой Завета, а новая постановка
вопроса о культурном человеке. С идеей всеобщей грамотности, которая
достигается через «правильное» образование, было выдвинуто требование
всеобщей причастности к культуре и отпал первый простейший критерий
раздела на «простых» и «культурных» или «образованных». Если бы речь
шла действительно только о вероисповедальных вопросах, то, вероятно,
63
вскоре бы восторжествовало мнение, что простые люди
неспособны с пользой читать Евангелие и Ветхий Завет и что после
реорганизации церкви на принципах дешевизны и национально-государственной
автономии можно ограничиться заменой «плохого» папского богословия,
пользовавшегося Вульгатой и варварской латынью, «хорошим», даже
«научным», основанным на изучении еврейских и греческих
подлинников и излагаемым отточенной на классических образцах «золотого века»
латынью.
Однако дело в том, что реформационное движение отнюдь не было
только результатом богословских исканий и недовольства погрязшей в
грехе церковью.
Поэтому более или менее явное отмирание вероисповедального
обоснования всеобщей грамотности, «культурности» отнюдь не приводит к
отмиранию этой идеи вообще. Сменяется лишь аргументация. При этом,
как и в случае сложения христианской модели, да и любой другой,
следует иметь в виду, что даже смена обоснований — процесс длительный и
многогранный, не замыкающийся на вопросах грамотности как первой
ступени культуры.
Этот сдвиг можно описать и так: в моделях, существующих к тому
времени уже около двух тысяч лет, предполагалось, что нравственность
человека и устройство общества требуют обоснования, а труд, вернее
основа его, «естественен», задан, самоочевиден, меняется его нравственная
оценка, но не его сущность и характер. Теперь же (в VII веке)
начинает считаться, что нравственные и социальные вопросы решаются или
решены в другой (общественно-церковной) сфере, а динамика развития
определяется знанием природы и его использованием на благо человеку.
Именно это знание превращается в силу.
Конечно, такая переориентация моделей отнюдь не только плод
чистой мысли, а результат давления социальной среды в той же степени,
как и последовательного развития теории. Отсечение
общественно-нравственной проблематики определяется для многих, видимо, и страхом
«иудейским»: в условиях, когда католики режут гугенотов, кальвинисты
избивают католиков, англикане преследуют «диссидентов», а
пресвитериане — аыгликан, многие, видимо, почли за благо от этих вопросов
устраняться. Другие, всем сердцем приняв обычно довольно
радикальные вероучения, особенно мистического толка, убедились, что они
свободно сочетаются с механическим, стихийным естественнонаучным
материализмом по нашей современной терминологии, в этом смысле особенно
яркий пример — Коменский. И наконец, по развитию утопий судя, были и
такие, которые предполагали, что заниматься нравственностью и
социальным устройством просто преждевременно — раньше нужно создать
необходимые материальные предпосылки, что возможно только путем
рационального использования природы.
Как бы то ни было, сдвиг произошел и выразился в замене двух-
трех, а то и одной модели целым набором моделей с определенно
выраженной, не сложной, двух-, трехступенчатой иерархией, но со все
больше разветвляющейся системой одноуровневых моделей в высшем или
среднем иерархическом звене. В это вылилось социальное уточнение
максималистского требования Коменского «учить всех, всему, обо
всем».
Прежде всего наметилось вертикальное, иерархическое членение. Как
мы уже говорили, еще первые реформаторы осознали, что грамотность
не всем на пользу и к высшей культуре в их понимании, т. е. истинной
вере, автоматически не приводит. Коменский и его сверстники на
основании пусть весьма ограниченного опыта введения всеобщего образования
узнали, что и сама простая грамотность не всем дается. Пришлось
признать, что не у всех равные задатки, что существуют и обиженные
Богом в сей земной жизни, хотя, быть может, в этом и заключается обеща-
69
пие блаженства. Отметим тут тпе, что «равенство» здесь понималось
именно с точки зрения модели, т. е. как равенство в одинаковости. На
том этапе, когда дело зачастую шло об усвоении грамоты, неравенство в
этом модельном вопросе почти совпадало с неравенством абсолютным.
Впоследствии, в связи с повышением планки в реальных системах
обязательной школой, при разработке объективных тестов, любая
нестандартность, несмоделированность специфических задатков начала все чаще
интерпретироваться как абсолютное их (задатков) отсутствие, как общая
неспособность. Подразумевающаяся модель здесь начинала
восприниматься, как воспринимались универсалии реалистами в схоластических
спорах.
Но не эти даже моменты были определяющими цри выработке
иерархии моделей культурного человека. «Знания расширяют и умножают
наши потребности, а чем меньше человеку требуется, тем проще его
удовлетворить» (Б. де Мандевиль, 1705), «образование — начало
благосостояния, а благосостоянрш не всем предназначено» (А. Тьер, 1850) —
вот аргумент аргументов противников всеобщей образоранности-культур-
пости. Это «невиданная жестокость» — учить тех, кто не сможет
воспользоваться плодами науки. Но вместе с тем «рабочим необходимо
приобрести элементарные знания» для того, чтобы они могли эффективно
работать (Ф. Гизо, 1833), даже просто усвоить внеприродные ритмы
зарождающегося индустриального общества, ориентирующегося не по
временам года и сезонам, а по абстрактным правилам часов в течение суток,
на непрерывное однообразие рабочих недель и лет.
В этих тисках необходимости всем передать хоть что-то от
«непригодного», «искусственного», т. е. от культуры, но не допустить всех до
полноты культуры, которая связана с благосостоянием и досугом, и
бьется мысль творцов моделей культурного человека XVII—XIX веков.
А соответствующая формула была найдена еще в XVIII веке,
и была она полностью научной не только для того времени, но и для
нашего. В области культуры-образования эта четкая формула может быть
заимствована из австрийского закона о школах 1774 г., в котором
говорилось, что «воспитание молодежи обоих полор является существенной
основой подлинного счастья нации. От хорошего воспитания... зависит
весь образ жизни каждого человека... и формирование гения и образа
мысли всей нации, для чего необходимо, чтобы школы рассеяли мрак
невежества и предоставили каждому образование, соответствующее его
классовому происхождению».
Расшифровывалось это так: всем необходимы некоторые элементы
культуры, но набор этих элементов весьма различен для разньгх классов
и групп. Можно сказать и так — простым людям (отеыне отчасти тоже
«культурным») нужно воспитание, усвоение благочестщ, р котором
первенствующую роль играет послушание и связанная с ним дисциплина,
которое сдабривается необходимыми знаниями (часов, механического
времени, основ гигиены прежде всего,— об этом часто забьщают, а затри уще
грамоты и счета и даже, скажем, чтения чертежей,— но это уже
максимум). Так складывается модэдь «додукультурного» человека, эоодрщаю-
щаяся затем в народной (начальной) шкоад.
А на противоположном полюсе нужно яэдда* о<5разованде-з,нание.
Воспитание-нравственность отбрасывается почти целиком,— и остается #ишь
урезанное воспитание-самообладание, а главное —
воспитание-воспитанность, символ и знак, «марка», долженствующая воздействовать на
других.
Довольно отчетливое разделение нравственности, морадьн^гх
императивов, и знания, основы «силы», и внешней воспитанности как символа
знания и орудия управления — власти, вот, по-видимому, самый важный
результат перехода от однозначности разделения людей на культурных и
простых к иерархии культурности.
70
Но сколь это hi* парадоксально, реально результаты этого разрыва
единства культурности сказались не столько на этих полюсах, на
которых они были полнее всего осмыслены и по отношению к которым они
более или менее открыто были сформулированы, а в иерархическом
центре, во все более разрастающейся семье моделей
специалистов-профессионалов. Здесь следует оговориться. Ущербность современных моделей
специалистов разнообразных профилей проявляется, по нашему мнению,
в том, что чисто образовательная иерархия, иерархия ступеней школ
разошлась во многих странах с социальной оценкой различных типов
образования, с их социальной иерархией. Так, в современной
Великобритании престижнее быть выпускником Итона, чем какого-нибудь из
«новых университетов», об аналогичном положении в США, когда
престижная, но все же скорее средняя школа ценится выше вуза, можно
прочесть яркие страницы у Миллса, Фриденберга и многих других.
Конечно, сводить все дело к модели, заложенной в основу этих
престижных школ, было бы наивным. Престиж определяется прежде всего
социальным составом самих учеников, значительная часть которых
принадлежит к отпрыскам властвующей элиты. Но она же и заботится о том,
чтобы по возможности сохранять полноту культурного развития во всех
ее слагаемых.
Модели же профессионала до мере роста объема необходимых
специальных знаний, а также по ходу демократизации высших ступеней
образования, доступ к которым все шире открывался для людей с
невысокой общекультурной исходной подготовкой, все больше урезывались
именно в общекультуриом плане, становились все более однобокими.
Процесс сужения профессиональных моделей можно было бы
проследить со времен энциклопедистов до наших дней по всем профессиям.
Зачаточные стадии этого процесса отмечены уже классиками марксизма.
Не вдаваясь поэтому в подробности и перипетии этого, в общем,
невеселого процесса, отметим еще один парадокс в развитии моделей
культурного человека в Новое время: на путь ограничения модели
культурного человека, пожалуй, первыми стали наследники разработчиков одной
из самых интересных и комплексных моделей — модели раннего
гуманизма. Во всяком случае, «северный гуманизм», со времен Меланхтона,
«учителя Германии», срастаясь с умеренным крылом Реформации,
вскоре перерождается в классицизм (по содержанию) и академизм (по
форме). Эта модель как бы завершает зародившийся уже иа заре
Возрождения спор об относительной ценности «старого» и «нового», почти
целиком отказывая новому в ценности. Костяк культуры сложился в
период с Гомера до ранних отцов церкви, его и следует досконально изучать,
изучать долго и упорно. Естествознание для культуры маргинально,
техника безразлична, если не враждебна. Такая модель, конечно, быстро
отрывается и от социальных вопросов, а затем, как обнаруживается,
легко отсекается и от вопросов религиозных, так что эга модель уже в
форме классицизма легко проникает и в католические cipaiibi (Австрия,
Бавария, Франция — здесь, правда, сильны собственные корни
классицизма), и в православную Россию. Несколько утрируя, можно сказать
что «культурный человек», все еще мнящий себя именно таковым,
превращается в специалиста по античности, проходящего мимо самых
существенных культуротворческих и культуроизменяющих процессов. Путь к
«двум культурам» (по Сноу) открывают гуманисты, превратившиеся в
гуманитариев.
Какой же вывод можно сделать из всего вышесказанного? Модель
культурного человека распадается, причем процесс иерархизации
культурности отходит на задний план под давлением преобладающей
тенденции к одноуровневой специализации. В этом втором процессе мы можем
наблюдать смену ориентации с идеала «культурный человек +
специалист в чем-то» через ориентацию на «специалиста (с относительно) вы-
71
сокои культурой» на «дай Бог, чтоб специалист». Эта тенденция верно
отображает реальный процесс разделения труда, но вместе с тем
приходит во все более резкое столкновение со все более явно
обнаруживающимся категорическим императивом современности, что каждый
специалист должен мыслить комплексно, должен овладеть новым мышлением -
планетарным, комплексным и диалектическим. Ведь в его руках ныне
уже сосредоточиваются силы, которые так или иначе, в близких или
отдаленных следствиях воздействуют на весь экологический комплекс, на
все стороны человеческой жизни даже людей, никакого отношения не
имеющих к решаемым специальным проблемам.
Мы становимся свидетелями все более интенсивных поисков выхода
из этого противоречия. В этих поисках можно выделить несколько
общих мест — не в уничижительном смысле, а именно как мест,
объединяющих многие построения, в частностях весьма расходящиеся, и общим
знаменателем этих общих мест, нам кажется, можно назвать возврат.
Подавляющее большинство рассуждений и проектов создания
современной модели культурного человека находит лучшие модели в прошлом.
Так что и типологию можно построить по тому, куда возвращаются.
Люди наиболее практично, заземленно думающие, возвращаются
всего лишь на сто — двести лет назад, к первым моделям специалиста.
Выражается это так: «специализация на основе широкой
общеобразовательной подготовки». Но она мыслится по образцам XVII века — нужно
дать основы «всех наук». А знание разрослось. И вот вместо каких-то
8—10 исходных предметов общеобразовательной школы сейчас уже
существуют системы с более чем 50 предметами, причем то, что сроки
обязательного (более или менее) образования в развитых странах
удлинились с 3—5 лет до 10—12, ничего не меняет, потому что сравниваются
иерархически различные модели культурного человека. А полный курс
уже и две сотни лет назад длился не менее 8, чаще 12 и даже 13 лет
(если засчитывать и домашнюю подготовку). Результаты достаточно
плачевны: картины мира не возникает, образ мышления остается, как
правило, довольно примитивным и, главное, фрагментарным, фактические
знания утрачиваются с поразительной быстротой.
Буквально в последние несколько лет входит в моду сознательный
возврат к образцу классической гимназии с «привнесением»
компьютерной техники. В Великобритании и США предпринимаются уже и
практические шаги по распространению этой модели и воплощению ее в
программы для школ в социальной среде (столь «низкой»), в которой такие
школы никогда не появлялись. О результатах судить рано, но, на наш
взгляд, есть теоретические соображения, позволяющие сомневаться в
успехе.
Распространенным становится стремление к культурному плюрализму
моделей. Некоторые попытки в Индии и Черной Африке пока не дали
реальных результатов, зато совершенно реален возврат к модели
«культурного мусульманина» не только в республике Хомейии, но и в ряде
других стран: эта тенденция есть, например, в Турции, казалось бы,
бесповоротно вступившей на путь светской ориентации своей культуры.
Но социальные и междуыароднополитические результаты такой
переориентации оказываются весьма плачевными, в частности, усиливают
фанатизм и обостряют конфликты внутри и между самими исламскими
странами, отодвигая тем самым возможность достижения одной из основных
целей, декларируемых поборниками этой переориентации, т. е.
ликвидации политической, экономической и духовной зависимости от
империалистических держав.
Наконец еще с довоенных времен со взлетами и спадами, но, в
общем, по нарастающей идет увлечение индуизмом, буддизмом, зенбуддиз-
мом.' В мудрости Востока пытаются найти выход из кризиса «науко-»,
а затем и «техникоцентрического» Запада. Явно привлекает выход в за-
предельное, снимающий все более сложные и трудные проблемы этого
мира, и индивидуальность этого выхода, независимость в конечном счете
от окружающих условий, в этом смысле и его «немодельность». Но
приходится повторить, что в идеале это, конечно, и выход из культуры.
Можно заключить, что возвраты дают мало, но размышления о том,
почему мало в каждом конкретном случае, наводят на весьма
любопытные мысли. Прежде всего интересно, что первые три типа возвратов,
т. е. возвратов к оформленным моделям, обнаруживают свои слабые
места проще, чем четвертый тип, домодельный (или внемодельный, но
думается, что все же «домодельный» более точно). В последнем случае
приходится ссылаться на непривлекательную практику, которую очень
просто критиковать и с точки зрения соответствующего идеала, который
есть, хоть и нет модели.
Второй шаг — разбивка возвратов к существовавшим моделям по
хронологии. Первый тип — возврат к XVIII, второй — XVI, третий — X—
XIII векам. Первые два типа восходят к чисто западной, европейской
традиции, третий — к ближневосточной. У первых двух типов
аргументация идет по линии, что избранное (или вынужденное
обстоятельствами) направление развития оказалось тупиковым и необходимо вернуться
к моменту, когда существовала возможность выбора, и начать двигаться
в другом направлении. В третьем случае подчеркивается
принципиальная (фундаментальная) множественность путей развития, отрицается
единство и (или) прогресс человеческого рода.
Возврат к социально-нравственным моделям, существовавшим до
научного переворота, столь же бесперспективен в Европе, как и в других
регионах мира. Модельные построения культуры имеют свое развитие в
общечеловеческом плане, они «этапизированны», и возвращение к
донаучным моделям теоретически необоснованно и практически чревато
неисчислимыми последствиями, так как наука в них фактически не
исключается, а включается в совершенно ей несвойственные контексты,
в которых она прямо или косвенно приобретает лишь разрушительные
потенции.
Первый и второй тип возвратов ставит перед нами другие вопросы.
Прежде всего не было ли после перехода к научно-прикладной модели
культурного человека совершено некоей «частной» ошибки, которая
затем привела к роковым сдвигам, так сказать, в траектории развития?
Наш ответ — нет. И вот почему.
Тут приходится вернуться к основоположному тезису марксизма,
отчасти позабытому, отчасти обесцененному как фактическим
развитием, так, в основном, неадекватной оценкой результатов «реального
социализма»: человек сам себя творит в результате своей деятельности,
а деятельность сама себя полагает, чем человек и отличается от пчелы.
Обращение к науке обернулось на практике обращением к
«положительным» (используя несколько более поздний термин) знаниям. И
именно это привело к стремительному умножению знаний, что, однако,
привело к тому, что знания перестали быть возможной основой развития
каждого индивида. Их стало слишком много, и они перебивают друг
друга, создают разноголосицу, ведут к мозаичности восприятия мира. Но
именно этап ориентации человека на положительные («позитивные»)
знания привел к тому, что человечество прошло сложный путь от
постановки вопроса о «своде» этого знания в энциклопедии (мысль,
возникшая задолго до «Энциклопедии», но осуществившаяся в системе
справочных изданий много позже) до содержательного и технического
превращения этого свода во всеобщее (увы, лишь в принципе) достояние в
технико-информационной системе. Мы еще этого не осознали, но, видимо,
знание «выведено из игры». Тем более выведены из игры предметы,
упрощенная классификация наук, как правило, с полувековым
отставанием.
73
Возвраты и к модели «культурного специалиста», и к модели
«классически образованного человека» — это попытки найти нужные,
оптимальные с точки зрения культуры знания. А знания между тем
обесценились, вернее, были эффективно выведены за пределы человека, в
искусственные устройства, в общедоступную (в ближайшей перспективе)
мировую компьютерную память.
Культура вдруг представляется как культура мышления и
чувствования, а не как культура знаний и групповых интересов. Это выводит
на известный тезис о переходе от предыстории к истории человечества,
но не через традиционно мыслимую победу (военную, экономическую)
«реального социализма», а через выход к новому пониманию
«человеческого», а тем самым и культуры. Но отсюда и категорическое снятие
модельного подхода, который предполагает индивидуальную и групповую
иерархию. Отсюда — определенная привлекательность домодельных
подходов, но, увы, в них не удается вписать поистине грандиозные
результаты громадного этапа модельного развития человеческой культуры.
Человечество стоит перед альтернативой гибели или переосмысления
человеческого в условиях сознательного построения мира и собственной
истории, в котором у него уже нет «партнера» в виде
самовоспроизводящейся биосферы, которая поглощает плачевные результаты ошибок
«сознательного» человека и дает возможность все «начать сызнова», нет
Бога, ведущего безошибочно по стезе добродетели, нет героя, который бы
придумал, что правильно, и заставил бы действовать, как надо. Есть
только возможность использовать сверхмощные искусственные
устройства и договориться с другими людьми. Но для этого нельзя говорить
на разных языках — и в буквальном смысле слова, и в более общем,
переносном, основанном, скажем, на картинах мира, восходящих к
частным знаниям. Нужно искать новые основы. Это не в первый раз, и
всякий раз длилось это долго. Но начать поиск необходимо.
ИЗ ИСТОРИИ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ НАУКИ
Личность через схематизмы культуры
С. С. НЕРЕТИНА
Предлагаемая читателю статья Михаила Константиновича Петрова, философа,
историка и теоретика науки, одного из зачинателей культурологии и социологии
в нашей стране,- вторая его публикация в «Вопросах философии». Судьбе угодно
было распорядиться так, что первая из них, «Предмет и цели изучения истории
философии» (№ 2, 1969), явилась вестником его профессиональных мытарств, а
вторая оказалась за порогом жизненных.
Имя М. К. Петрова нет надобности извлекать из беспамятства. Он был другом,
коллегой, учителем многих ныне здравствующих ученых. И все же именно это имя
пытались стереть из памяти современников. Причиной тому были его
свободомыслие, без чего нет философа, и чувство собственного достоинства - качества для
жизни неудобные, особенно если учесть, что жизнь эта с момента рождения, 8
апреля 1924 г., по момент смерти, 11 апреля 1987 г., пришлась на неласковые годы.
Во время войны М. К. Петров, студент 2 курса Кораблестроительного института
в Ленинграде, куда он приехал из Благовещенска, попал во фронтовую разведку,
где прославился умением выходить живым из немыслимых ситуаций, как то было'
например, в Пенемюнде во время сбора сведений о первой немецкой ракетной
установке. Война и первые послевоенные годы укрепили его душевную стойкость,
а закалили ее гоДы службы в Ейске, в высшем военном училище летчиков. Он
преподавал там английский язык по окончании аспирантуры Института философии
АН СССР (1956-1959). Диссертацию «Проблемы причинности в классической
античной философии» М. К. Петров не защитил, ибо разошелся во взглядах со своим
руководителем, членом-корреспондентом АН СССР М. А. Дынником. Свое видение
нашей действительности и ее проблем он изложил в повести «Экзамен не
состоялся», в которой предлагал методы «реализации научно разработанных планов
перестройки общества». Философские идеи, переведенные на язык беллетристики,
стали, по иронии судьбы, первым серьезным трудом Михаила Константиновича.
В 1960 г. повесть была послана в ЦК КПСС с сопроводительным письмом, где
объяснялось, что написана она на основании записей, относящихся ко времени
учебы в аспирантуре, изображается в ней обстановка одного из учебных заведений
в условиях культа личности Сталина. Что цель ее - внести свою лепту в
подготовку XXII съезда КПСС - слойом, в этой повести было все царившее тогда в
умах «оттепельных» романтиков. Повесть была пронизана партийным духом с
заметным оттенком перестроечного либерализма, свидетельствуя о мгновенной
реакции интеллигента на изменения в судьбах страны. Выла прелюдия весны
шестидесятых, и поначалу никаких санкций на столь явную дерзость не воспоследовало.
Но и тогда продолжали действовать старые стереотипы. Когда в начале 1961 г.
М. К. Петров выступил на партсобрании Ейского училища с критикой в адрес его
руководства, оно тут же затребовало рукопись, возбудив, продаи «критикана»
персональное дело. Результатом этого было исключение М. К. Петрова из рядов КПСС
«за недостойное поведение, выразившееся в написании и посылке в ЦК КПСС
повести антипартийного содержания».
Апелляция к съезду не была удовлетворена, из Ейска Михаил Константинович
уволился, год перебивался переводами, а с января 1962 г. прошел по конкурсу в
Ростовский государственный университет на кафедру английского языка, благо знал
его прекрасно, ибо после войны окончил Военный институт иностранных языков.
С января 1965 г. одновременно вел курс истории философии. Он мог теперь
заниматься профессиональной деятельностью: преподавал, участвовал в I
советско-польском совещании по проблемам науковедения, выступал в Москве с докладами и
лекциями, защитил в 1967 г. первую в СССР диссертацию по науковедению
«Философские проблемы науки о науке».
К концу шестидесятых начался процесс пересмотра стереотипов, сложившихся
в методологии изучения истории философии в нашей стране. В 1969 г. «Вопросы
философии» открыли дискуссию по этой проблеме. Во второй книжке журнала
была напечатана уже упоминавшаяся статья «Предмет и цели изучения истории
философии». В ней М. К. Петров предложил поставить под вопрос ряд установок,
безоговорочно принятых нашей наукой. Установки эти таковы: признание идеи
всемирно-исторического, целенаправленного развития всех форм общественного
сознания в контексте сознания европейского, исключавшей специфику региональных
форм сознания; положение оппозиций «материализм — идеализм», «прогрессивное —
реакционное», «метафизика - диалектика» как универсального основания для
классификации всех философских направлений. В качестве основ построения
истории философии М. К. Петров предложил следующие положения:
множественность способов мышления и их равноправие, в частности, по его мнению,
необходимо уделять особое внимание мифологическим концептам природы, общества,
возможностям хранения информации. Историко-философский анализ любого
общества необходимо основывать на характере его ментальности. Исключить
экономическую обусловленность того или иного события или явления как единственно
возможную.
Все эти положения в том или ином виде стали ядром дальнейших историко-
философских исследований М. К. Петрова. Но предлагались они как предмет для
дискуссии. Дискуссии, однако, не получилось.
В 1970 г. статья подверглась разносу в журнале «Коммунист», обвинившем ее
автора в «отступлении, отходе от одного из коренных принципов марксистской
философии» и в том, что он фактически отошел от принципа «классовости и
партийности философии». Перед ним закрылись все двери.
С этих пор его труды, нечасто появлявшиеся и прежде, печатались в строго
дозированных объемах, в основном по науковедению и системным исследованиям.
Им опубликованы глава «Когнитивно-лингвистические аспекты дисциплинарной
организации научной деятельности» в коллективной монографии «Дисциплинарность
и взаимодействие наук» (М., 1986), статьи «Системные характеристики
научно-технической деятельности» (Системные исследования. М., 1972), «Как начиналась
наука» («Природа», 1977, № 9), «Перед Книгой Природы. Духовные леса и
предпосылки научной революции XVII в.» («Природа», 1978, № 8) и некоторые другие.
При жизни М. К. Петрова появилось всего около 50 статей и заметок и 50
печатных листов переводов, в их числе сборник «Наука о науке» (М., 1966).
Посмертно опубликованы: «Пентеконтера. В первом классе европейской школы
мысли» (Вопросы истории естествознания и техники, 1987, № 3), «Трансплантация
науки» (Народы Азии и Африки, 1989, № 2), «Мы через призму традиции»
(Народы Азии и Африки, 1990, № 2). В журнале «Дон» (1989, № 6-7) вышла и признана
лучшей публикацией года та самая повесть «Экзамен не состоялся», с которой
начались его злоключения. В сборнике «Восток - Запад» подготовлены к выпуску
«Пираты Эгейского моря и личность» (написано в 1966 г.), сдана в набор книга
«Язык, знак, культура», подготовленная к изданию в 1975 г. и изъятая из
портфеля издательства «Прогресс» после снятия с работы и исключения из партии
редактора отдела, одобрившего рукопись Л. В. Карпинского. В Ростове-на-Дону
трижды проходили Петровские чтения, телевидение посвятило М. К. Петрову
специальную передачу, 28 апреля 1989 г. газета «Советская культура» опубликовала о
жизненном и творческом пути М. К. Петрова мою статью «Тише, не шумите,
афиняне».
76
Бее, казалось бы, налаживается, если бы... не огромный, в 12 тысяч страниц
архив, в котором хранятся рукописи о проблемах науки и культуры, истории,
философии, социологии, этики и образования, ждущие своего публикатора. В
короткой заметке вряд ли можно осветить все поставленные в рукописях вопросы.
Поэтому сошлюсь на выступления его коллег на Петровских чтениях в 1988 г., резюме
которых опубликованы в «Вопросах естествознания и техники» (1988, № 3), и
остановлюсь лишь на существенных моментах его философских рефлексий.
Целостность и своеобразие его воззрений состоит в том, что способы
взаимодействия и осуществления различных, несводимых друг к другу типов мышления,
сознания, знания он рассмотрел сквозь призму культуры, внутренние изменения
которой обнаруживались через механизмы, схемы, структуры передачи
(трансляции) и преобразования (трансформации) накопленной информации. Однако
наличное представление этих механизмов, схем, структур фактически свидетельствовало
о содержании исследуемого культурного феномена.
Проблема передачи культурного наследия последующим поколениям привела
к необходимости анализа соотношений уникального и повторяющегося, творчества
и репродукции, канона как грамматики творчества и закона как демиурга повтора.
М. К. Петров искал формулу нормирования уникального, вводя для этого внутрь
пары «творчество — репродукция» промежуточный термин «творчество репродукции».
Этому вопросу специально посвящена его книга «Искусство и наука» (рукопись,
1968 г.).
Одной из исследовательских задач, поставленных в ней, были поиски истоков
того конфликта между наукой-естествознанием и гуманитарностью, при котором
наука в определенное время получила приоритет перед прочими видами творчества.
С точки зрения М. К. Петрова, конфликт этот надуман. Надуманность происходит
от забвения природы творчества вообще и состава канонов отдельных его видов,
в частности науки, которую, в силу ее незаконного отождествления с репродукцией
(с биосоциальной деятельностью по передаче знания, подверженной действиям
независимых от человека законов), почему-то настойчиво призывают
гуманизироваться, будто можно гуманизировать то, что со времен Аристотеля осмыслено как
действующее за скобками человеческой индивидуальности в рамках автоматического
повтора.
Такое тождество, подчеркнутое идеей тождества субъекта и объекта, было
порождено ситуацией XVIII в., когда, полагает М. К. Петров, начал действовать
механизм обновления репродукции, основанный не на постепенной эволюции
устоявшихся навыков, а на замене их другими, прежде неизвестными, возникшими на
базе новых технологий. Казавшиеся вечными традиции обнаружили свою
конечность. Это обстоятельство привело к растворению понятия репродукции в понятиях
деятельности, мышления, опыта и творчества. Категориальная неразличимость
репродукции и творчества способствовала тому, что автоматическая непродуктивная
деятельность обрела видимость законодателя бытия.
Канон науки, таким образом, изначально исключает из своего состава
свободного, творческого человека, зато ориентирован на машину или, что то же, на
античного природного раба, безликого и аналогичного столь же безликим - в
понимании Нового времени - природным силам. В этом смысле Античность и Новое
время, по М. К. Петрову,- одно культурное время, в котором действует универсально-
понятийный способ кодирования знаний, характеризующийся разрывом
теоретического и практического, слова и дела, господина-творца и раба-исполнителя. Труд
последнего есть репродуктивная деятельность — плод творения по слову,
являющемуся организатором человеческого и космического дома. После многолетнего забвения
этой старой истины М. К. Петров возвращает слову изначально творческий, демиур-
гический статус: с ним связана деятельность, способствующая появлению и
уникальных произведений искусства, и идей-образов для научного воспроизводства.
В книге «Язык, знак, культура» (рукопись, 1974 г.) М. К. Петров выделил и
подробно проанализировал три типа культуры, которые он обозначил как лично-
именной, профессионально-именной (оба присущи традиционным странам Востока)
и универсально-понятийный, западный. (В предлагаемой читателю статье дан
некоторый проект такой типологии.) Фундаментальным понятием, которое М. К. Пет-
77
ров вводит для обоснования подобной типптогии, является социокои. социальная
наследственность, т. е. преемственное воепроизведение людьми определенных
характеристик, навыков, ориентиров. В роли «социального гена» выступает знак с его
способностью фиксировать и долго хранить значение. Содержательной
характеристикой знака является свернутая запись социально-необходимой деятельности.
Поскольку корпус знаний превышает возможности отдельного индивида, то знание
нуждается во фрагментировании по контурам вместимости индивидов в посильные
для них части, а затем в интегрировании частей в целое. Практически речь идет
о соотношении социокода и индивидуального ума. Выделив критерий необходимости
фрагментации и интеграции знания, М. К. Петров демонстрирует способы перевода
смысла в особые для каждой культуры ячейки, что само по себе есть такая сооб-
щаемость всеобщего и особенного, которая ведет к изменению форм общения.
Например, его анализ научного (западноевропейского) способа мышления
существен тем, что наукометрические процедуры (сети цитирования, запрет на
плагиат и др.) сопоставляются с речевыми, грамматическими конструкциями. Еще
недавно, в структуральной лингвистике в особенности, единицей высказывания
считалось предложение. М. К. Петров показал, что предложение не способно
«сжать» в языке весь наработанный культурой смысловой массив. Смысл можно
формализовать лишь в «серии предложений», что означает разрыв с
классическими представлениями о единстве формы и содержания лингвистических структур с
общелогическими понятиями.
Типы трансляции знаний в принципе оказались в тесной сопряженности с
типами языков. Античные формы трансляции накладываются на флективные
структуры древнегреческого языка, нововременные — на аналитические структуры
английского. Современные же формы трансляционно-трансмутационного механизма
порождают, предполагает М. К. Петров, особые метасинтаксические лингвострук-
туры, проистекающие из связи английского и восточных, главным образом
японского, языков. Это, в свою очередь, пробуждает надежду на создание единой для
Запада и Востока метакультуры, чему в немалой степени способствует
задевающий судьбы всех народов земли научно-технический прогресс.
Статья написана в 1971 г. и делится надвое. В первой, публикуемой, части
изложены принципы освоения форм, в которых осуществляется трансляция «вечно-
живой» социальности в условиях НТП, которая придала современной мысли особую
эсхатологическую направленность человека на решение «последних вопросов».
Знание, представленное в двух формах существования (как деятельность и как
знак), рассматривается как особая реальность, не отражающая, а превозмогающая
мир материальных ценностей. Такое глубинное познавательное превозможение и
дает основания для будущего духовного преобразования мира. Впрочем, это
основной вопрос статьи, и потому предоставим читателю самому идти за автором.
В заключение можно задать обычный для вводных статей вопрос: какую школу,
направление мысли представлял М. К. Петров? Сам он называл себя марксистом.
Вместе с тем иногда он называл себя последователем Аристотеля. Его книга
«Искусство и наука» несет на себе следы явного влияния Стагирита: дв.а вида
творчества (творчество репродукции и собственно творчество) откровенно соотнесены с
двумя аристотелевскими видами искусства («искусство для удовлетворения необхо^
димых потребностей» и «искусство для времяпрепровождения»). Однако в книге
«Язык, знак, культура» он с некоторой грустью признается, что освободился от
всепоглощающего влияния великого философа. Но, может быть, М. К. Петров
тяготеет к структурально-семиологической шкоде в философии? Однако его исследования
смыслов общения, даже сдвигов этих смыслов сами по себе превосходят рамки
семиотического подхода к кодированию знаний. Скорее всего он всякий раз ставил
себя на место сторонника того или иного учения, серьезнейшим образам
анализировал его «начала» и предлагал свое решение. Но ведь такой непрестанный диалор
с мировой философией и есть собственно философствование! Философ Михаил
Константинович Петров обладал своим особым, уникальным стилем мышления,
собственной его грамматикой и имеющими эвристическую ценность идеями. Тем оц и
интересен.
Человек и культура
в научно-технической революции
М. К. ПЕТРОВ
Если когда-нибудь внеземная жизнь отзовется на наши позывные и
мы вдруг получим ответный сигнал в виде буквы X, его вполне будет
достаточно для описания далекой цивилизации. Там научно-техническая
революция. Там все растет по экспоненте. Там все распределяется по
обратному квадрату в ранги качества. Там наши споры, наши надежды,
тревоги, проблемы, кем бы ни было «существо политическое» тамошних
палестин — двуногим человекообразным или «плесенью, распластанной
на камнях».
Две кривые — экспоненциальный рост количества и ранговое
распределение качества — обязательное клеймо всего, что включено в научно-
техническую революцию, имеет прямое к ней отношение. В разных
темпах, с разными периодами удвоения, но всегда по экспоненте растет все,
что можно представить числом: люди, скорости, мощности, учреждения,
ученые, студенты, публикации, разработки, внедрения, национальные
доходы, ассигнования. По единому закону распределено и ранжировано
все, что можно представить непрерывным качеством: талант,
одаренность, авторитет, продуктивность, цитируемость, популярность, престиж.
Рост по экспоненте и ранговое распределение не только символы,
опознавательные знаки процессов научно-технической революции. Они
многое говорят о существе происходящего и обладают большой
эвристической силой: помогают обнаруживать или, как говорят в социология
и сопредельных дисциплинах, идентифицировать проблемы, угрозы
и опасности там, где внешне все кажется мирным, привычным,
устойчивым. Если, например, положить на единый луч времени кривые роста
населения и численности ученых, роста сроков подготовки научных
кадров и долголетия, роста сроков подготовки рукописей к публикации,
роста национальных доходов и расходов на науку, то уже где-то в
первой половине следующего столетия перед нами объявится изумительный
результат: наукой придется заняться всем, от младенцев до стариков,
но стать ученым не смешат никто — срок подготовки научных кадров
превысит самые оптимистические прогнозы долголетия, нельзя будет и
надеяться опубликовать что-нибудь при жизни, к тому ще и расходы на
науку потребуют несколько национальных доходов.
Размышляя над несуразными картинами бдишайшего будущего,—
а таких картда можно получить столько угодно и размышлять над
ними приходится,— ¥ы начинаем с чувства озадаченности — непонятное и
парадоксальное всегда озадачивает,— а затем уще переходим к пояскам
понимающих интерпретаций. Сегодня, как и во времена Аристотеля, все
начинается с удивления. Но в отличие от тех далеких времен сегодня
и едмо удивлен^ таймироадвд, поставлено в жесткие рамки сроков, или,
79
как чаще говорят, «лагов», за пределами которых бесполезно уже будет
удивляться, пытаться понять, искать решения. Научно-техническая
революция — это не только быстрый рост производительности труда,
благосостояния, изобилия, господства над природой, условий и средств
человеческой свободы, но и столь же быстрый рост ответственности человека
за свое ближайшее и отдаленное будущее. Именно поэтому поиск
понимания, путей к пониманию процессов, образующих научно-техническую
резолюцию, механики этих процессов, вызывающих их причин становится
условием разумного использования возможностей научно-технической
революции на благо человеку и защитой от тех вполне реальных угроз и
опасностей, которые возникают по многим причинам, в том числе и из
нашей теоретической неподготовленности понять и осмыслить суть
происходящего.
Историю всегда и во всех очагах культуры творили люди, действуя
по нормам революционной практики: меняли обстоятельства
жизнедеятельности, унаследованные от предыдущих поколений, а затем менялись
и сами, вырабатывая новые формы деятельности в изменившихся
обстоятельствах. Но в рамках этого универсального алгоритма исторического
творчества прошлое почти исключительно пользовалось частным
вариантом: выпускало джиннов из бутылки. Кто-то, где-то, когда-то
придумывал колесо, или многовесельный корабль, или алфавитное письмо, или
монету, менее всего задумываясь над тем, к чему это приведет. А потом
разыгрывались всемирно-исторические трагедии проб и ошибок в духе
обвинения, предъявленного Гомером Зевсу и Посейдону:
Вервь, на взаимную прю, напрягли над народами оба,
Крепкую вервь, неразрывную, многим сломившую ноги.
(Илиада, XIII, 299-300).
История европейского очага культуры от Одиссея до наших дней
особенно богата такими ноголомными ситуациями как в области
производства, так и в области политики и в области духовной жизни. Всегда
находились, да и находятся новаторы веревочки, которых мало беспокоила
и беспокоит судьба тех, кому через нее прыгать. Человеком все еще
принято оперировать как величиной абстрактной и универсальной с
практически неограниченными возможностями адаптации, его все еще
принято «определять» то от машины, и тогда он становится ее
регулятором, «мозговым придатком», наименее надежной ее деталью, то от
социального института, и тогда он становится безликим носителем «ролей»,
включенным в репродуктивные структуры социальной жизни; научно-
техническая революция все более выдвигает на первый план творческие
потенции человека, его способность уклоняться от предзаданных
определений, быть «избыточным», большим тех ролей и функций, в которых
он взаимозаменяем и предстает лишь очередным смертным носителем
бессмертного социального начала.
Сегодня человеку и дано больше, и спрос с него больше. К
способности выпускать джиннов из бутылки, изобретать очередные ноголом-
ные веревочки человеку в новых обстоятельствах жизни нужно
прибавить способность исторической ориентации, исторического предвидения,
способность логически и системно переводить конечные цели
собственного существования в достижимые цели ближайшего будущего. Этому
человек еще только начинает учиться.
Мы, так сказать, с пеленок вместили краеугольные ориентиры
современной ситуации: историю творят смертные люди, а не бессмертные боги
или вечные формулы, или «самостные», человеком над человеком
поставленные исторические сущности; историю творят, меняя
унаследованные обстоятельства и меняясь в измененных обстоятельствах. За нами и
почти полувековой опыт планирования, стремления наладить теоретиче-
80
ское опережение исторической практики, перевести далекие цели на язык
выполнимых задач и конкретных дел (...)
Но может быть именно потому, что все это усвоено и вмещено с
пеленок, мы сплошь и рядом попадаем в положение журденов-первоклас-
сников на уроке родного языка, когда за привычными автоматизмами
речи вдруг обнаруживаются грамматика, правило, формализм.
Чтобы освободиться от «эффекта пеленки», увидеть и понять
«грамматику» научно-технической революции, нам нужно вернуться к
древнейшим, но актуальнейшим вопросам. Без обращения к актуальной
древности мы рискуем остаться в плену бессодержательных фраз и
недоказуемых аналогий. Мы можем, например, сказать, что цель научно-
технической революции — накопление экономического качества, а
средство достижения этой цели — перемещение знания, что именно накопление
экономического качества — рост производительности труда и снижение
всех видов затрат на единицу общественно-необходимого продукта —■
создает теоретическую необходимость и практическую возможность все
более полно и гибко сочетать человеческие склонности, увлечения,
интересы с социально полезной деятельностью, то есть реализовать
основной принцип коммунизма: каждый по способностям, каждому по
потребностям. И такое заявление будет, видимо, справедливым. Во всяком
случае, опровергнуть его нельзя: растущий спрос на человеческое
разнообразие, на оригинальность мысли и дела, готовность общества идти на
огромные и быстро растущие расходы по обнаружению, шлифовке и
утилизации человеческого таланта,— факт, так сказать, статистический,
в цифрах и графиках свидетельствующий о том, что человеческое
разнообразие и оригинальность все более органично сплетаются с
потребностями общества. Но пока это заявление о целях, средствах и
последствиях научно-технической революции не будет показано в форме вывода,
не будет включено в динамику действительности как ее реальная связь
и как фокус ее интеграции, такое ex cathedra заявление будет прописано
скорее по области веры и слепой надежды, чем по области знания.
Чтобы этого не произошло, нужна рефлексия по поводу вещей древних, но
актуальных.
Что же такое знание?
Получить ответ на этот вопрос нельзя ни в БСЭ, ни в Философской
энциклопедии: там попросту нет таких статей. Нельзя и без ответа:
не нужно быть Гарвеем современности, чтобы понять, что накопление,
движение, перемещение, эксплуатация знания образуют большие и
малые круги кровообращения научно-технической революции. Пока у нас
нет представления о знании, о его свойствах, типах, формах, нам нечего
и пытаться постичь устройство и общую схему капилляров, сосудов, вен,
артерий этой системы. Множество социальных институтов, в каждом из
которых люди, подчиняясь правилам института, «делают» кто науку, кто
разработки, кто журналы, кто ученых и инженеров, а все сообща —
научно-техническую революцию, так и останется множеством без связи
и порядка, множеством загадочным и непонятным: человеку, во всяком
случае европейцу, не дано что-либо понимать без связи и порядка.
Другой вопрос —• годится ли знание на роль связки и носителя порядка в
том смысле, в каком железо, например, на пути куска руды до
полезного в хозяйстве гвоздя устанавливает последовательность и форму
инстанций собственного перемещения, но это и есть вопрос о знании,
о том, как мы его понимаем, о его свойствах.
Если обратиться к истории наших представлений о знании, то за,
очевидно, благородными понятиями об этом предмете и
соответствующими ассоциациями — свет, власть, сила, путь к силе — мы не обнаружим
заметного исторического прогресса. Уже в спорах Сократа с софистами
обозначены те контуры и аналогии понимания, которыми мы пользуемся
81
и поныне: знание есть свойство человека — существа деятельного, оно
выявляется в его поступках и действиях. Наиболее широким и
универсальным определением знания было бы с этой точки зрения определение
типа «знать — значит уметь», в котором объединялось бы разумное и
поведенческое: поведение представало бы разумным, а разум —
действенным. С поправками на социальность, на со-знание такое поведенческое
или «деятельностное» определение знания распространено сегодня и
среди социологов, и среди философов. Социологи, подчеркивая
поведенческую сторону знания, пытаются от регулярностей поведения выйти на
регулярности ответственной за такое поведение социальной или, лучше
сказать, социализированной психики — исходной глины, из которой лепят
социальные институты, группы, роли, штатно-должностные иерархии и
другие продукты стихийной или осознанной социальной инженерии.
Философы, опираясь на общность знания, на его равносильную для всех
членов общества и универсальную природу, стремятся обнаружить и
исследовать то, что Гегель называл «научным поступательным
движением» — диалектику познания.
Нет смысла возражать против такого подхода к знанию. Он
использует два действительно фундаментальных свойства знания: способность
развертываться в деятельность, актуализироваться, быть знанием «для
деятельности»; способность сопрягать деятельность множества людей
в целое, быть знанием «для общества» — условием преемственного
существования любого общества. Для всех времен и народов и для всех
этапов истории остается в силе тот факт, что новые поколения наследуют
сложившиеся формы деятельности как накопленное предшественниками
знание о мире, используют и видоизменяют эти формы, чтобы передать
их следующему поколению как сумму освоенных условий жизни и сумму
необходимого для жизни в этих условиях знания.
Другое дело, как именно совершаются эти акты общения между
поколениями, акты «стыковки» истории, как идет трансляция социальности,
каким способом бессмертная, «вечноживая» социальность
воспроизводится на материале смертных и недолговечных поколений. Делается ли
это методами прямого программирования в несущее набор социальных
ролей и функций имя, очередной носитель которого, приобщившись
к имени в акте посвящения, становится живым и бесспорным
обладателем всей накопленной предшественниками истории имени? Совершается
ди это методом семейного «неформального» воспитания, когда сын
приобщается к делу отца, наследует его навыки, права и обязанности по
отношению к другим людям? Идет ли трансляция нашими методами
универсального и всеобщего образования? Все это, к сожалению, во многом
еще остается «другим делом» и для социологии, и для теории познания,
хотя научно-техническая революция предельно обостряет как раз эту
трансляционную сторону проблемы знания, да и для марксизма она не
так уже нова. Обосновывая материалистическое понимание истории, еще
Марке и Энгельс указывали на трансляцию социальности как на
реальное основание предмета философии: «Та сумма производительных сил,
иадиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и
каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того,
что философы представляли себе в виде «субстанции» ж в виде «сущ-
неетщ человека», что они обожествляли и с чем боролись» (Соч., т. 3,
с. 37).
Гносеология далеко еще не свободна от канонического подхода к
знанию, который напоминает канон классического романа: все должно
кончиться «свадьбой» — моментом перехода от незнания к знанию. Научно-
техническая революция, напротив, направляет интерес исследователя не
столько к проблеме порождения нового знания, сколько к проблеме
использования знания, зависимости между возможностями использования
знания и его предметом ш формой, Этот острый интерес к тому, что гно-
геолога:,! представляется частным и второстепенным, продиктован вполне
земными и прозаическими обстоятельствами: локальностью
научно-технической революции и растущими трудностями исторического
предвидения.
Локальность и тип культуры.
Хотя последствия научно-технической революции имеют глобальное,
всемирно-историческое значение, задевают судьбы и перспективы
развития всех народов, вызывает и «делает» эту революцию сравнительно
небольшая группа т. ы. «развитых» стран, где живет примерно четверть
населения земли. К этому островку «развитости» только и относятся
экспоненты роста и ранговые распределения качества, тогда как за его
пределами процессы научно-технической революции не образуют
целостного комплекса: быстрый рост населения, например, может и не
сопровождаться опережающим ростом дохода на душу населения; основная
структура хозяйства, а с нею и формы деятельности, остаются
практически неизменными, традиционными; научная деятельность в
организованных формах либо полностью отсутствует, либо только-только
возникает, встречая препятствия экономического, общеобразовательного
духовного толка (...)
Исследования по национальным и международным программам
помощи слаборазвитым и развивающимся странам выявляют множество
причин, препятствующих распространению научно-технической революции.
Среди таких причин значительный удельный вес начинают приобретать
различия т. н. «культурных типов» по способу хранения, накопления и
трансляции социально-необходимого знания. Мы все более отчетливо
начинаем понимать, что часть наших привычных и естественных, казалось
бы, предположений, посылок, мерок, с которыми мы подходим к
феномену знания, не является универсальной, возникла в нашем европейском
очаге культуры, приобрела здесь силу традиции, тогда как в других
очагах культуры возникали, использовались, приобретали силу традиция
иные, не менее для них привычные и естественные предположения,
посылки, мерки.
Если особенности культурного типа, как они фиксированы в
неформальном окружении, в сложившихся обычаях, в механизмах социального
общения и трансляции, игнорируются, то простой перенос на почву
другой культуры и попытки внедрить европейские социальные институты
могут дать странные результаты и вызвать самые неожиданные реакции.
Мы не говорим уже о социальных катастрофах типа характерной для
XVIII—XIX вв. «депопуляции», когда насильственный слом
традиционных социальных институтов прекращал трансляцию и приводил к ц
новению обществ неевропейского культурного типа(...) Пример же
нии, где удалось в сравнительно короткий срок привить «голландскую
науку», показывает, что в определенных условиях трансплантация соци^
альных институтов одной культуры на почву другой культуры в дринци*
пе возможна.
Поэтому в вопросе о локальности научно-технической революции
н медленном ее распространении на другие очаги культуры наибольший
теоретический и практический интерес представляют не социальные
катастрофы, которые образуют, так сказать, скандальный аспект научно-г
технической революции, способный толкнуть к самому мрачному
пессимизму в духе Бердяева, Хаксли, Оруэлла, а состав и природа реальных
трудностей — тех подводньгх камней и ям, на которых спотыкаются и в
которых захлебываются попытки перестроить традиционные социальные
институты в соответствии с требованиями научно-технической револкь
ции. Это тем более интересно, что анализ чужих камней преткновения
подводит к более глубокому пониманию нашего собственного способа
мысли, нашего способа накопления, хранеция и использования знандя,
где обнаруживаются не только сплошные достоинства, но и некоторые
ограничения.
Одна из бесспорных трудностей этого рода — различие типов
трансляции, передачи от поколения к поколению той суммы знаний — умений,
которая оформлена в действующую систему институтов социального
бытия и должна рассматриваться как условие существования общества
культурного типа. Если вместе с Я. Щепаньским и Ю. Лотманом видеть
в культуре совокупность ненаследственной поведенческой информации,
которую накопляют, хранят и передают от поколения к поколению,
а также представить эту совокупность структурно как социальный код
наследственности или просто «социокод», в котором накапливается,
хранится и передается новым поколениям все то, без чего общество не
может существовать, но что оно не может передать через гены, то типы
трансляции можно понять как различные способы социального
кодирования знания, как структурные различия социокодов.
Социокоды.
Обосновать необходимость социокода несложно: если биокод человека
неспособен поглотить навыки социальности или если составляющие
социальность отношения меняются в недоступных для генетической
эволюции темпах, то сам факт существования общества объясним только из
допущения: общество располагает внебиологическими, независимыми от
сроков жизни индивидов средствами кодирования и трансляции условий
собственного существования. Проще говоря, понять человека как
существо социальное, значит допустить, что рядом со смертным человеком
располагается некая внешняя ему, долгоживущая бессмертная и
практически вечная сущность, что человек есть симбиоз биологического и
социального, смертного и бессмертного. Если отказаться от этого
допущения, станет совершенно непостижимым, каким образом люди
преодолевают биологический разрыв между неравными системами индивидов,
оказываются в состоянии наследовать накопленный предшественниками
опыт, не представленный в собственных генах. Не будь такой долгоживу-
щей сущности, человек оказался бы в положении обычного животного,
каждый начинал бы свою особую историю с того фундамента
врожденных умений и навыков, который заложен в биокоде. В пользу социокода
говорит обязательное наличие в социальности знаковых систем и прежде
всего языка — орудия общения особого «адресного» типа, в котором
используются индивидуальные имена-различители.
Но если допущение о социокоде как знаковой долгоживущей
сущности принято, то очевидно недостаточным становится поведенческое
определение знания как свойства человека — существа деятельного. Оно
может быть отчужденным от человека в социальное достояние продуктом
его деятельности, произведением человека, но не его свойством. В самом
деле, если функция преемственности общественного бытия прописана по
социокоду, то именно в нем, а не в деятельности отдельных индивидов
того или иного поколения приходится искать ответ на вопрос, почему
данное общество существует таким, а не каким-то другим способом.
Почему, скажем, на берегах Ганга живут способом «джаджмани»,
который по М. Кудрявцеву есть система строго регламентированных на
уровне отдельных семей, передающихся по наследству от поколения к
поколению материальных и трудовых взаимообязательств между
профессионально-кастовыми группами населения, а на берегах Кубани живут
совсем другим способом, когда ни мать, ни отец не знают, кем станут
их собственные дети, не говоря уже о детях соседей и односельчан, хотя
и там и здесь производят, в сущности, одно и то же довольно близкими
методами. Ясно, что сколько бы мы ни копались в свойствах земли, воды,
зерна, в орудиях, в физиологии человека, мы не найдем «естественного»
объяснения этим различиям. Зато стоит нам обратиться к социокоду, все
сразу станет на свои места. Кубань и Ганг живут по нормам разных
социокодов, поэтому сын кубанского парикмахера может в принципе
стать кем угодно: от водителя до руководителя любого масштаба, а сын
хиндустанского парикмахера, деды и прадеды которого обслуживали
десяток-другой семей, унаследует от отца профессию, ограниченную
этими семьями, практику и «гонорары», размер и состав которых был
установлен, возможно, еще до нашей эры.
Учитывая присутствие социокода, мы можем определить деятельность
и знак как две формы существования знания. Одна из них —
деятельность — есть развертывание знания в бесконечную цепь более или менее
идентичных актов, постоянный переход от общего (знание) к единичному
(действие), то есть знание здесь выглядит как программа деятельности,
как остающееся в единичных актах деятельности, как ее законы. Другая
форма — знак — обслуживает прежде всего трансляцию. Иными словами,
знание, поскольку оно выразимо в знаке, есть полномочный
представитель общества в голове человека, а поскольку оно выявлено в
деятельности — условие существования и человека и общества. Остается ли что-
либо за этими пределами? Если знание определено по деятельности и
знаку, то, безусловно, остается: мы, например, умеем видеть, слышать,
дышать и многое другое, но для трансляции этих умений знак —
излишен, поэтому мы и в XX в. даем нобелевские премии за изучение и
представление в знаковой форме природы зрения, то есть уметь — далеко не
всегда означает знать.
Европейское и неевропейское.
Можно попытаться соотнести поведенческую (деятельность) и
трансляционную (знак) формы существования знания, но тогда мы сразу
попадаем в характерную для европейского способа мысли ловушку
всеобщего тождества логического и бытийного, общения и мировоззрения,
из которой нам трудно будет выбраться. Дело в том, что в европейском
очаге культуры шла, начиная с античности, кардинальная перестройка
социокода, и после многовекового нивелирующего влияния церкви,
христианской теологии, опытной науки и философии нового времени,
европейские социокоды унифицированы, используют в качестве ключевых
структур универсалии языка, логические формализмы. Это естественное
для нас обстоятельство, когда язык используют как средство общения,
а его универсальные структуры — как средство интеграции мира в
целостность, что придает миру логически упорядоченный и представимый
в логике понятий характер, не имеет полного соответствия в других
очагах культуры, где язык, как и у нас, служит средством общения, но его
универсалии, оставаясь в невыявленном состоянии, не используются как
строительный материал для целостной картины мира.
Исследования последних десятилетий по типологии культуры и
особенно зондирующие исследования в рамках программ помощи
слаборазвитым и развивающимся странам выявили, что в нашем мире научно-
технической революции сосуществуют три основные структурные ключа
социального кодирования, которые условно можно назвать
лично-именным, профессионально-именным и универсально-понятийным.
В социокоде лично-именного типа ключевой знаковой структурой
является индвидуализированный адрес-имя, и код представляет из себя
устойчивый во времени и конечный по числу набор имен, в которые
распределены, сообразуясь с возможностями и силами человека социально-
необходимые формы деятельности. Уже здесь налицо немотивированность
знака — имена одного общества несравнимы по составу с именами
другого общества того же культурного типа, но принцип структурирования
везде один и тот же: социально-необходимые, но непосильные для одного
85
человека формы деятельности (охота на крупных животных, например)
фрагментируются на некоторое множество сопряженных частных
операций, выполнимых силами одного человека, и эти операции-роли
распределяются по конечному кругу имен-адресов. Поскольку в такпх
обществах всегда налицо некоторое множество форм коллективной
деятельности, имя-адрес становится концентратором и фиксатором частных
ролей в типизированных ситуациях, приобретает вид устойчивого
«ролевого ежа». Поскольку человек существо смертное, он здесь всегда
выглядит временно исполняющим обязанности имени, а имя — вечным и
бессмертным ролевым набором, который транслируется в актах
последовательной передачи от одного носителя к другому. Поскольку человек не
только существо смертное, но и проходящее цикл: детство — зрелость —
старость,— имя-адрес в этом социокоде не есть нечто изначально и
навсегда приклеенное к человеку на правах различительной бирки, как это
принято в нашем социокоде. Человек здесь меняет имена, «трижды
рождается и нарекается» сначала как дитя человеческое, проходящее под
наблюдением взрослых и стариков универсальный курс неформального
обучения, затем в обряде посвящения он получает от стариков взрослое
(или охотничье) имя, становясь активным деятелем общества в ролевом
наборе этого имени, и если повезет дожить до старости, его взрослое имя
будет передано другому, а сам он получит стариковское имя,
нагруженное функцией социальной памяти, то есть станет вместе с другими
стариками приглядываться к подрастающей молодежи, присматривать
кандидатуры для взрослых имен, совершать обряды посвящения во
взрослые имена.
Ясно, что такая схема социального кодирования вполне
удовлетворяет общему определению знания через знак и деятельность, но если бы
мы принялись искать в этой схеме привычные для нас логико-бытийные
комплексы типа закона Архимеда или законов Ньютона, то мы
потерпели бы неудачу: такого знания здесь нет и быть не может. Связанное
именами-адресами знание о типизированных ситуациях, о месте и роли
носителя имени в каждой из таких ситуаций, конечно же, проходит
момент логизации — в актах посвящения старики средствами языка вводят
программы деятельности в голову посвящаемого, но это лишь момент.
Он не фиксируется в чем-либо третьем вроде нашего листа бумаги, его
нельзя остановить и определить в нечто, способное привлечь внимание.
Устойчивость, преемственность, целостность социокода этого типа
опираются только на возможности человеческой памяти, так что и
критические моменты посвящения и сами имена окружены плотной
атмосферой мнемотехнических средств — ритуалов, обрядов, тренажей. Схема
выглядит предельно консервативной, но все же и она не остается
закрытой системой. В ней идут процессы; постоянного обновления,
бесконечного познания, но идут в непривычных для нас формах: носитель имени
может видоизменить ролевой набор, совершив какие-то незапрограмми-
рованные действия, и, если они оказываются удачными и оставляют след
в памяти стариков, следующий носитель имени получит описание этих
действий и соответствующих ситуаций уже как часть ролевого набора
имени. С другой стороны, не подкрепленные ситуативно роли будут
забываться и дренироваться из состава имени. Социокод, таким образом,
оперативно следует за изменениями среды, самосовершенствуется, причем
мера этой оперативности должна, видимо, намного превышать возможные
темпы генетической эволюции за счет «сокращения жизни социоосо-
би» — срока исполнения взрослого имени — и за счет прямого,
снижающего потери на мутационный разброс перекодирования
социально-полезных навыков в актах посвящения. По отношению к такой схеме вряд ли
имеет смысл говорить о развитии,— развитие предполагает вектор
изменений, которого здесь нет. Но изменения-обновления в таких социокодах
налицо: через деятельность индивидов приобретается и в актах носвя-
щения переводится в общественное достояние новое полезное знание,
а через ограничения человеческой памяти дренируется знание
избыточное и бесполезное, не находящее опоры в типизированных ситуациях.
Профессионально-именная схема социального кодирования — ее
обычно имеют в виду, говоря о традиционной культуре,— характерна для
общества, где преобладающей формой деятельности является земледелие
и скотоводство, особенно орошаемое земледелие. Здесь множество людей
заняты «одним и тем же», и это единое для многих дело совершается
малыми группами, не требует на правах постоянного условия жизни
действий крупными коллективами. Вместе с тем такие самостоятельные в
экономическом отношении малые группы уже в силу их малочисленности
практически беззащитны перед внешним вмешательством, что
предопределяет общий характер фрагментации социально необходимого корпуса
знания, способы интеграции общества в целостность, формы общения.
Земледелие и скотоводство традиционного типа позволяют отчуждать
15—20% продукта, а в исключительных по плодородию местах — в
долинах Хуанхэ, Ганга, Нила, Двуречья — и большую долю. Соответственно
в обществах этого культурного типа около 80% населения —
земледельцы с унифицированным набором ролей-навыков, а вокруг этого ядра
социальности вырастает, методом почкования, флора сопряженных
ролевых наборов, которая вынуждена укладываться в 15—20% отчуждаемого
продукта. Эти производные ролевые наборы ремесленников, воинов,
чиновников носят столь же унифицированный характер, как и само
искусство земледелия и его нужды.
Как именно пройдет фрагментация корпуса знания, появится ли в
составе социокода, скажем, секта душителей или ремесло бальзамировщика
трупов, окажется ли на вершине профессиональной иерархии воин или
строитель-гидротехник,— все это дело случая и региональной специфики,
но развитые формы такого социокода типологически идентичны: они
имеют выраженную очаговую структуру. Знание здесь профессионально,
то есть фрагментировано по мерке физических и ментальных
возможностей человека или малой группы (семьи), и такое рассчитанное на
множество групп унифицированное знание связано с
именем-различителем, иногда с двумя именами, одно из которых мужского, другое —
женского пола. Эти «вечноюные» божественные имена-различители и
образуют, собственно, структурный ключ традиционного социокода.
Связь между именем-различителем и профессиональным знанием
осуществляется через миф,— через редуцированное или развернутое
описание профессиональных навыков, введенных именем бога. В этом виде они
становятся достоянием профессиональной общности в том же примерно
смысле, в каком новое знание в форме публикации становится
достоянием ученой общности. Основную 1рансляционную нагрузку несет семья:
новые поколения с детства включаются в труд старших и постепенно
осваивают их навык, поэтому божественное имя работает скорее в
режиме накопления нового знания и распространения профессионального
опыта, то есть выполняет функции нашего журнала с тем отличием, что
мифы «живут», постоянно «переписываются»,— детализация процедур
зависит от степени освоенности навыка, описание со временем
редуцируется до кратких констатации: кто и что дал людям. Афина, например,
научила людей обуздывать коней, запрягать быков, строить корабли,
делать колесницы и многому другому, а богиня Бхвани тхагов Индии —
душить жертвы платками и дала им священный заступ.
Будучи покровителями профессий, божественные имена-различители
сами образуют целое уже по кровнородственному основанию, входят в
единую семью. Это придает коду целостность и подвижность: в него
всегда можно ввести новые имена, «родив» их от наличных, обеспечивая
тем самым знаки для новых очагов знания,— Дике, Ананке, Метрон,
Диония, Плутос, Эрот греков. Сам способ ввода нового знания также
87
часто использует кровнородственное основание. Культурные герои,
говоря словами Сократа, «произошли от бога, влюбленного в смертную, либо
от смертного и богини» (Платон, Кратил, 398). Дедал, например,
от Эрехтейона и смертной.
Со времен христианства и борьбы с язычниками эту венчающую часть
профессионально-именной схемы кодирования принято воспринимать
либо как очевидное невежество «блуждающих во тьме», либо как
экзотику — нефункциональный довесок, характеризующий то ли буйную
фантазию древних, то ли страх человека перед силами природы.
Глубину такого заблуждения мы начинаем понимать только сегодня.
Связанный в целостность узами кровного родства, традиционный социокод
весьма емок и подвижен, он способен накапливать огромные массивы
социально полезного знания. И дело здесь не только в частных
выдающихся достижениях вроде знаменитой железной колонны Чандрагупты
в Дели, которая вот уже пятнадцать веков стоит и не ржавеет, но и в
том менее известном обстоятельстве, что эта схема социального
кодирования намного превосходила европейскую вплоть до XVI—XVII вв.
Если с теми мерками развитости, которые мы используем сегодня,
пройти в прошлое, то сразу же обнаружится, что, так сказать, переходящее
знамя развитости завоевано европейским очагом культуры совсем
недавно и не без помощи традиционных культур: киты европейского
могущества — порох, разборный шрифт, компас, возможно, и механические часы
заплыли в Европу из Китая.
Связь очагов профессионального знания в целостность через кровное
родство знаков — божественных имен полезна и для уяснения того
факта, что векторы развития традиционной социальности и нашей не
совпадают, что мы сегодня не там, где традиция должна быть завтра, а
совсем в другом месте, идем по другой дороге и в другом направлении.
Традиционный тип социальности развивается за счет распочкования
и умножения профессий. При этом появление нового, соразмерного
физическим и духовным силам человека очага профессионального знания и
знаковое его оформление через имя нового бога на соответствующем
«Олимпе» делает этот очаг автономным и изолированным:
кровнородственная связь прекрасно работает в режиме интеграции различенного, но
совершенно бесполезна с точки зрения межпрофессиональной
коммуникации. Оформление нового очага знания — акт необратимый. Новая
профессия не может вернуться назад к тому ролевому набору, от которого
она отпочковалась. Это задает традиционному развитию вектор в
специализацию, вектор тупиковый и фатальный, так как это движение рано
или поздно приходит в противоречие с уровнем внешних и внутренних
помех, и накопившая огромные знания традиционная цивилизация
гибнет от внешне незначительных причин, чтобы начать все заново. Три
царства Египта могут служить хорошей тому иллюстрацией, как и
история традиционных обществ Двуречья.
Это возвратно-поступательное циклическое движение великих
цивилизаций от гибели-рождения через расцвет и увядание к гибели-рождению,
о котором так много толковали в VI в. до н. э. и в XX в. н. э., один-
единственный раз было прорвано в забитом островами бассейне
Эгейского моря, где многовесельный корабль, изобретение безвестного
«работника Афины», разрушили основу профессионализма —
отчуждение 15—20% земледельческого продукта на нужды специализации,
исключил саму возможность движения по традиционному пути развития
и в долговременной, на полтора тысячелетия, трагедии проб и ошибок
заставил людей найти способ совмещения профессий, перевести
профессиональные навыки в личные, сделал из человека-профессионала просто
человека. Одиссей, например, земледелец, плотник, воин, пират,
навигатор, правитель. Он человек-универсал, просто человек, в голове которого
совмещены изолированные прежде очаги профессионального знания,
88
совмещены и замкнуты на речь программирующую, на «логос»-слово,
которому подчинено «пойесис»-дело, совмещены, замкнуты и связаны уже
не кровнородственными узами знаков-имен, а универсалиями языка,
греческой грамматикой.
В этом обстоятельстве совмещенности, замкнутости на универсалии
языка и связи навыков через универсалии— исходное основание и точка
роста новой, универсально-понятийной схемы социального кодирования,
на разработку которой европейскому очагу культуры потребовалось
около трех тысячелетий. Особенно много хлопот и беспокойств доставила
здесь разработка механизмов накопления и социализации— ввода в со-
циокод нового знания. По сути дела до XV—XVII вв, европейский очаг
культуры совершенствует явно непригодную для него традиционную
схему социализации нового знания (Бог — посредники — человек),
пытается писать свои мифы, пока, наконец, совокупность множества
обстоятельств не толкнула христианских теологов к выводу, что и Священное
Писание и сотворенная по Слову природа суть две «Книги» равного
достоинства, два посредника, один из которых глаголет языками
классической древности, а другой, по мнению Галилея, языком математики.
Отсюда идет то, что принято называть Новым временем, возникновением
опытной науки и что было, вообще-то говоря, завершением перестройки
социокода в новый универсально-понятийный, получивший, наконец,
механизмы накопления нового знания.
Три тысячелетия от гомеровских басилеев до паровой машины
европейский очаг культуры жил на износ традиционного орудийно-техниче-
ского наследства, не изобрел самостоятельно практически ни одного
сколько-нибудь значительного технического новшества. Это и понятно,
техника конкретна, ее невозможно ввести в социокод через универсалии.
Гомер мог дать описание того, как Гефест творчески потеет над щитом
Ахилла, любой кузнец мог повторить бога, взяв описание за основу.
Интеграторы нового кода — сущности, причины, формы, содержания,
субъекты, объекты —бывшие универсалии грамматики греческого языка
не способны ни потеть, ни производить смертным для примера и
подражания щиты, треножники и другие полезные вещи.
Тупики и перспективы.
Научно-техническая революция порождена в недрах нашего
европейского социокода, может совершаться лишь на его базе, то есть она
ограничена множеством «параметров», таких, как форма знания, его
транспортабельность к местам и датам приложения, способность входить в
гетерогенные, но работоспособные комплексы и т. п. Знание социокодов,
использующих лично-именную и профессионально-именную схемы,
заведомо этим условиям не удовлетворяет: оно не есть знание само по себе,
которое способно, подобно нашему, веками существовать в отрыве от
головы человека на книжной полке, пока кому-нибудь не придет в голову
«приложить» его, использовать, например, открытый в пушкинские
времена закон газовой диффузии для разделения открытых через сотню лет
изотопов урана.
Лично-именной и профессионально-именной коды в отличие от
нашего универсально-понятийного и потому уже безадресного фрагментируют
корпус социально-необходимого знания по мерке возможностей
индивидуальной человеческой особи, по ее способности «вместить»— взять на
свои плечи, пронести по жизненному циклу, передать следующему
эстафету социальности, свой особый груз ролей и умений.— Как это мы
замечаем и у себя, когда речь идет о массовых коммуникациях и о
всеобщих формах кодирования знания для нужд общеобразовательной
школы. Например, фрагментация по вместимости индивида неизбежно, если
выбор невозможен, а отсев затруднен, следует принципу каравана:
89
ориентируется на «тихохода», на минимальные пороговые значения
человеческих способностей. Оба кода в этих условиях могут увеличивать объем
социально-полезного знания только за счет умножения адресов —
различенных личных имен или профессий. В традиционном социокоде, где ис-
цользуется семейный канал трансляции, тут же возникает изолирующая
межпрофессиодальная стенка: семейнад трансляция навыка выводит на
вддсемейкый, общий для профессии знаковой уровень лишь
незначительную часть айсберга профессионального знания — неосвоенные и
подлежащие усвоению новые формы деятельности, а основная часть знания
остается скрытой, воспроизводимой в рдмках семьи формуле «делай
как я».
Наше знание естественцоцаучного и прикладного типа было бы со-
вэрщенно инородным в таких схемах социального общения. Здесь, по
нашему мнению, воцрос нужно ставить прямо, не пытаясь утопить его
в псевдогуманных рассуждениях о рраве людей выбирать свои пути и
судьбы, куда бы они ни вели, даже если речь идет о сохранении нищеты
тела и духа или о социальных катастрофах глобального масштаба.
Такие заявления о «невмешательстве», а ими пруд пруди и в литературе
р даже в науке, лишь прикрывают фиговым листком лицемерия тот
действительно фундаментальный для судеб мира и будущего человечества
факт, что ответственность за выбор способа жизни свалена в общем-то
на безответственность голов младенцев, как если бы они и впрямь могли
отвечать за факт своего появления там, а не здесь.
Еще хуже, когда эту острую проблему различия культурных типов
пытаются «решить» с помощью гегелевской идеи моментов-этапов на
едином пути развития человечеству в духе язвительного замечания
Герцена: прогресс человечества тогда был известен как высочайший
маршрут инкогнито— этап в этап, на станциях готовили лошадей. Культурные
типы выстраиваются при таком подходе в колонны, разделенные
исторически-временными дистанциями, дружно пылят за авангардом, за
европейским «естественно», которому цриходится и дорогу прокладывать,
и сокрушаться по поводу медлительности следующих за авангардом
колонн. Идея разнонаправленное™ развития,— а различия социокодов
неизбежно приводят именно к этой идее разиоиаправлеиности,— многими
еще воспринимается как идея в высшей степени подозрительная, как
скрытый или замаскированный расизм, хотя нетрудно заметить, что и
четырехтомные бредни графа де Гобино в «Опыте о неравенстве
человеческих рас», которые более столетня тому назад положили начало
«научному расизму», и более позднее биолого-социологическое
наукообразие типа «культурного потенциала» Питт-Риверса, опираются как раз
на принциц единонаправленности развития всех типов культуры, во
многом появляются как результат осознания исторической «дистанции»
между европейским и неевропейскими типами культуры.
Действительно, даже если причины культурных различий искать не
в генетических цулах соответствующих рас, а в социальных структурах,
в социокодах, то измереннще временем исторические дистанции дают
неутешительную картину. Следы действия универсализирующих
антитрадиционных факторов и прежде всего многовесельного корабля
прослеживаются в Эгейском море с XX в. до н. э., то есть процесс
разрушения традиционной профессионально-именной схемы и строительства
новой ущ1веррально-понятийной занял у нас около сорока столетий. Если
этот nyrj> обязателен для всех очагов культуры, и они через три-четыре
тысячелетия могли бы оказаться там, где сегодня находимся мы, то путь
попросту цепроходим: даже если допустить, что мы на одном пути
развития, то рмысл происходящего будет описывать не апоркя Зенона:
догонит ди Ахилл черепаху, а противоположная апория: догонит ли
черепаха Дхилла. Все наши мечты о едином человечестве, о торжестве
справедливости, о социальности, в которой свобода каждого есть условие
90
свободы всех, стали бы пустыми утопиями: земля на сотни поколений
вперед сохраняла бы и обостряла неоднородность культур. И как бы
далеко ни заплыл тесеев корабль европейской культуры в бескрайний
океан возможностей научно-технической революции, над ним всегда
будет висеть проклятие альтруизма: нельзя быть свободным в несвободном
мире. На его горизонте всегда будут маячить Сцилда и Харибда линейно-
поступательных концепций развития с их идеей завершения-катастрофы
либо у скал традиции,— ц тогда перед нами отчетливые контуры
антиутопии Оруэлла «1984» с переделанной на традиционный лад «текущей»
социальной памятью,— либо у скал «самой революционной революции»
Хаксли, где неевропейские культуры загнаны в резервации, а
европейская остановлена и успокоена в своем развитии методами инкубатора —
прямого вмешательства в наследственность человека.
И все же вопрос вопросов в этой ситуации не различия схем
социального кодирования знания, а возможная связь типа социального
кодирования с кодированием биологическим, с наследственностью. Если такая
связь есть, если она мобильна и социально-полезное знание активно
усваивается биокодом для передачи средствами филогенеза, мы в тупике
расизма с его рецептами жизни типа Питт-Риверса: «представителям
высшей расы нет смысла сожалеть о постепенном вымирании низшей
расы, если они способны взглянуть на вещи с точки зрения будущего
благосостояния и обогащения мира». Если этой связи вообще нет, то
непонятны многие вещи и прежде всего ранговые распределения
человеческих качеств в нашей социальности, где образование носит
универсальный и унифицирующий характер, а люди оказываются все же
неоднородными по их способности к отдельным формам деятельности. Здесь
крайне важно выяснить темп и формы передачи социального знания
биологическим средствам кодирования.
В недавно опубликованных «Новым миром» статьях В. Эфроимсона и
Б. Астаурова * дана, на наш взгляд, трезвая и разумная постановка
проблемы соотношения социального и биологического кодирования, в
которой традиционное «или — или» заменено дополнительностью «и пре-
формация, и эпигенез» при определяющей роли эпигенеза, социального
кодирования в случае с человеком. Это хорошее начало, но только
начало. Для практики культурного строительства уже сегодня, сейчас
необходимо иметь представление о темпах поглощения социальности
биологией, а также и представление о совместимости или несовместимости тех
критериев отбора, по которым идет селекция в типологически
различенных социальных средах. Здесь очень мало данных, которые позволяли
бы с определенностью защищать ту или иную точку зрения, но
довольно много обнадеживающих симптомов «незапланированной», так сказать,
информативности.
Во-первых, среди крупнейших ученых нашего времени мы встречаем
довольно многочисленную группу людей смешанного или очевидно
неевропейского генетического пула. Все, вероятно, краем уха слышали о
несохранении четности, об опытах Янга и Ли, которые Сноу в «Двух
культурах» поставил на тот же ценностный урорень классики для
естественников, на каком находятся произведения Шекспира для
гуманитариев. Но вряд ли всем известно и всеми оценено по достоинству $ свете
споров о соотношении социального и биологического кодирования, что
полные имена этих нобелевских лауреатов 1957 г. Ли Цзундао и Янг
Чжень-нин, то есть осадок традиционной социальности в генах этих
людей, а он безусловно есть, не помешал им стать культурными героями
нашего универсально-понятийного социокода, вписать «чужие» для нас
имена в эпонимическую характеристику творцов нашего очага культуры
1 См. Эфроимсон В. Родословная альтруизма.-«Новый мир», 1971, № 10;
Астауров Б. Человек с большой буквы,- Т а м ж е (Ред.).
.91
рядом с такими «нашими» именами, как Архимед, Ньютон, Менделеев,
Эйнштейн.
Во-вторых, различного рода обстоятельства, в том числе и такие
экзотические, как попытки американцев в прошлой войне обойтись без
шифра и вести радиосвязь текстом на языках малочисленных племен
силами подготовленных из представителей этих племен радистов,
привели к возникновению довольно многочисленных групп, генетически
идентичных основному племени, но живущих и воспитывающих детей в
типично европейском социальном окружении. Это создало базу для прямых
сравнительных исследований, таких как проведенное по заказу
непальского правительства Дартом и Прадханом зондирующее исследование
школьников Непала, где пытаются наладить систему образования
обычного европейского типа, и генетически идентичной группы школьников
Гонолулу, живущих в обычном американском окружении. Исследование
показывает, что между школярами-непальцами в Гонолулу и их
европейскими по генетическому пулу сверстниками нет сколько-нибудь заметных
различий, тогда как различия между идентичными по пулу школярами
непальской и американской школы огромны. В Непале ученик
воспринимает науку через категориальные очки традиции: источник знания у
него — существо личное и водящее, от которого тянется преемственная
цепь стариков-посредников, этой цепи посредников уподобляются и
книги; у него не возникает мысль о незавершенности знания и возможности
нового знания; ему непонятна идея эксперимента; у него отсутствует
нетерпимость к противоречию — его разум не противится множественным
объяснениям, не требует одного «правильного»; у него слабо развит
навык формализации, умения пользоваться условным знаком. Его
генетический близнец в Гонолулу — обыкновенный европеец школьного возраста,
хотя меру этой обыкновенности следует еще уточнить.
В-третьих, у нас есть опыт Японии, сумевшей, как уже отмечалось,
настолько успешно привить на своей генетической почве «голландскую
науку» и механизмы ее приложения, что по ряду фундаментальных
характеристик процессов научно-технической революции: лаги-задержки
внедрения; темп обновления основного оборудования; расходы на
единицу продукции — Япония занимает первое место в капиталистическом мире.
Можно спорить о том, насколько органично привился наш социокод в
Японии. Здесь множество поводов для сомнений, но факт остается
фактом: в Японии есть наука, есть механизмы перемещения знания к местам
и датам его приложения. Здесь налицо и полный набор экспонент и
ранговых распределений, характерных для всего «развитого» мира.
В-четвертых, научно-техническая революция и раньше других —
научная деятельность настолько разнообразят спрос на человеческие
способности и с таким постоянством воспроизводят этот социальный
заказ на разнообразие, что даже значительные различия генетических
пулов по тем или другим переменным, если они вдруг объявятся, могли
бы, видимо, принять только форму отклонений в распределении по
различным видам деятельности, форму своего рода генетической
избирательности — среднестатистической «склонности» пулов к несколько
различающимся видам деятельности. А это явление нам знакомо, к нему мы
привыкли pi в рамках нашего европейского разнообразия, достаточно
вспомнить Блока: «и острый галльский смысл, и сумрачный германский
гений...»
Таким образом, судя по этим частным, но, по нашему мнению,
знаменательным симптомам генетической разрешимости проблемы, основные
трудности в ее решении будут локализованы не по биологическому, а по
социальному кодированию. А это уже проще: все социокоды —
человеческое творение, а не природная или еще какая-то непререкаемая
«данность», которую человеку дано лишь изучать, но не менять (...)
НАШИ ИНТЕРВЬЮ
Индивид и культура
От редакции. Серьезное и оправданное беспокойство по поводу современного
состояния отечественной культуры вызывает вопрос о преемственности, о
восстановлении прерванной духовной традиции. Вместе с тем понимание этой традиции, как
показывает опыт, само по себе является проблемой, требующей философского подхода
к ее рассмотрению. В интервью, которое дал нашему журналу А. М. Пятигорский -
известный специалист по истории культуры, философии и религии древней Индии,-
речь идет прежде всего об этой проблеме. Далеко не все в его суждениях
представляется бесспорным, некоторые оценки, в частности касающиеся марксизма, мы не
можем разделить. Однако круг поднятых в интервью вопросов, несомненно, заслуживает
обсуждения, учета различных точек зрения.
Профессор А. М. Пятигорский был вынужден эмигрировать из СССР в середине
70-х годов; в настоящее время он живет в Лондоне.
Александр Моисеевич, в философии
всегда существовала и существует
проблема другого - другого Я, другой
культуры. Между тем этим другим является
для человека и он сам. То есть путь к
пониманию другого связан и с
пониманием или непониманием себя. Поэтому я
начинаю наш разговор именно с этого.
Способны ли мы понять прежде всего
самих себя, мечтая о цивилизованных
формах жизни?
Юрий Михайлович Лотман однажды
сказал, что полное взаимопонимание
непродуктивно, что всегда должны
существовать какие-то зазоры между
стремящимися к пониманию. И только
благодаря этому понимание имеет
некоторый шанс превратиться в текст. Ведь
дело не только в импульсе к развитию
думания, а также еще и в том, что
каждому из непонимающих приходится
преодолевать в его понимании другого
материю своего собственного языка,
которая обычно непластична, инертна.
Собственно, непонимание есть прежде всего
борьба человека со своей собственной
языковой инерцией, со своими
собственными языковыми штампами, которые
клишируют его сознание. И это так, не
только когда он это сознание выносит,
превращает его в текст, но очень часто
и во «внутреннем» смысле, когда он
просто думает. Поэтому непонимание
необходимо как предлог для борьбы
моего мышления с моей собственной
инертной языковой материей.
Да, но ведь может существовать и
принципиальное, фундаментальное
непонимание как между людьми, так и
между культурами.
Я думаю, что главное в решении
проблемы фундаментального непонимания —
это необходимость на время отстранять,
подвешивать то позитивное знание,
которое связано с пониманием. Мне часто
очень трудно понять мысли какого-то
философа прежде всего потому, что я
знаю о нем значительно больше, а
часто и не то, что на самом деле в той
мысли, которую я читаю у него в книге
сейчас, реализовалось. Мы забываем, что
каждый настоящий философ - это мир,
в каждой точке которого его реальное
философское сознание реализуется
только частично. Иначе говоря, каждая
точка этого мира есть одновременно точка
реализации одного и не-реализации
другого. И когда я начинаю понимать то,
что он в данном месте написал, мне
вовсе не обязательно исходить из
принципов всей его философии в целом.
Скажем, элементарные конструкции
гегелевской философии превратились в
гегельянство или прочитываются как
таковые в результате того, что либо был
абсолютизирован гегелевский материал,
к которому эти конструкции
применялись, либо они были изолированы от
него и получили совершенно другое
применение, как у Маркса, или
существовали в измененной до неузнаваемости
форме, как у Фейербаха.
Но, я думаю, можно в этом смысле
не только Маркса, но даже и
Фейербаха называть гегельянцами, потому что
они, хотя и совершенно по-разному,
выразили одну и ту же конструкцию
мышления, одно и то же направление
думанья. Размышляя о фундаментальных
философских конструкциях, приходишь
93
к выьояу, что их яепосредетвеано
понимать невозможно. Потому что такое
понимание уже базируется на каких-то
чисто материальных элементах знания,
которое ты не можешь отодвинуть. Ты
все равно будешь воспринимать (как мне
жаловался один французский философ),
например, Гегеля в связи с французской
революцией. Даже если бы гегелевское
мышление было нейтрально в
отношении истории. Но поскольку Гегель был
философ, который работал все время на
материале времени, то есть в этом
смысле он был феноменально актуальный
философ, то абстрагироваться от этого
нам сейчас вообще едва ли возможно.
Поэтому я и думаю, что понимание
Гегеля, а не знание его чрезвычайно
трудно. Как и всякое понимание мыслящего
другого. Но здесь есть еще одно очень
важное философское обстоятельство.
Любой акт мышления, когда я даю себе
отчет в этом акте, когда ои уже вьше-
сен на поверхность не обязательно
письменного, но хотя бы речевого
текста, представляет собой некоторое интен-
циональное целое. Я одновременно могу
и не могу сказать, что то, что я мыслю,
я это некоторым элементарным образом
хочу. Но в процессе превращения в
текст — все равно устный или
письменный — мышление необходимо проходит
через интенциональную сферу, которая
мною тут же может быть отрефлексиро-
вана. Фактически любое мышление
другого дано мне в его абсолютной сеязи с
интенциональностью. И это же
относится к моему собственному пониманию
мышления другого. То есть возникает
определенная интенция не на анализ
мышления другого, а на его
подстановку вместо своего мышления. Так я его
пробую как свое. Здесь речь идет не о
восприятии, а о том, насколько твое
мышление может сделать чужое
органичным для себя. Собственно, это и есть
понимание.
А как быть тогда с проблемой
взаимопонимания культур?
Для меня этот вопрос, хотя он крайне
банален, является вопросом чисто
философским. Он никоим образом не
связан с тем, могут ли культуры жить друг
с другом. Философским - именно
потому, что он, так сказать, жизненно
необязателен.
Но в этой оке связи — насколько в
таком случае твой опыт занятий буддоло-
еией помог тебе переключиться, войти в
другую культуру? В другой язык?
Философское мышление, как я его
понимаю, само в себе абсолютно акулътур-
но. Но не антикультурно. Оно в
принципе, я подчеркиваю, не должно
нуждаться в переводе. Чтение буддийских
текстов, например, убедило меня в том, что
их переводы на другие языки, на
английский прежде всего, о русском я уже не
говорю, обычно очень плохи. Но даже
если они и правильны, понимание
идеально переведенного буддийского
текста на английском в принципе так же
трудно, как его понимание на
санскрите, тибетском, пали или монгольском.
Я думаю, что каждый философский
текст, будучи по природе своей акуль-
турным, не может пониматься «легко».
Строго говоря, он вообще не может
пониматься как текст на данном языке.
Для понимания такого текста надо
затратить не только огромное количество
умственной энергии вообще, но особой
умственной энергии. Надо себя вставить
в интенциональный контекст другого
мышления, о котором тебе на самом деле
ничего не известно. У тебя есть только
его конечный результат. Ибо интенция
философского текста очень часто не
расшифровывается в самом тексте и не вы-
читывается из него. Я думаю, что для
любого человека, который читает другие,
то есть чуждые ему — я даже не буду
говорить, чуждые его культуре —
философские тексты, самое трудное это
постараться думать как бы в их ритме,
в том же ритмическом режиме. Очень
часто философский текст пишется
сознательно или несознательно таким
образом, что включает в себя и
ненаписанное — то, что добавляется в разговоре,
в педагогической практике, в
методологической инструкции, то есть включает
в себя интенцию какого-то вне
текстового или инотекстового добавления. Она
есть там. Даже в тех случаях, когда эта
интенциональность не одна, а их,
скажем, две или три, они есть там все. Но
вернемся к вопросу о культуре.
То обстоятельство, что философские
тексты — в той или иной мере, тем или
иным образом - включались и
включаются в культуру, не имеет отношения
к философскому мышлению. Но любой
текст в современной жизни — это уже
культура. Когда я публикую свой текст,
я знаю, что с его публикацией, а может
быть, и с актом моего написания этого
текста он утрачивает свою
философичность, и это так и должно быть. Его
философичность остается со мной.
Она умирает...
Да, в тексте она умирает. Именно
поэтому текст ждет понимания. И в этом
смысле культура не только
представляет огромный соблазн для философа как
материал для его философствования, но
она и ограничивает объективно его
мышление не только рамками текста, но и
рамками вынесенного навстречу этому
тексту восприятия: пишутся идиотские
диссертации, возникают школы,
порождаются и продаются какие-то новые
тексты, а автор может хвататься за голову
и говорить: я этого не писал. Но — «поезд
ушел», уже поздно, потому что в моем
восприятии текст и мышление, которое
генерировалось вместе с текстом или
которое генерировало текст, это одно и
то же. Интенция восприятия текста
чисто формальная — на однозначность.
Но тогда, я думаю, встает вопрос о
понятии культуры внутри философии.
У нас сложилась устойчивая традиция
считать философию, как и науку или
искусство, частью культуры. Культура в
этом смысле как бы все поглотила.
Между тем очевидно, что само состояние
культуры, ее, так сказать, здоровье
зависит во многом именно от философии.
Случается, что философия мыслит себя
в качестве культурной философии.
Говоря, что занятие культурой опасно для
философии, я имею в виду как раз это
вынесение философского мышления во
внешний материал — культуры, народа,
нации. Для меня выражение «русский
философ», с точки зрения философии,
является бессмысленным. Так же как и
«германский философ».
Я ли ((русская мысль», «русский ум».
Это действительно нонсенс в устах
философа.
Нонсенс прежде всего потому, что мы
не знаем, что это такое, а не потому,
что Россия заимствовала какие-то
философские идеи сначала у Гегеля, потом,
ну я не знаю, у Шеллинга, у Гартмана,
у Маркса. Это не важно. Все заимствуют
все что угодно в порядке знания,
А почему все-таки это продолжает
существовать? Это ведь действительно
драматическая проблема русской культуры,
что этот механический способ мышления
все время воспроизводится.
Я думаю, что здесь мы встречаемся с
феноменом засилья культуры в России.
Россия — это самая культурная страна
на свете. Культура в ней - тот
всепоглощающий фактор, который делает
индивидуальное мышление и любое
сознательное индивидуальное усилие деинди-
видуализированным. Когда Бердяев,
который сам был помешан на культуре,
говорит о женственности русского духа,
то, я думаю, он имел в виду именно это
обстоятельство. То есть когда мышление
еще не успело оформиться, а уже хочет
вынести себя в другое, в культуру. Оно
как бы готово уже отдаться, еще не
сказав «я люблю тебя». Потому что иначе,
по-другому здесь как бы и невозможно.
Ты только попробуешь произнести что-
нибудь абстрактно, не соотнесенно с
конкретным временем, пространством и
обстоятельствами жизни, а тебя тут же
начинают упрекать: ну, слушай, старик,
ты просто замечательные идеи
высказываешь, только ты должен их высказать
вот так-то - имеется в виду культурная
форма, в которой тебя уже приняли. Это
очень интересное явление, явно
связанное, я думаю, с недостаточностью
ученичества. Ведь учил же Декарт людей
разных народов - немцев, французов,
шведов, и его учение было ориентировано
на мышление. Он так же и японца учил
бы. Потому что он считал способность
мышления универсальной.
Ведь поразительно, что и в других
вроде бы культурах - в английской,
итальянской — то же самое происходило...
Да, в общем была идея, что истина
будет истиной и в любом другом месте.
Ну, перефразируя старую греческую
поговорку, я бы сказал: если ты
хвастаешься, что можешь высоко пршнуть на
Крите, так ты можешь высоко прыгнуть
и здесь. Повторяю* нет страны с таким
огромным преувеличением культуры,
как в России. То есть само понятие
«культурного человека» включает в себя в
России знание очень большого
количества разных вещей, которые уже
включены в культуру. И каждый культурный
человек реализует эту тенденцию,
которую я бы назвал тенденцией к потере
разума в культуре, в своем собственном
мышлении. Когда Бердяев спрашивал,
почему дела в России обстоят таким
катастрофическим образом, я бы сейчас ему
ответил: ну, милый Николай
Александрович, да потому, что вы об этом
спрашиваете. В общем, если вы философ, то не
ваше это дело. При чем тут Россия? Он
мог бы, конечно, на это возразить, что
именно в результате тех тенденций,
которые я вскрыл в своем философском
анализе, Россия сейчас - самая
несчастная страна в Европе, а я вместе с ней.
На что я бы ответил: а кто вам сказал,
что философ должен быть счастливым.
Строго говоря, философ живет вне
категорий счастья или несчастья, если он не
Энгельс или Фейербах.
На самом деле, я как философ не имею
права спорить с Бердяевым не только
потому, что он жил в другое время. То
есть когда была другая временная
апперцепция, которая мне чужда. Это вопрос
моей отрицательной интенции. Но
прежде всего потому, что я сам живу в
другой апперцепции и, так сказать, могу
где-то понять все же Бердяева как
философа, который был вынужден своим
собственным мышлением, конечно, к этой
связи по материалу с временем своей
культуры. Мне сейчас кажется, что
разные времена в жизни одной культуры,
условно говоря, русской, или
итальянской, или английской, очень часто
создают условия весьма далекие от тех, что в
каждый данный момент существуют в
различных культурах. Мы привыкли себя
генетически возводить на пять
поколений назад, забывая, что часто мы по
самому типу мышления оказываемся от
своих прадедов, а иногда и отцов
гораздо дальше, чем от исламского способа
мышления.
Да, но у меня сейчас такое ощущение,
что я продолжаю жить во времени,
начавшемся после отмены крепостного
права. То есть я понимаю, что перед этим
было еще семь веков русской истории.
Но для меня они как бы не существуют...
На это я только могу ответить, что у
меня такого ощущения нет.
Социальное пространство последних
ста лет — мое. Оно обжито мной, и я его
понимаю. Понимаю и в смысле моего,
твоего, нашего выхода, в том числе и из
языка, который ведь формировался
вместе с его смысловым полем в
предшествующие века. Именно так
сформировалось то, что для философа здесь и
является материалом для анализа — сознание
традиционной культуры или культурное
сознание. Ведь если, скажем, английское
95
общество культивировало на протяжении
веков индивидуальную форму жизни,
то русское - в это же время — внеинди-
видуалъную, и страдаем мы именно от
отсутствия развитой индивидуальности.
Я это очень хорошо понимаю. Но
думаю, что я способен к попыткам
философского мышления только благодаря
тому, что не могу себя чувствовать в
мышлении, связанным со временем.
Я могу целиком принять на себя те
обвинения в космополитизме, которые
предъявлялись разным людям в конце
40-х годов, когда таких людей называли
Иванами, не помнящими родства. На
самом деле тогда таких людей не было,
обвинения были выдуманными. Теперь
их гораздо больше.
Но это можно называть и историческим
пространством, не обязательно временем.
Конечно, это можно назвать
историческим пространством. Но дело в том, что
именно это помешательство на культуре
и предопределило очень жесткое
самоориентирование на историю.
Перефразируя Чаадаева, можно было бы сказать,
что чем больше мы отходим от русла
истории, тем более мы себя в своем
мышлении историзируем. Того, что в России
называют культурой, на Западе нет. Нет
всевключенности в культурную сферу
всего того, что интеллектуально и
эстетически производится. Поэтому, чтобы
понять Запад, человек, который
попытается об этом подумать, должен прежде
всего отказаться от представления о
системном характере культуры. То есть
как бы в этом смысле понять Запад,
значит понять то, где нет культуры в
русском смысле, а не русской культуры.
Я в эти дни ходил по Лондону и
думал— зная реальную жестокость
жизни— на чем все это держится? Все это
обилие и многообразие достижений ума
и рук человеческих. Почему это не
стареет, не изнашивается, не распадается.
На чем это тогда держится, если не на
уровне культуры?..
Ну, безусловно, не на культуре. Я
думаю, что это держится на определенном
типе низовой жизни. На том, что я бы
предпочел называть цивилизацией. На
той низовой цивилизационной работе,
в которую человек вовлекается
поколеньями.
И очень изматывается.
Конечно, он изматывается, но человек
будет изматываться везде. Я думаю, что
человек, в общем, более или менее
одинаково изматывается внешними
факторами как в Рязани, так и на Лабрадоре.
Но различие, пожалуй, все-таки в том,
что при этом работают какие-то
внутренние факторы, которые я не рискнул бы
считать не только внешними условиями,
но даже факторами сознательной жизни.
В человеке, который живет в России,
всегда работает определенная, очень
сильная инерция противопоставления
себя среде. И эта инерция, с одной
стороны, не дает, конечно, человеку
скучать: в России не соскучишься, и жить,
в этом смысле, в России гораздо
интереснее, чем на Западе. Но, с другой
стороны, она не дает человеку и
философски размышлять. Потому что за
интересным занятием не остается ни
времени, ни - главное - настроя на
философское мышление. Философия, строго
говоря, не терпит массовой реакции, хотя
философское мышление может
нуждаться в стимуле, иногда совершенно
случайном. Скажем, то обстоятельство, что
жизнь в России была периодически
невыносимой и ощущалась как таковая,
выразилось в фактическом отсутствии в
этой стране свободного философского
мышления. Но это не только потому, что
сама жизнь была невыносимой - были
страны, где жить было не легче, но где
философия была. Не было этого штампа
культурной реакции. Я настаиваю, что
этот штамп именно культурный,
определяющий любое восприятие своей
жизни только через культуру. Когда
культура выступает как опосредствующий
механизм, через который никакой акт
философского мышления не пройдет
узнаваемым и не изуродованным.
То есть он будет обязательно огрублен,
снижен. Этого будет требовать тот же
низ, который на Западе как раз и создает
напряжение для роста, развития. Но
почему?
Потому, что сама идея внесения идей
в жизнь — смехотворна. В жизнь так
ничего внестись не может. Идея пройдет
через культурную реакцию. Не только
тех, кто будет воспринимать твой текст,
но и твою собственную. Пройдет через
систему культурных посылок, из
которых она выйдет неузнаваемой. Но зато
встретит массовый отклик, так сказать.
Я хочу привести в качестве примера, ну,
хотя бы «Вехи». Ведь действительно
очень интересный феномен.
Могу по этому поводу заметить, что в
приложении к нашему журналу
запланировано издание этого сборника
вместе с другим, так оюе тебе хорошо,
конечно, известным — «Из глубины».
Для меня это представляет чисто
исторический интерес, потому что на
самом деле «Вехи» — это полное
поражение философского мышления.
Да? Это интересно.
На самом деле главная тенденция,
главный тон «Вех» - дать понять
народу, что вместо революции или реакции
он должен заниматься воспитанием и
самовоспитанием.
Религиозной культурой.
Именно! «Вехи» ориентированы на
религиозную культуру. Но ни в коем
случае не на религию. В частности,
нынешнее увлечение религией в России
также в значительной степени культурное.
Это — выработка новых штампов
культурного поведения, потому что старые
обрыдли.
Но старые ведь тоже были связаны с
религией. Не так ли?
Но это такой же уход от мышления,
как употребление старых штампов.
Допустим, Экстремальная ситуация
действительно все время требует от
человека поиска экстремальных же
решений, и жизнь все время сталкивает
человека действительно с какими-то
последними, казалось бы, проблемами, в
результате переживания и осмысления
которых человек должен стать взрослым,
цивилизованным и т. д., но почему-то из
этого ничего не получается. Русский
человек все время калечит себя
культурным экстремизмом, вне зависимости от
того, является ли этот экстремизм по
своему происхождению православным,
марксистским или просто выплеском
человеческой агрессии и недовольства
перед лицом неразрешимых проблем. В
самом деле, почему так трудно вернуться
к религии?
Потому что вернуться к религии
нельзя. И вообще ни к чему нельзя
вернуться. Чтобы что-то делать, человек должен
сделать это в самом себе, с самого
начала сам. Вот в этом, между прочим,
была ошибка авторов «Вех».
Хорошо. Если русская гениальность
сама себя за хвост кусает, уничтожая
тем самым плоды собственной
деятельности, то где же выход? Ждать, что
спонтанно вдруг все сойдется само? Но ведь
если тысячу лет не сходилось, то не
сойдется и сегодня.
Я думаю, что выход из этой ситуации
можно видеть в попытке воспитания
отдельным человеком в самом себе какой-
то новой системы мыслительных
реакций...
Да, но ты говорил как бы об отказе
от культуры, а попытка воспитания —
разве это не та же культура?
Это не отказ от культуры. Отказ от
культуры будет новой реакцией. Это не
отказ от культуры, а самостоятельность
мышления. Ты не должен отбрасывать
культуру. Зацикленность на истории, на
восстановлении того, что было
позавчера, или на отвержении того, что вчера,
совершенно обессиливает мышление.
Выбор всегда кажется очень простым - либо
«отцы», либо «дети». Опять безумный
примитивизм эмпирического мышления,
неконтролируемого рефлексией. То есть
как бы отрицая отцов - это то, что я
делаю сам и прекрасно вижу на самом
себе - отрицая отцов, ты совершаешь
философскую ошибку. Не этическую,
потому что философия как таковая не
знает уважения. Строго говоря, философ
ничего не должен уважать, если он
философ. В первую очередь он не должен
уважать самого себя. И вот в этом
смысле любое отрицание, хотя и дает
человеку эмоциональную разрядку, но
вместе с тем философски его обессиливает.
Отрицая, ты не можешь оставаться
самостоятельным. Отрицая, ты связан с
отрицаемым объектом так же сильно, как и
тогда, когда ты рабски этот объект
принимаешь. В данном случае для
философского мышления очень важно, я думаю,
забвение каких-то вещей, а не
отрицание их. Не отрицание, а как бы
внутреннее очищение твоего мышления. Также,
как в конечном итоге и твоего языка.
Потому что ни одна философия не
вырастает в условиях проклятий или
восхвалений. Ведь любая реакция такого
рода является общественной по
определению. А любая общественная реакция,
если она уже философом интериоризи-
рована, губит философию.
Внутренний уход от реакции
чрезвычайно важен и психологически.
Конечно, очищение от реакции само по себе к
философскому мышлению не имеет
отношения. Но оно - одно из условий
философствования. Сейчас я говорю об
условиях философствования. Это
относится, между прочим, и к другим очень
важным вещам. Вот сейчас, скажем,
в России мания перевода. Надо все
переводить.
Да, стремятся многое переводить, все
переиздавать. Всеобщее желание
возвращения к прошлому.
Опять то же самое: все переводить,
все переиздавать, все возвращать. Но я
думаю, что гораздо полезнее, чем
читать английских философов на русском
языке, просто выучить английский.
Тогда по крайней мере кто-нибудь
попытался бы читать Юма по-английски.
Невозможно продолжать до бесконечности
нашу традиционную культуртрегерскую
линию. Это я говорю опять-таки только
с точки зрения философского
мышления, потому что для культуры
культуртрегерство, разумеется, необходимо. Но
не надо забывать при этом, что
культура живет не только восприятием, она
живет собственным развитием. «Ах,
наконец-то вышел перевод последней
антисоветской работы!» Или там —
«последней книги Деррида!». Но ведь это на
самом деле глубинно философски
неправильно.
Та ситуация, которую ты сейчас
описал, действительно очень характерна для
России. Я согласен с тобой в том, что
философ должен призывать к
оспариванию, к отказу, к собственной работе с
сознанием...
К отказу от штампованных
культурных и общественных реакций.
Но ведь этот отказ принимает массовый
характер и осложняет общественную
ситуацию. И в этой ситуации возникает
странная вещь, которая меня, честно
говоря, волнует. С одной стороны,
философ должен занимать так называемую
независимую позицию в своем
мышлении, которая все равно невольно
выносится во вне. С другой стороны, люди
сходят с ума, и требуются какие-то
институции, какие-то инструменты, ну,
скажем так, психоаналитического или
исповедального характера, чтобы помочь
людям сохранить какую-то человечность,
или точнее — обрести какую-то
человечность. Эти две тенденции ясно
просматриваются в европейской культуре, где
мы видим появление и распространение
в XX веке психоанализа и одновременно
стремление сохранить институт церкви
4 Вопросы философии, W& 5
97
с ее ритуалом — как традицию
поддержания нормы в сфере человеческого
общения. Но ведь то, о чем ты говоришь,
как философ, эту норму невольно
ставит под сомнение. Неважно на уровне
мышления или не, мышления. То есть
перед нами парадокс, из которого нет
выхода на уровне культуры.
Поэтому я и думаю, что единственной
возможностью какого-то выхода
является не столько последовательный
скептицизм, сколько последовательное
позитивное обращение в своем мышлении к
самому себе по поводу любой вещи,
о которой ты сейчас мыслишь. А
собственно говоря, в чем смысл того, что ты
сейчас этим занимаешься? Не объекта,
а твоего акта мышления. Действительно
ли это — то? Попробуй ответить в
порядке внутренней самопроверки.
Значит — возвращение к Евангелию,
или к классической традиции
философствования! От этого никуда не деться...
Я думаю, что это прежде всего
возвращение не к классическим текстам, а к
тем, в своих истоках абсолютно
индивидуальным, попыткам мышления,
которые обрели свою манифестацию в этих
текстах.
Но мы ведь начали как раз с того} что
язык в этом случае — препятствие.
Беда не в языке, а в культурном
умопомешательстве, в обязательности
производства и восприятия обществом
каких-то культурных клише. Я думаю, что
обращение сейчас к религии большого
количества людей в России (не будем
уж валять дурака) возможно и потому,
что стало разрешенным. Надо быть
честным хотя бы с самим собой. Говоря о
себе, я не могу не сказать, что я стал
заниматься буддийской философией,
потому что этим можно было заниматься
без принудительного обмарксивания. То
есть я тоже шел по пути наименьшего
сопротивления. Я тоже в своем
исходном философствовании реагировал.
Практиковал ту же реакцию, что и другие.
Просто моя была более экзотической.
И я прекрасно знал, что это будет
сочтено чем-то очень интересным и модным.
Но почему буддийской философией
заниматься интересней, чем Локком или
Беркли? Или Шлегелем? Да нет, просто
потому, что буддийская философия в
силу определенных иллюзий и
политической ситуации оказалась на
периферии государственного идеологического
контроля. И все то, что ты мог сказать
о буддизме, немедленно оприходовалось
в московской и ленинградской
культурной элите,— Ах, как интересно!
Замечательно!—Да ничего особенного и
интересного. Ведь и другие философии
интересны. Это культурное помешательство,
повторяю, и создавало питательную
среду для занятий курьезами. И это,
конечно, с одной стороны, было хорошо, что
я мог заниматься буддизмом в Советском
Союзе брежневского и добрежневского
периода без всяких препятствий. Но,
с другой стороны, это плохо, потому что,
не успев еще открыть рта, я это уже
превращал в модный трюк культуры.
И то, что я говорю сейчас, кроме того,
что это интересно мне, тоже может стать
модным. Но на самом деле то, что
стимул оставался внешним, неизбежно
снижало качество мышления. Я вообще
думаю, что любой общественный, а не
индивидуальный, позитивный прием —
губителен для философского мышления.
Любой успех реального философа —
губителен для философа же: он лишает
его свободы. Если тебе человек скажет:
«Слушай, как ты верно сказал!» — это
первый признак того, что ты неверно
подумал. Потому что реальное
философское думание вряд ли когда-либо
вызовет такую реакцию.
Но встает проблема закрепления
такой формы философствования в той же
культуре, о которой ты сейчас говоришь.
Я думаю, что в этом смысле культуры
(или не культуры) не так уж сильно
друг от друга отличаются. Я думаю,
что во всех культурах реальный
философ объективно отделен — по режиму и
содержанию своего мышления.
Но я на примере, скажем, Мераба Ма-
мардашвили прекрасно знаю, что
философ может нуждаться в положительной
реакции, оценке или поддержке, если
угодно.
В положительной реакции нуждается
каждый человек — философ или не
философ. Я просто думаю, что
положительная общественная реакция всегда
губительна для философствования. Конечно,
я тоже всегда хочу положительного
отклика. Но, пожалуй, сейчас я
нуждаюсь больше всего в двух-трех
учениках, которые могли бы мыслить
вместе со мной и развивать мое
собственное мышление своими неожиданными
вопросами, а не культурным
энтузиазмом. Повторяю, условия
философствования — не есть философствование. Ну,
скажем, если философа убивают, то это
тоже условие философствования. Но я
бы сказал — нулевое. А если бьют
непрерывно, то отрицательное.
В контексте условий для
философствования мне бы хотелось коснуться
здесь двух влиятельных до сих пор
систем мысли — психоанализа и
марксизма. Я думаю, что если судить
объективно, то это крайне антифилософские
концепции. Интересно, что именно
благодаря их демонстративному отрицанию
религии - Фрейд по натуре, вероятно, был
еще более антирелигиозный человек,
чем Маркс,— они и оказались
отождествленными с философскими
направлениями. На мой взгляд, ни марксизм в
его реальном проявлении, ни фрейдизм
не являются философией потому, что и
тот и другой — это своего рода
обобщенные инструкции к практической жизни,
включая и сферу мышления. Для меня
это две самые нормативные концепции
Нового времени. Причем характерно,
что в них обеих огромную роль играет
дуализм субъекта - объекта, как бы мар-
кирующий, обозначающий их
антифилософичность. В марксизме человек —
это субъект и одновременно объект
классовой борьбы. Во фрейдизме человек —
это субъект или объект психоанализа.
Как в марксизме, так и в психоанализе
существует в принципе их полная
взаимозаменяемость: субъект одновременно
является или может явиться и
объектом. Например, врач психоаналитик
должен пройти сначала курс
психоанализа. Он должен быть
психоаналитически ориентированным как пациент,
чтобы стать врачом психоаналитиком. Но
даже став врачом, он остается
одновременно и потенциальным или
актуальным объектом психоанализа со стороны
другого врача психоаналитика. И то же
самое в марксизме, где в принципе
позиция угнетенного может превратиться
в позицию угнетателя и наоборот.
Параллелизм этих двух течений для меня
очевиден. Или, скажем, ту роль,
которую в марксизме играет отчуждение,
в психоанализе играет сама форма
невроза. Собственно, форма невроза,
согласно психоанализу, и отчуждает. Она
отчуждает человека от реальной связи
как с самим собой, так и с людьми, с
которыми он объективно связан. Казалось
бы, все очень просто. В одном случае
пациент не знает своей инстинктивной
жизни, не знает, что психическая жизнь
регулируется инстинктами трех или
четырех определенных типов. В другом —
производитель может пе знать
механизма реального производства. То есть
существует — и там и там — как бы
идеальная презумпция, которую я
называю двойной презумпцией. Во-первых,
что действительность невроза и
действительность классовой борьбы должна
приниматься как исходная посылка. А во-
вторых, утверждается, что человек в
такой действительности не способен к ее
объективному осознанию, потому что он
уже вовлечен в нее субъективно.
Положим, это так. И Маркс, и Фрейд,
конечно, люди своего времени с его
пафосом объективности, научности и пр.
Открыв некие фундаментальные
структуры в понимании реальности, они
сами, как личности, продолжали
интерпретировать результаты своей работы в
терминах и границах классической
рациональности, в силу чего, кстати, и были
поняты и приняты массовым сознанием.
И следовательно, чтобы выйти из
круга невроза, я что — должен стать
психоаналитиком? А для того чтобы выйти
из круга социального отчуждения,
должен его осознать? Или, грубо говоря,
должен стать идеологом? Но эти
крайне элементарные клише самосознания
действительно оказываются удобными,
в том числе и для «окультуривания».
Появляются психоаналитические и
марксистские романы, пьесы и т. д.
То есть продолжается все то же
разрушение как раз той нормы, к
восстановлению которой они были как бы
призваны?
В общем, да. Но это — разрушение
плюс некоторое восстановление.
Каждый человек - реальный или
потенциальный невротик. Каждый человек
отчужден. Восстанавливая свое
отчуждение, человек разрушает свою
индивидуальность. Восстанавливая свое
нереальное, на самом деле никогда не
существующее невротическое состояние,
человек разрушает индивидуальные
структуры своего мышления. То есть
накладываются очень простые клише,
которые очень легко воспроизводятся на
любом уровне. И в марксизме, и в
психоанализе — огромный соблазн
воспроизводимости. Но что замечательно, что
такой же соблазн повторяется и в
прямом антимарксизме, и в лобовом
антипсихоанализе.
Как реакция на них?
Это действительно очень интересно,
потому что, по существу, философские
тексты начинают обсуждаться и
приниматься (не пониматься, а именно
приниматься) под углом зрения
концепций, которые по сложности фактически
несопоставимы с концепциями марксизма
и психоанализа. Но тем не менее,
поскольку эти концепции уже извлечены
из философии, их очень легко «психо-
анализировать» или «марксизировать».
Ибо человек в них объект помощи. И там
и там существует четкая предпосылка,
что человек сам себе помочь не может.
Что человек как бы по натуре обречен —
историей в случае марксизма,
филогенезом подсознательного в случае
психоанализа — на недостаточность. А
психоанализ и марксизм выступают как главные
опоры интерпретации и одновременно
как то, что тебя в принципе может
восстановить. То, что может немедленно
помочь, хотя бы только на уровне
осознания. Здесь одурачивание оказалось
успешным именно из-за современности
формы этих концепций. Ведь ни один
нормальный человек XVII века никогда
не был бы удовлетворен таким
предложением о помощи. Если у него работала
голова, то он на предложение помочь
ему в смысле воспитания в нем
определенного типа самосознания сказал бы:
знаешь, вот с этим я как-нибудь
управлюсь сам. Мне, скажем, нужны
деньги, или книги, или земля,
а не самосознание. По существу, и
марксизм, и психоанализ практикуют
извлечение из человека материи в обмен на
интериоризированную концепцию. Что
похоже, я думаю, на вывернутый
наизнанку аскетический принцип. Свобода
вводится как свобода от невроза, в
одном случае, и отчуждения — в другом.
Но опять же «помощь» и там и там
выступает прежде всего как предложенная
«сверху» в виде клише самоосознания:
если ты будешь думать так. как есть на
самом деле — с течки зрения моей
концепции, то ты будешь свободен.
Это в целом на весь психоанализ
распространяется или все же есть
исключения?
99
Нет, я думаю, что это как бы
пронизывает весь психоанализ: без моей
помощи ты не можешь прожить. В этом
смысле оба учения псевдорелигиозны и
как таковые категорически отвергают
исключения. Если человек не согласен с
марксизмом, то убежденный марксист
ему говорит, что его несогласие только
подтверждает, что он находится еще на
том уровне, который марксизм
описывает как уровень, соответствующий более
низкой ступени развития общества. Так
что даже правильно, что ты этого не
понимаешь! Ты и не должен этого
понимать. Ведь ты капиталист или,
скажем, еще не просветившимся рабочий.
А про человека, который отказывается
пойти к психоаналитику, последний
говорит: ну, конечно, это понятно, я вижу
по этому человеку, что его отказ идти к
психоаналитику как раз и является
следствием и т. д. и т. д. Это —
классический случай полной, стопроцентной
замкнутости концепции, в которой
человек может двигаться только в контексте
определенных клише, постулированных
для него и его самосознания.
При этом, я думаю, что если
подходить к ситуации философски, то нас не
должно вообще интересовать, истинны
ли в отношении действительного
положения вещей марксизм или
психоанализ. Потому что само действительное
положение вещей установлено для себя
марксизмом, в одном случае, а
психоанализом — в другом, внутри системы.
С точки зрения философского
мышления гораздо важнее то, что обе
концепции существуют одновременно как
универсальные и замкнутые. Поэтому
выход из этих концепций всегда будет
служить подтверждением их внутренней
истинности и универсальности. Также
как и оставление себя в них. Только в
этом, я думаю, можно увидеть
некоторое сходство или псевдосходство
марксизма и психоанализа с религией.
Но существенно и различие, не так ли?
Но здесь есть еще один важный
момент: стиль и эстетизм. Поскольку
огромное количество объектов культуры и
цивилизации интерпретировалось с
точки зрения марксизма или психоанализа,
то неизбежно выработался определенный
эстетический канон для каждой из этих
концепций, в рамках которого
действительно было возможно какое-то, но все-
таки движение. Потому что без
выработки этого эстетического канона было
бы невозможно усвоение
соответствующими культурами этих концепций. И в
этом тоже, я думаю, можно видеть
некоторое, хотя и поверхностное сходство
с религией. Если задаться вопросом,
почему Россия предпочла марксизм
психоанализу, то на этот вопрос есть два
ответа. Первый: марксизм попал в Россию
задолго до психоанализа, и его
распространение предупредило тем самым
возможность ассимиляции последнего. Но
есть еще и другая, гораздо более
важная причина. Практика психоанализа —
типично западная буржуазная
практика. Она ориентирована на
индивидуальное обслуживание клиента, что, с точки
зрения марксизма, по определению,
неприемлемо, потому что воспитание,
согласно ему, возможно только в рамках и
терминах групп, классов, слоев или
других социально-политических
образований, например, наций. Идея воспитания
в марксизме коллективна, что идеально
соответствует и накладывается на идею
коллективного воспитания в России,
отстаиваемую как слева, так и справа.
Я думаю, что «веховцы» были не менее
коллективными воспитателями, чем
русские марксисты начала XX века.
И каковыми некоторые из «веховцев»
вначале были. И потом — православие,
к которому они повернули или в
которое обратились, тоже ведь «коллективи-
стично», соборно по своему духу. Так
что выхода вроде бы и нет. Куда ни
поверни — всюду они. Так как же все-таки
быть? Мы в оковах языка, мы в плену
психологизма и мы, после воспитания
страхом и ужасом, снова стоим перед
хаосом жестокости реальной жизни.
И все же для меня «веховцы» — другие.
Ведь вся их последующая жизнь — это
не совсем культура, о котордй ты
говоришь. Там был и другой опыт — внекулъ-
турный. Жизненный и мыслительный
опыт, например, Франка, говорит о
другом. А вот Толстого, как это ни странно,
очень быстро окультурили.
Да, но у «веховцев» была все-таки идея
диалога с народом.
Но они же на личностное сознание
ориентировали.
Их ориентировка на личностное
религиозно-этическое сознание по своей сути
оставалась исключительно
интеллигентской. То есть, по существу, была
ориентировкой уже культурного человека.
Их восприняли как индивидуалистов,
это же факт.
Отстаивая индивидуальность
творчества, Бердяев по стилю своего обращения
к индивиду был абсолютный
коллективист. Это было и есть слишком глубоко
во всех нас; такая сверхразвитая
культура, как русская, едва ли совместима с
последовательно проводимым принципом
индивидуализма.
Ты имеешь в виду при этом и
изначальный этимологический смысл слова
«культура» — как культивирование чего-
то вместе?
Да, как культивирование вместе, как
разворот определенных изначальных
условий, изначальность которых связана
с какой-то общностью, с какой-то
общественностью. И в этом смысле,
кстати, очень интересно, что Бердяев,
например, прекрасно понимал различие
между самосознанием и философией.
Самосознание в русском контексте — это
осознание себя в твоих социальных связях.
Тогда как философия по необходимости
предполагает иной уровень
рефлексивного мышления. Поэтому, скажем,
говоря о Хомякове, Бердяев подчеркивал, что
100
Хомяков был на уровне как бы
национального самосознания. В то время как
он — Бердяев — в своей философии
творчества стремится выйти за пределы
этого уровня. Но беда в том, что
невозможно выйти за пределы этого уровня,
зациклившись на его критике. Бердяев все
начало века боролся с этим в себе, он
был храбр как философ, он шел
напролом против себя. Но эти попытки, я
думаю, уже прекратились в 30-х годах,
когда в нем произошел какой-то
страшный философский спад, что вполне
закономерно в его случае. Этот человек
потратил на борьбу с русской
«коллективной идеей» слишком много лет и сил,
чтобы потом быть в состоянии
предложить какую-то свою собственную чисто
индивидуалистическую идею.
И культивировать ее индивидуально]
То есть, если я тебя правильно понял,
как говорят квакеры в Англии, суть дела
не столько в коллективности или
социальности, сколько в человеческой
способности личного эксперимента в
обществе, в установлении и формировании
каких-то иных связей между людьми,
нежели те, что мы называем социальными,
а они оказываются асоциальными.
Защитить себя от себя же человек может
(когда это связано с другим, его
нервирующим, задевающим и пр.), только
формализуя свои отношения с ним с
помощью права или закона. А вот
защитить себя от своих собственных
метафизических переживаний перед лицом
смерти, болезни, страданий других — а это,
видимо, ведь тоже составляет или
входит в социальную материю жизни —
русский человек действительно не
способен. Он начинает виснуть на другом. От
социальности нам не уйти — мы не
древние индийцы и не средневековые иси~
хасты, а вот понять ее на уровне бытий-
но-личностного эксперимента — это
действительно задача не из легких. Понять
для меня — значит жить, не строя при
этом идеологических подпорок и не
призывая к этому других.
Да, но при этом ни марксизм, ни
психоанализ философ не должен обвинять
в последствиях. Потому что люди,
которые приняли марксизм в России и
которые одели на себя психоанализ на
Западе, они этого сами хотели. Я думаю,
что в этом смысле ничего нет страшнее
для мышления, чем разоблачительство.
Чем практика разоблачений, которая
мышление совершенно притупляет. Ибо,
скажем, всю жизнь находясь в
духовной оппозиции к марксизму, я долго не
понимал, что я сам марксизму
соответствовал. То есть не то, чтобы я его
заслужил в уголовно-этическом смысле,
а то, что я его был «достоин» по уровню.
Я это хорошо понимаю.
Люди, сейчас разоблачающие
марксизм, должны понять, что он
соответствовал их уровню развития. Очень
многие люди с ним прекрасно жили. Но тут
нужна оговорка. Философия — это не
жизнь. В философии нельзя жить ни
хорошо, ни плохо. Философствуя,
философ понимает, что психоанализ дает
человеку такую же иллюзию его
персональной сложности и интересности,
какую марксизм дает в отношении его
исторической значимости. Я участник
великой эпохи! Я участник великого
движения! Вот это действительно
противоположно самому элементарному
самостоятельному мышлению.
Людям, с которыми я общаюсь
философски, я все время предлагаю
задавать реальные вопросы. Реальный
вопрос — это не то: правилен ли марксизм
или психоанализ или нет, потому что их
правильность или истинность уже
установлены внутри марксизма и внутри
психоанализа. Так что этот вопрос
философски бессмыслен. Скорее человек
должен решить для себя другой,
видимо, вопрос, а хочу ли я всего этого?
Правильно или неправильно — это вообще
дело десятое. Гораздо важнее для
человека понять, как он сам хочет мыслить!
И, конечно, о чем он хочет мыслить!
И в этом смысле идея принудительного
социального оптимизма так же
губительна, как и идея крайнего
религиозного пессимизма. Потому что обе
исходят из, грубо говоря, аморфности,
бесструктурности мышления среднего мы-
слящего человека. Когда мышление
человека не оформлено его внутренним
усилием, он стремится найти какую-то
одну целевую точку. И он в таком
случае говорит: как бы я ни мыслил, все
равно то, что происходит, в конечном
счете правильно. А второй скажет: ну
хорошо, даже если все, что происходит,
абсолютно неправильно, я все же
мыслю. В обоих случаях происходит как
бы компрометация идеи
философствования, потому что философское
мышление реализуется в том месте, где нет ни
правильного, ни неправильного.
Правильное или неправильное так же как
и счастье или несчастье, истинность или
неистинность остаются в сфере жизни
и входят в положительные или в
большинстве случаев отрицательные
внешние условия философского мышления.
И тут мне хочется опять вернуться к
Гегелю и гегельянству.
Ты считаешь, что Гегель все еще не
умер?
Безусловно. Гегель - не прожит. Это
очень интересное явление. Я думаю, что
Гегель, как философствующий индивид,
условия философствования которого
были специфически германскими или,
точнее, младогерманскими - это была, так
сказать, заря новой Германии,- с
самого начала реализовался в апперцепции
начала XIX века как философ
практический. Более того, его идея, что он сам
с его учением и с его мышлением был
абсолютной точкой самореализации,
и явилась огромным соблазном для
последующих поколений немыслящих
философов. Потому что этим было
постулировано, что сколь бы ни было
субъективным мое мышление, в силу вклю-
101
ченности е концепцию объективного
идеализма (или объективного
материализма) оно имеет смысл объективный
вне зависимости от результатов моих
субъективных усилий. Смысл уже не
только внутренний, но и внешний, по-
тсму что я по отношению к этому
исходному принципу являюсь по
необходимое ги чем-то внешним, его
манифестацией, его реализацией. Я думаю, что в
этом плане Гегель - хотя я уверен, что
оп не имел этого в виду — объективно,
исторически оказался источником не
только философского непонимания, но
и крайне непонятных последствий уже
не для философии, а для культуры, для
страны, для каких-то пытавшихся
мыслить людей. Гегель был, по-видимому,
первым из новых европейских
философов, который сказал о том, что, в его
случае, философия и религия - это одно
и тоже. Он не любил входить в
подробности этой интерпретации, и тем не
менее поскольку и философия и религия
являются разными формами
манифестации абсолютной идеи, а он — Гегель —
стоит на пике этой манифестации, то
он полагал о себе, что воплощает в
известном смысле и философию, и
религию.
То есть и в этом смысле опять же не
случайно, что произошла такая сильная
прививка гегельянства в России?
Да, именно поэтому гегельянство
оказалось столь удивительно применимым в
России. То есть применимым не в том
смысле, что это применение дало
какой-то эффект, а в том, что оно
случилось.
Следовательно, это не был процесс
секуляризации, связанный с
просвещением?
Ни в малейшей степени. И опять-таки
замечательно то, что и марксизм в
России поэтому же столь быстро приобрел
чисто практическую форму, форму
конкретных политических инструкций по
«трансформации истории». У
постороннего наблюдателя того времени могло
возникнуть впечатление, что история в
России движется слишком медленно и
что марксизм явился попыткой ее
ускорения, чего на самом деле, разумеется,
не было. Наоборот, именно в
восприятии марксизма фиксировалось
отставание русской жизни. Отставание не от
Европы, я это хочу подчеркнуть, а
отставание некоторым образом от самой
себя.
И этого отставания не было в
европейском сознании...
Надо меньше сопоставлять Россию с
Западом. Это сопоставление слишком
часто принимает крайне примитивные и
нелепые формы. Я в этом отношении
равно и против западников, и против
славянофилов. Я думаю, что марксизм
стал печатью иллюзии, которая это
отставание в сознании «запечатала».
Отставание превратилось в своего рода закон
истории, позже названный «ускорением».
Отсюда — мания соревнования,
основанная на идее, что то, что делается в
истории с определенной скоростью, может
быть сделано гораздо быстрее.
Да, этот разбег, это ускорение, эта
экстремальность, диктующие
экстремальные же, крайние решения, и
привели к нынешнему состоянию. В связи
с этим меня волнует еще один вопрос:
проблема страдания от всего этого. Есть
ли смысл в этом страдании, нужно ли
его преодолевать, изживать? Что со
всем этим делать человеку? Что по
этому поводу думаешь ты,
занимающийся именно той философией, которая как
раз и основана на постулате о
страдании — то есть буддизмом.
Я думаю о парадоксальности тех
форм общественного мышления,
которые получили преобладание в России:
с одной стороны, как бы все зациклено
на том, что русский народ - это самый
страдающий народ на свете...
Но если это так, то удивительно, что
здесь не появилось, как, скажем, в
Индии, философии, помогающей изживать
страдание. Не так ли?
С другой стороны, и это вполне
логическое дополнение к первому, у
людей существует стойкое убеждение, что
всего этого могло бы и не быть. Что,
с точки зрения буддизма, полный
абсурд. Ведь страдание есть, и его не
могло бы не быть. То есть при
описании своей истории русский человек —
я употребляю здесь слово «русский
человек» обобщенно — исторически, так
сказать, исходит из страдания.
Разумеется, включая в эту историю и сам
этот момент беседы. Он, даже горько
жалуясь, не хочет понять, что ему
придется либо принять установку, что
страдание есть основная черта всякой
действительности, либо перестать
жаловаться. Коль скоро существует
сознание, то это сознание страдания.
Осознание - это осознание страдания. Либо
ему надо просто отвергнуть этот
постулат и сказать, что все-таки человек
создан для счастья, как птица для
полета. Но эта фраза для всякого
мыслящего человека звучит, видимо, дико.
И тем не менее можно принять и такой
постулат: человек создан для счастья.
Страдание - это перерыв; сознание - это
сознание счастливого. Пожалуйста! Но
приняв страдание исторически и
отрицая его утопически, то есть в
отношении какого-то немедленного или
далекого будущего, мыслящий человек
совершает серьезную методологическую
ошибку. Ему надо выбрать свою
позицию. И я как раз считаю, что
недостаток русской идеалистической или
религиозной философии был в
непоследовательности отношения к страданию.
Я думаю, что единственным человеком,
последовательным в этом отношении]
был Розанов. И отчасти отец Сергий
Булгаков, Я думаю, что все остальные,
включая Франка, Шестова и Бердяева,
при всем моем уважении к ним, были
крайне непоследовательны. Более того
102
именно из-за этой непоследовательности
искаженно воспринимались обществом
и такие мыслители, как Шопенгауэр и
Ницше, потому что на самом-то деле
у Шопенгауэра принцип воли был
равен принципу страдания. А у Ницше его
антихристианский принцип волевого
абсолюта, сверхчеловека был тоже связан
со страданием. Оба они были, строго
говоря, философами страдания в
отличие, скажем, от Гегеля пли Маркса.
В этом вопросе, я думаю, русская
культура всегда «наступала па горло»
русской философии. Ведь ее мечта -
устранить историческое страдание, не утеряв
исторической уникальности, связанной
со страданием. И мечта дессидента
наших 60-70-х годов была тоже связана
с непониманием - и я был таким же,
как все - этого фактора страдания.
Потому что невысказанная предпосылка
была: ну дайте хоть культуре вздохнуть
свободно!
А может быть, это было связано с
тем, что когда мы узнали о 37-м годе,
то ужас, пережитый нами, был столь
огромен и связан с непомерным
страданием, что это и толкнуло, привело к
утрате сознания. То есть мы как бы
забыли о собственном существовании
(и сознании) в этом смысле. Страдание,
а вернее ужас от страдания миллионов
других — я опять подчеркиваю: других,
другого,— он постоянно заставляет нас
забыть себя. Ведь сейчас происходит
фактически то же самое. Люди,
оторвавшиеся от корней страха, они...
Согласен. Потому что страх, сколь это
ни парадоксально, парализует
осознание страдания. То есть только что
освободившийся человек всегда страдает
гораздо больше, чем раб, или чем он сам
в его вчерашнем рабстве.
Так как же — опять вот все тот же
у меня вопрос: как же найти себя?
Философское мышление не может
ответить на этот вопрос, как найти себя,
потому что «себя» - это форма
индивидуального мышления. Я думаю, что,
коль скоро человек начинает мыслить
сам, то...
Хорошо, тогда как обрести форму,
которой или из которой можно что-то
увидеть?
Я думаю, что здесь очень важно
изменение точки зрения на происходящее
сейчас в культуре. На разоблачение, на
восстановление, то есть на все эти
процессы, которые на самом деле
обращены, невольно или вольно, назад.
Меня интересует конкретный вопрос.
Сейчас, когда все социалистические
страны как бы возвращаются к недавнему
прошлому, появилась и оформляется
некая идеология возвращения, новый
старый миф о вечном возвращении. Так
вот, насколько это плодотворно? И
плодотворно ли вообще?
Нет, нисколько не плодотворно,
потому что эта идея не оставляет время
и энергии для осознания самого себя
сейчас. Кроме того, эта идея часто
выступает в очень примитивных
формах.
Вот мы издаем приложение к
журналу, и у меня вопрос: насколько это
нужно? Нужно ли возрождать
культурно-исторический контекст начала века?
Понимаешь, беда русской философии
не только в том, что она всегда культу-
ризировалась, еще не став сама собой,
по и в том, что она всегда безумно исто-
ризировалась. При птом немедленно рус-
ская история проецируется на мировую,
что абсурдно. Утрачивается ощущение
нормальности твоей собственной жизни.
1:1с л и твоя история такая
исключительная, если ты уж совсем несчастен и
осознаешь это, то теряет смысл вообще
любая нормальная история. Отсюда -
безумное историческое высокомерие.
Скажем, беседуя с историком из
Уругвая, советский историк не может все-
таки сдержать улыбку: да что там у вас
могло быть в Уругвае. Между тем
реальная человеческая история Уругвая
была такой же, как и во всякой другой
стране. А русский историк не хочет
понять, что история России прошла мимо
Уругвая, как история Уругвая мимо
России. Потому что историческое
мышление - это одно из самых субъективных и
нефилософских форм мышлепия. И
хороший историк ~ это тот, который
осознает субъективность своей ситуации в
01 ношении к истории. Осознает свою
кош ритуальность, свою методологич-
ность, место своего исторического
наблюдения. В каком-то смысле каждая
история уникальна. Но русский
историзм ориентирован на русскую историю
как на абсолютно уникальную, по
сравнению с которой все остальные истории
как бы нормальны. Нормальны в
уничижительном смысле. То, что
происходит сейчас, ставит человека перед
выбором исторической точки зрения: а что
ты вообще хочешь? Быть участником
великой, уникальной истории, или
нормальной, «банальной» истории, где,
скажем, тебя не будут бить лопатой по
голове. А если будут, то только в порядке
исключения. Русский исторически
мыслящий человек обычно хочет
одновременно того и другого, хочет быть и
уникальным, и жить нормально. А вот
этого, по-моему, в мировой истории ни
у кого еще не получалось. И вот в этой
связи я хочу сказать еще несколько
слов, и на этом мы закончим, о
нынешней мании культуртрегерства.
Поскольку мы эту тему начали, надо
ее завершить.
Я не говорю, что это плохо. Я уже
говорил, что, с моей точки зрения,
лучше все-таки потратить энергию на
то, чтобы выучить английский и читать
Джона Стюарта Милля по-английски,
а не переиздавать перевод XIX века
или делать новый. Вот эта мания
перевода, мания ознакомления русского
читателя с тем, что делается на Западе в
философии, с культурной точки
зрения прекрасна! Но с чисто философ-
103
ской позиции я бы сказал, что это
просто плохо! Плохо, потому что ты
невольно оказываешься опять оторванным
01 возможностей своего собственного
философствования. Попытка такого
синхронного (правда, с запозданием на
25 лет) ознакомления с современной
европейской культурой очень
двусмысленна и опять ведет к культурной
переразвитости, к аномалии культуры.
Я это понял, только приехав в Англию.
Нк одному англичанину не придет в
голову, например, сказать: «Ах! Вы не
читали Диккенса! Вы совершенно
некультурный человек». В то время как в
России: «Вы не читали Достоевского?
Да вы с ума сошли! Как можно не
читать Достоевского?» Я не знаю, читал
ли каждый пятнадцатый англичанин
Диккенса, но он ответит вам: знаете,
друг мой, да мне просто не хотелось
читать Диккенса, Киплинга и т. д. Наша
«обязательность» культуры на самом
деле очень сильно снижает
рефлексивный потенциал человека. А это
действительно очень важно. В особенности в
отношении к языку. В СССР
существует единая культурная норма русского
языка, что для страны в целом
губительно. Скажем, когда Горбачев
произносит речь, русский интеллигент
говорит: у него южный акцент. Да любой
член английского парламента и любой
министр может говорить - йоркширец
на абсолютно никому не понятном
йоркширском наречии, девонец говорит с
девонским акцентом и т. д. Потому что
нет единой культурной нормы. Более
того, с точки зрения английского
индивидуализма ее и не должно быть, это
мое личное дело, а не культуры, как
я говорю — меня не за акцент в
парламент выбирали. На мой взгляд,
отношение к неправильному или местному
диалекту в России отражает
культурную ситуацию в целом. В России
господствует одна культурная норма и
одна норма языка, что тоже является
монистической предпосылкой,
ограничивающей возможности выражения
индивидуального мышления.
Я знаю, что, помимо работ по
философии буддизма, ты написал роман
«Философия одного переулка». У меня
вопрос: чем было вызвано твое обращение
к прозе, и кому этот философский роман
адресован? Был ли какой-то конкретный
повод к появлению этой, как ты ее
называешь, «истории еще не оконченной
жизни одного русского философа»?
О чем эта книга?
Эта самая маленькая книжка из всех,
которые я написал, 110 страниц. В ней
я просто хотел рассказать, как дети
30-х годов спонтанно начинали
философствовать. При этом, естественно, они
говорили на несуществующем, птичьем
языке, на языке, подслушанном у
взрослых и заменившем им язык
«нормальной» жизни. Я написал эту книгу из
чистого интереса к своему собственному
восприятию времени. Но это общая
фраза. Время, как таковое, никто
воспринимать не может. Оно
воспринимается по каким-то косвенным чертам
и намекам. И я думаю, что гласным в
восприятии мной и моими друзьями,
когда мы были детьми, было то, что
абсолютно идиотскому языку времени
мы противопоставили свой собственный
язык - не менее идиотский, но - свой.
Язык из осколков, обрывков, из
которого, как это бывает только у детей,
начинает вырастать мышление. Но самым
важным было то, что это нами не
ощущалось как реакция на
действительность. Потому что действительность
была для нас глухой стеной, которая
окружала нас со всех сторон и
пробиться через которую можно было только
какими-то паролями, какими-то закли-
нательными формулами. Против
времени бороться невозможно. Надо
бороться с чем-то другим. Времени, как и
обстоятельствам, нельзя
противопоставлять их противоположность. В
реальном мышлении гегелевская триада —
тезис, антитезис и синтез — не работает.
На самом деле, чтобы победить в самом
себе что-то очень важное и мешающее,
то, что ты хочешь разбить и в
окружающем, ты должен применить неизвестное
никому, и даже самому себе, оружие.
Ты должен вводить в свое мышление и
в свой язык какие-то вещи, которых
просто во времени нет. Употреблять
какие-то странные «обходные» методы,
которые действуют, потому что тот, кто
их использует, их сам до конца не
может понять. Ибо если бы он смог их
понять, то у него бы ничего не вышло.
В этом специфика детского
мышления. И когда ребенок начинает
философствовать, а потом ему эхом отвечает
философствование того же человека уже
взрослого, то оказывается, что можно
сохранить какую-то самостоятельную
линию мышления, только потому, что
он не боролся со средой. Если бы он
боролся, он был бы разбит. Если бы он
приспособился, то был бы разбит. Если
бы он подчинился, то был бы разбит.
И т. д. В книге я описал детей и
юношей, в которых жил инстинкт
мыслительного продолжения даже более чем
самосохранения. И это продолжение
могло реализоваться только за счет их
собственного «странного», совершенно
нелепого отношения к жизни, к языку,
к разговору, из которого вырастало
нелепейшее же мышление. Но мышление,
которое невозможно было из-за его
нелепости ни серьезно принять, ни
разгромить.
Беседу вел Ю. Я. Сенокосов
ФИЛОСОФИЯ, ПОЛИТИКА, МОРАЛЬ
Их мораль и наша
(памяти Льва Седова)
Л. ТРОЦКИЙ
Испарения морали
В эпохи торжествующей реакции господа демократы,
социал-демократы, анархисты и другие представители «левого» лагеря начинают
выделять из себя в удвоенном количестве испарения морали, подобно тому,
как люди вдвойне потеют от страха. Пересказывая своими словами
десять заповедей или нагорную проповедь, эти моралисты адресуются не
столько к торжествующей реакции, сколько к гонимым ею
революционерам, которые своими «эксцессами» и «аморальными» прргаципами
«провоцируют» реакцию и дают ей моральное оправдание. Между тем есть
простое, но верное средство избежать реакции: нужно напрячься и
нравственно возродиться. Образцы нравственного совершенства раздаются
желающим даром во всех заинтересованных редакциях.
Классовая основа этой фальшивой и напыщенной проповеди:
интеллигентская мелкая буржуазия. Политическая основа: бессилие и
растерянность перед наступлением реакции. Психологическая основа:
стремление преодолеть чувство собственной несостоятельности при помощи
маскарадной бороды пророка.
Излюбленным приемом морализирующего филистера является
отождествление образа действий реакции и революции. Успех приема достЕпга-
ется при помощи формальных аналогий. Царизм и большевизм —
близнецы. Близнецов можно открыть также в фашизме и коммунизме.
Можно составить перечень общих черт католицизма, или уже: иезуитизма и
большевизма. Со своей стороны, Гитлер и Муссолини, пользуясь
совершенно тем же методом, доказывают, что либерализм, демократия и
большевизм представляют лишь разные проявления одного и того же
зла. Наиболее широкое признание встречает ныне та мысль, что
сталинизм и троцкизм «по существу» одно и то же. На этом сходятся
либералы, демократы, благочестивые католики, идеалисты, прагматисты,
анархисты и фашисты. Если сталинцы не имеют возможности примкнуть к
этому «Народному фронту», то только потому, что случайно заняты
истреблением троцкистов.
Основная черта этих сближений и уподоблений в том, что они
совершенно игнорируют материальную основу разных течений, т. е. их
классовую природу и, тем самым, их объективную историческую роль.
Взамен этого они оценивают и классифицируют разные течения по какому-
либо внешнему и второстепенному признаку, чаще всего по их отноше-
105
нию к тому или другому абстрактному принципу, который для
данного классификатора имеет особую профессиональную ценность. Так,
для римского папы франк-масоны, дарвинисты, марксисты и анархисты
представляют близнецов, ибо все они святотатственно отрицают
беспорочное зачатие. Для Гитлера близнецам*! являются либерализм и
марксизм, ибо они игнорируют «кровь и честь». Для демократа фашизм и
большевизм — двойники, ибо они не склоняются перед всеобщим
избирательным правом. И так далее.
Известные общие черты у сгруппированных выше течений
несомненны. Но суть в том, что развитие человеческого рода не исчерпывается
ни всеобщим избирательным правом, ни «кровью и честью», ни
догматом беспорочного зачатия. Исторический процесс означает прежде всего
борьбу классов, причем разные классы во имя разных целей могут в
известных случаях применять сходные средства. Иначе, в сущности, и не
может быть. Борющиеся армии всегда более или менее симметричны,
и. еслиб в их методах борьбы не было ничего общего, они не могли бы
наносить друг другу ударов.
Темный крестьянин или лавочник, если он, не понимая ни
происхождения, ни смысла борьбы между пролетариатом и буржуазией,
оказывается меж двух огней, будет с одинаковой ненавистью относиться к обоим
воюющим лагерям. А что такое все эти демократические моралисты?
Идеологи промежуточных слоев, попавших или боящихся попасть меж
двух огней. Главные черты пророков этого типа: чуждость великим
историческим движениям, заскорузлый консерватизм мышления,
самодовольство ограниченности и примитивнейшая политическая трусость.
Моралисты больше всего хотят, чтоб история оставила их в покое, с их
книжками, журнальчиками, подписчиками, здравым смыслом и нравственными
прописями. Но история не оставляет их в покое. То слева, то справа она
наносит им тумаки. Ясно: революция и реакция, царизм и большевизм,
коммунизм и фашизм, сталинизм и троцкизм — все это двойники. Кто
сомневается, может прощупать симметричные шишки на черепе самих
моралистов, с правой и с левой стороны»
Марксистский аморализм и вечные истины
Наиболее популярное и наиболее импонирующее обвинение,
направленное против большевистского «аморализма», находит свою опору в так
называемом иезуитском правиле большевизма: «цель оправдывает
средства». Отсюда уже нетрудно сделать дальнейший вывод, так как
троцкисты, подобно всем большевикам (или марксистам), не признают
принципов морали, следовательно, между троцкизмом и сталинизмом нет
«принципиальной» разницы. Что и требовалось доказать.
Один американский еженедельник, весьма вульгарный и циничный,
произвел насчет морали большевизма маленькую анкету, которая, как
водится, должна была одновременно служить целям этики и рекламы.
Неподражаемый Г. Дж. Уэльс, гомерическое самодовольство которого
всегда превосходило его незаурядную фантазию, не замедлил
солидаризироваться с реакционными снобами из «Коммон Сенс». Здесь все в
порядке. Но и те из участников анкеты, которые считали нужным взять
большевизм под свою защиту, делали это, в большинстве случаев, не без
застенчивых оговорок: принципы марксизма, конечно, плохи, но среди
большевиков встречаются, тем не менее, достойные люди (Истмен).
Поистине, некоторые «друзья» опаснее врагов.
Если мы захотим взять господ обличителей всерьез, то должны будем
прежде всего спросить их, каковы же их собственные принципы морали,
Вот вопрос, на который мы вряд ли получим ответ. Допустим, в самом
деле, что ни личная, ни социальная цели не могут оправдать средства.
Тогда нужно, очевидно, искать других критериев, вне исторического об-
щества и тех целей, которые выдвигаются его развитием. Где же? Раз
не на земле, то на небесах. Попы уже давно открыли безошибочные
критерии морали в божественном откровении. Светские попики говорят
о вечных истинах морали, не называя свой первоисточник. Мы вправе,
однако, заключить: раз эти истины вечны, значит они должны были
существовать не только до появления на земле полуобезьяны-получеловека,
но и до возникновения солнечной системы. Откуда же они, собственно,
взялись? Без бога теория вечной морали никак обойтись не может.
Моралисты англо-саксонского типа, поскольку они не
ограничиваются рационалистическим утилитаризмом, этикой буржуазного бухгалтера,
выступают в качестве сознательных или бессознательных учеников
виконта Шефтсбери (Shaftesbury), который — в начале 18-го века! —
выводил нравственные суждения из особого «морального чувства» (moral
sense), раз навсегда будто бы данного человеку. Сверхклассовая мораль
неизбежно ведет к признанию особой субстанции, «морального чувства»,
«совести», как некоего абсолюта, который является ничем иным, как
философски-трусливым псевдонимом бога. Независимая от «целей», т. е. от
общества, мораль,— выводить ли ее из вечных истин или из «природы
человека»,— оказывается, в конце концов, разновидностью «натуральной
теологии» (natural theology). Небеса остаются единственной укрепленной
позицией для военных операций против диалектического материализма.
В России возникла в конце прошлого столетия целая школа
«марксистов» (Струве, Бердяев, Булгаков и другие), которая хотела дополнить
учение Маркса самодовлеющим, т. е. над-классовым нравственным
началом. Эти люди начали, конечно, с Канта и категорического
императива. Но чем они кончили? Струве ныне — отставной министр крымского
барона Врангеля и верный сын церкви; Булгаков — православный
священник; Бердяев истолковывает на разных языках апокалипсис. Столь
неожиданная, на первый взгляд, метафорфоза объясняется отнюдь не
«славянской душой»,— у Струве немецкая душа,— а размахом
социальной борьбы в России. Основная тенденция этой метаморфозы, по
существу, интернациональна.
Классический философский идеализм, поскольку, он, в свое время,
стремился секуляризовать мораль, т. е. освободить ее от религиозной
санкции, представлял огромный шаг вперед (Гегель). Но, оторвавшись
от неба, мораль нуждалась в земных корнях. Открыть эти корни и было
одной из задач материализма. После Шефтсбери жил Дарврш, после
Гегеля — Маркс. Апеллировать ныне к «вечным истинам» морали значит
пытаться повернуть колесо назад. Философский идеализм — только этап;
от религии к материализму или, наоборот, от материализма к религии.
«Цель оправдывает средства»
Иезуитский орден, созданный в первой половине 16-го века для
отпора протестантизму, никогда не учил, к слову сказать, что всякое
средство, хотя бы и преступное с точки зрения католической морали,
допустимо, если только оно ведет к «цели», т. е. к торжеству католицизма. Такая
внутренне-противоречивая и психологически немыслимая доктрина брлла
злонамеренно приписана иезуитам их протестантскими, а отчасти и
католическими противниками, которые не стеснялись в средствах для
достижения своей цели. Иезуитские теологи, которых, как и теологов
других школ, занимал вопрос о личной ответственности, учили на самом
деле, что средство, само по себе, может быть индифферентным, но что
моральное оправдание или осуждение данного средства вытекает из
цели. Так, выстрел сам по себе безразличен, выстрел в бешеную собаку,
угрожающую ребенку,- благо; выстрел с целью насилия или убийства,—
преступление. Ничего другого, кроме этих общих мест, богословы ордена
не хотели сказать. Что касается их практической морали, то иезуигы
107
вовсе не были хуже других монахов или католических священников,
наоборот, скорее возвышались над ними, во всяком случае, были
последовательнее, смелее и проницательнее других. Иезуиты представляли
воинствующую организацию, замкнутую, строго централизованную,
наступательную и опасную не только для врагов, но и для союзников. По
психологии и методам действий иезуит «героической» эпохи отличался от
среднего кюрэ, как воин церкви от ее лавочника. У нас нет основания
идеализировать ни того, ни другого. Но совсем уж недостойно глядеть
на фанатика-воина глазами тупого и ленивого лавочника.
Если оставаться в области чисто-формальных или психологических
уподоблений, то можно, пожалуй, сказать, что большевики относятся к
демократам и социал-демократам всех оттенков, как иезуиты — к
мирной церковной иерархии. Рядом с революционными марксистами социал-
демократы и центристы кажутся умственными недорослями или
знахарями рядом с докторами: ни одного вопроса они не продумывают до конца,
верят в силу заклинаний и трусливо обходят каждую трудность в
надежде на чудо. Оппортунисты — мирные лавочники социалистической идеи,
тогда как большевики ее убежденные воины. Отсюда ненависть к
большевикам и клевета на них со стороны тех, которые имеют с избытком их
исторически обусловленные недостатки, но не имеют ни одного из их
достоинств.
Однако, сопоставление большевиков с иезуитами остается все же
совершенно односторонним и поверхностным, скорее литературным, чем
историческим. В соответствии с характером и интересами тех классов,
на которые они опирались, иезуиты представляли реакцию,
протестанты — прогресс. Ограниченность этого «прогресса» находила, в свою
очередь, прямое выражение в морали протестантов. Так, «очищенное» им
учение Христа вовсе не мешало городскому буржуа Лютеру призывать к
истреблению восставших крестьян, как «бешеных собак». Доктор Мартин
считал, очевидно, что «цель оправдывает средства» еще прежде, чем это
правило было приписано иезуитам. В свою очередь, иезуиты, в
соперничестве с протестантизмом, все больше приспособлялись к духу буржуазного
общества и из трех обетов: бедности, целомудрия и послушания,
сохраняли лишь третий, да и то в крайне смягченном виде. С точки зрения
христианского идеала, мораль иезуитов падала тем ниже, чем больше они
переставали быть иезуитами. Воины церкви становились ее
бюрократами и, как все бюрократы,— изрядными мошенниками.
Иезуитизм и утилитаризм
Эта краткая справка достаточна, пожалуй, чтоб показать, сколько
нужно невежества и ограниченности, чтоб брать всерьез
противопоставление «иезуитского» принципа: «цель оправдывает средства», другой,
очевидно, более высокой морали, где каждое «средство» несет на себе
свой собственный нравственный ярлычок, как товары в магазинах с
твердыми ценами. Замечательно, что здравый смысл англо-саксонского
филистера умудряется возмущаться «иезуитским» принципом и
одновременно вдохновляться моралью утилитаризма, столь характерной для
британской философии. Между тем критерий Бентама — Джон Милля:
«возможно большее счастье возможно большего числа» («the greatest
possible happiness of the greatest possible number») означает: моральны те
средства, которые ведут к общему благу, как высшей цели. В своей
общей философской формулировке англо-саксонский утилитаризм
полностью совпадает, таким образом, с «иезуитским» принципом «цель
оправдывает средства». Эмпиризм, как видим, существует на свете для того,,
чтоб освобождать от необходимости сводить концы с концами.
Герберт Спенсер, эмпиризму которого Дарвин привил идею
«эволюции», как прививают оспу, учил, что в области морали эволюция идет от
108
«ощущений» к «идеям». Ощущения навязывают критерий
непосредственного удовольствия, тогда как идеи позволяют руководствоваться
критерием будущего, более длительного и высокого удовольствия. Критерием
морали является, таким образом, и здесь «удовольствие» или «счастье».
Но содержание этого критерия расширяется и углубляется в
зависимости от уровня «эволюции». Таким образом, и Герберт Спенсер, методами
своего «эволюционного» утилитаризма, показал, что принцип: «цель
оправдывает средства» не заключает в себе ничего
безнравственного.
Наивно, однако, было бы ждать от этого абстрактного «принципа»
ответа на практический вопрос: что можно и чего нельзя делать? К тому
же принцип: цель оправдывает средства, естественно, порождает вопрос:
а что же оправдывает цель? В практической жизни, как и в
историческом движении, цель и средство непрерывно меняются местами.
Строящаяся машина является «целью» производства, чтоб, поступив затем на
завод, стать его «средством». Демократия является, в известные эпохи,
«целью» классовой борьбы, чтоб превратиться затем в ее «средство». Не
заключая в себе ровно ничего безнравственного, так называемый
«иезуитский» принцип не разрешает, однако, проблему морали.
«Эволюционный» утилитаризм Спенсера также покидает нас без
ответа на полпути, ибо, вслед за Дарвиным, пытается растворить конкретную
историческую мораль в биологических потребностях или в «социальных
инстинктах», свойственных стадным животным, тогда как самое понятие
морали возникает лишь в антагонистической среде, т. е. в обществе,
расчлененном на классы.
Буржуазный эволюционизм останавливается бессильно у порога
исторического общества, ибо не хочет признать главную пружину эволюции
общественных форм: борьбу классов. Мораль есть лишь одна из
идеологических функций этой борьбы. Господствующий класс навязывает
обществу свои цели и приучает считать безнравственными все те средства,
которые противоречат его целям. Такова главная функция официальной
морали. Она преследует «возможно большее счастье» не большинства,
а маленького и все уменьшающегося меньшинства. Подобный режим не
мог бы держаться и недели на одном насилии. Он нуждается в цементе
морали. Выработка этого цемента составляет профессию
мелкобуржуазных теоретиков и моралистов. Они играют всеми цветами радуги, но
остаются в последнем счете апостолами рабства и подчинения.
«Общеобязательные правила морали»
Кто не хочет возвращаться к Моисею, Христу или Магомету, ни
довольствоваться эклектической окрошкой, тому остается признать, что
мораль является продуктом общественного развития; что в ней нет
ничего неизменного; что она служит общественным интересам; что эти
интересы противоречивы; что мораль больше, чем какая-либо другая форма
идеологии, имеет классовый характер.
Но ведь существуют же элементарные правила морали, выработанные
развитием человечества, как целого, и необходимые для жизни всякого
коллектива? Существуют, несомненно, но сила их действия крайне
ограничена и неустойчива. «Общеобязательные» нормы тем менее
действительны, чем более острый характер принимает классовая борьба. Высшей
формой классовой борьбы является гражданская война, которая взрывает
на воздух все нравственные связи между враждебными классами.
В «нормальных» условиях «нормальный» человек соблюдает
заповедь: «не убий!». Но если он убьет в исключительных условиях
самообороны, то его оправдают присяжные. Если, наоборот, он падет жертвой
убийцы, то убийцу убьет суд. Необходимость суда, как и самообороны,
вытекает из антагонизма интересов- Что касается государства, то в мир-
109
ное время оно ограничивается легализованными убийствами единиц,
чтобы во время войны превратить «общеобязательную» заповедь: «не
убий!» в свою противоположность. Самые «гуманные» правительства,
которые в мирное время «ненавидят» войну, провозглашают, во время
войны, высшим долгом своей армии истребить как можно большую часть
человечества.
Так называемые «общепризнанные» правила морали сохраняют, по
существу своему, алгебраический, т. е. неопределенный характер. Они
выражают лишь тот факт, что человек, в своем индивидуальном
поведении, связан известными общими нормами, вытекающими из его
принадлежности к обществу. Высшим обобщением этих норм является
«категорический императив» Канта. Но, несмотря на занимаемое им на
философском Олимпе высокое положение, этот императив не содержит в себе
ровно ничего категорического, ибо ничего конкретного. Это оболочка без
содержания.
Причина пустоты общеобязательных форм заключается в том, что во
всех решающих вопросах люди ощущают свою принадлежность к
классу гораздо глз^бже и непосредственнее, чем к «обществу». Нормы
«общеобязательной» морали заполняются на деле классовым, т. е.
антагонистическим содержанием. Нравственная норма становится тем
категоричнее, чем менее она «общеобязательна». Солидарность рабочих, особенно
стачечников или баррикадных бойцов, неизмеримо «категоричнее», чем
человеческая солидарность вообще.
Буржуазия, которая далеко превосходит пролетариат законченностью
и непримиримостью классового сознания, жизненно заинтересована в
том, чтобы навязать свою мораль эксплоатируемым массам. Именно для
этого конкретные нормы буржуазного катехизиса прикрываются
моральными абстракциями, которые ставятся под покровительство религии,
философии или того ублюдка, который называется «здравым смыслом».
Апелляция к абстрактным нормам является не бескорыстной
философской ошибкой, а необходимым элементом в механике классового обмана.
Разоблачение этого обмана, который имеет за собой традицию
тысячелетий, есть первая обязанность пролетарского революционера.
Кризис демократической морали
Чтоб обеспечить торжество своих интересов в больших вопросах,
господствующие классы вынуждены идти во второстепенных вопросах на
уступки, разумеется, лишь до тех пор, пока эти уступки мирятся с
бухгалтерией. В эпоху капиталистического подъема, особенно в последние
десятилетия перед войной, эти уступки по крайней мере в отношении
верхних слоев пролетариата, имели вполне реальный характер.
Промышленность того времени почти непрерывно шла в гору. Благосостояние
цивилизованных наций, отчасти и рабочих масс, поднималось. Демократия
казалась незыблемой. Рабочие организации росли. Вместе с тем росли
реформистские тенденции. Отношения между классами, по крайней мере
внешним образом, смягчались. Так устанавливались в социальных
отношениях, наряду с нормами демократии и привычками социального мира,
некоторые элементарные правила морали. Создавалось впечатление все
более свободного, справедливого и гуманного общества. Восходящая ли-
нрш прогресса казалась «здравому смыслу» бесконечной.
Вместо этого разразилась, однако, война, со свитой потрясений,
кризисов, катастроф, эпидемий, одичания. Хозяйственная жизнь
человечества зашла в тупик. Классовые антагонизмы обострились и обнажились.
Предохранительные механизмы демократии стали взрываться один за
другим. Элементарные правила морали оказались еще более хрупкими,
чем учреждения демократии и иллюзии реформизма. Ложь, клевета,
взяточничество, подкуп, насилия, убийства получили небывалые размеры.
110
Ошеломленным простакам казалось, что все эти неприятности являются
временным результатом войны. На самом деле они были и остаются
проявлениями империалистического упадка. Загнивание капитализма
означает загнивание современного общества, с его правом и моралью.
«Синтезом» империалистской мерзости является фашизм, как
прямое порождение буржуазной демократии пред лицом задач
империалистской эпохи. Остатки демократии продолжают держаться еще только в
наиболее богатых капиталистических аристократиях: на каждого
«демократа» в Англии, Франции, Голландии, Бельгии приходится некоторое
число колониальных рабов; демократией Соединенных Штатов
командуют «60 семейств» и пр. Во всех демократиях быстро растут, к тому же,
элементы фашизма. Сталинизм есть, в свою очередь, продукт
империалистского давления на отсталое и изолированное рабочее государство,
своего рода симметричное дополнение фашизма.
В то время, как идеалистические филистеры,— анархисты, конечно,
на первом месте,— неутомимо обличают марксистский «аморализм» в
своей печати, американские тресты расходуют, по словам Джона Люиса
(С.1.0), не менее восьмидесяти миллионов долларов в год на
практическую борьбу с революционной «деморализацией», т. е. на шпионаж,
подкуп рабочих, фальшивые обвинения и убийства из-за угла.
Категорический императив выбирает иногда обходные пути для своего торжества!
Отметим, для справедливости, что наиболее искренние и, вместе,
наиболее ограниченные мелкобуржуазные моралисты живут и сегодня еще
идеализированными воспоминаниями вчерашнего дня и надеждами на его
возвращение. Они не понимают, что мораль есть функция классовой
борьбы; что демократическая мораль отвечала эпохе либерального и
прогрессивного капитализма; что обострение классовой борьбы, проходящее
через всю новейшую эпоху, окончательно и бесповоротно разрушало эту
мораль; что на смену ей пришла мораль фашизма, с одной стороны,
мораль пролетарской революции, с другой.
«Здравый смысл»
Демократия и «общепризнанная» мораль являются не единственными
жертвами империализма. Третьим пострадавшим является
«общечеловеческий» здравый смысл. Эта низшая форма интеллекта не только
необходима при всех условиях, но и достаточна при известных условиях.
Основной капитал здравого смысла состоит из элементарных выводов
общечеловеческого опыта: не класть пальцев в огонь, идти по возможности
по прямой линии, не дразнить злых собак... и пр., и пр. При
устойчивости социальной среды здравый смысл оказывается достаточен, чтобы
торговать, лечить, писать статьи, руководить профессиональным союзом,
голосовать в парламенте, заводить семью и плодить детей. Но когда тот
же здравый смысл пытается выйти за свои законные пределы на арену
более сложных обобщений, он обнаруживает себя лишь, как сгусток
предрассудков определенного класса и определенной эпохи. Уже простой
капиталистический кризис ставит здравый смысл в тупик; а пред лицом
таких катастроф, как революции, контр-революции и войны, здравый смысл
оказывается круглым дураком. Для познания катастрофических
нарушений «нормального» хода вещей нужны более высокие качества
интеллекта, философское выражение которым дал до сих пор только
диалектический материализм.
Макс Истмен, который с успехом стремится сообщить «здравому
смыслу» как можно более привлекательную литературную форму,
сделал себе из борьбы с диалектикой нечто вроде профессии.
Консервативные банальности здравого смысла в сочетании с хорошим стилем Истмен
в серьез принимает за «науку революции». Поддерживая реакционных
снобов из «Common Sense», он с неподражаемой уверенностью поучает
111
человечество, что, еслиб Троцкий руководствовался не марксистской
доктриной, а здравым смыслом, то он... не потерял бы власти. Та
внутренняя диалектика, которая проявлялась до сих пор в чередовании
этапов во всех революциях, для Истмена не существует. Смена революции
реакцией определяется для него недостаточным уважением к здравому
смыслу, Истмен не понимает, что как раз Сталин оказался, в
историческом смысле, жертвой здравого смысла, т. е. его недостаточности, ибо та
власть, которою он обладает, служит целям, враждебным большевизму.
Наоборот, марксистская доктрина позволила нам своевременно оторваться
от термидорианской бюрократии и продолжать служить целям
международного социализма.
Всякая наука, в том числе и «наука революции», проверяется опытом.
Так как Истмен хорошо знает, как удержать революционную власть в
условиях мировой контр-революции, то он, надо надеяться, знает также, как
можно завоевать власть. Было бы очень желательно, чтоб он раскрыл,
наконец, свои секреты. Лучше всего это сделать в виде проекта
программы революционной партии, под заглавием: как завоевать и как удержать
власть. Мы боимся, однако, что именно здравый смысл побудит Истмена
воздержаться от столь рискованного предприятия. И на этот раз здравый
смысл будет прав.
Марксистская доктрина, которой Истмен, увы, никогда не понимал,
позволила нам предвидеть неизбежность, при известных исторических
условиях, советского Термидора, со всей его свитой преступлений. Та же
доктрина задолго предсказала неизбежность крушения буржуазной
демократии и ее морали. Между тем доктринеры «здравого смысла»
оказались застигнуты фашизмом и сталинизмом врасплох. Здравый смысл
оперирует неизменными величинами в мире, где неизменна только
изменяемость. Диалектика, наоборот, берет все явления, учреждения и нормы в
их возникновении, развитии и распаде. Диалектическое отношение к
морали, как к служебному и преходящему продукту классовой борьбы,
кажется здравому смыслу «аморализмом». Между тем нет ничего более
черствого, ограниченного, самодовольного и циничного, чем мораль
здравого смысла!
Моралисты и ГПУ
Повод к крестовому походу против большевистского «аморализма»
подали московские процессы. Однако поход открылся не сразу. Дело в
том, что в большинстве своем моралисты, прямо или косвенно, состояли
друзьями Кремля. В качестве таковых они долго пытались скрыть свое
изумление и даже делали вид, будто ничего особенного не произошло.
Между тем московские процессы отнюдь не явились случайностью.
Раболепство, лицемерие, официальный культ лжи, подкуп и все другие
виды коррупции начали пышно расцветать в Москве уж с 1924—1925 гг.
Будущие судебные подлоги открыто готовились на глазах всего мира.
В предупреждениях недостатка не было. Однако «друзья» не хотели
ничего замечать, Не мудрено: большинство этих господ в свое время
непримиримо враждебных Окгябрьской революции, примирялось с
Советским Союзом лишь по мере его термидорианского перерождения:
мелкобуржуазная демократия Запада узнавала в мелкобуржуазной бюрократии
Востока родственную душу.
Действительно ли эти люди верили московским обвинениям? Верили
лишь наиболее тупые. Остальные не хотели себя тревожить проверкой.
Стоит ли нарушать лестную, удобную и, нередко, выгодную дружбу с
советскими посольствами? К тому же — о, они не забывали и об этом! —
неосторожная правда может причинить ущерб престижу СССР. Эти люди
прикрывали преступления утилитарными соображениями^ т. е. открыто
применяли принцип «цель оправдывает средства».
112
Инициативу бесстыдства взял на себя королевский советник Притт,
который успел в Москве своевременно заглянуть под хитон сталинской
Фемиды и нашел там все в полном порядке. Ромен Роллан, нравственный
авторитет которого высоко расценивается бухгалтерами советского
издательства, поспешил выступить с одним из своих манифестов, где
меланхолический лиризм сочетается с сенильным цинизмом. Французская Лига
прав человека, громившая «аморализм Ленина и Троцкого» в 1917 г.,
когда они порвали военный союз с Францией, поспешила прикрыть
преступления Сталина в 1936 г., в интересах франко-советского договора.
Патриотическая цель оправдывает, как известно, всякие средства.
«Nation» и «New Republic» закрывали глаза на подвиги Ягоды, ибо «дружба»
с СССР стала залогом их собственного авторитета. Нет, всего лишь год
тому назад эти господа вовсе не говорили, что сталинизм и троцкизм —
одно и то же. Они открыто стояли за Сталина, за его реализм, за его
юстицию и за его Ягоду. На этой позиции они держались так долго, как
могли.
До момента казни Тухачевского, Якира и др. крупная буржуазия
демократических стран, не без удовольствия, хоть и прикрытого
брезгливостью, наблюдала истребление революционеров в СССР. В этом смысле
«Nation» и «New Republic», не говоря уж о Дуранти, Луи Фишере и им
подобных проститутках пера, шли полностью навстречу интересам
«демократического» империализма. Казнь генералов встревожила
буржуазию, заставив ее понять, что далеко зашедшее разложение сталинского
аппарата может облегчить работу Гитлеру, Муссолини и Микадо. «Нью-
Йорк Тайме» начал осторожно, но настойчиво поправлять своего
собственного Дуранти. Парижский «Тан» чуть-чуть приоткрыл столбцы для
освещения действительного положения в СССР. Что касается
мелкобуржуазных моралистов и сикофантов, то они никогда не были чем-либо иным,
как подголосками капиталистических классов. К тому же после того, как
Комиссия Джона Дьюи вынесла свой вердикт, для всякого мало-мальски
мыслящего человека стало ясно, что дальнейшая открытая защита ГПУ
означает риск политической и моральной смерти. Только с этого момента
«друзья» решили извлечь на свет божий вечные истины морали, т. е.
занять вторую линию траншей.
Не последнее место среди моралистов занимают перепуганные
сталинцы или полусталинцы. Юджин Лайонс в течение несколькргх лет отлично
уживался с термидорианской кликой, считая себя почти-болыпевиком.
Отшатнувшись от Кремля — повод для нас безразличен,— он,
разумеется, немедленно же очутился на облаках идеализма. Листон Оок еще
недавно пользовался таким доверием Коминтерна, что ему поручено было
руководство республиканской пропагандой в Испании на английском
языке. Это не помешало ему, разумеется, отказавшись от должности,
отказаться и от азбуки марксизма. Невозвращенец Вальтер Кривицкий,
порвав с ГПУ, сразу перешел к буржуазной демократии. По-видимому,
такова же метаморфоза и престарелого Шарля Раппопорта. Выбросив за
борт свой сталинизм, люди такого типа — их много — не могут не искать
в доводах абстрактной морали компенсацию за пережитое ими
разочарование или идейное унижение. Спросите их: почему из рядов Коминтерна
и ГПУ они перешли в лагерь буржуазии? Ответ готов: «троцкизм не
лучше сталинизма».
Политическая расстановка фигур
«Троцкизм — это революционная романтика, сталинизм — реальная
политика». От этого пошлого противопоставления, которым средний
филистер вчера еще оправдывал свою дружбу с термидором против
революции, сегодня не осталось и следа. Троцкизм и сталинизм вообще больше
не противопоставляются, а отождествляются. Отождествляются по форме,
но не по существу. Отступив на меридиан «категорического императива»,
демократы продолжают фактически защищать ГПУ, только более
замаскированно и вероломно. Кто клевещет на жертву, тот помогает палачу.
В этом случае, как и в других, мораль служит политике.
Демократический филистер и сталинский бюрократ являются, если
не близнецами, то братьями по духу. Политически они, во всяком случае,
принадлежат к одному лагерю. На сотрудничестве сталинцев,
социал-демократов и либералов основана нынешняя правительственная система
Франции и — с присоединением анархистов — республиканской Испании.
Если британская Независимая рабочая партия выглядит столь помятой,
то это потому, что она за ряд лет не выходила из объятий Коминтерна.
Французская социалистическая партия исключила троцкистов из своих
рядов как раз в тот момент, когда готовилась к слиянию со сталинцами.
Если слияние не осуществилось, то не из-за принципиальных
расхождений,— что осталось от них? — а лишь вследствие страха
социал-демократических карьеристов за свои посты. Вернувшись из Испании,
Норман Томас объявил, что троцкисты «объективно» помогают Франко и
этой субъективной нелепостью оказал «объективную» услугу палачам ГПУ.
Этот праведник исключил американских «троцкистов» из своей
партии — как раз в тот период, когда ГПУ расстреливало их
единомышленников в СССР и в Испании. Во многих демократических странах
сталинцы, несмотря на свой «аморализм», не без успеха проникают в
государственный аппарат. В профессиональных союзах они отлично уживаются
с бюрократами всех других цветов. Правда, сталинцы слишком легко
относятся к уголовному уложению и этим отпугивают своих
«демократических» друзей в мирное время; зато в исключительных обстоятельствах,
как указывает пример Испанки, они тем увереннее становятся вождями
мелкой буржуазии против пролетариата.
Второй и Амстердамский Интернационалы не брали на себя, конечно,
ответственности за подлоги: эту работу они предоставляли Коминтерну.
Сами они молчали. В частном порядке, они объясняли, что, с точки
зрения морали, они против Сталина, но с точки зрения политики — за него.
Только когда Народный фронт во Франции дал непоправимые трещины
и заставил социалистов подумать о завтрашнем дне, Леон Блюм нашел
на дне своей чернильницы необходимые формулы нравственного
негодования.
Если Отто Бауэр мягко осуждает юстицию Вышинского, то лишь для
того, чтоб с тем большим «беспристрастием» поддержать политику
Сталина. Судьба социализма, по недавнему заявлению Бауэра, связана с
судьбой Советского Союза. «А судьба Советского Союза,— продолжает
он,— есть судьба сталинизма, пока (!) внутреннее развитие самого
Советского Союза не преодолеет сталинской фазы развития». В этой
великолепной фразе весь Бауэр, весь австромарксизм, вся ложь и гниль
социал-демократии! «Пока» сталинская бюрократия достаточно сильна,
чтоб истреблять прогрессивных представителей «внутреннего развития»,
до тех пор Бауэр остается со Сталиным. Когда же революционные силы,
вопреки Бауэру, опрокинут Сталина, тогда Бауэр великодушно признает
«внутреннее развитие»,— с запозданием лет на десять, не больше.
Вслед за старыми Интернационалами тянется и Лондонское бюро
центристов, которое счастливо сочетает в себе черты детского сада,
школы для отсталых подростков и инвалидного дома. Секретарь Бюро Фен-
иер Броквей начал с заявления, что расследование московских процессов
может «повредить СССР» и взамен этого предложил расследовать...
политическую деятельность Троцкого, через «беспристрастную» комиссию
из пяти непримиримых противников Троцкого. Брандлер и Ловстон
публично солидаризировались с Ягодой: они отступили только перед
Ежовым; Яков Вальхер, под заведомо ложным предлогом, отказался дать
комиссии Д. Дьюи свидетельское показание, неблагоприятное для Сталина.
114
Гнилая мораль этих людей есть только продукт их гнилой политики.
Но самую плачевную роль играют, пожалуй, анархисты. Если
сталинизм и троцкизм — одно и то же, как твердят они в каждой строке,
почему же испанские анархисты помогают сталинцам расправиться с
троцкистами, а заодно и с революционными анархистами? Более откровенные
теоретики безвластия отвечают: это плата за оружие. Другими словами:
цель оправдывает средства. Но какова их цель: анархизм? социализм?
Нет, спасение той самой буржуазной демократии, которая подготовила
успехи фашизма. Низменной цели соответствуют низменные средства.
Такова действительная расстановка фигур на мировой политической
доске!
Сталинизм — продукт старого общества
Россия совершила самый грандиозный в истории скачок вперед, в
котором нашли себе выражение наиболее прогрессивные силы страны. Во
время нынешней реакции, размах которой пропорционален размаху
революции, отсталость берет свой реванш. Сталинизм стал воплощением этой
реакции. Варварство старой русской истории на новых социальных
основах кажется еще отвратительнее, ибо вынуждено прикрываться
невиданным в истории лицемерием.
Либералы и социал-демократы Запада, которых Октябрьская
революция заставила усомниться в своих обветшавших идеях, почувствовали
ныне новый прилив бодрости. Нравственная гангрена советской
бюрократии кажется нам реабилитацией либерализма. На свет извлекаются
затасканные прописи: «всякая диктатура заключает в себе залог собственного
разложения»; «только демократия обеспечивает развитие личности» и пр.
Противопоставление демократии и диктатуры, заключающее в себе,
в данном случае, осуждение социализма во имя буржуазного режима,
поражает, с теоретической точки зрения, своей неграмотностью и
недобросовестностью. Мерзость сталинизма, как исюрическая реальность,
противопоставляется демократии, как над-исторической абстракции. Но
демократия тоже имела свою историю, в которой не было недостатка в
мерзости. Для характеристики советской бюрократии мы заимствуем
имена «термидора» и «бонапартизма» из истории буржуазной
демократии, ибо — да будет известно запоздалым либеральным доктринерам,—
демократия появилась на свет вовсе не демократическим путем. Только
пошляки могут удовлетворяться рассуждениями на тему о том, что
бонапартизм явился «законным детищем» якобинизма; исторической карой за
нарушение демократии и пр. Без якобинской расправы над феодализмом
немыслима была бы даже и буржуазная демократия. Противопоставление
конкретных исторических этапов: якобинизма, термидора, бонапартизма
идеализованной абстракции «демократии» столь же порочно, как
противопоставление родовых мук живому младенцу.
Сталинизм, в свою очередь, есть не абстракция «диктатуры», а
грандиозная бюрократическая реакция против пролетарской диктатуры в
отсталой и изолированной стране. Октябрьская революция низвергла
привилегии, объявила войну социальному неравенству, заменила
бюрократию самоуправлением трудящихся, ниспровергла тайную дипломатию,
стремилась придать характер полкой прозрачности всем общественным
отношениям. Сталинизм восстановил наиболее оскорбительные формы
привилегий, придал неравенству вызывающий характер, задушил
массовую самодеятельность полицейским абсолютизмом, превратил управление
в монополию кремлевской олигархии и возродил фетишизм власти в
таких формах, о каких не смела мечтать абсолютная монархия.
Социальная реакция всех видов вынуждена маскировать свои
действительные цели. Чем резче переход от революции к реакции, чем
больше реакция зависит от традиций революции, т. е. чем больше она боится
115
шсс, тем больше она вынуждена прибегать к лжи и подлогу в борьбе
против представителей революции. Сталинские подлоги являются не
плодом большевистского «аморализма»; нет, как все важные события
истории, они являются продуктом конкретной социальной борьбы, притом
самой вероломной и жестокой из всех: борьбы новой аристократии против
масс, поднявших ее к власти.
Нужна поистине предельная интеллектуальная и моральная тупость,
чтоб отождествлять реакционно-полицейскую мораль сталинизма с
революционной моралью большевиков. Партия Ленина не существует уже
давно: она разбилась о внутренние трудности и о мировой империализм.
На смену ей пришла сталинская бюрократия, как передаточный
механизм империализма. Бюрократия заменила на мировой арене классовую
борьбу классовым сотрудничеством, интернационализм —
социал-патриотизмом. Чтоб приспособить правящую партию для задач реакции,
бюрократия «обновила» ее состав путем истребления революционеров и
рекрутирования карьеристов.
Всякая реакция возрождает, питает, усиливает те элементы
исторического прошлого, которым революция нанесла удар, но с которыми она не
сумела справиться. Методы сталинизма доводят до конца, до высшего
напряжения и, вместе, до абсурда все те приемы лжи, жестокости и
подлости, которые составляют механику управления во всяком классовом
обществе, включая и демократию. Сталинизм — сгусток всех уродств
исторического государства, его зловещая карикатура и отвратительная
гримаса. Когда представители старого общества нравоучительно
противопоставляют гангрене сталинизма стерилизованную демократическую
абстракцию, мы с полным правом можем рекомендовать им, как и всему
старому обществу, полюбоваться собою в кривом зеркале советского
Термидора. Правда, ГПУ далеко превосходит все другие режимы
обнаженностью преступлений. Но это вытекает из грандиозной амплитуды
событий, потрясших Россию, в условиях мировой империалистической
деморализации.
Мораль и революция
Среди либералов и радикалов есть немало людей, которые усвоили
себе приемы материалистического истолкования событий и считают себя
марксистами. Это не мешает им, однако, оставаться буржуазными
журналистами, профессорами или политиками. Большевик немыслим,
разумеется, без материалистического метода, в том числе и в области морали. Но
этот метод служит ему не просто для истолкования событий, а для
создания революционной партии пролетариата. Выполнять эту задачу
нельзя без полной независимости от буржуазии и ее морали. Между тем
буржуазное общественное мнение фактически полностью господствует ныне
над официальным рабочим движением, от Вильяма Грина в Соединенных
Штатах, через Леона Блюма и Мориса Тореза во Франции, до Гар-
сиа Оливера в Испании. В этом факте находит свое наиболее глубокое
выражение реакционный характер нынешнего периода.
Революционный марксист не может даже приступить к своей
исторической миссии, не порвав морально с общественным мнением буржуазии
и ее агентуры в пролетариате. Для этого требуется нравственное
мужество другого калибра, чем для того, чтобы широко разевать на собраниях
рот и кричать: «Долой Гитлера!», «Долой Франко!». Именно этот
решительный, до конца продуманный, непреклонный разрыв большевиков с
консервативной моралью не только крупной, но и мелкой буржуазии
смертельно пугает демократических фразеров, салонных пророков и
кулуарных героев. Отсюда их жалобы на «аморализм» большевиков.
Факт отождествления ими буржуазной морали с моралью «вообще»
лучше всего, пожалуй, проверить на самом левом фланге мелкой бур-
1*6
жуазии, именно на центристских партиях, так называемого Лондонского
Бюро. Так как эта организация «признает» программу пролетарской
революции, то наши разногласия с ней кажутся, на поверхностный взгляд,
второстепенными. На самом деле их «признание» не имеет никакой цеыы,
ибо ни к чему не обязывает. Они «признают» пролетарскую
революцию, как кантианцы признают категорический императив, т. е. как
священный, но в повседневной жизни неприменимый принцип. В сфере
практической политики они объединяются с худшими врагами революции
(реформистами и сталинцами) для борьбы против нас. Все их мышление
пропитано двойственностью и фальшью. Если центристы, по общему
правилу, не поднимаются до внушительных преступлений, то только потому,
что они всегда остаются на задворках политики: это, так сказать,
карманные воришки истории. Именно поэтому они считают себя призванными
возродить рабочее движение новой моралью.
На самом левом фланге этой «левой» братии стоит маленькая и
политически совершенно ничтожная группка немецких эмигрантов,
издающая газету «Neuer Weg («Новый Путь»). Нагнемся пониже и
послушаем этих «революционных» обличителей большевистского аморализма.
В тоне двусмысленной полу похвалы «Нейер Вег» пишет, что большевики
выгодно отличаются ог других партий отсутствием лицемерия: они
открыто провозглашают то, что другие молча применяют на деле, именно,
принцип: «цель освящает средства». Но, по убеждению «Нейер Вег»,
такого рода «буржуазное» правило несовместимо «со здоровым
социалистическим движением». «Ложь и худшее не являются дозволенными
средствами борьбы, как считал еще Ленин». Слово: «еще» означает, очевидно,
что Ленин только потому не успел отречься от своих заблуждений, что
не дожил до открытия «нового пути».
В формуле «ложь и худшее» второй член означает, очевидно:
насилия, убийства и пр., ибо при равных условиях, насилие хуже лжи, а
убийство — самая крайняя форма насилия. Мы приходим, таким образом, к
выводу, что ложь, насилие, убийство несовместимы со «здоровым
социалистическим движением». Как быть, однако, с революцией? Гражданская
война есть самый жестокий из всех видов войны. Она немыслима не
только без насилия над третьими лицами, но, при современной технике,
без убийства стариков, старух и детей. Нужно ли напомнить об
Испании? Единственный ответ, который могут дать «друзья» республиканской
Испании, будет гласить: гражданская война лучше, чем фашистское
рабство. Но этот совершенно правильный ответ означает лишь, что цель
(демократия или социализм) оправдывает, при известных условиях,
такие средства, как насилие и убийство. О лжи нечего уж и говорить! Без
нее война немыслима, как машина без смазки. Даже для того, чтоб
предохранять заседание Кортесов (1 февраля 1938 г.) от фашистских бомб,
правительство Барселоны несколько раз намеренно обманывало
журналистов и собственное население. Могло ли оно действовать иначе? Кто
принимает цель: победу над Франко,— должен принять средство:
гражданскую войну, с ее свитой ужасов и преступлений.
Но все же ложь и насилия «сами по себе» достойны осуждения?
Конечно, как и классовое общество, которое их порождает. Общество без
социальных противоречий будет, разумеется, обществом без лжи и
насилий. Однако, проложить к нему мост нельзя иначе, как
революционными т. е. насильственными средствами. Сама революция есть продукт
классового общества и несет на себе, по необходимости, его черты. С
точки зрения «вечных истин», революция, разумеется, «анти-моральна». Но
это значит лишь, что идеалистическая мораль контр-революционна, т. е.
состоит на службе у эксплоататоров. «Но ведь гражданская война,—
скажет, может быть, застигнутый врасплох философ,— это, так сказать,
печальное исключение. Зато в мирное время здоровое социалистическое
движение должно обходиться без насилия и лжш»„ Такой ответ представ-
Ш
ляет, однако, не что иное, как жалкую уловку. Между «мирной»
классовой борьбой и революцией нет непроходимой черты. Каждая стачка
заключает в себе в нераззернутом виде все элементы гражданской войны.
Каждая сторона стремится внушить противнику преувеличенное
представление о своей решимости к борьбе и о своих материальных
ресурсах. Через свою печать, агентов и шпионов капиталисты стремятся
запугать и деморализовать стачечников. Со своей стороны, рабочие пикеты,
где не помогает убеждение, вынуждены прибегать к силе. Таким
образом, «ложь и худшее» являются неотъемлемой частью классовой борьбы
уже в самой элементарной ее форме. Остается прибавить, что самые
понятия правды и лжи родились из социальных противоречий.
Революция и институт заложников
Сталин арестовывает и расстреливает детей своих противников после
того, как эти противники уже сами расстреляны по ложным обвинениям.
При помощи института семейных заложников Сталин заставляет
возвращаться из-за границы тех советских дипломатов, которые позволили
себе выразить сомнение в безупречности Ягоды или Ежова. Моралисты
из «Нейер Вег» считают нужным и своевременным напомнить по этому
поводу о том, что Троцкий в 1919 г. «тоже» ввел закон о заложниках.
Но здесь необходима дословная цитата: «Задержание невиновных
родственников Сталиным — отвратительное варварство. Но оно остается
варварством и тогда, когда оно продиктовано Троцким (1919 г.)». Вот
идеалистическая мораль во всей ее красе! Ее критерии так же лживы, как
и нормы буржуазной демократии: в обоих случаях предполагается
равенство там, где его на самом деле нет и в помине.
Не будем настаивать здесь на том, что декрет 1919 г. вряд ли хоть
раз привел к расстрелу родственников тех командиров, измена которых
не только причиняла неисчислимые человеческие потери, но и грозила
прямой гибелью революции. Дело в конце концов не в этом. Еслиб
революция проявляла меньше излишнего великодушия с самого начала,
сотни тысяч жизней были бы сохранены. Так или иначе, за декрет
1919 г. я несу полностью ответственность. Он был необходимой мерой в
борьбе против угнетателей. Только в этом историческом содержании
борьбы — оправдание декрета, как и всей вообще гражданской войны,
которую ведь тоже можно не без основания назвать «отвратительным
варварством».
Предоставим какому-нибудь Эмилю Людвигу и ему подобным писать
портрет Авраама Линкольна с розовыми крылышками за плечами.
Значение Линкольна в том, что для достижения великой исторической цели,
поставленной развитием молодого народа, он не останавливался перед
самыми суровыми средствами, раз они оказывались необходимы. Вопрос
даже не в том, какой из воюющих лагерей причинил или понес самое
большое число жертв. У истории разные мерила для жестокостей северян
и жестокостей южан в гражданской войне. Рабовладелец, который при
помощи хитрости и насилия заковывает раба в цепи, и раб, который при
помощи хитрости или насилия разбивает цепи,— пусть презренные
евнухи не говорят нам, что они равны перед судом морали!
После того, как парижская Коммуна была утоплена в крови, и
реакционная сволочь всего мира волочила ее знамя в грязи поношений и кле-
вет, нашлось немало демократических филистеров, которые,
приспособляясь к реакции, клеймили коммунаров за расстрел 64 заложников во
главе с парижским архиепископом. Маркс ни на минуту не задумался
взять кровавый акт Коммуны под свою защиту. В циркуляре
Генерального Совета Первого Интернационала в строках, под которыми слышится
подлинное клокотание лавы, Маркс напоминает сперва о применении
буржуазией института заложников в борьбе против колониальных наро-
118
дов и собственного народа и, ссылаясь затем на систематические
расстрелы пленных коммунаров остервенелыми реакционерами, продолжает:
«Коммуне не оставалось ничего другого для защиты жизни этих
пленников, как прибегнуть к прусскому обычаю захвата заложников. Жизнь
заложников была снова и снова загублена продолжающимися
расстрелами пленников версальцами. Как можно было еще дальше щадить их
после кровавой бойни, которой преторианцы Мак-Магона ознаменовали свое
вступление в Париж? Неужели же и последний противовес против
беспощадной дикости буржуазных правительств — захват заложников —
должен был стать простой насмешкой?» Так писал Маркс о расстреле
заложников, хотя за спиной его в Генеральном Совете сидело немало
Феннер Броквеев, Норман Томасов и других Отто Бауэров. Но так свежо
еще было возмущение мирового пролетариата зверством версальцев, что
реакционные путаники предпочитали молчать в ожидании более для них
благоприятных времен, которые, увы, не замедлили наступить. Лишь
после окончательного торжества реакции мелкобуржуазные моралисты,
совместно с чиновниками трэд-юнионов и анархистскими фразерами,
погубили Первый Интернационал.
Когда Октябрьская революция обороняла себя против объединенных
сил империализма на фронте в 8000 километров, рабочие всего мира с
таким страстным сочувствием следили за ходом борьбы, что пред их
форумом было слишком рискованно обличать «отвратительное варварство»
института заложников. Понадобилось полное перерождение советского
государства и торжество реакции в ряде стран, прежде чем моралисты
вылезли из своих щелей... на помощь Сталину. Ибо если репрессии,
ограждающие привилегии новой аристократии, имеют ту же нравственную
ценность, что и революционные меры освободительной борьбы, тогда
Сталин оправдан целиком, если... если не осуждена целиком
пролетарская революция.
Ища примеров безнравственности в событиях русской гражданской
войны, господа моралисты оказываются, в то же время, вынуждены
закрывать глаза на тот факт, что испанская революция тоже возродила
институт заложников, по крайней мере, в тот период, когда она была
подлинной революцией масс. Если обличители не посмели обрушиться на
испанских рабочих за их «отвратительное варварство», то только потому,
что почва Пиренейского полуострова еще слишком горяча для них.
Гораздо удобнее вернуться к 1919 г. Это уже история: старики успели
забыть, а молодые еще не научились. По той же причине фарисеи разной
масти с таким упорством возвращаются к Кронштадту и к Махно: здесь
полная свобода для нравственных испарений!
«Мораль кафров»
Нельзя не согласиться с моралистами, что история выбирает жестокие
пути. Но какой отсюда вывод для практической деятельности? Лев
Толстой рекомендовал опроститься и усовершенствоваться. Махатма Ганди
советует пить козье молоко. Увы, «революционные» моралисты из «Ней-
ер Вег» не так уж далеко ушли от этих рецептов. «Мы должны
освободиться,— проповедуют они,— от той морали кафров, для которой
неправильно лишь то, что делает враг». Прекрасный совет. «Мы должны
освободиться...» Толстой рекомендовал заодно освободиться и от грехов
плоти. Однако, статистика не подтверждает успеха его проповеди. Наши
центристские гомункулусы успели подняться до сверх-классовой морали
в классовом обществе. Но уже почти 2000 лет, как сказано: «любите
врагов ваших», «подставляйте вторую щеку»... Однако даже святой
римский отец не «освободился» до сих пор от ненависти к врагам. Поистине
силен дьявол, враг рода человеческого!
119
Применять разные критерии к действиям эксплоататоров и эксплоати-
руемых, значит, по мнению бедных гомункулусов, стоять на уровне
«морали кафров». Прежде всего вряд ли приличен под пером «социалистов»
столь презрительный отзыв о кафрах. Так ли уж плоха их мораль? Вот
что говорит на этот счет британская энциклопедия:
«В своих социальных и политических отношениях они обнаруживают
большой такт и ум; они замечательно храбры, воинственны и
гостеприимны, и были честны и правдивы, пока, в результате контакта с белыми
не стали подозрительны, мстительны и склонны к воровству, усвоив,
сверх того, большинство европейских пороков». Нельзя не придти к
выводу, что в порче кафров приняли участие белые миссионеры,
проповедники вечной морали.
Если рассказать труженику-кафру, как рабочие, восставшие в любой
части нашей планеты, застигли своих угнетателей врасплох, он будет
радоваться. Наоборот, он будет огорчен, когда узнает, что угнетателям
удалось обмануть угнетенных. Не развращенный до мозга костей
миссионерами кафр никогда не согласится применять одни и те же
абстрактные нормы морали к угнетателям и угнетенным. Зато он вполне усвоит
себе, если разъяснить ему, что назначение таких абстрактных норм в том
и состоит, чтоб мешать угнетенным восстать против угнетателей.
Какое поучительное совпадение: чтоб оклеветать большевиков
миссионерам из «Нейер Вег» пришлось заодно оклеветать и кафров; причем
в обоих случаях клевета идет по линиям официальной буржуазной лжи:
против революционеров и против цветных рас. Нет, мы предпочитаем
кафров всем миссионерам, как духовным, так и светским!
Не надо, однако, ни в каком случае переоценивать сознательность
моралистов из «Нового Пути» и из других тупиков. Намерения этих
людей не так уж плохи. Но, вопреки своим намерениям, они служат
рычагами в механике реакции. В такой период, как нынешний, когда
мелкобуржуазные партии цепляются за либеральную буржуазию или за ее
тень (политика «Народных фронтов»), парализуют пролетариат и
прокладывают путь фашизму (Испания, Франция...), большевики, т. е.
революционные марксисты, становятся особенно одиозными фигурами в
глазах буржуазного общественного мнения. Основное политическое
давление наших дней идет справа налево. В последнем счете совокупная
тяжесть реакции давит на плечи маленького революционного
меньшинства. Это меньшинство называется Четвертым Интернационалом. Voila
ГеппешИ Вот враг!
Сталинизм занимает в механике реакции многие руководящие
позиции. Помощью его в борьбе с пролетарской революцией пользуются, так
или иначе все группировки буржуазного общества, включая и
анархистов. В то же время одиум за преступления своего московского
союзника, мелкобуржуазные демократы пытаются, хоть на 50% перекинуть на
непримиримое революционное меньшинство. В этом и состоит смысл
модной ныне пословицы: «троцкизм и сталинизм — одно и то же».
Противники большевиков и кафров помогают, таким образом, реакции клеветать
на партию революции.
«Аморализм» Ленина
Самыми нравственными людьми были всегда русские эс-эры: они
в сущности состояли из одной этики. Это не помешало им, однако, во
время революции обмануть русских крестьян. В парижском органе
Керенского, того самого этического социалиста, который был предтечей
Сталина в отношении подложных обвинений против большевиков,
другой старый «социал-революционер», Зензинов, пишет: «Ленин, как
известно, учил, что, ради достижения поставленной цели, коммунисты
могут, а иногда и должны «пойти на всяческие уловки — на умолчание, на
120
сокрытие правды»...» («Новая Россия», 17 февраля 1938 г., стр. 3).
Отсюда ритуальный вывод: сталинизм — законное дитя ленинизма.
К сожалению, этический обличитель не умеет даже честно
цитировать. У Ленина сказано: «Надо уметь... пойти на все и всякие жертвы,
даже — в случае необходимости — пойти на всяческие уловки, хитрости,
нелегальные приемы, умолчания, сокрытие правды, лишь бы проникнуть
в профсоюзы, остаться в них, вести в них во что бы то ни стало
коммунистическую работу». Необходимость уловок и хитростей, по
объяснению Ленина, вызывалась тем, что реформистская бюрократия,
предающая рабочих капиталу, подвергает революционеров травле,
преследованиям и даже прибегает против них к буржуазной полиции. «Хитрость»
и «сокрытие правды» являются в этом случае лишь средствами законной
самообороны против предательской реформистской бюрократии.
Партия самого Зензинова когда-то вела нелегальную работу против
царизма, а позже — против большевиков. В обоих случаях она
прибегала к хитростям, уловкам, фальшивым паспортам и другим видам
«сокрытия правды». Все эти средства считались не только «этическими», но и
героическими, ибо отвечали политическим целям мелкобуржуазной
демократии. Но положение сразу меняется, когда пролетарские
революционеры вынуждены прибегать к конспиративным мерам против
мелкобуржуазной демократии. Ключ к морали этих господ имеет, как видим,
классовый характер!
«Аморалист» Ленин открыто, в печати, подает совет насчет военной
хитрости против изменников-вождей. А моралист Зензинов злонамеренно
урезывает цитату с обоих концов, чтоб обмануть читателя: этический
обличитель оказывается, по обыкновению, мелким плутом. Недаром
Ленин любил повторять: ужасно трудно встретить добросовестного
противника!
Рабочий, который не утаивает от капиталиста «правду» о замыслах
стачечников, есть попросту предатель, заслуживающий презрения и
бойкота. Солдат, который сообщает «правду» врагу, карается, как шпион.
Керенский ведь и пытался подкинуть большевикам обвинение в том, что
они сообщали «правду» штабу Людендорфа. Выходит, что даже «святая
правда» — не самоцель. Над ней существуют более повелительные
критерии, которые, как показывает анализ, носят классовый характер.
Борьба на жизнь и смерть немыслима без военной хитрости,
другими словами, без лжи и обмана. Могут ли немецкие пролетарии не
обманывать полицию Гитлера? Или может быть советские большевики
поступают «безнравственно», обманывая ГПУ? Каждый благочестивый
буржуа аплодирует ловкости полицейского, которому удается при помощи
хитрости захватить опасного гангстера. Неужели же военная хитрость
недопустима, когда дело идет о том, чтоб опрокинуть гангстеров
империализма?
Норман Томас говорит о той «странной коммунистической
аморальности, для которой ничто не имеет значения, кроме партии и ее власти»
(«that strange Communist amorality in which nothing matters but the
Party and its power» — «Socialist Call», March 12, 1938, p. 5). Томас
валит, при этом в одну кучу нынешний Коминтерн, т. е. заговор
кремлевской бюрократии против рабочего класса, с большевистской партией,
которая представляла собою заговор передовых рабочих против
буржуазии. Это насквозь нечестное отождествление достаточно уже разоблачено
выше. Сталинизм только прикрывается культом партии; на самом деле
он ее разрушает и топчет в грязь. Верно, однако, то, что для
большевика партия — все. Салонного социалиста Томаса удивляет и отталкивает
подобное отношение революционера к революции, ибо сам он — только
буржуа с социалистическим «идеалом». В глазах Томаса и ему подобных
партия — подсобный инструмент для избирательных и иных комбинаций,
не больше. Его личная жизнь, интересы, связи, критерии морали — вне
121
партии. Он с враждебным изумлением глядит на большевика, для
которого партия — орудие революционной перестройки общества, в том числе
и его морали. У революционного марксиста не может быть противоречия
между личной моралью и интересами партии, ибо партия охватывает в
его сознании самые высокие задачи и цели человечества. Наивно думать,
что у Томаса более высокое понятие о морали, чем у марксистов. У него
просто более низменное понятие о партии.
«Все, что возникает, достойно гибели», говорит диалектик Гете.
Гибель большевистской партии — эпизод мировой реакции — не умаляет,
однако, ее всемирно-исторического значения. В период сзоего
революционного восхождения, т. е. когда она действительно представляла
пролетарский авангард, она была самой честной партией в истории. Где
могла, она, разумеется, обманывала классовых врагов: зато она говорила
трудящимся правду, всю правду и только правду. Только благодаря этому
она завоевала их доверие в такой мере, как никакая другая партия в
мире.
Приказчики господствующих классов называют строителя этой партии
«аморалистом». В глазах сознательных рабочих это обвинение носит
почетный характер. Оно означает: Ленин отказывался признавать нормы
морали, установленные рабовладельцами для рабов и никогда не
соблюдаемые самими рабовладельцами; он призывал пролетариат
распространить классовую борьбу также и на область морали. Кто склоняется перед
правилами, установленными врагом, тот никогда не победит врага!
«Аморализм» Ленина, т. е. отвержение км надклассовой морали, не
помешал ему всю жизнь сохранять верность одному и тому же идеалу;
отдавать всю свою личность делу угнетенных; проявлять высшую
добросовестность в сфере идей и высшую неустрашимость в сфере действия;
относиться без тени превосходства к «простому» рабочему, к
беззащитной женщине, к ребенку. Не похоже ли, что «аморализм» есть в данном
случае только синоним для более высокой человеческой морали?
Поучительный эпизод
Здесь уместно рассказать эпизод, который, несмотря на свой
скромный масштаб, недурно иллюстрирует различие между их и нашей
моралью. В 1935 г., в письмах к своим бельгийским друзьям, я развивал
ту мысль, что попытка молодой революционной партии строить
«собственные» профсоюзы равносильна самоубийству. Надо находить рабочих
там, где они есть. Но ведь это значит делать взносы на содержание
оппортунистического аппарата? Конечно, отвечал я, за право вести подкоп
против реформистов приходится временно платить им дань. Но ведь
реформисты не позволят вести подкоп? Конечно, отвечал я, ведение
подкопа требует мер конспирации. Реформисты — политическая полиция
буржуазии внутри рабочего класса. Надо уметь действовать без их
разрешения и против их запрещения... При случайном обыске у т. Д., в связи,
если не ошибаюсь, с делом о поставке оружия для испанских рабочих,
бельгийская полиция захватила мое письмо. Через несколько дней оно
оказалось опубликовано. Печать Вандервельде, Де-Манна и Спаака ие
пощадила, конечно, молний против моего «макиавеллизма» и
«иезуитизма». Кто же эти обличители? Многолетний председатель Второго
Интернационала, Вандервельде давно стал доверенным лицом бельгийского
капитала. Де-Манн, который в ряде тяжеловесных томов облагораживал
социализм идеалистической моралью и подбирался к религии,
воспользовался первым подходящим случаем, чтоб обмануть рабочих и стать
заурядным министром буржуазии. Еще красочнее обстояло дело со Спааком.
Полтора года перед тем этот господин состоял в левой социалистической
оппозиции и приезжал ко мне во Францию советоваться о методах
борьбы против бюрократии Вандервельде. Я излагал ему те же мысли, кото-
12°
рые составили впоследствии содержание моего письма. Но уже через год
после визита, Спаак отказался от терниев для роз. Предав своих друзей
по оппозиции, он стал одним из наиболее циничных министров
бельгийского капитала. В профессиональных союзах и в своей партии эти
господа душат каждый голос критики, систематически развращают и
подкупают более выдающихся рабочих и столь же систематически исключают
непокорных. Они отличаются от ГПУ только тем, что не прибегают пока
к пролитию крови: в качестве добрых патриотов, они приберегают
рабочую кровь для ближайшей империалистской войны. Ясно: нужно было
быть исчадием ада, нравственным уродом, «кафром», большевиком, чтоб
подать революционным рабочим совет соблюдать правила конспирации в
борьбе против этих господ!
С точки зрения законов Бельгии, письмо мое не заключало,
разумеется, ничего криминального. Обязанностью «демократической» полиции
было вернуть письмо адресату с извинением. Обязанностью
социалистической партии было протестовать против обыска, продиктованного
заботой об интересах генерала Франко. Но господа социалисты отнюдь не
постеснялись воспользоваться нескромной услугой полиции: без этого
они не имели бы счастливого повода обнаружить лишний раз
преимущества своей морали над аморализмом большевиков.
Все символично в этом эпизоде. Бельгийские социал-демократы
опрокинули на меня ушаты своего негодования как раз в то время, когда
их норвежские единомышленники держали меня и жену под замком, чтоб
помешать нам защищаться против обвинений ГПУ. Норвежское
правительство отлично знало, что московские обвинения подложны: об этом
открыто писал в первые дни социал-демократический официоз. Но
Москва ударила норвежских пароходовладельцев и рыботорговцев по
карману,— и господа социал-демократы немедленно опустились на
четвереньки. Вождь партии, Мартин Транмель, не только авторитет в сфере
морали, но прямо праведник: не пьет, не курит, не вкушает мясного и
купается зимой в ледяной проруби. Это не помешало ему, после того,
как он арестовал нас по приказу ГПУ, специально пригласить для
клеветы против меня норвежского агента ГПУ, Якова Фриза, буржуа без
чести и совести. Но довольно...
Мораль этих господ состоит из условных правил и оборотов речи,
которые должны прикрывать их интересы, аппетиты и страхи. В
большинстве своем они готовы на всякую низость — отказ от убеждений, измену,
предательство — во имя честолюбия или корысти. В священной сфере
личных интересов цель оправдывает для них все средства. Но именно
поэтому им необходим особый кодекс морали, прочной, и в то же время
эластичной, как хорошие подтяжки. Они ненавидят всякого, кто
разоблачает их профессиональные секреты перед массами. В «мирное» время их
ненависть выражается в клевете, базарной или «философской». Во время
острых социальных конфликтов, как в Испании, эти моралисты, рука об
руку с ГПУ, истребляют революционеров. А чтоб оправдать себя, они
повторяют: «троцкизм и сталинизм — одно и то же».
Диалектическая взаимозависимость цели и средства
Средство может быть оправдано только целью. Но ведь и цель, в свою
очередь, должна быть оправдана. С точки зрения марксизма, который
выражает исторические интересы пролетариата, цель оправдана, если
она ведет к повышению власти человека над природой и к уничтожению
власти человека над человеком.
Значит, для достижения этой цели все позволено? — саркастически
спросит филистер, обнаружив, что он ничего не понял. Позволено все то,
ответим мы, что действительно ведет к освобождению человечества. Так
как достигнуть этой цели можно только революционным путем, то осво-
123
бодительная мораль пролетариата имеет, по необходимости,
революционный характер. Она непримиримо противостоит не только догмам
религии, но и всякого рода идеалистическим фетишам, этим философским
жандармам господствующего класса. Она выводит правила поведения из
законов развития общества, следовательно, прежде всего из классовой
борьбы, этого закона всех законов.
Значит, все же в классовой борьбе с капиталистами дозволены все
средства: ложь, подлог, предательство, убийство и прочее? — продолжает
настаивать моралист. Допустимы и обязательны те и только те средства,
отвечаем мы, которые сплачивают революционный пролетариат,
наполняют его душу непримирмой враждой к угнетению, научают его презирать
официальную мораль и ее демократических подголосков, пропитывают его
сознанием собственной исторической миссии, повышают его мужество и
самоотверженность в борьбе. Именно из этого вытекает, что не все
средства позволены. Когда мы говорим, что цель оправдывает средства, то
отсюда вытекает для нас и тот вывод, что великая революционная цель
отвергает в качестве средств все те низменные приемы и методы,
которые противопоставляют одну часть рабочего класса другим его частям;
или пытаются осчастливить массу без ее участия; или понижают
доверие массы к себе самой и к своей организации, подменяя его
преклонением перед «вождями». Прежде всего и непримиримее всего
революционная мораль отвергает сервилизм по отношению к буржуазии и
высокомерие по отношению к трудящимся, т. е. те качества, которые насквозь
пропитывают мелко-буржуазных педантов и моралистов.
Эти критерии не дают, разумеется, готового ответа на вопрос, что
позволено и что недопустимо в каждом отдельном случае. Таких
автоматических ответов и не может быть. Вопросы революционной морали
сливаются с вопросами революционной стратегии и тактики. Правильный
ответ на эти вопросы дает живой опыт движения в свете теории.
Диалектический материализм не знает дуализма средства и цели. Цель
естественно вытекает из самого исторического движения. Средства
органически подчинены цели. Ближайшая цель становится средством для
более отдаленной цели. В своей драме, «Франц фон Сикинген»,
Фердинанд Лассаль влагает следующие слова в уста одного из героев:
«Укажи не только цель, укажи и путь.
Ибо так нерасторжимо врастают друг в друга
путь и цель,
Что одно всегда меняется вместе с другим,
И путь иной порождает иную цель».
Стихи Лассаля весьма несовершенны. Еще хуже то, что в
практической политике Лассаль сам отклонялся от выраженного им правила:
достаточно напомнить, что он докатился до тайных сделок с Бисмарком!
Но диалектическая взаимозависимость между средством и целью
выражена в приведенных четырех строках вполне правильно. Надо сеять
пшеничное зерно, чтоб получить пшеничный колос.
Допустим или недопустим, например, индивидуальный террор с
«чисто моральной» точки зрения? В этой абстрактной форме вопрос
совершенно не существует для нас. Консервативные швейцарские буржуа и
сейчас воздают официальную хвалу террористу Вильгельму Теллю. Наши
симпатии полностью на стороне ирландских, русских, польских или
индусских террористов в их борьбе против национального и политического
гнета. Убитый Киров, грубый сатрап, не вызывает никакого сочувствия.
Наше отношение к убийце остается нейтральным только потому, что мы
не знаем руководивших им мотивов. Еслиб стало известно, что
Николаев выступил сознательным мстителем за попираемые Кировым права
рабочих, наши симпатии были бы целиком на стороне убийцы. Однако
решающее значение имеет для нас не вопрос о субъективных мотивах,
а вопрос об объективной целесообразности. Способно ли мнимое средство
124
действительно вести к цели? В отношении индивидуального террора
теория и опыт свидетельствуют, что нет. Террористу мы говорим: заменить
массы нельзя; только в массовом движении ты мог бы найти
целесообразное применение своему героизму. Однако в условиях гражданской
войны убийства отдельных насильников перестают быть актами
индивидуального терроризма. Если бы, скажем, революционер взорвал на воздух
генерала Франко и его штаб, вряд ли это вызвало бы нравственное
возмущение даже у демократических евнухов. В условиях гражданской
войны подобный акт был бы и политически вполне целесообразен! Так, даже
в самом остром вопросе — убийство человека человеком — моральные
абсолюты оказываются совершенно непригодны. Моральная оценка вместе с
политической вытекает из внутренних потребностей борьбы.
Освобождение рабочих может быть только делом самих рабочих. Нет,
поэтому, большего преступления, как обманывать массы, выдавать
поражения за победы, друзей за врагов, подкупать вождей, фабриковать
легенды, ставить фальшивые процессы,— словом, делать то, что делают
сталинцы. Эти средства могут служить только одной цели: продлить
господство клики, уже осужденной историей. Но они не могут служить
освобождению масс. Вот почему Четвертый Интернационал ведет против
сталинизма борьбу не на жизнь, а на смерть.
Массы, разумеется, вовсе не безгрешны. Идеализация масс нам
чужда. Мы видели их в разных условиях, на разных этапах, притом в
величайших политических потрясениях. Мы наблюдали их сильные и слабые
стороны. Сильные стороны: решимость, самоотверженность, героизм
находили всегда наиболее яркое выражение во время подъема революции.
В этот период большевики стояли во главе масс. Затем надвинулась
другая историческая глава, когда вскрылись слабые стороны угнетенных:
неоднородность, недостаток культуры, узость кругозора. Массы устали от
напряжения, разочаровались, потеряли веру в себя и — очистили место
новой аристократии. В этот период большевики («троцкисты») оказались
изолированы от масс. Мы практически проделали два таких больших
исторических цикла: 1897—1905, годы прибоя; 1907—1913, годы отлива;
1917—1923 гг.— период небывалого в истории подъема; наконец, новый
период реакции, который не закончился еще и сегодня. На этих больших
событиях «троцкисты» учились ритму истории, т. е. диалектике борьбы
классов. Они учились и, кажется, до некоторой степени научились
подчинять этому объективному ритму свои субъективные планы и
программы. Они научились не приходить в отчаяние от того, что законы истории
не зависят от наших индивидуальных вкусов или не подчиняются нашим
моральным критериям. Они научились свои индивидуальные вкусы
подчинять законам истории. Они научились не страшиться самых
могущественных врагов, если их могущество находится в противоречии с
потребностями исторического развития. Они умеют плыть против течения в
глубокой уверенности, что новый исторический поток могущественной
силы вынесет их на тот берег. Не все доплывут, многие утонут. Но
участвовать в этом движении с открытыми глазами и с напряженной
волей — только это и может дать высшее моральное удовлетворение
мыслящему существу!
P. S.— Я писал эти страницы в те дни, когда мой сын, неведомо для
меня, боролся со смертью. Я посвящаю его памяти эту небольшую
работу, которая, я надеюсь, встретила бы его одобрение: Лев Седов был
подлинным революционером и презирал фарисеев.
Примечания *
Блюм Л.- Blum, Leon (1872-1950) - руководитель Французской
социалистической партии, премьер-министр в 1936-37 гг.
Брандлер Г.- Brandler, Heinrich - (1881-1967) - деятель Германской
коммунистической партии, в 1929 г. исключен из нее за оппозиционную деятельность.
Броквей Ф- Brockway, Fenner (1890-?)-деятель Лейбористской партии,
активно выступал против IV Интернационала.
Валъхер Я.- Walcher, Yacob (1887-?) ~ один из основателей Германской
коммунистической партии, исключен из нее в 1929 г. в составе правой оппозиции;
перешел к социалистам; после Второй мировой войны вновь вступил в компартию.
Вандереелъде Э.— Vandervelde, Emile (1866—1938) — бельгийский
социал-демократ, в 1929-1936 гг. был председателем Социалистического Интернационала.
Гарсиа Оливер X.— Garsia Oliver, Jose (1901—?) — испанский анархист,
сотрудничал со сторонниками Сталина.
Грей В.- Gree, William (1873-1952) - президент Американской федерации
труда после 1924 г.
Re-Mann Г.- De Man, Hendrik (1885-1953) -деятель правого крыла
бельгийского рабочего движения.
Дурапти В.- Duranty, Walter (1884-1957) - корреспондент газеты «Нью-Йорк
Тайме» в Москве.
Зепзииов В. (1880-1953) -член партии эсеров, после октября 1917 года покинул
Россию.
Истмен М.— Eastman, Max (1883—1968) —левый интеллектуал, переводчик
произведений Троцкого; в 30-х годах порвал с марксизмом.
Комиссия Дьюи - независимая комиссия во главе с известным американским
философом Д. Дьюи, сформированная по инициативе самого Троцкого с целью
беспристрастного рассмотрения выдвинутых против него на Московских процессах
обвинений.
Кривицкий В. (1899-1941) - сотрудник советской разведки, оставшийся на
Западе.
Люис Д.-Lewis, John L. (1880-1969) - американский профсоюзный лидер.
Ловстоп Д.— Lovestone, Jay (1898—?)—деятель Коммунистической партии США,
в 1929 г. исключен из нее за правооппозиционную деятельность.
Лайопс Ю,— Lyons, Eugene (1898-?) — леворадикальный американский
журналист 20-30-х годов; впоследствии, разочаровавшись в сталинизме, порвал с
марксизмом.
Людвиг Э.— Ludwig, Emil (1881—1948) — немецкий публицист, автор биографий
известных государственных и исторических деятелей.
Микадо — титул императора Японии, впервые присвоенный императору Хирохи-
то в 1926 г.
Оок Л.- Oak, Liston — американский журналист, порвавший в 1937 г. со
сталинизмом; сотрудничал с Троцким, позднее примкнул к социал-демократии.
Притт Д.- Pritt, Denis N. (1888-1972) - английский юрист, поклонник Сталина.
Раппопорт Ш. (1865-1939) - русский революционер, уехавший во Францию
и ставший известным деятелем ее компартии; в 30-х гг. отказался от марксизма и
ушел из компартии.
Седов Л. (1906-1938) - старший сын Троцкого и его последователь; умер в
Париже.
Спаак Р. Г.- Spaak, Paul Henri (1899-1972) -деятель левого крыла бельгийского
рабочего движения; в 30-е годы сместился вправо и стал министром в 1935 г.;
в 50-е годы — Генеральный секретарь НАТО.
Томас Я.-Thomas, Norman (1884-1968) -лидер социалистической партии; шесть
раз был кандидатом в американские президенты.
Транмел Ж.- Tranmael, M. (1879-1967) - деятель норвежского рабочего
движения.
Фишер Л.-Fischer, Louis (1896-1970) - журналист, во время Московских
процессов придерживался официальной советской версии.
Публикация и примечания А. А. Гусейнова
* В указатель не включены упоминающиеся в тексте статьи Троцкого имена и
факты, которые заведомо известны читателю философской литературы.
Мораль и насилие
А. А. ГУСЕЙНОВ
Статья Л. Д. Троцкого «Их мораль и наша», написанная и опубликованная в
1938 г. в журнале «Бюллетень оппозиции», имеет конкретный повод, связанный с
перипетиями политической борьбы автора. После Московских процессов 30-х годов
многие представители демократической общественности Запада стали склоняться
к мысли, что жестокий террор, неразборчивость в средствах, практиковавшиеся
большевиками в период гражданской войны, были для них не ситуативной мерой,
а принципиальной позицией, что сталинизм так же аморален, как и троцкизм.
Троцкий, оскорбленный этим отождествлением своей деятельности с репрессивной
практикой Сталина, отвергает его с такой страстью, которую только и могут породить
правдоподобные обвинения. Но вместе с тем защиту собственных убеждений
Троцкий поднял па уровень теоретического обоснования и оправдания классовой
концепции морали, в силу чего его статья приобрела значение, далеко выходящее за
рамки непосредственного повода написания.
Эта маленькая работа Троцкого была замечена в западной
социально-философской литературе и стимулировала острое обсуждение проблем морали и революции,
цели и средств. На нее сразу же откликнулся Джон Дьюи, впоследствии Ж. П. Сартр,
Мерло-Понти, другие авторы. Материалы этой дискуссии до настоящего времени
находятся в научном обороте*, а сама статья рассматривается как аутентичное
изложение марксистской этики2. Было бы, однако, неверно думать, будто
этические рассуждения Троцкого принадлежат только западной идейной традиции. Они
имеют также прямое отношение к нашей культуре и истории в той части, в
какой они были пронизаны духом классовой непримиримости, руководствовались
девизами типа: «Если враг не сдается, его уничтожают», «Кто не с нами, тот против
нас».
Теоретическая и нормативная суть статьи Троцкого точно передается ее
названием: «Их мораль и наша». Нельзя применять одинаковые моральные критерии
к действиям революционеров и реакционеров, к «нам» и к «ним»: «нам» дозволено
делать то, что категорически запрещено «им», «мы» убиваем — хорошо, «они»
убивают — плохо. Граница, отделяющая добро от зла, совпадает с линиями,
разделяющими современное общество на противоборствующие классы. Этика смыкается с
политикой.
Как же аргументирует Троцкий свою позицию, какая духовная традиция и
жизненная логика подводят его к ней?
Оправдывает ли цель средства?
В цепи рассуждений Троцкого исходным и с философской точки зрения
решающим является утверждение, согласно которому идея вечной морали,
общеобязательных моральных норм не может получить объяснения в рамках
материалистического понимания истории. «Без бога,— говорит он,— теория вечной морали ни
как обойтись не может». В утверждении Троцкого есть своя логика и
убедительность: человек, будучи существом конечным, относительным, не может (ни в
познавательном плане, ни в креативном) стать источником вечного и абсолютного.
Но даже согласившись, что никому еще не удалось найти объективный аналог,
«вещество» моральных абсолютов, что постулат вечной морали неизбежно уводит
исследователя в небеса идеализма и религии или, в лучшем случае, склоняет в
сторону «натуральной теологии», нельзя признать обоснованным следующий за
* См сборник* «Their Morals and Ours». Pathfinder Press, N. Y., 1986.
2 Lukes St. Marxism and morality. Oxford - N. Y., 1987, pp. 117-138.
127
этим вывод о ложности идеи вечной морали. Не может вызывать научного доверия
философская критика, которая настолько скована заранее принятыми догмами, что
рассматривает их в качестве достаточного критерия истины. И если такое
материалистическое понимание истории пе согласуется с точкой зрения вечной морали,
то, может быть, следует поставить под сомнение «исторический материализм»,
а не вечную мораль. Ведь из того факта, что какое-то явление не покоряется
рациональной мысли, не следует, будто его не существует.
Представления о вечной, и даже еще уже, единой морали нельзя, по мысли
Троцкого, принимать за чистую монету. Они являются иллюзией, переходящей в
сознательный обман. В гносеологическом аспекте, полагает Троцкий, они отображают
лишь факт принадлежности индивида обществу, его изначальной и
субстанциальной связанности с другими людьми.
Но уже здесь намечается объяснение, которое по крайней мере можно было бы
принять за гипотезу. Если человеческий индивид связан с другими людьми не
просто стадной связью, а связью общественной, т. е. если он становится собой,
обретает свою индивидуальную идентичность в качестве родового, общественного
существа, в рамках и на основе исторически развивающегося обмена деятельностя-
ми, то мораль выражает именно эту общественную форму человеческого бытия.
Мораль выражает не изначально заданное, непосредственное, естественное, а
вторичное, сознательно избираемое, общественное родство людей, и потому совершенно
ясно, что она- мораль - в пределах человеческого существования и для человека
как практически действующего существа является безусловной, абсолютной, вечной.
Однако такое объяснение не удовлетворяет Троцкого, ибо мораль в этом случае
оказывается пустой «оболочкой», формой без содержания, «не содержит в себе
ровно ничего категорического, ибо ничего конкретного». Но то, что она является
формой без содержания или, говоря точнее, то, что единственным ее содержанием
является форма (всеобщность как признак нравственного качества той или иной
максимы поведения, основанной на признании самоценности человеческого
сообщества в лице каждого индивида), и то, что она неконкретна и не может быть
единственным и достаточным мотивом человеческого действия, т. е. не исчерпывает его
содержания, что, наконец, она не может реализоваться наподобие других правил и
целей, все это как раз и выражает специфику морали. Мораль потому и
абсолютна, что не может завершиться ни в каком относительном состоянии, потому
и формальна, что является условием возможности всего многообразия материальных
(содержательных) целей, потому и категорична, что не суммируется из условных
норм поведения, сколь бы полным их набор ни был. Она действительно всего лишь
«оболочка», но такая, которая «обволакивает» всех, стягивая их к единому
человеческому основанию. И, конечно, для человека, надевшего маузер, чтобы вполне
категорично и конкретно убить другого, как и для движения, которое стремится
разорвать историческую связь (скажем, отбросить начисто прошлое), единая
(вечная) мораль оказывается чужеродным явлением. Но это и значит, что она
предназначена для другого, для со-единения, а не для разъ-единения.
Словом, Троцкий очень близко подошел к истине, но не увидел ее. Такое
случается тогда, когда ищешь что-то другое. Чего же искал Троцкий? По его мнению,
человеческое сознание и поведение могут быть поняты только как классово
обусловленные. В вечных нормах морали он тоже усматривает скрытую, но тем более
опасную классовую корысть. Буржуазия, по его мнению, моральными
абстракциями лишь прикрывает эксплуататорскую сущность конкретных норм своего
катехизиса. «Апелляция к абстрактным нормам является не бескорыстной философской
ошибкой, а необходимым элементом в механизме классового общества». Классовое
лицемерие, как и лицемерие индивидуальное,- вещь вполне реальная, и она
нередко облекалась и облекается в моральную фразеологию. В этом Троцкий прав,
его гнев по отношению к морализирующей идеологии не имеет, может быть,
в марксистской традиции столь же сильных последователей, но имеет зато еще
более ярких предшественников. Карл Маркс - в их числе. Прав он и в том, что
в мрачные эпохи моралисты, «пересказывая своими словами нагорную проповедь»,
обращаются «не столько к торжествующей реакции, сколько к гонимым ею
революционерам». Но разве это единственные формы социальной реализации морали?
№
Разве мораль, та же Нагорная проповедь, не становилась идейным знаменем
угнетенных? Разве абстрактные нормы вечной морали не обретали высокую степень
конкретности и действенности в индивидуальном опыте подвижников духа,
которых, правда, в человеческой массе всегда было мало, но никак не меньше, чем
орлов среди птиц? Разве в периоды роста благосостояния цивилизованных наций,
как признает сам Троцкий, не устанавливались «в социальных отношениях, наряду
с нормами демократии и привычками социального мира, некоторые элементарные
правила морали»? Разве все общественные компромиссы, ненасильственные формы
межчеловеческих отношений не свидетельствуют об эффективности морали? Словом,
социологическая «онтология» морали весьма разнообразна. И если Троцкий из нее
вырывает только ее превращенные, фальшивые формы, то это только потому, что
он подходит к вопросу крайне односторонне и предвзято. Он видит то, что только
и может увидеть человек, для которого «мораль есть лишь одна из идеологических
функций» классовой борьбы.
Если признание вечной морали, как полагает Троцкий, вписано в систему
духовного угнетения масс, то к чему ведет ее отрицание? Какая историческая
реальность открывается тогда, когда будет отброшена эта «фальшивая» оболочка?
Последуем за логикой Троцкого.
Критерии моральности, считает он, находятся вне морали, они изменчивы и
совпадают с конкретными общественными интересами и задачами. Историческая
цель - вот что определяет меру нравственности человеческих действий,
допустимости или недопустимости конкретных форм и методов борьбы. Троцкий настолько
убежденно и последовательно следует логике социально-исторического
утилитаризма, что полностью принимает иезуитский принцип, согласно которому цель
оправдывает средства. Он не видит в нем ничего безнравственного, «иезуитского».
Средства, полагает Троцкий, автономны, они независимы от цели до такой степени,
что одни и те же средства могут применяться для разных целей. Пулей можно
убить бешеную собаку, чтобы спасти ребенка, и ею же можно убить человека,
чтобы совершить ограбление. Захват заложников практикуется как
реакционными армиями, так и при определенных условиях революционерами. Все зависит от
целей. Они могут все оправдать, превратить черное в белое. И они же могут все
дискредитировать, превратить белое в черное (вспомним, что, по мнению Троцкого,
самая возвышенная моральная проповедь становится низкой ложью, поскольку она
служит реакционным целям). Но как отличить одни цели от других? И это самый
основной, решающий вопрос, а одновременно и самый слабый пункт социально-
классового утилитаризма. Троцкий, как человек с острым теоретическим умом,
не может обойти его, он понимает, что «цель, в свою очередь, должна быть
оправдана». Он, надо заметить, не ломает голову над этим вопросом. Ему здесь все
ясно, как и тому кафру, который точно знает, для кого предназначена его стрела:
«наши» цели хороши, «их» цели плохи. Правда, Троцкий не может удержаться на
этой ясной, хотя и варварской, позиции. Что-то ему мешает — не та ли
общечеловеческая мораль, которую он отбрасывает с таким сарказмом. Он признает, что
«не все средства позволены». Он не может своей рукой вывести общую формулу,
санкционирующую «ложь, подлог, предательство, убийство», хотя и не говорит, что
эти средства сами по себе абсолютно неприемлемы с нравственной точки зрения.
Троцкий не выдерживает тяжести теоретического аморализма и отступает, впадая
при этом в тавтологию и столь ненавистное ему абстрактное пустословие. Для
таких средств, как ложь и насилие, он делает туманную оговорку, что они допустимы
«при известных условиях». Вопрос же о том, что это за «известные условия»,
остается без ответа. Оказавшись перед неразрешимой задачей найти критерий
критерия, он пишет: «Цель оправдана, если она ведет к повышению власти человека
над природой и к уничтожению власти человека над человеком». Но как узнать,
ведет ли цель к этому, или нет? Продолжим рассуждение Троцкого: «Значит^ #ля
достижения этой цели все позволено? — саркастически спросит филистер,
обнаружив, что он ничего не понял. Позволено все то, ответим мы, что действительно
ведет к освобождению человечества». Но ведь вся проблема, вся трудность,
перед которой оказался Троцкий, как и всякий рассуждающий на эту
тему теоретик, в том и заключается, чтобы установить, какие цели действительно
5 Вопросы философии, Jsfi 5 129
ведут туда, куда надо, а какие, наоборот, уводят. И напрасно Троцкий сердится
на дотошность филистера. У того здесь прямой интерес, он хочет знать, на каком
это таком основании Троцкий и его революционные единомышленники
присваивают себе право распоряжаться чужими жизнями и при случае пустить пулю в
его «филистерский» лоб. Не страдай Троцкий идиосинкразией по отношению к
втической терминологии, он вполне мог бы сказать: цель оправдывает средства,
если она сама является моральной. Но это была бы уже не просто логическая
ошибка (круг) в рассуждении, а еще открытая капитуляция перед «вечной
моралью», вот тогда-то «филистер» мог бы на законном основании сказать: «вы же
стоите за моральные цели, а мораль учит любить ближнего, не убивать его». Нет,
Троцкий, который водит дружбу с наукой и исторической необходимостью, не
хочет попадать в зависимость ни от «вечной морали», ни от филистера. Он
предпочитает диалектически-резиновые формулы, которые позволяют ему сохранить
какое-то приличие как теоретику и в то же время не связывают ему руки как
революционеру.
Гуманистическое прочтение формулы о соотношении цели и средств должно,
на наш взгляд, исходить из идеи единства этих двух важнейших звеньев
человеческой деятельности. Речь может идти о единстве двоякого рода: содержательном и
субъектном.
Содержательное единство предполагает, что сознательно прокламируемое
нравственное качество целей обязательно наличествует в применяемых для их
реализации средствах. Более того, именно средства выявляют действительный, а не
прокламируемый смысл целей. Во всяком случае, в утверждении, согласно которому
средства оправдывают цель, значительно больше теоретических гарантий
практического гуманизма, чем в противоположном тезисе: цель оправдывает средства.
И опять приходится с удивлением констатировать, что Троцкий не только близко
подошел к правильному пониманию вопроса, но и дал точную его формулу:
«Надо сеять пшеничное зерно, чтобы получить пшеничный колос». Вот именно!
Из арбузного семени, а тем более из камушка пшеницу не вырастишь. Но как же
тогда понять следующее утверждение Троцкого: «Общество без социальных
противоречий будет, разумеется, обществом без лжи и насилия. Однако проложить к
нему мост нельзя иначе, как революционными, т. е. насильственными средствами».
Странная логика: пшеницу можно получить только из пшеничного зерна, а общество
без насилия можно построить только ...насильственными средствами. Каким же
надо быть зашоренным, как же сильно надо отдаться классовым страстям, чтобы
в одной маленькой статье допускать такие очевидные противоречия! Требования
политических интересов сильнее правил логики - эта истина давно известна.
Но оказывается, что даже тогда, когда политик выступает в роли теоретика и
перед ним не поле гражданской войны, а всего лишь чистый лист бумаги, для него
своеправие страстей оказывается более сильным мотивом, чем строгая дисциплина
мысли. Это лишь доказывает, что этическая теория Троцкого в психологическом
аспекте является очень искренним, честным человеческим документом, а в
содержательном аспекте представляет собой простую рефлексию практики классовой
борьбы.
Субъектное единство целей и средств состоит в том, что они не должны
расходиться так сильно, чтобы носителями целей выступали одни индивиды и
человеческие поколения, а носителями средств — другие. Только тогда, когда цели
и средства заключены в одно и то же человеческое пространство и время, когда
одни и те зке люди, выступая в роли средств, являются одновременно и целями,
можно говорить о гуманйётической мере их соотношения, что, между прочим,
и подразумевается второй формулировкой кантовсШзго категорического императива
(«поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в
лице всякого Другого как к Дели й никогда не относился бы к нему только как
к средству») 3.
Троцкий не Дает сколько-нибудь определенного ответа на сформулированный
им же самим вопрос, как оправдать сами цели. Он полагает, что этот вопрос сле-
3 К а нт И. Соч. в 6-ти томах, т. 4 (I), M., 1965, с. 270.
130 М
дует решать в каждом случав конкретно, и делает вывод, который в его этшке
является основным и итоговым: «Вопросы революционной морали сливаются с
вопросами революционной стратегии и тактики». Является ли эта формула
неизбежным логическим следствием классовой концепции морали и насколько она
специфична для марксистского подхода к проблемам этики?
Марксизм и этика
Этика Троцкого, несомненно, принадлежит марксистской духовной традиции.
Это доказывается не только идейной манифестацией самого автора, считающего
еебя в этике, как и во всех других областях теории и практики, революционным
марксистом самой высокой пробы, не только содержательной близостью, а часто
даже дословными совпадениями его суждений о морали с высказываниями В. И.
Ленина. Более важно и существенно другое: Троцкий завершает марксистскую
теорию морали, наиболее полно и адекватно представляя ее в социально-практической
части, на выходе в ту область реальной человеческой деятельности — область
классовой борьбы и революции, которая согласно теоретическим канонам научного
коммунизма является единственно возможным, абсолютно необходимым и весьма
желательным способом нравственного самоочищения цивилизованных обществ.
Марксизм и этика — тема многогранная, требующая особого (и, заметим кстати^
давно назревшего) разговора. Для наших целей достаточно остановиться лишь на
одном, хотя, правда, и существенном ее аспекте: нормативном. Да и здесь можно
ограничиться выявлением специфики марксистской нормативной модели, ее
отличия от традиционных философско-этических «рецептов». Если предельно заострить
вопрос, его можно сформулировать так: существует ли марксистская этика
наподобие того, как существуют, например, этика Аристотеля, Боэция, Спинозы ила
Канта? Вписывается ли марксизм в этот классический ряд или выпадает из него,
обозначая собой, по принятой нами до недавнего прошлого лексике,
революционный переворот во взглядах на мораль?
Европейская этика от греческой античности до Нового времени при всех
свойственных ей оппозициях и качественном многообразии может быть
интерпретирована как единое идейное образование. Она вырастает из двух принципиальных
констатации: из нравственной констатации, что мир плох, и философской констатации,
что мир неизменен. Мир плох в том смысле, что он не удовлетворяет человека,
не позволяет свести к гармоническому единству присущее индивидам естественное
стремление к счастью с их нравственными обязанностями по отношению к себе
и друг к другу. (Все великие философы смотрели на реальное состояние
общественных нравов пессимистически; не составляли исключения и те из них, которые как,
например, 5К.-Ж. Руссо, склонны были считать человека изначально добрым
существом, они отличались от сторонников идеи антропологической испорченности
человека лишь тем, что причину развращенности нравов видели в исторических
причинах — в цивилизации, частной собственности, неравенстве.) Мир объективен
в том смысле, что его устроение и развитие протекает независимо от человека.
Человек, будучи частью, фрагментом мира, может лишь созерцать, познавать,
охватывать разумом объективный ход вещей и выработать свое внутреннее
отношение к нему, но не может существенным образом изменить его.
Так как мир плох, человек желает, чтобы он стал иным: на этой основе
формируется идеальный образ морали, который связан с реальным человеческим
бытием как его отрицание. Поэтому-то общегуманистический канон не только в своей
отрицательной части («не убий», «не лги», «не кради»), которая является наиболее
определенной и предметной, но и в позитивной (требование добра и любви к
ближнему) представляет собой простое переворачивание фактических отношений между
людьми. Так как мир объективен (объектен, задан), он не может стать иным,
по крайней мере принципиально, качественно иным. Мир должен быть изменен,
и его изменить нельзя. Философская этика разрешила это неразрешимое
противоречие таким образом, что она стала конструировать свои идеальные миры,
которые, не отменяя реального, могут его счастливым образом продолжить. Она открыла
возможность снятия эмпирических коллизий в духовном опыте на путп совер-
5* 131
шенствования и самосовершенствования человека. Различные философско-этиче-
ские системы — это различные модели того, как можно дисгармоничную
действительность дополнить (не изменить, не трансформировать, а именно дополнить)
гармоничной, как можно обрести достоинство в недостойных обстоятельствах, уйти
ез мира, в то же время оставаясь в нем.
Анализ характерных для европейской культуры этико-нормативных моделей —
самостоятельная исследовательская задача. Но уже в первом приближении можно
здесь выделить такие довольно четко обозначенные традиции, как стоическая,
эпикурейская, скептическая, этика созерцательного блаженства, этика любви.
Остановимся на первых двух, которые являются полярными и для европейской
философской этики наиболее типичными. Стоицизм полагает, что в мире царит
сквозная причинность и ничего в его ходе изменить нельзя; при этом, хотя в целом
космос управляем разумом, тем не менее в частных своих проявлениях, с
которыми имеют дело индивиды, он бывает «неразумным» — в человеческом смысле,
жестоким, абсолютно безжалостным. Но человек может понять и принять
неотвратимость судьбы, охотно пойти навстречу любым ее перипетиям. Это дает ему
необходимую внутреннюю стойкость, которая не может быть поколеблена никаким
поворотом жизненных обстоятельств. Стоик - человек долга, он стоит выше жизни
и смерти, здоровья и болезни, богатства и бедности, других различий, которые
имеют значимость витальную, практическую, но не этическую. Свобода и покой,
обретаемые на этом пути, являются исключительно внутренними, и стоический
мудрец по внешнему рисунку жизни, «в миру» ничем не отличается от обычного
благоразумного человека. По Эпикуру же, как известно, в причинной связи мира
существуют определенные бреши (самопроизвольное отклонение атомов), которые
позволяют человеку вырваться из цепких лап необходимости. Это достигается
путем отклонения от мира, которое выражается в социальной пассивности и
низведении природных потребностей до легкоудовлетворяемого минимума. В пределе
человек может рассчитывать на блаженный покой, который лишен позитивного
содержания и определяется Эпикуром как безмятежность, отсутствие телесных
страданий и душевных тревог. Здесь опять-таки речь идет о внутренней
самодостаточности человека, которая оказывается возможной не потому, что он меняет
природную и социальную среду по своим нравственным меркам, а потому, что он
пытается «выпрыгнуть», «выпасть» из нее. Свобода Эпикура не позитивное
состояние, а отрицательное движение. «Земля» счастья оказывается опять-таки не в
повседневном мире, а где-то вне его, рядом с ним, в особом «саду». В этом
эпикуреизм, исторически составляющий оппозицию стоицизму, вполне совпадает с ним.
Возникает вопрос, на что, на какие силы рассчитывает классическая этика,
пытаясь увести людей в идеальные выси и предлагая очевидно нереалистические
моральные программы? Если отвечать на него опять-таки в самом общем виде и
с неизбежными в таких случаях упрощениями, можно сказать: на присущую
человеку способность к духовному самопринуждению, подчинение непосредственных
импульсов поведения рационально заданному плану действий. Свойственная
человеку целесообразная деятельность организована вокруг конечного результата, она
представляет собой более или менее длинный ряд действий, каждое из которых
само по себе не имеет для индивида непосредственного жизненного значения,
а часто даже сопряжено с неприятными ощущениями, но рассмотренные в системе,
в сумме, приводят к удовлетворению непосредственной потребности. Косвенный,
многоступенчатый путь к цели предполагает и формирует такую психологическую
структуру, в рамках которой аффективная, эмоциональная сфера подчиняется
рационально-объективированной. Моральное долженствование подключается к этому
механизму «самообуздания», сдерживания, внутренней дисциплины человека.
Противоречие между добродетелью и счастьем разрешается в долге.
Предполагается, что человек должен следовать требованиям морали вопреки своим
склонностям, непосредственному давлению обстоятельств. Моральная проблема
осмысливается как волевая задача, личный выбор.
В действительности, однако, механизм целесообразной деятельности не
является адекватным природе морального выбора. Цели человека а) предметны, б)
достижимы, в) утилитарны. Что касается морали, в частности морального идеала,
132
то он лишен предметной определенности, не может быть реализован в четко
очерченной и до конца просматриваемой совокупности действий, а неутилитарность
(бескорыстие) является его самым специфичным признаком. Если и можно
считать моральный идеал целью, то в очень условном смысле: он является некой
суперцелыо, сверхцелью или, если пользоваться терминологией Аристотеля, целью
целей. Человеческие цели условны и относительны. Мораль категорична и
абсолютна. Поэтому рассмотрение моральных устремлений по образцу рационально
организуемой предметной деятельности приводит неизбежно к тому, что обычно
называется морализированием. В результате этого мораль не находит адекватного
выражения в человеческой деятельности, а оказывается ее внешним и
чужеродным ограничением, трансформируется в словесные заклинания. Ко всему
сказанному о нормативных проектах классической этики следует теперь еще добавить,
что они носили более или менее моралистический характер.
Марксизм схож с предшествующей философской мыслью в пессимистической
оценке нравственного качества реальных форм жизни, общественных нравов,
но он отличается от нее в понимании бытия, говоря точнее, в вопросе о том,
как бытие соотносится с человеческой активностью. Марксистская философия
рассматривает действительность «субъективно», как «человеческую чувственную
деятельность» (К. Маркс). Она полагает, что мир представляет собой открытую
систему. Бытие предстает как исторический процесс. История, общественное бытие
не просто кульминация, завершение, а актуальный способ существования бытия
вообще. Словом, бытие понимается как общественная практика. Мир развивается,
и развитие это проходит через человека. Согласно Марксу, человек соразмерен
миру не только как существо познающее, но и как существо практически
деятельное. Из этого вытекает, что человек своей активностью может задать миру
определенный смысл, переустроить его соответственно своим идеалам. Человек тем
и отличается от прочих предшествовавших и соседствующих с ним живых существ,
что он живет согласно нормам, которые сам задает себе.
Марксистское миропонимание естественным образом подводит к вопросу,
каким должен быть мир, каким его нужно сделать. Ответ на него, сформулирован-
ный в моральных терминах, совершенно очевиден: полностью другим,
противоположным, свободным от отравляющего человеческое существование зла во всех его
проявлениях. Марксизм принимает общечеловеческую мораль, осмысленную в
рамках классической этики, как отрицание реально бытовавших в жизненной
практике нравов. В том, что касается нормативного содержания морального идеала, он
не вносит ничего нового. Гуманистический пафос, вдохновлявший этические поиски
классической философии, в полной мере свойственен также марксистскому
миропониманию. То новое, что вносит марксизм в этику и что действительно отличает
его (отличает принципиально, так что здесь можно говорить о революционном
перевороте, разрыве традиции) от всей предшествующей этической мысли, состоит
в следующем: марксизм переводит общегуманистический моральный идеал в
практическую проекцию, мыслит его реально осуществимым в ходе исторического
развития. Марксизм выдвигает идеал морального общества, ставит задачу вернуть
мораль с туманных высот общественного сознания на твердую почву общественного
бытия.
Внимательное прочтение текстов классиков марксизма-ленинизма позволяет
документировать такое понимание. Сошлемся па несколько примеров. В «Немецкой
идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса читаем: «Кант успокоился на одной лишь
«доброй воле», даже если она остается совершенно безрезультатной, и перенес
осуществление этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и
влечениями индивидов, в потусторонний мир»4. Кант критикуется здесь не за идею
доброй воли, а за то лишь, что он остановился на ней, перенес ее осуществление
в потусторонний мир. В таком же ключе В. И. Ленин ведет полемику с
народниками по вопросу об идеале: «Марксист исходит из того же идеала, но сличает его
не с «современной наукой и современными нравственными идеями»..., а с
существующими классовыми противоречиями, и формулирует его поэтому не как тре-
4 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3., с. 182.
«3
бование «науки», а как требование такого-то класса, порождаемое такими-то обще*
ственными отношениями (которые подлежат объективному исследованию) и
достижимое лишь так-то вследствие таких-то свойств этих отношений»5. Даже
знаменитое определение коммунизма как ассоциации, «в которой свободное развитие
каждого является условием свободного развития всех» 6, представляет собой
классический нравственный идеал (золотое правило нравственности, категорический
императив Канта), сформулированный не в качестве индивидуальной задачи, а в
качестве программы исторического действия.
Марксизм не приемлет классическую этику («в самом марксизме от начала
до конца нет ни грана этики», «коммунисты вообще не проповедуют никакой
морали»7) за морализирующую критику капитализма, которая фактически
оказывается специфической формой его апологии, за то, что она рассматривала мораль
как самоценную идеальную сферу, дополняющую и компенсирующую грязную,
торгашескую реальность, как своего рода «духовную нишу», куда человек может
убежать от не удовлетворяющей его эмпирической действительности. Он разрушает
воздушные замки, чтобы построить осязаемые дворцы, и формулирует программу,
в которой мораль имманентна самому бытию. Такой поворот мысли обязывает
поставить вопрос о конкретных путях преобразования действительности на
моральных началах. Более того, этот вопрос о путях соединения морали с практикой
непосредственной жизни оказывается здесь основным.
Где же та сила, которая способна придать общественному бытию
нравственное качество? Марксизм видит ее в пролетариате - классе, которому нечего терять,
кроме своих цепей, и который в силу этого своего объективного положения настроев
пэ отношению к существующему строю крайне радикально. Правда, реальные
нравы пролетариата, как бы они ни возвышались над нравами других
общественных классов, далеки от идеала, ему свойственны свои специфические и очень
коварные пороки. В рамках марксистской теории эта трудность решается таким об-
т^^зом, что пролетариат является носителем нравственной миссии как социально-
критическая сила, не как «класс в себе», а как «класс для себя», в той только
мере, в какой он противостоит буржуазному мышлению и образу жизни,
включился в организованную борьбу, направляемую идеями научного коммунизма. Из всего
этого логически следует и на самом деле был сделан тот вывод, что формы жизни
рабочего класса, задаваемые целями его борьбы, прежде всего организованность и
солидарность, имеют нормативный нравственный смысл, что вообще мораль
подчиняется классовой борьбе пролетариата.
Таким образом, тезис Троцкого о том, что революционная мораль сливается
с революционной стратегией и тактикой пролетариата, органично входит в
марксистскую этическую концепцию, является ее итоговым — и в логическом, и в
историческом плане - выводом.
Мораль и политическая целесообразность
Статья Троцкого (и этим она отличается от марксистских текстов XIX -
начала XX века) не прогноз, а размышления на марше. Она имеет дело с
коммунистическим движением, которое уже прошло значительную часть своего пути от захвата
власти через гражданскую войну до утверждения своей единоличной диктатуры и
которое в ходе этого невероятно жестокого пути отбросило романтическое
благодушие и моральные иллюзии первоначального этапа. Пролетарская правда в ходе
истории так органично переплелась с насилием, что теоретическое обоснование
первой требовало этического оправдания второго. Взявшись быть глашатаем
революционной морали в конце 30-х годов нашего столетия, Троцкий был вынужден
включить в позитивный контекст этических суждений такие явления, как институт
заложников, террор, убийства. И ов это сделал, Сознавая всю сомнительность дан^
ного комплимента, следует сказать, что он в теории, как и в жизни, прошел раз
5 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 1, с. 436.
6 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 447.
7 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 1, с. 440; Маркс К. и Энгельс
Соч., т. 3, с. 236.
134
избранный путь последовательно, до конца, до этической апологии практического
аморализма. Его обвиняют в приверженности иезуитскому принципу: цель
оправдывает средства. Он отвечает, что иезуиты - воины Христовой идеи, в то время
как представители мирной церковной иерархии были всего лишь ее лавочниками.
Его обвиняют в том, что он исповедует мораль кафров. В ответ он разражается
панегириком в адрес этой морали и говорит, что они, кафры, в нравственном
отношении стояли намного выше, чем развратившие их европейские миссионеры.
На него взваливают вину за институт заложников в период гражданской войны.
Он с гордостью принимает ответственность за эту «необходимую меру в борьбе
против угнетателей» и находит для своих обвинителей крайне обидные олова.
Как пишет Троцкий в статье «Моралисты и сикофанты против марксизма»8,
его критики часто совершают ту ошибку, что в вопросах этики взваливают на
Ленина ответственность за его слова, а на него — ответственность за ленинские
действия. Не берусь судить, насколько он прав в этом утверждении. Но одно
несомненно: сверхзадача, подлинный пафос этической теории Троцкого состоят в том,
чтобы взять на себя все грехи революционной практики. И достигается это за счет
того, что отождествление морали с политической стратегией и тактикой, о котором
мы говорили как центральном пункте этики Троцкого, понимается им прямо,
буквально. До такой степени прямо и буквально, что политика делает ненужной
этику, «освобождает» себя от нее. Допустим, стратегия и тактика борьбы требуют
убийства, подлога и других средств, которые вызывают гнев моралистов,- значит,
надо идти на это. Троцкий никак не хочет быть связанным суждениями
моралистов, этих «карманных воришек истории», которые потому только и тяготеют к
центру, соглашательству, моральной середине, что неспособны подняться до
«внушительных преступлений». Он пишет: «Цель (демократия или социализм)
оправдывает, при известных условиях (при каких условиях? кто их определяет? -
А. Г.), такие средства, как насилие и убийство. О лжи нечего уже и говорить!»
Возьмем другой пример. Пролетарская революционная стратегия и тактика
намертво завязаны на боевую сплоченную партию. Из этого вытекает, что для большевика
партия - все, «у революционного марксиста не может быть противоречия между
личной моралью и интересами партии, ибо партия охватывает в его сознании
самые высокие задачи и цели человечества».
Словом, в рассуждениях Троцкого слияние морали со стратегией и тактикой
оказывается настолько полным, что уже сами стратегия и тактика приобретают
нравственный статус.
В этой связи возникает вопрос: с какой целью здесь еще сохраняется слово
«мораль»? Почему Троцкий не выбросит сам термин, если, как выясняется, он
вообще не имеет собственного содержания и без какого-либо остатка растворяется
в «революционной стратегии и тактике»? Что это — инерция языка? Не только.
Понятие морали в рассуждениях Троцкого выполняет апологетическую функцию,
которая в отличие от этической апологетики эксплуататорских классов, призванной
прикрыть плащом моральный благопристойности корыстные цели ее политики,
состоит в том, чтобы до конца обнажить и замкнуть на саму себя логику классовой
борьбы угнетенных. Оно предназначено для того, чтобы разом выдать
индульгенции на все возможные в такой борьбе грехи. Когда Троцкий отрицает абсолютную
мораль под тем предлогом, что ее нормы противоречат революционной стратегии
и тактике, которые невозможны, в частности, без насилия, и когда он затем ревот
люционную стратегию и тактику отождествляет с моралью, то он фактически при^
дает революционной стратегии и тактике абсолютный смысл - притом в той именно
части, в какой они противоречат морали. Пьедестал, с которого низвергнута вечная
мораль, не разрушается. На него возводится «революционная стратегия и тактика».
Троцкий лишь перевернул логику вечной морали, но не смог вырваться за ее
рамки... И вся его диалектическая изворотливость, когда он говорит, что средства
оправдываются целями, а цели оправданы тогда, когда они действительно (?) служат
освобождению человечества, все его «пролетарское» бееовство, когда он утверждает,
8 Она была написана в июне 1939 года как ответ на намеки и замечания,
содержащиеся в анонимном предисловии к французскому переводу статьи «Их мораль
и наша».
что революционеры убивали и будут убивать, если надо, все это служит только
одной цели - развязать себе руки, чтобы утвердить абсолютную власть
революционной воли.
Троцкий - политик, к тому же политик не прагматического склада, а политик
принципиальный, партийный, идейно вдохновленный. Его этические рассуждения
не выходят за границы политики, и они в строгом смысле слова не являются
этическими. Их даже нельзя характеризовать как разновидность политической этики.
В данном случае точней было бы сказать, что политика, разрушив мораль,
незаконно присвоила себе ее собственность. Моральная терминология в контексте
насквозь политизированного мышления Троцкого служит тому, чтобы
абсолютизировать политику, поднять ее до уровня последней пормозадагощей инстанции.
Как политик Троцкий мыслит последовательно, и упрекать его в аморализме
за обоснование необходимости насилия и других больно ранящих нравственные
чувства средств также бессмысленно, как упрекать в том же, например,
экономиста, который обосновывает необходимость безработицы в системе наемного труда
или неизбежность социальной дифференциации в условиях рыночных отношений.
Однако политика в его суждениях не сознает своих собственных границ,
обнаруживает неограниченную тенденцию к экспансии. В результате этого нарушается
порядок, гармония сфер человеческого бытия. Троцкий ошибается как философ.
Многомерный мир под его пером превращается в одномернополитический.
Когда Троцкий говорит, что нужно «применять разные критерии к действиям
эксплуататоров и эксплуатируемых», с ним невозможно спорить, ибо на этом
различия критериев держится вся политическая жизнь классов антагонистического
общества. Он прав и в таком замечательном утверждении: «Рабовладелец,
который при помощи хитрости и насилия заковывает раба в цепи, и раб, который при
помощи хитрости или насилия разбивает цепи,- пусть презренные евнухи не
говорят нам, что они равны перед судом морали». Но, ответим мы, «хитрость и
насилие раба» на пути к своей свободе заслуживают положительную оценку только в
пределах политической борьбы - тогда, когда они противостоят «хитрости и
насилию» рабовладельца. Рассмотренные же в плоскости морали — скажем, при их
сопоставлении с возможностью, пусть даже весьма абстрактной, достижения тех же
целей ненасильственными средствами,— они остаются разновидностью зла. И если
суд морали проводит различие между насилием одних и насилием других, отличает
одно зло от другого, то только потому, что он исходит из идеала, который
находится по ту сторону политики — идеала добра, ненасилия.
Насилие было и остается мощнейшим орудием истории. И этика, разумеется,
не может не считаться с этим фундаментальным фактом. Она и считается с ним,
рассматривая насилие как основную подлежащую нравственному осуждению
реальность и констатируя абсолютную несовместимость морали с насилием. Важно
при этом понять, что моральное отрицание насилия, каким бы абстрактно
благодушным оно ни выглядело, имеет вполне конкретный исторический смысл. Без
него нельзя, во-первых, понять принципиальное отличие исторического насилия от
свойственной биологической эволюции борьбы за существование и, во-вторых, без
него невозможно дифференцировать само историческое насилие, отличить насилие
раба от насилия рабовладельца.J Вне морального отрицания насилия исчезает и
сама перспектива общества без насилия. И не только перспектива. Общество
вообще как позитивное состояние, а тем более его восходящее развитие были бы
невозможны без этики ненасилия, ее многообразных духовных и практических
воплощений, перевешивающих насильственно-разрушительное начало истории.
Основной упрек, который в данной связи мог бы выставить этик, состоит в
следующем: Троцкий отождествляет практическую необходимость и целесообразность
с нравственной оправданностью; политическое принуждение он возводит в
моральное убеждение. А это разные вещи. Эмпирически такое различие очевидно.
Философское же его обоснование в рамках марксистской традиции сопряжено с
большими трудностями, оно требует переосмысления по крайней мере двух
фундаментальных проблем: теоретической проблемы соотношения бытия и морали и
нормативной проблемы соотношения морали и необходимости. Но это предмет для
другого разговора, уже безотносительно к статье Л. Д. Троцкого.
136 Ш
Философия мира в ядерный век
в. коши
Что должны мы делать для того, чтобы предотвратить превращение
ужасающей возможности ядерного конфликта в реальность? Если философия стремится
иметь дело с фундаментальными вопросами, то это один из тех, которых нельзя
избежать, не прибегнув к крайней софистике.
Некоторые формы современной философии сводят роль нашей дисциплины
лишь к прояснению употребления терминов в языке или к рефлектированию над
методами и достижениями формальных, физических или социальных наук,- тем
самым отрицая, в определенном смысле, способность разума развивать
существенное философское познание человека и общества и устанавливать моральные
основы человеческого поведения. Такое отрицание равносильно поддержке, через
воздержание от критики, форм поведения, направленных, например, на получение
власти или накопление материальных благ. Если предполагается, что человеческий
разум не может направлять поведение, тогда нет способа показать, что другие
ориентации человеческого поведения, такие, как необузданная погоня за
наслаждением, властью и материальными вещами суть нечто противное тому, что делает
человека человеком. Эти формы философского бессилия часто означают, на деле,
поддержку статус кво.
Общаясь с людьми, работающими над серьезными экономическими и
социальными проблемами, я понял, что их раздражают и даже оскорбляют подобные
чисто формальные подходы к философии, ибо согласившись с этими подходами мы
должны были бы признать, что разум и здравый смысл бессильны перед
проблемами неравенства, несправедливости, страшной нищеты, что здесь нельзя найти
никаких решений, а доля несчастных, тем самым, находится вне ответственности и
моральных установлений людей.
Конечно, такая философия избавляет богатых от необходимости размышлять
над связью между их изобилием и нищетой других, не дает им осознать, что
своим счастьем они частично могут быть обязаны монополистическим отношениям,—
низким ценам на сырье или низким заработкам, или же высоким ценам за услуги
или готовую продукцию и т. п.
Многие проблемы нашего времени вытекают из того, что люди в своем
мышлении и деятельности не могут освободиться от эгоцентризма. Я думаю, что это одна
из главных характеристик западного общества со времени его возникновения в
XVI и XVII вв. Даже альтруизм как моральная и социальная ценность считается
производным от эгоцентрических мотивов, как, например, в учении Т. Гоббса,
оказавшего огромное влияние на социальную и политическую философию нашего
времени.
Мир, в фундаментальном смысле этого слова,— это не просто отсутствие войны
в промежутках между войнами или период передышки, необходимый для
восстановления после крайнего усилия разрушать, вызываемого войной, но этическая
ценность жизни и отношения к другим, основанная на признании их достоинства
и права на средства реализации своего человеческого потенциала. Рассмотренный
в этом плане, мир есть важнейшая философская проблема, не только для наших
137
дней, но и для любого времени. Войбы, терзавшие человечество в прошлые века
и тысячелетия, едва ли простительнее войн в наше время. Они влекли нарушения
самых основных прав индивидов,- как раз тех, ради защиты которых существуют
общества и государства: права на жизнь и на физическую и духовную сохранность,
права на развитие своего сознания, творческих возможностей и личной
суверенности в той мере, какую открывает для человека культура, частью которой он
является. В этом смысле различие между прежними войнами и ядерной войной
заключается только в том, что если раньше несчастья войны касались отдельных
групп людей или отдельных народов, то теперь они угрожают всему человечеству
в неизмеримо возросшей степени; старое, пронизанное эгоистическими мотивами
разделение людей на тех, кто воюет, и тех, кто не воюет, утратило смысл.
В мировом ядерном конфликте не может быть победителей. Было бы наивностью
рассчитывать на то, что ядерный конфликт мог бы остаться локальным и не
превратиться во всеобщее уничтожение. Все человечество, как теперь, наконец, стало
ясно, в случае такого конфликта было бы обречено на гибель.
Однако уже в этом рассуждении какой-то своей стороной отражен наш старый
эгоцентрический способ мышления, тот самый, который позволял оправдывать
такое множество бессмысленных войн в прошлом. Угроза гибели всех людей в
мировой войне, ужас смерти, который предстал бы перед обеими воюющими
сторонами и перед всем человечеством, должны привести нас к более радикальном]
пониманию человека и общества. Является ли человек злобным, агрессивным л
эгоистическим животным, всегда готовым к нападению на себе подобных, чтобы
завладеть тем, что они имеют, готовым насильничать, убивать и мучить их, отнимать
их свободу, лишать их средств, с помощью которых они живут и развиваются как
человеческие существа? Или же существо человека состоит в том, что он
нуждается в других людях, человеческом обществе для своего собственного развития и
становления как морального и творческого индивида с автономным духовным
миром? Мы слишком хорошо знаем, какое вредоносное воздействие на людей
может оказать пропаганда превосходства одних людей или народов над другими,
вызывающая враждебные чувства, отупляющая сознание, лишающая его
способности критической оценки ситуаций, самокритичности и понимания последствий
конфликтов, в которые вовлекаются как отдельные лица, так и целые нации.
Можно сказать, что будущее человечества зависит от того, не угаснет ли эта
способность разумной оценки. Это тот идеал, стремление к которому еще в древности
выразил Сократ, утверждавший, что жизнь без ее понимания есть ничего не
стоящее существование,
И так мы возвращаемся к вопросу о философском понимании человеческого
бытия. Являемся ли мы, как это следует из учений Гоббса или Фрейда, в
значительной степени усвоенных западным социальным и политическим мышлением,
агрессивными существами, естественным состоянием которых является стремление
к удовлетворению всякого своего инстинктивного желания, но в конце концов
догадывающимися, что эти потребности и инстинкты должны как-то обуздываться,
например, путем социального договора, позволяющего нам достигать хотя бы
некоторой части того, чего мы жаждем, повинуясь своей природе? Другими словами,
образуем ли мы человеческое общество тем, что отказываем себе в чем-то
желанном, но недостижимом без риска смертельной угрозы? Является ли эгоцентризм
нашей сущностью, или же именно общественная жизнь способна обеспечить
реализацию наших человеческих потенций и их развитие? В этом, мне кажется, смысл
аристотелевского определения человека как «политического животного», и не
случайно Т. Гоббс так отрицательно относился к этому определению (см. начало его
трактата «О гражданине»).
Теперь мы вновь вернемся к проблеме мира. Затруднения, в которых мы
оказываемся как практические философы, побуждают нас к выводу в духе Канта
исходя из необходимости мира и полной абсурдности и безумия войны в наше
время. Что мы должны делать, точнее сказать, какими должны стать мы и наше
общество, чтобы избежать войны? Нынешняя ситуация, когда могущественные
нации обладают ядерным арсеналом, способным уничтожить всех нас и самих себя
в придачу не один раз, а многократно, противоречит фундаментальным требова-
ниям гуманизма. Но дело не только в том, тобы обезопасить себя от войны. Нам
нужно понять, почему, на каких основаниях война вообще должна быть
исключена из жизни человечества, а это значит, что мы должны знать, что такое
человек и что значит жить по-человечески. И я полагаю, что для этого нам придется
отказаться от некоторых догм, уходящих корнями в самые истоки западной
цивилизации, хотя проследить их историю подробно здесь невозможно.
Вместо длинного исторического экскурса попробуем просто выделить несколько
линий человеческой мысли, вплетенных в ткань западной современной
цивилизации. Я думаю, что те трудности, которые мы столь болезненно ощущаем сегодня,
в значительной степени проистекают из некоторых принципов и установок
сознания, сформировавших западноевропейскую культуру в XVI и XVII веках. Я далек
от примитивной идеи о том, что все неевропейское отличается невинностью я
врожденным благородством, а просто хотел бы подчеркнуть, что западная культура
имеет такие характерные признаки а особенности, специфическое сочетание
которых завело в тупик ее развитие; выйти же из тупика можно только осознав
глубину пропасти, в которой мы очутились, и задумавшись над тем, что нам надо
сделать в первую очередь, если мы хотим, чтобы человечество имело будущее.
Чем больше я размышляю о философии и культуре, тем больше убеждаюсь в
том, что между ними существует теснейшая связь. Когда культура достигает
ступени развития, на которой возможна философская мысль, возникшая философия
представляет собой определенный продукт этой культуры, вбирая в себя ее
элементы и проблемы, неявно оформляющиеся в самой культурной почве, и выражает
себя в языке этой культуры, учитывая ее опыт и историю, не претендуя при
этом на универсальную значимость своих положений. Если философии удалось
занять центральное, а не периферийное место в данной культуре, она, в свою
очередь, оказывает влияние на эволюцию и развитие последней. Отсюда не следует
релятивистский взгляд на философию и тем более утверждение о каком-либо
превосходстве некоторых культур, например, западной культуры, основанном на их
якобы привилегированном универсальном характере. Я хочу сказать только, что
каждая культура по-своему выражает всеобщность человеческих потребностей а
устремлений, а каждая философия с ее претензиями на общезначимость
способна выразить себя только в языке какой-либо определенной культуры и на основе
специфического культурного опыта и истории.
После этого краткого, но важного предисловия нам осталось столь же кратко
рассмотреть присущие западной культуре особенности, которые я считаю
ответственными за нынешнее состояние дел в мире. Я ваял бы на еебя смелость назвать
четыре принципа, каждый из которых, взятый в отдельности, выглядит как нечто
чрезвычайно положительное.
1. Выдвижение на первый план философской мысли понятий «Я» и «Самость».
2. Установка науки Нового времени на связь между знанием и господством
над природой.
3. Превращение в первостепенную ценность технологической и экономической
эффективности.
4 Экспансия сознания и интереса за культурные и региональные границы.
Действие каждого из этих принципов внесло свою лепту в формирование
нового привлекательного мировоззрения. Декарт полагал, что отказ от
схоластической игры словами и поиск несомненной основы человеческого рассуждения могут
завершиться в некоторой очевидной логической процедуре. Скептицизм служил в
этом случае инструментом освобождения сознания от заранее данного содержания.
Но как по мановению волшебной палочки из пустоты методологического dubito
(сомневаюсь) появляется cogito (мыслю), а из cogito ~ ego sum: cogito ergo sum
(мыслю, следовательно, существую). Ни античность, ни средневековье не знали
столь радикальных переходов. Никогда прежде «Я» не становилось в центре
миропонимания так категорично и преднамеренно. Его достоинство, права, первичность
по отношению к социальным структурам, его неотчуждаемая свобода-все это
вышло на первый план с огромной остротой и силой. Всеобщая Декларация прав
человека и осознание ценности демократии в общественной и политической жизни
явились доказательствами положительного смысла этого завоевания философской
мысли.
139
Однако постепенно стала обнажаться и другая, темная сторона. Выпячивание
«Я», возникшее на почве бессодержательного «мыслю», то есть мысли, развившейся
из универсального методологического сомнения, оставляет вне сознательного
рассмотрения другие «Я», а также мир других вещей. Фактически «инаковость»
других «Я» постулируется Декартом только с помощью посредничества божественной
достоверности. Человеческий опыт не открывает эту инаковость в себе и для себя.
Строго говоря, могло ли такое понимание «других «Я» привести к чему-то иному,
кроме проецирования собственного «Я» на других людей, получая при этом
«калейдоскопические» картинки? Если общество — это собрание индивидов, различных
«Я», каждый из которых имеет право на собственное суверенное бытие и признает
такое же право за другими, может ли оно получить аутентичное выражение в
рамках картезианства, пусть и осовремененного? Оставаясь в этих рамках, мы
получаем совокупность индивидов, каждый из которых пытается защитить свой
собственный интерес от посягательств других; тогда общество — это не что иное,
как результат договора в смысле Гоббса, договора, по которому индивид
отказывается от притязаний на все, чтобы иметь возможность получить хотя бы что-то,
не опасаясь угрозы быть уничтоженным превосходящей силой «других». Если
взглянуть на современные общества, в которых даже альтруизм оправдывается
эгоцентрическими мотивами, где просто нет места для объяснений поведения людей
принципами их расположенности друг к другу, поражает та степень, в которой
здесь нашли воплощение исходные установки философского мышления Нового
времени.
Второй принцип - связь между знанием и властью, принятая как аксиома
той концепцией науки, какая оформилась с наступлением новой эпохи.
Утверждение этой связи было призвано сделать научное знание более соответствующим
природе вещей. То, что научные предположения могли быть подтверждены или
опровергнуты самой реальностью, определило методологическую состоятельность науки,
но это также открыло путь к бесчисленным техническим применениям достижений
науки. И вместе с тем наряду с другими факторами, такими, как известная
неспособность понять, что Земля - это родной дом человечества, который нуждается в
уважении и сохранности, что это его, человечества, родина, с которой он должен
жить в добром согласии, власть над природой, данная человеку наукой, проложила
путь к тем колоссальным и разнообразным загрязнениям этого дома, которые
поставили его обитателей на грань катастрофы.
Третий принцип - развитие технологической и экономической эффективности.
Против этого принципа, когда он используется как основание движения к лучшим
условиям жизни, возразить нечего. Но когда эффективность техники и
производства становится самоцелью, подчиняющей себе все стороны жизни, этот принцип
становится абсурдным. В результате происходит взаимное подстраивание сфер
экономики и политической власти, когда чисто экономические мотивации находят
поддержку в политике, а сама политика руководствуется соображениями
экономической эффективности. Как следствие этого антигуманистические последствия
безудержного роста техники и производства в современных западных обществах
становятся все очевиднее.
Наконец, экспансия сознания и интереса за границы собственного региона и
культуры в сочетании с негативными аспектами других названных принципов,
приводит не к тому, что разум людей открывает для себя широкие горизонты и
проникается идеей блага человечества во всем разнообразии его культурных форм,
но к тому, что умножаются виды бесчеловечной эксплуатации, колониализма и
угнетения.
Таковы некоторые итоги моих размышлений о мире между людьми и между
народами, ,
Щ
НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
И ПУБЛИКАЦИИ
Предисловие к публикации
Исполнилось 100 лет со дня рождения в Мартовские Иды 1890 г. Ольги
Михайловны Фрейденберг, ленинградского профессора классической филологии, чье имя
получило мировую известность благодаря «Perepiska» — книге, созданной сорока
годами эпистолярного творчества «брата Бори» (Б. Л. Пастернак) и «сестры Олюшки»
(О. М. Фрейденберг) и изданной целиком пока только на Западе *. Научный архив
Фрейденберг — а при жизни ей удалось напечатать не так много — после
четвертьвекового перерыва снова обретает издателей и читателей 2. Само возвращение
имени Фрейденберг в обиход науки занимает годы, и как Замятин приходит к
читателю после Хаксли и Оруэлла, так Фрейденберг - после Элиаде и Леви-Стросса.
Железный сундук, в котором Фрейденберг отправила потомкам свои
неопубликованные работы, по-прежнему полон. Самая объемистая (ок. 700 машинописных
страниц) из законченных вплоть до указателя работ — монография «Семантика
композиции „Трудов и дней'4 Гезиода».
Работа писалась в 1933-1939 гг. Что это были за годы в стране и в мире -
объяснять не надо. В 1936 у Фрейденберг выходит единственная прижизненная
монография «Поэтика сюжета и жанра». Тираж книги был арестован, а сама она
разгромлена в «Известиях» в статье «Вредная галиматья» (о прискорбной кончине
ее автора, персонального пенсионера Ц. Лейтензен, года три тому назад сообщила
пресса). После такого пролога к трагедии была разыграна пьеса по нашим меркам
комическая, т. е. не с хорошим, конечно, концом, но хотя бы без трагической
1 Пастернак Б. Переписка с Ольгой Фрейденберг.- Под редакцией и с
комментариями Эллиотта Моссмана. N. Y., L., 1981. Книга переведена на основные
европейские языки. Английское издание (Elliot Mossman ed., The Correspondence of Boris
Pasternak and Olga Freidenberg 1910-1954, N. Y., 1982) вызвало поток рецензий в
изданиях самого широкого спектра. Примерно треть переписки опубликована
недавно в СССР: «Борис Пастернак - Ольга Фрейденберг: Письма и воспоминания».
Публикация, примечания и предисловие Е. Б. Пастернака, Е. В. Пастернак, Н. В.
Брагинской - «Дружба народов», 1988, №№ 7-10.
2 Первым опубликовал три работы из архива («Происхождение пародии»;
«Происхождение литературной интриги»; «Что такое эсхатология?»), список
напечатанных и ненапечатанных работ и статью «Ольга Михайловна Фрейденберг как
исследователь культуры» Ю. М. Лотман («Труды по знаковым системам», Тарту, 1973, т. 6,
с 482—514; английский перевод статьи Лотмана: «Semiotics and Structuralism:
Reading from the Soviet Union», Henryk Baran ed. «White Plains, N. Y.: International
Arts and Sciences Press», 1974); автор этих строк подготовил издание двух книг
(«Миф и литература древности», М., 197&; «Миф и театр». М., 1988), ряда статей и
фрагментов монографий: «Происхождение греческой лирики».— «Вопросы
литературы», 1973, № 11; «Семантика первой вещи».- «Декоративное искусство», 1976, № 12;
«Семантика архитектуры вертепного театра».- «Декоративное искусство», 1978, № 2;
«Методология одного мотива».- «Труды по знаковым системам», Тарту, 1987, т. 20;
«Воспоминания о Марре».- «Восток - Запад», М., 1988; «Эйрена» Аристофана».-
«Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках». М., 1988;
«Система литературного сюжета».- «Монтаж: Литература, Искусство, Театр, Кино», М.,
1988. По-английски вышли: «The Origin of Parody» - in: «Semiotics and
Structuralism »• «Three Plots or the Semantics of One: Shakespear's «The Taming of the Shrew» —
Ж
развязки3. Б эти же годы погиб под машиной друг и единомышленник -
И. Г. Франк-Каменецкий, которому посвящена монография о Гесиоде; «по
подозрению в шпионаже» отправлен в небытие брат. Фрейденберг вспоминала, что она
«спешила» закончить книгу, но страшные тридцатые были для нее плодотворны
в научном отношении. Впрочем, и свои первые научные открытия Фрейденберг
делала в коченевшем от холода, опустевшем Петроградском университете, на фоне
туберкулеза, смерти отца и других несчастий; голод и холод осажденного
Ленинграда, который Фрейденберг не покидала, и заботы о престарелой матери - условия,
в которых были написаны блестящие «Паллиата», «Гомеровские этюды», «Лекции
по теории античного фольклора». Научное дарование, не прибавленное к
человеческой сути, но ей соприродное, подобно инстинкту жизни: мощный всплеск того
и другого — ответ па бедствия и потрясения. Одиночество, или, верней, изоляция
последних лет жизни, связанная с разгромом марризма, кажется мне одним из
импульсов создания итогового «Образа и понятия».
Фрейденберг - ученица и почитательница Н. Я. Марра; о роли Марра в своей
научной судьбе Фрейденберг написала сама в недавно опубликованных
воспоминаниях. Следует добавить к этому, что если бы не искреннее увлечение идеями и
личностью Марра, то такого своеобразного и самостоятельного культуролога,
филолога-теоретика, почти философа, как Фрейденберг, достаточно рано ждала бы
участь, в лучшем случае подобная участи сосланного Бахтина. Фрейденберг не
знала размеров платы, которую ей предстояло вносить при жизни и после смерти
за репутацию марристки и, вероятно, связанную с нею возможность писать за
своим письменным столом, иметь учеников, воплощать свои замыслы, пусть даже
оставшиеся в рукописях.
Впрочем, «марризм» ее был достаточно условным. Фрейденберг не занималась
собственно лингвистикой, не разделяла материалистической мистики учения о
четырех элементах, учения о классовой природе языка, о «стадиальности» и многого
другого. Она солидаризировалась с Марром во взглядах на первобытное мышление,
в которых Марр далеко не был самостоятелен, а следовал за Кассирером и Леви-
Брюлем; при этом Фрейденберг полагалась на авторитет Марра при сопоставлении
языковых форм, при этимологических выкладках, и пользовалась ими для
дополнительного подтверждения устанавливаемых ею семантических связей. Однако
фантастические этимологии никогда не были ни единственным, ни главным
аргументом. Свои результаты Фрейденберг получает собственными аналитическими
методами, а марровская лингвистика, способная обосновать все что угодно, обслуживала
в данном случае эти «чужие» результаты. И все-таки статьи 20-х - нач. 30-х гг.,
нашпигованные «яфетидологией», создали устойчивую репутацию. Марристка...
Привычка клеймить важней (и содержательней!) содержания самого клейма.
Марр раздавал зуботычины «идеалистам», а совсем недавно почтенный ученый в
почтенном собрании разоблачал: «Я должен сказать: она была марристка!!»,
полагая, видимо, что почитатели Фрейденберг прикусят языки и выйдут на цыпочках
вов.
in «Formalism: History, Comparison, Genre». Ann Shukman and L. M. O'Toole ed.
(«Russian Poetics in Translation», 1978, N 5). H. Перлина готовит в США сборник
переводных статей Фрейденберг.
Издательство Гарвардского университета готовит перевод трактата «Образ и
понятие» (опубликован в сокращений в «Мифе и литературе...»). Кроме предисловий,
сопровождающих публикации Фрейденббрг, ее трудам посвящены статьи Ю. М. Лот-
мана (см. выше), Н. В. Брагинской («Проблемы фольклористики и мифологии в
трудах О. М. Фрейденберг».- «Вестник древней истории», 1975, № 3; «О работе
О. М. Фрейденберг „Система литературного сюжета"».- «Тыняновский сборник», Рига,
1986, № 2); Анджея Публика (К u b I i k A. «Olga M. Freidenberg - Od mitu do literatu-
ry».- «Przeglad humanistyczny», 1987, N И; диссертация Кевина М. Мосса,
переводчика «Образа и понятия» (Moss К. М. «Olga Freidenberg: a Soviet Mythologist in a'
Soviet Context»), защищенная в 1984 г, в Корнеллском университете; рецензия
Ёяч. Вс. Иванова («Страны и народы Востока», 1979, № 6) и Т. В. Цивьян («Известия
АН СССР», филологическая серия 1981, № 2) на книгу «Миф и литература
древности». Идеи Фрейдеяберг становятся темой конференций, семинаров и спецкурсов в
университетах Европы и США.
3 Детективная история «спасения» книги описана в воспоминаниях
Фрейден- «Дружба народов», 1988, № ^ G 243-249.
142?- г
Исполнение ста лет со дня рождения означает, что человек ушел в историю,
и если он оставил в ней свой отпечаток, то пришла пора его осмыслить без
инвектив и апологий. Казалось бы, так. Но мы знаем, что круглые даты, как правило,
повод для торжеств, «юбилеев», и не только 100 лет, а всякое кратное 10, 100,
1000 число обращений Земли вокруг Солнца заставляет нас символически
воскрешать события или человека. Почему мы так празднуем эту астральную
арифметику? Что меняется в значении Микеланджело по прошествии именно 500 лет, а не
493? Этот вопрос как раз для книги Фрейденберг о Гесиоде.
Жанр этой книги, как обычно у Фрейденберг, не считается с границами
дисциплин и номенклатурой специальностей. «Семантика композиции...» слишком
теоретична для позитивного историко-литературного исследования, но для философа
автор держит в руках слишком много фактов, источников, конкретного материала.
Фрейденберг исследует в монографии до-художественный и до-литературный
генезис первых литературных композиций. В «Поэтике сюжета и жанра» то же
делалось для сюжета и для жанра. И сюжет, и жанр, и композиция не возникли
сразу как художественная категория и часть авторского замысла; в период становления
литературы они имеют внешнее по отношению к ней происхождение. В
содержательном плане лирике дали начало мифы о расцветающей и умирающей природе,
трагедии - мифы загробные, комедии - мифы плодородия, календарям и домо-
строям - космогонические мифы, однако фольклорная структура диктует не только
содержание, но и композицию.
Фрейденберг предлагает удивиться невероятной смеси жанров в поэме Гесиода:
поучение, легенда, фасты, поговорки, басни, практические руководства,
мифологические рассказы, притчи, гимны и др. Каждый из жанров обрывается, чтобы дать
место другому, а тот замолкает, неожиданно, как и вторгся. Пестрота и
фрагментарность состава «Трудов и дней» заставляет отнестись с подозрением либо к
состоянию рукописной традиции, либо к способностям автора, перескакивающего с
темы на тему и постоянно отвлекающегося на посторонние рассуждения, либо к
умению ученых понимать композиционные принципы древней литературы. Надо ли
говорить, что наука предпочитала первые два варианта? Фрейденберг показывает,
что древнейший литературные композиции, паратаксичные или аппозитивные,
отражали единство мысли в виде целостного конгломерата, в котором основная
семантическая тема варьируется и дублируется в сериях внешне, по «морфологии», не
похожих друг на Друга частей. Где в мысли нет еще формальных категорий
причинности, следствия, подчиненности, управления, там нет иного единства, кроме
семантической цельности. В традиционной культуре не вырабатываются новые формы для
обслуживания нового содержания, и образные системы разных типов,
принадлежащие иногда разным эпохам, не вытесняют одна другую, но ставятся в отношение
синонимии: космическая образность дублируется зооморфной, вегетативной, социо-
морфной. Системность античной композиции заключена как раз в антикаузальности
построения, чьи элементы имеют разный исторический возраст. Леви—Стросс сказал
бы, что эти элементы относятся к различным «кодам». (То, что автор «Мифо логик»
никогда не читал книги Фрейденберг о Гесиоде,-яркое свидетельство
существованию духа времени в науке.)
Анализируя творение Гесиода, Фрейденберг вычленяет смыслы,
существовавшие до обращения их в литературную, философскую форму, в форму этических
норм, но вместе с тем ее цель не в выделении мифологем как таковых, не в
реликтах, не в «заимствованиях» из древних восточных космогонии, а в обнаружении
и демонстрации механизма пересоздания космогонически-эсхатологических образов,
дающего пестрое разнообразие культурных форм. Это «пересоздание» таково, что
исходный материал сохраняется в составе литературного целого наряду с тем, что
из него выросло. В публикуемой ниже главе книги Фрейденберг замечает, что
рассказ о путешествии Эра на тот свет «тематически синтезирует всю «Политию»,-
если только говорить о смысловом генезисе ее композиции». Замена космических
персонажей автропоморфныхмв а замена «людей» «принципами» . схематически
фиксирует путь от мифа к фольклору и от фольклора к философии, причем
философия словно возвращается к началу, хотя космический персонаж и не
тождествен абстракции. «К соблазну наивного историзма,— писала Фрейденберг,— миф
оформляется в реалистических категориях» (Лекции); его персонажи -
морфологическое подобие реальных существ, в нем описываются те или иные поступки,
фигурируют орудия труда, предметы быта. Но это не быт и не люди.
Космическая и эсхатологическая семантика мифа находится (для нас) в противоречии с
его реалистической фактурой, и мы принуждены вскрывать ее через анализ
композиции общего состава («через структуру мифа», если перевести на термины Леви-
Стросса). Но для «космогониста» эта семантика не существует в том абстрактном
виде, который получает в пробирке исследователь, она слита для него с историей
охоты за орлиными яйцами или растерзания Орфея вакханками и с
«занимательностью» таких сюжетов.
Расположение материала в книге Фрейденберг, композиция ее собственных
трудов по своей сложности напоминает саму поэму Гесиода. Нет линейной
последовательности, нет учебного и удобозапоминаемого расположения частей от простого
к сложному, от раннего к позднему, от частного к общему или наоборот, но хоть
как-нибудь «от и до». Кажется, Фрейденберг могла бы начать с любой темы или
мотива своего исследования - с утопии, примитивного календаря, мировой
гармонии, с мифа о Прометее, о Пандоре или пяти поколениях, с гномики, басни и
суеверия — и из любой точки с необходимостью прошла бы весь маршрут своего
анализа. Объемное видение и объемное знание, рискну сказать — «объемная
логика» применяется к подобающему объекту, что дает эффект замечательной глубины
и стереоскопичности. Исходя из этого, я не стану предварять публикацию главы
книги изложением того, что ей предшествует, и того, чему она служит в
перспективе целого. Части здесь самостоятельны, во всяком случае много самостоятельней,
чем при строгом дискурсе. Я постараюсь только прокомментировать важнейшие
мифотемы книги, которые в данном отрывке автор только обозначает как уже
известные. Это две Эриды, Дика, агрономия, календарь и домострой.
В начале поэмы (11-24) Гесиод описывает двух Эрид: одна - злая распря,
вражда, другая, добрая Эрида,- сестра Любви и Смерти (Теогония, 223-225) -
побуждает к состязанию и активности; в ней начало творчества, так же как в
злой Эриде - начало войны и уничтожения. Как правило, Эрида имеет в
греческой традиции безусловно отрицательную семантику. У Гомера она сестра Ареса,
вместе со Смертью-Керой нападает на воинов; у трагиков «губительная» Эрида
выступает вместе с убийством, восстанием, распрей. Аналог Эриды — Нейкия
(Ненависть, Вражда) Эмпедокла однозначно противопоставляется Любви. Однако у
Гераклита Эрида имеет и творческую потенцию: через нее все рождается (В 80D—К),
она есть Дика (Правда), и все происходит благодаря ей (В 80D—К), в ней начало и
гармонии и жизни (Аристотель. Евдемова этика, 1235 а 25). Фрейденберг
утверждает, что образ вражды—любви, исконной распри двух противоборствующих сил
в едином лице, представляющем собою и вечное разрушение и вечное
созидание,— этот образ архаичнее, чем противопоставление Филии и Нейкос Эмпедокла
(хотя и оно не абсолютно). Фрейденберг обращает внимание на мифологическое
прошлое у гомеровской чудовищной Эриды. Через родство с Аресом - в истоках
богом зноя и плодородия - она не избегала родства и с Афродитой,
олицетворением созидающих сил природы. Но главное — это образ растущей Эриды, которая
ногами ходит по земле, а головой упирается в небо (Илиада, IV 440).
Какой бы поэтический смысл ни вкладывали г этот образ автор и его
слушатели, живое существо, равное космосу, совмещающее в себе небо и землю,— это
древнейший универс первой стадии творения в мифологиях поистине всего мира —
папуасов, древних египтян, орфиков, африканцев, гностиков и самого Гесиода.
Известны древнеегипетские изображения Вселенной в виде женщины, ноги
которой упираются в Землю, а голова и вытянутые руки образуют небо. Знаменитый
Зевс Ферекида с головой-небом и подножием-преисподней, несмотря на более
поздние черты единобожия, сохраняет архаичный облик божества как мирового тела.
Эрида, равная Вселенной, вмещает в себя природу разрушения и природу
созидания (как и двойной Эрос Эрасимаха в «Пире» Платона). Эрида, охватывающая со-
144
бою весь мир - космогонический оОраз, предшествующий категориям диалектики.
Непонимание объемности мифологических образов (ее иногда называют, переводя
на язык нашего непонимания «амбивалентностью») сказывается не только в их
трактовке, но и на техническом филологическом уровне. Так, в перечислении у
Гесиода детей Ночи — Ата (Обман), Филота (Любовь), Смерть, Эрида — издателей
и переводчиков смущает именно Любовь—Филота. Вересаев передает это
безобидное слово как Сладострастие, многие пытаются видеть здесь гибельные любовные
чары, соблазн, издатели часто вообще выбрасывают строку с Филотой, вносящую
«амбивалентность».
Мифологический образ не лишен этики, он также до-этичен, как и
до-диалектичен или до-физичен. Чтобы удивиться этому, чтобы не вчитать в древний миф
своих понятий, Фрейденберг обнаруживает «физичность», т. е. конкретность, про-
странственность, протяженность Правды, Закона, Судьбы как мифологических
категорий. Дика - Правда и Справедливость - владеет вратами дня и ночи, и ее
космическая природа оставила много следов в фольклоре и поэтической речи.
Дика— огонь и светоч, но и стихия воды. Гомер ставит в каузальную зависимость
гонения на Дику и потоп, насылаемый Зевсом (потоп за гонения на правду: Илиада
XVI, 384 ел.) Такое сближение этика и природы сохраняется в поэзии, искусстве
и непосредственно в детском фольклоре (дождь льет оттого, что дитя
капризничает). Зависимость природных явлений от этических указывает на труднопредста-
вимое тождество неба, космоса, земли, огня преисподней и - закона, права, суда
и т. п. Взаимопроникновение этических и космогонических образов,
мифологическую «концепцию» жизни и смерти физических сил природы и ее переход в
этическую эсхатологию мы, может быть, лучше поймем, если обратим внимание на
переход в противоположном направлении — от права к физике. Для нас нет ничего
непривычного в словосочетании «закон природы», между тем как античная
философия противопоставляла эти категории: одно существует по природе (ouasi),
другое — по закону, человеческому установлению (vojjlco). Наложение идеи
Закона на регулярность, повторяемость, воспроизводимость, какие-то
последовательности в движении материи придает этим качествам материи этический — вернее,
этизированный — смысл, статус чего-то торжественного, священного, достойного
почитания... «Закон природы» предполагает законодателя, и тем, кто устраняет его
из картины мира, следовало бы позаботиться об иной номенклатуре для
устойчивых взаимозависимостей в материальном мире.
Когда же Гераклит изрекает, будто помощницы Дики — Эринии - пе позволяют
Солнцу переступать его меру (В 94D—К), когда оказывается, что богини мщения
следят за правильным ходом светил, то перед нами не наложение этики на физику,
а ранний космогоническо-этический комплекс, из которого еще не вычленены этика и
физика. Фрейденберг обращает наше внимание на то, что Оры, богини Времен
года, носят у Гесиода и вообще в античной традиции имена: Правда (Дика),
Благозаконие (Эвномия), Мир (Эйрена). Космогонические и эсхатологические
образы дают начало и праву, и календарю, и истории. Потоп и пожар — проявления
неба-космоса как воды и света. Небо-вода и небо-огонь в движении — это
эсхатологические потопы и сгорание мира в пламени, они же в спокойном, умиротворенном
состоянии — это тихие озера, тепло и свет райского «новорожденного» мира.
Следование времен года, периодов смерти-воскресения в природе создает календарь,
следования гибелей и возрождений космосов в целом создает раннюю
историософию, в которой «эволюционность» ряда и последовательности еще ничем не
отличается от «катастрофичности» смены и обрыва.
Казалось бы, связь времен года и восхода светил и приурочение к ним
сельскохозяйственных работ естественны и здесь не к чему искать космогонии -
эсхатологии. Однако в архаическом календаре не свойство сельских трудов заставляет
искать подходящий для них день, а независимое собственное свойство дня
благоприятно или нет для совершения дела. Смысл действий и поступков меняется от
того, на какой день они придутся, день красит их своей краской. Если вернуться
к теме «юбилеев», то никто ведь не подбирает ситуации, наиболее благоприятной
по содержательным мотивам, чтобы вспомнить то или иное событие, напротив,
именно круглая дата указывает, что «пора».
6 Вопросы философии Кя 5 445
У Эсхила Прометей изъяснил людям восходы и заходы звезд, числа, и они
стали различать сезоны (Прометей Прикованный, 439 ел). До этого благодеяния
люди были глупы, подобны «теням снов», проводили свой долгий («как у всех
умерших»,— замечает Фрейденберг) век подобно муравьям в подземных пещерах
без света. Все эти характеристики — черты жителей преисподней. Прометей дает
людям жизнь. Известны версии мифа, в которых Прометей делает это
непосредственно — лепит людей из земли (как у Эсхила из земли выводит). «Люди» в этом
мифе одна из метафор космоса и самой «рождающейся», упорядочивающейся земли,
они тождественны по семантике тому, чему их обучил Прометей.
Пространственное восприятие времени как вместилища весны и лета, их
плодов и целых миров — семантическая основа для родства жанров календаря,
теогонии, метеорологии, земледельческих руководств, истории как смены
миров—периодов. И по сей день идея периодизации выдает свое мифологическое происхождение,
когда отрезок времени (чаще всего «век»), мир и населяющее его поколение
сливаются в единое тело рождающейся, расцветающей и гибнущей «эпохи».
В античных земледельческих трактатах, агрономиях, Фрейденберг
обнаруживает, наряду с практической и технической ветвью, другую, «мифологическую». Она
обращает внимание на тот факт, что поэма под таким же названием, «Труды и
дни», и, судя по всему, со сходными темами приписывалась пророку и создателю
таинств, волшебному певцу Орфею. Идеалы порядка, богатства и бережливости,
описания дворцов, садов, полей, цветущей природы, счастливой четы Фрейденберг
прочитывает сквозь утопию, райскую картину мира в космогонической фазе.
Роберт Пельман, столь же ученый, сколь простодушный (Фрейденберг несколько
раз упоминает его в главе об утопии), в своей книге об античном социализме и
коммунизме все описания блаженной жизни, все фольклорные страны изобилия,
острова и города, населенные не знающими страданий и смерти жителями,
рассматривает в духе «смелых фантазий пролетариев» и концепций справедливого
социального устройства. В зависимости от задач исследования можно, конечно,
передвигать фольклорную утопию ближе к космогоническому мифу или ближе к
политической программе, тем более что и в сказку впитываются социальные идеалы и
в политическую программу - мифологемы. Но, как все модернизаторы, Пельман
ставит фольклору в вину его фольклорность. Он бранит Теопомпа за то, что тот
недостаточно глубоко интересовался вопросами социальной реформы (а он ими не
интересовался нисколько!) и «гонялся за сенсациями», когда описывал плоды у
чудесной реки, вкусив которые всякий начинал молодеть и двигаться назад во
времени, пока не исчезал вовсе. Особенно Пельман негодует на Теопомпа за то, что тот
изображал не только идеальное государство, но зачем-то описывал
противоположный ему Злоград, где собраны худшие люди (в европейском фольклоре это страны
дураков, обжор, пьяниц, лентяев и т. п.). Теопомп же следовал парной
мифологеме праведного цветущего и порочного гибнущего града, а эта парность в статическом
наличии передает образ борющихся начал и сменяющих друг друга фаз целого.
Фрейдеиберг не отрицает самостоятельной ценности земледельческих
рекомендаций и наставлений Гесиода, но появление мифа посреди агрономии связано с
мифическим генезисом ее жанра. Действительно, умелый хозяин обеспечивает
плодородие своей пашни трудом и потом, но мы знаем, хотя бы из Фрезера, что
красивый, храбрый и справедливый государь самим своим существованием обеспечивал
улов сельди, урожай ячменя, прекращение мора и даже сходство детей с отцами.
Вергилий назвал Августа,- само имя которого культовое и говорит о «возрастании»,
«приумножении»,- создателем плодов и властителем времен года (Георгики, 1,
25 ел.). Связь добродетели и счастья кажется рациональной в пределах
крестьянского хозяйства, но в соседстве с праведным царем обнаруживает свою
мифологичность. Никакой жизненный опыт не ответствен за моральное назидание сказки
и фольклорной массовой культуры: праведному воздастся, а беззаконный будет
наказан. Сказочная мораль поставила в отношение импликации члены
мифологического тождества — добродетель и счастье. Когда философская этика
отталкивается от взгляда на добродетель как средство для достижения богатства и счастья,
она возвращается к тождеству, объявляя добродетель самоцелью: обладая
добродетелью, человек тем самым обладает и счастием.
146
Фрейденберг говорит, что <закон> «был» космосом\ сдомострой> — космогонией*,
сцарь> - сгодом>, сгод> - 'землей* и т. д., но это не историко-литературное
высказывание. Никаких дат, когда это «было» не предполагается, как не предполагается
существования сочинения «Космогония», из которого Ксенофонт заимствовал бы
черты для своего «Экономика». Историко-литературные методы при обращении с
фольклорным и мифологическим материалом Фрейденберг неоднократно высмеивала.
«Сперва идут ссылки на Гомера или на не дошедший до нас первоисточник,
существующий лишь гипотетически,— пишет она в книге о «Трудах и днях»,— от этого
фантома протягивается одноколейная дорога к исследуемому памятнику, с
переупряжкой лошадей на всех промежуточных придорожных станциях...». И приводит
пример: «Считается, что орфико-пифагорейские стихи о спуске в преисподнюю
легли в основу не дошедшей до нас некой нижне-италийской поэмы на ту же тему;
из нее впоследствии черпал свою эсхатологию Платон и авторы надписей на
золотых фурийских табличках; ее содержание было известно Эмпедоклу и Пиндару.
Антоний Диоген ей подражал, Лукиан ее высмеивал, а Плутарх использовал ее
источники. Из этой же нижне-италийской поэмы взял содержание для VI песни
Энеиды Вергилий, а Вергилию подражали Сенека, Лукан, Стаций и Клавдиап».
Фрейденберг не фантазирует, она довольно точно воспроизводит рассуждение в
целом почитаемого ею и использованного в публикуемой главе Альбрехта Дитериха.
Разумеется, и влияния, и заимствования, и подражания возможны — и даже
совпадения. Но не они суть предметы исследования Фрейденберг. Происхождение,
генезис, о котором она толкует, имеет скорее логическую, чем историческую
природу. «Раньше», «затем», «первоначально» — эти слова имеют в виду очень
специфическую хронологию логической связи. Объясняя сакральную компоненту
агрономии, Фрейденберг указывает, что боги были учителями в возделывании садов и
полей, а учили они тому, чем сами «раньше» были: Аполлон учил взращивать лавр,
Дионис - виноделию и виноградарству, Афина - разведению маслин, Деметра -
культуре злаков. А еще «раньше» агрономом была сама одушевленная культура
поля и дома. Если же изучать аграрные культы исторически, то в доступном нам
материале мы всегда обнаружим сосуществующими все эти стадии, все или почти
все «раньше» и «позже». Странно было бы и ожидать иного — культура не
воинская часть, чтобы маршировать строем в ногу, по команде, так что
псевдохронологическая категория «архаичного» очень часто обозначает логически исходный тип.
Не будем доискиваться, почему нам столь мило совпадение «исторического» и
«логического». Достаточно сознаться в этом соблазне, чтобы увидеть, что
последовательности имен, жанров, форм, выстроенные как логические и хронологические
разом, хороши лишь своей стройностью, но не всеохватностью. Вне их рядов
остается не меньше «исторического», чем внутри. Фрейденберг выделяет типы
отношения поэтов к мифу, и эти типы также можно без труда расположить в виде
некоторой хронологической последовательности: Еврипид борется с мифом, его
преодолевает, Менандр берет сюжетную схему, оставаясь индифферентен к его
содержанию, для Плутарха миф - занимательная история с заключенным в ней
«уроком», для Лукиана - занимательный вздор; Гесиод же, вознамерившийся быть
реалистом, видит все сквозь миф и воспринимает опытный факт через
мифологический образ. Таков и несравненный «реализм» Гомера: в его описании
сада-огорода ясно проглядывает потусторонний характер всей картины: вечно плодоносное
время года, изобилие, порядок... «Один Гомер,- пишет Фрейденберг,- не стыдился
разоблачать тайны хорошей жизни».
Н. В. БРАГИНСКАЯ
СОКРАЩЕНИЯ
Od.~ Одиссея; Plat. Phaedr.— Платон. Федр; Ар. 1о.- Откровение Иоанна
Богослова; Ath.- Athenaues. Deipnosophistae — Афиней. Пир софистов; fr... Diehl.— Anthologia
Lyrica Iraeca, ed. E. Diehl. Leipzig, 1954, fasc. 1; Orph. hym. ... Abel - Orphica ed.
E. Abel. Leipzig, 1885 (hymni); fr. ... Abel — (fragmenta); fr. ... Schroder - Pindarus.
Carmina ed. 0. Schroder. Leipzig, 1900; Tim.— Платон. Тимей; Crit — Платон. Критий;
Lack- Лактанций. Божественные установления; V. h.~ Элиан. Пестрые рассказы;
Diod.- Диодор. Историческая библиотека,
6* 147
Утопия*
О. М. ФРЕЙДЕНБЕРГ
Одиссей отправляется к Алкиною. Жена Алкиноя, Арета, в семье и
среди подданных чтима, как божество: «ее Алкиной сделал супругой и
почитал, как ни одна на земле не почитаема другая женщина, сколько
ныне ни есть подвластных мужьям жен, имеющих дом» (Od. 7, 66).
Нежную сердца любовь ей всечасно являют в семействе
Дети и царь Алкиной; в ней свое божество феакийцы
Видят, и в городе с радостно-шумным всегда теснятся к ней
Плеском, когда меж народа она там по улицам ходит.
Кроткая сердцем, имеет она и возвышенный разум,
Так что нередко и трудные споры мужей разрешает 1.
(69-74).
Точно так же и Навзикая дает понять Одиссею, что фактически
правит домом и страной мать, а не отец (VI, 303 — 45). В райской стране,
где запросто бывали боги, главную функцию хозяйки выполняла именно
женщина. Правнучка Посейдона, Арета, воспринимается как богиня и
живет со своим супругом, с детьми, с друзьями и с народом в согласии,
любви и невиданном почитании. Она мудрая правительница, праведный
судья. Это Дика в виде добродетельной и могущественной царицы.
Одиссей подходит к дому.
VII 84 Все лучезарно, как на небе светлое солнце иль месяц,
Было в палатах любезного Зевсу царя Алкиноя;
Медные стены во внутренность шли от порога и были
Сверху увенчаны светлым карнизом лазоревой стали;
Вход затворен был дверями, литыми из чистого злата;
Притолки их из сребра утверждались на медном пороге;
Также и князь их серебряный был, а кольцо золотое.
Две - золотая с серебряной - справа и слева стояли,
Хитрой работы искусного бога Гефеста, собаки
Стражами дому любезного Зевсу царя Алкиноя:
Были бессмертны они и с течением лет не старели.
100 Зрелися там на высоких подножиях лики златые
Отроков; светочи в их пламенели руках, озаряя
Ночью палату и царских гостей на пирах многославных.
Дом этот — отчасти преисподняя, с медью и серебром, с
металлическими церберами, но отчасти и небо, где золотые юноши-светила
озаряют вечно пирующих бессмертных, где дом подобен лучам солнца и луны.
Но как же в таком случае обойтись без агрономии? Нужно дать, как это
делает и самый скромный домострой, хотя бы картину поля или сада.
И мы ее получили, только я о ней расскажу потом.
Рай из золота и серебра, металлический космос обращается у
Алкиноя в дом, где первыми жителями были, по-видимому, золотые,
серебряные и медные люди Гезиода, обитавшие с праведным царем и его
непорочной супругой. /
* Глава из неопубликованной монографии «Семантика композиции „Трудов и
дней" Гезиода».
148
В античных домостроях мы встречали в качестве необходимой части
ке только поучение, но и политику. У Ксенофонта рассуждение о поли-
тии находится в Экономике,— у Аристотеля рассуждение об ойкономии
находится в Государстве 2. Особо этот вопрос стоит у Платона, который
в своем Государстве не занимается трактовкой домашнего хозяйства. Но
что это за различные «государства»? Это политический идеал, которым
тешат себя античные добряки, каждый на свой манер, смотря по
возрасту и по вкусу. Так по крайней мере уверяют ученые, которым не верить
нельзя; я еще не встречала ни одного исследования Законов Платона,
где не говорилось бы, что они плод его старческого возраста. Сколько лет
было Цицерону, когда он писал свои Законы, я в точности не знаю. Это
открывает научные просторы. Но нужно сказать, что странной
литературой была эта литература античности, где каждый мог создавать свои
Законы и свои Государства. Какая-то неофициальная линия античного
государственного права...
Платон в Государстве излагает свою систему в форме диалога, где
тот же бедный Сократ, распинавшийся за образцовое ведение хозяйства,
теперь вынужден демонстрировать утопию3. Он рисует государство не
в религиозном, как Августин, плане, но в этическом: это царство
справедливости, дающее подданным настоящее и высокое счастье и
существующее только во имя этой благородной цели. В этом государстве
занимаются только земледелием; граждане наслаждаются достатком,
отсутствием имущественного и морального неравенства, общностью средств и
прав. Частного домашнего хозяйства нет, собственнических жилищ нет —
как бы наперекор всем домостроям. Нет и семьи; здесь вместо
непорочных супруг живут освобожденные женщины, принадлежащие всем
мужчинам. Гармония души и тела — вот что воспитывает в человеке это
совершенное государство. Им правит коллегия мудрых и справедливых
старцев; верховная власть, в сущности, у того, кто всех совершенней в
нравственном отношении и мудрей; его основная цель — насаждать
нравственность, главным образом справедливость и добро. Зато эти мудрецы
считают, что уже здесь, в этом государстве, они живут, как на островах
блаженных (519 С).
Идеальное государство имеет все права на литературное существование
там, где есть идеальные хозяйства, идеальные домоводства, идеальные
люди. Но, по-видимому, генетика такого рода жанров не поддается
никоим образом модернизации. В Государстве Платона все обстояло бы
благополучно, если б не шокирующие места в VIII книге и X. В VIII
книге излагаются причины государственных переворотов. Наступают эти
перевороты тогда, когда в среде самих правителей поднимается
несогласие и бунт друг против друга, ведущий к восстанию города. Какова же
причина этих несогласий? Дело в том, что все на земле то возникает, то
уничтожается; социальная гибель совпадает с периодом бесплодия всей
земли, которое охватывает всех животных, растения, тело и психику
людей. Это происходит в то строго определенное время, «когда в каждом из
циклов повороты достигают кругового движения, и противоположность
встречается с противоположностью» 4 (546 А). Поэтому рождаемость и
самое рождение стоят в тесной связи с тем или иным моментом кикли-
ческого прохождения; отсюда — значение чисел и вычислений,
возведенных в целую теорию, излагаемую Платоном. Есть период божественных
рождений — в моменты киклической гармонии, и есть период
диссонансов, когда браки не должны совершаться, ибо они порождают
некрасивых и несчастных детей. Вот от этих-то, явившихся не во благовременье
людей происходят те правители, при которых делается смешение несме-
шиваемых элементов (золота, серебра, меди и железа), создающее
вражду, войну и возмущение. Итак, государственный переворот есть прежде
149
всего переворот космический. Генезис его объясняется периодичностью
круговых движений и сменой возникновений к гнбелей; государственная
катастрофа тождественна катастрофе земли, лишенной плодородия;
переворот есть явление, строго определенное во времени, как переход двух
киклических фаз, причем он зависит и от рождаемости.
Таким образом Государство5, по Платону, отождествляется с
'космосом*, его жизнь есть как бы часть мирового плодородия; 'бесплодие*, как
образ, есть Несогласие правителей*, 'восстание*, 'гибель государства*.
Вражда, война, возмущение — это олицетворяется в людях, в правителях,
которые родились в моменты космических катастроф; божественные
рождения, совершающиеся в периоды космической гармонии, дают тех
мудрых и праведных правителей, которые руководят идеальным царством.
Перед нами очень ярко выраженное эсхатологическое учение, принявшее
политическую форму. Оно позволяет распознать, откуда возникли все
эти первоначальные утопии: подобно домостроям и зерцалам, они явились
разновидностью позднейшего истолкования древнего образа 'города',
как скосмоса\ 'дома*, как 'неба*. Но под утопией лежит не один какой-
нибудь образ, а целая образная система, которая подвергается у
Платона — это само собой разумеется — своеобразному истолкованию. Град
божий возникает в результате перерождения миров. Для него характерна
внутренняя увязка с периодическими кругооборотами уничтожений и
возникновений космоса; возникнув в период царства мировой гармонии,
он определяется всеобщим согласием, миром, расцветом правды,
избытком. Правитель, таким образом, есть космическая личность, вызванная
на свет тем или иным фазисом мировой жизни, но и олицетворяющая
собой этот фазис, и знаменующая его. Человек — это микрокосм. Так, вся
IX книга посвящается рассмотрению человеческих характеров, словно
государственных правлений; в частности, рассматривая олигархический
характер. Платон дает аллегорическое описание того, как в человеке
олигархия переходит в демократию, а олигархический нрав — в
демократический. Подобно государству (559 Е, 561 Е), совершающему переворот
при посредстве извне пришедших сил, человек поддается влияниям со
стороны и, вступая в борьбу со старыми влияниями, совершенно
изменяет свой нрав. Эти две силы, действующие в нем, противоположны друг
другу; они поднимают в нем восстание, контрвосстание и битву с самим
собой, и в результате — юноша изменяется (559 Е, 560 А).
Политический, религиозный и этический планы еще тесно соуживают-
ся там, где существует взгляд на человека как на микрокосм.
Платоновский юноша уподобляется не только государству, но и вселенной; он,
этически, так же приходит к изменению своего образа мыслей, как
государство к новой форме правления, а космос к возрождению. Это акт
схватки двух противоборствующих сил, в результате которой старое
начало становится новым; 'смута* переходит в 'гармонию5 и 'мир*. Но об
этом знали давно и Гераклит, и Эмпедокл, и Гезиод, когда говорили о
Распре, Ненависти и Войне, как о злой Эриде, движущей мир в сторону
разрушения. Правда, политическими, религиозными и этическими стали
все эти системы впоследствии, в понятийной мысли; первоначально это
чистая эсхатология, в которой потенциально заложены предпосылки
права, морали, философии, религии, науки и литературы.
Замечательно и начало Политии, и ее конец. Открывается трактат о
государстве постановкой проблемы справедливости и правды. Среди
беседующих — представители двух противоположных начал. Сократ, как
всегда у Платона, является заступником праведного мужа и
справедливости; несправедливое начало имеет представителем софиста Трасимаха.
Весь последующий диалог с его моральной установкой доказывает и
разъясняет положения Сократа; в нем, строго говоря, больше вопросов
этических, чем государственных. Но вот и конец. Вся X, последняя, книга
ставит проблему бессмертия души. Следовательно, вопрос о совершенном
государстве заключен среди нравственно-религиозных проблем:
справедливость и бессмертие души. Но это та увязка, которой очень
интересуются в преисподней. Бессмертие души зависит от справедливости и правды.
В свете этой эсхатологической увязки особое значение получает эпилог
Политый. Здесь дается восторженная оценка Справедливости и
восхваляется праведник, над которым не имеет силы никакое физическое несчастье,
потому что он любим богами. Конец книги приходит к ее началу и по
содержанию, и формально. Сократ при дирижерской палочке Платона,
со всей силой убеждения и умственной страсти подает свой голос за
торжество правды и праведного мужа. И вот в виде параболы Сократ
приводит рассказ о загробном видении некоего Эра, и этот рассказ,
переходя в описание потустороннего мира, становится последовательным,
смысловым заключением всего диалога об идеальном государстве.
Эр, принятый за умершего, был уже приготовлен к погребению,
когда внезапно ожил и стал рассказывать о том, что он видел на том свете
во время своей кратковременной смерти. Его душа, оказывается,
очутилась вместе с другими душами у расположенных друг против друга
расселин земли и неба. Между этими расселинами сидели судьи,
которые отправляли праведных людей направо, вверх, на небо, а
несправедливых вниз и налево, под землю. На глазах Эра души одних всходили с
земли грязные и запыленные, а с неба нисходили чистые души других.
Все они, казалось, совершали далекий путь: путешествие длилось
тысячу лет. На лугу они все собирались и беседовали одна с другой. Те,
что с земли, рассказывали о страданиях, а те, что с неба, описывали
наслаждения. Здесь Эр узнал о наградах и наказаниях, которые ожидают
справедливого и несправедливого человека, благочестивца и преступника.
Все это велено было Эру хорошенько осмотреть и выслушать, чтоб
потом явиться к людям вестником и рассказать о виденном. Эр убеждается
в блаженстве за гробом праведных людей и в страшных муках злодеев.
Но он становится свидетелем и рождения душ. Среди яркого небесного
света он видит, как три Мойры вертят мировое веретено — особый, очень
сложный предмет, означающий звездное небо. Это веретено совершает
равномерное движение в одном и том же направлении; но при его
кругооборотах внутренние его циклы (круглые тела светил) движутся в
противоположную сторону. Все веретено вертится между колен
Необходимости (Ананки). На каждом круге сидит сирена, издающая при
круговращении однотонный глас; все вместе создают звуки небесной гармонии.
Подойдя к Паркам, душа должна была вынуть какой-нибудь жребий,
который представлял собой всю будущую жизнь, предопределенную во
всех подробностях. После целого ряда церемоний душа засыпала. Тогда
среди ночи раздавался гром, происходило землетрясение,— и души
рассыпались, как звезды, по месту своего рождения. Открыв утром глаза, Эр
нашел себя живым на погребальном костре (615 С — 621 В).
Видение Эра тематически синтезирует есю Политик),— если только
говорить о смысловом генезисе ее композиции. Мы имеем как бы две
неравные части: все до видения Эра и самое видение. В видении —
загробный мир, конкретное бессмертие души и праведность, которой
противопоставляется смерть и нечестие. В Политии — те же вопросы, но
уже отвлеченного и чисто принципиального характера. Однако
предыдущие VIII и IX книги достаточно показывали, что человек и его
судьба — это судьба государства, но и судьба космоса. Можно сказать, что
видение Эра дает в свернутом, архаическом, первоначальном виде все
то, что развертывается и абстрагируется во всей Политии.
Мифологический план вытесняется понятиями и прогрессирует в этический и полити-
151
ческий; но древний остаток не исчезает, а неизменно находится здесь же,
в составе нового содержания; и в этом сохранении древнего варианта
внутри нового — своеобразие и аромат античного произведения.
Платон и в VII книге той же Политый рисует картину ада; связь
государства, как космоса, с раем и адом предуказана всей системой
образов, создавшей в генезисе жанр утопий. Эр видел, как человек
рождается при громе и землетрясении; загробный суд и Парки определяют его
жизнь и участь; праведники идут на небо, грешники в преисподнюю.
Все обрамлено смертью и воскресанием рассказчика (ср. Plat. Phaedr.
249 А-В).
Августин в Государстве Божьем много полемизирует с Платоном.
Он не верит в регулярные кругообороты веков, которые восстанавливают
все вещи в прежнем порядке и в том же положении (1" 14), не верит
в бесчисленные миры, части единого космоса, умирающие и
воскресающие в конце кругооборота веков (12, 11), не согласен с бесконечным
возобновлением со стороны бога своих творений и репродукций тех же
созданий в вечном круговороте рождений (12, 17), противится теории
переселения душ с неба на землю, круговращению несчастья и высшего
блаженства (12, 20). Однако и Платон, как Августин, строит именно град
божий — царство Дики, преодоление Гибрис.
При громе и землетрясении сокрушается старый и беззаконный
апокалиптический мир. Страшный суд определяет участи; праведники
составляют царство святых, насильников пожирает огонь преисподней.
Умирает и воскресает мессия вместе с миром, им олицетворяемым.
Тогда рассказчик видит видение — восходящих на небо ангелов и
ниспадающих в ад грешников. И в видении он видит именно град божий; это
новый, небесный Иерусалим. «И увидел я новое небо и новую землю, ибо
прежнее небо и прежняя земля миновались, и моря уже нет. И я, Иоанн,
увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от бога с неба...
И услышал я громкий голос с неба, говорящий: вот шатер божий с
людьми, и он будет с ним обитать; они будут его народом, и сам бог
с ними будет богом их; и отрет бог всякую слезу с очей их, и смерти
не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо
прежнее прошло... И вознес меня (ангел) в духе на великую и высокую гору
и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с
неба от бога; он имеет славу божию, светило его подобно
драгоценнейшему камню, как бы камню яспису кристалловидному... Стена его
построена из ясписа, а юрод был чистое золото, подобен чистому стеклу.
Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями...
А двенадцать ворот — двенадцать жемчужин... Улица города — чистое
золото, как прозрачное стекло.... И город не имеет нужды ни в солнце,
ни в луне для освещения своего, ибо слава божия осветила его, и
светильник его — ягненок (агнец). Спасенные народы будут ходить во свете его
и цари земные принесут в него славу и честь свою. Ворота его не будут
запираться днем, а ночи там не будет... И не войдет в него ничто
нечистое, и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны
у агнца в книге жизни. И показал мне чистую реку воды жизни,
светлую, как кристалл, исходящую от престола бога и агнца. Среди улицы
его, и по ту, и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз
приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья
дерева — для исцеления народов. И ничего уже не будет проклятого... И ночи
не будет там... бог освещает их; и будут царствовать во веки веков»
(Ар. 1о. 21, 1 — 27; 22, 1 — 5). В этом утопическом городе — правда и
урожай плодов круглый год; в этом небесном государстве — вечное
солнце. Его праведный царь — сам бог; его граждане — святые. Подобно дому
АлкиноЯз здесь весь город сделан из золота и драгоценных камней:
152
металлический град божий, рай, где ;хшвет праведное металлическое до-
коление Гезиода. Но что за деревья, пашни и огороды, которые уже
столько раз приносили нам неоскудевающую жатву? Это в райской
стране — древо жизни. Но если это так, то как жаль, что до нас не дошел
первоисточник Гезиода, в котором, несомненно, заключался трактат не
по земледелию вообще, а по уходу и унавоживанию земли в Эдеме...
Итак, видение Эра заключает в себе квинтэссенцию утопии: вот этот
именно град, который видится ему в преисподней и на небе, он то и есть
град божий, идеальное государство, развертываемое в десяти книгах
Платоном. И не простой литературный прием подражательства у
Цицерона, когда он заканчивает свою Республику,— тот же диалог об
идеальном государстве и справедливости,— знаменитым «сном Сципиона»,
то есть видением, в котором Сципиону Младшему открываются небесные
высоты, обитель праведных, среди сверкающих звезд. Да и Платон едва
ли не догадывается, что за государство проповедует его именем Сократ.
Так, когда собеседник Сократа говорит ему, что такого идеального
государства, какое воссоздает Сократ, никогда на земле не существовало,—
наш мудрец отвечает: «Да, но зато образец его находится на небе для
того, кто желает его видеть и, увидев, в нем поселиться»5 (592 В).
Желающих нашлось много. С одной стороны, потянулись длинные
ряды паломников, с другой — нашлись визионеры, с третьей — всегда
есть и были любители прыжков и спусков в преисподнюю. Так
создались жанры далеких путешествий в диковинные — в очень
диковинные! — страны, сошествий и фантастических полетов, но также и
параллельные им жанры видений. „Идея о кончине мира,— говорит
Сахаров,— есть и идея о посмертной участи людей. Две формы тут имеются:
либо души умерших являются с того света и приносят оттуда вести, либо
люди сами туда отправляются, а затем, вернувшись, рассказывают о
нем. Это «видения загробного мира» и путешествия в загробный мир —
древнерусские «хождения»" *. То, что в древнерусской литературе
«хождения», то в древнегреческой — самые, так сказать, честные путешествия:
вот почему география становится в Греции литературным жанром.
Вперемежку с историею этот жанр типологически представляет собой
полулегендарный рассказ о далеких странах, о дивьих людях, о диковинах
всякого рода, о курьезах природы, животных и растений. Здесь наука
начинает робкие шаги восторженного наблюдателя; здесь новеллист
пробует свои первые силы, а историк, описывая племена и народы, главным
«источником» считает традиционную фантастику. Здесь же, на небе и в
преисподней, подготовляются документальные источники для Геродота;
Гекатей и многочисленные авторы «периплов» 6, еще на заре греческой
литературе, уже собирают веселые коллекции для Правдивой истории
Лукиана. Создаются любопытнейшие жанровые сожительства вроде
географии с историей, истории с этнографией, этнографии с зоологией и с
чересчур своеобразной естественной историей, вся «естественность»
которой выражается в неестественности чудес и просто во враках. Дело
кончается тем, что в XIX веке ученые издают очень интересные тексты
«младших» натуралистов, которыми оказываются античные «парадоксо-
графы», собиратели всяких небылиц и естественноисторических
сенсаций 7. Уже давно забылось, что ездили когда-то, ходили пешком или
переплывали море за тридевять земель, по ту сторону Фулы, в райскую
страну, на острова блаженных; небо стали подменять землей, хотя и
фантастической, и осталось орно наследие прошлого — это чудеса, диковины да
* С а х а ро в В. А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской
письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879, с. 32.
.153
небылицы гео-этнографического характера. Но фольклор, как всегда,
откровенен. Он дает одну реплику в Византии, где создается
своеобразнейший исторический жанр в виде пророческой мировой хроники,—
история, заквашенная мантикой к оракулом, с охватом мировых событий,
которые свернули с вопросов вселенной на вопросы «всеобщей истории
народов». Подозрительное влечение к «всемирной истории» имели уже
логографы, имел и Геродот; такие историки, как Диодор или творец
всеобщей истории, Полибий, продолжали фольклорную традицию с ее
интересом к жизни в космическом, всеобщем охвате, ко всем на свете
народам, ко всем в мире событиям. Византийская пророческая «всемирная
история» излагает исторические события, начиная с Библии и кончая
веком Августа; затем она дает историю римских царей и турок до осады
Крита. В рассказе о турецком царстве и о силе Ислама эпизодически
даются места из Даниила и других пророков, которыми освещается весь
исторический процесс. Здесь же цитаты из Сивиллы и других оракулов,
места об Антихристе и ближайшем великом суде. Написанная народной
прозой, смешанной с ямбическими триметрами, эта история
приписывается визионеру и мученику, Мефодию Патарскому 8.
Другая реплика в древней Руси. Здесь сохранилось много хождений
прямо на небо или в преисподнюю. Святой Макарий жил вдали от
людей, в двадцати поприщах от земного рая. Многие паломники сами видели
и райскую страну, и мучения грешников на том свете. А Зосима,
«ходивший» к Рахманам, сам, своими глазами видел на островах — блаженных
людей, с которыми жили ангелы. Их тело не знало ни мук, ни болезней,
ни труда — совсем по Гезиоду! Земля давала им благовонные плоды,
вода была слаще меда, и все это, само собой разумеется, за их
благочестие *. Чем это не Civitas dei? He Кронов век? Не государственная
утопия Платона?
Параллельно хождениям, путешествиям и периплам эсхатологическая
образность отлагается в «видениях» и «сошествиях в преисподнюю».
Средневековые Visiones — это непосредственное созерцание загробного
мира, того света, с обязательной картиной, как у Эра, спуска грешников
в преисподнюю, взлета праведных на небо (Большой материал у Шепе-
левича **, отчасти и у Батюшкова ***). Эти мотивы анабазиса и катабази-
са 9 сами по себе повторяют картину неба и ада. Каждое видение
поэтому свернуто содержит и утопию, и хождение загробное, сошествие и
восхождение,— как и каждое рождение миров заключается в низвержении
противника вниз, в победном полете вверх.
6
А сошествия в преисподнюю? Их главное местонахожденье — в
древней аттической комедии и римской сатире. Загробная участь императора
Клавдия благодаря Сенеке стала известной10: он пережил все то, что
видели собственными глазами ап. Павел, Эр и прочие сочевидцы\ Но
где сошествие забытовало, так это в комедии. У Евполида забавно
использован мотив спуска в преисподнюю и рассказа по возвращении
оттуда о виденном; у Аристофана мы вынуждены вместе с Дионисом
спускаться под землю и присутствовать на суде, правда, не на страшном,
а на поэтическом11. Но у Аристофана мы карабкаемся и по Облакам,
вползаем на поднебесный город Птиц,— чем это не утопический «град»,—
наслаждаемся счастьем Мира у Ахарнян, видим утопическое государство
♦ С а х а р о в В. А. Указ. соч., с. 38 ел., 235 слл.
** Шепелевич Л. Ю. Этюды о Данте. I. Апокрифическое «Видение св.
Павла». Харьков, ч. I, 1891; ч. II, 1892.
*** Батюшков Ф. Д. Спор души с телом в памятниках средневековой
литературы Опыт историко-сравнительного исследования. Спб., 1891; Dieterich A Ne-
kyia. Leipzig, 1893, S. 63.
154
освобожденных женщин, Лизистраты и ее подруг Экклезыасус. А Плу-
тос, воцаряющийся на земле, разве не воспроизводит идеального порядка
вещей, он, Богатство, вытесняющий Пению, бедность? А Всадники! Разве
не идет там борьба двух антагонистов-правителей, и разве новый
победитель, являющийся городу, как являются боги-спасители, не кончает
тем, что становится справедливым правителем, с положительной
программой действий?
Что в древней комедии много отзвуков утопического характера —
общеизвестно. Но Пельман 12 и другие объясняли это тем, что комедия
сознательно осмеивала старые иллюзионистские системы. У Евполида
была комедия, которая называлась Золотой век 13; у Кратеса и Ферекра-
та целые пассажи, рисующие утопическое блаженство, главным образом,
по части всяческого чревоугодия,— и очень характерно, что
«предстателем» этой тематики является богатство или его сторонник14. Древние
комики любят рассказывать, как земля автоматически приносит в
изобилии еду, как каждая рытвина изливается вином, как вместо дождя
Зевс вином поливает крыши домов. Еда становится одушевленной: как
у Гоголя, лепешки сами лезут в рот, рыба и птица сами изжариваются,
реки текут вкусной похлебкой, прямо из источников Богатства, на
деревьях растут колбасы (Ath. 268 b — 270 а).
В Женщинах на народном собрании Аристофан выносит на передний
план ту же тему, но придает ей государственный масштаб; можно
подумать, что вопрос еды да ложа — единственный для наших
законодательниц. Это перекликается со сказкой, где та же утопия дается
серьезно, без комической издевки. Еда и питье выдвигаются там и тут на
передний план, подобно пирам всякого золотого века и рая. Однако пело
здесь не только в пародиях на древние мифы: эти древние мифы лежат
в костяке комедии, в ее структуре. Эсхатологические мотивы наполняют
комедию по наследству, в виде ее частичного содержания.
Да, так Платон. У него* кроме Политый, есть еще две утопии —
Законы и Атлантида. Законы, как и Полития, есть утопия, есть
государственный домосгрой плюс зерцало. Здесь предуказаны все
социально-правовые отклики на все людские поступки и дано руководство, как себя
вести в отношении государства, общества и личных связей; дом поднят
ярусом выше, и мы уже регулируем отношения не хозяина к семье и
слугам, а гражданина к гражданству, правителя к государству и к
подданным. Справедливость царствует и здесь; Платон как бы гарантирует
Гезиоду богопочитаиие, святость «заповедей» и повиновение порядку.
В III книге Законов он рассказывает о возникновении государства,
И здесь, как и в Политый, Платон придерживается теории возникновения
и гибели, теории круговращения вселенной; и здесь, как там, он ставит
государство на одну доску с умирающим и воскресающим космосом.
Государство, как и природа, переживает круговорот возникновения и
гибели, круговорот расцветов и увяданий, круговоротную смену различных
образов правления и государственных форм, то увеличивавшихся, то
шедших к уменьшению, то становившихся худшими из лучших, то
лучшими из худших (676 С). Потоп — вот что лежало на грани старого и
нового миров; потоп и мор. Старое поколение людей умирает в воде,
а новое нарождается в условиях рационализированного Платоном
райского блаженства: «... тогдашние люди любили друг друга... относились
друг к другу благожелательно; затем и пищу им не приходилось
оспаривать друг у друга, ибо не было недостатка в пастбищах... Никоим
образом у них не могло быть недостатка в молоке и мясе; кроме того,
охотой добывали они себе изрядную пищу. В изобилии имели они одеж-
155
ду, подстилку, жилища и утварь, как огнеупорную, так и простую.
...Благодаря этому не было и особенно бедных, так что бедность не
вынуждала людей становиться в враждебные отношения друг к другу.
С другой стороны, они не могли делаться и богатыми: ведь в те времена
среди них не было ни золота, ни серебра. Наиблагороднейшие же нравы,
пожалуй, возникнут в таком общежитии, где не обитают рядом богатство
и бедность. Ведь там не будет места ни наглости (гибрис), ни
несправедливости, ни ревности, ни зависти. По этой причине люди были
добродетельными, а также и вследствие так называемого благонравия: будучи
благонравными, они считали истинным и повиновались тому, что
слышали о прекрасном и безобразном. Ибо лжи никто из них не подозревал...
Они считали истиною рассказываемое о богах и людях и сообразно
этому жили» (678 Е —679 С. Перевод А. Н. Егунова15); «... те люди были
более благонравны («по сравнению с людьми, жившими до потопа,
и нынешними»), мужественны, а вместе с тем более здравомыслящи и
вообще более справедливы» (679 DE). Платон не называет по имени
этих праведных людей, но мы-то, классики, ведь знаем, кто они: это
креатура Прометея, Девкалиона и Пирры 16. После потопа это их
создали наши герои. Платон с серьезнейшим видом рассказывает нам, как
новый людской род разместился «после катастрофы» по отдельным местам
и объединился по семьям и домам: «домовладыка правил, и они
находились под наиболее справедливой из всех царской властью» (680 Е). Дома
объединяются, как у Аристотеля, в город, который представляет собой
одно большое жилище; его обитатели занимаются земледелием (680 Е —
681 АВ).
Но из IV книги выясняется, что до идеального государства,
реконструируемого Платоном, одно такое уже существовало: это было при
Кроне. Правление и устройство в этом государстве отличались полной
гармонией. Граждане испытывали одно блаженство. Здесь и избыток нищи,
и божественные цари, и мир, и благозаконие, и правосудие — все наши
Горы, Времена года17 плюс праведный царь и изобилие. Но и этого
мало: Крон так хорошо все устраивает, что беззаконие и гибрис не
находят себе места. И этому устройству должно подражать идеальное
государство, точно так же управляя и домом, и страной, как Крон (713 В —
714 А).
Итак, мы заглянули в дом — государство блаженных праведников,
созданных Девкалионом и Пиррой, но процветавших еще при Кроне. От
них, доказывает Платон, и произошло государство, произошли законы.
Не спорю. Утопическое Государство5 и утопические 'законы' связаны
несомненнейшим образом с мировой катастрофой и с возникновением
нового скосмоса\ сдома> и «государства3. Платона может поддержать
в этом вопросе и наука.
Тем более, что по Платону в этих же Законах, миром управляют две
души — одна добрая, другая злая. С этим никак не могли примириться
наши исследователи Платона, которые не понимали, какую роль в
эсхатологических системах играют злая и добрая Эриды: они относятся к
Законам модернистски, не желая учитывать смысловой истории их
литературной формы. Между тем Платон как бы оказывает везде, где может,
содействие Гезиоду; в молодости он читывал Гераклита и Эмпедокла,
да — кто знает? — имел, быть может, как Пушкин, хорошую няню,
которая ему рассказывала древнеаттические мифы. Если же ничего
этого на самом деле и не было, традиционная форма и традиционный
материал Законов, существовавших как жанр и до него, приносил ему не
меньше фольклора, чем няня. Благая и скверная души царствуют,
говорит Платон, над небом и землей и всем круговоротом; если гармонично
идет мировое движение, это означает господство благой души; «если
же вселенная идет безумно и нестройно, то, очевидно, надо признать, что
это — дело злой души» (897 В—D).
156
Мы не выходим за ограду жилища Перса. Но Платону и этого
кажется мало. В конце своей утопии он прибавляет главу, которая
непонятна его исследователям, объявляющим ее подложной, писанной не им,
а Филиппом Опунтским: это Эпиномида, послесловие к Законам 18,
глава о происхождении космоса, о природе неба, звезд и чисел. Эта глава
представляет собой, если можно так сказать, рационалистическую
мистику чисел. Космогония оказывается по преимуществу похвальным словом
в честь звезд. Платон, подобно пифагорейцам и орфикам, понимает
число мистически, как некое соответствие природе вещей, как соответствие
космическим началам, главным обрезом, природе неба и светил. «Небо» —
говорит он — «... справедливее почитать... и преимущественно к нему
обращаться с молитвами... мы, действительно, и утверждаем, что оно
дало нам и понятие о числе, да и в будущем даст, если кто захочет
ему сопутствовать. В самом деле, кто обратится к правильному
созерцанию его,— вселенной ли, Олимпом ли, или небом угодно кому его
называть, тот пусть так его и называет — тот будет сопутствовать ему в его
собственных разнообразных переменах и в обращении звезд, что дает
разные исходы временам года и всем живым существам... Самое же
главное будет то, если человек, получив от него дар чисел, разберется во
всем его круговращении» 19 (977 АВ). Число обладает и этической
природой: «что число не производит ничего дурного, это легко
распознать... Ведь чуть что не всякое неотчетливое, беспорядочное,
безобразное, неритмичное, нескладное перемещение и вообще все, что причастно
чему-нибудь дурному, лишено какого бы то ни было числа; именно так
должен мыслить об этом тот, кто собирается в счастье окончить свои
дни. Точно также и о справедливом, благом, прекрасном и о всем тому
подобном никто никогда не сможет произвести расчисление по
отношению к самому себе и совершенно не сможет убедить в этом другого
человека, если только он не знает науки о числе и не овладел
правильными представлениями в этой области» (978 АВ). Числа находятся в
прямой увязке с природой тех вещей, которые они соизмеряют, в
первую очередь со светилами: «... бог ... сделал так, что ... луна то
прибывает, то идет на убыль; он установил месяцы по отношению к году,
и всякий человек начал, на доброе счастье, путем наблюдения
сравнивать любое число с другим числом. Благодаря всему этому у нас бывает
урожай, земля беременеет, так что для всех живых существ получается
пропитание, если ветры и дожди бывают умеренны, а не чрезмерны»
(979 А). Здесь, таким образом, как и в Политый, Платон ставит в
непосредственную связь число и круговорот космоса, причем и от числа и от
этого круговорота (верней, от их взаимной увязки) зависит плодородие
земли и пропитание человека. На этот раз сюда присоединяются и
краткие соображения по метеорологии; мы увидим ниже, идя вслед за
календарем Гезиода, что вопрос о дождях и ветрах очень уместен среди
разговоров о значении чисел и о связи светил с урожаем и пропитанием.
Мы также увидим ниже, что астральная тематика не является в
эсхатологических жанрах откуда-то со стороны, как случайный придаток.
Здесь, в утопии, говоря о наилучшем государстве и наилучших законах,
Платон специально занимается проблемой звезд. Он считает,— и это
важно для дальнейшего понимания Гезиода,— что звезды представляют
собой живые существа на небе: «... таким надо признать весь
божественный род звезд; им уделено прекраснейшее тело, блаженнейшая и
наилучшая душа...»; «... эти тела, имеют душу, обладающую разумом»;
«_. признаком обладания разумом следует считать как раз то, что разум
постоянно действует по одному и тому же плану, одинаковым образом и
вследствие одних и тех же причин. Именно такова природа звезд, столь
прекрасная на вид: их путь и хороводы прекраснее и величественнее всех
хороводов; они для всех живых существ осуществляют надлежащее»;
«... надо .~ с полным правом прославлять небесные тела как богов или
157
принять, что они стали образами богов»; «... первыми, зримыми,
величайшими, почтеннейшими богами, зорко видящими все и везде, надо
признать природу звезд и те явления, которые мы ощущаем в связи с
ними» (981 Е, 982 Е, 983 Е. 984 Е). Итак, звезды — вот кто является
совершенным родом, живым родом одушевленных существ, божественным
родом, имеющим прекраснейшее тело и блаженнейшую наилучшую душу:
ведь в орфическом фольклоре светила — это души праведников 20. Этот
род живет на небе, и если Гезиод называет его золотым, то Платон
огненным. «Существует два разряда живых существ,—говорит он,—. .
.Первый ... состоит из огня, весь целиком; второй — из земли» (982 А).
Земной род — люди и животные, огненный — звезды. Таким образом,
идеальный утопический мир — это мир светил, там, на небе, одушевленный
и самый прекрасный, наш старый, еще из Теогонии Гезиода, мир огня 2i.
Он принимал различные аспекты и оформления, смотря по тому, где и
у кого нам встречался: это был Прометей, но мог стать и молнией
титаноборствующего Зевса, был мировым пожаром античных философов,
но принимал форму зиждительного начала у Гераклита. Теперь, у
Платона, он оказывался идеальным обитателем идеального царства на небе,
и с ним увязывался образ небесного порядка. «Земной род движется в
беспорядке, огненный — в полном порядке. Тот род, который движется
в беспорядке, надо считать лишенным разума; так поступает
большинство окружающих нас животных. Поступательное же движение,
совершаемое на небе, в строгом порядке, надо принять за доказательство
разумности» (982 АВ). И дальше Платон снова возвращается к идее
«мирового порядка», который заключается в единообразном круговом ходе
светил по небу; этот мировой порядок является «наиболее божественным
из всего». Вот почему «человек счастливый сперва поражен этим
мировым порядком, затем начинает его любить, чтобы усвоить его, насколько
это возможно для смертной природы, полагая, что таким образом он
всего лучше и всего благополучнее проведет свою жизнь и, по смерти,
придет в места, подобающие добродетели...» (986 ВС).
Порядок на греческом языке значило космос, и это слово получило
свое значение по аналогии со вселенной, с космосом в значении 'небо5;
orbis означало диск, круг, но и землю, и порядок, и государственное
устройство. Порядок-космос стал мировым порядком в Философской
утопии, гражданским порядком в Политиях, порядком домашним в домостро-
ях, порядочностью в этике. В римской церкви идея порядка опять
оживет в значении мирового, верней, вселенского порядка. Здесь будет
предусмотрена субординация всего и всех, подобно лестнице ступеней,
ведущих в единство, к царю и от царя к богу. Это —• principium unita-
tis22, и лучшая формула здесь принадлежит Николаю Кузанскому:
«Omnia enim, quae a deo sunt, ordinata necrssario sunt» 23. Но
церковный бюрократизм чужд Платону. Подобно Гезиоду, он увязывает
исчисление дней и небесных светил с исчислением чисел. В одном месте
Законов он говорит: «...всякое сочетание чисел, всякое гармоническое
соединение имеет сходство с круговым перемещением звезд» (991 Е).
Космос оттого означает и 'установление5, что установление есть
«порядок», одна из форм космоса (ср. в немецком ordnen, anordnen). A $ifxts,
Фемида? Не есть ли она мировая установительница в смысле сделающая
порядок5? 24 Созидание, творческое установление, рождение: вот что
означает «порядок-космос, который тогда и становится спорядком5, когда
заново рождается или устанавливается. И оттого Платону безразлично,
рассказывать ли о возникновении государства или дать его
установления,— регламентирующие идеальное общество Законы.
Как все равно и для нас, сам ли Платон написал последнюю
космогоническую главу, или ее должен был в силу жанровой традиции
приложить к Законам кто-то другой.
158
9
Впрочем, никогда не следует идти на методологический оппортунизм.
Уступок делать не следует. Даже такой эклектик, как Цицерон, заявляет
о желании отстоять органическое единство Законов Платона с их
заключительной «космогонической» главой — и ... с образами Гезиода. Как
всегда, Цицерон выступает с открытым и резким убеждением;
остроумный и тонкий адвокат, он избирает другую форму и предлагает нам свое
О государстве, которое кончается «Сном Сципиона» (VI, 3 sqq).
Посмотрим, что там.
Но сперва, в кн. V — VI, Цицерон воспроизводит идеальный образ
государственного деятеля в форме автопортрета. Изображая именно себя
как идеального правителя, Цицерон предается открытому
самовосхвален ью — разумеется, по требованью жанровой традиции.
Дальше идет «Сон Сципиона». Это ночное видение, происшедшее после
хорошего ужина, изображает появление Сципиона Старшего. Он
указывает Младшему на Карфаген, который необходимо уничтожить. Город
войн и разрушения! «Да, его уничтожить необходимо»,— ответил бы не
только данный визионер, но и всякий другой апокалиптик; ведь если
Иоанн видит небесный Иерусалим, то он, не забудьте, видит и порочный
Вавилон. Все наши авторы любят противопоставлять «праведное» и
«неправедное житие»; доброму и дурному правителю-хозяину, доброй и
злой жене соответствуют и два города, порочный и благочестивый. Чему
в данном смысловом контексге соответствует Карфаген — нам позволено
догадываться. Ведь, соучастники «откровения», мы уже и так
присутствуем вместе с нашими Сципионами в царстве лучезарной
справедливости — на небесах. Здесь каждый может легко разыскать любого
праведника из своих друзей и родных, особенно тех, кто был хорошим
гражданином и умер во имя государства: «ибо,— суфлирует Цицерон,— ничего
нет на земле более приятного для верховного бога, который правит всей
этой вселенной, чем собрания и сообщества людей, соединенных правом,
которые называются государствами; их правители и охранители
отправляются сюда, сюда возвращаются»25 (VI, 6). Итак, небо, оно же
обитель праведных. Естественно, куда ни обрати Младший Сципион взоры,
всюду он видит звезды и звезды. И тут-то он узнает, что эти светила
созданы из огня и одушевлены. С неумолимой неуклонностью они
совершают свой путь по небесам. И если мы любим повторять, что «ничто
не вечно под луной», то Цицерон говорит — «поверх луны все вечно»;
он заставляет Старшего Сципиона изъяснять положение небесных светил,
их природу и их гармонию,— а эта гармония есть основное свойство уни-
верса (VI, 10 sqq.). За вереницей звезд идет и вереница исчислений;
простое построение года по кругообороту солнца заменяется понятием
мирового года, составляемого кикличностью веков. «Когда все звезды,—
говорит Сципион Старший,— придут в то положение, из которого они
однажды вышли, и вернут его после долгого перерыва таким, как оно
было,— только тогда можно действительно называть год совершившим
оборот; и я едва смею сказать, сколько в нем содержится человеческих
веков... Когда солнце, занимая прежнее положение, вторично затмится
и все светила и звезды возвратятся к своему началу, только тогда вы
будете иметь полный год. Знай, что еще не произошло вращения и
двадцатой части такого года» (VI, 15).
Итак, опять астральная кикличность, опять многозначительная теория
круговращения времен. Как ее следствие, идет тождество двух миров,
одинаково подверженных универсальной периодизации: это макро-
и микрокосм, вселенная и человек. В царстве света и гармонии, на
небесах, душа человеческая и душа звездная одинаково обитают среди
правды, и человек — это божество: «знай, что ты бог, потому что бог тот,
кто видит, кто чувствует, кто помнит, кто предвидит, кто так же пра-
159
вит, управляет и движет телом, начальником которого является, как
верховный бог — вселенной» (VI, 17). Душа человека, освобожденная от
земных тягот, отлетает на небо,— она извечна, и родина ее — небеса.
Это небо — ее жилище и ее дом (VI, 19).
У Гезрюда в Трудах (122) умершие называются божествами (дэмо-
нами); у орфиков считалось, что душа человека была богом и по смерти
снова становилась богом *. Золотые таблицы из Фурий и Петелии,
вынутые из могил, показывают, что мертвые держали их в руках и —
подразумевается — читали начертанные на них стихи. Таблицы содержали
молитвенный гимн, с которым мист обращался к царю преисподней
после «мук круговорота» (т. е. земного существования) и молил о входе в
дом святых. Ответ тут же гласил: «Блаженный, ты больше не смертный,
но бог!» **.
Орфизм и пифагорейство, через среднюю Стою, Платон на одном
конце, Панэций — на другом — оказали пользу Цицерону. Но, помимо
этого, и сам Цицерон многого стоит. Его звездное небо— дом, его
космос — светило-человек вовсе не изобретение из Тускулана или Академии.
Перенос целой образной системы из сочинения в сочинение был бы
совершенно немыслим, если б не находил привычной почвы в сознании
Цицерона; никто из нас, каким начетчиком ни был бы в античной
литературе, не писал бы подобных вещей. «Видение» божьего, звездного града
принадлежит не им только, Платону и Цицерону. Никакая ссылка на их
источники не освобождает от факта, что у Платона или Цицерона эти
источники находят полную консолидацию,— что эти письменные и
устные источники остаются их литературными источниками, а взгляд на
вещи предшествует выбору источников и его создает как уже вторичное
явление.
Да и какую имеет принципиальную ценность перечисление
литературных предшествий и тщательное их восстановление, когда то же, что
пишет Цицерон или Платон, можно найти в каком-нибудь апокалипсисе
Петра 26? И там бог показывает огромное место, залитое светом, воздух,
пронизанный лучами солнца, цветущую неувядаемую цветами землю,
населенную ангелами в световом одеянии и праведниками; показывает и
место кары, пылающее огнем, с болотом, полным горящей грязи, с
похоронными ангелами в темной одежде ***.
Итак. «Сон Сципиона» содержит в себе элементы и апокалиптики,
и видения Эра, и космогонии из Законов, а сам замыкает не О законах
Цицерона, а его О государстве. Звездная утопия уместна, как
композиционная составная часть, в государственной утопии и Платона, и
Цицерона. Если у Цицерона свернуто содержатся и Законы и Государство,
то это говорит за генетическое единство звездной утопии и Законов у
Платона. Но, впрочем, к чему эти обходы? Перед нами наша старая
Эвномия. Это она всегда называлась Благозаконием, числилась в
родстве с Дикой и Фемидой, и была цветоносной Горой. Да, сестра Дики и
дочь Фемиды, по происхождению и положению — Время года! А
Беззаконие? Беззаконие, по Гезиоду, дочь злой Эриды27. Вот откуда идут
Законы наших утопических государств, и вот что это, генетически, за
Законы\
У Тиртея была поэма-элегия, которая называлась Эвномией28. Под
видом Благозакония здесь выступала идеализированная Спарта — город,
основанный богами и управляемый «чтящими богов царями»; это царство
праведности и закона (fr. 2 — 4 Diehl). Существовал, следовательно,
жанр стихотворной утопии, утверждавший и восхвалявший Законность.
Та же Эвномия, но уже с маленькой буквы, играет основную
теоретическую роль в политическом трактате V века, в так называемом Анони-
* Dieterich, ibid., S. 88.
** D i e t e r i с h A. De hymnis orphicis. Marburg, 1891, S. 31
*** D i e t e г i с h. Nekyia, S. 4-8.
160
же Ямблиха 29. Но кто такой Закон, мужское замещение Эвномии?
Пифагорейцы требуют для него величайшего культа, именуя его царем,
отцом, вечным, живым. А орфический гимн называет его небесным л
установителем звезд, праведной печатью моря и земли, носителем
великого неба и его водителем, весьма древним, управителем прямых
помыслов, несущим тяжкое лихо беззаконникам и праведным — счастье. (Orph.
hym. 64 Abel); для орфиков Закон — отец Дики и Благочестия
(fr. 109— 110 Abel). Орфический гимн поздний, скажут мне (исключая,
конечно, последних исследователей, Крюгера и Дорнзайфа 30).
Прекрасно, fio связь закона и звезд, закона и неба, закона и космических сил
моря и земли,— и это позднее измышление? Или, может быть, автор
этого гимна заимствовал мотивы из Законов Платона и Государства
Цицерона? Что ж, это не плохое свидетельство: приятно, что и он увязывал
воедино Законы Платона с подложной заключительной статьей...
Впрочем, нас ждет разочарование: и Пиндар называет «Закон» (Номос)
«царем всех смертных и бессмертных», который «ведет высшей рукой, самое
насильственное делая справедливым» (fr. 169 Schroder).
Эвномия как плодородящая женщина раскрыта мифологией. У них
такова вся семья: Фемида, мать, олицетворение законности (Земля —
по Эсхилу31), Дика, сестра, Правосудие-Право. Если все наши домострой,
зерцала и утопии проходили под знаком Дики, то почему бы Законам
не вернуться в русло «устроителя звезд», носителя неба, владыки моря
и земли, а заодно и плодоносных Времен года?
Сдернем же вуаль с мифа! И скажем: космогонические и
эсхатологические пассажи, оттого жанрово слиты с политиями и утопической
теорией законов, что некогда сами сзаконы> имели значение неба, звезд,
моря и суши, умирающих и расцветающих. Законы были Временем в
космическом смысле, годом астрально-небесным и годом плодородным.
Они сами, эти законы, умирали и оживали, круговращались, несли
чадородие и смерть, расцвет и гибель государств. Это они были праведными
детьми доброй Эриды и преступными — злой. И это их видел Сципион,
когда странствовал по тому свету, и боялся полететь в темную яму
преисподней, и натыкался на Эра...
10
После всех этих «интересных масок» не хочется знакомиться с
обыкновенным лицом. «Атлантида» — откровенная утопия. Вавилон и
Иерусалим, Рим и Карфаген, как персонаж, появляются здесь в форме
пра-Аттики, идеальной по своим этическим и правовым добродетелям,
и Атлантиды, ее морально-политического антипода. Дело начинается и
здесь,— я хотела сказать, начинается рассказ,— с периодической гибели
и нарождения земли; после пожаров и потопов, после появления новых
человеческих поколений, их погибели и нарождения снова, совершается
на заре истории дележ и распределение мира между богами. Начало,
как видно, чисто «теогоническое»: ведь так и в Теогонии Гезиода, и в
Эсхиловском Прометее сперва дается мировая катастрофа, а затем
нарождение новой земли, дележ власти и установление нового
владычества. Итак, платоновские боги получают свои уделы, заселяют их и
начинают сами руководить теми людьми и городами, которые пришлись на
их долю. Афине и Гефесту досталась Аттика, и под их владычеством эта
страна оказывается тем географическим и этическим раем, каким и
должна быть всякая только что народившаяся земля. Антагонизм между
идеальными пра-Афинами и пышной, утопающей в роскоши и пороках,
Атлантидой есть антагонизм праведного и беззаконного государств.
Атлантиду, богатую и избыточную, ждет божья кара; справедливость, надо
надеяться, одержит верх, и Афины выйдут моральным победителем (Tim.
21 A —26D; Grit. 106 Е — 121 С). По-видимому, нас ожидал бы эпилог
вроде того, какой подан Эсхилом в его Персах'61; концепция там и тут
изумительно похожа. Но не следует никогда доверяться морали. В Ти-
мев Платон дает версию гибели Атлантиды, которая с этикой имеет мало
общего: Атлантида просто-напросто погружается в воду и навеки тонет.
И не только тонет, но исчезает, словно никогда ее не было на свете;
море становится непроходимым, запруженным глиной. Вследствие грехов?
Нет, из-за землетрясения и потопа (25 CD). «Невидимый град»,
исчезающий, проваливающийся навеки, античный Китеж — это наша
Атлантида, как, впрочем, и Гомеровская страна фэаков (Od. 13, 176 — 179).
По Атлантиде мы видим, что это за «грады»: богатые, но порочные,
изобильные, но нечестивые, они гибнут среди землетрясений и потопов,
подобно самой матушке земле, и обращаются в преисподние. Летят,
следовательно, не только грешники в преисподнюю, но летят и сами
преисподние...
Наличие в Атлантиде двух государств-городов идет издалека. Таких
два города было и в Утопии Эвмея (Od. XV, 403—412):
Есть (вероятно, ты ведаешь) остров, по имени Сира,
Выше Ортигии, где поворот совершает свой солнце;
Он необильно людьми населен, но удобен для жизни,
Тучен, приволен стадам, виноградом богат и пшеницей:
Там никогда не бывает губящего голода; люди
Там никакой не страшатся заразы; напротив, когда там
Хилая старость объемлет одно поколенье живущих,
Лук свой серебряный взяв, Аполлон с Артемидой нисходят
Тайно, чтоб тихой стрелой безболезненно смерть посылать им.
Два есть на острове города, каждый с своею отдельной
Областью...
Остров у поворота солнца, богатое плодородие, отсутствие бедности,
болезней и обычной смерти: родина Эвмея утопична. И два города, как
в Атлантиде, по-разному устроенные, между собой не согласные. Это те
два города, с которыми мы познакомились в мастерской Гефеста33.
Один из них обозначал Войну, другой Мир,— добрую и злую Эриду.
Космическая утопия щита, оформленная в виде городской и
государственной утопии, дала образен двух противоборствующих начал —
государств, и одно из них соответствовало мировому распаду, другое — мировой
гармонии (где город тождествен небу и космосу). Всюду, где есть
государственная утопия, там есть и два аспекта из жизни космоса, два его
состояния и два противоположных государства. Так было и у Августина
(царство людское и царство божие), так и в античных утопиях.
Но вот лента меняется. Теперь перед нами Зенон. Он интересен тем,
что является «отцом» стоицизма, а стоицизм верит в мировую гармонию
и мировые катастрофы, в периодическую гибель вселенной в пожаре.
Мы знаем из Лактанция, что Зенон, описывая преисподнюю, отделял
спокойную, блаженную обитель святых от темного жилища нечестивцев
(Lack VII, 7) *. Этот же Зенон создает свою собственную Политию,
которая до нас, однако, не дошла. Это был набросок идеального
государства. В этом идеальном государстве Эрос соединяет граждан в одно
мирное целое, и это государство Зенон называет космосом по аналогии с
жизнью природы. Верней, это единое государство всех людей должно
представлять собой космос по гармонии социальной жизни и универса,
общества и мирового порядка. Но и этого достаточно: Платон уже
значительно обнажен. И его Полития, и Законы, и Атлантида сведены Зе-
ноном в одно целое,— если говорить, разумеется, только о генетике
утопической формы.
Дальше идут Теопомп, Гекатей, Евгемер и Ямбул, знаменитые
фантазеры и вральманы IV — III века. Теопомп Хиосский был автором Ме-
ропии, утопического романа, известного нам только частично по пере-
* Dieterich. Nekyia. S. 140.
162
сказу Элиана (V, h. Ill, 18). Диковинную страну изображает Теопоми:
с одной стороны, в ней государство вояк, с другой — мирных праведников.
Связь с Гезиодом и Платоном указывалась уже не раз и Эрвином Родэ,
и Пельманом34; однако им бросается в глаза тождество золотого,
праведного поколения с блаженными жителями данной Утопии, но они не
замечают ни связи с Гезиодовым пассажем о Дике-Гибрис, праведнике-
беззаконнике, ни того, что у Гезиода золотое и серебряное поколения явно
антитетируют медному и железному и что тематика мира, как я только
что сказала, параллельна во всех эсхатологиях тематике войны.
Итак, наша чудесная Теопомпова страна лежит за тридевять земель;
и она-то необозримо велика, и животные ее огромны, и люди —
великаны. Эти счастливцы обладают двойным ростом и двойной мерой жизни.
Городов у них много, больших и странных, но выдаются два
противоположных друг другу: один огромный, Сражаевск, и другой большой —
Благочестивск. «Что до «благочестивцев,— излагает Теопомпа Элиан,— то
они проводили жизнь в мире (эйрене!) и обильном богатстве (илуто-
се!) 35 и получали плоды из земли без плугов и быков: им не нужно
было трудиться, обрабатывать землю и сеять». Были они здоровы и не
знали болезней, а жизнь кончали с самой веселой улыбкой и усладой.
И так они были праведны, что и боги часто удостаивали их своим
визитом. А жргтели Сражаевска весь век сражались; они рождались в
оружии. Беспрерывно они вели войны и занимались кровавыми делами.
Болезни да тяжкие ранения сводили их в могилу. Золота и серебра у них
было столько, что оно и не ценилось, а железо не могло их ранить.
Вот в их-то стране, по-видимому, находились большие и многие города,
населенные меропами. У последних пределов Меропии было место,
называвшееся Безвозвратием, и походило на пропасть,— ту ли самую, что Эр
видел в откровении на том свете? Это место не знало ни мрака, ни
света, и на нем лежал туман, смешанный с грязной краснотой. Вокруг него
протекали две реки — Удовольствия и Печали, и у каждой стояло по
дереву величиной с огромную платану. Плоды, которые приносили эти
деревья, были чудодейственны: если попробовать плод того дерева, что
росло у реки Печали, то польются слезы, и этот человек будет всю
остальную жизнь рыдать, и там и умрет. А плоды с дерева у реки
Удовольствия обладали обратным свойством, и стоило их вкусить, чтоб
успокоиться от всех желаний, обрести забвение и помолодеть: жизнь
начинала течь вспять— исчезала старость, проходил расцвет, мчалось мимо
отрочество, кончалось детство, за ним — зародышевое состояние, а там
дочиста израсходовалась и вся жизнь.
Сомнительный социализм! Золото-серебряное племя Гезиода здесь
слито, как и в некоторых других утопиях, с медным. Эйрена и Плу-
тос — с одной стороны, смерть-война, с другой, отводят к тематике картин
на металлическом, огненном щите работы бога-огня Гефеста. Но еще
интересней Меропия, этот подлинный библейский Эдем, удвоенный тут
преисподней, из которой нет возврата. У двух рек, жизни и смерти, два
древа познания, блаженства и печали: деревья жизни и гибели,
отождествленные с умирающей и оживающей вселенной. Здесь, у Теопомпа,
неприкрытый рай. разоблачающий Политии Платона. Можно ли
серьезно рассуждать о социализме сказки!
В сказку ведет и Гиперборейское государство Гекатея из Абдеры
(в пересказе Diod. II, 47). Это знаменитая страна на далеком острове,
у края земли, среди вод Океана, та страна, где отдыхает и царит
божество солнца, мусический бог Аполлон. Дивный воздух, чудная почва
приносят двойной урожай в один год. Вся страна живет Аполлоном и
для Аполлона: здесь происходят легкие пляски, игра на кифаре, пение
гимнов. Луна ближе к этому государству, чем ко всей земле. Когда
Аполлон приходит сюда через девятнадцать лет, совершается «апокатаста-
сис» звезд, то есть полный их круговорот и возвращение в ту первич-
163
нуго точку на небе, из которой они некогда вышли... И вот тогда-то
Аполлон играет на кифаре и водит хороводы все ночи напролет; от
весеннего равноденствия — вплоть до восхода плеяд.
Трудно говорить после этого, что заключительная глава к Законам —
случайный придаток! Ведь, по Гекатею, самая-то идеальная полития —
в той стране, на той небесной родине, куда совершают возвращение
звезды, и времена года, и их олицетворение — бог Аполлон...
11
Евгемер продолжает сказочную линию утопии. У него другое начало.
Оказывается, он плыл из «счастливой Аравии» и нечаянно попал к
пределам Индии. Здесь он достиг острова Панхеи. где жило среди
роскошной природы блаженное племя. Богопочитание. по-видимому, стоит и
здесь на первом месте. Так, во главе блаженного народа находятся
жрецы, которые сами живут в святилище Зевса; в них олицетворена сама
справедливость, и они каждому дают то, что ему полагается по принципу
справедливости. Здесь царствуют полное равенство и полное довольство
(Diod. V, 45 sqq.) У Теопомпа, Гекатея и Евгемера еще слишком свеж
сказочный рубец на «социологическом» теле. На наших глазах
протягивается длинная веревка фольклора, на которой нанизаны системы Гезио-
да, Платона и утопистов.
Что же до Ямбула, то Пельман говорит о нем так: «Автора этого
последнего известного нам государственного романа, вообще
представляющего собой кульминационный пункт развития поэтического утопизма
греков, можно назвать социально-экономическим Жюлем Верном. У него
мы находим описание путешествия в стиле приключений Симбада-море-
плавателя. Он переносит нас в замысловато разукрашиваемую им
сказочную чудесную страну, напоминающую волшебный остров Проспе-
ро» 36. Роман Ямбула излагает Диодор (II, 55).
В Южном Океане найден остров, история которого такова. Ямбул,
сын купца, после отцовской смерти стал купцом и сам. Путешествуя по
Аравии и по ароматической стране, Ямбул был захвачен разбойниками
вместе со своим караваном. Сперва он служил пастухом, а затем, еще
с одним спутником, попал в руки эфиопов. У эфиопов же был древний
обычай через каждые шестьсот лет приносить очистительные жертвы
Океану. С этой целью Ямбулу и его спутнику был приготовлен маленький
кораблишко, который мог выдержать морскую бурю, и было дано на
определенный срок пищи. Обычай гласил: если чужестранцы спасались,
доплывая до счастливого острова и блаженных его обитателей, то в
течение шестисот лет можно было наслаждаться миром и полным счастьем;
в противном случае ожидало гибельное наказание, какое бывает за
безбожие и поругание святыни. Но вот наши путники пристают к круглому
острову, жители которого гостеприимно их встречают. Это были существа
диковинной наружности и нрава; достаточно сказать, что они говорили на
всех языках зараз и даже владели птичьим языком. Все было здесь
исполнено чуда и красоты; воздух был благорастворен; жатва давала
пышные всходы круглый год, а день всегда равнялся ночи, и даже среди
дня не падало тени. Праведники жили среди лугов и не заботились о
пропитании, «ибо, вследствие добродетели острова и благорастворенности
воздуха, пища произрастала автоматически более, чем достаточно» (II,
57). Нечего прибавлять, какие замечательные там росли плоды, какой
сладости и питательности протекали источники. Жизнь проходила в
блаженстве и смертью не замыкалась; нет, стоило лечь под ароматное
дерево, чтоб эта жизнь перешла в сладостный сон. Здоровые, красивые,
рослые, не зная ни болезни, ни уродства, жиля эти праведные люди среди
райской природы. У них полное равноправие, полная общность
имущества; ими управляет старейшина, которому все добровольно подчиняются,
164
словно царю. Несправедливости здесь нет места; но к этому
прибавляется и еще одна черта — поклонение порядку, понимаемому как
строжайшая регламентация и в образе жизни, и в еде, и в работах. Это скорей
распорядок, чем порядок; но и сам Ксенофонт много дал бы, чтоб его
Исомах37 умел так систематически и разумно есть. Общественные
повинности распределяются в соответствии с киклическими периодами
времени; другими словами, здесь «труды» строго увязаны с «днями». Эта
кикличность, как и круглая форма острова, находит свое определение:
наши праведники — почитатели Солнца и светил, наш остров — страна
Солнца, наше государство — Солнечный град, хотя автором является еще
Ямбул, а не Кампанелла... Впрочем, нужно досказать и конец:
блаженным людям становится невтерпеж от двух представителей порочного
мира, и они снаряжают им тот же корабль, дают то же количество
провианта и отправляют восвояси. Долго и мудрено странствует после этого
Ямбул, попадая из одной экзотической авантюры в другую, пока не
добирается до Эллады и своего «письменного стола»... Но вот он описал
свое путешествие, а Диодор пересказал его. И что же? Государственная
утопия на наших глазах смыкается со сказкой, и с домостроем, и с
поваренной книгой: мы узнаем, как рыбное меню чередовалось с птицей
и вегетарианскими бяюдами, как справлялись жертвоприношения, как
совершались работы. Тут же краткие сведения о диковинных животных,
о фантастических птицах, о невиданных растениях и плодах, из которых
получаются вкусные булки. Это утопия, да. Но это и идеальная
Политик, и откровение (... византийскому императору велят нищему
«скрытися в едином от островов морских. И внидет царь Михаил в
корабль, и отнесет его бог в един от островов морских, и пребудет в нем
до уреченного ему времени»38); это и типичное «хождение», и все
элементы визионарной литературы, с мнимой смертью, явным воскресением,
с путешествием на тот свет и рассказом о виденном. Это и «греческий
роман». Ямбул соуживается в одном жанровом лице с Эром и Зосимой-
ходоком, с Платоном и Ксенофонт ом, с героями греческого романа. Но
ведь нельзя же предполагать, что вся мировая литература списывала Ге-
зиода! А между тем, во всех этих жанрах систематически дается только
то, что бессистемно у Гезиода: золотое время блаженства, царство Дики
и Зевса в увязке с «руководством по жизни», единый узел религии,
этики, зерцала и домоводства.
12
Если у Платона блаженными жителями, вернее, праведниками
оказываются «божественные звезды», то у Ямбула это небо, светила плюс
солнце. По существу, ничего нового здесь нет. Блаженное царство, где
бы оно ни находилось, у Гезиода или в сказке, всегда оказывается
небесным государством и солнцем. У Августина это солнце справедливости,
которое освещает божье государство. Тот высший ярус, который заполнен
у Гезиода богами и героями космогонии, в утопиях оказывается
самостоятельными царствами и политиями. Сравнивая их с соответствующими
местами Гезиода, видишь, что в утопиях, как и в домострое, царем и
управителем всегда является тот праведный царь и доброклятвенный
муж, который у Гезиода переселен в средний ярус и находится здесь
как бы особняком. В государственных утопиях, как и в домострое,
идеальный правитель есть столько же земное существо, князь, сколько
и сам господь бог. Не говоря уже об Августине и христианской утопии,
среди античных примеров самый выразительный у Евгемера: царь
блаженной Панхеи— это Зевс Трифлийский, представителями которого
являются его жрецы, живущие в его священной округе. Божество неба,
верховное божество царствует на небе, управляя небом-государством и
небесами-подданными. Мы знаем десятки мифологических случаев, когда
боги смерти властвуют в преисподней над мертвыми и их государством.
Утопия есть царство порядка и справедливости, двух свойств солнечного
царства.
«О, Сминтий Аполлон! Как следует тебя называть? Солнцем ли,
ключником света и источником небесного блеска, или разумом... или самим
демиургом всего, или вторичной силой, при помощи которой луна стала
владеть светом, земля полюбила свои пределы, а море не преступает
собственные края? Ведь говорят, что, когда хаос все захватил... ты, засветив
с небесного свода, разогнал весь хаос тот, погубил подземный мрак, дал
порядок всем вещам» *. , > . . ^ - .
Примечания
1 Здесь и далее Одиссея цитируется в переводе В. Жуковского.
2 Игра транскрипциями: Полития=Государство, ойкономия - то же, что экономия,
таким образом, рассуждение о политике — в Экономике, об экономии — в Политии.
3 Фрейденберг важно подчеркнуть житейскую неожиданность бессребреника
Сократа в этой роли; она получает объяснение, если видеть всю перспективу развития
жанра домостроя, а в этой перспективе обнаруживается родство Экономика Ксено-
фонта не только с Политией, но и с Тимеем Платона.
4 Перевод О. М. Фрейденберг.
5 Перевод О. М. Фрейденберг.
6 Периплы — от яер{ — «вокруг» и тгХесо — «плыву» — сочинения, описывающие
далекие путешествия вдоль морских побережий.
7 См. Keller О. Rerum naturalium scriptores graeci minores. Leipzig, 1877; cp.
Westermann А. IJtapaga^a^oi . Scriptores rerum mirabilium graeci. Brusvige,
1839; Giannini A. Paradoxographorum Graecorum reliquiae. Milano, 1965.
8 Откровение, приписанное традицией епископу Патар Мефодию Ликийскому,
содержит рассказ об истории мира от Адама и до грядущего Страшного суда,
9 Анабазис и катабазис — буквально восхождение вверх и спуск вниз, в
специальном терминологическом смысле означает выход из преисподней (на небо) и
сошествие в ад.
10 Имеется в виду сатира Сенеки Отыквление (Апоколокинтоз) о посмертном
превращении императора Клавдия в тыкву; апоколунтоз пародирует апофеоз, т. е.
превращение покойного цезаря в бога в официальном императорском культе.
11 В Демах (Народах) Евполида герой Миронид спускается в преисподнюю и
выводит оттуда Солона, Перикла и других великих мужей. Они осуждают порядки
в Афинах и затем возвращаются в царство мертвых. Судебное разбирательство о
превосходстве в искусстве поэзии - в Лягушках Аристофана.
12 Пельман Р. История античного социализма и коммунизма. Спб., 1910,
с. 296 ел.
13 Комедия Евполида называлась Xpuaoov yivoQ, букв. «Золотой род» или
«поколение» (Kaibel G. Comicorum graecorum fragmenta. Berlin, 1899 I 337, fr. 290,
292); «золотой век» у Гесиода это также буквально «золотое поколение».
14 Кроме Ферекрата (Металлы, Персы I fr. 175, fr. 108, 183 fr. 150) и Крате-
са (Кратета) (I 133 fr. 1, 134 fr. 15), блаженство как гастрономическое изобилие,
булки на деревьях и всевозможные варианты скатерти-самобранки встречаются
также в Амфиктионе Телеклида (I 209 fr. 1), Сиренах Никофона (I 177 fr. 13),
Богатствах Кратина (I 64 fr. 165) и др.
15 Здесь и далее использовано издание перевода А. Н. Егунова в Полном
собрании творений Платона (Пб., 1923, т. 13—14).
16 Игра словом «креатура». Люди, вылепленные Прометеем или появившиеся из
камней, брошенных Девкалионом и Пиррой, являются креатурами, т. е. творениями,
в буквальном смысле; Аполлодор. Мифологическая библиотека. I 7, 1—2.
17 Мир, благозаконие и правосудие - значение имен Гесиодовых Ор, или Гор,
богинь времен года: Мир - Эйрена, Благозаконие - Эвномия, Правосудие - Дика;
обычно эти Оры обозначали цветущее время года от весны до жатвы урожая.
18 Более принято название Послезаконие,
19 Здесь и далее Послезаконие в переводе А. Н. Егунова в указанном выше
издании (т. 14).
20 Представление о связи умершего со светилами гораздо шире орфического
круга. Во многих традициях отождествляются душа и свет, Солнце, Луна и звезды -
местопребывание душ умерших, умершие сами становятся звездами (см. например,
Аристофан. Мир, 832 и ел.). Современный обычай давать малым планетам и
* Из речи Менандра: Reitzenstein R. Poimandres Studien zu Griechisch —
Agyptischen und fruhchristlischen Literatur. Leipzig, 1904, S. 281,
166
астероидам имена великих умерших людей в своей семантике ближе к орфизму с
его предпочтением, отдаваемым праведникам.
21 Мир огня в Теогонии - это прежде всего картина титаномахии,
представляющая собою очевидный экпиросис (испламенение) всего космоса, победу
огненной стихии:
689 ...с неба, а также с Олимпа
Молнии сыпля, пошел Громовержец-владыка. Перуны,
Полные блеска и грома, из мощной руки полетели
Часто один за другим; и священное взвихрилось пламя.
Жаром палимая, глухо и скорбно земля загудела,
И затрещал под огнем пожирающим лес неиссчетный.
Почва кипела кругом. Океана кипели теченья
И многошумное море. Титанов подземных жестокий
Жар охватил, и дошло до эфира священного пламя
Жгучее. Как бы кто ни был силен, но глаза ослепляли
Каждому яркие взблески перунов летящих и молний.
Жаром ужасным объят был Хаос...
(Перевод В. Вересаева)
Схватка с Тифоеем, понятая Гесиодом как продолжение титаномахии, также
подается в виде борьбы стихий огня - Зевса с огнем - Тифоеем, но уже
противопоставленных как огонь-небо и огонь-преисподняя (899 ел.)
22 «Принцип (начало) единства» (лат.)
23 «Ибо все, что от Бога, подчинено необходимому» {лат.).
24 Р1мя Фемиды связано с корнем Вгка —, обозначающим полагание,
установление, закладывание основы.
25 Здесь и далее перевод О. М. Фрейденберг.
26 Перевод этого сочинения II в. см. в кн.: Р а н о в и ч А. Б. Первоисточники по
истории раннего христианства. М., 1933.
27 См. Теогония, 230.
28 Выражение «поэма» условно: сохранилось несколько фрагментов элегий,
цитируя которые древние говорили, что приводят стихи из Благозакония (Эвномии)
(см. перевод двух фрагментов: Античная лирика. М. 1968, с. 128).
29 Аноним Ямблиха - условное название автора сочинения, известного по
цитате, приведенной Ямблихом в его Протрептике (20).
30 См. К г ii g e r A. Quaestiones orphicae. Halle, 1934; Dornseiff F. Die archai-
schfi Mvthenerzahlung. Folgerungen aus dem homerischen Apollonaymnus. Leipzig,
1933; Hesiods Werke und Tage und das alte Morgeniand,- «Philologus», 89, 1937; Alto
rient in Hesiods Theogonie.- «L'antiquite classique», VI, 2, 1937.
31 Прометей называет два имени своей матери: Гея я Фемида; Фемида зовется
также в Прометее Прикованном «Древлерожденной матерью» (209 и 873-874).
32 Эпилог Персов - это возвращение Дарий в преисподнюю и оплакивание
Персии.
33 Речь идет о щите Ахилла, выкованном Гефестом (Илиада XVIII 468-608), да
котором изображался весь космос — небо, земля я океан, а земной ярус состоял из
двух градов: «В первом, прекрасно устроенном, браки и пиршества зрелись (491)
„.Город другой облежали две сильные рати народов, Страшно сверкая оружием»
(509—510). Хотя в этих великолепных «реалистических», т. е. простых и
изобразительных, описаниях фактура мифа уже преодолена, Фрейденберг показывает в своей
работе, что и здесь мы имеем дело с двумя Эридами - уничтожающей и
насаждающей миры.
34 См. Rohde E. Der Griechische Roman und Seine Vorlaufer, Leipzig, 19002,
S. 207 sq., 219 sq.; ПельманР. История... с. 307 ел.
35 Восклицательные знаки должны напомнить читателю, что основные
характеристики блаженства в блаженной стране тождественны названиям Аристофановых
комедий: Мир (эйрене), Богатство (плутос).
36 ПельманР. История... с. 321.
37 Исомах - положительный персонаж Экономика Ксенофонта.
38 В Откровении Мефодия Патарского царь «от нищих, архангел Михаил во имя
его», царь-избранник является народу, дает ему богатство, и всякое злодейство
исчезает, наступают веселие и тишина на 33 года, после чего мир развращается и царь
покидает народ; здесь цитируется русская так называемая «интерполированная
редакция» Откровения; см. Весе л о веки й А. Н. Опыты по истории развития
христианской легенды. II Легенда о возвращающемся императоре.— «Журнал
Министерства Народного Просвещения», 1875, ч. 179, май, с. 64.
Публикация и примечания Н. В. Брагинской
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
О профессиональной этике журналиста
Д. С. АВРААМОВ
Если на длинный перечень
существующих в мире профессий взглянуть с
точки зрения этической науки, то
особняком в нем выделяются те, которые
имеют дело с человеком, связаны с
возможностью влияния на его судьбу и
духовный мир. Вместе с врачом, педагогом,
юристом, писателем, политическим
деятелем в этом ряду стоит и журналист.
Профессия предоставляет ему право и,
более того, вменяет в обязанность
вершить публичный нравственный суд над
явлениями, привлекающими
общественный интерес. Выбор темы и определение
цели публикации, отбор фактов и
оценка поведения героя или ситуации, даже
композиция материала — в каждой из
этих «технологических» операций
проявляется отношение журналиста к тем,
о ком и для кого он пишет. Моральные
критерии пронизывают содержание его
работы, и она, таким образом, предстает
как деятельность, нравственная по
самому своему характеру.
Следует предостеречь против одного
упрощенного представления. Обычно
считают, будто общие моральные
предписания сами по себе достаточны на все
случаи жизни: нужно только
«конкретизировать» их, обобщая с точки зрения
здравого смысла различные ситуации и
казусы, с которыми сталкивается
журналист. Это, однако, иллюзия. В
деятельности журналиста бывают
обстоятельства, когда здравый смысл бессилен.
Чтобы выявить норму профессионально-
нравственного поведения, необходимы
дополнительные разработки в рамках
этической науки, которые учитывали бы
не только специфику журналистской
деятельности, но и весь опыт
человеческого общежития.
Коммуникационный взрыв означал
появление средств массовой информации,
способных одновременно воздействовать
168,
на сознание сотен миллионов людей,
проникать во все сферы жизни индивида
и общества. Влияние прессы на
общественную жизнь растет неуклонно и
повсеместно. Стремительный прогресс в
технике сбора, обработки и
распространения новостей порождает множество
непредвиденных
морально-психологических ситуаций. Резко ускорившийся
производственный цикл, стремительные
перемены в социальной жизни заставили
журналиста в считанные минуты
принимать решения, которые невозможно
предусмотреть ни в каких инструкциях.
Нравственной регламентации требуют
также использование диктофона,
скрытой камеры, прямой телевизионный
репортаж, в процессе которого участник
передачи оказывается в несоизмеримо
большей зависимости от ведущего, чем
человек, дающий интервью — от
сотрудника газеты или журнала.
Отмеченные выше причины
обусловили энергичную разработку на Западе
проблем журналистской этики. У нас эта
дисциплина делает пока лишь первые
шаги.
Причины этого, вообще говоря,
очевидны. Наша журналистика развивалась
и функционировала как форма
большевистской партийной работы, и потому
любое социальное знание партийные
литераторы оценивали исключительно в
категориях классовой
противоположности. Отвергалось практически все, что
не несло четко выраженной
пролетарской направленности.
Рецидивы подобных настроений до
недавнего времени проявлялись в
настороженном отношении к журналистской
этике. Хотя право личности на
правдивую информацию, которое лежит в
основе профессиональных кодексов, открыто
не отвергалось, фактически оно
ставилось под сомнение из соображений
политической целесообразности, а сами
кодексы снисходительно объявлялись бес-
полезной поделкой, несущей на себе
печать абстрактного гуманизма *.
Тотальное подавление демократии,
с одной стороны, и превращение
прессы в составную часть административно-
приказной системы — с другой, резко
ограничили возможность
самостоятельного выбора и сферу нравственного
регулирования в журналистике. Не
собственное моральное разумение журналиста,
а внешние, институциональные
регуляторы — партийная дисциплина,
должностные инструкции, указания издателя и
главное — страх, боязнь неминуемых
санкций за отклонение от требований
свыше — стали однозначно
предопределять поведение журналиста. Это вело к
атрофии нравственного сознания у
значительной части журналистского корпуса.
Ведь если адрес, направленность, а то и
детали публикации заранее намечает
издатель, то на долю профессиональной
морали мало что остается, а сама она
постепенно теряет способность
реализоваться в поступке.
Таким образом, в условиях полного
поглощения прессы административной
системой профессиональной этике было
трудно вычленить свой специфический
предмет, отделить собственно моральные
регуляторы от институциональных. Это
было тем более сложно, что до апреля
1985 года и сами журналисты обычно
скрывали, когда их нравственные
соображения хоть в чем-то противоречили
директивным установкам, и старательно
камуфлировали их под официальные
формулы.
До сих пор не закреплено юридически
право советских граждан на получение
полной и достоверной информации по
любому вопросу общественной жизни.
Нет четкого определения
государственной тайны. И сейчас нередко издатели —
партийные комитеты, а точнее,
сотрудники их аппарата,— диктуют, кого и за
что хвалить, кого ругать, налагают «табу»
на многие темы ш адреса. Средства
массовой информации ушли вперед в
оценке современных событий и исторических
фактов, а партийный аппарат от них
отстает и по старой привычке пытается
преодолевать этот разрыв запретами и
командами. Известно множество
случаев, когда во время выборов местные
органы всячески препятствовали
выдвижению журналистов кандидатами в
народные депутаты.
В городах и районах, где народными
депутатами СССР были избраны т. н.
неофициальные кандидаты, многие
редакторы местных газет оказались в
морально-психологической ловушке.
Газета — орган партийного комитета, а тот
1 Едва ли случаен тот факт, что лишь
в сентябре 1988 года впервые на
русском языке были полностью
опубликованы Международные принципы
журналистской этики, которые называют
«демократическим минимумом» современного
журналиста.
категорически возражает против
публикации статьи их народного депутата,
придерживающегося далеко не
ортодоксальных взглядов. Служебный долг
требует от редактора подчинил г»ся
указаниям издателя. А долг
профессиональный говорит о другом. Разве не обязан
редактор принять в расчет то
обстоятельство, что за депутата проголосовало
подавляющее большинство избирателей,
которые желают знать точку зрения
своего избранника на события в стране?
Возникает сложная ситуация, однако
местные партийные органы часто ее не
учитывают и, как в старые «добрые
времена», расправляются с
ослушниками.
До самого последнего времени
работники прессы фактически были
беззащитны перед фактами гонения и расправы.
Только на осенней сессии 1989 года
Верховный Совет СССР принял в
первом чтении «Закон СССР о печати и
других средствах массовой информации».
Вместе с тем можно предположить, что
при окончательном утверждении
законопроекта вновь, как и при его подготовке,
возникнут острые разногласия. В
частности - о границах вмешательства
учредителя в деятельность редакции. В
проекте они четко не определены, а это
чревато произволом.
Возможности журналистской
инициативы, особенно в центральной печати,
за последнее время значительно
расширились. Но в условиях административно-
приказной системы трудно было обрести
опыт свободного, но одновременно
ответственного обращения со словом. Поэтому
вместе с очищающей критической
волной на страницы газет и журналов
выплескиваются недостоверные сведения и
некомпетентные суждения,
уничижительные оценки, задевающие честь и
достоинство граждан.
Все это требует разработки единого
кодекса этики журналиста. Его проект
обсуждался в редакциях и на страницах
профессиональной печати. Кодекс
определяет «основные
морально-нравственные ориентиры, которыми должен
руководствоваться журналист при
осуществлении своих профессиональных
обязанностей, с тем чтобы его
деятельность не противоречила справедливым
интересам тех лиц, которые пользуются
плодами его труда, а также граждан и
организаций, с которыми он вступает в
контакт в процессе сбора, обработки и
распространения социальной
информации» 2.
Кодекс предусматривает возможность
расхождения между служебными
обязанностями и профессиональным долгом
журналиста. Если указание издателя или
руководства редакции противоречит тре-
2 «Журналист», 1989. № 1, с. 32.
169
бованиям общественной нравственности
и профессиональной морали, журналист
должен отказаться его выполнять. Он
имеет моральное право поступать точно
так же, когда задание противоречит и
его личным нравственным убеждениям..
В документе детально расшифрованы
основные принципы профессиональной
морали и дан перечень типичных
проступков, которые квалифицируются как их
нарушениэ.
Финские исследователи сравнили
проект нашего кодекса с аналогичными
документами, принятыми в двадцати
четырех из тридцати пяти стран—участниц
общеевропейского совещания. По
мнению финских ученых, советский
документ полнее других учитывает мировой
опыт кодификации профессиональной
морали.
Однако, как показывает практика, ни
один самый подробный кодекс не
способен предусмотреть все своеобразие
ситуаций, в которые попадает журналист.
В конечном счете гарантии против
приспособленчества и групповщины
находятся в самом человеке. Это совесть и
профессиональный долг, которые
опираются на внутреннюю убежденность.
Решающее значение для понимания
специфики журналистской морали
имеет анализ нравственных аспектов
профессиональной деятельности
журналистов.
Ее особенность состоит прежде всего
в том, что в процессе своего труда
журналист вступает с людьми в
профессионально-моральные отношения двух
типов. Если врач всегда имеет дело с
конкретным пациентом, педагог — с
ограниченной группой учеников, юрист - с
подследственным или подзащитным, то
журналист, помимо таких непосредственных,
межличностных контактов (с вероятным
персонажем публикации, с людьми,
представляющими информацию, с издателем
и коллегами), вступает в контакт с
массовой анонимной аудиторией.
В ситуациях такого общения — как
прямого, так и опосредованного -
наиболее отчетливо выявляются
нравственные аспекты журналистской
деятельности, самый предмет
профессиональной этики журналиста в его реальном
функционировании.
В разветвленной системе
профессионально-нравственных отношений
специалиста всегда выделяется главное - это
отношение с людьми, пользующимися
плодами его труда. «Врач — пациент»,
«учитель — ученик», «журналист —
читатель» - вот разновидности этого главного
отношения. Для журналиста оно
реализуется в правдивом информировании
аудитории о текущих событиях. Вместе
с тем отношение «журналист - читатель»
оказывается глубоко противоречивым,
что связано со спецификой
журналистики как деятельности информационно-
пропагандистской. С одной стороны,
журналистская деятельность ставит
своей целью отражение, фиксацию,
описание, объяснение действительности.
Ее предметом являются факты, события,
отношения жизни, а продуктом -
достоверная информация о них. С другой
стороны, это деятельность, направленная
на утверждение определенных ценностей
и норм, на выполнение различных
социально-экономических программ, в
конечном счете - на регулирование
социальных отношений 3.
Разумеется, эти две стороны
органически связаны между собой: пресса не
может эффективно воздействовать на
читателя без опоры на истинное знание.
Ее существование теряет смысл, если она
не помогает человеку ориентироваться
в текущей политической жизни. Однако
на практике два вида деятельности,
образующие характеристику, находятся
в неравном положении: уже три с
лишним века отбор, обработка и
распространение сведений больше зависят не от
содержания этих сведений, а от
соответствия предварительно заданной
идеологической модели.
Внутреннюю противоречивость своей
деятельности журналисты ощущают с
различной степенью остроты, которая,
в свою очередь, зависит от того,
насколько задачи, поставленные издателем,
совпадают с ожиданиями и нуждами
аудитории. При их расхождении (а это
скорее правило, чем исключение)
работник печати вынужден находить выход,
руководствуясь собственными
моральными соображениями. Важная
функция профессиональной морали как раз и
заключается в том, чтобы согласовывать
между собой интересы читателя и
издателя и не допускать конфликта между
потребностью аудитории в правдивой
информации и задачами пропагандистского
Бездействия на пее.
Резкий контраст между официальными
требованиями, которые предъявлялись
к прессе, и личными убеждениями
многих журналистов порождал в профессио-
3 Отметим, что исторически
журналистика возникла для удовлетворения
потребности в экономической и
политической информации. В XVI веке в
крупнейших торговых центрах появились
бюллетени новостей, содержащие
сведения о политических событиях, об
эпидемиях, состоянии торговых путей, о
действиях пираюв и т. п. Но уже с
XVII века прессу начинают
использовать как средство управления.
Кардинал Ришелье лично отбирает и
редактирует материалы для парижской «La
Gazette». Английский Долгий парламент
запрещает публиковать материалы, не
одобренные правительством. А Петр I
после заграничной поездки преобразует
«Ведомости Московского государства»
из сборника дипломатических
сообщений в агитационно-пропагандистское
издание. Эта тенденция особо возобладала
во второй половине XX века, когда
печать стала мощным средством
воздействия на многомиллионную аудиторию.
нальной среде представление о самой
журналистике как о деятельности чисто
ролевой, формально-исполнительской,
никак не связанной с убеждениями
автора и с выбором им собственной
нравственной позиции.
Подобное представление о
профессиональной морали помогает понять
поведение работников печати в условиях
сталинского режима, для которого
правда представляла большую опасность,
чем капиталистическое окружение.
От общественного мнения скрывали и
голод на Украине, и преступления ОГПУ,
и гибель миллионов раскулаченных,
и срыв пятилетних планов. Журналистов
заставляли создавать мифы наподобие
позорной книги, воспевшей рабский труд
строителей Беломорканала, представлять
трагедии и провалы блистательными
победами. Малейшее несогласие с
руководящими установками оканчивалось п ту
пору трагически. Журналисты
предпочитали или не замечать несоответствия
этих установок правде жизни, или
оправдывать собственное приспособленчество
ссылками на революционную
целесообразность, с которой в общественном
представлении отождествлялась
нравственность.
Жесткий централизм в обществе и всех
его институтах, приказной стиль
управления при отсутствии какой-либо
ответственности управляющих перед
«низами» не могли не сказаться на самом
сознании журналистов, которые ощущали
себя частью системы управления. У
многих из них постепенно складывалась
уверенность и в собственном праве
вещать от имени этой системы,
навязывать другим свою точку зрения, из
«высших соображений» беззастенчиво
манипулировать информацией. Так,
«фактуру» — живых людей — к по сей день
нередко подгоняют к придуманной заранее
схеме, превращающей человека в
иллюстрацию того или иного авторского
тезиса. Постановочные фотографии сплошь
да рядом выдаются за документальные
свидетельства, а работники телевидения,
случается, занимаются даже
инсценировкой события, чтобы отснять его
заранее.
Многие журналисты остро переживали
деформацию идейных и нравственных
ценностей, очевидный разрыв между
тем, что видели, и тем, как об этом
писали Случалось, они сбивались на
утешающий путь компромисса, но
болезненные проблемы реальной жизни, как
правило, не позволяли им полностью
капитулировать перед административно-
командной системой. Тем более что в
профессиональной среде всегда жило
неистребимое уважение к коллегам,
которые отваживались писать правду,
невзирая яа возможные репрессии.
Одним словом, профессиональная
мораль журналиста в своих существенных
элементах применительно к
деятельности средств массовой информации
воспроизводит содержание оощест венной
нравственности, с ее ключевыми
проблемами и противоречиями, завоеваниями
и потерями.
В сознании журналиста профессио-
пальная мораль не существует как нечто
изолированное от его общих
нравственных принципов. Она всего лишь один из
срезов его индивидуальной морали.
Поэтому механизм действия
профессионального требования нельзя понять, не
выяснив его отношения с требованиями,
носящими общечеловеческий и классовый
характер.
Такая связь, вообще говоря, очевидна:
любая профессиональная группа
существует и функционирует лишь
постольку, поскольку общество в ней
нуждается. Поэтому технологические
операции, посредством которых специалист
создает свое особое «общее благо»,
оказываются неразрывно связанными с
удовлетворением потребности
общественной, с интересом всеобщим. То
обстоятельство, что в этой форме может
выражаться интерес главным образом
господствующего класса, этой связи не
нарушает. Ведь именно господствующий
класс обеспечивает функционирование
социальной системы как целого. Поэтому
в любой общественно полезной
профессиональной деятельности имплицитно
заложено единство общечеловеческого и
специфически профессионального.
Почти все зафиксированные в
журналистских кодексах требования способны
интегрироваться в разные нравственные
системы, несут в себе общечеловеческое
содержание. Однако было бы
упрощением полагать, будто профессионально-
этические нормы механически выводятся
из общих моральных принципов и для
каждой профессиональной нормы среди
них обязательно есть общий аналог.
(Задачи этики в таком понимании
сводятся к тому, чтобы изучать только
применение общих принципов в той или
иной профессиональной сфере.)
Несостоятельность этого широко
распространенного мнения отчетливо видна
на примере врачебной и адвокатской
практики. Врачебная тайна, например,
обязывает врача не только не сообщать
безнадежно больному правды о его
действительном состоянии, а напротив,
найти для него слова утешения. Адвокат
должен действовать вопреки
собственному убеждению, исключительно в
интересах подзащитного. Ему запрещено,
скажем, оглашать истинные сведения,
если они способны повредить его
клиенту. Без соблюдения этих специфических
норм деятельность врача и адвоката
оказывается невозможной, хотя этим
нормам и нет аналога в общих моральных
принципах.
Подобные коллизии характерны и для
труда журналиста. Так, в условиях
газетной оперативности нередко
приходится выбирать между компетентностью
источника информации и его доступ-
171
ностью. Казалось бы, в интересах
глубокого постижения материала журналист
должен обязательно встретиться с тем,
о ком пишет. Однако это естественное
требование часто невыполнимо из-за
нехватки времени. И поэтому многие
сведения газетчики собирают из вторых рук.
Неизбежная в этих случаях неполнота
информации вступает в противоречие
с требованиями правдивости. К тому же
содержание полученных таким способом
сведений оказывается в зависимости от
общих представлений не только самого
журналиста, но и от критериев,
которыми при их отборе руководствовался
посредник.
Какое же решение считать морально
оправданным? Участники дискуссии,
проходившей на страницах журнала
«Журналист», пришли к выводу, что личная
встреча совершенно обязательна лишь
тогда, когда журналист предполагает
дать поведению человека негативную
политическую или моральную оценку.
В остальных случаях она просто
желательна.
Или другой пример такого же рода.
Существует, казалось бы, непреложное
требование согласовывать с автором всю
редакционную правку. Однако оно часто
оказывается невыполнимым: в
последний момент нужно срочно сократить,
скажем, тридцать строк, а автор
недоступен. И тогда редактор вынужден
нарушать право автора на
неприкосновенность произведения. И
профессиональная мораль такое вмешательство
оправдывает.
Подобные действия и оправдывающие
их нормы складываются не в
результате прямого сопоставления журналистом
своих действий с общим моральным
принципом. Профессионально-этическая
норма возникает в таких случаях не на
их стыке, не как прямой аналог общей
нормы. Связь профессиональной морали
с общей нравственной системой здесь
осуществляется за счет привлечения
представления о профессиональном
долге журналиста. Оно включает наиболее
общие принципы культуры,
предполагает понимание гуманитарного
предназначения прессы, а также ее далеко не
безграничных технологических
возможностей.
Осмысление типичных ситуаций
нравственного выбора, выделение
приемлемых форм поведения и формирование на
этой основе обобщенных представлений
о должном, безусловно, помогут в
создании такого кодекса, который стал бы
подлинным регулятором
профессионального поведения журналиста. Принятие
кодекса, несомненно, поможет
журналистской общественности четче уяснить
смысл и степень обязательности
различных требований профессиональной
морали и выработать общее отношение к
фактам нарушения ее норм. В этом —
одна из гарантий появления в нашем
обществе подлинно демократической,
свободной печати.
Коротко о книгах
М. С. КАГАН. Мир общения. Проблема межсубъектных отношений.
М.,Политиздат, 1988, 316 с. («Над чем работают, о чем спорят философы»).
Проблема общения - комплексная.
А мир общения - многомерен и
многозначен, неисчерпаем, как неисчерпаема
сама жизнь. Поэтому при оценке книги
М. С. Кагана важно определить
специфический подход автора к этой проблеме.
Рассматривая общение как
фундаментальный, конструктивный и
результативный элемент культуры, М. С. Каган
подошел к его анализу не только с фи-
лософско-этических, но и с
культурологических позиций, утверждая, что, с
одной стороны, без содержательного
общения невозможна сама культура,
и — с другой, что наиболее полным
выражением культуры является
гуманистическое содержание общения, а ее
венцом - ценности бытия человека, «очело-
веченность» межсубъектных отношений.
Широкая панорама различных мнений
и подходов к проблеме общения
очерчивается в книге. Интересны выводы
автора о развитии теорий общения в
современной немарксистской философии
Запада, которые, по мнению автора, одно-
сторонни. Вместе с тем М. С. Каган
выделяет глубокие проникновения, ценные
разработки, эвристические стимулы,
присущие рассматриваемым теориям.
Специальная глава книги посвящена
анализу проблемы общения в
современной марксистской философии. Здесь
выявляется значение общения как
социальной по своей природе и параметрам
деятельности людей, показывается место
общения в практической жизни, его роль
в преодолении различных типов
отчуждения, изменение содержания и формы
общения в ходе исторического развития
общества и человека. Общение
олицетворяет собой прежде всего
непосредственные, прямые, контактные овязи людей,
а общественные отношения —
опосредованные, вне- и сверхличностные. Способ-
172
ность общения превращать
опосредованные связи в непосредственные - одна
из его особенностей как механизма
трансформации абстрактного и
конкретного, идеального и реального в
человеческих взаимоотношениях.
Характеризуя общение как
уникальную межсубъектную связь, М. С. Каган
подчеркивает принципиальное
своеобразие равноправной роли субъектов
общения в противоположность связи
субъекта и объекта, где объект не подлежит
выбору субъекта и становится для него
таковым в силу объективно
сложившихся обстоятельств. Различие,
индивидуальное своеобразие партнеров и их
стремление к единству образуют
гармонию общения, закрепляемого в духовной
общности - приобщении субъекта к
субъекту. Откровенность
самораскрытия, исповедь как средство сближения
симпатизирующих друг другу людей -
один из важнейших механизмов
стабилизации их взаимосвязи. Главное в
общении, на чем фиксирует внимание
читателя автор книги, это свободное
волеизъявление его субъектов в стремлении
к достижению общности, при полном
сохранении своей неповторимости каждым.
Общение - и это убедительно показано
в книге — служит процессу
максимального очеловечивания человеком
окружающей среды, самого себя в мире
«других», созидания особой сферы бытия,
ставшей процессом, протекающим под
особым углом зрения - динамики
ценностей сожизни людей в историческом
развитии общества. Особенно это ясно
видно в «общении ради общения» как
«достижении духовной общности людей,
которая ценна сама по себе, как
проявление свойственного человеку родового
качества социальности» (с. 292).
Книга М. С. Кагана концептуальна и
диалогична. Она выводит на новые,
более глубокие пласты исследования
мира человека.
А. И. ТИТАРЕНКО, Л. Б. ВОЛЧЕНКО
Из истории философии Латинской Америки XX века. М., «Наука», 1988,
287 с.
Эта книга подготовлена в Институте
философии АН СССР и является первым
в нашей литературе систематическим
исследованием философской мысли
Латинской Америки.
Изучение философии этого региона
связано с немалыми трудностями. В
отличие от европейской философии, она
возникает и формируется в результате
взаимодействия своеобразных «срезов»
истории самых различных
мировоззренческих культур, в первую очередь
европейских (Испания и Португалия) и
аборигенных народов. Если европейская
философия возникла прежде всего в
силу внутренней логики развития
европейской цивилизации (античность),
то латиноамериканская философия своим
возникновением обязана во многом
внешним факторам. Особенности
исторического развития народов Латинской
Америки обусловили две важнейшие
характеристики философской мысли этого
региона: оплодотворенность идеей всемир-
ности и этический характер. Эти
важнейшие черты — в явной или неявной
форме - достаточно последовательно
выявляются в данном коллективном труде,
что во многом придает ему целостность
и определяет структуру книги.
Центральным моментом работы
выступает стремление авторов показать
процесс самоосмысления
латиноамериканских народов, самоопределения их во
всемирной истории как полноправного и
автономного ее элемента. Философское
содержание этого процесса составляет
формирование важнейших черт
латиноамериканской философии.
Как показано в книге, своеобразной
школой философской рефлексии в
Латинской Америке послужил позитивизм.
Вместе с тем выявилась
несостоятельность позитивистских идей в их
соотнесении с латиноамериканской
реальностью, что заставило мыслителей этого
региона в поисках адекватной
мировоззренческой позиции обратиться к
переосмыслению всей предшествующей
истории Латинской Америки, включая и
эпоху доколумбовых цивилизаций. В книге
этот процесс представлен анализом
творчества X. Васконселоса (Мексика),
А. Корна (Аргентина) и Ваз Феррейры
(Уругвай) в статьях Н. И. Петякшевой,
А. Ф. Кудрявцева и Э. В. Деменчонка.
Следует отметить еще один важный
момент в историко-философском
процессе Латинской Америки: «открытие»
неприемлемости европейских идей для
формирования адекватной философской
культуры народов региона
стимулировало переосмысление значения для
латиноамериканской философии культуры
колониального периода и Испании. Это
ярко проявилось на примере влияния на
творчество латиноамериканских
мыслителей философии Ортеги-и-Гассета,
особенно его теории «перспективизма» (что
хорошо показано в статье А. Б. Зыковой
«Концепция «перспективизма» Хосе Ор-
теги-и-Гаесета и ее влияние на развитие
философской мысли в Латинской
Америке»). Влияние испанского философа
173
получило отражение и в статьях других
авторов книги.
Теория «перспектжвизма» была
воспринята в Латинской Америке в качестве
концептуально-мировоззренческой
парадигмы. Причина этого, пишет А. Б.
Зыкова, состоит в том. что
латиноамериканские философы увидели в концепции
«перспективизма» главным образом
подтверждение возможности каждого
народа на собственное философское
видение мира. Это предполагало отказ от
принятия европейской философии в
качестве неоспоримой и единственной
модели.
В статье Р. Бургетр «Самуэль Рамос и
проблемы истории философии в
Мексике» обстоятельно анализируется
состояние одной из центральных проблем
латиноамериканской и особенно
мексиканской философии - соотнесенности
мировоззренческих форм индейской и
мексиканской культур.
Ценность статьи Г. Г. Кромбет о
философии Л. Сеа определяется в первую
очередь тем, что эта философия
выступает здесь органической частью
целостного процесса формирования
латиноамериканского самосознания.
В связи с творчеством Л. Сеа
необходимо сделать замечание, которое, к
слову, вызвано не только содержанием
рецензируемой книги, но и другими
публикациями по латиноамериканской
проблематике в нашей литературе. Речь идет,
в частности, о так называемой
«тенденциозности» латиноамериканских
мыслителей (в пашем случае Л. Сеа) по
отношению к европейской философии (см.
с. 14). Мексиканский философ совсем не
выступает «гонителем» философских идей
европейской культуры, но лишь
стремится теоретически обозначить и объяснить
существование реального неравенства
между Европой и Латинской Америкой,
наметить пути преодоления
«зависимости» философского сознания
латиноамериканских народов и показать
значение подобной ситуации в процессе
становления всемирной культуры.
«Философии освобождения»
посвящена в книге статья Э. В. Деменчонка.
«Работы теоретиков данного
направления,- отмечает он,- это пока больше
постановка вопросов, чем ответ на них.
Но характерен уже сам круг
выдвигаемых проблем, которые призвана решить
эта философия Центральная из них —
разработка теории исторического и
социального изменения в Латинской
Америке» (с. 239). С этим утверждением
следует согласиться, хотя в то же время
заметим, что такое определение и оценка
содержания «философии освобождения»
предполагает значительную
идеологизацию ее, а следовательно, «затеняет» ее
теоретико-мировоззренческую
значимость. Главная цель статьи, как и всего
третьего раздела книги, состоит в
выяснении места и роли «философии
освобождения» в современной культуре
Латинской Америки, с одной стороны, и ее
связи с общечеловеческими
мировоззренческими ценностями, с другой. И здесь,
пожалуй, говоря словами автора статьи,
больше пока «постановка вопросов, чем
ответ на них».
Одним из наиболее крупных
представителей «философии освобождения»
является аргентинец Энрике Дуссель.
Статья Н. И. Петякшевой, пожалуй,
первая в нашей литературе публикация,
в которой обстоятельно и подробно
дается анализ его «этической филосо-
Недостатком работы, на наш взгляд,
является то, что в ней слабо раскрыта
связь идей латиноамериканских
мыслителей XX века с предшествующей
философской мыслью региона. Тем не менее
книга, безусловно, своевременна и
полезна.
В. Г. АЛАДЬИН
Проблемы информатизации
общества и развития науки
Институт информатизации общества и
развития ваукя, секция
«Методологических и социальных проблем
информатизации общества» Философского общества
СССР, Обнинский городской комитет
КПСС приглашают Вас принять участие
в работе Второго Всесоюзного
симпозиума «Проблемы информатизации
общества и развития науки» с основной темой
«Взаимодействие общественных,
естественных и технических наук», который
будет проходить в октябре 1990 года в
гор. Обнинске Калужской области.
На симпозиуме предполагается работа
следующих секций:
4. Глобальный процесс
информатизации и медиатизации общества:
концепции и тенденции.
2. Социально-экономические проблемы
информатизации народного хозяйства.
3. Организация науки и развитие
научных исследований.
4. Правовые проблемы информатизации
общества.
5. Современные информационные
технологии; искусственный интеллект,
экспертные системы: состояние, проблемы,
перспективы.
6. Компьютеризация в науке и
образовании.
7. Логические и лингвистические
проблемы информационной деятельности.
8. Информатизация общества и
культура.
9. Молодежь и проблемы
информатизации общества.
Тезисы просим присылать объемом 1-
3 страницы через 1,5 интервала, в трех
экземплярах.
К тезисам должна быть приложена
авторская справка с указанием фамилии,
имени и отчества полностью, места
работы, должности, ученой степени и
звания, домашнего и служебного адресов и
телефонов, а также номера и названия
секции, в которой вы хотели бы работать.
Тезисы присылайте по адресу: 121002,
Москва, Смоленский б-р, 20, ФО СССР,
секция «Методологические и социальные
проблемы информатизации общества».
Наши авторы
КУДРЯВЦЕВ
Владимир Николаевич
ЛУКАШЕВА
Елена Андреевна
ФИЛАТОВ
Владимир Петрович
НАНИВСКАЯ
Вера Теодоровна
САВИЦКАЯ
Этери
НЕРЕТИНА
Светлана Сергеевна
ПЯТИГОРСКИЙ
Александр Моисеевич
ГУСЕЙНОВ
Абдусалам
Абдулкеримович
КОШИ
Венант
АВРААМОВ
Дмитрий Сергеевич
- академик, вице-президент АН СССР
- доктор юридических наук, заведующая сектором
Института государства и права АН СССР
- кандидат философских наук, редактор отдела журнала
«Вопросы философии»
- кандидат исторических наук, научный сотрудник
кафедры общей психологии факультета психологии МГУ
им. М. В. Ломоносова
- старший научный сотрудник Института философии и
социологии ЧСАН, Прага, Чехословакия
- кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии АН СССР
- преподаватель истории культуры, философии и
религии древней Индии школы Востоковедения Лондонского
университета
- доктор философских наук, профессор, заведующий
отделом Института философии АН СССР
- почетный президент Всемирной Федерации
Философских обществ, профессор Университета Монреаля
(Канада)
- кандидат философских наук, главный редактор
журнала «Журналист»
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В. А. Лекторский (главный редактор), Г. С. Арефьева, А. И. Володин, П. П. Гайденко,
Б. Т. Григорьян, В. П. Зинченко, А. Ф. Зотов, В. Ж. Келле, Л. Н. Митрохин, Н. Н.
Моисеев, Н. В. Мотрошилова, В. И. М>драгей (заместитель главного редактора),
Т. И. Ойзерман, В. А. Смирнов, В. С. Степин, В. С. Швырев, А. А. Яковлев
(ответственный секретарь).
Технический редактор Е. А. Колесникова
Сдано в набор 30.03.90. Подписано к печати 17.05.90. Формат 70xlO8Vie.
Печать высокая. Усл. печ. л. 15,4 Усл. кр.-отт. 15,75. Уч.-изд. л. 17,31
Тираж 85 000 экз. Заказ 4290 Цена 80 коп.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-86.
2-я типография издательства «Науна», 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6