АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
O А ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 1 Q QО
- ■*- ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО •*- & ч' V/
СОДЕРЖАНИЕ
Д. С. Лихачев — О национальном характере русских. -.- . . -. . . 3
Н. Ф. Овчинников — Б. Л. Пастернак: поиски призвания (от
философии к поэзии) 7
Проблемы науки и культуры
А. Я. Гуревич — Социальная история и историческая наука .... 23
Б. Б. Родоман — Уроки географии 36
Наши интервью
Интервью с Л. В. Карпинским 48
Из истории отечественной философской мысли
Н. К. Гаврюшии — Б. П. Вышеславцев и его «философия сердца» . . 55
Б. П. Вышеславцев — Сердце в христианской и индийской мистике 62
Н. И. Гаген-Торн — Вольфила: Вольно-Философская Ассоциация в
Ленинграде в 1920—1922 гг. Предисловие и публикация Г. Ю.
Гаген-Торн) 88
Политика и философия
Ц. И. Кин — Три трагедии 105
Научные сообщения и публикации
П. П. Гайденко — Философия культуры Романо Гвардини 121
Р. Гвардини — Конец нового времени 127
МОСКВА. ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПРАВДА». 1990
1

Из редакционной почты
К. Занусси — Что будет с Европой? 164
Критика и библиография
В. Ф. Пустарнаков — А. А. Галактионов, П. Ф. Никандров. Русская
философия IX-—XIX вв 167
В. С. Малахов — Буква и дух: к проблеме издания философского
наследия 169
О. А. Донских (Новосибирск) — А. П. Огурцов. Дисциплинарная
структура науки: ее генезис и обоснование 171
От Института философии АН СССР 174
Наши авторы 176
CONTENTS
D. S. LIKHACHOV. On the national character of the Russians. N. F. OV-
CHINNIKOV. B. L. Pasternak: A search for vocatian. A. YA. GUREVICH.
Social history and historical science. В. В. RODOMAN. Lessions into
geography. THE FUTURE OF SOCIALIST IDEAL (An interview granted by
L. V. Karpinsky). N. K. GAVRYUSHIN. B. P. Vysheslavtsev and his
"Philosophy of Heart". B. P. VYSHESLAVTSEV. The Heart in the Chritstian and
Indian mysticism. N. I. GAGEN-TORN. The "Vol'no-Filosofskaya Assosiat-
sia" (The Free Philosophical Association) in the 1920-1922. Ts. I. KIN.
Three tragedies (Aldo Moro, Enrico Berlinguer, Brigatte Rosse). P. P. GAY-
DENKO. Romano Guardini's philosophy of culture. R. GUARDINI. The end
of the Modern Time. K. ZANUSSI. What will come about Europe? BOOK
REVIEWS.
i Издательство ЦК КПСС «Правда». «Вопросы философии». 1990

О национальном характере русских*
Д. С. ЛИХАЧЕВ
На нашей планете издавна существовало несколько типов культур:
китайская, японская, буддийская, исламская, европейско-христианская.
Я не буду перечислять все культуры и не собираюсь оценивать
культуры. Каждая национальная культура и каждый тип культуры
бесценны. В мире существует множество бесконечностей, и каждая
бесконечность находится в несоизмеримости с другой...
Но можно сказать другое (хотя повторяю — я не собираюсь и не
могу оценивать), что европейский тип культуры наиболее универсален,
наиболее восприимчив к другим культурам и обладает наибольшей
способностью воздействовать на другие культуры. Европейская культура, как
определенный тип культуры, открыта для других культур и именно это
обстоятельство делает ее культурой будущего, а в какой-то мере и
культурой нашей современности.
В самом деле, в пределах европейской культуры сохраняются многие
национальные культуры Европы. Европа внимательнейшим образом
изучает все культуры (я бы сказал — всего земного шара); все культуры
использует, обогащается сама и обогащает другие народы.
Теперь обратимся к России. Бессмысленно спорить о том,
принадлежит ли Россия Европе или Азии. К сожалению, такой вопрос изредка
поднимался в Германии, Польше и некоторых других ближайших к нам
странах, в которых наблюдалась определенная склонность изобразить
себя пограничными стражами Европы. Русская культура
распространяется на огромную территорию, в нее включаются и Ленинград-Петербург,
и Владивосток. Это культура единая. Семья, переезжающая из
Ленинграда в Хабаровск или Иркутск, не попадает в иную культурную среду.
Среда остается того же типа. Поэтому нет смысла искать
географические границы Европы в Уральском хребте, Кавказских горах или где-
нибудь еще. И Армения, и Грузия принадлежат европейскому типу
культуры. Спрашивается: почему? Ответ в том, что я сказал вначале:
они принадлежат к единому типу культуры. И это в силу своего
христианства. Для христианина в принципе «несть еллина и иудея».
Свобода личности, веротерпимость, пройдя через все испытания
Средневековья, стали основными особенностями европеизма в культуре.
Русская культура уже по одному тому, что она включает в свой
состав культуры десятка других народов и издавна была связана с
соседними культурами Скандинавии, Византии, южных й западных славян,
Германии, Италии, народов Востока и Кавказа,— культура
универсальная и терпимая к культурам других народов. Эту последнюю черту
четко охарактеризовал Достоевский в своей знаменитой речи на Пушкин-
* Расширенный текст выступления в телевизионной передаче «Философские
беседы».

ских торжествах. Но русская культура еще и потому европейская, что
она всегда в своей глубочайшей основе была предана идее свободы
личности.
Я понимаю, что эта моя последняя мысль может показаться в
высшей степени странной тем, кто привык подменять знание истории
исторической мифологией. Большинство людей и на Западе до сих пор
убеждены, что русским свойственна не только терпимость, но и терпение,
а вместе с тем — покорность, безличность, низкий уровень духовных
запросов.
Нет, нет и нет! Вспомните: в союз многих племен —
восточнославянских, угро-финских, тюркских — были по летописной легенде призваны
князья-варяги. Сейчас ясно, что князья выполняли в X—XI вв. роль
военных специалистов. А кроме того, если легенда верна, то для
такого общего призвания нужен был союз, какая-то организация. Но
мало этого — кем бы ни управляло вече в русских городах,— оно было
большой школой общественного мнения. С мнением киевлян и
новгородцев постоянно должны были считаться князья. Новгородских князей
даже не пускали жить в пределах города, чтобы избежать диктатуры.
Люди свободно переходили из княжества в княжество, как и сами
князья. А когда установились границы государства, началось бегство в
казачество. Народ с трудом терпел произвол государства. Вече сменили
собой земские соборы. Существовало законодательство, «Русская
Правда», «Судебники», «Уложение», защищавшие права и достоинство
личности. Разве этого мало? Разве мало нам народного движения на Восток
в поисках свободы от государства и счастливого Беловодского царства?
Ведь и Север, и Сибирь с Аляской были присоединены и освоены не
столько государством, сколько народом, крестьянскими семьями, везшими
с собой на возах не только хозяйственный скарб, но и ценнейшие
рукописные книги. Разве не свидетельствуют о неискоренимом стремлении к
свободе личности постоянные бунты и такие вожди этих бунтов, как
Разин, Булавин, Пугачев и многие другие? А северные гари, в которых
во имя верности своим убеждениям сами себя сжигали сотни и тысячи
людей! Какое еще восстание мы можем противопоставить
декабристскому, в котором вожди восстания действовали против своих имущественных,
сословных и классовых интересов, но зато во имя социальной и
политической справедливости? А деревенские сходы, с которыми постоянно
вынуждены были считаться власти! А вся русская литература, тысячу лет
стремившаяся к социальной справедливости! Сотни произведений,
удивительных по своей общественной совестливости: целые семьсот лет, о
которых мы знаем лишь понаслышке, а прочли лишь одно — «Слово о
полку Игореве», да и то в переводе... И это «рабская покорность народа
государству»? И это «отсутствие опыта общественной жизни»? Да хоть бы
немного воспользоваться нам опытом нашего земства!
Часто повторяется мысль, что на характере русского народа
отрицательно сказалось крепостное право, отмененное сравнительно с другими
странами Европы довольно поздно — только в 1861 г. Однако крепостным
правом не был затронут русский Север. По сравнению с некоторыми
иными европейскими государствами крепостное право в России не
носило характера рабства: рабство же в США было отменено позднее, чем
крепостное право в России. К тому же русский национальный характер
оформился до закрепощения крестьян. Писатели же в XIX в. всегда
отмечали чувство собственного достоинства у русских крестьян (Пушкин,
Тургенев, Толстой и др.).
Я стремлюсь развеять миф, но я не хочу сказать, что все было
прекрасно в характере русской культуры. Следует искать лишь реальные
недостатки, а не вымышленные. Не у маркиза де Кюстина,
пребывавшего в России чуть больше двух месяцев, учиться нам воспринимать
Россию! Будем свободны в наших представлениях о России.

Одна черта, замеченная давно, действительно составляет несчастье
русских: это во всем доходить до крайностей, до пределов возможного.
У замечательнейшего представителя европейского Возрождения —
Максима Грека, переехавшего в Россию на рубеже XVI в.7 здесь
сильнейшим образом пострадавшего и тем не менее полюбившего Россию из
окон своих тюремных келий, где он, несмотря ни на что, писал свои
замечательные работы, а затем в чрезвычайно быстрый срок после своей
кончины признанного святым (какова длительность нашей традиции!),—
есть поразительный по верности образ России. Он пишет о России как
о женщине, сидящей при пути в задумчивой позе, в черном платье. Она
чувствует себя при конце времен, она думает о своем будущем. Она
плачет. Берег реки или моря, край света, пути и дороги — были всегда
местами, к которым стремился народ. Даже первые столицы Руси
основывались на Великом пути из Варяг в Греки. На пути был основан
Владимир и Смоленск. Ярославль получает свое значение как первый путь
за «Камень» — в Сибирь. Иван Грозный мечтает о переносе своей
столицы в Вологду на путях в Англию и только случай (вернее «дурная»
примета) заставляет его отказаться от своей затеи. Но Петр Великий
переносит все же столицу своей империи на самый опасный рубеж —
к морю. Столица на самой границе своей огромной страны! — думаю,
это единственный в своем роде случай в мировой истории. Но в России
он еще связан с идеологическим моментом — решительным
преобразованием всей страны.
А что говорить о многочисленных монастырях, которые все время
двигались дальше и дальше в леса и на острова к Студеному морю?
Эту же черту доведения всего до границ возможного и при этом в
кратчайшие сроки можно заметить в России во всем. Не только в
пресловутых русских внезапных отказах от всех земных благ, но и в
русской философии и искусстве.
Хорошо это или плохо? Не берусь судить; но что Россия, благодаря
этой своей черте, всегда находилась на грани чрезвычайной опасности —
это вне всякого сомнения, как и то, что в России не было счастливого
настоящего, а только заменяющая его мечта о счастливом будущем.
Я кратчайшим образом остановился только на двух чертах русского
народа, но и эти две черты смог скорее назвать, чем определить. Самое
главное: выйти из тумана мифов о русском народе и русской истории —
выйти при свете досконального знания фактов, фактической истории, не
затемненной туманом ложных обобщений.
Черт русского национального характера очень много. Существование
их непросто доказать. Особенно если каждой черте противостоят как некие
противовесы и другие черты: щедрости — скупость (чаще всего
неоправданная), доброте — злость (опять-таки неоправданная), любви к
свободе — стремление к деспотизму и т. д. Но, по счастью, реальной
национальной черте противостоит по большей части призрачная, которая
особенно заметна на фоне первой — настоящей и определяющей
историческое бытие.
Что же нам делать в будущем, особенно с теми двумя чертами
русского характера, о которых я говорил раньше?
Я думаю, что в будущем их надо во что бы то ни стало развивать
в правильном направлении. Стремление русских к воле надо направлять
по пути всяческого развития духовной множественности, духовной
свободы, предоставления юношеству разнообразных творческих
возможностей. Мы слишком стиснуты сейчас в рамках немногих профессий,
которые не дают развиваться тем многочисленным потенциалам, к которым
склонен народ, юношество нации.
Стремление русских во всем достигать последнего предела надо
также развивать по преимуществу в духовной области. Пусть будут у нас
герои духа, подвижники, отдающие себя на служение больным, детям,

бедным, другим народам, святые, наконец. Пусть снова страна наша
будет родиной востоковедения, страной «малых народов», сохранения их в
«красной книге человечества». Пусть безотчетное стремление отдавать
всего себя какому-либо святому делу, что так отличало русских во все
времена, снова займет свое достойное место и отвлечет русского
человека от коверкающих его схем единомыслия, единодействия и единоподчи-
нения. Все эти «едино» не свойственны нам и ведут в сторону, к
взрывам и выстрелам, к развитию преступности, которая есть не что иное,
как теневой противовес стремлению русских во всем ударяться в
крайности, стоять на краю опасности.
Надо понять черты русского характера (хотя бы те две, на которые
я указал). Правильно направленные эти черты — бесценное свойство
русского человека. Не направленные никак или направленные по
неправильному пути, они дают в первый момент большой эффект, а потом
становятся взрывоопасными.
Эффект «теневого противовеса» русских национальных черт
характера опасен, и он должен быть предотвращен.
Я мыслю себе XXI век как век развития гуманитарной культуры,
культуры доброй и воспитывающей, закладывающей свободу выбора
профессии и применения творческих сил. Образование, подчиненное задачам
воспитания, разнообразие средних и высших школ, возрождение чувства
собственного достоинства, не позволяющего талантам уходить в
преступность, возрождение репутации человека как чего-то высшего, которой
должно дорожить каждому, возрождение совестливости и понятия
чести — вот в общих чертах то, что нам нужно в XXI веке. Не только
русским, конечно, но особенно русским, потому что именно это мы в
значительной мере потеряли в нашем злополучном XX веке.

От редакции. В феврале исполнилось 100 лет со дня рождения Бориса
Леонидовича Пастернака — выдающегося поэта XX столетия. По решению ЮНЕСКО 1990 г.
объявлен годом Пастернака. Во множестве публикаций о его творчестве и судьбе
воссоздан образ удивительного человека, мастера поэтической речи,
художника-мыслителя в широком смысле слова. На языке искусства он стремился выразить свое
понимание жизни, истории, природного мира. Погружение в историю и современные ему
течения философской мысли оказало влияние на его мировоззрение, весь строй его
поэтического восприятия природы и социальной действительности. В письме к
Жаклин де Труайяр от 1959 г., обращаясь к годам своей юности, он говорит о стремлении
постигать если не Вселенную, то какое-то измерение вещей, несравненно более
широкое, чем личные впечатления.
Мир Пастернака, явленный в его творчестве, еще ждет всестороннего
исследования. Мы публикуем статью II. Ф. Овчинникова о самом начале пути великого
художника — об осознании им его поэтического призвания и о влиянии философских
поисков на формирование личности поэта.
Б. Л. Пастернак—поиски призвания
(от философии к поэзии)
Н. Ф. ОВЧИННИКОВ
Пастернак — поэт. Уже этим многое сказано. Высокое назначение
поэта — принимать на себя боль времени и вместе с тем искать и
погружаться в вечное природы и самого себя, выражая тем самым глубинные
потоки жизни. Если поэт пишет повесть или роман, то при этом
школьное различение между поэзией и прозой не проходит. Выдающийся
филолог XX в. Р. Якобсон, анализируя прозу Пастернака, заметил, что
«проза поэта — не совсем то, что проза прозаика»1. А сестра поэта
Жозефина в своих воспоминаниях, имея в виду пастернаковскую повесть
«Детство Люверс», выразительно писала: «Будучи великолепной прозой,
эта повесть в то же время — чистейшая поэзия» 2. Сам Пастернак был
убежден, что стихи должны идти рядом с большой прозой и что стихам
должна сопутствовать требующая точности и все еще не нашедшая ее
мысль. Читая прозу Пастернака и в особенности роман «Доктор
Живаго», мы чувствуем поэтическое звучание языка и, странно сказать,
почти ощущаем пробивающуюся к нам мысль. От нас зависит — услышим
ли мы ее, поймем ли. Пастернак интересен нам и как поэт и как
мыслитель, который, быть может непреднамеренно, оказал благотворное
влияние на интеллектуальный климат времени.
1.
Мне пришлось жить в его время, но не знать его. То есть не
пришлось встретиться с ним лично, хотя однажды я видел и слышал, как он
читал свои стихи. В конце 1946 г. друзья-филологини пригласили нас,
1 Якобсон Р. Заметки о прозе поэта Пастернака.- в: Якобсон Р. Работы по
поэтике. М., 1987, с. 324.
2 Пастернак Ж. Patior.- «Знамя», 1990, № 2, с. 184.

студентов-философов, на Моховую послушать Пастернака и Ахматову.
Простота общения была приметой времени. Это было совсем незадолго
до злополучного постановления о журналах «Звезда» и «Ленинград».
Вскоре началась «ждановщина», а тогда мы, студенты, и не подозревали
и не осознавали, какие идеологические повороты ожидают нас в
ближайшем будущем.
Аудитория в старом здании Московского университета полна, мы
где-то в середине шумного поначалу, молодого сборища. Взволнованно
и рассеянно всматриваемся в тех, кто на небольшом возвышении сидит
за длинным столом. Запомнилось — Ахматова вся в черном, а рядом
Пастернак. Ахматова встает, чтобы читать стихи. Пастернак, поистине
трогательно (я не нахожу другого слова), приподнимается с ней и
подводит ее к краю подмосток. Она читает стихи, а затем он. Тогда я не
осознавал всей значимости происходящего. В памяти осталось только
ощущение какой-то внутренней приподнятости.
И совсем другого рода встреча с Пастернаком произошла спустя
двенадцать лет. На этот раз заочная. Передо мною «Литературная газета»
от 25 октября 1958 г. Я сохранил этот отзыв-письмо Б. Пастернаку на
рукопись романа «Доктор Живаго», датированный сентябрем 1956 г.,
но опубликованный два года спустя. Впрочем, надо высказать удивление,
что с того далекого теперь времени газета сохранилась. Точнее, это была
подборка газет, где запечатлены явно организованные поношения поэта.
Подборка эта не была изъята у меня при обыске осенью 1970 г., а ведь
в этих газетах явная дискредитация если не государственного, то нашего
интеллектуального строя. По доносу «высокообразованных» искали книги
Н. А. Бердяева, труды которого ныне выходят в издательстве «Правда».
Подумать только — советский философ, возможно, не только хранил, но
читал этого идеалиста! Подборка газет не заинтересовала — публичные
поношения поэта, надо думать, полагались нормой.
Так вот, только что перечитал отзыв-письмо с разбором рукописи
романа Пастернака. В числе подписавших — К. Федин и К. Симонов. В
пространном отзыве уважаемые коллеги Пастернака стремятся убедить
автора, что его роман «глубоко несправедлив и исторически необъективен».
О публикации романа не может быть и речи — заключают свой отзыв-
письмо коллеги-писатели. Увы, отзыву-письму автору романа «Доктор
Живаго» предпослано еще и краткое письмо в редакцию «Литературной
газеты», датированное 24 октября 1958 г. и подписанное, в числе
других, А. Т. Твардовским3. В этом письме, написанном спустя два года
после того как было отказано в публикации, оценка роману неизмеримо
более суровая. В кратком письме в редакцию «Литературной газеты» уже
говорится о «постыдной, антипатриотической позиции Пастернака». Что
же случилось за эти два года? Почему ожесточился тон и смысл
приговора? А произошло всего лишь естественное, по нынешним оценкам,
событие — публикация романа в других странах. И конечно, совершилось
еще радостное, для здравого человеческого восприятия, событие —
присуждение Пастернаку Нобелевской премии. Напомним, что в решении
нобелевского комитета от 23 октября 1958 г. сказано: премия
присуждается Пастернаку «за выдающиеся заслуги в современной лирической
поэзии и на традиционном поприще великой русской прозы». Именно эта
8 Что было, то было. Но наш поэт и главный редактор «Нового мира» А. Т.
Твардовский, надо думать, полностью реабилитировал себя. И не словами, но делами
своими. Именно его настойчивыми усилиями удалось опубликовать впервые в
нашей стране произведения А. Солженицына. В пространном письме к К. А. Федину
в январе 1968 г. А. Т. Твардовский, настаивая на публикации у нас других
произведений А. Солженицына, писал о возможности выхода в свет его романов в
других странах. «Этими внешними обстоятельствами нельзя пренебрегать.- писал
А. Т. Твардовский,- не хватает нам еще повторения истории с Пастернаком!» (См«
«Огонек», № 47, ноябрь 1989, с. 7).
8

высокая оценка литературных заслуг поэта и вызвала неправедный, я бы
сказал, гнев его коллег.
Мне сейчас трудно отделить тогдашнее мое восприятие и
переживание происходящего от сегодняшнего понимания отдаленных ныне событий
в жизни поэта, событий грустных, если не сказать трагических. Замечу
только, что доминантой переживания было недоумение, невозможность
понять — каков смысл явно организованной, какой-то обдуманной травли.
Сам Пастернак выразил свое тогдашнее состояние горестным стихом:
«Я пропал как зверь в загоне,!Где-то воля, люди, свет,/А за мною
шум погони./ Впереди дороги нет».
В каком-то отношении, надо сказать, я был привычен, а может быть,
точнее сказать, приучен к такого рода шумным кампаниям. В свои
студенческие и аспирантские годы я отдал дань полному доверию, как
однажды выразился Пастернак, «нынешним величайшим... людям» \ отдал
дань некритической вере в провозглашенные идеалы времени. Трудно
быть пророком в своем Отечестве. Не скажу за все поколение — у
каждого своей жизненный путь. Но что-то непреднамеренно общее остается
в нас. Понимание происходящего приходило не сразу. Погруженные в
суету ежедневного, мы не всегда задумываемся о глубинных потоках
сознания, которые независимо от нашей воли придают определенную
направленность нашим действиям. Мы бываем настолько нерефлексивны,
что воображаем себя свободными в нашем выборе.
Не понимая истоков происходящего, я пытался отойти от той бурной
деятельности, которая, как я видел, давала озабоченным своими
внешними успехами людям очевидную возможность подниматься по лестнице
официального признания. Позиция наблюдателя обязывала искать смысла
происходящего.
В начале 50-х годов и позднее мне пришлось присутствовать при
беспощадных публичных избиениях, насколько я знал, вполна достойных
авторов только что вышедших книг. Это было время, когда философия
и другие гуманитарные знания были менее всего защищены от
идеологического поносительства. На Волхонке, 14 размещалось тогда
несколько гуманитарных институтов. Однажды, спускаясь с пятого этажа, я
невольно остановился перед открытым залом четвертого, где находился
Институт истории. Маленький зал не вмещал сотрудников и просто
любопытных. Из открытых дверей через головы столпившихся раздавалось
по тем временам зловеще стандартное — «льет воду на мельницу»...
«пособничество врагам» и пр. Я недолго постоял на площадке перед входом
в зал. Запомнилось — кто-то из молодых коллег, пробегая мимо, как и я,
задержался на минуту у дверей. Тихо спросил: «Разносят его?» — «Да»,
ответили ему, не оборачиваясь.— «Значит, хороший человек»,— бросил
как бы сам себе молодой коллега, повернулся и стремительно побежал
по лестнице вниз.
В том упомянутом уже доме на Волхонке, 14 в 20-е и в первой
половине 30-х годов в квартире № 9 жил Пастернак5. А в 1948 г.
любознательность привела меня на обсуждение-проработку книги Б. М.
Кедрова «Энгельс и естествознание». Обсуждение проходило в большом
корпусе того же дома нэ Волхонке, 14, в просторном зале на втором этаже.
Президент Академии наук С. И. Вавилов призвал к объективной и
аргументированной оценке книги. Призыв президента был оставлен вне
внимания. Развернулось идеологическое избиение.
И вот я читаю в «Литературной газете», что роман Пастернака
«Доктор Живаго» «является чисто политической акцией, враждебной по
отношению к нашей стране и направленной на разжигание холодной войны».
4 Пастернак Б. Избранное, т. 2. М., 1985, с. 282.
5 Македонская Е. Улица Волхонка, 14. М., 1985, с. 56. К сожалению, эта
часть дома не сохранилась до нынешних времен.

Как было не сопоставить эту оценку романа с утверждениями, которые я
слышал при обсуждении книги Б. М. Кедрова на Волхонке, 14. Там
говорилось, что книга философа всем своим содержанием направлена на
службу буржуазной пропаганде, враждебной нашему строю, и т. п. В этом
сравнении двух проработок — философа в 1948 г. и поэта в 1958 г.—
приводило в смятение сопоставление времен: одно было время
сталинских беззаконий, другое — время хрущевской оттепели. Неужели ничего
не меняется в стиле нашего мышления? Точнее сказать, выражаясь
современными терминами, менталитет эпохи, к удивлению, остается прежним,
не становится другим, лучшим.
Невольно возникает вопрос: а как возможны такого рода изменения,
которые мы ожидаем и на которые надеемся? Статистика тут ничего
нам не скажет, не прояснит. Как писал А. П. Чехов, можно надеяться
лишь на отдельных людей, вне зависимости от того, какой род
деятельности они избрали. Порою на их долю выпадают тягостные испытания^
Сами по себе они не образуют никакой организации, а если и вошли в
гакую-либо, то остаются в ней независимыми, ориентирующимися в
своих поступках лишь на вечное, непреходящее. О таких мы говорим —
личность. Они служат нам, быть может, непреднамеренно образцом
жизни и поведения. Среди таких людей, теперь уже живущих в нашей
памяти и нашей истории, мы называем и Пастернака. Его произведения —
стихи и проза,— его судьба обращены к нам живым словом, спасают нас
в дни отчаяния. Даже если согласиться с тем, что каждого из нас
формирует дух времени, то он, этот дух, действует через конкретных людей.
И, конечно же, от нас зависит, найдем ли мы созвучие в тех людях,
которые встречаются нам в жизненной суете, зазвучит ли в нас самих
при встрече с ними, с результатами их трудов неискаженный голос
жизни.
2.
Жизнь человеческая неопределима, она — данное вне всякой логики,
нескончаемо различна. Мы видим и знаем лучше всего крайности —
добро и зло. Но жизнь не вместить в полярные категории. Борьба
противоположностей всего лишь ехема, в которой, как в театре теней,
перемещаются черные фигуры на светлом фоне. Да и сами мы
непередаваемо различны.
Яснее сказать, мы встречаемся в жизни с граничными ситуациями,
когда на наших глазах разрывается или покрывается черной тенью
многоцветная картина, идеально выписанная нами с детских лет. Если,
конечно, имелась возможность строить такую картину. Поэт — это
человек, у которого предельно обострены все его чувства, это человек,
который ощущает себя органом восприятия мира и действительно
становится таким органом. Предельность чувствования на последней грани
жизни — вот что делает человека поэтом. Пастернак из таких человеческих
существ. Сам он осознает призвание поэта как служение поэзии,
которая «тревожна, как зловещее кружение десятка мельниц на краю голого
поля в черный, голодный год» 6.
В предельном чувствовании родство поэта и философа, поэзии и
философии. Отличие философа от поэта в некотором перевесе рационального
над эмоциональным. Оба они живут в области предельного вопрогаания
перед загадочным и безжалостным миром. Для Канта такими
предельными вопросами были: что такое Бог? Что такое свобода? Что такое
бессмертие? Хайдеггер спрашивает себя и нас с вами — что такое мир,
конечность, уединение? Мы ощущаем, как в нас самих ныне невольно
вызревают вечные вопросы — откуда мы такие, куда мы идем и будем ли
6 Пастернак Б. Избранное, т. 2, с, 280.
10

существовать далее или вскоре погибнем? Поэт стремится выразить
невыразимое, его вопрошания волнуют прежде всего наши чувства и
невольно взывают к разуму. «Значит — в жизнь? Значит — в повесть о том,!
Кап нечаян конец?..л И в заключение — безмерность мирового
безмолвия: «И певыполотые заносы / На оконный ползут парапет. / За стакан-
чипами купороса / Ничего не бывало и нет».
У философов многообразие вопрошаний и еще большее многообразие
попыток построения системы ответов. У поэтов многообразие
выразительных форм и нескончаемые поиски поэтического смысла жизни. Если
говорить именно о поэтах, то в многоразличии их самовыражения, в
неповторимости и очевидной несхожести судьбы каждого из них,
усматриваются все же два предельных портрета, чтобы не сказать — типа. Они
как образы схватываются сразу, без слов. Но всмотримся в них более
пристально и попытаемся тем не менее описать их. У меня нет для
каждого из них особенного названия. Один портрет изображает поэта,
несущего в себе скрытую внутреннюю боль, которая живет в нем и губит его
при открытом столкновении с реальностью. На другом портрете видно,
что поэт принимает всю полноту жизни, несмотря на невыносимое
порою зрелище той же реальности и несмотря на тяжкие испытания,
которые выпадают на его долю. В описанных только что двух различных
портретах надо видеть проявление общечеловеческого. Поэты отличаются
от каждого из нас, не наделенных их даром, тем только, что они веем
своим творчеством непреднамеренно и ярко выражают узнаваемые
различия описанных портретов.
Мы чтим те поэтические натуры, кто своим творчеством имел
мужество бросить вызов мертвящей власти, кто ранее других почувствовал
распад времен, неизбежность пути страданий. Мы склоняемся перед их
непостижимой решительностью. Слишком велик список их, безвременно
погибших. Упомянем некоторых. «Мне кажется,— писал Пастернак,—
Маяковский застрелился из гордости, оттого, что он осудил что-то в себе
или около себя, с чем не могло мириться его самолюбие» \ Мы не
имеем понятия о сердечном терзании, которое предшествует трагическому
решению.
Весной 1922 г. Марина Цветаева уезжает из Москвы на Запад. Но
уще в октябре того же года в ее стихах можно было прочесть горестную
мысль: «Точно жизнь мою убили, / Из последних жил I В сиром мороке
в две жилы! Истекает жизнь». Жизнь ее истекала, как мы знаем, в
страшную осень 1941 г. в нашей стране, в знаменитой теперь Елабуге.
Упоминая Цветаеву среди печального списка поэтов, которых Пастернак
знал и по-разному ценил, он писал о ней: поэзия была для нее
увлекательною страстью. И когда в 1941 г. она была вынуждена «взглянуть
кругом трезво, она увидела хаос, не пропущенный сквозь творчество,
неподвижный, непривычный, косный, и в испуге отшатнулась, и, не зная,
куда деться от ужаса, впопыхах спряталась в смерть» 8.
Вспомним еще и О. Мандельштама. Мы знаем теперь, что он бросил
вызов личной власти диктатора. Он осознавал, на кого покушался. Еще
ранее, в 1931 г., Мандельштам писал, как бы обращаясь к другу:
аУведи меня в ночь, где течет Енисей / И сосна до звезды достает, /
Потому, что не волк я по крови своей/ И меня только равный убьет».
Его решение, принятое в ссылка, покончить с жизнью, осуществилось
помимо его воли. Это к нему могут быть отнесены слова Пастернака:
«Чедовек, подвергнутый палаческой расправе, еще не уничтожен, впадая
в беспамятство от боли, он присутствует при своем конце, его прошлое
принадлежит ему, его воспоминания при нем...» 9.
7 Т а м же,с. 260.
8 Т а м же.
9 Т ам же.
11

В истории нашей поэзии мы можем заметить и другого типа портрет,
черты которого мы находим в образе жизни и стихах выдающихся
поэтов XX века. Вспомним и назовем лишь некоторых. На память приходит
замечательное стихотворение А. Блока. «О, весна без конца и без краю —/
Без конца и без краю мечтаЦУзнаю тебя, жизнь! Принимаю/Ill
приветствую звоном щита!» А в поэме «Возмездие» читаем: «Над нами сумрак
неминучий,/Иль ясность божьего лица». Все предельное, что бы ни
преподносила жизнь, принимается поэтом — слезы и смех, поражение и
удача, рабство и простор свободы. Но, конечно же, надо снять сомнение —
принять не означает оправдать все темное, наряду со светлым. Жизнь
Блока убеждает нас, что принятие означает лишь реализм понимания и
поведения.
Обращаясь к описанию другого поэтического портрета, невозможно не
помянуть еще и Анну Ахматову. Несмотря на страдания, когда кажется,
что непрерывность внутреннего существования разрушена, достает у нее
силы, чтобы каждый раз заново вступать в жизнь. Шигалевщина
тридцать седьмого года, арест сына потрясают, и вот стихи: «И упало
каменное слово I На мою еще живую грудь./ Ничего, ведь я была готова./
Справлюсь с этим как-нибудь». И заключительные строчки: «Надо снова
научиться жить». Тут невольно вспоминаются стихи из Киплинга, в
переводе Пастернака: «Когда вся жизнь разрушена, и снова/Ты должен
все воссоздавать с основ».
В конце 1940 г. Пастернак пишет Ахматовой: «Как Вам напомнить
с достаточностью, что жить и хотеть жить (не по какому-нибудь еще,
а только по Вашему) Ваш долг перед живущими...» И в этом же письме
он как бы между прочим замечает о «снова надвинувшемся мраке, тень
которого с дрожью чувствую ежедневно и на себе» 10. И как заклятие,
уже после войны, звучат его строчки, обращенные как бы к самому себе,
в известном ныне стихотворении: «И должен ни единой долькой/Не
отступаться от лица,/ Но быть живым, живым и только,/ Живым и только
до конца».
Нам остается спросить — как же возникают своеобразные черты
портретов, о которых мы только что говорили, другими словами, как
формируется личность с определенными устремлениями к деятельности и сбои-
ми воззрениями на мир? Тут нет общего закона и не может быть
социологического алгоритма. Но можно обратить внимание на то, что в
формировании личности действуют непременно три фактора — семья,
школа, эпоха. Но действие этих факторов неоднозначно. Иногда молодые
люди растут в одной семье, учатся в одной школе и, конечно, живут в
одно и то же историческое время. Но у них формируются при этом
различные интересы, и их ожидает различный жизненный путь. Различия
гут возникают, надо думать, в результате незаметного вначале
разнообразия влияний, в которые, естественно, включено и само молодое
существо. В особенности тут может сказаться разнообразие воздействий школы,
под которой надо понимать все известные способы обучения, включая
домашнее обучение и высшую школу. Неисчерпаемое разнообразие
влияний тут очевидно.
Борис Пастернак стал поэтом, а его брат Александр архитектором.
Тут можно заметить, что если архитектура — вид искусства, то
призвание братьев — одна область деятельности. Обратим внимание на эту
общность. Она, эта общность, в данном случае интересна нам.
Определилась эта общность особенностью семьи: отец — художник, мать —
музыкант-пианистка. И существенны здесь, конечно, не анкетные данные о
родителях, но та трудно передаваемая атмосфера дома, тот уклад жизни,
который только и формирует растущую личность. Некоторые штрихи,
10 Т а м ж е, с. 465.
12

характеризующие уклад жизни семьи Пастернаков, может дать тот круг
общения, который создавал интеллектуальную атмосферу в этой семье.
3.
В 1931 г. Пастернак написал и издал автобиографический очерк
«Охранная грамота». Как не увидеть ныне в этом названии попытку
самому себе выдать документ, охраняющий его от весьма вероятной уже
в те годы опасности обвинения в политических связях с Западом. В
«Охранной грамоте» он подробно описал, в частности, как и зачем он ездил
в Марбург. Увы, грамота оказалась аннулированной — в 1933 г. его
автобиографический очерк попал в число запрещенных книг и. Из
«Охранной грамоты», а также из другого автобиографического очерка «Люди и
положения», написанного в мае — июне 1956 г. в качестве авторского
предисловия к подготовлявшемуся тогда сборнику его стихов и
опубликованному впервые в 1967 г. в журнале «Новый мир», мы и черпаем
описание основных фактов из жизни Пастернака. И, конечно, многое
дает переписка. В письме к Ольге Фрейденберг от ноября 1930 г.
неожиданное признание: «Чувство конца все чаще меня преследует». И там же,
несколько далее: «У меня нет перспектив, я не знаю, что со мной
будет» 12. Эти горестные слова вырвались у него именно в тот год, когда
он писал «Охранную грамоту».
Но вернемся к началу. Ему выпало вырастать в редкостной
атмосфере общения с людьми искусства, высокие образцы которого остались в
истории нашей культуры. Среди этих людей Пастернак упоминает
художников Серова и Врубеля. В детской памяти его осталось воспоминание о
домашнем концерте — с кольцами дыма сливались седины стариков.
Одного из них, вспоминает Пастернак, я потом хорошо знал и часто видел.
Это был художник Н. Ге. Образ другого он пронес через всю жизнь,
в особенности потому запечатлелся в детской памяти этот образ, что отец
создавал иллюстрации для его книг. Это был Лев Толстой.
Так случилось, что наибольшее влияние на Пастернака, еще
гимназиста, оказал Скрябин. Именно в связи со своим безотчетным обожанием
композитора он писал: «Все мы стали людьми в той мере, в какой
людей любили и имели случай любить» 13. Семья, школа и время
оказывают свое воздействие на формирование личности, поручая это
воздействие не абстракциям упомянутых трех элементов, но конкретным людям и
более всего какому-либо определенному человеку.
Воздействие это определяет призвание, выбор деятельности, которая
в результате такого воздействия притягивает с безотчетной силой и
поглощает все другие помыслы становящейся личности. И тут существенно
заметить, что источник тяготения, в отличие от известного физического
закона, не в равной мере распределен между двумя людьми. Сила
тяготения тут не определяется внешними параметрами, свойственными
каждому. В отличие от того же физического закона сила тяготения
пропорциональна не обратному квадрату расстояния, но, как заметил
Пастернак, вспоминая свое детство, «равна квадрату дистанции» 14.
Двенадцатилетний юноша потянулся к Скрябину, пораженный
особенным обаянием этого человека. Он вслушивался в разговоры
Скрябина со своим отцом об искусстве, о добре и зле, хотя половины смысла
их спора не в состоянии был понять. Тем не менее запомнил и
нападки Скрябина на Толстого, и его проповедь сверхчеловека и аморализма.
11 Борисов В. М., Пастернак Е. Б. Материалы к творческой истории
романа Б. Пастернака «Доктор Живаго».- «Новый мир», 1988, № 6, с. 208.
12 Борис Пастернак - Ольга Фрейденберг, письма и воспоминания.— «Дружба
народов», 1988, № 8, с. 237.
13 Пастернак Б. Избранное, т. 2, М., 1985, с. 139. '"
14 Там же, ,

Тут еще раз уместно вспомнить, что между физическим и человеческим
законами имеется существенное различие. Пастернак потянулся к
Скрябину потому, что в нем самом уже зрели силы тяготения к свежести и
высоте человеческой духовности, значительно превосходящие силы
встречного движения к нему, которые можно было ожидать от выдающегося
композитора. Именно «тяготеющая масса» юноши Пастернака во много
раз превосходила тяготеющий параметр, идущий от Скрябина. В таких
особенностях человеческого закона притяжения и заключена
возможность формирования разнообразия наших интересов и наших
устремлений.
Если говорить кратко, то можно сказать, что человека и его
призвание формирует традиция. Всем она дает обещание, но не все
оказываются способными принять существенное в ней. Тут-то и коренятся истоки
различий. Если окажется, что мы довольствуемся, я бы сказал,
статистической общностью, называемой нами средой или духом времени, то в
результате традиция может войти в нас затвердевшим воззрением. Без
усвоения традиции нет личности. Но само усвоение требует нашего
выбора, определенного отношения к ней. Предшествующие нам достижения
культуры становятся для нас творческой традицией, если они, эти
достижения, воспринимаются нами в качестве образца. От нас зависит, что
именно мы примем в качестве вершины и хватит ли у нас силы
чувства, чтобы отважиться идти к этой вершине.
Размышляя о новизне и оригинальности в искусстве, Пастернак
стремится схватить глубинные закономерности его исторического движения.
Наблюдая современную ему удивительную новизну в искусстве начала
XX в., он поражается, что оно не только не вызывало мысли об отмене
или разрушении, но, напротив, восприятие его возбуждало желание
повторить, только еще горячее и цельнее. «Новое возникало не в отмену
старому,— замечает Пастернак,— как обычно принято думать, но
совершенно напротив, в восхищенном воспроизведении образца» 15.
Скрябин определил его первый порыв в поисках призвания — он
станет музыкантом, композитором. «Меня прочили в музыканты,— писал о
себе Пастернак,— мне все прощали ради музыки»...16. Но он оставил
музыку, когда все его поздравляли с успехом, а его первые композиции
были высоко оценены его кумиром.
После шестилетнего пребывания в Швейцарии Скрябин вернулся в
Москву. За эти годы, повзрослев, восемнадцатилетний Пастернак,
овладевая музыкой, начал критически осознавать себя. Это были годы
отрочества. Они были заполнены ученичеством и формированием самосознания.
Именно об этих отроческих годах он говорит, обобщая, что они
составляют часть нашей жизни, превосходящую целое. В «Охранной грамоте»
Пастернак внешним образом описал свой отказ от музыки. Оборотная
сторона скрябинского влияния сказалась в том, что отсутствие
абсолютного слуха (способность угадывать высоту произвольно взятой ноты),
в его композиторской работе совершенно не нужное, оценивалось им
самим как унижение, как указание на то, что его музыка неугодна судьбе.
Хотя он прекрасно знал, что и Скрябин не имел абсолютного слуха.
В автобиографическом очерке 1956 г., с высоты своего возраста,
Пастернак уже более жестко, более реалистично оценивает свой отказ
от музыки: «При успешно продвинувшемся сочинительстве я был
беспомощен в отношении практическом. Я едва играл на рояле» 17.
Скрябинские рассуждения о сверхчеловеке обернулись для молодого человека
внутренними страданиями. Применительно к себе он истолковал эти
рассуждения как непременное ожидание предназначения свыше, как
очевидное презрение ко всему тому, что считается нетворческим, ремесден-
15 Там же, с. 197.
16 Т а м же, с. 233.
17 Т ам же, с. 234
14

ным. Но без чего, как мы знаем, невозможно все творчество. Рассуждения
Скрябина, воспринятые им, усилили до предела отроческую заносчивость.
Не имея силы осознать внутренний разрыв между технической и
творческой сторонами искусства, он искал чисто внешнего оправдания отказа
от композиторской деятельности.
Молодой Пастернак понимал, что занятия музыкой требуют
продолжения и совершенствования образования. К приезду Скрябина из
Швейцарии он уже поступил на юридический факультет. Выбор факультета был
для него явно случайным. При первой же встрече со своим молодым
поклонником Скрябин посоветовал немедленно перевестись на философское
отделение историко-филологического факультета Московского
университета. На другой день Пастернак уже был студентом-философом. Тогда
подобному переходу не ставили никаких препятствий. Так начались
его занятия философией, в которую он погрузился основательно.
4.
Вспоминая годы, проведенные в университете, Пастернак писал, что
прощание с музыкой переплеталось у него с интересом к литературе и
философии. Перебои этих влияний влекли к поэзии. Феномен поэзии,
искусства вообще он стремится осмыслить теоретически. Вокруг
издательства «Мусагет», уже в силу названия означающего античного
покровителя наук и искусств, образовалось подобие академии. Душой всего
был Андрей Белый. Однажды осенью 1910 г. на одном из собраний
молодых людей Пастернак читал доклад «Символизм и бессмертие».
Сохранилось лишь краткое изложение доклада в его автобиографическом
очерке (1956 г.) Во всяком случае, другие свидетельства о содержании
доклада мне неизвестны. В докладе Пастернак вводит понятие субъективности
человеческого рода. Эта сверхличная, предельная субъективность вместе
с тем оказывается, как мы сказали бы теперь, и объективной. Основная
мысль заключалась в том, что предельно субъективный круг действий
человека и есть содержание искусства. Этот круг уже вне воли творца.
Хотя художник как человек смертен, счастье его существования в искусст-
ие бессмертно именно в силу феномена предельной субъективности.
В докладе утверждалось, что символическая сущность искусства в общем
смысле подобна символике математических построений. К этой мысли
Пастернак возвращается в других своих произведениях, приходя к ней на
других основаниях.
В студенческие годы с особенной отчетливостью начинала
осмысливаться реальность. Неожиданно она представала перед ним как проблема.
Силв-нее всего действовали неодушевленные предметы — эти «натурщики
натюрморта». Перед ним, студентом-философом, открывалась живая
Вселенная. Она представала перед ним как загадка, которая тревожила и
звала к мысли. Но неживые предметы указывали на границу, за
пределами которой нет места человеческому. «Там работала наука, отыскивая
атомные основания реальности» 18. Не забудем, это писалось
Пастернаком в конце 20-х годов, когда квантовая физика еще только рождалась.
На основании известной ныне интерпретации квантовых явлений можно
утверждать, что познание атомных оснований реальности неизбежно
ведет к включению параметров человеческой активности в картину этих
оснований. Но мысль Пастернака не отменена — и поныне, несмотря на
убедительный урок квантовых идей, господствует воззрение, согласно
которому и в познании микромира наука имеет дело с чем-то, совершенно
независящим от человеческого.
"Там же, с. 14S.
15

Вселенная, однако, одна, нет другой — живая, оезусловно, вечная,
величайшее чудо. Приходилось брать ее изображение, чтобы как-то
приблизиться к ней. Но изображение всегда представлялось выходом из
затруднения, но никак не целью. Цель же заключается в превращении
холодного изображения в горячее, живое, в «нагонку жизни». Если мы
изображаем человека, то накидываем на него природу. Иначе говоря,
человек становится предметом искусства только посредством природы,
как она нам непосредственно является. Но это еще не все. Только тогда,
когда природа наделяется человеческими страстями, когда вседневность
втаскивается нами в прозу, только тогда можно говорить о феномене
искусства. И при этом необходимо помнить, что вседневность входит в
прозаическое повествование ради поэзии. Так в студенческие годы он
философски размышлял об искусстве поэзии и тем самым шел к ней.
Но в то время, в его студенческие годы, его стихотворные опыты
почитались им самим за несчастную слабость. От них он ничего хорошего
не ожидал. Он с основательностью и увлечением погрузился в изучение
философии, читал Канта и Гегеля. А вне его внутреннего мира дымил
несметными печами город и «сотнею аудиторий гудел и замирал серо-
зеленый, полузаплеванный университет» 19. Уровень его философской
подготовленности был достаточно высок, чтобы в своих воспоминаниях
критически отозваться не только о здании университета, но и о
содержании преподавания. Старые профессора уже тогда были вынуждены
читать лекции «популярно до азбучности». Подготовленные студенты
стремились заниматься самостоятельно, обращаясь к образцовой тогда
библиотеке университета.
Симпатии студентов философского отделения распределялись по трем
направлениям. Одни интересовались гуссерлианством. Родоначальник
феноменологии Э. Гуссерль (1859—1938) привлекал молодые умы
требованием радикального преобразования философии. Основную задачу
философской мысли он усматривал в построении «чистой теории познания»,
свободной от психологизма и направленной на логическое обоснование
знания. Интерес к гуссерлианству находил поддержку и, по-видимому,
стимулировался молодым тогда доцентом Г. Г. Шпетом (1878—1940).
Другие студенты увлекались идеями А. Бергсона (1859—1941). Трудно
сказать почему, но концепция жизненного порыва, всепоглощающей
длительности и творческой интуиции не привлекала пристального внимания
молодого Пастернака. Возможно, тут сказалось погружение в немецкую
классическую философию, тяготение к которой проявилось сильнее
привлекательных по-своему идей французского философа.
Третья группа студентов-философов склонялась к традициям,
заложенным С. Н. Трубецким (1862—1905), избранным в конце жизни
ректором Московского университета. Перед Пастернаком открывался
выбор — к какому из трех направлений последовать в своих философских
устремлениях. Он мог бы выбрать направление своих интересов,
связанное с исследованиями Шпета. На это указывает стремление молодого
Пастернака к интенсивным поискам своего призвания на пути широкого
захвата различных областей философского знания. Об этом же
свидетельствует и последующая научная и личная судьба Шпета. К середине
тридцатых годов философские воззрения университетского философа
вышли далеко за рамки гуссерлианства. Он работает в области логики,
которую он понимает как методологию научного знания, в области
философии математики, интенсивно занимается проблемами эстетики.
Известный физик, проф. Московского университета А. И. Бачинский писал, что,
согласно идеям Шпета, философия имеет задачей критику и анализ
научных понятий и методов 20. Ныне мы знаем трагическую судьбу отечест-
19 Там же, с. 149.
20 См. «Вопросы философии», 1988, № 11, с. 106.
16

венного философа, поляка по происхождению. В 1935 г. Шпет был
арестован и сослан в Енисейск, а затем в Томск. В 1937 г. приговорен
к 10 годам со зловещей ремаркой — без права переписки.
Но молодой Пастернак застал лишь начало философской деятельности
Шпета. В 1910 г. приват-доцент ведет в университете семинар по Юму.
Студент Пастернак участвует в нем, пишет в этом семинаре
сочинение 21. Казалось бы, естественно пытливому студенту принять это
направление складывающихся интересов. Однако тут по отношению к его
выбору вступил в действие случай — начиная с лета 1910 и 1911 гг.,
затем уже в 1912 и 1913 гг. (год окончания Пастернаком Московского
университета) Шпет находится в Геттингене. Связь-общение
прерывается. Студенту Пастернаку остается обратиться к тем традициям,
которые заронил С. Н. Трубецкой. Последователь В. Соловьева, русский
философ развивал идею полноты истины, заключающейся во «всеединстве
конкретного бытия». Он настаивал на необходимости объяснить переход
от отвлеченного абсолюта к области единичного. Для университетской
философской традиции, заложенной Трубецким, было характерно
стремление ориентироваться на современные философские идеи, направленные
на осмысление новейших процессов, происходящих в науке. В этой
традиции в почете была Марбургская философская школа. Трубецкой писал
о Марбургской школе и в свое время посылал туда своих учеников.
Надо полагать, что встречи и общение с учениками Трубецкого, уже
побывавшими в Марбурге, оказали решающее влияние на выбор
молодого Пастернака. Один из них, Дмитрий Самарин, дал ему прямой совет
поехать в Марбург, послушать лекции главы Марбургской школы
Германа Когена 22. Он отнесся к этому совету серьезно. «Два года,
предшествовавших поездке,— писал Пастернак,— слово Марбург не сходило у
меня с языка» 23. Значит, мысль о поездке в Марбург завладела им еще
в 1910 г., в год отъезда Шпета в Геттинген.
И конечно же, об этом увлечении Марбургом не могли не знать
родители. В апреле 1912 г. мама подарила ему 200 рублей, сбереженных на
хозяйстве и скопленных из заработков. Она посоветовала ему съездить
за границу. Отказываться от такого незаслуженного, пишет он, подарка
не было сил. Он давно уже готовился к этой поездке, ради которой
изучал дифференциальное исчисление и классическую электродинамику.
Он уже знал об отношении марбуржцев к математике, естествознанию
и их истории.
За год до отъезда в Марбург Пастернак пишет доклад, ныне
опубликованный, о психологической концепции П. Наторпа. Автор предисловия
к публикации отмечает, что «работы П. Наторпа и послужили для
Пастернака своего рода катализатором, возбудившим и направившим
искания еще не сложившегося художника-мыслителя и заставившим его
задуматься над коренными проблемами психологии и их ролью в
понимании сущности искусства и природы его творца» 2\
На рубеже XIX и XX вв. интенсивно обсуждается проблема
психологизма в логике и теории познания. Задача устранения психологизма
ведет к необходимости изучения психологии. Усваивая идеи Наторпа,
Пастернак вслед за ним обращается к обсуждению предмета
психологического исследования. Он замечает, что Сократ и Платон были поглоще-
21 Там же, с. 73.
22 Я продолжаю писать Г. Коген, как это до сих пор принято в литературе,
и том числе и работах Пастернака, а не Г. Коэн, как предложил недавно Ю. Н.
Давыдов в книге «Критика немарксистских концепций диалектики XX в.» (1988).
Полагаю, что традиционная транскрипция фамилии главы Марбургской школы более
целесообразна уже в силу библиографического удобства - литература о Г. Когене
на русском языке достаточно обширна.
"23 Пастернак Б. Избранное, т. 2, с. 158.
24 Геллерштейн С. Г. Предисловие к публикации.- «Вопросы философии»
1988, М 8, с, 9Б,
1?

ны поисками понятий и открытием мира вдей. Они не дошли до
проблемы своеобразия внутреннего сознания. Психология XX в., опираясь на
философские традиции, пришла к необходимости детального анализа
субъективности переживания. Предметом науки о душе становится
сознание и бессознательное как его возможность. В анализе сознания
выделяются три момента — содержание сознания, сознающее Я и
отношение этого Я к содержанию. Именно в третьем моменте, который Натори
называет «сознавность», и коренится своеобразие феномена сознания.
Но содержание не может войти в сознание без апперцепции, т. е. без
предшествующего духовного опыта. Отсюда, казалось, решение вопроса:
связь содержаний и есть искомый предмет психологии. Однако научное
объяснение психических явлений ведет к их объективированию. Но в
таком случае, замечает Пастернак, это уже не психология.
Вместе с освоением математических дисциплин и
естественнонаучных теорий изучение трудов Наторпа вводило Пастернака в круг идей
Марбургской школы. Коген и его последователи опирались на
философские традиции, стремились осмыслить эти традиции в контексте успехов
научного знания.
Объясняя впоследствии притягательность Марбургской школы,
Пастернак отмечал две ее черты, указывающие на ту живую традицию,
которую несла эта школа в себе. Первая черта заключается в ее
самостоятельности. В этой школе прежде всего обращались к первоисточникам,
«к подлинным распискам мысли, оставленным ею в истории науки».
Но я не в силах пересказать эту черту, так она выразительно выписана
самим Пастернаком: «Если ходячая философия говорит о том, что
думает тот или другой писатель, а ходячая психология — о том, как
думает средний человек, если формальная логика учит, как надо думать
в булочной, чтобы не обсчитаться сдачей, то Марбургскую школу
интересовало, как думает наука в ее двадцатипятивековом
непрекращающемся авторстве, у горячих начал и исходов мировых открытий» 25.
Вторая черта Марбургской школы, прямо связанная с цервой,
заключается в особенно взыскательном и внимательном отношении к
историческому наследству. Историю науки марбуржцы знали превосходно.
Основной принцип исторического исследования заключался в допущении
однородности научной структуры. Они искали в истории познания
критерии достоверности научных истин. Как бы ни изменялись эти
критерии в истории науки, в них можно и нужно было усматривать
проходящие через многовековое развитие принципы научности. Глава школы
требовал от своих учеников конкретного знания историко-научных
фактов. Любая научная мысль, как бы давно она ни была высказана, должна
быть представлена в определенном историческом контексте и допускать
ясную и убедительную интерпретацию. Важным предметом
критического анализа становилась, например, почтовая переписка семьи Бернулли.
Марбургская школа по-своему отозвалась на те, вначале незаметные
сдвиги в области философской мысли, которые к концу XIX в. приняли
драматические формы. А к началу XX в. пришло осознание утраты
философией своего былого влияния на умы людей. Этот процесс утраты
начался еще в первой половине XIX в. Хотя тогда еще представлялось,
что всеобъемлющий синтез Гегеля открывал возможность решения
человеческих проблем на пути, указанным великим диалектиком. Еще
сохраняли свою значимость призывы Фихте к осознанию человеком самого
себя, к пониманию его как цели своего собственного существования.
Еще, казалось, не потеряли своего смысла построения Шеллинга,
названные им иерархией естественных потенций.
Но к середине XIX в. во всю свою силу заявили о себе развившиеся
к тому времени и начинающие захватывать человеческие умы естествен-
25 Пастернак Б, Избранное, т, 2, Qt 156,

ные науки. Они начали осознавать себя как особенную, совершенно
независимую от философии форму знания. Грандиозные философские
построения, детально разработанные предшествующей философской
мыслью, обнаружили свою слабость перед лицом точного, проверенного
знания. Скажем, гегелевский всеобъемлющий синтез, претендующий на
преодоление проблем, поставленных кантовской философией, не
предвидел бурного развития специального научного знания. Перед лицом новой
ситуации стало ясно, что гегелевская система, по общему признанию, не
содержала в себе возможности включить в себя, осмыслить на основе
этой системы все многообразие новых открытий, поражающих самое
смелое воображение. Возникшую новую ситуацию выразительно описал
А. Швейцер: «Окрепшие тем временем естественные науки
взбунтовались и с поистине плебейской жаждой правды действительности до
основания разрушили созданные фантазией великолепные сооружения» 2в.
Попытки как-то спасти явно пошатнувшийся престиж философского
знания не приводили к успеху. Казалось очевидным, что научные
данные добывались в независимости от каких-либо философских идей.
Более всего указывала на эту независимость очевидная ситуация в
самом научном знании — относительно одних и тех же наблюдаемых
явлений выдвигалось множество различных теорий, претендующих на
объяснение этих явлений. Но при этом теории оказывались преходящими, они
сменяли друг друга и в конечном счете часто отвергались. Существенно,
что отвергаемые теории так или иначе опирались на философские
концепции. А между тем данные наблюдений представлялись совершенно
достоверными и незыблемыми.
Позитивизм, возникший в середине XIX в., с прямолинейностью
легендарного полководца, разрубившего мечом узел царя Гордия, одним
ударом разрешил проблему, объявив философию пройденной, отжившей
ступенью человеческого интеллекта. Натуралисты, размышляющие о
судьбах своей науки и не принявшие позитивистскую концепцию знания,
обратили свой взор к Канту, который основательно владел современным
ему физико-математическим знанием и ориентировал философию на
исследование области трансцендентального. Ныне мы бы назвали это
областью методологических проблем научного знания. Потребность
обратиться к лучшим временам своей истории как бы естественно вырастала
и в области философской мысли, полной тревоги за свою судьбу.
Немецкий философ Отто Либман (1840—1912) в своем сочинении «Кант и
эпигоны», вышедшем в 1865 г., призвал вернуться назад к Канту. Лозунг
Либмана отвечал умонастроению времени. Провозглашенный в Тюбинге,
он был подхвачен и обстоятельно развернут в Марбурге.
В отличие от позитивизма Марбургская школа предприняла труд
основательно исследовать узел, туго завязанный развитием науки XIX
и начала XX вв. В Марбургской школе ее ученики могли слышать и
читать со всей основательностью доказанные утверждения, что
указанные столетия привнесли в двадцатипятивековую эволюцию научного
знания радикальные изменения. И эти изменения заслуживают самого
пристального философского осмысления. Г. Коген, его ученики и
последователи предприняли глубокий анализ исходных понятий и принципов
научного знания. Марбуржцы, быть может, тревожнее других
почувствовали^ что в XIX и в особенности в начале XX в. философия призвана
возродиться на новой основе, ибо все явственнее обнаруживается, что в
интеллектуальных запасах человечества нет какой-либо философской
системы, которая вобрала бы в себя реальную картину состояния научного
знания, раскрыла бы смысл и значение ее методологических принципов.
Они отважились пойти по пути построения философской концепции,
способной, по их замыслу, соотнесли себя с развивающейся наукой.
26 Швейцер А. Культура и этика. М., 1973, с. 35.

В 1912 г. Пастернак слушает в числе других лекции главы Map6ypi-
ской школы. Как замечает современный автор, «Пастернак учился
в Марбурге философии и психологии у неокантианцев Германа Когена,
Пауля Наторпа и Николая Гартмана» 27. Обращение к творческой
биографии поэта дает нам возможность почувствовать непостижимое родство
философии и поэзии. Погружаясь в глубинные тенденции исторически
текущей мысли, и философия, и поэзия — каждая по-своему — схватывает
эти тенденции, представляет их сознанию каждого, кто имеет волю и
способен оценить и усвоить их. Среди других попыток сохранить и
развить тенденции и традиции философской мысли Марбургская школа,
казалось, более всего давала основание утверждать, что эта философская
школа острее и полнее других схватила и выразила неожиданные
сдвиги человеческой мысли своего времени.
5.
Изучение Канта и Гегеля еще в Московском университете
подготовило молодого Пастернака к принятию новейших идей. Классических
философов сменили марбуржцы. Он основательно погрузился в изучение
их трудов. Широкий охват многообразного содержания исторически
развивающейся мысли, характерный для марбуржцев, обратил его еще и к
античности. Он изучает Платона.
Коген заметил способного студента из России. Глава школы был
приятно удивлен его пониманием обсуждаемых проблем. Первый
реферат Пастернака получил у него высокую оценку. Пастернак даже
«вторично реферировал ему с еще большим успехом», как писал он в письме
к Ольге Фрейденберг в июле 1912 г. Одновременно Гастернак подготовил
реферат по Лейбницу в семинаре Наторпа. Прерывание Пастернака в
Марбурге характеризуется удивительно интенсивной работой по
освоению философского наследия. Сам он сообщал в том же письме своей
двоюродной сестре: «С философией у меня все обстоит отлично» 28.
И тем не менее именно в эти дни полного увлечения философией
и высокой оценки его успехов со стороны «гениального Когена»
Пастернак порывает с Марбургом и полностью погружается в поэзию. Что же
произошло? В «Охранной грамоте» описана большая душевная драма.
В Марбург, проездом на три дня, приезжают сестры Высоцкие, которых
он знал в гимназические годы еще в Москве. Там он давал одной из них
домашние уроки геометрии. Старуха француженка, всегда
присутствовавшая на уроках, понимала, что геометрия, которую он преподавал,
скорее Абелярова, чем Эвклидова. И вот встреча в Марбурге. Как
замечает Ольга Фрейденберг, вспоминая приезд к ней Пастернака в эти же
дни, «он только что объяснился Высоцкой в любви, но был отвергнут» 29.
Возвратившись в Марбург из Берлина, куда Пастернак нечаянно уехал,
провожая сестер Высоцких, он собрал страницы незаконченного
очередного реферата и принял решение оставить философию ради поэзии,
которая отныне его захватила полностью.
Но можно ли принять, что именно описанное только что душевное
потрясение объясняет его внезапный переход от философии к поэзии?
Скорее все же, оно — это потрясение — послужило тем спусковым
толчком, который дал ход до предела сжатой пружине, готовой к внезапному
переходу в новое состояние. Углубленное изучение философских
предметов вступило во взаимодействие с особенностями именно его восприятия
всего того, что открывалось ему в этом изучении. Теоретические пред-
27Scholz Bernd E. Boris Pasternak in Marburg (Zwischen Dichtung und
Philosophie).— «Vertrauen - Kulturpoliticshes Journal fur Deutsch - Sowjetische Zusam-
menarbeit», 1989. s. 12.
28 Борис Пастернак - Ольга Фрейденберг, письма и воспоминания... с 215
29 Там же, ' '
20

меты требовали отстранения, а его внутренний мир звал его к остра-
нению.
Иначе говоря, погружение в науку предполагало выработку навыка
отхода, отстранения от ее предметов, предполагало способность
посмотреть на предметы науки объективно, со стороны.4 А внутреннее
стремление осмыслить мир в его непосредственной данности средствами
искусства звало всматриваться в особенные, странные стороны
воспринимаемого. Обычно мы говорим — вот улица. Она привычна или незнакома, но
она вне человека и, казалось, никак на него не похожа. Но,
оказывается, у нее есть лицо, она может взглянуть милостиво или сердито. На этот
раз — «улицы лоб I был смугл, и па небо глядел исподлобья». Эти
строчки из стихотворения «Марбург», написанного им спустя три года,
удивительно точно передают его новый, остраненный взгляд на мир. Так
он увидел живые, сопереживающие лица городских предметов в Мар-
бурге — улицы, дома, площади,— когда, после душевного потрясения,
пришло внутреннее решение перейти от философии к поэзии. В поисках
призвания наступило «второе рождение», которое оказывалось столь же
внезапным переходом из одного состояния в другое, как и естественное
рождение.
«Я переживал,— вспоминал он,— изучение науки сильнее, чем это
требуется предметом» 30. Все содержание знания, к которому он
прикасался, призывало его к рациональному осмыслению реальности. При
этом философия оставляла его в мире трансцендентального, наука звала
к переходу в мир трансцендентного. Его внутреннее сжималось от такой
двойственности. Напряжение возрастало. Стремление к поэтическому
восприятию мира, подготовленное предшествующими годами, внезапно
проявило себя.
Но «второе рождение» не было переходом из небытия к бытию.
Поэзия рождалась внутри философского осмысления мира, подобно тому,
как естественное рождение,-- это переход из одного состояния жизни в
другое. И наверное, не только Марбургская школа, но и предшествующее
его погружение в философские предметы сказались в его поисках
призвания.
При всем различии философии и поэзии есть в них глубинные черты,
сближающие эти формы интеллектуальной деятельности. Философия
объединяет все возможные виды познавательных усилий, она
вырабатывает средства рефлексивного отношения к любым проявлениям
человеческой активности. Отличие философии от поэзии очевидно, оно на
поверхности. Философия обращается к общему, поэзия же, как и
искусство вообще, насквозь конкретно. Путь художника — это дорога от
единичности к единственности 31.
И вместе с тем «философия есть искусство, и искусство есть
философия — две истины, вовсе не получающиеся путем взаимного
формального обращения» 32. Философия есть высшее мастерство мысли. Надо ли
оговаривать, что такое мастерство может проявиться в любой области
деятельности, как и не проявиться у философа по профессии.
Философия, как и искусство, в своих высших проявлениях творится без
задания. Не существует искусства вообще, как не существует человека
вообще. Есть различные виды искусств, каждое из которых самобытно.
Различные виды искусств — музыка, живопись, поэзия — это органы
философии.
Подобные идеи могли жить в сознании молодого студента еще на
лекциях и семинарах Шпета. Эти мысли только окрепли в Марбурге и
проявились с внезапностью озарения. Марбургская школа опиралась на фи-
30
Пастернак Б. Избранное, т. 2, с. 170.
31 См. Шпет Г. Г. Сочинения. М„ 1989, с, 351,
32 Т а м ж е, с. 353,

лософские традиции, в том числе по-своему восприняла и гегелевскую
диалектику. Обучение в Марбурге подготовило молодого Пастернака
к углубленному осознанию исторического смысла философского знания,
его внутренних связей не только с наукой, но и с искусством. Переход
к поэзии не означал для него полного расставания с философией.
Посредством занятия философией он нашел свое истинное призвание.
Поэтический настрой его молодого существа способствовал тому, что
он остро ощутил глубинные токи времени. Началось второе десятилетие
двадцатого века, который, мы теперь знаем, принес трагические
потрясения человечеству. Ныне мы видим, что ориентация на науку,
характерная для Марбургской школы, воспринятая поначалу Пастернаком как
весьма привлекательная ее особенность, сама по себе не оправдала
возлагавшихся на нее надежд в решении человеческих проблем.
Но поэзия, при всем ее родстве с философией, все же обладает тем
преимуществом, что скорее и острее предчувствует события
человеческой жизни и человеческой истории. В особенности если грядущие
события тревожны и, быть может, трагичны. Поэзия вырастала у Пастернака
не из противопоставления идеям марбужцев, но скорее из живого
принятия тех социальных и этических устремлений, которые, наряду с
ориентацией на науку, проявлялись в воззрениях главы школы. Да,
исторические изменения в обществе важнее заранее сконструированных
целей. Но оправданны лишь те изменения, которые идут по пути роста
социальной справедливости для всех. Может быть, эти и другие
подобные мысли, высказываемые в контексте обсуждения философских
проблем, непреднамеренно пополняли содержание формирующегося
мировоззрения поэта, вели его к своему призванию.
Ориентация Марбургской школы на основательный анализ реальных
фактов истории знания непреднамеренно сказалась у Пастернака в
направленности на реализм в искусстве, понятый им как стремление к
«высшей ступени авторской точности» 33. Он восцринял в Марбургской
школе самое главное — метод работы, трудно выразимый дух высокого
служения предмету человеческой деятельности, какие бы формы эта
деятельность ни принимала. Уже в зрелом возрасте он оценивал
деятельность художника-реалиста как крест и предопределение. В реадизме
нет места пафосу или ложной глубине, ничего искусственного,
специально придуманного. «Ни тени вольничания, никакой блажи» 34.
Художника, в данном случае порта, создает детская впечатлительность и
своевременная добросовестность в зрелости, «Художественней реализм, как нам
кажется,— пишет Пастернак,— есть глубина биографического отпечатка,
ставшего главной движущей силой художника» 35. Оригинальность и
новаторство в искусстве возникают не из несходства с соперниками, но из
глубинного сходства с натурой, с предметом его изображения. А сама
жизнь человека искусства есть лишь орудие познания.
Не нужно владеть высокой философской культурой, надо быть просто
человеком, чтобы оценить и принять волнующие и полные глубокого
смысла слова, принадлежащие одному из героев «Доктора Живаго»:
«Можно быть атеистом, можно не знать, есть ли Бог и для чего он, и в то
же время знать, что челрвек живет не в природе, а в истории...» И нет
нужды спорить, принадлежат ли высказанные этими словами мысля
герою романа или автору — они высказаны энергично и не могут оста*
вить нас равнодушными. Мы узнаем его собственные мыслц в слом^
как бы обращенных к нам, современным людям: высший вид живой
энергии — это любовь к ближним, а высокая идея современной жизни — это
свободная личность и жизнь кац жертва. Саде он жид в тревожном
осознании тайны существования, в стремлении к уединению и
незаметности, часто нарушаемом внешними силами.
33 Пастернак Б. Избранное, т. 2, е. 302,
34 Там же.
35 Там же.
22

ПРОБЛЕМЫ НАУКИ И КУЛЬТУРЫ
Социальная история
и историческая наука
А. Я. ГУРЕВЙЧ
Состояние исторического знания в нашей стране представляется
предельно противоречивым. С одной стороны, сцят пресс, так долго давив-
ший на независимую научную мысль и деформировавший и
исследование и самого исследователя. Наконец-то историки получили возможность
высказывать свои мысли с той степенью свободы, которая еще совсем
недавно была совершенно невозможна, и писать о сюжетах, которые
прежде были запретными. История нашего общества послеоктябрьского
периода начинает вырисовываться в новом освещении. И хотя сделанное
до сих пор это скорее заявки на будущие серьезные разработки
капитальных проблем истории, разработки, которые смогут осуществиться
глубже и шире лишь после овладения архивными материалами,
существенно то, что заявки эти сделаны.
С другой стороны, историки как-то умудряются не обращать
внимания на тот фатг, что тяжкая и с трудом излечимая болезнь, постигшая
нашу профессию, состоит не в одной только жесточайшей цензурной
подзапретности. Было бы иллюзией полагать, будто разрешение
свободно мыслить само по себе может служить гарантией развитие науки. Дело
в том, что деформации затронули саму методологию и теорию
исторического исследования. А ведь с теории все начинается и ею же завершается.
Между тем методология исторического исследования формировалась у
нас в тисках воинствующего догматизма и нуждается в раскрепощении
и обновлении нисколько не меньше, нежели проблематика и тематика
истории.
Теоретические и философские аспекты исторического знания
довольно оживленно обсуждались в конце 50-х и начале 60-х годов, и иззест-
ный «задел» с того времени сохранился. Однако общий застой
общественной и интеллектуальной жизни последующего времени прервал, пусть не
полностью, теоретические искания в сфере гуманитарных ядук. Ньше
необходимо возвратиться к обсуждению назревших проблем. Хотелось бы,
однако, чтобы это был не только возврат к исходной точке, но и прорыв,,
продвижение вперед, отражающее сдвиги в науке и в общественном
сознании, свидетелями которых все мы являемся.
Основополагающие понятия социальных наук и в том числе
исторической изменчивы. Они не устанавливаются раз и навсегда и меняют свое
содержание в зависимости от того опыта, который накоплен как самими
науками о человеке, так и обществом, в котором эти науки развиваются.
Поэтому анализ нового опыта необходим для переосмысления
концептуального, методологического аппарата, которым пользуется современное
гуманитарное знание. В условиях начинающегося обновления историче-
23

ской науки в нашей стране методологическая рефлексия неизбежно
должна занять видное место.
Для современной исторической науки социальная история не может
не быть краеугольным камнем, профилирующей линией исследования.
И мы не можем все вновь и вновь не обращаться к ее содержанию, к ее
ориентациям. Однако социальная история интерпретировалась
преимущественно как социально-экономическая история. Классовая структура,
процессы социальной и имущественной дифференциации, формы
эксплуатации трудящихся масс и порождаемые ими противоречия, классовые
антагонизмы и борьба, структура землевладения и организации
производства в сельском хозяйстве, ремесле и промышленности — таковы
основные темы исследований в контексте социально-экономической истории.
В марксистской историографии они опираются на понятие способа
производства и призваны пролить свет на его движение.
При этом не всегда четко осознается дистанция между предметом
политической экономии и социологии, с одной стороны, и предметом
собственно исторического исследования — с другой. Результатом этого
неразличения было то, что при всем поистине огромном заделе конкретных
наблюдений и построений социальная история в рамках советской
исторической науки долгое время все же в большей мере иллюстрировала
общие положения исторического материализма, нежели была нацелена на
самостоятельное рассмотрение собственного предмета. Подобное
понимание ее задач обедняло понимание исторического процеса, как бы
обесцвечивало его, лишая его многогранности.
Среди многих причин и вместе с тем следствий упомянутого смешения
философии истории с собственно исторической наукой нужно указать на
то, что наряду и на основе общей теории исторического материализма
совершенно недостаточно разрабатывалась специальная методология
исторического знания, которая не довольствовалась бы кардинальными фило-
софско-методологическими постулатами, но осмысляла систему методов,
применимых именно к нашей профессии, ориентированных на ее
своеобразие. Труды И. Д. Ковальченко * и Е. Топольского 2 — отрадные
исключения.
Условие для развития подобной специальной методологии
исторического знания — переход из сферы универсальных категорий и теории
всемирно-исторического процесса в сферу, так сказать, прикладной
методологии, к построению теорий «среднего уровня», которые работают не
в режиме предельных генерализаций, но активно вбирают в себя и
осмысляют результаты исследовательской деятельности. Речь,
следовательно, идет о необходимости обобщить практику исторического ремесла,
живой опыт работающих историков,— не с целью выдачи им неких рецептов
и нормативов, но с целью вскрытия логики применяемых историками
процедур и выявления ведущих тенденций исторической мысли, ее
современных ориентации.
Говоря об этом, я совершенно чужд притязаний рассуждать о
подобной специальной исторической методологии в общем виде. Тема моей
статьи — некоторые подходы к проблеме социальной истории,
наметившиеся к концу нашего столетия. При этом я хотел бы не столько дать
обзор современной зарубежной историографии, сколько выделить
основные методологические предпосылки, которыми руководствуются
историки, и высказать гипотезу относительно возможного обогащения и
углубления концепции социальной истории. В соответствии с этой задачей я
хотел бы остановиться на следующих аспектах проблемы:
1 Ковальченко И. Д. Методы исторического исследования. М., 1987.
2Topolski J. Metodologia historii. Warszawa, 1968; idem. Teoria wi'edzy
historycznej. Poznan. 1983. Cp. Mi§dzy historic a teoria.. Refleksje nad problematy-
ka dziejom i wiedzy historycznej. Red. M. Drozdowskiego. Warszawa — Poznan, 1988.
24

1. Анализ концептуального аппарата социально-исторического
исследования.
2. Трудности, возникшие в интерпретации социальной истории,
которая исходит из установившегося в науке ее понимания, и попытки
преодоления этих трудностей.
В своем изложении я буду опираться преимущественно на материал
истории средневековой Европы. Тем не менее я полагаю, что эти
наблюдения могли бы получить и более широкое приложение. К тому же нужно
иметь в виду, что общие проблемы исторической гносеологии, как
правило, ставились в историографии Нового времени именно на материале
Средневековья (и отчасти античности). Завершенность этой эпохи дает
историкам возможность рассмотреть ее в виде целостности и использовать ее
в качестве своего рода лаборатории для обсуждения общеисторических
понятий.
I
Очень важно провести разграничение в ряду тех понятий, которыми
пользуются исследователи социальной истории. Особое внимание я хотел
бы обратить на следующее различие. Одни из понятий социальной
стратификации заимствуются не столько непосредственно из истории прошлого,
из имеющихся в распоряжении историков источников, сколько из
понятийного аппарата, который дан историкам современной социальной
действительностью и которым они, естественно, не могут не пользоваться.
Имеются в виду такие общие концепты, как «класс», «общество»,
«государство», «собственность», «формация». Исследуя историю определенной
эпохи прошлого, историки применяют эти и подобные им общие
типологические социальные понятия. Но даже в тех случаях, когда они не
склонны прилагать подобный набор понятий к обществу прошлого
некритично и не считаясь с его спецификой, историки не должны были бы
упускать из виду, что они налагают на это прошлое понятия,
являющиеся органической частью современной социологии. Здесь остается
открытым вопрос: в какой мере подобные понятия могут быть адекватно
применены к обществу прошлого.
Сошлюсь на свежие примеры. Е. М. Штаерман, исследуя раннее
римское общество, выражает определенные сомнения относительно
правомерности истолкования социальных групп патрициев и плебеев в
Древнем Риме в качестве классов и соответственно возможности
характеристики этой эпохи римской истории как раннеклассовой; потому и вопрос
о наличии государства в Риме царской и республиканской эпох она
склонна решать негативно 3.
Другой пример. В то время как советские медиевисты
придерживаются той точки зрения, что в период раннего Средневековья протекал
процесс генезиса феодализма и формирования классов господ и зависимых
крестьян, некоторые современные французские историки говорят о
«феодальной революции» на рубеже X и XI веков, полагая, что
предшествовавший период Средневековья этих классов еще не знал. К этому можно
прибавить, что относительно самого феодализма существует
значительный разнобой в историографии: возможно ли и оправданно ли
расширительное толкование этого понятия, применяемого к самым разным
обществам, либо же предпочтительнее и строже с научной точки зрения
говорить о феодализме только в отношении ряда стран Западной
Европы? 4
3 См.: Штаерман Е. М. К проблеме возникновения государства в Риме.
«Вестник древней истории», 1988, № 2; К у з и щ и н В. И., Штаерман Е. М.
Проблемы классовой структуры и классовой борьбы в современной
историографии античности. «Вопросы истории», 1986, № 10.
4 См.: Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе.
М., 1970,
о 1]: г4'
25

Я далек от того, чтобы обсуждать сейчас такого рода контроверзы по
существу и принимать ту или иную сторону в этом споре. Речь идет о
том, что общие социологические понятия «класс», «государство» или
«собственность» (рабовладельческая в одном случае, феодальная в
другом) суть в этих дискуссиях концептуальные средства, привносимые
мыслью современного историка.
Повторяю, эти социологические понятия не могут не применяться
современной исторической наукой. Однако природа этих понятий такова, что
оказывается возможным разное их истолкование; более того, самая
применимость их к той или иной исторической эпохе подчас оказывается
поставленной иод вопрос.
Но это лишь один ряд историко-социологических понятий, которые
можно обозначить как макроисторические. Существует другой ряд
понятий, которые в отличие от первого можно обозначить как
микроисторические. К ним я отнес бы такие понятия, как «семья», «род», «племя»,
«община», «церковный приход», «поместье», «вотчина», «цех», «гильдия»,
«братство», «круг сеньоров и вассалов» («сеньория»),—я ограничиваюсь
Средневековьем, но перечень микросоциологических единиц разного
объема и функций легко мог бы продолжить любой историк Нового времени.
В отличие от макропонятий социологии, о существовании которых в
изучаемом обществе историк может преимущественно умозаключить
косвенным путем, данные о микрогруппах, как правило, непосредственно
зафиксированы в источниках.
Собственно, и макросоциологические понятия, в свою очередь, могут
быть обнаружены в текстах, оставшихся от той или иной эпохи. Но эти
указания подчас нуждаются в пристальном анализе, для того чтобы
пробиться сквозь них к живой действительности.
Таковы, например, три «сословия» в своеобразной социологической
схеме, которая постепенно сложилась в средневековой латинской
литературе. В первой трети XI века во Франции появляются сочинения высших
иерархов церкви, в которых развивается трехфункциональная схема
христианского общества. Здесь говорится о «тройственном доме Господа»,
возглавляемом монархом и состоящем из разрядов — ordines «молящихся»,
«сражающихся» и «трудящихся» или «землепашцев». Казалось бы, перед
нами отражение действительного социального строя феодальной Европы:
духовенство и монашество, рыцарство и крестьяне. Эта тройственная
схема просуществовала вплоть до Нового времени и нашла свое зримое
политическое воплощение в трех сословиях Генеральных штатов. Однако
более пристальное исследование трехфункциональной схемы показало,
что речь шла не только и даже не столько об отражении реальностей
общественно-политической жизни, сколько об определенной идеологии,
призванной, по мнению Ж. Дюби и Ж. Легоффа 5, укрепить монархию.
Каждый разряд, по замыслу авторов этой теории, выполняет функцию,
необходимую для целого,— монархии, общества. Перед нами скорее «мир
воображения», нежели слепок с действительности. В частности, городское
население вообще не нашло своего места в трехфункциональной схеме
XI века.
Итак, эвристический статус макро- и микросоциологических
исторических понятий неодинаков. Вновь подчеркну: микросоциологические
понятия не столько привносятся мыслью исследователя в изучаемую
историческую реальность, сколько верифицированы самими источниками
(что отнюдь не отменяет необходимости их расшифровки и истолкования
исследователями). Степень их теоретической обобщенности разная,
эмпирическая природа микросоциологических категорий выше, чем у кате-
5 D u b у G. Les trois ordres^ ou l'imaginaife du feodalisme. P., 1987; Lie G о f f J.
Les trois fobctions indoeuropeennes: L'historien et l'Europe feodale. «Annales.
E. S. C.», 34, 1979, № 6.
26.

гррий макросоциологичееких, насыщенных теоретическим априорным
содержанием. Этот априоризм достигает высшей точки в понятиях
«рабовладельческий строй», «феодализм», «азиатский способ производства» и
им подобных формационных понятиях. У нас, как кажется, традиционно
придают решающее значение макросоциологическим категориям, не
уделяя должного значения категориям микросоциологии. Если «вотчина»,
«поместье», «цех» так или иначе изучались нами, то другие понятия
этого ряда оставались нередко в пренебрежении. Например, церковный
приход, значение которого в жизни трудящихся масс средневековой
Европы едва ли можно преувеличить, со времен О. А. Добиаш-Рождествен-
ской 6 почти вовсе не изучался. Нечего говорить о таких ячейках
средневекового общества, как монашеская община или братство. Но и другие
социальные «микроорганизмы»^ например, семья в ее разных формах,
изучались преимущественно извне, а не изнутри, не как внутренне
спаянные мирки людей, в которых протекала их повседневная жизнь. Акцент
делался односторонне на классы, сословия и их конфликты, а
повседневная жизнь микрогрупп оставалась в тени.
Разумеется, речь идет не о каком-то принижении классового анализа,
а, напротив, о его углублении и конкретизации, каковых невозможно
достигнуть, оставаясь только на «высотах» макросоциологии. Мне
думается, что наметившийся в историографии крен в локальную историю,
изучающую жизнь отдельной деревни, города, местности, либо даже одной
семьи или отношения между семьями и другими малыми группами,
существенно заполняет этот пробел. Здесь могли бы обнаружиться
небезынтересные явления.
Например, известный французский историк Э. Леруа Ладюри,
посвятивший свое исследование «Монтайю» 7 жизни крестьянского поселения
в Пиренеях на рубеже XIII и XIV веков, показал, что в повседневной
действительности реальной силой в Монтайю была не феодальная
сеньория и не власть далеких от крестьян графа и епископа, но
соперничавшие и враждовавшие между собой кланы местных жителей,
возглавляемые наиболее состоятельными и социально влиятельными предводителями.
Эти «горизонтальные» связи и отношения имели большее значение в
системе функционирования микрообщества Монтайю, нежели
«вертикальные» отношения феодального господства и подчинения. Нет оснований
экстраполировать выводы Леруа Ладюри на всю Францию XIII—XIV
веков, но его наблюдения заслуживают интереса в том смысле, что
проливают свет на внутренние механизмы микросообществ, обычно
ускользающие от взора историка. Общество никогда не состоит из одних только
больших классов, в нем имеется множество других более мелких
образований, и необходимо скрупулезно их выявлять, устанавливая место
каждого из них, их соотношения с макрогруппами и их роль в общих
социальных макропроцессах. Это тем более необходимо, что на уровне
микрогрупп, таких, как семьи, кланы, братства и т. п., силы социального
сцепления сплошь и рядом бывают особенно мощными. В Монтайю
группировка населения вокруг того или иного клана лишь в ограниченной
мере определялась материальной зависимостью или заинтересованностью.
Это были центры социального притяжения, узлы концентрации личной
власти; межличные, семейные и эмоциональные отношения
цементировали эти кланы.
Как раз на уровне микроанализа возможно в первую очередь
обнаружение таких явлений социальной жизни, которые ускользают при
макроанализе. Последний ориентирован на типическое, повторяющееся, массо-
видное, между тем как уникальные и как бы выпадающие из серии
феномены рассматриваются в качестве исключений, не подтверждающих об-
6 Добиаш-Рождественская О. А. Церковное общество во Франции в
ХШ веке. Ч. I. «Приход», Пг., 1914.
7 Le Roy Ladurie E. Montaillou, village occitan de 1294 a 1324. P., 1975.
27

щее правило и потому игнорируются. Однако, когда историк более
пристально вдумывается в природу этих «отклонений», то может оказаться,
что они вовсе не представляют собой «исключения»,— они суть симптомы
иных тенденций, которые не могли быть распознаны на уровне
макроанализа. Случайность перерастает в правило, и тем самым обогащается
самое содержание макроистории. Долгое время институт обмена дарами
считался достоянием одного только первобытного, доклассового общества,
а соответствующие указания в источниках, относящихся к обществам
более сложным, игнорировались, поскольку историки относили их к
малозначащим «пережиткам» архаики. Но затем выяснилось, что обмен
дарами есть один из основополагающих социальных институтов,
характеризующих средневековое общество и вовсе не утрачивающих своего
значения и в Новое время 8.
Таким образом, микроанализ не только конкретизирует наблюдения,
сделанные на уровне макроистории,— он во многом их модифицирует и
обогащает. Главное же — он приближает историка к важнейшему
предмету его исследования ~ к человеку 9.
Тем самым мы переходим к другой проблеме социальной истории, с
особенной настоятельностью вырисовывающейся в новейшей
историографии.
II
Размежевание исторического знания на множество дисциплин
создало трудность в понимании предмета социальной истории. Как она
соотносится с историей экономики, с историей техники и науки, с историей
права, наконец, с историей культуры? Историки разных школ и
направлений неоднозначно отвечали на этот вопрос. Вспомним хотя бы то
истолкование социальной истории, которое в свое время было предложено
Д. М. Тревельяном 10. Исключив историю событий или политическую
историю и не придавая особого значения истории классов и других
общественных групп, английский историк, по существу, поставил знак
равенства между социальной историей и историей повседневности. Быт, образ
жизни, нравы, обычаи, формы жилищ и моды выступили на передний
план. Внешние контуры человеческой жизни, меняющиеся от эпохи к
эпохе, несомненно, представляют немалый интерес, и ими неверно было
бы пренебрегать, но сводится ли к ним содержание социальной жизни?
Что скрывается за этой пестрой и многоликой повседневностью?
Английский историк-эмпирик не затруднял себя ответом на такой вопрос.
Накопление колоссального количества ярких и запоминающихся фактов
заслонило глубинные процессы, протекающие под их покровом.
Традиция Тревельяна оказалась более устойчивой, чем это иногда
кажется. В частности, мне представляется, что где-то на другом ее конце,
но, по существу, в том же ряду высится и концепция Броделя и.
Развертывая широчайшую панораму материальной цивилизации
капитализма, этот выдающийся историк тоже довольствуется конденсацией
фактических данных, от систем денежного хозяйства и товарного обращения до
мелких деталей повседневного быта. Но и он не озабочен поиском
внутреннего смысла, кроющегося за всеми фактическими данными, извлечеи-
8 Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма..., с. 63, и след.; проблеме
обмена дарами в Новое время был посвящен доклад Н. Земон Дэвис на коллоквиуме
советских и американских историков (Москва, октябрь 1989 г.).
9 См. Ginzburg G., Poni С. La micro-historie. «Le debat», N17. 1981
p. 133-136.
10 TrevelyanG. M. English Social History. L., 1942.
11 Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-
XVIII вв. т. I. Структуры повседневности; возможное и невозможное М 1986*
т. 2. Игры обмена. М., 1988. '' г

ными из архивов. Это тем более странно, что Бродель на протяжении
многих лет возглавлял французскую школу «Анналов», основоположники
которой Марк Блок и Люсьен Февр мыслили историю как проблему. Блок
был крупнейшим социальным историком нашего столетия, стремившимся
докопаться до человеческих глубин изучаемых им материальных и
духовных процессов. Он стремился охватить феодальное общество на разных
уровнях — и на уровне производства, и на уровне социальных отношении
и отношений между классами и группами, и на уровне общественной
психологии. Главное же — его исследовательские усилия были направлены
на достижение синтеза этих разных уровней, замыкавшихся в
деятельности людей, образовывавших общество. История для Блока была «тоталь-
еюй» или «глобальной» историей, историей людей в обществе 12.
Присущего Блоку пафоса исторического синтеза мы у Броделя не обнаружим.
Между тем проблема состоит именно в этом. Как преодолеть
образовавшийся в историческом исследовании разрыв между социальными и
экономическими структурами, с одной стороны, и структурами
ментальными, духовными, с другой, и обнаружить их внутреннее единство и
взаимодействие?
И в этой связи возникает вопрос: в чем причина того, что такие
выдающиеся французские историки, как Ж. Дюби или Э. Леруа Ладюри,
начинавшие как историки крестьянства и аграрных отношений, затем
перешли к проблемам истории культуры, ментальностей, семьи и
исторической демографии? В чем причина того, прибавлю я, что
отечественная школа аграрной истории Западной Европы, которая насчитывает не
одно поколение известных ученых, от Лучицкого, Кареева, Виноградова,
Ковалевского, Савина до Петрушевского, Косминского, Неусыхина,
Грацианского и Сказкина, по сути дела, прекратила свое существование
на рубеже 60-х и 70-х годов, а ученики этих ученых обратились опять-
таки к истории культуры, общественной психологии и исторической
демографии? Едва ли эти факты французской и русской историографии
представляют собой лишь случайное совпадение, едва ли объяснение
можно искать только в смене поколений. Каждый индивидуальный историк
поступает свободно, делая собственный выбор, но в целом картина
развития историографии обнаруживает неуклонную тенденцию. Налицо сдвиг
научных интересов, явно обусловленный многими причинами. На одну
из них, и, на мой взгляд, решающую, я хотел бы указать.
Историки социально-экономических отношений испытывают
настоятельную потребность в том, чтобы объединить этот уровень реальности с
другими, увидеть связи между аграрным строем Европы Средних веков
и Нового времени и демографическими структурами и
социально-психологическими и культурными феноменами. Они сознают необходимость
резко расширить контекст, в котором надлежит рассматривать и
экономические и социальные феномены и процессы.
Да будет мне позволено сослаться на свой собственный опыт,— его
знаешь лучше и не рискуешь при этом навязать другим историкам
объяснений, которых они, возможно, и не примут. Изучение истории
крестьянства, генезиса феодализма в Англии и Скандинавии периода раннего
Средневековья поставило меня в тупик: невозможно понять становление
раннефеодальных социальных структур, оставаясь в рамках привычной
проблематики и в традиционном кругу источников; самый материал
исторических памятников как бы толкает в сторону анализа систем ценностей
и социально-культурных представлений, которые были присущи людям,
образовывавшим и преобразовывавшим эти структуры. Но этот анализ вел
меня не прочь от социальных структур, а, наоборот, в глубь их, в
направлении вскрытия их реального человеческого содержания. Речь шла не об
отходе от социально-экономической истории, но о новом подходе к ней —
12 Блок М. Апология истории. М., 1986, с. 18.
22

как к глобальной социальной истории, органически объединяющей
социальную и хозяйственную практику людей с их мыслями и идеями об
этой практике, о мире и человеке, поскольку ментальная сфера не
отражает пассивно эту практику, но образует ее неотъемлемый ингредиент и
во многом детерминирует социальное поведение групп и индивидов.
Было бы небесполезно посмотреть, каков отбор исторических
источников представителями аграрной школы и каков он ныне. Земельные
кадастры, дарственные и жалованные грамоты и иные правовые и
хозяйственные документы, фиксирующие отношения землевладения и
землепользования, состав ренты и повинностей крестьян, записи обычного
права, государственное законодательство,— вот источпиковая основа
школы наших учителей. Но было бы чрезвычайно трудно вкратце
охарактеризовать фонд памятников, к которым обращены интересы историков
нового направления. Наряду со всеми упомянутыми сейчас категориями
источников, которые, естественно, не забыты, исследовательское внимание
распространено на памятники повествовательные, включая хроники и
агиографию, поэзию и эпос, сагу и проповедь, так же как и многие
другие жанры литературы. Специалисты по исторической демографии
изучают приходские регистры и завещания, т. е. источники массовые, серийные
ш потому поддающиеся новым, в том числе и машинным способам
обработки.
Главное заключается не в том, что из веек этих источников
стараются извлечь дополнительные указания относительно социального строя и
хозяйства. Главное состоит в том, что самые эти социально-экономические
отношения обретают человеческое измерение. По известному выражению
Марка Блока, настоящий историк подобен сказочному людоеду: «Где
пахнет человечиной, там, он зпает, его ждет добыча». Но что означает это
человеческое измерение? Нельзя ли выразить этот подход несколько
более строго?
Если мы возвратимся к методам исследования, которые прилагались
нашими предшественниками к хозяйственным памятникам прошлого, то
их можно было бы охарактеризовать преимущественно как методы
объективного наблюдения и анализа. При их посредстве вскрывались
материальные структуры, и точка зрения на эти структуры и процессы была
внешней по отношению к ним; это была, по выражению М. М. Бахтина,
позиция «вненаходимости». Историк вел себя по отношению к людям и
структурам, которые они образовывали, подобно тому, как ведет себя
естествоиспытатель. Этот метод необходим и неизбежен, и им,
естественно, пользуются и современные историки. ^ ^
Вопрос заключается в том, достаточен ли такой метод?
Нужно не упускать из виду принципиальное различие между
гуманитарным знанием, направленным на раскрытие смысла, и знанием
естественнонаучным, вскрывающим законы природы. Историк, представитель
гуманитарной дисциплины, в качестве исследователя имеет дело с себе
подобным, с людьми далекого или недавнего прошлого. Он ведет с ними
непрекращающийся диалог, задавая им, точнее, оставленным ими
историческим памятникам, свои вопросы — вопросы, занимающие его как
человека нашего времени, и пытается расслышать и расшифровать ответы
людей изучаемой эпохи. Из этой констатации с необходимостью следует
вывод о том, что изучение истории невозможно вести одними только
методами внешнего описания. Вскрывая социальные и экономические
структуры, существенно важно выявлять также и собственную точку
зрения людей, которые образовывали эти структуры, действовали в них.
Необходимо знать их мировосприятие, их мыслительные и эмоциональные
реакции.
В любую историческую эпоху люди обладают определенным образом
мира, специфическим мировидением, и ведут себя не только и даже не
столько в соответствии с внешними обстоятельствами, сколько в зависи-

мостн от той картины мира, которая утвердилась в их сознании. Под
сознанием здесь приходится понимать не одни лишь отрефлектированные
xi продуманные системы мысли, но и всю магму неясных и
автоматизированных реакций человеческого сознания, мир воображения. Ориентиры
поведения, ценности жизни даются Человеку в огромной мере его
языком, религией, воспитанием, примером окружающих. Можно представить
себе человека без осознанной идеологии, которая сделалась бы его
осмысленной жизненной позицией, но нельзя помыслить человека без мен-
т&льности. Она в огромной степени детерминирует его социальное
поведение.
Не останавливаясь здесь более подробно на этом вопросе 13, я хотел
бы подчеркнуть: метод «объективного» изучения социальных и
экономических структур и их движения, исследования их «извне», с позиций
современной науки, с точки зрекпя наблюдателя, занимающего позицию
«вненаходимости» по отношению к объекту изучения, должен быть
дополнен методом постижения их «изнутри», с позиций самих участников
исторического процесса, людей изучаемого общества. Невозможно уйти
от попыток проникновения в исторически обусловленные мотивы их
действий, в модели поведения, детерминированные как объективной
материальной жизнью, так и их мировидением, миропониманием и
мироощущением.
Картина мира, заложенная в сознание этих людей их культурой,
представляет собой огромную объективно действующую силу, во многом
определяющую ход истории. Необходимо отказаться от укоренившейся в
нашем сознании ошибочной точки зрения, согласно которой мысли и
умственные установки людей представляют собой лишь поверхностную
«рябь» истории, якобы ничего, по существу, не способную в ней
изменить. Разумеется, нужно видеть разницу между конъюнктурными флюк-
туациями общественных настроений и глубинными моделями поведения.
Эти поведенческие модели укоренены в унаследованных системах
ценностей. Такого рода автоматизмы сознания, сплошь и рядом не
осознаваемые или осознаваемые далеко не полностью, обычно не
формулируются эксплицитно; они могут быть расшифрованы преимущественно лишь
при изучении индивидуальных или групповых человеческих поступков.
Они обладают колоссальной устойчивостью и способностью к
воспроизведению. Неполная осознанность этих внеличных детерминант личности
выводит их из зоны критического анализа и еще более укрепляет их
неискоренимость.
Несклонность или неумение принять их в расчет мстят
исследователям, закрывая перед ними путь к глубокому объяснению исторического
процесса. Но эта неспособность всерьез посчитаться с такого рода
«субъективными факторами» еще более жестоко мстит принимающим
решения политикам, свидетелями чего мы то и дело становимся.
Итак, метод «объективного» или «внешнего» изучения общества не
может не сочетаться с методом его изучения «изнутри», с точки зрения
людей, образовывавших это общество. Вполне понятно, что никто не в
состоянии авансом сформулировать принципы комбинации обоих
методов; все зависит от установок данного конкретного исследования. Но
ясно, что эти подходы должны сочетаться и сопоставляться и что
«внутренняя» точка зрения существенно важна для познания любой
образуемой людьми структуры. Обычно эта «внутренняя» их позиция
используется историками для демонстрации «иллюзий» эпохи, ее «ложного
сознания». Но это «ложное сознание» ни в коей мере не утрачивает сво-
13 См.: Гуревич А. Я. Историческая наука и историческая антропология.
«Вопросы философии», 1988, № 1, с. 56-70; Гуревич А. Я. Историческая
антропология: проблемы социальной и культурной истории. «Вестник Академии наук
СССР», 1989, № 7, с. 71-78. ■ • у
31;

ей действенности в качестве активного компонента исторического
движения.
Как раз при изучении «субъективной стороны» исторического процесса
выявляются человеческая активность, воля индивидов и социальных ipynn,
механизмы преобразования их реальных интересов в движущие
побудительные мотивы к действию, каковыми они представляются им самим. Но
эти мотивы вполне могут быть не выражением их классовых или иных
материальных интересов,— сплошь и рядом они оказываются
производными от тех идеальных моделей, которые заложены в их сознание
культурой, религией и всякого рода традициями. Допустимо ли
игнорировать или преуменьшать то «пространство свободы», которое всегда так
или иначе присутствует в человеческом обществе? Жизнь оставляет
людям набор вариантов поведения, в том числе и «иррациональных» (или
кажущихся таковыми).
Вычленение историками из этого сложнейшего и в высшей степени
гетерогенного и противоречивого комплекса человеческих мотивов
преимущественно одних только материальных, экономических факторов
приводит, как обильно показал опыт историографии, к упрощениям, к
обеднению и обесцвечиванию реальной картины исторического движения.
Разумеется, то, о чем идет речь, бесконечно далеко от попыток
«вжиться» в другую эпоху, «вчувствоваться» в дильтеевском смысле, ибо
такого рода процедуры научно не верифицируемы, субъективны и
пригодны для авторов исторических романов, но не для историка,
исследующего прошлое на основе объективных научных процедур. Историк не
может покинуть позицию наблюдателя, находящегося вне изучаемого им
социального и духовного универсума иной эпохи. Имеется в виду столь
же объективный способ выявления мировидения и поведения этих
людей.
Скажем, изучение банковско-ростовщической деятельности эпохи
Средних веков и Возрождения, весьма важное для понимания развития
денежного хозяйства и предпосылок раннего капитализма,—
неотъемлемая сторона социальной истории. Но мало знать структуру денежного
кредита и размеры капиталс/в банкиров, или специфику итальянской
бухгалтерии,— историку не уйти от вопроса об оценке денег и
ростовщичества в обществе XIII—XVI веков, с позиций церкви, о моральном
статусе банкиров и ростовщиков. Вся область хозяйственной этики
определялась религиозными установками эпохи и социально-психологическим
климатом в городе и в деревне. Эти, казалось бы, далекие от
материальной жизни установки оказывали сильнейшее воздействие на практику
банкиров и ростовщиков, не только побуждая их вести свои финансовые
трансакции с сугубой осторожностью, с оглядкой на Бога, церковь и
общество, но подчас препятствуя утверждению права наследственной
собственности на свои богатства, ибо многие из них, страшась загробных кар
за неправедную наживу, были принуждены не оставлять свои капиталы
наследникам, но жертвовать их на благотворительные и благочестивые
цели. Но дело не только в неблагоприятной для денежного хозяйства
морально-религиозной ситуации,— ростовщичество вызывало комплекс
отрицательных эмоций и настроений у широких слоев городского и сельского
населения, и эти настроения находили выражение в социальных
выступлениях масс. Не затрагивая сейчас проблемы перестройки
морально-хозяйственного климата в Европе начала Нового времени, ограничусь лишь
напоминанием о связи между реформационными и иными течениями, с
одной стороны, и выработкой новой предпринимательской этики, которая
санкционировала развитие денежного дела, с другой. Эта проблема была
остро поставлена Максом Вебером в его «Протестантской этике и духе
капитализма». Независимо от убедительности тех или иных конкретных
решений, предложенных немецким социологом и историком, важна
предложенная им методология исследования религиозных и этических учений
32

как составной части развития важнейших социально-экономических
процессов.
Вебер трактовал эти вопросы с позиций развиваемой им исторической
социологии. Ныне выдвигаются и иные подходы —
социально-психологические. Вся картина мира человека той или иной эпохи, принадлежавшего
к определенному социальному слою или классу, включается в сферу
исторического исследования. Изучается широкий комплекс
мировосприятий — от отношения к природе до переживания хода времени и истории,
от образа смерти и потустороннего мира до оценки детства, старости,
женщины, брака, семьи, от специфики эмоциональной жизни людей до
понимания ими труда, богатства, бедности и собственности. В центре
картины мира — проблема человеческой личности, ее оценка обществом и
ее самосознание и самооценка. Мне представляется, что именно эта
проблема — личность, индивидуальность, мера поглощенности индивида
социальной группой (или социальными группами) или его автономии —
является центральной при изучении картины мира данной эпохи.
Дело в том, что социальные историки до недавнего времени уделяли
преимущественное или даже исключительное внимание целому —
общественным структурам, притом, как правило, большим группам, классам,
нередко обходя атомарную единицу социума — человеческого
индивида. Но возможно ли достаточно полное и глубокое понимание целого,
если мы не знаем его образующих? Если историческое познание
действительно есть диалог между человеком современности и человеком
прошлого, то как обойтись без знания этого последнего? Теперь мы как бы
спохватились: все заговорили о необходимости изучения человека.
Психологи и философы, естествоиспытатели и писатели говорят о человеке.
Историки не составляют исключения. Не потому, конечно, что такова
общая тенденция. А потому, что история должна, наконец, обрести или,
точнее, восстановить свой статус гуманитарной дисциплины, дисциплины,
в центре внимания которой стоит человек. Потому, что подлинное
содержание, истинный свой предмет история обретает постольку, поскольку
рассматривает историю людей, и рассматривает, как уже упоминалось, не
только «извне», но и «изнутри». Но для истории человек — всегда в
группе, в обществе, наш предмет не абстрактный человек, но исторически
конкретный участник социального процесса.
Меня, признаться, несколько смущает то, что призывы изучать
человека сделались всеобщим поветрием. Я хотел бы высвободить это
ключевое понятие социальной истории и исторической социологии от той
модной ауры, в которой его подчас склонны утопить. Не кажутся мне
продуктивными и общефилософские рассуждения «о роли человеческой
субъективности в истории», оторванные от конкретного опыта
историков 14. В историографии, в том числе и в отечественной, есть
собственная традиция. Напомню только о двух книгах — Б. А. Романова о
человеке Древней Руси 15 и Д. С. Лихачева «Человек в литературе Древней
Руси» 16, для того чтобы показать, что историки, и историки культуры в
частности, давно уже движутся в этом направлении — к человеческой
истории от истории обесчеловеченной. Но этот научный интерес должен
реализоваться на основе разработанной методологии.
Я полагаю, что именно в связи с проблемой человека в истории столь
настойчиво звучат призывы к междисциплинарным подходам. Соседние
дисциплины — литературоведение, в частности историческая поэтика,
лингвистика и в особенности семиотика, история искусств, социология и
психология, этнология — могут быть нашими союзниками. История —
14 Б а р г М. А. О роли человеческой субъективности в истории. «История
СССР», 1989, № 3, с. 115-131.
15 Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. Л., 1947.
16 Л и х а ч е в Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1976; Л и х а-
ч е в Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Лм 1967.
2 Вопросы философии, JVS 4 33

наука sui generis, и ей незачем растворяться в других дисциплинах. Но
нужно учиться и прежде всего присматриваться к методам и
постановкам вопросов, практикуемых в других науках. Задавая новые вопросы
своим источникам, вопросы, которые прежде не ставились перед ними
или ставились недостаточно настойчиво, мы можем получить новое
знание. Культурно- и социальноантропологический подход к истории
открывает перед нами новые возможности, и мы не должны пройти мимо
них.
В результате перед нами могли бы вырисовываться более отчетливо
обе внутренне сопряженные ипостаси социальной истории — социальные
структуры, ибо никто не отказывается от их дальнейшего изучения, и
составлявшие их люди. Предмет социальной истории — общество, но
общество людей, образующих группы.
Однако изучение общества под таким углом зрения предполагает
изучение той всеобъемлющей сферы, которая пронизывает и структуры и
индивидов и вне которой общество лишено жизни,— это сфера культуры.
Из всего сказанного ранее должно быть вполне ясно, что я подразумеваю
под культурой не совокупность достижений человеческого духа,
традиционный предмет изживающей себя Kulturgeschichte или автономной
Geistesgeschichte. Культура в контексте социальной истории мыслится
как система человеческих жизненных ориентации, как реальное
содержание сознания каждого члена общества. В личности замыкаются
социальное и культурное начала, они-то и формируют ее. Подобно тому как
невозможно понять социальное развитие, игнорируя структуру личности,
присущую этой социальной системе, точно так же нельзя понять ни
специфику системы, ни специфику образующих ее людей, оставляя в стороне
их подлинную человеческую природу, каковой и является культура.
Известный английский историк Эрик Хобсбоум в свое время писал о
необходимости перехода от социальной истории к истории общества 17.
Я согласился бы с ним, если принять, что история общества не может
быть понята вне культуры, т. е. вне человеческого содержания
социальности.
Социальная история ныне совершает мощную экспансию за
привычные отведенные ей рамки. Но нет ли угрозы растворения социальной
истории в некоей глобальной истории и утраты ею своего собственного
предмета? Полагаю, что дело обстоит как раз наоборот: социальная
история ищет свой собственный подлинный предмет, и потеря ею своего лица
возможна лишь при эклектическом к ней подходе, не выделяющем
главного и решающего. Речь не идет об отказе от принятого предмета
социальной истории,— речь идет о его обогащении.
Я и хотел бы закончить ссылкой на один пример подобного
обогащения, обогащения, происшедшего именно на грани изучения социального
и культурного. Я имею в виду введение в современную историческую
науку различения между ученой или официальной культурой, с одной
стороны, и культурой народной, неофициальной, с другой. Определение
«народная культура» неточно и вызывает споры, которых я сейчас
лишен возможности касаться (мне приходилось уже писать об этом в
другой связи). Однако существо проблемы не может внушать сомнений, так
же, как и ее сугубая важность. Речь идет о необходимости порвать с
традицией изучения истории культуры как исключительного достояния
элиты и как продукта ее деятельности, порождающей модели, которые
затем, в популярном и вульгаризованном виде, распространяются в более
широких слоях общества, пассивно их усваивающих. Речь идет об
изучении образа мыслить и чувствовать, присущего рядовым членам
общества, о раскрытии иной точки зрения на мир и человека, которая была
17 Hobsbawm E. J. From Social History to the History of Seciety. «Daedalus»
Vol. 199, 1971, № 1, p. 20-45.
34

присуща трудящимся, как низшим прослойкам имущих, так и социальным
маргиналам. Это мировидение было неотъемлемым ингредиентом их
общественной практики, и без пристального изучения низового пласта
культуры, сплошь и рядом неточно формулированного, а то и попросту
смутно выговоренного, невозможно понять ни их поведение, ни ту
почву, на которой произрастали и изысканные и уникальные культурные
творения.
В качестве достояния фольклористики такой подход не нов. И тем
не менее никогда до 60-х годов, до появления работ нашего
соотечественника М. М. Бахтина с его концепцией карнавальной народной
культуры и работ французских историков, четко поставивших вопрос о
противоборстве и взаимовлиянии культуры элиты и культуры и религиозности
простолюдинов, эта проблема не звучала так остро и не разрабатывалась
столь же интенсивно и плодотворно. Перед историками — медиевистами
и специалистами по истории Нового времени вырисовываются очертания
во многом еще не открытого и не познанного материка — культуры
«безмолвствовавшего большинства», тех широких слоев, которые были
оттеснены от книги и письменной фиксации своих идей, побуждений и
чувств18. Разработка истории и теории малых групп едва ли может
быть продуктивной, если историки не обратят самого пристального
внимания на те идеи, социо-культурные представления, верования и обычаи,
привычки сознания и автоматизмы поведения, которые двигали
образовывавшими эти группы индивидами.
Разрабатывая историю низовых пластов культуры, мы расширяем и
углубляем свои представления о социальной структуре как живом,
наполненном человеческим содержанием, пульсирующем и движущемся
организме.
Социальная история, как она представляется в конце нашего
столетия, не может не стать социо-культурной историей.
18 Гу р е в и ч А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего
большинства. М., 1990.

Уроки географии
Б. Б. РОДОМАН
География, выпавшая в нашей стране из перечня известных и
престижных занятий, всей своей идеологией объективно противостоит
командно-административной системе, несовместима со сверхцентрализованным
тоталитаризмом. Потому что география — это наука о местных
особенностях, о различиях между регионами. Основоположник советской социально-
экономической географии Н. Н. Баранский говорил на лекциях: «На
Цейлоне все люди дышаг воздухом. Факт важный, но географу
неинтересный. Того, что есть везде, в географии не должно быть нигде».
Географы не только любуются различиями и сокрушаются, что по
мере всеобщей унификации и стандартизации исчезает предмет их
науки; они полагают, что само по себе пространственное разнообразие
земного мира — важный ресурс цивилизации, а уменьшение разнообразия —
это регресс, деградация, энтропия, гибель.
Разобранный предмет.
Собирающий метод
География как наука не упоминается в постановлениях и не
фигурирует в передачах телевидения. Опыт моих выступлений перед учеными
показывает, что прежде чем знакомить интеллектуальную публику с
особенностями географического мышления, приходится отвечать на
досадный вопрос, способный охладить ораторский пыл: «Разве сегодняшняя
география — это наука? Что же она исследует, если все острова и моря
давно открыты?»
Проще всего отослать вопрошающего к энциклопедиям или к
справочнику для поступающих в университет, но перечень нескольких
десятков дисциплин и кафедр лишь усугубит подозрение в беспредметности
географии. Любая из географических наук обладает двойным
гражданством и может быть на законном основании депортирована в
соответствующую предметную область: геоморфология — в геологию, экономическая
география —в экономические науки и т. д. Что же такое география
вообще, география без прилагательного? Памятник истории науки? Вывеска
эмблема старинного цеха?
Не кто иной как И. Кант, сорок лет подряд преподававший в
университете физическую географию, и полтора века спустя знаменитый
географ А. Геттнер предложили для оправдания географии тройственную
классификацию наук, различая среди них: 1) сущностные, предметные
систематические, классифицирующие; 2) временные, хронологические',
исторические, периодизирующие; 3) пространственные, хорологические'
топографические, районирующие \ География, если согласиться с А. Гет-
1 Геттнер А. География, ее история, сущность и методы. Л.- М 1930* И с а
ченко А. Г. Развитие географических идей. М., 1971. *' *
36

тнером, это хорологическая наука о всевозможных явлениях, связанных с
поверхностью планеты и поддающихся изображению на плоской карте.
Модель Канта-Геттнера проста, изящна и продуктивна. Вопреки
распространенному мнению, она не отрывает «материю» от пространства и
времени, а, наоборот, позволяет ее с ними логично соединять,
сознательно двигаясь вдоль разных профилей одного и того же бытия, вырезая
из мира четко ограниченные блоки; не запрещает географу заниматься
историей своих объектов, а ботанику — их географией; допускает науки с
двойным и даже с тройным гражданством, как, например, историческую
экономическую географию или палеогеоморфологию.
В злосчастных тридцатых годах классификация наук И. Канта и
встроенная в нее хорологическая концепция А. Геттнера были
ошельмованы как противоречащие марксистскому историзму и обязательному
генетическому подходу. Пришлось географам строить для себя
«материальные» (вещественные) объекты, на поверку оказавшиеся лишь
тавтологическим отражением истины: «География — это то, чем занимаются
географы». Для физической географии главным поприщем стала
Географическая оболочка (ландшафтная сфера) Земли, младшая сестра и
двойник ныне знаменитой Биосферы. Менее долговечной была
«Географическая форма движения материи». Сей мастодонт вульгарного диамата чуть
было не распался на «частные формы»: каждая кафедра желала иметь
свою форму движения.
Вместо того, чтобы зацикливаться на объекте науки, не лучше ли
для разнообразия обратиться к ее субъекту — своеобразно мыслящему
ученому? искать не границы наук, а их центры — наукопорождающие
идеи, методы, парадигмы? «Географическое мышление —это мышление,
во-первых, привязанное к территории, кладущее свои суждения на
карту, и, во-вторых, связное, комплексное, не замыкающееся в рамках
одного «элемента», или «отрасли», иначе говоря, «играющее аккордами, а
не одним пальчиком» 2.
Последний из могикан классической универсальной географии и
подлинный предтеча теоретической географии в России В. П. Семенов-Тян-
Шанский считал географию «вполне самостоятельной наукой»
призванной отвечать на вопросы «где?», «куда и откуда?», «почему здесь, там?»,
«почему туда, сюда?» в отношении всего сущего на земной поверхности 3,
«от геологии до идеологии» (по выражению Н. Н. Баранского). Сегодня
мы можем отнести эти слова не столько к единой географии, сколько к
объединяющему все географические науки хорологическому методу. Его
отражают ключевые слова современной географии: территория, ландшафт,
территориальный комплекс, районирование, ареал, территориальные
границы, географическое положение, географическая карта. Те или иные
научные дисциплины, проблемы, методы, объекты являются
географическими в той степени, в какой для них работает названный
инструментарий.
Позиционный принцип.
Давление места
Положение объекта в пространстве географы считают таким же
существенным признаком, как физические свойства и функции (роли);
признают взаимозависимость и взаимозаменимость этих трех групп свойств
для элементов целеустремленных систем {позиционный принцип), а
физические и функциональные свойства нередко объясняют через
географическое положение {позиционная редукция). География по-своему пони-
2 Баранский Н. Н. Экономическая география. Экономическая картография.
М., 1956, с. 136.
3 Семенов-Тян-Ш анский В. П. Район и страна. М.-Л., 1928.
37

мает тождество вещей. Две сигареты из одной пачки практически
идентичны, но два завода одинаковой мощности, построенные по одному
типовому проекту в разных концах страны, экономически не тождественны,
потому что не смогут одинаково функционировать. Когда проектируемым,
строящимся, эксплуатируемым объектам придается или навязывается
физическое или функциональное тождество, невзирая на различное
местоположение, то запланированная структура искажается, коррозируется,
деформируется силами реальной жизни, а поддерживающая эту структуру
администрация втягивается в безысходную войну с объективными
законами природы и общества.
Почему «в равных условиях одни хозяйства процветают, другие же
едва сводят концы с концами»? Да потому, что на самом деле условия
не равны и наверняка не учтено среди них географическое положение.
Ведь даже удой на одну корову в Подмосковье снижается вдвое с
увеличением времени проезда от фермы до Москвы на один час4.
Аналогично ведет себя и продуктивность садовых участков горожан.
Примитивные визуально-территориальные общегеографические
открытия закончились в середине XX в. исследованиями Арктики и
Антарктики. Столетием раньше в географии незаметно началась эпоха
теоретических открытий: новые методы, новые модели, новые законы. Колумбово
теоретическое открытие сделал в начале XIX в. (неоднозначно
оцененный К. Марксомs и потому табуированный советской политэкономией)
«мекленбургский помещик» И. фон Тюнен, установивший, что на
бесконечной однородной равнине вокруг единственного города возникают зоны
разной специализации сельского хозяйства 6. Разнообразные зоны,
похожие на кольца Тюнена, но по-разному деформированные, простираются
и волнами распространяются на всех уровнях и масштабах: вокруг ме-
галоиолисов Европы и Америки, от каждой деревни и фермы, у станций
метро и автобусных остановок, предопределяя потенциальные функции,
ценность, рентабельность, устойчивость, доступность, удобство,
популярность, престиж и т. п. каждого клочка земли, здания, сооружения,
предприятия, учреждения, мероприятия и т. д. Непосредственно не
зависящая от разнообразия природных условий пространственная
самоорганизация человеческого общества, детерминированная расстояниями и
транспортом 7, накладывается на природноландшафтный субстрат и придает
среде обитания еще большую пестроту.
В биогеоценозах, в стихийно складывающемся квазиестественном
культурном ландшафте, в народной «архитектуре без архитектора»,
в чисто рыночной экономике оптимальное распределение функций
достигается автоматически через подражание образцам, конкуренцию, отбор,
пробы и ошибки, выживание одних и гибель других. При волевом
управлении сверху стихийную самоорганизацию может до известной степени
заменить «мудрость вождя», «художественная интуиция гения»,
«компьютерный интеллект», имитирующий мутацию и селекцию, но чем больше
система, тем меньше шансов управиться с нею при помощи персональ- •
ного разума.
Для многих объектов можно найти оптимальную точку, где они могли
бы лучше всего функционировать. Если объект не находится в точке
своего территориального оптимума, то можно допустить, что на него
действует сила, названная давлением места, или позиционным давлением.
Под влиянием такого давления легкоподвижные объекты мигрируют;
менее подвижные меняют свои физические свойства или функции, либо
изменяют свое пространственное положение, формируя себе новую среду;
неспособные к миграциям или изменениям деградируют и даже погибают.
4 И о ф ф е Г. В. Нечерноземье: социальная география и хозяйство. Мм 1986, с. 30,
5 См.: Маркс К. иЭнгельсФ. Соч., т. 23, с. 635; т. 32, с. 447-448; т. 34, с. 121„
6 См.: Тюнен И. Изолированное государство, М.. 1926.
7 См.: Г о л ь ц Г. А, Транспорт и расселение. М., 1981.
38

Казанский географ А. М. Трофимов заметил, что идея позиционного
давления перекликается с представлением Аристотеля о причинах движения:
«Если тело находится в месте, свойственном ему по природе, то оно
будет неподвижно; но если оно находится в месте, не свойственном его
природе, то оно будет двигаться из места, где оно оказалось, к месту,
указанному самой природой» 8.
Пространственные ресурсы.
Ценность уникального
География придает большое значение не абсолютным, а
относительным пространственным ресурсам; не столько наличие каких-либо благ
(полезных ископаемых, плодородных почв, благодатного климата и т. п.),
сколько их различия от места к месту стимулируют человеческую
деятельность. Богата та территория, которая насыщена контрастами, границами,
контактными линиями, порождающими потоки и обмены. Подобно тому
как без разности потенциалов не будет электрического тока, а без
разных высот рельефа местности не потекут реки и суша станет сплошным
болотом,— точно так же не может быть сохранения биосферы и развития
общества без неравенства и пространственных различий, без взаимосвязи
и распределения функций между разными, но дополняющими друг Друга
районами. В. П, Семенов-Тян-Шанский подчеркивал решающую роль
«жизнетворного неравенства» и всякого рода неравномерности для
поддержания жизни на Земле 9.
Грядущий коммунизм слишком долго трактовался как эра всеобщего
отмирания и стирания различий. Пережитком утопических стремлений к
переделу имущества и уравнительному распределению выглядел один из
пресловутых «основных законов социализма», провозглашавший
«равномерное размещение производительных сил». В противовес ему московская
школа экономической географии Н. Н. Баранского — Ю. Г. Саушкина уже
к 60-м годам выработала концепцию эффективной пространственной
концентрации производительных сил 10, призывавшую, в частности,
интенсивно использовать народнохозяйственный потенциал Европейской части
СССР. К семейству «законов неравномерности» можно отнести и
представление о позитивном, стимулирующем неравенстве регионов и стран.
География — наука об уникальных явлениях в поверхностной
оболочке земного шара. При всей важности классификаций и общих моделей
(б их появлении — прогресс географии как науки, ее теоретизация), они
нужны, чтобы работать с неповторимыми городами и странами,
материками и океанами. Между тем уникальность у нас искоренялась с
помощью ее монополизации: всячески подчеркивались уникальность нашей
сверхдержавы, ее история, огромные размеры, но все, что внутри
страны,— обрекалось на стандартизацию. География же призывает обновлять
социальную и хозяйственную жизнь, опираясь на местные традиции,
терпеливо приспосабливаться к унаследованной ситуации. Неравномерное
и несовпадающее размещение важнейших сгустков населения и ресурсов,
резкие территориальные и сезонные различия природных условий, не
осознанная в должной мере неизбежность сезонных миграций рабочей силы,
не ослабевающие пока что процессы урбанизации на подавляющей части
территории страны, социальная и экономическая поляризация с
противоположностью больших городов обезлюдевшей деревне, централизованная
8 Аристотель. Соч. в 4-х т., т. 3. М., 19,81, с. 123-124; см. об этом: А с м у с В Ф.
Античная философия. М.. 1976, с. 295; Трофимов А. М.. Со л оду хо Н. М.
Вопросы методологии современной географии. Казань, 1986, с. 45.
9 См.: С е м е н о в-Т я н-Ш а н с к и й В. П. Указ. соч.
10 См.: Саушкин Ю. Г. Концентрация и нарастание территориальных
контрастов в мире природы к в развитии производительных сил.— В кн.: «Математические
методы в географии». Казань, 1971, с. 7-10.

инфраструктура, обилие незастроенных и бесхозных земель, бездорожье
и господство общественного транспорта — даже эти «негативные» и
многие другие особенности СССР могли бы быть использованы для
интенсивного социально-экономического развития в большей гармонии с
природой, для восстановления симбиоза природного и культурного
ландшафта и. Советскому Союзу нужен не особый путь, но и не суетливая
погоня за уходящим днем Европы и Америки. Советскому Союзу нужно
достойное собственное место, органически включающее нас в мировую
цивилизацию нашей историей и географией.
С точки зрения географа, всемерно использовать местные ресурсы —
значит в каждом месте делать прежде всего то, что можно делать
только здесь. На этом принципе, т. е. на «приоритете уникальности»,
основана теория специализации сельского хозяйства А. Н. Ракитникова 12, но
никакого механизма для ее претворения в жизнь не оказалось. Так,
например, уникальные субтропические леса близ Ленкорани были сведены,
чтобы «обеспечить» Москву помидорами, а дельта Волги, самый
насыщенный жизнью район в СССР, губится газоконденсатным комбинатом.
Важным пространственным ресурсом является выгодное
географическое положение (страны, региона, города, предприятия, жилища и т. п.).
Рациональным размещением можно сэкономить сырье и энергию,
уменьшить потребность в сооружении новых объектов, повысить надежность
природно-технических систем, уменьшить урон от аварий и
стихийных бедствий. Расстояние изолирует, заменяет стены. Концепция
«поляризованного ландшафта» предлагает сетеобразное расположение уязвимых
элементов (например, природных заповедников) в максимальном
удалении от агрессивных (например, промышленных узлов), с разделением
их промежуточными амортизирующими зонами,— без ломки
сложившегося расселения, путем стимулирования существующих социальных
процессов или хотя бы только отказа от их подавления. Что касается
атомных электростанций, то при их размещении, конечно же, не спрашивали
географов. И сегодня после Чернобыля, Калининская АЭС в Удомле,
в верховьях волжских и балтийских рек, дамокловым мечом висит над
Москвой.
Держава наша настолько велика и разнообразна, что разумно
управлять ею из одного центра невозможно. В географическом смысле
Советский Союз не страна, а конгломерат стран; одни из них в чем-то похожи
на развивающиеся страны Азии, другие — на малые и средние
государства Европы. Законы и постановления, не учитывающие географических
различий, одним регионам приносят пользу, другим зло, поэтому они
обостряют межрегиональные противоречия и на СССР в целом действуют
разрушительно или, что бывает чаще, не исполняются и быстро
забываются. Чтобы оздоровить громоздкую систему, надо расчленить ее на
жизнеспособные подсистемы; тем самым разделить сложную задачу на
простые подзадачи.
Поскольку нельзя учесть все местные особенности при
централизованном планировании, лучше сохранять сложившиеся приемы
хозяйствования, выработанные вековым народным опытом, нежели нарушать их
директивами, поступающими из центра. Это особенно касается сельского
хозяйства. Но кто же все-таки должен учитывать некоторые местные
особенности — пусть не в директивном планировании, но хотя бы в
общесоюзном законодательстве, в финансовой, социальной, культурной
политике? Если речь идет о личности или верховном органе власти, то,
пожалуй, никто. Местные особенности должны учитывать сами себя —
через хозяйственную и политическую самодеятельность населения; через
11 См.: Родоман Б. Б. Поляризация ландшафта как средство сохранения
биосферы и рекреационных ресурсов.- В кн.: «Ресурсы, среда, расселение». М. 1974
с. 150-162.
12 См.: Ракитников А. Н. География сельского хозяйства. М., 1970.
40

федерализм государственного устройства, допускающего региональное
законодательство; через территориальное самоуправление на самых
низших уровнях вплоть до сельских волостей и общин и городских
микрорайонов.
Анатомия и физиология пространства.
Новые уровни реальности
Окружающая среда представляется географу не складом случайных
вещей, а в виде сот, состоящих из ячеек — районов. Районирование
играет в географии такую же роль, как классификация в биологической
систематике. Районированием фиксируются различия от места к месту,
формируется каталог «всего сущего на Земле», устанавливаются
участки, к которым относятся высказывания и собственные имена. При
помощи районирования география не только хранит свои знания о земном
мире, но и помогает ему сберечь разнообразие, ибо утрата имени
способствует исчезновению предмета из культуры.
Подражая политико-административному делению, физикогеографы
разделили земную поверхность на природные зоны, страны, области,
округа, местности, урочища и придают большое значение границам между
ними. В то же время в результате классифицирования почв,
растительности, ландшафтов на картах возникают разноцветные пятна, которые
можно превращать и объединять в районы, называя их собственными
именами и присваивая им таксономические ранги. Наконец, можно
классифицировать районы разного ранга, т. е. выделять виды, роды, классы
местностей, округов, областей. Известные образцы классификации — лин-
неевская для растений и животных и менделеевская Периодическая
таблица для химических элементов представляют лишь простейшие случаи
из того богатства форм, которые ни в одной науке не достигли такого
разнообразия, как в географии. Применяемые географами формы
районирования и классификаций пригодны для деления любого, в том числе
всякого условного двумерного пространства, и потому могут быть широко
использованы в информатике 13.
Классическая логика требует не смешивать деление вещи на части
с классифицированием, а в географии оба процесса нередко сливаются,
если сходство соответствует пространственной близости, а различие —
удаленности. Районирование — формальный аналог классификации, но в
нем, в отличие от последней, может осуществляться закон не обратного
отношения объема и содержания понятий, а прямого. Географ и
методолог В. Л. Каганский связывает это с континуальностью районируемой
среды 14. Дело в том, что классическая логика рассматривает
классифицирование как разбиение множества отдельных готовых предметов,
а районы нередко конструируются самим географом путем дискретизации
территории. Нашу гипотезу принял и развил применительно к районопо-
добным классификациям в информатике Ю. А. Шрейдер 15, а в 1989 г.
мы узнали, что повторили ранее неизвестное открытие Вл. С.
Соловьева 16. Таким образом, теоретическая география трижды потревожила
тень Аристотеля: потрясла два столпа классической логики (абстракцию
отождествления и отношение объема и содержания понятий) и
возродила антропоморфное представление античного философа о движении.
13 См.: Родоман Б. Б. О применении методов теоретической географии в
негеографических задачах.- «Вестник Моск. ун-та, география», 1970, № 4, с. 90-91.
14 См.: Каганский В. Л. Районирование как расчленение континуальных
предметпых сред.— В кн.: «Классификация в современной науке». Новосибирск 1989
с. 129-140.
15 См.: Шрейдер К). А. Районирование с логико-методологической точки
зрения.- «Изв. ВГО», 1986, № 5, с. 439-444.
16 См.: Соловьев В л. С. Лекции по истории философии.- «Вопросы сБидосо-
фии», 1989, № 6, с. 123-124.
41

Свою привычку делить землю на участки по карте географы
приписали самой окружающей среде, поверили в ее объективную разрайонен-
иость. Физикогеографу представляется «лоскутное одеяло ландшафтов»
(выражение Н. А. Гвоздецкого), а экономикогеографу — кружевное
покрывало из путей, узлов, границ. Земная арена жизни человека зерниста
и кристаллична, напоминает многоклеточный организм. «Живыми
клетками» оказываются узловые районы — территориальные сферы влияния
городов, транспортных узлов, предприятий, учреждений, органов власти.
«Ядром» такой клетки может быть агломерация городов,
«протоплазмой» — периферийная зона, «оболочкой» — граница района, «органелла-
ми» — функциональные (специализированные) подрайоны и т. д.
Еще Страбон призывал при описании территории расчленять ее «по
суставам», т. е. на естественные области. Сегодня географическая наука
требует того же для практической хозяйственной деятельности, для
пространственной организации жизни общества. Думается, что на
хозяйственную и административную автономию, на ресурсную и экологическую
сбалансированность в составе СССР вправе претендовать в первую
очередь целостные узловые районы, давно сложившиеся административно и
политически оформившиеся или ограниченные природными рубежами,
например, Эстония, Литва, Крым, Закарпатье, Сахалин и многие другие.
Но не Москва и Московская область, даже вместе взятые, не говоря уже
об их раздельном административном существовании, потому что Москва
с Подмосковьем — это не полный узловой район, а ядро огромной
клетки, простирающейся на всю Европейскую Россию. Посадить на хозрасчет,
понимаемый как самообеспечение и самоокупаемость, любую столицу
или столичный регион, значило бы окончательно скомпрометировать эту
идею.
Чем дольше существовала та или иная территориальная структура,
гем она устойчивее и способнее к самовосстановлению. Сколько уже
столиц возродилось после разрушения на прежних местах, а
географические связи, скреплявшие Российскую империю, оказались прочнее
царского самодержавия. Караванные пути и почтовые тракты сменялись
железными дорогами и авиалиниями; на месте деревянных кремлей ныне
высятся столичные мегалополисы, но сохранились прежние направления
большинства путей и относительное иерархическое значение многих
центров. Похоже, что само географическое положение обладает инерцией или
потенциальной энергией, которая легко высвобождается и ускоряет
развитие на проторенных путях, но тормозит необоснованные новации.
Собственными объектами географии являются не леса и воды, поля и
фабрики, каналы и рельсовые пути, а выраженные ими ландшафты,
районы, центры, границы, трассы,— устойчивые каркасы, инварианты,
константы географической среды, ее генетический код. Но это уже другие
уровни реальности — не вещественные, а скорее «полевые» или
информационные. Географию занимают бесплотные и долговечные души
земного мира, а не наполняющие его плотные, но тленные вещи.
Новые языки старой науки.
Неустранимая наглядность
Традиционный язык географии — географическая карта. Она
породила географию и сама была ею во времена Эратосфена (III в. до н. э.).
С тех пор географ и картограф шагают рядом. Географическая карта —
синтез науки и искусства, многослойное явление, объединяющее
живопись, графику, технический чертеж, диаграммы, разные виды письма —
пиктографическое, идеографическое, буквенное. Линейность словесного
языка сочетается с двумерностью плоского листа бумаги, на котором
хитроумными, способами дополнительно отражается и третье измерение —
вертикальное (высоты и глубины, рельеф).
42

На современных тематических картах все чаще и притом достаточно
наглядно изображаются и такие явления, которые в натуре не видны
простым глазом, а обнаруживаются путем сложной обработки первичных
данных; выражаются вопросы и ответы, прогнозы и проекты, выводы и
рекомендации. Не семь цветов радуги или дюжину красок фломастера,
а несколько сотен оттенков различает опытный читатель такой карты
при помощи индексов, дополняющих цветной фон. Картографическими
методами, изобретенными в географии, можно изображать и районировать
не только Землю, но и вовсе не похожие на нее предметы, например,
поверхность мозга, социально-психологические пространства, структуру
Науки и т. д.
В 30-х годах советскую географию постигла катастрофа: были
засекречены крупномасштабные, а затем и среднемасштабные
топографические и географические карты, а с ними и все тематические карты тех
же масштабов. С грифами секретности вошли в употребление
аэрофотоснимки, а позже и космические снимки. Аналогичные материалы,
поступавшие из-за границы, также засекречивались. В 60-х годах был
установлен единый эталон секретности — искаженная карта СССР в
масштабе в 1 см 25 км. Отклоняться от нее можно было лишь в сторону
ухудшения. Настоящие географические карты исчезли из обихода советских
людей. Был ликвидирован и по существу забыт целый пласт культуры.
Краеведы еще в 30~х годах были объявлены пособниками шпионов и
репрессированы. География, издавна рисовавшая повседневный красочный
мир каждого человека, онемела и стала эзотерической премудростью.
Пространственная слепота людей — одиа из причин деградации среды
обитания.
За пределами спецхрана остались, с одной стороны, традиционные
красивые и точные, но очень мелкомасштабные карты и атласы,
пригодные для удовлетворения поверхностной любознательности; с другой
стороны, безобразные, грубые, почти пустые «карты» областей и уж
вовсе мало похожие на карты туристские схемы i7, которые картограф из
Московского университета В. П. Коровицын назвал «картоидами».
Новое слово было подхвачено и стало обозначать нечто иное: карто-
подобные теоретические модели, изображающие не конкретные объекты,
а их архетипы, скажем, не Африку или Америку, а идеальный
континент с полными и правильными рядами природных зон. При помощи
научных картоидов география сделала эпохальный шаг: нашла способ
наглядного картографического отображения не единичных, а общих
высказываний, составляющих суть науки; изобрела наглядные структурные
формулы географических явлений и законов. В то же время присущая
географии «качественная математика» (рассуждения на тему «больше-
меньше» и «ближе—дальше») и картоидное моделирование стали
вынужденной реакцией научной мысли на отсутствие правдивой статистики и
недоступность точных карт. Нет худа без добра!?
Между тем в среде географов, увлекшихся математизацией, родилось
высокомерное отношение к классическим географическим картам как к
архаическому и примитивному отживающему жанру. Известный географ
В. С. Преображенский, сделавший много хорошего для модернизации
географии, одно время призывал заменить географические карты чем-то
вроде радиосхем; специалист по методологии науки А. И. Ракитов
декларировал отмирание наглядности в науке 18. С другой стороны, некоторые
географы и картографы, получившие доступ к аэрокосмическим снимкам,
цветным, стереоскопическим, снятым не только в видимых, но и в
инфракрасных лучах, путем радиолокации и т. п., тоже были готовы от-
13 Лживые географические карты неоднократно становились в нашей стране, по
сведениям Штюрмера 10. А. одной из причин гибели самодеятельных туристов.
18 Ракитов А. И. Принципы научного мышления. М., 1975. с. 88-110,
особенно с 108.
43

речься от наследия Эратосфена и Меркатора, а у студентов, желавших
только нажимать на клавиши, вызывали аллергию тушь и акварель.
Да, фотоснимки, конечно, самое полное и объективное изображение
реальной Земли, к тому же прекрасно сочетающееся с картой на том
же листе бумаги или пленки, а в фотографических процессах тоже
осуществляется запрограммированная генерализация (многоканальное
обобщение) при помощи машин. Но карта тем и своеобразна, тем и хороша,
что она субъективна в той мере, в какой субъективна даже строго
научная работа; она изображает действительность, очеловеченную интуицией,
дискретизованную интеллектом. Географическая карта — это
вербализованное изображение. Ее условные знаки — идеограммы (иероглифы),
адекватные понятиям. Географические карты и картоиды, фотоснимки и
рисунки местности, блокдиаграммы, профили, рельефы, скульптуры,
голограммы и многое другое не заменяют, а дополняют друг друга в
обширном арсенале современной геоиконики 19.
Жизнь посмеялась над торопливыми модернистами. Пока они
собирались сдать географические карты в архив, пришла новая фаза
компьютерной революции. Движущиеся цветные изображения вошли в науку и
в быт, заворожили миллионы людей. Занялась заря экранной культуры
XXI в.20. Открылись увлекательные перспективы картографического
моделирования при помощи компьютеров. И хотя ЭВМ нам по-прежнему
малодоступны, будем утешаться хотя бы тем, что наши давние
пророчества об электронной географии наполовину сбылись и не остались
незамеченными на родине компьютеров 21.
География в зеркале науковедения.
Судьба не завидная, но поучительная
К давним спорам о предмете и методе своей науки географам
эпизодически удавалось привлекать и философов 22, но в целом эти дискуссии
не подвергались специальному анализу. За последние годы положение
изменилось. Науковедческая картина географии складывалась двумя
путями: 1) анализ опубликованной литературы, главным образом
монографий, дающий картину сравнительно благополучную, но несколько
статичную и устаревшую; 2) личное общение методологов с немногими
географами, которые сами пошли им навстречу. Благодаря знакомству с
науками о Земле, науковедение обогатилось новыми представлениями о
классификациях и научных моделях, уточнило границы понятия «Наука»,
пролило свет на закономерности формирования наук 23. В традиционном
мышлении географов методологи увидели источники экологизации и
гуманизации всей науки, пути преодоления крайностей физикализма и
технократического сциентизма. Для науковедения знакомство с
географией было тем же, чем было для европейцев открытие восточной философии
в XIX в. Был узнан мир не отсталый, но качественно иной. География
признается как хранительница специфической древней субкультуры,
озабоченной пространством; как генератор и транслятор общенаучных
методов — позиционного принципа, районирования, картографического
19 См.: Берлянт А. М. Образ пространства: карта и информация. М., 1986.
20 П р о х о р о в А. В., Разлогов К. Э., Р у з и н В. Д. Культура грядущего
тысячелетия.- «Вопросы философии», 1989, № 6, с. 17-30.
21 Cathcart R. В. Improving the status of Rodoman's electronic geography
proposal.- «Speculations in Science and Technology», 1986, № 1, pp. 37-40.
22 См., например, «Философские вопросы естествознания», т. 3.
«Геолого-географические науки». М., 1960; «Природа и общество». М., 1968; а также хроники
совещаний, конференций, симпозиумов в журналах: «Изв. АН СССР, сер. геогр.»; «Изв.
ВГО».
23 См.: Сычева Л. С. Современные процессы формирования наук. Опыт
эмпирического исследования. Новосибирск, 1984; Розова С. С. Классификационная
проблема в современной науке. Новосибирск, 1986.
44

моделирования. Географ как ученый может этому только радоваться, но
как гражданин... Увы! Место географии в нашем обществе оставляет
желать лучшего. Судьба ее полна горьких парадоксов.
На примере географии подтвердилась относительная автономность,
спонтанность, инерционность Науки, отнюдь не синхронно следующей за
социальными процессами. Незаметное научное направление, как щепка
в прибрежном водовороте, может некоторое время плыть против общего
течения, в то время как заметные терпят аварию на фарватере.
Еще в 30-е годы советская география была разрублена на
физическую и экономическую половины. Запрещено было «смешивать»
природные и общественные закономерности. Академик А. А. Григорьев отрекся
от географии человека, академик Л. С. Берг потрххоньку исключил людей
из ландшафта. В отмежевании от общественных наук
географы-естественники видели средство самосохранения; оттолкнули и экономикогеографов,
отстаивавших единство и хорологическую душу географии, но тоже
уцелевших за общим фасадом «естественной науки о Земле». Географы
покрыли страну сетью экспедиционных маршрутов, накопили в сейфах
великолепные тематические карты; добросовестно откликались на
лесополосы, кукурузу, БАМ, поворот рек и, наконец, поняли: Агропром,
Гидропроект, Госстрой, Мингео могут сколько угодно подшивать к делу
их записки, но вряд ли используют по назначению. А тут экологический
кризис потребовал гуманитарного мышления, давно утраченного.
Появилась «теория», что география и экология — это науки-тормоза,
призванные сдерживать индустриальную экспансию. Без тормозов ведь
далеко не уедешь, не правда ли? Однако и в этой роли географические
науки не используются. Теперь экономикогеограф Ю. Г. Липец говорит:
«Польза от географии в гом, что она меньше других наук навредила».
В советской географии, физической и экономрхческой, всегда, даже в
разгар сталинизма, существовало несколько параллельных научных школ;
то был авторитарно-догматический плюрализм, похожий на
междоусобицу удельных княжеств. Кипели страсти, бушевали бури в стакане воды,
наклеивались ярлыки, но никому никого так и не удалось разгромить до
конца. Примерно до 1985 г. это многоголосие воспринималось как
недопустимый идейный раскол, а сегодня оно уже не вызывает протеста, но
и не волнует.
Максимум дискуссий пришелся на 50-е и начало 60-х годов. В 1955 г.
возбужденная толпа студентов в актовом зале МГУ ждала приговора —
резолюции съезда Географического общества о сущности географии.
Через несколько лет тот же громадный зал понадобился, чтобы завершить
громом аплодисментов третье заседание второго тура защиты докторской
диссертации сторонника единой географии В. А. Анучина. Однако
единой география вновь стала лишь в воображении немногих теоретиков и
методологов. В действительности географов объединяют только
формально институты географии и географические факультеты. В 60-х годах нас
еще связывали научные распри, а сегодня сплачивает
немногочисленность ученых советов, принимающих к защите докторские диссертации.
Наступила новая оттепель, но что-то в науке умерло. К ней уже не
относились с прежней серьезностью. Ей уже не служили по-рыцарски,
а пользовались ее внешними, формальными атрибутами как средством.
Важнее стали какие-то планы, отчеты, разнарядки. В такой обстановке
теоретическая география была свернута на географическом факультете
МГУ в 80-х годах без всяких дискуссий.
Искусство районирования и картографирования, долго считавшееся
душой географии, достигло апогея в 60-х годах, когда об использовании
его в унифицированном, централизованном и засекреченном народном
хозяйстве не могло быть и речи. Сегодня, когда объективная потребность
в территориальной организации общества, казалось бы, велика как
никогда, теоретический и прикладной багаж географии остается невостре-
45

бованным. География оказалась в стороне даже от экологического
движения, хотя у истоков современной экологии в СССР стояли географы
Д. Л. Арманд, Ю. К. Ефремов, И. М. Забелин — не только большие
ученые, но и талантливые популяризаторы науки, члены Союза писателей.
Некоторые их идеи забыты, иные открываются заново.
Экология вульгаризируется средствами массовой информации,
сводится к загрязнению. Не принимается во внимание главная угроза
биосфере — территориальная блокада природного ландшафта человеческой
деятельностью. Ландшафтная архитектура в СССР вот уже 30 лет не
может выйти из пеленок и плохо стыкуется с географическим ландшафт
товедением. По-линнеевски грандиозная и красивая пирамида
систематики и картографирования ландшафтов, которую воздвигли физикогеогра-
фы Л. С. Берг, Н. А. Солнцев, И. Г. Исаченко, выветривается,
окруженная пустыней забвения.
На географии сказывается и общее снижение престижа и статуса
науки в целом, моральный и этический кризис научного сообщества.
Давит на психику охвативший наше общество обывательский
антисциентизм. Медленно и туго открываются двери для зарубежных связей.
Советский ученый все еще лишен возможности издавать свои книги
самостоятельно, без вмешательства администрации и тягостного
посредничества. Чтобы заниматься в таких условиях чистой наукой, да еще и
((неизвестной» 2\ непрестижной, никем не финансируемой, надо быть
подвижником и отшельником, не бояться выглядеть чудаком и
неудачником. Желающих нести такой крест осталось немного.
Отечественная география стала догонять другие науки и по утечке
мозгов. Среди эмигрировавших из СССР за последние четыре года —
знатоки математических методов, российского Нечерноземья, социальной
географии Москвы, автор некогда популярной географической передачи для
детей «Захар Загадкин».
В СССР по-прежнему не издаются научно-популярные, -справочные,
учебно-хрестоматийные географические описания с правдивыми
подробными картами и цветными панорамными фотоснимками; не стали
обычаем многодневные географические экскурсии и походы школьников; не
преподается краеведение; география вытесняется из средней школы.
Издательство географической литературы ликвидировано в 1964 г. Не
публикуются книги по теоретической географии. Географические
факультеты оторваны от Академии наук. Студенты превратились в школяров,
лишены неформального общения и сотворчества со зрелыми учеными.
Перестройка без географии?
Неведомое невежество
Командно-административная система глуха к призывам учитывать
при управлении огромной страной ее внутреннее разнообразие и местные
особенности; считаться с географическим положением; доверять
самоорганизации общества; знать, понимать и не скрывать, кто где живет и что
где размещено. Ну, а что же наши знаменитые ученые, идеологи
перестройки? Пока не удалось заметить существенного влияния
географической мысли на видных московских и сибирских экономистов и
социологов. Несколько лучше обстоит дело в Литве, Латвии и Эстонии. Там уже
имеется хороший задел в районных планировках, ландщафтной
архитектуре, экологии. Так, например, географические пункты прозвучали в
программе Народного фронта Эстонии 25 и в проектах ее хозяйственной
24 Зимин Б. Н., Ш у п е р В. А, Забытая наука? - «Вопросы фидоеофии», 1989
К2 6, с. 159-169.
25 Общая программа Народного фронта Эстонии.- В кн.: «Народный конгресс.
Сборник материалов Конгресса Народного фронта Эстонии 1-2 октября 1988 г.»
Таллинн, 1989, с. 171-187.
46

самостоятельности. География чуть-чуть представлена на Съезде
народных депутатов: от Всесоюзного географического общества избраны
член-корреспондент Академии наук СССР В, М. Котляков и
ленинградский профессор С. Б. Лавров; заметным политическим деятелем стал
народный депутат СССР от Эстонии, мэр Таллинна, географ по образо-
ванию X. Аасмяэ.
Рассуждая о возможной пользе географии для перестроечных реформ,
приведем два злободневных примера — национальный вопрос и
избирательную систему. Американский географ Дж. Демко опубликовал
прогнозную карту межэтнических конфликтов в СССР и выделил на ней 35
опасных очагов, а у нас нет даже подробных этнографических карт.
К национальному вопросу имеют отношение не только этнография и
демография, но и комплексная социально-экономическая география
населения, развиваемая больше всего в Московском и Тартуском
университетах и в Институте географии Академии наук СССР.
В большинстве стран равное избирательное право требует, чтобы по
одному депутату избиралось от территориальных округов с одинаковым
числом жителей, а не избирателей. В СССР жители считались в
прежних положениях о выборах, а в ныне действующем законе фигурируют
избиратели. В результате многодетный Узбекистан потерял 14 мест на
Съезде народных депутатов СССР, а РСФСР с ее малодетными семьями
приобрела 17 мандатов, но никто из народных депутатов i.j этому
поводу не выступил26. Американский географ Р. Моррилл
разработал программу распределения равнонаселенных избирательных
округов между штатами, а в СССР бывает, что один округ втрое
многолюднее соседнего. Это грубое нарушение Конституции, но никого, кроме
горстки географов, оно не волнует 27.
В США электоральная (избирательная) география — старая и
почтенная наука, прекрасно финансируемая; без участия профессиональных
географов подготовка к выборам немыслима. У нас много копий ломалось
вокруг избирательных собраний, но кто и почему именно так нарезал
избирательные округа, сколько в них жителей, каков их состав и как
это повлияет на исход выборов,— над этим рядовой избиратель пока не
задумывается.
Неладно что-то с народным образованием в государстве, если мвогие
из его граждан не могут показать свою страну на карте. Это обнаружили
телевизионные интервью в конце 1989 г. Большинство опрошенных
В. Л. Каганским московских интеллигентов не отрицали, что ГДР
граничит с СССР; среди них некоторые раньше посетили ГДР. С
очевидностью подтвердилось, что обильная, но бессистемная, даже
наглядная информация не может заменить систематического образования.
У телезрителей, читателей газет, туристов нет привычки заглядывать в
карты и атласы, не сформировалась собственная воображаемая
разномасштабная карта мира, страны, своего края, своего города, на которую
можно «автоматически» наносить получаемые сведения. Такого рода
карты закладываются с детства, как алфавит и таблица умнож тия.
В устах тех, кто мыслит без географической карты, модные слова
«экология» и «регион» лишены смысла.
Страна без страноведения, земля без землеведения... Стоит ли
удивляться результатам? Народ, обходящийся без географии, подобен
слепорожденному, не понимающему, что такое зрение. Общество, пытающееся
перестроиться, увлеклось уроками истории, но забыло о географии.
26 Сообщил Л. В. Смирнягин 30 декабря 1989 г.; материалы готовятся к
публикации.
27 Б е р е з к и н А. В., Колосов В. А., Павловская М. Э., Петров Н. В.,
Смирнягин Л. В. География выборов народных депутатов СССР в 1989 г.
(первые итоги).- «Изв. АН СССР, сер. геогр.», 1989, № 5, с. 5-24
47

НАШИ ИНТЕРВЬЮ
Один из острейших вопросов развития нашего общества — выбор ориентиров
социально-политического развития. Решение этой проблемы должно базироваться не
столько на выявлении сиюминутных политических предпочтений, сколько на
теоретическом, в том числе философском анализе. Не случайно в научной литературе,
па страницах периодической печати обосновываются самые разные точки зрения,
выявляются различные позиции, идет неослабевающая дискуссия. Мы предлагаем
читателям беседу с известным публицистом и обществоведом Л. В. Карпинским,
в ходе которой было высказано немало интересных, но порой и достаточно спорных
суждений, касающихся перспектив движения советского общества.
Будущее социалистического идеала
Лен Вячеславович, скажите откровенно, Вы читаете «Вопросы философии»?
Только когда друзья укажут на что-нибудь особенно интересное. Конечно, надо
читать все, по я не успеваю. Журнал мне всегда был близким. На философском
уровне было много интересного и в прошлые годы.
Я хочу сразу обратиться к вопросу, который надеюсь обсудить вместе с Вами.
Итак. Вы считаете, что социализм — решающий ориентир нашего будущего
развития?
Начну с того, что не знаю, что такое нынешний социализм. Казалось, это
хорошо известно, однако в результате перестроечного процесса, общественной
самокритики миллионы людей утратили представления о смысле этого понятия. Надеюсь,
это временно. Здесь исток трагического мироощущения потерянных идеалов. Именно
анализ нашей истории привел к такому массовому переживанию. Что именно в ней
произошло? Не «деформация» социалистического идеала, а полное его замещение
реальной сталинской системой, которая, будучи изначально глобальным подлогом,
претендовала на абсолютное воплощение идеала. В так называемом «реальном
социализме» реальность, конечно, была, только к социализму она не имела ни
малейшего отношения. Это - мое мнение.
Возникает вопрос: после того, что случилось, можно ли «очистить» и выделить
какой-нибудь первоначальный смысл социалистического идеала? Не придется ли
определить его в целом как ложный, иллюзорный, утопический? Или все-таки
какие-то ценности поддаются спасению? Принципиальное решение этого вопроса
зависит от оценки достигнутого нами после 1917 года.
Первый подход - именно его я придерживаюсь - основан на признании, что
наше советское общество не имело ничего общего с социализмом. За исключением
нескольких лет после 1921 г., когда была сделана попытка — на платформе нэпа —
вернуться на магистральную дорогу цивилизации, признав многообразие
хозяйственных укладов, рынок и некоторые другие инварианты процесса человечества. Но из
этого, как известно, ничего не получилось. Таким образом, мы еще просто не
начинали социализм, а перестройку следует считать попыткой начать этот строй.
Иная позиция утверждает, что в облике сталинизма и был получен тот
единственно возможный социализм, который неумолимо вытекает из его доктриналь-
ных принципов. Поэтому опыт указывает на необходимость расстаться с
надуманным социалистическим идеалом и, как говорится, «стать Европой». Говорится
также, что именно в развитых западных странах - правда, под другими названиями
и развивался естественноисторический социализм, понимаемый исключительно как
постепенная социализация, гуманизация капиталистического общества. Например,
ссылаются на эффективную систему социальной защищенности трудящихся, раз-
48

витие демократических свобод. Сторонники этого подхода достаточно справедливо
подчеркивают, что главное — это демократия: если она развивается, то,
следовательно, развивается и социализм. Обратное неверно: заявленный социализм не есть
автоматически демократия, но значит, он и не социализм, а только декларация.
Наконец, третья точка зрения состоит в том, что социализм — это вообще
условный термин. Нечто вроде пустого сосуда, который может быть наполнен
различным содержимым. На почве этой точки зрения можно говорить о нашем
обществе как о социалистическом, но это социализм «казарменного» типа. Иногда его
называют «лагерным», «тюремным», «крепостническим» и т. п. Здесь мы имеем,
пользуясь выражением Аристотеля, «противоречие в самом предмете». Все
прилагательные перечеркивают существительное: что все-таки перед нами — казарма или
социализм? Надо полагать, что мы получили именно казарму, но тогда, согласно
моему мнению, социализму в этом помещении нечего делать.
Повторяю, несмотря на все исторические приключения с социалистическим
идеалом, в нем можно «откопать» и извлечь определенное специфическое
содержание, и вовсе не релятивное.
Какие же атрибутивные характеристики входят в понятие социализма?
Все они исходят из человека и сконцентрированы на нем. Социализм — это
строй, устремленный к целостному человеку. Тут я подразумеваю, конечпо,
коммунизм. В начальных определениях коммунизма речь и шла о всестороннем
обретении каждым отдельным человеком его родовой сущности. В известной мере
заглавным можно считать размышление Маркса о всеобщем законе истории, в ходе
которой способности рода Человек развиваются в ущерб отдельным индивидам и
даже целым классам, но в конце концов совпадают с развитием индивидуальных
способностей. Такое совпадение и явилось бы коммунистической формой
человечества.
В свою очередь, понятие целостного человека вполне конкретно и связано с
обладанием родовыми функциями деятельности - целеполаганием и познанием,
моделированием продукта и планированием процесса его создания, сюда же входит
коммуникативная функция. Словом, все стороны творческого потенциала личности
как синтезирующего фактора человеческой деятельности. В принципе эти родовые
функции достаточно проанализированы многими философами. Да и у Маркса в
ранних работах — в те времена, когда он еще считал себя учеником Фейербаха, до
того, как был зачарован восстанием силезских ткачей и поспешил с выводами об
особой роли одного класса в противовес другим общественным группам,—
доминировала идея «обратного отвоевания» человека и имелся в виду человек вообще.
Это философия практического гуманизма, с которой я полностью могу согласиться.
Оценивая основы, надо сказать о таком векторе общественного прогресса, как
нарастание свободы, или постепенное возвышение всех видов деятельности в ранг
самодеятельности, всякого управления до уровня самоуправления. Предполагается
прогресс технологический и социальный в их единстве. Поясню сказанное одним
примером.
Творческое объединение молодых ученых Новосибирского академгородка (клуб
«Под интегралом» еще в 60-е гг.) записало в своем Уставе: «Самопроизвольная,
самородная, самовольная, самообразованная, самодельная, самозваная,
самостоятельная, самособирающаяся, самосовершенствующаяся, самоуправляемая,
саморегулируемая, самопрограммируемая, самообслуживаемая, самоокупаемая,
самодовольная, самоуверенная, самонадеянная, самообожаемая, самоконтролируемая,
самокритичная, самоотверженная, самозабвенная, самоотражающаяся, самобытная
самоорганизация академгородцев». Шутка? Отчасти так. А больше всерьез: не угодно
ли, сколько оттенков, переливов, разных возможных позиций заключено в
человеческой самодеятельности! И не случайно такой гиперболизированный набор
пришел на ум именно обитателям крупного научного центра как некое ощущение
современной жизни в науке и связанных с ней областях практики.
Но, конечно, требуется расшифровка: чем практический гуманизм отличается
от абстрактного? Возникает проблема так называемого социалистического
обобществления. Социализм — это строй, при котором уже происходит движение к
целостному человеку через попытку соединения в одной человеческой фигуре
собственника и труженика, владельца и работника. Это и есть главная сложность —
сложность соединения, я бы даже сказал, слияния, человека-владельца и человека-
труженика.
Вы что, серьезно полагаете, что собственник средств производства при
капитализме не труженик? Это — по определению?
В большинстве случаев, разумеется, труженик, хотя в среде капиталистов не
редкость и чистые паразиты. Дело же в обратной стороне медали: не являются
собственниками наемные рабочие, отчужденные от функций владения и
распоряжения собственностью, живущие на зарплату, а не с дохода. Впрочем, наемные
работники государства, коими мы все до сих пор состояли, отнюдь не в лучшем
положении.
Социалистическое обобществление связано с участием в собственности именно
всех трудящихся. До сих пор иногда обобществление толкуется как отход, отлет
от единичного через особенное ко всеобщему. Иными словами, смешивается с эле-
49

ментарным обобщением или даже операцией абстрагирования. А я думаю,
напротив, необходима собственность, доведенная, дошедшая до каждого, требуется
переход от общих уровней к конкретному человеку и его включение в отношения
владения. Чтобы все общество было в подлинном смысле владельческим, необходимо
начинать с отдельного человека, а потом и группы. В общем, собственность столь
же конкретна, как и истина. Все еще распространенный предрассудок о
недопустимости «рассеивания» собственности в живой человеческой массе, о ее, так
сказать, «непорочности» не выдерживает критики. Напротив, возможность ее
делимости и нахождение каналов соединения с каждым работающим — вот
фундаментальная проблема социализма. Почему, например, ассоциация фермеров
предпочтительнее колхоза? Потому что в ее основе, в фундаменте такого объединения
сохраняется полноправный владелец, а не подневольный наемник.
Надо сказать, что и в работах Маркса собственность рассматривается как
естественное условие всякой жизнедеятельности, хотя он выступал против частной
собственности. Почему? Видимо, он имел в виду исключительно паразитическую,
эксплуататорскую собственность. В этом контексте следует понимать и знаменитую
марксову фразу, будто частная собственность нас настолько оглупила, что мы
считаем невозможным что-либо сделать без обладания, владения предметом.
Оказалось, человек действительно ничего не может толком делать, если он не владеет
средствами этого дела и самим процессом делания. Формула «кто не работает, тот
не ест» не совсем точна с точки зрения социалистического идеала, включающего
всестороннюю заботу общества о нетрудоспособных. Но что было полностью
доказано, так это то, что «кто не владеет, тот не работает». Не работает хорошо.
Существует даже цифровое исчисление этой аксиомы: владеющий средствами и
продуктом своего труда сегодня работает в 3—3,5 раза эффективнее, чем наемный
работник с помощью тех же орудий в идентичных условиях.
Мы попали впросак в другом смысле: связывали капитализм исключительно с
паразитической, эксплуататорской собственностью. Но это только частный случай
в системе капитала. Труд менеджерского аппарата, в составе которого находятся и
сами владельцы, имеет исключительно важное значение. Сегодня получает также
развитие выкуп предприятий занятыми на них рабочими, специалистами и
служащими. Они становятся коллективными собственниками. Подобные предприятия
работают на капиталистическом рынке более эффективно, чем основанные на частной
собственности и наемном труде. В США, как свидетельствует литература, их
эффективность выше примерно на 15 процентов.
Может быть, это связано просто с оптимальными размерами производства?
Мне приходилось встречать соображения, что дело тут в размерности самих
технологических циклов, а не в отношениях собственности.
Нет, не так! Автор книги «Самоуправление» Вадим Белоцерковский, который
сейчас живет и работает в Мюнхене, демонстрирует и аргументирует
эффективность групповой собственности возвращением владельческих функций самим
производителям, тем, что они становятся сохозяевами производства.
Мы часто повторяем формулу Маркса о всестороннем развитии каждого как
условии всестороннего развития всех. К этой формуле, мне кажется, можно
добавить: всестороннее владение каждым является условием владения всех. Духовное
развитие индивидов — при всех успехах образования, росте возможностей досуга
и т. п.— ничто, если человек не поставлен в положение самостоятельного творца.
Без этого основополагающего условия реализация общегуманистической формулы
невозможна.
Разрешите уточнить вот какой аспект проблемы. Маркс говорил о социализме
как о реальном социально-экономическом движении, которое принесет и новую
социально-политическую структуру. Вы, Лен Вячеславович, говорите о социализме
как о нравственном, идеале, трактуете социализм чисто этически, рассматриваете
его как идеал социально справедливого общества. Но если строго рассуждать, то
как раз здесь и содержится отход от «аутентичного» Маркса. А новые отношения
производства и распределения просто не появились на арене истории, несмотря на
победу пролетарской революции!
Я и говорил о том, что эти отношения пока не появились. Но именно потому,
что не была решена проблема соединения труда и владения.
Чувствуете ли Вы противоречие, на которое я пытаюсь обратить Ваше
внимание? Маркс утверждал, что существует смена формаций и тот строй, при котором
он жил, уступит место другому, с новыми отношениями производства и
распределения. Строй будет называться социалистическим и возникнет в результате победы
диктатуры пролетариата, избранного класса. Но история подобного предсказания не
подтвердила. Тогда мы начинаем рассуждать о социализме совершенно в другом
контексте. Мы хотим иметь эффективную экономику, построенную как при разви*
том капитализме, т. е. хотим иметь развитое товарное производство...
Только без наемного труда!
Как же так? Не утопия ли это? Это уже не реальность, а только
желательность.
Думаю, что не утопия. Наличная реальность заключается в том, что
непосредственное срединение труда и собственности было подменено «огосударствлением»,
50

что как раз и соответствует пролетаризации собственности, то есть возведению
отчуждения труда в принцип всей общественной системы. Мы действительно
реализовали наиболее сомнительное пророчество доктрины: сделали принципом своего
общества то, что старое общество много лет назад сделало принципом одного
класса — пролетариата.
Как видите, я вовсе не замыкаю проблему в этической плоскости, хотя
значение этики для социализма чрезвычайно существенно. Когда сегодня совладельцы-
кооператоры начинают вновь папимать работников на свои предприятия, то это,
по-моему, не тот путь. Допустим, даже, что нанятым в кооператив работникам
сейчас очень хорошо: они получают гораздо больше, чем за аналогичную работу в
госсекторе. Но в плане социально-правового статуса эти люди остаются
подневольными, отчужденными работниками, что в перспективе начнет их ущемлять.
Поэтому я думаю, что лучше уже последовательная групповая (объединенная)
собственность, где все занятые были бы ее совладельцами.
Однако в пределе групповая собственность — это частная собственность!
Ну и что с того? Давайте еще раз разберемся в категории собственности.
С точки зрения пригодности для социализма ее вообще не следует делить на
частную, групповую, государственную и т. п. Здесь единственно важным критерием
деления служит то, лежит ли в ее основе собственный труд или отчуждение и
присвоение продукта или функций чужого труда. Наш экономист Г. С. Лисичкин очень
давно предложил отличать приватную собственность, основанную на эксплуатации
человека человеком, от собственности, связанной с понятием «части» от целого.
В этом смысле собственность вообще не может не быть частной. Она предполагает,
что что-то есть «мое» или «наше», следовательно, не «твое» и не «ваше». Не будем
путать две различные системы координат, в которых берется понятие
собственности,— социальную и структурную. Собственность — абсурд, если за ее структурой
не стоит какая-то часть людей (вплоть до одного человека), которые владеют
соответствующей частью средств и продуктов производства. Нет поэтому никакой
собственности, которая была бы неопределенно всеобщей, это — «ничье».
Вы хотите сказать, что существующая у нас социально-политическая
инфраструктура такова, что уничтожает саму структуру собственности, а без этого
вообще невозможно организовать производство?
И так, и не так. Ведь производство, какое-никакое, в стране существует.
Сложившиеся обстоятельства хитрее. Для нас, грешных, государственная
собственность — ничья, но именно потому, что она очень «чья-то» по отношению к
другим, составляющим корпорацию распорядителей и распределителей трудовых и
материальных ресурсов. Все вещи з обществе настолько функциональны, что, даже
не владея их структурой, а только ведая их функциональностью, становишься
собственником и самой структуры. Ведь функция, как говорил Гёте,- это «структура
в действии». Так происходит у нас и с человеком: бюрократия присваивает его не
как материальный субстрат, телесную структуру, а стороны функционирования —
в той части, в какой проявляется его социальная сущность, реализуется
общественно значимая деятельность.
Скажем, как понимать «остаточный» принцип», в который бюрократическое
госз7дарство укладывало свое отношение к человеку? Находясь на работе, где
каждое движение сковывалось нелепыми ограничениями, а вознаграждение
«выводилось» в виде государственного одолжения, прикрытого «тарифом»; придя домой, где
теснота и неустроенность десятилетиями досаждают большинству из нас; заняв
очередь в магазине с полупустыми прилавками; штурмуя билетные кассы на
вокзалах или ожидая автобуса, в который, если он и придет, нельзя протиснуться;
обедая в столовой, где предлагается еда, больше напоминающая тюремную
баланду, чем человеческую пищу; стараясь попасть в переполненную гостиницу без
начальственной брони или соответствующей «смазки»; обратись к врачу, которого,
как правило, волнует «правильная» запись гораздо сильнее, чем ваше здоровье;
в бесчисленных прочих эпизодах повседневной жизни — мы так или иначе
ощущали, что всегда и везде, за редким исключением, способным осчастливить, нас кто-
то употреблял в своих целях, каждый раз что-то выгадывая для себя. И только в
этой узкой связи, лишь в качестве надоедливых, но необходимых объектов
посторонних интересов, а вовсе не еами по себе, мы заслуживали некоторого
попутного внимания. Теперь уже вполне прояснено, кто этот «кто-то».
Долго казалось, будто бюрократия нами только управляет, но делает это
плохо, неэффективно. Фактически же она нас — всех, кто как-то живет и дышит -
обрабатывала в покорную человеческую «дробь», пригодную для
административного присвоения. И делала это по-своему мастерски, даже виртуозно. В сущности
административно-командная система — ловкий, изворотливый, умелый
предприниматель, энергично занятый своим «бизнесом» во имя особого рода «прибыли».
Стало быть, эта собственность, организованная как композиционно-отношенческая
структура, все же производит. Но в форме и по поводу производства прибавочного
продукта она производит для себя прибавочную власть. История вполне доказала:
не может быть общественной собственности на средства производства без
общественного же распоряжения средствами управления. Иначе социалистическое
обобществление получает ценность «выеденного яйца» под юридической скорлупой,
51

а административная система становится механизмом- переработки
общественной жизни в бюрократический рост, где судьбы людей разъедаются и
замещаются карьерой чиновников.
Как же это? — спросите вы. Собственность без «твердого» предмета присвоения
или хотя бы его денежного эквивалента? Издавна известно о собственности, что она
двойственна по своей природе: наряду с объектом присвоения здесь фигурирует и
сама живая деятельность. Разве нельзя себе представить, что именно эта
деятельность и станет специфическим объектом собственности? Допустим, мне завели руки
за спину или, пригрозив пистолетом, просто скомандовали: «Руки вверх!» Я их
имею, свои руки, но что проку? Моими руками распоряжаются другие, имея со
своей стороны полную возможность диктовать, для чего именно и на какой срок
их освободят, чтобы загрузить предписанной работой. Поскольку предметные или
интеллектуальные средства деятельности служат прямым продолжением
(усилением, обогащением) органов человеческого тела, в отношении этих средств можно
повторить приблизительно тот же сюжет.
Общество живет универсальными взаимодействиями людей и вещей,
бюрократия — присвоением этих взаимодействий. Объектом такого присвоения выступают
не вещи или люди как таковые, а сами бесчисленные соединения между
ними, абсолютно необходимые для жизни. Притворно хлопоча над
расползающимися частями беспозвоночного социального тела, административная система на
деле только тем и была занята, что разъединяла, атомизировала его
элементы; выхватив из него свою долю, она с великим трудом пыталась «сшить» социум
белыми нитками директивного управления, объявляя себя великим интегратором.
Одно дело - государственная собственность, другое - собственность на само
государство как вполне осязаемое орудие управления и принуждения. Чиновник,
монопольно владеющий государственной структурой с набором ее властных
функций, становится функциональным собственником. Именно он раздувает аппарат
государства до чудовищных размеров, так как при «огосударствлении» не государство
входит в общество, а общество как бы вбирается, ассимилируется государством.
Государственный аппарат стремится охватить все подробности общественных
процессов, например, контролируя весь экономический процесс, что и привело нашу
страну к экономичесьеому кризису. Им движет своеобразная жажда наживы —
стремление путем всенрисутствия «сиять» с каждого клочка общественной
практики благоприятную информацию о своей роли у руля управления и обосновать
свое право на власть. То же самое бюрократия проделывала в сфере культуры,
вторгаясь чуть ли не на каждую страницу литературных рукописей, в каждую
сцену спектаклей, каждый кадр кинофильмов, требуя всякий раз своего «дохода».
Воспевать ее успехи надо было и литературно, и живописно, и музыкально, и
кинематографически. Не избежала этой рабской доли и наука, особенно гуманитарная.
Так же, как весь корпус бюрократии промышляет тем, что скапливается под
укрытием ею же раздутых государственных структур между трудом и собственностью в
роли фактического распорядителя, так его идеологическая часть употребляет
понятийные структуры общественного знания, чтобы монопольно распоряжаться его
смыслами. По сути это знание превращается в обыкновенный циркуляр, за кото-
рым в чепце ученого стоит все тот же чиновник.
Отсюда понятен, как говорят, размер несчастья, постигшего наш «социализм».
Эта превращенная форма частнокорпоративной собственности ублюдочна,
расточительна по своей природе. Ее силы вполне хватает, чтобы произвести отчуждение
производителя от средств и продуктов производства, но она бессильна
по-настоящему овладеть этими отчужденными ценностями, сберечь и освоить их в
соответствии с общественными потребностями. Бюрократия ими «ведает», но не владеет.
Нетрудно объяснить, например, причины потерянных миллиардов рублей в
незавершенном строительстве, непроданных товарах, которые либо вовсе не были
произведены, либо, наоборот, сгнили на складах. Такая собственность — настоящая
«собака на сене».
Кстати, этой формулой характеризуется и особый доход, получаемый
функциональным собственником. Подобно вещным (или денежным) «маскам», возносящим
своих носителей над прочими соотечественниками, властнораспорядительная
«маска», слепленная по месту в иерархии власти, способна подсадить на пьедестал
избранных даже самое посредственное лицо. Нигде место так не красит человека,
как в бюрократической структуре (что, разумеется, не исключает и обратного).
Не забудем, что к солидному чину приложены и немалые привилегии,
обнимающие весь социально-бытовой и престижный аспект жизни, так сказать, «от
рождения до смерти». Первоочередность доступа ко всем источникам материальных и
духовных благ, помимо собственного значения, имеет символическую ценность,
питая все то же сознание исключительности. Однако главное — особенности самого
властвования как деятельности, которая «пропускает» через себя все другие виды
деятельности, становясь их фокусом. Мы еще не оценили значение
психологической роскоши, связанной с возможностью повелевать людьми в результате
непререкаемого иерархического стояния над ними. За свой труд чиновник имеет
обычную зарплату, столь же произвольную, как и все прочие должностные оклады и
нормативные расценки. А в качестве дохода за соучастие в функциональной собст-
52

венности он вознаграждается самими властными функциями приобщенностью к
власти и вытекающими из нее привилегиями, общим знаменателем которых
является состояние избранности.
В таком случае разрешите задать вопрос, который несколько лет назад
поставил передо мной пятнадцатилетний мальчик, мой сын. Как же так, сказал он,
вроде бы каждая формация и возникает потому, что создает новые, более
прогрессивные формы производства. Новый строй более эффективен. После победы буржуазной
революции никому не запрещали быть феодалом, это было просто невыгодно. Од"
иако после пашей революции и до сих пор запрещено быть предпринимателем,
быть собственником и капиталистом. Следовательно, это не строй, не формация,
а всего-навсего режим. Так он спросил меня. Но действительно, если мы
вынуждены накладывать ограничения на какие-то естественные процессы, то это именно
режим. Меня очень смущает, что понятие социализма продолжает выполнять роль
режимного ограничителя. Даже радикально мыслящий народный депутат А. А.
Собчак выступает по вопросу о праве собственности на землю и говорит, что надо
запретить продажу земли по таким-то и таким-то причинам. Вроде бы в принципе
такая идея висит в воздухе, но ... нельзя! Создается впечатление, что именно
капитализм витает над нашей страной как постоянный соблазн, а мы от него: чур!
чур! Иными словами, мы накладываем на совершенно естественные процессы
политические ограничения и юридические запреты в силу укоренившихся оценок.
Да, многое в содержании понятия «социализм» обанкротилось. Если говорить
о нашей ситуации, то действительно: скорлупа идеологическая (социалистическая)
есть, а адекватного содержимого нет. Что мы построили? Высказывается мнение,
с которым я солидарен: не социализм, а просто — н е к а п и т а л и з м.
Вы хотите сказать — некоторую альтернативную структуру?
Скорее, структуру «наоборот». У Гегеля этот случай обозначен понятием «свое-
другое». Какая-то реальность не переходит в новую, а элементарно выворачивается
наизнанку. Если хотите, мы реализовали в особой структуре идею
противоположности пролетариата и буржуазии, труда и капитала — с полюса пролетариата,
наемного труда. Шли от труда против капитала, а в результате возник какой-то
недоразвитый, деформированный капитализм, где функционирует не денежно-вещный,
а властно-функциональпый капитал. Общество не функционирует без капитала в
широком смысле слова. Если уничтожается естественноисторическая форма
капитала, то на этом месте возникает компенсаторная (но уже выморочная)
структура, которой в нашем случае стало государство в лице его аппарата. И вот аппарату
государства пришлось взять на себя функции и товаропроизводителя, и рынка.
Только производит оно не обычный товар, а его канцелярское «чучело», набитое
показателями. Вся жизнедеятельность общества перерабатывается в систему
бюрократических показателей. В обмен вступают фиктивно-демонстративные стоимости.
Наш некапитализм обернулся капитализмом-калекой, в котором ампутированный
капитал «протезирован» административной структурой. Иначе и не хмогло быть в
системе, где структурообразующим фактором явились «бедные формы
деятельности».
Это вообще очень характерно для сложных самоорганизующихся систем. Если
снимается, «соскабливается» верхний уровень, значит воссоздается некая помесь
предыдущих уровней. Я думаю, если мы решим на практике проблему
возвращения производителю собственности и власти, то резко пойдем вперед. Здесь
основной вопрос перестройки. Это старая коллизия. «Все куплю»,- сказало злато. -
«Все возьму»,— сказал булат.— «Уходи»,— сказало злато.— «Не уйду!» — сказал
булат. Не уйду, и все тут! В общем смысле «левые» наши радикалы, по-моему,
только и добиваются, чтобы собственность и власть у нас дошли до работающего
человека. А это сразу выводит их на политику.
Термин «социализм» не играет здесь роковой роли? Ведь именно «правые»
выступают как защитники социализма, а масса населения им сочувствует, страшась
отношений состязательности.
Следует напомнить, что социализм не произрастает автоматически из
индустриального производства. Это была иллюзия. Напротив, индустриальная технология
является материальной матрицей расчлененного труда. В ней объективно имеются
отчуждающие и дегуманизирующие императивы. Каким образом масса
расчлененных, «частичных» работников при системе машин могут выступать совладельцами -
это вопрос вопросов. С ним уже столкнулись предприятия при переходе на
самоуправление. Интересно, что на югославских предприятиях быстро возникла
проблема нежелания рабочих участвовать в управлении. В свое время пришлось даже
принять поправку к Конституции, согласно которой рабочие не только имеют
право, но и обязаны управлять! Но этого не всегда удается добиться.
Действительно, рабочий стоит у станка, он объективно пространственно
отчужден от финишных операций, от конечного продукта, особенно когда продукт
выходит за заводские ворота на рынок. Как с этим связан рабочий? Никак! Здесь очень
острый и, я бы сказал, труднопреодолимый поворот проблемы. Она может быть
окончательно разрешена только в длительной перспективе в результате развития
научно-технической революции. Но и сегодня могут быть включены социальные
средства ее решения. Важно, чтобы коллектив владел «контрольным пакетом»
53

властных функций. Если аппарат управления провалился, то коллектив
совладельцев должен иметь возможность его заменить. Власть на власть!
При всей видимой разумности югославская экономика все же не выдерживает
соревнования с жесткой капиталистической экономикой. Даже когда крупные
корпорации идут на организацию сети мелких филиалов, получающих владельческие
функции, то они просто решают задачу на оптимальное управление. Более
ничего. Ясно, что так выгоднее, эффективнее. А мы начинаем пропагандировать эти
небольшие предприятия, потому что они более «нравственны». Получается,
кажется, так: мы отстаем от Запада, это в некотором смысле удобно, потому что не
надо исторически отбирать оптимальные варианты развития, кроме того, возможен
монтаж уже имеющихся образцов, и мы совершаем его, обосновывая свои решения
соображениями аксиологии. Складывается впечатление, что мы даем оценку
происходящим преобразованиям в сфере менеджмента с точки зрения нравственного
идеала, подгоняем их под аксиологические оценки. В то же ерем-я Запад
развивается естественноисторически, переходя без особого крика от одних форм
эффективного управления- к другим, более эффективным.
Я не хочу ничего подгонять. Меня волнует кризис социалистического идеала и
возможности преодоления этого кризиса. Мечта о справедливом обществе у людей
осталась, и я спрашиваю: удастся ли спасти кое-какое содержание из понятия
социалистического идеала? Мы обсуждали одну принципиальную идею - идею целостного
человека. Меня интересует, как сделать его хозяином и саморасиорядителем, дать
ему условия для самореализации, ведь он родился на свет Божий для этого!
Конечно, я бы запретил пользоваться оценками «социалистический» или
«антисоциалистический», когда речь идет о конкретных явлениях сегодняшней жизни
и когда никто определенно не знает — уже и еще,- что есть социализм. Это сло-
воприкладство, идеологическая репрессия, а не наука.
Вы хотите сказать, что социализм — «вековечная мечта человечества»?
Да, как у ребенка, который проснулся утром и хочет знать, идет ли он днем
в цирк, а вечером на елку, или ничего хорошего его не ждет. Но ребенок в такой
форме просто хочет радости, добра и справедливости.
Это переживания. Перед нами же еще - реальность. Пока человек испытывает
всестороннюю зависимость от другого человека в лице начальства, ни о чем
другом, как об этом, он и думать не может. Он целиком в плену тотального
государства, которое является всенародным только по видимости. Оказалось, что
«новый класс» построен по вертикали, аппарат власти вовлекает в свои игры каждого
через всеобщее «штатное расписание». С одной стороны, вы конкретная личность,
по с другой — унифицированная роль, которая принадлежит уже не вам, а
государству. Таким образом, государство вклинивается в каждую личность и
расщепляет ее, захватывая себе самую важную ее часть. Одна из трагедий перестройки
как раз в том, что выход из тоталитарной системы предполагает, что не
бюрократию как отдельный слой надо преодолевать, а реформировать все общество,
вовлеченное в бюрократические отношения. Сейчас ретрограды эксплуатируют страх
огромной массы людей перед стихией соревновательных отношений, взывают к
«светлому прошлому», где было относительно спокойно и стабильно. К сожалению,
этот страх реален и давит на принимаемые политические решения.
Конечно, хотелось бы заново наполнить социалистический идеал всеми
достижениями мировой гуманистической мысли и практики, сделать его в принципе
открытым и интегративным.
Можно ли дать такое определение: социализм — это развитое товарное
производство в условиях подлинного народовластия? Сохранится ли в таком определении
все, что нужно, или необходимо что-ю прибавить?
Прибавить следует свободную и целостно развитую личность, реализующую
свои способности на базе прогрессирующей научно-технической и нравственно-
правовой цивилизации. Тогда мы, кажется, укажем на все важное.
Беседу вела Н. Я. Кузнецова

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Б* Л. Вышеславцев
и его «философия сердца»
Предисловие к публикации
Сведения о жизненном пути одного из «интереснейших представителей
философского персонализма» 1 довольно скупы 2. Это, по-видимому, объясняется тем
обстоятельством, что имени Бориса Петровича Вышеславцева (1877-1954) суждено
было долгое время оставаться в тени громкой славы его друга Н. А. Бердяева.
Б. П. Вышеславцев учился в 3-й московской гимназии, затем окончил курс
юридического факультета Московского университета и занялся адвокатурой. К
юношеским годам относится его сближение с художественным миром, отразившееся
позднее в воспоминаниях о К. А. Коровине, В. А. Серове, М. А. Врубеле3.
Занятия философией притягивали молодого адвоката гораздо больше, чем
юридическая практика, и при содействии В. А. Савальского, будущего профессора
Варшавского университета, он сблизился с кружком П. И. Новгородцева (1866—1924),
одного из видных представителей философии права в России. Это событие
определило дальнейшую творческую судьбу Б. П. Вышеславцева.
Кружок П. И. Новгородцева, благодаря нравственным достоинствам и научным
дарованиям своего руководителя, оказал удивительно плодотворное влияние на
развитие русской философии. Кроме Б. П. Вышеславцева, из него вышли такие
крупные мыслители, как И. А. Ильин и Н. Н. Алексеев; с благоговением вспоминает
о Новгородцеве в предисловии к «Путям русского богословия» протоиерей
Георгий Флоровский, основавший целую школу русской богословской науки за рубежом.
Близкий друг Б. П. Вышеславцева с гимназической скамьи и его шурин
Н. Н. Алексеев так пишет об этом кружке: «Школа» самого Новгородцева отлпча-
лась широкой терпимостью: он умел собирать вокруг себя и материалистов, и
скептиков, и эмпириокритицистов, и гегельянцев, — лишь бы они были философами.
Он настойчиво внушал нам мысль, что человеческая личность есть высшая
ценность и что человеком иельзя пользоваться как средством, так как он есть
«цель в себе» 4.
Благодаря поддержке П. И. Новгородцева Вышеславцев стал профессорским
стипендиатом и после сдачи магистерских экзаменов был направлен в двухгодичную
заграничную командировку. Н. Й. Алексеев вспоминает, что из университетских
1 ЗеньковскийВ., протоиерей. Б. П. Вышеславцев как философ. «Новый
журнал», кн. 40, 1955, с. 249.
2 См.: Небольсин А. Б. П. Вышеславцев. «Русская религиозно-философская
мысль XX века. Сб. статей под ред. Н. П. Полторацкого». Ииттсбург, 1975, с. 222-230.
3 См.: Вышеславцев Б. П. Мои дни с К. А. Коровиным. «Новый журнал»,
кн. 40, 1955, с. 153-167.
4 Алексеев Н. Н. В бурные годы. Наш академический мир. «Новый журнал»
кн. 54, 1958, с. 149.
55

городов Б. П. Вышеславцева «более всего привлекает Марбург, где у подножья
старого замка, на берегах тихо струившегося Лана, приютился старый университет,
в котором некогда учились Джиордано Бруно и наш Ломоносов»5. Друзья
посещали лекции и работали в семинарах П. Наторпа и Г. Когена; из молодых
философов, находившихся в то время в Марбурге, они сблизились с Николаем Гартма-
ном, Вл. Татаркевичем, В. Э. Сеземаном. В Марбурге Б. П. Вышеславцев написал
свою диссертацию «Этика Фихте», с блеском защищенную позднее в Московском
университете.
Писатель Борис Зайцев так передает свои впечатления от этой защиты,
происходившей незадолго до начала мировой войны:
«Мы сидели целой компанией, знакомые, приятели Вышеславцева - среди них и
профессор Устинов, тоже Московского университета.
На кафедре изящный и подвижный, нервный Борис Петрович, делая слегка
танцующие движения руками, как бы поправляя что-то на костюме, то вынимая
платочек, то вкладывая его, произнес сначала вступление,— а потом началась
канонада. «Факультет», ареопаг старых профессоров, слушал. Один за другим выходи
ли противоборствующие, указывали на неточности, с чем-то не соглашались, что-то
одобряли, на что-то налетали, и как только очередной замолкал, Вышеславцев с
такою же легкостью, точностью, как на теннисе, отбивал мячи, все в том же
ритмическом движении. Это был настоящий турнир. Длился он четыре часа...» 6.
Благодаря широким историко-философским сопоставлениям и
методологическому своеобразию значение диссертации Б. П. Вышеславцева выходит далеко за
рамки основной темы. В ней определился круг занимавших его в дальнейшем
вопросов и главные направления их решения.
Неожиданно уже само начало этого труда — на первое место в нем поставлена
проблема иррационального в философии начала XX в. Вполне определенно, хотя
и рефлексивно-уравновешенно здесь проявились симпатии автора к А. Бергсону.
Еще большую близость к своим идеалам он усматривает в Н. О. Лосском, считая
его «представителем того течения современной философии, которому принадлежит
будущее»7. Особенно существенным ему представлялось стремление освободиться
от субъективного идеализма и утвердить ведущую роль интуиции в познании.
Неприятие рационализма в прежней его форме, онтологизм и интуитивизм
указывают на глубинную связь Б. П. Вышеславцева с традициями русской философии.
После защиты диссертации Б. П. Вышеславцев стал вести в университете курс
истории политических учений, который до него читал П. И. Новгородцев
(оставивший преподавание по политическим мотивам); он читал также лекции в
Московском коммерческом институте и в Народном университете Шанявского.
В январе 1917 г. Б. П. Вышеславцев был избран экстраординарным
профессором юридического факультета Московского университета. Позднее участие в
Вольной Академии Духовной культуры особенно сблизило его с Н. А. Бердяевым, и их
деятельное содружество продолжалось после вынужденной эмиграции в 1922 г.
В Берлине, сразу же по приезде, Б. П. Вышеславцев в следующих словах
изложил Н. Н. Алексееву свою творческую программу: «Философия должна быть
теперь не изложением мало доступных для людей теоретических проблем, но
учительницей жизни» 8. В Берлине он выпустил брошюру «Русская стихия у
Достоевского» (1923), сблизился с христианским молодежным союзом (ИМКА) и в
дальнейшем принимал самое непосредственное участие в его деятельности. Одним
из первых его трудов в этом обществе явилось издание сборника «Проблемы
русского религиозного сознания» (Берлин, 1924), в котором опубликованы статьи
Н. Бердяева, Л. Карсавина, В. Зеньковского, С. Франка, Н. Лосского, Н. Арсеньева.
Перу Б. П. Вышеславцева принадлежит здесь статья «Религия и безрелигиозность».
5 Там же, с. 159.
6 Зайцев Б. К. Московский университет в моей жизни. «Русская мысль», № 731
1955, 25 янв., с. 5.
7 Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в
системе трансцендентальной философии. М.. 1914, с. 90.
8 Алексеев Н. Н. Цит. соч., с. 160.
56

Вскоре Б. П. Вышеславцев переехал в Париж, где вместе с Н. А. Бердяевым
основал журнал «Путь» - ведущий теоретический орган русской
религиозно-философской мысли на протяжении полутора десятилетий.
Вокруг двух основных тем движется творческая мысль Б. П. Вышеславцева —
социальной философии и философской антропологии. В подлинном смысле
философом, свободным от страстей мимотекущего века сего, он оставался, только
разрабатывая учение о человеке. Социальные же проблемы глубоко затрагивали его душу
и порой затмевали ясность умозрений. «Больно было смотреть на слепую
озлобленность этого доброго человека и философа,— вспоминал Н. Н. Алексеев,— поте*
рявшего в данном случае дар спокойно и мудро взирать на развивающуюся перед
нашими глазами мировую историческую трагедию» 9.
Уже в первых номерах «Пути» появились статьи Вышеславцева по
злободневным социальным вопросам10, позднее давшие материал для популярной
брошюры и. Социальную проблематику Вышеславцев самым непосредственным образом
связывал с анализом религиозного сознания. Ему в конце 1920-х гг. казалось, что
русская молодежь, «исповедывавшая религию социализма..., способна к
мгновенному повороту религиозного чувства, способна к узрению ничтожества своего идола.
И это узреиие,- продолжал он,- совершается на наших глазах» 12.
Давний интерес к проблеме иррационального и широкое понимание задач
философской антропологии сблизили Б. П. Вышеславцева с психоаналитической
школой К. Г. Юнга. Он осваивает ее концептуальный аппарат, применяя его в
дальнейшем к изучению опыта христианских подвижников. Со стороны юнгианцев
Вышеславцев нашел положительный отклик, печатался в их периодических
изданиях. К сожалению, из-за труднодоступности источников эту сторону его
деятельности пока не представляется возможным осветить достаточно подробно 13.
Наиболее значительной работой Б. П. Вышеславцева является «Этика
преображенного эроса» (1931). В ней философски интерпретируемые понятия «Закона»
и «Благодати» становятся стержнем психоаналитического изучения аскетического
делания как своеобразной «сублимации». Как грандиозную «систему сублимации»
Вышеславцев мыслит «небесную иерархию» ареопагитик; как «предел сублимации»
выступает у него и образ святого. Существеннейшая роль в процессе сублимации
отведена «воображению».
Здесь трудно удержаться от аналогий с «Имагинативным абсолютом» Я. Э. Го-
лосовкера, писавшимся примерно в это же время (1928—1936) и с теми же
ключевыми понятиями сублимации и воображения в концептуальном фундаменте14.
Заметный оттенок имманентизма характерен для обеих книг. Но у Я. Э. Голосов-
кера, насколько можно судить по опубликованным текстам, есть тяготение к атеизму,
Вышеславцев же не склонен отрываться от христианской почвы. Воображение для
него не только способ понимания, но и начальная стадия «сублимации»,
завершающейся «преображением». Понятие «воплощение» заметно высвечено христологи-
ческим догматом, что видно уже по следующей цитате: «Искусство
недовоплощает, оно не творит живого лица, мечта о Галатее остается мечтой. Но живое лицо
обладает бесконечно большей силой своим живым образом воспламенять фантазию,
9 Там же, с. 162.
10 См.: Вышеславцев Б. П. Парадоксы коммунизма. «Путь», № 3, 1926,
с. 110-118; его же. Два пути социального движения. «Путь», № 4, 1926, с. 127-138.
11 См.: Вышеславцев Б. П. Христианство и социальный вопрос. Варшава
1929.
12 Вышеславцев Б. П. Вера, неверие и фанатизм. Варшава, 1928, с. 30.
13 С К. Г. Юнгом Вышеславцев был достаточно близок. В письме к Э. К. Метнеру
от 11 февраля 1936 г., называя статью сгоего адресата образцом «настоящей
аналитической психологии», он, в частности, сообщает: «Замечательно и то, что Юнг сказал
о Вас: «психология немца 18 стол, и русского модерна, и вместе с тем русская
архаичность психологии». Это лучший комплимент русской психологии, ибо великая
ценность сохранить «архаизм» и приобрести «модерн». Ведь это всевременностъ душя!
И какая ценность для искусства, ибо оно непременно как-то должно сохранить
«архаизм» в своей «anima»! (OP ГБЛ. Ф. 167. Карт. 13. Ед. хр. 23, л. 3).
14 См. Г о л о с о в к е р Я. Э. Логика мифа. М., 1987, с. 114-165.
57

проникать в «сердца и утробы», преображать сознание и подсознание. Любовь
преображает человека и любовь есть состояние преображенного человека» 15.
От возможных упреков в имманентизме Вышеславцев ограждается восьмой
главой — «Сублимация как зависимость от абсолютного». «Сублимация
всеобъемлющая и предельная,- пишет он,- (не частичная и условная) невозможна без
«sublimissimum», без summum bonum, без абсолютного совершенства» 16.
«Этикой преображенного эроса» не завершились построения Вышеславцева в
области философской антропологии. Установив в ней динамическое
взаимодействие между понятиями подсознательного, либидо, сублимации, свободы (как центра
самосознания, Я) «Я» как потенциальной бесконечности, актуальной бесконечности
как всеединства й Абсолютного, которое «больше актуальной бесконечности» 17, ов
перешел в сферу богословия и завершил свои построения двумя статьями об образе
Вожием в человеке 18, в которых заметно влияние св. Григория Нисского. В существе
человека он выделяет семь онтологических ступеней, из которых высшей является
иррациональная и сверхсо^нательная самость. «Самость мета-физична и мета-психич-
на,- пишет Вышеславцев.- во всех смыслах есть некоторое «мета», последний транс-
цензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную
глубину» 19.
Б. П. Вышеславцев, в течение ряда лет преподававший нравственное
богословие в Богословском институте в Париже, в целом оставался в стороне от наиболее
острых богословских дискуссий. Печально закончилась единственная его попытка
вмешаться в богословский спор о софиологическом учении о. Сергия Булгакова,
отголоски которого дают себя знать до последнего времени 20.
Непосредственным поводом к накалу страстей послужил в свое время «Указ»
Московской Патриархии, подписанный патриаршим местоблюстителем и будущим
патриархом Сергием (Страгородским), в котором это учеппе осуждалось как
еретическое. Материал для указа был подготовлен в Париже членами Братства св. Фо-
тия, глар-пым образом известным богословом В. Н. Лосским.
В «Воспоминаниях» Н. О. Лосского сохранился текст письма В. Н. Лосского к
отцу от 26 ноября 1935 г., содержащий любопытные штрихи к психологическому
портрету Б. П. Вышеславцева. Но прежде чем рассказать об этом, надо
разъяснить, как понимал предпосылки разыгравшейся драмы сам Н. О. Лосский. «Многие
эмигранты,— писал он,- так страшно ненавидят большевиков, что стали ненавидеть,
строго говоря, всю Россию, и с подозрением относятся ко всем лицам и
учреждениям, находящимся в России. Они не способны оценить великие заслуги
митрополита Сергия, которому удалось, несмотря на сатанинскую ненависть большевиков
к религии, сохранить громадную церковную организацию и, следовательно,
предохранить русский народ от двух тяжких бедствий - от полного безверия и от
патологических форм сектантского мистицизма...» 21.
Заметно сказались подобные настроения на Н. А. Бердяеве, которого В. Н.
Лосский назвал «одержимым «мракобесием свободы», и его ближайшем сподвижнике
Б. П. Вышеславцеве. В ноябре 1935 г. в Религиозно-философской академии они
организовали открытый диспут, намереваясь, как писал В. Н. Лосский, ославить
членов Братства св. Фотия и, конечно, Московскую Патриархию, «как насильников
свободы мысли» 22. Центральная роль в этом действе была отдана Б. П.
Вышеславцеву, который вел его в состоянии крайнего возбуждения, а после диспута, вконец
потеряв самообладание, до крови избил Максима Ковалевского. На другой день,
15 Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. Проблемы закона и
благодати. I. YMKA-Press, <б.г.>, с. 110.
16 Т а м же, с. 198.
17 Там же, с. 271.
18 См.: Вышеславцев Б. П. Образ Божий в существе человека. «Путь»,
№ 49, 1935, с. 48-71; его же. Образ Божиц в грехопадении. «Путь», № 55, 1938,
с. 24-40.
19 Вышеславцев Б. Образ Божий в существе человека, с. 54.
20 См.: Струве Н. Спор о софиологическом богословии. «Вестник русского
христианского движения», № 149, 1987, с. 5-6.
21 Л о с с к и й Н. О. Воспоминания. Munchen, 1968, с. 267.
22 Т а м же, с. 269.

правда, они искренне примирились, но симпатии общественности к софиологии и
борьбе за «свободу мысли» после этого происшествия заметно охладели...
Последние годы жизни Б. П. Вышеславцев провел в Женеве. Здесь он написал
книгу «Философская нищета марксизма» (1952), вышедшую под псевдонимом
Б. Петров, и крупное социально-философское исследование «Кризис
индустриальной культуры» (1953). Оно вызвало острую полемику в «Новом журнале». Отвечая
своим оппонентам, Б. П. Вышеславцев еще раз, подчеркнул, что выступает за
демократию, «которая исключает центрально управляемое плановое хозяйство,
исключает всякий хозяйственный и политический тоталитаризм и утверждает сво-
бодцый рынок, свободу торговли, товарное и денежное обращение, принимая и
утверждая притом частичное планирование, частичную специализацию и
национализацию и частичное ограничение хозяйственной автономии со стороны
суверенного, правового, демократического государства» 23.
Удивительно современно звучат эти слова!
К «философии сердца» Б. П. Вышеславцев обращался на протяжении всего
своего творческого пути, но особенно плодотворно работал над этой темой во
второй половине 1920-х гг. Читатели «Пути» в первом же номере нового журнала
увидели статью Вышеславцева «Знание сердца в религии» (1925), материал
которой в переработанном и дополненном виде вошел затем в книгу «Сердце в
христианской и индийской мистике» (1929). В этом труде дано наиболее систематическое
изложение взглядов Б. II. Вышеславцева, но позднее он не раз возвращался к его
темам и включил главу «Значение сердца в философии и религии» в свою итоговую
книгу «Вечное в русской философии» (1955).
Темой сердца Б. П. Вышеславцев затронул одну из заветных струн русской
философской лиры. Долгое время, правда, ее звучание воспринималось только
через переводы святых отцов, так как говорить «от себя» наши предки не имели
дерзновения, особенно по таким вопросам, как учение о человеке, созданном «по
образу а подобию»... Если не принимать во внимание апокрифов («Сказание, како
сотвори Бог Адама» и т. п.), к цервым оригинальным русским трудам цо
философской антропологии надо будет отнести «Предание» преподобного Нила Сорского
(начало XVI в.), излагающее учение о собирании ума в сердце, а также
анонимный трактат начала XVII в. «О человечестем естестве», в котором видимый
мозг связывается с невидимым разумом, а видихМое сердце - с невидимой
мудростью 24.
Значительное внимание было уделено этой теме и в творчестве Г. С. Скодррр-
ды. Он перевел со своим предисловием и примечаниями сочинение Плутарха
«О спокойствии души» под названием «толкование из Плутарха о тишине сердца»,
оставив, правда, без ответа вопрос относительно различий между стоицизмом и
христианством, но в «Благодарном Еродии» нарисовал точный образ «благого
сердца».
Из своих цредщественников XIX в. Б, П. Вышеславцев называет, П. Д. Юр-
кевича, статью которого можцо считать классической. Но не оказались бы бесдо-
лезньдми и поиски в творениях Игнатия Брянчанинова, а также других авторов.
Здесь мы отметим, что темы <<филосрфии сердца» поднимали и наиболее идейно
близкие Б. П. Вышеславцеву современники - Й. А, Ильин и С. Л. Франк. Франк,
в частности, писал о сердце как месте соприкосновения двух миров 25 и о
сердечном знании26, а И. А. Ильин посвятил теме сердца главу в «Аксиомах религиоз-
23 Вышеславцев Б. П. Ответ моим критикам. «Новый журнал», кн. 38, 1954
с. 259-260. '
24 См. Гаврюшин И. К. Древнерусский трактат «О человечестем естестве».
«Естественнонаучные представления Древней Руси». Мм 1988, с. 220-228.
25 См.: Ф р а н к С, Л. Свет во тьме. Париж, 1949, с. 88.
26 См,: Франк С. Л. С нами Бог. Париж, 1964, с. 117; Франк С. Л. Реальность
и человек. Париж, 1956, с. 205.
59

ного опыта»27, эссе «О сердечном созерцании» 28 и многие страницы в различных
своих трудах. Сам Б. П. Вышеславцев считал наиболее близкими к своим
построения В. В. Зеньковского, особенно много уделявшего внимания вопросам
философской антропологии.
Весьма сильную поддержку Б. П. Вышеславцев ощущал и у западных
мыслителей, особенно у М. Шелера и «открытого» им Паскаля 29.
Вопрос о соотношении христианского и индийского учений о человеке (если
даже не касаться более тонких различий внутри каждой традиции) после работ
М. Мюллера и его школы (к которой восходят и последователи Н. К. Рериха)
вышел за пределы чисто академических изысканий и приобрел определенную
конфессиональную остроту в конце XIX в., когда представители теософии
использовали материал религиоведческой компаративистики с целью «включить»
христианство в свою, как они полагали, более глубокую и всеобъемлющую духовную
традицию.
В это же время стали появляться работы, в которых христианство
осмысляется как ветвь индуизма. Например, евангелист Иоанн Богослов представляется
прямым последователем учения Шайва Сиддханты30. В конечном счете индуизм,
масонство и христианская эсхатология увязываются в некоторую единую
мировоззренческую систему, которая претендует быть новым евангелием 31.
Представители русской религиозно-философской мысли ортодоксального
направления не оставили без внимания эту тенденцию. Наиболее веским словом явилась,
пожалуй, книга М. В. Лодыженского32, с которым у Б. П. Вышеславцева можно
найти много общего.
Обращение Б. П. Вышеславцева к вопросам христианской антропологии в
сравнительно-религиоведческом освещении было вызвано не только внутренним
развитием его философской концепции, подробно изложенной в «Этике
преображенного эроса», но и столкновениями различных идейных течений в среде русской
эмиграции, во многом продолжавшими незавершенные споры предреволюционной эпохи.
Достаточно указать, что в редактировавшемся Н. А. Бердяевым и Б. П.
Вышеславцевым журнале «Путь» не раз появлялись статьи, дававшие типично теософское
освещение христианского предания33. Не случайно, по-видимому, Вышеславцев в
конце 1920-х гг. работал над брошюрой «Христианство и теософия», которая была
объявлена в серии «Христианство, атеизм и современность», но в свет, насколько
нам известно, так и не вышла.
В то же время, буквально накануне появления работы Б. П. Вышеславцева
«Сердце в христианской и индийской мистике» в зарубежной литературе
проводятся достаточно тонкие сопоставительные исследования по близкой тематике.
Это, в частности, книга А. Аппасами «Христианство как бхакти марга» 34.
Вопреки несколько вызывающему заглавию ее автор далек от рискованных гипотез в
духе упомянутого выше Шри Парананды. Не покидая христианских позиций, он
27 См.: Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Т. I. Париж, 1953, с. 70-83,
244-251.
28 См.: Ильин И. А. Путь к очевидности. Мюнхен, 1957, с. 133-142.
29 По словам Вышеславцева, М. Шел ер «был первым из философов, который
открыл у Паскаля мысль о «логике сердца». На этой идее построил он свою теорию
ценностей, которую продолжил Гартман и которая отразилась в психологии Юнга»
(«Вечное в русской философии», с. 242-243). Нужно заметить, что влияние М.
Шелера восприняли многие русские философы, причем не только находившиеся в
эмиграции, но и оставшиеся в России (например, Т. И. Райнов). Что же касается Паскаля,
то его близость к православной традиции отмечалась не раз: Арсеньев Н. С.
О жизни Преизбыточествующей. Брюссель, 1966, с. 221-242; Serge (Yazadjieff),
archim. Quelques traits orthodoxes chez Blaise Pascal. «Вестник Русского
западно-европейского экзархата», № 38-39, 1961, с. 105-120.
30 См.: Sri Parananda. An Eastern Exposition of St. John. L., 1902.
31 См.: Bailey Alice A. The Reappearance of the Christ. N.-Y.- L., 1948.
32 См.: Лодыженский М. В. Сверхсознание и пути к его достижению.
Индусская Раджа-Йога и христианское подвижничество. СПб., 1911.
33 См.: Салтыков А. О космическом ритме Евангелий. «Путь», № 37, 1933,
с. 74-87; С а л т ы к о в А. Об алхимических элементах религиозного предания. «Путь»,
№ 45, 1934, с. 60-68.
34 См.: Appasamy A. Christianity as Bhakti Marga. L., 1927.
60

стремится показать, что в исканиях индийской мысли, связанных с учением о
бхакти, есть ряд мотивов, родственных Евангелию от Иоанна, и именно они могут
в дальнейшем послужить благодатной почвой для развития в Индии
христианского мистицизма.
Отмечая, что самое раннее изложение учения о бхакти дано уже в Бхагават-
гите как некоторая реакция на суровость и бесстрастие йоги, он подчеркивает, что
бхшсти соответствует прежде всего понятию «любовь», но нередко переводится
также словами «вера», «преданность». Бхакти выражает особое состояние
соединения с Богом умом, сердцем или даже «внутренним сердцем» (ullam).
Б. П. Вышеславцев поставил перед собой прямо противоположную задачу -
через учение о сердце показать всю глубину различия между индийским и
христианским представлениями о человеке. Попутно он затронул также и некоторые
расхождения между православным и католическим литургическим сознанием.
Основная нить его рассуждений связана с пониманием сердца как подлинного
Я человека, его богоподобной самости. Противопоставляя христианское учение о
Боге и человеке индийским представлениям об атмане и Брахмане, Вышеславцев
сделал наглядной невозможность их отождествления или внешнего соединения в
духе теософических доктрин 35.
Однако этот справедливый вывод не закрывает путей для дальнейших
сопоставлений. Еще П. Я. Чаадаев полагал возможным через «симпатическую
способность сердца человеческого» найти точки соприкосновения индийской философской
традиции и христианской культуры»36. И. конечно же, обойденное
Вышеславцевым учение о бхактп должно быть принято во внимание. Многое может дать а
обращение к другим восточным учениям, например, к даосизму, в котором сердце
мыслится «вместилищем ума» и где развивается понятие мета-(сверх-) физического
сердца37. Но особенно любопытна антропологическая схема древних египтян,
вершину которой составляют «душа» (ба), «дух» (ах) и сокровенная сущность
человека (ка), отождествляемая с его сердцем38. Она совершенно симметрична
концепции самого Вышеславцева, согласно которой «душа», «дух» и «самость» отнесены
соответственно к пятой, шестой и седьмой «онтологическим ступеням».
Хотя концепция Вышеславцева получила признание со стороны такого знатока
религиозно-философской антропологии, как архимандрит Киприан (Керн) 39, она
вызывает ряд сомнений. В отождествлении «сердца» и «самости» В. В. Зеньковский
усмотрел прямое противоречие с Евангелием...40.
Тем не менее книга Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской
мистике» явилась первым опытом систематизации православнохристианского учения
о сердце, осуществленным в тот момент, когда русская философская антропология
заметно отвлеклась от подлинного средоточия человечности («Наука о человеке»
В. И. Несмелова, «Душа человека» С. Л. Франка). Встреченная сочувственным
отзывом Н. О. Лосского41, она привлекла более пристальное внимание к роли
сердца в русской духовности42 и способствовала в дальнейшем осознанию того обстоя-
35 См. также: Вышеславцев Б. П. Кришнамурти (Завершение теософии).
«Путь», № 14, 1928, с. 91-107.
36 См.: РашковскийЕ. Б., ХоросВ. Г. Проблема «Запад-Россия-Восток»
в философском наследии П. Я. Чаадаева. «Восток-Запад». М., 1988, с. 130-131.
37 «„Сердце сердца" (напоминает то, как) мысль предшествует слову, за звуком
следует явление, за явлением - имя». «Древнекитайская философия», т. 2. М., 1973,
с. 54 (Гуань-цзы, гл. 49).
38 См.: Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976, с. 190-195;
Piankoff A. Le coeur dans les textes egyptiens. P., 1930.
39 См.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж,
1950, с. 323.
40 См.: Зеньковский В. В., протоиерей. Принципы православной
антропологии. «Вестник РСХД», № 154, <989, с. 91.
41 См.: «Путь», № 28. 1931, с. 106-107. Лосский указал здесь на большой
материал по философии сердца в кн.: Чижевський Д. Нариси з шторш ф1лософп на
Украшь Прага, 1931.
42 См.: Spidlik T. The Heart in Russian Spirituality. «The Heritage of the Early
Church. Essays in honor of G. V. Florovsky (Orientalia Christiana analecta, 195)». Roma.
1973, pp. 361-374.
61

тельства, что утрата современным человечеством «логики сердца» отвечает
интересам технократии, стремящейся управлять массами, запряженными в колесницу
«индустриального прогресса» 43.
43 В ы ш е с л а в ц е в Б. П. Кризис индустриальной культуры. N. Y., 1982, с. 22-24.
//. К. Гаврюшии
Сердце в христианской
и индийской мистике
Б. П. ВЫШЕСЛАВЦЕВ
1. «Сердце» пак библейский термин
Понятие «сердца» занимает центральное место в мистике, в религии
и в поэзии всех народов. Одиссей размышлял и принимал решения
«в милом сердце». В Илиаде глупый человек называется человеком с
«неумным сердцем». По-латыни coidatus homo означает не «сердечного
человека», а разумного человека. Индусские мистики помещали дух
человека, его истинное Я в сердце, а не в голове. И в Библии сердце
встречается на каждом шагу. По-видимому, оно означает орган всех
чувств вообще и религиозного чувства в особенности. Трудность,
однако, состоит в том, что сердцу приписывается не только чувство, но и
самые разнообразные деятельности сознания. Так, прежде всего сердце
мыслит. «Говорить в сердце» — значит на библейском языке думать *.
Но далее, сердце есть орган воли; оно принимает решения **. Из него
исходит любовь: сердцем или от сердца люди любят Бога и ближних.
Говорится, что мы «имеем кого-либо в своем сердце» (Фил. 1, 7.
2 Кор. 7, 3) или «у нас с кем-нибудь единое сердце» (Деян. 4, 32).
Наконец, в сердце помещается такая интимная скрытая функция сознания,
как совесть: совесть, по слову апостола, есть закон, написанный в
сердцах. Сердцу приписываются также самые разнообразные чувства,
проносящиеся в душе: оно «смущается», «устрашается», «печалится»,
«радуется», «веселится», «сокрушается», «мучается», «скорбит»,
«питается наслаждением», «расслабляется», «содрогается» ***. Как будто бы серд"
це есть сознание вообще, все то, что изучается психологией; и
действительно, в Библии понятие «сердца» и понятие «души» иногда заменяют
друг друга; точно так же понятие «сердца» и понятие «духа».
Но затруднения наши увеличиваются, когда мы убеждаемся, что
сердце обнимает собою не только явления психической, но и физической
жизни. Все явления жизни исходят из него и возвращаются к нему,
действуют на сердце: каждое физическое подкрепление пищей и питьем
подкрепляет сердце; каждое отягощение отягощает сердце (Лк. 21, 34);
* Ис. 10 7. Пс. 140, 3. Пр. 6, 14, 18, 19, 21. Мф. 9, 4, 13, 15. Лк. 1, 51. Ио. 12, 40.
Евр. 4. 12. Рим. 1, 21. Еф. 1, 18.
** Деян. 5, 4. 7, 23. И. 23. 1 Кор. 4. 5. 2 Кар. 7, 9. 8, 16. 1 Кор. 7, 37. Рим. 10. 1, 28.
Апок. 17. 16. Лк. 24. 38. 1 Кор. 2, 9. Деян. 7, 39.
*** Ио. 14, 1, 27. 16, 6, 22. Деян. 2, 26, 14, 17. 21, 13. Рим. 9, 2. 2 Кор. 2, 4. Иа. 5, 5.
Иов. 23, 15 ff.
62

каждое нападение на жизнь есть нападение на сердце (Исх. 9, 16). Вот
почему говорится: «больше всего оберегаемого оберегай свое сердце,
ибо от него исходит жизнь» (Пр. 4, 23). В этом бесконечном
разнообразии значений символ «сердце» грозит совершенно расплыться, сделаться
совершенно неуловимым, превратиться в простую поэтическую метафору.
И, однако, это не так: сердце на религиозном языке есть нечто очень
точное, можно сказать, математически точное, как центр круга, из
которого могут исходить бесконечно многие радиусы, или световой центр,
из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи.
Библия приписывает сердцу все функции сознания: мышление,
решение воли, ощущение, проявление любви, проявление совести; больше того,
сердце является центром жизни вообще — физической, духовной и
душевной. Оно есть центр прежде всего, центр во всех смыслах *. Так,
говорится о «сердце земли», о «сердцевине дерева» (Мф. 12,40).
Естественный вопрос: не есть ли это выражение «сердце» в таком случае как раз
то самое, что в психологии хорошо известно как принцип единства
сознания, как центр сознания?
Это не вполне так, здесь есть нечто более глубокое, религиозное,
остающееся недоступным для научной эмпирической психологии. Есть
глубокие основания, почему здесь принимается религиозный символ
«сердца», а не понятие души, сознания, ума, даже духа. В самом деле,
сердце означает некоторый скрытый центр, скрытую глубину,
недоступную для взора. В этом смысле Библия говорит о «сердце моря», о
«сердце земли» как о том, что кроется в их таинственной глубине; в еще
большей степени это можно сказать о сердце самого Бога. Леон Блуа
называет сердце Божества «бездною», а многие мистики говорят об
этой «бездне» как о последней иррациональной глубине Божественного
центра (Ungrund Якова Беме). Но то же самое можно сказать и о
сердце человека как о сокровенном центре личности. Он прежде всего
недоступен чужому взору, мы не проникаем извне в сердца людей. Сердца
ближних для нас не прозрачны.
Но не нужно думать, что предельная глубина человека закрыта
только для других, она непостижима в значительной степени и для него
самого; мы не умеем, а иногда не хотим понять самих себя, боясь
заглянуть в бездну своего сердца. Глубочайшая мудрость заключается в
этом изречении оракула, которое любил приводить Сократ: «Познай
самого себя» — мудрость эллинская и древнеиндийская. Но люди не знают
самих себя, и не только в смысле своего характера, своих страстей,
своих недостатков, нет, в гораздо более глубоком смысле: они не знают
своей истинной самости, своего истинного Я — того, что индусы
называют «атман», что христианство называет — бессмертной душой, сердцем,
сердцем души. Сократ и индийские мудрецы знали, что человек отделен
от этой своей самости ежедневной суетой жизни, заботами о своем теле,
заботами об удовольствиях, о вещах, о приобретении: Христос говорит:
какая польза человеку, если он весь мир приобретет, душу же свою
потеряет? * Он говорит здесь именно об этом предельном таинственном
центре личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность. Найти эту
свою вечность — значит найти свое истинное Я, заглянуть в глубину своего
сердца. И это удается немногим, и прежде всего переживается как
чувство глубочайшего изумления, как бы нового духовного рождения или
исцеления от прирожденной слепоты. Человек, который действительно
захочет заглянуть в свою собственную глубину, непременно должен стать
* Вопрос о значении библейского термина «сердце» поставлен о. Павлом
Флоренским в eFO книге «Столп и Утверждение Истины», Москва, 1914, стр. 187. 287,
535 ff. в связи со статьей П. Д. Юркевича «Сердце и его значение в духовной жя.ша
человека по учению слова Божия» (Труды Киев. Дух. Ак. I860, кн. I), которую он
частью приводит. У этих авторов мы находим, однако, только постановку вопроса а
собрание цитат. .
63

религиозным человеком, он должен испытать религиозное чувство,
чувство благоговения, мистического трепета по отношению к самому себе, по
отношению к бездонности своего сердца, он должен увидеть в самом себе
le monde entier, plein d'infini2 (Лейбниц). Ибо ведь религия есть
одновременно признание Божественности Бога и Божественности самого
человека. Религия есть нахождение Бога в себе и себя в Боге, и атеизм
есть не только неверие в Бога, но непременно также неверие в
человека, неверие в самого себя, неверие в слою абсолютную ценность и в
свою абсолютную вечность. Атеизм считает, что Я — это мое тело, мои
страсти, мои желания, мои движения и действия в этом мире, и все это,
конечно, преходяще к разрушимо и проносится, как дым. В этом нет
никакой моей истинной самости. Атеизм есть миросозерцание, постоянно
двигающееся на периферии, на поверхности, постоянно верящее во
внешность, видимость, атеизм есть отрицание таинственного центра личности
и в силу этого отрицание таинственного центра вселенной. Для него нет
никакого «сердца земли», «сердца моря», «сердца небес», для него нет и
сердца человека, ибо он никогда не спускается в глубину, постоянно
скользя по поверхности, и, конечно, нет ничего легче, как скользить по
поверхности. Поверхностное есть самое легкое, самое общедоступное.
Атеизм есть банальнейшее миросозерцание, миросозерцание
бездарности. Аристотель говорит, что начало философии есть удивление3; мы
можем сказать, что начало религии есть чувство тайны, трепет
таинственного, благоговения перед таинственным. В этом смысле атеизм и
позитивизм есть столько же безрелигиозное, как и не философское
мировоззрение: он ничему не удивляется и ни перед чем не благоговеет.
Скептически безрелигиозный европеец совершенно потерял чувство
изумления.
Необходимо признать сердце основным органом религиозных
переживаний. В простоте и доступности этого слова «сердце», этого символа,
постоянно присутствующего в простой разговорной речи,— его высокая
религиозная ценность. Человек «без сердца» есть человек без любви и
без религии, безрелигиозность есть в конце концов бессердечность.
Неправда, будто существует какая-то безрелигиозная сердечность в
форме гуманности, солидарности, классового сознания и т. п. Самые
большие преступления были совершены ради такой гуманности, были
оправданы декламациями о любви к человечеству, риторикой в духе Руссо и
Робеспьера. Прежде всего можно сказать, что у этих людей нет сердца,
а следовательно, они потеряли мистическую связь с ближними и с
Богом, они потеряли, конечно, и свое настоящее Я, забыли о нем, не
подозревают о его существовании.
Но только в глубине этого Я, в глубине сердца, возможно
действительное реальное соприкосновение с Божеством (Dieu sensible au coe-
иг4 — Паскаль), возможен подлинный религиозный опыт, без которого
нет религии и нет истинной этики. Евангелие непрерывно утверждает,
что сердце есть орган для восприятия Божественного Слова и Дара Духа
Святого, в него изливается божественная любовь *. И это
соприкосновение с Божеством возможно потому, что в сердце человека есть такая же
таинственная глубина, как и в сердце Божества. Здесь раскрывается весь
смысл выражения «образ и подобие Божие», здесь человек чувствует
свою Божественность, здесь одна глубина отражает другую; и пока
человек не встретится с этой глубиной в своем собственном существе, он
не понимает, что значит глубина Божества. Нужно быть самому
глубоким, чтобы почувствовать таинственную глубину.
Вот почему религия берет символ сердца. В нем выражается
сокровенный центр личности. Сердце есть нечто более непонятное, непроницае-
* Мф. 13, 19. Мк. 4, 15. 7, 9. Лк. 8, 12, 15. 24, 23. Ср. Деян. 2, 27. 7, 54. 16, 14.
Рим. 2, 15. 5, 5. 8. 15. Гал. 4, 6. 1 Кор. 2, 9. 2 Кор. 1, 22. 3, 15. 4, 6. 2 Петр. 1, 19.
Лк. 21, 14.
64

мое, таинственное, скрытое, чем душа, чем сознание, чем дух. Оно
непроницаемо для чужого взора и, что еще более удивительно, для
собственного взора. Оно так же таинственно, как сам Бог, и доступно до
конца только самому Богу. Пророк Иеремия говорит:
«Глубоко сердце человека более всего..,
кто познает его? 5
Я, Господь, проникаю в сердце и
испытываю внутренности...»
(Иер. 17, 9-10).
В Библии постоянно повторяется мысль о том, что только Богу
доступно проникать в сердца:
«Ты испытуешь сердца и утробы,
Праведный Боже» (Пс. 7, 10).
«Я есмь испытующий сердце и утробы»
(Апок. 2,23).
«Господь испытует все сердца и знает
все движения мысли» (I Парал. 28,9).
«Бог... Он знает тайны сердца...»
(Пс. 43, 22).
Совершенно исключительное значение придается сердцу человека:
только Богу вполне ведомы его тайны. Мы должны чувствовать теперь
трепет благоговения перед этой таинственной глубиною в своем сердце и
в сердце своих ближних. Здесь лежит истинная красота, истинная и
вечная ценность человека. У ап. Петра, этого почти прозаического апостола,
есть удивительные слова, полные вдохновенной поэзии, посвященные
этому «потаенному сердца человеку». И здесь говорится прежде всего о
человеческой красоте, о красоте женщин и их бессознательном стремлении
украшать себя; вот эти слова:
«Да будет украшением вашим не
внешнее плетение волос,
Не золотые уборы или нарядность в
одежде,
Но потаенный сердца человек
Б нетлении безмолвного и кроткого духа,
Что драгоценно пред Богом».
(Петра I.- 3, 4)
Здесь собрано все самое ценное, что можно сказать о сердце: оно
есть тайный центр человека; оно «безмолвствует», апофатически
утверждает свою глубину; в нем скрыта нетленная красота духа, подлинная
красота; и этот нетленный духовный центр есть абсолютная ценность, он
«драгоценен пред Богом». Прозаический апостол нашел самые
поэтические слова для этой таинственной глубины!
2. Сердце в индийской мистике
Интересно сравнить в этом пункте христианскую мистику с
индийской. Прежде всего мы будем поражены совпадением путей и даже
мистических символов. И оно неизбежно, если единый истинный Бог есть
предел всех мистических устремлений, оно есть совпадение в истине.
Но не следует скрывать от себя далее важнейших расхождений
религиозных путей. Если христианство есть полнота истины, то было бы
невероятно, если бы другие народы в своих религиях никогда и никак не
приближались к этой истине; трудно не заметить такие приближения в
мистериях Египта и Греции, в платонизме и неоплатонизме, наконец,
в индийской мистике.
Но, с другой стороны, если христианство есть действительная полнота
(плерома) живой конкретной личности Богочеловека, то оно единственно
3 Вопросы философии, № 4 65

и неповторимо и индивидуально. Его нельзя заменить никакими
эклектическими обобщениями в духе теософии, когорая в своем безвкусном
смешении стилей теряет всякое чувство индивидуальности, национальности,
личности.
«Потаенный сердца человек» составляет центр внимания для
индийской религиозности. Индусы величайшие мастера в исследовании
предельного, скрытого центра нашего Я, нашей самости. К нему устремлена
вся индийская мудрость.
«Что такое самость? Это состоящее из познания, среди дыханий
жизни, внутри сердца, светящееся Я» (purucha, «человек», Briliadaranyaka
Up. IV. 3).
«Этот мой атман (основной термин для сокровенной самости) внутри
сердца мельче рисового зерна, мельче горчичного зерна, мельче ядра в
этом зерне. Этот мой атман внутри сердца больше земли, больше
воздушных пространств, больше неба, больше всех миров» (Chandogya Up. III.
14). «Человек (purucha — другой термин для сокровенной самости)
величиною с мизинец, сокровенная самость, пребывает вечно в сердце
всего того, что рождается» (Katha Upan. VI, 17).
«Посредством ума, господствующего в сердце (ср. «ум, стоящий в
сердце»), дается откровение о нем» (Svelasvatara Upan. Ill, 13).
«Меньше малого pi больше великого, покоится самость в сердце этой
твари» (ib. 20).
Это бесконечно малое и бесконечно большое показывает предельную
центральность нашего Я: оно есть центр, точка, не имеет измерения
(«ядро зерна»); и вместе с тем бесчисленные радиусы устремляются пз
него в мир, в небо; лучи познания и лучи стремления.
В христианстве мистическое соприкосновение с Богом и с ближним
осуществляется через посредство сердца. Сердце есть орган,
устанавливающий эту особую интимную связь с Богом и с ближним, которая
называется христианскою любовью. Она отличается от всякой другой не
христианской любви своей мистическою глубиною, отличается тем, что
она есть связь глубины с глубиною, мост, переброшенный от одной
бездны сердца к другой. А всякая любовь до Христа и вне Христа была лишь
товариществом, приятельством, наслаждением страсти, или, в лучшем
случае, жалостью, состраданием. Все это поверхностные касания одного
человека к другому: телесные касания или душевные, но не касающиеся
скрытого, духовного, сердечного центра. Такова любовь атеистов.
Совсем иная буддийская любовь-сострадание. Она, конечно,
противоположна всякой корыстной страсти, всякому приятельству и
товариществу. Однако все же эта буддийская любовь глубочайшим образом
отличается от христианской, с которою ее так часто сближают в безвкусных
теософских иопуляризациях. Знаток буддизма, Barthelemi Saint-Hilair
называет это чувство «состраданием без любви». Любовь покоится на
вере в абсолютную ценность реального лица. Этой веры в буддизме нет.
В христианстве любовь есть мистическая связь одной индивидуальной
глубины с другою, мост над двумя безднами; в буддизме это есть
утверждение тождества двух страдающих самостей, одинаково страдающих и
потому сострадающих. Их индивидуальная противоположность и
противостояние отрицаются. Индуизм говорит: ты есть л, и потому я тебя люблю
и жалею; христианство говорит: ты не есть я, и потому тебя люблю и
жалею. Различие это огромно: в христианстве мой «ближний» есть
индивидуальность, лицо, мне противоположное, единственное и неповторимое;
в буддизме множество различных индивидуальностей есть иллюзия, майя,
на самом деле они все — одно, тождественны в существе своем, в серд-
це __ неразличимы; здесь нет и не может быть никакого индивидуального
бессмертия и, следовательно, никакой любви к бессмертной, единственной
и незаменимой индивидуальности. Здесь нет единства
противоположностей, составляющего сущность любви, нет «Coincidentia oppositorum»,
С6

§Десь тождество лиц в безразличном, одинаковом страдании, имеющем
своим пределом полное «угасание» всякого индивидуального различия в
«нирване».
Эти особенности буддизма коренятся в других более глубоких и более
древних религиозно-философских системах, в свою очередь, имеющих
свое последнее обоснование в индийской библии — в Упанишадах.
Мистическое соприкосновение с Богом ядесь иное, чем в
христианстве, и, в силу этого, иное соприкосттопеште п с ближним. В индийской
мистике нас увлекает гениальное устремление в глубину сердца и
нахождение в нем бессмертной светящейся точки, нашей истинной «самости»
(атмана), напоминающей Fiinklein6 Мейстера Эккехарта и далее как
будто «свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в
мир» 7. Навеки незыблемым достижением остается здесь
непосредственное созерцание неразрушимости и бессмертности Я, которое может быть
усмотрено здесь и сейчас, не дожидаясь момента смерти.
Далее утверждение, что соприкосновение с Божеством
осуществляется только в этой предельной точке, только в этой «глубине сердца»,—
тоже роднит индийскую мистику с христианской.
Европеец не сразу может заметить поразительное различие:
прохладная чистота отрешенного духа Индии, гениальная мудрость наивнообраз-
ной речи вызывают благсго^етттте. в которое невольно вливаются
христианские переживания; подобно тому, как в прекрасном, но чуждом храме
чужого стиля и чужого духа невольно вспоминаются свои родные,
исконные молитвы. Даже большие философы и знатоки, как Шопенгауэр, Гарт-
ман, Деуссен, думают, что это в сущности то же самое. На самом же
деле это совсем другое.
Индийская мистика утверждает имманентное тождество предельного
центра моей самости с предельным центром божественной самости. Не то,
что я нахожу в себе Бога, соприкасаюсь с Богом в глубине своего
сердца—а то, что я сам оказываюсь Богом! Сам — конечно, не в смысле
телесном, душевном, не в смысле эмпирической личности, эмпирического
характера (не в смысле даже «человекобожества»), а в смысле
предельного, иррационального центра моего Я. Этот мой центр тождествен,
совпадает с божественным центром. На этой высоте умозрения человеческое
Я совпадает до неразличимости с божественным Я.
Для непривычного и непосвященного это может показаться странным
и диким, но это так. Бесполезно это оспаривать. «Атман есть Брахман»:
Я сам есть единое и единственное божество. Такоаа центральная мысль,
проходящая через все Упаыишады. Это есть система не «coincideDtiae
oppositorum», a «indifferentiae oppositorum», не единства и совпадения
противоположностей, а тождества и безразличия противоположностей,
в конце концов иллюзорности противоположностей: многообразие
противоположностей есть иллюзия.
Теперь это тождество: «Атман есть Брахман» — можно истолковать
двояко. Онтологический центр тяжести может лежать в первом или во
втором термине. «Атман есть Брахман»' — это можно понять так, что мое
высшее Я, отрешившись от всех оболочек, усматривает свое тождество
с Богом, растворяется в нем без остатка, как капля воды в океане, как
кусок соли в соленой воде; тогда существует только Брахман, только
Бог — и нет человека; мы получаем систему Веданты.
Но обернем смысл тождества: онтологический центр тяжести будет
лежать в атмане: «Брахман есть Атмапь, мое высшее Я, от всего
отрешенное, будет истинной, высшей, последней реальностью. Тогда будет
существовать только человек и не будет Бога; мы получаем
атеистическую систему Санкхья. Замечательно, что Атман (любимый термин
Веданты, где он всегда тождествен с Брахманом) здесь переименовывается
в «пурушу», что по-санскритски первоначально значит «человек», но,
в смысле философского термина, обозначает сокровенное Я. Пуруша это
3*

тот же самый «сокровенный сердца человек», который в Веданте
обозначался термином — «атман».
Мы получаем два типа индийской мистики: теософский пантеизм и
«антропософский» атеизм. Замечательно то, что атеистическая Санкхья
признается канонической системой, т. е. обоснованной в священных
книгах, в Упанишадах. Этим как бы говорится: да, тождество Брахман-
Атмана может быть истолковано так, в сторону человеческого «имманен-
тизма» и атеизма.
Это та же линия мысли, какую мы встречаем у Фихте первого
периода и которая возбудила вполне основательно обвинение в атеизме.
Между этими классическими и глубокими решениями колеблется ре-
формационная популяризация буддизма, нирвану которого можно
истолковать или как атеистическое «потухание» сознания, или как
пантеистическое растворение в абсолютном. Будда очень мудро запретил своим
ученикам исследовать этот вопрос.
Здесь следует искать источник религиозной неопределенности
теософии и антропософии, относительно которых нелегко решить, пантеистич-
ны они или атеистичны. Здесь дело затрудняется крайним философским
дилетантизмом этих школ, натаскивающих без всякого стеснения
отовсюду все, что им понравится.
Мы видим теперь, что мистическое соприкосновение с Богом в
индийской мистике есть нечто совершенно особое. Это не есть никак
христианская любовь, соединяющая глубину сердца с глубиною Божества. Здесь
нет Бога и человека, нет отношения Богочеловечества и Богосыновства,
нет любви как гармонии противоположностей (coincidentia oppositorum),
ибо нет противостоящих друг другу лиц: Отца и Сына. Здесь безразличное
тождество.
Усмотрение этого тождества не есть любовь, не есть тяготение, при-
тяженке, устремленность — это блаженное успокоение в отрешенном
безразличии. И потому «сердце» в индийской мистике тоже имеет другое
значение: оно означает только внутренний мир, скрытую центральность,
сердцевинность атмана по отношению ко всему, но без всякой
эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в
христианском сердце, которая преображается в своем пределе не в тождество
унисона, а в гармонию напряженно противостоящих и сопряженных
струн.
3. Сердце в христианской мистике
В Евангелии очень ясно выражено, что сердце есть орган религии,
орган, при помощи которого мы созерцаем Божество: «Блаженки чистии
сердцем, яко тии Бога узрят» 8.
И Христа нельзя воспринять иначе, как через посредство сердца:
«Верою вселяется Христос в сердца наши» (Еф. 3, 17).
Преп. Серафим, один из самых характерных для русского
Православия святых, так определяет Бога: «Бог есть огонь, согревающий сердца
и утробы». Вот еще слова св. Серафима, касающиеся значения сердца:
«Господь ищет сердце, преисполненное любовью к Богу и ближнему —
вот престол, на котором Он любит восседать и на которое Он является
в полноте своей пренебесной славы. Сыне, даждь Ми сердце Твое, а все
прочее Я Сам приложу Тебе, ибо в сердце человеческом Царствие Бо-
жие» (Беседа с Мотовиловым) 9.
Сердце как орган религиозного восприятия должно быть отличаемо
от души, ума, духа, от сознания вообще. Оно глубже и, так сказать, цен-
тральиее, чем психологический центр сознания. Сердце есть центр не
только сознания, но и бессознательного, не только дупш, но и духа,
не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и
непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр.

Чрезвычайно характерная особенность восточного христианства
состоит в том, что для него ум, интеллект, разум никогда не есть
последняя основа, фундамент жизни; умственное размышление о Боге не есть
подлинное религиозное восприятие. Восточные Отцы Церкви и русские
старцы дают такое указание для подлинного религиозного опыта: «нужно
умом в сердце стоять». Один старец говорил про современного человека:
«вот у него ум, вот сердце, а между ними каменная стена!» Эта стена
и делает невозможной истинную религиозную жизнь. Ученый европеец
знает многое, часто знает и Библию, знаком и с мистикой, и с теологией,
и с оккультизмом. Но все это только знание, только любопытство.
Отдельно существует совокупность знаний, и совершенно отдельно,
отделенное от него стеною, живет сердце, потерявшее свое великое значение,
свою центральность, свое право быть фундаментом всего. Ум не стоит в
сердце: он стоит отдельно, он не согревается теплотою сердца. Вся наша
цивилизация, ведущая происхождение от Ренессанса, вся эта
безрелигиозная цивилизация хочет лишить сердце его центрального положения я
дать это центральное положение уму, науке, познанию. В этом смысле
пророческим для всего новейшего интеллектуализма остается изречение
Леонардо да Винчи: «великая любовь есть дочь великого познания». Мы,
христиане востока, можем сказать как раз обратное: «великое познание
есть дитя великой любви». В этом мы сохраняем лучшую традицию
эллинизма, воспринятую восточным, и только восточным христианством,
сохраняем Платоново учение об Эросе, воспринятое всеми нашими
учителями Церкви, начиная с Дионисия Ареопагита и Максима
Исповедника. Святой Серафим говорит: чтобы узреть свет Христов, нужно
погрузить ум внутрь сердца, ум должен «укоснеть в сердце». «Тогда воссия-
вает свет Христов, освещая храмину души своим божественным осиянием».
«Сей свет есть купно и жизнь». «Когда человек созерцает внутренно
свет вечный, тогда ум бывает чист и не имеет в себе никаких
чувственных представлений, но весь будучи углубляем в созерцание несозданной
доброты, забывает все чувственное, не хочет зреть и себя, но желает
скрыться в сердце земли, только бы не лишиться сего истинного блага».
Только таким путем человек может созерцать «несотворенную красоту»,
которая есть нечто ощущаемое сердцем, невыразимое в рациональных
понятиях, как всякая красота вообще. Так говорит далее св. Серафим:
«признак разумной души, когда человек погружает ум внутрь себя и
имеет делание в сердце своем. Тогда благодать Божия приосеняет его и
он бывает в мирном у строении».
Это «мирное устроение» есть небесная гармония, чувство последнего
единства, которое переживается всеми мистиками. Оно невыразимо в
понятиях, как музыка. Об этой гармонии ап. Павел говорит:
«И мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца
ваши...» (Фил. 4, 7).
Несотворенная красота, мир Божий, небесная гармония
воспринимаются «сердцем»; оно эмоционально слышит «гармонию небесных
сфер».
Если нужно еще пояснить, каким чувством воспринимается эта
красота, то мы должны сказать: чувством любви; тот не воспринимает
красоту, кто не любит красоту; тот не воспринимает музыку, кто не любит
музыку; тот не воспринимает мудрость, кто не любит мудрость; и сама
философия есть только любовь к мудрости, а т. к. на дне всякой
мудрости лежит последняя тайна Божества, то всякая глубокая философия
приводит к религии: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим,
всею душою твоею, всем помышлением твоим» 10. Прежде всего,
следовательно, сердцем, а затем уже душою и помышлением.
Мистическое соприкосновение с Божеством, познание тайн Божиих,
в которых сокрыты сокровища премудрости и ведения (софии и гнози-
са), возможно, по слову апостола Павла, только через посредство «сер-
69

дец, соединенных в любви». В этом апостол видит смысл своего подвига,
конечную цель своей проповеди:
«Дабы утешились ( ivoc itapaxXTjG&otv ) сердца их, соединенные в
любви, для всякого богатства совершенного разумения, для познания
тайны Бога и Отца Христа, в котором сокрыты все сокровища премудрости
и ведения» (Кол. 2, 3).
Таким образом, «сокровища премудрости и ведения» ( GTjoaupol xr{c
oocota: xou тт,<; -р^сЕок avcovp zoi ) постигаются не гнозисом
холодного, отрешенного ума, а умом, стоящим в сердце, сердечным центром,
имеющим прикосновение к мистерии Бога—Отца ( etc erciyveootv той
[woxspioo той Gsoo гсатрос xai той урюхой ). И это мистическое
постижение достигается не индивидуально, не в гордой изоляции
философского разума, а соборно, «сердцами, соединенными в любви»,
соединенными для постижения тайн, для искания сокровищ премудрости,
соединенными Эросом Софии.
Вот последний и решающий довод в пользу символа сердца: сердце
есть центр любви, а любовь есть выражение глубочайшей сущности
личности. Мы любим не умом и не познанием, а сердцем. И даже самый
этот ум и само познание мы любим сердцем. Мы должны всем сердцем
отдаваться тому, в чем мы желаем достигать чего-либо. Ценности,
сокровища духа, мы воспринимаем сердцем: «где сокровище ваше, там и
сердце ваше» ". Личность в конце концов определяется тем, что она любит
и что ненавидит. Глубочайший центр личности есть любовь, Эрос, т. е.
стремление, тяготение, порыв; не стояние на месте, не квиетизм, не
холодное интеллектуальное созерцание.
Здесь лежит второй важнейший момент, определяющий глубокую
противоположность между европейской и азиатской мистикой, между
христианством и индуизмом: там Эрос должен быть потушен, ибо он есть
жажда жизни, источник страдания, «тришна»; там любовь не есть
высшая и последняя ценность; там высший центр личности есть холодное
око, отрешенное от всяких влечений; там любовь есть нечто преходящее,
что должно быть оставлено позади. Совсем иначе в христианстве; здесь
любовь не только «сильна, как смерть» (ветхозаветное выражение),
но даже сильное смерти; любовь есть источник и залог бессмертия,
потому что она ненавидит смерть и разрушение и в конце концов любит
только вечное и нетленное. И любовь желает вечной жизни тому, что
любит, она есть «аффект бытия». Вот почему ап. Павел мог сказать в
своем замечательном гимне любви, что «любовь никогда не престает, хотя
и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» 12.
Любовь не прекратится потому, что она есть стремление к совершенному,
к абсолютному, к вечному; она есть само переживание вечного
совершенства. Все преходящее может упраздниться, но вечное и совершенное
упраздниться не может.
Этот момент отличия глубоко связан с первым, указанным выше
(противоположность coincidentiae oppositorum и i n d i f f e-
rentiae oppositorum): любовь как тяготение и устремление,
любовь-Эрос непременно требует различия (я и ты, Отец и Сын;
конечное и бесконечное, совершенное и несовершенное), любовь
противоположна безразличию и, если есть безразличие, то нет любви (как, впрочем,
нет и ненависти). В стилизованном упрощении можно сказать, что
индуизм тоже дает искупление, избавление от страданий, спасение от зла,
но только ценою безразличия, не ценою творческой любви ■— в этом его
отличие от христианства. В истинно-сущем нет различия, нет
многообразия, многообразие иллюзорно, существует лишь тождество единого и
единственного центра (Атман — Брахман, пуруша); кого же может
любить этот центр? к кому и к чему он может тяготеть? Представим себе
закон тяготения в телесно-пространственном мире, он может служить
символом любви в мире духовном. Что будет с тяготением при уничтожении
70

всех центров, кроме единого и единственного центра тяжести? Очевидно,
что «тяготение» будет отменено, ибо тяготение требует по крайней мере
двух центров. Точно так же отменяется «тяготение» любви холодным
усмотрением отрешенной центральности своего Я, не имеющего своего
другого, и потому не могущего иметь «друга» — «отца», и «сына», и «брата»
(которые имели бы вечное, а не временное и преходящее значение
иллюзорных явлений).
Все же существует своеобразная устремленность, своеобразное
тяготение к этому отрешенному центру (Брахман — Атман) и в индийской
мистике; существует свой индийский Эрос. Так могут нам возразить.
И действительно, замечательная пьеса Тагора «Царь темного чертога»
представляет собою такое воплощение индийского Эроса: все упования,
все жизненные пути устремлены к этому невидимому, таинственному
«царю». Он притягивает к себе мудрецов и невежд, великих и
ничтожных. И все же, как различен этот индийский Эрос от эллино-христиан-
ского!
Это не творческий Эрос, а отрешенный; не Эрос «рождающий в
красоте», а Эрос убегающий от рождения. Не стремление к воплощению,
а стремление к развоплощению. Не любовный айстезис, а, напротив,
анестезия.
«Пуруша» (субъект) отвращает свой взор и «Пракрити» (природа,
объект) прекращает свой танец: танцовщица уходит, когда нет зрителя
(Санкхья). Майя исчезает для отрешенного (Веданта).
Но это уже не Эрос, а угасание Эроса, его прямая
противоположность: стремление к тому, чтобы не стремиться. Йога есть «напряжение»,
но отрицательное напряжение: стремление остановить дыхание,
остановить биение сердца, остановить ритм жизни (искусство временно умирать
у факиров). Индийская мистика не эротична, она антиэротична, для нее
Эрос есть зло и источник страдания (Тришна). Она не знает действи-
тельно сублимированного Эроса, обожествленной христианской богочедо-
веческой любви.
Даже Платон еще ее не знал, а лишь как бы предчувствовал. Его
Эрос занимает колеблющееся положение между христианством и
индуизмом, между воплощением и развоплощением. Это очень ясно выступает
у неоплатоников, особенно у Плотина, Эрос которых устремлен в сторону
отрешения, в сторону прямо противоположную по сравнению с ап.
Павлом, Дионисием Ареопагитом и Максимом Исповедником.
Вот почему в индуизме истинная сущность Я, «сокровенный сердца
человек» не есть Эрос, не есть любовь. Это центр индифферентно
неподвижный, нединамический, не тяготеющий, это — «обозревающий поле»,
но не действующий, это лежащий по ту сторону всякого действия,
всякого добра и зла, ибо по ту сторону всякого противопоставления и
различения. Сущность самости не есть тяготение (Эрос), ибо тяготение есть
противопоставление, есть выход из себя и переход к другому; а истинная
самость в индуизме есть возвращение в себя, прекращение различения и,
следовательно, прекращение всех потенций.
Что любовь есть настоящая сущность личности, что без любви
личность не живет, а умирает, это есть основная мысль христианства.
Человек «без сердца» есть человек полуживой. Потеря культуры сердца в
современной жизни есть потеря жизненной силы, наше существование
превращается в постоянное умирание, засыхание, какой-то склероз сердца,
которым поражена вся современная цивилизация. Поэтому ее жизнь так
похожа на смерть, ее веселье так похоже на скуку; она полна чувства
безвыходной тоски, постоянно звучавшей во всей литературе последнего
столетия. Чувство пустоты, чувство ничтожества происходит оттого, что
иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина, и тогда не
поможет никакой временный расцвет периферических и внешних сил.
Не помогут ни чудеса техники («переставление гор»), ни чудеса социаль-

ного распределения («раздавание имения»), ни чудеса науки («всякое
познание»), потому что, по слову апостола, «если я не имею любви, то я
пичто». Вот это напоминание о потере личности, о потере сердца, о
«ничто» есть самое сильное, что может сказать Евангелие современному
человечеству.
Эмоциональная мистика Макария Египетского особенно много дает
для понимания сердца. У него сконцентрировано как в фокусе все, что
связано с этой проблемой, все, что доселе составляло объект нашего
исследования, и прежде всего «автономия» сердца, непосредственность
созерцания, составляющая сущность подлинного религиозного переживания.
Вот наиболее замечательные слова из его «Гомилий»:
«Те, кто суть сыны света и сыны служения Нового Завета во Св. Духе,
те от людей ничему не научаются, ибо они суть богонаученные (Сгобь-
duxzoi ). Ибо сама благодать пишет в их сердцах законы Духа. Им не
нужно достигать полноты убеждения (rcXTjpocpopetoGai) в писаниях,
написанных чернилами, но на скрижалях сердца Божественная благодать
пишет законы Духа и небесные тайны. Сердце же начальствует и
властвует над всеми органами тела. И если благодать проникла в долины
сердца, то она властвует над всеми членами тела и над всеми помышлениями.
Ибо там находится ум и все помышления души и ее упование. Через
это и проникает благодать во все члены тела. Соответственно этому,
обратно, те, кто суть сыны мрака, в сердцах тех царствует грех, и
проникает во все члены, ибо «из сердца исходят злые помышления, и так,
распространяясь оттуда, омрачают всего человека» (Homiliae, XV. 58, Migne
590).
«Христиане имеют зажженные лампады в своих сердцах и, как все
лампады горят одним огнем, так и христиане получают свой свет от
одного источника — Христа. И если по внешнему человеку христианин
должен быть смиренным и может быть в низких условиях, то зато во
внутреннем человеке он должен хранить драгоценную жемчужину. Сказано:
«где ум твой, там и сокровище твое». Следовательно, какому делу кто
отдает свое сердце и куда влечет его пожелание ( stuQo[aux ), там и его
Бог. Если сердце всецело желает Бога, то Он становится Господом того
самого сердца: такой человек отрешается от всего, становится бедным,
бросает город ( clkoXic ) и постится, такой достигает своей человеческой
вершины, или же, напротив, он достигает успеха в мирских делах,
в семье, в любви к родным: чему отдано его сердце и чем захвачен ум —
там его Бог» (Homiliae, XLIII. 137. Migne 774).
4. Культ Sacre Coeur
Культ Sacre Coeur, существующий в католичестве, интересует нас с
точки зрения понимания «сердца» в католической мистике и теологии.
Соответствует ли оно тому пониманию, которое развито здесь, или
радикально отличается от него? Те споры, которые возникали в самом
католичестве по поводу этого культа, дают богатый матеррхал для ответа на
этот вопрос.
Католичество чрезвычайно любит изобретать новые «devotions»13 и
умножать их число. Так существует: культ «тела Христова», культ
«пяти ран», культ «святого лика», культ «сердца Марии» и другие.
Культ Sacre Coeur есть культ, воздаваемый сердцу Христову. Вся
полемика, поднятая янсенистами, возникла по поводу того, как понимать
это «сердце». Есть ли это орган, телесное сердце Христа? или это
эмблема, символ, имеющий духовное значение?
Культ вводится с официальным разъяснением, утверждающим, что он
имеет своею целью «символически восстановить воспоминание о
божественной любви, в силу которой единородный Сын Божий принял природу
человека» (symbolice renovari memoriam illius divini amoris, quo unige-
72-

nitus Dei Films hmnanam suscepit naturam. Декрет папы Климента XIII
от 1765 г., устанавливающий культ).
Таким образом, сердце Христово почитается как символ любви. Это
положение последовательно проводится и настойчиво утверждается
католической Церковью. Так, папа Пий VI в ответ на все нападения в
1781 г. повторил, что культ существует ut in symbolica Cordis imagine
immensam caritatem effusumque amorem divini redemptoris nostri medi-
temur atque veneremur *. И в литургических песнопениях праздника
Sacre Coeur это выражено ясно:
Hoc sub amoris symbolo
Passus cruenta et mystica...14
(Laudes).
Несмотря на это, все противники культа Sacre Coeur в католичестве,
а также протестантские критики нападали прежде всего на его
материализм **. И действительно, культ прежде всего имел в виду телесное
сердце Христово, сердце как орган, сердце, пронзенное копьем. Так его
понимала Мария Алакок, видения которой послужили основанием для
установления культа: Христос явился ей, Его грудь открылась, и Он
показал ей свое пылающее сердце, сказав: вот сердце, которое возлюбило
род людской. Так же понимают этот культ и все простые верующие,
склоняющие колена пред изображением «святого сердца», верующие,
которым обещано особое оставление грехов лишь в том случае, если они
молятся пред изображением действительного сердца. И это отнюдь не
экзотерическая уступка, не простое действие на воображение толпы.
То же самое утверждают и теологи. P. de Galliffet в 1728 г. пишет:
«в чувственно-телесном мире нет ничего, что могло бы быть предложено
для почитания верных более, нежели это святое сердце»... которое
представлено глазам верных, как нарисованное или изваянное. Епископ
Martin von Paderborn говорит: «истинный предмет почитания, как
показывает само наименование, есть действительное сердце Христово;
действительное сердце Христово, а не изображаемая посредством этого сердца
любовь... Это действительное телесное сердце Христово поставлено предо
мною, как предмет моего почитания, таким, каким оно обычно реально
изображается» (Reusch. Die Deutschen Bischofe).
Существует ли непримиримое противоречие между этими двумя
пониманиями сердца: духовно-символическим и реально-телесным?
Католические теологи утверждают, что противоречия нет: символизм и мистика
любви не исключают телесного сердца. Телесное сердце почитается как
эмблема любви. Орган сердца есть символ любви; символ реальный и
вполне общечеловеческий, символ почти неизбежный. Устанавливается,
что два элемента, духовный и телесный, соединены в культе Sacre Coeur,
подобно тому, как в человеке соединены душа и тело; причем, однако,
тело подчинено душе, и душа доминирует. Поэтому
духовно-символическое значение сердца доминирует.
Такой путь размышлений и истолкований приводит католических
теологов к последнему углублению, которое нам представляется
существенным. Означает ли «сердце» только любовь Христову? Не правильнее ли
сказать, что оно объемлет всю Его внутреннюю духовную жизнь? Сердце
Христово означает tout l'intime de Jesus, всю скрытую внутреннюю
жизнь Богочеловека, или, как говорят les sulpiciens: *5 «tout l'interieur
de Jesus». «Сердце» обозначает всю живую личность Христа, только не
во внешних ее проявлениях и обнаружениях, а во внутренней, скрытой,
таинственной сущности. Сердце Христово есть центр бого-человеческой
* «Чтобы в символическом образе сердца мы могли созерцать и почитать
беспредельное милосердие и излияние любви божественного Спасителя нашего».
** См. статью Herz-Jesu-Kultus в Realencyklopadie fur protest. Theologie. Bd. 7.
73

личности. К этому приходит P. Galliffet. И, конечно, в этом сердце
центрирована бого-человеческая любовь. Не без основания этот скрытый
центр указуется как любовь, как «сердце».
Ценность этих исследований заключается для нас в том, что они
подтверждают в своем неизбежном ходе мысли то понимание «сердца»,
которое было нами открыто и установлено: сердце есть скрытый центр
личности, «сокровенный сердца человек», и это центр не индифферентно-
статический (как в геометрии), а центр тяготеющий и устремленный
(как в механике, как в астрономии), его притяжение и отталкивание
есть любовь и ненависть. Вот почему для него нет лучшего имени, как
«сердце». И «материализм» католических теологов в этом случае есть
истинно-христианский «материализм». Христианству присущ такой
«материализм», ибо оно есть религия воплощения, а потому не презирает и
не отбрасывает плоти, а сохраняет и спасает ее. Поэтому в христианской
мистике существенно важно, что «сердце» имеет эти два значения, ду-
хоБНое и телесное; и никогда христианство не может отбросить организм
и орган сердца как низшее и презренное ради духа и духовного значения
«сердца». Духовное «сердце» реально связано с телесным сердцем, ибо
дух воплощен; и сокровенные волнения духа заставляют биться наше
телесное сердце. Биение сердца есть существенный признак органической
жизни человека (прекращение пульса констатирует смерть); и потому
«сердце» как центр кровообращения есть реальный символ живого
организма как целого. Отдать свою «плоть и кровь» — значит отдать свое
сердце; а отдать свое сердце — значит возлюбить до конца, «душу свою
положить за други своя» 16. Неспособность любить есть «окаменение
сердца», cxXspozapSia , духовный склероз. Скрытый центр духа, наше
сокровенное я, связано со скрытым центром организма, с нашим телом.
Связь эта научно и философски совершенно неразгадана, и вместе с тем
она совершенно очевидна. Научно она выражается как «психофизическая
проблема», но эта философски установленная тайна, это чудо
взаимодействия тела и души религиозно углубляется в тайну воплощения, в тайну
Слова («Слово плоть бысть») 17: каким образом hoy о с как духовный
смысл может воплотиться в звучащее слово, в телесный жест? Каким
образом «сокровенный сердца человек», как носитель всех «смыслов» и
всех тайн,— каким образом духовное я, как бесконечно возвышающееся
над всем телесно-пространственным и временным миром, может быть
брошено в этот мир, может «воплощаться» в этом мире в словах, в
движениях тела, в творчестве? Это есть тайна воплощения и Бого-воплоще-
ния. Она с очевидностью дана в каждом человеке, ибо каждый человек
есть воплощенный дух и в его духе есть нечто божественное; но во всей
своей полноте тайна воплощения дана во Христе, ибо Он есть
воплощенный Бог, Слово Божие. Как «Слово стало плотью», этого мы не
понимаем, но что оно действительно становится плотью, облекается в плоть и
в кровь постоянно, в этом мы с очевидностью убеждаемся в каждое
мгновение нашей жизни: каждое нами произнесенное слово есть духовный
смысл, ставший плотью, так же каждое движение и каждое действие,—
ибо все это в конце концов «из сердца исходит», есть проявление и
воплощение любви или ненависти, и за все это ответственно наше скрытое
центральное я, ответствен «сокровенный сердца человек».
Вот почему двусмысленность в понятии «сердца» столь же ценна, как
и двусмысленность в понятии «Слова, Логоса». И телесный смысл сердца
так же должен быть удержан, как и звуковой или зрительный смысл
слова. «Сердце» есть таинственная и непонятная ось, которая пронзает
и держит и духовную и телесную жизнь человека. Телесное сердце
никогда не есть только «плоть», а всегда есть воплощение, ибо каждое его
биение имеет духовное значение: оно нечто выражает в своем движении
и нечто вносит в этот мир — любовь или ненависть, повторение старого
ритма или рождение нового.
74

Упорное стремление католических теологов сохранить в культе
Sacre Coeur живой образ сердца как центра органической жизни, как
центра плоти и крови заслуживает поэтому всякого сочувствия.
Обвинения в «материализме» сами исходят из ложного спиритуализма, который
православию еще более чужд. Более того, католические выражения,
утверждающие, что сердце есть символ любви, что телесное сердце есть
«эмблема любви»,— скорее следует признать недостаточными, нежели
чрезмерными. Плоть и кровь, и телесное сердце — это реальный центр
воплощения; если это символ, то не в смысле аллегорическом, а в смысле
реальном, как реальное соединение ( су[л{ШХсо ) двух миров — духа и
плоти, божеского и человеческого.
В теологической защите культа Sacre Coeur правильно выяснено
значение «сердца». Но это не значит, конечно, что самый культ приемлем
для иного литургического сознания, напр, православного. В этих
слащавых изображениях пронзенного сердца есть некий религиозный барок,
некая сентиментальная поза, неприемлемая для народов с иным
религиозным и эстетическим воспитанием.
Неприемлема также эта мистика мучений (не трагизпа!),
превращающаяся й самомучительство, столь характерное для католичества и ярко
выраженное в литургических образцах культа Sacre Coeur; но всего
более неприемлемы, конечно, эти щедрые отпущения грехов за известную
сумму молитв, произнесенных перед изображением Sacre Coeur *.
Все эти эмоциональные и литургические различия, в основе которых
лежит различие слова и жеста, различие вкуса религиозного, если
допустимо такое выражение,— все они не должны разрывать единства
христианского мира, которое всего сильнее переживается на вершинах
христианской мистики; и эта мистика — есть мистика «сердца» во всем
богатстве богословского и философского значения этого удивительного и
всечеловеческого символа **.
5. Безгрешность сердца
С таким пониманием «сердца», какое здесь было развито, связана од из
великая центральная проблема религии и философии.
Если сердце есть истинная, сокровенная самость человека
(«сокровенный сердца человек»), имеющая вечное значение («Бог вложил человеку
вечность в сердце»), бессмертная, нетленная; если оно есть орган для
восприятия бужественного Слова и дара Духа Святого и, следовательно,
точка соприкосновения с Божеством, то здесь, в этой предельной точке,
лежит наше богоподобие, здесь мы и боги и сыны Всезышнего (Ио. 10, 34.
Пс. 81, 6), здесь мы не можем грешить.
Подобное постигается подобным, и око не воспринимало бы свет
солнца, если бы само не было солнцеподобным (Платон). Такое богоподобноз
око есть в глубине сердца, оно ничем не может быть омрачено и
затемнено, оно видит ясно даже в пучине греха, даже на дне падения, даже
* См. наиболее ценное и всеобъемлющее сочинение N i 11 е s. De ratiombus festo-
rum S. S. Cordis Jesu et purissimi cordis Mariae. Inspruck, 1885. Далее GaJliffet.
De cultu S. S. Cordis Dei et Domini Nostri Jesu Christ)'. Roma. 1726. Французское
издание и перевод Paris, 1861. Обозрение всей литературы см. Diet» de Theol. Catholique,
Vacant. Paris, 1908. Vol. III. Coeur Sacre de Jesus, Наиболее новая книга J. V. Bain-
vel, La devotion au Sacre Coeur de Jesus, Paris, 1911. Она представляет краткую
сводку вопроса для широких католических кругов.
** У самой Маргариты-Марии Алакок «мистика» сердца весьма примитивна: это
любовное страдание вместе с божественным Женихом, эротическое
самомучительство. Особенно характерны ее песнопения (cantiques), представляющие собою
настоящие любовные сонеты и дающие классический материал для психоанализа.
Сублимация здесь не удается. Но подлинная сублимация наступает у нее тогда, когда
забываемся и устраняется символ «Жениха», ТаК например, прекрасно «Les abimes
du sacre Coeur de Notre Seigneur». См. Vie et Oeuvres de la B. Marguerite-Marie Ala-
Coque. 2 Volumes. 2 Edit. Paris, 1876, том II, стр. 525 ss. и cantiques в конце.

в аду. Ибо самый отверженный грешник еще может иметь око,
непогрешимо видящее его грех. И среди вечных мук он имеет еще око, видящее
справедливость этих мук, и потому справедливое око, не могущее быть
осужденным в силу своей справедливости: оно и не может мучиться, это
око, ибо, в силу справедливости, оно переживает своеобразное
удовлетворение в самом созерцании наказания.
Пусть в жизни временной это око иногда закрывается, омрачается,
слепнет; пусть «голос совести» иногда молчит — в принципе он вечен. Око
должно раскрыться; пред лицом вечности оно прозреет. В этом смысл
«Страшного Суда»; преступник и грешник не бессловесное животное,
не вещь,— он знает справедливость суда, он судит вместе с Судьею, он
подобен Судье, и в этом осуждении сохраняет свое Богоподобие. Никак
и никогда последнее не может уничтожиться, иначе уничтожится орган
восприятия смысла осуждения, иначе Суд будет несправедливым.
Не все должно быть осуждено; что-то должно быть спасено и
вознесено над судьбами мира, чтоб увидеть Божественный смысл осуждения.
Пусть «сгорит» все его дело, ложно и тленно построенное, сам он
спасется, «как бы из огня» (1 Кор. 3, 15). Справедливость требует такого
спасения. Того же требует бессмертие и даже вечность мук. Ибо, если
самость не спасется, то все сгорит и будет мрак, и не будет самого
грешника.
Правда, было бы величайшим недоразумением смешивать такое
«спасение» грешника со спасением праведника. Это грустное «спасение» —
для вечного созерцания сгорания всех своих дел; «спасение» для
осуждения, но все же спасение, а не погружение в ничто, в небытие.
Есть нечто в человеке, что не может быть погружено в небытие, что
не может «сгореть» ни в каком адском огне. Или иначе, есть в нем
«искра Божия» (Fiinklein), которая не может погаснуть ни в какой тьме,
есть в нем свет, который «во тьме светит и тьма его не объят» 18, хотя
бы свет этот был предельно мал, лишь светлая точка. Все же она есть
в каждом человеке. Это его богоподобие — его истинное бытие, зерно
ценности и зерно святости.
Это и есть «свет Христов, просвещающий всякого человека, грядущего
в мир». Нет таких, которые были бы всецело его лишены. В сердцах
язычников он обнаруживается как голос совести. Совесть со своею
ноуменальной (не эмпирической) непогрешимостью есть звучание
сердечного центра, звучание подлинной самости, услышанное еще
Сократом.
Здесь лежит онтологическое ядро христианской веры в человека,
неразрывно связанной с верой в Бога: самость — божественна. Здесь
настоящее расхождение с «язычеством», древним и современным.
Христианство никогда не скажет, как Аристотель: существуют рабы по
природе 19. Не скажет наперекор всякой видимости, всякой скептической
мудрости. Здесь первоисточник кантианского учения о ноуменальном
характере, о личности как «самоцели». Наконец, всякая «гуманная» забота о
человеческой личности, о ее свободе, о ее защите есть в конце концов
отдаленное эхо христианского благовестия, забывшее о своем
первоисточнике и искаженное порою до неузнаваемости. Достоевский в наше время
с громадною силою пережил и дал услышать биение истинных глубин
человеческого сердца. «Сокровенный сердца человек» есть для него центр
внимания, и он всегда жив, потенциально прекрасен и потенциально
безгрешен, среди греха, смерти и тьмы. Нет «мертвых душ». Существует
только кажущееся, временное засыхание и умирание бессмертного ядра
человеческого духа; на самом деле: «не оживет, аще не умрет» 20.
Световой центр в душе, «в сердце» — неистребим и может вспыхнуть все-
озаряющим пламенем. На этом покоится изумительная динамичность
потуханий и озарений человека, составляющая постоянную тему
Достоевского.
76

В Евангелии и в христианстве вообще есть эта мысль о
принципиальной безгрешности сердца, о свете Христовом, который всегда светит в
самой темной душе и тьмою не может быть объят (Ср. Ио. 1, 59).
«Сокровенный сердца человека есть «нетленный, безмолвный и
кроткий дух, драгоценный пред Богом» (Ап. Петр).
«Внутренний человека хочет только добра, он «находит удовольствие
в Законе Божием», он не может грешить, истинное Я не грешит — «уже
не я делаю то, но живущий во мне грех» (Ап. Павел, Рим. 7<17>).
В этом же смысле должно быть понято и замечательное слово Ап.
Иоанна:
«Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его
пребывает в нем и он не может грешить, потому что рожден от Бога»
(Ио. 1,39. 5.18).
Но ведь мы все рождены от Бога, дети единого Отца, и в каждой
душе есть семя Логоса — значит, в каждой душе есть семя
безгрешности — потенция безгрешности, хотя бы бесконечно малая, хотя бы точка,
но точка абсолютного света? Как возможен вообще грех с этой точки
зрения?
Он возможен из периферии, а не из центра. Истинное Я
(«сокровенный сердца человек») не грешит. Зло и грех есть не-Я: «Не я делаю то,
но живущий во мне грех» (Рим. 7, 17). Грех возникает из сопротивления
материи, из сопротивления плоти, из «тела смерти». Периферия не
подчиняется центру. Если центр, сердцевина есть свет и жизнь (ибо из сердца
исходит жизнь), то его крайняя противоположность есть тьма и смерть
(«Кто избавит меня от сего тела смерти!»). Жить «по духу» — значит жить
из центра, внимать «внутреннему человеку»; жить «по плоти» — значит
жить на периферии, телесно, материально.
Такая точка зрения как бы принимается обычным сознанием: как бы
не желая допустить, что возможно злое сердце, оно называет злого
человека человеком «без сердца», или с камнем вместо сердца. Сердечность
делается синонимом любви, а бессердечность отождествляется с
отсутствием любви.
Вся эта линия мысли достигает своего крайнего предела и выявляет
свою односторонность в индийской мистике. Там истинная самость не
грешит, потому что не действует, не хочет, не стремится; она есть
истинное божество, от всего отрешенное. Все действия, все грехи, все зло для
нее иллюзорно с той минуты, как она себя находит. С этой минуты она
забывает обо всем и всякая ответственность для нее исчезает. В
индуизме это выражено с крайней силой, и здесь становится ясно, что
христианство на этой точке остановиться не может, что оно должно
утверждать нечто противоположное, не боясь противоречия, не боясь антиномии.
6. Греховность сердца
Христианская самость (сердце) не есть отрешенная самость, ни за
что не ответственная; нет, это воплощенная самость, всюду
присутствующая и все проницающая, и потому за все ответственная. Это как бы ось
земли, одинаково присутствующая во всех глубинах — и в скрытом центре
шара и на периферии. За каждое событие на периферии ответствен центр,
ибо вокруг него все вращается.
В противоположность утверждению, что самость не может грешить и
что самость божественна, в Евангелии выставляется утверждение, что
самость есть источник греха и что самость может быть демонической.
Сам Христос говорит, что все зло изнутри исходит, из сердца
человеческого, оттуда «исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния,
убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око,
богохульство, гордость, безумство» (Мр. 7, 21, 23. Мф. 15, 19). Таким об-

разом, все зло, до высшего предела гордости и богохульства, имеет своим
источником внутреннего человека, сердце.
Сердце не есть только и исключительно орган Духа Святого - оно
может сделать себя и органом сатаны: дьявол вложил в сердце Иуды
предать Христа (Ио. 13,2). Сатана вкладывает в сердце Анании мысль
солгать Духу Святому (Деян. 5, 3). Все мы рождены от Бога, дети Божип
и, вместе с тем, есть люди, которым Христос говорит: «Вы не от Бога,
ваш отец дьявол» (Ио. 9, 44, 47). И г полном соответствии с этими
словами своего Учителя, Ап. Иоанн утверждает, что существуют «дети Божий
и дети дьявола» (Ио. 1, 3).
Сердце есть точка соприкосновения с Божеством, источник жизни и
света, и между тем оно противится Богу и Его Слову и тогда
«ожесточается», «каменеет» *. Оно есть источник любви, но оно же источник
ненависти. Оно есть орган веры, но оно же орган неверия: «Рече безумец в
сердце своем — несть Бог»21 (ср. Лук. 24, 25). Сердце вовсе не есть
абсолютно чистое, непогрешимое, внутреннее око, оно бывает
«омраченным», «несмысленным», «нераскаянным» (Рим. 1, 21. 2, 5),
«противящимся Духу Святому» (Деян. 7, 51). Далее в разговорной речи корень сердца
сохраняет эту антиномичиость: он означает сердечность, но от него же
происходит и слово сердиться, действовать «в сердцах».
Самость сердца есть источник греха — так утверждает антитезис.
Поэтому здесь должно быть отвергнуто и то объяснение возможности
греха, которое вытекало из противоположной точки зрения, из тезиса:
источник греха есть плоть, тело, материя, не-я. Нет, напротив я сам —
источник греха; я ответствен за сопротивление плоти, за искажение тела,
за его неодухотворенность и непреображенность. В главе 7-й к Рим.
ап. Павел выражает эту фундаментальную антиномию, эту изумительную
апорию с наибольшей остротой:
«Не я делаю то, но живущий во мне грех».
— Нет, «тот же самый я» делаю то:
«Тот же самый я умом служу закону
Божию, а плотию закону греха».
Вся эта глава есть изумительное описание антиномии греха и
антиномии «внутреннего человека», которую мы здесь установили.
Не следует удивляться антиномичности сердца, антиномичности
глубинного Я. Мы подходим здесь к некоторому пределу, где встречаем
беспредельное со всеми «парадоксами бесконечности».
Но прежде всего необходимо увидеть, с какими фундаментальными
проблемами связана эта апория. Она связана с проблемой зла и с
проблемой свободы. Ибо из творческого центра и его предельной глубины
(Ungrund), из его бездны должно быть принято возникновение зла:
Si Deus est, unde malum?
Si conscientia est, unde peccatum? 22
Как «светоносное» сердце прекрасного ангела могло избрать свободу
отпадения, свободу омрачения, а не свободу служения, свободу сияния?
7. Антиномия греховности и безгрешности,
богоподобия и демонизма
Установленная нами антиномия может быть формулирована так:
1) Тезис: Я (сердце) — богоподобно и принципиально безгрешно*
Оно источник божественного света и любви. Грех исходит от не я, от
плоти. Я этот грех признает грехом и, следовательно, само непогрешимо.
* Дёяй. 28, 27. Мф. 13, 15. Мк. 6, 52. 8, 17. Ио. iz, 24. Еф. 4, 18. Евр. 3, 8. 4> 7
и мя. др.
78

2) Антитезис: Я реально грешит и может стать демоническим
(«дети диавола»). Сердце может стать «омраченным» и «окаменевшим».
Грех всегда исходит от Я, ибо Я ответственно за все деяния плоти
(«тот же самый я плотию служу закону греха»). Я может совсем
потерять чувство греха, духовно ослепнуть.
Антиномия между богоподобием Я и демоничностью Я, между его
непогрешимостью и греховностью решается так:
1) Тезис сохраняет все свое значешш для мира идеального, в
котором укоренено всякое Я, всякий дух. В порядке изначальности,
сущности (Wesen, оЬз'кх ), в порядке божественного творения, Я (каждого
духа) богоподобно и безгрешно. Не только человек сотворен
богоподобным и безгрешным, но и диавол сотворен «прекраснейшим из ангелов»,
т. е. богоподобным и безгрешным. В своем существе и в своем начале
всякое я, всякий дух есть свет и богоподобие и безгрешность. Так что
можно сказать: «в сущности» и «в принципе» всякое я безгрешно. И эта
изначальная, принципиальная безгрешность и светоиосиость я никогда
не может быть устранена даже у Люцифера. Между богоподобием и
демоничностью нет антиномии, ибо диавол богоподобен даже тогда, когда
является «обезьяной Бога» *.
2) Антитезис сохраняет значение в мире реальном, в котором
действует всякое я. В порядке эмпирической реальности, в порядке
истории, в порядке нашей жизни и нашего поведения каждое я отпадает от
своей изначальной сущности, искажает свое богоподобие, извращает
свою творческую потенцию.
Это «отпадение», искажение и извращение логически совместимо с
изначальным совершенством, высотой, божественным прообразом; больше
того, логически предполагает это последнее: пасть может только тот, кто
стоял высоко, грешить может только тот, кто «в принципе» безгрешен;
диавол только и мог быть «прекраснейшим из ангелов». Грех и зло
мыслимы лишь как извращение нормы, извращение прообраза, но во всяком
извращении присутствует искаженный прообраз. Во всякой болезни
присутствует еще здоровье (иначе смерть).
3) Тезис и антитезис связаны неразрывно, ибо мир
идеальный (мир сущностей и принципов) связан нераз г_(зно с миром реальным,
с миром явлений (миром воплощений или искажений этих сущностей).
Человеческое я принадлежит сразу к тому и другому миру: оно
укоренено в мире вечных сущностей, и вместе с тем живет и действует в мире
временных явлений. Решение антиномии состоит прежде всего в
признании этой двойной природы я, вне которой наше человеческое я
немыслимо.
Я богоподобно — этим уже сказано, что я «в принципе», в прообразе
своем — безгрешно. Эту безгрешность Я может сохранить и в своей
временно реальной, эмпирической жизни. Адам мог не грешить. Но он мог
также согрешить и согрешил. Одного он не мог и не может: Это в
принципе уничтожить свое богоподобие, сделать бывшее небывшим,
аннулировать божественный акт творения. Он может отречься, забыть* извратить
свою богоподобную сущность, но «забытое» принципиально существует,
«извращенное» и «искаженное» принципиально присутствует в
искажении. Таким образом, тезис безгрешности богоподобного я, тезис,
установленный в идеальном мире, в мире принципов и прообразов, сохраняет
свое значение и свою силу и для реально-временного мира, и сохраняет
ее в обоих случаях, в случае реально-исторической безгрешной жизни
(жизнь святых, жизнь Богоматери и Богочеловека) и в случае реально-
исторической жизни, «во зле лежащей» й грешной. Об этом последнем
случае именно и говорит антитезис демонического я. Он как будто исклю-
* Св. Афанасий говорит: даже диавол бмл «отпеадглвнием подобия» (К Сера-
пиону послание) 23,
79

чает и устраняет тезис безгрешности и богоподобия, но «в сущности»
устранить и упразднить его не может: демоническое я есть искаоюение
и извращение богоподобного я, а во всяком искажении присутствует
прообраз; диаволу ничем другим не остается быть, как «обезьяной Бога».
Такое решение, конечно, есть только логическое решение антиномии.
Оно показывает, что тезис и антитезис мыслимы вместе, что антитезис
не зачеркивает логически тезис, а необходимо логически его предполагает
и содержит в себе.
Человек необходимо мыслится как изначально безгрешный и могущий
не грешить — и вместе с тем как реально грешный и эмпирически (в силу
первородного греха) не могущий не грешить. Тезис и антитезис оба
истинны', но бросается в глаза, что они не оба ценны, не равноценны; они
мыслимы вместе, но это не значит, что они выносимы вместе, терпимы
вместе. Дисгармония мыслима, но невыносима. Богододобие и демонизм
невыносимы вместе рядом в одном и том же человеке и стремятся
уничтожить друг друга
Логическая совместимость не означает совместимости реальной,
онтологической, этической и эстетической. Антиномия греха и
безгрешности есть реальный трагизм, реальное противоречие, столкновение
противоборствующих начал, нечто большее, чем логическое противоречие;
и разрешается этот трагизм только посредством восстановления бооюест-
венного прообраза (воплощение, преображение и воскрешение) и
устранения искажения и извращения.
Решение, о котором здесь говорится, не есть только логическое
решение логической антиномии; антиномия углубляется до степени
трагического раздвоения человеческого сердца, влекущего за собою трагедию
человеческой судьбы, человеческой истории. Полнота единственно
возможного разрешения дана только в религии искупления, в религии спасе-
ния. Она преображает сердце человека, его судьбу, его историю.
Важно усмотреть, что это решение есть единственно возможное, и вот
почему. Тезис и антитезис не равноценны: принципиальная безгрешность
и эмпирическая греховность не равноценны. Решение, приемлемое для
«сердца», может состоять только в победе тезиса, в победе изначального
богоподобия и безгрешности (в «обожении»). Всякое сохранение
моментов, отмеченных в антитезисе, сохранение греховности, демонизма,
омрачения и окаменения — переживается как трагическое раздвоение сердца
и не приемлется сердцем в качестве последнего слова. При этом
уничтожение антитезиса, уничтожение греховности и демонизма не есть
обеднение жизни, ущерб в полноте жизни, как это может показаться, и многим
кажется, а, напротив, осуществление полноты жизни и уничтожение
ущерба смерти.
Полнота (кХг1ро[кси) и самодостаточность тезиса изначальной
безгрешности и богоподобия видна из того, что он не нуждается в
антитезисе и мыслим без него; напротив, антитезис греховности и демонизма
принципиально ущербен, нуждается в тезисе, ибо немыслим вне
отношения к прообразу богоподобия. Искажение невозможно без прообраза;
но прообраз возможен без искажения. Диавол невозможен без Бога, с
которым он борется; но Бог возможен и без диавола. Болезнь невозможна
без здоровья; но здоровье возможно и без болезни. Слезы невозможны
без глаз; но глаза возможны и без слез! И «в начале», в принципе,
глаза созданы не для того, чтобы плакать, и «в конце концов» плакать
не будут; а потому «отрется всякая слеза человеческая» 24 и
восстановится божественный прообраз творения. В этом основная мысль религии
искупления, спасения, воплощения, преображения и воскресения.
Прообраз богоподобия везде присутствует, во всех искажениях, и прообраз
богоподобия победит и преобразит мир в красоте («Бог да будет всяческая
во всем») 25.
80

8. Сердце как богоподобная свобода
Формулированная нами антиномия имеет еще одну сторону, которая
определяет особым образом ее решение, как логическое, так и
религиозно-жизненное. В доказательствах тезиса и антитезиса эта сторона была
показана и обоснована: Я принципиально безгрешно, а потому грех
исходит от не я, от плоти; нет, грех всегда исходит от я, а потому я не
безгрешно.
Логическое решение исходило из двух я — идеального и
непогрешимого, и — реального и грешного. В конкретной личности присутствует то
и другое: «сокровенный сердца человек», который «драгоценен пред
Богом» — и внешний человек, лежащий во зле, и виновный пред Богом,
в терминах Канта — homo noumenon и homo phenomenon
(умопостигаемый и эмпирический характер). То, что логически представлялось,
однако, довольно стройным решением, жизненно и религрюзно представляется
невыносимым трагизмом: человек находит в себе два я, несовместимых
друг с другом, он чувствует себя «двоедушным» (Иа. 4, 8, 1, 8), или
«двоесердечным» (Сир. 1, 28), он находит в себе две воли: «не то делаю,
что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Ап. Павел) 26.
«Video meliora, proboque,
Deteriora sequor» 27.
(Овидий).
«Zwei Sehlen wohnen, ach, in meiner Brust,
Die eine will sich von der andren trennen» 28.
(Гете).
Решение, которое напрашивается само собой,— это признать, что
только «сокровенный сердца человек» есть истинное я, а эмпирический
человек из плоти и крови — есть не я. Так и решают индусы, так
рассуждает и An. Павел. Если бы на этом можно было остановиться, трагизм
был бы устранен. Но нет: это тот же самый я! Именно в этом
заключается трагедия: у меня единое сердце, но оно раскалывается надвое *;
я един, но я нахожу в себе двойное я.
Антиномия предстает в таком виде: существуют два я — и существует
только одно я.
«Сокровенный сердца человек» ответствен за все, ибо из него, из
глубины сердца, исходит и добро и зло. Он есть тот же самый человек,
который реально грешит. И все же он «драгоценен пред Богом», он
принципиально безгрешен.
Как это мыслимо? Образ света дает нам некоторое указание.
«Сокровенный сердца человек» — есть «свет, который во тьме светит
и тьме его не объять». Всегда есть в человеке свет и тьма, божественная
искра и темнота плоти, грех и безгрешность; но виновен всегда центр и
источник света, ибо чем напряженнее свет, тем слабее тьма; а тьма в
комнате и в душе и в жизни всецело зависит от света и от его
напряжения: он может светить сильнее и слабее и, следовательно, это он
виноват, если темно и если тьма надвигается: она сама никогда не
надвигается — это свет ослабевает. Необходимо, однако, понять, что в этом образе
существенно. Он сохраняет смысл только при одном предположении:
свет может возгораться или угасать; один и тот же центр (Funklein
Эккехардта) может быть источником двух противоположных явлений —
озарения и потемнения. Такой центр есть причина, из которой могут
исходить противоположные следствия, causa indeterminata ad ulterutrum
oppositorum 29! — как выражается Дуне Скот.
* Трещина греха, говорит Максим Исповедник, раскалывает весь мир.
Искупление есть восстановление _его целостного единства.
81

Однако образ «света», излюбленный образ мистики, имеет свои
границы. Он еще ничего не решает, а только наглядно ставит пред нами
проблему во всей ее глубине. Ведь дело идет не об интенсивности света,
а о добре и зле; и зло вовсе не есть меньшая степень добра. Трудность
выступает еще нагляднее.
Источник безгрешности есть как бы источник греха; в человеке есть
нечто, что безгрешно, и, однако, оно же может грешить. Что это такое? —
как может существовать такой центр, который одновременно есть
источник добра и источник зла, и вместе с тем этот центр должен быть
богоподобным и «драгоценным пред Богом», т. е. абсолютно ценным. Источник
зла должен быть абсолютно ценным?!
Все сравнения здесь показывают свою непригодность, все решения
теряют силу; есть только одно понятие, одна сущность, которая обладает
всеми этими странными и контрадикторными свойствами, и эта сущность
(Wesen) совершенно единственна, неповторима и несравнима — это
свобода. Она решает все эти затруднения и все эти противоречия: causa
indeterminata ad ulterutrum oppositorum — есть свобода (Дуне Скот)-
Материальный природный мир не знает таких «неопределенных» и не
необходимых причин.
Только свобода является сразу источником святости и источником
греха; только свобода «в принципе» безгрешна и может таковой
оставаться и вместе с тем может грешить. Только она центральна и
сокровенна, и составляет сущность всякого я, и вместе с тем есть источник добра
и зла; и только она, несмотря на это, богоподобна, и, следовательно,
«драгоценна пред Богом». «Сокровенный сердца человек» свободен,
а потому богоподобен и «драгоценен пред Богом», но вместе с тем именно
эта свобода сердца делает то, что из сердца исходят как добрые, так и
злые мысли и дела.
Только центральность свободы может объяснить тот странный факт,
что именно богоподобие человека делает его виновным, делает его
демоническим, ибо без этого божественного свойства не было бы на нем
никакой вины; постоянное наличие божественного прообраза не делает
человека безгрешным (как это утверждал тезис), но, напротив, делает его
сугубо грешным, ибо он свободно исказил свой божественный прообраз,
и чем прекраснее и божественнее прообраз, тем святотатственнее и
преступнее искажение. Свет божественный всегда есть, но свечу можно
поставить «под сосуд», драгоценный талант каждому рабу дан, но его
можно зарыть; глаза у каждого есть, но их можно закрыть.
Теперь необходимо осознать, что это свойство центрального я,
распутывающее противоречия, свойство свободы — именно оно и является его
богоподобием.
Человек подобен Богу и есть малый бог («вы боги») 30 в этой
изначала, «принципиально» дарованной ему способности свободы, в
способности сказать да или нет, «да будет», или «да не будет», в способности
совершить положительный или отрицательный акт. Эта сила есть сущность,
таинственная и удивительная сущность каждого я, каждого духа —
человека, ангела, демона и Бога. Она остается одной и той же в бесконечно
малом и в бесконечно большом проявлении: свобода двинуть или не
двинуть пальцем есть та же самая свобода, как и свобода создать или не
создать мир *. Да и не существует здесь «малого», ибо бесконечно малое
действие в этической области имеет бесконечно большое значение:
«двинуть пальцем» иногда значит здесь убить живое существо, т. е.
разрушить целый мир, микрокосм.
Эта свобода в свобй изначальности абсолютно очевидна и
принципиально недоказуема. В каждую минуту своей жизни человек переживает
и может интуитивно созерцать свою способность сказать да или нет,
* См. IV медитация Декарта31.
82

признать пли отвергнуть, создать или разрушить; и вся жизнь состоит в
таких актах, в таких «да» и «нет». Нельзя сомневаться в своем я, я —
очевидно, говорит Декарт, пбо сомневаться значит уже мыслить, а
мыслить — значит существовать. Но если я очевидно, то и его свобода
очевидна, ибо несвободное я не есть я, Вот гениальная мысль Фихте, то,
что он понял и угадал в Декарте. Ибо я есть субъект всех актов
мышления и сомнения (ego cogito et ego dubito), а в основе всякого акта
лежит свобода: я могу мыслить и не мыслить, могу сомневаться и не
сомневаться. Более всего свобода очевидна в сомнении, ибо сомнение есть
выбор между мнениями: я Moiy сказать да или нет, и еще не решил,
сказать ли мне да или нет. В сомнении (как это понимал уже и Декарт)
есть и еще одна новая и высшая свобода: свобода не сказать ни да,
ни нет. Но человек свободен и не сомневаться: сомнение есть акт
философа и подвиг философа. И многие, слишком многие пользуются своей
свободой не сомневаться и не мыслить, и пребывать в несомненном
бессмыслии.
То, что интуитивно-очевидно,— всегда недоказуемо, ибо здесь нам
открывается некое первичное качество свободы, ни с чем не сравнимое и
ни к чему не сводимое; свободу можно только показать, ее нельзя
доказать, как красный цвет можно только показать, но нельзя его доказать.
Доказать — значит обосновать; но свобода потому недоказуема, что она
безосновна (Ungrund Беме и Шеллинга). Свобода есть творчество из
ничто, оно возникает само собой и не имеет никаких оснований «за собой»
и позади себя. В этом «само собой» и заключается сущность самости,
сущность я, сущность активной жизни, как это понимали еще древние
(auto xtvouv ). Само требование доказать и обосновать есть требование,
обращенное к свободе: я могу захотеть доказательств (как их хочет
философ), но могу и не захотеть доказательств, могу обосновывать и могу
не обосновывать, могу мыслить научно и могу вовсе не мыслить. Свободу
нельзя обосновать по закону достаточного основания именно потому, что
она сама является последним основанием, или первым началом (всей
духовной жизни), за которым нет ничего, или за которым лежит
«ничто».
Свобода как активность и творчество была тем вторым свойством я,
свойством «сокровенного сердца человека», свойством сердца как
абсолютного центра, которое мы открыли как неотъемлемое богоиодобие
человека, ангела и демона. Она божественна и ценна даже и во зле; и не
только ценна, как бесконечно малая потенция добра, как Funklein,
могущая разгореться до степени божественного озарения всей души п
спасения (например, спасение разбойника, мытаря, блудницы); нет, она
ценна даже и тогда, когда не спасает: ибо свободный и грешный дух —
выше в иерархии бытия, чем камень, который не может грешить. И
отнять эту свободу, этот дар богоподобия, означало бы уничтожить всякую
заслугу, всякий героизм, всякую святость, всякое творчество, одним
словом, уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии
ценностей.
9. Сердце как свет Логоса
Но «сердце», я есть не только свободный акт, оно есть кроме того
еще свет, «просвещающий каждого человека, грядущего в мир», оно есть
логос, усмотрение, идея, прообраз, свет самосознания, в его высшем,
мистическом смысле слова! Если мы сосредоточимся только па
созерцании этого момента самосознания, то оно предстанет нам как холодный а
чистый свет, как отрешенное око чистого духа, возвышающееся над
всякой «деятельностью», над чувствами, страстями, влечениями и
стремлениями. Это око не стремится и не действует, оно только видит и
усматривает. Эта сторона самосознания особенно ясно выявлена в индийской
мистике: Атман сердца есть холодное и безгрешное око, которое ничего
83

не чувствует и ни к чему не стремится, оно бесконечно выше всякого
действия, всякого добра и зла и потому абсолютно непогрешимо. В
поднятии к нему и заключается все «бессмертие» и все спасение человека.
Выражаясь языком Платона, можно сказать, что самость, душа есть
созерцание идей, и в этом состоит ее высшая сущность и высшее
проявление. Она «логична» и созерцательна, и если она есть самосозерцание,
то она есть созерцание своей собственной идеи, своего собственного
идеального прообраза.
Но гениальность Платона и его потенциально-христианский
пророческий дар состоит в том, что он усмотрел другой аспект самосознания,
который ускользнул от индусов. Самость, душа есть не только созерцание
идей, но и Эрос, т. е. устремление, творческий порыв, рождение в
красоте, любовь. Эрос творит, творчески избирает, любит или ненавидит,
говорит да или нет\ он всегда свободен, ибо любовь есть всегда свободное
избрание и свободное изволение.
Здесь раскрывается другой момент «сердца», самосознания, духовного
центра личности — момент свободного стремления, любви, творчества. Он
так же существен и централен, как и первый. Он так же вечен и
богоподобен. В этом основная идея христианства, выраженная в идее
христианской любви («где сокровище ваше, там и сердце ваше») 32, заложенная
в самом символе «сердца». Сердце есть озаряющий центр, но вместе с тем
тяготеющий центр. Сердце есть умное видение, но вместе с тем умное
делание! Сокровенное я есть знание и любовь, yixooctc и осуагст^ свет
логоса и тепло любви — в нераздельном единстве.
10. Сердце как единство свободы и света
Через всю историю христианской мистики проходит колебание между
этими двумя моментами самосознания, моментом интеллектуальным и
волюнтаристическим, между созерцанием и творчеством.
Когда поздний Фихте в своем последнем исследовании сущности
самосознания хочет выразить существо я, он говорит, что я есть Begriff
und Freiheit, Auge wvA Kraft, иначе говоря, усмотрение и свободное
произволение, созерцаний и творческий акт — и то и другое в нераздельном
единстве.
II действительно, нет свободы, нет избрания, нет творчества — иначе,
как в умном сиете, в свете самосознания; слепота делает невозможным
свободное творчество. С другой стороны, нет узрения без хотения видеть,
без свободного предпочтения, отданного зрению, а не слепоте, ибо можно
захотеть остаться слепым. Для полноты реальности недостаточна идея
света; нужно еще творческое «да будет свет и бысть свет» 33. Эта
способность сказать «да будет», или «да не будет», она и есть акт свободы.
Всякая свобода имеет око, способное видеть, ибо в своем утверждении,
отрицании, сомнении и выборе она нечто видит, что принимает или
отвергает; и с другой стороны всякое око, всякое созерцание соединено со
свободой, ибо узрение есть акт, который можно совершить или не
совершать, который можно направлять на тот или на другой объект.
Сердечный центр человека, скрытое зерно его личности имеет два атрибута:
1, пассивное восприятие непосредственно данного, «очевидность»; и 2,
свободный акт, творческое созидание. Эти функции удивительным
образом пронизывают друг друга до конца: всякое «узрение» есть свободный
акт; и всякая свобода и созидание есть данность своего рода,— ибо она
дана сама себе, очевидна для самой себя, узревает сама себя. С другой
стороны, несмотря на это взаимопроникновение, они качественно
противоположны, как чистая данность и чистое созидание: свобода ничего не
может изменить в существе того, что дано, что «очевидно» — оно
необходимо и неизменно. Например, я увидел красный цвет; свобода ничего не
может здесь изменить: ни сущности красного цвета, ни факта узрения,
84

навеки истинного и неизменного. Нельзя бывшее сделать небывшим.
Точнее сказать, здесь даже не возникает вопроса о свободе, ибо дело идет
не о том, что делать, а о том, что есть (категория «акта» здесь непри-
ложима); — с другой стороны, никакая очевидная необходимость сущего
не связывает свободы: я не могу изменить сущность красного цвета, но я
могу смотреть на другие цвета и изъять красный цвет из своей комнаты.
Я не могу изменить факта, который был, но я могу его забыть, даже
могу его «отрицать»; наконец, я могу создать новые, противоположные
факты. В сфере творчества и выбора сущее молчит, оно никогда не
говорит о том, что делать и что выбрать.
В терминах средневековых (которые многим покажутся
современными) можно сказать, что всякое я есть интеллект и воля] но сказать
так — уже значит стать на точку зрения традиционного аристотелевского
интеллектуализма; и сверх того, это значит упростить проблему, низвести
ее до степени самой несовершенной и банальной психологии.
Данность, узрение, очевидность отнюдь не совпадают с интеллектом.
Существует не только интеллектуальное созерцание, но и созерцание
этическое, эстетическое и религиозное. И здесь созерцает вовсе не
интеллект. «Чувство» в созерцании ценностей (этических, эстетических), в
восприятии «святого» — имеет свои очевидности, свою «логику». Паскаль
назвал ее «логикой сердца», и Шел ер развернул эту логику до пределов
универсальной системы ценностей.
В нашем исследовании о сердце такое открытие особенно важно:
постигает, созерцает и усматривает вовсе не только один интеллект;
постижение шире, чем мышление, чем интеллектуальное познание. Сердце есть
тоже орган постижения, оно постигает многое, что недоступно
интеллекту, постигает «святость», красоту, ценность. Величайшим предрассудком,
унаследованным от Аристотеля, является картезианская мысль, что
существо я есть мышление, что нематериальное, психическое бытие есть
мыслящая субстанция. Точно так же ошибочна мысль индусов, что
существо Атмана (я) есть холодное, отрешенное око, равнодушное к
красоте, не знающее эмоций.
Такое око было бы полуслепым, ибо существует эмоциональное
постижение *.
Мы приходим к исходному библейскому значению сердца: сердце есть
орган познания, если мы берем познание во всей широте узрения и
постижения, далеко выходящего за пределы научного познания. Чтобы
постигать многое, недоступное изолированному интеллекту, нужно «умом в
сердце стоять». Ибо и ум в конце концов укоренен и центрирован в
сердце, так как личность имеет единый сокровенный центр.
С другой стороны, сердце не только узревает и постигает,— оно
стремится, избирает, любит и ненавидит. Сердце есть центр свободы. Только
так можно объяснить, что из сердца исходит как добро, так и зло, как
ненависть, так и любовь.
Единство постижения и свободы, знания и любви всего полнее
выражает сущность сердца, которое есть узел человеческих и богочеловече-
ских тайн. j ■ * • ' ' - '
* Христианский символ сердца как центра души привлекает внимание
современной психологии и философии, в лице тех ее представителей, которые сами имеют
достаточно «сердца», достаточно эмоциональной чуткости, чтобы понять
неисследованное богатство, обнимаемое этим символом. Для Шелера «сердце» есть чувство
ценностей, а оценка есть центральная функция души, функция жизни. В. В. Зень-
ковский в своей статье «Об иерархическом строе души» (Научн. Труды Русск. Нар.
Университета в Праге. Т. II. 1929) понимает «сердце» как эмоциональный центр,
которому принадлежит иерархический примат в структуре души: «Как сердце есть
орган, без которого замирает жизнь организма, тогда как устранение или ослабление
других органов все же не грозит жизни организма, так в конституции души
эмоциональная сфера определяет основной тон жизни: здоровье или болезнь
эмоциональной сферы определяют функционирование других сфер души» (стр. 243). В. В. Зень-
ковский развивает мысли, во многом подтверждающие нашу философию «сердца».
85

Антиномия непогрешимости и безгрешности, рассмотренная нами,
разрешается только посредством свободы; ее разрешение мыслится через
понятие свободы и совершается силою свободы. Свобода все может: она
может сама стать антиыомичной, она может и преодолеть антиномию.
Все раздвоения человека, раздвоения сердца, составлявшие его
противоречие и трагизм, исходят от свободы и преодолеваются свободой. Другого
решения нет.
Отпадение от прообраза богоподобия есть акт свободы. Он возникает
в силу того, что «все вам позволено» (Ап. Павел), в силу того, что
человек может пойти и не пойти за божественным зовом, сказать «хочу»
и сказать «не хочу». Это свобода произвола, свобода выбора между «да»
и «нет», между созиданием и разрушением. Ничто и никто этой свободы
отнять у человека не может, ибо она изначала дарована ему Богом,
дарована, несмотря на страшную потенцию греха, в ней заключенную,
которую Бог знал и предвидел.
Но человек обладает свободой подняться над произволом. Он может
убедиться, что «все вам позволено, но не все полезно» 34. Он свободен
избрать свободу творчества, а не свободу разрушения; он может
сказать: «да будет», «да приидет Царствие Твое», вместо того чтобы
говорить: «не хочу» и «не пойду». И эта творческая свобода, через
посредство которой мы соучаствуем в божественном творении («соработники у
Бога») и получаем от Него благодать — не менее, а более свободна, чем
свобода произвола. Именно про нее и сказано: «к свободе призваны вы,
братья» 35. В этой высшей свободе благодатного творчества и
заключается то разрешение антиномии, то религиозно-жизненное разрешение
трагизма раздвоения человеческого сердца в произволе, которое составляем
путь, указанный религией искупления и спасения.
Про эту высшую свободу, которая освобождает человека от всех
раздвоений, противоречий и трагизмов, сказано:
«Я научу вас истине и истина сделает вас свободными» 36. Истина,
о которой здесь говорится, учит нас, что творить, куда направить нашу
свободу, какому истинному «сокровищу» отдать свое сердце, «Без Меня
не можете творить ничего» 3\ А если кто думает, что истина, которой
учит Христос, не истинна и не освобождает, что «сокровище», которое
Он несет в Себе и показывает миру, не ценно — тот пусть покажет иные
ценности, более высокие и более полные *.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Мк, 8,36.
2 Весь мир, полный бесконечного (фр.).
3 Метаф. 1,2 982 в 10.
4 Бог, ощутимый сердцем (фр.).
5 В тексте Синодального издания Библии: «Лукаво сердце человеческое...»
6 Искорку (нем.).
7 Парафраз молитвы из службы Первого часа («Христе, свете истинный...»).
8 Мф. 5,8.
9 Здесь и далее цитаты из книги: О цели христианской жизни. Беседа преп.
Серафима Саровского с Н. А. Мотовпловым. Сергиев Посад, 1914.
10 Мф. 22,37.
11 Мф. 6,21.
12 1 Кор. 13Д
13 Здесь: формы благочестия (фр.).
* Идея, что существуют две свободы, «свобода в ничто» и «свобода в истппе»,
в наше время с особою силою была выражена 11. А. Бердяевым. Идея свободы есть
центральная проблема всех его произведений, его основное мистическое узрепяе,
в котором он родствен Якову Беме, Шеллингу и Достоевскому. Для него свобода
есть последняя и таинственная сущность бытия, существо Бога и человека, Бердяев
умеет здесь показать и увидеть нечто такое* что приковывает и изумляет*

14 Фрагмент «Похвалы» посвящеа кровавым страданиям «под символом любви*.
Точный перевод затруднителен из-за отсутствия контекста.
15 Монахи-сульпицианцы (фр.).
16 Ин. 15,13.
17 Ин. 1,14.
18 Ин. 1,5.
19 Политика, 1254 в 15.
20 Ин. 12,24.
21 Пс. 13,1.
22 Если есть Бог, откуда зло?/Если есть совесть, откуда грех? (лат.).
23 Афанасий Великий. Творения. Ч. III. Св. Тр. Сергиева Лавра, 1903,
с. 39.
24 Парафраз Откр. 7,17.
25 1 Кор. 14,29.
26 Рим. 7,17.
27 Лучшее вижу, и одобряю — худшему следую (лат.).
28 В моей груди вселились две души;/Одна с другой стремится разделиться
(нем.).
29 Неопределенная причина для крайних противоположностей (лат.).
30 Пс. 81,7.
31 Имеются в виду Meditations metaphysiques, 1641.
32 Мф. 6,21.
33 Быт. 1,3.
34 1 Кор. 6,12.
33 Гал. 5,13.
36 Парафраз Ин. 8,32.
37 Ин. 15,5.
Публикации и примечания П. К. Гаврюшина
87

Нина Ивановна Гаген-Торн
Ученый-этнограф, поэт, литератор. Кандидат исторических наук. Автор более
50 научных работ, двух монографий и более 200 стихотворений. Ее перу
принадлежат монография о женской одежде народов Поволжья и литературная биография
ее учителя, профессора-этнографа, бывшего ссыльного народовольца Л. Я.
Штернберга, построенная на документах и личных воспоминаниях. В ее архиве, кроме
того, сохранились десятки неопубликованных работ, главным образом
литературных, литературоведческих и отчасти посвященных истории науки. Часть из них
принята к печати в наши дни.
Родилась Нина Ивановна 2(15) декабря 1900 года в Петербурге. Единственная
дочь обрусевшего шведа, профессора Военно-Медицинской Академии Ивана
Эдуардовича Гаген-Торна, четвертое поколение питерской служилой интеллигенции.
Окончила Петроградский университет в 1924 г. В студенческие годы была участницей
семинара Андрея Белого в Вольфиле и постоянной слушательницей общих
собраний. Занималась также в семинаре Э. Радлова. Много работала в экспедициях по
русскому северу и Поволжью. Была одним из организаторов Первого всесоюзного
съезда этнографов. Преподавала в Институте Народов Севера. Но главной ее
работой был Этнографический музей Академии наук.
Осенью 1936 года по возвращении из экспедиции была арестована. Получила
пять лет лагерей по ст. 58—10. Отбывала на Колыме, в Сеймчане, Эльгене, Мылге.
Была возчиком, лесорубом, тепличницей, пастухом. Просидев только один год,
вернулась «на материк», в село Чаша Челябинской обл., куда была сослана (за нее)
ее мать. Преподавала в местном техникуме. С великими трудами вернулась в свою
родную Академию научным сотрудником фундаментальной библиотеки. В декабре
1947 года, под самый Новый год, была вновь арестована. Обвинение было таким:
«Если вы считаете, что первый срок был необоснованным, значит, вы от обиды
стали врагом Советской власти». Вновь пять лет. На сей раз Темниковские лагеря
в Мордовии. В январе 1953 г. этапом была отправлена «в вечную ссылку» на
Енисей, в Казачинский район. Освобождена весной 1954 года по амнистии. В 1956 году
полиостью реабилитирована решением Ленгорсуда. По возвращении работала
научным сотрудником Ленинградского отделения Института этнографии АН СССР.
Участвовала в экспедиции к сибирским русским на Ангару. После выхода на
пенсию в 1960 г. полностью отдалась литературной деятельности. В эти годы ею была
написана автобиографическая повесть о первых своих экспедициях, мемуарные
записки о Темниковских лагерях («2-ой тур»), исследование о «Слове о полку Иго-
реве» с точки зрения этнографа, 18 этнографических статей и рецензий, и, конечно,
стихи, сопровождавшие ее всю жизнь.
Умерла 4 июня 1986 года в Пушкине (Ленинград). Похоронена у себя на
«малой родине», в пос. Б. Ижора Ленинградской области, где прошли ее детские и
юношеские годы, где она жила по возвращении.
И еще несколько слов в пояснение публикуемого текста.
Вольфила, Вольно-Философская Ассоциация, в первоначальном наименовании
Вольная Философская Академия - что это такое?
В первые послереволюционные годы в Петрограде возникло и жило интенсивной
научной и научно-просветительской деятельностью объединение самобытно
мыслящих людей, преимущественно научной и творческой интеллигенции. Потребность
духовного общения, необходимость в размышлении и спорах осознать Мир и свое
88

место и роль в нем, в эпоху Революции, когда рушатся столетние устои и
возникает Неведомое, Новое,- обусловили возникновение Вольфилы. Она
просуществовала недолго, с осени 1918 по 1923 год. Членами-учредителями, а впоследствии
действительными членами были люди, хорошо известные в мире науки и искусства.
А. Блок, Андрей Белый, К. С. Петров-Водкин. Р. В. Иванов-Разумник, философы
Н. О. Лосский, Л. П. Карсавин, Э. Л. Радлов, А. 3. Штейнберг, математик
А. А. Чебышев-Дмитриев и многие, многие другие, десятки людей, выступавших с
докладами и содокладами, с чтением своих новых, еще ее опубликованных
произведений. Студенты, вчерашние школьники, даже совсем юные, как, например,
пятнадцатилетний Митя Максимов, толпами ходили на заседания. Многие
включались в работу семинаров Вольфилы. Проблемы сознания и творчества, Человек и
Общество — эти темы проходили лейтмотивом через все собрания Вольфилы.
И сейчас, когда мы пытаемся по-новому осознать нашу историю, еагаи пути,
в том числе и пути Мысли Человеческой, мне представляется, что современный
читатель не без интереса познакомится со свидетельством очевидца. Автор -
непосредственная участница многих заседаний и семинаров Вольфилы. Живые образы
воспоминаний подкреплены и дополнены работой в архиве Пушкинского Дома, где
хранится найденный в снегу, после отступления немцев, профессором Максимовым
и раскопанный сотрудниками Пушкинского Дома архив Ивавова-Разумника.
Рукопись окончена в 1975 году.
Г. Ю. Гаген-Торн
Вольфила: Вольно-Философская
Ассоциация в Ленинграде в 1920—1922 гг*
Н. И. ГАГЕН-ТОРН
Годы задвинули створки памяти, как створки дверей крематория. Все
ли сгорело внутри? Остались когда-то звучавшие ритмы. Стараюсь
уплотнить их в слова. В словах они кажутся неправдоподобными, слишком
многое изменилось с тех пор. Это обязывает записать то, что уцелело в
моем сознании, стараясь правдиво показать, что именно уцелело.
Удержание памятью — не объективно. Я, этнограф, знаю, что ценность
свидетельства лишь в немедленной записи.
Остальное — подменяется памятью.
Хитрый старик Богораз учил нас на лекциях: «Каждый рассказ имеет
законных 25% лжи. И в каждой лжи заключено зерно правды потому,
что у человека не может хватить фантазии все выдумать: в основу он
неизбежно возьмет правдивый факт. Дело этнографа — отслоить
остальное».
А Борис Николаевич Бугаев — писатель Андрей Белый — говорил:
«Все субъективное — объективно, а все объективное — субъективно».
Субъективное потому объективно, что отражает закономерности
человеческого сознания, а объективное, или принимаемое за объективное,
неизбежно окрашивается личным взглядом передающего.
Я постараюсь восстановить те двадцатые годы, как они отложились
во мне. Обещаю только искренность передачи.
89

Вольно-Философская Ассоциация помещалась на правом берегу
Фонтанки, почти напротив Аничкова дворца. Кажется, это были служебные
дворцовые здания, в одном из которых Петрокоммуна отвела Вольфиле
квартиру. В Управлении Петрокоммуны был Борис Гитманович Каплун,
старый большевик, племянник Урицкого, но — меценат и радетель Воль-
филы, безмерно интересовавшийся делами русской литературы,
почитатель Андрея Белого и А. Блока.
Его-то стараниями Вольфила получила помещение и организационные
субсидии. Но точно я не знаю материальной стороны этого дела. Знаю,
что помещения тогда раздавались бесплатно. Бесплатно читали доклады
и лекции, бесплатно приходили слушать — все желающие. Собирались в
Вольфиле и цвет питерской интеллигенции — писатели, ученые,
художники — и совсем зеленая молодежь.
Войдите на третий этаж. Там — открытая дверь на лестницу. Из
просторной темноты прихожей еще — вы услышите голоса. Откройте дверь.
Прямо перед вами горят закатом большие, выходящие на Фонтанку
окна. Они отражаются в слегка помутневшем зеркале над камином, что
у противоположной окнам стены.
На полу, во всю комнату расстелен ковер. Рядами расставлены
стулья. Кому не хватило места на стульях — усаживались на ковре.
Боком к окнам — стол и кресла президиума, а за ними — дверь в
библиотеку. Это — зал заседаний. Дальше из передней, по коридору,—
комнаты семинарских занятий.
В креслах президиума располагались: Разумник Васильевич Иванов
(автор «Истории русской интеллигенции» Иванов-Разумник), Дмитрий
Михайлович Пинес (библиограф и литературовед) и очередной
докладчик. Кто выступал с докладами? Разные были темы и разные люди, как
разнообразны бывали и слушатели. Собственно, вряд ли правильно
говорить «слушатели»; вернее, они «выступатели», в беседе на поданную
докладчиком тему.
Со страстью пришепетывал и жестикулировал профессор математики
Чебышев-Дмитриев, поднимая вопрос о математической логике,
неэвклидовой геометрии и принципе относительности Эйнштейна.
Кантианец Арон Захарович Штейнберг отвечал ему, указывая, что
Кант, более столетия назад, выдвинул принцип относительности времени
и пространства, считая их гносеологическими координатами.
Штейнберг был учен, корректен и суховат. Он вел в Вольфиле
специальный семинар по Канту.
В беседу вступал Кузьма Сергеевич Петров-Водкин. В рубашке с
распахнутым воротом, вертя круглой, коротко стриженной головой, он
врывался в тему времени и пространства, говоря о системе художественного
восприятия. На посвященном этому вопросу заседании читал отрывки
своей будущей книги «Время, пространство, движение».
О. Д. Форш
И Ольга Дмитриевна Форш басовито гудела: «Позвольте, Кузьма
Сергеевич, я не могу согласиться с Вашим определением зрения художника.
Хотя все, как всегда у Вас, необычайно интересно».
Ольга Дмитриевна Форш была одним из активнейших членов Вольфи-
лы. Ей уже шел пятый десяток, в черных волосах поблескивало серебро,
она была стареюще-полнотела, но живые черные глаза смотрели остро и
насмешливо. Она усмехалась, шевеля усики над губой, и явно была
уверена — все еще впереди. Так и было. Ведь в 20-е годы еще не был ею
написан ни один роман, не существовало ни «Одетых камнем», который
она кончила к 25-му, работая вместе с историком П. Е. Щеголевым,
ни «Сумасшедшего корабля», не говоря уже о позднейшем творчестве.

В те времена Ольгу Дмитриевну считали скорее художницей, чем
писателем. Она приводила в Вольфилу Елену Данько, выпустившую
маленькую книжку стихов (а в основном занимавшуюся рисованием и
росписью по фарфору), спорила с Петровым-ВодкиБым, требовала от
Бориса Николаевича Бугаева уплотнения его формулировок. Ольга
Дмитриевна конкретно и уплотненно видела жизнь. Была великолепной
рассказчицей: невозмутимо приподняв бровь, умела отметить смешное '.
И с интересом, немного скептически, следила за взлетом символизма.
Споры кончались поздно, когда уже догорал закат, из окон вступала
белая ночь. Тогда милиционер Миша поднимался и со вздохом говорил —
«надо идти на дежурство». Он брал из угла за камином винтовку,
которую ставил туда, придя на диспут, и уходил на свой пост. Все называли
его «товарищ Миша». Он был молод, лет 20-ти, служил милиционером на
ближайшем посту и яро выступал на диспутах, начиная всегда: «с
марксистской точки зрения я должен сказать...» Он не хотел пропускать ни
одного заседания, а так как милиционеры в те времена не носили формы,
но стояли на посту всегда с винтовкой, он приносил ее с собой в
Вольфилу и отправлялся на дежурство прямо с диспута.
Разумник Васильевич бесстрастно покуривал трубочку, одинаково
предоставляя возможность выступать и профессору
Чебышеву-Дмитриеву, и утонченному поэту Константину Эрбергу, с седеюще-львиной
головой, и юному марксисту Мише. 20-летней девчонкой я тоже вспрыгивала
с места, просила слова и яростно вступала в спор.
Разумник Васильевич попыхивал трубочкой, никому не мешая
высказываться. Лишь мягко направлял порядок выступлений. Требование
изучать марксизм рассматривалось беспристрастно, как и требование
абсолютной свободы, которое выдвигал поэт Константин Эрберг, называв-
ший себя анархистом. У него были подстриженные седеющие усы,
миндалевидные зеленые глаза, хорошо завязанный галстук и палка с
серебряным набалдашником. Он только что выпустил книжку стихов иод
названием «Плен». На ее обложке обнаженные руки натягивали лук,
пуская в звездное небо стрелу. Он умел говорить элегантно и вежливо. Этого
не умел, вступая с ним в спор, поэт Владимир Пяст. Большой и
тяжелый, слегка заикаясь, он требовал непреложных истин, без компромиссов.
Говорил про себя, для себя, не замечая окружающих.
Разумник Васильевич с бесстрастной справедливостью регулировал
прения. И Дмитрий Михайлович Пинес, приветливо поблескивая пенсне,
взглядом подтверждал — каждый может говорить все, что думает, во что'
верует... Каждый... Когда Дмитрий Михайлович улыбался, все понимали:
любой спор надо вести, уважая противника.
Д. М. Пинес
Дмитрий Михайлович был сердцем Вольфилы. Мягкое сердце, но
непреклонная справедливость. Его длинная фигура поднималась из-за стола
для возражения. Все знали: возражения будут без ущемления
противника, вдумавшись в его точку зрения.
Д. М. Пинес, как камень в глубокую воду, канул в лагеря и без
вести пропал там.
Мало кто знает теперь об этом человеке, и я должна рассказать все
что помню, потому, что это был настоящий человек. Было ему в то время
лет 30. Он был высок, угловат, очень худ. Поблескивало пенсне на
подвижном лице. Вдруг освещала лицо улыбка и опять пропадала. Он
становился сосредоточен. С женой Розой Яковлевной Мительман,
приветливой светловолосой женщиной, ласково подтрунивавшей над его рассеян-
* В Вольфиле она несколько раз выступала с чтением своих рассказов
напечатанных под псевдонимом А. Терек.
91

ностью, над вечным желанием кому-то помочь, доставить радость и
деловито принимавшейся помогать ему; они жили на 6-й Советской в первом
этаже. Вход со двора был низок, а выходившие на улицу окна
поднимались почти до второго этажа. Стоя на мостовой, можно было видеть
густоволосую голову, склоненную над столом.
Белыми ночами, набродившись по городу, в юношеской тревоге от
обступающих, охватывающих, как половодье, мыслей, подходила я к этому
окну. Горела настольная лампа зеленым светом, склонялась над столом
темноволосая хохлатая голова. «Дмитрий Михайлович! Дмитрий
Михайлович! — звала я.— Я должна вам нечто сказать». Он открывал окно,
приветливо улыбаясь: «Нина Ивановна,— говорил он вежливо,— я с
удовольствием бы послушал вас, но сейчас половина первого. Ворота у нас
закрывают в 12 ч. и я не знаю, как вас впустить».
— Я влезу к вам по трубе. Вот она! — Молодой обезьяной я лезла
по трубе, и не успевал он сдвинуть заваленный книгами стол, как я
садилась на подоконник и начинала: «Мне кажется, Дмитрий Михайлович,
что Владимир Соловьев в «Критике отвлеченных начал» великолепно
разделал западную философию! Несостоятельность абстрактного мыш-
ленья. Никакой Арон Захарович не найдет возражений на его
аргументы о негодности попыток Канта доказывать бытие Бога, как вещи в себе,
гносеологическими постулатами! Несчастный старик Кант жестоко и
трагически ошибался, опираясь на гносеологию! Я хотела бы написать его
биографию и понять — что с ним случилось?
Вы подумайте: был веселый доцент, занимавшийся естественными
науками, жадно изучавший географию этой планеты. Открыл закон
Канта—Лапласа. Мечтал о путешествиях. И вдруг — отрезал себя от мира
явлений, ушел в мир абстракций, надеясь найти там Бога. И ходил по
Кенигсбергу с точностью часов. Что с ним произошло? Я когда-нибудь,
наверное, напишу об этом...»
— Конечно! Это очень интересная биография,— отвечал Дмитрий
Михайлович.— Пишите! Еще не останавливались на этом душевном
кризисе! Я думаю, это будет интересная работа.
Со всей серьезностью и уважением он выслушивал завиральные идеи
20-летней девчонки или ее самоуверенные стихи. В другой раз, влезая
по трубе, я вдруг сообщала:
Земля - только круглая груда,
Как ком испеченного хлеба...
А небо, веселое небо,
Над нами, под нами и - всюду!
— Понимаю,— говорил он,— продолжайте!
— Это всё! Жить — очень интересно. Покойной ночи, Дмитрий
Михайлович!
И, соскользнув вниз по трубе, уходила бродить по светлому пустому
городу, над которым мерцало светлое небо, а шаги очень гулко отдавала
тишина подворотен.
Город в те времена был пуст. Почти не дымили заводы. Небо стало
прозрачным. Извозчики вывелись, а машины — не завелись еще. Только
пролетали грузовики, да изредка позванивали трамваи. На мостовых,
между булыжниками, пробивалась трава. Стены домов были заклеены
газетами и афишами, объявлениями и приказами Петрокоммуны.
Пешеходы останавливались и читали всё весьма внимательно. Особенно в
очередях, выстраивавшихся у немногих, не забитых досками магазинов —
за продовольственными пайками.
На забитые досками окна наклеивали нарядные плакаты или афиши.
По такой афише, в 20-м году, я и узнала о существовании Вольфилы:
прочла, что в Демидовом переулке, в здании Географического общества,
Андрей Белый прочтет лекцию о кризисе культуры.
92

Я уже знала этого писателя — с восхищением читала «Симфонии» и
«Петербург». Побежала слушать.
Как все студенты нашего общежития, я поголадывала на скудном
пайке, но не замечала этого, охваченная ненасытимым голодом
узнавания. Мы были уверены, что строим новый мир и примерно к завтрему
он будет построен. Надо только поскорее узнать, как это лучше сделать!
Мы то спорили на лекциях, то бегали в филармонию и усаживались на
хорах, прямо на полу,— слушая симфонические концерты. Мы нашли
боковую лестницу, прямо с улицы, которая вела на хоры. Двое чинно
входили с билетами в руках, проскальзывали и открывали потаенную дверь.
Остальные вбегали по этой лестнице. Мы знали все интересные доклады
и лекции в городе. Но на Андрея Белого из Университета пошли
немногие.
Верхний, большой зал Географического общества был переполнен. Он
почти не подвергся изменениям за полстолетия. Тогда, как в
дореволюционное время и как теперь, светлели высокие стены, прорезанные
огромными окнами. По вечерам ходят там желтые теки по потолку от
невидимых электроламп. На возвышении кафедра красного дерева и кресла
президиума. Тянется зеленым сукном стол. Внизу — ровные, светлые
ряды стульев. Все приспособлено к комфорту и покою мысли. За столом
президиума — маститые, именитые люди, люди науки. На лекции Андрея
Белого тоже сидели, с моей 20-летней точки зрения, почтенно стареющие
люди. Я жадно всматривалась. Позвонил в звонок небольшой человек,
косоватый. У него подвижный, то скорбно спокойный, то иронический
рот. Блеск пенсне (он потом Ивановым-Разумником оказался). Рядом —
слоноподобная громада большерукого человека (добрейший А. А. Гизет-
ти). С другой стороны от звоночка — быстрые движения темной высоко
вздымавшейся головы (это Дмитрий Михайлович Пинес сидел, что-то
записывал). Все они — еще не знакомы, неведомы мне. А вскоре — войдут
в мою жизнь на долгие годы.
Еще раз звоночек. На кафедру вышел докладчик. И — все стерлось
кругом.
А. Белый
Как передать наружность Андрея Белого? Впечатление движения
очень стройного тела в темной одежде. Движения говорят так же
выразительно, как слова. Они полны ритма. Аудитория, позабыв себя, слушает
ворожбу. Мир — огранен, как кристалл. Белый вертит его в руках и
кристалл переливается разноцветным пламенем. А вертящий — то пока
жется толстоносым, с раскосыми глазками, худощавым профессором, то
вдруг — разрастутся глаза так, что ничего кроме глаз не останется. Все
плавится в их синем свете.
Руки, легкие, властные, жестом вздымают все кверху. Он почти
танцует, передавая движение мыслей.
Постарайтесь увидеть, как видели мы. Из земли перед нами вдруг
вырывался гейзер. Взметает горячим туманом и пеной. Следите, как
высок будет взлет? Какой ветер в лицо... Брызги, то выше, то ниже...
Запутается в них солнечный луч и станет радугой. Они то прозрачны, то
белы от силы кипенья. Может быть гейзер разнесет все кругом? Что
потом? — Неизвестно. Но радостно: блеск и сила вздымает. Веришь: сама
уж лечу! Догоню сейчас, ухвачу сейчас гейзер. Знаю, знаю! В брызгах
искрится то, что знала всегда, не умея сказать. Вот оно как! А мы и не
ведали, что могут раскрыться смыслы и обещаются новые открывания:
исконно знакомого где-то, когда-то, в глуби известного.
Нельзя оторваться от гейзера.
Символизм встает не литературным приемом, не системой
художественных образов — насущнейшим восприятием мира. Если рассматривать
плоскость — нет символов. Но мир многогранен. Повернуть грань угла-
93

ми — яу^й пойдут во все стороны. Ошт многоцветны, т. е. многосмысло-
вы. Кристалл факта заискрится символом..»
Он не умел видеть мир иначе, как в многогранности смыслов.
Передавая это виденье не только словом: жестом, очень пластическим,
взлетающим, звуком голоса, вовлечением аудитории во внутреннее движение.
Рассказывал много раз — для него стих рождался всегда из движения.
Не в сидении за столом, вне комнаты, а в перемещении далей закипал.
Еще неизвестно бывало, во что перельется — в чистый звук музыки или
в слово. Закипало создание в движении. Отсюда необходим был позднее
анализ структуры слова и отношения смысла к основе — звуку. Буквы,
как букашки, разбегались по сторонам: слово вставало не в буквенном
воплощении, а в звуке и цвете. Мы видели слово цветным...
В Вольфиле Борис Николаевич вел семинар по символизму и второй —
по культуре духа. Я стала бывать на обоих. Как шли занятия? Для
каждого они оборачивались по-своему. Сам Борис Николаевич тоже
постигался различным. Ольга Дмитриевна Форш изобразила его в романе
«Сумасшедший корабль» «Сапфировым юношей» и написала потом
многоликий портрет, где он сразу в пяти ипостасях, поставленных рядом. Все
они разные, но в каждом — проглядывает кусочек безумия. Это — фор-
шевский Белый. Она, слушая его, сомневалась: а не безумие ли это
пророческое? Удивлялась: как может он то смотреть острым взглядом,
все подмечающим, все превращающим в каламбур, и вдруг — возносит
это вверх в многосмысловость, приглашает и других вознестись.
Увлекательно. Но не бредово ли?
Каждый открывал в нем то, что ему было свойственно потому, что
необозримо многогранен был Андрей Белый.
Он подтвердил это свойство свое в стихе:
Передо мною мир стоит
Мифологической проблемой:
Мне Менделеев говорит
Периодической системой;
Соединяет разум мой
Законы Бойля, Ван-дер-Вальса -
Со снами веющего вальса
С богами зреющею тьмой...
Это написано в «Первом свидании» о времени юности. Тогда он,
студентом-естественником, писал дипломную работу у Д. Ник. Анучи-
на «О происхождении оврагов в Средней России». Собирался до этого
написать «О происхождении орнамента» — Анучин-то был ведь и
этнографом! Но — одолели овраги, довлея над юношей в нолевых просторах
средней России. Он, силясь бороться с ними, расколдовывал их власть,
запечатлев в стихи и в «Серебряный голубь».
Власть колдовать и расколдовывать не ушла вместе с юностью. Мы
видели ее в семинарских занятиях. И, быть может, потому, что там было
много молодежи, вернулся он к своей юности поэмой «Первое свидание»,
написав ее за два дня летом 1921 года. Жил он в то время в
гостинице «Англетер» (теперешняя гостиница «Россия»). Туда приходили к
нему мы заниматься теорией символизма. Косо смотрел в окна комнаты
солнечный луч, прорезая пыльный плюш кресел ярко-малиновым бликом.
Лизал желтизну пола.
За окнами стоял Исаакнй, ширилась площадь. По ней, закованной в
булыжник, ходили редкие голуби.
Вскочив с кресел, Борис Николаевич расхаживал, почти бегал по
комнате, излагая точные формулы мифов. Он простирал руки. Не
показалось бы чудом, если б взлетел, по солнечному лучу выбрался из
комнаты, поплыл над Исаакиевской площадью, иллюстрируя мировое
движение. Девицы сидели завороженные. А я? — Сердилась на них: ну уместно
ли здесь обожание? Не о восхищении, не об эмоциях дело идет: о пости-
94

жевви неизвестного, но смутно издавна угаданного, об открывании
глубин... Не подумал бы, что и я обожаю...
Впрочем, он часто не замечал ни обожания, ни глубины
производимого его словами впечатления. Елена Михайловна Тагер с мягким юмором
рассказывала мне о своей (позднейшей) с ним встрече: «Мы проговорили
весь вечер с необычайной душевной открытостью. Я ходила потом,
раздумывая о внезапности и глубине этой дружбы, пораженная этим.
Встретилась через неделю па каком-то собрании, и он — не узнал меня. Я
поняла, что тогда говорил не со мной — с человечеством. Меня — не успел
заметить. Меня потрясли открытые им горизонты, а он умчался в иные
дали, забыл кому именно открывал».
Участница вольфильского семинара, Елена Юльевна Фехнер недавно
рассказала мне, как она приходила к нему в то лето, в Троицын день,
с борезкой. Борис Николаевич встретил ее встревоженный и
напряженный. Почувствовала: ему не до посетителей. «Я помешала, Борис
Николаевич, мне лучше уйти?» — «Пожалуй, да...» И тут же
переконфузился: «Спасибо вам за березку... Вы извините меня... Приходите,
обязательно приходите... на днях... Я очень рад вам...» — боялся обидеть ее.
И не сказал, чем он занят.
А через несколько дней уже прочитал в Вольфиле свою поэму
«Первое свидание». В эпилоге были строки:
Я слышу зов много любимый
Сегодня, Троицыным днем,—
И под березкой кружевною,
Простертой доброю рукой,
Я смыт вдыхающей волною
В неутихающий покой.
Он писал в зтот день. Переконфузился, чтобы не обидеть, но не мог
оторваться от подхватившего потока, движения мыслей и образов.
Из «неутихающего покоя» кивал нам, сигнализируя о пережитом.
Не понимаете о чем? Теперь, в 60-е годы, я сама, пожалуй, не совсем
понимаю необычайную остроту переживаний. Космическую туманность
образов, в которой стремилась выразить эти переживания эпоха начала
XX века. Мы пережили их. Прекрасно назвала Андрея Белого Марина
Цветаева: «пленный дух». Она встретилась с ним в Берлине, в 1922 году,
когда все рушилось для него, и он танцевал в берлинском кафе
страшный танец, сам себя ужасая. Прекрасно, прекрасно изобразила Марина
Цветаева эти метания, величие и беспомощность «пленного духа»! Мее
хочется добавить к образу берлинского Белого штрих, рассказанный
Клавдией Николаевной Бугаевой. Раз мчался, охваченный вихрем
мыслей Борис Николаевич вниз по лестнице. С тростью под мышкой.
Гнутым концом трости он зацепил какую-то даму, не замечая, поволок ее за
собой. Дама кричала: «Нахал!» Наконец крики дошли до его сознания.
Остановился переконфузившись. Дама посмотрела и рассмеялась:
— Schadet iiicht, Негг Professor! * — сказала она, поняв, что тащил —
по рассеянности. В этой великой рассеянности, в растерянности метался
тогда он. И друзья им распоряжались. Он хотел, чтоб распоряжались,
наладили бы быт, который мучил его тысячью непредвиденных мелочей.
Не умел с этим бытом бороться. Цветаева пишет, как он писал ей в
Прагу, просил найти комнату рядом с ней, жаждал ее заботы, в ней
видел помощь, приют от кружившего душевного вихря. Она приготовила
комнату. Добилась госстипендии Чехии, где ценили великого писателя
русского.
В тот самый день, когда он написал ей, что мечтает о Праге,
приехала в Берлин Клавдия Николаевна Васильева, присланная
московскими друзьями. Разрешение на выезд за границу за Белым получено
* Ничего страшного, господин профессор! (Ред.)
05

было ею от Менжинского, ценившего" писателя Андрея Белого,
считавшего необходимым вернуть его в Советский Союз. Клавдия Николаевна,
мягкой и властной рукой, увезла его в Москву. Он поселился под
Москвой, в поселке Кучино, а потом в Москве, в подвале Долгого переулка.
Но это было уже не в Вольфильские времена, много позднее, когда
Клавдия Николаевна Васильева стала его женой.
В Вольфиле же видели мы Бориса Николаевича до Берлинского
потрясения, до внутреннего кризиса. Тогда не казался пленным духом:
он взметал быт, не замечая. Взлетал на вершину культуры и оттуда
показывал нам необозримые дали истории человеческого сознания. Он,
казалось, на мгновенье причалил к этой планете из космоса, где иные
соотношения мысли и тела, воли и дела, неведомые нам формы жизни.
Их можно увидеть. Смотрите же!
У Г. Уэлльса есть небольшой рассказ «Хрустальное яйцо»: в лавке
антиквара нашли хрустальное яйцо, если в него посмотреть — увидишь
мир необычайностей. Там высятся странные белые здания, летят,
казалось, подлетают к самым глазам смотрящего, крылатые существа, с
человеческими глазами. Яйцо было телеаппаратом в неведомый мир. Наш
ведомый мир в руках Бориса Николаевича становился таким яйцом,
он играл его гранями, нам показывая.
Котик Летаев — рассказ о трудностях вхождения младенца в нашу
систему сознания. Системы сознания бывают различны, как различны
геометрии: Эвклидова и — Лобачевского.
Я у него обучалась пониманию возможности разных систем сознания,
т. е. символизму.
Борис Николаевич был одним из основателей Вольфилы, вместе
с Александром Александровичем Блоком. Он звучал как основной тон
в хоре голосов, переговаривавшихся о вопросах культуры, разрешение
которых ставила себе основной задачей Вольно-Философская Ассоциация.
Борис Николаевич был активнейшим членом Вольфилы.
Председательствовал и участвовал в прениях на разнообразных по тематике
заседаниях — от заседания, посвященного вопросу о пролетарской культуре, до
заседания, посвященного памяти Платона.
Наиболее невероятным кажется сейчас определяющая лицо Вольфилы
свобода в трактовке тем, смыкавшихся одним понятием — человеческая
культура. Были заседания, посвященные философии математики и
философии искусства, беседа о материалистическом понимании истории с
докладчиком от Научного общества марксистов (воскресенье, 14.VIII.21 г.,
XXXI открытое заседание). Доклад В. М. Бехтерева «О
непосредственном восприятии» (состоялся 26.IX.20 г., XXIV засед.). В воскресенье
10.Х.1920 г. прочел доклад Ф. Ф. Зелинский — «Творческая эйфория»
(XXV засед.).
Открытие Вольфилы в ноябре 1919 г. было начато докладом
А. А. Блока на тему «Крушение гуманизма» 2.
Я не бывала в первые месяцы существования Вольфилы и лишь к
весне 20-го года узнала о ней. К этому времени деятельность ее достигла
полного расцвета, ежевечерне работали разнообразные кружки, а каждое
воскресенье в 2 часа дня было общее собрание в помещении Вольфилы
на Фонтанке № 50 или на Демидовом переулке, в зале
Географического общества.
Прошло сорок пять лет. Естественно, многое для меня приняло
какие-то обобщенные формы. Только отдельные картины субъективные
2 Пушкинский Дом, фонд № 79, опись 5.
96

и, по-видимому, случайные запечатлелись очень ярко. Почему я помню
зрительно-ярко только две последние встречи с Александром
Александровичем Блоком? Одну — вне Вольфилы, когда он последний раз в своей
жизни публично читал стихи летом 1921 г. в Малом театре. Вторую —
в Вольфиле на Фонтанке — когда мы собрались слушать чтение поэмы
А. А. Блока «Двенадцать». Видела его много раз.
Александр Александрович не только начал бытие Вольфилы своим
первым докладом, он постоянно бывал там, читал стихи, поэму
«Возмездие», выступал в беседах и делал доклады. Все это я знаю, а вижу
ясно только одно из последних его посещений. Может быть потому, что
дыхание его лирики для нас было тогда так же повседневно, как
созерцание Медного всадника и Исаакия, Ростральных колонн и Стрелки
Васильевского Острова. Мы жили с постоянным, почти не замечаемым,
присутствием Блока. Не замечали... И лишь когда его не стало,
появилось физическое чувство пустоты в городе. Как бы дыры, в нем
образовавшейся. Мне казалось, стоя перед Публичной библиотекой, вижу дыру
в Александрийском театре, насквозь, в улицу Росси. А стоя перед
Университетом казалось: провалился кусок Галерной, дыра идет до
самого залива и оттуда дует ветер. Нету, нету в городе Блока! Может силой
этого провала и стерло все, кроме последних встреч.
О том, что будет чтение «Двенадцати», знали вольфильцы и без
афиши. Вольфильский зал заседаний был полон. Сидели на стульях, на
подоконниках, на ковре.
Д. М. Пинес, Гизетти и Иванов-Разумник тихо переговаривались за
столом президиума, когда вошел Блок. Очень прямой, строгий, он сделал
общий поклон и прошел к столу президиума, пожимая там руки. Сказал
четким и глуховатым голосом, повернув к сидевшим затененное, почти
в силуэт, лицо: «Я не умею читать «Двенадцать». По-моему,
единственный человек, хорошо читающий эту вещь — Любовь Дмитриевна. Вот она
нам и прочтет сегодня». Он сел к столу, положив на руку кудрявую
голову. Я первый раз тогда видела Любовь Дмитриевну Блок и жадно
всматривалась в ту, что воспета стихами, в ту, за которой стояла тень
Прекрасной Дамы.
Она была высока, статна, мясиста. Гладкое темное платье обтягивало
тяжелое, плотного мяса, тело. Не толщина — плотность мяса ощущалась
в обнаженных руках, в движении бедер, в ярких и крупных губах.
Росчерк бровей, тяжелые рыжеватые волосы усугубляли обилие плоти.
Она обвела всех спокойно-светлыми глазами и, как-то вскинув руки,
стала говорить стихи. Что видел Блок в ее чтении? Не знаю. Я
увидела — лихость. Вот Катька, которая
Гетры серые носила,
Шоколад Миньон жрала,
С юнкерьем гулять ходила —
С солдатьем теперь пошла?
Да, встает Катька. Она передала силу и грубость любви к «толсто-
морденькой» Катьке... Но ни вьюги, ни черной ночи, ни пафоса борьбы
с гибнущим миром — не вышло. Она уверяла нас об этом, вопя; но не
шагали люди во имя Встающего, не выл все сметающий ветер, хотя она
и гремела голосом, передавая его. Она кончила. Помолчали. Потом —
аплодировали. По-моему, из любви к Блоку, не из-за чтения поэмы
аплодировали — она не открылась при чтении. Кто-то спросил неуверенно:
«Александр Александрович, а что значит этот образ
И за вьюгой невидим,
И от пули невредим,
Нежной поступью надвьюжной,
Снежной россыпью жемчужной,
В белом венчике из роз —
Впереди - Исус Христос.»
4 Вопросы философии, № 4 97

— Не знаю,— сказал Блок, высоко поднимая голову,— так мне
привиделось. Я разъяснить не умею... Вижу так.
Когда память погружается в прошлое, усилием памяти, как
проявителем на пластинку фотоснимка, выступает найденное событие. Встают
отдельные сцены.
Заседание посвящено чтению Евгением Ивановичем Замятиным
своего романа «Мы». Вероятно, это заседание клуба Вольфилы, а не
воскресник, так как мы собрались не в Демидовом переулке, а на Фонтанке,
в основном помещении Вольфилы. Пришло много народу. Рядом с
председателем Ивановым-Разумником сел Евгений Иванович Замятин. Нас,
молодежь 20-х годов, ходившую в рваных сандалиях, неведомо в чем
одетую, удивили его гладко выбритое лицо, пробор в светлых волосах,
безукоризненный костюм и манеры джентльмена. А в небольших и
светлых глазах — неожиданное озорство. Быстро оглядев всех, он начал
читать. Роман этот у нас не был напечатан, и мало кто теперь помнит
о нем, поэтому расскажу его содержание. Роман написан в форме
записок гражданина будущего Организованного Государства, от первого лица.
Записки ведет инженер, лояльный и преданный гражданин этого мира.
Мир благоустроен вполне: он заключен под стеклянный колпак. Под
колпаком города и возделанные земли. Люди научились там регулировать
влагу, температуру, растительность. Здания городов из стекла.
Прозрачные стены, как соты. Каждому человеку дается прозрачная ячея, чтобы
все могли знать, как идет его жизнь. Ибо он принадлежит государству.
Регламентирована работа, еда, даже любовь. Для нее отведены
нормированные часы. В это время живущий имеет право спускать занавесы и
закрывать стены. Связи свободны (необходимо лишь получить талон на
избранное лицо), но право родртть ребенка дается разрешением
специальной медицинской комиссии. У граждан нет имен: они называются
буквой и номером. Женщины гласными буквами, мужчины — согласными.
Питаются жители химически приготовленными таблетками. Когда-то,
в начале создания идеального Государства, был голод — не хватало
продуктов органических, перешли на химические. Многие умерли, но другие
приспособились к этой пище. Чтобы не атрофировались челюсти,
таблетки сделаны так, что их надо жевать... под счет метронома...
Пишущего записки восхищает целесообразность и точность
регламентированной жизни. Он доволен связью с маленькой веселой женщиной
по имени О, и искренне удивляется, почему она так трагически
переживает запрещение иметь ребенка ввиду ее маленького роста. Его
шокируют протесты. Но вот в его жизнь входит другая женщина — И. Она —
работник музея, где хранятся все нелепости быта, существовавшего до
того, как было создано Совершенное Государство. Ей почему-то нравятся
эти нелепости. Она увлекается прошлым, не желает регламентации.
Говорит инженеру, что стеклянный колпак охватил не все
человечество — за стеклянной стеной есть люди. К стене подходят фигуры, дают
сигналы, зовут к себе. И — втягивает его в какие-то сомнения, намекает
на недозволенное.
Пишущий возмущен. А в воздухе нарасгает опасность восстания,
бунт против порядка. Правительство, чтобы прекратить это, объявляет
через громкоговорители на улицах (в 20-е годы такие громкоговорители
казались не менее фантастичными, чем стеклянные города): «Все
обязаны явиться на укол, уничтожающий в мозгу бугор фантазии». Это
разбивает лояльность инженера: он не можот согласиться на уничтожение
фантазии, на операцию над его мозгом. Он примыкает к восставшим,
связавшимся с «дикарями» за стеклянным колпаком. Звенит разбиваемое
стекло колпака, рушатся здания... На этом обрывались записки — Евге-
9'8

яии Иванович кончил читать. Он осмотрел всех пристальными глазами.
Вздох и шепот прошли по рядам. Сидевшие на ковре передвинулись,
меняя позы.
— Кто желает высказаться? — поблескивая стеклами пенсне, спросил
председатель.
Первым поднялся чернявый юноша, милиционер Миша.
— Позвольте, Евгений Иванович! — сказал он.— Ведь это насмешка
над государством будущего! Вы отрицаете государство? Карл Маркс
учил, что без государства нельзя построить социализм. Мы строим
правильно организованное социалистическое общество. Зачем же вы смеетесь
над этим?
Он негодующе огляделся, ища поддержки. Все выжидали. Ольга
Дмитриевна Форш смотрела живыми черными глазами и улыбалась. Потом
низким, глуховатым своим голосом она сказала: «Нельзя же, товарищ
Миша, быть так непосредственно прямолинейным! Сатира направлена не
на современность, а на идею гипертрофированной государственности,
уничтожающей личное творчество. Это — предупреждение об опасности
государственного абсолютизма».
Но Миша продолжал утверждать: «С точки зрения марксизма
государство, безусловно, должно в будущем отмереть, оно уничтожится при
коммунизме. Но вначале необходим период строгой диктатуры
пролетариата. И тут не место сатире...» Он говорил восторженно и убежденно.
Требовал, чтобы все занялись углубленным изучением политической
экономии и обязательно прочли все три тома «Капитала».
Его юношеский напор встречали с такой же уважительностью, как
плоды многолетних исследований или литературной работы. О романе
спорили долго. Евгений Иванович наблюдал, поблескивая глазами.
* *
*
Можно ли верить этим встающим воспоминаниям? Не знаю. Брожу,
уходя в 20-е годы. И как всегда, когда человек углубляется в мысль,
сами собой появляются книги и начинают они разговор о том же. Вот
вступает Вениамин Александрович Каверин. В воспоминаниях о 20-х
годах он пишет об отношении к Вольфиле «Серапионовых братьев»:
футуристы «громили «высокие.) литературные традиции с принципиальных
высот. Мы их не громили. Мы просто не думали о них. Нам были так
чужды мудрствовавшие философы из Вольфилы (Вольная Философская
Ассоциация), в которой решались весьма сложные на первый взгляд
вопросы человеческого существования, но сводившиеся, в сущности, лишь
к наивному противопоставлению: Революция и я. Вот почему мы
смеялись над литературной чопорностью старшего поколения». («Здравствуй,
брат, писать очень трудно». М., 1965, стр. 204—205).
Правильнее было бы сказать: не противопоставление Революции себе,
а — сопоставление, место человека в Революции. Вопрос, действительно,
основной для Вольфилы, обсуждавшийся страстно.
Андрей Белый в августе 1917 года писал:
И ты, огневая стихия,
Безумствуй, сжигая меня!
Россия, Россия, Россия -
Мессия грядущего дня.
Это оставалось внутренним «credo» Вольфилы, в то время, когда
«Серапионовы братья» ставили своей задачей определить свое место в
литературе и забавлялись преодолением стилистических трудностей
писательского ремесла. Вольфилу создавали А. Белый и А. Блок, в ней было
многое от символистов. В своей книге воспоминаний В. А. Каверин
писал, как чужда была ему среда «символистов с ее
многозначительностью, с ее стремлением придать глубину ежедневному, машинальному,
4* 99

совершавшемуся независимо от человеческой воли» (стр. 204 указ.
книги). . .
Это понятно: провинциальному мальчику, каким был тогда Вениамин
Александрович, казались излишними вопросы философского осознания,
совершенного Революцией. Как не знающий принципа радиопередач
просто машинально вертит рычажок, так все непонятное кажется
лишним, его стараются превратить в машинальное. Ценно и важно, что
Вениамин Александрович открыто передал свой ракурс философии тех
лет, не подменил воспоминания позднейшей культурой. Такие
воспоминания помогут ощутить многогранность жизни в те годы. Но в этих
словах свое личное восприятие он передал, как серапионовское отношение
вообще. А между тем признаваемые учителя и вожди «Серапионов» были
явно другого мнения о Вольфиле.
Ю. Н. Тынянов и В. Б. Шкловский, Б. М. Эйхенбаум и Б. В. Тома-
шевский посещали Вольфилу, участвовали в прениях, выступали с
докладами. В Пушкинском Доме хранятся отрывки архива Вольфилы.
Сотрудники бережно подобрали их в снегу разрушенного войной дома в
городе Пушкине. Эти, случайно уцелевшие записи отрывочны, но могут
помочь в восстановлении фактов. Там есть протокольная (с
разрозненными листами) запись беседы «О пролетарской культуре» на одном из
первых открытых заседаний Вольфилы 21 марта 1920 г.
Председательствует и говорит вступительное слово А. Белый. В прениях выступает
В. Б. Шкловский, излагая свои взгляды на закономерность в развитии
искусства3. Его поддерживает К. С. Петров-Водкин. Сохранились
афиши, извещающие, что в 1922 г. 11 февраля па одном из воскресников,
посвященных А. С. Пушкину, с докладами по «Евгению Онегину»
выступают: Ю. Н. Тынянов, Б. М. Эйхенбаум, Викт. Шкловский
(заседание XVII), 10 декабря 1922 г. состоялась специальная беседа на тему
«О формальном методе в искусстве». С докладами выступали: 10. Н.
Тынянов, Б. В. Томашевский, Б. М. Эйхенбаум, Л. Я. Якубовский4,
31 декабря 1922 г. Б. М. Эйхенбаум читал доклад о творчестве Андрея
Белого 5.
Перелистываю папочку с надписью: «Анкеты-заявления
членов-соревнователей». Вопросы: имя, фамилия, возраст, чем интересуетесь? Среди
анкет много молодежи от 17 до 25 лет. Нахожу: Зощенко Михаил
Михайлович, 23 года, студент-филолог. Невольно приходит мысль, а
милиционер Миша — уж не Зощенко ли? Ведь как раз в эти годы Зощенко
служил в милиции. Из его биографии известно, что в эти годы он начал
заниматься изучением Маркса. Не он ли ярый спорщик, выступавший
на чтении «Мы» с требованием изучать Маркса? Не он ли чернявый
юноша, что ставил винтовку у камина и потом уходил с ней на
милицейские посты? Конечно, это требует дополнительных изысканий. Но
интерес М. М. Зощенко к работам Вольфилы виден из того, что очень рано,
в начале ее создания, он вступил в члены-соревнователи. Есть и еще одна
анкета серапионовца: «Лев Натанович Лунц, 19 лет, студент филолог».
Значит, не только учителя «Серапионов», но и сами литературные
братья принимали участие в Вольфиле. В. А. Каверин не прав,
утверждая, что она была совсем чужда «Серапионам».
Анкеты сохранились далеко не полностью: их всего 144. Многие
буквы совсем отсутствуют, в других остались случайно уцелевшие имена.
Но даже эти неполные сведения создают впечатление о составе членов-
соревнователей.
Больше половины анкет — это студенческая молодежь от 17 до 25 лет
(62 анкеты). Есть двое 16-летних школьников, 3 матроса. 42 анкеты
людей среднего возраста от 25 до 40 лет, принадлежащих к различным
3 Пушкинский Дом, фонд № 79, опись 5, № 2.
* Там же, фонд № 79, оп. 1, № 1.
5 Там же, фонд № 79, оп. 5, № 1, аф. 8.
100.

специальностям: учителя^ вр£*ш, инженеры, художники. 35 анкет
пожилых людей (от 40 до 65 лет) тоже разных специальностей. Среди них
и анкета: Эрнест Львович Радлов, профессор философии, 8/XI-19.
Анкета указывает, что он, как л ряд других профессоров, был связан с Воль-
филой с самого начала. Вступил как член-^соревнователь. В
действительные члены он был избран 22/1-20 г.6.
Сохранилась первая афиша, оповещающая о создании Вольфилы7.
На ней заглавие: «Народный комиссариат по просвещению.
Театральный отдел. Научно-теоретическая секция. Вольная философская
Академия. Высшее ученое и учебное учреждение». И текст: «Русская
Революция открывает перед Россией и перед всем миром новые широкие и
всеобъемлющие перспективы культурного творчества. Впервые из
единого Человечества делаются практические выводы. Мечта о соборном
строительстве единого здания мировой культуры может наконец
осуществиться в действительности и должна принять характер конкретной
организационной попытки. Этому делу хочет посвятить себя Вольная
Философская Академия. Она связывает себя со словом Академия в память
о первых источниках европейской культуры, когда науки, искусства и
общественность еще были связаны цельностью и законченностью
античного мировоззрения.
Академия, видящая в свободе общения и преподавания ту
естественную атмосферу всякого творчества, в которой только и могут
зарождаться и развиваться существенные культурные начинания.
Академия, относящаяся к философии, как к той хранительнице
заветов единства, без которого нет ни Единого Человечества, ни единого
Общечеловеческого Идеала.
Именно в этом смысле вся работа Академии должна протекать
в духе философии и социализма. На этой почве Вольфила, Философская
Академия, должна объединить деятелей разных областей культурного
творчества и связать их с народными массами через посредство, по
возможности, общедоступных лекций, семинаров, диспутов, выставок,
театральных представлений, литературных собраний и т. п.
Важным пунктом в жизни Академии должен явиться тот устрой
отношений между членами Академии и ее слушателями, который
преподавание превращает в сотрудничество между учителями и учениками
и при котором станет возможным, чтобы и учителя учились у учеников.
Открывается отдел Философии Культуры и искусств. Участие в
ближайших работах будут принимать: Аре. Авраамов, Александр Блок,
Андрей Белый, Р. Иванов-Разумник, Б. Кушнер, А. Луначарский,
Е. Лундберг, Артур Лурье, Всев. Мейерхольд, К. Петров-Водкии,
А. Штейнберг, К. Эрберг».
Деятельность Вольфилы с ноября 1919 г., когда было первое
открытое заседание, и по 1923 г. охватывала разнообразнейшие вопросы. Как
видно из последней сохранившейся афиши об открытом, воскресном
заседании 10 декабря 1922 г., это было CXLIX заседание. В фонде № 79
Пушкинского Дома сохранилось 49 разрозненных афиш.
О первом воскресном заседании 16 ноября 1919 г. сохранилась афиша,
извещающая, что программа его следующая: 1) Сообщение о задачах
Ассоциации; 2) Доклад А. А. Блока «Крушение гуманизма»; 3) Прения.
Заседание будет во временном помещении Вольфилы, проспект
Володарского, д. № 21, кв. 14.
Маленькое помещение не вмещало всех желавших бывать на
воскресниках, и вскоре они были перенесены в «Дом искусств», а потом —
в большой зал Географического общества. Там прошла первая годовщи-
6 Т а м же, фонд № 79, оп. 5, № 13.
7 Там же, фонд № 79, оп. 5, № 1, афиша,№ L

на воскресных заседаний. Тема этого заседания — Платон8. Не было
единого доклада, а как это было принято в Вольфиле, было
собеседование на тему о философии Платона. Возник вопрос, чем важен и близок
Платон Вольфиле. А. 3. Штейнберг указал: «Платон — философ, для
которого не было противопоставления философрш и жизни. Такое
восприятие Платона в эпоху Возрождения создало вольную Флорентийскую
Академию, объединившую свободно мысливших ученых, поэтов,
художников. Их объединяла задача соединить философию и жизнь. Для
Вольфилы также философия дело жизни, а дело жизни — освещается
философией». Математик проф. Чебышев-Дмитриев сказал: «Недавно я
пришел в Вольфилу и уже не могу оторваться от этого приюта
свободной мысли, от этого оазиса... Всем присутствующим я должен сказать:
в Вольфиле нам дана возможность героизма, творческого духа».
Отвечая выступавшим, приветствуя Вольфилу от Наркомпроса,
зам. наркома просвещения М. П. Кристи сказал: «Советская власть часто
слышит от Вольфилы прямые или косвенные упреки. Но Советская
власть не боится свободной мысли. Нельзя смешивать суровые меры,
применяемые властью в гражданской войне, с посягательством на
свободу мысли. Самый факт существования ВФА показывает, насколько
терпима существующая власть и как широки ее задания».
В заключительном слове председательствовавший К. А. Эрберг
сказал: «Сегодня объединились 2 темы: о Платоне и о Вольфиле. Вольфила
ценит в Платоне творческое, революционное начало. Это начало мы
будем ценить и в мудрости мужика, и в мудрости поэта. Вольфила будет
находрггь революционное, творческое начало всегда и везде, иначе она
не будет Вольной Ассоциацией».
На воскресных заседаниях вставали вопросы философии искусства,
творчества, истории культуры. Проходили циклы лекций, объединенных
единой темой, или ставился единичный доклад на тему. Все воскресенья
в октябре 1921 г. были посвящены Ф. М. Достоевскому, в ноябре —
творчеству Данте9. В 1922 г. февраль посвящен докладам о Пушкине
(аф. 43), август 1922 г.—воспоминаниям о А. А. Блоке, сентябрь —
о Хлебникове. Но обычно циклы и целые курсы лекций проходили не на
воскресных заседаниях, а в кружках.
Воскресные же заседания каждый раз посвящались новой теме.
Приведу, из сохранившихся афиш, несколько номеров, как иллюстрацию
разнообразия Вольфильских работ.
Афиша № S: Вольная философская Ассоциация
В воскресенье 2 мая 1920 г. состоится XXIV открытое
заседание
Солнечный град (беседа об Интернационале) при участии:
Андрея Белого, С. А. Венгерова, Льва Дейча, А. А. Мейера,
М. В. Орехова, К. С. Петрова-Водкина, Н. Н. Пунина,
П. А. Сорокина, А. 3. Штейнберга, Конст. Эрберга.
Начало в 2 ч. дня, вход свободный.
Николаевский зал Дворца Искусств (бывш. Зимний дворец).
Вход с Невы, с Иорданского подъезда.
Афиша № 5: Воскресенье 14 марта 1920 г. XVIII открытое заседание.
Андрей Белый: Лев Толстой и культура.
Начало в 2 ч. дня.
Дом Искусств, Мойка, 59
Воскресенье 7 декабря 1919 г. Заседание IV.
Б. А. Кушнер «Культура в эпоху социальной революции».
8 Сохранился протокол этого заседания, писанный рукой Н. М Мевиыг Фояч
К> 79, оп. 5, № И. F ' Д
9 Фонд № 79, оп. 5, № 1, афиша 49.
102

Воскресенье 11 января 1920 г. Заседание IX.
К. С. Петров-Водкин «О науке видеть».
Заседание GXII — Воскресенье 15 января 1922 г.
В. Г. Тан-Богораз «Этно-географические основания
мирового кризиса».
Заседание CXIII - 22 октября 1922 г.
Л. В. Щерба «Судьба русского языка».
Кроме воскресных заседаний шли постоянные занятия в кружках.
Каждый вечер работало по 2 кружка с 6—8 ч. и с 8—10 ч.
Были кружки: философия символизма (руков. А. Белый), философия
творчества (Конст. Эрберг), философия культуры (Иванов-Разумник),
творчество слова (О. Д. Форш), философия математики (проф.
Васильева), философия марксизма (С. А. Оранский).
По субботам шли собрания клуба Вольфилы, где выступали писатели:
Е. И. Данько, Ф. Ф. Зелинский, Е. И. Замятин, Н. Н. Никитин, Вл. Пяст,
Ал. Ремизов, О. Д. Форш и многие другие.
Связи Вольфилы были очень широки. В архиве сохранился протокол
собрания Организационного бюро по созыву первого всероссийского
философского съезда (17 февраля 1921г.). Составлена программа съезда,
намечены секции гуманитарных, биологических и физико-математических наук.
В Москве организовался филиал Вольфилы. Создались и
международные связи — близкое Вольфиле издательство «Алконост» выпускало в
эти годы книги с меткой на титульном листе Петроград — Берлин.
Вероятно, в связи с этим можно поставить и сохранившуюся в
архиве копию командировочного удостоверения, выданного Вольфилой
30.IX.21 г.
«Командировочное удостоверение № 112
Настоящее удостоверение выдано Советом Вольно-Философской
Ассоциации члену-сотруднику поэту Сергею Александровичу Есенину в том,
что он, согласно пункту Г параграф 4 Устава Ассоциации,
утвержденного Наркомпросом 10 октября 1919 года, командируется на
трехмесячный срок за границу с целью организации, при учрежденном в Берлине
Отделе, Ассоциации Русско-Германского союза поэтов, родственных по
направлению деятельности Вольфиле».
Изучение деятельности Вольфилы важная и нужная тема потому, что
Вольфила охватывала самые различные слои интеллигенции, в ее стенах
сталкивались и вступали в дискуссии различные мировоззрения,
встречались самые разные люди. Освещение этих встреч — дело будущей
истории Вольфилы.
Эрнест Львович Радлов был действительным членом Вольфилы, но не
вел там кружка, хотя его семинар по Вл. Соловьеву шел в духе
Вольфилы. Эрнест Львович был директором Публичной библиотеки, и туда
приходили студенты Университета на семинар. Занимались в
Фаустовском кабинете.
Я помню высокие строгие окна с цветными стеклами. Разноцветные
блики их на резных стеллажах с книгами.
Расписанный потолок опирал свои своды на лепные колонны. На
тяжело темнеющих аналоях лежали прикованные цепями фолианты.
Кожаные фолианты лежали на круглом столе, уходили в глубокую темноту
коридоров из резных стеллажей. У окна — грузный письменный стол,
огромный, покрытый рукописями. В окне — раскрывалась рама с
цветными стеклами. За ней, в глубоком проеме шевелятся ветки сквера и
белеют колонны Александрийского театра.
В старинном кресле с высокой спинкой, опираясь на подлокотники,
сидел Эрнест Львович Радлов. Он чуть приподнимался нам навстречу,
наклоняя голову в черной шапочке. Жестом сухой узловатой руки при-
10В

глашал нас садиться. Какое строгое, прорезанное морщинами мысли,
лицо! Может, это действительно Фауст в своем кабинете? Взлетели
узловатые брови. Старик поглаживал удлиненную бороду, осматривая нас
пристальными глазами. Все десять на местах?
— На чем мы остановились прошлый раз, молодые друзья? Если я не
ошибаюсь, сегодня продолжаются прения по докладу Якова Семеновича
Друскина о книге Владимира Сергеевича «Оправдание добра?»
— Совершенно правильно, Эрнест Львович, прения не были прошлый
раз закончены,— чуть бычась, говорил Яша Друскин, деловито
оглядывая всех зелено-серыми выпуклыми глазами.
— Прекрасно! Кто желает выступить?
Минуты молчания. И — разбивая улыбкой напряженность молчания,
Эрнест Львович, откинувшись в кресле, говорит:
— Я помню разговор об «Оправдании добра» с Владимиром
Сергеевичем. Мы ехали с ним на извозчике. Владимир Сергеевич сказал мне свои
стихи:
Милый друг, иль ты не знаешь,
Что все видимое нами
Только отблеск, только тени
От незримого очами.
— Это незримое несет «Оправдание добра»...
Заблестели воспоминания, как разноцветные стекла окна: то
строгостью философских формулировок, то искрами Соловьевского юмора...
Почему-то самые живые воспоминания начинались всегда совместной
поездкой: «Когда мы ехали с Владимиром Сергеевичем на извозчике...»
Это была как бы формула присказки к сказке о прекрасной Даме
Философии. Как «в некотором царстве, в некотором государстве».
Не было места молчанию, каждый торопился вступить в это царство.
Я, захлебываясь азартом, ныряла туда.
— Конечно, Эрнест Львович, «Оправдание добра» зиждется на
«Критике отвлеченных начал»! В этой своей книге Владимир Сергеевич
блестяще разбил абстрактную германскую философию. Он уводит там от
постулатов формальной гносеологии. И перечеркивает Канта!
— Знаю, знаю вашу жажду низвергать кантианство,— усмехался
моей горячности Эрнест Львович.
Действительно, я в то время болела Кантом, вгрызалась в «Критику
чистого разума». Снова и снова обдумывала концепцию Владимира
Соловьева. Писала доклад о его «Критике отвлеченных начал».
Прочитала доклад после Друскина, по окончании прений.
Прения обычно затягивались на два-три часа, наконец, слегка
утомленный, старик говорил:
— Ну, молодые друзья мои, на сегодня довольно. Мне пора уходить
домой. Кто проводит меня?
Он останавливал глаза и клал руку на плечо кого-нибудь из
студентов. Проводить его на Садовую, до его квартиры — была честь. Он шел,
опираясь на палку и положив другую руку на плечо провожавшего.
И беседовал. Эта честь часто доставалась мне — единственной девушке.
Молодые люди расшаркивались и оставляли нас. Мы медленно
двигались по библиотеке, как корабли в море книг. Встречавшиеся сотрудники
кланялись нам. И старик поднимал свою черную шапочку.
Это была уже не Вольно-философская ассоциация, а почти средне'
вековое ученичество, но оно сплеталось для меня с Вольфилой
напряженностью мысли и жадностью поисков.
Публикация Г. Ю. Гаген-Торн
104

ПОЛИТИКА И ФИЛОСОФИЯ
От редакции. Публикуя статью Ц. И. Кин, редакция журнала хочет привлечь
внимание философской общественности не просто к конкретному эмпирическому
материалу — похищению «красными бригадами» лидера ХДП Альдо Моро и
политическим страстям, развернувшимся вокруг этого события. Наша задача -
выявление самой проблемы, которую можно обозначить как взаимоотношение
экстремизма, терроризма и демократии; сегодня эта проблема актуализировалась и в нашей
стране и требует как политического решения, так и философского осмысления.
Три трагедии
(Альдо Моро, Энрико Берликгузр, Бригате россе)
ц. и. кин
На фоне великих коллективных трагедий, которые на протяжении истории
человечества меняют судьбы стран и народов, личные трагедии порою считаются чем-
то сравнительно малозначимым. Между тем иногда такие личные трагедии далеко
выходят за рамки индивидуальных судеб и попадают в категорию так называемых
вечных тем. Это происходит в том случае, если «действующие лица» являются
носителями определенных моральных, философских и интеллектуальных ценностей,
ключевых для той или иной исторической эпохи.
Эти действующие лица принимают решения и совершают поступки, повинуясь
логике, порою разумной, порою настолько иррациональной, что ее следовало бы,
может быть, назвать «антилогикой», соответствующей их системе ценностей.
Иными словами, их действия как бы детерминированы, а результаты этих действий
подчас совершенно непредсказуемы. Попытаемся рассказать об одной
индивидуальной трагедии, несомненно, попавшей в категорию вечных тем и удивительно
отвечающей аристотелевской «структуре трагедий». Время действия: пятьдесят
пять дней от 16 марта до 9 мая 1978 года; место действия - Италия. Главщзэб
действующие лица: секретарь Коммунистической партии (ИКП) Энрико Берлину
эр; секретарь Христианско-демократическои партии (ХДП) Альдо Моро; коллектив*
ный протагонист - Бригате россе (БР).
Но чтобы понять эту политическую трагедию, ее социально-философский
смысл, необходимо немного предыстории - тогда прояснится ситуация й
преемственность проблем.
Берлингуэр был один из признанных лидеров ИКП исторического масштаба,
в каком-то смысле олицетворением ее политики на протяжении долгих лет. Его
судьба и взгляды в трагической ситуации террора «красных бригад» выявились в
полной мере и в значительной степени определяли позицию ИКП в «деле Аль-
105

до Моро». Почему ИКП, революционная партия, осудив «красные бригады»,
оказалась вместе с тем недостаточно сильной, чтобы противостоять политике террора?
Интерес этот не праздный: деятельность одного человека, его позиция, как мы
не раз убеждались, может оказать решающее влияние на общество в
критические дни. Сегодня, когда в нашей стране проблема террора, заложников,
политических убийств становится, к нашему ужасу, реальностью, тяжелый опыт,
пережитый другими странами, приобретает злободневную поучительность. Так что
заблуждения и прозрения, проявившиеся в те трагические итальянские дни, такого
крупного деятеля, как Энрико Берлингуэр, заслуживают подробного философско-
политического анализа. При этом нельзя миновать и богатейший эмпирический
материал, который я и попытаюсь предоставить читателям.
Родословная Берлингуэров восходит к XVII веку. Аристократическая испан*
екая семья разделилась на несколько ветвей, одна из которой оказалась в
Сардинии. В роду были ученые, военные, епископы, юристы, поэтессы. История семьи
тесно переплетена с историей Рисорджименто. В семейном архиве хранятся
письма Гарибальди, адресованные мадзинисту Энрико Берлингуэру. В семье кипели
политические страсти, политикой занимались и женщины. У Энрико Берлингуэра
было восемь детей. Первенец - Марио Берлингуэр - стал, как и стец, блестящим
адвокатом. Одна из сестер Марио - Инее Берлингуэр, которую считают выдающейся
женщиной, вышла замуж за Стефано Сильенти. Все трое - Марио, Инее и Стефа-
но примут участие в Сопротивлении. Впоследствии Стефано Сильенти станет
министром в кабинете Бономи.
Адвокат Марио Берлингуэр 25 мая 1922 года праздновал рождение своего
первенца, которого в честь деда-республиканца назвали Энрико. Отец хотел, чтобы
Энрико стал юристом, но сына это не влекло. Он был совершенно атипичным
студентом: если хотел, блестяще сдавал экзамены. Но если не хотел — мог и
пренебречь. Любимого учителя тоже не было. Энрико много читал, но только то, что его
самого интересовало: «Диалоги» Платона, Гегеля, Канта, Маркса, Бакунина. В
истории его интересовали определенные эпохи, еще ребенком он с друзьями играл
в Великую французскую революцию, ему нравилось исполнять роль Робеспьера.
Может быть, в его характере были заложены какие-то черты якобпнца. Или, как
он сам уверял, анархиста. Он был очень серьезным, упрямым, несколько наивным.
Напоминаем дату рождения Энрико: через три месяца Муссолини придет к
власти. Сардинская буржуазия — особенно ее элитарные прослойки - пытается
вообще не замечать плебейского режима. Уже тогда решающими являются для
Энрико Берлингуэра моральные ценности. Абсолютное неприятие фашизма также
продиктовано прежде всего моральным отвращением. В университете он ни разу
не надел черную рубашку, хотя это предписывалось. В Сардинии, в сущности,
не было настоящего общественного мнения, интереса к политике. Во время войны
Энрико не читал газет, а регулярно слушал Би-би-си. И все-таки была маленькая
подпольная коммунистическая группа. Несколько ремесленников, школьная
учительница. Они поручают Энрико создать юношескую организацию. И он делает
это серьезно и увлеченно. Мало-помалу Энрико входит в политику.
В Сассари — местечке, где жил Берлингуэр ~- большинство людей как будто и не
заметило падения режима, и «сорок пять дней Бадольо» почти прошло мимо них.
Взрослые словно спали, но молодые ребята не только понимали, они уже
действовали. В январе 1944 года в Сассари вспыхивают волнения: «голодные мятежи»
такого же типа, как подлинно народные мятежи прошлого века. Производятся
аресты. По данным полиции, зачинщики — коммунисты, а главный организатор —
Энрико Берлингуэр. Сто дней тюрьмы — позднее Энрико скажет, что это был
полезный опыт. Но как руководитель юношеской коммунистической группы он суров
и требователен. Автор одной из лучших книг о Берлингуэре — Джузеппе Фиори —
разыскал в архивах протокол собрания, состоявшегося, когда их выпустили.
Цитируем: «Берлингуэр заявил, что необходимо тщательно проверить, кто и как из
коммунистов вел себя во время допросов в связи с волнениями 13-14 января» *.
Для него это принципиально важно: как товарищи вели себя в экстремальной
1 Fiori G. Vita di Enrico Berlinguer. Bari, 1989, p. 52.
106

ситуации - важно с политической и моральной точек зрения. По мнению
некоторых биографов, именно в тюрьме Энрико Берлингуэр принимает решение, которое
определит всю его жизнь: стать профессиональным революционером.
Юг Италии освобожден. В середине июня 1944 года Марио Берлингуэр
появился в здании префектуры и, почти на ходу, представил Тольятти своего сына. Потом
еще одна беглая встреча. Рим освобожден, ИКП формирует кадры. В какой-то
прекрасный день в здании ЦК ИКП появляется молодой человек и протягивает
тогдашнему руководителю юношеского движения собственноручную записку
Тольятти: «Это товарищ Берлингуэр, приехавший из Сардинии. Используйте его в вашей
организации».
Летом 1945 года, вскоре после смерти дуче и Освобождения, Энрико посылают
на работу в Милан, где вершитель судеб - Луиджи Лонго. В июне 1946 года на
V съезде ИКП в Риме Энрико Берлингуэр избран кандидатом в члены ЦК. Это
первый съезд партии после Освобождения, прошедший под знаком понятия новая
партия. В уставе ИКП сказано, что ее членами могут быть мужчины и женщины,
достигшие 18 лет, независимо от расы, религиозных убеждений и философских
взглядов. Незадолго до V съезда к ИКП примкнула группа молодых католиков,
принимавших участие в Сопротивлении. Их лидер - Франко Родано, они называют
себя Движением катокоммунистов. У Тольятти очень хорошие личные отношения
с Родано. Вообще сближение с католиками - одна из основных линий стратегии
Тольятти, и Берлингуэру это очень близко. Это входит в понятие национального
единства.
В июле 1946 года Энрико едет в СССР, возглавляя делегацию молодых
коммунистов. Это одна из первых делегаций, посетивших Советский Союз после войны. Их
принимает И. В. Сталин, к которому все они относятся с величайшим почтением.
Берлингуэр взволнован и растроган, всюду возит с собой фотографию Сталина.
В СССР они проводят четыре недели, Энрико много выступает и готовится к
выступлениям с большой серьезностью.
Но 1946 год - также год ошибок и разочарований. Эйфория 1945 года,
охватившая всех после падения фашизма, сменяется у многих молодых людей
настроениями скептицизма, даже разочарования. Нечто похожее было в Италии после победы
Рисорджименто: тогда тоже ждали, что все проблемы будут решены как по
мановению волшебной палочки. Но на практике все сложнее, и, оказывается, достичь
национального единства совсем не так легко, как казалось.
В 1948 году, в ожидании парламентских выборов 18 апреля, коммунисты и
социалисты объединятся в Народный Фронт. А Берлингуэр, с благословения Лонго,
создает Гарибальдийский Авангард, объединивший несколько десятков тысяч
человек. Они готовы к борьбе, может быть, вооруженной борьбе. 8 февраля 1948 года
на съезде Гарибальдийского Авангарда в Генуе доклад Берлиигуэра можно понять
именно в этом смысле. Незачем говорить о шоке, испытанном после поражения
левых на выборах 18 апреля, и о том, каким потрясением для Энрико было
покушение на Тольятти.
Чуть позже Берлингуэр создает Федерацию итальянской коммунистической
молодежи — ИФКМ. Ее днем рождения считается 2 июля 1950 года, когда Тольятти
торжественно вручает Энрико Берлингуэру знамя. В лучшие периоды ИФКМ
объединяла 460 000 человек. Берлингуэр вкладывал в работу много сил, убежденности
и фантазии. Смерть Сталина, как и почти все, Берлингуэр пережил как большое
горе, но разоблачения Н. С. Хрущева на XX съезде КПСС произвели на него
сильнейшее впечатление, он пережил настоящий шок. Тольятти не хотел
«травмировать партию» и пытался дозировать информацию о разоблачениях. Берлиигуэр
был среди тех, кто настаивал на том, чтобы сказать коммунистам всю правду.
20 декабря 1956 года он выступил на пленуме ЦК ИКП, его речь вызвала большой
резонанс, и о нем стали писать как о «восходящей звезде».
После смерти Тольятти партию возглавил Лонго, рядом с которым все время
находился Энрико. После того, как Лонго пережил инсульт, фактически всю работу
возглавлял Берлингуэр. 13 марта 1972 года на XIII съезде ИКП Лонго был избран
председателем партии, а Берлингуэр - ее секретарем. К этому времени он уже
пользовался огромным авторитетом.
107

1972 год начался трудно. Ультраправые активизировались. Тогдашний лидер
ХДП Арнальдо Форлани в одном из публичных выступлений заявил, что реакция
не только ведет наступление. Что существует заговор, цель которого отбросить
Италию назад, к прошлому, из которого она с таким трудом вышла. В то время очень
многие в Италии боялись путча справа. В марте 1972-го при загадочных
обстоятельствах погиб ультралевый издатель-миллиардер Джанджакомо Фельтринелли. Хотя
он лично никогда не вызывал симпатий Берлингуэра, тот расценивал эту смерть
политически и публично заявил об этом. Цитируем:
«Кто и что привело Джанджакомо Фельтринелли к этому трагическому концу?
Сильно подозрение, что устроили трагическую мизансцену... Эти факты пока
остаются неясными, но одно неоспоримо: христианская демократия не обеспечивала и
не обеспечивает порядка в нашей стране. Побоище на пиаца Фонтана, цепь
террористических актов этих лет... Всему этому способствовало то, как страной
руководила ХДП. Вызов реакционных сил итальянской демократии — откровенно нагл
и дерзок, опасности велики. Но мы принимаем этот вызов» 2.
Внутриполитическое положение в стране очень сложное. Разброд. Лидер,
входивший в правительство Республиканской партии,-Уго Ла Мальфа (1903-1979)
заявил, что республиканцы выходят из правительства из-за разногласий по
экономическим вопросам. Премьер-министр христианский демократ Эмилио Коломбо
уходит в отставку. 17 февраля Джулио Андреотти впервые формирует кабинет,
но уже 26 февраля не получает вотума доверия в сенате. 7—8 мая происходят
парламентские выборы. ХДП получает 38,8% голосов, ИКП-27,2%, ИСП-9,6%,
а монархисты и фашисты - 8,7%. После выборов Андреотти получает
предложение создать свой второй кабинет. И создает трехпартийный правоцентристский
кабинет, в который входят христианские демократы, социал-демократы и либералы.
Берлингуэр, ругая ХДП, никогда не думал, что вся эта партия должна «сломать
себе шею», как и не думал, что ночью все кошки серы. Как-никак он был
учеником Тольятти и понимал, что две массовые партии — ХДП и ИКП — в конце
концов должны найти точки соприкосновения.
Вернемся к 1971 году. Тогда самым главным вопросом был выбор президента
Республики. Официальным кандидатом левых считался один из лидеров ИСП, Фран-
ческо Де Мартино. Но уже года два велись конфиденциальные переговоры между
членом руководства ИКП Лючано Баркой и одним из ближайших сотрудников
Альдо Моро — Туллио Анкора. В сочельник 24 декабря 1971 года к Анкоре домой
пришли Барка и Энрико Берлингуэр. Позднее Барка описал эту встречу. И Моро
и Берлингуэр казались немного скованными, наконец первым заговорил
Берлингуэр, сказавший, что итальянские коммунисты готовы поддержать кандидатуру
Моро на пост президента Республики. Моро сдержанно поблагодарил, но заметил,
что у его партии, видимо, другие планы. Секретарем ХДП был тогда Форлани,
у которого действительно были другие планы. Был один конкретный мотив: Моро,
как человек твердых моральных принципов, отказался заранее гарантировать, что
в случае своего избрания будет поддерживать X или У. Амендола сказал: «Все
хотели заручиться нашими голосами, кроме Моро» 3.
Наиболее консервативные группы в ХДП уверяли, что, если будет избран «друг
коммунистов Моро», партия потеряет половину своих членов. Короче говоря,
президентом Республики был избран неаполитанский адвокат Джованни Леоне
(г. р. 1908), бывший уже премьером и председателем палаты депутатов.
Берлингуэр, как политик, хотел договоренности с ХДП, но по-человечески не
любил ее. Одним из немногих, кто его интересовал и чем-то ему импонировал, был
именно Альдо Моро. В своей книге Горрезио уверял, что у Берлингуэра и Моро
были какие-то общие черты характера. Это, может быть, и неверно. Верно, думаю,
то, что Берлингуэр что-то в Альдо Моро угадал.
11 сентября происходит переворот в Чили. ИКП была хорошо информирована
о том, что происходило в этой далекой латиноамериканской стране. Туда ездил
Джан Карло Пайетта, долго, откровенно и сердечно беседовал с президентом Аль-
2 GorresioV. Berlinguer. Milano, 1976, p. 7.
3 V a 1 e n t i n i С. Berlinguer il segretario. Milano, 1987, p. 48.
108

енде, а потом представил своей партии подробный доклад. Убийство Альенде
вызывает в Италии, как и во всем цивилизованном мире, потрясение и гнев. Первая
реакция Берлингуэра: «То, что случилось в Чили, в какой-то мере касается всех».
Потом он напечатал в «Ринашите» три статьи под общим названием
«Размышления об Италии после событий в Чили».
Центральная мысль выражена четко: «Мы говорим не о левой альтернативе,
а о демократической альтернативе. Иными словами, о возможном сотрудничестве
и соглашении между народными массами, идущими за коммунистами и
социалистами, с народными массами, идущими за католиками, а также о
сотрудничестве с другими демократическими формированиями» 4. В последней из трех статей
Берлингуэр употребил термин исторический компромисс.
Термин нравится далеко не всем. Берлингуэр представлял себе исторический
компромисс как один из этапов пути, который постепенно приведет ИКП к
участию в правительстве, а не как самоцель. Тольятти сам употреблял слово
компромисс^ мотивируя необходимость сотрудничества коммунистов и социалистов со
всеми партиями, участвовавшими в Сопротивлении. 18 марта 1975 года в Риме
открылся XIV съезд ИКП, прозванный «съездом исторического компромисса».
Компромисс этот был не случаен, исторически обусловлен, сошлюсь хотя бы на
интересную книгу шести авторов, озаглавленную «Католики 70-х годов»:
«В нашей стране католический вопрос и коммунистический вопрос не просто
переплетены поверхностно. Они переплетены во всей общественной ткани
настолько, что невозможно говорить об одном, не говоря о другом. В самом деле,
культурная и историческая традиция ИКП выросла в Италии не против, а наряду,
порою совместно с католической традицией. И есть преемственность в поисках
пунктов встречи и конвергенции между двумя традициями, при всем их существенном
различии. Конвергенции во имя построения социалистического общества, которое
было бы основано на всех исторических компонентах страны» 5.
Если на муниципальных выборах 15 июня 1975 года победа коммунистов была
самоочевидной, то на парламентских выборах 20 июня 1976 года победа ИКП была
триумфом партии и лично Энрико Берлингуэра. Но и ХДП тоже полностью
сохранила свой электорат.
Переходим теперь к главной проблеме — появлению террористических групп
в сравнительно спокойной демократической борьбе. Откуда они взялись? Как-то
Энгельс заметил по поводу террора «Народной воли», что у русских
революционеров не было иного способа противостоять давлению самодержавного деспотизма,
невиданного в Европе. Мысль эту можно продолжить: террор есть порождение
авторитарных и тоталитарных структур, которые зачастую - как фашизм и
сталинизм - сами применяли вполне террористические методы: в таком случае мелкие
террористические организации просто «не выдерживали конкуренции». Италия
пережила эпоху муссолиниевского фашизма, который укрепил в общественном
сознании, в его стереотипах, отношение к террору, как действенному средству
политической борьбы. Некоторые исследователи полагают, что прокатившаяся в 70-е годы
по Италии волна террора в конечном счете имела истоком предшествующий
фашистский режим и все-таки недостаточную разработанность демократических
механизмов,
А теперь от общих соображений к конкретному анализу. Обращаемся к
коллективному протагонисту трагедии: «красным бригадам» - Бригате россе. Эту
организацию и ее генезис надо рассматривать в контексте итальянской новой левой.
Итальянской, потому что, несмотря на многие аналогии и взаимозависимости
между различными западноевропейскими движениями, вписывающимися в довольно
пеструю панораму новой левой, существовали и немаловажные различия.
Наметим пунктиром основные вехи.
4 «Rinascita», 28 settembre, 1973.
5 «I cattolici degli anni 70». Milano, 1977, p. 168.
109

Шестидесятые годы XX века в Италии как раз характерны зарождением
новой левой. Во многих провинциальных городах на базе местных университетов
создавались группы и маленькие журналы различной, но неизменно левой ориентации.
Эти журналы то отчаянно спорили по вопросам философии, социологии, истории,
а также по вопросам текущей общественной жизни, то блокировались в попытках
создания некоей единой платформы, чего им, однако, не удавалось достичь. В
Италии роль журналов такого типа традиционно очень важна. Так было в период
Рисорджименто, в первом двадцатилетии нашего века, при фашизме и после
фашизма. Дело не в тиражах и не в широкой известности. Мы подразумеваем
интеллигенцию и интеллигентную молодежь, читавшую эти журналы. Для многих
именно это чтение стало началом мысли..
Потом, в 1967 году, наступил парижский май, выдвинувший дерзкий и
увлекательный лозунг: «Вся власть воображению!». Движение студенческой
контестации, хаотическое, противоречивое, бесстрашное, быстро перебросилось в другие
страны Западной Европы. В Италии в марте 1968 года были захвачены — любимая
форма протеста — все 36 национальных университетов, начиная со знаменитого
миланского католического университета Каттолика. Первоначально молодежь
бунтовала против несправедливой системы высшего образования; позднее возникли
требования, носившие отчетливо выраженный характер протеста против несправедливостей
общества «неокапитализма» как такового. К сожалению, в Италии, как и в других
странах (особенной слепотой отличалась Франция), организованные партии
рабочего класса ужасались различным проявлениям юношеского экстремизма,
действительно шокировавшего, но не пожелали вдуматься и угадать смысл контестации,
ее суть. Все могло сложиться иначе, но опять приходится повторить — историю
нельзя ни понять, ни судить о ней, исходя из понятия если. Что, впрочем, не
отрицает того, что всегда возможны альтернативы. Движение контестации (в
Италии) знало две волны - конец шестидесятых и конец семидесятых, которые в этой
стране принято обозначать: свинцовые годы.
Первая волна контестации, охватившая всего месяцев тридцать, успела создать
свою мифологию, и кумиром был Че Гевара. Через первую волну контестации
прошли почти все лидеры итальянской внепарламентской левой, все организации,
которые обобщенно называют «левее ИКП». Эти организации были очень разными,
некоторые существовали так недолго, что их почти что можно не принимать в
расчет, но другие имели сравнительно массовую базу. Все, без исключения, были
ультралевыми. У них было два истока. Первый: не слишком хорошо понятый и
поэтому догматический марксизм. Второй: католический интегрализм, странно
сочетавшийся с Робин Гудом и с философией Макиавелли. Молодые итальянцы
первой волны контестации не знали фашизма, не знали войны. Они знали только
«общество благосостояния», но отвергали все его ценности. Благодаря несчастному
отчуждению, возникшему почти сразу между ними и традиционными
социалистическими и коммунистическими партиями, они всех включали в ненавидимую ими
«систему» и подлинными революционерами считали только себя. Они были
нетерпимы и фанатичны, отлично знали слово отрицание и не признавали слова
терпимость или толерантность. Но, признавая необходимость революционного насилия,
они никогда не провозглашали лозунгов террора. Никто из молодежных лидеров
первой волны контестации даже отдаленно не подходил под стереотип террориста.
На общенациональном студенческом съезде в марте 1968 года были
представлены три главных течения: операистское, антиавторитарное и эммеллистское.
Последнее слово нуждается в пояснении. Это были маоисты. Эммеллистами их
называли исходя из букв ЭМ и ЭЛ (марксистско-ленинское течение). Вскоре это течение
раскололось на «черную» и «красную» линии, что сопровождалось крупнейшим -
даже по итальянским меркам - скандалом: политическим, идеологическим и
финансовым. Перечислять все молодежные группы тех лет немыслимо: слишком много.
В октябре 1970 года одна листовка известила, что на авансцене возникла новая
организация - Бригате россе (БР). Свой первый программный документ БР
опубликовали в сентябре 1971 года. Он был составлен в форме интервью, состоявшего из
18 пунктов. В интервью говорилось, что БР — «первые звенья» в создании
«Вооруженной Партии Пролетариата». На вопрос о том, к какому историческому и идео-
110

логическому течению БР причисляют себя, был дан ответ: «Наши опорные
положения ~ марксизм-ленинизм, китайская культурная революция и опыт городской
герильи. Словом, традиции международного рабочего движения» 6.
Лидером БР был Ренато Курчио. Он прошел долгий путь исканий в рядах
новой левой, одно время примыкал и к эммеллистам, но довольно скоро разочаровался.
Ренато Курчио был, по всем данным и свидетельствам, умный и очень добрый
человек, из тех, кто «мухи не обидит». Ко при этом фанатик, жертва ложной идеи,
которой считал своим долгом на протяжении долгих лет хранить верность.
Только в конце 80-х годов Курчио, находящийся в тюрьме, признал, что он я другие
его единомышленники стали жертвами страшной ошибки.
Нет смысла перечислять теоретические документы БР, одновременно
абстрактные и несколько примитивные. ИКП они признавали большой демократической
силой, но проводящей диаметрально противоположную стратегию, с которой они
не соглашались. В первый период своего существования БР занимались сравнитель-
но невинными вещами: поджог зданий, угон автомобилей и т. п. Но никого не
ранили и не убивали. В тот исторический период убивали ультрачерныэ при
попустительстве, а то и поддержке некоторых влиятельных людей из спецслужб.
Среди множества ультралевых организаций были некоторые крайне
сомнительные и по своей идеологии, и по личному составу. К таким принадлежала
генуэзская «Группа 22 октября». Некоторых ее членов арестовали. Их дело вел
магистрат Марио Сосси. 18 апреля 1974 года БР в знак солидарности похитили Сосси,
ежедневно его допрашивали и выпускали коммюнике. Потом была достигнута до-»
говоренность: главный прокурор Генуи Франческо Коко обещал освободить
арестованных, а БР выпустили Сосси. Они тогда заработали славу
«бандитов-джентльменов». Но Коко не сдержал слова и не отпустил арестованных из «Группы 22
октября».
Тогда БР убили Коко: их первое убийство. Ренато Курчио и многие другие
давно уже находились в тюрьме и практически никакого отношения ко всему этому
не имели. Тем не менее во время судебного заседания (судили Курчио и других)
один из обвиняемых поднялся и зачитал «Коммюнике номер шесть», которое
гласило, что 8 июня 1976 года вооруженные отряды Бригате россе казнили
государственного палача Франческо Коко и двух наемников, которые должны были охранять
его. Под наемниками подразумевались шофер и телохранитель Коко. Убийство
Коко было первым в длинной цепи «казней», которые, начиная с этого момента,
начали осуществлять бригатисти «второго поколения». Новым лидером стал
Марио Моретти. Он-то действительно вполне подходил под стереотип террориста.
В общем, мы можем говорить о Бригате россе «второй серии». Изменилась
философия, изменилась практика. Если основатели БР были фанатиками своей
сумасшедшей идеи, но чистыми людьми, которые сначала вообще выдвигали только
тезис «революционного насилия», но никак не террора, то Марио Моретти и все
(посги все) новое руководство Бригате россе было теоретически совэршеино убого,
а морально представляется образцом политического цинизма.
Рим. Шестьсот секунд, между девятью часами пятью минутами и девятью
часами пятнадцатью минутами в четверг 16 марта 1978 года. Это время,
понадобившееся Бригате россе, чтобы убить пять человек охраны, похитить председателя
Христианско-демократической партии Альдо Моро, нанести удар в самое сердце
хрупкой Итальянской республики и скрыться. Все было проделано без единой
ошибки, с техническим совершенством, которое вызвало в стране едва ли не боль*
шую растерянность, нежели похищение Моро. Виа Фани, улица, где была убита
охрана и похищен Моро, прочно вошла в народное сознание как эмблема
общенациональной беды.
6 «Soccorso Rosso». Brigate rosse. Che cosa hanno fatto, che cosa hanno detto. cosa
se ne ё detto. Milano, 1970, p, 107
111

Теперь надо сказать об Альдо Моро. Он родился 23 сентября 1916 года в Малье
(область Апулия) в традиционно религиозной интеллигентной среднебуржуазной
семье. Отец и мать были педагогами. Альдо очень серьезно учился, рос спокойным,
дисциплинированным, целомудренным. Не был ханжой, но ежедневно ходил в
церковь и верил в христианские ценности непоколебимо. Читая его биографии - а их
написано очень много,-мы не находим внешних событий, которые выходили бы
за пределы общей нормы. Семья переезжала из одного города в другой. Альдо
закончил лицей в Таранто, университет в Бари. Он неустанно читает,
самостоятельно изучает немецкий язык, переводит (для себя) Шиллера. Почему именно
Шиллера? Вероятно, это отвечало какой-то внутренней потребности, но Моро редко и
скупо говорит о себе.
Альдо пришлось принять участие во второй мировой войне, но до того он усщзл
закончить юридический факультет и в 25 лет стал профессором философии права.
Очень молодым он начал вести работу в юношеских католических организациях
и в 23 года стал членом президиума ФУЧИ (Университетская католическая
студенческая организация). Несомненно, ФУЧИ была важным интеллектуальным и
отчасти политическим центром. Один итальянский исследователь сравнил ФУЧИ
с инкубатором. В самом деле, многие будущие министры, ученые, руководители
промышленности, даже один президент Республики начинали с ФУЧИ. Назовем
несколько имен: Джулио Андреотти, Марио Шельба, близкий друг Моро - Бе-
ниньо Дзакканьини (1912-1989). А также некоторые католики-коммунисгы. Мы
знаем, что молодые католические интеллигенты отнюдь не были монолитной
группой. Сам Моро однажды признался, что в 1945 году испытал «искушения
социализма», но, так сказать, преодолел их. В этом большую роль сыграл местный
архиепископ, который ни за что не хотел потерять такого блестящего молодого
человека.
Политическая карьера Альдо Моро началась довольно рано. В 1946 году он
был избран депутатом Учредительного собрания и стал членом «комиссии 75»,
разрабатывавшей проект Конституции. Он стал вице-министром иностранных дел
в пятом кабинете Де Гаспери, но был против присоединения Италии к
Североатлантическому пакту, то есть вступил в противоречие с линией Де Гаспери,
который был этим крайне недоволен. Вообще же Де Гаспери к Моро относился с
большим уважением. Период т. н. экономического чуда, достигший апогея в начале
60-х годов, сменяется в силу многих причин периодом контрастов и затяжного
кризиса.
Как мы знаем, сменяют друг друга одноцветные и многоцветные правительства.
Изменялись функции католической церкви, а также ее влияние на итальянские
дела, на взаимоотношения между церковной иерархией и ХДП. Великий папа
Иоанн XXIII (1881-1963) перевернул страницу истории, созвав Второй
Ватиканский собор. Смерть помешала ему довести работу собора до конца, но это сделал
его преемник Павел VI (1897-1978). На протяжении нескольких лет христианские
демократы не могли выделить из своей среды лидера, который как личность
достиг бы уровня Альчиде Де Гаспери. Соперничество и вражда внутри ХДП
порой достигали скандального уровня, столько было мелкого и ничтожного. Так
было до тех пор, пока на национальной авансцене не возник Альдо Моро.
Перечислим кабинеты, которые он возглавлял.
Первый левоцентристский кабинет (4.12.1963-23.7.1964); второй (23.7.1964-
23.2.1966); третий (23.2.1966-24.6.1969). По концепции Моро, хотя эти
правительства и были коалиционными, преобладающая роль ХДП не могла подвергаться
сомнению. Моро был решительным, может быть, авторитарным. Внутри ХДП
многие его не любили. С 1969 по 1974 год он занимал пост министра иностранных дел
в кабинетах Румора, Коломбо, Андреотти. В 1974 году Моро формирует свое
четвертое министерство (23.11.1974-10.2.1976), состоящее из христианских демократов
и республиканцев. Последнее, пятое правительство Моро, созданное 10 февраля
1976 года, оказывается недолговечным. Оно состоит из одних демохристиан и
существует только до 29 июля 1976 года, потому что не получает вотума доверия
при обсуждении закона на право на аборт.
112

Президент Республики Леоне распускает парламент, и, как мы знаем, на
выборах оказываются два победителя: ИКП и ХДП. Все это происходит на фоне
«свинцовых» лет: убивают ультракрасные и ультрачерные. 29 июля 1976 года Джу-
лио Андреотти формирует правительство, которое будет у власти в роковой день
16 марта 1978 года, когда Бригате россе похитят Альдо Моро. 8 октября 1976 года
Альдо Моро после ожесточенных споров и под сильным нажимом Бениньо Дзак-
каньипи, в то время секретаря ХДП, был избран председателем Христианско-де-
мократической партии. Еще до этого избрания, 13 апреля 1977 года, выступая с
речью во Флоренции, он заявил, что необходима «более широкая политическая
конвергенция между ХДП и другими партиями конституционного блока, включая
коммунистов» 7.
Подытоживаю: при Де Гаспери основной стратегической линией был центризм.
При Альдо Моро создается левый центр. Правда, Де Гаспери сам когда-то говорил,
что ХДП - партия центра, движущаяся в левом направлении, но это еще не
кристаллизовалось. Парадоксально? Мудро? Вариант «исторического компромисса»? Но
Моро, при всей своей гибкости, был патриотом христианской демократии и
глубоко веровавшим католиком. Да, коалиционные кабинеты, но Моро неизменно и
принципиально отстаивал духовную гегемонию своей партии и считал, что ХДП ни при
каких условиях не должна «отрекаться от престола». Альдо Моро решительно
выступал против реакции, за новое. Но это новое, которого требовало развитие
страны, должно было быть усвоено и переработано прежде всего ХДП, а не «навязано
ей извне».
Было бы при этом совершенным абсурдом думать, что коммунисты отлично
могут работать в муниципалитетах, но не могут входить в состав центрального
правительства. Огромной заслугой Моро было то, что он пришел к выводу: это не
только несправедливо и глупо, это вредит интересам нации. И не надо думать,
что к этому выводу он пришел легко. Надо было преодолеть укоренившиеся
предрассудки и страхи, политические и психологические. Другим это преодоление не
удалось, но Моро продумал все. А поскольку продумал и решил для себя — он стал
действовать.
Историческая фотография на обложке книги, которую мне подарил ее автор -
член Руководства ИКП Джерардо Кьяромонте. На фотографии по одну сторону
стола сидят Берлингуэр, Пайетта, Кьяромонте. По другую сторону стола — Альдо
Моро и Дзакканьини. Да еще стоят журналисты, фотографирующие эту встречу.
Название книги — «Выбор демократического единства». Подзаголовок — «Хроники,
воспоминания и размышления о трехлетии 1976—1979». Вслед за основным текстом идет
хронология. Кьяромонте начинает выборами 20 июня 1976 и кончает выборами 3 июня
1979 года. Записи лаконичны и выразительны, Джерардо и не предполагал, как я
обрадуюсь этой его книге. Столько лет мы дружим, видимся в Москве и Риме, но
никогда не говорили о политике, в частности о терроризме, неторопливо и
обстоятельно. Эта книга очень важна, потому что ее автор — авторитетный свидетель и участник
трагических событий, о которых нам сейчас предстоит говорить.
Кьяромонте уверенно заявляет, что ИКП отлично понимала опасность черного
экстремизма. Это бесспорно. А дальше он делает важное признание.
Коммунистическая партия не увидела и не реагировала на то, что во многих больших
городах организовались вооруженные группы левых экстремистов «марксистского и
католического происхождения». Внутри ИКП, продолжает Джерардо, были большие
колебания и разные точки зрения. Одни говорили, что от таких групп надо
безоговорочно отмежевываться. Другие, напротив, стояли за то, чтобы любой ценой вести
с ними диалог и искать возможности договориться. Цитирую: «И все же мы
недооценивали опасность групп и позиций крайне левой, и отсюда родился красный
терроризм, который принес столько бед нашей стране» 8.
Все очень ясно, но Джерардо пишет, что ИКП всегда боролась против теории
«двух противоположных экстремизмов». И тут, при всем моем уважении к Джерар-
7 «Enciclopedia europea», volume VII, Milano, 1978, p. 804-805.
8 Chiaromonte G. La scelta della solidarieta democratica. Roma, 19S6, p. 25.
113

до, я вынуждена спорить. Не надо сглаживать острые углы: что было, то было.
А было то, что долгое время в партийной проссе ультралевых запросто называли
фашистами. Говорю об этом уверенно, я этим вопросом столько лет занималась,
я и писала об этом в своих книгах, приводя цитаты и факты. Конечно, есть
инфильтрированные, но какие же фашисты Лотта континуа или Бригате россе?
А некоторые итальянские политологи на страницах газет и журналов ИКП именно
так и писали, «демонизировали». Чуть что — фашисты. Вопрос слишком серьезен,
чтобы упрощать.
Кьяромонте пишет много интересного об Альдо Моро. Напоминаю: с 8 октября
1976 Моро — председатель партии. Обычно это считается только почетным постом,
поскольку руководит не председатель, а политичеср:вй секретарь партии. Но Моро
не могли интересовать формально почетные, престижные посты. Раз будучи
избранным, он повел себя так, как считал нужным. Может быть, стоит напомнить
о его интеллектуальном превосходстве. Его называли ткачом, он был посредником.
Иногда его называли сфинксом. Он был прежде всего интеллигентом, занимающимся
политикой. Он был профессором, интеллектуалом. И поэтому всегда требовал «пауз
для размышления». Может быть, паузы затягивались, и это многих коллег
раздражало. Может быть, он вызывал и вульгарное чувство зависти, потому что как
личность был гораздо выше слишком многих коллег.
За два года до трагедии Моро вышла спокойная, строгая, вполне объективная
книга «Моро». Автор, ныне покойный Аньелло Коппола, коммунист, с редкой
проницательностью обт-яснил, какие человеческие и политические качества сделали
Моро бесспорным лидером Христианско-демократической партии. Одна из самых
интересных глав книги Копполы посвящена вопросу о том, как Моро относился к
коммунистам. Цитирую: «Моро, без сомнения, отдавал себе отчет в том, что
антикоммунизм является органической составной частью демохркстианской идеологии и
стратегии». Но ои понимал, что вульгарный антикоммунизм старого стиля не может
более оказывать влияние на многих избирателей, которые по традиции на
протяжении десятилетий поддерживали ХДП. «Он инстинктивно понимал силу
идейных позиций противника и пытался противопоставить им идеалы либерального
католицизма» 9.
Когда наступил момент абсолютной необходимости пойти на переговоры с
коммунистами, без которых невозможно было решать вопросы общенационального
значения, и Моро пришел к выводу, что другого выхода нет, он пошел на эти
переговоры и был твердо убежден в том, что договоренность будет на благо Италии.
Повторяю: сделать такой иыбор человеку его убеждений и его политического
прошлого было совсем не просто. И все-таки Моро добился чуда. Вопреки отчаянному
сопротивлению наиболее консервативных фракций внутри ХДП, благодаря своему
уму и настойчивости, благодаря своему авторитету этот сфинкс уговорил или,
может быть, принудил свою партию согласиться на включение коммунистов в состав
правительственного большинства. Он проявил себя, таким образом, как один из
самых выдающихся итальянских политиков XX века. Мы считаем его ключевой
фигурой. Его ошибки, его озарения, его провалы и победы, наконец, вся жизнь и
судьба Альдо Моро могут, мне кажется, помочь нам многое понять в итальянской
истории этого столетия.
Напоминаю: 1977 год - вторая волна студенческой контестации. Атмосфера в
стране напряженная, нервная. Страшно сказать, но население словно уже
привыкло к тому, что людей ранят, похищают, убивают. А теперь мы вновь обращаемся
к книге Кьяромонте, который справедливо оспаривает мнение тех, кто утверждал,
будто ИКП в те годы хотела найти союзников в лице христианских демократов о
тем, чтобы изолировать социалистов, потерпевших неудачу на муниципальных
выборах 1975 года. Напротив, именно тогда создавались совместные красные джунты.
9 Coppola А. Мою. Milano, 1976, р. 112.
114

Но Кьяромонте пишет, не расшифровывая свою мысль: «У нас были
политические ошибки и просчеты другого рода, и нам пришлось платить за
последствия» 10.
В июле 1976 года секретарем ИСП стал Беттино Кракси (г. р. 1934), чье имя
с тех пор не сходит со страниц печати. С этого момента началась, то немного
затухая, то возобновляясь с новой силой, борьба за решающее влияние в рядах
итальянской левой. Было ясно, что Кракси хочет взять реванш за неуспех на
выборах. Он человек сильный, властный, не грешащий идеализмом. Кьяромонте
пишет, что, как это ни странно, Берлингуэр и Кракси первое время вообще не
встречались, вообще никаких официальных контактов между партиями не было.
Наступает 1978 год. Ощущение тревоги и возрастающей опасности охватывает
многих. Кракси проявляет инициативу: встречается с Берлингуэром и говорит, что
положение очень трудное и что правительство должно опираться на массовую
народную поддержку. Берлингуэр совершенно согласен. Мы знаем о роли, которую в
это время играл Моро, совершивший чудо. Выработана общая стратегия. Премьер-
министр Андреотти готовит программу, с которой его кабинет должен будет
предстать перед парламентом, Андреотти встречается с представителями партий,
профсоюзов. Все идет хорошо. Моро выражает удовлетворение достигнутым
равновесием. Заседание парламента назначено на 16 марта 1978 года.
Бригате россе отлично понимали роль Моро в итальянском обществе. Никто из
исследователей не сомневается в том, почему они выбрали 16 марта для того,
чтобы «нанести удар в сердце государства». Всякое убийство ужасно, особенно
политическое убийство: не грабеж, не изнасилование, не ревность, не корысть - один
лишь политический расчет, не эмоциональный, а холодный.
Стране предстояло пережить страшные дни. Средства массовой информации в
погоне за сенсациями вели себя жестоко. Было известно, что бригатисти дают
Моро читать газеты. И думаю, что многое из того, что он читал, причиняло ему
дополнительную боль. К трагедии примешивалась какая-то моральная глухота. Это
итальянцы, умеющие быть такими деликатными, копались в самых интимных
подробностях, рассуждали о Моро - еще живом - так, словно он давно уже не
существует, а жил в каком-то там веке... Чуть ли не анекдоты рассказывали.
Все партии и вся интеллигенция должны были занять определенную позицию.
Обобщенно в Италии говорят о фронте, или о партии твердости и о партии
переговоров. Да кроме того, внутри этих двух противостоявших формирований
общественного мнения были оттенки, различия. Подумать только, эта трагедия длилась
55 дней. Многие требовали от Моро героического поведения, героической позы. И от
синьоры Элеоноры, его жены, требовали того же. Ее, например, начали изображать
«героической женщиной Древнего Рима», которая отказывается бороться за жизнь
мужа во имя... каких-то высших интересов. Она возражала, но тщетно: «Это было
бы так прекрасно!» Как я люблю Италию и как в то же время возмущаюсь
этой пошлой риторикой!
Итальянцы всегда были склонны к красивому жесту и громкой фразе. Но здесь
объединились позерство и фанатизм. Что до меня, я те 55 дней пережила почти как
личную трагедию и не надеялась ни минуты на счастливый исход. Ведь уже
столько убитых и раненых. И все во имя безумной, абстрактной, фанатической позиции,
забывающей о конкретном живом человеке. Фанатизм страшен в любую
историческую эпоху, а в XX веке, мне кажется, он приобрел еще какие-то новые страшные
качества идеологического фанатизма.
Леонардо Шаша (1921-1989) писал о Моро: «Я не думаю, чтобы он боялся
смерти. Может быть, боялся такой смерти... Он не был героем, он не был
подготовлен к героизму. Он не хотел умереть такой смертью и старался отдалить ее от
себя. Но, может быть, в том, что он не хотел умереть, и такой смертью, было
и что-то другое, какая-то забота, навязчивая мысль, касавшаяся чего-то большего,
чем его собственная жизнь и его собственная смерть... Моро настойчиво повторял,
что нужен семье, подразумевая под этим не свою семью, а партию, может быть —
10 С h i а г о m о n t e G. Op. cit., p. 30.
115

страну» и. Он долго надеялся, что в конце концов будет освобожден, а потом,
когда понял тщету иллюзий, их бесполезность, написал: «Я умру, если так решила
моя партия». И запретил, чтобы за его гробом шел кто бы то ни было, кроме его
семьи: ни одного представителя ХДП или правительства Республики. Да, так
решила партия Моро. И еще одна партия.
Джерардо Кьяромонте вел записи почти ежедневно. Ясно, что с момента
похищения Моро и убийства охраны все жили в состоянии страшного напряжения.
Джерардо в этом смысле свидетель, и очень важный. Предстояли выборы
(частичные муниципальные), назначенные на 14 мая. Кьяромонте пишет, что некоторые
из руководителей ИКП забывали о том, что надо выступать на предвыборных
собраниях: все думали о Моро. Все, напряженно, неустанно. И Берлингуэр тоже. Но
что если стратегия ИКП была ошибочной? Без сомнения, все они были совершенно
уверены в правильности своей стратегии, своей линии. И все-таки: а что, если это
было страшной ошибкой?
Допускаю, что были моменты сомнения. Кьяромонте цитирует выступление
Андреотти. Но вот запись от 16 апреля 1978 года: «После коммюнике Бригате
россе, в котором сообщается, что Альдо Моро приговорен к смерти, на заседании
высших руководителей ХДП подтверждается линия твердости»12. И запись от
9 мая: «Труп Альдо Моро найден в багажнике «рено», оставленного на виа Каэтани
на полпути между зданиями ИКП на виа Боттеге Оскуре и зданием ХДП на
пьяцца Джезу» 13. Надо ли пояснять, что место для красного автомобиля «рено»,
поставленного на полпути между двумя зданиями, красноречивее, чем любая
официальная декларация?
Вернемся к дню похищения Моро - 16 марта 1978 года. Создалось ужасное
положение, когда и политики, и деятели культуры должны были занять позицию.
Позицию, которую диктовали им совесть и интересы страны. На карту поставлена
жизнь профессора права, лидера ХДП Альдо Моро. Какова ценность жизни
индивидуума, если ставятся под вопрос интересы государства, Большая Политика! Мир
итальянской культуры оказался морально и экзистенциально вовлеченным в «дело
Моро». Смешалось все: этика, политика, клубок различных, порою темных
страстей и контрастов. Общественное мнение неоднородно, столкновения мнений
зачастую бывали исключительно острыми. Сегодня ясно одно: во имя
идеологической твердости был погублен человек. Тяжкое наследие тоталитаризма, оставшееся
от муссолиниевских времен, боязнь политического компромисса, с одной стороны,
неумение демократии защищаться - с другой, сказалось и в позиции политических
деятелей, не сумевших (а некоторые и не пожелали) переступить свои амбиции и
спасти Моро.
Писатель мировой славы Леонардо Шаша, агностик, обвинявший ХДП именно
как католическую партию во всех бедах, какие переживала Италия, очень
критически относился к Альдо Моро, когда Моро обладал огромной властью, публично
выступал против Моро и, будучи максималистом, не знал пощады. Но все
изменилось, когда БР похитили Моро. Шаша пережил глубокий шок. Первые дни он
надеялся, что сам Моро, благодаря своему уму, опыту и гибкости, найдет «формулу»,
которая позволит бригатисти отпустить его, как бы не теряя лицо. Однако очень
скоро Шаша присоединился к тем, кто отстаивал необходимость вступить в
переговоры с похитителями и во что бы то ни стало спасти пленника.
Позднее Шаша говорил о том, что вопреки «формальной логике» он не верил
в страшный конец. Шли дни. 25 апреля было опубликовано письмо «Старых
друзей Альдо Моро». Письмо подписали около 70 видных деятелей католической
культуры, которые торжественно объявили, что «не узнают Альдо Моро» в письмах,
посылавшихся пленником из логова, где его заключили террористы. «Старые
друзья» провозгласили, что это не тот человек, с которым они так долго были
связаны «из-за общности культурной формации, христианского спиритуализма и
политической концепции». Первым из подписавших был ныне покойный кардинал Пел-
легрино, известный истолкователь текстов блаженного Августина.
11 S с i a s с i a L. L'affaire Moro. Palermo, 1978, р. 53.
12 С h i а г о m о n t e G. Op. cit., p. 261.
13 О р. с i t, p. 265.
116

Это потрясло Шашу, который справедливо воспринял акцию «старых друзей»
как моральное предательство. Шаша в одном из интервью заявил, что, прочитав
это письмо, он - агностик - на самом деле больший христианин, нежели кардинал
Пеллегрино. И решил написать христианскую книгу, основываясь, в частности,
и на своем истолковании и понимании текстов блаженного Августина.
Шаша цитирует Августина, который писал, что пастырь должен любить своих
друзей «не больше и не меньше, чем самого себя». Шаша, как и все в Италии,
знал, что бригатисти дают Моро читать газеты и настаивал на термине «моральное
предательство». Он писал, что выступление «старых друзей» повергло его, Шашу,
в ужас и смятение. Он никак не мог понять, почему кардинал, истолкователь
текстов блаженного Августина, сделал подобное заявление перед лицом стольких
людей и главное перед лицом Моро.
Когда БР заявили о том, что приняли решение, приговаривающее Моро к
смерти, Шаша немедленно заявил, что всех в результате ожидает тяжелое будущее. Но
для Бригате россе это — начало конца. Предвидение Шаши подтвердилось:
убийство Моро было как бы кульминацией «красного терроризма», и потом этот
терроризм пошел на спад. А Шаша написал книгу «Дело Моро», вышедшую
одновременно в Париже и в Палермо. Все гонорары он передал палермскому Ипституту
культурной антропологии, который с чувством большой моральной и гражданской
ответственности освещал трагедию.
Шашу преследовала мысль о том, что убили невиновного человека: «Аль-
до Моро, умерев, несмотря на всю лежавшую на нем историческую
ответственность, обрел невиновность, которая делает виноватыми всех нас, следовательно,
и меня... Умирая, Альдо Моро, так сказать, снял с себя христианско-демократиче-
скую тунику. Его труп не принадлежит никому, но его смерть бросает вызов всем
нам. Его смерть показала мне, что за политиком Моро, постоянно стремившимся
выжидать, а не принимать решения, стоял человек, веривший в демократию и в
человеческое достоинство» 14.
Известный писатель и эссеист Альберто Арбазино, скептик, мастер
парадоксов, украшение самых рафинированных салонов, никогда не интересовался
политическими или социальными проблемами. Во время похищения Моро он был в
Англии и, потрясенный, тотчас вернулся на родину, ожидая, что там ввели
осадное положение. И, когда увидел, что продолжается рутинная и светская жизнь,
мало того, что для некоторых тема Моро стала «модной», Арбазино написал книгу,
полную презрения и гнева, называвшуюся «В этом государстве». По-итальянски
слово Государство пишется с большой буквы, и Арбазино, написав с маленькой,
выразил свое отвращение к тому, что происходит и как происходит. И впервые
употребил слово, никогда в его текстах не встречавшееся: трагедия.
Весной 1988-го в Риме вышла в свет книга Серджо Фламиньи: «Паутина.
Преступление Моро». Книга стала бестселлером, и многие восприняли ее как
обвинительный акт. Против кого? Фламиньи - коммунист, бывший сенатор, член
«Комиссии Моро». Вероятно, он разделял позицию своей партии. Но мне кажется, что это
протест против линии безоговорочной твердости. В предисловии к книге сказано,
что еще во время работ парламентской комиссии чувствовалась необходимость
создания некоего сценария, чтобы знать поступки и действия каждого персонажа.
Совершено страшное преступление, формально против него восстали государство и
общество. Так вот: какие силы приведены в действие, чтобы найти Моро. Такой
«сценарий» нужен был, чтобы координировать поиски.
Исключительная ценность книги Фламиньи в том, что он день за днем,
иногда час за часом, не подгоняя факты, основываясь исключительно на документах,
рассказал о том, как Республика потерпела поражение. Иногда указаны даже
минуты. Моро похищен около девяти утра, через три минуты об этом сообщили по
телефону, через девять минут информирован Андреотти. В девять двадцать пять
о том, что произошло, по радио узнает вся страна. Ровно в десять вервый
телевизионный комментарий: «Нанесен удар в сердце Республики». Еще через восемь
минут Бригате россе сообщают о том, что Моро нохитили, а охрану убили - они.
14 Sciascia L. L'affaire Moro, p. 138.
117

И очень хладнокровно и точно предупреждают: «Это всего лишь начало». Без
пяти одиннадцать: БР диктуют свои требования.
Еще через полчаса в министерстве внутренних дел создан
Технико-оперативный комитет, который должен практически руководить поисками и собираться
каждый день в один и тот же час для координации действий. Будем называть его
просто Комитет и добавим, что в него входили генералы, адмиралы и вообще лица,
занимавшие ключевые посты. В тот же день была создана Рабочая Группа.
Обязанности Группы точно не определены. «Комитет и Группа немедленно обросли
свитой ученых консультантов» 15. Все было сверхзасекречено. В день похищения
Моро состоялось два заседания Комитета, внешне проявившего большое рвение.
Не знаю, как это возможно объяснить, но факт тот, что через два дня создали
еще один межведомственный комитет - ЧИС - и все они, рассуждая теоретически,
должны были найти Альдо Моро, но на деле совершали почти неправдоподобные
ошибки. Слово ошибка употребляю только, чтобы соблюсти приличие. Гораздо
точнее слово преступление.
Члены Комитета, Группы и ЧИС, как и все прочие, не забывали, что в
субботу и воскресенье полагается отдыхать. Или, если хотели по семейным
обстоятельствам на несколько дней отлучиться, отлучались. При всем том в поисках
Альдо Моро ежедневно участвовали 35 000 человек; не менее 1500 военных были
на блок-постах; обыски проводились повсеместно, квартал за кварталом, дом за
домом. Все напрасно. Тем временем БР продолжали свою деятельность и были
информированы решительно обо всем. Их связные свободно ходили по Риму,
телефонировали, беспрепятственно рассылали письма и распространяли свои коммюнике.
Информированность БР далеко не случайна. Известно (не только из книги Фла-
миньи), что у них были связи в армии и в полиции.
Но были и другие связи, о которых часто предпочитают стыдливо умалчивать.
Не только связи, а солидарность и поддержка, которую БР получали от
некоторых кругов слева. «Операцию Моро» БР рассматривали только как апогей своих
безумных планов. Существовала ли для этих ребят альтернатива? Выражаю сугубо
личную точку зрения: да, альтернатива существовала, все могло пойти иначе.
Говорить так — ни в коем случае не значит оправдывать. Только постараться понять,
не упрощая и не поддаваясь гипнозу штампованных истин, которые не являются
истинами.
После смерти Моро все лидеры политических партий и все, имевшие отношение
к розыскам и к принятию решений, выступали перед парламентской комиссией с
формальными показаниями и все, естественно, стенографировалось. Берлингуэр,
едва узнав о похищении, предложил Андреотти немедленно провести намеченное
заседание обеих палат и утвердить состав правительства, что даст ему
возможность эффективно действовать. Предложение принимают Андреотти и все
остальные. Вынесено решение о позиции твердости. Берлингуэр призывает сохранять
спокойствие, Кракси предлагает принять экстраординарные меры. Дзакканьини
подтверждает непоколебимую решимость ХДП. У го Ла Мальфа от имени
республиканцев настаивает на том, чтобы в стране было объявлено чрезвычайное
положение.
Берлингуэр жил в состоянии постоянного нервного напряжения. Инее Сильенти
в своих дневниковых записях приводила подробности. В то время всех лидеров
партий стали усиленно охранять. Охрана находилась и в доме Энрико, который ни с кем
не разговаривал, ходил по своей комнате взад-вперед, как делают заключенные в
тюрьмах. Человечески он был потрясен трагедией Моро, посетил его жену и
вернулся от нее совершенно разбитый. Политически он твердо придерживался
установленной общей линии твердости. Финал: Моро убит.
15 F 1 a m i g n i S. La tela del ragno. II delitto Moro. Roma, 1988, p. 19.
118

Через несколько дней после смерти Моро, 14 мая 1978 года, на частичных
муниципальных выборах ИКП потеряла очень много голосов, а ХДП - выиграла. После
выборов Берлингуэр выступил на собрании секретарей федераций и регионов и был
очень самокритичным. Анализируя причины неуспеха партии, он сказал: «На
протяжении этих двух месяцев мы были очень великодушными по отношению к ХДП,
великодушными настолько, что это граничило с наивностью. Также и потому, что
это великодушие и лояльность не встретили того же со стороны ХДП... ХДП часто
ведет вульгарную пропаганду против пашей партии и мы иногда, может быть, пе
реагировали достаточно энергично» 16. В этой речи Берлингуэр говорил также, что
не надо опасаться разногласий и расколов. И добавил такие слова: «Особенно если
мы не входим в правительство и непосредственно не разделяем власть». Может
быть, я ошибаюсь, но мне кажется, что в этих очень зашифрованных словах есть
исключительно важная мысль: ведь ИКП действительно не входила в
правительство и непосредственно не разделяла власть. Так надо ли было занимать линию
твердости так безоговорочно? И что значит, что великодушие ИКП «граничило с
наивностью»? Повторяю, это только моя личная гипотеза, которая сводится к тому,
что Берлингуэр (может быть, психологически) утратил уверенность в том, что
линия твердости была абсолютно необходимой.
Самым важным в последние годы его жизни для Берлингуэра становится
моральный вопрос. Так было с юности, когда он был еще наивным и неопытным.
Так, еще в большей степени было и теперь, в свете трудного опыта и многих
разочарований. Не думаю, что Энрико Берлингуэр был способен кого бы то ни было
ненавидеть. Но презирать он, безусловно, умел. По самому высокому счету. Итак,
мы больше не говорим ни о скандалах, ни о преступлениях. Словно расплата за
все грехи 7 сентября 1980 года произошло ужасающей силы землетрясение в Ирпп-
нии. Это один из самых бедных районов Италии. Государство отпустило огромные
суммы для помощи семьям погибших (были тысячи человеческих жертв) и для
восстановления зданий. Большая часть этих сумм была кем-то бесстыдно
похищена. Выступил с грозным обвинением тогдашний президент Республики - Сандро
Пертини, выступили ИКП и другие демократические силы. Клубок преступлений,
связанных со страшным землетрясением, назвали «ирпингейт». А понятие морали
все-таки универсально, как и многие другие понятия.
На итальянской политической сцене в начале 80-х годов происходят как
обычно разные сложные игры. Течения внутри ХДП, течения внутри ИСП, смена
правительства, сведение счетов, новый размах в мире мафии и наркобизнеса.
Предстоят выборы в Европарламент. Берлингуэр участвует в предвыборной кампании с
присущим ему чувством долга, подчас в один день выступает в двух городах.
Предпоследнее выступление на митинге в Генуе. Карло Кастеллано, бывший тогда
членом ЦК ИКП, подарил мне дорогую фотографию: они с Берлингуэром
пожимают друг другу руки и улыбаются - оба красивые и хорошие, у них были теплые в
доверительные отношения.
На митинге в Падуе происходит трагедия: Берлингуэру становится плохо во
время речи, но он усилием воли договаривает до конца. Потом больница,
операция, в сознание он больше не приходит. Приезжает жена - «Петиция, дети, брат
Джованни. Утром 11 июня приезжает Пертини, которого пускают в реанимационную
палату. Он сразу понимает, что надежды нет, да и врачи не скрывают этого:
кровоизлияние в мозг слишком обширно. Пертини плачет и говорит кому-то: «Это
несправедливо. Умирает праведник». Он останется в клинике до конца и потом
увезет тело Энрико в своем самолете в Рим. Лечащий врач Берлингуэра профессор
Франческо Инграо сказал, что дело не в стрессе и усталости последних дней: это
«усталость всей жизни». Берлингуэр давно был нездоров: результат работы на
износ: «Я говорил ему, что ночь существует для того, чтобы спать, но он почти
16 «L'Unita», 26 maggio, 1978.
119

всегда работал и по ночам. Он не знал отпусков и отдыха, он, боровшийся за то,
чтобы другие это имели» 17.
После смерти Берлингуэра римская газета «Мессаджеро» поместила (16
октября 1984) статью, озаглавленную «Моро и Берлингуэр. В поисках параллельной
конвергенции». Сопоставлялись два лидера, две политики, две философии:
христианская и марксистская. Интересен сам факт: так давно уже были люди, которые
пытались не противопоставлять, а сопоставлять два опыта, две судьбы. Эти
попытки продолжаются и сейчас, в 1990 году, когда люди начинают осваиваться с
понятием «кризис идеологий».
Знаменитый журналист Индро Монтанелли, отнюдь не левый, был потрясен
смертью Берлингуэра. Он писал, что «Берлингуэр мог ошибаться, но всегда верил
в то, что делал. Никогда не искал популярности, не создавал свой образ для масс-
медиа. Не был трибуном... Гибель Моро была для Берлингуэра исчезновением
единственного человека, с кем он мог вести переговоры. В чем-то они походили друг
на друга: пессимизм, скепсис, ощущение грозящей стране опасности. И если
правда - а это правда,- что хороший враг еще ценнее, чем хороший друг, мы плачем
и будем продолжать горько оплакивать Энрико Берлингуэра. Такого врага, как он -
на этом берегу,— мы больше не найдем» 18.
Смерть Берлингуэра была событием, далеко выходившим за пределы Италии.
Похороны состоялись 13 июня 1984 года. Город Рим не смог вместить людей,
съехавшихся со всех концов Италии. Энрико Берлингуэра хоронила не только его
партия, хоронил народ. На пьяцца ДжоЕанни несли транспаранты с простыми
словами: «Чао, Энрико!», «Энрико, мы тебя любим!». Молились, пели Интернационал.
Я пережила драму Моро как личную и после похищения не надеялась ни
минуты, что его спасут. 25 апреля 1983 года мой друг коммунист Адриано Альдомо-
рески привез меня на маленькое кладбище в Торнита - Тибериана, недалеко от
Рима. Там памятник: огромная глыба из белого мрамора, нет дат рождения и
смерти. Высечено только: Альдо Моро. Дат не нужно: Моро принадлежит истории
Италии и Европы.
17 D e Rolandisl. Enrico Berlirguer. Aosta, 1984, p, 69.
18 «il Giornale», 12 giugno 1984.

НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
И ПУБЛИКАЦИИ
Философия культуры Романо Гвардини
П. П. ГАЙДЕНКО
Работа немецкого философа и теолога Романо Гвардини (1885-1968) «Конец
нового времени», вышедшая в свет в 1950 г. и несколько раз переиздававшаяся,
стоит в ряду попыток мыслителей XX века дать себе отчет в тех переменах, что
произошли в мировой истории последнего столетия. Этот ряд открывается,
пожалуй, «Закатом Европы» Освальда Шпенглера, появившимся вскоре по окончании
первой мировой войны - в 1918 г.; продолжается «Новым средневековьем»
Н.А.Бердяева (1924) и уже знакомым нашему читателю «Восстанием масс» Хосе Ортеги-
и-Гассета (1930) *. Сюда же можно отнести книги Карла Ясперса «Духовная
ситуация эпохи» (1931) и Альфреда Вебера «Прощание с прежней историей» (1946).
Не случайно все перечисленные произведения появились либо в период между
двумя мировыми войнами, либо после второй мировой войны: именно первая
мировая война и последовавшие за ней революции - в России, в Германии, в Венгрии,
фашистские перевороты в Италии и Германии - с очевидностью свидетельствовали
о глубоком историческом переломе, равного которому европейская история
последних столетий еще не знала. Развитие математического естествознания и тесно
связанной с ним техники, изменившей характер производства, управления и формы
общения, разрушение старых традиционных связей между людьми и
возникновение «человека массы», как его назвал Ортега; новый тип организаций,
порожденных индустриальной цивилизацией; обретение человечеством небывалой прежде
власти над природой и в то же время постоянное злоупотребление этой властью;
аакопец, возрастание насилия в обществе, возведение насилия едва ли не в новый
принцип общественной жизни - все это с беспощадной яркостью осветили две
мировые войны и выявили возникшие в первой трети века тоталитарные режимы.
Страшным, вызвавшим потрясение в умах современников был уже характер
ведения войны 1914-1918 гг. «Современный мир,-писал в конце 1915 г. русский
философ Л. М. Лопатин,-переживает огромную историческую
катастрофу,-настолько ужасную, настолько кровавую, настолько чреватую самыми неожиданными
перспективами, что перед ней немеет мысль и кружится голова... В свирепствующей
теперь небывалой исторической буре не только реками льется кровь, не только
крушатся государства.., не только гибнут и восстают народы,- происходит и нечто
другое. ...Крушатся старые идеалы, блекнут прежние надежды и настойчивые
ожидания... А главное - непоправимо и глубоко колеблется самая наша вера в
современную культуру: из-за ее устоев вдруг выглянуло на нас такое страшное звериное
лицо, что мы невольно отвернулись от него с отвращением и недоумением. И под-
- * См. О р т е г а-и-Г а с с е т X. Восстание масс. «Вопросы философии», 1989, № 3 о 4
121

димается неотступный вопрос: да что же такое, в самом деле, эта культура?
Какая ее моральная, даже просто жизненная ценность^» 2
Именно этот вопрос — что же такое эта культура? — ставили себе многие в
нашем веке. Попытался дать ответ на него и Романо Гвардини.
Гвардини родился в итальянской семье в Вероне 17 октября 1885 г. Окончив
гимназию в Майнце, он получил широкое п всестороннее образование: изучал
естественные и политические науки в Тюбингене, Мюнхене и Берлине, теологию и
философию во Фрейбурге и Тюбингене. В 1910 г. принял сан католического
священника; в 1915 г. защитил диссертацию на звание магистра теологии. С 1922 г.
Гвардини - приват-доцент догматической теологии в Бонне, а с 1923-го - ординарный
профессор философии религии и католического мировоззрения в Берлине.
В 1920-е годы Гвардини был одним из участников движения католической
молодежи, руководил Квикборнским молодежным кружком; тексты бесед в кружке,
получивших широкую популярность, и не только среди молодежи, стали позднее
издаваться Гвардини в созданном им журнале «Соратник». Гвардини был также
активным участником так называемого литургического движения в среде немецких
католиков; его работа «О духе литургии», вышедшая в 1917 г., в течение пяти лет
выдержала двенадцать изданий.
Однако с приходом нацистов деятельность Гвардини, как и многих других ка-
толпков, стала встречать сопротивление властей. И неудивительно: немецкий
мыслитель никогда не изменял своим убеждениям и никогда не принимал всерьез
гитлеровской идеологии. В 1939 г. он был отстранен от преподавания, лишен
профессорского звания. Лишь по окончании войны, в 1945 г., Гвардини вернулся в
университет как ординарный профессор истории религии и работал сначала в
Тюбингене, а затем в Мюнхене вплоть до ухода в отставку в 1964 г.
Философские воззрения Гвардини во многом близки к персонализму и
экзистенциализму в его религиозном варпанте. Как мыслитель Гвардини формировался
в 1910- 1920-е годы; под влиянием В. Дильтея, а особенно Г. Зиммеля и М. Шеле-
ра он видит главную задачу философии в постижении «конкретно-живого» и
выступает как критик позитивизма и отвлеченного рационализма. Отправляясь от
Зиммеля и Гете, он обращается к Николаю Кузанскому, чье учение о совпадении
противоположностей рассматривает как ключ к пониманию «конкретно-живого».
В 1925 г. выходит работа Гвардини «Противоположность. Опыт философии жизнен-
но-копкретного»; главная тема ее - понимание живого как целостности,
возникающей из «нераздельных и неслиянных», противоборствующих друг с другом и в то
же время обусловливающих друг друга моментов. Наиболее плодотворным понятие
«жизненно-конкретного» оказалось при анализе феноменов культуры, в частности
различных типов мировоззрений, к которым у Гвардини очень рано пробудился
интерес. В этом направлении ориентировал молодого исследователя его старший
современник Макс Шелер. «Ваша сфера,- говорит Шелер,*- это то, что мы
называем «мировоззрением»: Ваше призвание — рассматривать мир, вещи, людей,
произведения, по с ответственностью христианина, и в научной форме сообщать о том,
что Вы видите... Вот исследуйте, например, романы Достоевского и подойдите к
оим с Вашей христианской точки зрения, осветив, с одной стороны, произведение,
а с другой, сам Ваш исходный пункт» 3. Шелер оказался прозорливым: из-под пера
Гвардини и в самом деле вышли исключительно серьезные работы о Достоевском,
ио не только о нем: философ интерпретировал творчество Паскаля, Данте,
Шекспира, Киркегора, Гельдерлина, Мерике, Рильке4.
2 Лопатин Л. М. Современное значение философских идей кн. С. Н.
Трубецкого. «Вопросы философии и психологии», кн. 131 (I). М., 1916, с. 2-3.
3 G u а г d i n i R. «Europa» und «Christliche Weltanschauung». In: «Stationen und
Riickblicke». Wurzburg, 1965, S. 12.
4 Cm. Der Mensch und der Glaube. Versuche tiber die religiose Existenz in Dosto-
jewskijs grossen Romanen. Leipzig, 1932; Kierkegaards Idee des absoluten Paradoxes,
Schildgenossen, 1929; Christliches Bewusstsein, Versuche uber Pascal. Leipzig, 1935;
Der Engel in Dantes Gottlicher Komodie. «Dante-Studien I». Leipzig, 1937; Landschaft
der Ewigkeit. «Dante-Studien II». Munchen, 1958; Form und Sinn der Landschaft in der
Dichtungea Holderlins. Tubingen, 1946; Zu Rainer Maria Rilkes Deutung des Daseins;
122

К произведениям, посвященным анализу состояния современной духовной и
культурной ситуации и попытке понять перспективы дальнейшего исторического
развития, принадлежат, помимо «Конца нового времени», также «Мир и лицо»
(1939), «Свобода, милость, судьба» (1948), «Власть» (1951) и «Забота о человеке»
(1962). В них с разных сторон обсуждается одна и та же тема: судьба
европейской культуры, старой гуманистической культуры, которая сегодня пришла к
своему концу. В сегодняшнем мире, пишет Гвардини, «больше невозможны боги»,
«в нем господствует техника» 5. Человек теряет в этом мире свое центральное
положение, разные сферы деятельности уже не находят через него для себя единой
связи, напротив, они разрывают человека, которому больше негде оказывается
собрать себя воедино; царит «глубокая анархия», которую Гвардини описывает
следующим образом: «Наука больше не должна заботиться о ценностях, ее дело -
исследовать, независимо от того, что из этого выйдет; искусство существует только
для самого свбя^ и его действие на человека его не касается; сооружения
техники — это произведения сверхчеловека и имеют самостоятельное право на
существование; политика осуществляет власть государства, и ей нет дела ни до
достоинства, ни до счастья человека. И так - во Есем» 6.
Особенно важная тема в послевоенном творчестве Гвардини — тема власти.
Перед союзом техники и власти всемогущего государства человек в XX веке
оказывается совершенно беспомощным; в этих новых условиях злоупотребление
властью, согласно Гвардини, становится «не только возможным, но и вероятным,
чтобы не сказать — неизбежным» 7.
Союз техники и государства, как и других форм организации, характерных для
массового общества, по Гвардини, тем органичнее, что сущность техники тоже
составляет власть. «Техника в конечном счете не имеет отношения ни к пользе, ни
к благополучию: речь идет о власти, о власти в предельно широком смысле слова 8.
Гвардини, как видим, предельно заостряет уже до него неоднократно высказанную
мысль о том, что техника нового типа есть орудие овладения миром9, осуществления
господства как над природой, так и над людьми. Заостряет в том смысле, что даже
отрицает очевидную связь технических изобретений с возрастанием общественного
благосостояния, связь, которую подчеркивали защитники технического прогресса, в том
числе и Ортега 10. По убеждению Гвардини, современная техника и определяемая ею
индустриальная цивилизация несовместимы с идеей саморазвивающейся творческой
личности или автономного субъекта и. Современная техника порождает особый тип
человека, отличающегося от прежде существовавших и названного с легкой руки Ор-
теги-и-Гассета «человеком-массой». Масса в сегодняшнем смысле слова, пишет Гвар-
двни, «это не множество неразвитых, но способных к развитию отдельных существ;
она с самого начала подчинена другой структуре: нормирующему закону, образцом
для которого служит функционирование машины. Таковы даже самые
высокоразвитые индивиды массы. Более того, именно они отчетливо сознают этот свой характер,
именно они формируют этос и стиль массы...» 12.
Но если так, то, значит, последнее слово Гвардини - безвыходный пессимизм
в отношении будущего человека? Ведь тот идеал, к которому стремилась
европейская культура начиная с Возрождения, а именно идеал саморазвивающейся твор-
Шпе Interpretation der Duineser Elegien. Munchen, 1941; Gegenwart und Geheimnis.
Eine Auslegung von fiinf Gedichten Eduard Morikes. Wurzburg, 1957.
5 Guardini R. Freiheit, Gnade, Schicksal. Munchen, 1944, 2 AufL, S. 105.
6 Guardini R. Sorge um den Menschen. Wurzburg, 1962, S. 31.
7 Guardini R. Die Macht. Wurzburg, 1951, S. 34.
8 Гвардини Р. Конец нового времени. См. ниже, с. 144.
9 Благодаря технике, писал в 1933 г. Н. А. Бердяев, «человек впервые делается,
наконец, царем и господином земли, а может быть, и мира... Техника дает человеку
чувство страшного могущества, и она есть порождение воли к могуществу и к
экспансии» (Бердяев Н. А. Человек и машина. «Вопросы философии», 1989, № 2,
с. 154-155^.
10 См. О р т е г а-и-Г а с с е т X. Восстание масс. «Вопросы философии», 1989, № 3,
с. 136, 138. 148 и след.
11 Гвардини Р. Конец нового времени, с. 144.
12 Т а м ж е, с. 145.
Ш

ческой личности, в современных условиях оказывается утопическим,
несовместимым с направлением, в каком реально движется сегодняшнее общество. И тем не
менее Гвардини не пессимист. Именно потому, что в отличие от многих своих
современников - Ортеги, . Бердяева, Ясперса и других он не идеализирует ни эпоху
Возрождения, ни новое время, ему удается сохранить и трезвое понимание новых
возможностей современного человеческого типа, и надежду на реализацию этих
возможностей в будущем13. Прямой полемикой с «Восстанием масс» звучат
следующие слова немецкого философа: «...Масса, в том смысле, каким мы наделяем
это слово, не есть проявление упадка и разложения, как, скажем, чернь древнего
Рима; это историческая форма человека, которая может полностью раскрыться как
в бытии, так и в творчестве, однако раскрытие ее должно определяться не
мерками нового времени, а критериями, отвечающими ее собственной сущности... Такой
человек не устремляет свою волю на то, чтобы хранить самобытность и прожить
жизнь по-своему ... Скорее напротив; он принимает и предметы обихода и формы
жизни такими, какими их навязывает ему рациональное планирование и
нормированная машинная продукция, и делает это, как правило, с чувством того, что это
правильно и разумно» 14. Правда, Гвардини признает, что для нового типа
человека действительно характерно стремление оставаться «анонимным», не выделяться
из массы, не подчеркивать своеобразие своей индивидуальности; согласен он и с
тем, что существует опасность растворения отдельного человека в безличных
системах; с горечью отмечает рост насилия не только над отдельными людьми, но и
над группами, даже над целыми народами.
Но у человека сегодняшнего дня все же остается возможность: отказавшись от
«свободы индивидуального развития и творчества, ... всецело сосредоточиться на
своем внутреннем ядре и попытаться спасти самое существенное. Едва ли случайно
слово «личность» выходит постепенно из употребления, и его место заступает «лицо»
(Person). Это слово имеет почти стоический характер. Оно указывает не на
развитие, а на определение, ограничение, не на нечто богатое и необычайное, а на
нечто скромное и простое, что, однако, может быть сохранено и развито в каждом,
человеческом индивиде. На ту единственность и неповторимость, которая
происходит не от особого предрасположения и благоприятных обстоятельств, но от того,
что этот человек призван Богом; утверждать такую единственность и отстаивать
ее — не притготь и не привилегия, а верность кардинальному человеческому долгу» 15.
Современная эпоха, по убеждению Гвардини, требует принести в жертву те
ценности своеобразия, оригинальности, которые со времен Возрождения
рассматривались как нечто высшее и квинтэссенцией которых было понятие «гениальной
индивидуальности» романтиков. Но сам Гвардини, не чуждый романтическому
культу творческой саморазвивающейся личности, тем не менее не считает
эстетический критерий решающим. Тут его принципиальное отличие от Ортеги. Самое
глубинное в человеке, благодаря чему он является «лицом»,— это окликнутость
Богом, которая дарует нравственное достоинство каждому, делая его незаменимым.
«Каждый, будучи однажды поставлен Богом в самом себе, не может быть ни
замещен, ни подменен, ни вытеснен» 16.
Отказ от эстетического подхода к человеку - это плод многолетних раздумий
Гвардини, и прежде всего над событиями, происходившими в Германии в 30-
40-е годы. Ибо молодому Гвардини был не чужд эстетизм. «Пиетет перед
традиционными ценностями культуры (особенно художественной культуры),—пишет
в этой связи С. С. Аверинцев, впервые привлекший общее внимание у нас к
творчеству Гвардини,- нередко навлекал на Гвардини обвинение в эстетизме; как бы
ни относиться к этому обвинению, несомненно, что «Квикборн» при всем господстве
13 Об этом подробнее см. ДавыдовЮ. Н. Бегство от свободы. М., 1978, с. 77-92.
14 Гвардини Р. Конец нового времени, с. 145.
15 Там же.
16 Гвардини Р. Конец нового времени, с. 146. В свете такого подхода к
человеку по-иному предстает и феномен «массовости»: «Тогда хорошо, что людей много,
и в каждом из них открыта эта чудесная возможность - быть лицом», - резюмирует
Гвардини (там же).
124.

религиозно-нравственного идеала имел нечто от атмосферы утонченных
«элитарных» кружков, противопоставлявших себя «омассовлению» жизни» t7.
Сегодня, мне кажется, уже назрела потребность поразмыслить над самим
понятием «культура». Не превратили ли мы это понятие в нового идола, которому
сегодня поклоняемся? Очень много разного обнимает собою понятие культуры, и все
чаще приходишь к выводу, что культура сама по себе так же нейтральна по
отношению к высшим ценностям, как нейтральна по отношению к ним, например,
техника, поскольку она может быть использована как во благо, так и во зло. Бого-
творение культуры как дела рук и духа человеческого пришло в XX веке на смену
боготворению науки и техники, характерному для XVIII и XIX веков.
Указывая путь к спасению в человеке самого существенного - его «лица»,
Гвардини в то же время отнюдь не закрывает глаза на те трудности и проблемы,
которые ставит перед человечеством современная цивилизация. Гвардини
объединяет их под общим именем «утраты гуманного», понимая под этим утрату той
формы жизни, при которой деятельность человека, так же как и продукты ее, были
соразмерны его душевно-телесной организации. Понятие «гуманного» в том смысле,
как его употребляет Гвардини, вполне может быть отнесено к античности, средним
векам и новому времени вплоть до конца XIX века. В эти эпохи «поле
деятельности ... человека совпадало с полем его непосредственного переживания. То, что он
воспринимал, были, в основном, природные вещи, которые он мог видеть, слышать,
осязать своими органами чувств ... Человек владел природой, вписываясь в нее» 18.
Теперь же, напротив, утрачивается непосредственное отношение человека как к
природе, так и к другим людям: господство опосредованного, абстрактного
порождает совершенно новый дефицит — дефицит переживания, непосредственного
восприятия, непосредственного живого чувства. Но человек, как замечает Гвардини,— «это
то, что он переживает; чем же он будет теперь, если его дело не дает пищи его
переживанию?»19 Не желая и тут оставаться консерватором, приверженным
традиционному типу человека, Гвардини готов допустить, что, быть может, границы
нашего непосредственного восприятия способны в будущем раздвинуться, и мы
приобретем неведомую прежде способность «опосредованного чувствования, с
помощью которой человек станет воспринимать как часть собственной жизни все то,
что прежде мог лишь абстрактно мыслить» 20.
Попытки развития такой способности «опосредованного чувствования» делаются
на протяжении всего XX в. не только в абстрактной живописи, но и в
литературе. Борьба с «непосредственным переживанием» велась в футуризме, изгонявшем
«психологизм» как нечто мелкое, как признак «мещанской сентиментальности».
Антипсихологизм был объявлен также принципом «нового романа» - вспомним,
например, поэтику Б. Пильняка и его школы, в известной мере оказавшую влияние
и на творчество А. Платонова. В своем эссе «Ессе homo» Г. П. Федотов дал
глубокий философский анализ этой тенденции антипсихологизма в духовной жизни
нашего века. «Живопись освободилась от психологизма так давно, что скоро можно
будет справлять столетний юбилей преодоления в ней человека. Приблизительно —
с импрессионистов. Человек — в его душевности — это «литература», ужас для
художника. Лицо человека и его сапоги трактуются в одном плане. Мы настолько
привыкли к этому, что даже не удивляемся. Гибель портрета явилась первым
результатом преодоления психологизма в живописи. Обездушение музыки было более
трудной задачей. Но на наших глазах оно осуществляется... Стравинский показал
возможность бездушной музыки...» 21
17 Цит. по книге: «Современные концепции культурного кризиса на Западе»
М., ИНИОН, 1976, с. 186.
18 Гвардини Р. Конец нового времени, с. 147-148.
19 Т а м ж е, с. 148.
20 Там ж е, с. 149.
21 Федотов Г. П. «Ессе homo». О некоторых гонимых «измах». В кн.:
Федотов Г. П. Новый град. Нью-Йорк, 1952, с. 338. «С наибольшей прямолинейностью и
даже грубостью,- пишет Федотов,- борьба с психологизмом в литературе велась в
Советской России (имеется в виду литература 20-х - начала 30-х годов.- П. Г.).
Психология в романах считалась чем-то вроде политического преступления. Интерес к
внутреннему миру человека был объявлен буржуазным... Этой тенденции не объяс-

Проблема «психологизм-антипсихогологизм» имеет в философии XX века много
измерений, она по меньшей мере неоднозначна и требует специального
рассмотрения. Но тот ее аспект, который имеют в виду Гвардини и Федотов, является
крайне актуальным и сегодня. Он находится в центре полемики как писателей и
литературоведов, так и искусствоведов и исследователей современной музыки.
Лично мне гипотеза Гвардини о возможности развития в человеке способности
«опосредованного чувствования» представляется сомнительной. Но что проблема,
которую здесь ставит немецкий философ, остается одной из самых острых сегодня,
нет никакого сомнения: об этом свидетельствует, в частности, та ситуация
«перманентного стресса», в условиях которой живет современный человек, не говоря уже
о глобальном экологическом кризисе.
Здесь нет возможности даже упомянуть всех тех проблем, которые затронуты
немецким философом в его работе, да в том нет и надобности: читатель увидит
все это сам. В заключение мне хотелось бы остановиться па одной особенности
мирочувствия Романо Гвардини, которая отличает его от многих других
представителей философии культуры нашего века, в том числе не только от Шпенглера, но
и от Э. Юнгера, от А. Вебера, от X. Ортеги-и-Гассета. Я имею в виду особое
благоговение перед бытием, отличное как от обычного так называемого «жизнелюбия»,
так и от чисто позитивистского непреложного принятия «данного» так такового,
в основе которого — замкнутость горизонта лишь эмпирическим миром.
Парадоксальным образом принятие бытия как некоего незаслуженного дара открывается
человеку, пережившему страдания и боль, хорошо знакомому с тем, что такое
настоящее отчаяние. Г. К. Честертон рассказывает замечательную французскую сказку
Про одного отчаявшегося поэта, который решил утопиться. «Пока он спускался к
реке, чтобы покончить с собой, он отдал свои глаза слепому, уши - глухому,
ноги - хромому и так далее. Читатель уже ждет его неминуемого конца, однако,
вместо того, чтобы броситься в воду, бесчувственный, слепой и безногий поэт
присаживается на берегу и, поняв, что жив, радуется жизни. Только глубоко вникнув
в смысл сущего, может быть, только в глубокой старости начинаешь понимать,
сколь правдива эта история» 22.
Это — трансцендентальная редукция, осуществляемая, однако, не в сознании,
а на самом деле, и только она открывает человеку, что такое экзистенция,
чистое бытие.
У Гвардини тоже есть эссе с характерным названием: «О Гете, о Фоме Аквин-
ском и о классическом духе». Тема его - та же: благоговейное отношение к бытию.
Что общего находит Гвардини между столь разными во всех отношениях Гете и
Фомой? Уникальную способность смотреть па мир «совершенно открытым взглядом,
который, собственно, никогда ничего не «хочет»... Этот взгляд ничего не насилует,-
ибо насильническим может быть даже сам способ смотреть на вещи. Во взгляде
Гете и Фомы есть благоговение, оставляющее вещи такими, каковы они есть в себе.
Это - взгляд ребенка, дарованный взрослому. Ему свойственно спокойное доверие
к бытию... Он видит великое и малое, благородное и низкое, видит, как сплетены
друг с другом жизнь и смерть» 23.
Что-то от этого «классического духа» есть и у Романо Гвардини, и это
позволяет ему дать более трезвую и взвешенную картину нынешней духовной ситуации,
чем та, что была нарисована его современниками. Гвардини не закрывает глаза на
опасности современной цивилизации, но при этом видит и открытые перед ней
возможности.
нить одной политикой. Политике шла навстречу новая литература, с ее тенденциями.
Наконец, насилие политика само является орудием той идеи, того замысла новой
культуры, которая... представляет последний крик века» (там же, с. 337).
22 Честертон Г. К. Писатель в газете. М.. 1984, с. 320.
23 G u a r d i n i R. Em Gedenkbuch mit einer Auswahl aus seinera Werk. Leipzig,
1969, S. 44-45.
126

Конец нового времени
Р. ГВАРДИНИ
Средние века: ощущение бытия и картина мира
I
Как видит мир средневековый человек? - Чтобы представить эту картину,
лучше начать с одной черты, общей для него и для человека античного: ни у того,
ни у другого нет привычного для нас представления о бесконечном
пространственно-временном континууме. Для обоих мир — ограниченное целое, имеющее
очертания и форму - образно говоря, шар.
Однако внутри этого общего мироощущения есть различия. Античный человек
не выходит за пределы мира. Для него немыслим вопрос: что может быть вне
мира или над миром? В нем живет бессознательное самоограничение, не
решающееся переступить известные границы; глубоко укоренившаяся в античном этосе воля
оставаться в пределах дозволенного. А во-вторых, что, пожалуй, еще важнее, за
пределами этого мира у него нет точки опоры. Мир для пего — это просто все
вообще; на что же ему опереться, чтобы перешагнуть через него?
Можно было бы опереться на опыт божественной реальности, превосходящей
это «все» и потому стоящей вне его; такая реальность позволила бы всякому, кто
обратится к ней и примет ее, взглянуть на мир со стороны. Но античный человек
такой реальности не знает.
Конечно, из своей религии он знает о всевышнем «Отце богов и людей» и верит
в него; но этот Отец так же принадлежит миру, как и небесный свод, им
олицетворяемый. Античный человек знает о власти судьбы над всеми, включая
всевышних богов, о правящей миром справедливости и о разумном порядке, определяющем
все происходящее. Однако эти всемогущие силы не противопоставлены миру, а
образуют его первооснову.
Философ античности пытается мыслить абсолютное божество, свободное от
несовершенства. Но и это не позволяет ему выйти за пределы мира - да он,
собственно, и не хочет. Вернее, не может хотеть - чтобы захотеть, надо быть уже
снаружи, а он находится вйутри мира. Чистое бытие Парменида, которое кажется
отделенным от всего конкретного, сводит множественность познаваемого к
последнему и неизменному — это щит, выставленный против страшной власти бренности,
так глубоко уязвлявшей грека. Благо, обнаруженное Платоном еще выше области
идей, первая сущность, не отделяется от вселенной, а остается ее вечной частью:
потустороннее внутри мирового целого. Неподвижный двигатель Аристотеля,
неизменная причина всех происходящих в мире изменений, обретает свой смысл лишь
в отношении к целокупности бытия именно этого постоянно меняющегося мира.
А Сверх-Единое Плотина - продукт предельно напряженного усилия выбраться
наоужу из мира вещей и людей - остается, несмотря ни на что, накрепко к это-
м> миру привязано: оно - источник, из которого в силу необходимости изливает-
G u a r d i n i R. Das Ende der Neuzeit. Leipzig, 1954.
127

ся поток множественности сущего; оно же и цель, к которой этот поток
устремляется в обратном движении, направляемый Эросом и очищением.
Античный человек не знает ни одной точки вне мира, поэтому он не может и
пытаться взглянуть на него снаружи. Чувством и представлением, поступком и
делом он живет в мире. Любое его движение, даже самое отважное, устремленное
в самые запредельные области, остается внутри этого мира.
Нам могут возразить: чтобы представить себе мир как нечто оформленное,
нужно окинуть его взглядом; а это предполагает, что мы смотрим на него со
стороны и на некотором расстоянии. Но это, как мне кажется, не относится к
античному человеку. Он созерцает мир никоим образом не «извне», а только
исключительно «изнутри». Оформленная картина мира — результат самоограничения,
отвергающего хаотически-бесконечное и отказывающегося от непомерного; чувство
гармонии требует, чтобы все сущее было «космосом», прекрасным и упорядоченным.
Античность даже не пытается сконструировать мир как целое, отведя в нем
каждому предмету свое место, что так характерно для средневековой воли. Жизнь
остается свободной.
Это обнаруживается прежде всего в религии.
Мир видится божественным. Ов возникает из «арх'е» - некоего внутреннего
источника, и движется по пути, предначертанному для него порядком и судьбою;
но и источник, и порядок, и судьба принадлежат к нему самому. Он есть все-
сущее и всеполнота, вся вообще действительность, причем не только
эмпирическая или историческая, но прежде всего божественная. Божественное составляет
изначальную и тайную стихию мира. Человек живет в ней, а она живет в
человеке: осознать это и признать правильным - суть религиозного мироотношения.
Разные сущности и силы мира тоже божественны. Из этого знания вырастает
миф. Миф толкует мир и его стихии, в том числе человека, который противостоит
миру благодаря своему духу, и в то же время есть его часть. Мифы позволяют
ему найти свое место в бытии.
Мифы образуют своего рода единство, но не рационально-систематическое,
а живое. Они беспрестанно в движении: развертываются, соединяются,
сплавляются друг с другом.
Со временем религиозное чувство отделяется от мифологической основы и
связывается с философскими мотивами и этическими целями; однако и тут оно
сохраняет свободу движения, не выказывая ни малейшей претензии на
завершенность и окончательность. Религиозность Эмпедокла иная, чем у пифагорейцев.
У Парменида — совсем не та, что у Сократа. Платон и Аристотель, Стоя и
Плотин — каждый мыслитель выражает собственное убеждение, но при этом и все
другие оставляет открытыми, так что складывается впечатление, будто
религиозный дух исследует разные возможности, открываемые перед ним духом
философским.
Такая же подвижность отличает и науку.
Греческий дух занят неустанным вопрошанием. Он желает знать, как обстоит
дело с миром. Ничто не установлено твердо; все открыто. Допустима любая точка
зрения, любой взгляд может состязаться с любым другим, пока не переступит
известных границ, заданных самой сущностью полиса, и не наткнется на запрет —
вспомните, например, процессы Анаксагора или Сократа. Итак, дух ищет и
исследует. Он экспериментирует с самыми разными предпосылками, получая в конце
концов не просто совокупность знаний, но целую типологию возможных позиций
и мировоззренческих установок.
Нечто подобное проявляется и в политической жизни.
В разных греческих государствах это обнаруживается по-разному, в
зависимости от географических и этнических предпосылок. Само собой разумеющееся
включение всякого отдельного индивида в порядок полиса сочетается со столь же само
собой разумеющимся агоном — состязанием политических честолюбий.
Нескончаемое соревнование и борьба заставляют быстро развиваться исторические формы, но
при этом сами быстро истощаются. Грекам не удалось объединить Элладу; да в
сущности они и не хотели этого — не хотели даже тогда, когда в этом заключалась
единственная и последняя возможность продолжения исторического существования;
128

они предпочли истязать Друг Друга в бессмысленной борьбе, пока полуварвары-
македоняне не установили нечто вроде единства,— тут есть основание для
серьезного возражения против их формы жизнеустройства, хотя наше восхищение
обычно мешает нам разглядеть его.
Можно привести еще много примеров, и сквозь все будет проступать одна и
та же картина: неограниченная свобода человечески-культурного движения,
развивающаяся на основе изначальных феноменов бытия и мысли, столь же
плодотворная, сколь и опасная.
Лишь одно-единственное явление в античности может заставить нас говорить
о попытке выстроить полную и всеохватывающую конструкцию бытия — это
Римское государство. Оно действительно стремится организовать «orbis terrarum» ~
весь круг земель. Но римский духовный склад так реалистичен, так не склонен к
теории и метафизике, так искренне и широко открыт навстречу жизни, несмотря
на всю свою твердость в политике, что и здесь сохраняется античная свобода и
непринужденность движения.
II
В средние века отношение к миру и образ его меняются до самого основания.
Человек верит в библейское Откровение. Оно удостоверяет действительность
Бога, стоящего вне мира и над ним. Бог, конечно, присутствует и в мире, ибо мир
создан Им, Им поддерживается и наполняется; но Он не принадлежит миру,
Он — его независимый господин. Корень этой независимости в том, что Он
подлинно абсолютный и чисто личный Бог. Абсолютно личный Бог не может раствориться
ни в каком мире — Он сам в себе существует, сам себе хозяин. Он любит мир,
но не зависит от него. Мифические божества существуют вместе со своей областью
мира и вместе с нею погибают; абсолютные существа философов зависят от
целостности вселенной; но Богу мир не нужен ни в каком отношении. Он самодержавен
и самодостаточен.
Эта суверенность заявляет себя сразу и целиком в творении. Подлинное
понятие творчества, которое без всякой внутренней необходимости и внешней заданно-
сти, в свободном всемогуществе, одним повелевающим словом воздвигает мир к
существованию из ничего, есть только в Библии. Везде, во всех иных местах
представление о создании мира носит характер мифический: мир развивается из пра-боже-
ства или божественная преобразующая сила оформляет столь же божественный
Хаос. Напротив, согласно библейскому Откровению, мир сотворен Богом, который
не нуждается ни в мире, для того чтобы быть, ни в какой-либо мировой стихии
для того, чтобы творить.
А вера заключается в том, чтобы довериться самооткровению этого Бога и
повиноваться ему; воспринять его призыв, которым утверждается конечная липость,
и соотнести с ним всю свою жизнь.
Отсюда человеческое бытие получает новое обоснование, какого не могут дать
ни мифология, ни философия. Разрываются узы, которыми мифология привязывает
человека к миру. Открывается новая свобода. Теперь возможен новый взгляд на
мир — с некоторого расстояния, и новая позиция по отношению к нему; взгляд и
позиция, в которых античному человеку было отказано, не зависящие ни от
одаренности, ни от культурного уровня. А тем самым становится возможной
немыслимая прежде трансформация человеческого бытия.
В формировании средневекового духовного склада значительную роль сыграл
также приток германского элемента. Для нашего нынешнего рассуждения важнее
всего такие его свойства, как внутренняя динамика, порыв к безграничному,
который проявляется и религиозно — в характере нордической мифологии, и
исторически - в не знающих покоя и отдыха странствиях и походах германских народов.
Этот порыв обнаруживает себя и внутри христианской веры - в мощном движении
средневековья за пределы мира.
Его нельзя объяснить из одного только христианского отношения к Богу:
первые столетия еще не знают его. В них еще продолжает жить античное
самоограничение, так что знание надмирной реальности Бога выражается главным образом
5 Вопросы философии, JS& 4 129

в созкапии внутренней свободы и ответственности за человеческое бытие. Лишь
после великого переселения народов, когда в течение последующих столетий
германский фермент пропитал все европейское пространство, высвободилась новая
установка. Человек устремился ввысь за пределы мира к Богу, чтобы от него снова
обратиться к миру и формировать его.
К этому добавляется не менее свойственное германцам стремление ко
всеохватывающему и целому; воля, жаждущая охватить и пронизать весь мир. И
становится понятным, как могла возникнуть средневековая конструкция, система
космических и экзистенциальных порядков. Нам следует рассмотреть ее с нескольких
точек зрения.
Внешняя картина космоса остается старая, птолемеевская, хотя кое в чем и
продуманная дальше. Однако из библейского учения о суверенности и изначально-
сти Бога - творца и миропразителя - она получает несколько новый характер и
совсем новое метафизически-религиозное значение.
Космическое целое представляет собой шар. В середине его находится
шарообразная земля. Вокруг нее кружатся сферы - огромные прозрачные чаши из
неразрушимой субстанции, на которых укреплены светила; движение сфер необходимо
потому, что ни древность, ни средневековье ничего не знают о законах гравитации
и не могут помыслить свободного движения небесных тел в пространстве. Сфер
девять; последняя - «первый двигатель» - «Primum mobile» - завершает мир.
Вокруг нее располагается Эмпирей - область света и пламени. Вообразить его
себе невозможно, ведь он - за пределами мира, а «мир» - это вообще все, что
существует тварного. Но, с другой стороны, этот мир конечен, так что необходимо
должно быть нечто «пограничное» ему. Тем самым астрономическая картина
переходит в религиозную, точнее сказать, в религиозно обусловленную не-картину:
Эмпирей есть место Бога. В подобном словосочетании слово «место» столь же мало
может сохранять свой полный смысл, как и слово «Бог»; и все же религиозному
сознанию приходится связывать их воедино.
Если Эмпирей образует «место Бога» снаружи и наверху, трансценденцию -
выход за пределы мира, то противоположным ему местом будет середина земли,
глубочайшая внутренность. Здесь опять совершается переход в религиозную сферу.
Он может быть отрицательным: это место связывается с древними
представлениями о подземном мире, с ощущением потерянности и страха; земная глубина
становится местом восстания против Бога, адом - смотри «Божественную комедию»
Данте. Но он может быть и положительным, причем будет переходом не в иную
физически-космическую область, а вовнутрь человека, в его сердце: тогда это будет
«глубина души».
Место Бога во внутренности души так же невообразимо; это становится ясно,
когда дух пытается проникнуть в самое ядро мысли, то есть к границе
«внутренней конечности». Сама по себе она так же недостижима, как предельная даль или
высота; но средневековая картина мира утверждает эту последнюю, а потому
требует от духа мыслить и то, что лежит «на противоположном конце», обращенном
вовнутрь: то, что уже не есть нечто, и все же нечто; то, откуда совершается вход
в мир, «имманентность». Там тоже «обитает» Бог. Эмпирей — его жилище, как Бога
вышнего, дно человеческой души - как Бога глубоко сердечного. И то и другое -
«места» отрешенности, лежащие за полюсами существования, одно - вверху,
другое - внутри.
Между ними подвешен мир. Как в целом, так и в каждом из своих элементов
он есть образ Божий. Ранг и ценность всякого сущего определяются той степенью,
в какой оно отображает Бога. Различные области сущего соотнесены между собой
и образуют порядок бытия: неживого, растительного, животного. В человеке и его
жизни вновь собрана вся вселенная, чтобы развернуть новый порядок: порядок
микрокосмоса во всей полноте его ступеней и значимостей.
Что означает для средневековья познание и его продукт — теория?
Здесь тоже решающую роль играет то обстоятельство, что вне и над всеми
данностями мирового бытия имеется абсолютная точка опоры: Откровение. Оно
формулируется церковью и догмой, принимается на веру каждым человеком.
Авторитет церкви сковывает; но, с другой стороны, он же дает возможность поднять-
130

ся над миром и над собственным Я к такой свободе созерцания, какая не
открывается больше нигде. Истина Откровения становится предметом медитации и
развивается средствами разделяющей и связывающей логики в огромное целое
теологической системы.
Научно-исследовательского подхода к миру, характерного для нового времени,
средневековье почти не знает. Отправным пунктом в изучении мира служит тоже
авторитет — античной литературы и, прежде всего, Аристотеля. Отношение
средневековья к античности очень живо, но не так, как в эпоху Возрождения. Там оно
рефлектированно и революционно; утверждение античности необходимо как
средство отделаться от традиции и эмансипироваться от церковного авторитета.
Отношение средневековья, напротив, наивно и конструктивно. Оно видит в античной
литературе непосредственное выражение природной истины, развивает ее
содержание и продумывает его дальше. Противоречия между етею и Откровением в
конце XII - начале XIII века ощущаются еще довольно сильно; но в целом, после
того, как улеглось первоначальное недоверие, слово древних философов
рассматривается как просто «данное». Оно, как и природа, является естественным слугой
Откровения; это, так сказать, природа второго ранга. Когда Данте называет Христа
«Sommo Giove» - «Юпитером высочайшим»,- он делает то же самое, что и
литургия, именующая Его «Sol Salutis» - «Солнцем спасения»,- но совсем не то, что
делает писатель Возрождения, давая христианским персонажам имена античной
мифологии. Здесь это — признак недостаточного разграничения или внутреннего
скепсиса; там это — проявление сознания, что мир принадлежит тем, кто верит в
его Творца. Несообразности же, возникающие из-за противоречий в высказываниях
разных античных авторов или между ними и Откровением, устранялись и
сглаживались посредством толкования.
В целом познавательная работа средневековья синтезируется в Суммах, где
соединяются теология и философия, учение об обществе и о жизни. Они
выстраиваются в могучие конструкции, отталкивающе чуждые для духа нового времена,
пока он не поймет, к чему они стремятся: не исследовать эмпирически все, что
есть в мире непознанного, не осветить это непознанное светом рационального
метода, а выстроить свой «мир» из содержания Откровения, с одной стороны, и
воззрений античной философии, с другой. В них сооружен мир из мыслей; бесконечно
дифференцированное, великолепное единство, которое можно сравнить с
кафедральным собором, где все имеет помимо непосредственно-действительного еще а
символический смысл, открывая человеку доступ к религиозной жизни и
созерцанию.
Разумеется, все вышесказанное очерчено нарочито резко в ракурсе нынешних
наших размышлений; не нужно думать, будто все средневековье работало лишь с
чужим мыслительным материалом или что ему вовсе не было дела до серьезного
познания. Во-первых, античное учение о мире заключает столько подлинной
истины, что его усвоение уже означает познание. Усвоенное таким образом знание
затем самостоятельно продумывается дальше или переосмысливается. Во-вторых,
когда средневековый мыслитель мыслит, он и сам стоит лицом к лицу с теми же
феноменами: их доставляет ему опытное знание вещей и созерцание их сущности,
жизненная ситуация и взаимосвязь всего бытия. Так он приходит к пониманию
многого, что не утрачивает своего значения по сей день. Средневековая
антропология как в своих основоположениях, так и в целом прзвосходит антропологию
нового времени. Учение о нравах и о жизни видит бытие полнее, ведет человека выше
и позволяет ему больше осуществить. Правовая и социальная теория охватывает
и упорядочивает данную во времени общественную жизнь и содержит
принципиально важные знания.
Но вот чего нет у средневекового мыслителя, так это воли к эмпирически-
точному познанию действительности. Когда он подчиняется руководству античного
авторитета, возникает опасность рабского повторения мыслей. Но, с другой
стороны, здесь же открывается возможность такого мыслительного построения, какое
неведомо индивидуалистическому новому времени. Особенно если мы вспомним, что
речь идет не об одиночках, а о школах и традициях. Тут есть шанс достичь
такой глубины и тонкости, какие ведут к подлинному совершенству.
5* 131

Что касается порядка совместной жизни, то есть государства и общества, то
здесь главенствуют две великие идеи: церкви и державы,- воплощенные в папе и
в императоре. Они тоже восходят к надмирным данностям — к милости Божией и
божественному назначению — и оттуда определяют жизнь в этом мире. Папа
носит на голове тройной венец и держит в руке ключи апостола Петра; император
облачен в синюю мантию, символизирующую небосвод, и в руке у него — держава,
обозначающая землю.
Эти трансцендентные пункты составляют своего рода гарантию, на которую
опираются порядки человеческого общежития, тоже точно сконструированные и
насквозь расчерченные — снизу вверх и сверху вниз, в символах, должностях и
функциях, сословиях и жизненных событиях.
Оба порядка земного сообщества венчает небесный порядок чисто духовных
существ - ангелов. Небесный и земной порядки, а внутри последнего - церковь и
государство, соотнесены друг с другом множеством разнообразных соответствий и
образуют, по идее, одно великое единство: иерархию.
Между церковью и государством разыгрываются сильнейшие конфликты: они
определяют всю историю средних веков. Но смысл борьбы императора и папы
гораздо глубже, чем может показаться на первый взгляд. Она ведется не только —
а в конечном счете и не столько ради политической власти: это борьба за единство
в устроении человеческого бытия. Императоры пытаются с помощью ленного права
подчинить себе церковь, и поначалу, пока еще царил хаос, захвативший Европу с
великим переселением народов, им это удается. Папы выводят главенство своей
власти из ее духовного характера и требуют от императора подчинения; и
действительно, при Григории VII и Иннокентии III на этом основании, хотя и
ненадолго, устанавливается единство. Третья теория, наконец, делает выводы из
исторического опыта и возводит здание общего земного порядка на основе двух принципов,
которые соединяются лишь в Божьем высочайшем авторитете. Однако за всеми
этими попытками стоит одна и та же мысль: в основе общего порядка
человеческого существования в целом и всякого его членения должен быть вышний, над
миром сущий Бог.
Иерархии церкви и государства, над которыми стоит иерархия ангельская,
упорядочивают человеческое бытие в одновременности архитектонического
сооружения — но и в исторической последовательности тоже существует порядок. Он
заключен в идее мировых периодов, как ее развернул, толкуя смысл Ветхого Завета
(смотри пророчество Даниила 7-12), прежде всех Августин в своем «Граде Божием».
Средневековье принимает его теории и развивает их дальше.
Перед нами снова проступают очертания очень большого, но все же
ограниченного целого, обозримого благодаря тому, что Откровение дает верующему место,
где он может твердо стать и откуда может смотреть, поднявшись над уровнем
своего непосредственного бытия. Начало этого целого совпадает с началом творения,
кульминация — с воплощением Сына Божия, «полнотою времен», а конец — с
гибелью мира и Страшным Судом. Все, что лежит между ними, членится на периоды,
мировые эпохи, которые, со своей стороны, образуют параллели к шести дням
творения. Рождество Христово открывает наш — последний — период истории,
исполненный ожидания Его второго пришествия и суда.
Эти воззрения обосновываются в теоретических сочинениях, таких, как
комментарий Бонавентуры на Шестодоев, практически реализуются в бесчисленных
хрониках. Последние включают все известные события истории вплоть до времени
самого рассказчика в большой контекст мировой исторической драмы. Отсюда
возникает характерное чувство исторического процесра: у него есть четкое начало и
решительный конец, и эти две крайние точки сжимают его, ограничивают и
упорядочивают. Таким образом, всякое «теперь» человеческого существования получает
свое точное место в целом мирового времени, отчетливо ощутимое и тем более
значимое, что акт вочеловечения Боюа, в котором связались время и вечность,
вновь проявляется в жизни каждого спасенного, превращая «теперь» из
безразличного момента времени в экзистенциально решающее «мгновение».
С непосредственно религиозной точки зрения совокупный порядок бытия
воссоздается в культе. Здесь в каждый данный исторический момент как бы заново
132

совершаются в символической форме все вечно значимые события священной
истории.
Культ имеет архитектонически-пространственный облик - это здание церкви,
и прежде всего епископской резиденции - кафедрального собора, которому
подчинены все остальные церкви епархии - своего рода ответвления. Они, в свою
очередь, тоже пускают побеги в свободном пространстве вокруг себя - кладбища,
часовни, придорожные кресты и проч.,— накладывая на это пространство печать
своего значения; так создается целая освященная страна. Что же до самой
церковной архитектуры, то обряд освящения храма показывает, что он символизирует
весь мир в целом. Но и внутри храма все — от направления его центральной оси
до каждого предмета церковной утвари — насыщено символическими значениями,
в которых элементы повседневного существования сплавлены с элементами
священной истории. К этому добавляются бесчисленные фигурные изображения лиц и
событий священной истории — пластика, живопись, витражи. Из всего этого вместе
складывается целое, позволяющее воочию увидеть мир религиозной действи-
тельности.
То же самое происходит в чередовании дат и праздников церковного года. Он
связывает солнечный год с его ритмами, жизненный годовой круг с его переменами
и жизнь Христа как годовой цикл «Солнца спасения» - «Sol sahitis» - в одно
неисчерпаемое единство. Обогащая его, к Христовым праздникам добавляются
праздники святых, охватывающие более или менее полно всю историю христианства.
Из года в год все это целое воссоздается в литургии каждого храма, образуя
временной ритм общины. А так как сюда же включаются все события жизни каждой
семьи и отдельного человека, рождение, бракосочетание и смерть, работа и отдых,
смена времен года, недель и дней, то порядок церковного года пронизывает всю
жизнь вплоть до мельчайшего ее движения.
Помимо пространственной и временной, культ имеет еще и литературную
форму. Авторитетно, высоким слогом она воплощена в богослужебных и обрядовых
книгах, в требнике и молитвеннике; простонародное ее выражение - в широко
распространенных книгах для домашнего чтения, таких как «Золотая легенда».
Самые разные сферы мира и жизни с их ступенями и фазами связаны друг с
другом богатейшим разветвлением соответствий, отношениями прообраза и
отражения, основания и развития, истока и возвращения к нему,- и все эти отношения,
в свою очередь, соотнесены с вечным, так что универсальная символика
пронизывает все сущее и правит им.
Наверно, самое могучее выражение этой мировой полноты, заключенной в
единство,- «Божественная комедия» Данте. Она появляется на закате высокого
средневековья, когда оно уже начинает утрачивать четкость очертаний. Тем
отчетливее видится теперь это единство, именно в этот момент его любят, как никор-
да, и изображают в небывалом великолепии.
III
Чтобы понять суть средневековья, нужно освободиться от влияния
полемических оценок, которые сложились в эпоху Возрождения и Просвещения и по сей
день еще искажают его облик,- но также и от восторженных преувеличений
романтики, в которых средневековье обретает чересчур канонические черты и
которые в свое время помешали многим спокойно и трезво отнестись к собственной
современности.
Если смотреть с точки зрения нового времени с его мироощущением, легко
принять средневековье за какую-то мешанину примитивности и фантастики,
принуждения и несамостоятельности. Но эта картина имеет мало общего с
историческим познанием. Для правильной оценки той или иной эпохи надо ответить на
вопрос: насколько полно в эту эпоху - в соответствии с ее спецификой и
возможностями - человеческое существование, в какой мере оно достигает подлинной
осмысленности? С этой точки зрения средние века можно, пожалуй, приравнять к
высочайшим эпохам человеческой истории.
133

Некоторые черты нарисованной нами картины стоит Быделкть особо, пусть мы
и повторимся.
Средневековье исполнено религиозности - равно глубокой и богатой, могучей и
нежной, столь же неоднозначной в своих основах, сколь оригинальной и
многообразной в индивидуальном осуществлении. Разумеется, напряженность и
непосредственность религиозной жизни не только не гарантируют от заблуждений, но
именно они и открывают множество путей для ложного развития.
Трудно переоценить силу религиозного излучения многочисленных
монастырей *, так же как и влияние, оказываемое на эпоху бесчисленными
молитвенниками, кающимися, мистиками. Из этих источников постоянно льется поток
религиозного опыта, мудрости и непосредственного убеждения, проникающий во все формы,
во все слои жизни.
Средневекового человека прямо-таки распирает неукротимая жажда истины.
Пожалуй, нигде больше - за исключением разве что классической китайской
культуры - человеку науки, ученому не придавалось столь большое значение.
Но воля к познанию еще не превратилась в. охотничью страсть испытания,
исследования, как в новое время. Она не преследует природную или историческую
действительность, чтобы, догнав, эмпирически пригвоздить ее и, одолев,
теоретически подчинить; она, медитируя, погружается в истину, чтобы вынести из нее
духовную конструкцию бытия. Основоположения истины даны ей авторитетом:
божественной — в Писании и церковном учении, естественной — в трудах античности.
Эти основоположения развиваются, с их помощью осмысливается то, что дано в
опыте, и так достигается полнота нового знания. Испытательской же,
исследовательской установки нет. Там, где она появляется, она обычно воспринимается как
чуждая и даже внушает страх. Показательно, что Альберт Великий, хоть и
почитавшийся святым, в сагах и легендах превращается в мага.
Ко всему этому прибавляется — на самом элементарном уровне — сознание
символического содержания бытия.
Средневековый человек видит символы повсюду. Вселенная состоит для него не
из элементов, энергий и законов, а из образов. Образы обозначают самих себя, но
помимо этого еще и нечто иное, высшее; в конечном счете — единственное
подлинно высокое — Бога и вечные вещи. Так каждый образ становится символом. Он
указывает вверх, за пределы самого себя. Можно сказать точнее: он сам
происходит сверху, из области, лежащей по ту сторону его самого. Символы
обнаруживаются всюду: в культе и в искусстве; в народном обычае и в общественной жизни.
Они сказываются даже в научной работе: нередко объяснение какого-то феномена
или развитие какой-то теории вдруг оказывается в зависимости от числовых
символов, не имеющих непосредственного отношения к предмету, а разве что к
формальному продолжению данного хода мысли... Философско-теологические суммы
выстраивают в систему не только то, что «есть» сущее, но и то, что обозначается
этим сущим, пытаясь охватить помимо содержания каждой сущей вещи, которое
выражается в ее определении, все возможные формы ее развития.
И в этом уже сказывается четвертое из основных направлений средневековой
воли: художественное.
Казалось бы, оформленность - это желательное, но в конечном счете
несущественное «как», служащее только приложением к единственно важному «что»; но
нет, воля к истине неотделима от воли к оформленности. Вот раздел какого-нибудь
труда - «Quaestio» («вопрос»),- в котором исследуется определенная проблема:
его построение служит порукой в том, что исследование ведется ясно, все «за»
и «против» хорошо взвешены, мыслительная работа предшествующих времен
должным образом учтена. Однако тот же «вопрос» имеет вдобавок и эстетическую
ценность, как сонет или фуга. В нем не только сообщается, но и оформляется истина.
Форма сама по себе сообщает кое что о мире - хотя бы только то, что его сущ-
* До известной степени аналогичным было значение таких культовых центров,
как Дельфы, Додона, Эпидавр и др., для жизни Греции. В наше время
общепризнанных культовых центров уже нет. Вряд ли можно в полной мере оценить, что
означает эта пустота, образовавшаяся на месте религиозного излучения, для жизни
человечества в целом и каждого в отдельности.
134

ность может быть выражена помимо всего прочего еще и в такой вот форме*
А целое - «Сумма», выстраивающаяся из «articuli» - параграфов; «quaestiones» -
вопросов: «partes» - частей,- образует порядок, в котором дух может поселиться.
Она - не просто книга, содержащая некое учение: она — пространство
существования, имеющее ширину и глубину, упорядоченное так, что дух находит там свое
место, обучается дисциплине и начинает чувствовать себя надежно и уютно, как дома.
Что же касается авторитета, то говорить здесь о «несвободе» не только
неточно, но нечестно. Это эмоциональное суждение идет от преклонения нового
времени перед автономией, которую ему пришлось отлоевывать в борьбе с
авторитарным образом мышления средневековья; но также и от рессантимента того же
нового времени, знающего, что революция стала для него обычным состоянием.
Авторитет есть основа всякой человеческой жизни, не только несовершеннолетней,
но и самой что ни на есть зрелой; он не только помогает слабому, но воплощает
сущность всякой высоты и величия; и потому разрушение авторитета неизбежно
вызывает к жизни его извращенное подобие — насилие.
До тех пор, пока средневековый человек ощущает единство бытия, он
воспринимает авторитет не как оковы, а как связь с абсолютным и как точку опоры па
земле. Авторитет дает ему возможность выстроить целое, не знающее равных по
величию стиля, насыщенности формы и разнообразию живых порядков; по
сравнению с ним наше сегодняшнее бытие показалось бы ему, наверное, невероятно
примитивным.
Но все это постепенно меняется — по мере того, как меняется само
жизнеощущение — во второй половине четырнадцатого и в пятнадцатом столетии.
Просыпается жажда индивидуальной свободы, а вместе с ней - чувство скованности
авторитетом.
Возникновение картины мира нового времени
I
Средневековый образ мира и обусловленный им настрой человека и культуры
начинают разрушаться в XIV веке. Этот процесс продолжается в течение XV и
XVI веков, а в XVII веке принимает определенные очертания новая картина мира.
Чтобы понять, как это происходит, обратимся снова к разным сферам
человеческой жизни и творческой деятельности. Разумеется, и здесь, как и при описании
средневековой картины мира, мы не имеем права рассматривать одну из этих сфер
как «причину», а остальные выводить из нее. Речь идет, скорее, о таком целом,
в котором каждый элемент поддерживает и определяет все остальные: иначе
говоря, о человеческом бытии, о чувствовании, понимании и видении бытия.
Начать, пожалуй, лучше всего с возникновения науки нового времени.
Как мы уже показали, для средневекового человека наука означает прежде
всего осмысление того, что дано ему в авторитетных источниках как истина.
Уже во второй половине XIV века, окончательно — в XV веке положение
меняется. Стремление к познанию заставляет человека обратиться к
непосредственной действительности вещей. Он хочет — независимо от заданных образцов -
увидеть все своими глазами, испытать собственным рассудком и получить критически
обоснованное суждение.
Он обращается к природе, и возникает эксперимент и рациональная теория
нового времени. Обращается к традиции - складывается гуманистическая критика
и основанная на источниках историография. Поворачивается к общественной
жизни: появляются новые учения о государстве и праве. Наука высвобождается как
автономная область культуры из существовавшего до тех пор единства жизни и
деятельности, определяемого религией, и утверждается самостоятельно.
Аналогичный процесс происходит и в хозяйственной жизни. Здесь он
начинается даже раньше - в Италии уже с конца XIII века. До тех пор промысел и доход
были скованы сословными представлениями и цеховыми предписаниями, а
канонический запрет на взимание процентов делал невозможным кредит — главную
предпосылку хозяйственного предпринимательства; теперь стремление к доходу обрета-
135

ет свободу и отныне заключает свой смысл в самом себе. Ограничивают его лишь
чрезвычайно эластичные этические нормы и предписания правопорядка,
призванного утвердить хозяйственную конкуренцию.
Возникает капиталистическая система хозяйства, в которой каждый вправе
иметь столько, сколько сумеет приобрести, не нарушая действующих правовых
норм. Достижения этой системы огромны, как в созидании, так и в распределении
благ. Собственность взрывает установившийся социальный порядок и открывает
доступ к некогда привилегированным сословиям и должностям. Развивается еще одна
автономная область культуры — хозяйство, живущее по своим собственным
законам.
Что же до политики, то здесь меняются и основания и мерила оценки.
Политика всегда была борьбой исторических носителей власти, стремящихся приобрести
власть и организовать ее по своему усмотрению. И всегда она была сопряжена с
несправедливостью. Но в средние века политика включалась в общий нравственно-
религиозный порядок, в целостность государства и церкви как двух форм Божьего
владычества на земле. И потому ее деятельность оценивалась их оценками; и где
совершалась несправедливость, там она совершалась с нечистой совестью. Теперь
здесь тоже все меняется.
Политическая деятельность начинает представляться чем-то таким, что
заключает свои нормы лишь в себе. Это «что-то» определяет ~ не только практически,
но и принципиально — задачи достижения, утверждения и отправления власти.
Всякая несправедливость, оправдываемая этими задачами, совершается не только с
чистой совестью, но даже со своеобразным сознанием исполняемого «долга».
Макиавелли первым возвещает новый моральный характер политики, за ним следуют
другие. Современник Паскаля Томас Гоббс создает теорию государства, где оно
оказывается абсолютным господином и судьей человеческой жизни, которая, в свою
очередь, понимается как борьба Есех против всех.
Практическим основанием для таких идей послужили бесконечные войны
между возникающими повсюду суверенными владениями, из которых постепенно
вырастали ныпешние национальные государства. Естественная витальность народов,
каждый из которых сознает свою самобытность и свое назначение, взрывает
старый порядок, и новое политическое мышление становится столько же средством,
сколько и результатом этого процесса.
Столь же глубокие перемены происходят в космологических воззрениях, в
представлении о мире как целом.
Прежде мир представлялся ограниченной величиной; однако его экстенсивная
конечность уравновешивалась, если можно так выразиться, интенсивной
бесконечностью - просвечивающим повсюду абсолютным символическим содержанием.
Мировое целое имело свой прообраз в Логосе. Каждая его часть воплощала какую-то
сторону прообраза. Отдельные символы были соотнесены друг с другом, образуя
многочленный иерархический порядок. Ангелы и святые в вечности, светила в
мировом пространстве, природные существа и вещи на земле, человек и его
внутреннее строение, человеческое общество с различными его слоями и функциями-
все это являло структуру смысловых образов, имевших вечное значение. Такой же
символический порядок царил и в истории с ее различными фазами, от подлинного
начала в творении до столь же подлинного конца на Страшном суде. Отдельные
акты этой драмы - исторические эшь\и-были связаны друг с другом, и внутри
эпохи каждое событие имело свой смысл.
Теперь же мир начинает расширяться, разрывая свои границы. Оказывается, что
во все стороны можно двигаться без конца. Определявшая прежний характер
жизни и творчества воля к ограничению ослабевает, просыпается новая воля, для
которой всякое расширение границ воспринимается как освобождение. Астрономия
обнаруживает, что Земля вертится вокруг Солнца; тем самым Земля перестает быть
центром мира. Джордано Бруно провозглашает в своих неистовых сочинениях
философию бесконечного мира, более того — бесконечного числа миров, так что
исключительное значение данного мира становится сомнительным.
Но достижения новой астрономии так велики и столь последовательно связаны
с другими выводами нового естествознания, что отныне исследователь может быть
136

уверен: теперь-то уж нет места никакой фантастике и создана такая картина мира,
которая ориентируется только на действительность.
То же самое происходит с историей. Библейское учение об определенном
начале и столь же определенном конце времени ставится под сомнение. Ломая его,
пробивает себе путь представление об историческом процессе, возникающем из все
более отдаленного прошлого и уходящем во все более далекое будущее. Изучение
источников, памятников, остатков прошлых культур выносит на свет неисчислимое
множество явлений и событий; поиски причин и следствий, исследование структур
человеческого бытия обнаруживают связи, соединяющие все со всем. Но в этом
необозримом море событий, в бесконечной длительности времен отдельное событие
теряет свое значение. Среди бесконечного множества происшествий ни одно не
может быть важнее другого: ведь ни одно не имеет безусловной важности. Когда
действительность переходит всякую меру, исчезают моменты, на которых покоилось
средневековое представление о порядке: начало и конец, граница и середина.
Одновременно исчезают и развертывавшиеся между ними иерархические членения и
соответствия, а за ними и символические акценты. Возникает уходящая во все
стороны бесконечная связь: с одной стороны, она дает простор и свободу, с другой —
лишает человеческое существование объективной точки опоры. Человек получает
простор для движения, но зато становится бездомным.
Космическое переживание бесконечности продолжается и на земле. Прежде
человек ограничивался знакомыми областями - пределами старой ойкумены;
теперь он перестает ощущать окружающие ее неведомые земли запретной зоной.
Для Данте предпринятое Одиссеем плавание в открытое море за Геркулесовы
Столпы, то есть через Гибралтар,— дерзкое беззаконие, ведущее его к гибели
(Б. К., Ад. 26, 94-142). А человека нового времени неизведанное манит, влечет
к познанию. Он начинает открывать новые земли и покорять их. Он ощутил в
себе отвагу отправиться в бесконечный мир и сделаться его хозяином.
Одновременно складывается характерное для нового времени сознание
личности. Индивид становится сам себе интересен, превращаясь в предмет наблюдения
и психологического анализа.
Пробуждается чувство человечески-исключительного. На первый план выходит
гений. Это понятие, связанное с чувством открывающейся бесконечности мира и
истории, становится мерилом для определения человеческой ценности.
Все эти перемены вызывают у человека двойственное ощущение.
С одной стороны,-свобода движения и личной деятельности. Появляется
самовластный, отважный человек-творец, движимый своим «ingenium» (врожденным
разумом), ведомый «фортуной» (удачей, счастьем), получающий в награду «fama»
и «gloria» - славу и известность.
Но, с другой стороны, именно из-за этого человек теряет объективную точку
опоры, которая в прежнем мире у него была, и возникает чувство оставленности,
даже угрозы. Просыпается новый страх, отличный от страха средневекового
человека. Тот тоже боялся, ибо страх - общечеловеческая участь, он будет
сопровождать человека всегда, даже под столь надежной с виду защитой науки и техники.
Но повод и характер его в разные времена различны.
Страх средневекового человека был связан с незыблемыми границами конечного
мира, противостоявшими стремлению души к широте и простору; он успокаивался
в совершаемой каждый раз заново трансцензии — выхождении за пределы здешне»
реальности. Напротив, страх, присущий новому времени, возникает не в
последнюю очередь из сознания, что у человека нет больше ни своего символического
места, ни непосредственно надежного убежища, из ежедневно подтверждающегося
опыта что потребность человека в смысле жизни не находит убедительного
удовлетворения в мире.
II
Присмотревшись к новой картине бытия, мы сможем различить важнейшие
ее элементы.
Прежде всего новое понятие природы. Оно подразумевает непосредственную
данность; совокупность вещей как они есть до тех пор, пока человек ничего с ни-
137

мп не сделал; общее понятие для энергий и веществ, сущностей и
закономерностей. Это и предпосылка нашего существования, и задача для познания и
творчества.
Но «природа» в то же время и ценностное понятие - это обязательная для
всякого познания и творчества норма правильного, здорового и совершенного -
одним словом, «естественное». Она становится мерилом всех проявлений
человеческого бытия: «естественный» человец и образ жизни, «естественное» общество и
государство, воспитание - эти мерки действенны с XVI по XX столетие: возь\тите,
к примеру, понятие «honnete homme» XVI—XVII веков, «естественного человека»
Руссо, «разумность» Просвещения, «естественно-прекрасное» классицизма.
Понятие «природы» выражает, таким образом, нечто последнее, далее
неразложимое. То, что может быть выведено из нее, обосновано окончательно. То, что
может быть обосновано в соответствии с ней, оправдано.
Это не значит, что природа может быть постигнута как таковая; напротив, она
принимает таинственный характер первопричины и конечной цели. Это «Природа-
Божество», предмет религиозного поклонепия. Она славословится как мудрый
и благой творец. Это «Мать-Природа», которой человек предается с безусловным
доверием. Так «естественное» становится одновременно святым и
благочестивым.
Такое сознание превосходно выражено во фрагменте «Природа» из Тифуртского
журнала Гете от 1782 года:
«Природа! Мы окружены и объяты ею, не в силах выйти из нее, не в силах
глубже в нее войти. Непрошенно, нежданно увлекает она нас в вихре своего танца
и кружится с нами до тех пор, пока мы, изнемогши, не выпадем из ее объятий.
Она создает оечно новые образы: того, что сейчас есть, еще никогда не бывало;
того, что было, больше никогда не будет - все ново и в то же время старо.
Мы живем внутри нее и чужды ей. Она беспрестанно говорит с нами и никогда
не выдает нам своей тайны. Мы без конца воздействуем на нее и все же не имеем
над ней никакой власти...
Она живет в бесчисленных детях — но где же мать? Она — первая и
единственная художница; из простейшего материала — величайшие контрасты; без тени
напряжения — недостижимое совершенство; ясная определенность черт, всегда
окутанная неким смягчающим покровом. Каждое из ее созданий имеет
собственную сущность, каждое из ее явлений - паиобособленнейшее понятие, и все это
сводится в конце концов к одному...
У нее все продумано, и мыслит она постоянно, но не как человек, а как
природ®. Свой собственный всеобъемлющий смысл она держит при себе, и его никто
у нее подглядеть не может...
Она выбрызгивает свои творения из Ничего и не говорит им, откуда они
пришли и куда идут. Их дело — шагать; дорогу знает она.
В ней все всегда - здесь и теперь. Прошлого и будущего она не знает.
Настоящее — ее вечность. Она добра. Я славлю ее со всеми ее созданиями. Она мудра и
тиха. У нее не вырвать объяснения, не выманить подарка, если она не дарует
добровольно. Она хитра, но во имя благой цели, и лучше всего не замечать ее
хитрости...
Она привела меня сюда, и она же выведет меня отсюда. Я доверяюсь ей. Она
может со мной браниться. Но никогда она не возненавидит своего создания. Это
не я говорил о ней. Нет, все, что истинно, и все, что ложно,— все сказано ею.
Все - ее вина, все - ее заслуга» *.
Такое переживание природы переплетается с новым восприятием античности.
Последняя воспринимается как историческое, однако навеки значимое воплощение
человеческого бытия, каким оно должно быть. Понятие «классического»
соответствует в сфере культуры понятию «естественного».
Смысл представлений о природе и об античной древности меняется
относительно Откровения: для средних веков природа была Божьим творением, а антич-
* Написан ли этот текст самим Гете или заимствован им у кого-либо — здесь для
нас несущественно.
13&

несть - своего рода предтечей Откровения; дтя еоесго времгпп и та и другая
становятся средством освободиться от Откровения, показать его несущественность,
более того - его враждебность всему живому *.
В своем первом, телесно-душевном бытии человек сам принадлежит к природе.
Но стоит ему осознать эту принадлежность, как он начинает, распоряжаясь ею по
своему усмотрению, выходить из мира природных связей и противопоставляет себя
ему. Этот опыт лежит в основе второго главного элемента нового понимания
человеческого бытия: понятия субъективности.
Субъективность, в ее специфическом значении, столь же мало знакома
средним векам, как и «природа». Природа означала тогда совокупность вещей в их
порядке и единстве, понимаемую, однако, не как автономная вселенная, а как
создание суверенного Бога. Соответственно, и субъект представал как единство
индивидуального человеческого существа и носитель его духовной жизни. Но прежде всего
он оставался Божьим творением, призванным исполнять вышнюю волю. На закате
средневековья и в эпоху Возрождения пробуждается ощущение «Я» совсем иного
рода. Человек становится важен себе самому; Я, и в первую очередь незаурядное,
гениальное Я, становится критерием ценности жизни.
Субъективность проявляется прежде всего как «личность» (Personlicbkeit), как
образ человека, развивающегося на основе собственных дарований и собственной
инициативы. Как и природа, личность есть нечто первичное, далее не подлежащее
обсуждению. Личность, и в особенности великая личность, должна быть понята из
нее самой, и свои действия она оправдывает собственной изначальностью.
Этические нормы оказываются рядом с ней относительными. Этот критерий, открытый
на примере незаурядного человека, переносится затем на человека вообще, и этос
объективно доброго и истинного вытесняется «подлинностью» и «цельностью».
Если понятие личности исходит из оригинальности живого индивидуального
бытия, то формальным выражением представления о личности будет понятие
«субъект». Субъект — носитель значимых действий, а также единство определяющих эту
значимость категорий. Свое предельно четкое определение субъект получил
благодаря кантовской философии. Для нее субъект — логический, этический,
эстетический — есть то Первое, дальше чего мышление не может проникнуть. Субъект
автономен, самостоятелен и обосновывает собой смысл духовной жизни.
Все, что может быть выведено из личности, или субъекта, признается
окончательно понятым; всякое действие, поскольку оно сообразно личности, оправданно -
аналогично тому, как природа стала источником познапия, а естественность
ценностным критерием. При этом личность и субъект сами так же непостижимы, как
и природа. Но если что-то может быть обосновано с их помощью, то оно уже
вне сомнений и критики. Так личность попадает в область религиозного. Гений
кажется чем-то таинственным и связывается с представлением о богах. В
идеалистическом понятии духа субъективность индивида соотносится с субъективностью
вселенной — мировым духом — и является, собственно, его выражением. Тот же
Гете так ясно, так выразительно прославлял изначальность и полноту, внутреннюю
устойчивость и счастье личности; достаточно вспомнить несколько стихов из
«Западно-восточного Дивана»:
«Всякий человек, будь то свободный, или подневольный,
или облеченный властью, согласится, что наивысшее
счастье смертных — это личность».
Между природой, с одной стороны, и личностью-субъектом, с другой, возникает
мир человеческого действия и творчества. Он покоится на этих двух полюсах, но
х\южет выступать и самостоятельно - в третьем важном понятии нового времени,
в понятии «культура».
Средневековье производило изумительные вещи, сумело достичь почти
совершенных форм человеческого общежития - создало, одним словом, культуру высше-
* Не следует, однако, забывать, что на протяжении всего нового времени и по
сей дсиь существует также и христианское отношение к природе и к античности.
Только оно проявляется гораздо тише и не с такой настойчивостью внедряется в
обыденное сознание. ' :"- - -
139

го класса. Однако Есе это понималось как служение творению Божию. В эпоху
Возрождения произведение и созидающий его человек получают новое значение.
Они сосредоточивают в себе весь тот смысл, который прежде принадлежал лишь
Божьему творению. Мир перестает быть тварью и становится «природой»;
человеческое дело перестает быть служением, выражающим послушание Творцу, и само
становится «творением», «творчеством»; человек, прежде слуга и раб, становится
«созидателем».
Рассматривая мир как «природу», человек переносит его в самого себя; понимая
себя как «личность», он делает себя господином собственного существования;
проникаясь волей к «культуре», он берет на себя построение собственного бытия.
Понятие «культура» возникает одновременно с формированием науки нового
времени. А из науки появляется техника - квинтэссенция всех тех способов
деятельности, благодаря которым человек может ставить себе цели по своему
усмотрению. Наука, политика, экономика, искусство, педагогика все сознательнее
отделяются от веры, а также и от общеобязательной этики и строят себя автономно.
Но хотя каждая отдельная область обосновывает таким образом сама себя, они
создают и нечто общее, что оказывается одновременно и их общим основанием.
Это и есть «культура» самостоятельного человеческого созидания, противостоящего
Богу и Его Откровению.
Культура тоже приобретает религиозный характер. В ней открывается
творческая тайна мира. Благодаря ей мировой дух осознает самого себя и человек
обретает смысл своего бытия. «У кого есть наука и искусство, у того есть и
религия»,— говорится в «Кротких Ксениях» (IX) Гете.
На вопрос: «Каким образом существует сущее?» - сознание нового времени
отвечает: как природа, как личность-субъект и как культура. Эти три феномена
составляют одно целое. Они обусловливают и завершают друг друга. Их связь -
последняя непроницаемая основа всего: она не нуждается в точке опоры и не
подчиняется никакому закону.
III
Как проявилась перестройка всего человеческого существования при переходе
от средних веков к новому времени в религии? Мимоходом мы уже касались этого
вопроса; теперь пора ответить на него подробнее.
На протяжении более чем тысячелетия церковно-христианское учение было
мерилом истинного и ложного, правильного и неправильного; с разложением
средневековья на передний план выступает чисто светская система ценностей. Возникает
новая, враждебная христианскому Откровению или, во всяком случае,
безразличная к нему ориентация, и отныне она определяет развитие культуры. К тому же
старое в борьбе с новым допускает такие промахи, что подчас начинает
восприниматься как враг всякой духовности.
Так христианская вера все больше оттесняется на оборонительные позиции.
Целый ряд догматов оказывается вдруг в конфликте с действительными или
предполагаемыми результатами философии и науки - вспомните, например, о чуде,
о сотворении мира, о том, что Бог правит миром; возникает, как литературный
жанр и как духовная позиция, апологетика нового времени. Прежде Откровение и
вера составляли основу и атмосферу человеческого бытия; теперь они должны
доказывать свои притязания на истинность. Даже там, где вера устояла, она теряет
свою спокойную несомненность. Она находится в постоянном напряжении,
подчеркивает и акцентирует себя. Она уже не в послушном ей мире, а в чуждом и
даже враждебном.
Особая религиозная проблематика возникает в связи с тем, что конечный мир
становится бесконечным. Точнее говоря: Бог теряет свое место, а с ним теряет его
и человек. Прежде Бог был в вышине, в Эмпирее, на «небесах». В этом слове и по
сей день астрономический смысл неотделим от религиозного. Но как быть, если нет
больше никакой «вышины», верха? Можно было бы возразить: это-де
материалистический ход мысли; ведь Бог —дух и не нуждается ни в каком месте. Но это
верно лишь абстрактно; для конкретной религиозной жизни Бог имеет свое
место ~ именно там^ куда помещает его библейское «Слава Богу в вышних». Вышина
140

небес — вот непосредственное космологическое выражение Божьего господства и
исполнения человеческого бытия в Боге. Но если над миром нет больше этой
«вышины», ибо мир не имеет больше очертаний? «Где» тогда Бог?
Противоположность Божьему величию и человеческому блаженству, место
злобы и оставленности также имели раньше свое непосредственное космологическое
выражение. Оно находилось в наибольшем удалении от Эмпирея, в глубине
Земли - там же, где античный человек помещал подземный мир, Гадес. Но если
внутренность Земли - это сплошная материя, то ничего подобного там быть не может;
где же тогда место отчаяния?
Подобный вопрос можно задать и самому человеку: где его место? Не
непосредственно-природное место, какое имеет всякая телесная вещь, а
экзистенциальное? Средневековье отвечало: его место - Земля, а Земля - центр мира. Этим
выражалось положение человека в совокупности бытия, его достоинство и его
ответственность. Но вот новые астрономические знания вытесняют Землю из
занимаемого ею положения. Сначала она перестает быть центром и становится одной из
планет, вращающихся вокруг Солнца; затем Солнечная система сама растворяется
в неизмеримости вселенной, и Земля становится чем-то, с космической точки
зрения, вообще не имеющим особого значения. «Где» же тогда существует человек?
Остановимся на минуту на этом вопросе: он весьма поучителен. Средневековье
смотрело на человека с двух точек зрения. С одной стороны, он был Божьей
тварью, подчиненной Богу и целиком в его власти, но, с другой стороны, он же —
носитель образа и подобия Божьего, связанный с ним непосредственно и
предназначенный к вечной жизни. Абсолютно меньше Бога, но безусловно больше всякой
другой твари. Это положение в системе бытия проявлялось и в том месте, которое
человек занимал в мире. Он стоял, открытый со всех сторон Божьему взору; но
он и сам направлял во все стороны энергию духовного господства над миром.
Изменение картины мира поставило место человека в мире под вопрос. Человек
оказывается «где-то», в месте все более и более случайном.
Новое время стремится вытащить человека из центра бытия. Для этой эпохи
человек не ходит больше под взором Бога, со всех сторон обнимающего мир;
человек теперь автономен, волен делать, что хочет, и идти, куда вздумается, -но й
венцом творения он уже больше не является, став лишь одной из частей
мироздания. Новое время, с одной стороны, возвышает человека — за счет Бога, против
Бога; с другой стороны, с геростратовской радостью, оно делает человека частью
природы, не отличающейся в принципе от животного и растения. Обе стороны
взаимосвязаны и неотделимы от общего изменения картины мира.
Это проливает свет и на такое явление, как процесс против Галилея.
Разумеется, нельзя не видеть его негативной стороны или извинить ее; но столь же
несомненно, что процесс этот не был только проявлением духовного обскурантизма.
Самым глубоким его мотивом была забота об экзистенциальных основаниях чело-
веческрго бытия, о месте Бога и человека. Конечно, «места» эти — символы; но
символ док же реален, как химическая субстанция или телесный орган. Психология
наших дней признала это и начинает потихоньку восстанавливать знания, когда-то
само собой разумевшиеся для средневекового человека. Быть может, потрясение,
нанесенное перестройкой мира человеческому существованию, уже изжито?
Похоже, что нет. Научная картина мира стала правильнее, но человек, по всей
видимости, еще не ощущает себя в этом мире как дома - так же как в нем не нашел
своего прочного места Бог.
Особые вопросы ставят перед христианской верой и главные элементы картины
мира в новое время. Как обстоит дело с Богом и его всемогуществом, если
оправдано то переживание свободы, которое отличает человека нового времени? И, с другой
стороны, какая может быть у человека автономия, если Бог - это действительно
Бог? Вправду ли Бог действует, если инициатива и творческая сила - на стороне
человека, как утверждает новое время? И может ли человек действовать и творить,
если творит Бог?
Если мир есть то, что видят в нем наука и философия,- может ли тогда Бог
действовать в истории? Может ли он все провидеть и быть Господом милосердия?
Может ли он войти в историю и стать человеком? Может ли он ^ч^^дадь в исто-
141

рии институт, вмешивающийся божественным авторитетом в человеческие дела*-
церковь? И опять-таки: может ли у человека быть подлинное отношение к Богу,
если авторитет принадлежит церкви? Может ли отдельный человек найти
истинный путь к Богу, если церковь обращается ко всем людям и значима для всех?
Эти и подобные проблемы встают перед религиозной жизнью нового времени. Их
надо как-то решать.
Прежде всего внутренне. Возможность достичь согласия с собой и справиться
с вопросами своего бытия раньше обеспечивалась надежностью старого традицион-
вого состояния мира; теперь она исчезает. Человек потрясен, выбит из колеи и
уязвим для сомнений и вопросов. Как это всегда случается в эпохи перелома,
пробуждаются самые глубинпые слои человеческого существа. С неведомой раньше
силой просыпаются первобытные аффекты: страх, насилие, алчность, возмущение
против порядка. В словах и поступках появляется что-то стихийное и пугающее...
В движение приходят и основные религиозные силы.
Могучие сверхъестественные силы снаружи и внутри ощущаются теперь более
непосредственно, воздействие их плодотворно, но вместе с тем и разрушительно...
Всегда актуальные вопросы о смысле существования, о счастье и несчастье, об
истинном отношении к Богу, о правильном устроении жизни получают в этой
атмосфере новую остроту. Противоречия внутри человеческой души — между волей к
истине и сопротивлением ей, между добром и злом — ощущаются теперь сильнее.
Начинает чувствоваться вся проблематичность человека.
Внутренние напряжения выплескиваются и наружу, в историю; так
начинаются религиозные движения эпохи, прежде всего те, что мы называем Реформацией
и Коитрреформацией. Они связаны вначале с богословскими проблемами, с
окостенением церковной системы, с непорядками в образе жизни - но они означают
также, что назрела общая перемена всего христианского бытия.
Распад картины нового времени и грядущее
I
Приблизительно такова, в самых общих чертах, картина мира нового времени.
Мы можем разглядеть ее отчетливо, поскольку видим обе ее границы: новое время
кончается. Три элемента, которые мы в ней выделили, считались до недавнего
времени непреходящими. С обычной для европейской духовной истории точки зрения
природа, покоящаяся сама в себе, автономный субъект личности и культура,
творящая по своим собственным нормам, рассматривались как идеи, раскрыть которые
и осуществить как можно полнее есть цель истории. Однако это было
заблуждением: многие признаки указывают па то, что эти идеи начинают распадаться.
Такое предположение не имеет ничего общего с расхожими настроениями
крушения и гибели. В нем нет пренебрежения к подлинным результатам опыта и
работы нового времени - ни во имя романтически просветленного средневековья, ни
ради утопически приукрашенного будущего. Новое время дало неизмеримо много
как для познания, так и для покорения мира. Правда, человеческое существо
претерпело в эту эпоху роковые искажения и даже разрушения, но вместе с тем
человечество сильно повзрослело. Наша задача здесь — не отвергать или превозносить
что бы то ни было, а выяснить, в чем же именно подходит к концу новое время
и что начинается в грядущей эпохе, еще не получившей своего имени от истории.
II
Едва ли кто выразил представление нового времени о природе с такой
классической полнотой и ясностью, как Гете. Но сможет ли сегодняшний человек - тот,
ыо начал жить и формироваться после первой мировой войны-ощутить
приведенный нами выше гетевский текст как свой? Я спрашиваю не о том, сможет ли
оа почувствовать природу столь же пылко и величаво, как это делал Гете, а о том,
0>дут ли его чувства того же рода? Узнает ли он в словах тифуртского журнала
142

лпшь необычную форму своих собственных повседневных переживаний? Я
думаю, пет.
Наше отношение к природе, как и отношение к личности и к культуре, все
дальше отходит от гетевского, и в этом — главная причина того кризиса в
отношении к творчеству Гете, который стал заметен в прошедшем году. Ясно, что для
будущего -а во многом уже и для настоящего - его творчество не может больше
означать того, что оно значило для эпохи до первой мировой войны. Гете, которого
знали тогда, был тесно связан с рассмотренными нами элементами
новоевропейского отношения к миру и принадлежит прошлому настолько, насколько
простирается эта связь. А того Гете, который станет значимым для грядущего времена,
еще не удается отчетливо разглядеть. Каждое великое создание проходит через
свой кризис. Первоначальное отношение к нему - непосредственное; оно покоится
на общности исторических предпосылок. Они исчезают, и связь прерывается.
Наступает период отчуждения, отторжения, тем более острого, чем догматичнее было
первое одобрение - до тех пор, пока следующая эпоха не выработает из своих
новых предпосылок нового отношения к автору и его созданию. Произойдет ли
такое возрождение, и сколько раз, и как долго будет всякий раз жить возрожденное
произведение - именно этим будет измеряться его общечеловеческая ценность.
Если я не ошибаюсь, па протяжении некоторого времени — вероятно, с
тридцатых годов - обнаруживается перемена в отношении к природе. Человек не
воспринимает ее больше как нечто волшебно богатое, гармонически всеобъемлющее, мудро
упорядоченное, благостно щедрое, чему можно спокойно довериться. Он не стане i
больше говорить о «Природе-Матери»; она представляется ему скорее чем-то
непадежным и опасным.
Наш современник не испытывает по отношению к природе и тех религиозных
чувств, какие являются в спокойно-ясной форме у I ете, в мечтательной - у
романтиков, в дифирамбической - у Гельдерлина. Он отрезвел. Быть может, это как-
то связано с исчезновением чувства бесконечности, присущего новому времени.
Наука, правда, упорно движется вперед ко все более чудовищным величинам —
как большим, так и малым; однако они всегда остаются безусловно конечными и
ощущаются как таковые. Дело в том, что та «бесконечность», о которой говорили
Джордано Бруно или немецкий идеализм, была понятием не столько
количественным, сколько качественным. Она подразумевала неисчерпаемость в торжество
Пра-Бытия, божественность мира. Это переживание встречается все реже. Новое
мироощущение определяется скорее конечностью мира; а перед ней странно было
бы преклоняться.
Это не значит, что мир не вызывает больше религиозных чувств. Бновь
открывшаяся конечность означает не только количественную ограниченность, но и нечто
содержательное: сущее предстает всего лишь конечным, хрупким и уязвимым,
именно поэтому оно прекрасно и драгоценно. И вот на него обращается чувство
заботы, ответственности, более того - сердечного участия, проникнутого некой
тайной: кажется, будто это всего-лишь-конечное взывает к нам, нуждается в нас;
скрывает в себе что-то несказанное.
Трудно отыскать определенную линию в религиозных тенденциях нашего
времени, часто к тому же противоречивых. Например, понять, куда ведет религиозное
чувство позднего Рильке и как оно соотносится с испытанием человеческого бытия
в экзистенциальной философии; какие подводные течения проявляются в
нынешнем серьезном отношении к мифу и в открытии глубинных слоев душ; что
скрыто за трезвым величием физических теорий и за чреватым многими возможностями
и опасностями технико-политическим титанизмом наших дней, и так далее.
Во всяком случае, человек перестал ощущать мир как нечто уютное,
надежное и само собой разумеющееся. Мир стал чем-то иным и в этом новом своем
качестве обретает новый религиозный смысл.
Для Гете главным в его отношении к природе было благоговейное
преклонение; для мироощущения, которое складывается сейчас, такое преклонение
невозможно - что-то мешает ему. Это «что-то» - та квинтэссенция знаний и представлений,
умений и приемов, которую мы обозначаем словом «техника». Она потихоньку
вырастала на протяжении XIX столетия, но долгое время носителем ее были люди
143

нетехнического склада. Соответствующий ей человек объявился, кажется, лишь в
последние десятилетия, окончательно — лишь в последнюю войну. Человек этот не
воспринимает природу ни как значимую норму, ни как живое убежище.
Он рассматривает ее бесстрастно, по-деловому, как пространство и материал
для работы, в которую запускается все, неважно, что с ним станется. Для работы
прометеевского характера, где речь идет о бытии и небытии.
Новое время любило обосновывать применение техники соображениями пользы
и благополучия человека. Этим прикрывались те опустошения, которые причиняло
беззастенчивое использование техники. Грядущая эпоха заговорит, я думаю, по-
другому. Человек этой эпохи знает: техника в конечном счете не имеет отношения
ни к пользе, пи к благополучию, речь идет о власти; о власти в предельно
широком смысле слова. Носитель такой власти пытается наложить руку на первичные
элементы природы и человеческого бытия. Это означает необозримые возможности
строительства, но также и разрушения, особенно там, где дело касается
человеческого существа, которое оказывается далеко не так прочно и надежно в самом себе,
как обычно полагают. Итак, несомненная опасность, неизмеримо возрастающая
оттого, что пытается наложить свою руку и власть — не кто-то конкретный, а
анонимное «государство». Так отношение к природе приобретает характер решающей,
смертельной схватки: либо человеку удастся правильно поставить свою работу и
свою власть, и тогда он добьется своего силой, либо всему конец.
Здесь тоже намечается что-то религиозное; но с благочестивым поклонением
природе Джордано Бруно или Гете оно не имеет ничего общего. Эта религиозность
связана с громадностью задачи и ее опасностью для человека и для всей земли.
Характер новой религиозности складывается из чувства глубокого одиночества
человека посреди всего того, что зовется «миром»; из сознания, что дошли до
последней черты, из ответственности, серьезности и отчаянной храбрости.
III
Аналогичные изменения происходят, по-видимому, и в отношении к личности
и субъекту. Суть этих понятий в свое время заключалась в чувстве индивидуума,
который вырвался наконец из средневековых пут и стал сам себе хозяином; в
сознании автономии. Оно выражалось философски в теории о субъекте как основе
всякого познания; политически - в идее гражданских свобод; жизненно - в
представлении о том, что каждый человеческий индивидуум - носитель неповторимого
внутреннего образа,— может и должен развить и выразить себя, прожив ему одному
свойственную жизнь.
Эта мысль связана с определенной социологической структурой, а именно,
с гражданским (burgerlich) обществом,- если брать понятие «гражданского» в его
самом широком смысле, охватывающем как ориентированного на рациональную
ясность, ищущего твердой почвы под ногами человека, так и его антипода —
романтика и богему; как обычного, среднего человека, так и исключение - гения. Вместе
с техникой оформляется иная структура, в которой, очевидно, уже не может
задавать тон идея саморазвивающейся творческой личности или автономного
субъекта.
Это отчетливо видно на примере «человека массы» — прямой
противоположности «личности». Слово «масса» не несет здесь никакой отрицательной оценки —
просто человеческая структура, связанная с техникой и планированием. Конечно,
не имея еще никакой традиции, более того, вынужденная пробивать себе дорогу
наперекор еще значимым традициям, она проявляется сейчас более всего в своих
отрицательных свойствах. Но по существу, как и другой человеческий тип, она
образует определенную историческую возможность. Она не принесет с собой
разрешения экзистенциальных проблем и не превратит землю в рай; но она - носитель
будущего, во всяком случае, ближайшего будущего, пока его не сменит более
отдаленное.
Верно, и раньше были многие, составлявшие бесформенную массу в отличие
от высокоразвитых единиц, но они выражали лишь тот факт, что там, где единица
задает ценностные нормы, в качестве ее фона и почвы должны сущестговать и
144

средние 'люди, ограниченные повседневностью. Однако они тоже стремились стать
единицами и создать свою собственную жизнь. Масса в сегодняшнем смысле
слова — нечто иное. Это не множество неразвитых, но способных к развитию
отдельных существ; она с самого начала подчинена другой структуре: нормирующему
закону, образцом для которого служит функционирование машины. Таковы даже
самые высокоразвитые индивиды массы. Более того, именно они отчетливо сознают
этот свой характер, именно они формируют этос и стиль массы... Но, с другой
стороны, масса в том смысле, каким мы наделяем это слово, не есть проявление
упадка и разложения, как, скажем, чернь Древнего Рима; это историческая форма
человека, которая может полностью раскрыться как в бытии, так и в творчестве,
однако раскрытие ее должно определяться не мерками нового времени, а
критериями, отвечающими ее собственной сущности. Применительно к этим людям нельзя
больше говорить о личности и субъективности в прежнем смысле. Такой человек
не устремляет свою волю на то, чтобы хранить самобытность и прожить жизнь
по-своему, преобразовав окружающий мир так, чтобы оп вполне соответствовал е*чу
и по возможности ему одному. Скорее напротив; он принимает и предметы обихода
и формы жизни такими, какими их навязывает ему рациональное планирование и
нормированная машинная продукция, и делает это, как правило, с чувством, что
это правильно и разумно. Не имеет он и малейшего желания жить по собственной
инициативе. Свобода внешнего и внутреннего движения не представляет для него,
по-видимому, изначальной ценности. Для него естественно встраиваться в
организацию - эту форму массы — и повиноваться программе, ибо таким способом
«человеку без личности» задается направление. Инстинктивное стремление этой
человеческой структуры — прятать свою самобытность, оставаясь анонимным, словно в
самобытности источник всякой несправедливости, зол и бед.
Нам могут, правда, возразить, что личностное начало проявляется в вождях,
которых порождает этот человеческий тип; в новой разновидности властителей и
преобразователей человечества. Но, как мы уже отмечали, это будет неверно;
главная особенность нынешнего вождя состоит, видимо, как раз в том, что он не
является творческой личностью в старом смысле слова, то есть развивающейся в
исключительных условиях индивидуальностью; он лишь дополняет безликое
множество других, имея иную функцию, но ту же сущность, что и они.
И вот что еще происходит: постепенно исчезает чувство собственного бытия
человека и неприкосновенной сферы «личного», составлявшее прежде основу
социального поведения. Все чаще обращение с человеком как с объектом
воспринимается как что-то само собой разумеющееся: начиная от бесчисленных форм
статистически-административного «охвата» и кончая немыслимым насилием над
отдельными людьми, группами, даже целыми народами. И не только в критических
ситуациях или пароксизмах войн — это становится нормальной формой управления.
Однако рассматривать это явление только как утрату уважения к человеку
или как беззастенчивое применение насилия было бы, пожалуй, не совсем
справедливо, хотя само по себе это и верно. Подобные нарушения этики не появились
бы в столь огромном масштабе и не воспринимались бы большинством их жертв
как должное, если бы в основе всего происходящего не лежало структурное
изменение в переживании собственного Я и своего отношения к другому Я.
Все это может означать две вещи. Либо отдельный человек растворяется без
остатка в целостных системах и становится простым носителем функций -
чудовищная опасность, угроза которой является нам во всем, что происходит в мире;
либо же человек, включившись в большие системы жизненного и трудового
уклада, откажется от свободы индивидуального развития и творчества, которая стала
теперь невозможной, чтобы всецело сосредоточиться на своем внутреннем ядре и
попытаться спасти хотя бы самое существенное.
Едва ли случайно слово «личность» выходит постепенно из употребления, и его
место заступает «лицо» (Person). Это слово имеет почти стоический характер.
Оно указывает не на развитие, а на определение, ограничение, не на нечто богатое
и необычайное, а на нечто скромное и простое, что, однако, может быть сохранено
и развито в каждом человеческом индивиде. На ту единственность и
неповторимость, которая происходит не от особого предрасположения и благоприятных об-
6 Вопросы философии, Ms 4 145

стоятельств, но от того, что этот человек призван Богом; утверждать такую
единственность и отстаивать ее — не прихоть и не привилегия, а верность
кардинальному человеческому долгу. Здесь человек вооружается против опасности, угрожающей
ему со стороны массы и со стороны системы, чтобы спасти то последнее, самое
малое, что только и позволяет ему еще оставаться человеком. Именно такое «лицо»
может послужить опорой для нового завоевания бытия человеком во имя
человечности, которое составляет задачу будущего.
Но нельзя говорить о массе, не задаваясь вопросом о ее положительном
смысле. Не нужно особой зоркости, чтобы увидеть, сколько неповторимого должно
будет погибнуть, если определяющей формой человека станет не высокоразвитый
индивид, а множество похожих друг на друга человеческих единиц. Гораздо труднее
понять, какие новые человеческие возможности могут открыться при этом. Именно
здесь индивид должен уяснить себе, что он не может больше исходить из своего
невольного чувства, руководствующегося часто критериями прошлого. Он должен
решительным усилием преодолеть самого себя и открыться всему тому новому,
что, может быть, угрожает его исторически сложившейся сущности.
В чем состоит прежде всего человеческое в человеке? В том, чтобы быть лицом.
Быть призванным Богом; быть, следовательно, в состоянии отвечать за свои
поступки и вступать в действительность, исходя из внутренних побудительных сил.
Именно это делает каждого человека единственным. Не в том смысле, что каждый
одарен некими особыми, только ему присущими свойствами, а в том ясном,
безусловном смысле, что каждый, будучи однажды поставлен Богом в самом себе, не
может быть ни замещен, ни подменен, ни вытеснен. Но если это так, то, чем чаще
будет встречаться единственность, тем лучше. Тогда хорошо, что людей много,
и для каждого из них открыта эта чудесная возможность - быть лицом. Правда,
за возражениями дело не станет: не нужно объяснять, в каком смысле сто
человек — меньше, чем один, и вообще большую ценность мы привыкли связывать с
малой численностью. Но здесь таится опасность — выскользнуть из строгих границ
лица в область оригинальности и одаренности, прекрасного и культурного ценного.
Слова: «Что пользы человеку, если он приобретет весь мир, но потеряет душу
свою?» (Мф. 16, 26) — разъясняют нам здесь нечто очень важное. «Приобретение
мира» включает все возможные человечески-культурные ценности: полноту
жизненных сил, богатство личности, искусство и науку во всех их проявлениях.
Всему этому противопоставлена гибель или спасение «души» - личное решение,
ответ человека на призыв Божий, делающий его лицом. Перед таким выбором
исчезает «весь мир».
Так имеем ли мы право ополчаться против массового общества из-за того, что
оно, развиваясь, неизбежно нанесет ущерб всем ценностям личности и культуры?
Имеем ли мы право, только из-за того, что культурный уровень тысячи человек
ниже, чем у десяти, заявить: пусть не рождается тысяча, пусть рождается только
десять? Шанс стать лицом — разве не есть это нечто безусловно хорошее, перед
чем должны отступить все другие соображения? Здесь индивидуалисту нового
времени волей-неволей приходится отвечать самому себе на вопрос, насколько
абсолютно неприкосновенными считает он определенные условия существования своей
личности, защищать которые — его естественное право.
Поэтому вместо того, чтобы протестовать против нарождающейся массы во имя
культуры, основанной на личностях, разумнее было бы задуматься над главной
человеческой проблемой массы. А она состоит вот в чем: приведет ли уравнивание,
неизбежное при многочисленности, к потере только личности или также и лица?
Первое можно допустить, второе — никогда.
Впрочем, на вопрос, каким образом и в массе остается открытой возможность
сохранить свое лицо, не может быть дан ответ в понятиях и ценностях старой
личностной культуры, но только в системе ценностей самой массы. И тогда,
вероятно, обнаружится, что с отказом от богатой и свободной полноты личностной
культуры то, что составляет в собственном смысле «лицо» — противостояние Богу,
неотъемлемость достоинства, незаменимость в ответственности,— выступит на
первый план с такой духовной решимостью, какая прежде была невозможна. Как ни
странно это звучит, но та же самая м,асса, которая несет в себе опасность абсолют-
146

вого порабощения и использования человека,— дает ему также и шанс стать
вполне ответственным лицом. Так или иначе, но перед человеком сейчас встают задачи
внутреннего освобождения, самозакаливания перед лицом все разрастающихся
чудовищных безличных сил (Es-Machte),— задачи, которые мы едва начали осознавать.
К этому нужно добавить следующее: если мы не хотим видеть в событиях
последних столетий только движение к краху, мы должны усмотреть в них и
положительный смысл. Смысл этот — в неотвратимо стоящей перед нами цели
овладения миром. Эта цель и все ее требования становятся сейчас столь неимоверно
сложны, что индивидуальной инициативе и кооперации людей
индивидуалистического склада опи уже просто ие под силу. Требуется такое объединение усилий,
такое согласование деятельности, какие возможны лишь при совершенно ином
складе человека. Но именно такой склад и проявляется в той непринужденности,
с какой человек наступающей эпохи отказывается от индивидуальных
особенностей, принимая общую для всех форму, и оставляет индивидуальную инициативу,
включаясь в общий порядок. Правда, сегодня этот процесс сопровождается
неслыханным унижением человеческого достоинства и насилием над человеком, так что
мы рискуем не заметить его положительного смысла. И тем не менее он есть.
Он - в огромных размерах работы, которым соответствует небывалое величие
человеческой позиции: полная солидарность как со своей работой, так и с ближним
по труду. Как-то зашел разговор о том, что могло бы быть положено в основу
этического воспитания нынешней молодежи; ответ был один: товарищество.
Последнее можно считать чем-то вроде формального остатка, сохраняющегося тогда, когда
все содержательные ценности разрушены; но его также можно и, я думаю, должно
понимать как знак грядущего. Это товарищество коренится в человеческом бытии:
в работе, предстоящей человечеству, и в нависшей над ним угрозе. Товарищество,
если в основе его лежит лицо,— это величайшее человеческое благо массы.
Благодаря товариществу снова можно будет обрести — в новых, изменившихся условиях
массового общества - человеческие ценности добра, понимания, справедливости.
С этой точки зрения придется переосмыслить и демократические ценности, о
которых так много говорят. Каждый, наверное, чувствует глубину кризиса, который
они переживают. А кризис возник оттого, что исторически эти ценности сложились
в атмосфере личностной культуры и несут на себе ее печать. Они выражают
притязания многих на то, чтобы каждый из них мог стать личностью. Но именно
поэтому они предполагают относительно небольшое число людей; и действительно,
подлинно демократический дух в этом смысле возможен только в маленьких
странах, в больших же - лишь там, где еще много свободного пространства. Сохранят
ли демократические ценности свою силу в будущем или нет, зависит от того,
насколько удастся их заново осмыслить и обжить в скудном и суровом
существовании не личности, а лица - того лица, из которого складывается масса.
Если это не удастся, осуществится другая, страшная возможность: человек
подпадет под власть Безличных Сил. При этом не следует упускать из виду еще
одну вещь. Почти до самого конца нового времени все парадигмы человеческого
бытия основывались на представлении о «гуманном» (human) человеке. Это слово
лишено здесь какой бы то ни было нравственной оценки, обозначая лишь
определенную структуру, которую можно оценить и положительно и отрицательно. На
протяжении исторического развития она проявляется по-разному: в облике
человека античности, средневековья, нового времени,- вплоть до границы, которую с
известным трудом, но все же можно провести где-то на переломе XIX—XX веков.
Все эти типы человека сильно отличаются друг от друга, но имеют нечто общее -
именно это и подразумевает понятие «гуманного».
Определить его можно было бы, пожалуй, так: поле деятельности такого
человека совпадало с полем его непосредственного переживания. То, что он воспринимал,
были в основном природные вещи, которые он мог видеть, слышать, осязать
своими органами чувств. Производимые им действия были в основном действия его
органов, дополненные и усиленные с помощью вспомогательных средств, которые
мы зовем орудиями труда. Эффективность их могла быть порой чрезвычайно
велика: и античность, и средние века знали механику и использовали машины, а
новое время начало развивать их на основе науки и техники. Но, несмотря на это,
6* 147

почти до конца нового времени эффективность машин не приводила к принципи
альным изменениям самой позиции человека, не выводила за пределы того, что
человек может воспринять органами чувств, представить себе в воображении и
пережить в сердце. Человеческие «Хочу» и «Могу» были соразмерны его телесно-
душевной организации. И то же самое было с природой: деятельность человека,
который использовал ее энергии, изменял ее вещества, развивал ее формы,
оставляла ее, по существу, нетронутой. Человек владел природой, вписываясь в нее.
Эта — разумеется, достаточно эластичная — созразмерность, эта гармония
желания и возможности с непосредственной данностью, эта возможность пережить все,
что познано и сделано, образует то самое качество, которое мы обозначили здесь
словом «гуманный». Впоследствии соотношение меняется. Область человеческого
познания, желания и воздействия перерастает - сначала кое-где, в отдельных
случаях, затем все чаще, наконец, повсюду - сферу его непосредственной
организации. Интеллектуально-научно человек знает теперь значительно больше, чем может
увидеть или хотя бы вообразить: вспомним, к примеру, о порядках величин в
астрономии. Он может планировать и производить действия, которые уже попросту
не в состоянии прочувствовать: вспомним о технических возможностях, открытых
современной физикой.
От этого меняется его отношение к природе. Оно утрачивает
непосредственность, становится косвенным, опосредуется вычислениями и приборами. Оно теряет
наглядность, превращаясь в абстрактное и формальное. Исчезает живость
переживания; на ее место встает деловой технический подход.
Меняется и отношение человека к своему труду. Оно тоже становится по
преимуществу косвенным, абстрактным и деловым. Труд нельзя больше переживать —
можно только исчислять и контролировать. Но отсюда возникает несколько
трудных вопросов. Ведь человек — это то, что он переживает; чем же он будет теперь,
если его дело не дает пищи его переживанию? Ответственность означает, что
человек держит ответ за все, что он делает,- переход всякого предметного действия в
этическое свойство; что же представляет собой человеческая ответственность, если
действие не имеет больше конкретного облика, протекая в аппаратах под покровом
формул и цифр?
Человека, живущего таким образом, мы называем «негуманным» человеком.
Это слово также не выражает никакой нравственной оценки - как и слово
«гуманный». Оно обозначает просто исторически сложившуюся и все резче
проявляющуюся структуру, где область познания и деятельности человека несоизмеримо шире
области его переживания *.
Но при этом меняется и сама картина природы (здесь мы еще раз вернемся
назад). Она становится все менее доступна воображению и переживанию.
То, что понимали под словом «природа» Джордано Бруно и Монтень, Руссо и
Спиноза, Гете и Гельдерлин, и даже еще материалисты конца XIX века, было
совокупностью вещей и процессов, которые человек обнаруживал вокруг себя и
которые простирались в непрерывной взаимосвязи во все стороны; совокупностью
непосредственно данных форм и явлений, гармонически соразмерных человеку. Они
были рядом - доступные и ощутимо живые; теперь все начинает ускользать и
отдаляться. Разумеется, и в прежнем смысле природа была «таинственна», даже
«средь бела дня»; но тайна ее была продолжением самого человека до такой
степени, что он мог звать ее «Матерью-Природой». Ту природу можно было обжить,
даже если человек не только рождался и вырастал в ней, но и страдал и умирал.
Теперь же природа становится недоступно далекой и не допускает больше
непосредственного отношения к ней.
Более того, она уже не может и мыслиться наглядно - только абстрактно. Она
все больше превращается в запутанную систему отношений и функций, постижи-
* Обозначения «гуманный» и «негуманный» - очень неудачны; отклики на оба
первых издания этой книги подтвердили мои опасения; особенно «негуманный»
вызывает у всех ассоциацию с «бесчеловечным». Однако я до сих пор не нахожу более
подходящего слова; поэтому могу лишь просить читателя толковать эти слова только
в контексте данного изложения.
148

мую только математически, и в основе ее лежит нечто, чему и имени-то
однозначного придумать нельзя.
Эту природу невозможно ощутить - разве что только очень неопределенными,
какими-то пограничными чувствами: как нечто безусловно чуждое, непостижимое,
глухое к нашим обращениям. Впрочем, здесь тоже нужно соблюдать осторожность.
По-видимому, и здесь кроются новые возможности и задачи. Может быть, все это
означает, что должны раздвинуться границы нашего переживания, и нашему
опыту откроются такие измерения вещей и действий, какие прежде человек
воспринять не мог. А может быть, это значит, что предстоит развиться некой
способности опосредованного чувствования, с помощью которой человек станет воспринимать
как часть собственной жизни все то, что прежде мог лишь абстрактно мыслить *.
Во всяком случае, по отношению к этой природе придется выработать
бдительность и серьезную ответственность — вещи, тесно связанные с рассмотренными
выше проблемами личного начала в человеке, о которых еще пойдет речь.
По аналогии с названием, избранным нами для характеристики человека, эта
природа — уже не «естественная» природа, производным от которой было понятие
«естественного» как непосредственно ясного, само собой разумеющегося,— это
«неестественная» природа (опять-таки пе в оценочном, а в чисто описательном
смысле).
Разумеется, цветок на столе остается цветущей и благоухающей красотой, как
и прежде; сад — по-прежнему кусочек приближенной к человеку первозданности;
горы, море и звездное небо по-прежнему являются восприимчивой душе во всем
своем освобождающем величии. Хотя, впрочем, и здесь не обошлось без
воздействия «техники», в самом общем смысле слова: водного хозяйства и транспорта,
туризма и развлекательной индустрии - того, что повсюду приводит к истреблению
природы в изначальном смысле.
Разумеется, стремление вновь обрести «естественность», «сообразность природе»
в образе жизни и лечении болезней, в воспитании и образовании — вполне
сохраняет свой прежний смысл. Точно так же человек — уже в порядке самозащиты —
стремится сейчас вернуть изначальное состояние своего телесно-духовного
существа, войти вновь в покинутый мир символов. Подобные стремления формулируются
в последние десятилетия как требования первостепенной важности.
Однако всякий, кто всерьез задумается над этими вещами, сразу почувствует,
что нужно выбрать одно из двух: либо романтический возврат к такому
отношению к природе, которого больше нет; либо реалистический учет возможностей
грядущего. Причем не так, как это происходит в самых разных, но одинаково
бесплодных в своей односторонности «жизненных реформах», когда естественность должна
быть просто сохранена и законсервирована; нет, естественность должна быть
отвоевана у наступающего нового, должна сама из него развиться. И это тоже тесно
связано с проблемами и задачами, стоящими перед «личным» началом и «лицом»
в человеке.
Эти два явления — «негуманный» человек и «неестественная» природа —
составляют фундаментальное отношение, на котором будет построено грядущее
человеческое бытие.
Такое бытие, где человек в силах довести свое владычество над природой де
логического конца: совершенно свободный в постановке своих задач, он способен
разрушить непосредственную действительность вещей и использовать их элементы
для осуществления своих целей - при этом для него нет ничего неприкосновенного,
что могло бы сдерживать человека старого типа, со старым представлением о
природе.
IV
Говорить об изменениях в представлении нового времени о природе и о
субъективности было уже достаточно трудно, так как эти изменения именно сейчас с
нами и происходят; еще труднее будет уловить то, что происходит с нашими
представлениями о культуре.
* Быть может, с этой точки зрения можно подойти к абстрактному искусству —
если только оно действительно «искусство», а не просто эксперимент или мазня.
149

♦Здесь тоже видна перемена: и она состоит не только в открытий новых
предметов и методов, в появлении новых возможностей и задач: меняется,
по-видимому, самый характер того, что называется культурой.
Нам сегодня трудно почувствовать, что означало культурное творчество на заре
нового времени. Это была весна человеческого бытия — неистощимый избыток сил
и безграничная уверенность в будущем. Математика и естественные науки
стремительно развивались. Была открыта античность, и историография принялась за свою
кропотливую работу. Проснулся интерес к человеку, впился наблюдательным
взором в разнообразие его проявлений и создал, анализируя и объясняя, науки
антропологию и психологию. Обществоведение изучало человеческое сообщество как
гигантское живое существо, исследуя его происхождение, разнообразие его форм и
условия выживания. Философия отрешилась, наконец, от связи с духовным
сословием: отныне человек обращался с вопросами прямо к мировым феноменам.
Искусство во всех своих проявлениях: архитектуре, пластике, живописи, поэзии,
драме — тоже стало автономной областью творчества и вызвало к жизни небывалую
полноту форм. Одно за другим образовывались национальные государства с их
упоением собственной силой. С неслыханной смелостью захватывалась во владение вся
земля. Заново открывались моря и континенты, организовывалась система колоний.
Наконец, все эти немыслимые для любой предшествующей эпохи открытия, которые мы
зовем «техникой» и с помощью которых человек овладевает природой,- были
вызваны к жизни новым типом хозяйствования, при котором ничем не ограниченное
стремление к прибыли порождает разветвленную систему капитализма. Все это
выглядело тогда как мощный всплеск неведомых сил из каких-то внезапно раз-
верзши>:ся глубин. Человек стал переживать мир и самого себя в нем совершенно
по-новому. Его наполнила непреодолимая уверенность, что теперь-то наконец и
начинается то Настоящее, для которого все предшествующее было либо подготовкой,
либо помехой.
Человек нового времени убежден, что он стоит, наконец, лицом к лицу с
действительностью и теперь ему должны открыться все источники бытия. Энергия
разгаданной им природы сольется с его собственной энергией, и все заживет,
наконец, полной жизнью. Разные области познания, деятельности и творчества будут
развиваться каждая по своим собственным законам, примыкая одна к другой,
и в конце концов вырастет некое ослепительное целое — «Культура»: в ней человек
и реализует себя полностью.
Выражение этого настроения - вера нового времени в прогресс, который
необходимо вытекает из самой логики человеческого существа и человеческого труда.
Законы природы, психологическая структура человеческой жизни, отношение
индивидов друг к Другу, взаимоотношения социальных общностей - все это в силу
внутренней необходимости должно идти к лучшему.
Мы уже не разделяем этой уверенности. Напротив, мы все яснее осознаем, что
новое время заблуждалось.
Дело не в том, что мы критикуем его культурные достижения: это бывало уже
п раньше. Критика во всех формах - от наставительно-воспитательной до
пессимистически-скептической - появляется одновременно с триумфальным шествием
культурного развития нового времени. На вершине развития европейской культуры,
идущей от Возрождения и Барокко, Руссо говорит о том, что еще немного, и всю
культуру вообще придется признать злом, и призывает вернуться к единственно
подлинному и невинному — к природе. Однако подобная позиция сводится, самое
большее, к тому, чтобы удерживать общее развитие культуры в известных
границах и в определенной направленности; само же оно не ставится под вопрос.
Только христианская критика проникает глубже. Из Откровения опа знает об
опасности для человека потерять в мире и в работе самого себя, знает о «едином на
потребу» и может поэтому распознать сущность оптимистической веры в прогресс,
вначале полной энтузиазма, а затем становящейся догмой. Она видит неправду
идеи автономии и знает, что всякое культурное строительство, отрицающее Бога,
обречено на неудачу по той простой причине, что Бог есть. Однако подобные
сомнения и критика исходят из Откровения, то есть извне культуры как таковой;
поэтому они, хоть и справедливые, остаются исторически бездейственными.
150

Сегодня сомнения и критика идут изнутри самой культуры. Мы ей больше не
доверяем. Мы не можем больше, как это делало новое время, воспринимать ее как
наше субстанциальное жизненное пространство и надежный порядок жизни. И уж
подавно мы не видим в ней - как «объективном духе» - воплощения истины на-
шего бытия. Напротив, мы явственно ощущаем, что с ней что-то не так. Нам
нужно ее остерегаться, быть начеку. И не потому только, что в ней есть недостатки
или она представляет исторически пройденную ступень, а потому, что самая ее
воля и заданная ею парадигма ложны. Потому что делу рук человеческих вообще
нельзя доверять так, как это делало новое время - ни ему, ни природе.
Безусловно, подобная критика не должна упускать из виду источника
возможных ошибок. В ней может говорить пессимизм народа, абсолютизирующего
собственное крушение; или мрачное настроение Запада, чувствующего, что он состарился
и инициатива перешла к более молодым народам. И тем не менее она
представляется справедливой.
Новое время видело в культуре нечто «естественное». Не в прямом смысле,
конечно, ибо она покоится на способности духа освободиться от природных
взаимосвязей и противопоставить себя им. Однако для нового времени природа и дух
образуют единое целое; просто «Целое», «Мир», в котором все происходит по
изначальным законам, а потому — необходимо и правильно. Именно на этом убеждении
основана оптимистическая вера в культуру, свойственная новому времени.
Однако ход истории обнаружил, что мнение это было заблуждением.
Человеческий дух свободен творить и добро и зло, строить и разрушать. И эта
негативная сторона не является уравновешивающим элементом в общем процессе
развития, она негативна в самом прямом смысле слова: делается то, чего вообще могло
бы не делаться, вместо него могло бы делаться нечто другое, правильное. И тем
не менее неверный шаг сделан - и не в каких-то мелочах, а в самом
существенном. Ход вещей принял ложное направление; свидетельством тому — нынешнее
положение дел. Наше время чувствует это и не на шутку обеспокоено. Но в этом
же главный его шанс: сломить оптимизм нового времени и обрести способность
видеть истину.
Сегодня становится все яснее, что культура нового времени: наука, философия,
воспитание, учение об обществе, литература,— неверно видела человека; не только
в частностях, но в самой исходной предпосылке, а потому и в целом.
Человек не таков, каким его рисуют позитивизм и материализм. Для них оп
«развивается» из животной жизни, которая, в свою очередь, происходит из каких-
то разновидностей и сочетаний материи. Но несмотря на множество общих черт,
человек есть нечто принципиально отличное от материи, ибо он определяется
духом, который ни из чего материального выведен быть не может. От этого все, что
есть человек, получает совершенно особый характер, выделяющий его среди всего
живого в мире.
Человек и не таков, каким видит его идеализм. Последний хотя и принимает
дух, но полагает его равным абсолютному духу, на который распространяет затем
категорию развития. Процесс абсолютного духа есть движение мира, и человек
включен в это движение. В таком случае для человека не может быть свободы в
подлинном смысле слова, настоящего выбора по собственному почину. Не может
быть и истории в собственном смысле, и человек теряет присущее ему
пространство существования. Но это не так. Человек хоть и конечное существо, но
по-настоящему лицо, неустранимое в своем самостоянии, незыблемое в своем достоии-
сФве, незаместимое в своей ответственности. И история идет не так, как
предписывает логика некоего мирового существа, а так, как определяет ее человек в своей
свободе.
Но человек и не таков, каким видит его экзистенциализм. С его точки зрения,
человек ничем не обусловлен, не имеет ни сущности, ни нормы. Он абсолютно
свободен и сам определяет себя не только в действии, но и в бытии.
Выброшенный туда, где нет ни, опоры, ни порядка, он не имеет ничего, кроме самого себя,
и жизнь его есть радикальное самоопределение своей судьбы. Это тоже неверно.
У человека есть сущность, благодаря которой он может сказать: я есмь то-то и
то-то. Есть порядок, благодаря которому человек может сказать: я есмь теперь и
151

здесь, й нахожусь в Данном определённом контексте вещей и обстоятельств. Есть
окружающий мир, мир-вселенная н мир-среда, которые угрожают человеку, но и
служат ему опорой.
Можно было бы привести еще многое другое.
Всякий, сознающий сегодня глубину своей «человечности», не сможет узнать
себя в образах антропологии нового времени, будь то ее биологическая,
психологическая, социологическая или какая-нибудь другая разновидность. Он найдет там
какие-то детали своего облика, знакомые свойства, связи, структуры, но только не
себя самого. Говорят о человеке, но на самом деле не видят его. Движутся по
направлению к нему, но никогда не достигают его. Оперируют им, но не могут
схватить его. Человека исчисляют статистически, распределяют по организациям,
используют для разных целей, ио весь этот странный, гротескно-кошмарный
спектакль показывает лишь, что все это производится с каким-то фантомом. Даже когда
человек становится жертвой насилия, злоупотребления, надругательства — даже
когда его уничтожают, он пе есть то, на что направлено насилие.
Такого человека, каким его представляло новое время, нет. Оно неустанно
пыталось заключить его в рамки не соответствующих ему категорий: механических,
биологических, психологических, социологических; все это вариации основной
установки нового времени - сделать из человека существо, которое было бы
«природой», будь то даже духовная природа. Одного только оно не видело — того, чем в
первую очередь и безусловно является человек: конечное лицо, существующее как
таковое, даже если оно этого не хочет, даже если оно отрицает свою собственную
сущность. Призванное Богом, встречающееся с вещами и другими лицами. Лицо,
наделенное дивной и страшной свободой — сохранить мир или разрушить его,
утвердить и наполнить самого себя или же бросить на произвол судьбы и погубить.
И последнее — не как необходимый элемент в некоем надличном процессе, а как
нечто действительно негативное, необязательное и глубоко бессмысленное.
Если бы культура была именно тем, что видело в ней новое время, она
никогда не могла бы настолько ошибиться в человеке, так проглядеть его в выстроенных
ею системах, как она это сделала.
То же самое проявляется в постоянно растущей и стремительно
надвигающейся опасности, возникшей из самой культуры и угрожающей как этой культуре,
так и создавшему ее человеку.
Главный источник этой опасности — то, что составляет основу всякого
культурного творчества - власть над сущим. Человек нового времени убежден, что любое
увеличение власти есть безусловный «прогресс»; прирост надежности и
уверенности, пользы, благосостояния, жизненной силы, насыщения ценностями. На самом
деле власть есть нечто в высшей степени многозначное; она может приводить и к
хорошему, и к плохому, может строить и разрушать. Чем она станет в
действительности, зависит от того, какие настроения управляют ею и для какой цели она
используется. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что на протяжении
нового времени власть над сущим - вещами и людьми - непрерывно растет,
достигая чудовищных размеров, в то время как ни серьезность ответственности, ни
ясность совести, ни сила характера не поспевают за этим ростом. Оказывается, что
современный человек не дорос до правильного распоряжения властью, более того,
он даже не осознает проблемы, в лучшем случае — видит некоторые внешние
опасности, например, те, что стали очевидны во время войны и до сих пор
обсуждаются публицистикой.
Это означает, что непрерывно возрастает возможность злоупотребления властью.
Поскольку подлинной и действенной этики распоряжения властью до сих пор нет,
усиливается склонность рассматривать такое распоряжение как своего рода
природный процесс, для которого нет норм свободы, а существуют лишь некие
требования пользы и безопасности, считающиеся необходимыми.
Более того: само развитие культуры создает впечатление, будто власть
объективируется; будто она уже, в сущности, вообще не в руках человека, не
используется им, но развивается и определяет все совершенно самостоятельно - из
логики вопросов, которые ставит наука, технических проблем, политических
конфликтов.
152

Да, это значит, что власть демонизируется. Это слово стерлось в речах и
писаниях и стало расхожим, как, впрочем, и все слова, важные для человеческой
жизни; поэтому, прежде чем употреблять его, следует припомнить его
первоначальный смысл. Все сущее имеет хозяина. Если это природа — будем понимать под
«природой» все не-личное творение,— то она принадлежит Богу, чья воля выражена
в законах, по которым эта природа существует. Если это сущее относится к
области человеческой свободы, то оно должно принадлежать человеку и быть под его
ответственностью. И даже если человек отказывается от ответственности, оно не
становится снова «природой»: легкохмысленное предположение, которым — более или
менее осознанно — утешалось новое время; не остается оно и просто ничьим до
поры, как запасы в кладовой,— нечто анонимное тотчас вступает в распоряжение
им. Говоря языком психологии, им начинает управлять бессознательное, то есть
некое хаотическое начало, в котором разрушительные возможности по меньшей
мере столь же сильны, как и возможности восстановления и созидания. Но это
еще не все. Принадлежащей человеку властью, за которую не несет
ответственности его совесть, овладевают демоны. Под этим словом мы разумеем отнюдь не
реквизит злободневной журналистики, а именно тех, о ком сказано в Откровении:
духовные существа, сотворенные Богом добрыми, но отпавшие от Него; избравшие
зло и полные решимости испортить творение. Эти демоны начинают управлять
тогда властью человека: через его по видимости естественные, а на деле столь
противоречивые инстинкты; через его с виду последовательную, а на деле столь легко
поддающуюся влияниям логику; через его столь беспомощное перед всяким
насилием себялюбие. Если взглянуть без рационалистических и натуралистических
предубеждений на то, что происходит в мире в последнее время, то уже сам
способ поведения человека и его духовно-душевная настроенность будут достаточно
красноречивы.
Обо всем этом забыло новое время: мятежная вера в автономию сделала его
слепым. Оно полагало, что человек может просто обладать властью и быть всегда
уверенным в ней - в силу какой-то логики вещей, которые будто бы должны вести
себя в области человеческой свободы столь же правильно и надежно, как в
природе. Но это не так. Как только энергия, материал, структура — что угодно —
попадают в орбиту человека, они приобретают там новый характер. Это уже не просто
природа, а элемент человеческого окружения. Они становятся причастны свободе,
но также и беззащитности человека и от этого приобретают неоднозначность,
становясь носителями как позитивных, так и негативных возможностей.
Одна и та же химическая субстанция представляет собой в живом организме
нечто иное, чем в минерале, поскольку организм включает ее в новую структуру
и дает ей новую функцию. Сказать, что кислород есть кислород, было бы не
научно, а примитивно. Это верно в абстрактном смысле, в конкретном же - нет, ибо
в конкретное определение кислорода входит и та связь, в которой он находится.
Орган в теле животного - не то, что в теле человека, ибо здесь он становится при-
частен всем формам жизни духа, его аффектам, его рациональным и этическим
переживаниям, и приобретает таким образом новые возможности как творчества,
так и разрушения; достаточно сравнить, как мы обыкновенно говорим о «сердце»
человека и как мы представляем себе сердце у животного. Не видеть этого было
бы материалистической примитивностью. Та же самая примитивность сквозит и в
оптимизме нового времени, полагающем, что «культура» есть нечто само по себе
вполне надежное. На самом деле «культура» означает только то, что различные
элементы природной действительности попадают в сферу человеческой свободы и
получают там потенциал нового рода. В них высвобождаются совершенно новые
возможности, но именно в силу этого они оказываются под угрозой и сами чреваты
бедой, если только человек не включит их в новый, нравственно-личный порядок.
А разве иначе могли бы произойти в самой сердцевине европейской культуры вещи,
которые происходят десятилетиями? Все эти ужасы не свалились на нас с неба,
точнее — не поднялись из ада! Все эти невообразимые системы бесчестия и
разрушения не были изобретены вдруг, когда все было в полном порядке.
Чудовищные злодейства, столь осознанно совершаемые, не могут быть списаны на счет
отдельных выродков или малых групп,- лежащие в их основе извращения действо-
153

вали уже с давних пор, как медленно убивающие яды. Нравственная норма,
ответственность, честь, чуткая совесть - все это не могло бы исчезнуть из жизни
так стремительно, если бы уже давно не утратило своей ценности. Но если бы
культура была действительно тем, что видело в ней новое время, всего этого не
могло бы произойти.
Новое время думает, будто мировое вещество, попав в сферу свободы, остается
столь же устойчивым, как и в сфере природы. Будто тем самым возникает некая
вторая природа, хоть и более сложная и подвижная, но в остальном столь же
надежная, как и первая. Отсюда и происходит то легкомысленное, можно сказать,
бессовестное обращение с сущим, которое становится тем непостижимее для
наблюдателя, чем внимательнее приглядывается он к ходу нашего культурного развития.
И именно отсюда надвигается на нас постоянно растущая опасность — как
духовная, так и материальная, как для человека, так и для его создания, как для
отдельного индивида, так и для человечества в целом.
Мы постепенно начинаем это понимать; другой вопрос, распространится ли
понимание достаточно быстро, чтобы предотвратить угрожающее всей земле
бедствие - большее, чем война. Во всяком случае, ложная буржуазная вера во
внутреннюю надежность прогресса поколеблена. Многие уже догадываются, что
«культура» — не то, что предполагало новое время: не благополучно-прекрасная
безопасность, а отчаянная схватка не на жизнь, а на смерть, и никто не знает, чем она
кончится.
Мы говорили о «не-гуманном человеке» и о «не-естественной природе» - теперь
следовало бы найти слово для обозначения характера грядущей культуры.
Признаюсь, я его найти не могу. Уже и первые два термина вызывают недоумение.
«Гуманное» - значит «человеческое», так что избранное нами слово должно
обозначать «нечеловеческое». Но ведь речь-то идет о человеке! И, пожалуй, даже о
предельном обнажении того, что называется «человеком». О последнем выборе, в
котором определяется его существо — то существо, которому дано получить свои
окончательные определения не через «природу», но каждый раз только через акты
выбора. Равным образом и то, что наука открывает как сущность вещей, есть
ведь тоже природа, и именно природа, так что и второе обозначение, выбранное
нами, по-видимому, противоречит само себе.
Поэтому я могу только надеяться, что читатель поймет эти слова так, как я их
понимаю, а именно из хода истории. «Гуманное» — как особую форму
человеческого, которая была определяющей от античности до нового времени;
«естественное» - как тот образ внешней действительности, который такой человек видел
вокруг себя и с которым он сообразовывался...
Грядущей культуре я не могу подобрать никакого обозначения; говорить о
некультурной культуре было бы, пожалуй, в контексте этой книги и правильно, но
чересчур расплывчато и потому едва ли уместно.
Во всяком случае, не-гуманный человек, не-естественная природа и
предугадываемая форма грядущего человеческого созидания неразрывно связаны между
собой.
Тип этого созидания глубоко отличен от предшествовавшего. Ему недостает как
раз того, что обозначалось словом «культура» в старом смысле:
спокойно-плодотворного, цветущего, благодетельного начала; теперь оно несравненно жестче и направ-
леннее. Ему недостает органичности в смысле естественного роста и гармонических
пропорций; оно подчинено волевому напору. Результат его — это не пространство
надежного обитания и роста; более близки оказываются здесь образы мастерской или
военного лагеря.
Существенной чертой грядущей культуры - мы должны еще раз вернуться к
этому — будет опасность. Простейшее обоснование необходимости и смысла
культуры заключается в том, что она дает безопасность. Именно таково было
ощущение древнего человека, окруженного непонятной и непокоренной природой. Для него
культура означала все то, что оттесняло надвигавшиеся на него силы и делало
жизнь возможной. Постепенно безопасность росла, природа перестала быть чем-то
чуждым и угрожающим, превратившись в неиссякаемый источник благ и вечно
действенных сил обновления, источник полноты и изначальности, каким видело ее
154

новое время. Но затем соотношение еще раз перевернулось: в ходе истории
человек снова вступил в опасную зону, но на этот раз опасность возникла из тех
самых человеческих усилий, которые отвратили ее в первый раз,- то есть изнутри
самой культуры.
Она происходит не из отдельных трудностей, с которыми еще не справились
наука и техника, ее источник - то, что составляет необходимый компонент всякого
человеческого деяния, даже самого духовного, а именно власть. Иметь власть -
значит быть хозяином данной вещи. Власть позволяет нам обезвредить все
действия подвластного нам сущего, направленные против нашей жизни, или
использовать их для удовлетворения требований этой жизни. В значительной мере это уже
совершилось; человек распоряжается уже почти всеми непосредственными
воздействиями природы. Не распоряжается он опосредованными действиями, например,
самим «распоряжением». У него есть власть над вещами, но нет - или скажем
более обнадеживающе, пока еще нет власти над своей властью.
Человек свободен и может использовать свою власть, как хочет. Именно
поэтому он может использовать ее неправильно; неправильно, то есть ко злу и
разрушению. Что гарантирует правильное использование? — Ничего. Нет никакой
гарантии, что свобода сделает правильный выбор. Имеется только вероятность того,
что добрая воля превратится в склад души, в позицию, в характер. Но, как мы
уже видели, беспристрастный взгляд принужден констатировать отсутствие такого
характера, который сделал бы правильное распоряжение властью вероятным.
Человек нового времени не подготовлен к чудовищному взлету своей власти. Не
существует еще продуманной и действенной этики пользования властью; тем
более не существует и соответствующего ей воспитания — ни для элиты, ни длл
всех.
Тем временем принципиальная опасность, заложенная в самой свободе,
приняла особо угрожающую форму. Наука и техника научились использовать энергию
природы и самого человека в таких масштабах, что разморов возможных
внезапных катастроф и постепенных разрушений попросту нельзя предугадать. С полным
правом можно сказать, что сейчас начинается новый этап истории. Отныне и
навсегда человек будет жить бок о бок с постоянно растущей и угрожающей всему
его бытию опасностью.
Добавьте к этому описанное выше усыпляющее представление о падежной а
гарантирующей безопасность культуре, и вы увидите, как мало подготовлено г.е-
годняшнее человечество к тому, чтобы справиться с наследием всей завоеванной
до сих пор власти. Каждый миг ситуация грозит стать неуправляемой, и не только
для пассивных ее элементов, но и для активных, и даже в первую очередь как
раз для них - завоевателей, организаторов, вождей. Первый чудовищный пример
этого мы пережили за два прошедших десятилетия. Но непохоже на то, чтобы это
действительно было понято, и достаточно многими людьми. Вновь и вновь создается
впечатление, что сила остается в конечном счете единственным средством
решения стремительно растущих проблем. Но это означает, что неправильное
использование власти становится нормой.
Центральная проблема, вокруг которой будет сосредоточена работа грядущей
культуры, от решения которой будет зависеть все — не только благосостояние или
нужда, но просто жизнь или смерть,- это власть. Не наращивание ее - она растет
сама собой, но ее укрощение и правильное ею распоряжение.
Дикость в ее первой форме побеждена: окружающая природа подчиняется нам.
Но она вновь появляется внутри самой культуры, и стихия ее - то же самое, что
победило первоначальную дикость: сама власть.
В этой новой дикости открываются старые пропасти первобытных времен. Все
поглощающие и удушающие на своем пути джунгли стремительно разрастаются.
Все чудища пустынь, все ужасы тьмы снова вокруг нас. Человек вновь стоит
лицом к лицу с хаосом; и это тем страшнее, что большинство ничего не замечает:
ведь повсюду машины работают, учреждения функционируют, научно
образованные люди говорят без умолку.
Может быть, все сказанное поможет понять, почему мы не прочь были
воспользоваться термином «не-культурная культура». Если все то, что производил п

в чем жил человек предшествовавших столетий, была культура, тогда то, с чем мы
имеем дело сегодня, есть безусловно нечто иное. Оно занимает другое
экзистенциальное пространство, от него зависит жизнь или гибель человечества и всего живого
на земле, и по характеру оно мало напоминает то, что мы звали культурой.
Главной добродетелью станет прежде всего серьезность и серьезное желание
правды. Может быть, деловитость, которая сейчас во многом проявляется,
подготовит для нее почву. Такая серьезность желает знать подлинную суть дела,
скрывающуюся за болтовней о прогрессе и освоении природы, и она возьмет на себя
ответственность, которой требует новая ситуация.
Второй добродетелью будет храбрость. Непатетическая, духовная, личная
храбрость, которая отважится противостоять надвигающемуся хаосу. Она должна быть
не просто отсутствием страха перед атомной бомбой и бактериологическим
оружием, ибо ей придется выстоять против универсального врага - хаоса, нарастающего
в самом человеческом созидании, и противников у нее, как у всякой подлинно
великой храбрости, будет множество - общественность, кристаллизующаяся во
всевозможных речах и организациях ложь.
К этим двум добродетелям присоединится третья - аскеза.
Для нового времени, для всего его мировосприятия аскеза была пугалом,
отвратительным и отталкивающим; воплощением всего того, от чего оно хотело
освободиться. Но именно поэтому оно утратило внутреннюю бдительность, оказалось
беззащитным перед самим собой. Через преодоление самого себя и отказ от себя
человеку придется учиться властвовать над самим собою и тем самым стать
хозяином своей власти. Завоеванная таким образом свобода позволит относиться
серьезно к подлинному выбору, в то время как сейчас мы придаем метафизическую
важность предметам вполне смехотворным. Аскеза даст нам мужество, необходимое
для настоящей храбрости, и позволит снять маску с ложного героизма, в порывах
которого сегодняшний человек приносит себя в жертву иллюзорным абсолютам.
Из всего этого, наконец, должно будет сложиться духовное искусство
управления, осуществляющее власть над властью. Оно различает между правым и
неправым, целью и средством. Оно находит всему меру и среди напряженной работы и
борьбы создает для человека пространство, в котором он может жить с
достоинством и радостью. Только это и будет подлинной властью.
Надеюсь, мне удалось достаточно ясно показать, что я не глашатай
пессимизма. Точнее, ложного пессимизма, поскольку есть ведь еще и подлинный, и без
него невозможно ничто великое. Подлинный пессимизм - это та горькая сила,
которая побуждает храброе сердце и творческий дух постоянно трудиться.
Без такого пессимизма нам не обойтись, если мы хотим увидеть единственный
настоящий выбор, который нам предстоит сделать, чтобы решать множество
ежедневно возникающих частных проблем. Он предлагает нам две возможности:
погибнуть от внутренних и внешних разрушений - или создать новый образ мира,
новое жизненное пространство для человека, сознающего свой смысл и способного
иметь будущее.
Вопросом о сути и характере этого нового образа мира здесь задаваться не
стоит. Если попытаться связать между собой его разрозненные черты,
появляющиеся то тут, то там, исследовать своеобразие намечающихся форм и порядков,
постараться понять движущие мотивы и установки, то можно было бы, наверное,
кое-что сказать. Но это выходило бы за пределы нашей маленькой книжки, и
потому придется отложить это до другого случая.
Все изложенное выше позволяет высказать некоторые соображения и по
поводу религиозности грядущего времени.
Оглянемся еще раз назад. В средние века все слои, все формы жизни были
религиозно насыщены. Христианская вера представляла общепризнанную истину.
Законодательство, социальный порядок, этика общественной и частной жизни,
философское мышление, труд художника, идеи, движущие историю,- все это несло
на себе определенные христианско-церковные черты. Этим еще ничего не сказано
156

о человеческой или культурной ценности той или иной личности или
произведения; но даже когда совершалось преступление, оно оценивалось с точки зрения
христианского критерия. Церковь теснейшим образом срослась с государством;
и даже там, где отношения между императором и папой, князем и епископом были
напряжены, где они обвиняли и поносили друг друга, церковь как таковая не
ставилась под сомнение *.
На протяжении нового времени здесь совершаются глубокие перемены.
Истинность христианского Откровения все больше ставится под сомнение; все
решительнее оспаривается его значимость для формирования и устройства жизни.
Наконец, культурное умонастроение все резче противопоставляет себя церкви. Как
нечто само собой разумеющееся воспринимается новое требование: чтобы самые
разные сферы жизни и созидания — политика, хозяйство, социальное устройство,
наука, искусство, философия, воспитание - развивались на основании своих
собственных имманентных критериев. Так постепенно складывается нехристианская,
а во многих отношениях — антихристианская форма жизни. Она прокладывает себе
путь с такой неуклонной последовательностью, что начинает казаться чем-то
единственно нормальным, и требование определять жизнь Откровением предстает как
злоупотребление и крайность со стороны церкви. Даже верующий разделяет в
большой мере эту позицию, полагая, что религиозные вещи - сами по себе, а
светские - сами по себе; что всякая сфера должна оформляться в соответствии только
с ее собственной сущностью и что каждому должно быть предоставлено право
самому решать, хочется ли ему жить в обеих или в одной из них.
Как следствие этого возникает, с одной стороны, область автономного мирского
бытия, свободного от прямого влияния христианства; с другой стороны —
христианство, своеобразно копирующее эту «автономию». По примеру чисто научной
науки, чисто хозяйственного хозяйства, чисто политической политики образуется и
чисто религиозная религиозность. В ней остается все меньше непосредственной связи
с конкретной жизнью, беднеет ее мирское содержание, она все исключительнее
замыкается на «чисто религиозном» учении и практике и в конце концов все ее
значение сводится для многих только к религиозному освящению известных
кульминационных пунктов жизни — рождения, бракосочетания, смерти.
Примечание: Как правило, именно это положение вещей имеют в виду, когда
говорят о религиозной ситуации нового времени. Однако тут происходит еще и
нечто иное: падает непосредственная религиозная восприимчивость.
В природу все глубже проникает натиск эксперимента и рационального
исследования; политика рассматривается только как игра сил и интересов; хозяйство
выводится из логики пользы и благосостояния; техника используется как огромная
аппаратура, пригодная для любых целей; искусство предстает как создание образов
по законам эстетики, а педагогика - как формирование такого человека, который
* Здесь необходимо различать две вещи: христианская вера означает личную
связь с открывающим себя Богом, и степень осуществления акта веры измеряется
степенью чистоты этой связи и верности ей. Другое дело - в какой мере данный
человек вообще способен к переживанию религиозного опыта; насколько живо может
он ощущать связь с божественным и насколько непосредственно воздействует она
на его жизнь. В средние века такая восприимчивость была очень велика.
Религиозный опыт был силен, глубок и тонко развит. Практически не было вещей или
обстоятельств человеческой жизни, безразличных с религиозной точки зрения. Поэзия
и искусство, формы государства, общественного и хозяйственного устройства,
обычай сказания и легенды,— все это показывает, что независимо от конкретного
содержания человеческое бытие в целом носило религиозный характер. В этом
отношении средние века были непосредственным продолжением античности - а может
быть, в каком-то смысле даже и первобытности: ведь в них действовали свежие
жизненные силы молодых племен севера, хлынувших в Европу с великим переселением
народов. Такая религиозная одаренность сама по себе означает нечто иное, нежели
христианское благочестие; и то, что человек может увидеть благодаря ей в вещах и
событиях - нечто иное, нежели содержание Откровения. Однако между обеими
сферами существует взаимосвязь. Откровение очищает естественную религию и
включает ее в свой смысловой контекст. Она же со своей стороны привносит в
христианскую веру стихийные силы и жизненный материал, позволяющий соотнести истины
Откровения с земной действительностью.
157

смог бы стать носителем этого государства и этой культуры. По мере того как все
это происходит, слабеет религиозная восприимчивость. Повторим еще раз: под нею
мы разумеем не веру в христианское Откровение или решимость вести
сообразную ему жизнь, а непосредственный контакт с религиозным содержанием вещей,
когда человека подхватывает тайное мировое течение,- способность,
существовавшая во все времена и у всех народов. Но это означает, что человек нового времени
не просто утрачивает веру в христианское Откровение; у него начинает
атрофироваться естественный религиозный орган, и мир предстает ему как профанная
действительность. А это влечет за собой далеко идущие последствия.
Так, например, взаимодействие событий, составляющих человеческую жизнь,
воспринимается теперь не как провидение, о котором говорил Иисус, но и не как
тайна судьбы, столь живо переживавшаяся античностью, а как простая
последовательность эмпирических причин и следствий, которые можно предусмотреть и
направить, куда нужно. Это ощущение проявляется очень разнообразно; достаточно
будет одного из многих примеров - современное страхование. Если рассматривать
его на той стадии развития, какой оно достигло сейчас в некоторых странах, мы
увидим, что оно разделывается с остатками религиозности на самом дне
человеческого сознания. Оно «предусматривает» все возможные случайности человеческой
жизни, исчисляет их частоту и степень важности и тем самым их «обезвреживает».
Решающие события человеческой жизни: зачатие, рождение, болезнь и
смерть - теряют свою таинственность. Оки превращаются в
биологически-социальные происшествия, о которых заботится все увереннее действующая медицинская
наука и техника. Но поскольку они все же остаются фактами, преодолеть которые
наука не может, постольку их «анестезируют», по возможности лишают всякого
значения,- причем сейчас уже появляется, и не только на окраине культурного
региона, дополнительная техника для рационального преодоления болезни и
смерти - техника устранения жизни, утратившей свою ценность для самой себя или
для государства. , , , w . 1 v, v,., . ,
Исчезает религиозный покров, осенявший прежде государство; никто больше не
думает, что оно так или иначе освящено Богом - и оно утрачивает былое величие
и возвышенность. Современное государство выводит свою власть от народа. Одно
время самому народу пытаются придать священно-возвышенный характер — это
можно найти в воззрениях романтизма, национал-социализма, ранней демократии.
Очень скоро, однако, эта идея себя исчерпывает, сохраняя только одно значение:
«народ», то есть принадлежащее к данному государству множество людей, в любой
форме его волеизъявления составляет последнюю инстанцию, определяющую ход
государственных мероприятий — если, конечно, в действительности от имени народа
не действует инициативная группа, сосредоточившая управление в своих руках.
В том же духе можно было бы сказать еще многое. Повсюду складываются
способы существования, обосновываемые лишь чисто эмпирически.
Возникает, однако, вопрос: долго ли может просуществовать жизнь, устроенная
таким образом? Достаточно ли в ней смысла, необходимого для того, чтобы она
могла оставаться человеческой жизнью? Да и сможет ли она хотя бы справиться с
повседневными жизненными задачами?
Не утратят ли все порядки свою силу, если брать их только в их
эмпирическом содержании? Государство, например, нуждается в клятве. Это самая
обязывающая из форм, в каких человек может сделать некое высказывание или принять
на себя некое обязательство. Во всяком случае, тогда, когда приносящий присягу
торжественно и недвусмысленно обращает свое заявление к Богу. Но что если
присяга не будет больше содержать этого обращения к Богу, а тенденция нового
времени ведет именно в этом направлении? Тогда она сведется к простому
заявлению присягающего, что он принял к сведению, что если он не скажет правды,
то будет наказан тюремным заключением — формула не слишком осмысленная и
уж совсем не действенная.
Всякая существующая вещь есть нечто большее, нежели она сама. Всякое
событие означает нечто большее, нежели сухой факт своего совершения. Все
соотнесено с чем-то иным, лежащим глубже или выше его самого. И все обретает свою
158

полноту только вместе с этим высшим. Если соотнесенность псч^г.?т, ~пц" я
структуры оказываются пусты внутри. Они теряют свои смысл и убедительность.
Государственный закон есть нечто большее, нежели простая сумма правил
общественно одобряемого поведения; за ним стоит нечто неприкосновенное - стоит нам
нарушить закон, и оно пробуждает нашу совесть. Социальный порядок есть нечто
большее, нежели гарантия спокойного совместного существования; за ним стоит то,
что делает всякое его нарушение в известном смысле преступным и даже
кощунственным. Именно благодаря этому религиозному элементу самые разные
необходимые для человеческого бытия способы поведения осуществляются без всякого
давления извне, «сами собой»; благодаря ему разные сферы жизни не теряют связи
друг с другом и образуют единство. Просто мирского мира нет; если же упрямой
воле и удастся соорудить нечто в этом роде, то оно не функционирует. Это
лишенный смысла и силы артефакт. Он не может быть убедителен для жизненного
разума, лежащего глубже разума рационального. Сердце не чувствует больше, что
подобный мир «стоит» того, чтобы жить.
Жизнь без религиозного элемента - как мотор без масла. Она перегревается.
Каждую минуту что-нибудь сгорает. Повсюду застопориваются детали, которые
должны точно входить друг в друга. Нарушаются соединения и передачи. Бытие
дезорганизуется — и тогда наступает короткое замыкание, которое мы ощущаем на
протяжении последних тридцати лет: совершается насилие. В нем ищет выходе
растерянность. Когда люди перестают чувствовать внутренние обязательства, их
организуют извне; а чтобы организация работала, государство подкрепляет ее
принуждением. Но долго ли может длиться принудительное существование?
Мы уже видели, что в новое время создается нехристианская культура.
Отрицание вначале направлено лишь против содержания Откровения, но не против
развившихся под его влиянием этических ценностей, индивидуальных или социальных.
Напротив, культура нового времени утверждает, что как раз на этих ценностях она
и строится. Согласно более или менее общепринятому взгляду на историю, новое
время открыло и развило такие изначально заложенные в человеке возможности,
как ценность личности, индивидуальной свободы, ответственности и достоинства,
взаимного уважения и поддержки. Конечно, семена их были посеяны в эпоху
раннего христианства, стремившегося воспитать нового человека, взошли и выросли в
средние века, когда религия культивировала внутреннюю жизнь и деятельную
любовь к ближнему. Но лишь потом автономия личности была осознана и стала
естественным, независимым от христианства достоянием человечества. Такая точка
зрения может выражаться по-разному; одно из особенно любопытных выражений ее —
права человека, которых требовала Французская революция.
На самом деле эти ценности и установки связаны с Откровением. Оно стоит в
своеобразном отношении к непосредственно-человеческому. Будучи даром свободной
милости Божией, оно полностью вбирает в себя все человеческое, и складывается
христианский порядок жизни. Благодаря этому в человеке высвобождаются силы,
сами по себе «естественные»^ но не способные обнаружиться и развиться вне этой
связи и этого порядка. Осознаются ценности, которые могут стать видимыми лишь
под сенью Откровения. Мнение, будто эти ценности и установки принадлежат
саморазвивающейся человеческой природе, не улавливает их действительного смысла;
более того, оно ведет — если называть вещи своими именами — к определенной
нечестности, неотъемлемой от образа нового времени для всякого, кто
присматривался к нему внимательно.
Личное начало составляет сущность человека; но оно становится доступно
сознанию и одобрению нравственной воли лишь тогда, когда Откровение в учении о
Богоотечестве и Промысле обнаружит перед человеком его отношение к живому и
личному Богу. Конечно, и без этого может существовать представление о
гармоничной, благородной, творческой индивидуальности; но без этого нельзя понять, что
такое лицо - абсолютное определение каждого человека, независимо ни от каких
психологических или культурных качеств. Поэтому знание о личном начале
неотделимо от христианской веры. Правда, и после угасания этой веры его продолжают
еще некоторое время уважать и культивировать, но постепенно сходит на нет
и оно.
159

То же самое относится и к ценностям, в которых проявляется личное
сознание. Постепенно исчезает уважение, относившееся не к особым дарованиям, не к
социальному положению, а к лицу как таковому: к его качественной
единственности, незаменимости и невытеснимости в каждом человеке, каким бы обычным этот
человек ни был...
Исчезает та свобода, которая означает не возможность выжить, полностью
развив свои задатки, и потому составляет привилегию жизненно или социально
избранных, но способность каждого человека принимать решение, становясь
господином своего поступка, а в поступке - и самого себя... Или любовь к другому
человеку, которая означает не сочувствие, не готовность помочь, не социальную
обязанность или что-нибудь еще в этом роде, а способность признать «Ты» в другом
человеке и в этом обрести свое «Я». Все эти ценности живут до тех пор, пока живет
знание о личном начале. Когда же оно тускнеет и исчезает вместе с верой в связь
между Богом и человеком, о которой учит христианство, исчезают и эти ценности.
Нечестность, о которой мы заговорили выше, проистекает из того, что новое
время, заявив претензию на личность и мир личных ценностей, освободилось от их
гаранта - христианского Откровения. Впрочем, обман постепенно обнаруживался.
Ценности и идеалы немецкой классики оказались зыбки и непрочны. Ее
благородная человечность так прекрасна; и все же ей недостает корней — последней
истины, ибо она отвергает Откровение, плодами которого питается и живет. И вот
уже в следующем поколении ее прекрасные человечные установки блекнут. А ведь
культура нового времени была очень высокой; просто личность, оторванная от
своих корней, бессильна противостоять натиску позитивизма.
Процесс углублялся; и когда внезапно вырвались на свет неслыханные
ценности двух последних десятилетий, столь радикально противоречащие культурной
традиции нового времени, то внезапность их появления была лишь кажущейся:
на самом деле лишь обнажилась давно образовавшаяся пустота. Подлинное личное
начало с его ценностями исчезло из сознания вместе с отказом от Откровения.
Грядущая эпоха внесет сюда страшную, но целительную ясность. Ни один
христианин не может радоваться наступлению радикального не-христианства. Ведь
Откровение - не субъективное переживание, а сама истина, сообщенная Тем, Кто
создал этот мир; эпохе истории, глухой к этой истине, грозит большая опасность.
Но хорошо уже то, что обнаружится старая нечестность. Станет ясно, что на
самом деле означает освобождение от Откровения, и паразитированию на чужом
достоянии наступит конец.
Остается еще ответить на вопрос: какой будет религиозность грядущей эпохи?
Не ее откровенное содержание - оно вечно,- а историческая форма ее
осуществления, ее человеческая структура? Здесь можно многое предположить. Но нам
придется себя ограничить.
Важным моментом будет, прежде всего, тот, на который мы только что
указали: резкое наступление не-христианского существования. Чем решительнее будет
отказ неверующего от Откровения и чем последовательнее он будет проводиться на
практике, тем отчетливее обозначится существо христианства. Неверующему
придется выйти из тумана секуляризации. Придется прекратить паразитическое
существование, когда, отрицая Откровение, человек пытался присвоить себе созданные
им ценности и силы. Ему придется честно вести жизнь без Христа и без
открывшегося в Нем Бога и на своем опыте узнать, что это такое. Еще Ницше
предупреждал, что не-христианин нового времени еще не имеет понятия, что значит на
самом деле быть не-христианином. Истекшие десятилетия уже позволяют составить
об этом некоторое понятие, но они - только начало.
Разовьется новое язычество, но не такое, как первое. Здесь пока тоже
сохраняется неясность, проявляющаяся, в частности, в отношении к античности. Нынешний
не-христианин часто думает, что может просто вычеркнуть христианство и
пуститься на поиски нового религиозного пути, отправляясь от античности. Но тут
он ошибается. Историю нельзя повернуть вспять. Как форма существования
античность окончательно ушла в прошлое. Сегодняшний человек становится язычником
совсем в другом смысле, чем был им человек дохристианской эры. Тогда — при
всем величии его жизни или творений - в его религиозной установке было нечто
160

юношески-наивное. Он стоял еще у порога того выбора, который пришел в мир с
Христом. Пройдя через этот выбор — неважно, в какую сторону,- человек
переходит на новый экзистенциальный уровень; Серен Киркегор показал это раз и
навсегда достаточно ясно. Бытие человека приобретает неведомую древним
серьезность, да античность и не могла звать ее. Ибо эта серьезность вырастает не из
собственно человеческой зрелости, а из призыва, обращенного к личности Богом и
переданного ей Христом: этот призыв открыл ей глаза, и отныне она бодрствует,
хочет того или нет. Эта серьезность - плод долгих веков, когда человек проходил
жизненный путь вместе с Христом; она возникла из сопереживания той
ужасающей ясности, с какою Он «знал, что в человеке», и того сверхчеловеческого
мужества, с каким Он прошел свою земную жизнь. Вот откуда странное впечатление
детскости, возникающее при столкновении с антихристианскими верованиями
античности.
То же самое можно сказать и о попытках возродить нордическую мифологию.
В тех случаях, когда они не служат лишь маскировкой реального стремления к
власти, как в национал-социализме, они так же беспочвенны, как и попытки
возрождения античного мифа. Северное язычество тоже еще стояло у порога выбора,
побудившего его оставить непосредственную жизнь, уютную и в то же время
неприкаянную, ради серьезности личного начала — независимо от того, как сделан
выбор.
Это же касается попыток создать новую мифологию путем секуляризации
христианских идей и установок - нечто в этом роде представляет собою поэзия
позднего Рильке *. Подлинно в них только одно — стремление зачеркнуть
потусторонность Откровения и ограничить человеческое бытие исключительно земным миром.
Это стремление обнаруживает все свое бессилие, неспособность встроиться в
наступающую новую эпоху. «Сонеты к Орфею» трогают, но неприятно удивляют
своей беспомощностью, если сопоставить их с заявленной в «Элегиях»
претензией.
Наконец, французский экзистенциализм настолько бурно и решительно
отрицает за бытием всякий смысл, что невольно возникает вопрос, не есть ли это
новая, проникнутая особенно глубоким отчаянием разновидность романтизма,
порожденная потрясениями последних десятилетий.
Попытка не просто привести человеческое бытие в противоречие с
христианским Откровением, а устроить его на собственном, мирском, действительно
независимом фундаменте должна отличаться несоизмеримо большим реализмом. Пока нам
остается только ждать и смотреть, насколько удастся достичь такого реализма
Востоку и что станется при этом с человеком.
Но и самой христианской вере придется приобрести несвойственную ей сейчас
решительность. Ей придется выбираться из паутины секуляризации, подобий, по-
ловинчатостей и смешений всего со всем. И здесь, как мне кажется, есть место
твердому упованию.
Христианам всегда было трудно приспособиться к новому времени. Тут мы
касаемся проблемы, заслуживающей более внимательного рассмотрения. Нельзя
сказать, что средневековье как историческая эпоха было полностью христианским,
а новое время, напротив, совсем не христианским. Так мог бы думать тот самый
романтизм, который и без того внес в этот вопрос достаточно путаницы.
Характерная для средневековья структура мышления, восприятия, деятельности была
изначально сама по себе нейтральной по отношению к вере и ее выбору - насколько
такое вообще возможно. То же самое относится и к новому времени. В эту эпоху
западный человек устремился к индивидуальной самостоятельности, что само по
себе еще ничего не говорит о том, как он употребит эту самостоятельность в
нравственно-религиозном отношении. Быть христианином означает занять известную
позицию по отношению к Откровению, и совершить это можно на любом отрезке
человеческого развития. С этой точки зрения Откровение равно близко и равно
далеко от каждой эпохи. И в средние века было достаточно неверия, и в новое
* См. мою интерпретацию «Дуинезских элегий» («Райнер Мария Рильке и его
толкование бытия». Мюнхен, 1953).
161

время жила полноценная христианская вера. Но она была иная, чем п средние
века. Задача христианина нового времени заключалась в том, чтобы осуществить
свою веру, исходя из исторических предпосылок индивидуальной
самостоятельности, и делал он это подчас не хуже христианина средневекового. Но на этом пути
Он встречался с препятствиями, мешавшими ему принять свое время так же легко
и просто, как это могли делать люди предшествовавшей эпохи. Слишком живо
было воспоминание о его мятеже против Бога; слишком сомнительно было его
стремление привести все области культурного созидания в противоречие с верой,
а ее самое оттеснить как нечто неполноценное. К этому добавлялось и то. что мы
назвали нечестностью нового времени: двойная игра, с одной стороны, отвергавшая
христианское учение и устроение жизни, а с другой — стремившаяся присвоить
все, что они дали человеку и культуре. От этого в отношении христианина к
новому времени оставалась постоянная неуверенность. Повсюду обнаруживал он идеи
и ценности несомненно христианского происхождения, но объявленные всеобщим
достоянием. Повсюду он сталкивался с тем, что было изначально присуще
христианству, а теперь обращено против него. Откуда было ему взять уверенности п
уповании? Теперь двусмысленностям приходит конец. Там, где грядущее обратится
против христианства, оно сделает это всерьез. Секуляризованные заимствования из
христианства оно объявит пустыми сантиментами, и воздух наконец станет
прозрачен. Насыщен враждебностью и угрозой, но зато чист и ясен *.
Выше мы говорили о том, что ситуация складывается опасная; это относится
и к христианам. Им придется с особенной настойчивостью вернуться к упованию и
обрести смелость.
Христианство часто упрекали в том, что оно укрывает человека, не давая ему
встретиться один на один с современной ситуацией.. Эти упреки были отчасти
справедливы - и не только потому, что догма в своей объективности создает
прочный порядок мышления и бытия, но и потому, что в церкви жива еще полнота
культурных традиций, которые давно вымерли за ее пределами. Однако в грядущую
эпоху для подобных упреков будет оставаться все меньше поводов.
Культурное достояние церкви тоже не избежит всеобщей участи
традиционного наследия — распада; а там, где оно на какое-то время сохранится, возникнет
множество проблем. Что же до догмы, то она, конечно, по самой своей сути
должна пережить любую смену времен, ибо основа ее - надвременна; но можно
предположить, что она станет восприниматься в первую очередь как предписание,
которое нужно исполнять. Чем определеннее христианство заявит себя вновь как
нечто отнюдь не само собой разумеющееся; чем резче ему придется
отмежевываться от господствующих не-христианеких воззрений, тем сильнее выступит на
первый план в догме практически-экзистенциальный момент - наряду с
теоретическим. Не стоит объяснять, что речь здесь идет не о «модернизации» догмы, не
об ослаблении ее содержания или значимости. Напротив: абсолютность,
безусловность ее слова и требования обозначатся резче. Но в этой абсолютности, как мне
кажется, особенно ощутимы будут определение существования и ориентация
поведения.
Лишь таким путем вера сможет выстоять в период опасности. В отношении
к Богу на передний план выйдет послушание. Станет ясно, что на карту
поставлено последнее, а сохранить его можно лишь путем послушания. Не потому, что
человек «гетерономен», а потому, что Бог свят и абсолютен. Это совершенно не
либеральная установка, со всей безусловностью направленная на безусловное,
однако - и в этом ее отличие от всякого насилия - предполагающая свободу. Ее
безусловность не означает, что человек полностью отдает себя в распоряжение
физической или психической власти приказа; к его действию добавляется качество
* К тем же следствиям поведет и оскудение непосредственно религиозных сил,
той способности к религиозному опыту и оформлению мира, о которой говорилось
выше. Религиозная полнота помогает верить; но она может и замутить содержание
веры, сделать его более мирским. По мере ее иссякания вера становится проще,
но зато сильнее и чище. Взгляд ее непосредственнее обратится на то, что есть на
самом деле, а центр тяжести сосредоточится на личном начале: на решимости,
верности и преодолении.
162-

абсолютного божественного требования. А это предполагает самостоятельность
суждения и свободу решения.
И упование возможно только здесь. Упование не на всеобщий разумный
порядок, не на оптимистический принцип доброжелательности, а на Бога -
действительного и действенного; более того - действующего в данный момент. Если я не
ошибаюсь, особое значение приобретет Ветхий Завет. Он показывает Живого Бога,
с одинаковой легкостью преодолевающего и мирские чары мифологии, и мирскую
власть языческого государства; поддерживающего верующего человека, который,
заключив союз с Богом, полагается на Его действия. Это станет важным. Чем
сильнее разрастутся безличные силы, тем решительнее «преодоление мира»,
составляющее суть веры, выразится в реализации свободы; в согласовании свободы,
дарованной человеку, с творческой свободой Бога. И в доверии к делам Божиим. Не к
«проявлениям Его деятельности», а именно к делам. В то время как в мире бурно
разрастается всевозможное принуждение, просто удивительно, какую силу обретает
мысль о возможности святого.
Это соединение абсолютного и личного, безусловности и свободы позволит
верующему выстоять там, где у него нет ни точки опоры, ни защиты, и пойти в
нужном направлении. Оно позволит ему вступить в непосредственное отношение к
Богу в любой ситуации наперекор любому принуждению, любой угрозе; и в
нарастающем одиночестве грядущего мира — жутком одиночестве среди масс и внутри
организаций — сохранить живое человеческое лицо.
Если мы правильно толкуем эсхатологические тексты Священного Писания,
храбрость и упование составят отличительный характер последних времен. То, что
мы зовем христианской культурной средой и традицией, утратит свою силу, сделав
намного опаснее то искушение, которое явится, как сказано, «чтобы прельстить,
если возможно, и избранных» (Мф. 24, 24).
Одиночество в вере будет предельным. Из отношения людей к миру исчезнет
любовь (Мф. 24, 12: «И, по причине умножения беззакония, во многих охладеет
любовь»). Будет утрачена способность любить и понимать, что такое любовь. Тем
драгоценнее станет любовь, соединяющая одинокого с одиноким; храбрость сердца,
идущая от непосредственной близости к божественной любви, как она была явлена
во Христе. Быть может, люди получат совсем новый опыт любви: во всей ее
изначальной суверенности, независимости от мира, во всей таинственности ее
последнего «Почему?». Быть может, любовь станет согласием небывалой глубины и
искренности; в ней появится то, на что указывают слова Иисуса, содержащие ключ к
пониманию Его промыслительной благой вести: если человек сделает волю Божию
и Царство Его своей первой заботой, ход вещей вокруг него изменится (Мф.
6,33: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам»).
Мне кажется, что именно такие эсхатологические черты обнаружатся в
религиозной установке грядущей эпохи. Это не значит, что будет во всеуслышание
провозглашена плоская апокалиптика. Никто не имеет права говорить о
приближении конца, после того как сам Христос сказал: «О дне же том и часе никто
не знает... а только Отец Мой один» (Мф. 24, 36). И если мы говорим о
близости конца, то не по времени, а по существу: наше существование все ближе
подходит к необходимости принятия абсолютного решения и его последствий; к
области величайших возможностей и предельных опасностей.
Перевод Т. Ю. Бородай под редакцией /О* Н. Попова

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Что будет с Европой?
К. ЗАНУССИ
Я с детства привык считать, что слово
«Европа» носит оценочный характер.
«Веди себя, как европеец»,- говорили
мне родители и зрителя, намекая на то,
что противоположностью европейца
является неотесанный варвар. Моя родина,
Польша, относительно поздно вступила
в европейскую семью и с беззаветностью
неофита прославляла ее идеалы,
отождествляя с Европой понятие
христианства. В нашем, польском, сознании Европа
всегда простиралась вплоть до Урала в
разделялась на две ветви: латинскую,
к которой мы принадлежали с момента
возникновения нашей государственности
(начало ее было положено крещением),
и византийскую, с которой на
протяжении столетий мы граничили.
Нынешнее политическое деление
Европы не совпадает с прежним. Блоки,
возникшие в результате Ялтинского
соглашения, нарушили границы культурных
различий: на Западе оказались греки,
создатели духовной тождественности
Востока, а на Востоке — часть Германии,
Польша, Чехословакия, Венгрия и
прибалтийские страны, по своей культуре
относящиеся к Западу. Из обиходного
сознания исчезло понятие Центральной
Европы, бывшее очень актуальным в
эпоху габсбургской монархии, а еще
раньше — во времена правления литовских
Ягеллонов (объединивших под своим
скипетром народы, которые проживали
на территории, простиравшейся от
Балтики до Черного моря и Балатона).
Исчезновение понятия Центральной
Европы пришлось на то время, когда
одна из важнейших идей, рожденных
в этой части мира, приближается к
своему полному воплощению. Эта идея,
позаимствованная в XIX веке у ягел-
лонской Речи Посполитой (республики)
двух и трех народов имперско-королев-
ской австро-венгерской монархией,
является идеей государства многих народов,
многих культур и многих религий,
идеей, которую Западная, с трудом
объединяющаяся Европа пытается
противопоставить узконационалистическим
взглядам, порожденным в прошлом
столетии, когда в результате
наполеоновских завоеваний государства
королей превращались в государства
народов.
Я решился на этот
непрофессиональный экскурс в историю, чтобы выявить
истоки того сожаления, которое, как
поляк, испытываю, сталкиваясь с
современной Западной Европой. Моя родина
оказалась за пределами территории,
объединенной сегодня в рамках
Европейского Сообщества. Житейский реализм
заставляет меня смириться с
политическими и экономическими следствиями
этого факта - но в то же время я не
согласен принять его культурные
последствия. Независимо от деления Европы
на блоки, я считаю, что, будучи
европейцем, обладаю ничем не
ограниченными правами на Лувр и ватиканские
музеи, на Сервантеса и Пруста, Гете и
Стриндберга, Вивальди и Моцарта и т. д.
Точно так же я считаю, что никто из
моих западноевропейских друзей не
лишился права на Достоевского и
Рублева, Дворжака и Шимановского
(перечень имен можно продолжать до
бесконечности) .
Я глубоко убежден, что Европа - моя
великая родина, и культура Европы —
это для меня неделимое наследие.
Проводя значительную часть жизни на
Западе, я каждый раз вздрагиваю, когда,
уезжая в Варшаву, слышу вопрос своей
парижской консьержки: «А когда вы
снова будете в Европе?». Словно по
иронии, подобные мысли можно встретить
и у многих политиков Западной Европы.
Я неоднократно принимал участие в
семинарах, организованных Европейским
Советом и Западноевропейским
Сообществом, где, к примеру, наблюдал за
выработкой законов, которые в целях
защиты культурной тождественности
Европы вводили так называемые «квоты» на
164

европейские фильмы, устанавливающие
число этих фильмов б телевизионных
программах. Эти «квоты» касаются
только Западной Европы, так что венгерское,
польское или советское кино в них не
входит. Западная Европа, которая верит,
что она «просто» Европа, кажется мне
смешной и убогой. Работая в последнее
время над постановкой фильма-эссе о
Наполеоне, я наткнулся на его
заявление о том, что он намеревается изгнать
Россию из Европы. (Он говорил об этом
еще до Тильзита.) Это прекрасно
подтверждает тот факт, что двести лет
назад в сознании французского императора
Россия была в Европе (коль скоро он
хотел ее оттуда изгнать). Современная
парижская консьержка в эпоху
спутникового телевидения отступила в своем
образе мышления на целый ряд
столетий. Наша семейная Европа, в которой
киевские князья выдавали своих
дочерей замуж за немецких королей,
родившаяся вокруг «Маге Nostrum»,
Европа Каролингов и сицилийских
норманнов - для нее уже забытое прошлое.
А для меня европейская семья - это
будущее, вселяющее надежды.
Я пишу эти слова в Варшаве, на
полпути от Лиссабона до Урала, думаю,
чему мой народ может сегодня научиться
у Запада, и тут же пересчитываю те
ценности в каталоге достижений
Запада, которые мы сегодня должны усвоить
заново, хотя прежде ими уже владели.
Когда-то моя могущественная родина,
называвшаяся Речью Посполитой, под
скипетром выборного короля создавала
основы демократии, которая,
распространяясь, правда, только на шляхту,
охватывала более значительную часть
народа, чем та, что на пороге нашего
столетия обладала правом голоса во многих
странах Западной Европы. (В Польше
XVII века шляхта составляла более
10% населения.) Сегодня мы должны
заново учиться демократии у Запада и
на основе этого открывать всю глубину
уважения к человеку, терпимости и
воздержанности, которые были когда-то
присущи моей стране в гораздо большей
степени, чем ее соседям. Наряду с
этими вновь обретаемыми ценностями
существует и много других, которыми мы
никогда в особой мере не обладали,-
таких, как способность к эффективному
сотрудничеству, практичность,
логическая организованность. (В сфере морали
это означает такое положительное
качество, как воплощение намерений в
поступки.) В минувшие века моя родина
была страной свободных людей,
способных нести ответственность за
государство, которое они создавали. Сегодня мы
должны заново учиться и свободе и
чувству ответственности. И в обоих
случаях Запад может служить для нас
примером.
Однако мне кажется, что и Западу
в равной степени есть чему учиться
у нас, народов Центральной Европы,
и у Восточной Европы. В византийской
ветви европейского дерева текут соки,
которые на Западе пересохли уже
много столетий назад. Восточная традиция
воспитывает в человеке чувство
большего смирения перед своей судьбой,
перед обществом и природой, перед
Бесконечностью, в которой Запад видит
образ Абсолюта.
Запад Европы жалуется на усталость -
на протяжении столетий Европа была
колыбелью всех новых идей, породивших
прогресс цивилизации. Сегодня Западная
Европа теряет веру в свою миссию, в то,
что она может еще что-то предложить
миру. Думаю, что это результат той
замкнутости в себе, того культурного
кровосмешения, которое ведет к
биологическому истощению. Если Запад
является для нас в какой-то степени
шансом, то, кто знает, не являемся ли мы
в нашей Центральной и Восточной
Европе в еще большей степени шансом для
Запада?
Путешествуя по миру, я порой
задумываюсь: откуда берется моя привязав
ность к старой Европе и вера в то, что
этот континент еще должен сыграть
какую-то роль в истории? Правомерен
и вопрос: а стоит ли верить в этот
континент, в его непреходящую ценность
для человечества? Однако когда я
бываю на других континентах, ответ
напрашивается сам. О чем я тогда тоскую?
О Европе, которая любит свою
разнородность. (В отличие от Америки, кото
рая любит однородность как во внешнем
мире, так и в стиле жизни.) Европей-
скость зиждется на том факте, что
каждый, даже самый малочисленный народ.
так же, как и каждая отдельная
личность, являются для нас отраженном
Космоса. А следовательно, мы любим
нас самих в нашем многообразии, в не
похожести друг на друга. Европейскость
это четкое осознание истории, это глубо
кая коллективная память (также
чуждая обеим Америкам). А память - это
также и осознание бренности, и латип
екая поговорка, гласящая, что «nihi!
novi sud sole» («ничто не ново под
солнцем») — Европа видела все, и нас ее
проведешь. (Хотя она и дала себя
обмануть, причем в этом столетии, парой
фальшивых идей!) Я люблю ее также
за то, что она не верит в чудесные
лекарства и диеты, в чудесные и едивст
венные решения, что она всегда
немного скептична и с иронией смотрит на
себя и других (как же трудно с иронией
в Америке!). Но имею ли я право так
писать, коль скоро в нынешнем столетии
Европа строила концлагеря и ГУЛАГи.
воспитала Пол Пота? (Пол Пот получил
образование в Сорбонне.)
Европа издавна обладает прекрасным
чувством формы — как в музыке, так и
в архитектуре, а также в жизни,
обычаях, в одежде или косметике. Форма —
это то, во что можно вписать хаос
окружающего нас мира, извлекая из него
неизменное и постоянное. Форма — это
производная возраста и истории. У мо-
465

лодых культур вместо формы есть
динамика, спонтанность, некритическая
восприимчивость ко всему чужому и
новому (я снова имею в виду американцев).
Европе присуща элегантность,
изысканность, изящество, порой даже слишком
рафинированное. От него — только шаг
до распада. С точки зрения эстетики,
форма - это строгий порядок и
ограничение, она служит обузданию
выражения, но самого выражения не заменит.
Декаданс - это форма, которая уже
ничего не ограничивает, а, наоборот,
заполняет. (Помню, как несколько лет
назад я назвал декадентским один из
фильмов Годара, а кто-то из
французских критиков поддержал меня,
воскликнув: «Да, как это декадентски и
великолепно!». Я смутился- ибо верю, что
декаданс - это предвестие смерти.)
Культуры, как и народы, и континенты,—
смертны. Не надо играть со смертью!
(К счастью, даже у Годара не все
является распадом!)
Обращаясь к своему жизненному
опыту кинематографиста - вечного
скитальца, стараюсь отыскать и иные черты,
которые я люблю в Европе. Копаю все
глубже, задаваясь вопросом: «А что же
скрывается под тем, что само по себе
>же кажется важнейшим,-под
уважением индивида во всей его
неповторимости, когда в человеке открывается
личность, а не составная часть коллектива,
общества или космоса?». Думаю, что за
этим понятием личности, из которого
христианство создало ценность саму по
себе, скрывается вся сфера духовности,
которую Европа определила таким
образом, что это уже столетиями оказывает
влияние на человечество. Европейская
духовность базируется на очень
специфическом равновесии между свободой и
предназначением, разумом и тайной,
действием и пассивным смирением.
Правда, это равновесие в самой Европе
различно на Востоке и Западе (а также
на Юге и Севере). Пуританство и
православие представляются крайними
проявлениями разных интерпретаций
средиземноморской традиции, которую
разделяют две столицы - Константинополь и
Рим. В противопоставлении (а вернее
соприкосновении) этих крайностей вижу
я возможность возрождения Европы.
Я изо всех сил желаю этого
возрождения, ибо верю, что по сей день
человечество не породило мысли, более
динамичной, долговечной и более
универсальной, чем та, которая вышла из
нашего, что ни говори, небольшого
континента. И я верю, что эта мысль может
еще веками служить человечеству
источником вдохновения.
Конец восьмидесятых годов
способствует укреплению моей веры. Мне бы
хотелось воплотить ее в действия, и я
ворю, что с окончательным завершением
«холодной войны» может наступить пора
нового диалога культур Востока, Центра
и Запада Европы. Я понимаю этот
диалог как обмен мыслями и духовными
импульсами, искусством и философией,
как обмен людьми.
В эпоху, когда благодаря технике
миллионы людей могут обмениваться
визитами и произведениями искусства,
могут наблюдать повседневную жизнь друг
друга, т. е. преодолевать
пространственные и языковые барьеры, существует
возможность великого синтеза,
вырастающего из диалога, который никогда еще
we был возможен в таком масштабе, как
сегодня. И я надеюсь, что его
результаты подтвердят мою детскую
убежденность, что «Европа» означает ценность,
а «европейскость» является словом,
противоположным варварству.

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
А. А. ГАЛАКТИОНОВ, П. Ф. НИКАНДРОВ. Русская философия IX —
XIX вв. 2-е издание, исправленное и дополненное, подготовлено А. А. Га-
лактионовым. Л., изд-во ЛГУ, 1989, 744 с.
Из библиографических указателей,
выпускаемых ИНИОН АН СССР, мы
знаем, что у нас в стране количество
публикаций по истории русской
философии уже к концу 70-х гг. перевалило
за 10 тысяч. Это море литературы —
солидное основание для характеристики
советской историографии русской
философии. Однако надо сказать, что из
советских авторов только А. А.
Галактионов и П. Ф. Никандров решились на
монографическое обобщающее
исследование по истории русской философской
мысли. В 1961 г. вышла в свет их
первая монография «История русской
философии». В 1970 г. в значительно
переработанном виде эта книга вышла под
названием «Русская философия XI—
XIX вв.» 4. И вот теперь, в 1989 г.,
перед нами новое издание монографии
Л. А. Галактионова и П. Ф. Никандро-
ва. Уникальность работы ленинградских
авторов оттеняется тем фактом, что
другие историки русской философии
работали в эти же десятилетия либо над
частными темами, либо участвовали в
подготовке коллективных многотомных
историко-философских трудов, также
претендовавших на обобщение
российского философского процесса. Речь идет
о таких трудах, как «Очерки по истории
философской и
общественно-политической мысли народов СССР» (т. 1-2. М.,
1955—1956), соответствующие главы
«Истории философии» (т. 1-6. М., 1957-
1965) «Истории философии в СССР»
(т. 1-5. М., 1968-1988).
Осознание специфики
социокультурного контекста развития русской
философии дало А. А. Галактионову и П. Ф.
Никандрову возможность представить
ее как целое на протяжении
длительного исторического времени, но вместе с
тем в таком времени, которое
складывается из преемственно связанных друг
с другом периодов, в рамках которых
философская мысль отличалась
определенной устойчивостью проблематики,
характерной именно для данных периодов.
1 Рецензию на нее см. «Вопросы
философии», 1972, № 7.
Уже давно А. А. Галактионов и П. Ф.
Никандров выделили этап «предыстории
русской философии». Но если раньше
они включали в предысторию XI-
XVII вв., то теперь в трактовку этого
этапа внесено важное изменение: в
рецензируемом издании предыстория
русской философии охватывает IX—XIV вв..
т. е. эпоху Киевской Руси и ее распада,
что, как надо было бы сказать, является
общей предысторией как русской, так и
украинской и белорусской философской
мысли.
За этапом предыстории следуют
этапы: «становление русской философии
(XIV—XVII вв.)»; «обособление
философии от религии и возникновение
материализма (первая половина XVIII в.)»;
«утверждение философии как
теоретической науки (вторая половипа XVIII в.)»;
«разработка проблем методологии науки
и социального преобразования (первая
четверть XIX в.)»; «идейно-философская
борьба 30-40-х годов XIX в.
Материализм и диалектика революционной
демократии»; «обоснование и дальнейшее
развитие материализма в борьбе
революционных демократов с различными
школами идеализма (50—60-е годы XIX в.)»;
«философия и социология 70—90-х годов
XIX в. Распространение марксизма в
России».
При такой периодизации
ленинградским авторам удается избежать как
вульгарного социологизма, связывающего
«напрямую» стадии развития
философской мысли только с той или иной
общественно-экономической формацией,
так и чистого эмпиризма, не идущего
дальше указаний на хронологические
рамки развития философской мысли.
Они стремятся зафиксировать
качественные сдвиги в философской
проблематике и изменения в характере
познавательных результатов, достигнутых в тот
или иной период, смену узловых
пунктов в философском процессе, логику
движения философской мысли от одного
периода к другому. В этой периодизации
остается, правда, дискуссионным вопрос
о том, что должно стать основой
выделения тех или иных периодов развития
167

русской философии. Но самую идею
членения историко-философского процесса
не только по историческим, но и
познавательным критериям, опробованную
ленинградскими авторами и
способствующую воссозданию русской
философии как расчлененного целого, можно
только приветствовать.
Хорошо известно, что домарксистская
идеалистическая историография
пренебрежительно относилась к истории
русского материализма. Увы, некоторые
советские марксисты в борьбе с таким
селективным подходом к истории русской
философии не нашли ничего лучшего,
как перегнуть палку в
противоположную сторону. Кое-кто договорился до
абсурда, декларировав тезис о
материалистическом в основном характере
русской философии. К чести А. А. Галак-
тионова и П. Ф. Иикандрова, они
оказались в числе первых, причем наиболее
энергичных, критиков этой второй
тенденции. Именно они провозгласили, что.
как и везде, в русской философии
материализм и идеализм представляют
единство противоположностей, что они не
только противостоят друг другу, но и
взаимно опосредуют, обогащают,
дополняют друг друга. И не только
провозгласили, но и воплотили эту идею в
своих исследованиях, сделав тем самым
крупный шаг к воссозданию целостной
картины философского процесса в нашей
стране.
Внутреннюю связность русской
философии авторы справедливо усматривают
также в том, что в ней через несколько
периодов проходят так называемые
«сквозные» концепции и проблемы,
которые одновременно ставились и
разрабатывались, разумеется, по-разному,
всеми борющимися философскими
партиями. Иначе говоря, русская философия
представляла собой не просто
совокупность рядоположениых борющихся
философских течений и направлений с
различной философской проблематикой, но
совокупность субординированных
течений и направлений, связанных
некоторым числом общих философских
проблем. Из таких «сквозных» концепций
в рецензируемой книге выделены особо
теория естественного права,
философский антропологизм, органическая
теория и теория прогресса (см. с. 15). К
числу общих проблем, которые
обнаружились в различных направлениях русской
философско-исторической мысли и в
разные периоды, в книге относятся:
«Проблема природы и структуры сознания
(Ушаков, Радищев, Козельский, Герцен,
Белинский, Хомяков, Чернышевский,
Достоевский, Соловьев); проблема
метода (Велланский, Павлов, Станкевич,
Герцен, Лавров, Чернышевский,
Михайловский); проблема сельской общины
(Радищев, Пестель, Фонвизин,
славянофилы, все сторонники «русского
социализма») ; проблема общества и
государства и государства как такового
(Пестель, К. Аксаков, Герцен, Бакунин,
Ткачев, Данилевский, Толстой); проблема
народа и национальности (Пестель,
Фонвизин, Белинский, Чернышевский,
Добролюбов, славянофилы, Данилевский,
Достоевский, Толстой); проблема
интеллигенции (Белинский, Герцен,
Достоевский, Добролюбов, Писарев, Лавров,
Михайловский, Бакунин, Ткачев);
проблема русской культуры и ее места в
системе культур Запада и Востока (Чаадаев,
Герцен, славянофилы, Чернышевский,
Достоевский, Данилевский, Соловьев)»
(с. 19).
Если мы всерьез хотим понять, в чем
заключается национальная специфика
русской философии, особенности
«русского мышления», то, конечно, весьма
перспективным представляется путь не
только анализа того, что отличало друг
от друга русских мыслителей
(материалистов и идеалистов, прогрессистов,
консерваторов и реакционеров), но и того,
что их объединяло. Вот когда
окончательно уйдет в прошлое «ревдемократо-
центризм» 40—50-х гг., когда, с другой
стороны, рассеется эйфория в связи с
нынешним небывалым интересом к
русским мыслителям типа Соловьева,
Бердяева и Флоренского, прямо пропорцио-
пально которому упал интерес к
мыслителям типа Белинского, Герцена и
Чернышевского; когда мы поймем, что
нечто общее есть у Белинского и
Хомякова, Чернышевского и Соловьева и т. д.,
тогда мы подойдем к пониманию русской
философии как целого. Думается, что
книга А. А. Галактионова и П. Ф. Ни-
кандрова подвигает нас в этом
правильном направлении.
Но движение в этом направлении, как
мне представляется, еще только
началось. Пока что известная целостность
истории русской философии достигнута
в работах ленинградских авторов
главным образом за счет сферы философии
истории (ленинградские авторы, правда,
предпочитают менее адекватный
термин — социология), а то и просто
проблематики общественной мысли.
Расширительное понимание предмета истории
русской философии, против чего в свое
время возражали также и авторы
рецензируемой книги, увы, характерно и для
них.
Степень целостности воспроизведения
философского процесса в России в
значительной мере зависит от того,
насколько адекватно мы умеем
классифицировать философские направления,
течения, школы, вписывать их в целое. К
сожалению, приходится констатировать,
что в этой сфере авторам не все
удалось. К числу непреодоленных, причехМ
наиболее тенденциозных, стереотипов
40—50-х гг. относится встречающееся у
них определение «диалектико-материали-
стическое направление русской
философии» (с. 13), под которым понимается,
конечно, течение, представленное
именами Белинского, Герцена,
Чернышевского и их единомышленников. Нет нужды
обосновывать тезис о том, что предста-
16S

вители этого направления
диалектическими материалистами не были. В
рамках целого такое «направление» не
выглядит убедительно. В книге А. А. Га-
лактионова и П. Ф. Никандрова
чувствуются также следы былого «ревдемокра-
тоцентризма» в советской
историографии русской философии, при котором
явно переоценивалась мировая
значимость философского творчества В. Г.
Белинского, А. И. Герцена, Н. Г.
Чернышевского и Н. А. Добролюбова. Так,
в книге утверждается, что начиная с
40-х гг. русская философия «становится
главным стволом мировой философской
мысли, параллельной марксизму» (с. 13).
Несколько десятилетий ленинградские
историки философии А. А. Галактионов
и П. Ф. Никандров посвятили попытке
целостного воспроизведения российского
философского процесса. Далеко не во
всем эта попытка является вполне
результативной и продуктивной. Но они не
просто были первыми в постановке
важной историко-философской проблемы,
хотя и это уже само по себе
заслуживает доброго слова. Они первыми наметили
и конкретные пути реализации
поставленной цели. Во всяком случае, они
доказали, что анализ русской философии
как целого, как единства в многообразии
или как многообразия в единстве
вполне возможен, причем возможен не
столько в рамках коллективных трудов, но в
рамках монографических исследований
или небольших коллективов, связанных
единством познавательных и
ценностных установок.
В. Ф. НУСТАРНАКОВ
Budhstabe und geist: zur iiberlieferung und edition philosophischer texte.
Hrsg. W. Jaschke, W. G. Jakobs, H. Krings, H. Schepers.
Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1987, 250 S.
Буква и дух: к проблеме издания
философского наследия.
Продукция издательства «Феликс Май-
нер>/ хорошо известна и в Западной
Германии, и далеко за ее пределами своим
высоким качеством. В последние
десятилетия издательством осуществляется
грандиозный проект - подготовка и
публикация уникальных по полноте и
основательности собраний сочинений
крупнейших европейских философов. На
страницах рецензируемой книги выступают
руководители этого издательства и его
видные представители — философы и
общественные деятели О. Пёггелер, В. Йеш-
ке, Г. Крингс, К. Шеперс, В. Якобе. Они
делятся с читателем размышлениями о
проблемах современного издания
философской классики.
Как отмечается в книге, главный
вопрос, который следует решить, прежде
чем приступить к научному, т. е. исто-
рико-критическому изданию
философского текста, состоит в выяснении критериев
такого издания. Решение этого вопроса,
в свою очередь, связано с целым рядом
трудностей. Совсем непросто, например,
установить факт, что тот или иной текст
является историческим и, следовательно,
требует историко-критического издания.
Еще более сложная задача - понимание
текста. Оно требует реконструкции
интенций автора и исторических
обстоятельств создания произведения, но
современные дискуссии по герменевтике и по
методологии истории слишком хорошо
показали, насколько трудно решается эта
задача и насколько условным бывает
всякий раз ее решение.
X. Г. Зенгер подробно освещает
историю формирования научного издания:
от устранения элементарных ошибок до
всесторонней критики текста. Само
понятие «критика» входит в европейское
словоупотребление в XVII веке и
применительно к текстологической проблематике
имеет по крайней мере три значения:
проверка текста на аутентичность, его
оценка и, наконец, расчленение и
упорядочивание его содержания. Как
показывает X. Г. Зенгер, корни научного
подхода к изданию текстов уходят в эпоху
появления такого мыслительного
феномена, как историческая критика.
Важнейшей вехой на пути ее
становления послужил «Исторический и
критический словарь» П. Бейля (1697).
Однако бейлевская критика возникла не на
голом месте. Уже к середине XVII
столетия существовала достаточно
разработанная историческая критика Библии,
примером которой может служить СгШ-
са sacra Людвига Каппеля. Другой
необходимый момент формирования
рефлексивной позиции по отношению к
преданию - филологическая критика. Одним
из первых ее документов автор считает
письмо Николо Перотти его другу
Гварнери (1743), где итальянский ученый
формулирует правила критической
работы с текстом. Статья Зенгера содержит
богатейший фактический материал по
169

вопросу о становлении научного издания
текстов. Сегодня мало кому, например,
знакомо имя Ричарда Симона (1638-
1712), а между тем именно с его
деятельностью связан новый этап развития
текстологии как особой области знания.
Герменевтическое искусство, одной из вор-
шип которого признают творчество
Ф. Шлейермахера, оттачивалось многими
десятилетиями напряженной работы,
основные этапы которой подробно
рассматриваются в книге.
Рассказывая об истории формирования
критики текста, X. Г. Зенгер отмечает
одно немаловажное обстоятельство:
знание, о котором здесь идет речь, не носит
кумулятивного характера. Научность в
разработанность
историко-филологической критики текста не возрастает от
одного поколения ученых к другому, а в
каждом отдельном случае загшсит от
профессионализма и искусности
осуществляющих ее ученых.
В. Г. Якобе затрагивает вопрос о типах
издания. Издания различаются, прежде
всего, по своим задачам. Друзья и уче
ники, предпринимающие публикацию
сочинений того или иного мыслителя веко
ре после его смерти, ориентируются на
выполнение последней воли автора.
Осуществляемое ими издание не является
научным, и его неудовлетворительность,
ощущающаяся со временем все более,
ведет к появлению историко-критического
издания. Целью последнего является,
во-первых, максимальная полнота,
во-вторых, представление творчества автора в
его эволюции и в его связи с эпохой;
в-третьих, освещение истории
становления текста и истории его
функционирования в последующей культуре. Тип
издания зависит также от того, кем оно
осуществляется — отдельным лицом или
группой лиц, организацией (библиотекой,
университетом, музеем и т. д.) или
организационным объединением. Всем
требованиям научности издание отвечает, как
правило, лишь в последнем случае.
Различают также издания: основывающиеся
на подлинниках; опирающиеся на
манускрипты переписчиков и различного
рода копии авторских рукописей;
осуществляемые на основе опубликованных
при жизни авторов текстов. Каждое из
этих изданий сталкивается с
различными трудностями, но больше всего их,
по мнению В. Г. Якобса, у издания
третьего типа; нужно суметь отличить
подлинное издание авторских
произведений от контрабандных перепечаток,
провести анализ разночтений, сопоставить
варианты, учесть имевший место
полиграфический брак и т. д.
Продолжая разговор, начатый Зенге-
ром, Якобе отмечает, что главную
трудность научного издания составляет
проблема понимания текста. Идеалом
является совпадение понимания произведения
издателем с авторским его пониманием.
Но, поскольку это невозможно, избежать
серьезных ошибок помогают критический
аппарат, содержащий различные
варианты текста, комментарий, задача которого
заключается во всестороннем освещении
«горизонта знания» и «горизонта жизни»
автора, а также тщательно выверенные
указатели (именные, предметные,
библиографические и т. д.).
К сожалению, приводится
констатировать, что проблемы, обсуждаемые Якоб-
сом, нашими специалистами либо
вообще не ставятся, либо решаются крайне
неудовлетворительно. Если при издании
литературного наследства активно
используется весь арсенал современной
текстологии, то для философов
текстологическая сторона издания классики —
вещь почти неизвестная. Самое
прискорбное, что так обстоит дело не
только с текстами иноязычных авторов, но и
с произведениями отечественных
мыслителей.
О. Пёггелер касается организационных
проблем издательской деятельности.
Важнейшая из них — координация планов
различных организаций, занимающихся
публикацией философского (и вообще
культурного) наследия. В ФРГ накоплен
немалый опыт такой координации.
Примером может служить работа по поиску,
систематизации и выпуску в печать
сочинений Шиллера, которую совместно
ведут Музей Шиллера, Немецкий
исторический архив, Берлинская и Мюнхенская
государственные библиотеки и
Веймарский архив Гете и Шиллера.
Западногерманские издатели ставят вопрос о
создании единого архива философской
литературы (правда, проект этот выдвинул еще
В. Дильтей). Большим достижением
издательской деятельности можно считать
предпринятую в ФРГ публикацию
наследия Гегеля в 40 томах. Работа начата в
1967 г. и рассчитана на 40 лет. Первые
22 тома составляют работы,
опубликованные при жизни философа, а также
рукописи, вторую часть образуют
лекционные курсы, третью - письма и
документы, четвертую - указатели. Заметим, что
в советском издании Гегеля даже не
проведено различие между аутентичными и
неаутентичными текстами: лекционные
курсы, от многих из которых авторских
рукописей не сохранилось и которые
создавались на основе записей его
слушателей, изданы у нас без всяких
оговорок и комментариев, как если бы это было
воспроизведение на русском языке
некоего подлинного текста Гегеля.
П. Катценбергер затрагивает
юридическую сторону издательской
деятельности и, в частности, проблему авторских
прав. Ученые, как правило, не решаются
выносить споры на эту тему за пределы
научного сообщества, и нерешительность
эта не в последнюю очередь связана с
отсутствием у научных работников
элементарных правовых знаний. Проблема
правового обеспечения научной
деятельности тем более актуальна, что сегодня
последняя осуществляется в
институциональных формах: отношения между
лицами заменяются отношениями между
организациями, и возникающие между
170

ними трения должны устраняться на
не!ко разработанной правовой основе.
Чрезвычайно важные и острые
вопросы ставит В. Йешке, говоря о
необходимости преодоления «монолигизма» в
работе издателей, о вовлечении издателей
в дискуссии по предмету, о котором идет
речь в издаваемом тексте. Другая
важная проблема, поднимаемая автором
статьи,- диалог между изданиями.
Современное издание не должно
осуществляться безотносительно к предшествующим.
Кроме того, необходимо изучение
издательской традиции, усвоение издателями
философской литературы опыта,
накопленного в других областях. Но если для
западногерманских ученых и то и другое
реальность, то советским исследователям
о таком подходе к изданию философской
классики остается, увы, пока только
мечтать.
В книге помещен также ряд статей,
посвященных текущим вопросам
издаваемых объединением «Феликс Майнер»
собраний сочинений Лейбница, Ницше,
Фихте, Шеллинга, Гуссерля, а также
произведений европейских философов
Средневековья, XVI-XVII веков,
мыслителей эпохи Канта и отдельных
представителей философии XIX в.
Основная мысль книги выражена уже
в ее названии: «дух» философского
произведения не будет передан или
окажется искаженным без бережного
отношения к его «букве». Вне творческого
освоения философского наследия
немыслимы ни продуктивная исследовательская
деятельность, ни полноценная
культурная жизнь общества. Опыт работы
авторов книги интересен и поучителен для
нас.
В. С. МАЛАХОВ
А. П. ОГУРЦОВ. Дисциплинарная структура науки:
ее генезис и обоснование. ML, «Наука», 1988, 256 с.
Книга состоит из ряда очерков,
посвященных особенностям исторического
развития дисциплинарной структуры науки.
Развиваемый автором подход
заставляет его ставить и решать ряд
интересных проблем. На некоторых из них
следует остановиться подробнее.
Прежде всего, это проблема
различения науки и не-науки в процессе
изучения генезиса первых форм знания,
понимаемого сейчас как протонаучное. Само
движение от мифа к логосу оказалось не
просто переходом от одних
объяснительных моделей к другим, а сложным
процессом трансформации
сакрально-когнитивных комплексов (термин, которым
автор вынужден уточнять расплывчатое
«мифологическое сознание»). Оказалось,
что совершенно недостаточно сравнивать
мышление мифологическое и
научное и находить в первом зачатки
второго. Необходимо изучать сакрально-
когнитивные комплексы как целостные
образования, значительно
различающиеся по принципам внутренней
организации. Причем эти принципы задают и
особенности вычленения «позитивного
знания», а также характер эволюции
комплекса как целого, где изменения
отдельных элементов тесно связаны между
собой.
Возникновение того, что мы называем
наукой, полностью определяется типом
культуры. Что означает в этой связи
выражение «научная программа»
применительно к идеям, живущим в пределах
указанных сакрально-когнитивных
комплексов? Автор прав, утверждая, что
модернизация отдельных элементов
древних культур ведет к тому, что эти
культуры лишаются своего смыслообразую-
щего начала (см. с. 32). Понятно, что
типы культур поддаются влиянию,
трансформируются, но это далеко не
линейный процесс, и в каждом случае он
требует специального анализа.
А. П. Огурцов демонстрирует
продуктивность такого подхода и на примере
осознания категории пространства
(см. с. 33-38). Если Кант считал
представление о трехмерном изотропном
пространстве естественно присущим
человеку, то сейчас не вызывает сомнений
культурно-историческая обусловленность
такого представления. Но этого мало.
Античную философию, например, в
принципе невозможно понять, подходя к ней
как к логосу, рвущемуся из цепких
объятий мифа. Космос Сократа и Платона
морален. Онтология пронизана этикой.
В центре мира — и это потом
воспроизводит Плотин - абсолютное Благо. А
значит, движение от центра — движение от
блага. Таким образом, сам мир, само
пространство неоднородны. Различные
направления в пространстве различаются
по своей ценности. Двигаться на восток —
хорошо, на запад - плохо. Без знания
мифологем, бытующих у древних
народов Востока, нельзя понять Платона.
«Всю сложную картину знания этого
периода мы можем понять лишь в том
случае, если не будем «отсекать»
эмпирически достоверное и категориально
расчлененное знание от его мифологических
и сакральных истоков, если будем
фиксировать этот тип знания в единстве его
когнитивных и сакральных моментов»
(с. 35). Без осознания данного
положения многие тексты, написанные вплоть
до начала XVIII века, остаются
совершенно загадочными.
Вторая проблема, собственно,
центральная для автора книги,- связь между
способами коммуникации и дисциплинарным
членением знания. А. П. Огурцов
показывает, что возможны самые разные
способы разбиения сферы знаний, и все они
171

оправданы существующей культурной
традицией. Например, различение
эзотерического и экзотерического знания,
принципиально важное для
пифагорейцев, явно задано их мистериальной
практикой. Предлагаемый подход выводит нас
на целый комплекс интересных
вопросов: как возникло разделение на mathe-
ma - систему знаний, «получаемых в
ходе обучения и включающих в себя
теоремы и их доказательства», и historia -
эмпирически наглядное знание? Как
трагическое по своему шокирующему
впечатлению открытие несоизмеримости
обусловило пересмотр онтологической
основы классификаций? Как переход от
монолога учителя к диалогу повлиял на
способы оформления структуры знания?
Какие здесь прошли этапы? Что означал
для становления науки переход от
устной традиции к письменной, и т. д.
Книга дает ответ не на все эти вопросы, но
заставляет размышлять о них. (Попутно
замечу, что, хотя автор прямо
утверждает в заключительном абзаце второй
главы: «Именно социальная структура
античного общества объясняет не только
презрение к материальной, ремесленно-
практической деятельности..., но и
созерцательность античной мысли» (с. 122),—
проведенный в этой главе анализ
оснований классификации наук Платона и
Аристотеля показывает, что связь
между общественными структурами и систе-
хмой мышления и знания гораздо тоньше.)
Способы обучения меняются, и уже в
античности первоначальная проповедь
сменяется диалогом, а затем трактатом.
В Средние века система образования
постепенно эволюционирует.
Попечительство, стремление не передать набор знаний,
а «вышколить» душу превращается в
диспут — главную форму организации
учебной деятельности. Строго
регламентированный диспут живет до Нового
времени как форма представления знаний
и как основное содержание духовной
жизни. Огромную роль играет открытие
книгопечатания и появление в период
Ренессанса внецерковных способов
организации интеллектуальной жизни.
Диспут сменяется диалогом, а
схоластические «суммы» — посланиями к друзьям.
Принципиально то, что процесс
изменения форм коммуникации
сопровождается сменой моделей представления знания.
Так, пифагорейский круг знания (все
науки находятся примерно на
одинаковом удалении от сакрального ядра)
вытесняется иерархической моделью.
Науки располагаются линейно и
структурируются по степени близости к
источнику божественной истины. Затем
осуществляется синтез этих моделей.
Возрождение опять возвращается к кругу как
способу связи разных наук. И уже
более многообразные формы
интеллектуального общения в Новое время
отсвечивают в особенностях систематизации
знания. Ф. Бэкон рисует древо наук,
начиная ряд все более дробных, все более
изысканных и многомерных
классификаций.
В книге формально не проведено, но
фактически присутствует и обсуждается
(правда, в других контекстах) различие
между естественно складывающимися
классификациями и такими
классификациями, которые своим появлением
обязаны рефлексии конкретных философов и
ученых. Если в процессе рефлексии над
системой знания в Древней Греции, как
показывает А. П. Огурцов, витал образ
круга, то римская культура склоняется к
идее соподчинения дисциплин.
Интересно, что именно в рефлексии обе
античные культуры сохраняют
антропоморфизм мифа, когда рассматривают
свободные искусства и науки как элементы
единого организма. Это сравнение
наследуется и ранним Средневековьем. Момент
парадоксальный: казалось бы, рефлексия,
свободно и разумно выбирающая свои
основания, должна уходить дальше от
мифа, а она приближается к нему, так
как может находить эти основания
только в живой культуре.
Рефлексия над системой наук в эпоху
Возрождения - это не только возврат к
схеме круга, но и, что важнее, переход
от образа организма к образу структуры
человеческих способностей. Именно такой
способ осмысления знания, намеченный в
работах Вивеса и Уарте, нашел
блестящее завершение у Ф. Бэкона, чья
классификация позже легла и в основу
знаменитой французской Энциклопедии.
Очень интересен и важен в контексте
позднейших попыток классификации наук
анализируемый автором пример с
формированием понятия «естественного тела»,
которое послужило основанием
представления о «системе природы» (см. с. 200).
Возрастание роли коммуникационных
процессов в развитии отдельных
дисциплин и отношений между ними
рассматривается А. П. Огурцовым в последних
главах книги применительно к науке
XIX-XX вв. При этом специфика
содержания и функций коммуникации
связывается уже не с теми или иными
особенностями одной определяемой общим
культурным фоном формы научной
деятельности (университетское обучение или
исследование), а со сложившейся к этому
периоду системой разделения труда в
науке (исследование, экспертиза,
обучение, собственно информационная и
коммуникационная деятельность и т. п.).
Включение науки в новую схему
разделения труда существенно меняет и
общественный статус науки в целом - из
атрибута некоторого социального слоя она
превращается в элемент структуры, в
социальный институт, взаимодействием
которого с другими институтами и
определяется, в конечном итоге, место науки в
обществе.
Научная дисциплина в этом новом
структурном обрамлении приобретает
важную демаркационную функцию. С
точки зрения других социальных
институтов дисциплина выступает как некая
минимальная структурная единица, таксон,
воплощающий и конкретизирующий все
характеристики науки в целом - единст-
172

во некоторого культурного содержания,
способов его развития, средств
сохранения и воспроизводства научной
профессии. Дальнейшее организационное
членение дисциплины уже не доступно
внешнему наблюдателю. Одновременно с этим
научная дисциплина выступает для всех
членов дисциплинарного сообщества в
качестве максимальной структурной
единицы, вместилища когнитивных и
социальных регуляторов конкретной научной
профессии, характерных для нее форм
разделения труда, ее целостности и
развития.
Таким образом, дисциплина образует
своего рода границу, разделяющую
внешнего и внутреннего наблюдателей науки.
Такое разделение, постепенно
заменяющее деление науки на «ипостаси»
(внутреннюю — когнитивную и внешнюю -
социальную), знаменует собой
кардинальный сдвиг в рефлексии над наукой и ее
структурой (см. с. 215). Автор
анализирует становление новой формы
рефлексии в «наукоучениях» представителей
немецкой классики и, особенно, у Б. Боль-
цано. Больцано четко различает
теоретическое единство научного знания,
определяемое онтологией объективно
идеальных истин, и практическое многообразие
научных дисциплин и ищет основания
перехода от единства к многообразию.
Для этого он вводит представление о аа-
учном сообществе — множестве «людей,
познающих какую-то часть из всего над-
временного бесконечного множества
истин» (с. 214).
Явное обращение к актуальному
состоянию познавательного процесса
знаменует, по мнению автора, формирование двух
основных ориентации в изучении науки,
фундаментальных способов мысли, в
значительной степени определяющих
разнообразные современные направления в
исследовании науки. Эти ориентации автор
называет типологической и популяцио-
нистской. Первая из них является, по
сути дела, развитием классической
традиции. Она отмечена классификациями
наук О. Конта, Л. Бюхнера, В. Оствальда
и др. и находит свое методологическое
обоснование в «Логических
исследованиях» Э. Гуссерля. «Расчленение всего
многообразия наук в рамках
типологического подхода предполагает введение либо
теоретического единства истинного
знания, либо онтологического единства
предмета (естественного тела и т. д.), либо
единства нормы в качестве решающего
критерия построения системы знания»
(с. 220).
Вторая ориентация, называемая
автором нопуляционистской. делает упор на
актуальное состояние деятельности в
дисциплине и, соответственно, на
актуальное разнообразие форм представления
дисциплинарного знания. «Исследования,
исходящие из популяционистского
способа мысли, имеют своим предметом не
инвариантную структуру научного
знания, а состав научного сообщества,
коммуникации ученых, работающих на
передаем крае науки, реальные
исследовательские группы, складывающиеся в науке,
продуктивность ученого при тех или иных
способах организации науки. Все такого
рода феномены оказываются весьма
подвижными, динамичными
образованиями» (с. 221).
Такая специфика предмета имеет
следствием и приниципальное различие
между двумя подходами в способах
рефлексии. Популяционистскип подход,
во-первых, опирается на материал огромной и
довольно разнородной совокупности
положительных исследований отдельных
феноменов и процессов научной
деятельности. Во-вторых, в рефлексивной
составляющей популяционистского подхода все
более значительную роль начинают
играть «внутренние» методологические
проблемы, то есть проблемы организации
эмпирических и теоретических знаний о
науке, полученных в различных видах ее
исследований.
Философско-методологические
исследования науки выходят на новые рубежи,
существенно расширяя горизонты
нашего видения. И книга А. П. Огурцова —
хороший тому пример.
О. А. ДОНСКИХ (Новосибирск)

От Института философии АН СССР
Институт философии АН СССР и Всесоюзный Центр наук о
человеке при Президиуме АН СССР объявляют очередной прием в
аспирантуру.
В очную аспирантуру принимаются лица не старше 35 лет, а в
заочную — не старше 45 лет, имеющие законченное высшее образование,
проявившие способность к научно-исследовательской работе по философии и
имеющие опыт практической работы по профилю избранной
специальности не менее двух лет после окончания высшего учебного
заведения.
Молодые специалисты допускаются к участию в конкурсных
экзаменах в аспирантуру непосредственно после окончания вуза по
рекомендации Ученого совета высшего учебного заведения (факультета).
Выпускники заочных и вечерних высших учебных заведений,
имеющие опыт практической работы по профилю избранной научной
специальности не менее двух лет, могут быть допущены к сдаче вступительных
экзаменов в аспирантуру непосредственно после окончания вузов по
рекомендации Ученых советов высших учебных заведений.
Лица, ранее прошедшие полный курс обучения в аспирантуре, правом
вторичного поступления в аспирантуру не пользуются.
Заявление о приеме подается на имя директора института с 1-го
августа по 1-ое сентября 1990 года с приложением: личного листка по учету
кадров; автобиографии; характеристики-рекомендации с последнего места
работы; копии диплома об окончании вуза и выписки из зачетной
ведомости; списка печатных работ; справки о заработной плате; копии
трудовой книжки; справки о состоянии здоровья; двух фотокарточек;
выписки из протокола заседания совета для лиц, рекомендованных в
аспирантуру советами вузов (факультетов) непосредственно после окончания
высшего учебного заведения; удостоверения по установленной ВАК СССР
форме о сдаче кандидатских экзаменов, предусмотренных по данной
специальности, для лиц, полностью или частично сдавших кандидатские
экзамены; реферата по избранной специальности (30 стр. машинописного
текста).
Все специалисты, поступающие в аспирантуру, проходят обязательное
собеседование с предполагаемым научным руководителем.
Поступающие в аспирантуру сдают вступительные экзамены по
философии, иностранному языку и специальной дисциплине в объеме
действующей программы для высших учебных заведений.
Лица, сдавшие полностью или частично кандидатские экзамены, при
поступлении в аспирантуру освобождаются от соответствующих
вступительных экзаменов, если со дня сдачи кандидатских экзаменов истекло
не более 5 лет.
Приемные экзамены с 1 по 15 октября 1990 года.
Зачисленные в аспирантуру обеспечиваются стипендией на общих
основаниях.
Адрес института: 119842, Москва, Волхонка, 14, пятый этаж, комн. 526
Телефон: 203—06—34.

Институт философии АН СССР объявляет очередной прием в
докторантуру.
В докторантуру принимаются кандидаты наук в возрасте до 40 лет,
имеющие научные достижения в избранной ими области философского
знания, способные на высоком идейно-теоретическом уровне проводить
фундаментальные исследования.
Лица, поступающие в докторантуру, должны представить развернутый
план и значительную часть диссертации, позволяющей выступить с
научным докладом, по результатам которого принимается решение о
возможности зачисления в докторантуру.
Заявление о приеме подается на имя директора Института философии
с приложением следующих документов: личного листка по учету кадров,
автобиографии, списка опубликованных работ,
характеристики-рекомендации с места работы, двух фотокарточек, копии диплома кандидата наук.
Прием материалов диссертации и документов с 1-го августа по 1-ое
октября 1990 года по адресу: 119842, Москва, Волхонка, 14, Институт
философии АН СССР, пятый этаж, комн. 526. Телефон: 203—06—34.

Наши авторы
ЛИХАЧЕВ
Дмитрий Сергеевич
ОВЧИННИКОВ
Николай Федорович
КАРПИНСКИЙ
Лен Вячеславович
ГУРЕВИЧ
Арон Яковлевич
РОДОМАН
Борис Борисович
ГАВРЮШИИ
НиколайКонстантинович
КИН
Цецилия Исааковна
ГАЙДЕНКО
Пиама Павловна
ЗАНУССИ
Кшиштоф
- академик АН СССР, заведующий отделом Института
русской литературы (Пушкинский Дом) АН СССР,
народный депутат СССР
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник
Института истории естествознания и техники АН СССР
- политический обозреватель газеты «Московские
новости»
- доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник
Института всеобщей истории АН СССР
- кандидат географических наук, ведущий научный
сотрудник Всесоюзной научно-исследовательской
лаборатории туризма и экскурсий Центрального совета по
туризму и экскурсиям ВЦСПС
- кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института истории естествознания и техники АН
СССР
- член Союза писателей СССР
- доктор философских наук, заведующая сектором
Института философии АН СССР
- кинорежиссер, Польша
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В. А. Лекторский (главный редактор), Г. С. Арефьева, А. И. Володин, П. П. Гайденко,
Б. Т. Григорьян, В. П. Зинченко, А. Ф. Зотов, В. Ж. Келле, Л. Н. Митрохин, Н. Н.
Моисеев, Н. В. Мотрошилова, В. И. Мудрагей (заместитель главного редактора),
Т. И. Ойзерман, В. А. Смирнов, В. С. Степин, В. С. Швырев, А. А. Яковлев
(ответственный секретарь).
Технический редактор Е. А. Колесникова
Сдано в набор 28.02.90. Подписано к печати 13/Н.90. Формат 70xl087ie-
Печать высокая. Усл. аеч. л. 15,40 Усл. кр.-отт. 15,75. Уч.-изд. л. 17,31.
Тираж 85 000 экз. Заказ 4167. Цена 80 коп.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-86.
2-я типография издательства «Наука», 121099, Москва, Г-99, Шубиыский пер., 6.
176