Текст
СОСТАВИЛЪ
цроф. Прот- Д. В. Смирновъ.
КАЗАНЬ.
Типо-Литографія Императорскаго Университета.
19 0 8.
Печатано по опредѣленію Историко - Филологическаго
факультета при Императорскомъ Казанскомъ Университетѣ.
Деканъ А Александровъ.
ВВЕДЕНІЕ.
§ I. Исторія религій, какъ наука.
Научное изученіе исторіи религій, какъ древняго, такъ
и современнаго міра, началось сравнительно въ очень недав-
нее время. Почти до начала 19 столѣтія ученые, но видимому,
не вцолнѣ мирились съ мыслію, что многочисленныя религіи,
исповѣдывавшіяся и исповѣдуемыя различными народами, за-
служиваютъ того, чтобы быть предметомъ самостоятельнаго
историческаго изученія. Причина этого заключалась отчасти
въ той религіозной нетерпимости, которую часто обнаружи-
вали европейцы до начала прошлаго столѣтія по отношенію
ко всѣмъ нехристіанскимъ религіямъ. Религіозная истина мо-
жетъ быть только одна, и она во всей полнотѣ выражена въ
христіанствѣ; всѣ прочія религіи, особенно языческія, пред-
ставляютъ собою грубое суевѣріе, которое менѣе всего достой-
но научнаго изученія: вотъ какою точкою зрѣнія руководились
тогда. Изученіе ложныхъ религій казалось чѣмъ то грѣхов-
нымъ, какою-то измѣною христіанству; здѣсь видѣли даже
опасность для слабыхъ и неустойчивыхъ душъ, которыя мо-
гутъ дескать увлечься гибельною ложью язычества.
Но и помимо этихъ религіозныхъ причинъ исторія рели-
гій до прошлаго столѣтія не могла быть предметомъ особой
самостоятельной науки вслѣдствіе отсутствія надлежащаго
матеріала. Краткія свѣдѣнія, заключающіяся въ сочиненіяхъ
греческихъ и римскихъ писателей о религіозныхъ вѣрованіяхъ
древнихъ народовъ, представляли слишкомъ скудный, разроз-
ненный и мало надежный въ научномъ отношеніи матеріалъ,
чтобы на основаніи его можно было строго научно изложить
исторію религій.
Г
— 2 —
Только съ прошлаго столѣтія началась дружная и кро-
потливая работа по изученію религіозныхъ памятниковъ раз-
личныхъ народовъ. Богатая религіозная письменность инду-
совъ, китайцевъ, древнихъ персовъ, буддистовъ, не говоря уже
о грекахъ и римлянахъ, была переведена на европейскіе язы-
ки, систематизирована и освѣщена путемъ разнообразнаго
рода историческихъ справокъ. Примѣненіе метода естествен-
ныхъ наукъ и въ этой области дало самые плодотворные ре-
зультаты; путь тщательнаго анализа и изученія самыхъ ме-
лочныхъ подробностей, относящихся къ той или другой рели-
гіи, привелъ къ тому, что можетъ быть и сами древніе ис-
повѣдники, напр., ведійской религіи не имѣли такого основа-
тельнаго знакомства съ своими религіозными вѣрованіями,
какого достигли современные намъ изслѣдователи ведійской
литературы.
Научный матеріалъ для исторіи религій особенно обога-
тился послѣ того, какъ была разгадана тайна египетскихъ
гіероглифовъ и ассирійскихъ клинообразныхъ надписей. Прав
да, что трудъ изученія египетскихъ и ассирійскихъ религіоз-
ныхъ памятниковъ далеко еще не законченъ, такъ какъ здѣсь
вмѣсто полной увѣренности приходится часто довольствоваться
только догадками; но при всемъ томъ и пріобрѣтенный мате-
ріалъ вполнѣ достаточенъ для того, чтобы уяснить себѣ ос-
новы религіозныхъ вѣрованій народовъ, игравшихъ такую вы-
дающуюся роль въ исторіи древности.
Фундаментъ для построенія исторіи религій, можно сказать,
готовъ и притомъ фундаментъ настолько основательный, что
ему могутъ позавидовать даже и такія науки, которыя давно
уже отвоевали себѣ право на существованіе. Но самая наука
исторіи религій и до сихъ поръ находится еще въ періодѣ
зарожденія или первичнаго роста. Дѣло въ томъ, что религія
составляетъ такую интимную сторону человѣческой жизни,
что распутаться во всѣхъ тонкостяхъ религіозныхъ вѣрованій,
обычаевъ и установленій дѣло очень не легкое. Въ этомъ
случаѣ сложность и богатство матеріала можетъ только за-
труднить историческое освѣщеніе предмета, а не облегчить его.
Притомъ это матеріалъ для изученія религій только
культурныхъ народовъ, оставившихъ о себѣ письменныя сви-
дѣтельства. А между тѣмъ въ цѣляхъ историческаго освѣще-
нія постепеннаго развитія религіозныхъ вѣрованій необходимо
— 3 —
-было бы открыть завѣсу, отдѣляющую отъ насъ первобытнаго
человѣка на зарѣ его жизни. Чѣмъ началъ человѣкъ свою
религіозную жизнь,—вотъ вопросъ, который долженъ болѣе
всего интересовать какъ историка религій, такъ и изслѣдо-
вателя первобытной культуры. А между тѣмъ въ рѣшеніи
этого вопроса паша наука оказывается крайне слабой. По-
этому намъ приходится начинать не съ начала, а съ середины.
Удастся ли когда нибудь возстановить и начало, это вопросъ
темный. Вся надежда въ этомъ случаѣ на исторію первобыт-
ной культуры, которой и теперь уже удалось раскрыть многое
изъ того, что относится къ быту и религіознымъ обычаямъ
первобытныхъ племенъ. Можетъ быть насъ нѣсколько прибли-
зитъ къ разрѣшенію вопроса о первобытной религіи и изу-
ченіе религіозной жизни современныхъ вамъ дикарей. Вь
этомъ отношеніи матеріалъ запасенъ также въ достаточномъ
количествѣ, благодаря научнымъ сообщеніямъ о бытѣ дикарей
ученыхъ путешественниковъ и миссіонеровъ. Но всего этого
слишкомъ мало д-ля того, чтобы возстановить тѣ первичные
вѣрованія и обряды, съ которыхъ первобытный человѣкъ на-
чалъ свою религіозную жизнь.
Но молодость науки не есть еще признакъ ея слабости.
Судя по тѣмъ богатымъ результатамъ, которыхъ достигла
исторія религій въ столь короткое время, можно надѣяться, что
новая наука обѣщаетъ вырости въ плодотворную область че-
ловѣческаго знанія. Вниманіе ученыхъ все болѣе и болѣе при-
ковывается къ ней; новыя изслѣдованія растутъ. Можно увѣ-
ренно говорить, что въ ближайшемъ будущемъ успѣхи ея бу-
дутъ еще замѣтнѣе благодаря тому, что во многихъ загранич-
ныхъ университетахъ для новой науки открыта особая каѳедра.
§ 2. Задачи науки.
Общая задача исторіи религій ясна сама по себѣ; она
-состоитъ въ томъ, чтобы исторически освѣтить такое круп-
ное явленіе въ человѣческой жизни, какъ религія. Но част-
нѣйшія задачи историческаго изученія религій различныхъ
народовъ не всегда выставлялись одни и тѣ-же. Мы не гово-
римъ уже о ненаучныхъ попыткахъ достроятъ исторію рели-
гій такимъ образомъ, чтобы она подтверждала заранѣе намѣ-
чевныя положенія; тутъ цѣли не научныя; а скорѣе чисто
1*
— 4 —
практическія. По поводу такихъ попытокъ нужно только ска-
зать, что всякая наука перестаетъ быть наукою, если она.
отрекается отъ чисто научныхъ задачъ, а тѣмъ болѣе—отъ
научнаго безпристрастія.
Но и при чисто научномъ построеніи исторіи религій
задачи ея могутъ быть различны. Когда только что еще заро-
дился интересъ къ изученію религій какъ древняго, такъ и
новаго міра, ученые не могли не обратить вниманія на то-
обстоятельство, что между религіями различныхъ народовъ,
жившихъ и развивавшихся независимо другъ отъ друга и при
совершенно различныхъ условіяхъ, всегда можно найти из-
вѣстное сходство какъ въ представленіяхъ о Богѣ, мірѣ и
человѣкѣ, такъ и въ формахъ религіознаго богопочтенія. По-
этому ученые, посвятившіе себя изученію религій, на первыхъ
порахъ задались цѣлію сдѣлать тщательное сопоставленіе и
сравненіе всѣхъ религій, чтобы указать какъ сходные, такъ
и отличные другъ отъ друга вѣрованія и религіозные обряды.
И самая наука носила тогда преимущественно названіе—
„Сравнительной исторіи религій". Въ настоящее время этотъ
сравнительный методъ, по видимому, отживаетъ свое время;,
но свою долю научной пользы онъ принесъ: благодаря ему
былъ прочно установленъ принципъ единства религіи, послу-
жившій главнымъ исходнымъ пунктомъ для дальнѣйшихъ на-
учныхъ выводовъ и установленія законовъ религіознаго развитія.
Въ современной наукѣ исторія религій получила нѣсколь-
ко иное направленіе, намѣчая для себя задачи чисто истори-
ческія. Теперь она старается прослѣдить главнымъ образомъ,
постепенный ходъ развитія религіозныхъ системъ, чтобы за-
тѣмъ установить законы этого развитія. Возможность выпол-
ненія такой задачи едвали подлежитъ какому либо сомнѣнію.
Всѣ безпристрастные изслѣдователи религіи соглашаются въ
томъ, что „религіозные вѣрованія и обряды различныхъ на-
родовъ не представляютъ собою хаоса или постояннаго прояв-
ленія человѣческаго неразумія, которое по какой то странно-
сти обнаруживалось и поддерживалось во всѣ времена и во-
всѣхъ странахъ міра, а составляютъ стройное цѣлое, гдѣ
всегда обнаруживается человѣческій разумъ, подчиняющійся-
всегда и вездѣ однимъ и тѣмъ же законамъ мышленія" (Мен-
зисъ). Указанная задача науки предполагаетъ и тотъ несом-
нѣнный фактъ, что всякая естественная религія не есть ^то>
.либо разъ навсегда данное и потому неизмѣнное, но что она
подлежитъ, какъ и всѣ другія проявленія духовной жизни
человѣка, постепенному развитію. Исторія религій только
тогда и получаетъ право на существованіе, когда твердо уста-
новленъ этотъ фактъ; гдѣ нѣтъ роста и постепеннаго разви-
тія, тамъ не можетъ быть и исторія.
За указанною задачею исторіи религій стоитъ еще и
другая задача, не менѣе важная и интересная въ научномъ
отношеніи. Выясненіе постепенности въ развитіи религіозныхъ
вѣрованій и установленіе законовъ этого развитія можетъ при-
близить насъ къ уясненію одного изъ самыхъ важныхъ во-
просовъ въ наукѣ о религіи: въ чемъ заключается основа и
сущность того чрезвычайно важнаго явленія въ человѣческой
жизни, которому мы усвояемъ наименованіе „религія"? Безъ
пособія исторіи трудно подойти къ разрѣшенію этого вопроса.
Поэтому исторія религій, устанавливая законы историческаго
развитія религіозныхъ вѣрованій и обрядовъ, должна вести
насъ и къ выясненію сущности религіи, ея центральной идеи
и психологическихъ -основаній. Нужно замѣтить, что для вы-
полненія послѣдней задачи слѣдовало бы прослѣдить развитіе
религіи у первобытныхъ народовъ, начиная съ первичнаго ея
зарожденія. Къ сожалѣнію, это при настоящемъ положеніи
науки о первобытной культурѣ можетъ быть только предме-
томъ научныхъ пожеланій. Историкъ религій вынужденъ
• ограничиваться лишь тѣмъ матеріаломъ, который относится
къ религіознымъ вѣрованіямъ только исторически извѣстныхъ
племенъ и народовъ.
Вопросъ о практическихъ цѣляхъ и пользѣ историческаго
изученія религіозной жизни различныхъ народовъ нужно при-
знать вопросомъ -совершенно празднымъ. Въ этомъ случаѣ безу-
словно правъ извѣстный своей рѣдкой ученостью покойный
проф. С.-Петербургской духовной Академіи В. В. Болотовъ:
„всякая наука только тогда становилась полезною, когда она
•оставляла всякую заботу быть полезною и выдавать себя та-
кою. Химія началась съ алхиміи, цѣлію которой было изобрѣте-
ніе золота. Золота она не изобрѣла, но, отрѣшившись отъ
всѣхъ стремленій принести пользу, она пришла къ тому, что
•стала представлять изъ себя стройную доктрину и сдѣлалась
полезной наукой". Впрочемъ первостепенное научное значеніе
— 6 —
исторіи религій обнар)жится само собою, если мы обратимъ
вниманіе на тѣсную связь религіи и человѣческой культуры.
§ 3. Религія и культура.
Исторія религіи каждаго отдѣльнаго народа или племени-
въ значительной мѣрѣ отражаетъ степень его культурнаго
развитія въ извѣстный періодъ его историческаго существова-
нія. Это вполнѣ естественно, такъ какъ религіозныя вѣрова-
нія и формы культа кладутъ извѣстный отпечатокъ на бытъ
народа, общее его міровоззрѣніе, нравственныя понятія и т. д.,
а съ другой стороны и цивилизація въ значительной мѣрѣ
опредѣляетъ характеръ религіозныхъ понятій и богослужеб-
наго культа. Поэтому у каждаго народа замѣчается полный
параллелизмъ въ ходѣ культурнаго роста и религіознаго раз-
витія.
Вліяніе религіи на всѣ стороны человѣческой жизни до
такой степени широко и глубоко, что едвали возможно долж-
нымъ образомъ уяснить себѣ бытъ извѣстнаго народа, его
моральныя и правовыя понятія, распорядокъ всей его обыден-
ной жизни и т. д., если не будетъ понята самая главная ос-
нова всей его жизни—религія. Въ теченіе протекшихъ тысяче-
лѣтій своей исторической жизни человѣчество, за ничтожными
лишь исключеніями, руководилось да и нынѣ руководится въ
своей жизни главнымъ образомъ основами религій. Вѣчные
вопросы о Богѣ, мірѣ и человѣкѣ, надъ которыми люди ни-
когда не перестанутъ задумываться, для громаднаго, страшно
подавляющаго большинства всегда находили свое разрѣшеніе
въ одной только религіи, благодаря чему она сообщала жизни
даже некультурныхъ людей извѣстную осмысленность и ра-
зумность. Можно сказать, что религія для преобладающей
массы людей замѣняла и замѣняетъ и науку, и философію, и
мораль, и искусство. Не умѣя объяснить себѣ явленій при-
роды дѣйствіемъ естественныхъ силъ и законовъ, большинство
удовлетворяется тѣмъ, что сводитъ эти явленія къ волѣ и
дѣйствію божества или таинственныхъ духовъ; для него нѣтъ
ничего непонятнаго ня въ смѣнѣ временъ года, ни въ громѣ
и молніи, ни въ опустошительномъ землетрясеніи, потомучта
чрезъ допущеніе дѣйствія всемогущей божественной воли всѣ
эти явленія получаютъ для него достаточное причинное объ-
— 7 —
ясненіе и становятся съ его точки зрѣнія болѣе или менѣе
понятными.
Что касается нравственной жизни, то въ этомъ отношеніи
человѣчество всегда руководилось главнымъ образомъ требо-
ваніями и предписаніями религіи: изъ нея оно всегда почер-
пало понятіе о добромъ и зломъ, о своихъ семейныхъ и об-
щественныхъ обязанностяхъ и т. д., вслѣдствіе чего наруше-
ніе нравственнаго закона всегда разсматривалось не только
какъ порокъ и преступленіе, но и какъ грѣхъ, т. е. какъ
нарушеніе божественной воли. Въ новѣйшее время нерѣдко
возникали попытки освободить мораль отъ религіознаго влія-
нія и построить ее на иныхъ, чисто научныхъ или философ-
скихъ принципахъ, но и доселѣ даже интелигентные слои
общества продолжаютъ руководиться въ жизни главнымъ об-
разомъ тѣми моральными основами, которыя даны въ хри-
стіанствѣ.
Наконецъ, религія замѣняетъ для некультурнаго и мало-
культурнаго большинства искусство и въ той или ивой мѣрѣ
удовлетворяетъ его эстетическому чувству, развивая его въ
извѣстномъ направленіи. У многихъ народовъ древности на
первыхъ порахъ ихъ существованія искусство носило почти
исключительно только религіозный характеръ; да и въ наше
время громадное большинство высшее выраженіе искусства
находитъ главнымъ образомъ въ религіи,—архитектурѣ хра-
мовъ, церковной живописи и скульптурѣ, богослужебной му-
зыкѣ и пѣніи.
Широкое и разностороннее вліяніе религіи должно было
отразиться и на всемъ строѣ человѣческаго общежитія. Осно-
вы права, семейныхъ и общественныхъ отношеній, памятники
литературной письменности, даже весь укладъ ежедневной
будничной жизни,—все это какъ у древнихъ, такъ и у со-
временныхъ народовъ носитъ на себѣ печать религіознаго влія-
нія. У нашего, напр., народа „устройство жилищъ съ ихъ
святыми углами, дни отдыха и веселья, время семейныхъ
празднествъ, свойства пищи, однимъ словомъ—все, изъ чего
слагается бытъ, опредѣлилось христіанствомъ" (Проф. Елеон-
скій). Не смотря на то, что въ настоящее время замѣчается
въ обществѣ, особенно въ интеллигентныхъ кругахъ, значи-
тельное охлажденіе къ религіи и даже прямо отрицательное
отношеніе къ ней, „современный европейскій и американскій
— 8 —
міръ и культура остаются связанными съ религіей тысячью
и тысячью связей" (РгоГ. П. 5Ѵ. Воижеі). Нѣкоторые изъ
представителей науки и литературы, и которыхъ никакъ нельзя
назвать пристрастными апологетами религіи, высказываютъ
даже такую мысль, что съ паденіемъ религіи прекращается и
самобытное движеніе впередъ по пути прогресса. „Люди, го-
воритъ Гёте, дотолѣ бываютъ продуктивны въ поэзіи и иску-
ствѣ, пока они остаются религіозными; а потомъ они начина-
ютъ только повторять и подражать".
Съ другой стороны и успѣхи цивилизаціи всецѣло отра-
жаются на характерѣ религіозныхъ вѣрованій и вообще рели-
гіозной жизни извѣстнаго народа. Каково общее развитіе на-
рода, такова и его религія. Поэтому было бы нелѣпостью
предположить, что культурные европейскіе народы могли бы
исповѣдывать какую нибудь религію ацтековъ съ ихъ вѣрою
въ колдовство, съ страшными человѣческими жертвами и кан-
нибальствомъ. „По мѣрѣ того, какъ мѣняется характеръ че-
ловѣческихъ потребностей, мѣняется и религія. Постепенное
возвышеніе и усложненіе человѣческихъ потребностей по мѣрѣ
движенія цивилизаціи является движущею силою и для разви-
тія религіи. Самыя божества, ихъ прошлая исторія и настоя-
щій характеръ, приносимыя имъ жертвы и испрашиваемыя у
нихъ благодѣянія, все это растетъ по мѣрѣ того, какъ рас-
тетъ самъ человѣкъ и отъ грубаго переходитъ къ утонченно-
му, отъ произвола къ порядку. На низшей ступени своего
развитія религія есть, быть можетъ, личное дѣло между ди^
каремъ и его божествомъ и касается лишь индивидуальныхъ
матеріальныхъ нуждъ. На болѣе высокой ступени религія
часто есть дѣло семьи, племени или союза племенъ, и по мѣрѣ
такого расширенія расширяются и религіозные запросы, стано-
вясь все менѣе и менѣе личными; религія становится общимъ
культомъ, и цѣли ея принимаютъ общественный характеръ.
Когда общество дѣлается болѣе гуманнымъ, жестокіе и кро-
вавые религіозные обряды, какъ бы долго они ни сохраняли
силу среди людей наиболѣе невѣжественныхъ и наиболѣе легко
возбуждаемыхъ, начинаютъ терять свое обаяніе для общест-
веннаго сознанія и въ концѣ концовъ или мѣняются или уни-
чтожаются. Такимъ образомъ развитіе религіи идетъ рука объ
руку съ развитіемъ цивилизаціи" (Мензисъ).
— 9 —
Само собою понятно, что религія отображаетъ не столь-
щцвнѣшнюю культуру извѣстнаго народа, сколько главнымъ
образомъ внутреннія его стремленія, высшія чаянія и надежды.
„Общее настроеніе духа человѣка, всѣ его взгляды на жизнь
и міръ необходимо отражаются въ представленіяхъ, которыя
онъ образуетъ о Богѣ или богахъ и объ ихъ отношеніи къ
себѣ; такимъ образомъ онъ по мѣрѣ возможности переноситъ
свои чувства и взгляды на своего Бога, такъ что всякое из-
мѣненіе, совершающееся въ нихъ, производитъ измѣненіе и
въ его понятіи о Богѣ“ (Тиле). Все, что зарождается въ че-
ловѣкѣ высшаго и наиболѣе идеальнаго, все это находитъ свое
выраженіе въ религіи, по крайней мѣрѣ въ средѣ тѣхъ на-
родовъ и тѣхъ обществъ, у которыхъ она пользуется преоб-
ладающимъ значеніемъ сравнительно съ наукой, философіей и
искусствомъ.
Принимая во вниманіе это обоюдное вліяніе 'другъ на
друга религіи и культуры, не трудно будетъ понять, какое
значеніе должна имѣть исторія религій въ дѣлѣ изученія об-
щей исторіи? развитія какъ всего человѣчества, такъ и отдѣль-
ныхъ народовъ. Въ самомъ дѣлѣ, ни внѣшній бытъ извѣст-
наго народа, ни его духовныя стремленія и идеалы не рас-
кроются предъ нами съ должною полнотою, если не будетъ
достаточноЦизучена его религія, которая въ сущности состав-
ляетъ внутреннюю сторону цивилизаціи; въ ней выражается
основной духъ человѣческой жизни въ различныя времена и
у различныхъ народовъ. Понять религію извѣстнаго народа
въ ея внутренней сущности и во всѣхъ ея внѣшнихъ прояв-
леніяхъ значитъ отыскать надежный ключъ къ пониманію са-
мой основы жизни этого народа. Исторія, напр., египтянъ съ
ихъ своеобразными особенностями въ политическомъ устрой-
ствѣ, общественныхъ отношеніяхъ и во всѣхъ мелочахъ буд-
ничной жизни осталась бы для насъ навсегда таинственной и
трудно-объяснимой, еслибы сохранившіеся гіероглифическіе
памятники не пролили яркаго свѣта на религіозныя вѣрованія
и культъ египтянъ. Къ сожалѣнію до самого позднѣйшаго
времени какъ будто-бы никто не хотѣлъ понять того, что безъ
исторіи религій изученіе общей міровой исторіи и постепен-
наго хода человѣческой цивилизаціи никогда не можетъ быть
глубокимъ, всестороннимъ и основательныхъ.
— 10 — .
§ 4. Что такое религія?
Когда мы говоримъ объ „исторіи первобытной культуры",
„исторіи римлянъ", „исторіи греческой литературы", для насъ
болѣе или менѣе вполнѣ ясенъ обтектъ историческаго изуче-
нія; съ понятіемъ о первобытной культурѣ, римлянахъ и гре-
ческой литературѣ мы соединяемъ сравнительно довольно яс-
ное представленіе и не затруднимся дать приблизительно точ-
ное опредѣленіе этихъ понятій. По видимому и въ наимено-
ваніи—„исторія религій" указывается вполнѣ ясно объектъ
изслѣдованія. Но если бы мы попытались дать точное опре-
дѣленіе, что такое религія, то оказалось бы, что это вовсе не
легкое дѣло. Много труда быдо положено на это, такъ что
исторія попытокъ дать точное опредѣленіе религіи могла бы
составить многотомное изслѣдованіе. Однако нужно сознаться,
что и доселѣ вполнѣ удовлетворительнаго рѣшенія не дано.
А между тѣмъотсутствіе точнаго опредѣленія религіи отра-
жается на нашей наукѣ самымъ очевиднымъ образомъ. Очень
часто изслѣдователи религіи извѣстнаго парода совершенно
упускаютъ изъ вниманія то, чтЬ несомнѣнно имѣетъ религіоз-
ное значеніе, и наоборотъ,—придаютъ религіозный характеръ
тому, чтд совсѣмъ не имѣетъ никакого отношенія къ религіи.
Въ прежнее время надѣялись выяснить понятіе о религіи
путемъ филологическимъ и производили это слово (латинск.
геіі^іо) то отъ геіе^еге (отлагать, выдѣлять), причемъ религія
опредѣлялась, какъ благоговѣйный страхъ предъ божествомъ,
то отъ ге!і§аге (связывать, отсюда: религія есть союзъ Бога
и человѣка), то отъ гееіідеге (вновь избирать, отсюда: рели-
гія есть возобновленный союзъ Бога съ человѣкомъ). Но всѣ
попытки филологическаго выясненія понятія о религіи не при-
вели ни къ чему. Пришлось искать новыхъ путей.
Но и въ тѣхъ опредѣленіяхъ, которыя выработаны на
основаніи анализа главныхъ элементовъ религіи, замѣчается
или неясность или крайняя односторонность. Смотря потому,
на какой точкѣ зрѣнія стоятъ тотъ или другой изслѣдователь
религіи, на точкѣ ли интеллектуализма, или сантиментализма,
или морализма, онъ и въ опредѣленіе религіи вноситъ эту
предвзятую точку зрѣнія. Такъ, нѣкоторые обращали вниманіе
только па познавательный элементъ въ религіи, т. е. на ея
II
ученіе о Богѣ, мірЬ и че.ювйкЬ, и поэтому опредѣляли ее,
какъ проявленіе стремленія человѣческаго разума или объяс-
нить жизнь міра, представляющаго сложностью своихъ зако-
новъ загадку для человѣческой мысли (Ог. Контъ), или при-
близиться къ пониманію „безконечнаго подъ различными на-
именованіями и въ различныхъ формахъ" (Максъ Мюллеръ),
или же разрѣшить вѣчные вопросы о сущности бытія (Гегель).
Другіе, придавая самое существенное значеніе въ религіи мо-
ральному элементу, опредѣляли ее, какъ выраженіе высшихъ
нравственныхъ идеаловъ (Кантъ). Третьи, справедливо ука-
зывая на существенную роль чувства въ религіозной жизни,
опредѣляли ее, какъ „чувство зависимости ограниченнаго че-
ловѣка отъ безконечнаго существа" (Шлейермахеръ). Четвер-
тые сосредоточивали все вниманіе на культовой сторонѣ ре-
лигіи, на элементѣ „поклоненія", какъ самомъ будто-бы суще-
ственномъ, и опредѣляли ее, какъ „поклоненіе невидимымъ
силамъ, проистекающее изъ чувства неудовлетворенности"
(Мензисъ), и т. д. Во всѣхъ этихъ опредѣленіяхъ выдвигается
на первый планъ только однасюрона религіозной жизни, ко-
торой и придается значеніе основной сущности религіи. Ни-
кто, конечно, не будетъ отрицать того, что религія затроги-
ваетъ въ человѣкѣ и познавательную способность, и нравст-
венныя стремленія, и область чувства; но во всякомъ случаѣ
религія не исчерпывается всецѣло только однимъ изъ этихъ
элементовъ. Она обнимаетъ всего человѣка, всю его духовную
жизнь, а не одну какую вибудь изъ его духовныхъ способно-
стей. Поэтому вышеуказанныя опредѣленія религіи, можно
сказать, даютъ только однобокое пониманіе ея. Останавливаясь
на одномъ изъ этихъ опредѣленій, историкъ религіи вынуж-
денъ былъ бы опускать изь вниманія очень многое изъ та-
кихъ явленій народной жизни, которыя несомневно носятъ
религіозный характеръ.
Такая односторонность въ пониманіи религіи прежнихъ
ея изслѣдователей заставила новѣйшихъ ученыхъ остановить-
ся па попыткѣ дать болѣе широкое опредѣленіе. Такъ, Гефф-
дингъ опредѣляетъ религію какъ „вѣру въ сохраненіе выс-
шихъ цѣнностей",Бѵссэ—какъ проявленіе „стремленія къ
жизни, къ благамъ" (БігсЬеп пасѣ ЬеЬеп, пасѣ Сйіегп). Но
эти опредѣленія до такой степени уже общи и широки, что
и при глубоко вдумчивомъ отношеніи къ нимъ не даютъ до-
— 12 —
статочно яснаго и законченнаго представленія о предметѣ.
При такихъ опредѣленіяхъ къ области религіи можно отно-
сить едвали не все, что угодно. Не даромъ многіе думаютъ
видѣть даже и въ Ницше проявленіе великаго религіознаго
духа, не смотря на то, что онъ цѣлію нѣкоторыхъ своихъ
сочиненій поставилъ полное разрушеніе религіозныхъ вѣрова-
ній человѣчества.
Намъ кажется, что еще не наступило время для того,
чтобы дать точное опредѣленіе самаго существа религіи. Очень
можетъ быть, что невыясненность понятія о религіи обуслов-
ливается въ значительной мѣрѣ недостаточнымъ изученіемъ
исторіи религій. До сихъ поръ ученымъ изслѣдователямъ не
удалось изъ подавляющей массы религіозныхъ вѣрованій, изъ
безконечнаго разнообразія религіозныхъ формъ выдѣлить то
основное зерно, которое проходило бы красною нитью чрезъ
всѣ религіи какъ культурныхъ, такъ и некультурныхъ наро-
довъ. Наша ограниченность въ пониманіи сущности религіоз-
ной жизни доходитъ до того, что мы не можемъ увѣренно
сказать, составляетъ ли вѣра въ божества или въ высшія не-
вѣдомыя силы основной и необходимый элементъ въ религіи.
Вопросъ этотъ возникаетъ естественно въ виду того, что въ
первоначальномъ буддизмѣ, всѣми признаваемомъ за религі-
озную систему, ученіе о богахъ совсѣмъ отсутствуетъ. Съ дру-
гой стороны трудность дать точное опредѣленіе религіи объ-
ясняется тѣмъ, что до сихъ поръ пе достаточно изучена такъ
называемая психологія религіи. Въ какихъ потребностяхъ че-
ловѣческаго духа коренится религія, что составляетъ ея психо-
логическую основу, въ какомъ отношеніи стоитъ религіозное
чувство къ другимъ проявленіямъ человѣческаго духа,—вотъ
тѣ коренные вопросы, безъ точнаго выясненія которыхъ едва
ли возможно дать вполнѣ удовлетворительное опредѣленіе ре-
лигіи.
Поэтому мы предпочитаемъ воздержаться отъ опредѣле-
нія религіи въ самомъ ея существѣ и корнѣ. Для историка
религій достаточно выдѣлить изъ ряда другихъ явленій чело-
вѣческой жизни ту группу явленій, которымъ усвояется на-
именованіе религіозныхъ. Къ области религіи относятся имен-
но тѣ обнаруженія человѣческаго духа въ словахъ, дѣйстві-
яхъ, обычаяхъ и учрежденіяхъ, въ когорыхъ проявляется вѣра
человѣка въ сверхчувственное и стремленіе поставить себя въ
извѣстныя отношенія къ этому сверхчувственному міру.
Въ цѣляхъ большей опредѣленности нашей науки мы
считаемъ нужнымъ указать на то, что слово религія употреб-
ляется въ двоякомъ смыслѣ. Съ одной стороны этимъ словомъ
обозначается извѣстное психическое состояніе или переживаніе
отдѣльной личности, а съ другой—сумма вѣрованій, обрядовъ
и установленій, существующихъ у того или другого народа
и имѣющихъ отношеніе къ сверхчувственному міру. Въ пер-
вомъ случаѣ явленіе носитъ характеръ индивидуальный или
субъективный, а во второмъ—объективный и въ нѣкоторомъ
отношеніи соціальный. Понятно, что изучая исторію религій
различныхъ народовъ, можно имѣть въ виду религію главнымъ
образомъ только въ послѣднемъ смыслѣ. Въ какія формы от-
лилась религія въ сознаніи и жизни того или другого народа,
какъ эти формы измѣнялись и развивались,—вотъ тѣ вопросы,
которые подлежатъ изученію нашей науки.
§ 5. Древность религіи.
Вопросъ о томъ, какъ и когда началась религія, есте-
ственно вызываетъ въ нашей мысли другіе связанные съ нимъ
чрезвычайно важные вопросы: составляетъ ли религія специ-
фическую особенность только человѣка? не способны ли къ
религіознымъ чувствованіямъ даже И животныя, по крайней
мѣрѣ высшія? не нужно ли искать начала религіи уже въ
мірѣ животныхъ? Господствующая въ настоящее время въ біо-
логической наукѣ теорія Дарвина, которая защищаетъ проис-
хожденіе человѣка отъ животнаго путемъ эволюціоннаго транс-
формизма и такимъ образомъ устраняетъ существенныя от-
личія между человѣкомъ и животнымъ, не только въ области
физической, но и духовной природы, внушила послѣдователямъ
этой теоріи смѣлость доказать мысль о возможности сущест-
вованія религіи, хотя бы въ самой зачаточной формѣ, даже и
у животныхъ. Уже самъ Дарвинъ готовъ былъ смотрѣть на
привязанность собаки къ человѣку какъ на проявленіе при-
митивнаго религіознаго чувства; а нѣкоторые изъ его послѣ-
дователей, опираясь на эволюціонную теорію, рѣшаются по-
ставить вопросъ гораздо уже шире и доказать, что у живот-
ныхъ имѣются всѣ тѣ свойства душевной жизни, наличность,
которыхъ обусловливаетъ возникновеніе религіознаго чувства.
„Если мы должны, говоритъ Э. Гартманъ, констатировать у
высшихъ животныхъ такія духовныя свойства, какъ влеченіе
къ общительности, состраданіе, любовь, мотивъ возмездія, бла-
годарность, привязанность, вѣрность, смиреніе, великодушіе,
раскаяніе, преданность, самоотверженіе до смерти, даже чув-
ство долга, то едва-ли мы можемъ сомнѣваться въ томъ, что
такія животныя были бы способны также къ развитію религіоз-
ныхъ отношеній, еслибы только объекты, свойственные этимъ
отношеніямъ, могли быть представлены ими въ чувственной,
доступной имъ фоі>мѣ“. По мнѣнію Гартмана, такой религіоз-
ный объектъ дѣйствительно существуетъ для животныхъ, если
не для дикихъ, то по крайней мѣрѣ для домашнихъ, и имен-
но въ лицѣ ихъ хозяина; въ этомъ отношеніи они будто-бы
даже счастливѣе дикаря, который, обоготворяя предметы и
явленія небеснаго и земного міра, видитъ въ нихъ выраженіе
только силы, тогда какъ благородный господинъ „обнаружи-
ваетъ предъ животнымъ превосходство духа и силы**. Однако
Гартманъ не считаетъ возможнымъ допустить, что небесныя и
земныя явленія, обоготворяемыя человѣкомъ, могутъ быть объ-
ектомъ религіознаго почитанія для животныхъ, такъ какъ у
послѣднихъ „отсутствуетъ способность незаинтересованнаго
наблюденія.
Но другой ученый Ванъ Эндэ признаетъ возможность обо-
готворенія со стороны животныхъ даже и явленій природы;
допустить это, по его мнѣнію, очень не трудно, разъ только мы
признаемъ животныхъ способными къ процессу аналогіи и къ
олицетворенію явленій, а такая способность несомнѣнно буд-
то-бы присуща животнымъ. „Космическія явленія представля-
ются животному не иначе, какъ съ ясно выраженными призна-
ками движенія, зяука дѣйствія,—т. е. признаками живого суще-
ства, и принципъ аналогіи долженъ приводить животное, какъ и
первобытнаго человѣка, къ тому, что оно начинаетъ видѣть
въ нихъ присутствіе одушевленныхъ существь, одаренныхъ
высшимъ .могуществомъ*1. Въ подтвержденіе этого Ванъ—Эндэ
ссылается на нѣкоторые факты изъ жизни животныхъ: буря
п землетрясеніе вызываютъ въ животныхъ невыразимый страхъ,
когорый будто-бы можно объяснить тѣмъ, что они одухотво-
ряютъ грозныя явленія природы, приписываютъ имъ по ана-
логіи съ собою злые помыслы и связываютъ съ ними свою
судьбу; а синтезъ этихъ трехъ факторовъ—идеи духа, идеи
15 —
судьбы и процесса аналогіи или олицетворенія—и составля-
ютъ основу религіи. Съ другой стороны благодѣтельныя явле-
нія црироды, въ родѣ напр. солнца съ его живительною теп-
лотою, вызываютъ 'въ животномъ „аффектъ смиренія предъ
величіемъ11: признательность и удивленіе предъ этими благо-
дѣтельными явленіями, благодаря процессу аналогіи и одухо-
творенія, переходятъ у животнаго въ нѣкоторое обожаніе бла-
годѣтельнаго явленія. Впрочемъ даже и Ванъ—Эндэ все же
не рѣшается приписать животнымъ настоящую религіозную
жизнь: по его мнѣнію, имъ недостаетъ способности обобщенія,
чтобы придти къ полному синтезу психическихъ факторовъ
религіи—идеи духа, идеи судьбы и процесса аналогіи; но въ
этомъ случаѣ и дикарь дескать немногимъ отличается отъ жи-
вотнаго, такъ какъ и онъ плохо владѣетъ обобщеніемъ, поче-
му его религіозное сознаніе едва-ли существенно отличается
отъ сознанія животнаго. Такимъ образомъ, по мнѣнію Ванъ—
Эндэ, религія, по крайней мѣрѣ въ самой зачаточной формѣ;
не совсѣмъ чужда и животнымъ, а слѣдовательно она не со-
ставляетъ специфической особенности человѣка.
Взгляды Э. Гартмана и Ванъ—Эндэ не заключаютъ
въ себѣ ничего научнаго. Это не результатъ тщательнаго
наблюденія надъ жизнью животнаго и глубокаго проникнове-
нія въ сущность религіознаго чувствованія, а только смѣлое
предположеніе или скорѣе несдержанный полетъ воображенія.
Мечтанія возможны и въ области науки; если даже мертвой
природѣ иногда приписываются процессы не только физіо-
логическіе (питаніе, дефекація, раздраженіе и проч.), но и
психологическіе (память, воля и т. д.) *), если даже небесныя
свѣтила возводятся на степень сознательныхъ и разумныхъ
существъ* 2); то что же удивительнаго въ томъ, что животнымъ
усвояются всѣ свойства человѣческой души? Животное безот-
вѣтно, какъ мертвый, поэтому ему можно приписывать какія
угодно душевныя состоянія. Говорить о томъ, что животнымъ
свойственно смиреніе, великодушіе, раскаяніе, даже чувство
долга, что космическія явленія представляются ими какъ жи-
') Проф. Д. А. Голъдгамжръ - Процессы жизни въ мертвой природѣ
Москва 1903.
2) Виноградовъ, Теорія мірового разума.
— 16 —
выя существа, что благодѣтельныя явленія природы вызыва-
ютъ въ нихъ „аффектъ смиренія предъ величіемъ" и обожа-
ніе этихъ явленій, можно только въ томъ случаѣ, если мы
признаемъ полное тожество между психической жизнью жи-
вотнаго и духовной жизнью человѣка. Но научныя работы
лучшихъ біологовъ и психологовъ не даютъ для этого ника-
кихъ основаній.
Что животныя испытываютъ чувство страха при страш-
ныхъ явленіяхъ природы, этого конечно никто отрицать не
будетъ. Но самъ по себѣ страхъ не есть еще религіозное
чувство. Боязнь, напр., грозы или землетрясенія въ большин-
ствѣ случаевъ вытекаетъ не изъ религіознаго чувства, а един-
ственно только изъ чувства самосохраненія.
Религія имѣетъ мѣсто только тамъ, гдѣ существуетъ
сознаніе противорѣчія между своею идеальною природою, какъ
отображеніемъ высшаго бытія, и своимъ фактическимъ суще-
ствованіемъ въ мірѣ, которое является какъ бы отрицаніемъ
этого высшаго бытія. Вотъ, если будетъ доказано, что это
сознаніе, хотя бы и въ самой зачаточной формѣ, присуще и
животнымъ, тогда можно будетъ говорить и о способности
ихъ къ религіозному чувству.
Поэтому мы должны искать начало религіи только въ
человѣческомъ родѣ. Когда же она здѣсь появилась? Прежде
чѣмъ отвѣтить на этотъ вопросъ, нужно установить тотъ фактъ,
что исторія застаетъ всѣ племени и народности въ тотъ мо-
ментъ, когда у нихъ уже существовали религіозные представ-
ленія и обряды. По свидѣтельству уже древнихъ греческихъ
и римскихъ писателей, даже самые грубые дикари обнаружи-
ваютъ наличность у нихъ религіозныхъ вѣрованій. Плутархъ,
напр., говоритъ, что существуютъ народности, которыя не
имѣютъ ни городовъ, ни торговли, ни государственнаго строя,:
но нѣтъ ни одного народа, который обходился бы безъ рели-
гіозныхъ вѣрованій. Ту-же мысль подтверждаетъ и Цицеронъ.
Въ новѣйшее время въ средѣ подавляющаго большинства пред-
ставителей науки и путешественниковъ, непосредственно изу-
чавшихъ жизнь и бытъ современныхъ дикарей, также господ-
ствуетъ убѣжденіе, что на какой бы степени развитія ни на-
ходилось то или другое племя, оно всегда обнаруживаетъ ре-
лигіозныя вѣрованія и практикуетъ религіозные обряды. Прав-
да, раздавались единичныя голоса нѣкоторыхъ путешествен-
— 17 —
никовъ, будто они имѣли случай наблюдать такія дикія пле-
мена (напр. кафровъ), у которыхъ замѣчается полное отсут-
ствіе какихъ бы то ни было формъ религіозной жизни; но
Максъ Мюллеръ, одинъ изъ самыхъ авторитетныхъ изслѣдо-
вателей религіи, справедливо считаетъ эти голоса результа-
томъ крайне поверхностнаго наблюденія надъ жизнію дикарей,
объясняемаго недостаточнымъ знаніемъ языка некультурныхъ
народностей, неумѣньемъ расположить дикарей къ откровен-
ности, смѣшеніемъ религіозныхъ обрядовъ сь простыми жи-
тейскими обычаями и т. д. Дѣйствительно, миссіонеры (Ванъ
деръ—Кемпъ, Моффатъ и др.), жившіе долгое время среди,
напр., кафровъ, у которыхъ путешественникъ Лянгъ не на-
ходилъ никакихъ зачатковъ религіи, открыли у нихъ до-
вольно ясно выраженныя религіозныя понятія и богослужеб-
ный культъ.
Существованіе религіозныхт, вѣрованій даже у самыхъ
грубыхъ дикарей дѣлаетъ довольно вѣроятнымъ то предполо-
женіе, что религія въ жизни какъ каждаго отдѣльнаго племе-
ни, такъ и всего человѣчества предшествуетъ всякой циви-
лизаціи. Правда, современные намъ дикари имѣютъ за собою
уже довольно длинную исторію, почему ихъ нельзя совер-
шенно отожествлять съ первобытными людьми. Многіе изъ
нихъ пережили періодъ болѣе высокой культуры и потомъ
подъ вліяніемъ какихъ-то обстоятельствъ возвратились въ ди-
кое состояніе; на религіозныя вѣрованія такихъ дикарей мож-
но, конечно, смотрѣть какъ на сохранившіеся путемъ тра-
диціи слѣды предшествующаго болѣе высокаго развитія. Къ
такимъ племенамъ нѣкоторые ученые причисляютъ, напр.,
кафровъ, жителей Андамандскихъ острововъ (минкопіевъ), нѣ-
которыя австралійскія племена и т. д. Но есть не мало и
такихъ дикихъ народностей, у которыхъ цивилизація еще и
не зарождалась, однако и у нихъ существуютъ обычаи и вѣ-
рованія несомнѣнно религіознаго характера. На этомъ осно-
ваніи начало религіи нужно относить къ той первичной эпо-
хѣ, когда человѣкъ не вступилъ еще на путъ культурнаго
развитія. Очевидно, эту мысль имѣетъ въ виду Гердеръ, когда
говоритъ: „религія есть самая древнѣйшая и святѣйшая тра-
диція земли
Понятно послѣ этого, почему нѣкоторые изъ ученыхъ
смотрятъ на религію, какъ на самую первичную форму куль-
2
— 18 —
туры, какъ на грань, отдѣляющую человѣка отъ животнаго
состоянія. По мнѣнію "ѴѴ. Вопззеі, всѣ культурныя пріобрѣ-
тенія человѣка, прежде чѣмъ сдѣлаться достояніемъ буднич-
наго обихода, носили сначала религіозный характеръ. „Мно-
гочисленные слѣды первобытной жизни, говоритъ онъ, насколь-
ко можно судить по результатамъ произведенныхъ раскопокъ,
свидѣтельствуютъ о томъ, что культурная жизнь людей воз-
никла въ связи съ религіей. Употребленіе огня, составляющее
безъ сомнѣнія предѣльную грань между жизнью человѣка и
животнаго, по всей вѣроятности началось съ религіознаго по
читанія этого чудеснаго элемента Безчисленные слѣды ука-
зываютъ на то, что возжиганіе огня, уходъ за нимъ, поддер-
, жаніе его быти сначала религіозными дѣйствіями. Точно так-
же не только результаты палеонтологіи, но и сохранившіеся
доселѣ у дикарей обычаи указываютъ на то, что прирученіе
животныхъ, уходъ за ними и развитіе скотоводства стояли
первоначально въ связи съ религіознымъ почитаніемъ соот-
вѣтствующихъ животныхъ. Далѣе, украшенія, которыми дикарь
увѣшиваетъ свое тѣло, линіи и рисунки, которые онъ нарѣ-
зываетъ или наводить на немъ,—все это имѣетъ главнымъ
образомъ религіозное значеніе,—значеніе волшебнаго средства
и талисмана". Такимъ образомъ религія не только предше-
ствуетъ культурѣ, но и составляетъ начальную ея стадію.
§ 6 Происхожденіе религіи
При ограниченности добытыхъ до настоящаго времени
научныхъ свѣдѣній о жизни первобытнаго человѣка трудно
придать вполнѣ вѣрнаго и обстоятельнаго рѣшенія вопроса,
какъ и при какихъ условіяхъ зародилась религія въ человѣ
ческомъ родѣ. Впрочемъ, какъ бы подробно ни былъ изученъ
бытъ первобытнаго человѣка, все равно, указанный вопросъ
не получитъ должнаго разрѣшенія. Здѣсь мало знать внѣш-
нія условія жизни первобытныхъ людей, о чемъ только и
могутъ говорить намъ вещественные памятники, сохранив-
шіеся отъ каменнаго вѣка, когда люди были обитателями пе-
щеръ и свайныхъ построекъ; здѣсь нужно угадать психику
древнѣйшаго человѣка, возстановить его духовную жизнь, его
взглядъ на окружающую природу, всѣ его духовныя стрем-
ленія, заставившія его вступить на путь религіозной жизни.
— 19 —
А между тѣмъ вопросъ о происхожденіи религіи въ че-
ловѣческомъ родѣ относится къ числу тѣхъ вопросовъ, кото-
рые издавна привлекали къ себѣ вниманіе представителей не
только религіи, но и науки. Въ послѣднее время, когда было
обращено вниманіе на ту выдающуюся родь, какую играетъ
религія у всѣхъ народовъ въ исторіи культуры, вопросъ о
происхожденіи религіи сдѣлался предметомъ особенно настой-
чивыхъ изысканій со стороны главнымъ образомъ изслѣдова-
телей первобытной культуры. Однако предложенныя до сихъ
поръ теоріи о происхожденіи религіи не могутъ претендовать
на полную научную состоятельность; мы видимъ въ нихъ то іь-
ко болѣе или менѣе удачную попытку подойти къ научному
разрѣшенію вопроса. Впрочемъ, не давая окончательнаго от-
вѣта на поставленный вопросъ, эти теоріи проливаютъ свѣтъ
на первоначальныя формы религіи и возстановляютъ въ нѣ-
которой мѣрѣ картину религіозной жизни доисторическихъ
народовъ.
Чтобы приблизиться къ разрѣшенію вопроса о происхож-
деніи религіи, нужно прежде всего выяснить другой вопросъ:
составляетъ ли религія случайное и преходящее явленіе въ
человѣческомъ родѣ, или же она является такимъ же необхо-
димымъ моментомъ въ нашей жизни, какъ нравственность,
стремленіе къ знанію, искусство и т. д.? Въ первомъ случаѣ
источникъ религіи нужно искать въ чисто внѣшнихъ и слу-
чайныхъ вліяніяхъ окружающей природы на человѣка, съ
устраненіемъ которыхъ должна прекратить свое существова-
ніе и религія; а во второмъ случаѣ мы должны признать,
что религія коренится въ самой природѣ человѣческаго духа
и отвѣчаетъ самымъ основнымъ его потребностямъ.
Взглядъ на религію, какъ на случайное и преходящее
явленіе въ человѣческой жизни, высказывался не только пред-
ставителями позитивной-.науки (напр. Огюстомъ Контомъ),
но и идеалистической фидософіи (Гегелемъ). По ихъ мнѣнію,
религія представляетъ собою только низшую и переходную
тадію въ развитіи человѣческой мысли. Не умѣя отыскать
истинную причину совершающихся вокругъ него явленій, чело-
вѣкъ приписываетъ ихъ дѣйствію сверхъестественныхъ силъ.
Но такимъ религіознымъ объясненіемъ всѣхъ непонятныхъ
явленій онъ удовлетворяется только до тѣхъ поръ, пока онъ
не натолкнулся на философское или научное объясненіе. Поэ-
9*
— 20 —
тому на болѣе высокихъ ступеняхъ умственнаго развитія че-
ловѣка религіозная форма мышленія, какъ несовершенная и
неудовлетворительная, смѣняется философіей и наукой. Со-
гласно такому воззрѣнію, при дальнѣйшемъ развитіи человѣ-
ческаго сознанія и расширеніи научнаго кругозора религія
должна совершенно исчезнуть изъ области духовной жизни
человѣка; въ исторіи культурнаго развитія человѣка „неиз
бѣжно наступило бы такое время, когда онъ совершенно ос-
вободился бы отъ всякаго признака религіи и гордо порвалъ
бы всѣ, ненужныя ему болѣе, отношенія къ Богу“ (Проф.
В. И. Несмѣловъ).
По видимому, ходъ исторической жизни отчасти оправ-
дываетъ такой взглядъ на религію: въ наиболѣе культурныхъ
слояхъ современнаго общества религіозныя вѣрованія дѣйстви-
тельно какъ будто все болі.е и болѣе теряютъ свое значеніе,
что отчасти замѣчалось и прежде при пресыщеніи внѣшней
культурой; римское, напр., общество временъ имперіи, наибо-
лѣе обезпеченное, порвало почти всякую связь съ религіей;
конечно, въ данномъ случаѣ имѣло зваченіе не столько рас-
ширеніе философскаго и научнаго кругозора, сколько мораль-
ный упадокъ и утрата высшихъ, благороднѣйшихъ идеаловъ,
смѣнившихся низменными стремленіями къ чувственнымъ удо-
вольствіямъ. Однако нужно сначала разобраться въ этихъ
фактахъ, прежде чѣмъ на основаніи ихъ утверждать, будто
высшая культура вытѣсняетъ религію. Можетъ быть и въ
ваше время религія, хотя и потеряла въ широтѣ, но за-то
выиграла въ глубинѣ и сконцентрированности. Лучшіе умы,
даже и порвавъ связь съ существующими религіозными фор-
мами и вѣрованіями, въ то-же время часто обнаруживаютъ
страстное исканіе религіозной истины и настойчиво стремят-
ся къ уясвенію религіозныхъ вопросовъ. Что религіозное чув-
ство вполнѣ уживается съ высокимъ научнымъ и философ-
скимъ развитіемъ, это фактъ и общеизвѣстный и безспорный:
самые выдающіеся представители науки и философіи, въ ро-
дѣ Ньютона, Декарта, Кеплера, Линнея, Паскаля, Ампера и
т. д., умѣли совмѣщать въ себѣ и высшую ступень научнаго
развитія и глубокій подъемъ религіознаго чувства. Поэтому
нельзя считать преувеличеннымъ даже такого рода утвержде-
ніе, что высшая культура, обнаруживающая жизненность и
идущая все впередъ и впередъ, не только легко уживается съ
— 21 —
религіей, но и не можетъ порвать связь съ нею безъ ущерба
ля себя.
Такимъ образомъ въ религіи нужно видѣть не случай-
ное явленіе, не переходную ступень въ умственномъ развитіи,
а явленіе постоянное и необходимое. Слѣдовательно, и источ-
никъ религіи мы должны искать въ самой природѣ человѣка.
Многіе признаютъ существованіе особой врожденной религіоз-
ной способности, которая заставляетъ человѣка на всѣхъ сту-
пеняхъ его развитія стремиться къ религіозной жизни При-
знаніе такой врожденной способности дѣйствительно дѣлаетъ
для насъ вполнѣ понятнымъ фактъ всеобщаго существованія
религіи у всѣхъ какъ некультурныхъ, такъ и культурныхъ
народовъ. Но что это за врожденная религіозная способность,
чѣмъ она отличается отъ другихъ основныхъ способностей
человѣка—разума, чувства и воли,—на эти вопросы трудно
дать вполнѣ опредѣленный отвѣтъ. Туманная идея врожден-
ности особой религіозной способности потому и не имѣет ъ
существеннаго значенія въ наукѣ о религіи, что она сама
нуждается въ тщательномъ и детальномъ выясненіи. Поэтому
можно только утверждать, что человѣку по самой его приро-
дѣ присуща религіозная потребность и что эта потребность
составляетъ своего рода психическую необходимость.
По объясненію нѣкоторыхъ, такая потребность обуслов-
ливается тѣмъ, что человѣкъ постоянно носитъ въ себѣ со-
знаніе противорѣчія между своею идеальною природою и сво-
имъ фактическимъ существованіемъ въ мірѣ. Сь одной сто-
роны человѣкъ видитъ въ себѣ отображеніе безусловнаго и
идеальнаго бытія, а съ драгой—постоянно замѣчаетъ проти-
водѣйствіе своимъ идеальнымъ стремленіямъ со стороны на-
личной дѣйствительности. Поэтому вся жизнь человѣка, отрѣ-
шившагося отъ животнаго существованія, превращается въ
постоянную борьбу идеальныхъ стремленій къ абсолютному
бытію, какъ къ своему первообразу, съ отрицаніемъ этихъ
стремленій въ условномъ бытіи. Чѣмъ глубже въ человѣкѣ
сознаніе этого противорѣчія, тѣмъ напряженнѣе и его рели-
гіозное чувство.
Только понявши эту основную сущность религіозныхъ
стремленій человѣка, можно приблизиться и къ рѣшенію во-
проса о происхожденіи религіи. Что вліяніе окружающей при-
роды въ значительной мѣрѣ опредѣляло характеръ и форму
22 —
религіозныхъ вѣрованій и обнаруженій, это безспорно. Но
религія никогда не возникла бы у людей и не имѣла бы для
нихъ непреходящаго значенія, если бы въ самой природѣ че-
ловѣка не было бы постояннаго тяготѣнія къ высшему абсо-
лютному бытію, какъ къ своему первообразу. Правда, тяго-
тѣніе это часто сливается съ стремленіемъ къ счастію и бла-
гополучію, почему въ большинствѣ случаевъ идеальная высо-
та религіозныхъ стремленій принижается и упадаетъ до эго-
истическихъ разсчетовъ. Форма религіозныхъ вѣрованій и
проявленій въ данномъ случаѣ обусловливается всецѣло по-
ложеніемъ человѣка въ окружающей природѣ: кого человѣкъ
хочетъ задобрить, какъ виновника своего благополучія или
несчастія, въ того онъ и вѣритъ, тому и покланяется. Но
идеальная сторона религіозныхъ стремленій человѣка обнару-
живается даже и въ такихъ религіяхъ, гдѣ подобные мате-
ріальные разсчеты по видимому составляютъ почти единствен-
ное содержаніе религіи. Отсюда понятно, что всѣ научныя
теоріи, думающія объяснить происхожденіе религіи путемъ
вліянія на человѣка внѣшнихъ явленій, говорятъ не о первич-
номъ зарожденіи религіознаго чувства, а только отвѣчаютъ
на вопросъ: подъ вліяніемъ какихъ условій религіозное чув-
ство выразилось въ тѣхъ или иныхъ внѣшнихъ формахъ? •
§ 7. Психическія особенности первобытнаго человѣка.
Страннымъ должно представляться то обстоятельство,
что у некультурныхъ народовъ идеальная сущность религіи
получила такое грубое осуществленіе, отлилась въ такія не-
совершенныя формы. Но аналогичные случаи можно указать
и въ другихъ областяхъ духовной жизни дикарей: стремленіе
къ красотѣ несомнѣнно присуще и имъ, но произведенія ихъ
искусства носятъ такой грубый характеръ, что на нашъ
взглядъ о красотѣ здѣсь не можетъ быть и рѣчи. Точно так-
же дикарь всюду ищетъ того высшаго и идеальнаго бытія,
отобразомъ котораго онъ себя считаетъ; не умѣя возвыситься
надъ окружающею видимостью, онъ начинаетъ искать это
идеальное бытіе въ самой природѣ, причемъ надѣляетъ ея
предметы и явленія свойствами личнаго и разумнаго бытія.
Весьма вѣроятно, что тѣмъ-же путемъ шло образованіе ре-
лигіозныхъ представленій и у первобытнаго человѣка.
— 23 —
Религіозная жизнь дикаря находитъ свое объясненіе въ
особенностяхъ его психическаго склада. Здѣсь можно наблю-
дать довольно близкую аналогію съ состояніемъ души въ
дѣтскомъ всзрастѣ, хотя, конечно, эту аналогію никакъ нель-
зя доводить до полнаго тожества. Подобно ребенку, дикарь
не только не можетъ составить правильнаго представленія о
совершающихся около него явленіяхъ, но не умѣетъ и по-
дойти къ объясненію ихъ. На каждомъ шагу природа пред-
ставляетъ ему загадки; для него все здѣсь неразгаданная
тайна. Побуждаемый природнымъ влеченіемъ, онъ всюду ищетъ
высшаго и идеальнаго бытія, предъ которымъ онъ могъ бы
преклониться, какъ предъ своимъ первообразомъ. И вотъ для
него вся природа превращается въ міръ духовъ, отъ которыхъ,
по его мнѣнію, зависитъ вся окружающая жизнь. Не умѣя
установить причинную связь между отдѣльными явленіями, онъ
готовъ признать и невозможное возможнымъ, всякую выдумку
вѣроятной. Воображенію дается здѣсь самый широкій про-
сторъ, такъ какъ способность къ планомѣрному наблюденію
отсутствуетъ и результаты опыта не систематизированы. По-
этому нѣтъ такой несообразности, нѣтъ такого дикаго вымы-
сла, которому дикарь, какъ и дитя, не повѣрилъ бы. „Дѣт-
скія сказки, въ которыхъ говорится о самихъ невѣроятныхъ
фактахъ, въ родѣ того, что человѣкъ посѣщаетъ солнце и
вѣтры въ ихъ жилищахъ, что животныя говорятъ человѣче-
скимъ языкомъ, что вѣдьма или волшебница, одаренная зна-
ніемъ всего, происходящаго на свѣтъ, подвертывается въ нуж-
ный моментъ, что въ жизни на каждомъ шагу дѣйствуютъ
духи, что человѣкъ, какъ и животное, можетъ подвергаться
всевозможнымъ превращеніямъ,—все это для дикаря не не-
лѣпые и недостовѣрные разсказы, а вполнѣ реальная прав-
да и несомнѣнный фактъ®. (Мензисъ). Впрочемъ эта психи-
ческая особенность сохраняется у людей даже и на болѣе
высокихъ ступеняхъ культуры.
Другой выдающейся особенностью въ психическомъ скла-
дѣ дикаря является крайне развитая склонность къ одухотво-
ренію окружающаго. Подобно ребенку, первобытный дикарь
не можетъ провести глубокаго различія между своимъ внут-
реннимъ состояніемъ и окружающею жизнію. Ему кажется,
что и природа такъ-же чувствуетъ, такъ же разсуждаетъ,
такъ же живетъ, какъ и онъ самъ. Не только животныя, но
— 24 —
и растенія, даже камни и небесныя свѣтила и т. д. пред-
ставляются ему такими же одушевленными, какъ и самъ че-
ловѣкъ. Намъ кажется, что только неразумный ребенокъ мо-
жетъ разговаривать съ куклой, какъ съ живымъ существомъ,
угощать ее, сердиться на нее и т. д.; но подобное перенесеніе
собственныхъ психическихъ состояній на окружающіе пред-
меты природы было пережито всѣмъ человѣчествомъ до пере-
хода его въ культурное состояніе
Указанныя психическія особенности дикаря въ значитель-
ной мѣрѣ объясняютъ намъ, какъ могли образоваться у пер-
вобытнаго человѣка такія формы религіознаго поклоненія, ко-
торыя по видимому такъ далеки отъ идеальной сущности ре-
лигіи. На всѣхъ ступеняхъ своего развитія человѣкъ ищетъ
въ религіи высшаго и идеальнаго бытія, но, не умѣя найти
его внѣ окружающей природы, онъ на низшихъ ступеняхъ
своего развитія идеализируетъ саму природу, которой и начи-
наетъ покланяться.
§ 8. Важнѣйшія теоріи о происхожденіи религіи. Натурали-
стическая теорія.
По вопросу о происхожденіи религіи высказано такъ
много теорій, что подробное обозрѣніе ихъ могло бы быть
предметомъ особаго обширнаго курса. Излагать ихъ въ курсѣ
исторіи религій нѣтъ особенной нужды, тѣмъ болѣе, что боль-
шинство этихъ теорій не имѣютъ серьезнаго научнаго значе-
нія. Наибольшимъ довѣріемъ теперь пользуются въ средѣ уче-
ныхъ двѣ теоріи—натуралистическая и анимистическая. Пер-
вая изъ нихъ, признающая первичной формой религіи нату-
рализмъ или обоготвореніе явленій природы1), защищается
главнымъ образомъ нѣмецкими учеными, за анимистическую
же теорію стоятъ преимущественно ^англійскіе ученые.
’) Слово «натурализмъ» далеко не соотвѣтствуетъ понятію обоготво-
ренія явленій внѣшней природы; но мы пользуемся здѣсь этимъ словомъ,
такъ какъ оно сдѣлалось употребительнымъ въ указанномъ смыслѣ. Иногда
слово «натурализмъ» замѣняется в'ыраженіемъ—культъ природы или ми-
еологія природы.
— 25 —
Натуралистическая теорія въ простѣйшей своей фор-
мѣ была высказана еще греческими и римскими писателями
(Демокритомъ. Эпикуромъ, Лукреціемъ, стоикомъ Клеанѳомъ
и др.), которые считали источникомъ религіи чувство страха
предъ грозными явленіями природы (Ншог ргіток Деоз Гесіѣ).
Подавленный могуществомъ силъ этой природы, человѣкъ на-
чиналъ предполагать въ этихъ силахъ дѣйствіе особенныхъ
божественныхъ существъ, въ зависимость огъ которыхъ онъ
поставлялъ всю свою судьбу. Стремленіе заискать благораспо-
ложеніе этихъ грозныхъ существъ и привело человѣка къ
религіозному почитанію.
Въ настоящее время натуралистическая теорія существен-
но измѣнена. Вмѣсто чувства страха выдвигается здѣсь на
первый планъ сознаніе зависимости человѣческой судьбы отъ
тѣхъ или иныхъ явленій природы. Какъ ни мало былъ спо-
собенъ первобытный дикарь къ разумному наблюденію надъ
природой, онъ все же долженъ былъ на каждомъ шагу замѣчать,
что вся его жизнь находится въ зависимости отъ стихійныхъ
силъ природы. Онъ видѣлъ, что дождь приноситъ урожай,
что солнце не только производитъ зной и засуху, но и спо-
собствуетъ жизни растеній, что и вѣтеръ, и луна, и гроза
самымъ очевиднымъ образомъ вліяютъ на условія его суще-
ствованія Въ силу своей склонности къ одухотворенію внѣш-
ней природы, дикарь видитъ во всѣхъ этихъ явленіяхъ дѣй-
ствіе не мертвыхъ силъ, а личныхъ существъ, живущихъ ана-
логичною ‘съ нимъ жизнію и дѣйствующихъ не по закону не-
обходимости, а по чувству расположенія или вражды къ из-
вѣстному человѣку или племени.
По мнѣнію Макса Мюллера, одухотворенію, а затѣмъ и
обожествленію явленій природы способствовали тѣ фигураль-
ныя выраженія, которыя дикарь прилагалъ къ этимъ явлені-
ямъ. Поражаясь ихъ величіемъ и таинственностію, онъ начи-
налъ прилагать къ нимъ предикаты, свойственные живымъ
существамъ, въ родѣ—„безсмертные" (амарты), „сіяющіе"
(девы), „живущіе" (асуры). А подобныя названія для дикаря
получали вполнѣ реальный и непосредственный смыслъ, вслѣд-
ствіе чего онъ начиналъ смотрѣть и на самыя явленія и
предметы природы, какъ на живыя, дѣятельныя и чувствую-
щія существа, подобныя человѣку, но возвышающіяся надъ
нимъ своимъ могуществомъ. Путемъ такихъ живописныхъ вы-
— 26 —
раженій дикарь легко превращалъ разнообразныя отношенія
между явленіями природы въ поэтическіе миѳы, которые для
него самого вовсе не казались плодомъ воображенія, а вы-
ражали дѣйствительный фактъ. Говоря, напр., о такомъ явле-
ніи, какъ исчезновеніе появляющейся на зарѣ росы отъ лучей
солнца, и сообщая своей рѣчи поэтическія, образныя выра-
женія, дикарь легко создаетъ такого рода миѳъ, что жемчуж-
ная нимфа Роса, рожденная богиней Зарею, таетъ отъ любви
къ лучезарному богу Солнцу.
Разъ образовался взглядъ на стихійныя явленія приро-
ды, какъ на живыя существа, относящіяся къ человѣку или
съ благоволеніемъ или съ враждою, въ дикарѣ естественно
должно было возникнуть желаніе вступить съ ними въ обще-
ніе, чтобы заручиться ихъ благоволеніемъ. Задобрить эти мо -
существенныя существа онъ думалъ тѣми же средствамн, ко-
торыя употреблялъ и въ обычной жизни, чтобы пріобрѣсти
расположеніе со стороны сильныхъ и нужныхъ людей; такимъ
образомъ въ религіозный культъ внесены были тѣ-же угоще-
нія въ формѣ жертвъ, тѣ-же знаки покорности, тѣ-же удо-
вольствія и развлеченія, которыя имѣютъ мѣсто и въ чело-
вѣческомъ общежитіи.
Такъ возникло, по мнѣнію сторонниковъ натуралистиче-
ской теоріи, религіозное почитаніе обоготворенныхъ великихъ
явленій природы. Но нѣкоторые ученые, защищая ту-же тео-
рію, считаютъ предметомъ перваго религіознаго поклоненія
мелкія явленія природы, къ которымъ относятся деревья, горы,
рощи, рѣки, животныя и т. Д- Такъ думаетъ изслѣдователь
религій некультурныхъ народовъ Ревиль и другіе француз-
скіе ученые, а отчасти также и Максъ Мюллеръ; послѣдній
говоритъ, что „человѣкъ отъ обоготворенія полуосязательныхъ
предметовъ (горъ, рѣкъ, земли, моря и т. д.), какъ полубо-
жествъ *), перешелъ къ обоготворенію предметовъ неосязатель-
ныхъ (неба, звѣздъ, зари и т. д.), которые сдѣлались для
него божествами въ истинномъ значевіи этого слова“. Къ
*) Осязательные предметы,—камни, раковины, металлы,—по мнѣнію
М. Мюллера, никогда не были предметомъ обоготворенія, а только играли
роль амулетовъ; но такой взглядъ, какъ мы увидимъ ниже, едва—ли мо-
жетъ быть оправданъ фактами изъ религіозной жизни.
— 27 —
поклоненію мелкимъ явленіямъ природы первобытный чело-
вѣкъ пришелъ будто бы тѣмъ же путемъ, какимъ онъ пришелъ
и къ поклоненію великимъ явленіямъ. Животныя, рѣки, деревья и
проч. играли въ жизни человѣка слишкомъ замѣтную роль,
чтобы дикарь не остановился на мысли выяснить ихъ отно-
шенія къ себѣ; онъ видѣлъ свою зависимость и отъ живот-
ныхъ, въ которыхъ онъ чаще всего видѣлъ своихъ соперни-
ковъ и враговъ, и отъ деревьевъ, которыя снабжали его сво-
ими плодами, и отъ рѣкъ и озеръ, гдѣ онъ добывалъ рыбу,
и отъ горъ, гдѣ онъ находилъ пещеры для жилья и т. д.
При склонности къ одухотворенію, онъ смотрѣлъ на всѣ эти
явленія, какъ на живыя существа, которыхъ приходилось уми-
лостивлять и задабривать съ цѣлію привлеченія ихъ на свою -
сторону.
Процессъ образованія религіознаго почитанія разныхъ
явленій природы въ изложенной теоріи выясняется довольно
правдоподобно. Но вопросъ о самомъ зарожденіи религіоз-
наго чувства здѣсь остается невыясненнымъ и именно пото-
му, что здѣсь опущена изъ виду коренная потребность чело-
вѣка, заставляющая его искать въ видимой природѣ боже-
ственное существо. Почему дикарь увидѣлъ въ солнцѣ не
только могущественную силу природы, но и божество, поче-
му онъ посмотрѣлъ па животное, часто ничтожное по своей
силѣ, въ родѣ напр. кошки или крысы, какъ на высшее су-
щество, почему онъ, одухотворивъ его, поставилъ его не на
ряду хотя бы съ человѣкомъ, а° возвысилъ его надъ собою,
почему дерево, которое онъ всегда можетъ сломить, срубить
и сжечь, представляется ему достойнымъ божескаго почита-
нія,—эти и подобные вопросы натуралистическая теорія ско-
рѣе только намѣчаетъ, чѣмъ разрѣшаетъ. Но главнымъ обра-
зомъ здѣсь остается непонятнымъ, какъ эта религія, возник-
шая будтобы только на почвѣ ложнаго пониманія явленій
природы, на почвѣ сознанія своей всецѣлой зависимости отъ
нихъ, могла сохранить свое значеніе и на высшихъ ступе-
няхъ человѣческой культуры. „Натуралистическое объясненіе
религіи могло бы имѣть свое мѣсто и значеніе въ наукѣ, если
бы религія представляла собой мертвый продуктъ минувшихъ
временъ, и мы дѣйствительно могли бы объяснить ее, какъ
отжившій способъ миѳологическаго толкованія природы. Меж-
ду тѣмъ религія не только была, но и теперь существуетъ,
— 28 —
а всѣ тѣ условія, которыя, по гипотезѣ, создали ее, давно уже
потеряли надъ человѣкомъ всякую власть, и сами напротивъ
очутились почти въ полной власти культурнаго владыки зем-
ли. Давно уже человѣкъ переросъ и свою безпомощность и
свое дикое невѣжество, отжилъ и чувство животнаго страха
предъ грознымъ могуществомъ природы, пережилъ и тьму
суевѣрныхъ сказаній о разныхъ метафизическихъ дѣятеляхъ
физическаго міра, а религія все таки остается у него и власт-
но вторгается во всю его жизнь, и благословляетъ или кара-
етъ его то миромъ священныхъ созерцаній, то мученіемъ горь-
кихъ сомнѣній. И давнымъ давно уже гордые титаны всезна-
нія грамоздятъ горы на горы, чтобы взобраться по нимъ до
самаго неба и бросить тамъ Богу свой гордый вызовъ на бой,
а религія все-таки живетъ у людей и заставляетъ буйную
мысль человѣка, если ужъ не прямо приносить свои жертвы
къ ея вѣчному алтарю, то по крайней мѣрѣ заставляетъ его
склонить свою гордую голову предъ завѣсой непостижимаго
и сказать о себѣ: я не знаю даже самого себя. Такая упор-
ная живучесть религіознаго сознанія въ человѣкѣ, очевидно,
имѣетъ для себя болѣе глубокое основаніе, чѣмъ временное
состояніе внѣшняго ничтожества и умственнаго невѣжества
человѣка“ (Проф Несмѣловъ).
Корень религіи нужйо искать не въ сознаніи человѣкомъ
своего ничтожества предъ физической природой, а въ созна-
ніи своего рѣзкаго отличія отъ этой природы. „Я не то, что
окружающій меня чувственный міръ, во мнѣ живетъ какое-то
высшее начало, я являюсь отображеніемъ высшаго бытія “,
вотъ какія мысли, присущія даже и первобытному человѣку,
заставили его всюду искать высшее существо и стремиться
къ его поклоненію.
§ 9. Анимистическая теорія.
Почти у всѣхъ некультурныхъ пародовъ мы встрѣчаемся
съ религіознымъ почитаніемъ умершихъ предковъ. Это обстоя-
тельство заставило нѣкоторыхъ ученыхъ остановиться на пред-
положеніи, что и самое происхожденіе религіи нужно искать
въ признаніи первобытнымъ человѣкомъ того вліянія, которое
души умершихъ людей могутъ оказывать на человѣческую
жизнь.
— 29 —
Еще въ древней Греціи была высказана (Эвгемеромъ и
софистомъ Критіасомъ) мысль, что греческая миѳологія въ
основѣ своей имѣетъ сказанія о древнихъ герояхъ и вели-
кихъ благодѣтеляхъ человѣчества, которыхъ благодарное по-
томство возвысило на степень божественныхъ существъ, про-
должающихъ и послѣ своей смерти оказывать вліяніе на раз-
личныя стороны человѣческой жизни. Люди, внесшіе суще-
ственныя улучшенія въ земледѣліе, сумѣвшіе въ первый разъ
приручить дикихъ животныхъ, устроившіе первое судно и т. д ,
стали впослѣдствіи почитаться, какъ покровители земледѣлія,
скотоводства, мореплаванія и т. д.; къ нимъ и стали обра-
щаться въ нужныхъ случаяхъ послѣдующія поколѣнія, прося
ихъ помощи и содѣйствія.
Но эта древне-греческая теорія имѣла цѣлію рѣшить
вопросъ только о происхожденіи греческихъ религіозныхъ ми-
ѳовъ. Современная анимистическая теорія задается болѣе ши-
рокимъ вопросомъ вообще о происхожденіи и первичномъ за-
рожденіи религіи въ человѣческомъ родѣ. Самыми видными
представителями этой теоріи являются Герб. Спенсеръ и Тэй-
лоръ. По ихъ мнѣнію, образованію религіозныхъ вѣрованій и
культа предшествовало образованіе представленія о человѣче-
скомъ духѣ (апішпз), какъ отдѣльной и независимой отъ тѣ-
ла сущности. На это натолкнули первобытнаго человѣка сно-
видѣнія. Видя во снѣ друга или родственника, и въ то-же
время удостовѣряясь, что въ его жилище никто не приходилъ,
онъ объяснялъ этотъ фактъ такимъ образомъ, что его посѣ-
тилъ двойникъ друга, его особая, невидимая духовная поло-
вина. Точно также, видя самого себя во снѣ занимающимся
охотой или участвующимъ въ войнѣ, онъ предполагалъ, что
въ то время, какъ тѣло его оставалось на обычномъ мѣстѣ,
его духъ какъ бы выходилъ изъ тѣла и совершалъ извѣстныя
дѣйствія. Такимъ образомъ онъ начиналъ смотрѣть на духъ,
какъ на двойника человѣка, способнаго покидать тѣло, жить
и дѣйствовать независимо отъ этого тѣла. Отсюда у перво-
бытнаго человѣка естественно могъ возникнуть взглядъ и на
смерть, какъ на окончательное разлученіе духа отъ тѣла; но
при этомъ предполагалось, что и по смерти духъ продолжа-
етъ жить, не прерывая сношеній съ своимъ родомъ и племе-
немъ. Такъ какъ, по мнѣнію дикаря, духъ есть только двой-
никъ человѣка, нуждающійся въ условіяхъ тѣлеснаго суще-
— 30 —
ствованія, то погребеніе умершаго стало сопровождаться об-
рядами, имѣющими цѣпію обезпечить его въ загробномъ су-
ществованіи всѣмъ, въ чемъ онъ нуждался и въ земной жиз-
ни; съ умершими стали погребаться или сожигаться пищевые
продукты, орудія охоты и войны, даже жены и рабы. Вмѣстѣ
съ тѣмъ возникаетъ культъ умершихъ,—принесеніе имъ жертвъ,
устройство въ честь ихъ празднествъ, обращеніе къ нимъ съ
просьбами или молитвами и т. д. Цѣль этого культа зару-
читься благоволеніемъ со стороны умершаго и оградить себя
отъ его зловредныхъ дѣйствій.
Наибольшимъ предметомъ почитанія при этомъ „стано-
вятся тѣ умершіе, которые и при жизни пользовались пре-
имущественнымъ значеніемъ и почетомъ, а именно, во пер-
выхъ, отцы семействъ и при наростаніи поколѣній цѣлые ря-
ды родовыхъ предковъ, а, во вторыхъ, въ случаѣ болѣе об-
ширныхъ и сложныхъ общественныхъ группъ, различные пред-
ставители верховной власти, жреческой и военной, и другіе
вліятельные люди (волшебники, прорицатели), на которыхъ и
прежде смотрѣли какъ на существа, высшаго порядка. Такимъ
образомъ, какъ души умершихъ родичей превращаются въ до-
машнихъ боговъ, такъ души умершихъ властителей и обаяте-
лей становятся богами національными“ (Вл. Соловьевъ).
Но какъ изъ этого культа умершихъ предковъ могло
возникнуть обоготвореніе природы и ея явленій? На этотъ
вопросъ Спенсеръ и Тейлоръ даютъ не одинаковые отвѣты.
По мнѣнію Спенсера, дикарь пришелъ къ религіозному почи-
танію явленій природы послѣ того, какъ у него образовалась
мысль о переселеніи душъ людей послѣ ихъ смерти въ раз-
личные предметы и явленія природы; при этомъ почитаніе
душъ умершихъ предковъ было естественно перенесено и на
тѣ предметы природы, которые дикарь считалъ жилищемъ
этихъ душъ Такому превращенію культа умершихъ въ культъ
природы могли способствовать тѣ наименованія и прозвища,
которыя носили умершіе при жизни. Пусть какой нибудь вождь
племени именовался при жизни Громомъ, Утренней Зарей,
Тигромъ или быстроногой Ланью; послѣ смерти онъ сначала
самъ дѣлается предметомъ религіознаго культа, но потомъ,
когда память объ этомъ историческомъ лицѣ утрачивается и
остается только его имя, религіозное почитаніе переносится
съ забытаго умершаго на тотъ физическій предметъ, названіе
— 31
котораго ему било усвоено. Такимъ образомъ возникаетъ ре-
лигіозное почитаніе грома, утренней зари, тигра или лани.
Напротивъ, Тэйлоръ объясняетъ происхожденіе религіоз-
наго культа природы и ея явленій вышеуказанною склонно-
стью дикаря переносить свои собственныя состоянія на пред-
меты и явленія окружающей природы. Признавая въ самомъ
человѣкѣ существованіе помимо тѣла особаго двойника или
духа, дикарь предполагаетъ и во всѣхъ явленіяхъ внѣшней
природы наличность такого-же духа, способнаго вліять па окру-
жающую среду и въ частности на человѣка и его судьбу.
Если первобытный дикарь способенъ былъ притти къ обого-
творенію и религіозному почитанію душъ умершихъ людей,
.то естественно онъ могъ остановиться и на обоготвореніи
тѣхъ мощныхъ и таинственныхъ духовъ, которые, по его мнѣ-
нію, обитаютъ въ разнообразныхъ предметахъ и явленіяхъ
природы. Такъ возникаетъ почитаніе природы, а также демо-
новъ, лѣшихъ, русалокъ, домовыхъ и прочихъ всевозможныхъ
таинственныхъ духовъ, которыми грубый умъ дикаря напол-
няетъ всю природу. И здѣсь цѣль религіознаго поклоненія
чисто утилитарная: этимъ поклоненіемъ дикарь хочетъ задоб-
рить духовъ природы и оградить себя отъ ихъ зловреднаго
вліянія *).
Что анимизмъ, понимаемый въ смыслѣ вѣрованія въ су-
ществованіе духовъ или разнообразныхъ демоновъ, способныхъ
вліять на человѣческую жизнь, составляетъ едва ли не всеоб-
щее явленіе увдикихъ и некультурныхъ племенъ, это фактъ,
не подлежащій сомнѣнію. Но есть ли этотъ анимизмъ первич-
ная форма религіознаго сознанія, или же онъ представляетъ
собою дальнѣйшую уже стадію въ развитіи и переработкѣ бо-
лѣе простѣйшихъ, такъ сказать, зародышевыхъ религіозныхъ
представленій,—это вопросъ и до сихъ поръ спорный. Во вся-
комъ случаѣ теорія Герб. Спенсера и Тэйлора не даетъ впол-
Ч Проф Тиле справедливо говоритъ, что почитаніе душъ умершихъ
людей и возникшій изъ него культъ явленій природы, какъ воплотителей
человѣческихъ душъ, правильно было бы называть спиритизмомъ. Напро-
тивъ. Тэйлоръ, по его мнѣнію, говоритъ о дѣйствительномъ анимизмѣ, ко-
торый наполняетъ всю природу таинственными духами, дѣйствующими И
въ воѣ бури, и въ шумѣ ручья, и въ ревѣ животныхъ.
— 32
нѣ удовлетворительнаго рѣшенія вопроса объ • изначальномъ-
происхожденіи религіи въ человѣческомъ родѣ. Основной во-
просъ: что заставило человѣка признать въ душахъ умершихъ
людей и въ духахъ природы особыя божественныя существа?
—остается въ этой теоріи открытымъ. Главнѣйшимъ мотивомъ
созданія религіознаго культа здѣсь признается желаніе чело-
вѣка найти себѣ пособника въ устроеніи своего благополучія;
религія будто-бы „возникла у человѣка въ качествѣ лишь
культа и въ чисто практическихъ интересахъ, и именно—въ
интересахъ охраненія и благополучія земного существованія
человѣка въ борьбѣ съ нуждой и опасностями жизни" (Фро-
шаммеръ). Но если это такъ, то этотъ основной мотивъ дол-
женъ былъ бы сохраниться и на всѣхъ послѣдующихъ сту-
пеняхъ развитія религіи, или же съ исчезновеніемъ его долж-
на была бы исчезнуть и религія. Но культурный человѣкъ и
послѣ того, какъ онъ созналъ, что въ борьбѣ съ нуждою ему
не помогутъ ни умершіе предки, ни мнимые духи природы,
часто продолжаетъ оставаться религіознымъ, причемъ въ ре-
лигіи онъ ищетъ не столько счастливой жизни, сколько жиз-
ни праведной, высшей, богоугодной. Все, что основано на за-
блужденіи и на грубомъ невѣжествѣ, должно исчезнуть при
свѣтѣ знанія и истиннаго пониманія своего положенія въ мі-
рѣ. Но религія продолжаетъ жить и до сихъ поръ не только
въ сердцѣ простеца, но часто и въ душѣ человѣка, стоящаго
на вершивахъ научнаго знанія. Слѣдователь»^ корень нуж-
но искать не въ первобытномъ невѣжествѣ и подавленности
жизненною нуждою, а въ чемъ-то другомъ.
Нѣкоторые изъ современныхъ ученыхъ, совсѣмъ не об-
наруживающіе стремленія стоять на стражѣ религіи, убѣжден-
но говорятъ, что „нельзя считать первобытныя религіи только
какими-то попытками къ подкупу. Побужденія, заставившія
человѣка практиковать религіозный культъ, произошли, оче-
видно, изъ другихъ потребностей, а не изъ одной нужды въ
пищѣ. Умственная жажда, желаніе знать природу того міра,
въ которомъ живетъ человѣкъ, и отнести себя, насколько это
возможно, къ высшему началу, эстетическая потребность, же-
ланіе имѣть дѣло съ предметами, занимающими его вообра-
женіе; потребность моральная, желаніе не быть въ совершен-
но изолированномъ положеніи, а подчиниться какому нибудь
авторитету, чувствовать какое нибудь обязательство,—-все это,.
— 33 —
хотя бы и весьма смутно, скорѣе какъ предчувствіе, чѣмъ какъ
ясное сознаніе, должно было входить въ первоначальное покло-
неніе силамъ природы или таинственнымъ духамъ. Это воз-
зрѣніе имѣетъ то преимущество, что изображаетъ развитіе ре-
лигіи съ самаго начала непрерывнымъ, а не представляетъ ее
на первыхъ порахъ чѣмъ-то исключительно эгоистическимъ,
признавая, что привязанность и благочестіе вошли въ религію
лишь на дальнѣйшихъ ступеняхъ. Если природа человѣка по
существу религіозна, то все, что входитъ въ составъ религіи,
должно было быть съ самаго начала присуще человѣку, хотя
бы въ безсознательной и примитивной формѣ" (Мензисъ, О.
Пфлейдереръ).
Вопросъ о первоначальномъ зарожденіи религіи въ че-
ловѣческомъ родѣ можетъ быть еще на долгое время останет-
ся открытымъ. Начало религіи теряется въ такой отдаленной
древности, отъ которой до насъ не сохранилось не только ни-
какихъ историческихъ свидѣтельствъ, но вѣроятно даже и ве-
щественныхъ памятниковъ. Добытыхъ знаній о религіозныхъ
вѣрованіяхъ различныхъ некультурныхъ племенъ еще слиш-
комъ недостаточно, чтобы рѣшить чакой крупный вопросъ. Да
и кромѣ того, однихъ знаній изъ исторіи религій, какъ мы
говорили, далеко недостаточно для возстановленія процесса
образованія первичныхъ религіозныхъ вѣрованій. Здѣсь нуж-
но детальное изученіе психологическихъ основъ религіи, выяс-
неніе самого существа религіознаго чувства; а въ этомъ от-
ношеніи сдѣлано еще чрезвычайно мало; только въ самое по-
слѣднее время стали обращать серьезное вниманіе на психо-
логію религіи.
§ 10. Первоначальная форма религіи.
Разъ не разрѣшенъ вопросъ о начальномъ зарожденіи ре-
лигіи въ человѣческомъ родѣ, трудно подойти къ разрѣшенію
вопроса и о первоначальной формѣ религіи. Съ чего началось
религіозное богопоклоненіе, началось ли оно съ почитаніяяв-
леній природы, или же сначала появился культъ умершихъ
предковъ, не предшествовало ли этому, хотя бы и въ самой за-
чаточной формѣ, болѣе чистое поклоненіе высшему существу,
—все это такіе вопросы, на которые никто не осмѣлится дать
категорическаго отвѣта. Съ увѣренностью нельзя ничего ска-
3
— 31 —
зать даже и о томъ, началось ли религіозное поклоненіе у
всѣхъ людей съ одной опредѣленной формы, или же отдѣль-
ныя племена шли въ этомъ отношеніи независимымъ путемъ,
такъ что у одного племени религія обнаружилась первоначаль-
но въ формѣ обоготворенія явленій природы, у другого—она
началась съ культа предковъ, у третьихъ—съ почитанія са-
мыхъ ничтожныхъ предметовъ, въ родѣ камней, звѣриныхъ
зубовъ, раковинъ и проч.
Очень долго велся споръ о томъ, была ли первобытная
религія политеизмомъ, т. е. почитаніемъ многихъ боговъ, или
же этотъ политеизмъ выродился изъ первоначальнаго моноте-
изма (единобожія) въ силу нѣкотораго пониженія религіознаго
сознанія; споръ этотъ далеко не закончился и до сихъ поръ.
Взглядъ на монотеизмъ, какъ на изначальную форму религіи,
-образовался подъ вліяніемъ библейскаго сказанія о невинномъ
состояніи первыхъ людей и о непосредственной ихъ близости
къ Богу-Творцу: только грѣхопаденіе людей повлекло за со-
бою забвеніе единаго Бога и обоготвореніе множественныхъ
силъ природы, откуда й возникъ политеизмъ. Напротивъ, дру-
гіе, стоя на точкѣ зрѣнія эволюціонной теоріи, смотрятъ на
первоначальнаго человѣка, какъ на дикаря, только что вышед-
шаго изъ животнаго состоянія, почему и не признаютъ воз-
можнымъ допустить, чтобы этотъ грубый дикарь могъ про-
явить зачаточные проблески религіознаго сознанія въ самой
совершенной формѣ, какою является монотеизмъ.
Однако нужно замѣтить, что монотеизмъ, дѣйствительно
являющійся чаще всего достояніемъ наиболѣе культурныхъ
народовъ, не всегда представляетъ собою самую совершенную
форму религіознаго сознанія. Все дѣло здѣсь въ томъ, какое
содержаніе человѣкъ вноситъ въ религію, какіе идеалы онъ
соединяетъ съ нею и насколько она морально облагоражива-
етъ его. Можно указать нѣкоторые періоды въ исторіи еврей-
ства, когда монотеизмъ уживался съ самыми грубыми суевѣ-
ріями и крайне невысокимъ представленіемъ о божествѣ По-
этому, можетъ быть, взглядъ Чемберлена на монотеизмъ вовсе
не такъ парадоксаленъ, какимъ, онъ представляется съ пер-
ваго раза: „существуетъ предубѣжденіе, говоритъ онъ, исхо-
дившее, очевидно, изъ софистическихъ школъ Греціи, будто
монотеизмъ, т. е. представленіе о единомъ нераздѣльномъ Бо-
гѣ, долженъ считаться признакомъ высшей религіи. Но это
— 35 —
безусловно раціоналистическое заключеніе: ариѳметика не имѣ-
етъ ничего общаго съ религіей. Монотеизмъ можетъ обозна-
чать обѣднѣніе, равно какъ и облагороженіе религіозной
жизни®.
Максъ Мюллеръ, основываясь на анализѣ религіозныхъ
представленій индусовъ древнѣйшей ведійской эпохи, прихо-
дитъ къ выводу, что вопросъ о томъ, была ли первобытная
религія монотеизмомъ или политеизмомъ, долженъ быть устра-
ненъ, такъ какъ у древнѣйшихъ народовъ первоначальный по-
литеизмъ носилъ характеръ своеобразнаго монотеизма. Эта осо-
бенность древнѣйшихъ вѣровййій, которой Максъ Мюллеръ
усвояетъ наименованіе катенотеизма или энотеизма, заклю-
чается въ томъ, что и при существованіи многочисленнаго
сонма боговъ каждому отдѣльному божеству, когда къ нему
обращаются съ молитвенными призываніями, приписываются
свойства не только верховнаго, но и единственнаго божества;
при этомъ личныя свойства и особенности отдѣльнаго бога
превращаются въ имена и аттрибуты всеединаго божества.
Такъ, въ Ведахъ, древнѣйшихъ религіозныхъ книгахъ инду-
совъ, богъ Варуна въ обращенныхъ къ нему молитвахъ изоб-
ражается какъ верховный и безграничный владыка міра, ко-
торому подчинены боги и все живущее и который управляетъ,
какъ вседержавный и полновластный господинъ, всею жизнію
міра: онъ единственный, и равнаго ему нѣтъ. Но въ молит-
вахъ, обращенныхъ къ другимъ божествамъ (Индрѣ, Агни,
Митрѣ и т. д.), тѣ-же самыя свойства усвояются и этимъ бо-
гамъ. Такимъ образомъ, каждое божество становится един-
ственнымъ и верховнымъ въ представленіи поклонниковъ въ
моментъ обращенія къ нему съ молитвою, а всѣ другіе боги
отступаютъ на задній планъ и становятся какъ бы второсте-
пенными и 'подчиненными. Съ подобнымъ явленіемъ мы встрѣ-
чаемся почти во всѣхъ древнѣйшихъ религіяхъ. Вотъ молит-
ва египтянъ къ Амону-Ра: „<Слава тебѣ, создателю всего, гос-
подину закона, отцу боговф, тгорцу людей и животныхъ, вла-
дыкѣ сѣмянъ, посылающему кормъ для полевыхъ звѣрей! Ты
единый, не имѣющій .себѣ подобнаго, единыйцарь, единствен-
ный среди боговъ®. Но такъ же безгранично возвышается надъ
сомномъ остальныхъ боговъ и Пта-Таненъ въ слѣдующей,
напр., молитвѣ: „восхвалимъ бога, владычествующаго на не-
бѣ, сотворившаго боговъ >и людей во -всѣхъ ихъ поколѣніяхъ,
3*
— 36 —
создавшаго всѣ края неба и земли и великое море своимъ
именемъ1*. Чѣмъ древнѣе религія, тѣмъ чаще мы встрѣчаем-
ся съ подобнаго рода усвоеніемъ каждому отдѣльному боже-
ству аттрибутовъ единства и безграничности.
Существованіе такого катенотеизма думаютъ объяснить
тѣмъ, что на первыхъ порахъ „боги небыли достаточно фик-
сированы и обособлены, такъ что каждый смѣшивался со всѣ-
ми и всѣ сливались въ одномъ** (Вл. Соловьевъ). Но весьма
возможно, что здѣсь обнаруживается туманное сознаніе, не
сформировавшаяся вѣра или неясное предчувствіе единаго бо-
жества, обнимающаго и проникающаго весь міръ, хотя и про-
являющагося въ многообразныхъ видахъ. Можно сказать, что
древній человѣкъ всюду искалъ одного Бога, но предъ его
малоразвитымъ созваніемъ было столько существъ, претендо-
вавшихъ на положеніе этого верховнаго божества, что онъ не
могъ остановиться окончательно ни на одномъ. Конечно, это
не былъ чистый монотеизмъ въ строгомъ смыслѣ этого слова,
но здѣсь не было и чистаго политеизма, который различныя
области міра подчиняетъ особымъ спеціальнымъ божествамъ,
признавая за ними болѣе или менѣе самостоятельное и неза-
висимое положеніе.
§ 11. Развитіе религіи и факторы этого развитія.
Изучая религію- какого-либо одного народа, не трудно
замѣтить, что эта религія въразличпыеперіоды своей исторіи пре-
терпѣвала довольно замѣтныя измѣненія, причемъ эти посте-
пенныя измѣненія по общему закону развитія вносили въ ре-
лигію все большую и большую высоту и идеальность какъ въ
отношеніи религіозныхъ вѣрованій и нравственныхъ понятій,
такъ и въ отношеніи характера богопочтенія и религіознаго-
культа. Религія, напр., индусовъ прошла три главнѣйшихъ
стадіи развитія,—ведаизмъ, браманизмъ и буддизмъ; въ свою
очередь каждая изъ этихъ формъ религіознаго сознанія имѣ-
ла свои періоды развитія; такъ, напр., въ ведаизмѣ можно
различать три основныхъ момента развитія, самымъ существен-
нымъ образомъ отличающіеся другъ отъ друга.
Но говоря о развитіи религіи, мы имѣемъ въ виду не
только постепенный ростъ отдѣльныхъ религій, но и развитіе
религіи вообще; начавшись въ человѣческомъ родѣ съ про-
— 37 —
стѣйшихъ формъ, религія постепенно доходитъ до выраженіи
самыхъ идеальныхъ и возвышенныхъ понятій. Это послѣдова-
тельное развитіе й можно представлять какъ эволюцію рели-
гіозной идеи въ исторіи, или еще лучше—какъ прогрессъ ре-
лигіознаго человѣка или человѣчества, религіознаго по самой
своей природѣ" (Тиле).
Даже откровенная религія, какою является христіанство,
не представляетъ въ данномъ случаѣ совершеннаго исключе-
нія. Правда, здѣсь есть элементъ вѣчный и непреложный, къ
которому не можетъ быть приложима идея постепеннаго раз-
витія и совершенствованія- Но даже и этотъ элементъ, неиз-
мѣнный самъ въ себѣ, видоизмѣняется въ человѣческомъ со-
знаніи; человѣкъ усвояетъ этотъ элементъ и выражаетъ его
вовнѣ, какъ въ словѣ, такъ и въ богослужебныхъ дѣйствіяхъ
и обрядахъ, соотвѣтственно своему духовному развитію. Хри-
стіанство Евангелія и Апостола Павла далеко не то, что хри-
стіанство нашего малокультурнаго, народа. Да и кромѣ того
Іисусъ Христосъ, какъ провозвѣстникъ божественной и абсо-
лютной религіозной истины, открылъ намъ главнымъ образомъ'
основы вѣроученія и высшей нравственности; что же касает-
ся богослуженія, Л) оно въ значительной мѣрѣ является ре-
зультатомъ человѣческаго творчества и поэтому подчиняется
законамъ естественнаго развитія.
Но нѣкоторые думаютъ, что идея развитія даже и въ
приложеніи къ естественной (не откровенной) религіи не мо-
жетъ быть вполнѣ обоснована въ виду того, что кромѣ рели-
гій, являющихся продуктомъ естественнаго роста извѣстнаго
народа, коллективнымъ плодомъ народной мудрости, существу-
ютъ такъ называемыя основанныя религіи, обязанныя своимъ
происхожденіемъ отдѣльнымъ .личностямъ. Такіе религіозные
реформаторы, какъ Магометъ, Конфуцій, Будда, а также мис-
сіонеры, распространяющіе высшія религіи въ средѣ некуль-
турныхъ народовъ, какъ бы обрываютъ естественный ростъ
народной религіи и вводятъ въ его среду повидимому совер-
шенно новыя религіозныя понятія. Но этимъ вовсе не устра-
няется идея развитія. Сами основатели религій въ большин-
ствѣ случаевъ являются продуктомъ всего предшествующаго
развитія извѣстнаго народа, сынами своего племени и време-
ни. Благодаря своимъ дарованіямъ, они выступаютъ только въ
роли передовыхъ представителей и лучщихъ выразителей по-
— '38 —
нятій и чувствъ своего народа; они вносятъ въ религіозное
сознаніе своего народа не что нибудь совершенно новое, а
только то, чтЬ „неясно бродило уже въ умахъ и сердцахъ
ихъ современниковъ и соотечественниковъ, причемъ они да-
ютъ лишь опредѣленную форму тѣмъ потребностямъ, которыя
уже чувствовались лучшею частью окружающаго ихъ обще-
ства" (Тиле).
Но дѣло и не въ этомъ только. Никакая новая религіоз-
ная система не можетъ совершенно устранить старой, занявъ
всецѣло ея мѣсто. Обыкновенно старыя понятія не переста-
ютъ жить въ сознаніи народа; они облекаются только въ но-
вую форму. Всякая основанная религія не есть насажденіе
совершенно новаго растенія, а скорѣе только прививка новой,
болѣе благородной почки къ старому корню. Поэтому ни у
одного народа нельзя подмѣтить полнаго усвоенія новой ре-
лигіи; здѣсь происходитъ главнымъ образомъ ассимилированіе
прежнихъ и новыхъ вѣрованій; послѣднія воспринимаются на-
роднымъ сознаніемъ такъ и въ такой мѣрѣ, какъ и въ какой
мѣрѣ подготовлена для этого почва предшествующимъ рели-
гіознымъ развитіемъ. Болѣе тысячи лѣтъ прошло съ тѣхъ
поръ, какъ великій князь Владиміръ крестилъ язычниковъ-
славянъ, но языческія понятія и до сихъ поръ продолжаютъ
сохраняться въ сознаніи малокультурнаго народа.
Однако легче установить принципъ постепеннаго разви-
тія какъ религіи вообще, такъ и отдѣльныхъ религій у раз-
личныхъ народовъ, чѣмъ прослѣдить процессъ этого развитія,
начиная съ древнѣйшихъ временъ и кончая современнымъ
намъ міромъ; а установить точную закономѣрность въ про-
цессѣ этого развитія при настоящемъ положеніи науки о ре-
лигіи дѣло почти невозможное. Можно только сказать, что и
здѣсь имѣли мѣсто тѣ законы психической эволюціи, которые
проявляютъ свое дѣйствіе и въ другихъ областяхъ жизни че-
ловѣческаго духа. Изъ такихъ законовъ можно указать слѣ-
дующіе.
1. Основной законъ, которому подчиненъ процессъ рели-
гіознаго развитія, есть законъ единства человѣческаго духа.
Сущность этого закона состоитъ въ томъ, что духъ человѣче-
скій во всѣ времена, у всѣхъ народовъ и на всѣхъ ступеняхъ
ихъ развитія проявлялъ и проявляетъ себя одинаково, вслѣд-
ствіе чего различные ^народы совершенно независимо другъ
—- 39
отъ друга приходятъ къ одинаковымъ понятіямъ, вѣрованіямъ и
установленіямъ. Указанный законъ наблюдается не только въ
религіи, но и во всѣхъ другихъ областяхъ духовной жизни че-
ловѣка. Такъ, сравнительное языкознаніе установило, напр., та-
кого рода фактъ, что формы языка развивались у всѣхъ народовъ
болѣе или менѣе однообразно; вездѣ существуютъ этимологи-
ческія измѣненія слова, склоненія и спряженія, причемъ при
спряженіи къ глаголу почти всегда присоединяется личное
мѣстоименіе; самое построеніе предложеній во всѣхъ языкахъ
болѣе или менѣе одинаково. Такое же однообразіе замѣчается
и въ области права; самыя общія и главнѣйшія правовыя
нормы у всѣхъ народовъ почти совершенно одинаковы; даже
исключенія изъ общепринятыхъ нормъ не являются одиноч-
ными: то, что прежде считалось исключительною особенностью
только нѣкоторыхъ народовъ, въ родѣ напр. матріархата, бра-
ка между родными братьями и сестрами, покровительства
кражѣ и т. д., въ настоящее время признается довольно обыч-
ными нормами у многихъ народовъ.
Точно также, сравнивая между собою религіозные вѣрова-
ніе, миѳы и обряды у различныхъ народовъ, можно замѣтить
здѣсь часто поразительное сходство. Трудно указать хотя бы
одно вѣрованіе, одно религіозное установленіе, одинъ обрядъ,
которые составляли бы исключительную особенность только
одной религіи и не повторялись бы въ другой. До позднѣй-
шаго времени обрѣзаніе, напр., считалось религіознымъ уста-
новленіемъ только евреевъ и мусульманъ, но въ послѣднее
время ученые путешественники указали, что оно издавна
практикуется у многихъ некультурныхъ народовъ,— у кафровъ,
готтентотовъ, полинезійцевъ, мадагаскарскихъ малгашей и т.
д. Точно также аскетизмъ у многихъ народовъ принимаетъ
чрезвычайно однообразныя формы. Во всѣхъ религіяхъ вода
и огонь признаются очистительными средствами, почему они
получили всюду самое широкое употребленіе въ религіозныхъ
обрядахъ Единство, иногда поразительное, замѣчается и въ
религіозныхъ миѳахъ; нѣмецкій ученый Лангъ сдѣлалъ въ этомъ
отношеніи многочисленныя сопоставленія между миѳологически -
ми и героическими сказаніями различныхъ народовъ и отмѣтилъ
здѣсь замѣчательныя совпаденія. О подражаніи или заимство-
ваніи здѣсь часто не можетъ быть и рѣчи, такъ какъ сходство
въ религіозныхъ сказаніяхъ и обрядахъ наблюдается даже и
— 40 —
между такими народами, которые никогда не вступали въ
соприкосновеніе между собою; это сходство есть результатъ
главнымъ образомъ единства человѣческаго духа, въ своихъ
проявленіяхъ и въ своемъ развитіи идущаго всюду и вездѣ
однимъ путемъ.
2. Законъ органическаго роста. Согласно этому закону
религія переживаетъ тѣ же процессы постепеннаго развитія
основного зерна, какіе переживаетъ и всякій организмъ. Изъ
религіознаго зародыша постепенно возникаетъ болѣе и болѣе
сложное явленіе, причемъ первоначальный зародышъ опредѣ-
ляетъ и послѣдующія стадіи развитія, подобно тому, какъ
зерно, напр., яблони можетъ развиться только въ опредѣленный
видъ дерева съ извѣстными листьями, цвѣтами и плодами. Въ
виду этого закона никакъ нельзя согласиться съ часто выска-
зывавшимся мнѣніемъ, будто начальнымъ моментомъ въ рели-
гіи было чувство страха предъ грозными явленіями природы,
которое на высшихъ ступеняхъ религіознаго сознанія пере-
шло въ чувство благоговѣнія, признательности и любви къ бо-
жеству; если чувство страха есть первичное зерно религіи,
то оно никакъ не можетъ переродиться въ совершенно иное
чувство. Точно также нельзя допустить и того, что религія въ
будущемъ можетъ переродиться или въ нравственность (Кантъ),
или въ искуство (Штраусъ), или въ метафизическую филосо-
фію (Гегель), или наконецъ въ позитивное знаніе (Ог. Контъ),
какъ нельзя допустить, что изъ яблочнаго зерна можетъ
вырости дѵбъ или сосна. Такимъ образомъ законъ органиче-
скаго роста религіи предполагаетъ полную самостоятельность
и извѣстную обособленность религіозной жизни во всѣхъ ея
измѣненіяхъ отъ другихъ явленій духовной жизни человѣка.
Само собою понятно, что подобно живому организму
каждая отдѣльная религія не развивается прямолинейно въ
безконечность, а имѣетъ свои періоды рожденія, возрастанія,
разцвѣта, болѣзненнаго упадка и умиранія. Большинство древ-
нихъ религій (египетская, ассиро-вавилонская, греко-римская
и т. д.) относятся къ числу .вымершихъ; онѣ превратили свое
существованіе вмѣстѣ съ тѣми государствами, въ которыхъ
онѣ исповѣдывались, какъ національныя религіи. Напротивъ,
другія религіи, продолжая жалкое существованіе, остановились
въ процессѣ своего развитія; держась извѣстнаго древняго
преданія, онѣ не смѣютъ отступить отъ него ни на одинъ
— 41 —
шагъ и поэтому не обнаруживаютъ ни малѣйшаго стремленія
къ обновленію и дальнѣйшему прогрессу.
3. Законъ зависимости духовной жизни человѣка отъ
окружающей природы. Что характеръ религіозныхъ вѣрованій
и формы богопочтенія въ значительной мѣрѣ опредѣляется
всею совокупностью тѣхъ природныхъ условій, въ которыхъ
живетъ извѣстный народъ, этотъ фактъ давно уже считается
твердо установленнымъ въ наукѣ. Натуралистическія религіи
всегда являются отраженіемъ природы данной мѣстности.
Обоготвореніе животныхъ (зоолатрія) могло получить развитіе
только тамъ, гдѣ животныя оказывали наибольшее вліяніе на
человѣческую жизнь. Культъ египтянъ былъ тѣсно связанъ
съ рѣкою Ниломъ, и это потому, что никакая другая рѣка
въ мірѣ не оказывала такого рѣшающаго вліянія на жизнь
и благосостояніе народа, какъ Нилъ. Вліяніе мѣстной природы
обнаруживается не только въ частныхъ особенностяхъ культа
и миѳологіи, но и въ общемъ характерѣ и направленіи религіи.
Поэтическая и жизнерадостная религія грековъ могла сфор-
мироваться единственно только подъ яснымъ небомъ Греціи,
гдѣ природа не подавляла человѣка, а возбуждала его жизне-
дѣятельность. Напротивъ Индія, съ ея томительнымъ зноемъ,
роскошною растительностью и естественными богатствами,
не оставлявшими мѣста для упорнаго труда, привела индуса
въ области религіи не только къ отвлеченной созерцательно-
сти, но и къ крайне пессимистическому взгляду на жизнь.
Но вліяніе мѣстной природы на религію не столько пря-
мое, сколько, посредственное и косвенное. Климатъ и природ-
ныя условія данной мѣстности оказываютъ самое рѣшитель-
ное вліяніе на выработку національнаго типа ея обитателей.
„Дайте мнѣ физическую географію какой либо страны, гово-
ритъ философъ Кузенъ, и я дамъ вамъ ея исторію11. Точно
также и извѣстный юристъ Іерингъ говоритъ: „Народъ есть
та почва, на которой онъ живетъ". Что духовный обликъ
извѣстнаго народа складывается подъ неотразимымъ вліяніемъ
физической природы, объ этомъ едва-ли слѣдуетъ и говорить.
А между тѣмъ характеръ національнаго типа играетъ самую
существенную роль въ дѣлѣ развитія религіи. Интересныя
данныя въ этомъ отношеніи сообщаетъ Густавъ Лебонъ,
обращающій вниманіе на значеніе національнаго типа при
пересадкѣ какой либо религіи отъ одного народа къ другому.
— 42 —
„Измѣненія, говоритъ онъ, испытываемыя вѣрованіями при
переходѣ отъ одного народа къ другому, часто бываютъ
столь значительны, что вновь принятая религія не имѣетъ
никакого видимаго родства съ той, названіе которой она
сохраняетъ. Лучшій примѣръ представляетъ намъ буддизмъ,
который послѣ того, какъ былъ перенесенъ въ Китай, до того
сталъ тамъ неузнаваемъ, что ученые сначала приняли его за
самостоятельную религію, и потребовалось много времени,
чтобы узнать, что эта религія была просто буддизмъ, видо-
измѣненный принявшей его расой. Даже самъ исламъ, не
смотря на простоту его монотеизма, не избѣгъ эюго закона:
существуетъ громадное разстояніе между исламомъ Персіи,
Аравіи и Индіи. Индія, въ сущности политеистическая, нашла
средства сдѣлать политеистической наиболѣе монотеистиче-
скую изъ религій Для 50 милліоновъ мусульманъ-индусовъ
МагометЪз и святые ислама являются новыми божествами,
прибавленными къ тысячамъ другихъ. На Деканѣ (плоскогорье
въ южной части Индостана), среди дравидійскихъ народностей,
исламъ сталъ до того неузнаваемъ, что его нельзя болѣе
отличить отъ браманизма И религіи Европы не \ скользнули
отъ общаго закона; и онѣ видоизмѣняются сообразно съ душею
принимающихъ ихъ росъ. Подъ общимъ названіемъ христіанъ
мы находимъ въ Европѣ настоящихъ язычниковъ, какъ напр.,
нижне-бретонца, молящагося идоламъ; фетишистовъ, какъ напр.,
испанца, обожающаю амулеты; политеистовъ, какъ напр.,
итальянца, почитающаго за различныя божества Мадоннъ
каждаго селенія. Такимъ образомъ, какова природа, таковъ
и народъ, а каковъ народъ, такова и его религіозная вѣра0.
4 Законъ субіективаціи. Объ этомъ законѣ мы уже
говорили. Онъ проявляется въ томъ, что человѣкъ свои соб-
ственныя состоянія и переживанія переноситъ на внѣшнюю
природу и ея явленія, а также и на божество. На первичныхъ
ступеняхъ развитія человѣкъ обнаруживаетъ склонность одухо-
творять внѣшнюю природу; для него и животное, и дерево, и
луна, и заря такія же одухотворенныя и чувствующія существа,
какъ и онъ самъ. Но законъ субъективаціи сохраняетъ свое
дѣйствіе и на высшихъ ступеняхъ религіознаго развитія:
человѣкъ всегда представляетъ божество болѣе или менѣе
аналогичнымъ съ самимъ собою; приписывая абсолютному суще-
ству, не подлежащему никакому опредѣленію, мудрость, бла-
— 43 —
гость, правосудіе'и т. д, онъ въ значительной мѣрѣ перено-
ситъ на него только свои собственныя психическія свойства
и качества Поэтому, какъ бы ни были возвышенны представ-
ленія человѣка о Богѣ, онъ никакъ не можетъ отрѣшиться
совершенно отъ субъективизма, вслѣдствіе чего и вноситъ
сюда извѣстною долю антропоморфизма. Даже еврейская ре-
лигія, не смотря на всѣ старанія пророковъ устранить
чувственныя представленія о Богѣ, довольно замѣтнымъ обра-
зомъ обнаруживаетъ слѣды антропоморфизма; въ священныхъ
ветхозавѣтныхъ книгахъ мы постоянно встрѣчаемся съ выраже-
ніями: Богъ ходилъ въ раю, Онь имѣетъ очи и уши, Онъ
гнѣвается па людей и т. д. И въ средѣ христіанъ можно
встрѣтить людей, которые при своемъ мало-развитомъ религі-
озномъ сознаніи представляютъ Бога не только съ духовными
человѣческими свойствами, но и въ тѣлесномъ человѣческомъ
образѣ; достаточно въ этомъ случаѣ припомнить старообряд-
цевъ, которые не могли да пожалуй и доселѣ не могутъ
иногда мириться съ бритьемъ бороды, видя въ этомъ уничто-
женіе образа Божія.
Только принимая во вниманіе указанный законъ субъ-
ективаціи, можно понять, какъ и почему религіозный культъ
получилъ тѣ или иныя формы; человѣкъ въ естественныхъ
религіяхъ всегда угождаетъ божеству такъ, какъ онъ угождаетъ
вліятельному "человѣку или какъ онъ угождалъ бы самому себѣ.
Всѣ эти жертвы, куренія, религіозныя церемоніи и пляски,
всѣ видимые знаки благоговѣнія къ божеству внесены въ ре-
лигію главнымъ образомъ по тому соображенію, что пріятное
человѣку угодно и Богу; однако впослѣдствіи всѣ эти религіоз-
ные обряды получили высшій мистическій смыслъ.
5. Законъ устойчивости или, какъ его называютъ нѣко-
торые. законъ исторической инертностл. Въ области физики
этому закону соотвѣтствуетъ законъ инерціи или косности.
Законъ устойчивости обнаруживается въ присущей всѣмъ
религіямъ тенденціи хранить старину, придерживаться тради-
ціи и подозрительно относиться ко всякаго рода нововведе-
ніямъ.
И въ другихъ областяхъ человѣческой жизни традиція
имѣетъ едвали не первенствующее значеніе: человѣкъ всегда
больше живетъ но традиціи, чѣмъ по подсказу разума и
нравственнаго чувства. „Разсмотрите человѣка въ теченіе
— 44 —
нѣсколькихъ часовъ и вы увидите, что громадная часть изъ
всего, что онъ скажетъ, сдѣлаетъ, можетъ быть—даже поду-
маемъ въ эти часы, опреіѣляется традиціей11 (Проф. С. Гла-
голевъ). Такое господство традиціи объясняется тѣмъ, что,
руководясь ею, человѣкъ меньше затрачиваетъ собственной
энергіи и иниціативы; въ этомъ случаѣ установленіе нормы
жизни требуетъ меньшей затраты силъ. Но въ религіи тради-
ціонный консерватизмъ возводится въ обязательный принципъ:
только то носитъ признакъ высшей святости и непогрѣшимости,
что имѣетъ за собою древность и относится къ стариннымъ
традиціямъ. Въ этомъ случаѣ признакъ древности становится
признакомъ истинности.
Понятно, что подобнаго рода консерватизмъ въ религіи
въ нѣкоторой мѣрѣ ограничиваетъ законъ эволюціи, заставляя
иногда держаться такихъ формъ вѣрованія и богопочтенія,
которыя самими послѣдователями данной религіи признаются
отжившими и устарѣлыми. Антропофагія, напр., иногда
допускалась въ религіозномъ культѣ и послѣ того, какъ
народъ отказался отъ нея въ обычной жизни. Точно также и
человѣческія жертвоприношенія часто практиковались въ ре-
лигіи даже и тогда, когда народное сознаніе стало отвращать-
ся отъ нихъ. Чтобы не уничтожать стариннаго и за это
высоко цѣнимаго обряда, иногда мѣнялась по требованію
обстоятельствъ только внѣшняя форма его, но й видоизмѣнен-
ная форма продолжала напоминать о грубомъ древнемъ обрядѣ;
въ Китаѣ, послѣ изданія императорскаго эдикта въ 972 г.
по Р. Хр , которымъ уничтожались человѣческія жертвопри-
ношенія, при похоронныхъ процессіяхъ стало практиковаться
сожиганіе соломенныхъ или бумажныхъ изображеній, что въ
сознаніи народа замѣнило собою прежнія человѣческія жертво-
приношенія.
Особенно рѣзко обнаруживается законъ религіозной устой-
чивости въ сохраненіи древняго языка, получившаго значеніе
священнаго. Мусульманскія священныя книги, написанныя на
древнемъ арабскомъ языкѣ, который для громаднаго большин-
ства мусульманъ совершенно непонятенъ, могутъ читаться по
правиламъ ислама только на этомъ древнемъ языкѣ; переводъ
ихъ на народные языки считается дѣломъ грѣховнымъ. Евреи
считаютъ единственно дозволеннымъ языкомъ при богослуже-
ніи только древне-еврейскій языкъ, давно уже вышедшій изъ
— 45 —
обычнаго употребленія и сдѣлавшійся мертвымъ. Съ подоб-
нымъ явленіемъ мы встрѣчаемся почти во всѣхъ религіяхъ.
Даже у христіанскихъ народовъ замѣчается тенденція къ
сохраненію при религіозномъ употребленіи древняго священ-
наго языка: въ римско католической церкви и до сихъ поръ
при богослуженіи употребляется непонятный для народа
латинскій языкъ, причемъ переводъ священныхъ книгъ на
мѣстныя нарѣчія въ принципѣ признается недозвоіеннымъ
Замѣчательно, что древній священный языкъ сохраняетъ
религіозное употребленіе даже и въ томъ случаѣ, когда онъ
сдѣлался совершенно непонятнымъ не только для простыхъ
вѣрующихъ, но и для самихъ служителей религіи. Въ Китаѣ,
напр., буддійскіе жрецы употребляютъ при богослуженіи
санскритскій языкъ, хотя не понимаютъ въ немъ ни слова.
Такое пристрастіе къ сохраненію старины нѣкоторые думаютъ
объяснить эгоистическими разсчетами служителей религіи,
желающихъ въ цѣляхъ большаго вліянія на народъ держать
тайны религіи единственно только въ своихъ рукахъ. Но
такое объясненіе нужно признать одностороннимъ-, дѣло въ
томъ, что законъ устойчивости часто обнаруживается въ ре-
лигіи и тамъ, гдѣ не можетъ быть мѣста никакимъ личнымъ
разсчетамъ духовенства; въ нѣкоторыхъ некультурныхъ ре-
лигіяхъ традиція очень долго поддерживала обычай, требу-
ющій отъ жреца принесенія въ жертву собственныхъ дѣтей
въ случаѣ какихъ нибудь великихъ народныхъ бѣдствій. ‘Мы
знаемъ, далѣе, ограничительныя требованія традиціи по отно-
шенію къ брачной жизни духовенства, къ формѣ ихъ одежды,
къ пользованію мірскими удовольствіями и т. д. Да и кромѣ
того, трудно объяснить желаніемъ жрецовъ владѣть тайнами
религіи тотъ указанный фактъ, что священный языкъ неизмѣн-
но сохраняется даже и тогда, когда онъ совсѣмъ непонятенъ
не только для народа, но и для самихъ жрецовъ.
6. Законъ подражательности. Въ послѣднее время въ
соціологической наукѣ все болѣе и болѣе выдвигается значе-
ніе въ соціальной жизни закона подражаіельности. Безъ этого
закона трудно было бы понять и объяснить многія явленія въ
жизни общества или цѣлаго народа. На первыхъ ступеняхъ
развитія человѣка подражаніе имѣетъ доминирующее значеніе въ
жизни; стоитъ только присмотрѣться къ дѣйствіямъ ребенка,
чтобы замѣтить, какимъ великимъ факторомъ является въ его
— 46 —
жизни подражаніе доходящее до забавнаго копированія дѣй-
ствій взрослыхъ. Такую же роль играетъ подражательность и
въ жизни некультурныхъ племенъ; вступая въ общеніе съ
другими народностями, они всегда обнаруживаютъ склонность
перенимать отъ нихъ все то, что поражаетъ ихъ новизною или
оригинальностью. Но склонность къ подражанію часто замѣ-
чается и на болѣе высокихъ ступеняхъ развитія; низшій
классъ народа вообще стремится жить отраженною жизнію
высшихъ классовъ; путемъ подражанія въ среду народа пере-
ходятъ и форма одежды, и украшенія, и развлеченія, и общій
складъ жизни. И не только люди низшей культуры подражаютъ
выше ихъ стоящимъ, но и наоборотъ. Библейскія книги, напр ,
сообщаютъ, что евреи очень часто измѣняли своимъ моно-
теистическимъ вѣрованіямъ и увлекались культомъ окружав-
шихъ ихъ мелкихъ ханаанскихъ народностей.
Въ силу широкаго примѣненія въ религіозной жизни
закона устойчивости, законъ подражательности не обнаруживает-
ся здѣсь въ такой мѣрѣ, какъ въ другихъ областяхъ человѣ-
ческой жизни; но что онъ дѣйствуетъ и въ религіи, это
безспорно. Въ исламѣ нужно видѣть , не только продуктъ
самостоятельной переработки прежнихъ религіозныхъ вѣрова-
ній арабовъ, по и результатъ подражанія іудейству и христіан-
ству. Богослужебное пѣніе въ православной церкви въ значи-
тельной мѣрѣ носитъ на себѣ печать подражательности запад-
нымъ образцамъ, то же нужно сказать о религіозной живописи
и скультурѣ. Въ виду этого было бы ошибкою объяснять
сходство въ религіозныхъ вѣрованіяхъ и обрядахъ у различ-
ныхъ народовъ исключительно однимъ только закономъ един-
ства человѣческаго духа. Дѣйствіе этого закона можно приз-
нать безспорнымъ только тамъ, гдѣ будетъ доказано отсут-
ствіе взаимнаго общенія между двумя народами, въ религіяхъ
которыхъ наблюдается сходство. Въ противномъ случаѣ нужно
предполагать заимствованіе религіозныхъ вѣрованій и формъ
однимъ народомъ у другого, какъ результатъ или подража-
тельности или сторонняго наученія.
7. Законъ взаимодѣйствія психическихъ силъ. Сущность
этого закона обнаруживается въ томъ, что развитіе какой
нибудь одной способности человѣческаго духа кладетъ отпе-
чатокъ на всѣ стороны духовной жизни 'человѣка; такъ
умственное развитіе человѣка повышаетъ и нравственное
— 47 —
чувство и эстетическій вкусъ. Точно также и религія способна
отражать на себѣ плоды развитія, совершающагося въ отлич-
ныхъ отъ нея, хотя исродныхь ей, духовныхъ областяхъ. Ре-
лигія, напр, грековъ мѣнялась самымъ замѣтнымъ образомъ
соотвѣтственно росту философіи и искусства; стоитъ только
сравнить ихъ грубыя религіозныя изображенія въ древнѣйшую
эпоху съ высоко художественными статуями Зевса и Аѳины
позднѣйшаго времени, чтобы видѣть отраженіе общаго уровня
развитія не только на религіозныхъ формахь, но и религіоз-
ныхъ вѣрованіяхъ. На этомъ и основана связь религіи и
цивилизаціи: уровень религіознаго развитія извѣстнаго народа
всегда соотвѣтствуетъ его культурному уровню. Поэтому,
„хотя высшая форма религіи можетъ быть навязана малокуль-
турному народу путемъ принужденія, причемъ руководящее
меньшинство можетъ чрезъ нѣкоторое "насиліе подавить внѣш-
нія проявленія грубой народной религіи, но лишь только
гнетъ правителя или моральное верховенство болѣе просвѣщен-
ной части свергнуты, какъ религія, считавшаяся уничтожен-
ной, снова поіпимаетъ свою голову, причемъ оказывается, что
масса народа не двинулась впередъ ни на одинъ шагъ“
(Тиле).
Особенно сильно отражается на религіозныхъ представ-
леніяхъ и на культѣ уровень нравственныхъ понятій, ростъ
которыхъ идетъ совершенно параллельно съ ростомъ религіоз-
ный ь. На низшихъ ступеняхъ развитія отношенія человѣка
къ божеству опредѣляются главнымъ образомъ эгоистическими
побужденіями; слабый и безпомощный дикарь чаще всего ищетъ
у почитаемыхъ имъ боговъ помощи и защиты отъ голода,
болѣзней и другихъ невзгодъ жизни; поэтому религіозный
культъ у мало-развитыхъ народовъ носигъ преимущественно
характеръ подкупа или задобриванья, съ цѣлію привлечь’къ
себѣ благоволеніе боговъ. Въ этомъ отношеніи особеннаго
вниманія заслуживаетъ культъ умершихъ предковъ. Что въ
основѣ почитанія умершихъ лежало естественное чувство
уваженія и родственной привязанности, это едва ли можетъ
подлежать сомнѣнію; но въ то-же время въ основу культа
умершихъ у дикихъ племенъ легла и мысль о томъ вредѣ,
который умершіе могутъ приносить живущимъ при недоброже-
лательномъ отношеніи къ нимъ; поэтому и почитаніе умершихъ
имѣло эгоистическую цѣль задобрить ихъ и склонить ихъ
— 48 —
благоволеніе на свою сторону. На болѣе высшихъ ступеняхъ
религіознаго развитія мысль о физическомъ добрѣ и злѣ
уступаетъ болѣе высокому представленію о спасеніи отъ
послѣдствій грѣховности; но при эгоистической точкѣ зрѣнія
и здѣсь въ большинствѣ случаевъ на первый планъ ставится
дѣло личнаго спасенія, почему главнымъ содержаніемъ всѣхъ
молитвъ является просьба о собственномъ помилованіи въ
цѣляхъ достиженія загробнаго блаженства. Тотъ же эгоизмъ
обнаруживается часто въ подвигахъ аскетизма и въ монаше-
ствѣ, если здѣсь удаленіе отъ міра преслѣдуетъ цѣль безпре-
пятственнаго достиженія только личнаго спасенія.
Дальнѣйшей стадіей въ развитіи нравственныхъ понятій
является стадія эго-альтруизма, на которой человѣкъ имѣетъ
въ виду не только собственное личное благо, но и благо
другихъ. Сначала альтруизмъ простирается только на близкихъ
людей,—родственниковъ, единоплеменниковъ ит. д.,—а потомъ
сфера его расширяется. Родовая месть, которая у многихъ
народовъ носитъ религіозный характеръ, можетъ быть, явля-
ется переходной ступенью къ этой эго-альтруистической
стадіи. Такая перемѣна моральной точки зрѣнія отражается и
на религіи, и не только на культѣ, но и. на самыхъ рели-
гіозныхъ понятіяхъ. У божества испрашиваются блага не
только лично для себя, но и для близкихъ, а также и для
всего народа. Если человѣкъ, стоя на эгоистической точкѣ
зрѣнія, думаетъ о вѣчной жизни по чувству страха смерти и
уничтоженія, то на высшихъ ступеняхъ моральнаго развитія
онъ смотритъ на загробную жизнь, какъ на высшую область
бытія, гдѣ должна въ полной мѣрѣ возстановиться справед-
ливость, такъ часто нарушаемая въ земной жизни. Подобный
именно взглядъ легъ въ основу предложеннаго Кантомъ дока-
зательства личнаго безсмертія человѣка и реальнаго существо-
ванія Бога. За идеей справедливости является затѣмъ идея
милосердія и любви, составляющая характерную черту высшихъ
этическихъ религій.
Предѣльною ступенью моральнаго развитія, доступною
можетъ быть только рѣдкимъ избранникамъ, является полное
личное самоотверженіе въ пользу другихъ. Въ этомъ случаѣ
человѣкъ и въ религіозной жизни всецѣло отрѣшается отъ
собственныхъ интересовъ, имѣя въ виду спасеніе только
другихъ. Моисей и ап. Павелъ, изявлявшіе готовность пожертво-
— 49 —
вать не только жизнію, но и личнымъ спасеніемъ для бла-
га народа, являются въ данномъ случаѣ наиболѣе полными
выразителями такого альтруизма.
Однимъ изъ видовъ безусловнаго самоотреченія де-ля -
Грассери считаетъ въ области религіи отрѣшеніе отъ соб-
ственной личности не ради блага другихъ, а ради отожест-
вленія себя съ чѣмъ либо высшимъ. „Человѣкъ, говоритъ онъ,
иногда проникается отвращеніемъ ко всему мірскому, а слѣ-
довательно можетъ проникнуться нѣкоторымъ отвращеніемъ и
кь самому себѣ; убѣдивъ себя въ своей собственной слабо-
сти, познавъ свою грѣховность и несовершенства, человѣкъ
начинаетъ искать идеала совершенства внЬ собственной лич-
ности; онъ перестаетъ любить самого себя, т. е., выражаясь
научно, онъ ’ объективируется. Такое душевное состояніе не
особенно рѣдко: художникъ иногда живетъ внѣ самого себя,
въ своемъ произведеніи, а ученый всецѣло погружается въ
свои научные труды, такъ что для нихъ реальная жизнь от-
ходитъ на второй планъ; они даже не всегда гонятся за сла-
вой и не ищутъ собственнаго интереса. Истина, добро и кра-
сота имѣютъ свое собственное абсолютное и реотразимое оба- -
яніе. Есть даже извѣстная прелесть въ самоотреченіи, и эта
прелесть становится тѣмъ болѣе заманчивой, чѣмъ выше пред-
метъ, въ пользу котораго человѣкъ отрекается отъ самого се-
бя. Она достигаетъ кульминаціоннаго пункта, когда самоот-
реченіе происходитъ во имя божества0.
Въ этическихъ религіяхъ съ подобнымъ самоотреченіемъ
или объективированіемъ можно встрѣчаться довольно часто.
Высшая степень мистицизма и заключается въ томъ, что че-
ловѣкъ хочетъ не только вступить въ общеніе съ божествомъ,
но и слиться съ нимъ до уничтоженія своей личности. Вникая
въ психическое состояніе чтимой католической церковью св.
Терезы, которая постоянно жила созерцаніемъ Христа, мы
замѣчаемъ, что здѣсь было полное поглощеніе личности идеей
божества, причемъ такое поглощеніе и какъ бы уничтоженіе
собственной личности въ Богѣ было вмѣстѣ съ тѣмъ и выс-
шею степенью блаженства. Однимъ изъ видовъ объекитпвиро-
ванія нужно считать и тѣ суровые аскетическіе подвиги въ
родѣ столпничества, юродства и молчальничества, въ кото-
рыхъ личность человѣка подавляется до отреченія отъ есте.
ственныхъ человѣческихъ свойствъ; наряду съ мыслію о лич_
4
— бо-
номъ спасеніи здѣсь несомнѣнно имѣетъ мѣсто то восторжен-
ное состояніе, при которомъ человѣкъ находитъ высшее удов-
летвореніе въ приниженіи и уничтоженіи своей личности во
имя Бога То - же самое можно наблюдать и въ буддизмѣ:
высшая цѣль человѣка полагается здѣсь въ томъ, чтобы ду-
ша его была попошена божественною душою, чтобы человѣкъ
отрѣшился отъ собственнаго сознанія, превратился какъ бы
въ ничто или погрузился въ нирвану, т. е. въ ту пустоту,
гдѣ нѣтъ ни желаній, ни чувствъ, ни сознанія.
§ 12; Отдѣльные элементы религіи и ихъ развитіе.
Религія, разсматриваемая какъ психологическій фактъ,
представляеіъ собою явленіе весьма сложное. Она не относит-
ся къ какой нибудь одной способности человѣческаго духа,
а обнимаетъ всю дѵховную жизнь человѣка. Всѣ попытки све-
сти религіозную жизнь къ одной душевной способности (уму,
чувству и волѣ) въ существѣ дѣла являются результатомъ од-
носторонняго и дзкаго пониманія религіи.
Въ религіи можно различать три основныхъ элемента:
гносеологическій или догматическій, культовый или бугослу-
жебный и нравственный. Всѣэги три элемента связаны между
собою самымъ тѣснымъ образомъ и каждый изъ нихъ • обу-
словливаетъ другъ друга. Догматъ или извѣстное представле-
ніе о божествѣ опредѣляетъ характеръ культа и нравственна-
го ученія; съ другой стороны и самый культъ и образовав-
шіеся на религіозной почвѣ мораіьные взгляды опредѣляютъ
въ значиіельной мѣрѣ содержаніе вѣроученія. Безъ этихъ
трехъ основныхъ элементовъ нельзя представить себѣ ни од-
ной религіи, хотя они не во всѣхъ религіяхъ получаютъ оди-
наковое развитіе и полноту; въ однихъ преобладающее зна-
ченіе имѣетъ культъ, въ другихъ догматъ, а въ третьихъ
нравственная сторона.
Едва-ли нужно говорить о томъ, что эти три области
религіозной жизни соотвѣтствуютъ тремъ основнымъ проявле-
ніямъ человѣческаго духа,—уму, чувству и волѣ. Благодаря
этому человѣкъ, живущій почти исключительно религіозными
интересами, находитъ въ религіи полное удовлетвореніе за-
просовъ и своей мысли, и чувства и воли. Было время въ
— 51 —
-человѣческой исторіи, когда религія замѣняла для -человѣка и
науку, и мораль и искусство, которыя выдѣлились изъ рели-
гіи въ самостоятельныя и независимыя области сравнительно
уже въ позднее время. Поэтому нѣтъ ничего неправдоподоб-
наго въ томъ утвержденіи, что корень и зародышъ науки,
философіи, искусства и морали нужно искать въ древнѣйшихъ
религіяхъ; не даромъ ученые, берущіе на себя задачу истори-
чески прослѣдить развитіе всѣхъ указанныхъ отраслей чело-
вѣческой культуры, должны начинать свою исторію съ тѣхъ
зачаточныхъ элементовъ, въ какихъ философія, наука, искус-
ство и мораль обнаруживаютъ себя первоначально въ религіи.
Дѣленіе душевной жизни на три отдѣльныя области—
умъ. волю и чувство—есть дѣло только нашей мысли, кото-
рая путемъ такого дѣленія хочетъ облегчить изученіе слож-
ныхъ психическихъ явленій; а въ дѣйствительной жизни въ
каждомъ психическомъ явленіи всѣ три способности обнару-
живаютъ себя вь той или иной мѣрѣ одновременно: то, чтб
мы считаемъ, напр., чистымъ актомъ познанія, въ существѣ
дѣла явіяется результатомъ не одной только мысли, ной во-
ли и чувства. Точно также и религія представляетъ собою од-
но сложное явленіе, гдѣ отдѣльные элементы—вѣроученіе,
культъ и мораль—составляютъ нѣчго связное и нераздѣльное.
Нельзя представить себѣ въ ретигіи культа безъ вѣроученія
и вѣроученія безъ соотвѣтствующей религіозной морали По-
этому религія уже на самыхъ первыхъ ступеняхъ своего раз-
витія выступаетъ одновременно со всѣми своими элементами,
хотя и неодинаково развитыми, вслѣдствіе чего не должно
быть и рѣчи о томъ, что въ религіи одинъ элементъ появил-
ся раньше, а другой позднѣе; говорить это, значитъ не пони-
мать самой сущности религіозной жизни
Гносеологическій элементъ. Основнымъ объектомъ рели-
гіознаго позванія является сверхчувственный міръ, вь кото-
ромъ человѣкъ видитъ скрытую причину и высшую цѣль всей
жизни природы. Поэтому главнымъ содержаніемъ религіозныхъ
догматовъ является ученіе о Богѣ или о богахъ, а также о
происхожденіи міра (космогонія) и человѣка (антропогонія).
Но область познанія въ религіи не ограничивается этимъ:
религіозная точка зрѣнія примѣняется и къ объясненію теку-
щихъ явленій, наблюдаемыхъ въ видимой природѣ и человѣ-
ческой жизни, причемъ всѣ эти явленія разсматриваются, какъ
4*
— 52 —
результатъ дѣйствія сверхъестественныхъ силъ.
Усвояя’ элементу познанія въ религіи наименованіе дог-
мата или вѣроученія, мы только желаемъ сохранить обще-
принятую терминологію; но наименованіе это не совсѣмъ пра-
вильно Дѣло въ томъ, что догматъ или вѣроученіе въ обыч-
номъ смыслѣ этихъ словъ составляетъ достояніе только выс-
шихъ религій. Представленія о божествѣ въ различныя време-
на и на разныхъ ступеняхъ развитія облекаются не въ оди-
наковыя формы. На ступени анимизма или грубаго натура-
лизма нѣтъ не только опредѣленной доктрины и болѣе или
менѣе ясно формулированныхъ религіозныхъ вѣрованій, но
нѣтъ даже и миѳологическихъ сказаній о жизни высшихъ
существъ; дѣло здѣсь ограничивается болѣе или менѣе туман-
нымъ представленіемъ объ особыхъ таинственныхъ сущест-
вахъ, оказывающихъ то или иное вліяніе на жизнь природы
и человѣка. Божества еще не опредѣлились въ своихъ свой-
ствахъ для сознанія дикаря, поэтому онъ и не связываетъ съ
каждымъ изъ нихъ такихъ опредѣленныхъ представленій; ко-
торыя могли бы вылиться въ извѣстную доктрину или миѳо-
логическое сказаніе.
На дальнѣйшей стадіи религіознаго развитія появляют-
ся миѳическія сказанія о богахъ, въ которыхъ обрисовывает-
ся какъ внутренняя, интимная жизнь ихъ, такъ ъ отношеніе
ихъ къ жизни міра и человѣка. Различіе между миѳомъ и
догматомъ скорѣе только формальное: если въ догматѣ рели-
гіозное вѣрованіе выражено отвлеченно,^ то въ миѳѣ оно пре -
вращается- въ конкретный образъ, въ' поэтическое сказаніе.
Поэтому языкъ миѳа всегда можетъ быть переведенъ на языкъ
догмата Можетъ быть благодаря этому даже и сравнительно
очень культурные народы, какъ напр. греки, не обнаружива-
ли склонности отказаться отъ миѳа и переработать его въ
догматъ, который для ихъ поэтической натуры, повидимому,
казался слишкомъ блѣднымъ и сухимъ.
Наибольшее развитіе миѳъ получаетъ въ томъ случаѣ,
когда боги пріобрѣтаютъ въ сознаніи ихъ почитателей антро-
поморфическій характеръ. Въ этомъ отношеніи самой типич-
ной является греческая религія, гдѣ жизнь боговъ была пол-
нымъ подобіемъ человѣческой жизни. Здѣсь миѳы разрослись
въ цѣлыя эпическія сказанія о жизни и похожденіяхъ чело-
вѣкоподобныхъ боговъ; къ этммъ миѳамъ о богахъ присоеди-
53 —
пился цѣлый циклъ поэтическихъ сказаній о полубогахъ или
обоготворенныхъ людяхъ. Вообще религіозный антропоморфизмъ
представляетъ- самую благодарную почву для развитія миѳо-
логическихъ сказаній. Но впрочемъ и въ натуралистическихъ
религіяхъ миѳъ не рѣдко занимаетъ видное мѣсто; однако и
въ этомъ случаѣ божество непремѣнно представляется въ че-
ловѣкообразномъ видѣ; такъ, египетскій миѳъ объ Изирисѣ
и Изидѣ только по своему значенію имѣетъ натуралистиче-
скій характеръ, такъ какъ изображаетъ извѣстныя явленія
въ жизни природы, но весь разсказъ развивается на почвѣ
человѣкообразнаго представленія о божествѣ.
Только' въ этическихъ и главнымъ образомъ монотеисти-
ческихъ религіяхъ представленія о сверхчувственномъ мірѣ
облекаются въ форму догмата. Но часто и здѣсь миѳъ сохра-
няетъ свое значеніе въ той или иной мѣрѣ, хотя предметомъ
миѳологическихъ сказаній является не столько само божество,
сколько божественные посланники. Такъ, въ мусульманствѣ и
буддизмѣ миѳъ сосредоточивается главнымъ образомъ на лич-
ности основателей этихъ религій—Мухаммедѣ и Гаутамѣ
Сиддхартѣ ‘(Буддѣ).
Культъ. Въ религіи человѣкъ хочетъ не только познать
божество и сверхчувственный міръ; къ такому познанію онъ
можетъ стремиться и внѣ религіи, что мы дѣйствительно и
видимъ въ нѣкоторыхъ философскихъ системахъ. Помимо по-
знанія божества человѣкъ хочетъ еще въ религіи войти въ
связь съ нимъ, установить съ нимъ постоянныя отношенія.
Средствомъ для этого является въ религіи культъ,-подъ име-
немъ котораго разумѣется внѣшнее выраженіе общенія чело-
вѣка съ высшимъ^ духовнымъ міромъ, видимое служеніе бо-
жеству, проявляемое въ различныхъ внѣшнихъ знакахъ и
обрядовыхъ дѣйствіяхъ.
Само собою понятно, что характеръ культа всецѣло
опредѣляется религіозными вѣрованіями и представленіями о
божествѣ; поэтому нельзя допустить, чтобы культъ могъ прак-
тиковаться раньше, чѣмъ образовалось болѣе или менѣе опре-
дѣленное представленіе о высшихъ существахъ, которымъ воз-
дается поклоненіе въ различныхъ обрядовыхъ дѣйствіяхъ. Но
французскій ученый де-ля-Грассери пытается доказать, что
въ исторической преемственности культъ предшествовалъ вѣ-
роученію. „Люди, говоритъ онъ, начали (религіозную жизнь)
— 54 —
съ культа, т. е. съ практической стороны, которую предпо-
слали теоретической. Они стали сперва покланяться боже-
ствамъ и тѣнямъ, видимымъ и невидимымъ существамъ, не
классифицируя ихъ и не догматизируя; предметы поклоненія
указывалъ инстинктъ. Словомъ, человѣкъ сталъ практиковать
религію прежде ея изученія: онъ началъ съ логическаго кон-
ца, т. е. съ культа. Когда эти отношенія установились и об-
щеніе съ божествомъ стало ежедневнымъ, человѣкъ поставилъ
себѣ вопросъ, что такое на самомъ дѣлѣ то божество, съ ко-
торымъ онъ ознакомился эмпирически? Тогда началась клас-
сификація боговъ, возникла ихъ генеалогія, стала устанавли-
ваться іерархія между незримыми существами. Слѣдователь-
но, въ историческомъ порядкѣ догматъ и миѳологія занима-
ютъ второе мѣсто. Существуютъ даже и теперь нецивили-
зованные народы, у которыхъ миѳологія едва развивается; ихъ
религіозныя представленія отличаются полною неопредѣлен-
ності ю и безсодержательностью. Они лучше всего умѣютъ мо-
литься, а главное приносить жертвы, стараясь подкупить не-
вѣдомую и незримую силу и заручиться ея благосклонностью".
Что собственно хочетъ сказать здѣсь де-ля-Грассери,
не совсѣмъ ясно. Если онъ утверждаетъ только, что культъ
сталъ практиковаться раньше, чѣмъ религіозныя представле-
нія облеклись въ форму опредѣленнаго догмата или закон-
ченнаго миѳологическаго сказанія, то, конечно, онъ безусловно
правъ; объ этомъ не стоило и говорить. Если же онъ утвер-
ждаетъ, что люди стали совершать обрядовыя дѣйствія, не
имѣя никакого представленія о божествѣ и даже не задаваясь
вопросомъ, что это такое за невѣдомое существо, которому
сви воздаютъ поклоненіе, то съ этимъ уже никакъ нельзя
согласиться. Въ основѣ культа непремѣнно должно лежать
извѣстное представленіе о божествѣ,—ясное или туманное,
это другой вопросъ Чтобы подкупать и задабривать, нужно
знать, кого подкупаешь. Каждое дѣйствіе религіознаго куль-
та можетъ быть переведено на языкъ теоретическаго вѣро-
ванія или религіознаго представленія; самый грубый дикарь,
принося жертву божеству, уже этимъ самымъ обнаруживаетъ
извѣстную сумму своихъ религіозныхъ понятій, которыя мо-
гутъ быть сведены къ опредѣленнымъ теоретическимъ поло-
женіямъ. Поэтому нужно съ увѣренностью утверждать, что>
культовый элементъ существуетъ въ религіи одновременно съ
— 55
гносеологическимъ, хотя бы послѣдній и не доразвился до сте-
пени догмата или законченнаго миѳологическаго сказанія.
Самъ де-ля-Грассери въ концѣ концовъ приходитъ къ утвер-
жденію, что „въ моментъ возникновенія перваго догмата или
миѳа возникли одновременно съ нимъ и первая нравствен-
ность и первый культъ; въ противномъ случаѣ одна изъ спо-
собностей человѣка оставалась бы долгое время неудовлетво-
ренною въ-религіозной практикѣ; а этого нельзя допустить*1.
Развитіе культа идетъ параллельно съ общимъ культур-
нымъ и религіознымъ развитіемъ даннаго народа, причемъ
по мѣрѣ развитія измѣняется не только характеръ культовыхъ
дѣйствій, но и ихъ значеніе. Въ высшихъ религіяхъ культъ
является средствомъ для выраженія одушевляющихъ человѣка
чувствъ по отношенію къ божеству или вообще—для едине-
нія конечнаго существа съ безконечнымъ; по крайней мѣрѣ
такъ смотрятъ на культъ болѣе возвышенныя души. Напро-
тивъ, въ религіяхъ некультурныхъ народовъ культъ практи-
куется главнымъ образомъ съ цѣлію задобрить божество, да-
же подчинить его себѣ, заставить его чрезъ заклинанія и дру-
гіе соотвѣтствующіе пріемы служить человѣку, помогать ему
въ нуждахъ. Но какія бы цѣли ни преслѣдовались чрезъ по-
средство культа, въ немъ всегда остается та возвышенная сто-
рона, что онъ выводитъ человѣка изъ ограниченныхъ предѣ-
ловъ общенія съ другими людьми и съ окружающей приро-
дой и возвышаетъ его до общенія съ высшими идеальными
существами.
Что касается самихъ обрядовыхъ дѣйствій, то у некуль-
турныхъ гнародовъ они носятъ не только грубый, но и жесто-
кій, даже безчеловѣчный характеръ. Съ представленіемъ о
Богѣ, духѣ или демонѣ у дикаря чаще всего соединяется мысль
о томъ вредѣ, какой могутъ причинить ему эти таинствен-
ныя существа; поэтому для него такія существа кажутся
большею частію злыми и мстительными. Средствомъ для пре-
дохраненія отъ ихъ злого вліянія считаются прежде всего
заклинанія и различныя волшебныя дѣйствія, занимающія та-
кое видное мѣсто въ неразвитыхъ религіяхъ, а затѣмъ жерт-
вы и различныя приношенія, которыя тѣмъ болѣе пріятны
злому божеству, чѣмъ большею жестокостью сопровождаются.
У дикихъ народовъ въ широкой мѣрѣ практиковались и от-
части донынѣ практикуются человѣческія жертвы, не только
— 56 —
-единичныя, но и массовыя, затѣмъ дѣтоубійство и отцеубій-
ство (напр. на островѣ Виту и въ Конго); съ тою же цѣлію
—задобрить божество—въ религіозный культъ часто вводи-
лась религіозная проституція, растлѣніе, увѣчье и даже лю-
доѣдство. Но чѣмъ выше становится понятіе о божествѣ, чѣмъ
болѣе гуманными свойствами оно надѣляется, тѣмъ больше
смягчается и облагораживается и религіозный культъ. Только
по закону устойчивости нѣкоторые изъ грубыхъ обрядовъ про-
должаютъ сохраняться, иногда въ теченіе довольно продол-
жительнаго времени, и въ высшихъ этическихъ религіяхъ.
Высшій идеалъ богопоклонепія указанъ въ христіанствѣ: по
ученію Христа,' „Богъ есть духъ, и кто кланяется Ему, тотъ
долженъ кланяться въ духѣ и истинѣ".
Нравственность. Въ эпоху преобладанія въ жизни ре-
лигіозныхъ принциповъ нравственность всегда носитъ религі-
озный характеръ. Всякое нравственное требованіе въ этомъ
случаѣ признается предписаніемъ самого божества, выраже-
ніемъ божественной воли. Нравственно хорошее и нравствен-
но дурное опредѣляется всецѣло религіозными требованіями;
можно сказать, что здѣсь голосъ совѣсти и голоеь религіозной
вѣры совпадаютъ. Самое содержаніе нравственныхъ заповѣ-
дей находится въ тѣсной зависимости отъ характера религі-
озныхъ представленій и вѣрованій. Мораль, напр., китай-
цевъ, послѣдователей Конфуція, чуждая идеальныхъ порывовъ
и проповѣдующая умѣренность и выдержанность во всемъ,
существенно отличается отъ морали индусовъ браманистовъ,
съ ея идеаломъ аскетической и созерцательной жизни, и это
потому, что самая религія Конфуція носитъ нѣкоторый ма-
теріалистическій характеръ, тогда какъ браманизмъ, какъ ре-
лигіозная система, отлился въ возвышенную отвлеченную фи-
лософію съ полнымъ почти отрѣшеніемъ отъ видимости.
Говоря о нравственности, нѣкоторые различаютъ нрав-
ственность религіозную или культовую, основанную исклю-
чительно на предписаніяхъ религіи, и нравственность есте-
ственную пли психологическую, которая коренится въ велѣ-
ніяхъ ‘ совѣсти и отвращаетъ человѣка отъ того. чтЬ дурно
само по себѣ, независимо отъ религіозныхъ требованій. Въ
кугтэвой нравственности „большая часть предписаній и за-
прещеній относится къ культу, жертвоприношеніямъ, обря-
дамъ, ко всему, что можетъ принести пользу самому божеству
— 57 —
и косвеннымъ образомъ его жрецу, божество, подобно чело-
вѣку, соблюдаетъ главнымъ образомъ свои собственные инте-
ресы. Несоблюденіе какого нибудь обряда представляетъ со-
бою гораздо большую вину, чѣмъ преступленіе противъ чело-
вѣка" (де-ля-Грассери). Напротивъ, въ психологической или
естественной нравственности имѣется въ виду самъ человѣкъ,
его отношеніе какъ къ себѣ, такъ и къ ближнимъ, а также
къ окружающей природѣ.
Исходя изъ этого раздѣленія, де-ля Грассери утвер-
ждаетъ, что въ первобытныхъ религіяхъ психологическая нрав-
• ственность была совершенно отдѣлена отъ религіи и очень
часто стояла въ полномъ противорѣчіи съ культовой нрав-
. ственностью Совѣсть подсказывала дикарю извѣстныя нрав-
ственныя чувсз ва и дѣйствія, но онъ, подчиняясь требованіямъ
культа, шелъ' иногда противъ голоса совѣсти и дѣйствовалъ
въ религіозной жизни вопреки психологическому нравствен-
ному закону. На первобытной стадіи развитія, говоритъ де-ля-
Грассери. въ религіи совершенно отсутствуетъ высшій мо-
ральный элементъ, нравственно улучшающій человѣка; дикарь
„испрашиваетъ у боговъ только здоровья, счастья, безопас-
ности и побѣдъ; жертвоприношеніе не заключаетъ въ себѣ
никакой идеи искупленія или покаянія въ содѣланныхъ пре-
ступленіяхъ. а преслѣдуетъ лишь цѣль пріобрѣтенія какого
нибудь блага; потому-то оно и преобладаетъ надъ всѣми дру-
гими формами культа. Только впослѣдствіи жертвоприноше-
ніе получаетъ этическій характеръ и становится актомъ бла-
годарности: идея искупленія появляется только въ позтѣйшій
періодъ. Нравственное ученіе (естественное или психологи-
ческое) складывается отдѣльно и проходитъ свои собствен-
ныя фазы развитія, независимыя отъ религіи. Оно постепен-
но крѣпнетъ, одухотворяется и лишь послѣ этихъ стадій раз-
витія сливается съ самою религіею". Самый процессъ слія-
нія психологической и культовой нравственности, по мнѣнію
де-ля-Грассери, совершался такимъ образомъ: „характеръ
божества первоначально колеблется между добромъ и зломъ,
такъ что дикарь не можетъ опредѣлить къ числу добрыхъ
или злыхъ нужно отнести это божество; но потомъ совер-
шается раздвоеніе, и духи добра болѣе опредѣленно отдѣля-
ются огъ духовъ зла; борьба между ними приводитъ къ тор-
жеству только добра; благодаря этому совершается сліяніе
— 58 —
двухъ нравственныхъ ученій,—психологическаго или человѣ-
ческаго и космо-соціологическаго иди божественнаго, и чрезъ
это сліяніе могущество религіи удесетеряется". Въ подтверж-
деніе своего мнѣнія о раздѣльности въ первобытныхъ рели-
гіяхъ нравственности культовой и естественной, де-ля-Грассери
указываетъ на тѣ безчеловѣчныя стороны въ религіозномъ
культѣ дикихъ народовъ, въ родѣ человѣческихъ жертвъ,
дѣтоубійства и т. д., которыя ни въ какомъ случаѣ не мо-
гутъ быть оправданы съ точки зрѣнія естественнаго нрав-
ственнаго чувства даже и некультурнаго человѣка: подобныя
культовыя дѣйствія прямо указываютъ на тотъ великій раз-
ладъ, который замѣчался въ первобытныхъ религіяхъ между
культовой и естественной нравственностью.
Прежде чѣмъ оцѣнивать эти взгляды, мы для устране-
нія всякихъ недоразумѣній должны установить правильный
взглядъ на нравственность. Къ области нравственности нужно
относить только то, что опредѣляетъ наши отношенія къ са-
мимъ себѣ и къ окружающей насъ средѣ, а также и наши
чувства по отношенію къ высочайшему существу. Когда мы
говоримъ, что въ религію входитъ, какъ необходимый и ни-
когда неустранимый элементъ, нравственность, то имѣемъ въ
виду нравственность именно въ этомъ смыслѣ. Всѣ обрядо-
выя дѣйствія и вообще все то, въ чемъ выражается наше
богопочтеніе, относится не къ нравственности, а къ культу.
Поэтому дѣленіе нравственности на естественную и культо-
вую должно признать результатомъ нѣкотораго недоразумѣнія. „
Стало быть, де-ля Грассери, говоря о замѣчаемомъ въ
первобытныхъ религіяхъ противорѣчіи между культовой и
естественной нравственностью, ведетъ собственно рѣчь о про-
тиворѣчіи между требованіями культа и нравственности. От-
рицать послѣднее противорѣчіе, конечно, невозможно; но от-
сюда вовсе не слѣдуетъ, что въ некультурныхъ религіяхъ
естественная нравственность была совершенно отдѣлена отъ
религіи. Трудно и скорѣе даже совсѣмъ невозможно допустить,
чтобы для дикаря существовали два другъ друга исключаю-
щихъ идеала нравственности—религіозный и психологическій,
причемъ будтобы онъ считалъ себя обязаннымъ слѣдовать
тому и другому. Во всѣ времена человѣкъ влагалъ въ рели-
гію все, что онъ считалъ самымъ благороднымъ и возвышен-
нымъ, поэтому невѣроятно, чтобы религія, хотя бы и на пер-
— 59 —
выхъ ступеняхъ развитія, понижала нравственные идеалы чё-"
ловѣка, а не возвышала ихъ.
Какъ же объяснить существованіе въ некультурныхъ ре-
лигіяхъ грубыхъ и жестокихъ Обрядовъ, такъ рѣзко про-
тиворѣчащихъ голосу совѣсти и нравственнаго чувства? От-
вѣтъ на это нужно искать въ дуалистическомъ характерѣ-
первобытныхъ религій, гдѣ наряду съ злыми божественными
существами признаются еще особыя дрбрыя существа. Какъ
уже было сказано, у некультурныхъ народовъ обрядовыя дѣй-
ствія практиковались главнымъ образомъ по отношенію къ
злымъ божествамъ, которыхъ прежде всего нужно было задоб-
рить и умилостивить. Какъ злыя и кровожадныя существа,
такіе боги требовали ^тъ человѣка наиболѣе тяжелыхъ жертвъ;
поэтому для предотвращенія отъ себя какой нибудь страшной
опасности человѣкъ не останавливался даже предъ принесе-
ніемъ въ жертву собственныхъ дѣтей. Но въ тоже время ди-
карь признавалъ существованіе и добрыхъ боговъ, которыхъ
не было никакой нужды умилостивлять въ виду ихъ полной
безвредности. Интересно въ этомъ отношеніи свидѣтельство
англійскаго миссіонера Вохѵіеу, который говоритъ, что „не
одни только негры, но и всѣ африканскіе некультурные наро-
ды, хотя и не имѣютъ яснаго понятія о Богѣ, но вѣруютъ въ-
доброе божество, которое всѣ силы природы направляетъ къ-
пользѣ человѣка; оно можетъ дѣлать только добро, независимо'
отъ того, почитаютъ его или нѣтъ “. Свидѣтельство это вполнѣ
подтверждается позднѣйшими наблюденіями надъ африканскими
племенами; они почитаютъ только фетишей, какъ носителей
духовъ, преимущественно злыхъ, но вѣруютъ и въ доброе бо-
жество, хотя въ честь его почти совсѣмъ не совершаютъ ни-
какихъ обрядовъ; съ узко-экономической точки зрѣнія дика-
ря это и естественно: не для чего задабривать существо, и
безъ того не желающее вредить человѣку. То-же самое го-
воритъ ЛѴаііг и объ американскихъ индѣйцахъ: „почитая Ве-
ликаго Духа, они рѣдко обращаются къ нему съ просьбами,
такъ какъ и безъ нихъ онъ даетъ имъ всякія блага; не часто
они и благодарятъ его за его дары“. Источникомъ нравствен-
наго закона, требующаго отъ человѣка добрыхъ дѣйствій, и
признается такое доброе божество.
Такимъ • образомъ глубокое противорѣчіе между культомъ
и нравственностью нужно объяснять не тѣмъ, что психологи-
— 60 —
ческая нравственность была отдѣлена на первыхъ ступеняхъ
религіозной .жизни отъ религіи, а тѣмъ, что некультурный
человѣкъ вѣритъ и въ злыхъ божествъ, требующихъ отт не-
го безчеловѣчныхъ даровъ и жертвъ, и въ добрыхъ, ведущихъ
его по пути нравственнаго добра. Въ ясно опредѣлившихся
дуалистическихъ религіяхъ (напр въ персидской религіи Зо-
роастра) доброе и злое божества дѣйствительно являются вы-
разителями двухъ нравственныхъ противоположностей: одно
ведетъ къ добру, а другое отвращаетъ отъ него.
§ 13. Классификація религій.
Если принять во вниманіе значительное и не поддающее-
ся болѣе или менѣе точному подсчету число разнообразныхъ
религій, исповѣдывавшихся и донынѣ исповѣдуемыхъ разны-
ми народами и племенами, то не трудно будетъ понять, какъ
трудно разобраться въ этомъ дремучемъ лѣсу. Планомѣрный
обзоръ религій возможенъ только тогда, когда установлена
ихъ классификація. Правда, исторія религій не можетъ обо-
зрѣть всѣхъ безъ исключенія многочисленныхъ религій, су-
ществовавшихъ въ человѣческомъ родѣ; она должна остано-
вить свое вниманіе только на болѣе типичныхъ и главнымъ
образомъ на тѣхъ, которые исповѣдывались наиболѣе выдаю-
щимися народами древняго и новаго міра и, слѣдовательно,
оставили въ исторіи болѣе замѣтный слѣдъ Нои при такомъ
ограниченіи все же нельзя излагать исторію религій безъ вся-
каго плана, безъ всякой системы
Къ сожалѣнію, въ наукѣ и до сихъ поръ не установ-
лено такой классификаціи религій, на которой могли бы по-
мириться всѣ ученые, хотя бы и съ нѣкоторыми уступками.
Объясняется это тѣмъ обстоятельствомъ, что наука до сихъ
поръ занималась главнымъ образомъ только собираніемъ мате-
ріала для изученія религій, но не успѣла выяснить самого ос-
новного вопроса: что составляетъ главное и общее зерно рели-
гіи, развивавшееся и видоизмѣнявшееся у каждаго народа и
племени своеобразнымъ путемъ? Не установленъ даже и са-
мый принципъ классификаціи, т. е. не указаны тѣ признаки
сходства и внутренняго родства, по которымъ отдѣльныя ре-
лигіи могли бй быть распредѣлены по извѣстнымъ классамъ
или отдѣламъ.
— 61 —
Нѣкоторые думали классифицировать религіи на осно-
ваніи этнографическаго принципа и относили къ одному клас-
су тѣ религіи, которыя исповѣдывались народами, родствен-
ными по происхожденію и языку. При этомъ главнѣйшими
группами признавались семитическая (религіи ханаанскихъ
народовъ, финикіянъ, ассиро-вавилонлнъ, еврейская религія и
исламъ) и арійская (религіи индусовъ, персовъ, грековъ и
римлянъ, древнихъ германцевъ и т. д). Но такой прин-
ципъ въ научномъ отношеніи имѣетъ очень сомнительное
значеніе Во первыхъ, относительно нѣкоторыхъ народовъ, иг-
равшихъ выдающуюся роль въ древней исторіи, мы совсѣмъ
не знаемъ, къ какой расѣ они принадлежатъ; таковы егип-
тяне и отчасти китайцы. Во вторыхъ, при такомъ принципѣ
христіанство и буддизмъ должны остаться внѣ классификаціи,
какъ религіи не національныя, а универсальныя; они имѣютъ
исповѣдниковъ въ средѣ всѣхъ расъ и народовъ. Но и по-
мимо этого указанный признакъ этнографическаго родства
является совершенно случайнымъ и мало-характернымъ для
религій; въ предѣлахъ одной и той-же семьи народностей мо-
гутъ оказаться религіи до такой степени не сходныя, что от-
носить ихъ къ одной группѣ нѣтъ никакихъ основаній; что,
напр , общаго между буддизмомъ и религіей грековъ или меж-
ду исламомъ и религіей ассиро-вавилонянъ? Нужно однако
замѣтить, что классификація религій на основаніи этногра-
фическаго родства является и до насоящаго времени наибо-
лѣе принятой, такъ какъ другіе принципы классификаціи
считаются еще менѣе надежными, тогда какъ при этногра-
фической группировкѣ „можетъ быть обращено достаточное
вниманіе на историческія вліянія и )словія“ (ІПантепи де ля
Соссей), при которыхъ совершалось развитіе данной религіи.
Нѣмецкій ученый фонъ-Дрей предложилъ дѣленіе рели-
гій на національныя и всемірныя, причемъ къ послѣднимъ
онъ отнесъ христіанство, буддизмъ и исламъ, а къ первымъ
остальныя религіи. Но не говоря уже о томъ, что подобная
классификація является крайне неполной,. такъ какъ много-
численный классъ національныхъ религій остается при этомъ
безъ подраздѣленія на группы, самый принципъ, принятый
здѣсь, подвергается нѣкоторому сомнѣнію. Очень часто рели-
гія объединяетъ не одну какую нибудь народность, а цѣлую
группу народностей, связанныхъ единствомъ государственной
— 62 —
жизни и общихъ законовъ; и на оборотъ: одинъ народъ
(Иногда исповѣдуетъ различныя религіи, какъ напр. китайцы,
у которыхъ широко распространены и конфуціанство, и тао-
измъ, и буддизмъ. Съ другой стороны, нѣкоторые іизъ уче-
ныхъ не могутъ помириться съ тѣмъ, что здѣсь придается
исламу слишкомъ преувеличенное значеніе. „Хотя эта рели-
гія распространяется среди всѣхъ національностей, но ея
священный языкъ, ея обязательное пилигримство въ Мекку
и Медину и установленный до мельчайшихъ подробностей
ритуалъ,—дѣлаютъ ее гораздо болѣе партикуляристичной,
чѣмъ буддизмъ или христіаш тво, сравнительно съ которыми
она ниже кромѣ того и въ другихъ отношеніяхъ. Исламъ
остался гораздо болѣе семитскимъ и даже арабскимъ, нежели
буддизмъ былъ арійскимъ или индійскимъ, и совершенно ли-
шенъ общечеловѣческаго элемента христіанства и его дивной
приспособленности къ самымъ различнымъ потребностямъ
человѣка. Профессоръ ѵон ЗіеЬеск назвалъ поэтому Исламъ
КйскЬіІбішд, уклоненіемъ на низшій уровень14 (Тиле). Но
все же указанная классификація можетъ быть признана одной
изъ самыхъ удачныхъ, если ее нѣсколько расширить.
Далѣе, въ основу классификаціи религій нѣкоторые ду-
маютъ положить способъ ихъ происхожденія, причемъ дѣ-
лятъ ихъ на естественно развившіяся въ извѣстномъ народѣ
и на основанныя отдѣльными лицами; нѣкоторые называютъ
послѣднія религіи пророческими. Къ первымъ относятся ре
лигіи—египетская, ассиро вавилонская, греко-римская и др ,
а ко вторымъ—китайская религія Конфуція, персидская—Зо-
роастра, еврейская—Моисея, буддизмъ—Сиддхарты Будды,
исламъ—Магомета. Но и этотъ принципъ не можетъ лечь
въ основу научной классификаціи религій, такъ какъ о про-
исхожденіи многихъ религій мы ничего не знаемъ; трудно,
напр., сказать, былъ ли дѣйствительно Зороастръ основателемъ
персидской религіи или же подъ именемъ этого персидскаго
мудреца нужно разумѣть миѳическую личность, въ уста ко-
торой вложено ^ученіе Зендъ-Авесты; съ другой стороны нель-
зя увѣренно говорить, что религіи египетская или ассиро-
вавилонская, хотя бы въ позднѣйшей ихъ формаціи, не были
результатомъ реформы народной религіи со стороны одной
какой нибудь выдающейся личности, не сохранившей своего
имени въ исторіи подобно тому, какъ ведаизмъ и браманизмъ
— 63 —
не сохранили именъ составителей знаменитыхъ индійскихъ свя-
щенныхъ книгъ Ведъ. Впрочемъ указанный признакъ класси-
фикаціи (способъ происхожденія) имѣетъ, по мнѣнію нѣко-
торыхъ, очень существенное значеніе для характеристики ре-
лигій, такъ какъ происхожденіе извѣстной религіи отъ одной
личности характеризуетъ переходъ народной религіи отъ
низшей натуралистической къ высшей этической формѣ. „Всѣ
этическія религіи, достигшія этого уровня развитія, перво-
начально были личными религіями, т. е. произошли изъ
ума одного отдѣльнаго мыслителя или изъ души одного бла-
гочестиваго человѣка. Та этическая реформа, изъ которой
возникли эти'религіи, должна была быть вызвана или мо-
гучей профетической натурой, которая собирала около себя
кругъ учениковъ или родственныхъ душъ, хотя и стояла го-
раздо выше послѣднихъ, или небольшимъ кружкомъ рели-
гіозныхъ мыслителей, душою и жизнью для которыхъ все же
долженъ былъ быть какой нибудь неизвѣстный вождь; во
всякомъ случаѣ, онѣ являются обнаруженіями индивидуализма,
именно—достигшаго своей зрѣлости и независимости рели-
гіознаго чувства или отдѣльнаго лица или группы единомы-
сленныхъ лицъ“ (Тиле).
Дѣленіе религій на монотеистическія и политеистическія
имѣло очень многихъ сторонниковъ въ средѣ ученыхъ, не
только въ прежнее, но и въ позднѣйшее время (напр. франц.
ученаго Ревиля). Конечно, понятіе о божествѣ въ той или
другой религіи составляетъ весьма характерный признакъ ея;
но все же при такомъ дѣленіи приходится относить къ одной
группѣ самыя разнообразныя вѣрованія; религіи грековъ и
ассиро-вавилонянъ обѣ политеистическія, но между ними нѣтъ
ничего почти общаго и сроднаго. Кромѣ того такая класси-
фикація далеко не обнимаетъ всѣхъ религій: при дѣленіи
религій на монотеистическій и политеистическія куда отнести
напр., дуализмъ персовъ, атеизмь первоначальнаго буддизма,
катенотеизмъ нѣкоторыхъ натуралистическихъ религій и т д.?
Давнишнее дѣленіе религій на истинныя и ложныя, а
также на откровенныя и естественныя, имѣетъ, конечно, глу-
бокое значеніе для людей искренней вѣры, для которыхъ такое
дѣленіе является самымъ естественнымъ Но научное безприст-
растіе требуетъ, чтобы ученый изслѣдователь занималъ совер-
— 64 —
шеяно объективное положеніе по отношенію ко всѣмъ формамъ
религіи; „для него, какъ человѣка науки, всѣ религіозныя фор-
мы суть просто лишь объекты изслѣдованія, различныя языки,
въ которыхъ выражается религіозный духъ, пути и средства,
которые даютъ ему возможность дойти до познанія самой ре-
лигіи, стоящей выше всѣхъ этихъ формъ" (Тиле). Это вовсе
не есть выраженіе религіознаго скептицизма, отсутствіе соб-
ственныхъ твердыхъ и серьезныхъ религіозныхъ убѣжденій.
Можно оставаться глубоко религіознымъ человѣкомъ и въ-
то-же время относиться съ полнымъ научнымъ спокойствіемъ
и безпристрастіемъ къ другимъ формамъ религіозной вѣры.
Отъ такого безпристрастія религіозная истина можетъ только-
выиграть въ своей ясности, глубинѣ и очевидности. Насто-
ящая наука, которая не ищетъ ничего, кромѣ истины, яв-
ляется свѣтомъ, при которомъ истина становится только бо-
лѣе очевидной, и все, что хорошо и истинно, чисто и пре-
красно, что удовлетворяетъ дѣйствительнымъ потребностямъ
и потому благотворно для человѣчества, никогда не должно-
бояться этого свѣта.
Самымъ желательнымъ принципомъ при классификаціи
религій нужно, конечно, признать принципъ морфологическій,
принципъ постепеннаго роста и развитія; при такой класси-
фикаціи всѣ группы религій представляли бы ступени лѣст-
ницы, начиная съ низшихъ и грубѣйшихъ и кончая самыми
возвышенными. Нечего и говорить, что такая классификація
въ принципѣ должна быть признана самой желательной; но
при осуществленіи на дѣлѣ она встрѣчаетъ самыя неустра-
нимыя затрудненія. Самая оцѣнка .сравнительной высоты ре-
лигій не можетъ быть произведена хотя бы съ приблизитель-
ною вѣрностью, потомучто до сихъ поръ не указанъ безоши-
бочный масштабъ дня подобной оцѣнки. Выше ли, напр.,.
греко-римская религія ведаизма и браманизма и, если выше,
то почему? Съ другой стороны, почти каждая религія въ
своемъ историческомъ ростѣ прошла нѣсколько ступеней раз
витія, начиная съ самой примитивной; какъ явленіе живое,,
развивающееся и измѣняющееся, религія никогда не отлива-
лась въ окончательную и неизмѣнную форму; въ разныхъ
сторонахъ своего содержанія и въ разные періоды своего раз-
витія она является сродной» то съ низшимъ типомъ религіи,
— 65 —
то съ высшимъ. При такихъ условіяхъ болѣе или менѣе стро-
гая классификація является дѣломъ почти невозможнымъ:
тогда пришлось бы одну и туже' религію на различныхъ
стадіяхъ ея развитія относить то къ одной группѣ, то къ
другой. Да и самая идея постепеннаго и прямолинейнаго раз-
витія религій подлежитъ большому сомнѣнію; мы знаемъ ре-
лигіи, которыя вытекали изъ высокаго первоначальнаго источ-
ника, а затѣмъ вырождались въ самое грубое суевѣріе; пер-
воначальный буддизмъ безгранично выше тѣхъ грубыхъ
формъ, въ которыя онъ отлился, напр., въ Тибетѣ, Китаѣ -
и т. д. Ученіе китайскаго мудреца Лао-цзы было глубокимъ
и возвышеннымъ, но выродившійся изъ него таоизмъ пора-
жаетъ насъ грубымъ суевѣріемъ, увлеченіемъ магіей, невысо-
кими моральными идеалами.
Но какъ бы ни было, морфологическій принципъ легъ
въ основу самыхъ извѣстныхъ классификацій религій, хотя
здѣсь принята во вниманіе не общая идея развитія религіоз-
наго сознанія и не сравнительная высота той или другой
религіи, а степень освобожденія человѣка отъ власти при-
роды, или иначе—степень отрѣшенія религіозной мысли отъ
натурализма или обоготворенія природы. Такъ какъ это от-
рѣшеніе и освобожденіе идетъ или въ сторону господства
духа надъ внѣшней природой, или въ сторону усиленія идеи
спасенія, или, наконецъ, въ сторону возвышенія нравствен-
наго принципа, то въ основу классификаціи кладется тотъ
или другой изъ этихъ признаковъ религіознаго роста.
Долгое время въ наукѣ пользовалась наибольшимъ при-
знаніемъ классификація Гегеля. Этотъ нѣмецкій философъ
исходитъ въ своей классификаціи изъ общихъ основоположе-
ній своей философской системы. Вся міровая жизнь есть
проявленіе обсолютной идеи, которая въ своемъ развитіи про-
ходитъ три момента: бытія въ себѣ или положенія (Іпзісіі-
зеіп), бытія внѣ себя или отрицанія (Аиезегзісѣзеіп) и бытія
для себя или синтеза (ГйгзісЬзеіп). И человѣческій духъ, какъ
въ общемъ своемъ развитіи, такъ и въ развитіи религіозномъ,
проходитъ тѣ же три момента: начиная съ состоянія нѣко-
тораго безразличія, онъ „отпадаетъ отъ себя въ область при-
роды “ и подчиняется ей, чтобы потомъ сознать свое могу-
щество надъ нею и все примирить и объединить въ себѣ.
5
— 66 —
На этихъ основаніяхъ онъ построяетъ слѣдующую классифи-
кацію религій.
I. Религія природы:
1, Непосредственная религія природы или волшебство.
2, Раздвоеніе сознанія въ себѣ: религіи субстанціи:
а) Религія мѣры (Китай).
б) Религія фантазіи-(браманизмъ).
в) Религія бытія въ себѣ (буддизмъ).
3, Религія природы въ переходѣ къ религіи сво-
боды: борьба субъективности:
а) Религія добра или свѣта (парсизмъ).
б) Религія страданія (Сирія).
в) Религія загадки, (Египетъ).
II. Религія духовной индивидуальности, причемъ Богъ
понимается какъ субъектъ:
1, Религія возвышеннаго (іудейство).
2, Религія красоты (греки).
3, Религія цѣлесообразности или разсудка (римляне).
III. Абсолютная религія, которая примиряетъ обѣ идеи,-—
Бога, какъ объектъ, и субъектъ (христіанство).
Идею спасенія кладетъ въ основу классификаціи рели-
гій Зибекъ (8іеЬеск), хотя онъ принимаетъ во вниманіе и
развитіе нравственнаго элемента. Вотъ его классификація:
I. Религія природы или религія мірового утвержденія,
гдѣ этическому элементу не придается значенія
(религіи некультурныхъ народбвъ).
II. Религія нравственности съ самымъ разнообраз-
нымъ развитіемъ этическаго элемента (религіи
мексиканцевъ, перуанцевъ, аккадовъ, китайцевъ,
египтянъ, индусовъ, персовъ, римлянъ; высшую
степень этической религіи составляетъ греческая
религія).
А. Переходная ступень отъ этической рели-
гіи къ религіи спасенія (іудейство).
III, Религія спасенія:
1, Отрицательная религія спасенія, основан-
ная на идеѣ отрицанія міра (буддизмъ).
< 2, Положительная религія спасенія (христіан-
ство).
3, Возвратъ къ религіи нравственности (исламъ).
— 67 —
Развитіе нравственнаго элемента кладетъ въ основу
классификаціи религій проф. Тиле, который дѣлитъ всѣ ре-
лигіи на два обширныхъ класса- на естественныя или нату-
ралистическія и этическія. Въ виду того, что въ классифи-
каціи Тиле дается обзоръ общаго хода развитія религій, мы
«читаемъ нужнымъ подробнѣе остановиться на этой класси-
фикаціи, руководясь публичными (Гифордскими) лекціями
Тиле, читанными имъ въ Единбургскомъ Университетѣ.
При морфологической классификаціи религій, говоритъ
Тиле, дѣленіе ихъ на натуралистическія и этическія является
самымъ естественнымъ. Такое дѣленіе въ существѣ дѣла
признается и другими сторонниками морфологической клас-
сификаціи, хотя они иногда усвояютъ двумъ обширнымъ клас-
самъ религій иныя наименованія ЗіеЬеск также дѣлитъ всѣ
религіи на натуралистическія и этическія, но только при-
соединяетъ къ этимъ двумъ категоріямъ третью—„религіи
спасенія". Проф. ЕсЗѵапІ Саігй предлагаетъ дѣлить религіи
на объективныя и субъективныя, но въ существѣ дѣла здѣсь
даются только новые болѣе абстрактно философскіе термины,
такъ какъ объективныя и субъективныя религіи соотвѣт-
ствуютъ натуралистическимъ и этическимъ. Дѣленіе религій
ЕД. ѵоп Нагішап’а на натуралистическія и супранатурали-
стическія и ЛѴЬіІпеу’я на естественно выросшія въ средѣ
народа и на основанныя отдѣльными лицами опять таки, по
мнѣнію Тиле, совпадаетъ съ дѣленіемъ на натуралистическія
и этическія, такъ какъ послѣднія получили начало отъ ин-
дивидуальныхъ основателей и въ нихъ съ особенною ясностью
выдвигается супранатуралистическій или сверхъестественный
характеръ ихъ происхожденія.
Пропасть, отдѣляющая натуралистическія религіи отъ
этическихъ, настолько велика, что историческій переходъ отъ
первыхъ къ послѣднимъ всегда сопровождается нѣкоторымъ
насильственнымъ переворотомъ. Старая народная религія бо-
рется за свое существованіе, преслѣдуетъ приверженцевъ но-
вой вѣры, воздвигаетъ даже гоненія; съ другой стороны и
этическая религія, одержавъ верхъ надъ отжившей натура-
листической, старается удержать свое господсіво не только
проповѣдью, но и насиліемъ; такъ было въ Персіи при во-
двореніи новаго ученія Зороастра, такъ было и въ Индіи и
другихъ странахъ при появленіи буддизма.
5*
— 68 —
Въ натуралистическихъ религіяхъ на самой низшей
ступени ихъ развитія господствуетъ прежде всего анимизмъ,
т. е. одухотвореніе всей видимой природы, переходящій за-
тѣмъ въ спиритизмъ, подъ именемъ котораго нужно разумѣть
вѣру въ то, что духи не связаны какимъ нибудь опредѣлен-
нымъ тѣломъ, но могутъ по желанію покидать его, стран-
ствовать на землѣ и въ воздухѣ, являться живущимъ въ
эѳирно-матеріальномъ видѣ и выбирать себѣ жилище, на
время или навсегда, въ какомъ нибудь живомъ или бездуш-
номъ предметѣ'.
За періодомъ анимизма и спиритизма слѣдуетъ періодъ
миѳологическій или политеистическій. Боги теперь распре-
дѣляются въ генеалогическомъ и іерархическомъ порядкѣ.
Между ними возникаетъ аристократія, представляемая обычно
избраннымъ союзомъ семи, какъ у древнихъ арійцевъ и асси-
ріянъ, или двѣнадцати, какъ у вавилонянъ и грековъ. Сам^е
высшіе изъ нихъ соединяются въ тріады, какъ напр. Ану.
Белъ и Еа въ Вавилонѣ, Зевсъ, Гадесъ и Посейдонъ у гре-
ковъ, Варуна, Индра и Агни, а впослѣдствіи—Рудра, Вишну
и Сива—у индусовъ. Скоро однако монархическій политеизмъ
становится самымъ обычнымъ: одинъ богъ господствуетъ какъ
владыка надъ всѣми остальными. Такой монархическій поли-
теизмъ нигдѣ такъ рѣзко не выраженъ, какъ въ гомеровскомъ
мірѣ боговъ: здѣсь Зевсъ является неограниченнымъ самодерж-
цемъ, царемъ царей. Этическій элементъ выступаетъ на этой
стадіи развитія религій еще очень слабо: это только несовер-
шенное и нелогическое соединеніе натуралистическаго эле-
мента съ этическимъ.
Въ періодѣ миѳологическомъ или политеистическомъ.
можно также различать двѣ ступени развитія—теріантропи-
ческую и антропическую или полу—этическую. Теріантро-
пическими (г>с<моѵ животное и яѵ$рсл?го5 человѣкъ) назы-
ваются тѣ религіи, въ которыхъ одинъ и тотъ же богъ мы-
слится въ одно время какъ человѣкъ, въ другое какъ жи-
вотное, по большей же части представляется въ полуживот-
ной, получеловѣческой формѣ, иди какъ человѣкъ съ головой
животнаго, или какъ животное съ человѣческою головой. Пер-
ваго рода изображеніе господствуетъ въ Египтѣ, послѣдняго—
въ Азіи, хотя и не безъ исключеній. Какъ ни странны ка-
жутся намъ эти формы, но такимъ соединеніемъ божества съ-
— 69 —
низшими животными предполагалось не унизить боговъ, а
скорѣе отличить ихъ отъ людей и указать на ихъ превосход-
ство; греческій историкъ сообщаетъ о финикіянахъ, что они
боялись представлять своихъ боговъ въ совершенно человѣ-
ческой формѣ, чтобы не поставить ихъ чрезъ это на одинъ
уровень съ почитателями.
Но въ концѣ концовъ человѣкъ начинаетъ сознавать
свое превосходство надъ міромъ животныхъ и надъ природою
и въ силу этого превращаетъ теріантропйческихъ боговъ въ
идеальныхъ безсмертныхъ людей, которые одолѣваютъ разру-
шительныя силы природы, представляемыя въ видѣ гигантовъ,
драконовъ и чудовищъ. Этическій элементъ выступаетъ здѣсь
все яснѣе и яснѣе; миѳы чисто натуралистическаго харак-
тера начинаютъ получать этическое значеніе и толкованіе.
Гераклъ, напр., въ прежнихъ миѳахъ являющійся предста-
вителемъ грубой физической силы, впослѣдствіи превращается
въ благороднаго страдальца, который по заслугамъ удостаи-
вается принятія въ сонмъ олимпійцевъ за вѣрность добро-
дѣтели. Но все же эти натуралистическія религіи остались
только полуэтическими и лишенными гармоническаго един-
ства этическаго и натуралистическаго элементовъ. Чтобы
изъ натуралистической религіи могла родиться этическая,
нужна была великая реформа, которая должна была не только
замѣнить боговъ природы духовнымъ, нравственнымъ, лич-
нымъ богомъ, но и рѣшительно порвать со старыми формами,
удерживая ихъ въ той лишь мѣрѣ, въ какой онѣ оказываются
согласными съ высшими принципами новой религіи.
Этическія религіи характеризуются не только преобла-
даніемъ нравственной идеи, но и доведеннымъ иногда до край-
ности спиритуализмомъ. Къ этой группѣ высшихъ религій
нужно отнести еврейскую религію, браманизмъ, китайскую
религію Конфуція, исламъ и персидскую религію Зороастра.
Одну изъ важныхъ особенностей всѣхъ' этическихъ религій
составляетъ священная письменность, которая даетъ религіоз-
ному ученію прочную и законченную форму и вслѣдствіе
этого полагаетъ нѣкоторое препятствіе къ дальнѣйшему сво-
бодному развитію. Къ этическимъ же религіямъ нужно от-
нести христіанство и буддизмъ, хотя они существенно отли-
чаются отъ всѣхъ другихъ религій этой группы; если при-
— 70 —
пять во вниманіе многочисленныя общества или церкви, об-
разовавшіяся на почвѣ христіанства и буддизма, то нужно
признать каждую изъ этихъ двухъ религій скорѣе особой,
группой или семействомъ въ томъ же общемъ смыслѣ, въ
какомъ говорится объ арійской или семитической группѣ
народовъ.
Изложенныя классификаціи Гегеля. Зибека и Тиле об-
наруживаютъ тотъ .недостатокъ, что здѣсь изъ-за желанія
провести заранѣе намѣченный принципъ допускаются прямыя
противорѣчія исторической правдѣ. Такъ какъ Гегелю трудно-
было вогнать въ намѣченныя имъ рамки мусульманскую ре-
лигію, то онъ совсѣмъ не далъ этой религіи мѣста въ своей
классификаціи, забывъ о томъ, что магометане составляютъ
почти седьмую часть населенія всего земного шара. Точно
также Тиле, считая характернымъ признакомъ всѣхъ этиче-
скихъ религій происхожденіе ихъ отъ индивидуальныхъ осно-
вателей и существованіе въ нихъ священной письменности,
вынужденъ былъ отнести греко-римскую религію къ низшей'
полу-этической группѣ, тогда какъ Зибекъ видитъ въ гре-
ческой религіи самую высшую изъ этическихъ формъ.
Не принимая въ полномъ видѣ ни одной изъ предло-
женныхъ классификацій, мы восполняемъ классификацію, пред-
ложенную фонъ-Дреемъ, и дѣлимъ религіи на племенныя,
національныя и міровыя. Къ племеннымъ религіямъ мы
относимъ религіи тѣхъ некультурныхъ народовъ, которые жи-
вутъ отдѣльными племенами и не имѣютъ прочной государ-
ственной организаціи; исключеніе нами сдѣлано только по
отношенію къ жителямъ Мексики и Перу, которые и при *
объединеніи племенъ въ націи оставались на точкѣ зрѣнія
малокультурнаго полидемонизма. Къ національнымъ религіямъ
мы относимъ политеистическія религіи вавилонянъ . и асси-
ріянъ, египтянъ, китайцевъ, индусовъ, персовъ, грековъ
римлянъ. Наконецъ, къ числу міровыхъ религій нужно от-
нести еврейство, христіанство, буддизмъ и исламъ; правда,
послѣдній по своимъ принципамъ не отличается универсаль-
нымъ характеромъ, но въ силу того, что онъ исповѣдуется
различными національностями и имѣетъ тенденцію къ ши-
рокому распространенію, его никакъ нельзя отнести къ на-
ціональнымъ религіямъ. Что же касается еврейства, то оно-
— 71 —
съ полнымъ правомъ можетъ быть причислено къ міровымъ
религіямъ не только по своему значенію для христіанства и
ислама, но и по той универсальной высотѣ, какую оно по-
лучило въ эпоху пророковъ.
А. Религіи некультурныхъ племенъ.
§ 14. Общій взглядъ на религіи некультурныхъ народовъ.
Говоря о некультурныхъ народахъ, мы имѣемъ въ виду
главнымъ образомъ тѣ племена, которыя и до сихъ поръ
остаются внѣ вліянія высшей культуры, сохраняя черты пер-
вобытныхъ людей. По видимому, религіозныя вѣрованія та-
кихъ племенъ, не отошедшихъ въ область исторіи, не должны
имѣть мѣста въ курсѣ исторіи религій. Но обойти вниманіемъ
эти вѣрованія было бы не въ интересахъ нашей науки, такъ
какъ по современнымъ некультурнымъ племенамъ можно отчасти
судить и о первобытномъ человѣкѣ, съ религіозныхъ вѣрованій
котораго должна начинаться наша наука. Впрочемъ, при об-
зорѣ религіозныхъ вѣрованій некультурныхъ народовъ при-
дется отчасти касаться и историческаго прошлаго, напр., при
описаніи религіозныхъ вѣрованій американскихъ племенъ.
Всѣ ученые, занимавшіеся изслѣдованіемъ жизни не-
культурныхъ народовъ, указываютъ на анимизмъ, какъ на
отличительную особенность въ духовномъ складѣ этихъ на-
родовъ. Собственно, этотъ анимизмъ самъ по себѣ не состав-
ляетъ еще религіозной вѣры; эта только своеобразный взглядъ
на окружающую природу, первичная форма объясненія на-
блюдаемыхъ въ природѣ явленій и предметовъ. Все, на чемъ
останавливается взоръ дикаря,—звѣрь, дерево, небесныя яв-
ленія, даже камень и колеблемый вѣтромъ листокъ,—все это
кажется ему такимъ же одушевленнымъ, какъ и онъ самъ.
Поклоненіе духу того или другого предмета и .явленія мо-
жетъ имѣть мѣсто только въ томъ случаѣ, если дикарь при-
знаетъ въ немъ проявленіе особенной силы, способной вліять
на его судьбу. Отъ- безразличнаго взгляда на предметъ къ
почитанію его дикарь можетъ перейти часто благодаря со-
с
73 —
вершенно случайному обстоятельству. „У одного сибирскаго
племени сталъ почитаться демономъ оспы верблюдъ, потому-
что какъ разъ въ то время, когда это животное появилось у
нихъ въ первый разъ съ проѣзжавшимъ караваномъ, разра-
зилась оспа. Да и само это животное не имѣло ли двухъ
огромныхъ оспинъ на спинѣ?“ (Тиле). Подобнымъ же обра-
зомъ лошадь, ввезенная въ Америку европейцами, сдѣлалась
для мексиканцевъ образомъ бога грома, такъ какъ они при-
писали ей смертельное дѣйствіе огнестрѣльнаго оружія ис-
панскихъ всадниковъ.
При одухотвореніи всѣхъ предметовъ и явленій природы
въ сознаніи дикаря весь міръ какъ бы наполняется духов-
ными существами или демонами, не только производящими
различныя измѣненія въ природѣ, но и вліяющими на судьбу
человѣка. Можетъ быть В. С. Соловьевъ совершенно правъ,
когда говоритъ, что религіозное сознаніе дикаря можно на-
звать смутнымъ пандемонизмомъ.
Но религіозное поклоненіе духамъ природы скорѣе соот-
вѣтствуетъ той стадіи развитія, которую Тиле называетъ
спиритизмомъ. Это—вѣра въ то, что духи могутъ покидать
тѣло и переселяться въ различные матеріальные предметы.
Понятно, что спиритизмъ долженъ быть признанъ высшей
ступенью въ умственномъ развитіи дикаря, сравнительно съ
анимизмомъ; послѣдній выростаетъ на почвѣ смѣшенія чело-
вѣческой личности съ остальной природой, которой припи-
сываются такія же духовныя свойства, какъ и человѣку. На-
противъ въ спиритизмѣ человѣкъ начинаетъ цѣнить духовную
природу, какъ высшую сравнительно съ тѣломъ. Только на
стадіи спиритизма появляется почитаніе душъ умершихъ
предковъ, наблюдаемое почти у всѣхъ некультурныхъ наро-
довъ; это почитаніе основывается на вѣрѣ въ то, что душа
умершаго и послѣ выхода изъ тѣла продолжаетъ свое су-
ществованіе.
Однако естественное стремленіе къ видимому и конкрет-
ному побуждаетъ дикаря облекать свои анимистическія и
спиритическія вѣрованія въ конкретныя формы. Одною изъ
такихъ примитивныхъ формъ религіознаго почитанія является
т акъ называемый фетишизмъ. Слово фетишъ происходитъ
отъ португальскаго слова Геіі§о (амулетъ, талисманъ); этимъ
именемъ португальцы, впервые познакомившіеся съ неграми,
— 74 —
йазвали тѣ предметы почитанія, которые дикари носили съ
собою, приписывая имъ особую магическую силу. Нужно ска-
зать, что слово фетишизмъ и до сихъ поръ не пріобрѣло
вполнѣ точнаго и общепринятаго значенія, поэтому нѣкото-
рые изъ ученыхъ выражали желаніе, чтобы этотъ терминъ
былъ совершенно устраненъ и замѣненъ другимъ, болѣе опре-
дѣленнымъ. Но разъ новый терминъ не придуманъ, при-
ходится пользоваться словомъ, утвердившимся въ наукѣ.
Подъ именемъ фетишизма разумѣется почитаніе мелкихъ
предметовъ природы, по преимуществу въ ихъ естественномъ
состояніи; фетишемъ можетъ быть камень, раковина, обломокъ
желѣза, черепъ животнаго, осколокъ зеркала и т. д. Фетишъ
нужно отличать отъ идола; послѣдній есть искусственное
воспроизведеніе предмета поклоненія, хотя бы путемъ неболь-
шихъ надрѣзовъ, проведенія нѣсколькихъ чертъ или полосъ,
незамысловатой окраски, и т. д., тогда какъ фетишемъ ста-
новится всякій предметъ въ томъ его видѣ, въ какомъ онъ
найденъ дикаремъ.
Въ прежнее время на фетишизмъ смотрѣли, какъ на
самую низшую ступень религіознаго сознанія; многіе склонны
были видѣть въ немъ даже изначальную форму религіи. При
этомъ высказывалась мысль, что въ фетишизмѣ дикарь почи-
таетъ извѣстный предметъ самъ въ себѣ помимо предсіав-
ленія о томъ, что въ немъ обитаетъ какой-то мощный духъ
или духовная сущность. „Первый, грубѣйшій видъ обожанія
природы, говоритъ ен. Хрисанѳъ, есть обожаніе отдѣльныхъ
предметовъ природы въ ихъ непосредственности, какъ они
даны чувству. Это такъ называемый фетишизмъ, въ широ-
комъ значеніи этого слова. Здѣсь нѣтъ представленія о ка-
кихъ либо силахъ, скрытыхъ въ явленіи: божество есть от-
дѣльный предметъ внѣшнихъ чувствъ; оно не населяетъ только
собою лѣса и горы, рѣки и моря, но есть этотъ самый лѣсъ,
эта самая гора, по которой ходитъ человѣкъ, эта самая пи-
ща, которою онъ питается. Человѣческое сознаніе на этомъ
моментѣ совершенно пассивно, бездѣятельно и мертво: чело-
вѣкъ только глазъ, только ухо, душа его только зеркало,
пассивно отражающее явленія; 'природа совершенно подавляетъ
мысль и сознаніе11. Но такой взглядъ на фетишизмъ въ на-
стоящее время оставленъ въ виду вполнѣ опредѣленныхъ и
точныхъ разъясненій со стороны миссіонеровъ и- путе-
— 75 —
шественниковъ, изучившихъ бытъ дикарей. Согласно этимъ
разъясненіямъ, фетишъ становится предметомъ религіознаго
почитанія только потому, что въ немъ предполагается при-
сутствіе особаго духа или таинственной силы. Такъ, англій-
скій миссіонеръ ІІоѵѵІеу говоритъ: „фетишъ обозначаетъ ка-
кой нибудь предметъ, въ которомъ, по мнѣнію дикаря, кон-
центрируется сверхъестественная сила". Другой миссіонеръ
Віеіегіе строго различаетъ фетишей отъ амулетовъ: „послѣд-
нимъ дикари не приписываютъ личности, поэтому они соб-
ственно не фетиши, а только чародѣйныя средства. Фетишъ,
напротивъ, есть одушевленное и представляемое какъ лич-
ность орудіе посредства между божествомъ и человѣкомъ".
По общепринятому взгляду, фетишъ въ' глазахъ дикаря есть
воплощеніе духа. Поэтому фетишизмъ есть только особый
видъ анимизма или скорѣе спиритизма: почитая фетиша, ди-
карь въ существѣ дѣла почитаетъ обитающій въ немъ духъ.
Правда, въ сознаніи массы при почитаніи фетиша представ-
леніе о живущемъ въ немъ духѣ можетъ отсутствоватъ, но
все же фетишизмъ могъ зародиться только на почвѣ ани-
мизма или спиритизма. Процессъ образованія фетишизма
Ег. 8сЬп1іге представлетъ такимъ образомъ. Прежде всего
у дикаря подъ вліяніемъ тѣхъ или иныхъ случайныхъ об-
стоятельствъ является преувеличенная оцѣнка значенія раз-
ныхъ мелкихъ и неважныхъ предметовъ, вслѣдствіе чего онъ,
по ограниченности своего кругозора, начинаетъ смотрѣть на
нихъ, какъ на необычайное явленіе природы ’). Далѣе яв-
ляется человѣкообразное представленіе объ этихъ предметахъ,
какъ о живыхъ, чувствующихъ и имѣющихъ волю существахъ,
Вотъ примѣръ, приводимый проф. Тиле: ярорь прибило волнами
ку. африканскому берегу. Подобной вещи здѣсь еще никогда не видали.
Туземцы приближаются къ нему осторожно; но такъ какъ онъ лежитъ
спокойно, то они измѣняютъ свое мнѣніе и уходятъ прочь. Но вотъ одинъ
вольнодумецъ крааля, замѣтивъ, что онъ сдѣланъ изъ желѣза, рѣшается
отломить |цпу отъ этого якоря, такъ какъ ему оказался нужнымъ кусокъ
желѣза. Какъ разъ въ тотъ моментъ, когда онъ былъ занятъ расковкой, съ
нимъ случается несчастіе. Теперь дѣло ясно; въ незнакомомъ предметѣ оби-
таетъ духъ, который отомстилъ за нанесенное ему оскорбленіе, и съ тѣхъ
поръ его начинаютъ умилостивлять дарами и жертвами.
— 76 —
благодаря присутствующимъ въ нихъ духамъ. Третьей сту-
пенью будетъ установленіе причинной связи между ними и
разными счастливыми или несчастными происшествіями и
случаями. Наконецъ является убѣжденіе въ томъ, что эти
вещи требуютъ себѣ религіознаго почитанія. Потребность че-
ловѣка чувствовать вблизи себя бога, какъ своего защитника,
заставляетъ дикаря не только держать фетиша въ своемъ
домѣ, но и носить его съ собою и оказывать ему всевозмож-
ные знаки почтенія.
Фетишизмъ наблюдается главнымъ образомъ у африкан-
скихъ племенъ, но этотъ терминъ стали широко примѣнять
къ нѣкоторымъ явленіямъ въ религіозной жизни и другихъ не-
культурныхъ народовъ, напр., къ тотемизму, употребленію
амулетовъ и вообще ко всякаго рода идолопоклонству. Рас-
ширеніе понятія о фетишизмѣ доходитъ до того, что къ
числу фетишей, почитаемыхъ дикарями, часто относятъ вооб-
ще все, что они считаютъ предметомъ своего религіознаго
почитанія, даже всѣ явленія природы, въ родѣ небесныхъ
свѣтилъ, облаковъ, горъ, озеръ, лѣсовъ и т. д. (Гг. 8сЬп1іге,
еп. Хрисанѳъ). Впрочемъ, не у однихъ африканцевъ, но и
у многихъ азіатскихъ (напр. лопарей) и американскихъ не-
культурныхъ племенъ можно наблюдать такія формы рели-
гіозной жизни, которыя дѣйствительно носятъ характеръ фе-
тишизма. Это обстоятельство заставляетъ Тиле смотрѣть на
фетишизмъ, какъ на неизбѣжную стадію религіознаго разви-
тія всѣхъ человѣческихъ племенъ: „всѣ религіи, открытыя
антропологическимъ и историческимъ изслѣдованіемъ, какъ
настоящія, такъ и прежде существовавшія, которыя характе-
ризуются господствомъ анимизма, должны быть причислены
къ спиритически-фетишистическимъ“.
Но на ряду съ фетишизмомъ у некультурныхъ народовъ
начинаетъ практиковаться и поклоненіе идоламъ, которые на
первыхъ порахъ едва отличаются отъ фетишей. Дикарь или
дѣлаетъ на камнѣ углубленія для глазъ и проводитъ черты
для обозначенія рта и носа, или же вырѣзываетъ изъ дерева
самое грубое подобіе человѣческой или животной фигуры,
и это становится для него кумиромъ. Въ виду крайней гру-
бости изображеній, отличить идола отъ фетиша иногда очень
не легко: поэтому часто и къ идолу примѣняется наимено-
ваніе фетиша. Въ идололатріи „замѣтна уже нѣкоторая са-
— 77 —
модѣятельность со стороны человѣка, тогда какъ въ фетишизмѣ
онъ совершенно подчиняется явленію. Тамъ природа говорила
человѣку: „я твой богъ“; здѣсь самъ человѣкъ говоритъ ей:
„ты мой богъ“ (Ен. Хрисанѳъ).
Кромѣ фетишизма у некультурныхъ народовъ наблю-
дается другая форма религіознаго почитанія, извѣстная подъ
названіемъ тотемизма. Такая форма въ первый разъ была
подмѣчена у сѣверо американскихъ народовъ; но впослѣд-
ствіи она была указана и у другихъ некультурныхъ племенъ,
напр., австралійцевъ, полинезійцевъ и т. д. Сущность тоте-
мизма заключается въ томъ, что цѣлое племя или отдѣльный
родъ и -семья и даже одно лицо избираютъ своимъ покрови-
телемъ какой нибудь видъ животнаго, а въ нѣкоторыхъ, срав-
нительно рѣдкихъ случаяхъ—растенія. Такой тотемъ играетъ
выдающуюся роль во всей жизни даннаго племени или рода;
въ соціальномъ отношеніи онъ является какъ бы знакомъ
объединенія членовъ одного племени или рода, при чемъ это
племя большею частію носитъ имя своего тотема. Принад-
лежность къ избранному тотему выражается и въ одеждѣ, и
въ татуировкѣ, и въ украшеніяхъ; перья, рога, шкура, хвостъ
и другія особенности тотема носятся только тѣмъ племенемъ,
которое выбрало его; въ религіозныхъ пляскахъ и различныхъ
церемоніяхъ повторяются движенія тотема и издаваемыя имъ
звуки. Во всѣ главные моменты своей жизни членъ извѣстна-
го племени такъ или иначе отмѣчаетъ свое единство съ то-
темомъ.
Избранному тотему придается священное значеніе; не
только убить его, но и выразить какъ нибудь непочтеніе къ
нему считается страшнымъ преступленіемъ. И весь рели-
гіозный культъ у извѣстнаго племени получаетъ тотъ или
иной характеръ въ зависимости отъ того, какого тотема оно
почитаетъ. Въ значительной мѣрѣ это отражается и на обы-
денной жизни; употребленіе, напр., въ пищу того вида жи-
вотныхъ, къ которому принадлежитъ тотемъ, безусловно за-
прещается.
Тотемизмъ несомнѣнно образовался на почвѣ анимизма
или спритизма; не само по себѣ животное или растеніе счи-
тается мощнымъ покровителемъ извѣстнаго племени, а тотъ
духъ, который живетъ въ немъ. Такимъ образомъ тотемизмъ-
по своей сущности очень близко подходитъ къ фетишизму.
78
Ни тотемъ, ни фетишъ не являются для дикаря боже-
•ствомъ въ истинномъ смыслѣ слова; поклоненіе имъ могло
образоваться только на почвѣ пандемонизма, который никакъ
нельзя отожествлять съ политеизмомъ. Опредѣленной градаціи
въ сонмѣ духовъ или демоновъ здѣсь не замѣчается; случай-
ное обстоятельство выдвигаетъ на первый планъ какого нибудь
духа, но случай же можетъ заставить дикаря поставить этого
духа на второстепенное и даже послѣднее мѣсто; нынѣ ди-
карь оказываетъ всѣ знаки уваженія извѣстному фетишу, а
завтра онъ выбрасываетъ его, какъ негодную вещь, если этотъ
фетишъ не исполнитъ его просьбы. Здѣсь все измѣчиво и
неустойчиво; отсутствуетъ даже опредѣленная миѳологія; об-
разовавшійся миѳъ видоизмѣняется и дополняется, примѣ-
няется то къ одному духу, то къ другому, и часто совсѣмъ
забывается, чтобы дать мѣсто новому миѳу, столь же неустой-
чивому.
Но при всемъ томъ и дикимъ народамъ присуще соз-
наніе, хотя и туманное, что надъ всею природою безконечно
возвышается какое-то невѣдомое божество. У африканскихъ
народовъ весь культъ сводится почти къ почитанію фетишей,
но и здѣсь часто выступаетъ такое возвышеннное представ
леніе^о божествѣ, что многіе путешественники и миссіонеры
находили у нихъ болѣе или менѣе ясно выраженный моно-
теизмъ. Англійскій миссіонеръ I. Ь. ЛѴіІеоп говоритъ, что
большая часть негритянскихъ племенъ „вѣруетъ въ высшаго
Бога, причемъ очень опредѣленно отличаетъ Его отъ фети-
шей". То-же подтверждаетъ и протестанскій миссіонеръ 01-
-йепйогр. Объ отаитянахъ и ихъ сосѣдяхъ Еогзіег говоритъ,
что „они стоятъ на самой низкой ступени религіознаго со-
знанія; ихъ понятія о Богѣ—простыя преданія, надъ которыми
умъ ихъ ни мало не работалъ; ихъ религіозное воззрѣніе есть
политеизмъ и притомъ самой грубой формы; но они вмѣ-
стѣ съ тѣмъ признаютъ высшее божество, превосходящее
всѣхъ другихъ боговъ, и называютъ его великимъ Богомъ".
О колахъ, живущихъ къ западу отъ Калькутты въ горахъ
Индостана, миссіонеръ ІеІІіп^Ьапз говоритъ: „Я пришелъ къ
нимъ съ прочно укрѣпившимся предубѣжденіемъ относительно
язычниковъ, что они въ своей совѣсти не имѣютъ никакого
познанія о бытіи Бога, какъ всемогушаго и благого творца
и правителя міра, и что то, что называетъ политеизмомъ,
— 79 —
фетишизмомъ и демонизмомъ, исключаетъ всякое познаніе о
бытіи благого Бога. Но когда я изучилъ мунда-Кольскій языкъ
и познакомился съ сказаніями этого народа, то нашелъ, что
для нихъ бытіе единаго благого Бога столь же понятно само
собою, какъ и для насъ европейцевъ, когда мы говоримъ о
Богѣ“. Подобныя свидѣтельства миссіонеровъ и путешествен-
никовъ можно привести, кажется, въ безграничномъ числѣ.
Съ этимъ фактомъ соглашаются и многіе изъ ученыхъ; такъ,
знаменитый антропологъ ЛѴаііи говоритъ: „при глубокомъ
изученіи, котораго достигли въ новѣйшее время многіе изъ
ученыхъ изслѣдователей, нельзя не придти къ поразительному
результату, что большая часть негритянскихъ племенъ, у ко-
торыхъ доселѣ нельзя было указать и даже трудно предпо-
лагать вліяніе выше стоящихъ народовъ, въ образованіи сво-
ихъ религіозныхъ представленій идутъ гораздо дальше впе-
редъ, чѣмъ почти всѣ другіе естественные народы, дальше
настолько, что мы должны, если не назвать ихъ монотеи-
стами, то утверждать относительно нихъ, что они стоятъ на
границѣ монотеизма, хотя ихъ религія и заключаетъ въ себѣ
массу самыхъ грубыхъ суевѣрій “. Но въ другомъ мѣстѣ
УѴаіІи вынуждается признать существованіе идеи единаго
Бога и у американскихъ индѣйцевъ. „Нужно признать, гово-
ритъ онъ, что та быстрота и всеобщность, съ какою про-
изошло крещеніе индѣйцевъ, представляетъ нѣчто очень стран -
ное въ сравненіи съ тою твердостью, съ какою прежде ин-
дѣйцы отстаивали свои религіозныя вѣрованія. Когда ЛѴіпйіоѵѵ
въ 1622 г. говорилъ королю Массачузета о Богѣ, какъ твор-
цѣ и даятелѣ всякихъ благъ, къ которому они обращаются
съ молитвою и благодарностью, то индѣйцы отвѣтили, что
это такъ, что и они такъ-же вѣрятъ относительно своего
Кіетана, творца всѣхъ вещей. Онъ живетъ далеко на за-
падѣ на небѣ; къ нему приходятъ добрыя души послѣ
смерти, а злыхъ онъ отвергаетъ и насылаетъ на нихъ ни-
щету. Онъ ни отъ кого не созданъ и никому не является.
Они обращаются къ нему съ просьбою обо всемъ, что имъ
нужно. Въ сущности туже самую вѣру въ высшаго Бога на
небѣ, творца всѣхъ вещей, нашли Начѵіоі (1588), "ѴѴЬі-
іакег (1613) и ЛѴЬіЪе (1634) въ Виргиніи. О сіуксахъ
СЬагІегоіх разсказываетъ, что они ко времени знакомства съ
европейцами (1659) владѣли очень яснымъ представленіемъ
— 80 —
о единомъ Богѣ". Можно представить не мало свидѣтельствъ
о существованіи вѣры въ единое высшее существо и у другихъ
некультурныхъ народностей всѣхъ странъ, напр. полинезій-
цевъ и микронезійцевъ, монгольскихъ и финскихъ племенъ,
урало алтайцевъ и т. д.
Однако представленіе некультурныхъ народовъ объ этомъ
единомъ высшемъ существѣ часто является настолько туман-
нымъ, что для обозначенія его иногда не существуетъ ника-
кого опредѣленнаго названія и въ честь его большею частію
не совершается никакого культа, можетъ быть, по тому сооб-
раженію, что добрый Богъ и безъ приношеній не сдѣлаетъ
зла человѣку. Впрочемъ миссіонеры въ нѣкоторыхъ случаяхъ
наблюдали и исключенія; по ихъ разсказамъ, негритянскія пле-
мена, живущія по горному хребту около озера Ніассы въ юж-
ной Африкѣ, совершаютъ моленія, непосредственно обращен-
ныя въ высшему существу. При одномъ торжественномъ бо-
гослуженіи, совершавшемся во время засухи, начальники со-
брались на берегу озера; тамъ была заколота жертва. Одинъ
изъ начальниковъ, какъ руководитель молитвеннаго собранія,
зачерпнулъ тыквенной чашей воды изъ озера, взялъ глотокъ
въ ротъ, а остальное вылилъ на землю; затѣмъ онъ началъ
молиться: „Мбамба! Кіара! Ты лишилъ насъ,дождя: даруй
намъ дождь, чтобы мы не умерли! Спаси насъ отъ голодной
смерти! Ты нашъ отецъ, а мы твои дѣти, и ты создалъ насъ:
зачѣмъ же ты хочешь, чтобы мы умерли? Ты далъ намъ ноги
для ходьбы, руки для работы, а также дѣтей, дай же намъ
дождь, чтобы мы собрали плоды!" При нападеніи враговъ
также обращаются къ высшему существу: „Идутъ враги, о
боже! Укрѣпи наши руки, дай намъ силу! Дай твоему наро-
ду, твоимъ дѣтямъ, сильное сердце, чтобы врагъ не похитилъ
нашихъ женъ и нашъ скотъ, который ты далъ намъ. Ты
Мбамба! Ты Кіара"!
Чѣмъ объяснить это существованіе вѣры въ единаго выс-
шаго Бога у дикихъ и некультурныхъ народовъ? Нужно ли
видѣть здѣсь, какъ утверждаютъ нѣкоторые, остатокъ перво-
бытныхъ, болѣе чистыхъ религіозныхъ понятій, или же здѣсь
выразилось естественное стремленіе человѣческой души къ
высшему безграничному существу? Отвѣтить на эти вопросы,
исходя изъ чисто научныхъ соображеній, едва ли возможно.
Но во всякомъ случаѣ, фактъ этотъ д^ такой степени важенъ,
что онъ заслуживаетъ полнаго научнаго, вниманія.
— 81
Что касается культа, то онъ у некультурныхъ народовъ
главнымъ образомъ направленъ къ тому, чтобы такъ или
иначе парализовать зловредную дѣятельность духовъ. Сред-
ствами для этого считаются прежде всего различныя волшеб-
ныя дѣйствія и заклинанія, которыя такъ широко практику-
ются у всѣхъ мало-развитыхъ народностей. Жрецъ является
не столько исполнителемъ культа, сколько кудесникомъ или
волшебникомъ; по вѣрованію суевѣрной массы, онъ можетъ
при посредствѣ разнообразныхъ чаръ предотвратить несчастіе,
исцѣлить больного, открыть виновника совершеннаго преступ-
ленія, навести на кого нибудь болѣзнь и т. д. Кромѣ заго-
воровъ и заклинаній жрецы употребляютъ для отогнанія злого
духа все, что можетъ устрашить его, напр. удары въ бу-
бенъ, сильный шумъ и крики и т. д.
Религіозныя жертвы, какъ средства умилостивленія злого
духа или божества, носятъ у некультурныхъ народовъ гру-
бый и жестокій характеръ. Человѣческія жертвоприношенія
практиковались почти повсюду. Нѣкоторые факты изъ рели-
гіозной жизни прежнихъ американскихъ народовъ могутъ по-
казаться прямо невѣроятными. По словамъ Ревиля, у обита-
телей Мексики ацтековъ при каждомъ вступленіи на пре-
столъ новаго царька убивалось такое громадное число не-
вольниковъ, чтобы изъ крови ихъ составилось маленькое
озерцо, но которому могла бы плавать лодка. У тѣхъ же
ацтековъ по случаю открытія новаго храма главному божеству
Гуитцилопохтли въ жертву было принесено около 80000 чело-
вѣкъ, а число человѣческихъ жертвъ въ Анамѣ простира-
лось по крайней мѣрѣ до 20000 человѣкъ. Въ жертву при-
носились не только невольники, но иногда и свободные члены
даннаго племени. Особенно пріятною для божества жертвою
считались дѣти и дѣвушки. Въ Перу во время большого
праздника Раими въ жертву приносился маленькій ребенокъ,
а при вступленіи на престолъ новаго царя дѣтей душили
или зарывали живыми въ землю; здѣсь-же, въ Перу, жрецъ
приносилъ въ жертву солнцу одного изъ своихъ сыновей, если
какое нибудь божество въ образѣ животнаго опасно заболѣвало.
Рядомъ съ человѣческими жертвоприношеніями у американ-
скихъ и африканскихъ племенъ существовало и людоѣдство съ
религіозною цѣлію; оно продолжало практиковаться въ рели-
гіозномъ культѣ даже и послѣ того, какъ въ обычной жизни
6
о немъ уже совсѣмъ было забыто. Въ основѣ религіознаго
людоѣдства, можетъ быть, лежала та мысль, что человѣкъ,
вкушая жертву и такимъ образомъ принимая божественную
пищу, можетъ усвоить себѣ свойства самого божества и из-
бѣгнуть его злого вліянія.
Къ человѣческимъ жертвоприношеніямъ нужно отнести
и тѣ неполныя жертвы, которыя заключаются въ нанесеніи
ранъ, различныхъ увѣчьяхъ и т. д. Въ южной Африкѣ та-
кими неполными жертвами были—выбиваніе зубовъ, отсѣче-
ніе одного сустава на пальцѣ у вдовы, вступающей въ за-
мужество, и обрѣзаніе, совершаемое надъ мальчиками при
наступленіи половой зрѣлости; замѣчательно, что обрѣзаніе
встрѣчается у многихъ племенъ не только въ Африкѣ, но и въ
другихъ странахъ, напр. въ Полинезіи. Особый видъ неполной
человѣческой жертвы составляетъ также растлѣніе и прости-
туція, совершаемыя съ религіозною цѣлію. Древніе историки
Геродотъ и Страбонъ свидѣтельствуютъ, что религіозная про-
ституція, вовсе не вытекавшая изъ человѣческой развращен-
ности, широко практиковалась въ Лидіи, Вавилоніи, на ост-
ровѣ Кипрѣ и въ другихъ странахъ; сохранилась она отчасти
и у современныхъ некультурныхъ народовъ. Религіозное рас-
тлѣніе встрѣчается въ Азіи; въ Камбоджѣ дѣвицъ выдаютъ
за-мужъ 7—9 лѣтъ, но послѣ такъ называемаго „чинъ-тана“,
т. е. растлѣнія, совершаемаго торжественно жрецомъ, за что
онъ получаетъ богатые подарки. Въ Кохинхинѣ право рас-
тлѣнія принадлежало королю.
Всѣ эти дивіе обряды относятся къ культу злыхъ бо-
жествъ или духовъ, которыхъ только и можно умилостивить,
по мнѣнію дикаря, такими страшными жертвами. Въ Мек-
сикѣ, гдѣ въ прежнее время особенно были распространены
человѣческія жертвоприношенія, существовало вѣрованіе, что
добрый богъ Кветцалькоатль, давшій людямъ основы нрав-
ственности и начала цивилизаціи, отвращается отъ человѣ-
ческихъ жертвъ, тогда какъ жестокій богъ Гуитцилопохтли
^находитъ въ нихъ особенное наслажденіе.
Къ особенностямъ культа нецивилизованныхъ племенъ
нужно отнести такъ называемое табу, которое господствуетъ
главнымъ образомъ въ Полинезіи, но наблюдается часто и
въ другихъ странахъ. Именемъ табу называются предметы и
лица, къ которымъ запрещено прикасаться; они обыкновенно
— 83 —
противополагаются ноа, т. е. предметамъ дозволеннымъ или
разрѣшеннымъ. „Подъ запрещеніемъ находятся идолы, клад-
бища, личность жреца, главари племени и ихъ жилища, а
иногда и цѣлыя провинціи. Иногда табу налагалось въ ви-
дахъ общественной пользы: такъ наприм., табу назначали
на бананы и иньяны, когда предвидѣлся плохой урожай хлѣб-
наго плода, и на тѣ породы животныхъ, которыя становились
рѣдкими. Иногда табу принимало прихотливый характеръ;
такъ напр., произвольно запрещалось кому либо выходить
изъ-дому втеченіе извѣстнаго числа дней; женщинамъ запре-
щалось прикасаться къ яствамъ мужчинъ. Родильница, нахо-
дившаяся подъ дѣйствіемъ табу, не смѣла прикасаться къ
собственной пищѣ, которую ей клали въ ротъ другіе. Такимъ
же способомъ кормили и главарей, находившихся подъ табу.
Чрезвычайно странное явленіе представляетъ собой табу, на-
лагаемое на слова. Таитскому туземцу запрещается произно-
сить нѣкоторыя слова, а именно—имена боговъ и начальни-
ковъ племени; а такъ какъ эти имена заимствованы изъ раз-
говорнаго языка, то нѣкоторыя слова выходятъ изъ употреб-
ленія, и ихъ приходится замѣнять другими. Табу налагается
и на храмы и на дары, приносимые богамъ; право убѣжища
логически вытекаетъ изъ табу, такъ какъ это право основы-
вается на запрещеніи прикасаться къ человѣку, скрывшемуся
въ храмѣ. Существовали табу большія и малыя, временныя
и постоянныя; одни прекращались сами собою, а для снятія
другихъ приходилось прибѣгать къ спеціальнымъ религіоз-
нымъ церемоніямъ и человѣческимъ жертвоприношеніямъ.
Короли и принцы подлежали большому табу; они никогда не
ходили, а ихъ носили, потомучто ихъ ноги наложили бы табу
на землю; они” имѣли власть присвоить себѣ .все, на что на-
ложили табу своимъ прикосновеніемъ0 (де-ля-Грассери). Чаще
всего табу налагается на предметы, употребляемые въ пищу;
безусловно запрещается употребленіе въ пищу того живот-
наго, которое избрано даннымъ племенемъ или отдѣльнымъ
лицомъ въ тотемы; нарушеніе этого запрещенія наказывается
смертью. ’ ‘ т
Съ тотемизмомъ имѣетъ тѣсную связь, и татуированіе,
которое хотя и распространено повсюду, но нигдѣ не имѣетъ
такой всеобщности, какъ на родинѣ тотемизма; именно въ
.Америкѣ и Полинезіи. Татуированіе носитъ большею частію
6*
— 84 —
религіозный характеръ, и поэтому совершается жрецами при
пѣніи религіозныхъ гимновъ; чаще всего на тѣлѣ нарѣзывает-
ся изображеніе того животнаго, который считается тотемомъ
даннаго лица или племени. Обыкновенно татуировка совер-
шается надъ человѣкомъ по достиженіи имъ половой зрѣлости,
но потомъ въ теченіе жизни добавляется еще нѣсколько но-
выхъ знаковъ. Чѣмъ выше общественное положеніе человѣка,
тѣмъ болѣе онъ испещряется разными изображеніями; жен-
щины татуируются очень рѣдко, а рабы не татуируются вовсе.
Мы нарочито остановились на общемъ обзорѣ религіоз-
ной жизни неукультурныхъ племенъ, чтобы не излагать по-
дробно религіозныя вѣрованія и обычаи каждаго племени
отдѣльно. Такое изложеніе едвали и можетъ быть сдѣлано
въ краткомъ курсѣ въ виду чрезмѣрной многочисленности не-
культурныхъ племенъ, крайняго разнообразія ихъ религіозныхъ
представленій и недостаточнаго научнаго освѣщенія этихъ вѣ-
рованій. Поэтому мы обратимъ вниманіе только на тѣ пле-
мена, религіозныя вѣрованія которыхъ являются наиболѣе ти-
пичными.
§ 15. Народы Африки.
Наиболѣе культурными обитателями Африки являются*
жители сѣверной ея части. Африканское побережье Средизем-
наго моря издавна находилось въ постоянныхъ сношеніяхъ съ
Европой, благодаря чему здѣсь нѣкогда процвѣтала высокая
культура; достаточно въ этомъ случаѣ указать на Александрію
и Карѳагенъ, которые въ глазахъ древняго міра считались нѣко-
торое время центрами просвѣщенія. Въ настоящее время оби-
татели сѣверной Африки значительно отстали отъ уровня евро-
пейскаго просвѣщенія, во все же и теперь они являются наи-
болѣе культурными въ сравненіи съ другими африканскими
народностями. Населеніе сѣверной Африки чрезвычайно смѣ-
шанное; между отдѣльными племенами не замѣчается часта
даже расоваго родства. Только на почвѣ религіи они въ зна-
чительной мѣрѣ объединяются; въ настоящее время здѣсь всю-
ду господствуютъ христіанство и исламъ; лишь въ верховьяхъ
Нила нѣкоторыя племена остаются язычниками, хотя впрочемъ
и въ средѣ христіанъ и магометанъ сохраняются многіе пе-
— 85 —
режитки язычества, въ родѣ вѣры въ колдуновъ, оборотней
и т. д.
Средину Африки населяютъ главнымъ образомъ негры,
раздѣляющіеся на множество отдѣльныхъ племенъ. Расовое
единство этихъ племенъ подлежитъ большому сомнѣнію, но
при отсутствіи точныхъ этнографическихъ изслѣдованій имъ
усвояется общее наименованіе негровъ Культурность этихъ
племенъ не высока, хотя ихъ уже нельзя причислять къ ди-
карямъ, такъ какъ они имѣютъ большіе города и поддержи-
ваютъ сношенія съ европейцами на почвѣ торговли.
Средняя Африка является отечествомъ фетишизма, кото-
рый получилъ здѣсь особенно полное развитіе. Фетиши раз-
дѣляются на большихъ и малыхъ, или иначе—на дѣдовъ и
отцовъ (§гі-§гі, ди-іи). Первые пользуются преимущественнымъ
почитаніемъ, такъ какъ они считаются обладающими большею
властію надъ природою и человѣкомъ сравнительно съ ма-
лыми. Они являются по преимуществу предметомъ обществен-
наго культа: въ честь ихъ устраиваются храмы, для нихъ
существуютъ особые служители или жрецы. Малые фетиши
считаются дѣтьми большихъ фетишей; они составляютъ глав-
нымъ образомъ предметъ частнаго культа. Если кто нибудь
найдетъ своеобразной формы камень, или большой кусокъ руды,
или другой какой нибудь предметъ необычайнаго вида, то онъ
идетъ къ жрецу, который послѣ изслѣдованія, дѣйствительно
ли найденный предметъ есть фетишъ, даетъ разрѣшеніе на
обладаніе фетишемъ, какъ святыней. Принадлежность къ
извѣстному фетишу или избраніе его въ свои покровители
отмѣчается иногда нарѣзками и окрашенными фигурами на
* тѣлѣ (татуировка).
Фетишистскіе жрецы являются въ то-же время волшеб-
никами и колдунами, благодаря чему имѣютъ громадное влія-
ніе на народъ; при болѣзни и важнѣйшихъ событіяхъ въ жиз-
ни они непремѣнно приглашаются или для совѣта или для
помощи. Чтобы возвысить значеніе фетиша и придать большую
истинность его откровеніямъ, они стараются разузнавать вся-
каго рода семейныя тайны и съ этою цѣлію учреждаютъ над-
зоръ за жизнію своихъ сородичей. При лѣченіи болѣзней они
часто пользуются нѣкоторыми врачебными средствами, званіе
которыхъ1 у нихъ передается по традиціи. Но большею час-
тію они дѣйствуютъ заклинаніями и волшебными средствами,
— 86 —
* такъ какъ всякая болѣзнь и смерть приписываются вліянію-
злого духа, насылаемаго колдовствомъ какого нибудь недобро-
желателя. Это одна изъ самыхь печальныхъ сторонъ негри-
тянскихъ вѣрованій; при болѣзни или смерти кого нибудь
начинаются розыски виновника этого несчастія; подозрѣваемое
лицо подвергается божьему суду (ордаліи); ему дается ядо-
витое питье: если онъ выброситъ его назадъ, то, значитъ, онъ
; не виновенъ, а если ядъ подѣйствуетъ, то это служитъ дока-
зательствомъ совершеннаго преступленія. Этотъ дикій обычай
существуетъ въ той или иной мѣрѣ едва-ли не но всей Афри-
кѣ. Жрецы фетишей часто составляютъ тайныя общества,
цѣль которыхъ, по видимому, состоитъ въ томъ, чтобы совер-
шенствоваться въ искусствѣ волшебста и врачеванія. Впро-
чемъ сами жрецы часто не вѣрятъ въ силу фетишей и такимъ
образомъ сознательно обманываютъ народъ.
Волшебство играетъ въ религіозной жизни негровъ го-
раздо большее значеніе, чѣмъ установленные праздники и
жертвы, которые совершаются сравнительно рѣдко. Обычно
въ жертву приносятся животныя, но у нѣкоторыхъ племенъ
широко практиковались въ очень недавнее время, а можетъ
быть практикуются и теперь, человѣческія жертвоприношенія.
При смерти короля иногда убивались жены, невольники и вои-
ны, чтобы приготовить для него и въ загробной жизни обез-
печенное положеніе. Изъ особенностей культа слѣдуетъ отмѣ-
тить обрѣзаніе, которое совершается надъ мужчинами при
наступленіи половой зрѣлости. У дѣвицъ моментъ половой,
зрѣлости отмѣчается тѣмъ, что онѣ на нѣкоторое время отдѣ-
ляются отъ семьи и научаются старыми фетишистскими жри?
цами религіозному пѣнію и танцамъ.
Однако нельзя думать, что религіозная жизнь африкан-
скихъ негровъ ограничивается только поклоненіемъ фетишамъ.
Они безспорно обоготворяютъ и природу; самые фетиши въ
ихъ сознаніи носятъ часто натуралистическій характеръ. Лѣсъ,
большія деревья, свалы, пещеры, море—все это не только
считается жилищемъ фетишей, но и отожествляется съ ними.
На ряду съ фетишами у негровъ почитается и высшее
божество. У различныхъ племенъ оно носитъ различное на-
званіе (напр. М]оп§шо, Опуаше, Опуапкороп^, Маѵѵи, ЬоЬа
и т. д.); повидимому, въ нѣкоторыхъ изъ этихъ названій есть
указаніе на небо, а это даетъ основаніе думать, что главное
— 87 —
божество носитъ у негровъ натуралистическій характеръ и
отожествляется съ видимымъ небомъ. Однако въ честь этого
божества почти совсѣмъ не существуетъ культа: фетиши со-
всѣмъ заслонили собою высшаго бога отъ взора негровъ.
Распространенъ также у негровъ и культъ предковъ,
хотя онъ носитъ здѣсь, какъ и у южно-африканскихъ пле-
менъ, нѣсколько своеобразный характеръ. Это не почитаніе
вообще умершихъ родичей, какъ это мы видимъ въ Китаѣ,
а поклоненіе наиболѣе выдающимся лицамъ изъ своего племе-
ни, именно—начальникамъ, прославившимся жрецамъ и т. д.;
это скорѣе можно назвать культомъ героевъ (эвгемеризмъ).
Культъ умершихъ естественно предполагаетъ и вѣру въ за-
гробную жизнь; но эта вѣра у негровъ, какъ и у другихъ
некультурныхъ народовъ Африки, является крайне смутной
и неопредѣленной.
Въ южной части Африки живутъ наименѣе культурныя
племена; изъ нихъ главнѣйшими являются кафры (по мѣст-
ному названію а—банту) на востокѣ, готтентоты (коиръ—
коинъ) на западѣ и бушмены или санъ, кочующіе повсюду;
послѣдніе прямо могутъ быть причислены въ дикарямъ. Ре-
лигіозныя вѣрованія этихъ племенъ до такой степени туманны
и смутны, что нѣкоторые изъ прежнихъ путешественниковъ
отрицали даже у кафровъ существованіе какой бы то ни было
религіи; а между тѣмъ кафры въ культурномъ отношеніи
стоятъ неизмѣримо выше бушменовъ.
Но какъ ни примитивны религіозныя вѣрованія этихъ
племенъ, они однако занимаютъ очень видное мѣсто въ ихъ
жизни. По видимому, у названныхъ народностей преобладаетъ
культъ умершихъ предковъ. На это указываютъ нѣкоторые
обычаи, имѣющіе религіозный характеръ; на извѣстныхъ
мѣстахъ каждый проходящій долженъ бросить камень, отчего
образуются значительныя возвышенія изъ камней; судя по ана-
логичнымъ фактамъ изъ жизни азіатскихъ народовъ, этимъ
отмѣчаются мѣста погребенія выдающихся предковъ. Фети-
шизмъ у южно-африканскихъ племенъ почти совсѣмъ отсут-
ствуетъ, но нѣкоторые факты заставляютъ предполагать су-
ществованіе у нихъ тотемизма: нѣкоторые племена вѣ-
рятъ, что люди произошли отъ деревьевъ или животныхъ; въ
связи съ этимъ стоитъ запрещеніе употреблять ,въ пищу нѣ-
которыхъ животныхъ (табу). Вообще табу здѣсь распростри-
— 88 —
нено довольно широко; такъ, у кафровъ и готтентотовъ запре-
щается сношеніе вождей съ подданными; женщина во время
менструаціи и вдова послѣ смерти мужа въ теченіе нѣкото-
раго времени находятся подъ дѣйствіемъ табу и удаляются
изъ крааля; женщинѣ запрещается говорить съ родственни-
ками мужа и т. д. Что религія южно-африканскихъ племенъ
носитъ характеръ анимистическій, это безспорно: вѣра въ ду-
ховъ, употребленіе чародѣйныхъ средствъ для борьбы съ злы-
ми духами, ношеніе амулетовъ, выдающееся значеніе колду-
новъ, исполняющихъ роль врачей, гадателей и заклинателей
злыхъ духовъ,—все это могло образоваться только на почвѣ
анимизма или спиримизма. Боязнь злыхъ духовъ создала
культъ дикій и жестокій; различнаго рода изувѣченія очень
часто практикуются здѣсь съ религіозною цѣлію.
Но надъ всѣми духами, по вѣрованію южно-африкан-
скихъ народовъ, господствуетъ высшій богъ, которому у раз-
личныхъ племенъ усвояются различныя названія; такъ, у кафр-
скихъ племенъ высшее божество носитъ названія—Моримо,
Умкулумкулу, у готтентотскихъ—Утиксо, Тсуйкоабъ, Хейтси-
эйбибъ; даже у бушменовъ признается высшее творческое су-
щество, которое носитъ названіе Каге. Но относятся ли эти
боги къ числу натуралистическихъ божествъ, или же это ве-
ликіе предки африканскихъ племенъ, сказать трудно. Значе-
ніе названій готтентотскихъ божествъ указываетъ на культъ
луны; за существованіе этого культа говорятъ и празднества,
устраиваемыя готтентотами въ новолуніе и полнолуніе. Напро-
тивъ наименованіе кафрскаго божества Умкулумкулу (очень
большой) едва ли не указываетъ на культъ предковъ.
Что касается острова Мадагаскара, то населеніе его
главнымъ образомъ состоитъ сь одной стороны изъ племенъ
(вазимба), родственныхъ неграмъ, а съ другой изъ малагас-
совъ или малагашей, родственныхъ по типу лица, обычаямъ
и языку съ малайцами; къ малагассамъ относятся племена—
бетсимазараки, говасы и сакалавы. Какъ попали азіатскіе ма-
лайцы на Мадагаскаръ, это вопросъ до сихъ поръ не рѣшен-
ный. Большая часть населенія на Мадагаскарѣ въ настоящее
время христіане (главнымъ образомъ съ 1869 г.), но есть и
язычники, стоящіе въ культурномъ отношеніи значительно выше
негровъ, а тѣмъ болѣе южно-африканскихъ племенъ. И у ма-
дагаскарскихъ язычниковъ господствуетъ культъ умершихъ
— 89 —
предковъ, а также вѣра въ духовъ. Высшее существо у жи-
телей побережья носитъ названіе Занагари, а во внутреннихъ
частяхъ—Андріаманитра. По вѣрованію нѣкоторыхъ, Богъ
все видитъ, наказуетъ зло и награждаетъ добро, всѣмъ управ-
ляетъ и руководитъ поступками людей; но это вѣра не язы-
чествующей массы, а отдѣльныхъ лицъ. Вообще вѣрованія
язычниковъ на Мадагаскарѣ не представляютъ ничего особен-
но характернаго.
§ 16. Урало-алтайскія племена.
Азія, считающаяся колыбелью человѣчества, является
въ то же время родиной самыхъ высшихъ религій,—еврейства,
христіанства, буддизма и ислама. Но въ то время, какъ эти
наиболѣе культурныя религіи нашли широкое распростране-
ніе во всѣхъ частяхъ свѣта, многіе азіатскіе народы и пле-
мена до сихъ поръ остаются при прежнихъ политеистическихъ
и даже анимистическихъ вѣрованіяхъ. Можно указать здѣсь
множество племенъ, которыя въ религіозномъ развитіи очень
не далеко ушли впередъ сравнительно, напр., съ африкански-
ми неграми; таковы многочисленныя племена Кольскія (въ Индо-
станѣ къ западу отъ Калькутты), дравидскія (въ южной части
Индіи) и другія; изъ нихъ нѣкоторыя и доселѣ практикуютъ
человѣческія жертвоприношенія. Оставляя въ сторонѣ рели-
гіозныя вѣрованія этихъ племенъ, мы обратимъ вниманіе глав-
нымъ образомъ на сибирскія народности, причисляемыя къ
урало-алтайскому семейству монго іьской или, по другому на-
званію, верхне-азіатской расы.
Урало-алтайское семейство обыкновенно раздѣляется на
двѣ вѣтви,— тюрко-татарскую и угро-финскую. Къ первой
относятъ монголовъ, калмыковъ, бурятъ, тунгузовъ, манчжу-
ровъ, якутовъ, киргизовъ, татаръ, а къ угро-финнамъ—фин-
новъ, эстовъ, ливовъ, лопарей, лапландцевъ, остяковъ, само-
ѣдовъ и нѣкоторыя племена, живущія въ Европейской Россіи
(чувашъ, черемисъ, вотяковъ, мордву и т. д.). Нужно впро-
чемъ замѣтить, что вопросъ о монгольской расѣ и классифи-
каціи ея народностей составляетъ одинъ изъ самыхъ темныхъ
пунктовъ въ филологической и исторической наукѣ. Многія
изъ перечисленныхъ племенъ исповѣдуютъ христіанство, исламъ
:или значительно измѣненный буддизмъ, но нѣкоторыя изъ
— 90 —
нихъ и доселѣ остаются язычниками; даже и тѣ, которыя
приняли культурный религіи, часто придерживаются самыхъ
примитивныхъ религіозныхъ вѣрованій.
Религія большей части тюрко-татарскихъ и угро-фин-
скихъ племенъ извѣстна подъ общимъ названіемъ шаманиз-
ма. При первомъ знакомствѣ съ этими племенами европейцамъ
бросилась въ глаза та выдающаяся роль, какую играютъ
вдѣсь шаманы, т. е. волшебники и заклинатели духовъ, вслѣд-
ствіе чего на дѣятельность шамановъ взглянули, какъ на са-
мую характерную особенность религіи монгольскихъ некуль-
турныхъ племенъ, хотя заклинаніе духовъ, какъ мы видѣли,
широко распространено и у африканскихъ племенъ. Въ на-
стоящее время шаманство поддерживается главнымъ образомъ
у тунгузовъ. Слово шаманъ (у манчжуровъ—саманъ) прежде
производили отъ санскритскаго слова шрамана (монахъ); но-
въ настоящее время такое производство считается неправиль-
нымъ. „Слово шаманъ или саманъ принадлежитъ исключительно
монгольскому и туранскому язычеству; оно не могло быть за-
имствовано отъ буддизма, такъ какъ тунгузы и манчжуры ни-
когда прямыхъ сношеній съ Индіей не имѣли, а китайцы ни-
когда неназывали буддійскихъ монаховъ шаманами. Слово ша-
манъ китайцы всегда считали за манчжурское и объясняли его
китайскими словами чу-шэн-чжинъ, что значитъ не отшельникъ,
а заклинитель духовъ. Шоттъ въ своемъ изслѣдованіи о ша-
манизмѣ производитъ слово саманъ отъ манчжурскаго корня—
са, знать, вѣдать, видѣть (такъ что саманъ значилъ бы бук-
вально вѣдунъ). Де-Харлезъ сближаетъ его со словомъ сам-
дамба—бить въ волшебные бубны; этотъ инструменъ дѣйстви-
тельно составляетъ непремѣнную принадлежность всѣхъ са-
мановъ и шамановъ, какъ цивилизованыхъ, такъ и дикихъ;
кромѣ того, манчжурскіе священнослужители, какъ и ихъ ко-
чевые собратья, носили во время культа поясъ, увѣшанный
колокольчиками и бубенчиками" (В. С. Соловьевъ).
Чтобы удостоиться избранія въ шаманы, нужны особен-
ныя свойства и способности; эпилептическіе припадки часто-
считаются самымъ главнымъ признакамъ того, что данное
лицо способно быть шаманомъ. Но къ этому служейію ино-
гда подготовляются въ особыхъ общинахъ или шаманскихъ
домахъ; по крайней мѣрѣ подобныя общины существовали:
— 91 —
въ Манчжуріи. Впрочемъ въ большинствѣ случаевъ служе-
ніе шамановъ является наслѣдственнымъ, и это потому, что
по вѣрованію шаманистовъ отецъ всегда передаетъ свою власть
надъ подчиненными ему духами сыну. Судя по нѣкоторымъ
фактамъ, шаманы первоначально не были жрецами или слу-
жителями общаго культа, а исполняли единственно только
роль заклинателей или волшебниковъ; у манчжуровъ, напр.,
они не допускались до совершенія культа главнаго національ-
наго божества, которому приносили жертвы наиболѣе почет-
ные отцы семействъ. Чтобы достигнуть большей власти надъ
злыми духами или открыть какія нибудь тайны, шаманы при-
водятъ себя въ особое экстатическое или гипнотическое со-
стояніе чрезъ быстрыя кругообразныя движенія, куреніе оду-
ряющихъ веществъ и т. д. Большую роль играетъ у шама-
новъ бубенъ; онъ устраивается по извѣстному строго опредѣ-
ленному образцу. На верхнюю часть его кладется или кольцо,
сдѣланное изъ металла, кости и дерева, или костяная фи-
гура треугольника; по движенію ихъ шаманъ узнаетъ всякаго
рода тайны.. Бубенъ вообще употребляется съ тою цѣлію, чтобы
1) звуками его отогнать зловреднаго духа, 2) узнать, какому
богу и какое животное слѣдуетъ принести въ жертву, 3)
предугадать исходъ болѣзни или предполагаемаго дѣля, 4) на-
нести человѣку какой нибудь вредъ, въ родѣ болѣзни или
смерти, 5) узнать, что происходитъ въ другихъ мѣстахъ или
гдѣ находится отыскиваемая вещь или животное.
У тюрко-татарскихъ племенъ, какъ и у другихъ монголь-
скихъ народностей, догматической сторонѣ въ религіи при-
дается очень ничтожное значеніе, сравнительно съ культомъ,
поэтому вѣроучительный элементъ не получилъ здѣсь. достаточ-
ной ясности и опредѣленности. Въ большинствѣ случаевъ
здѣсь признается высшій Богъ, существующій на небѣ; но
на ряду съ нимъ почитаются второстепенные боги, отожест-
вляемые съ солнцемъ, луной, звѣздами, молніей, громомъ и
т. д. По видимому, это указываетъ на натуралистическій ха-
рактеръ религіи тюрко-татарскихъ племенъ, но у нихъ имѣ-
етъ мѣсто и культъ предковъ; наименованія нѣкоторыхъ бо-
жествъ у манчжуровъ даютъ основаніе думать, что подъ эти-
ми божествами нужно разумѣть родоначальниковъ и выдаю-
щихся вождей манчжурскаго племени.
— 92 —
Всѣ предметы и явленія природы признаются носителя-
ми духовъ или добрыхъ или злыхъ. Въ жертву первымъ при-
носятся у нѣкоторыхъ племенъ молоко и различныя пищевые
продукты, а также сердце заколотыхъ животныхъ; напротивъ,
злые духи, причиняющіе различныя болѣзни и несчастія, тре
буютъ болѣе крупныхъ даровъ и выкуповъ. Дѣятельность ша-
мановъ и направлена къ тому, чтобы парализовать вліяніе
этихъ злыхъ духовъ и отогнать ихъ отъ человѣка.
Общій характеръ религіозныхъ вѣрованій угро-финновъ
тотъ-же самый, хотя въ деталяхъ замѣчается довольно суще-
ственное отличіе: и здѣсь мы встрѣчаемся съ культомъ умер-
шихъ предковъ и прочно установившеюся вѣрою въ добрыхъ
и злыхъ духовъ. Съ прежними языческими религіозными вѣ-
рованіями финновъ, живущихъ въ сѣверной части Россіи, мож-
но познакомитьси по ихъ рунамъ или пѣснямъ, которыя бы-
ли собраны Ланнротомъ и образовали эпическій сборникъ
подъ именемъ Калевалы. Высшимъ существомъ является здѣсь
Юмала, которому соотвѣтствуетъ у лопарей Юбмела или Ибме-
ла, у эстовъ Юммалъ, у черемисъ Юмо и т. д. По своему
значенію (небо или гроза) это слово указываетъ ’ на культъ
природы. Впрочемъ впослѣдствіи слово Юмала сдѣлалось у
финновъ общимъ нарицательнымъ словомъ для наименованія
всякаго божества. Такими Юмала являются—Маанъ-ема, боги-
ня земли, Ахти и Велламо, богъ и богиня воды, Таліо и
Міеллики, богъ и богиня лѣса, и т. д Но чаще всего въ
эпосѣ выступаетъ богъ грома Укко (у лопарей Айеке, тоже
богъ грома), женская половина котораго Акка (старая мать)
по своимъ свойствамъ и отношеніямъ къ супругу очень близ-
ко напоминаетъ греческую богиню Геру. Кромѣ боговъ, управ-
ляющихъ различными стихіями и областями природы, суще-
ствуютъ, по вѣрованію финновъ, многочисленные духи, живу-
щіе въ различныхъ предметахъ и человѣкѣ.
Шаманы играютъ видную роль и у угро-финскихъ пле-
менъ. Такъ, у лопарей шамановъ замѣняютъ такъ называемые
нойды; въ настоящее время это простые деревенскіе колдуны,
но прежде, до обращенія лопарей въ христіанство, они имѣли
значеніе общественныхъ жрецовъ. Эти нойды входятъ въ обще-
ніе съ различными духами, которые и помогаютъ имъ въ ихъ
піаманскизЛ дѣйствіяхъ; но особенно тѣсную связь они имѣютъ
съ тремя духами, представляемыми въ образѣ птицы, рыбы
— 93 —
и оленя. Власть нойды надъ духами обусловливается, по вѣ-
рованію лопарей, его способностью сходить въ страну умер-
шихъ. Когда кто нибудь заболѣваетъ, приглашенный нойда
доводитъ себя ударами въ бубенъ и пѣніемъ заклинательной:
пѣсни до безсознательнаго состоянія, во время котораго онъ
спускается въ жилище мертвыхъ. Узнавъ тамъ объ участи,
ожидающей больного, и преодолѣвъ коварство зложелательныхъ
родственниковъ этого больного, онъ возвращается на землю
и прибѣгаетъ къ тѣмъ средствамъ, которыя будто бы были
указаны ему въ жилищЬ мертвыхъ для возвращенія больному
здоровья. Такимъ образомъ, вѣра въ силу нойды стоитъ здѣсь
въ непосредственной связи съ вѣрою въ умершихъ предковъ,
которая у лопарей и у другихъ угро-финскихъ племенъ по-
лучила чрезвычайно своеобразное выраженіе: она проявлялась
въ почитаніи священныхъ камней. Такіе камни или сейды
(что значитъ—покойникъ) не только считались жилищемъ
умершаго предка, но и отожествлялись съ нимъ, вслѣд-
ствіе чего надѣлялись всѣми свойствами живыхъ существъ,
т. е. способностью ѣсть, пить, двигаться, причинять людямъ
несчастія и т. д. Священнымъ камнямъ, часто обносившимся
оградами, приносились жертвы: охотники клали около нихъ
ноги, крылья и голову убитой добычи, рыболовы мазали ихъ
рыбьимъ жиромъ; иногда приносили имъ въ жертву оленя,
причемъ окропляли ихъ его кровью. Интересенъ обычай бро-
сать простые камни къ священному сейду, когда онъ нахо-
дился на высокой вершинѣ или въ другомъ малодоступномъ
мѣстѣ: это напоминаетъ обычай южно африканскихъ племенъ
бросать камни на священныя мѣста. Но духи умершихъ пре-
вращаются также въ рыбъ, птицъ, звѣрей, а также въ нѣко-
торыя явленія природы, напр., сѣверное сіяніе (сполохи); и
здѣсь мы, такимъ образомъ, видимъ объединеніе культа умер-
шихъ и культа природы.
§ 17. Народы Америки.
При ближайшемъ ознакомленіи съ религіозными вѣрова-
ніями американскихъ народовъ въ глаза бросается тотъ фактъ,,
что эти вѣрованія въ значительной мѣрѣ напоминаютъ рели-
гіозныя представленія азіатскихъ и даже африканскихъ пле-
менъ. Чѣмъ объяснить это сходство? не имѣди-ли американцы
въ древнѣйшее время какихъ либо связей съ азіатскими на-
— 94 —
родами?—эти вопросы давно уже интересуютъ ученыхъ, но
къ сожалѣнію отвѣта на нихъ нельзя найти не только въ
историческихъ свидѣтельствахъ, но даже и въ устныхъ пре-
даніяхъ американцевъ. Извѣстно, что норманны или исландцы
въ началѣ XI вѣка не только были въ Гренландіи, но и по-
сѣтили Лабрадоръ, Ныофаундленъ, Новую Шотландію и да-
же проникли въ самыя сѣверныя части нынѣшнихъ Соеди-
ненныхъ Штатовъ, причемъ встрѣтили на сѣверѣ народъ, ко-
торому они дали названіе вскрелингеры“; судя по описанію,
нто, очевидно, были эскимосы. Путешествія исландцевъ даютъ
основаніе думать, что въ прежнее время сѣверныя берега
Америки не были такъ недоступны, какъ въ настоящее время.
Въ виду этого въ средѣ ученыхъ существуетъ мнѣніе, что
американскія племена въ незапамятныя времена отдѣлились
отъ азіатскихъ народовъ, съ которыми до сихъ поръ сохра-
нили родство въ обычаяхъ, вѣрованіяхъ и даже отчасти въ
языкѣ; другіе ученые, думая опредѣлить родословную корен-
ныхъ жителей Америки точнѣе, считаютъ ихъ или видоизмѣ-
ненными монголами или помѣсью монголовъ и малайцевъ.
Все коренное, не пришлое населеніе Америки по сте-
пени культурнаго развитія рѣзко распадается на двѣ группы.
Къ числу некультурныхъ и даже почти полудикихъ племенъ
относятся эскимосы и гренландцы, принявшіе христіанство
въ XVIII столѣтіи, и многочисленныя краснокожія племена,
обитающія какъ въ сѣверной, такъ и въ Южной Америкѣ.
Въ своихъ языческихъ вѣрованіяхъ эскимосы и гренландцы
существенно не отіичаются отъ другихъ некультурныхъ аме-
риканскихъ народностей, хотя, можетъ быть, и не принадле-
жатъ къ американской расѣ: поэтому пѣтъ особенной нужды
разсматривать религіозные представленія эскимосовъ и грен-
ландцевъ отдѣльно.
Еще при завоеваніи Америки испанцами въ XVI столѣ-
тіи здѣсь существовало два государства, которыя съ полнымъ
правомъ можно причислить къ культурнымъ; это именно
Мексика и Перу. У мексиканцевъ существовала даже пись-
менность, представлявшая нѣчто въ родѣ египетскихъ гіеро-
глифовъ, но до такой степени неопредѣленная и спутанная,
что даже .сами мексиканцы разбираіись въ ней съ большимъ
трудомъ. Въ Перу письменность совсѣмъ отсутствовала, если
не считая? за нее такъ называемую „квиту“, т. е. мнемони-
— 95 —
ческія веревки съ разноцвѣтными нитями и узлами; но за то
здѣсь существовали школы, въ которыхъ царскія дѣти обуча-
лись всѣмъ знаніямъ, необходимымъ для жрецовъ и царей,
и знакомились съ предшествующей исторіей своего народа.
Поэтому и религіи мексиканцевъ и перуанцевъ по своей за-
конченности и опредѣленности могутъ быть отнесены къ раз-
ряду культурныхъ, хотя впрочемъ религіозный культъ ихъ
отличался крайнею дикостью и безчеловѣчностью.
Уже при первомъ знакомствѣ съ некультурными индѣй-
цами европейцы были поражены тѣмъ обстоятельствомъ, что
краснокожіе дикари вѣруютъ въ Великаго Духа (Маниту или
Кичи Маниту), который создалъ міръ и является неограни-
ченнымъ владыкою жизни. Вѣра въ небеснаго Бога высту-
паетъ здѣсь еще съ большею ясностью, чѣмъ у африканскихъ
негровъ, тогда какъ у болѣе культурныхъ обитателей средней
и южной Америки на первомъ мѣстѣ стоитъ поклоненіе солн-
цу съ ясно выраженнымъ политеизмомъ. Нѣкоторые думали
объяснить вѣру въ единаго Духа вліяніемъ европейцевъ или
квакеровъ, но историческіе факты свидѣтельствуютъ, что эта
вѣра существовала у индѣйцевъ раньше ихъ знакомства съ
европейцами. Нужно однако сказать, что представленіе о Ве-
ликомъ Духѣ очень далеко отъ чистаго монотеизма, такъ какъ
сюда въ значительной мѣрѣ привносится чувственный эле-
ментъ; Великій Духъ рисуется въ сознаніи индѣйцевъ то въ
образѣ большой птицы, которая своимъ взглядомъ производитъ
молнію, а хлопаньемъ крыльевъ—громъ, то въ видѣ большо-
го зайца.
Вся природа, по представленію индѣйцевъ, наполнена
духами (манату), настроенными по отношенію къ человѣку
то благосклонно, то враждебно. При наступленіи совершенно-
лѣтія каждый мужчина избираетъ для себя духа покровителя,
къ чему обыкновенно подготовляетъ себя строгимъ постомъ
и различными самоистязаніями. А такъ какъ духи большею
частію представляются въ образѣ животныхъ, то въ покро-
вители избирается собственно какой нибудь видъ животнаго
и въ рѣдкихъ случаяхъ растенія. Это и есть тотемизмъ, ко-
торый такъ широко распространенъ у жителей Сѣверной
Америки и о которомъ рѣчь у насъ уже была. Вообще почи-
таніе животныхъ стоитъ у некультурныхъ индѣйцевъ на пер-
вомъ планѣ; особеннымъ вниманіемъ пользуются тѣ животныя,
— 96 —
которыя или отличаются особенною смѣтливостью, какъ бобръ,
или кажутся надѣленными особенною таинственною силою,
какъ гремучая змѣя. Иногда индѣйцы считаютъ воплощеніемъ
духовъ и тѣ растенія, которыя имѣютъ особенно важное зна-
ченіе въ ихъ жизни, напр. маисъ, рисъ, табакъ и т. д. Но
тотемизмъ не искоренилъ совершенно и вѣры въ умершихъ
предковъ.
У нѣкоторыхъ некультурныхъ американцевъ существуетъ
довольно развитая миѳологія; собранныя у индѣйцевъ миѳоло-
гическія сказанія послужили основою для „Пѣсни о Гайава-
тѣ“, составленной Лонгфелло. Особенно обращаетъ на себя
вниманіе миѳъ о великомъ потопѣ, являющійся какъ бы пе-
ресказомъ библейскаго повѣствованія о томъ-же событіи; толь-
ко у индѣйцевъ миѳъ о потопѣ имѣетъ космогоническое зна-
ченіе, такъ какъ въ немъ объясняется происхожденіе
міра и человѣка. Путешественникъ Саіііп передаетъ о май-
данахъ, принадлежащихъ въ племени сіуксовъ и живущихъ
въ верховьяхъ Миссури, слѣдующее: „Они не только имѣютъ
сказаніе о потопѣ, гдѣ рѣчь идетъ и о Магъ-Мбннихъ-Туха
или ковчегѣ перваго человѣка, въ которомъ Нуманкъ-Махана
(т. е. первый человѣкъ) остановился на высокой горѣ на за-
падѣ и такимъ образомъ спасся отъ всеобщей гибели, и о
голубѣ, который принесъ ему ивовую вѣтвь съ зелеными
листьями, но и празднуютъ въ воспоминаніе о потопѣ обще-
народный праздникъ. По срединѣ ихъ деревни на открытомъ
мѣстѣ стоитъ ковчегъ или „великое каноэ“ перваго человѣка;
это—деревянный цилиндръ въ Н—9 футовъ высоты, который изъ
году въ годъ старательно улучшается. Когда весною зазеле-
нѣетъ ива, начинается четырехдневный праздникъ. Одинъ изъ
индѣйцевъ, изображающій перваго человѣка и выкрашенный-
въ бѣлый цвѣтъ, такъ какъ по преданію первый человѣкъ
былъ бѣлымъ, сходитъ съ горы, разсказываетъ о потопѣ и
своемъ спасеніи въ великомъ каноэ и требуетъ отъ каждой
хижины, какъ жертвы, плотничныхъ орудій, чтобы принести
ихъ въ жертву водѣ, такъ какъ этими орудіями выстроено
было каноэ “. Съ разсказомъ о потопѣ соединяется сказаніе
о происхожденіи трубки мира: „По прекращеніи потопа явил-
ся Великій Духъ, сталъ на скалѣ и собралъ тамъ всѣ наро-
ды. Сдѣлавъ изъ куска скалы большую трубку и покуривъ
ею на всѣ четыре стороны, онъ возвѣстилъ миръ и далъ по-
- 97 —
велѣніе, чтобы на этомъ мѣстѣ никогда не поднимались ни
боевая дубинка, ни скальпировочный ножъ, и чтобы люди бра-
ли отъ этой скалы свои трубки мира, куреніемъ которыхъ
долженъ прекращаться всякій споръ“. Майданы дѣйствительно
берутъ матеріалъ для трубки мира только изъ свалы, нахо-
дящейся къ западу отъ водопада св. Антонія. Откуда взялся
разсказъ о потопѣ? заимствованъ ли онъ какимъ вибудь обра-
зомъ отъ европейцевъ или сохранился отъ древнѣйшихъ вре-
менъ, когда американцы имѣли общеніе съ азіатскими наро-
дами?—отвѣтить на эти вопросы не легко. Если остановиться
на послѣднемъ предположеніи, то нужно удивляться необы-
кновенной живучести религіозныхъ преданій, сохраняющихся
въ народной памяти въ теченіе многихъ тысячелѣтій.
Что касается религіознаго культа, то у сѣверо-амери-
канскихъ племенъ онъ относится не столько къ Великому
Духу, сколько къ второстепеннымъ духамъ; у южныхъ же
некультурныхъ племенъ распространенъ главнымъ образомъ
культъ солнца и огня. Во время войны часто приносятся чело-
вѣческія жертвы: практикуются онѣ иногда и въ мирное время,
напр., весною при началѣ посѣва, чтобы обезпечить обиль
ную жатву. На ряду съ человѣческими жертвоприношеніями
существуетъ, повидимому, и людоѣдство, которое также но-
ситъ религіозный характеръ.
Религіозныя вѣрованія мексиканцевъ стоятъ въ нѣкото-
рой связи съ исторіей ихъ страны. Сначала Мексика при-
надлежала исконнымъ первобытнымъ обитателямъ, къ которымъ-
относятъ чичимековъ; затѣмъ въ нее вторглись толтеки, ко-
торые послѣ многовѣкового господства были оттѣснены перво-
бытными обитателями къ югу; но чрезъ нѣкоторое время стра-
на была покорена пришедшими съ сѣвера воинственными
ацтеками. Главными божествами у мексиканцевъ были Гуит-
цилопохтли, Тецкатлипока и Кветцалькоатль. Гуитцилопохтли
былъ богъ войны племени ацтековъ, которому они приписы-
вали свое поселеніе въ Мексикѣ. Наименованіе божества нѣ-
которыми переводится словами „колибри на лѣвой сторонѣ %
дѣйствительно, эта птица всегда считалась символомъ назван-
наго божества, которое поэтому всегда изображалось съ перья-
ми колибри на лѣвой ногѣ. Думаютъ, что для солнечнаго бо-
жества Гуитцилопохтли избранъ былъ такой символъ потомуг
7
— 98 —
что блестящее опереніе колибри могло напоминать о блескѣ
солнечныхъ лучей. Праздники въ честь Гуитцилопохтли па-
дали на день зимняго солнцестоянія (начало декабря), на
май, конецъ іюля и на время, когда прекращается произра-
станіе растеній. Въ эти праздники приготовляли изъ муки
различныхъ сѣмянъ и дѣтской крови тѣсто и дѣлали изъ него
изображеніе бога. Жрецъ Кветцалькоатля прострѣливалъ его
стрѣлою и вырѣзывалъ у него сердце, какъ это было и при
человѣческихъ жертвоприношеніяхъ; сердце съѣдалъ король,
а остальная часть тѣла съѣдалась народомъ. Такимъ обра-
зомъ богъ считался какъ бы умершимъ до того времени, ког-
да онъ опять обновлялся. Эготъ праздничный обрядъ долженъ
былъ очевидно изображать годовое обращеніе солнца и смѣну
временъ года. Деревянное, грубое, колоссальное изображеніе
Гуитцилопохтли въ главномъ храмѣ имѣло громадные страш-
ные глаза; оно было обвито золотыми змѣями и украшено
драгоцѣнными камнями, жемчугомъ и сдѣланными изъ золота
сердечками; въ одной рукѣ богъ имѣлъ лукъ, а въ другой—
четыре стрѣлы.
Въ томъ-же храмѣ стояло изображеніе другого бога
Тецкатлипока, высѣченное изъ блестящаго чернаго камня, съ
лицомъ тапира. Имя его значитъ „сіяющее зеркало“; онъ
имѣетъ въ рукахъ четыре стрѣлы и зеркало, въ которомъ
онъ видитъ все, что дѣлаютъ люди. Его праздники падаютъ
на май, октябрь и декабрь. Тецкатлипока есть богъ творецъ
міра, наблюдающій за закономѣрностью человѣческихъ дѣй-
ствій.
Кветцаль-коатль, главное божество толтековъ, является
выразителемъ высшей, этической стороны религіи; это богъ
культуры, давшій людямъ основы высшей нравственности и
общественнаго благоустройства; врагъ всего безчеловѣчнаго,
онъ отвращается отъ человѣческихъ жертвъ. Онъ изображал-
ся въ видѣ оперенной змѣи съ головою воробья. Весьма вѣ-
роятно, что въ лицѣ Кветцаль-коатля мексиканцы почитали
великаго предка, давшаго основы гражданственности. Это под-
тверждается сказаніемъ о царѣ-священникѣ Кветцаль-Коатлѣ,
который пришелъ съ народомъ изъ своего отечества Тлацал-
лана н& востокъ и воцарился въ Тулѣ. Онъ училъ народъ
земледѣлію и доброй нравственности, возставалъ противъ вой-
ны и человѣческихъ жертвъ и требовалъ, чтобы богамъ при-
— 99 —
носились только плоды и цвѣты. Подъ его кроткимъ управ-
леніемъ люди жили мирно и счастливо; но золотой вѣкъ
кончился, когда въ городъ проникъ Тецкатлипока и изгналъ
мудраго правителя. Однако мексиканцы питали глубокую увѣ-
ренность, что Кветцаль-коатль опять придетъ и возстановить
блаженное царство; вѣра эта была настолько жива, что когда
Кортецъ явился въ Мексику, то индѣйцы думали, что это по-
сланникъ бога или даже самъ богъ. Этотъ миѳъ даетъ право
думать, что въ основѣ натуралистической религіи мексикан-
цевъ лежалъ культъ умершихъ предковъ или великихъ вож-
дей народа.
Рядомъ съ главными божествами было множество вто-
ростепенныхъ боговъ и духовъ, носивіпихъ преимущественно
натуралистическій характеръ; такъ, мексиканцы почитали бо-
говъ и богинь дождя, жатвы, охоты, маиса, даже красоты и
любви.
Культъ мексиканцевъ нужно признать однимъ изъ са-
мыхъ жестокихъ; ни одинъ праздникъ не обходился безъ то
го, чтобы не была принесена по крайней мірѣ одна человѣ-
ческая жертва, а въ исключительныхъ случаяхъ, какъ мы уже
говорили, въ жертву приносились десятки тысячъ плѣнниковъ.
Даже при посвященіи жрецовъ къ веществу помазанія примѣ-
шивалась дѣтская кровь. Не удивительно послѣ этого, что
испанцы при завоеваніи Америки нашли у мексиканцевъ при
входѣ во святилище цѣлую пирамиду человѣческихъ головъ.
Интересенъ у мексиканцевъ обрядъ, напоминающій кре-
щеніе и совершашійся надъ ребенкомъ на пятый день послѣ
рожденія. Дитя торжественно обносилось вокругъ дома и за-
тѣмъ клалось около домашнихъ божковъ. Если это былъ маль-
чикъ, то ему приносили щитъ, лукъ и стрѣлы, а если дѣвоч-
ка, то женскую одежду и приборы для тканья. Затѣмъ пови-
вальная бабка брала ребенка на руки и, держа его надъ со-
судомъ съ водой, говорила: „дитя мое! Боги Ометекутли и
Омеціуатль (солнце и луна) послали тебя въ этотъ міръ не-
счастія; прими эту воду, которая оживитъ тебя“. Затѣмъ каж-
дый членъ намачивался и натирался водою съ словами: „гдѣ
ты, несчастье! уйди прочь отъ этого дитяти!0 Тутъ же дава-
лось имя ребенку.
Еще опредѣленнѣе выступаетъ культъ солнца въ рели-
гіи перуанцевъ. Солнце (Инти или Интипъ) считалось сино-
— 100 —
нимомъ всякой славы и величія; поэтому король—инка—счи-
тался сыномъ солнца. Почитаніе солнца отражалось даже на-
самыхъ обыденныхъ явленіяхъ жизни: деревни, напр., распо-
лагались преимущественно на пригоркахъ, обращенныхъ къ
востоку. Изображеніе главнаго божества дѣлалось въ видѣ
большого круга съ лучами и человѣческимъ лицомъ. Луна,
серебряная звѣзда (Мама Квилля), считалась супругой и се-
строй солнечнаго бога. Интересенъ миѳъ о распространеніи
среди перуанскихъ племенъ культуры. Солнце—Инти пожалѣ-
ло людей, погруженныхъ въ невѣжество, и послало къ нимъ
своихъ дѣтей—Манго-Капакъ и Мама—Олліб, чтобы они ввели
здѣсь служеніе солнцу и основы культурной жизни. Они вы-
шли отъ озера Тититака; золотой прутъ, который они при-
несли съ собою, указалъ имъ на сѣверную страну Кузко,
какъ на средоточіе ихъ дѣятельности. Отсюда братъ и сестра,
выходили во всѣ страны и учили людей покланяться солнцу
и оставлять дикіе нравы: поэтому на городъ Кузко перуанцы
смотрѣли, какъ на средоточный пунктъ земли. Отъ этихъ
дѣтей солнца произошли инки, т. е. царскій родъ, у котораго
и доселѣ еще сохранился вмѣстѣ съ полигаміей бракъ братьевъ
и сестеръ. По исполненіи своего дѣла Манго-Капакъ и Мама-
Олліо возвратитесь въ небесное жилище къ солнцу и лунѣ.
Рядомъ съ этими главными божествами были у перуан-
цевъ и другія натуралистическія божества; такъ, у нихъ по-
читались нѣкоторыя животныя, растевія (маисъ и какао) и даже
камни. Волшббство также практиковалось въ широкой мѣрѣ.
Впрочемъ нужно сказать, что мысль нѣкоторыхъ наиболѣе
просвѣщенныхъ перуанцевъ шла дальше этого грубаго поли-
теизма. Такъ, царь Тупакъ—Юпанки (въ 15 стол.) высказы-
валъ мысль, что солнце нельзя считать высшимъ божествомъ,
такъ какъ оно не можетъ измѣнить строго опредѣленнаго
пути своего движенія и стало быть оно не свободно; выше
надъ нимъ должно быть еще болѣе могущественное существо,
которое и направляетъ движеніе солнца.
Самый богатый храмъ солнцу былъ въ Кузко. Вопреки
наставленію дѣтей солнца, здѣсь приносились не только жи-
вотныя. но и человѣческія жертвы, хотя далеко не въ такомъ
количествѣ, какъ въ Мексикѣ. Слѣдуетъ упомянуть о любо-
пытномъ обычаѣ: при входѣ въ храмъ перуанцы вырывали
волоски изъ своихъ вѣкъ и сдували ихъ на изображеніе боже-
— 101
ства: это была какъ бы жертва богу отъ собственнаго тѣла.
При смерти царя или вождя часто сожигались въ большомъ
числѣ жены и другія лица; для услугъ въ будущей жизни
съ умершимъ иногда клались деревянныя фигуры, изображав-
шія рабовъ.
Высшія жреческія должности замѣщались только лицами,
принадлежащими къ царскому роду инковъ. На ряду съ жре-
цами существовали солнечныя дѣвы, которыя должны были
слѣдить за священнымъ огнемъ и приготовлять одежды и
украшенія для храма и царскаго дома. Впрочемъ онѣ не
обязаны были непремѣнно оставаться дѣвственницами на всю
жизнь; красивѣйшія изъ нихъ дѣлались супругами инковъ и
знатныхъ лицъ изъ царскаго рода.
§ 18. Народы Австраліи и Океаніи.
На громадномъ пространствѣ Великаго или Тихаго океа-
на, занимающемъ по экватору почти 180 градусовъ долготы,
т. е. около половины общаго протяженія всего земного шара
по большому кругу, существуетъ кромѣ Австраліи, разсматри-
ваемой вмѣстѣ съ о. Тасманіей, какъ отдѣльный материкъ,
-существуетъ многочисленная группа острововъ, которой усво-
яется общее наименованіе Океаніи. Сюда относятся: 1) Мела-
незія, къ которой причисляютъ острова—Новая Гвинея, Со-
ломоновы, Гебридскіе, Новая Каледонія, Фиджи и пр.; 2) Мик-
ронезія, состоящая изъ острововъ Пелау, Каролинскихъ, Мар-
шальскихъ, Жилберта и др.; 3) Полинезія, куда входятъ
острова Сандвичевы. Таити, Туамоту, Товарищества, Новая
Зеландія и пр.
Населеніе Австраліи и Океаніи по своему племенному
•составу до такой степени разнообразно, что распредѣлить всѣ
многочисленныя племена по опредѣленнымъ группамъ или ра-
самъ представляется чрезвычайно труднымъ. Слѣдуя географу
Фр. фонъ-Гельва.іьду, можно различать здѣсь три главныя
расы,—малайскую, папуасскую и австралійскую. Малайцы на-
селяютъ главнымъ образомъ острова Микронезіи и Полинезіи,
папуасы—Новую Гвинею (Папуазію) и другіе острова Мела-
незіи, а австралійцы—Австралію и отчасти Тасманію. Конечно,
8то только самая общая схема, на самомъ же дѣлѣ распре-
102 —
дѣленіе племенъ по различнымъ островамъ гораздо спутаннѣе
и разнообразнѣе.
Всѣ дикія племена Австраліи и Океаніи при соприкосно-
веніи съ европейской цивилизаціей постепенно выраждаются
и вымираютъ, такъ что годы ихъ существованія, можно ска-
зать, сочтены. Но пока они продолжаютъ влачить жалкое
существованіе, представляя въ своей жизни образецъ самой
низкой ступени культуры. Нѣкоторыя племена до сихъ поръ
не знаютъ никакой одежды; жилищемъ ихъ служатъ часто
пещеры и дупла деревьевъ; у папуасовъ мы встрѣчаемся съ
такимъ пережиткомъ первобытной культуры, какъ свайныя
постройки. Людоѣдству особенно во время войны, и дѣю-
убійство считаются почти обычнымъ явленіемъ; у нѣкоторыхъ
племенъ существуетъ даже прямое требованіе, чтобы дѣти,
рожденныя отъ союза благородныхъ мужчинъ съ ниже стоя-
щими женщинами, непремѣнно убивались.
Само собою понятно, что и религіозныя вѣрованія этихъ
племенъ соотвѣтствуютъ ихъ общему культурному уровню;
особенно нужно сказать это относительно религіознаго культа.
Къ сожалѣнію, до сихъ поръ эти вѣрованія далеко еще не у
всѣхъ племенъ изучены во всѣхъ подробностяхъ. Впрочемъ
общій характеръ религіозныхъ представленій у всѣхъ племенъ
болѣе или менѣе одинаковъ, хотя почти каждое, даже ничто-
жное племя почитаетъ своихъ боговъ и духовъ, что объя-
сняется крайнимъ разнообразіемъ мѣстныхъ нарѣчій; такъ, на-
Новой Гвинеѣ, въ такъ называемой области Императора Виль-
гельма, чуть не каждая малая деревушка говоритъ своимъ
языкомъ; понятно, что при такомъ разнообразіи нарѣчій каж-
дое племя въ религіозной жизни должно было итти болѣе
или менѣе самостоятельнымъ путемъ. Но Полинезія въ этомъ
случаѣ представляетъ исключеніе: здѣсь наблюдается такое
единство языка, что миссіонерамъ достаточно изучить нарѣчіе
въ одной мѣстности, чтобы пользоваться этимъ нарѣчіемъ и въ
другихъ частяхъ Полинезіи. Въ настоящее время большинство
жителей Австраліи и Океаніи обращены или въ христіанство
или исламъ; но многія племена, особенно въ Меланезіи, сохра-
няютъ и доселѣ свои первобытныя вѣрованія.
У нѣкоторыхъ племенъ можно замѣтить проблески вѣро-
ванія в^высшаго небеснаго бога, создавшаго весь міръ. Но
— 103 —
представленія о немъ носятъ большею частію чувственной
характеръ: онъ рисуется то въ образѣ солнца, то скалы, то
змѣи или другого какого нибудь животнаго. Иногда съ
именемъ этого высшаго божества соединяется представленіе о
первомъ человѣкѣ, чгЬ говоритъ о культѣ предковъ. II мо-
ральный обликъ эгого божества чрезвычайно разнообразенъ:
то онъ представляется безусловно благодѣтельнымъ сущест-
вомъ, то суровымъ и гнѣвливымъ, посылающимъ на землю
различныя бѣдствія. По вѣрованію жителей острововъ Фиджи,
высшій богъ Нденгей носитъ міръ на своихъ плечахъ; когда
онъ повертывается, то на землѣ происходитъ землетрясеніе;
громъ есть выраженіе его гнѣва.
Рядомъ съ добрымъ божествомъ иногда поставляется
другое злое божество, которое посылаетъ на землю всякаго
рода бѣдствія; эго какъ бы зародышъ дуализма, но далеко
не опредѣлившагося Второстепенныя божества вообще заслоня-
ютъ собою высшаго бога. Но главнымъ образомъ всюду го-
сподствуетъ культъ духовъ, которые и считаются главными
виновниками всѣхъ счастливыхъ и несчастныхъ событій жизни;
а результатомъ этого культа является вѣра въ колдовство,
заклинанія и т. д.
Заслуживаетъ вниманія распространенная въ Полинезіи
и Меланезіи вѣра въ мана, „Слово это обозначаетъ всякаго
рода божественную силу или свойство, которыми извѣстные
предметы и лица отличаются или всегда или въ теченіе бо-
лѣе короткаго времени. Мана есть камень, отъ котораго чего
нибудь ожидаютъ, мана—заговоръ или чародѣйное слово, ма-
на—продолжающій дѣйствовать духъ умершаго“ (Шантепи
де ля Соссей). Очевидно, въ связи съ этой вѣрой въ мана
стоитъ законъ о табу, широко распространенный главнымъ
образомъ у полинезійцевъ, но встрѣчающійся и у другихъ
островитянъ; законъ о табу есть законъ о запрещенныхъ
вещахъ и лицахъ, который полагаетъ строгое раздѣленіе между
сферой божественнаго и сферой человѣческаго Все, на чемъ
лежитъ печать божественнаго и что возвышается надъ .обы-
денностью, все это признается находящимся подъ дѣйствіемъ
табу. Идея табу до такой степени укрѣпилась въ народномъ
сознаніи на полинезійскихъ островахъ, что послѣ принятія
христіанства воскресный день сталъ называться днемъ табу.
— 104 —
Не смотря на крайнюю простоту и несложность рели-
гіозныхъ представленій, у нѣкоторыхъ племенъ можно встрѣ-
тить довольно развитую миѳологію. Особенно много миѳоло-
гическихъ разсказовъ у жителей Новой Зеландіи маори; всѣ
«ни были собраны и записаны Греемъ (въ 1855 г.). Мы при-
ведемъ интересный разсказъ о потопѣ, передаваемый жителями
острова Вити (Фиджи). „Два несчастныхъ мальчика, внуки
бога Нденгея, возмутились противъ своего дѣда и убили люби-
мую его птицу Турукаву. Они укрѣпили съ помощью друзей
городъ, въ которомъ жили, и пе хотѣли’подчиняться Нденгею.
Тогда послѣдній собралъ всѣ свои мрачныя тучи, которыя
разверзлись и полились на землю рѣкою. Города, холмы и
горы,—все погрузилось въ воду. Когда потопъ проникъ, на-
конецъ, въ городъ мятежниковъ, то они стали взывать о по-
мощи, и богъ научилъ ихъ устроить плотъ или два прикрѣп-
ленныхъ другъ къ другу судна; этотъ плотъ съ вошедшими
въ него остановился на островѣ Мбенгіи; поэтому начальники
племенъ этого острова пользуются особеннымъ уваженіемъ
въ глазахъ жителей острововъ Фиджи. Спасшихся было 8 чело-
вѣкъ. Высшій пунктъ острова Кара называется Нггингги-
Танити-Коро по той птицѣ, которая сѣла тамъ и принесла
вѣсть о сухой землѣ “ (Люккенъ).
' Изъ религіозныхъ обычаевъ, носящихъ вообще грубый и
-безчеловѣчный характеръ, слѣдуетъ указать'на обычай авст-
ралійцевъ съѣдать трупъ умершихъ родственниковъ и носить
съ собою снятую съ него кожу; это считается призна-
комъ особеннаго уваженія къ памяти умершаго. По пред-
положенію де-ля-Грассери, этотъ обычай, очевидно, возникъ
изъ желанія доставить умершему родственнику болѣе достой-
ное погребеніе; но здѣсь можетъ быть имѣетъ мѣсто и та
мысль, что чрезъ вкушеніе мяса умершаго можно пріобрѣсти
его способности и свойства. Широко распространенъ у нѣко-
торыхъ племенъ также обычай изувѣченія суставовъ пальцевъ,
выбиванія зубовъ, надрѣзанія кожи, татуировки, раскрашива-
нія тѣла и т. д.; у папуасовъ, вмѣсто практикуемой у малай-
цевъ татуировки посредствомъ иглы, чаще всего дѣлается на-
сѣчка кожи съ цѣлію вызвать образованіе выпуклыхъ руб-
цовъ, что считается высшею красотою. Все это носитъ рели-
гіозный характеръ и имѣетъ связь съ тотемизмомъ: на тѣлѣ
— 105 —
изображаются преимущественно тѣ животныя, которыя счи-
таются покровителями даннаго лица или племени.
Заслуживаетъ, наконецъ, упоминанія существованіе у поли-
незійцевъ особаго религіознаго общества подъ названіемъ Ареои.
„Оно получило свое начало на Таити, но оттуда распростра-
нилось также и по другимъ островамъ. Эта корпорація ми-
стически выводила свое происхожденіе огь бога Оро и имѣла
притязаніе на божественное достоинство. Въ нее вступали
только послѣ подготовительнаго искуса и съ разнообразными
церемоніями. Она имѣла семь ступеней, которыя отличались
также одна отъ другой различной татуировкой. Низшимъ степе-
нямъ предоставлено было веденіе плясокъ и игръ, съ которыми
они ѣздили отъ одного острова къ другому, представляя эпи-
зоды изъ исторіи боговъ. Строгое табу требовало, чтобы уби-
вались всѣ дѣти, родившіеся отъ связей съ женщинами чле-
новъ Ареои, которые предавались разнообразному разврату"
(Шантепи де-ля-Соссей). Не смотря на такую зазорную жизнь,
народъ глубоко вѣрилъ, что каждый членъ Ареои послѣ своей
смерти водворяется въ обителяхъ божества. Въ чемъ соб-
ственно заключалась коренная задача дѣятельности этого обще-
ства, мы не знаемъ.
§. 19. Образованіе національныхъ или государственныхъ
религій.
У некультурныхъ народовъ замѣчается болѣе или менѣе
полная разобщенность между отдѣльными племенами; каждое
изъ нихъ живетъ своею собственною жизнію и преслѣдуетъ
только свои племенные интересы. Переходъ къ кутьтурному
состоянію въ томъ и обнаруживается, что изъ разрозненныхъ
племенъ образуются самостоятельныя націи, которыя по языку,
обычаямъ и религіи обособляются отъ другихъ народовъ и
получаютъ' прочное устройство въ государственной и рели-
гіозной жизни благодаря правовымъ нормамъ. Изъ обзора
религій некультурныхъ народовъ можно видѣть, что и рели-
гіозныя вѣрованія носятъ здѣсь преимущественно племенной
характеръ: каждое племя исповѣдуетъ и почитаетъ своихъ
собственныхъ боговъ, причемъ послѣдніе считаются покрови-
-.телями только даннаго племени. При взаимной разобщенности
106 —
каждое племя относится къ другимъ племенамъ не только съ
недовѣріемъ, но и съ враждебностью, а при такихъ условіяхъ
не можетъ конечно произойти объединенія и религіознаго. Но
по мѣрѣ того, какъ племена начинаютъ объединяться въ бо-
болѣе многочисленныя группы, или въ силу собственнаго со-
знанія проистекающихъ отсюда выгодъ или въ силѵ подчине-
нія болѣе слабыхъ племенъ сильнѣйшему племени, мало по
малу совершается объединеніе и на почвѣ религіи. Если она
доселѣ служила основою племенного единства, то теперь она
должна явиться основою единенія національнаго и государ-
ственнаго.
Изъ массы племенныхъ или мѣстныхъ боговъ выдѣля-
ются такія божества, культъ которыхъ становится общимъ
для всѣхъ племенъ, вошедшихъ въ составъ даннаго объеди-
неннаго государства. Большею частію такими національными
божествами становятся боги главенствующаго племени, около
котораго объединяются остальныя мелкія племена. При объ-
единеніи племенъ путемъ завоеванія, боги завоевателей полу-
чаютъ преимущественное значеніе и чаще всего становятся
національными божествами. Но при большихъ переворотахъ
въ государственной жизни, напр. при смѣнѣ царскихъ дина-
стій, при перенесеніи столицы изъ одного города въ другой
и при переходѣ главенствующаго значенія въ государствѣ
отъ одного племени къ другому, часто совершается перемѣна
и въ національной религіи: тѣ божества, которыя доселѣ счи-
тались главными, отступаютъ на задній планъ, и ихъ мѣсто
замѣняютъ новые боги, пользующіеся большимъ уваженіемъ
въ глазахъ новой династіи или новаго господствующаго
племени.
Однако національные боги не могутъ окончательно вы-
тѣснить мѣстныхъ боговъ, которые продолжаютъ почитаться,
при чемъ часто даже пользуются въ глазахъ отдѣльнаго пле-
мени преимущественнымъ вниманіемъ. Нуженъ очень продол-
жительный періодъ времени, чтобы между всѣми отдѣльными
племенами, входящими въ составъ даннаго государства, про-
изошло полное религіозное объединеніе, т. е. чтобы для всей
націи и для цѣлаго государства боги сдѣлались всеобщими.
Только принимая во - вниманіе этотъ процессъ перехода,
племенныхъ религій въ національныя, можно въ нѣкоторой
— 107 —
мѣрѣ прослѣдить путь развитія каждой отдѣльной религіи
извѣстнаго культурнаго народа. Зародышъ каждой національ-
ной религіи нужно искать въ религіозныхъ вѣрованіяхъ от-
дѣльныхъ племенъ, входящихъ въ составъ даннаго государ-
ства. Такъ, религія египтянъ всецѣло обравовалась изъ мѣ-
стныхъ культовъ: всѣ эти боги—Ра, Пта, Нутъ, Озирисъ и
т. д были сначала мѣстными божествами и только впослѣд-
ствіи пріобрѣли боіѣе или менѣе общее почитаніе, причемъ
въ различные періоды египетской исторіи первенствующее
положеніе занимало то одно, то другое божество. „Сначала
различные, хотя и родственные культы поддерживали свою
сравнительную независимость другъ подлѣ друга, и только
когда могущественный царь соединялъ нѣсколько провинцій въ
одно царство, которымъ онъ неограниченно правилъ, главный
богъ его столицы становился верховнымъ богомъ среди мѣст-
ныхъ боговъ, которые уже принимали роль его родственни-
ковъ и царедворцевъ. Это именно произошло при образова-
ніи двухъ великихъ царствъ—Верхняго и Нижняго Египта,
а также при соединеніи ихъ обоихъ подъ однимъ скипетромъ.
Конечно, Ра и Озирисъ съ богами ихъ цикла оставались
общими національными богами, а главные города, гдѣ сосредо-
точивались ихъ культы, Геліополь и Абидосъ, считались свя-
тыми городами по преимуществу, но оффиціальное поклоненіе
главному богу царской резиденціи имѣло первенство, такъ
что другія божества самыхъ важныхъ центровъ помѣщались
рядомъ съ нимъ въ его храмѣ или въ другихъ святилищахъ,
въ качествѣ подчиненныхъ ему божествъ. Во время Древняго
Царства, при первыхъ шести династіяхъ, мѣсто перваго вер-
ховнаго бога занималъ Пта, богъ Мемфиса. Въ эпоху Сред-
няго царства, достигшаго своего апогея при двѣнадцатой
династіи, его замѣнилъ Севанъ, богъ-крокодилъ, а слѣдова-
тельно бога Нила. Съ образованіемъ Новаго Царства, при
восемнадцатой династіи, главнымъ богомъ сдѣлался Аммонъ
изъ Ѳивъ. Впослѣдствіи верховное значеніе пріобрѣли нѣко-
торые" боги изъ Дельты, въ особенности богиня Пейтъ изъ
Саиса“ (Тиле). То-же самое наблюдалось и у другихъ куль-
турныхъ народовъ. Ходъ развитія національныхъ религій
всюду стоитъ въ связи съ событіями въ государственной жиз-
ни; можно сказать, что если бы мы владѣли точными свѣдѣ-
ніями о смѣнѣ національныхъ религіозныхъ вѣрованій, то по
108 —
нимъ можно было бы отчасти прослѣдить внутреннія пере-
мѣны въ государственной жизни даннаго народа.
Переходъ отъ племенной жизни къ національному строю
характеризуется и другими измѣненіями въ религіозной жиз-
ни. Только теперь появляется тотъ истинный, законченный
политеизмъ, въ которомъ каждый изъ боговъ выполняетъ
опредѣленныя функціи и между ними существуетъ извѣстная
іерархическая градація: одни занимаютъ господствующее по-
ложеніе, а другіе низводятся въ разрядъ второстепенныхъ бо-
жествъ; при этомъ всѣ они въ большинствѣ случаевъ поста-
вляются въ родственныя отношенія другъ къ другу.
Догматъ, строго и точно формулированный, большею ча-
стію отсутствуетъ и въ національныхъ религіяхъ, но за то
здѣсь получаетъ нѣкоторую законченность миѳологія, благо-
даря чему каждое божество получаетъ болѣе или менѣе опре-
дѣленный обликъ. Дальнѣйшее религіозное творчество въ зна-
чительной мѣрѣ съуживается и стѣсняется благодаря появле-
нію религіозвой письменности, въ которой какъ бы оконча-
тельно закрѣпляется національная вѣра. И въ области рели-
гіозныхъ представленій и въ" культовыхъ дѣйствіяхъ каждый
вѣрующій долженъ сообразоваться съ тѣми нормами, которыя
даны въ письменности. Вмѣстѣ съ этимъ получаетъ особен-
ное значеніе и идея откровенія: религіозное ученіе и рели-
гіозная письменность разсматриваются не какъ продуктъ чело-
вѣческой мысли, а какъ откровеніе самого божества; здѣсь
дана высшая, безусловная истина, нарушить которую значитъ
итти противъ самого божества.
Существенно измѣняются въ національныхъ религіяхъ и
нравственныя понятія. При племенной связи замѣчается край-
няя узость нравственнаго кругозора: долгъ и обязанность
допускаются только по отношенію къ членамъ своего рода и
племени, и всѣ остальные люди разсматриваются какъ враги,
по отношенію къ которымъ всякое звѣрство дозволено. Но
съ переходомъ къ государственному строю и съ образованіемъ
національной религіи, понятіе о ближнемъ значительно расши-
ряется; въ то-же время все болѣе и болѣе укрѣпляется и
идея законности и справедливости. Въ силу того, что религія
и теперь, какъ при племенной обособленности, обнимаетъ
.всѣ стороны человѣческой жизни, новыя нравственныя и пра-
— 109 —
вовыя нормы получаютъ религіозную санкцію. Всѣ основатели'
національныхъ религій были не только религіозными рефор-
маторами, но и гражданскими законодателями; они исходили"
изъ того положенія, что улучшеніе государственнаго и со-
ціальнаго строя невозможно безъ прочныхъ религіозныхъ
устоевъ. Такова была основная тенденція и Моисея, и Конфу-
ція, и Лао-цзы, и Зороастра; въ своемъ сознаніи они какъ
бы не могли отдѣлить религіозныхъ законовъ отъ граждан-
скихъ и государственныхъ. Особенно интересна въ этомъ
отношеніи личность Конфуція; для потомства онъ навсегда
остался главнымъ образомъ великимъ религіознымъ учителемъ,
.а между тѣмъ вся жизнь его прошла въ заботахъ о томъ,
какъ бы ввести большій порядокъ въ гражданское управленіе.
Такимъ образомъ, главными особенностями національ-
ныхъ религій культурныхъ народовъ, по сравненію ихъ съ
племенными религіями, нужно признать: 1) установленіе куль-
та общихъ національныхъ божествъ для всѣхъ объединенныхъ
племенъ; 2) завершеніе развитія политеизма съ болѣе или
менѣе точнымъ опредѣленіемъ личныхъ свойствъ отдѣльныхъ
божествъ и съ установленіемъ ихъ іерархическихъ степеней;
3) законченность миѳологическихъ сказаній о богахъ; 4) по-
явленіе религіозной письменности; 5) развитіе идеи открове-
нія и наконецъ 6) возвышеніе значенія въ религіи этическаго-
элемента, который однако большею частію смѣшивается съ-
областью права.
Б. Національныя религіи культурныхъ народовъ.
I. Вавилонъ и Ассирія.
§ 20. Источники для изученія религіи вавилонянъ и асси-
ріянъ; процессъ ея развитія.
Обширная плодородная страна, расположенная между
рѣками Тигромъ и Евфратомъ, извѣстна подъ общимъ име-
немъ Месопотаміи или Междурѣчія. Здѣсь, въ нижнемъ те-
ченіи названныхъ рѣкъ, въ древности существовали два госу-
дарства, игравшія очень видную роль въ исторіи, это именно—
вавилонское или халдейское въ югу, ближе къ персидскому
заливу, и ассирійское кь сѣверу. Сь этихь древнихъ наро-
довъ мы и начинаемъ обзоръ національныхъ религій древняго
міра, руководясь тѣмъ соображеніемъ, что можетъ быть здѣсь,
въ Вавилонѣ и Ассиріи, нужно искать исходный пунктъ,
откуда цивилизація распространилась и въ другія страны. Счи-
тается весьма вѣроятнымъ предположеніе, что Египетъ воспри-
нялъ свою культуру именно изъ Месопотаміи, чѣмъ и объя-
сняются значительныя черты сходства въ обычаяхъ и вѣрова-
ніяхъ египтянъ и вавилонянъ; нѣкоторые думаютъ даже, что
и сами египтяне не были аборигенами своей страны, а при-
шли на сѣверъ Африки изъ азіатской области, лежавшей въ
бассейнѣ рЬкъ Тигра и Евфрата. Въ связь съ вавилонской
религіей ставятъ даже и китайскую, хотя здѣсь черты сход-
ства боіѣе отдаленныя. „Такимь образомъ въ Вавилоніи мы
имѣемъ дѣло не съ одной изъ трехъ отдѣльныхъ религій, а
съ матерью двухъ другихъ1* (Мензисъ).
111
Вавилонъ и Ассирія находятся въ такой же зависимости
отъ названныхъ двухъ рѣкъ, какъ и Египетъ отъ Нила; при
полномъ почти бездождіи въ лѣтнее время эта страна пред-
ставляла бы изъ себя голую пустыню, если-бы Тигръ въ на-
чалѣ іюня и Евфратъ въ іюлѣ не выходили изъ береговъ и
не орошали низменности на громадномъ пространствѣ. Такъ
какъ разливъ этихъ рѣкъ иногда достигалъ чрезмѣрной
высоты, то жителямъ съ давнихъ поръ приходилось прибѣ-
гать къ искусственнымъ сооруженіямъ, чтобы удержать на-
поръ разлившейся воды на населенныя мѣста; съ другой сто-
роны, нужда въ орошеніи заставляла ихъ проводить воду на
поля путемъ канализаціи, благодаря чему они достигли замѣ-
чательныхъ успѣховъ въ земледѣліи, садоводствѣ и скотовод-
ствѣ. Такимъ образомъ борьба съ природой естественно при-
вела трудолюбивыхъ жителей Вавилоніи и Ассиріи на путь
культурнаго развитія. Очевидно, въ связи съ тѣми же при-
родными условіями страны стояло раннее развитіе астроно-
мическихъ наблюденій. Система мѣръ и вѣсовъ была доведена
у вавилонянъ до такой точности, что она вошла во‘всеобщее
употребленіе и у сосѣднихъ народовъ.
Можетъ быть раньше, чѣмъ у всѣхъ другихъ народовъ,
появилась у вавилонянъ и письменность. При раскопкѣ раз-
валинъ древнихъ городовъ были открыты многочисленные па-
мятники вавилонской письмености, сохранившейся на металлѣ,
камнѣ и главнымъ образомъ на обожженныхъ глиняныхъ
плиткахъ. Древность ихъ нѣкоторые доводятъ до пятаго ты-
сячелѣтія до Р. X.; можетъ быть здѣсь допускается преуве-
личеніе, но во всякомъ случаѣ древнѣйшіе изъ этихъ памят-
никовъ появились не позднѣе 3 го тысячелѣтія. Теперь въ
рукахъ ученыхъ цѣлыя библіотеки вавилонской письменности;
съ тѣхъ поръ, какъ Раулинсонъ, Смитъ и другіе ученые раз-
гадали тайну своеобразныхъ письменъ, началось тщательное
изученіе вавилонской литературы; впрочемъ и въ настоящее
время оно вслѣдствіе непреодолимыхъ трудностей идетъ какъ
бы только ощупью; многіе памятники и теперь еще совсѣмъ
не разобраны, а другіе должнымъ образомъ не использованы,
такъ какъ не опредѣлена ихъ древность. Содержаніемъ этихъ
памятниковъ служатъ разсказы о древнихъ царствахъ, по-
стройкѣ храмовъ и укрѣпленій, войнахъ съ сосѣдними наро-
— 112 —
дами и т. д.; но здѣсь есть цѣлые сборники, заключающіе
астрономическія свѣдѣнія, заклинанія, гимны, миѳологическія
сказанія о происхожденіи міра, потопѣ и т. д. Особенную
важность для изученія вавилонской религіи представляютъ
списки боговъ, гдѣ указываются ихъ отличительныя свойства,
сфера дѣятельности, характеръ ихъ культа и тѣ мѣстности^
гдѣ преимущественно совершалось имъ служеніе. Понятно,
что съ открытіемъ такихъ богатыхъ историческихъ памятни-
ковъ, халдейская исторія жреца Бероса (жилъ въ 3 в. до
Р. Хр.), которой въ прежнее время главнымъ образомъ только
и пользовались при изученіи исторіи Вавилона и Ассиріи и
отрывки изъ которой сохранились у греческаго писателя
Александра Полигистора, іудейскаго историка Іосифа Флавія и
христіанскаго историка Евсевія, потеряла теперь въ значи-
тельной мѣрѣ свою цѣнность, хотя впрочемъ достовѣрность ея
свидѣтельствъ вполнѣ подтверждена подлинными памятниками
вавилонской письменности.
Древнѣйшіе изъ сохранившихся вавилонскихъ памятни-
ковъ написаны идеографически-, здѣсь каждый знакъ слу-
житъ для обозначенія слова или понятія. Въ самихъ па-
мятникахъ идеографическія письмена называются язы-
комъ Сумера и Аккада,—областей, входившихъ въ со-
ставъ вавилонскаго царства. На основаніи такого указанія
ученые пришли къ мысли, что первоначальными обитателями
Вавилоніи быти сумеро аккадійцы, которые, можетъ быть, не
принадлежали къ семитской расѣ; ихъ называютъ то туран-
цами, то тюрко-монголами, то угро-финнами. Они-то и поло-
жили зачатки культуры въ Месопотаміи. Но съ запада яви-
лись новые народы семитическаго происхожденія, именно—
вавилоняне и ассиріяне, которые и одержали верхъ надъ перво-
бытными обитателями и воспользовались плодами ихъ куль-
туры. Въ послѣднее время эта догадка была подвергнута со-
мнѣнію; французскій ученый Галевій высказалъ новое пред-
положеніе, что невѣдомый сумеро-аккадійскій языкъ не есть
языкъ отдѣльной народности, а только искусственная система
письма, измышленная и распространенная жрецами для со-
храненія своего вліянія, и что ассиро-вавилоняне были искон-
ными обитателями Месопотаміи, всегда населявшейся только
семитами. Однако большинство ученыхъ и теперь держится
— 113 —
того мнѣнія, что вавилонянамъ предшествовала особая народ-
ность, можетъ быть даже не семитскаго происхожденія, и
что вѣрованія и обычаи этой народности отчасти перешли и
къ вавилонянамъ.
Болѣе поздніе памятники вавилонской письменности на-
писаны большею частію уже фонетически, хотя этотъ способъ
письма часто перемѣшивается сь идеографическимъ. Фонети-
ческій способъ вавилонскаго письма извѣстенъ подъ именемъ
клинообразнаго, такъ какъ звуки здѣсь обозначаются своеоб-
разнымъ расположеніемъ и сочетаніемъ одного знака,—клина
пли наконечника копья. Матеріаломъ для письма служили
главнымъ образомъ глиняныя плитки, связки которыхъ, пред-
ставляющія какъ бы книги, и дошли до насъ. Къ сожалѣ-
нію, нѣкоторыя плитки въ связкахъ затерялись или разби-
лись, вслѣдствіе чего многія миѳологическія сказанія не мо-
гутъ быть возстановлены въ полномъ объемѣ..
Какъ бы ни былъ рѣшенъ вопросъ о сумеро аккадійцахъ,
но нужно признать, что религіозныя вѣрованія, содержащіяся
въ сумеро-аккадійскихъ памятникахъ, легли въ основу вави-
лонской религіи. Аккадійскій культъ носитъ несомнѣнно пле-
менной характеръ: это анимизмъ со всѣми его особенностя-
ми,—вѣрою въ добрыхъ и злыхъ духовъ, широкимъ распро-
страненіемъ волшебства и заклинаній и т. д. Гомель, Мен-
зисъ. В. С. Соловьевъ и др. ученые, принимая во вниманіе
преобладаніе въ аккадійскомъ культѣ заговоровъ и заклина-
ній, считаютъ этогъ культъ шаманизмомъ, весьма сходнымъ
съ шаманизмомъ сибирскихъ племенъ. Во главѣ божествен-
ныхъ существъ стояли, по видимому, два главныхъ божества:
Эа, богъ воды, и Ану или Ана, богъ неба. Но до образова-
нія сплоченнаго государства въ каждой мѣстности преимуще-
ственнымъ почитаніемъ пользовался свой собственный богъ;
такъ, въ Урѣ главнымъ божествомъ былъ богъ луны Синъ,
въ Сипарѣ богъ солнца Самасъ (или Бабборъ), въ Вавилонѣ
—Мардукъ (Меродахъ), въ Борзиппѣ—Нэбо, въ Куфѣ—Нер-
галь и т. д.: эти различныя божества въ каждой отдѣльной
мѣстности большею частію считались представителями одного
и того-же натуралистическаго начала: всѣ они почитались
главнымъ образомъ какъ боги солнца. Но весь религіозный
культъ группировался главнымъ образомъ вокругъ безчислен-
8
— 114 —
ныхъ духовъ, отъ которыхъ человѣческая жизнь поставлялась
въ полную зависимость. Эти духи большею частію выступа-
ютъ группами по семи, и каждая изъ группъ представляется
выходящей то изъ пустыни, особенно демоны вѣтровъ, то изъ
внутренности земли пли водной бездны, то изъ обширныхъ
областей воздушнаго пространства (напр. 7 планетныхъ ду-
ховъ) и т. д. Одни духи считались болѣе могущественными,
другіе болѣе слабыми; искусство заклинанія въ томъ и состоя-
ло, чтобы умѣть призвать на помощь сильнѣйшаго духа, ко-
торый могъ бы изгнать слабѣйшаго. Въ отдѣльныхъ городахъ
жреческая власть часто объединялась въ рукахъ особыхъ
лицъ—патизп, которыя однако находились иногда въ зависи-
мости отъ царей Аккада и Эреха.
Вавилонскій міръ боговъ образовался изъ мѣстныхъ куль-
товъ: въ Вавилонѣ, какъ центрѣ образовавшагося государ-
ства, были сосредоточены всѣ мѣстно чтимыя божества; мо-
жетъ быть безсознательно, мысль эта конкретно выразилась
въ томъ, что въ самый торжественный праздникъ цакмуку
или акиту всѣ халдейскіе боги изъ различныхъ городовъ при-
возились въ Вавилонъ, образуя здѣсь какъ бы пантеонъ всѣхъ
мѣстныхъ боговъ. Поворотъ отъ племенной религіи къ націо-
нальной, по мнѣнію ученыхъ, совершился по крайней мѣрѣ
за три тысячи лѣтъ до Р. Хр. Особенное значеніе имѣлъ въ
этомъ случаѣ вавилонскій царь Хаммураби (около 2200 года
до Р. X.). который объединилъ сѣверную и южную половины
вавилонскаго царства въ одну монархію и своими законами
упрочилъ государственный строй. Возвышеніе Вавилона на
степень столицы государства должно было послужить завер-
шеніемъ классификаціи боговъ, изъ которыхъ каждый полу-
чилъ свою сферу дѣятельности и свое собственное мѣсто въ
іерархическомъ положеніи боговъ. Но все же это соверши-
лось не вдругъ: сплошь и рядомъ происходили перестановки
боговъ, причемъ второстепенные выдвигались не передній
планъ и занимали господственное положеніе даже по отно-
шенію къ самымъ высшимъ. Въ этомъ случаѣ большую роль
играли жрецы; ихъ, напр., вліянію приписывается отчасти
возвышеніе бога Мардука на степень верховнаго божества для
всего вавилонскаго царства. Существенныя измѣненія вноси-
лись даже въ общій характеръ религіи вавилонянъ. На пер-
выхъ порахъ она носила общій натуралистическій характеръ:
— 115 —
•это былъ политеизмъ, выросшій на почвѣ обоготворенія пре-
имущественно тѣхъ благодатныхъ силъ природы, отъ которыхъ
зависитъ плодородіе почвы и вообще довольство человѣка;
теплота солнца, разливъ рѣкъ, благодатный дождь,—вотъ на
чемъ преимущественно была сосредоточена мысль жителей
Вавилона. Въ силу этого особенно почитаемыми божествами
сдѣлались Эа, богъ подземныхъ источниковъ и рѣкъ, дающихъ
плодородіе почвѣ, Синъ, богъ луны и растительнаго цар-
ства, Самасъ, богъ живительной солнечной теплоты, Рамманъ,
богъ грома и всѣхъ атмосферныхъ явленій, имѣющихъ влія-
ніе на растительность, наконецъ, Мардукъ, богъ утренняго
солнца, „который даетъ рожь, пшеницу и ячмень, заставля-
етъ расти зеленую траву и производитъ пищу для людей".
Но впослѣдствіи, можетт быть подъ вліяніемъ жрецовъ, ре-
лигія вавилонянъ принимаетъ нѣкоторый астрономическій ха-
рактеръ; всѣ божества начинаютъ отожествляться съ небе-
сными свѣтилами и превращаться какъ бы въ звѣздныхъ
боговъ. Такъ, каждый день недѣли сталъ называться именемъ
какого нибудь бога, который при этомъ получилъ астроно-
мическое значеніе: Самасъ—солнце, Сивъ—мѣсяцъ, Нергаль—
Марсъ, Нэбо—Меркурій, Мардукъ—Юпитеръ, Истаръ—Венера
и Нинибъ—Сатурнъ. Поэтому и до сихъ поръ нѣкоторые
смотрятъ на религію вавилонянъ и ассиріянъ, какъ на са-
беизмъ, т. е. какъ на обоготвореніе небесныхъ свѣтилъ; а между
тѣмъ астрологическій элементъ здѣсь, такъ сказать, нанос-
ный и сторонній; основной характеръ этой религіи чисто
натуралистическій.
На основаніи сохранившихся гимновъ можно заключать,
что культъ вавилонянъ носилъ отчасти характеръ катеноте-
изма: при обращеніи къ какому нибудь даже второстепенному
-божеству ему усвоились аттрибуты единаго верховнаго вла-
дыки неба и земли. Вотъ отрывокъ изъ молитвы, обращенной
къ богу Сину, никогда не занимавшему въ культѣ первенству-
ющаго положенія: „Владыка, князь боговъ! Ты одинъ возвыша-
ешься на небѣ и на землѣ. Отецъ, Уруки, господь, творецъ и
князь боговъ, могущественный свѣтоподатель, создавшій боговъ
и людей, царь царей! Нѣтъ надъ тобою высшаго суді и; ни-
кто изъ боговъ не превзошелъ твоего божества".
Общій характеръ вавилонскихъ боговъ можно назвать
•антропоморфическимъ; всѣ боги представляются въ человѣко-
8*
— 116 —
образномъ видѣ, т. е. въ образѣ мужчины или женщины; но
для обозначенія ихъ силы и спеціальной дѣятельности къ
нимъ прилагаются нѣкоторые животные аттрибуты; такъ, боги
изображаются то съ крыльями, то съ рыбьей чешуей, то съ
туловищемъ какого нибудь животнаго; иногда божество изо-
бражается сидящимъ на спинѣ животнаго. Эти зооморфиче^
скія черты въ представленіи о богахъ заставили нѣкоторыхъ
ученыхъ (напр. Сейса) считать первоначальной формой вави-
лонской религіи обоготвореніе животныхъ, которое затѣмъ по-
степенно выродилось въ антропоморфизмъ. Но въ памятникахъ
нѣтъ никакого намека на обоготвореніе вавилонянами живот-
ныхъ даже и въ самое древнѣйшее время.
Интересно, что рядомъ съ каждымъ мужскимъ боже-
ствомъ поставляется его женская половина; но эти богини, за
исключеніемъ только нѣкоторыхъ, не играютъ никакой актив-
ной роли. Можетъ быть и здѣсь мы видимъ выраженіе идеи
жизненной производительности, которою такъ занята была*
мысль вавилонянъ: не только въ земной природѣ, но и въ
мірѣ боговъ все должно множиться и расти. Надѣленіе боговъ
женами, по мнѣнію нѣкоторыхъ, произошло уже въ послѣ-
аккадійскій періодъ; „жены ихъ имѣютъ семитскія имена, а
это показываетъ, что до появленія семитовъ (т. е. вавилонянъ)
боги не жили парами и что это нововведеніе завоевателей.
Послѣдніе просто надѣлили боговъ женами, прибавивъ къ
ихъ именамъ женскія окончанія; такъ, Бэлъ получилъ жену
Бэлитъ, Ану—Анатъ. Это не могло быть у аккадійцевъ, такъ
какъ въ языкѣ ихъ не было женскаго окончанія“ (Мензисъ).
Но эта догадка основана на недоразумѣніи: ни одинъ изъ уче-
ныхъ ассирологовъ не высказывалъ категорическаго утвержде-
нія, что въ аккадійскомъ языкѣ не было женскихъ окончаній;
не вѣрно и то, что всѣ богини носили имена мужскихъ боговъ
съ измѣненіемъ лишь окончанія: у Нергаля жена называлась
Лаза, у Нэбо—Тасмитъ, у Мардука—Зирпанитъ, у Эа—Давки-
на, у Самаса—Гула или Ананитъ, у Вула—Тала и т. д.
§ 21. Миѳологія вавилонянъ и ассиріянъ.
Ученіе о богахъ въ вавилонской религіи развито съ за-
мѣчательною подробностью; однако, не смотря на это, здѣсь
есть очень много темныхъ пунктовъ, вслѣдствіе чего ученые
— 117 —
не всегда даютъ одинаковую классификацію боговъ. По мнѣ-
нію нѣкоторыхъ, во главѣ вавилонскаго пантеона стоялъ богъ
Илу (еврейское—Элъ); можетъ быть, въ древнѣйшее время
юнъ занималъ высшее положеніе, но въ вавилонской письмен-
ности его образъ представляется туманнымъ и неопредѣлен-
нымъ; даже имя его встрѣчается не часто; оно больше при-
лагается, какъ имя нарицательное, къ другимъ богамъ. По-
этому нѣкоторые ученые совсѣмъ исключаютъ его изъ списка
высшихъ боговъ и, руководясь принятымъ у вавилонянъ дѣ-
леніемъ боговъ на тріады, во главу божественнаго сонма по-
ставляютъ тріаду боговъ—Ану, Бэлъ и Эа. Первыя два боже-
ства не занимаютъ особенно виднаго положенія въ вавилон-
скомъ культѣ; они носили нѣсколько отвлеченный характеръ
и не имѣли прямого и непосредственнаго отношенія къ жизни;
это были существа по преимуществу премірныя. „Правда,
что имъ благоговѣйно даются мѣста впереди всѣхъ другихъ
боговъ, и даже боги, имѣющіе дѣло съ людьми и благодѣтель-
ствующіе имъ, обращаются къ нимъ съ такимъ-же благого-
вѣніемъ, но все же отъ нихъ осталось почти-что одно имя.
Они стоятъ слишкомъ высоко и удалены на неизмѣримое раз-
стояніе. Ихъ воздѣйствіе на міръ совершается чрезъ посред-
ство другихъ великихъ боговъ, въ особенности чрезъ посред-
ство Сина, великаго сына Ану, чрезъ лучезарныхъ солнеч-
ныхъ боговъ, свѣтомъ своимъ дарующихъ жизнь и благопо-
лучіе, чрезъ бога бурь“ и т. д. (проф. Іереміасъ).
Богъ Ану не имѣетъ спеціальной сферй дѣятельности;
въ древнихъ надписяхъ царя Гудеи въ Сирпурлѣ (Гоммель
относитъ ихъ къ 3100 г. до Р. X.) онъ просто называется
господомъ неба и отцомъ богини матери земли Ба’у. Онъ яв-
ляется какъ бы родоначальникомъ всѣхъ боговъ, которые боль-
шею частію называются его сыновьями; Ануту сдѣлалось на-
рицательнымъ именемъ боговъ. Не вмѣшиваясь непосредст-
венно въ судьбу міра, онъ только слѣдитъ за дѣятельностью
прочихъ боговъ и направляетъ ее такимъ образомъ, чтобы
осуществлять свои цѣли. Бэлъ, имя коюраго тожественно съ
общимъ наименованіемъ божества въ семитическихъ языкахъ
(Илу или Элъ), изображается вообще, какъ богъ земли, въ
рукахъ котораго находится судьба жизни и смерти людей; ему
особенно подчинены демонскія силы. Въ дѣятельности Бэла
обнаруживается двойственный характеръ: онъ посылаетъ бла-
— 118 —
годѣтельный вѣтеръ и разрушающую бурю, живительный дождь
и все уничтожающій потопъ. Древневавилонскіе цари произ-
водили отъ него свою царскую власть, можетъ быть, потому,
что съ его именемъ связано было наименованіе столицы вави-
лонскаго царства (Бабэль, городъ Бэла). Ближе всѣхъ къ на-
родному сознанію стоялъ богъ За, такъ какъ сфера его дѣя-
тельности обнимаетъ ту сторону жизни, которая ближе всего
касалась благосостоянія народа земледѣльца; это богъ подзем-
наго міра и податель всѣхъ тѣхъ благъ, которыя исходятъ
оттуда, т. е. богъ водныхъ источниковъ и рѣкъ, орошающихъ
землю, а стало быть и богъ плодородія; въ этомъ смыслѣ
За называется творцомъ всякой жизни, творцомъ не только
людей, но и боговъ. Такимъ образомъ первая тріада обни-
маетъ собою всѣ области міра: Ану богъ неба, Бэлъ богъ
земли и За богъ подземнаго царства. По мнѣнію Ленормана
въ этой тріадѣ мы имѣемъ космологическій миѳъ: „Ану есть
первобытный хаосъ или безформенная масса, За—жизнь и ра-
зумъ, придающіе движеніе и одушевляющіе матерію, а Бэлъ—
организующій и творящій духъ, который подчинилъ себѣ ма-
терію, вызвавъ изъ хаоса существующій міръ и установивъ-
въ немъ порядокъ". Неподобное довольно искусственное тол-
кованіе не оправдывается космогоническими миѳами вави-
лонянъ.
Въ миѳологическихъ сказаніяхъ и верховные боги пер-
вой тріады иногда производятся отъ другихъ старѣйшихъ бо-
говъ. Такъ въ миѳѣ о происхожденіи міра разсказывается:
„въ началѣ всего не было ни неба, ни земли и никого изъ
боговъ, а были только воды океана, соединенныя съ общей
матерью Тіаматъ, т. е. первобытное море въ видѣ первобыт-
наго хаоса. Затѣмъ является первая пара боговъ Лахму и
Лахаму, послѣ нихъ, спустя долгое время, вторая пара—
Ансаръ и Кисаръ, небесное (мужское) и земное (женское}
начало. Отъ нихъ произошли прочіе боги, сначала трое вер-
ховныхъ (Ану, Бэлъ и За), потомъ великій сынъ За Мар-
дукъ и наконецъ другіе рѣшители судебъ" (проф. Іереміасъ).
Но указанныя здѣсь двѣ пары прародителей боговъ въ рели-
гіозной жизни вавилонянъ не имѣли никакого значенія: эта
только отвлеченные Принципы, обозначающіе вообще начало
&ИЗВИ й источникъ божественной силы.
— 119 —
Вторую божественную тріаду въ вавилонскомъ пантеонѣ
составляли Синъ, Самасъ и третье божество, имя котораго
всегда обозначается непроизносимой монограммой; въ прежнее
время это невѣдомое имя читали то Ива, то Вулъ, то Іэмъ,
но въ послѣдвее время третьимъ богомъ второй тріады стали
считаться ѵіли Риммамъ или Истаръ. Синъ уже въ древнѣйшее
время называется отцомъ Самаса и Истаръ; это богъ луны,
которая, по мнѣнію вавилонянъ, имѣетъ болѣе благотворное
вліяніе на растительность, чѣмъ солнце съ своимъ зноемъ и
палящими лучами. По слову Сина произрастаютъ растенія и
умножаются стада: онъ идетъ впереди солнца, поэтому у ва-
вилонянъ, какъ и у всѣхъ другихъ семитовъ, счетъ сутокъ
начинается съ вечера. Съ затменіемъ луны соединялось пред-
ставленіе о враждебномъ нападеніи на Сина со стороны семи-
враждебныхъ духовъ, отъ которыхъ его освобождаетъ Мардукъ.
Самасъ—богъ солнца и вообще всякаго свѣта, какъ физиче-
скаго, такъ и нравственнаго; своими лучами онъ проникаетъ
и въ ночной мракъ и въ темныя дѣла людей, въ ихъ нечи-
стую совѣсть; это великій судья, предъ которымъ трепещутъ
духи злобы.
Богиня Истаръ, соотвѣтствующая Астартѣ у финикіянъ
и Афродитѣ у грековъ, есть богиня рожденія и цвѣтущаго
плодородія; отсюда выродилось представленіе о ней, какъ о
богинѣ любви и сладострастія; въ Урукѣ существовалъ для
нея храмъ, гдѣ служеніе богинѣ не всегда носило скромный
характеръ. Но по какому то странному противорѣчію Истаръ
въ то же время является богиней войны и охоты. Эта двой-
ственность характера богини Истаръ всюду чувствуется въ
миѳологіи: то она призываетъ на брань и восклицаетъ:
„я владычица битвъ11, то въ материнской скорби о стра-
даніи людей кричитъ какъ роженица и старается спасти
погибающаго. Рядомъ съ нею поставляется ея супругъ или
возлюбленный Таммузъ (Ду’\зу), одинъ изъ второстепен-
ныхъ боговъ; это богъ весенняго солнца и весенней роскош-
ной растительности, вмѣстѣ съ которой и онъ умираетъ отъ
лѣтняго зноя и сходитъ въ царство мертвыхъ, чтобы весною
явиться опять во всемъ разцвѣтѣ своей юной красоты. Ин-
тересенъ миѳъ о схожденіи Истаръ въ преисподнюю для осво-
божденія Таммуза, напоминающій отчасти, если не по своему
содержанію, то по натуралистическому своему значенію, еги-‘
— 120 —
петскій миѳъ объ Озирисѣ и Изидѣ. Послѣ того, какъ Там-
музъ погибъ отъ чувственной страсти Истаръ, которой достав-
ляетъ наслажденіе убивать любовниковъ, раскаявшаяся и то-
скующая богиня нисходитъ въ подземный міръ, чтобы добыть
тамъ воду жизни и возвратить Таммуза; она проходитъ семь
воротъ, въ которыхъ съ нея снимаютъ одежды и укра-
шенія, и является въ подземное царство богини Аллатъ на-
гой; раздраженная Аллатъ дѣлаетъ распоряженіе подверг-
нуть ее накаванію и низвести на нее „болѣзни глазъ, бока,
ногъ, сердца и головы “; но во время отсутствія Истаръ на
землѣ „господа перестали повелѣвать, а рабы повиноваться".
Въ виду этого богъ Эа хитростью заставляетъ Аллатъ осво-
бодить Истаръ, напоить ее и Таммуза водою жизни и возвра-
тить взятыя у нея одежды и украшенія.
Рамманъ (Римонъ) почитался какъ богъ дождя, бури,
грозы и всѣхъ атмосферныхъ явленій. Эю—божество благо-
дѣтельное, поскольку производимыя имъ явленія природы спо-
собствуютъ плодородію земли; но онъ страшенъ въ своемъ
гнѣвѣ, когда посылаетъ опустошающій ураганъ, наводненіе
или страшную грозу; сами боги боятся его ярости. Но и въ
этихъ разрушительныхъ дѣйствіяхъ проявляется его благая
воля по отношенію къ вавиволонянамъ, особенно во время борь-
бы ихъ со врагами; поэтому къ нему обращались съ молитвами
и ваклинаніями въ тѣхъ случаяхъ, когда нужно было пока-
рать врага, уничтожить войско непріятелей, раззорить враж-
дебную страну. По видимому, на Раммана всецѣло была пе-
ренесена сфера дѣятельности Бэла, почему послѣдній и отсту-
пилъ на задній планъ въ народномъ культѣ.
Въ указанныя двѣ тріады боговъ не вошелъ богъ Мар-
дукъ (Меродахъ), который послѣ образованія монархіи занялъ
самое видное положеніе въ вавилонскомъ пантеонѣ. Его воз-
вышенію способствовали, какъ уже было сказано, жрецы, а
главнымъ образомъ вавилонскій царь Хаммураби, который
возвелъ его на степень верховнаго бога Вавилона. Съ тѣхъ
поръ онь начинаетъ во всѣхъ миѳологическихъ сказаніяхъ
играть самую выдающуюся роль. Сначала онъ почитается какъ
•богъ солнца, посылающій на землю плодородіе; но затѣмъ ему
усвояется наименованіе царя боговъ и творца всего міра Въ
натуралистическомъ смыслѣ опъ есть источникъ свѣта, теплоты
и жизни; „наразсвѣтѣ дня, наразсвѣтѣ весны и, переносясь
— 121
къ началу міра, на разсвѣтѣ творенія проявляетъ Мардукъ
свою побѣдоносную силу0 (Іереміасъ). Вмѣстѣ съ тѣмъ онъ
есть источникъ и нравственнаго свѣта: онъ есть мудрость
боговъ, открывающаяся черезъ него въ мірѣ. Отсюда естест-
венный переходъ къ признанію, что только его мудростью
могъ быть сотворенъ міръ. Въ періодъ расцвѣта вавилонской
монархіи Мардукъ ванимаетъ уже такое положеніе, что всѣ
остальные боги превращаются какъ бы въ его вассаловъ: „онъ •
пасетъ всѣхъ боговъ, какъ овецъ".
Таковы первостепенные боги; но за ними выступаетъ мно-
гочисленный сонмъ другихъ боговъ, изъ которыхъ многіе за-
нимали очень видное мѣсто въ мѣстныхъ вавилонскихъ культахъ.
Таковы, напр , Нинъ или Нинъ-ибъ, богъ солнца, войны и преис-
подней, Нергаль, богъ истребитечьнаго солнечнаго зноя и владыка
царства мертвыхъ, Гибиль, богъ огня и всѣхъ явленій, свя-
занныхъ съ огнемъ, Нуску, также богъ огня, а вмѣстѣ съ
тѣмъ хранитель храмовъ и вѣстникъ боговъ, Нэбо, богъ оро-
шенія и произрастанія, а также богъ жрецовъ и письменнаго
искусства. Вообще пантеонъ вавилонянъ очень многочисленъ;
по свидѣтельству письменныхъ памятниковъ, Асурназирпалъ
(884—860 г. до Р. Хр.) призывалъ въ своихъ молитвахъ
6500 боговъ, присоединяя къ нимъ 300 небесныхъ и 600 зем-
ныхъ духовъ; но собственно чтимыхъ боговъ съ опредѣлен-
’ными именами было далеко не такое количество.
Весь этотъ вавилонскій міръ боговъ цѣликомъ перешелъ
и къ ассиріянамъ. Сильный и независимый въ политическомъ
отношеніи, ассирійскій народъ въ дѣлѣ религіи всецѣло под-
чинился вавилонянамъ, у которыхъ онъ нашелъ строго систе-
матизированныя вѣрованія и прочно усганоѣившійся культъ;
въ Ассирію перешли и всѣ молитвы, гимны, ѣайлинанія, миѳо-
логическія сказанія и т. д.; даже священныя мѣста вавило-
нянъ сдѣлались священными и въ глазахъ ассиріянъ. Нѣко-
торую самобытность они придали религіи только тѣмъ, что
поставили во главу вавилонскихъ боговъ своего національнаго
бога Ассура, какъ покровителя ассирійскаго царства. На него
были перенесены всѣ аттрибуты верховнаго божества; съ нимъ
стали связывать цѣлость и единство ассирійскаго государства:
• отъ него царь получаетъ свою власть; отъ его всесильной
помощи всецѣло зависитъ побѣда надъ другими враждебными
народами. Желаніе приписать Ассуру полную самобытность
— 122 —
и независимость привело ассиріянъ къ ученію о томъ, что
этотъ богъ не только творецъ вселенной и остальныхъ боговъ,
но и „творецъ самого себя“. Онъ изображался въ остроконеч-
ной шапкѣ съ лукомъ въ рукѣ; его окружаетъ крылатый кругъ,
иногда съ человѣческой фигурой, какъ символъ вѣчности и
вездѣсущія. Такъ какъ Ассуръ былъ исключительно націо-
нальнымъ богомъ, то съ паденіемъ ассирійскаго царства па-
даетъ совершенно и значеніе этого бога почти до полнаго
забвенія.
Изъ другихъ божествъ у ассиріянъ, можетъ быть въ силу
ихъ воинственнаго характера, наиболѣе выдѣлялись богъ, со-
крушитель враговъ, Рамманъ и ниневійская Истаръ, богиня
войны.
На ряду съ богами у вавилонянъ и ассиріянъ почита-
лись также многочисленные духи веба и земли Ануннаки и
Игиги, которые въ народной массѣ имѣли, можетъ быть, боль-
шее значеніе, чѣмъ общепризнанные боги. Необычайное обиліе
всякаго рода заговоровъ и заклинаній въ вавилонской пись-
менности прямо указываетъ на прочно укрѣпившуюся въ на-
родѣ вѣру въ могущественное вліяніе духовъ на человѣческую
жизнь.
Вавилонская космогонія (ученіе о происхожденіи міра),
какъ и ученіе о богахъ, также по видимому подвергалась
большимъ измѣненіямъ: твореніе міра приписывалось то од-.
ному божеству, то другому. Такъ, о Бэлѣ разсказывается,
что онъ создалъ изъ первобытнаго хаоса небо и землю, свѣ-
тила, животныхъ, а изъ земли въ смѣси съ своею кровью че-
ловѣка. Со времени возвышенія Мардука на степень верхов-
наго божества образовался космологическій миѳъ, который *
связываетъ исторію творенія съ именемъ этого бога. Взглядъ
вавилонянъ на происхожденіе міра стоитъ въ связи съ ихъ
представленіемъ объ устройствѣ міра; по ихъ мнѣнію, онъ
представляетъ три совершенно отдѣльныхъ области — небо,
землю и преисподнюю. Земля представляетъ собою родъ опро-
кинутой барки, выпуклая часть -которой есть поверхность
земли, а пустое пространство подъ этой корой—преисподняя.
Небесный сводъ отдѣляется отъ земли небеснымъ океаномъ,
шлюзы котораго заперты. На востокѣ, гдѣ небесный сводъ
сходится съ землею и гдѣ происходятъ собранія боговъ, су-
ществуютъ ворота для выхода солнца на горизонтъ; вечеромъ
і
і
(
123 —
оно уходитъ въ западныя ворота. Миѳъ о происхожденіи міра
изображаетъ собственно борьбу свѣта со тьмой и разсказы--
ваетъ слѣдующее. Сначала не существовало ни неба, ни зем-
ли, ни боговъ, а царила одна только Тіаматъ (первобытный
хаосъ); затѣмъ появляются боги, въ средѣ которыхъ возни-
каетъ мысль объ устроеніи міра. Чтобы помѣшать этому, бо-
гиня Тіаматъ собираетъ около себя двѣнадцать змѣевидныхъ
мрачныхъ чудовищъ. Изъ всѣхъ боговъ только Мардукъ рѣ-
шился вступить въ борьбу съ чудовищами, но прежде чѣмъ
выполнить свое намѣреніе, онъ потребовалъ отъ боговъ, чтобы
ему было предоставлено первенство въ собраніи боговъ и'
право владѣнія скрижалями судьбы. Собравшіеся на пиръ
боги въ состояніи опьянѣнія соглашаются на требованія Мар-
дука, и тогда послѣдній, вооружившись вѣтромъ, молніей,
громомъ и т. д., вступаетъ въ бой съ дружиной Тіаматъ и
побѣждаетъ её; завладѣвъ скрижалями судьбы, онъ разрываетъ
тѣло Тіаматъ на части, одну изъ которыхъ онъ въ видѣ не-
беснаго океана помѣщаетъ подъ небеснымъ сводомъ и запи-
раетъ задвижкой. Затѣмъ слѣдуетъ устройство небеснаго жи--
лища для боговъ и сотвореніе земли, людей и городовъ.
Изъ другихъ миѳологическихъ сказаній заслуживаетъ-
вниманія разсказъ о потопѣ, входящій въ составъ эпоса, глав-
нымъ героемъ котораго является полубожественное существо
Издубаръ. Грѣхи жителей одного города приводятъ бога Бэла
въ такой гнѣвъ, что онъ рѣшается истребить всѣхъ людей
потопомъ. Но добрый богъ Эа открываетъ этотъ замыселъ наи-
болѣе достойному изъ людей Ситу —Напистиму, который въ
концѣ разсказа называется также Газизатра (у Бероса—Кси-
зутросъ); онъ научаетъ его выстроить ковчегъ, въ которомъ
могли бы помѣститься его семья, имущество и всякаго рода
животныя. Цѣлыхъ 6 дней и 6 ночей свирѣпствовала небес-
ная буря; земля покрылась водою и все живущее на ней по-
гибло; спаслись только заключенные въ ковчегѣ. Чрезъ нѣ-
которое время ковчегъ остановился на горѣ Низиръ; Ситъ—
Напистимъ выпустилъ голубя и ласточку, но они воротились,
такъ какъ не нашли еще сухого мѣста; выпущенный затѣмъ
воронъ уже не воротился. Послѣ этого Ситъ—Напистимъ
вышелъ изъ ковчега и принесъ богамъ жертву, около которой*
они „собрались, какъ рой мухъ, обоняя благоуханіе".
124 —
Вѣра въ загробное существованіе выражается въ вави-
лонскихъ памятникахъ довольно опредѣленно, но она почему-
то получила довольно мрачный и безотрадный характеръ. Тем-
ница, въ которой заключены умершіе, окружена семью стѣ-
нами; ни одинъ лучъ свѣта не проникаетъ туда; на всемъ
лежитъ печать тлѣнія и праха; это „жилище мрака и голода,
гдѣ пища—земля и глина, гдѣ свѣта никогда не видно и
царитъ всегда мракъ, гдѣ духи какъ птицы машутъ крыль-
ями, гдѣ на вратахъ груды не сметаемой пыли“. Тамъ вѣч-
ный плачъ, вѣчное томленіе, вѣчный ужасъ. И это участь
всѣхъ,—и царей и простыхъ смертныхъ, и добрыхъ и злыхъ.
Эти картины заставляли предполагать, что вавилоняне не при-
знавали загробнаго воздаянія за дѣла и что ихъ представ-
ленія о царствѣ мертвыхъ были сходны съ представленіями
грековъ. Но въ вавилонскихъ памятникахъ говорится и о бла-
женной участи умершихъ; вотъ, напримѣръ, два отрывка
изъ молитвъ: „Да одаритъ его Солнце жизнію и да водворитъ
его Меродахъ въ чертогахъ счастья„Да вознесется онъ къ
Солнцу, величайшему изъ боговъ, и да приметъ Солнце его
душу въ свои святыя руки“. Точно также говорится и о му-
ченіяхъ грѣшниковъ, напр. о неугасимомъ огнѣ, гдѣ мучаются
невѣрные мужья и жены, а также любодѣйные юноши. Иногда
упоминаются острова блаженныхъ, гдѣ нѣтъ страданія, бо-
лѣзни и смерти; но достигнуть эгихъ острововъ могутъ по
/ видимому только такіе рѣдкіе избранники, какимъ является,
напр., эпическій герой Издубаръ.
§ 22. Культъ и мораль ассиро-вавилонянъ.
Культъ ассиро-вавилонянъ главнымъ образомъ сосредо-
точивался около жертвоприношеній, которыя были почти не-
избѣжными при всякомъ обращеніи къ божеству. При антро-
поморфическомъ характерѣ религіи, на жертву смотрѣли прежде
всего, какъ на пищу боговъ, которымъ доставляеть удоволь-
ствіе запахъ приносимыхъ яствъ и возліяній; но не чужда
была вавилонянамъ и мысль объ искупленіи и заглажденіи
вины. Въ жертву приносились всякаго рода пищевые про-
дукты,—хлѣбъ, овощи, медъ, масло, рыба и т. д.; но чаще
всего жертва состояла изъ животныхъ и птицъ. На человѣ-
— 125 —
ческія приношенія есть только нѣкоторые намеки въ вавилон-
ской письменности; такъ, царь Асурбаниналъ говоритъ: „ос-
тальныхъ людей я живыми изрубилъ въ куски у колоссальной
статуи быка, гдѣ былъ убитъ дѣдъ мой Санхерибъ, въ жертву
его памяти“; но во всякомъ случаѣ принесеніе въ жертву лю-
дей, если и практиковалось, то только при исключительныхъ
обстоятельствахъ. Въ храмѣ очередныя жертвы приносились
ежедневно утромъ и вечеромъ, но помимо этого ни одно со-
бытіе какъ въ общественной, такъ и частной жизни не обхо-
дилось безъ жертвы. Кромѣ того, закономъ было установлено,
чтобы каждогодно часть урожая и приплода стадъ приноси-
лись богу.
Если въ оффиціальномъ культѣ преобладали главнымъ
образомъ жертвоприношенія, то въ обыденной жизни особен-
нымъ значеніемъ пользовались заговоры и заклинанія. Въ на-
родѣ глубоко была укоренена вѣра въ колдуновъ и ихъ спо-
собность наводить на другихъ болѣзнь или какое нибудь другое
несчастіе; средствами для огражденія себя отъ колдовства
считались амулеты, талисманы, а также различнаго рода за-
говоры. Но если эти средства оказывались недостаточными,
то обращались къ жрецу-заклинателю, который чаще всего
прибѣгалъ къ сожиганію на жаровнѣ при постели больного
различныхъ травъ и кореній съ произнесеніемъ заклинатель-
ныхъ формулъ; но иногда употреблялись и другія средства
для уничтоженія колдовства, которыя и доселѣ практикуются
у различныхъ некультурныхъ народовъ, въ родѣ обвязыванія
больного волшебнымъ шнуркомъ, уничтоженія фигуры зло-
вреднаго демона, сдѣланной изъ глины, тѣста или воску.
Изъ вавилонскихъ праздниковъ въ письменныхъ памятни-
кахъ чаще всего упоминается цакмуку или акпту, который
праздновался въ знакъ побѣды весенняго солнца надъ мерт-
вой зимой въ началѣ новаго года и приблизительно совпадалъ
съ еврейской пасхой (около 15 числа перваго весенняго мѣ-
сяца нисана). Въ этотъ день, какъ мы говорили, изо всѣхъ
городовъ привозились въ Вавилонъ мѣстныя божества и по-
мѣщались здѣсь въ святѣйшей части храма, изображавшей
мѣсто небеснаго собранія боговъ. Впослѣдствій этотъ празд-
никъ превратился въ прославленіе Мардука, къ которому дру-
гія божества являлись какъ бы только на поклрнъ. Собствен-
— 126 —
ные праздники цакмуку были и въ другихъ городахъ; съ од-
ной стороны и онѣ служили для прославленія мѣстнаго бога,
а съ другой—являлись выраженіемъ радости по случаю вступ-
ленія солнца въ свои права. Затѣмъ у вавилонянъ былъ празд-
никъ жатвы, соотвѣтствующій еврейскому празднику кущей,
и праздникъ мрака и плача, не вполнѣ понятный по своему
значенію. Нѣкоторые говорятъ о празнованіи субботы (Чэдъ
Боскавенъ, Мензисъ), но другіе не находятъ въ памятникахъ
никакого намека на это (Іереміасъ, Вурмъ).
Храмы для боговъ обыкновенно устраивались въ формѣ
часовни, но рядомъ съ нею возводилась кирпичная башня въ
нѣсколько этажей; наверху ея также устраивалась маленькая
часовенка. Въ главной части храма было таинственное отдѣ-
леніе, входъ въ которое былъ закрытъ завѣсою; здѣсь хра-
нились драгоцѣнные письменные памятники народа или го-
рода. Позднѣйшіе храмы часто приспособлялись къ астро-
логическимъ цѣлямъ: на нихъ непремѣнно устраивалась зи-
гурратъ или обсерваторія. Самымъ знаменитымъ храмомъ былъ
храмъ Бэла, находившійся недалеко отъ Вавилона къ юго-
востоку отъ него; онъ состоялъ ивъ 8 этажей и былъ распо-
ложенъ въ серединѣ огороженнаго пространства въ 4 квад-
ратныхъ стадіи. Алаксандръ Великій хотѣлъ возобновить это
разрушенное зданіе, но не смотря на то, что 10000 рабовъ въ
* теченіе 2 мѣсяцевъ занимались очисткой мусора, работа была
почему-то прекращена. Вавилоняне вѣрили, что божество на
столько сживается съ своимъ храмомъ, какъ мѣстомъ постоян-
наго своего жилища, что неохотно переходитъ на другое мѣсто;
поэтому при возобновленіи храма они всячески старались о томъ,
чтобы новая закладка была положена на старомъ фундаментѣ.
Жрецы пользовались у вавилонянъ чрезвычайно боль-
шимъ вліяніемъ въ народѣ. Это была замкнутая каста, скры-
вавшая отъ народа свои традиціи и обладавшая довольно об-
ширными знаніями въ области астрономіи,, медицины, тай-
ныхъ наукъ и т. д. У жрецовъ существовали собственныя
школы, въ которыхъ ихъ дѣти, получавшія жреческое досто-
инство по наслѣдству, учились тайнамъ своего служенія. Меж-
ду жрецами существовало дѣпеніе на классы, изъ которыхъ
каждый исполнялъ особую религіозную функцію; Діодоръ Си-
цилійскій говоритъ, что у вавилонянъ были жрецы для при-
— 127 —
несенія жертвъ, затѣмъ жрецы очистители, заклинатели, авгу-
ры, снотолкователи, гаруспиціи. При томъ значеніи, какое
жрецы имѣли въ народѣ, они жили очень богато; поэтому
жреческое званіе было очень завиднымъ, но удостоиться его
могли только дѣти жрецовъ и люди знатнаго происхожденія.
Что касается нравственнаго элемента, то онъ, насколько
можно судить по сохранившимся памятникамъ, не занималъ
въ ассиро вавилонской религій такого виднаго положенія, какъ
культовый элементъ. Сравнительно очень замѣтно выступаетъ
этическая сторона религіи въ покаянныхъ псалмахъ, въ ко-
торыхъ молящійся сознается въ своей великой виновности
передъ богомъ и проситъ прощенія своихъ вѣдомыхъ и невѣ-
домыхъ грѣховъ. Вотъ отрывокъ одного псалма: „О, Господи,
моихъ грѣховъ много и мои прегрѣшенія велики; гнѣвъ бо-
говъ подвергъ меня болѣзнямъ, недугамъ и горестямъ. Я па-
далъ въ обморокъ, и никто не протянулъ мнѣ руки; я сто-
налъ, но никто не помогъ мнѣ; я кричалъ, но никто не от-
кликнулся. О, Господи, не покинь своего слуги, протяни ру-
ку утопающему среди бури; обрати грѣхи его въ добродѣ-
тели0! Однако нужно сказать, что и здѣсь основа чисто эго-
истическая: просьба о прощеніи грѣховъ въ существѣ дѣла
сводится къ просьбѣ объ избавленіи отъ болѣзни или другихъ
несчастій, причиною которыхъ молящійся считаетъ гнѣвъ на
него бога за грѣхи; смыслъ почти каждой покаянной молитвы
сводится къ слѣдующему: „прости мой грѣхъ, чтобы я изба-
вился отъ несчастія“. Съ понятіемъ о грѣхѣ у вавилонянъ
соединялось прежде всего представленіе о нарушеніи воли
боговъ, о неисполненіи религіозныхъ требованій и правилъ
культа; однако здѣсь часто имѣются въ виду и общечеловѣче-
скія обязанности по отношенію къ бтижнему. Можно даже
сказать, что нравственныя понятія вавилонянъ были иногда
довольно высоки; въ покаянныхъ псалмахъ говорится о нака-
заніи богами людей не только за нарушеніе элементарныхъ
требованій морали, не только за насиліе надъ ближнимъ, но
и за ложь, неискренность, двоедушіе, обиду плѣнника, на-
рушеніе семейнаго союза и даже за насиліе надъ всякою жи-
вою тварью. Впрочемъ мотивы нравственныхъ дѣйствій боль-
шею частію сводятся къ стремленію обезпечить земное бла-
гополучіе: нужно быть добродѣтельнымъ не потому, что въ
этомъ высшее назначеніе человѣка, а потому, что боги за ис-
полненіе ихъ воли награждаютъ долголѣтіемъ, счастливой
жизнью, плодородіемъ, многочисленнымъ потомствомъ и т. д.
II. Хананея и Финикія.
§ 23. Общій обзоръ религіозныхъ вѣрованій ханаанскихъ
племенъ.
Часть Передней Азіи, расположенная по восточному бе-
регу Средиземнаго моря и простирающаяся отъ мало-азійскаго
полуострова до Египта, на библейскомъ языкѣ извѣстна подъ
названіемъ ханаанской земли; ей же усвояется общее наиме-
нованіе Сиріи. Здѣсь жили кромѣ евреевъ, о которыхъ у насъ
рѣчь будетъ впереди, арамейцы или сирійцы, моавиты, аммо-
нитяне, идумеи, филистимляне, хеттеи и т. д.; сюда же мы
относимъ и жителей Финикіи, занимавшей сравнительно уз-
кую береговую полосу у подножія Ливанскихъ горъ. Все это
такія мелкія народности, которыя, по видимому, не заслужи-
ваютъ особеннаго вниманія; но въ силу своихъ связей съ
другими народами древности, они могли играть довольно вы-
дающуюся роль пе только въ ходѣ обшей культуры, по и въ
развитіи религіозныхъ вѣрованій. Не говоря уже о финикія-
нахъ, которыя поддерживали широкія торговыя сношенія не
только съ остальной частью Азіи, но я съ Египтомъ и съ
Европой, даже такое, по видимому, ничтожное племя, какъ
хеттеи, могло отразить свое вліяніе на ходѣ событій древней
исторіи: основываясь на новооткрытыхъ памятникахъ, ученые
въ послѣднее время начинаютъ считать все болѣе и болѣе
правдоподобною мысль, что въ числѣ таинственныхъ гиксовъ,
овладѣвшихъ въ древнее время Египтомъ, были и хеттеи.
Всѣ указанныя племена говорили болѣе или менѣе оди-
наковымъ семитскимъ языкомъ; а это даетъ ученымъ основа-
ніе думать, что всѣ опи принадлежали къ общей семитической
расѣ, хотя Библія признаетъ большинство изъ этихъ племенъ
хамитами. Впрочемъ и въ средѣ ученыхъ относительно нѣко-
торыхъ ханаанскихъ племенъ высказывается сомнѣніе, дѣй-
— 129 —
ствительно ли они семитическаго происхожденія; по крайней
мѣрѣ до сихъ поръ считается невыясненнымъ вопросъ, къ
какой расѣ нужно причислить финикіянъ и особенно фили-
стимлянъ и хеттеевъ. Можетъ быть и вообще рѣшеніе вопроса
о расовомъ происхожденіи ханаанскихъ народовъ на основаніи
одного только единства языка далеко нельзя считать безу-
словно надежнымъ.
Источникомъ для изученія религіи хананеевъ и фини-
кіянъ являются главнымъ образомъ священныя книги Ветхаго
Завѣта, хотя, конечно, этотъ источникъ далеко не полный,
такъ какъ о вѣрованіяхъ ханаанскихъ племенъ здѣсь гово-
рится только случайно, мимоходомь. Въ памятникахъ египет-
ской и ассиро-вавилонской письменности точно также встрѣ-
чаются указанія на религіозныя вѣрованія отдѣльныхъ хана-
анскихъ народностей и даже перечисляются ихъ божества.
Но самыя надежныя, хотя и далеко не обширныя свѣдѣнія
даютъ намъ различныя туземныя надписи, встрѣчающіяся какъ
въ Финикіи, такъ и въ другихъ мѣстностяхъ Сиріи; изученіе
этихъ надписей началось сравнительно въ очень недавнее
время. Большое значеніе имѣютъ открытыя въ Сирія монеты
съ изображеніемъ боговъ и весьма цѣнными надписями. Сви-
дѣтельства о финикіянахъ и ханаанскихъ народахъ встрѣча-
ются у греческихъ и римскихъ писателей, но они довѣріемъ
не пользуются. Наибольшее значеніе имѣетъ сочиненіе грече-
скаго писаіеля Лукіана, описавшаго сирійскій культъ въ Гіе-
раполисѣ, но это сочиненіе относится уже къ христіанскихъ
временамъ.
Обозрѣть каждую въ отдѣльности религію ханаанскихъ
народовъ нѣтъ никакой возможности при отсутствіи истори-
ческаго матеріала; да такое обозрѣніе едва-ли и вызывается
научными потребностями. Поэтому мы остановимся только на
религіи финикіянъ, бросивъ предварительно общій взглядъ на
религіозныя вѣрованія остальныхъ ханаанскихъ народовъ.
При своей племенной разобщенности ханаанскіе народы
не могли создать одной общей религіи: каждая народность
практиковала свой собственный культъ и исповѣдывала своихъ
собственныхъ боговъ, хотя и подъ общими семитскими назва-
ніями. Однако, благодаря постояннымъ взаимнымъ сношеніямъ,
отдѣльныя племена знакомились съ религіознымъ культомъ
9
— 130 —
сосѣдей и часто вводили его въ свой обиходъ. Библія сооб-
щаетъ намъ, что израильтяне, начиная съ Моисея и кончая
временами плѣна, обнаруживали непреодолимую склонность къ
усвоенію религіознаго культа сосѣднихъ ханаанскихъ племенъ;
но таже склонность была свойственна и ханаанскимъ наро-
дамъ, которые перенимали религіозные обычаи какъ другъ
у друга, такъ и у евреевъ. Въ Британскомъ музеѣ хранится
небольшая монета, которая, по общему мнѣнію ученыхъ, при-
надлежитъ филистимскому племени; судя по надписи, на ней
изображенъ еврейскій Іегова, но въ видѣ греческаго Зевса.
Вообще нужно сказать, что религіозныя вѣрованія ханаан-
скихъ народовъ отличаются значительнымъ синкретизмомъ и
обнаруживаютъ сходство не только съ религіей Израиля, но
и съ вѣрованіями египтянъ и ассиро-вавилонянъ. Такъ, у
хеттеевъ пользовался почитаніемъ богъ солнца Сутехъ, какъ
главный національный богъ; но, судя по описанію, это боже-
ство почти совершенно тожественно съ египетскимъ богомъ
Сетъ или Сети. Далѣе, богиня Астарта, культъ которой былъ
распространенъ у всѣхъ ханаанскихъ народовъ, не только
по имени, но и по своимъ свойствамъ, вполнѣ напоминаетъ
ассиро-вавилонскую богиню Истаръ. У филистимлянъ, какъ
видно изъ Библіи, особеннымъ значеніемъ пользовался богъ
Дагонъ, храмы которому существовали въ Газѣ и Азотѣ; но
нѣсколько видоизмѣненное имя этого бога—Даганъ—встрѣ-
чается и вь вавилонской письменности, гдѣ онь поставляется
на ряду съ Бэломъ. Какъ объяснить такой синкретизмъ хана-
анскихъ религій, откуда шло въ данномъ случаѣ заимствова-
ніе и не слѣдуетъ ли объяснить указанное сходство единст-
вомъ происхожденія всѣхъ этихъ народовъ—египтянъ, ассиро-
вавилонянъ и хананеевъ,—это вопросъ, для рѣшенія котораго
слишкомъ недостаточно наличныхъ историческихъ свѣдѣній.
Если обратить вниманіе на имена боговъ у ханаанскихъ
народовъ, то не трудно замѣтить, что эти имена заимствованы
не отъ 'явленій природы, а отъ человѣческихъ отношеній.
Ваалъ (владыка), Адонъ (господинъ), Мелекъ (царь)—вотъ
обычныя наименованія божества, встрѣчающіяся съ самыми
небольшими видоизмѣненіями у всѣхъ ханаанскихъ племенъ.
Но отвлеченный характеръ божескихъ наименованій не сви-
дѣтельствуетъ еще о томъ, что ханаанскимъ народамъ были
чужды натуралистическія вѣрованія, т. е. обоготвореніе при
— 131 —
роды. По свидѣтельству Библіи, у нихъ пользовались почи-
таніемъ священныя рощи, деревья и чаще всего камни или
каменные столбы, которымъ приносились жертвы въ формѣ
возліянія на нихъ елея или крови жертвенныхъ животныхъ.
Какой смыслъ соединялся съ почитаніемъ этихъ предметовъ
природы, догадаться очень трудно; можетъ быть это остатокъ
того первобытнаго культа, который мы и теперь можемъ на-
блюдать у разныхъ некультурныхъ народовъ; такъ, культъ
камней, отожествляемыхъ съ душами умершихъ предковъ, и до
сихъ поръ сохраняется у сибирскихъ инородцевъ. Впрочемъ
у ханаанскихъ народовъ было поклоненіе не только мелкимъ
явленіямъ природы: съ именами боговъ соединялось представ-
леніе о небесныхъ свѣтилахъ, а также и о различныхъ зиж-
дительныхъ и разрушительныхъ силахъ природа.
Боги у всѣхъ ханаанскихъ народовъ большею частію
носили одинаковыя наименованія; но это вовсе не говоритъ
объ религіозномъ объединеніи, такъ какъ и при этомъ рели-
гія сохраняла свой обособленный, племенной характеръ; каж-
дое племя хотѣло видѣть въ своемъ богѣ царя, покровителя
и господина только своего племени. Пусть и другія племена
имѣютъ своего Ваала, но Ваалъ, напр., аммонитянъ есть толь-
ко ихъ Ваалъ, совершенно отличный отъ Ваала филистимлянъ
и враждебный ему.
Самымъ общеупотребительнымъ наименованіемъ божества
у ханаанскихъ народовъ было имя Ваалъ, тожественное по
своему значенію съ ассиро-вавилонскимъ Бэлъ; скорѣе это не
собственное имя, а нарицательное, такъ что Библія говоритъ
иногда о Ваалахъ во множественномъ числѣ. Поэтому Ваалы
различались по мѣсту своего почитанія; такъ, былъ Ваалъ
тирскій, Ваалъ сидонскій, Ваалъ—Ливанъ, Ваалъ—Фегоръ
или Пеоръ, т. е. Ваалы, почитавшіеся на горахъ Ливанъ и
Фегоръ, и т. д. Различались Ваалы и по свойству своей дѣ-
ятельности; такъ, былъ Ваалъ —Марфе, т. е. цѣлитель болѣз-
ней, Ваалъ—Цафовъ, богъ сѣвернаго вѣтра, Ваалъ—Маркодъ,
покровитель танцевъ, Ваалъ—Цебубъ (Веелъ—Зевулъ), богъ,
•насылающій мухъ, и т. д. Иногда имя Ваалъ соединялось съ
другими божескими именами, напр. Ваалъ-Молохъ, Ваалъ -
Адонъ, Ваалъ-Адаръ и т. д. Но при всемъ томъ культъ Ваала
-существенно отличался отъ культа другихъ боговъ.
9*
— 132 —
Далѣе, въ Библіи чаще всего упоминается Астарта или
Ашторетъ, культъ которой возбуждалъ особенное омерзеніе въ
еврейскихъ пророкахъ. По видимому, она считалась супругою-
Ваала, и съ нею соединялось представленіе о производитель-
ной силѣ природы. Какъ богиня луны, она изображалась съ
рогами на головѣ. О служеніи ей пророкъ Іеремія говоритъ:
„Что дѣлается въ городахъ Іудеи и на улицахъ Іерусалима?
Дѣти собираютъ дрова, а отцы разводятъ огонь, и женщины
мѣсятъ тѣсто, чтобы дѣлать пирожки для богини неба" (7,17).
Обычай готовить въ честь Астарты особаго рода хлѣбы со-
хранился въ той мѣстности даже и до настоящаго времени.
Символомъ Астарты была такъ называемая ашера, о которой
въ Библіи говорится цѣлыя десятки разъ, причемъ это имя
переводится малоподходящимъ словомъ дубрава. Въ прежнее
время названіе „ашера" ученые прилагали къ самой Астартѣ,
а нѣкоторые видѣли въ немъ даже имя совершенно особой
богини съ крайне чувственнымъ культомъ. Но въ настоящее
время можно считать общепринятымъ то мнѣніе, что словомъ
ашера обозначался символъ богини Астарты, состоявшій изъ
прямого ствола дерева иногда съ остатками листьевъ, я на-
поминавшій своимъ видомъ о производительной силѣ природы.
Изъ другихъ боговъ заслуживаетъ упоминанія страшное
божество Молохъ. По изображенію раввиновъ, мѣдный идолъ
этого божества имѣлъ человѣкообразную фигуру съ головою
быка и съ распростертыми руками: на эти массивныя руки
будто-бы клали дѣтей, послѣ того какъ идолъ накаливался
до-красна разожженнымъ внутри его огнемъ. По видимому,
тотъ же Молохъ почитался у аммонитянъ подъ именемъ Мил-
комъ (отъ Мелекъ—царь). У моавитянъ роль національнаго
бога игралъ Хамосъ или Кемосъ; на ряду съ нимъ почита-
лась и богиня Астаръ, какъ его супруга.
Предполагаютъ, что у ханаанскихъ народовъ культъ во-
обще былъ обращенъ къ парамъ боговъ: каждый богъ имѣлъ
свою супругу. Такое представленіе является вполнѣ естест-
веннымъ для народностей, занимавшихся земледѣліемъ и ско-
товодствомъ: идея плодородія должна была стоять у нихъ на
первомъ планѣ.
Поклоненіе божеству совершалось на такъ называемыхъ
„высотахъ", т. е. на холмахъ, какъ естественныхъ, такъ и
искуственныхъ, находившихся большею частію внѣ города или
— 133 —
•поселенія. Поставленный здѣсь камень или каменный столбъ,
изображавшій какъ бы само божество, въ тоже время слу-
жилъ и жертвенникомъ, на который полагались дары или воз-
ливалась жертвенная кровь. Здѣсь же большею частію стоялъ
символъ богини Астарты—ашера У земледѣльческаго народа
и празднества были связаны съ земледѣліемъ; самые дары
божеству были по преимуществу изъ продуктовъ земледѣлія:
Ваалу приносились начатки плодовъ, овощей, хлѣба, вина, ма-
сла и т. д. Но широко практиковались и кровавыя жертвы,
нерѣдко даже и человѣческія.
Съ болѣе опредѣленнымъ характеромъ является предъ
нами религія финикіянъ, хотя и она чрезвычайно разнообра-
зилась соотвѣтственно мѣстнымъ условіямъ: „въ однихъ горо-
дахъ признавалась одна группа боговъ, въ другихъ—другая,
и одно и то-же божество имѣло различные, даже противопо-
ложные характеры въ различныхъ мѣстахъ" (Мензисъ). Мо-
жетъ быть религія финикіянъ оказала большое вліяніе и на
общее развитіе религіозныхъ идей въ различныхъ странахъ.
Съ древнѣйшихъ временъ финикіяне вели торговыя сношенія
со всѣми народами древняго міра и основали въ различныхъ
мѣстахъ множество колоній; имъ принадлежалъ на африкан-
скомъ берегу могущественный городъ Карѳагенъ; колоніи фи-
никіянъ были въ Сициліи. Сардиніи, на югѣ нынѣшней Фран-
ціи и въ Испаніи; они имѣли роскошные города Тиръ, Сидонъ
и др., въ которыхъ существовали богато украшенные храмы.
Въ виду этого можно думать, что значеніе финикіянъ въ древ-
ности не ограничивалось только ихъ торговыми предпріятіями,
но обнаруживалось и въ общемъ культурномъ вліяніи ихъ на
другіе народы; „путешественники древняго міра, они передали
Европѣ не только пряности и фабрики, но и идеи и обычаи
Азіи, и оказали міру неоцѣнимую услугу, пробудивъ къ но-
вой, жизни дремлющія силы арійскихъ народовъ" (Мензисъ).
Обще-семитическое наименованіе божества Элъ употре-
блялось у финикіянъ сравнительно рЬдко; оно иногда встрѣ-
чается только, какъ составное слово, въ собственныхъ име-
нахъ лицъ, напр. (Элпааль, Эламанъ и т. д. Наиболѣе упо-
требительнымъ наименованіемъ божества было, какъ и у дру-
гихъ ханаанскихъ народовъ,, и,мя Ваалъ, по своему значенію
тожертвенное съ именамъ Элъ.' Ваалъ былъ богъ животворной,
-оплодотворяющей -землю цвѣтовой силы и въ частности богъ
— 134 —
солнца, почему онъ изображался, какъ и ассиро-вавилонскій:
Бэлъ, въ человѣческомъ видѣ съ вѣнцомъ на головѣ изъ лу-
чей солнца. Въ разныхъ мѣстностяхъ этому Ваалу усвоялись
разныя наименованія; такъ, въ Тирѣ онъ почитался подъ име-
немъ Мелькарта (царь—города), котораго греки отожествляли-
съ Геракломъ или Геркулесомъ. Это былъ племенной богъ
тирянъ, поэтому царскій родъ въ Тирѣ и знатныя фамиліи
въ Карѳагенѣ хвалились своимъ происхожденіемъ отъ Мель-
карта. Судя по корневому составу слова (Мелокъ и Киріатъ),
Мелькартъ является тожественнымъ съ Молохомъ, почему
онъ въ Библіи прямо называется этимъ именемъ. Весьма воз-
можно, что и культъ Мелькарта былъ одинаковъ съ культомъ
ханаанскаго Молоха.
Въ древнемъ финикійскомъ городѣ Гевалѣ (Библусѣ)
особеннымъ почитаніемъ пользовался Адонъ (еврейскій—Адо-
наи и греческій—Адонисъ), богъ юности, красоты и любви,
культъ котораго носилъ чувственный характеръ. Въ Библусѣ
существовало преданіе, по которому Адонъ былъ смертельно
раненъ кабаномъ. Въ воспоминаніе этого былъ учрежденъ
праздникъ, „сопровождавшійся оргіями въ честь Адона; въ
знакъ печали женщины приносили въ жертву богинѣ Астартѣ
свои волосы или вмѣсто того свое цѣломудріе, и плату, выру-
ченную за это отъ чужеземныхъ посѣтителей праздника, от-
давали въ даръ богинѣ; по окончанію траура, съ великимъ
радостнымъ торжествомъ праздновалось воскресеніе Адона“
(Проф. Іереміасъ). Въ основѣ всѣхъ миѳовъ объ Адонѣ, а
также празднествъ, учрежденныхъ въ честь его, лежитъ, без-
спорно, мысль о зимнемъ увяданіи и весеннемъ разцвѣтѣ
природы. Въ натуралистическомъ смыслѣ Адонъ есть богъ
весенняго солнца, который умираетъ съ наступленіемъ лѣт-
няго зноя, олицетворявшагося въ миѳическихъ сказаніяхъ въ
образѣ кабана. Въ Беритѣ праздновался день смерти и во-
скресенія другого бога Эсмуна, который очевидно имѣлъ здѣсь
то же значеніе, что и Адонъ въ Библусѣ.
Широко распространенъ былъ у финикіянъ и культъ бо-
гини Астарты или Ашторетъ. По мнѣнію однихъ, этотъ культъ
не носилъ здѣсь чувственнаго характера. „Ашторетъ, подобно-
первоначальной семитской богинѣ,—чистая матрона; она изо-
бражается одѣтою, въ позѣ, полной достоинства, и является
подходящею подругою суроваго тирскаго Молоха (Мелькарта);.
135 —
культъ ея не имѣлъ въ себѣ ничего безнравственнаго. Сидон-
ская Астарта и ханаанская Ашера представляютъ собою два
конкурирующіе типа женскихъ божествъ, изъ которыхъ каж-
дое, быть можетъ, отразилось въ Греціи,—послѣднее въ низ-
шихъ формахъ культа Афродиты, а первое въ образѣ такихъ
суровыхъ богинь—дѣвственницъ, какъ Артемида и Аѳина“
(Мензисъ). Напротивъ, по мнѣнію другихъ, Астарта и въ
Финикіи, особенно въ Тирѣ, почиталась какъ богиня чувст-
венной любви, почему и здѣсь ея символомъ была ашера. На
монетахъ и памятникахъ она изображается стоящею на львѣ,
въ голомъ видѣ, съ распущенными волосами, съ рогами на
головѣ. Въ нѣкоторыхъ мѣстностяхъ Астарта почиталась подъ
именемъ или Ваалатъ (женская форма отъ Ваалъ) или Миль-
катъ (отъ Мелекъ).
По свидѣтельству греческихъ писателей, у филистимлянъ
пользовались почитаніемъ особыя божественныя существа Ка-
биры; седмеричное число Кабировъ заставляло ученыхъ счи-
тать ихъ олицетвореніемъ или 7 планетъ или 7 небесныхъ
сферъ, признававшихся въ древней астрономіи; во главѣ Ка-
бировъ поставлялось высшее существо Эсмунъ или Эшмунъ.
Но вообще о культѣ Кабировъ трудно сказать что нибудь опре-
дѣленное, тѣмъ болѣе, чз о въ финикійскихъ памятникахъ на
нихъ не дѣлается никакихъ указаній.
Религіозный культъ у финикіянъ носилъ не только чув-
ственный, но и жестокій характеръ. Человѣческія жертвы въ
честь Ваала или Мелькарта приносились въ большомъ числѣ
не только въ древнее время, но и въ періодъ, напр., пуниче-
скихъ войнъ. Если городъ посѣщало какое нибудь несчастіе,
то разгнѣванное божество, по вѣрованію финикіянъ, могло
быть умилостивлено только принесеніемъ въ жертву дѣтей,
особенно свободныхъ, а не купленныхъ или завоеванныхъ. По
разсказу Курція, во время осады города Тира Александромъ
Вел. нѣкоторые изъ жителей настаивали, чтобы для избавле-
нія отечества было возстановлено запрещенное персидскими
царями принесеніе въ жертву дѣтей. Точно также Діодоръ
разсказываетъ, что при осадѣ Карѳагена Агафокломъ въ жертву
было принесено 200 дѣтей. Чтобы жертва была особенно
угодной богу, матери, присутствуя при страшномъ актѣ, дол-
жны были сдерживаться отъ жалобъ и воплей. Плачъ самихъ
дѣтей обыкновенно заглушался звуками барабановъ и свирѣ-
— 136 —
лей. Въ исключительныхъ случаяхъ, при особенно большой
опасности, въ жертву обыкновенно приносился вмѣсто всѣхъ
членовъ общины кто нибудь изъ самыхъ знатныхъ лицъ. Вза-
мѣнъ собственной жизни иногда приносили богамъ частич-
ную жертву въ видѣ, напр, сожиганія состриженныхъ съ
головы волосъ, обрѣзанія, продажи цѣломудрія за деньги, по-
ступавшія въ сокровищницу богини, и т. д.
Въ религіи финикіянъ все носило чувственный, узко прак-
тическій и матеріальный характеръ. Чаяніе загробной жизни
какъ бы совсѣмъ отсутствовало. Правда, финикіяне очень за-
ботились о могилахъ и гробницахъ, но все это только для
того, чтобы обезпечить умершему покой въ могилѣ. Въ над-
писи на гробницѣ царь сидонскій Эсмуназарь перечисляетъ
свои заслуги предъ богами и заканчиваетъ свою рѣчь жало-
бой, что жизнь его преждевременно похищена, и онъ, достой-
ный сожалѣнія, лежитъ теперь мертвымъ; гутъ не дается пи
малѣйшаго намека на продолженіе жизни за гробомъ. Вообще,
все здѣсь мрачно и безотрадно: если земная жизнь есть отчаян-
ная борьба съ несчастіями, то загробная жизнь граничитъ
почти съ полнымъ уничтоженіемъ.
III. Египетъ.
§ 24 Общая характеристика древняго Египта, его исторія и
письменные памятники.
Ни одна страна въ древности не представляла такихъ
благопріятныхъ условій для культурнаго развитія, какъ Еги-
петъ. Расположенный на берегу Средиземнаго моря, какъ бы
соединявшаго всѣ культурныя страны древняго міра, и оро-
шаемый такою плодоносною рѣкою, какъ Нилъ, который бла-
годаря своему разя иву превращалъ всю страну въ плодород-
нѣйшій оазисъ, Египетъ могъ бы занять самое передовое по-
ложеніе въ средѣ древнихь цивилизованныхъ странъ. И онъ
дѣйствиіельно достигъ культуры, но культуры своеобразной,
вызывавшей своей загадодносгью удивленіе въ грекахъ *) и
*) «Ни одна страна міра, говоритъ Геродотъ, не представляетъ та-
кихъ чудесъ, такихъ норажающихт произведеній искусства, какъ Египетъ».
137 —
мало понятной для насъ. Здѣсь не было идеальныхъ поры-
вовъ въ высшимъ и лучшимъ формамъ жизни. Какъ китаецъ,
египтянинъ за цѣлыя тысячелѣтія до Р. Хр. застылъ въ вы-
работанныхъ формахъ культуры и не легко поддавался влія-
нію другихъ народовъ: онъ былъ страшно консервативенъ и
въ государственной жизни, и въ религіи, и въ искусствѣ.
„Древній египтянинъ видѣлъ идеалъ не впереди, а позади
себя, въ далекихъ, первобытныхъ временахъ; въ его глазахъ
имѣло авторитетъ только то, что носило на себѣ отпечатокъ
древности: поэтому египетская цивилизація постоянно возвра-
щалась назадъ; движеніе впередъ въ Египтѣ совершалось
только въ силу необходимости" (Ланге) Подобно древнимъ
грекамъ, многіе и изъ новѣйшихъ ученыхъ думали видѣть въ
Египтѣ страну, полную таинсгвеннной мудрости и невѣдомыхъ
знаній; но при ближайшемъ ознакомленіи съ его памятниками
письменности и искусства оказалось, что своеобразная куль-
тура Египта на самомъ дѣлѣ не имѣетъ особенно высокой
цѣнности: здѣсь много оригинально-страннаго и стариннаго,
но мало высоко культурнаго.
Что за народъ египтяне, откуда онъ явился на плодород-
ныхъ берегахъ Нила?—эти вопросы давно уже служили пред-
метомъ научныхъ изысканій, но путь къ ихъ разрѣшенію и
доселѣ еще не намѣченъ. Принимая во вниманіе нѣкоторое,
хотя и отдаленное, сходство египетскаго языка съ семитиче-
скими, многіе изъ ученыхъ думали, что египтяне въ незапа-
мятныя времена переселились въ Африку изъ Азіи, и именно—
или изъ Аравіи или съ береговъ Тигра и Евфрата. Подоб-
ный взглядъ имѣетъ довольно многихъ сторонниковъ, такъ
какъ этимъ путемъ легче всего можно объяснить дѣйстви-
тельное сходство между египтянами и семитическими наро-
дами не только въ языкѣ, но и въ обычаяхъ и даже рели-
гіозныхъ вѣрованіяхъ. Напротивъ другіе считаютъ египтянъ
вмѣстѣ съ ливійцами и нубійцами за особую сѣверо-африкан-
скую группу народовъ, совершенно отличную отъ негритян-
ской расы. Наконецъ третьи хотятъ примирить эти два про-
тивоположныхъ взгляда и видятъ въ египтянахъ смѣшанный
типъ, происшедшій отъ сліянія вторгшихся въ Африку въ
доисторическія времена азіатскихъ народовъ съ племенами
негритянской расы. Въ виду такой невыясненности вопроса
о происхожденіи егицтянъ, при изученіи ихъ религіи прихо-
— 138 —
дится считаться только съ мѣстными, туземными вѣрованіями,
а не отыскивать ея источникъ на сторонѣ, у другихъ наро-
довъ. Что вліяніе азіатскихъ народовъ на египтянъ дѣйстви-
тельно имѣло мѣсто уже въ самое древнѣйшее время, это
фактъ, едва-ли подлежащій сомнѣнію. Но если бы мы, исходя
изъ этого факта, стали отыскивать у семитовъ и основы
религіозныхъ вѣрованій египтянъ, то это могло бы повести
къ смѣлымъ сближеніямъ, натяжкамъ и ошибочнымъ пред-
положеніямъ.-
Историческія свѣдѣнія о Египтѣ хотя и восходятъ къ
четвертому тысячелѣтію до Р. Хр., но застаютъ его уже впол-
нѣ организованнымъ, съ болѣе или менѣе прочно сложившимся
государственнымъ строемъ и установившимися религіозными
вѣрованіями. Египетскій историкъ жрецъ Мането, жившій въ
3 стол. до Р. X. и написавшій на греческомъ языкѣ египетскую
исторію, насчитываетъ отъ перваго египетскаго царя Менеса
до Александра Великаго всего 30 династій египетскихъ царей.
Руководясь этимъ, новѣйшіе египтологи дѣлятъ эти династіи
на три главнѣйшихъ періода египетской исторіи. Древнѣйшее
египетское царство обнимаетъ собою шесть первыхъ династій
(приблизительно отъ 3200 до 2400 года до Р. Хр.); уже и
изъ этого періода до нашего времени сохранилось нѣсколько
большихъ и малыхъ пирамидъ и значительное число гробницъ
съ цѣнными изображеніями и гіероглифическими надписями.
Затѣмъ слѣдуетъ темный періодъ, о которомъ намъ почти
ничего неизвѣстно. Послѣ этого, съ воцареніемъ 11-ой династіи,
наступаетъ среднее египетское царство, существовавшее около
350 лѣтъ (приблизительно отъ 2130 до 1780-го года); въ
этотъ періодъ египетское государство достигаетъ наибольшаго
расцвѣта; упрочивъ внутреннее благоустройство, египетскіе
цари съумѣли въ то-же время расширить свои владѣнія, по-
коривши Нубію; отъ этого періода сохранилось до насъ очень
большое число пирамидъ и богатая надгробная письменность.
Періодъ наибольшаго разцвѣта смѣняется періодомъ полнаго
упадка; слабость египетскаго государства доходитъ до того,
что нѣкоторыя изъ его областей подпадаютъ подъ власть ка-
кихь-то пришлыхъ кочевыхъ народовъ гиксовъ—„царей—па-
стуховъ". Только послѣ ихъ изгнанія, съ воцареніемъ 18-ой
династіи (около 1530 г.), новое египетское царство опять до-
стигаетъ прежняго величія и простираетъ свои завоеванія въ
— 139 —
Азіи цо самаго Евфрата; но начиная съ 20-ой династіи, преж-
нее могущество Египта все болѣе и болѣе падаетъ. При Псам-
метихѣ, воцарившемся въ 666 году (26 династ.), Египетъ
какъ будто опять пріобрѣтаетъ силу и величіе; но послѣ этого
его исторія начинаетъ клониться къ окончательному закату:
въ 525 году персидскій царь Камбизъ положилъ конецъ са-
мостоятельному существованію египетскаго царства, а затѣмъ
оно вмѣстѣ съ азіатскими монархіями завоевывается Алексан-
дромъ Великимъ, послѣ чего Египетъ начинаетъ жить эллин-
скою культурой. Прежнія религіозныя вѣрованія теперь на-
чинаютъ мало по малу забываться, пока окончательно не
уступаютъ мѣста христіанству, а затѣмъ исламу. Въ настоя-
щее время древняя религія египтянъ является только пре-
даньемъ старины глубокой, не оставившей почти никакихъ слѣ-
довъ въ жизни и вѣрованіяхъ современныхъ обитателей Египта.
Почти до начала 1 9 столѣтія единственными источниками
для изученія религіи египтянъ служили сочиненія греческихъ
и латинскихъ писателей—Геродота (2-я и 3-я книги его ис-
торіи), Діодора Сицилійскаго, Марцеллина, Страбона и осо-
бенно Плутарха (Объ Изидѣ и Озирисѣ), а также неоплата-'
ническихъ философовъ Ямвлиха и Порфирія и нѣкоторыхъ
христіанскихъ писателей. Сочиненія эти и до сихъ поръ еще
не потеряли своего значенія; къ сожалѣнію, египетскія вѣро-
ванія разсматриваются сдѣсь съ предвзятой точки зрѣнія и
получаютъ своеобразную греческую окраску или же подводятся
подъ опредѣленные философскіе принципы (напр. неоплото-
ническіе); кромѣ того, сочиненія названныхъ писателей гово-
рятъ намъ о религіи Египта только въ позднѣйшій періодъ
его исторіи. Гораздо большее значеніе могла бы имѣть выше-
упомянутая исторія египетскаго жреца Мането, жившаго въ
царствованіе Птоломея Филадельфа, такъ какъ онъ руково-
дился въ своемъ трудѣ свѣдѣніями, заимствованными изъ под-
линныхъ писаній, хранившихся въ египетскихъ храмахъ; но
эта исторія сохранилась до насъ только въ незначительныхъ
отрывкахъ, приведенныхъ у христіанскихъ писателей.
Подробное изученіе Египта и его религіи началось со
времени знаменитаго французскаго ученаго ІІІамполі'она
(1790—1832 г.), разгадавшаго тайну египетскихъ письмен-
ныхъ знаковъ. Сохранившіеся въ надписяхъ на гробницахъ
и муміяхъ, а также въ папирусныхъ свиткахъ памятники-
— 140 —
•египетской письменности написаны двоякимъ способомъ—гіе-
роглифцческимъ и гіератическимъ. Первый , способъ письма,
практиковавшійся въ самую древнѣйшую эпоху, есть способъ
.идеографическій, картинный: здѣсь каждый-знакъ обозначаетъ
не отдѣльный звукъ или слогъ, а^ цѣлое слово или понятіе.
Напротивъ гіератическоё письмо, хотя и восприняло нѣкото-
. рые анаки изъ гіероглифическаго письма, но стало изобра-
жать не слова, а отдѣльные звуки или слоги. Конечно, боль-
шія трудности для чтенія представляютъ (іероглифическіе
знаки, норазгадка гіератическаго способа письма легко, при-
квела и, къ разгадкѣ гіероглифовъ, такъ какъ египтяне, даже
и въ позднѣйшій періодъ, имѣли обыкновеніе писать на гроб-
ницахъ и муміяхъ сначала гіероглифически. а затѣмъ "повто-
рять т,у,-же дамую надпись для удобства чтенія ’ гіератически-
ми знаками. Весь тотъ письменный матеріалъ, который от-
। крытъ и собранъ до настоящаго времени, является рчёнь бо-
гатымъ,,чи оф.щирньімъ; для ,изученія египетской религіи онъ
.имѣетъ,* прямоеё>и непосредственное значеніе, такъ какъ, наи-
,,большая ёдо, часть носитъ. религіозный характеръ. Но4 къ. со-
жалѣнію эти источники,даже (и'въ. дѣлѣ., изученія египетской
, религіи (Явлрютса .нѣсколько .односторонними, рртому ^то въ
лДихъ, описываются' главнымъ, образомъ погребальные обряды
да (Заі;рр^цоё.[Состояніе умершаго., Съ другой стороны, и самое
чтеніе этихъ, памятндаов,ъ н.е мржетъ считаться окончательно
установленнымъ: и.досихъ поръ,,мнргое въ египетскомъ языкѣ,
овъ, егрграмматикѣ й словарѣ,-., остается;, непонятнымъ ,для
лѣпыхъ^иптоло^йъ.;’.; V ‘/.7’?.;
ц і.).(На.и1б1одьщее,,|.зраченщ ;)для изученія египетской, религіи
...,'ідаф.етъ дакъ называемая„.книга мёртвыхъ0; -въ..ёуипіеускикъ
4. памятникахъ (рна .носитъ не совсѣмъ' црнятнрр раз.ваніц—кци-
егц,19,..’„пертъі (эмъ’гёру0 Ѣрыходъ из-р’.дня'), цпочр^у рвропей- '
. скіе/ ученые; ,и дали ёй,. оодѣе,’ осмыслённое и роняунбе наз-
,-,,’ваніе.. ,,Въ древнѣйіпёец время, отрывки , изъ,^нея, писались на
а. Г,ріэбнрракъ:,;ц{ муміяхъ, .,а затѣмъ ее, стада' писать,,на, папи-
русныхъ с’вцткахъ,4.которые вкладывались въ руки ‘умершему.
рзданіи ^^^^(^кндаа.мёртвыхъ,^' заключаетъ, І8р главъ,
,нр адѣсь нчи^р, ігд^въ '.уре^р.чеяр;,,, такъ^как^,,, к'р ,нё^‘ дрибав -
. (даны>і.дауг;я.1рели^іДзны1яі пис^рія^^даптдаъѢі'СудярПО ндаболѣе
тДЙда&дас^.^с^
?!;Ррбѣ, ,1рр главкъ.,, нр оданаррв^го.,,объема. ..,(доставленіе ,отдѣлъ-
— 141 —
ныхъ ея частей относится къ самымъ разнообразныхъ періо-
дами, египетской исторіи; нѣкоторыя главы были безспорно '
написаны еще въ эпоху древняго египетскаго царствѣ, тогда 5
какъ другія носятъ очевидную печатѣ ‘сравнйі’ёлі>йо5!очейь
поздняго происхожденія. Не смотря* на'тб, чтО/ййййг'мерѣ-1
выхъ сохранилась до насъ въ громадномъ числѣ тёкстовъ й:
что въ папирусныхъ свиткахъ имѣются ' даже' почти ''полные1'
экземпляра ея, возстановленіе подлй'ннйчі‘ей вйда' Является'
до сихъ поръ дѣломъ не осуществимымъ; трудно' указать хотя "
бы два текста не только цѣлой ііниги, но ’и'отдѣльныхъ ея 3
главъ, которые были бы болѣе или менѣе тойеётвенны''между
собою. Самое содержаніе ея представляетъ еще' много нераз'-‘!:
гадацнаго й невыясненнаго. КниГа 'мертвыхъ' по'Ьредставле- ;1
нію египтянъ, должна была служйть' какъ бы руков'оДСТвёмтГ
для умершаго въ его загробныхъ ' сТрайствованіяхъ.' Знайи-1'’
тельную часть ея содержанія составляютъ магическія формулы’•
и заклинанія, при помощи которыхъ душа умершаго' Можетъ’'1
преодолѣвать всѣ опасности путеше'ствія по подземному міру; ’
есть здѣсь затѣмъ Пѣсни и гимны въ честь ббгбвъ, дііятѣ' ’
такщ очевидно, въ руководство умершему?' Нѣкоторыя’ главы •"
посвящены изложенію тѣхъ обрядовъ,1 которые’'входятъ въ1
сложную процедуру приготовленія' муміи умершаго къ. погрё’-;'1
беній; здѣсь же приводятся й тѣ молитвы й з'аклинанія, ко-|!'
торыя произносятся при этихъ обрядахъ. Только самое незна-
чительное число главъ имѣетъ общее религіозное содержаніе,
напр. изложеніе въ сайыхъ общихъ и' туманныхъ чертахъ
теологической и космологйческой Системы* . < 1 ' ! ! 1(:(
Кромѣ книги мертвыхъ, до'насъ ёдхр'анилиср1’'И'другіе',1'
хотя и не столь важные, памятники ёгйпётСКбй і}йёь‘мен'нОёТй.,’!
Таковы, напр., литаніи или сборники гимновъ ’ въ чёЙть б6'гй;’
солнца, легенда о богѣ Ра, истребившемъ1 чёлОвѣчёёцій’ р'бДъ ’
и затѣмъ возстановившемъ’ по'рйдокъ1'ііаойёбѢ'’І-й''тіЙ,І<землѢ,!1
„Книга о томъ, Что находится въ‘Дуатъ'“ (т. ё.'"йъ'Мѣстѣ'3
ночного пребыванія солнца), „Книга о!Гадесѣйі’;1и'‘т: д. ''Нёи
мало сохранилось' и богослуЖёбныхѣ’.йниг'ъ ! бъ'1 Текстомъ !імО-:;
литвъ и указаніемъ обрядовъ, соверйаёйыхъ прй'р'аЗййчййгх’ѣ51
священнодѣйствіяхъ. Таковы чины службѣ' въ Йё'ст'і'18ог&| О'зй-11
риса въ абидосскомъ и Амона въ'Оив'с'кбмѣ хра'макѣ, ѣатѣм’ѣ'
чинъ бальзамированія и погребенія‘'Умёрій'айд;ъНЖо4?орйё','йзѣ‘''
этихъ ритуаловъ сохранились" въ^надпйпйъ5 ‘йі1
— 142 —
гробницахъ съ соотвѣтствующими иллюстраціями. Есть много
папирусныхъ свитковъ съ разнаго рода магическими закли-
наніями противъ демоновъ при болѣзняхъ и другихъ житей-
скихъ несчастіяхъ, но большая частъ изъ нихъ еще не изу-
чена. Затѣмъ слѣдуютъ разныя назидательные разсказы, исто-
рическія сочиненія, астрологическія указанія и т. д. Нужно
замѣтить, что даже и тѣ сочиненія, которыя не имѣютъ не-
посредственнаго отношенія къ религіи, въ родѣ напр. меди-
цинскихъ, астрономическихъ и т. д., все же даютъ нѣкоторый
матеріалъ для изученія религіи египтянъ.
Но, не смотря на такое обиліе сохранившихся письмен-
ныхъ памятниковъ, религія египтянъ и до сихъ поръ пред-
ставляетъ еще очень много загадочнаго. Накопляющаяся съ
каждымъ годомъ масса историческаго матеріала какъ бы толь-
ко осложняетъ дѣло изученія египетской религіи и затруд-
няетъ выработку опредѣленнаго взгляда на нее. До сихъ поръ
появились цѣлые десятки трудовъ по изслѣдованію египетской
религіи, но мы не можемъ указать даже и двоихъ ученыхъ,
которые сходились бы между собою въ своихъ выводахъ. Та-
кимъ образомъ вполнѣ научное и плодотворное изученіе еги-
петской религіи есть дѣло будущаго; а теперь приходится
ограничиваться главнымъ образомъ только простымъ описа-
ніемъ тѣхъ часто противорѣчивыхъ вѣрованій египтянъ, о
которыхъ говорятъ намъ сохранившіеся памятники.
А между тѣмъ ничто не можетъ такъ освѣтить намъ
жизнь египтянъ, какъ ихъ религія, въ которой сосредоточи-
вались самыя главныя основы ихъ культуры. „Египтяне, го-
воритъ Геродотъ, были благочестивѣйшимъ и религіознѣй-
шимъ народомъ изъ всѣхъ народовъ древняго міра“. И дѣй-
ствительно, египтянинъ жилъ какъ бы только для удовлетво-
ренія своихъ религіозныхъ потребностей. „Свои богатства,
плоды обширной промышленной дѣятельности, и все свое ис-
кусство, результатъ замѣчательной цивилизаціи, онъ посвя-
щалъ на построеніе и украшеніе храмовъ и гробницъ, изъ
которыхъ нѣкоторые, напр. храмы Амона въ Ѳивахъ, посте-
пенно сдѣлались величайшими въ мірѣ. Вся его литература,
даже та, которая не имѣла прямой религіозной цѣли, отлича-
лась, за рѣдкими исключеніями, религіознымъ духомъ. Онъ
довольно терпѣливо переносилъ иго чужеземныхъ правителей,
которые поклонялись его богамъ, украшали его храмы, оса-
148 —
пали щедротами его жрецовъ и уважали его обряды; но стоило
убить только какое нибудь изъ его священныхъ животныхъ
или оскорбить одного изъ его боговъ, и онъ готовъ былъ
поднять знамя возстанія® (Тиле).
§ 25. Общій характеръ египетской религіи и постепенный
ходъ ея развитія.
Что особенно поражаетъ изслѣдователя египетской ре-
лигіи, такъ это ея двойственный характеръ, смѣшеніе са-
мыхъ возвышенныхъ представленій о божествѣ съ грубѣй-
шими суевѣріями, доходящими до фетишизма дикихъ племенъ.
Уже древніе греки, съ высокимъ уваженіемъ относившіеся
къ своеобразной культурѣ египтянъ, не могли понять, какимъ
образомъ этотъ высоко развитой народъ могъ мириться съ
широко распространеннымъ по всему Египту культомъ живот-
ныхъ „Въ самомъ дѣлѣ, когда любопытствующій просилъ
показать ему египетскія святыни, и когда жрецъ, какъ опи-
сываетъ это Климентъ Александрійскій, проводя его въ храмъ,
чрезъ длинный рядъ различныхъ зданій, въ самой глубинѣ
святилища во мракѣ указывалъ на кошку или на другое жи-
вотное, говоря, что это богъ, то нельзя было не притти въ
сильное изумленіе® (Хрисанѳъ). Такое-же изумленіе выра-
жаетъ и Лукіанъ: „въ Египтѣ, говоритъ онъ, храмъ—зданіе
большихъ размѣровъ и притомъ великолѣпное, украшенное
драгоцѣнными камнями, золотомъ и надписями; но если вы
войдете туда и посмотрите на божество, то увидите обезьяну
или ибиса, козу или кошку®. Почитаніе животныхъ не было
народнымъ суевѣріемъ, а относилось къ оффиціальному культу
и практиковалось повсемѣстно: каждый округъ, каждая мѣст-
ность, каждая даже семья имѣли свое собственное священ-
ное животное, но нѣкоторыя животныя, какъ напр. ибисъ,
соколъ, кошка и т. д., были по особеннымъ причинамъ пред-
метомъ общаго поклоненія во всемъ Египтѣ. По словамъ Тиле,
египтяне болѣе всего покланялись тѣмъ животнымъ, которыя
находились, по ихъ представленію, въ мистическомъ соотно-
шеніи съ источникомъ жизни и благоденствія Египта—съ
рѣкою Ниломъ и ея періодическими разливами. Нѣкоторые
изъ ученыхъ, не желая признавать поклоненіе животнымъ
первоначальной или древнѣйшей формой религіознаго культа
— 144 —
египтянъ, утверждаютъ, что это поклоненіе было результатомъ
религіозной дегенераціи, результатомъ пониженія религіознаго'
сознанія, и что оно появилось уже сравнительно въ позднѣй-
шій періодъ египетской исторіи, а не въ доисторическое время.
Дѣйствительно, Мането относитъ появленіе культа животныхъ
ко второй династіи. Но это весьма сомнительно: на самыхъ
древнѣйшихъ памятникахъ боги изображаются вмѣстѣ съ
своими животными символами и большею частію съ головами
символизирующихъ ихъ животныхъ: такъ, Гору съ изображает-
ся съ соколиной головой, Гаторъ съ головою или рогами ко-
ровы, Озирисъ—быка или ибиса, Хнумъ—барана, Амонъ—
барана или сокола. Въ древнѣйшую пору изображеніе бога
даже прямо замѣнялось изображеніемъ соотвѣтствующаго жи-
вотнаго; вмѣсто, напр., Горуса изображался соколъ. Все это
естественно наводитъ мысль на предположеніе: не была ли
египетская религія когда то тотемизмомъ, сущность котораго
состоитъ въ томъ, что каждый родъ и семья избираютъ въ
свои покровители какое нибудь животное Если это такъ, то*
почитаемыя животныя только впослѣдствіи стали соединяться
съ именами антропоморфическихъ божествъ, какъ ихъ сим-
волы и воплощенія.
И на ряду съ этой зоолатріей (почитаніемъ животныхъ)
мы встрѣчаемся въ памятникахъ египетской письменности съ
такими возвышенными представленіями о божествѣ, которыя
свойственны только монотеистической религіи Вь молитвахъ,
и гимнахъ очень часто отдѣльнымъ божествамъ, особенно Ра
и Амону—Ра, приписываются свойства безграничности, не-
зависимости и абсолютнаго единства, чѣмъ устраняется по
видимому всякая мысль о множественности боговъ. Такъ, въ
египетскихъ надписяхъ, приводимыхъ Бругшемъ, даются та-
кія, напр., опредѣленія бога: „Онъ есть единый и единствен-
ный, и рядомъ съ нимъ никого нѣтъ; онъ есть духъ вѣчный.
Онъ сокрытъ и лица его никто не знаетъ; онъ есть истина
и живетъ чрезъ истину; онъ есть жизнь, и только чрезъ него всѣ
имѣютъ жизнь. Онъ производитъ, но не производится, раждаетъ,
но не раждается, творитъ, но не творится; онъ производитъ и
раждаетъ самъ себя“ и т. д.
Такъ какъ подобныя выраженія примѣняются не къ од-
ному какому нибудь божеству, а къ каждому изъ главнѣй-
шихъ божествъ/ къ. которому обращаются съ молитвою, то
— 145 —
нѣкоторые изъ ученыхъ думаютъ видѣть здѣсь тотъ-же катэно-
теизмъ, какой замѣчается и въ древнѣйшей индусской ре-
лигіи. Такое предположеніе является едва-ли не наиболѣе
удобопріемлемымъ. Если бы у египтянъ въ самомъ дѣлѣ су-
ществовало монотеистическое богопониманіе, то трудно допу-
стить, чтобы они видѣли единаго Бога и въ Амонѣ—Ра, и
въ Озирисѣ, и въ Пта. Если въ чемъ и могутъ объединиться
здѣсь монотеизмъ и политеизмъ, то это именно въ катэнотеизмѣ,
сущность котораго состоитъ въ томъ, что въ сознаніи моля-
щагося безграничнымъ и абсолютно единымъ существомъ въ
ряду всѣхъ другихъ боговъ становится то именно божество,
къ которому юнъ обращается въ данную минуту съ молитвою.
Но многіе изъ ученыхъ вышеприведенныя выраженія по-
нимаютъ въ смыслѣ чистаго монотеизма и въ объясненіе его
происхожденія допускаютъ, что первоначальное религіозное
развитіе египтянъ началось съ вѣры въ единаго Бога, съ не-
затемненнаго „непосредственнаго чувства безконечнаго", но
что затѣмъ это высокое религіозное сознаніе постепенно по-
нижалось, пока дѣло не дошло до обоготворенія животныхъ
и до самыхъ грубыхъ суевѣрій. Собственно противъ такого
объясненія двойственнаго характера египетской религіи едва-
ли можно было бы что нибудь возразить, если бы оно не было
простымъ только предположеніемъ, которое трудно оправдать
свидѣтельствами древнихъ письменныхъ памятниковъ Египта.
Впрочемъ, нѣкоторые признаютъ и самую дегенерацію религіи
у египтянъ трудно допустимой; „еслибы мы признали, что
дѣйствительно въ доисторическія времена существовала въ
Египтѣ чистая и возвышенная религія, то остается непонят-
нымъ, какъ при распространеніи цивилизаціи въ народѣ эти
вѣрованія сами по себѣ и безъ всякихъ постороннихъ причинъ
дошли до самаго грубаго фетишизма и безсмысленнаго кудес-
ничества, сопровождаемаго формулами, которыя не имѣли ни-
какого внутренняго, значенія и оставались темными даже для
того, кто ихъ произносилъ" (Тиле). Въ виду этого проф. Тиле
для объясненія двойственнаго характера египетской религіи
останавливается на теоріи двойственнаго происхожденія са-
михъ египтянъ. По его мнѣнію, египтяне образовались изъ
смѣшенія двухъ совершенно различныхъ по степени развитія •
народностей, и именно—съ одной стороны культурныхъ вы- ,
ходцевъ изъ Азіи, а съ другой—туземныхъ негритянскихъ
10
— 146 —
племенъ. Такая двойственность происхожденія отразилась и
на религіозныхъ вѣрованіяхъ: съ одной стороны египтяне со-
хранили высокія религіозныя традиціи культурныхъ родона-
чальниковъ, а съ другой не порвали связей и съ грубыми
вѣрованіями негритянскихъ племенъ. Двойственность происхож-
денія египетской религіи признаетъ и Мензисъ, хотя онъ и
не указываетъ источниковъ эюго происхожденія: „Мы при-
нуждены признать у египтянъ, говоритъ онъ, двѣ религіи,
различныя по природѣ и независимыя по происхожденію, су-
ществующія бокъ-о-бокъ и стремящіяся установить согласіе
другъ съ другомъ; и сліяніе обѣихъ это такой процессъ въ
египетской религіи, который произошелъ ранѣе извѣстнаго
намъ періода; это процессъ доисторическій “. Но все это только
теоріи, болѣе оригинальныя, чѣмъ научно обоснованныя. Мы
должны исходить изъ памятниковъ египетской письменности
и на нихъ опираться.
' Наиболѣе правдоподобнымъ намъ кажется объясненіе
Ланге. Онъ различаетъ въ египетской религіи съ одной сто-
роны вѣрованія народныя, а съ другой—теологическую си-
стему, выработанную жрецами. Что монотеизмъ, о которомъ
свидѣтельствуютъ сохранившіеся памятники, не былъ обще-
народною вѣрою въ Египтѣ, это едвали кто нибудь будетъ
отрицать. Народныя вѣрованія отличались здѣсь, какъ и всюду,
примитивнымъ характеромъ: ясные слѣды первобытнаго ани-
мизма и даже фетишизма, укоренившаяся вѣра въ волшебство
и заклинанія, все это едва-ли можетъ говорить о высоко раз-
витомъ религіозномъ сознаніи. Священныя животныя, какъ
въ древнѣйшую, такъ и въ позднѣйшую эпоху, были въ гла-
захъ народа не символами божества, а дѣйствительными бо-
гами, почему культъ этихъ животныхъ имѣлъ большее зна-
ченіе въ народной жизни, чѣмъ служеніе самимъ богамъ.
Жречество въ религіозномъ отношеніи стояло, конечно, выше
этихъ народныхъ вѣрованій; поэтому оно естественно стара-
лось о томъ, чтобы облагородить эти народныя вѣрованія,
одухотворить ихъ, сообщить имъ высшее символическое зна-
ченіе. Такая теологическая работа и привела къ тому, что
религія египтянъ является предъ нами съ двойственнымъ ха-
рактеромъ: въ формѣ народнаго вѣрованія она обнаруживаетъ
много чрезвычайно грубаго и суевѣрнаго, а въ теологической
— 147 —
обработкѣ она достигаетъ такой высоты, что здѣсь справед-
ливо усматриваютъ, ясно выраженный монотеизмъ.
Но нужно сказать, что и жрецы-теологи не могли отрѣ-
шиться отъ господствовавшаго всюду политеизма. „Даже при
самомъ возвышенномъ полетѣ мысли этихъ древнихъ мысли-
телей, когда они, по видимому, говорятъ о Богѣ всемогущемъ
и верховномъ, въ основѣ ихъ размышленій находится мѣстное
божество, которое имѣетъ храмъ свой въ опредѣленномъ мѣ-
стѣ, символомъ котораго служило извѣстное животное и съ
которымъ связана мѣстная легенда. Все это мѣшало полету
египетской монотеистической мысли и снова возвращало ее
на землю. Поэтому трудно найти въ Египтѣ вообще чистый
монотеизмъ, т. е. вѣру въ одного Бога, помимо котораго не
существуетъ другого божества1* (Мензисъ). Жрецы и сами
слишкомъ были проникнуты идеями господство ваѣ&ато въ
странѣ политеизма; да и кромѣ, того, въ ихъ разсчетъ едвали
входило .упроченіе монотеизма во всемъ Египтѣ въ качествѣ
общаго народнаго вѣрованія. Египетскіе памятники сообщаютъ
намъ очень любопытный въ этомъ отношеніи фактъ. Послѣ
освобожденія Египта отъ гиксовъ и перенесенія царской ре-
зиденціи въ Ѳивы, мѣстный Ѳивскій богъ. Амонъ-Ра былъ
возведенъ на степень верховнаго бога всего Египта. Культъ
Амона-Ра достигъ особеннаго расцвѣта при царѣ Аменхотепѣ
III (изъ 18 династіи около 1580 г. до Р. X.). Но сынъ его
Аменхотепъ IV рѣшился произвести коренную религіозную
реформу: онъ задумалъ ввести поклоненіе одному только сол-
нечному богу Атену Ра, уничтоживъ совершенно культъ про-
чихъ божествъ и главнымъ образомъ Амона-Ра. Чтобы ничто
не напоминало народу о прежнемъ божествѣ, царь сталъ на-
зывать себя Ху нъ-Атеномъ и перенесъ столицу изъ Ѳивъ въ ок-
рестности нынѣшнёй Телль-эль-Амарны. Что побудило царя
къ такому шагу, историческіе памятники объ этомъ не гово-
рятъ. Разсказываютъ, что его мать Ти, вывезенная изъ Азіи,
принесла съ собою въ Египетъ культъ бога Атена и во-
спитала въ этомъ культѣ своего сына. Но кромѣ рели-
гіозныхъ побужденій здѣсь могли имѣть мѣсто и причины
политическія: можетъ быть царь хотѣлъ освободиться отъ
•власти жрецовъ Амона.Ра, которая сдѣлалась опасной для
самого царя. Сочувствіе царя монотеизму является очень вѣ-
роятнымъ: до вступленія на престолъ онъ былъ жрецомъ
10*
— 148 —
солнечнаго бога въ Геліополисѣ, гдѣ теологическая работа рань-
ше, чѣмъ въ другихъ мѣстахъ, натолкнула жрецовъ на мо-
нотеистическіе выводы. И однако попытка Аменхотепа IV
не встрѣтила сочувствія ни въ народѣ, ни тѣмъ болѣе въ
жрецахъ: послѣ смерти этого царя опять было возстановлено
поклоненіе богу Айону Ра и другимъ божествамъ, и жрецы
получили прежнее значеніе.
Такимъ образомъ возвышенныя идеи въ египетской ре-
лигіи были не достояніемъ народа, а результатомъ жреческой
теологической мысли, болѣе отвлеченной, чѣмъ жизненной.
Само собою понятно, что такая теологическая работа проис-
ходила въ отдѣльныхъ жреческихъ общинахъ независимо:
каждая изъ нихъ стремилась къ тому, чтобы поставить мѣст-
наго бога въ центрѣ теологической религіозной системы. Но
наибольшее значеніе на всю послѣдующую религіозную жизнь
Египта имѣла работа жрецовъ въ Геліополисѣ, которые со-
здали солнечную систему боговъ; съ этой системой мы глав-
нымъ образомъ и встрѣчаемся въ памятникахъ египетской
письменности.
Мы можемъ даже отчасти прослѣдить путь этой теоло-
гической работы, направленной въ системаціи народныхъ
боговъ. Прежде всего разрозненныя божества сливаются въ
тріады, причемъ между отдѣльными членами этой тріады
устанавливается генеалогическая или родственная связь: каж-
дая тріада состоитъ изъ главнаго божества, его жены и сына.
Такое соединеніе въ тріады сдѣлалось возможнымъ особенно
послѣ того, какъ египетскіе боги получили преимущественно
солнечный характеръ: всѣ члены тріады—это одна и та-же
сила, одно и то-же солнце въ различныхъ формахъ и мо-
ментахъ его проявленія (при восходѣ, при дневномъ движе-
ніи и послѣ захода). Таковы, напр., тріады: Амонъ, Мутъ и
Хансу, Пта, Сехетъ и Неферъ-Тумъ или Имготепъ, Озирисъ,
Изида и Горусъ и т. д.
Дальнѣйшею ступенью въ теологической систематизаціи
боговъ является распредѣленіе ихъ по эннеадамъ или девят-
камъ: четыре пары боговъ и богинь группируются около од-
ного главнаго божества. Такая группировка боговъ также
началась въ Геліополисѣ, но затѣмъ она распространилась
и по другимъ мѣстностямъ, причемъ въ каждой отдѣльной
области во главу эннеады поставлялся главный мѣстный-
— 149 —
богъ. Тамъ, гдѣ дѣленіе боговъ по тріадамъ получило устой-
чивый характеръ и гдѣ, слѣдовательно, трудно было отдѣ-
лить сына отъ,отца и матери, тамъ божеская эннеада увели-
чивалась до 10 или даже до 11 членовъ. Такимъ образомъ
цифра 9 была только круглымъ числомъ, которое могло нѣ-
сколько увеличиваться. Своеобразною особенностью египетской
религіи является объединеніе нѣсколькихъ различныхъ бо-
жествъ подъ однимъ сложнымъ именемъ. Въ египетской пись-
менности постоянно1 встрѣчаются такія, напр., наименованія:
Амонъ-Ра, Ра-Гархамисъ, Неферъ-Тумъ, Пта-Сокаръ, Пта-
Сокаръ-Озирисъ и т. д. Здѣсь не простое только сліяніе именъ,
но и перенесеніе дѣятельности одного божества на другое,
причемъ первое почти совершенно поглощается другимъ до
полнаго уничтоженія. Можетъ быть здѣсь слѣдуетъ искать за-
родышъ того пантеизма, который отмѣчается въ египетской
религіи ‘почти всѣми учеными. Боги у египтянъ не имѣли
ясно выраженнаго индивидуальнаго характера: съ каждымъ
изъ нихъ соединяется болѣе или менѣе одинаковое представ-
леніе: и Ра—солнце, и Горусъ—солнце, и Пта, и Озирисъ,
и Амонъ—солнечные боги. А разъ боги утрачиваютъ свой
индивидуальный характеръ и какъ бы уступаютъ свое мѣсто
•одному наиболѣе сильному и великому богу, уничтожаясь и
поглощаясь въ немъ, мысль жрецовъ естественно должна
была наталкиваться на пантеистическіе выводы: только одно
качало является источникомъ всякой жизни, даже и боже-
ственной, а прочіе боги суть лишь проявленія и разнообраз-
ныя формы его. Чаще всего такимъ объединяющимъ началомъ
считается Ра, великій богъ солнца въ Геліополисѣ; въ одной
молитвѣ, прославляющей его, какъ творца не только всего
•существующаго, но и самого себя, воспѣваются 75 образовъ,
въ которыхъ обнаруживается это великое божество: эти об-
разы и суть боги, какъ временныя формы единаго великаго
начала. На этомъ основаніи Бругшъ говоритъ: „египтяне
признавали единство духовнаго начала, которое существова-
ло изначала и призвало къ жизни своею волею и своимъ
словомъ все твореніе, но которое затѣмъ сдѣлалось какъ бы
міровою душею, проникающею всѣ части міра, всѣ виды
космической жизни. Созидающая и сохраняющая сила этой
міровой души раскрылась въ рядѣ эманацій (истеченій) выс-,
шихъ и низшихъ ступеней, которыя получили значеніе бо-
товъ и сдѣлались предметомъ собственной миѳологіи®. Нужно
— 150 —
однако сказать, что пантеизмъ въ египетской религіи ско-
рѣе чувствуется, чѣмъ опредѣленно выражается въ ясно фор
мулированныхъ положеніяхъ; онъ нигдй не выступаетъ здѣсь
съ такой' ясностью, какъ, напр., въ браманизмѣ.
<Такимъ образомъ народныя вѣрованія и жреческія умо-
зрѣнія шли различными путями. Политеизмъ по самой своей’
сущности стремился все къ большему умноженію боговъ.
Чтобы какъ нибудь оправдать эту вѣру* въ многочисленныхъ
боговъ, жрецы стали объяснять, что это только различныя
имена одного бога, его разновидныя воплощенія п многочис-
ленныя, имъ же созданныя, его составныя части. Такимъ
образомъ въ теоріи жрецы стремились къ объединенію боговъ
въ одномъ общемъ началѣ, но такъ какъ это не ставило гра-
ницъ политеизму и право послѣдняго на существованіе было
призвано, то ни монотеизмъ, ни пантеизмъ не имѣли никакого
пракіическаго вліянія на народную религію.
Въ прежнее время ученые изслѣдователи египетской ре-
лигіи держались такого взгляда, что для всего Египта су-
ществовали общія религіозныя вѣрованія и общій пантеонъ
боговъ. При такомъ взглядѣ всѣ божества, о ьоторыхъ рѣчь
идетъ въ письменныхъ памятникахъ, не дробились пр отдѣль-
нымъ обласіямъ Египта, въ которыхъ преимущественно го-
сподствовалъ культъ того ила другого бога, а относились къ
общему сонму египетскихъ боговъ. Такимъ путемъ удавалось,
съ большими, конечно, натяжками, сгруппировать всѣ мѣст-
ные культы въ общую систему съ іерархическимъ подраздѣ-
леніемъ боговъ на главныхъ и второстепенныхъ. Но это была
система, созданная искусственно. Религіозные культы въ
Египтѣ образовались въ каждой области почти независимо.
Весь Египетъ съ древнѣйшихъ временъ раздѣленъ былъ на
отдѣльныя провинціи или номы, число которыхъ въ верхнемъ
и нижнемъ Египтѣ доходило до 40. Сначала онѣ, по види-
мому, были совершенно независимы другъ отъ друга; когда
совершилось образованіе государства и верхній и нижній
Египетъ были объединены подъ одною властью, отдѣльные
номы, конечно, подчинились общимъ государственнымъ нор-
мамъ, но въ то-же время они и послѣ этого сохранили зна-
чительную долю самостоятельности; каждая провинція и теперь
„имѣла свою армію, своего правителя, свою систему обло-
женія податями, свой культъ“ (Мензисъ). При такихъ усло-
— 151
вйхъ и религіозная жизнь въ каждой провинціи текла болѣе
или менѣе независимо: въ каждомъ номѣ былъ свой особенно
почитаемый богъ съ достаточнымъ штатомъ второстепенныхъ
боговъ, хотя иногда воздавалось поклоненіе и богамъ сосѣд-
нихъ провинцій. Такъ, въ Мемфисѣ наибольшимъ почита-
ніемъ пользовался Пга, въ Абидосѣ Озирисъ, въ Ѳивахъ—
Амонъ-Ра и т. д. Мѣстный богъ считался какъ бы прави-
телемъ данной мѣстности, и его храмъ былъ въ глазахъ его
почитателей царской его резиденціей. Въ силу этого жители
данной провинціи все свое религіозное почитаніе сосредото-
чивали прежде всего на этихъ мѣстныхъ божествахъ. Нужно
однако замѣтить, что съ самыхъ древнѣйшихъ временъ въ
числѣ египетскихъ боговъ были и такіе, которые не были
пріурочены къ какой нибудь опредѣленной мѣстности, а по-
читались почти повсемѣстно; таковы, напр., Ра, Озирисъ, То-
русъ и т. д. Но почитаніе и этихъ божествъ носило мѣст-
ный отпечатокъ: они стали отожествляться съ мѣстными
богами.
! Такимъ образомъ египетская религія представляетъ со-
бою не что иное, какъ совокупность отдѣльныхъ культовъ,
которые болѣе или менѣе сохраняли свою независимостъ въ
теченіе почти всего періода существованія египетскаго цар-
ства. іВогъ почему въ надгробныхъ надписяхъ и гимнахъ
свойства верховнаго существа усвояются то одному божеству,
то другому; на Ѳивскихъ, напр., гробницахъ такимъ верхов-
нымъ богомъ выставляется Амонъ Ра, на мемфисскихъ—Пта
и т. д. Впрочемъ съ постепеннымъ ходомъ исторической жизни
мѣстные культы все же шли мало по малу къ нѣкоторому
объединенію. Это совершалось главнымъ образомъ подъ влія-
ніемъ политпческих,ъ причинъ. Когда какая нибудь провин-
ція при смѣнѣ династіи занимала первенствующее положе-
ніе въ государствѣ, то ея главное божество становилось обще-
признаннымъ государственнымъ божествомъ для всего Египта,
хотя, конечно, это нисколько не исключало культа мѣстныхъ
божествъ; при другой династіи общее распространеніе полу-
чало новое божество и т. д. Такимъ образомъ „политическое
развитіе, приводившее къ политическому объединенію ниль-
ской долины, вызывало вполнѣ естественно и болѣе близкое
единеніе мѣстныхъ божествъ. Чѣмъ болѣе народъ сознавалъ
свое національное единство, тѣмъ болѣе, сознательно или
— 152 —
безсознательно, проявлялась необходимость единства и рели-
гіознаго® (Ланге).
Впрочемъ нивеллировка мѣстныхъ культовъ и перенесе-
ніе областныхъ боговъ изъ одной провинціи въ другую могло
совершаться и инымъ путемъ: при часто практиковавшихся,
массовыхъ переселеніяхъ изъ одной провинціи въ другую
естественно совершалось перенесеніе и мѣстно-чтимыхъ бо-
жествъ, которыя мало по малу пріобрѣтали на новомъ мѣстѣ
право гражданства и въ концѣ концовъ включались въ об-
щій культъ данной провинціи.
По общему своему характеру религія египтянъ является
обоготвореніемъ животворныхъ силъ природы: это космическій
натурализмъ, въ которомъ преобладаетъ главнымъ образомъ
культъ солнца, какъ источника свѣта, теплоты и производи-
тельной силы природы. Въ отдѣльныхъ случаяхъ можно под-
мѣтить и обоготвореніе предковъ; такъ,. одинъ изъ наиболѣе
почитавшихся въ Египтѣ боговъ Озирисъ въ миѳическихъ
сказаніяхъ изображается мудрѣйшимъ земнымъ царемъ, ко-
торый ввелъ въ странѣ строгій порядокъ и полное благо-
устройство; такимъ образомъ въ лицѣ его египтяне обоготво-
ряли какъ бы одного изъ величайшихъ предковъ. Проф. Тиле
считаетъ даже поклоненіе мертвымъ и въ особенности умер-
шимъ царямъ наравнѣ съ почитаніемъ животныхъ самою
характерною чертой египетской религіи. Можетъ быть и правъ
проф. Глаголевъ, утверждая, что, „съ самыхъ древнихъ вре-
менъ шесть различныхъ типовъ высшихъ существъ были
предметомъ религіознаго® почитанія въ Египтѣ: боги, духи,
люди умершіе и живые, животныя, растенія и неодушевленныя
вещи®. Отсюда понятно, какъ трудно дать общую характе-
ристику египетской религіи, отразившей на себѣ всѣ ступени
религіознаго развитія, начиная съ анимизма и фетишизма и
кончая туманными идеями пантеизма.
§ 26. Главнѣйшіе, боги египтянъ.
Дать вполнѣ опредѣленную характеристику даже самыхъ
главнѣйшихъ египетскихъ боговъ очень не легко, такъ какъ
въ памятникахъ письменности они выступаютъ предъ нами
чрезвычайно слабо очерченными въ своихъ свойствахъ. Тѣ
эпитеты и качества, которыми они надѣляются въ гимнахъ
— 153 —
и молитвахъ, одинаково приложимы ко в'сѣмъ богамъ, такъ
что на основаніи ихъ нельзя составить яснаго представленія
объ индивидуальныхъ свойствахъ того или другого божества.
Небольшую услугу можетъ оказать и миѳологія, такъ какъ
она у египтянъ сравнительно съ арійскими народами была
развита чрезвычайно слабо. Вмѣсто миѳа здѣсь выступаетъ
большею частію символъ, но и онъ для насъ часто, пожалуй,
болѣе загадоченъ, чѣмъ само выражаемое имъ божество. Не
даромъ Гегель назвалъ религію Египта религіей загадки.
Религія египтянъ, какъ мы сказали, была совокупностью
мѣстныхъ культовъ. Поэтому при обзорѣ главнѣйшихъ боговъ
Египта рѣчь можетъ итти не объ обще-египетскихъ богахъ,
а о богахъ отдѣльныхъ номовъ или провинцій. Значеніе того
или другого бога для всего Египта зависѣло главнымъ об-
разомъ отъ значенія самой провинціи, въ которой оно чти-
лось какъ главное божество. Но были и другія чисто рели-
гіозныя причины, вліявшія на возвышеніе и широкую попу-
лярность нѣкоторыхъ боговъ во всѣхъ областяхъ Египта.
Весьма возможно, что культъ Озириса, существовавшій пер-
воначально только въ Абидосѣ, распространился затѣмъ
по всему Египту благодаря тому, что въ немъ нашли удо-
влетвореніе жизненные интересы всѣхъ египтянъ, тѣмъ бо-
лѣе, что этотъ культъ долженъ былъ привлекать общее на-
родное вниманіе своею торжественной обрядностью и драма-
тическими церемоніями.
Къ числу наиболѣе чтимыхъ въ Египтѣ боговъ нужно
прежде всего отнести Ра, бога солнца, который съ самыхъ
древнѣйшихъ временъ пользовался особеннымъ почитаніемъ
во всѣхъ областяхъ Египта, хотя мѣстомъ преимущественнаго
его культа былъ Геліополисъ (библейскій Онъ). По мнѣнію
прежнихъ ученыхъ, „божество Ра было первоначальнымъ и
древнѣйшимъ богомъ Египта. Всѣ первичныя божества Египта
суть различныя олицетворенія этого же понятія о солнцѣ и
свѣтѣ, или имѣютъ къ нему близкое, непосредственное отно-
шеніе. Всѣ главные или болѣе общіе и распространенные
боги Египта называются именемъ того-же Ра; они становятся
главными, получаютъ это высшее значеніе чрезъ прибавленіе
къ нимъ общаго для всѣхъ ихъ имени Ра: Амонъ-Ра, Пта-Ра,
Озирисъ-Ра, Менту-Ра. Словомъ, все приводитъ къ заклю-
ченію, что,первоначальный культъ Египта былъ культъ солнца,
— 154 —
а древнѣйшій богъ, извѣстный всему Египту,—богъ солнца
Ра, первотипъ всѣхъ другихъ главныхъ божествъ Всѣ мѣст-
ныя божества возвышались и дѣлались верховными чрезъ
отожествленіе съ этимъ общимъ и первичнымъ богомъ Ра“
(Хрисанѳъ). Что богъ Ра дѣйствительно сдѣлался въ нѣкото-
ромъ отношеніи прототипомъ всѣхъ другихъ главныхъ боговъ
Египта, съ этимъ согласиться возможно; но едва-ли справед-
ливо утверждать, что богъ Ра былъ съ самаго начала еги-
петской исторіи не только главнымъ, но и общимъ для всего
Египта божествомъ. Подобно другимъ богамъ, онъ былъ сна-
чала мѣстнымъ богомъ Геліополиса; на степень общеегипет-
скаго бога • онъ. возвысился благодаря только тому значенію,
какое получила .теологія Геліопольскихъ жрецовъ. Путеше-
ствіе. солнца-Ра—вотъ что составляетъ содержаніе цѣлаго
цикла «сказаній, связанныхъ съ именемъ этого бога: утромъ
онъ. въ'.-своей лодкѣ начинаетъ свое движеніе по небесному
своду, разсѣевая всюду лучи свѣта и тепла и тѣмъ оживо-
творяя' всю природу, а ночью онъ плаваетъ по подземному
міру Аменти или Дуатъ, направляя свой путь къ востоку.
Онъ ведетъ постоянную борьбу съ демономъ тьмы—зміемъ
Апепи (это имя послѣдняго царя гиксовъ); въ этой борьбѣ
ему .помогаютъ богиня Гаторъ и вѣчно юное, побѣдоносное,
крылатое солнце Горусъ. Ра есть источникъ жизни, главный
покровитель Египта и первый его царь; но мѣсто его жили-
ща не на землѣ, въ средѣ его почитателей, а на небѣ,
гдѣ онъ совершаетъ свое вѣчное движеніе. Особенно вели-
кимъ .почитаніемъ богъ Ра пользовался въ періодъ древняго
египетскаго царства при пятой династіи, когда, повидимому,
возникала даже мысль объ установленіи одной государствен-
ной религіи съ культомъ Ра во главѣ. Въ послѣдующее время
онъ получалъ все болѣе и болѣе отвлеченный характеръ, и
въ эпоху новаго царства культъ его былъ перенесенъ на
ѳивскаго бога Амона-Ра.
Въ близкомъ соотношеніи съ богомъ Ра всегда стоялъ
другой солнечный богъ Горусъ (Горъ-уръ, старшій Горусъ),
который въ памятникахъ называется душею Ра или его сы-
номъ. Имя Горуса носило нѣсколько различныхъ божествъ,
разграничить которыя чрезвычайно трудно; поэтому нельзя
указать и опредѣленной мѣстности, гдѣ бы культъ Горуса
былъ господствующимъ. По - видимому,, его почитали во всей
— 155 --
Нильской долинѣ. Горусъ—это Ра въ дневномъ его движе-
ніи но небесному своду. Символомъ его служилъ крылатый'
солнечный'дискъ; а священной его птицей былъ парящій надъ
землею соколъ \ или ястребъ; и самъ Горусъ часто изобра-
жался. съ головою .ястреба.
Въ эпоху древняго царства одно изъ самыхъ выдаю-
щихся положеній въ египетскомъ пантеонѣ занималъ мем-
фисскій богъ Пта (Фта). Его возвышенію способствовало глав-
нымъ 'образомъ значеніе > въ періодъ древняго египетскаго-
царства города Мемфиса, какъ столицы государства и куль-
турнаго центра. Основываясь на свидѣтельствѣ историка
Мането, который называетъ Пта царемъ боговъ и - отцомъ
даже самого Ра,- прежніе ученые ставили его иногда ’во гла-
ву всѣхъ египетскихъ боговъ; но теперь не можетъ подле-
жать сомнѣнію, ’ что онъ возвысился на степень общеегипет-
скаго бога изъ мѣстныхъ боговъ. Впрочемъ нужно сказать,
что значеніе этого божества въ періодъ мемфисскихъ царей
укрѣпилось настолько прочно, что и послѣ перенесенія цар-
ской резиденціи въ'другіе города почитаніе бога Пта было
общераспространеннымъ во всемъ Египтѣ. И Пта былъ также
богомъ солнца или скорѣе живительной солнечной теплоты,
хотя первоначально, по словамъ Масперо, онъ почитался какъ
богъ земли. Вмѣстѣ съ Пта въ Мемфисѣ почитался погре-
бальный богъ Сокаръ, но этотъ богъ вскорѣ слился съ Пта'
въ одно божество—Пта-Сокаръ, вслѣдствіе чего Пта сталъ
считаться и погребальнымъ богомъ. Впослѣдствіи египтяне
стали поч'итать погребальнымъ богомъ преимущественно Ози-
риса, но Пта и при этомъ сохранилъ значеніе могильнаго бога:
онъ только ассимилировался съ Озирисомъ, отчего образова-
лось новое сложное божество—Пта-Сокаръ-Озирисъ. Для древ-
нихъ грековъ имя Пта могло быть особенно извѣстнымъ по-
тому, что'съ этимъ богомъ связано «было почитаніе знамени-
таго -Аписа (быка), который считался сыномъ и земнымъ
воплощеніемъ бога Пта. Какое значеніе имѣло въ Египтѣ
почитаніе1 Аписа, объ этомъ едва-ли нужно говорить: нигдѣ
въ Египтѣ культъ 'животныхъ не обнаруживалъ такой 'пол-
ноты и такого общенароднаго характера, какъ въ Мемфисѣ
и именно • въ почитаніи быка. Аписа, . въ честь котораго су-
ществовалъ особый сложный ритуалъ. Смерть Аписа была
горемъ для1 всего Египта; успокоеніе наступало только тогда,
когда на мѣсто умершаго отыскивался новый Анисъ съ тѣмп
— 156 —
особенностями и признаками, которые строго были опредѣ-
лены ритуаломъ.
Послѣ образованія новаго египетскаго царства во главу
всѣхъ египетскихъ боговъ былъ поставленъ Амонъ-Ра, сол-
нечный богъ. Сначала Амонъ былъ мѣстнымъ богомъ города
Ѳивъ и почитался какъ богъ земли, плодородія или, какъ
думаютъ нѣкоторые, смерти; такъ какъ въ древнѣйшую пору
этотъ городъ занималъ очень не видное положеніе въ ряду
другихъ египетскихъ городовъ, то и покровитель его богъ
Амонъ не выдѣлялся изъ ряда другихъ главныхъ областныхъ
боговъ. Въ эпоху средняго египетскаго царства Амонъ сбли-
жается съ солнечнымъ богомъ Ра и ассимилируется съ нимъ,
отчего образуется какъ бы сложное божество Амонъ-Ра. Но
послѣ перенесенія царской резиденціи въ Ѳивы значеніе
Амона-Ра настолько возвышается, что, по видимому, возни-
кала попытка возвести его на степень верховнаго божескаго
начала или же сообщить ему характеръ единой пантеисти-
ческой сущности всей міровой жизни. Тѣ выраженія въ еги-
петской письменности, въ которыхъ, по мнѣнію ученыхъ,
выражаются монотеистическія идеи, преимущественно обраща-
ются къ Амону-Ра, какъ единому безграничному существу,
владѣющему небеснымъ и земнымъ міромъ. Культъ Амона-
Ра распространялся и за предѣлы Египта. „Не только въ
Египтѣ, но и въ другихъ странахъ,—въ Сиріи, Нубіи, сло-
вомъ,—куда только ни проникали могучіе ѳивскіе властелины,
вездѣ умножались святилища Амона-Ра; одинъ только Рам-
зесъ III велѣлъ соорудить 65 храмовъ въ честь Амона-Ра,
изъ которыхъ 56 были заложены исключительно въ Египтѣ,
а остальные 9 внѣ его предѣловъ14 (Ланге). Священнымъ
животнымъ Амона-Ра или его земнымъ воплощеніемъ счи-
тался баранъ.
Но ни одинъ изъ египетскихъ боговъ не пользовался
такимъ общенароднымъ почитаніемъ, какъ Озирисъ; около
него создалась группа миѳологическихъ сказаній, получив-
шихъ въ отдѣльныхъ мѣстностяхъ своеобразную обработку.
О почитаніи Озириса имѣются подробныя свѣдѣнія и у гре-
ческихъ писателей и въ подлинныхъ египетскихъ памятни-
кахъ; однако, не смотря на это, его культъ и до сихъ поръ
іпредставляетъ очень много невыясненнаго. Не рѣшенъ даже
• окончательно вопросъ, въ какой мѣстности первоначально воз-
— 157
никло почитаніе Озириса; наиболѣе впрочемъ вѣроятнымъ счи-
тается то мнѣніе, что сначала онъ былъ мѣстнымъ богомъ
главнымъ образомъ въ Абидосѣ; почитавшійся также здѣсь
могильный богъ Хентаментетъ („тотъ, что на западѣ"), очень
рано слился съ Озирисомъ, почему послѣдній часто назы-
вается двойнымъ именемъ—Озирисъ-Хентаментетъ. Точно
также нельзя съ полною опредѣленностью сказать, какой на-
туралистическій смыслъ соединялся съ именемъ Озириса:
его считаютъ то богомъ Нила, то солнечнымъ богомъ, то
богомъ смерти, то, наконецъ, и тѣмъ, и другимъ, и третьимъ
вмѣстѣ. А между тѣмъ этотъ вопросъ имѣетъ особенно важ-
ное значеніе въ виду того, что знаменитый миѳъ объ Озирисѣ
и Изидѣ, положившій начало многимъ празднествамъ и про-
цессіямъ въ Египтѣ, получаетъ тотъ или иной смыслъ смотря
потому, представителемъ какогоі физическаго или нравственнаго
начала будетъ признанъ Озирисъ.
Въ наиболѣе подробномъ видѣ миѳъ объ Озирисѣ и
Изидѣ передается Плутархомъ, и памятники египетской пись-
менности въ значительной мѣрѣ подтверждаютъ правильность
его передачи. Сынъ Кеба (или Себа) и жены его Нутъ (Нутпе),
Озирисъ былъ мудрѣйшимъ царемъ страны: онъ ввелъ въ
Египтѣ гражданское благоустройство, далъ законы, научилъ
жителей искусствамъ и т. д., чѣмъ и пріобрѣлъ великую
славу. Завидуя Озирису, братъ его Сетъ рѣшился его убить.
По возвращеніи Озириса изъ одного путешествія, Сетъ при-
гласилъ его на пиръ; здѣсь присутствующимъ былъ показанъ
ящикъ-гробъ художественной отдѣлки, сдѣланный нарочито
соотвѣтственно росту Озириса. Когда гости стали выражать
свое восхищеніе изящнымъ видомъ ящика, Сетъ пообѣщалъ
отдать его тому, чей ростъ будетъ соотвѣтствовать его мѣркѣ.
Не предполагая злого умысла, Озирисъ легъ въ ящикъ, но
Сетъ быстро закрылъ крышку, заколотилъ гробъ и бросилъ
его въ Нилъ, откуда гробъ уплылъ въ море. Изида, сестра
и жена Озириса, когда услыхала объ этомъ, отправилась на
поиски и послѣ долгихъ распросовъ и блужданій узнала, что
гробъ съ трупомъ Озириса прибило къ городу Библосу; горе
и труды Изиды раздѣляла Нефтисъ, жева и сестра Сета.
Съ большими трудностями Изидѣ въ концѣ концовъ удалось
добыть гробъ Озириса и переправить его на родину къ
своем/ сыну Горусу. Однако Сетъ, провѣдавъ объ этомъ,-
— 158 —
•опять успѣлъ овладѣть трупомъ Озириса; разсѣкши его на
14 частей, онъ разбросалъ ихъ по Нилу. Опять Изида прини-
мается за поиски; съ большимъ трудомъ ей удается собрать раз-
бросанные члены, составить изъ нихъ при содѣйствіи своего
сына Горуса, а также Анубиса, сына Сета, полное тѣло и
затѣмъ оживить его; послѣ этого Озирисъ становится царемъ
въ царствѣ мертвыхъ. Между Горусомъ и Сетомъ происхо-
дитъ страшная борьба, которая заканчивается побѣдой Го-
руса, захватившаго Сета въ плѣнъ; но Изида, вопреки же-
ланію сына, выпускаетъ Сета на свободу. Конецъ борьбѣ
положилъ Кебъ, раздѣлившій власть надъ Египтомъ между
Горусомъ и Сетомъ. .
Какъ создался этотъ миѳъ и какой его смыслъ,—эти
вопросы и до-сихъ поръ не получили должнаго разрѣшенія.
Нѣкоторые изъ ученыхъ думаютъ, что онъ выросъ не на ту-
земной почвѣ, а составляетъ только нѣкоторую передѣлку
«казанія или финикійскаго объ Адонѣ и Астартѣ или ассиро-
вавилонскаго о Таммузѣ и Истаръ. Собственно противъ та-
кого предположенія трудно что нибудь сказать, но и обосно-
вать его твердыми данными также не легко; да и кромѣ
того,- это предположеніе не объясняетъ намъ, почему миоъ
объ Изирисѣ привился такъ прочно къ египетской почвѣ и
получилъ здѣсь такое широкое распространеніе. Въ виду
этого многіе ученые видятъ въ миѳѣ отраженіе самобытнаго
взгляда египтянъ на природу и поэтому приписываютъ ему
туземное происхожденіе. Туманнымъ является и идейный
смыслъ приведеннаго сказанія. Если смотрѣть на Озириса,
какъ на бога Нила, то изображаемая въ миѳѣ вражда меж^
ду нимъ п Сетомъ должна служить олицетвореніемъ „вѣч-
ной борьбы Нила и плодородной почвы нильской долины съ
безплодной пустыней “ (Ланге). Напротивъ Масперо видитъ
въ миѳологическомъ сказаніи выраженіе взгляда египтянъ на
смерть и ея происхожденіе: „Озирисъ—это первый человѣкъ
и въ то же время первый умершій, а Сетъ есть источникъ
и виновникъ смерти; онъ представитель не нравственнаго
зла, а зла физическаго, именно—смерти11. Но, можетъ быть,
ближе къ истинѣ тѣ, которые видятъ въ миѳѣ объ Озирисѣ
и Изидѣ олицетвореніе солнечнаго года и періодическихъ
-измѣненій въ природѣ, т. е. олицетвореніе солнечнаго зноя
.й удушливыхъ вѣтровъ. пустыни и затѣмъ ея. расцвѣта подъ
— 159 —
дѣйствіемъ живительнаго солнца и разлитія Нила. Изида—
это сама страна египетская, жаждущая плодотворнаго тепла
и оживляющей влаги для почвы. Самый широкій и обобща-
ющій смыслъ придаетъ миѳу проф. Тиле; по его мнѣнію,
„онъ представляетъ борьбу между двумя могущественными
братьями,—между свѣтомъ и мракомъ, между временами года,
между плодородіемъ и безплодіемъ почвы, между культур-
ными и грубыми силами общества®.
Въ изложенномъ миѳѣ поставляются въ связь съ Ози-
рисомъ и Изидой нѣсколько другихъ боговъ, которые и сами
по себѣ имѣли значеніе въ Египетскомъ пантеонѣ. Родители
Озириса Кебъ (мп Себъ, богъ земли) и Нутъ (или Нутпе,
богиня неба) были,, очевидно, космогоническими божествами,
почему Плутархъ приравниваетъ ихъ къ греческимъ богамъ
Кроносу и Реѣ; въ то же время имена ихъ были связаны у
египтянъ съ погребальнымъ культомъ. Братъ Озириса Сетъ,
отожествляемый греками съ Тифономъ, былъ богомъ разру-
шенія, солнечнаго жара, а также безплодной песчаной пу-
стыни. Въ древнѣйшее время онъ, какъ мѣстный богъ (въ
восточной части нильской дельты), почитался наравнѣ съ дру-
гими богами; но впослѣдствіи онъ былъ отожествленъ съ
злымъ духомъ—зміемъ- Апепи и сталъ считаться виновни-
комъ всего, что египтянинъ признавалъ зломъ въ физическомъ
мірѣ,—тьмы, безплодной пустыни, жгучаго южнаго вѣтра,
болѣзни, смерти, даже рыжихъ волосъ и т. д. Причину такой
перемѣны видятъ въ томъ, что этого бога, подъ именемъ Су-
теха, почитали поработившіе египтянъ гиксы; ненависть къ
поработителямъ естественно должна была измѣнить и отно-
шеніе египтянъ къ божеству Сетъ; имя его стало вычерки-
ваться на памятникахъ; точно также и посвященныя ему жи-
вотныя (крокодилъ, оселъ и бегемотъ) сдѣлались во многихъ
мѣстахъ предметомъ отвращенія. Замѣчательно, что въ тріаду
-Сета входили добрыя божества, и именно—жена его Неф-
тисъ, раздѣлявшая съ Изидой скорбь о погиЗшемъ Озирисѣ
и помогавшая ей въ поискахъ, и сынъ Анубисъ, также идуг
щій противъ отца и участвующій въ оживленіи Озириса.
Анубисъ почитался, какъ могильный богъ; мѣстомъ его культа
былъ главнымъ образомъ Сіутъ. Что касается сына Изидк
Горуса, играющаго такую видную роль въ миѳологическомъ
сказаніи, то ученые затрудняются сказать, тотъ ли это Го-
— 160 —
русъ „ старшійи, культъ котораго былъ распространенъ по
всему Египту, или же это совсѣмъ иное божество, только
одноименное съ нимъ.
Изъ другихъ египетскихъ боговъ наиболѣе выдѣляется
богъ Тотъ, культъ котораго (особенно распространенъ былъ
въ Великомъ Гермополисѣ (Хемну) Верхняго Египта и въ
Маломъ Гермополисѣ Нижняго Египта. Въ натуралистиче-
скомъ смыслѣ это былъ богъ луны и „распредѣлитель вре-
мени но главнымъ образомъ съ нимъ соединялось представ-
леніе, какъ объ изобрѣтателѣ письменности и покровителѣ
наукъ; поэтому греки отожествляли его съ Гермесомъ. И въ
подземномъ мірѣ Тотъ является въ роли великаго писца
при совершеніи суда надъ умершими. Его священной птицей
былъ ибисъ или павіанъ.
Къ числу наиболѣе почитаемыхъ въ Египтѣ боговъ
должны быть отнесены также слѣдующія божества: 1, Тумъ
(или Атумъ), божество Геліополиса или Она; это то-же солн-
це, тотъ же богъ Ра, но не въ его дневномъ проявленіи, а
въ ночномъ движеніи въ царствѣ Дуатъ. Самъ по себѣ Тумъ
не занималъ въ народномъ вѣрованіи виднаго мѣста/ но, ему
придано было значеніе въ силу установившейся тѣсной связи
его съ Ра. 2, Упуатъ, покровитель города Сіута; ему покла-
нялись въ образѣ шакала; первоначально это былъ, повиди-
мому, солнечный богъ, но впослѣдствіи онъ отожествился съ
могильнымъ богомъ Анубисомъ. 3, Анхеръ, мѣстный богъ
Абидоса и тинитскаго округа въ Верхнемъ Египтѣ; это также
богъ солнца, но почему-то онъ изображался въ видѣ воина;
впослѣдствіи Анхеръ слился съ богомъ ПІу въ одно общее
божество Анхеръ ПІу, почитавшееся главнымъ образомъ въ
Себеннитосѣ въ Нижнемъ Египтѣ. 4, Шу былъ первона-
чально богомъ земли, но затѣмъ онъ превратился въ солнеч-
наго бога; мѣстомъ его культа былъ главнымъ образомъ Ге-
ліополисъ. 5, Хентаментетъ („тотъ, что на западѣ") почи-
тался въ Абидосѣ, какъ богъ—покровитель умершихъ, достав-
ляющій имъ пищу; впрочемъ этотъ богъ, какъ мы уже гово-
рили, въ довольно раннее время слился съ Озирисомъ въ
одно божество—Озирисъ Хентаментетъ. 6, Минъ (иначе Амси
или Хемъ), мѣстный богъ Коптоса и Панополиса въ Верх-
немъ Египтѣ, хотя культъ его былъ принятъ и въ другихъ
мѣстностяхъ; это богъ земли и плодородія, а также покро-
— 161
витель каменоломенъ; уже въ древнее время Минъ и Горусъ
были объединены въ одномъ культѣ. 7, Хонсу почитался въ
нѣкоторыхъ частяхъ ѳивскаго округа; это богъ луны, почему
онъ часто отожествлялся съ Тотомъ; но нерѣдко онъ высту-
паетъ въ качествѣ могильнаго бога и изображается въ видѣ
приготовленной къ погребенію муміи. 8, Менту (или Монтъ)
почитался въ Гермонтисѣ вблизи Ѳивъ; онъ извѣстенъ не
только какъ богъ солнца, но и какъ богъ войны; культъ его
получилъ значеніе только послѣ возвышенія Гермонтиса на
степень главнаго города округа. 9, Себекъ (у грековъ Су-
хосъ) мѣстный богъ. Омбоса въ Верхнемъ Египтѣ; какъ сол-
нечный богъ, онъ ставился въ связь съ Ра и часто имено-
вался Себекъ-Ра; его священнымъ животнымъ былъ кроко-
дилъ, почему и самъ Себекъ изображался часто съ головою
крокодила. 10, Хнумъ, культъ котораго былъ распространенъ
въ Нижнемъ Египтѣ и въ Нубіи, былъ богъ Нила; значеніе
его усилилось только въ позднѣйшую эпоху и именно со
времени Птоломеевъ; при римскихъ императорахъ ему былъ
выстроенъ великолѣпный храмъ въ Эзнехѣ. Въ тріаду Хнума
входили еще двѣ богини Сатетъ и Анукетъ. не имѣвшія
особеннаго значенія въ египетской теологіи.
На ряду съ богами у египтянъ существовалъ также
многочисленный сонмъ богинь. Въ египетской теологіи онѣ
не получили вполнѣ опредѣленной обрисовки; только нѣко-
торыя изъ нихъ играютъ болѣе или менѣе самостоятельную
роль, а большинство составляютъ только какъ бы дополне-
ніе къ мужской половинѣ. Богиня—это производящая и рож-
. дающая сила, которая только и имѣетъ смыслъ при опло-
дотворяющей силѣ, какою является мужское божество. Кромѣ
выше упомянутыхъ богинь Изиды, Нутъ и Нефтисъ наиболь-
шимъ почитаніемъ у египтянъ пользовались: 1, богиня Нейтъ,
почитавшаяся главнымъ образомъ въ Саисѣ; съ одной сто-
роны она считалась богиней войны, а съ другой—богиней
смерти; въ періодъ новаго египетскаго царства ея значеніе
возвысилось настолько, что она стала отожествляться съ Изи-
дой и заступать ея мѣсто въ миѳѣ объ Озирисѣ. 2, Не мень-
шимъ почитаніемъ пользовалась и Гаторъ; мѣстомъ преиму-
щественнаго ея культа былъ Дендерахъ въ Верхнемъ Егип-
тѣ, гдѣ еще въ эпоху древняго египетскаго царства былъ
устроенъ >въ честь ея храмъ. Это была богиня неба,' опло-
11
— 162 —
дотворяющая землю; символомъ ея была корова. Но имя Га-
торъ часто связывалось также съ погребальнымъ культомъ:
по вѣрованію египтянъ, она снабжаетъ умершихъ въ подзем-
номъ царствѣ хлѣбомъ и воюю. 3, Богиня Мутъ выдѣлилась
изъ ряда другихъ второстепенныхъ богинь только потому,
что считалась женою Амона-Ра и входила въ его тріаду;
въ честь ея существовалъ храмъ въ Корнакѣ около Ѳивъ,
устроенный уже въ эпоху новаго египетскаго царства.
Перечень египетскихъ божествъ далеко не исчерпы-
вается, конечно, указанными именами. Помимо многочислен-
ныхъ мѣстныхъ боговъ вь Египтѣ иногда почитались и чу-
жеземныя божества,—ливійскія (Пейтъ), нубійскія (Дедунъ),
ассиро-вавилонскія и хананейскія (Ваалъ, Астарта, Решепъ)
и т. д. Кромѣ того, въ различныхъ мѣстностяхъ Египта по-
читались свои собственные боги и богини, духи и демоны,
которые въ повседневной жижи имѣли гораздо большее зна-
ченіе, чѣмъ оффиціально признанные боги; таковы божества
жатвы, покровительницы грудныхъ дѣтей, феи рожденья и т. л.
§ 27. Египетская космогонія и антропологія; взглядъ на за-
гробную жизнь.
То, что говорятъ намъ египетскіе памятники о космо-
гоническихъ представленіяхъ древнихъ египтянъ, обличаетъ
крайнюю скудость творческой мысли: какъ будто египтяне
менѣе всего задумывались надъ вопросомъ о происхожденіи
міра. Впрочемъ, можетъ быть, бѣдность космогоническихъ
миѳовъ въ египетскихъ памятникахъ объясняется отчасти
крайнею односторонностію содержанія этихъ памятниковъ,
сосредоточеннаго главнымь образомъ на погребальныхъ обря-
дахъ и загробномъ состояніи умершаго.
Египетская космогонія носитъ точно также мѣстный ха-
рактеръ, вслѣдствіе чего творцомъ или устроителемъ міра
въ каждой отдѣльной области признается мѣстное божество.
Самый процессъ образованія міра представлялся въ разныхъ
округахъ чрезвычайно разнообразно. Такъ „въ области водо-
падовь богъ Хнумъ представлялся въ видѣ гончара, выдѣлываю-
щаго на своемъ станкѣ міровое яйцо, изъ котораго возникло
все. Мемфисскій Пта создалъ міръ, какъ настоящій худож-
никъ или ремесленникъ. Саисская Пейтъ была великой тка-
— 1'63 —
чихой и въ этомъ качествѣ являлась космогоническимъ боже-
ствомъ" (Ланге). Мысль египтянъ въ космогоническихъ во-
просахъ удовлетворялась иногда самыми наивными народными
представленіями; въ магическихъ текстахъ встрѣчаются та-
кого рода мысли, что нагрѣтый лучами солнца нильскій илъ
произвелъ людей, животныхъ и растенія, что каждое дѣйствіе
божества, каждое его движеніе является какъ бы творческимъ
актомъ; въ этомъ случаѣ весь міръ разсматривается какъ об-
наруженіе самого божества. „Явленія природы, по такому пред-
ставленію, и нынѣ, какъ въ начальномъ актѣ происхожденія
вселенной, бываютъ продуктомъ божественныхъ свойствъ, бо-
жественныхъ дѣйствій, ихъ, такъ сказать, воплощеніемъ Бо-
ги движутъ рукою, кладутъ ее на голову,—и земдя приходитъ
въ движеніе, боги плачутъ,—и на землѣ являются продукты
ихъ плача. Когда плачетъ Горусъ, вода изъ его глазъ пада-
етъ въ растенія и производитъ пріятное благоуханіе. Слезы
Шу и Тефну, падая на землю, производятъ ладонъ; слезы Ра,
падая въ цвѣты, производятъ медъ. Плачъ Нефтисъ даетъ изъ
себя мяту; кровь изъ носу Сета, падающая на землю, порож-
даетъ теревинѳъ тамъ, гдѣ была вода" (Хрисанѳъ).
Но все это только намеки на рѣшеніе вопроса о про-
исхожденіи міра и его явленій. Наиболѣе развитое космого-
ническое ученіе можно встрѣтить только въ геліопольской те-
ологіи; здѣсь участіе въ образованіи міра принимаетъ вся эн-
неада (девятка) боговъ Геліополиса. По ученію геліопольскихъ
жрецовъ „вначалѣ существовалъ одинъ богъ Тумъ и находил-
ся въ хаосѣ или первобытной водѣ; затѣмъ онъ, посредствомъ
самооплодотворенія, произвелъ на свѣтъ Шу и Тефнетъ Кебъ
(земля) и Нутъ (небо) лежали въ первобытной водѣ, крѣпко
обнявшись другъ съ другомъ. Шу проникъ между нихъ, под-
нялъ богиню Нутъ кверху и далъ возможность солнцу начать
свой ежедневный путь по небу. Первоначальное значеніе и
характеръ Шу опредѣлить трудно; что касается Тефнетъ, то
она является просто лишь какъ женское дополненіе къ ПІу,
искусственно созданное теологіей. На основаніи этимологиче-
скаго объясненія она впослѣдствіи признавалась олицетворе-
ніемъ росы, а Шу—слоемъ воздуха, отдѣляющимъ небо отъ
земли. Кебъ и Нутъ въ свою очередь произвели Озириса,
плодородную землю съ Ниломъ, и Сета —пустыню, вмѣстѣ съ
двумя сестрами Изидой и Нефтисъ. Этимъ закончилось устрое-
11*
— 164 —
ніе міра, послѣ чего могла начаться* его исторія“ (Ланге).
Этотъ космогоническій миѳъ иллюстрируется въ памятникахъ
египетской письменности чрезвычайно любопытнымъ рисункомъ:
богиня Нутъ съ разсѣянными по ея тѣлу звѣздами стоитъ на
вытянутыхъ рукахъ и ногахъ въ формѣ дуги, образуя какъ
бы небесный сводъ; подъ нею лежитъ въ позѣ распростерта-
го человѣка Кебъ (земля); а въ серединѣ между ними стоитъ
Шу съ поднятыми руками, какъ бы устанавливающими грань
раздѣленія между небомъ и землею.
Трудно съ увѣренностью утверждать, что въ космогони
ческомъ ученіи египтянъ выражаются пантеистическіе взгляды.
Здѣсь все такъ смутно, такъ неопредѣленно, что едва-ли кто
можетъ увѣренно сказать, какъ смотрѣлъ египтянинъ на жизнь
міра и ея происхожденіе, т. е. видѣлъ ли въ ней продуктъ
божественнаго творчества или же смотрѣлъ на нее, какъ на
саморазвитіе и самооткровеніе божества въ пантеистическомъ
смыслѣ.
Большаго вниманія заслуживаетъ антропологическое
ученіе египтянъ, тѣмъ болѣе, что на этомъ ученіи была ос-
нована изумительная забота о сохраненіи тѣла умершаго. По
ученію египтянъ, въ человѣкѣ кромѣ тѣла и души нужно раз-
личать еще особенную сущность, которой они усвояли назва-
ніе Ка. Это—невидимая сущность тѣлесной природы человѣ-
ка, ея двойникъ. Существованіе Ка всецѣло зависитъ отъ су-
ществованія тѣла, хотя смерть послѣдняго не ведетъ за со-
бою уничтоженія Ка, если только тѣло сохраняетъ свои фор-
мы и не подвергается полному тлѣнію. Послѣ смерти тѣла
Ка продолжаетъ свое существованіе въ гробницѣ („Домъ Ка“),
но только до тѣхъ поръ, пока здѣсь существуетъ набальзами-
рованное тѣло въ видѣ муміи. Впрочемъ для существованія
Ка достаточно, если въ гробницѣ есть статуя умершаго, бо-
лѣе или менѣе близко передающая его дѣйствительныя черты;
этимъ объясняется тотъ фактъ, что вѣ египетскихъ гробни-
цахъ кромѣ муміи постоянно встрѣчаются статуи погребенна-
го здѣсь умершаго. Ка составляетъ хотя и невидимую, но все
же матеріальную часть человѣка и поэтому нуждается въ
пищѣ, питьѣ и другихъ условіяхъ тѣлеснаго существованія
"Отсюда? понятно, почему въ гробницу умершаго клались не
’ только пищевые продукты, но и тѣ вещи, которыя необходимы
для человѣка въ земномъ его существованіи; умершій снаб-
жался даже рабами, которые клались въ гробницу въ видѣ
статуетокъ. Погребальныя службы въ честь умершаго съ раз-
ными приношеніями были для Ка какъ бы праздничною тра-
пезою. Чувство голода и жажды, по вѣрованію египтянъ, мо-
жетъ вынуждать Ка оставлять гробницу, блуждать въ пои-
скахъ за пищей и причинять безпокойство и даже бовѣзнь
своимъ живымъ родственникамъ. Впрочемъ мысль египтянина
въ представленіи о Ка какъ бы двоилась: то они приписыва-
ли этому невидимому двойнику человѣка дѣйствительную тѣ-
лесность, то видѣли въ немъ что-то духовное и отвлеченное.
Египтяне, напр., думали, что Ка можете удовлетворяться вмѣ-
сто дѣйствительныхъ пищевыхъ продуктовъ только изображе-
ніями ихъ и даже молитвою о дарованіи ихъ: „простая мо-
литва магическаго характера о хлѣбѣ, пивѣ, жареныхъ гу-
сяхъ, одеждѣ и „о всѣхъ хорошихъ вещахъ, чѣмъ живутъ
боги, для Ка такого-то умершаго*, какъ нельзя лучше мог-
ла замѣнить самую жертву іп паіпга, ибо магическое слово
творитъ то, что само обозначаетъ; нарисованное на стѣнахъ
имущество могло такъ-же хорошо удовлетворить Ка, какъ и
настоящее, помѣщенное въ могилѣ. Картинно изображенный
на жертвеникѣ столъ; переполненный великолѣпными дарами,
не былъ простой иллюстраціей жертвенной молитвы, а замѣ-
нялъ собою самую жертву" (Ланге).
Душа человѣка—Ба, по представленію египтянъ, не
такъ тѣсно связана ,съ тѣломъ, какъ Ка; послѣ смерти тѣла
она можетъ сама по себѣ существовать на землѣ и наслаж-
даться всѣми 'ея благами; мумію умершаго она можетъ навѣ-
щать, какъ временная гостья. На памятникахъ душа человѣ-
ческая обыкновенно изображается въ видѣ птицы съ человѣ-
ческимъ ’ лицомъ или въ видѣ 'кузнечика, “ котораго египтяне
считали также птицей;1 этотъ символъ души'стоитъ въ связи
съ вѣрованіемъ египтянъ,Гічто душа, подобно птицѣ, устрем-
ляется по смерти тѣла въ небесное жилище и находитъ тамъ
мѣсто среди другихъ небожителей. Но чаще всего въ памятникахъ
говорится о трудномъ путешествіи души въ царство Озириса;
на своемъ пути она г встрѣчаетъ разнообразныя препятствія,
преодолѣть которыя можно только при ‘помощи магическихъ
изреченій, полагавшихся обыкновенно съ этою цѣлію въ гроб-
ницу умершаго. Подобно Озирису каждый умершій долженъ
начать свое загробное путешествіе отъ Абидоса; поэтому егип-
— 166 —
тяне, прежде чѣмъ предать мумію умершаго погребенію, ча-
сто носили ее сначала въ Абидосъ; а болѣе состоятельные
люди всячески старались о томъ, чтобы быть погребенными
въ этомъ городѣ; иногда путешествіе муміи въ Абидосъ за-
мѣнялось посылкой туда (могильнаго памятника въ надписью
имени умершаго Путь въ царство мертвыхъ лежитъ черезъ
рѣку, которую душа и должна прежде всего переплыть на
таинственномъ паромѣ; попасть на этотъ паромъ и пере-
плыть благополучно рѣку можно только опять таки при по-
мощи магическихъ изреченій.
Представленіе египтянъ о загробномъ состояніи умер-
шихъ отличается крайнею неопредѣленностью и туманностью;
въ различныхъ мѣстностяхъ эти представленія носили своеоб-
разный характеръ. По воззрѣнію, господствовавшему въ Ге-
ліополисѣ, конечная цѣль умершаго состоитъ въ томъ, чтобы
попасть въ лодку Ра и вмѣстѣ съ этимъ свѣтоноснымъ бо-
гомъ совершать движеніе,—днемъ по небесному своду, а ночью
—по той темной таинственной области, которая лежитъ за
предѣлами горизонта. Въ лодкѣ Ра душа умершаго чувству
етъ себя достигшею полнаго блаженства. Иногда же въ еги-
петскихъ памятникахъ мѣстомъ послѣдняго и вѣчнаго успо-
коенія умершаго считаются блаженныя поля Озириса, гдѣ
онъ (умершій) находить полное довольство и пріятный трудъ.
Но въ общемъ, кажется, загробная жизнь представлялась егип-
тянамъ повтореніемъ земной жизни со всѣми ея занятіями и
удовольствіями. По видимому, иногда въ памятникахъ выра-
жается такого рода мысль, что умершій, благополучно совер-
шившій свои загробныя странсівованія, въ концѣ концовъ
становится Озирисомъ. Но едва ли это нужно понимать въ
смыслѣ обожествленія умершихъ; скорѣе здѣсь выражается
только та мысль, что и умершій, подобно Озирису, достига-
етъ возстановленія жизни, если онъ погребенъ съ соблюде-
ніемъ всѣхъ положенныхъ обрядностей и если благополучно
преодолѣлъ всѣ препятствія въ своемъ загробномъ странство -
ваніи.
Какъ и когда происходитъ, по вѣрованію египтянъ, сое-
диненіе души съ тѣломъ, на этотъ вопросъ египетскіе памят-
ники не даютъ опредѣленнато отвѣта. Нѣкоторые впрочемъ
думаютъ, что рѣшеніе даннаго -вопроса нужно искать въ еги-
петскомъ ученіи о' такъ называемомъ апокатастасисѣ, т. е. о
— 167 —
возобновленіи міра и всѣхъ его тварей въ первоначальномъ
видѣ по истеченіи извѣстнаго періода времени. О существо-
ваніи такого ученія можно будто бы догадываться на основа-
ніи того, что у египтянъ признавались особые циклы временъ,
которымъ придавалось таинственное значеніе въ исторіи міро-
вой жизни. Таковы, напр., циклы Аписа въ 25лѣтъ, Сета въ
30, звѣзды Сиріуса или по-египетски Сотиса въ 1460 лѣтъ.
Но особенно важнымъ является циклъ Феникса 1); продолжи-
тельность его точно не опредѣлена, но, по мнѣнію нѣкоторыхъ,
онъ содержитъ двойное число лѣтъ цикла звѣзды Сиріуса,
т. е. около трехъ тысячъ лѣтъ, чтЬ согласно съ указаніемъ
Геродота, по словамъ котораго египтяне назначали для стран-
ствованія души срокъ въ 3000 лѣтъ. По прошествіи этого
цикла Феникса и должно совершиться возстановленіе жизни
на землѣ въ новыхъ формахъ, а также соединеніе душъ умер-
шихъ людей съ ихъ тѣлами или сохранившимися въ гробахъ
муміями „Очевидно, говоритъ Лепсіусъ, великіе небесные цик-
лы или сидерическіе періоды, очень рано въ Египтѣ, гдѣ че-
ловѣкъ былъ отобразомъ неба и его движеній, начали сопостав-
ляться съ представленіями о странствованіи души и о времени,
назначенномъ для осуществленія стремленій души къ соедине-
нію съ божественнымъ свѣтомъ солнца, которое составляло1
основной цредметъ или начало египетской религіи0. Но намъ
кажется, что всѣ эти догадки о значеніи египетскихъ цикловъ
міровой исторіи не имѣютъ твердыхъ фактическихъ основаній.
/Идея возмездія въ загробной жизни выступаетъ въ древ-
нѣйшихъ египетскихъ памятникахъ очень слабо; по видимому,
здѣсь считаются достаточными для достиженія блаженства
' души тѣ погребальные обряды и магическія средства, кото-
рые обезпечиваютъ ей безпрепятственное путешествіе въ цар-
ство мертвыхъ. Но въ позднѣйшую эпоху въ памятникахъ
часто идетъ рѣчь о судѣ Озириса надъ умершимъ; судъ со-
*) Это миоическая птица, которая по легендарнымъ разсказамъ древ-
нихъ, въ извѣстный періодъ своей жизни будто бы сожигаетъ сама себя,
а затѣмъ возрождается изъ пепла сначала въ видѣ червя, а потомъ опять
получаетъ видъ птицы на подобіи орла съ золотисто-красными перьями*
Впрочемъ сказанія объ этой птицѣ, даже у египтянъ, были очень разнооб-
разны.
— 168 —
вершается въ присутствіи Горуса, Анубиса и Тота, причемъ
послѣдній исполняетъ роль писца. Самый судъ заключается
въ взвѣшиваніи души умершаго и въ оправдательной рѣчи
послѣдняго, въ ко горой онъ указываетъ судьямъ, что онъ въ
теченіе земной жизни не дѣлалъ такихъ то и такихъ-то грѣ-
ховъ. Впрочемъ и въ позднѣйшихъ памятникахъ этому суду
придается меньшее значеніе, чѣмъ магическимъ изреченіямъ,
путемъ которыхъ человѣкъ очищается отъ всякихъ грѣховъ.
Почти совсѣмъ отсутствуетъ въ египетскихъ памятникахъ и
мысль о наказаніи грѣшниковъ. „Только въ текстахъ, содер-
жащихъ изложеніе ѳивскаго солнечнаго ученія о ночномъ пу-
тешествіи солнца въ Дукатъ (страну тьмы), мы находимъ
описаніе7; ада согласно египетскому представленію въ словес-
ныхъ образахъ и въ картинахь, гдѣ осужденные мучаются
самымъ жестокимъ образомъ. Но и здѣсь не отмѣчается связи
между земною жизнію и наказаніемъ за гробомъ, и здѣсь ма-
гическій элементъ имѣетъ преобладающее значеніе, и мысль
о возмездія за грѣхи, не смотря на несомнѣнное ея суще-
ствованіе, никогда, по видимому, не имѣла особаго вліянія на
умы" (Ланге).
Въ связи съ изложеннымъ ученіемъ египтянъ о загроб-
ной жизни стоятъ всѣ ихъ своеобразные погребальные обря-
ды. Забота объ умершемъ должна быть направлена, по ихъ
мнѣнію, къ тому, чтобы предохранить трупъ отъ полнаго раз-
рушенія, такъ какъ и Озирисъ только этимъ путемъ, благо-
даря стараніямъ Изиды, Нефтисъ, Горуса и Анубиса, былъ
возстановленъ къ жизни. Средствомъ для этого служитъ баль-
замированіе и произнесеніе положенныхъ молитвъ и магиче-
скихъ изреченій, безъ чего бальзамированіе не достигаетъ
цѣли.
Бальзамированіе, какъ чрезвычайно сложная процедура,
требующая большой опытности, совершалась особыми служи-
телями некрополиса (кладбища). Прежде всего вынимались
внутренности умершаго и клались въ особый сосудъ, отдавав-
шійся подъ охрану боговъ. На мѣсто вынутаго сердца вкла-
дывалось каменное изображеніе жука—скарабея, игравшаго
очень видную роль въ египетской символикѣ и связаннаго съ
именемъ бога Ра; кромѣ того во внутренность умершаго по-
лагались различные амулеты. Затѣмъ трупъ натирался осо-
быми дезинфецирующими веществами и обертывался ’полот-
— 169 —
номъ, мослѣ чего онъ полагался въ гробъ, сдѣланный изъ
камня, дерева или картона; иногда первый гробъ вкладывался
въ другой. На наружной сторонѣ гроба дѣлались изображе-
нія и священныя надписи, состоящія или изъ отрывковъ изъ
книги мертвыхъ или изъ заклинательныхъ молитвъ и изрече-
ній. Въ позднѣйшее время вошло въ обыкновеніе класть въ
руки умершаго или прямо въ гробъ папирусные свитки съ
болѣе или менѣе длинными выдержками изъ книги мертвыхъ.
Послѣ всѣхъ эти подготовленій мумія умершаго переносилась
въ мѣсто погребенія, въ некрополисъ; въ похоронной процес-
сіи, кромѣ родственниковъ и знакомыхъ, участвовали жрецы
и плакальщицы. Самый обрядъ погребенія состоялъ въ дра-
матическомъ повтореніи тѣхъ дѣйствій, которыми сопровож-
далось погребеніе Озириса, причемъ роли Изиды, Нефтисъ,
Горуса и Анубиса исполнялись присутствующими. При по-
гребеніи богатыхъ приносились въ жертву два быка, сердце
и бедра которыхъ предназначались для умершаго. Обрядъ за-
канчивался открытіемъ рта и глазъ муміи, что давало воз-
можность умершему, по вѣрованію египтянъ, принимать пи-
щу и питье; послѣ этого мумія полагалась въ наиболѣе со-
кровенную часть гробницы. ~ > >
Некрополисъ, городъ мертвыхъ, занималъ .обширное про-
странство и обыкновенно располагался на западъ отъ „города
живыхъ*; если послѣдній находился на берегу Нила, то не-
крополисъ всегда устраивался на противоположномъ (запад-
номъ) берегу рѣки. Для царей гробницами служили главнымъ
образомъ пирамиды, на постройку которыхъ затрачива-
лись громадныя средства; »часто вся. дѣятельность царя за
все время его царствованія сосредоточивалась на приготовле-
ніи только мѣста для своего погребенія. Эти грандіозныя со-
оруженія тѣмъ болѣе должны казаться намъ, странными, что
въ нихъ только самое ничтожное .отдѣленіе предназначалось
для погребенія царской муміи, • а остальная часть-представля-
ла какъ бы крѣпость, ограждающую неприкосновенность му-
міи. Гробницы частныхъ богатыхъ лицъ состояли изъ трехъ
отдѣленій: переднее, самое просторное, предназначалось для
совершенія погребальныхъ <ипоминальныхъ обрядовъ; здѣсь
стоялъ столъ для жертвенныхъ даровъ умершему; во второмъ
меньшемъ отдѣленіи ставились статуи покойнаго; наконецъ
въ послѣднемъ помѣщеніи, ходъ въ которое почти совсѣмъ
— 170 —
задѣлывался, полагалась уже мумія умершаго; здѣсь дѣлалось
большое углубленіе въ землѣ, куда и опускался гробъ. Въ.
послѣднемъ отдѣленіи обыкновенно помѣщались предметы, по-
требные для умершаго въ его загробномъ существованіи: пи-
щевые продукты, кружка для питья, даже стулья постель,
рабы въ видѣ статуетокъ, оружіе, маленькій корабликъ съ
матросами изъ деревянныхъ куколъ для путешествія въ цар-
ство мертвыхъ и т. д. Вообще гробницы устраивались такимъ
образомъ, чтобы съ одной стороны охранить мумію отъ порчш
и обезпечить умершаго всѣмъ необходимымъ, а съ другой—
сдѣлать гробъ' болѣе или менѣе недоступнымъ; послѣдня цѣль,
по мнѣнію проф. Тиле, была внушена главнымъ образомъ бо-
язнью нападенія со стороны демоновъ. Для бѣдняковъ такое
роскошное и дорого стоющее погребеніе было не по сред-
ствамъ; поэтому они полагали трупъ умершаго для предохра-
ненія съ быстраго гніенія въ дезинфецирующій растворъ, обер-
тывали затѣмъ его полотномъ и зарывали въ землю. Только
на долю нѣкоторыхъ выпадало счастье воспользоваться чужой
старой гробницей, если она оказывалась забытой и заброшен-
ной. <
Но загробное спокойствіе умершаго достигалось не од-
нимъ только соблюденіемъ всѣхъ похоронныхъ предписаній;
и послѣ погребенія двойникъ умершаго—Ка нуждался въ мо-
литвенномъ поминовеніи и жертвенныхъ дарахъ. Выполненіе
всего этого лежало прежде всего на обязанности родственни-
ковъ умершаго. Но многіе, чтобы обезпечить себя по смерти
жертвенными дарами, еще при жизни договаривались съ
жрецами, которые должны были послѣ ихъ смерти за завѣ-
щанную плату въ опредѣленное время приносить имъ дары и*
совершать за нихъ положенные обряды и молитвы; иногда
на подобную цѣль жертвовались цѣлыя состоянія.
Спокойно и безъ трепета смотрѣлъ древній египтянинъ
на смерть, видя въ ней только переходъ къ другой лучшей
жизни. Но въ позднѣйшій періодъ египетской исторіи этотъ
свѣтлый взглядъ на смерть, можетъ быть подъ вліяніемъ гре-
ческаго скептицизма, уступаетъ мѣсто горькому разочарованію.
Бругшъ приводитъ одну чрезвычайно любопытную надпись на
саркофагѣ изъ эпохи Птоломеевъ: „ братъ, супругъ, другъ!—
взываетъ погребенная женщина,—не переставай пить и ѣсть;
спѣши пользоваться всѣми радостями ’ жизни, потомучто за-
— 171 —
падъ (Аменти) есть страна глубокаго сна и мрака. Умершіе
не пробуждаются, чтобы видѣть своихъ живыхъ братьевъ,
они не признаютъ ни отца, ни матери, ихъ сердце не знаетъ
ни жены, ни дѣтей. Всякій изъ васъ можетъ утолить жажду
водою, только я жажду вѣчно; тамъ, гдѣ я, вода никого не
утоляетъ; я даже не знаю, гдѣ я, съ тѣхъ поръ, какъ приш-
ла сюда. Здѣсь царствуетъ одинъ богъ, имя которому—„все-
уничтоженіе®. Предъ нимъ всѣ равны—и боги, и люди. Онъ
никого не слышитъ и никому не даетъ пощады®.
§ 28. Культъ и мораль у египтянъ.
Ни въ одной религіи, кромѣ еврейской, идея теократіи^
(богоправленія) не выступаетъ съ такою ясностію и опредѣ-
ленностью, какъ въ религіи древнихъ египтянъ. По ихъ вѣ-
рованію, сами боги управляютъ египетскою страною чрезъ
посредство царя и своихъ служителей—жрецовъ. Царь есть
намѣстникъ бога на землѣ, его сынъ; онъ только выполняетъ
божественныя предначертанія. Постепенное развитіе теократи-
ческой идеи привело къ тому, что сами цари стали считать-
ся божественными существами, благодаря чему мысль о не-
посредственномъ божескомъ управленіи египетскимъ царствомъ
получила конкретное выраженіе. Когда Узертезевъ III, царь
изъ 12-ой династіи, завоевалъ Нубію, то онъ ввелъ въ обычай
провозглашать мѣстнымъ богомъ покоренной страны самого
фараона. Теократическій взглядъ былъ причиною и того, что
жрецы въ! Египтѣ пользовались громаднымъ вліяніемъ на ходъ
государственной жизни: на нихъ смотрѣли, какъ на непосред-
ственныхъ выразителей голоса божества. Само собою понятно,
что при господствѣ теократической идеи культъ боговъ въ
Египтѣ долженъ былъ считаться скорѣе дѣломъ государствен-
нымъ, чѣмъ частнымъ. На царѣ, какъ на избранникѣ и зем-
номъ замѣстителѣ боговъ, прежде всего лежала обязанность
служенія богамъ согласно требованіямъ религіи, такъ какъ
отъ этого зависѣли цѣлость и благосостояніе государства.
Не смотря на то, что у египтянъ божескимъ почитані-
емъ повсемѣстно пользовались различныя животныя, общее
ихъ представленіе о богахъ носило вполнѣ антропоморфиче-
скій характеръ. Боги—тѣ же люди, но только безгранично-
возвышенные надъ міромъ; поэтому и служеніе богамъ у егип-
— 172 —
тянъ носило чисто человѣческій характеръ. Если каждый изъ
боговъ есть царь данной области, ея покровитель и защит-
никъ, то всѣ смертные, не исключая и царей, суть только
подданные ихъ, обязанные заботиться объ ихъ довольствѣ,
^спокойствіи и величіи. Отношеніе человѣка къ божеству у
египтянъ дѣйствительно лучше всего можетъ быть охаракте-
ризовано, какъ отношеніе подданнаго къ своему царю.
Поэтому и храмы въ глазахъ египтянъ были только цар-
скими дворцами боговъ; это были не столько мѣста для мо-
литвы народа, сколько жилища для боговъ, приспособленныя
къ удовлетворенію всѣхъ ихъ потребностей Вѣрующіе соби-
рались для молитвы не вь самомъ храмѣ, а на переднемъ
дворѣ его, гдѣ стояли, иногда въ большомъ числѣ, обелиски,
какъ символы божества Здѣсь приносились жертвы, совер-
шались различныя церемоніи, процессіи и т. д. Самый храмъ
состоялъ прежде всего изъ небольшой темной часовни, въ ко-
торой помѣщалось изображеніе главнаго божества: это было
святое святыхъ, куда не долженъ былъ проникать взоръ ни-
кого изъ простыхъ смертныхъ. Рядомъ съ этой главной ча-
совней обыкновенно устраивались другія небольшія часовни
для второстепенныхъ боговъ. Вторую часть храма составлялъ
такъ называемый гипостиль, изображавшій собою весь міръ,
какъ небесный, такъ и земной; онъ освѣщался небольшими
окнами, расположенными въ самомъ верху. Сводъ гипостиля
былъ усѣянъ звѣздами, а съ полу поднимались колонны на
подобіе деревьевъ. И въ эту часть храма могли входить толь-
ко жрецы Около храма обыкновенно дѣлались пристройки,
число которыхъ съ теченіемъ времени постепенно увеличивай
лось; здѣсь хранились священные сосуды, различныя принад-
лежности богослуженія, церковныя сокровища и т. д.; нѣко-
торыя изъ пристроекъ занимались жрецами.
Въ древнѣйшую эпоху верховнымъ жрецомъ главнаго
божества являлся самъ царь: и въ позднѣйшую эпоху жрече-
ское достоинство считалось неотъемлемымъ отъ царя, но фак-
тически за нимъ осталось одно только званіе, а вся жреческая
власть сосредоточилась въ рукахъ особаго верховнаго жреца.
По мѣрѣ того, какъ культъ дѣлался болѣе сложнымъ, вслѣд-
ствіе чего для совершенія разнообразныхъ богослужебныхъ
обрядовъ и дѣйствій требовались люди съ спеціальной, под-
готовкой, число жрецовъ все болѣе ц болѣе увеличивалось.
— 173 —
Вмѣстѣ съ тѣмъ росло и ихъ значеніе какъ въ общественной,
такъ и государственной жизни. Обособившись въ замкнутую
касту съ наслѣдственной передачей званія, жрецы чувствова-
ли полную независимость отъ кого-бы то ни было, тѣмъ бо-
лѣе, что они въ матеріальномъ отношеніи были обезпечены
наилучшимъ образомъ. Если въ древнее время доходы храма
составлялись главнымъ образомъ изъ добровольныхъ пожер-
твованій молящихся, то въ эпоху новаго царства жреческое
сословіе обладало вполнѣ прочнымъ матеріальнымъ обезпече-
ніемъ: многіе изъ царей дѣлали чрезвычайно богатыя пожер-
твованія на храмъ и его служителей и нерѣдко обезпечивали
ихъ большими земельными угодьями. Этимъ путемъ ѳивскіе
цари сами создали такое положеніе дѣлъ, что жречество
сдѣлалось великой силой, опасной даже для царской власти.
Многіе изъ жрецовъ добивались высшихъ государственныхъ
должностей и благодаря этому оказывали непосредственное
вліяніе на теченіе государственныхъ дѣлъ. Но главная сила
жрецовъ была не въ эгомъ, а въ религіозномъ вліяніи на ца-
ря и народъ. Геродотъ разсказываетъ, что когда египетскій
царь Неха рѣшился провести каналъ между Ниломъ и Крас-
нымъ моремъ, то жрецы не одобрили его намѣренія, указы-
вая на то, что это можетъ послужить только на пользу вра-
гамъ и во вредъ Египту. Не смотря на то, что для производ-
ства работъ было уже собрано множество тысячъ рабочихъ,
задуманное дѣло было прекращено.
Соотвѣтственно своему служебному положенію, а также
и своимъ обязанностямъ, жрецы дѣлились на нѣсколько клас-
совъ. Памятники говорятъ, напр., о херъ-гебъ, т. е. о жре-
цахъ чтецахъ, на которыхъ лежала чрезвычайно важная обя-
занность правильно и съ надлежащей интонаціей произносить
слова молитвы, такъ какъ, по вѣрованію египтянъ, дѣйствен-
ность молитвы и заклинательныхъ изреченій всецѣло зависитъ
отъ умѣлаго произношенія ихъ. По свидѣтельству Геродота
и Климента' Александрійскаго, между классами жрецовъ были
также писцы или книжники (такъ называемые перьеносцы,
такъ какъ они носили на головѣ перья), наблюдатели неба и
временъ года, т. е. астрологи, пѣвцы и гимнологи, гіеросто-
листы, на которыхъ лежала забота объ ‘убранствѣ храма и
облаченіи въ одежды священныхъ статуй боговъ; къ нимъ же
принадлежали жрецы, завѣдывавшіе жертвами и ихъ приготов-
леніемъ, носильщики священныхъ изображеній боговъ и ихъ
симоволовъ, жрецы погребальные, приготовлявшіе муміи, и
Т. д.
Богослужебный ритуалъ египтянъ отличался чрезвычай-
ною сложностью; одинъ уходъ за статуями боговъ, которыя
ежедневно нуждались не только въ жертвѣ, но и въ облаче-
ніи въ одежды, умащеніи тѣла благовонными веществами, под-
крашиваніи бровей и т. д., требовалъ многихъ рукъ. „Въ Аби-
досѣ жрецу вмѣнялось въ обязанность совершить 36 церемо-
ній при ежедневномъ совершеніи туалета божества и очище-
ніи его жилища. Въ Ѳивахъ ритуалъ былъ еще сложнѣе:
тамъ предписывалось совершать 60 церемоній" (Ланге). Осо-
бенный ритуалъ наблюдался по отношенію къ священнымъ
животнымъ, которыя „имѣли за собою особенный уходъ: имъ
устроялись особыя священныя жилища, за которыми присмат-
ривали жрецы; ихъ мыли, умащали, кормили дорогими яства-
ми, воздухъ, гдѣ они жили, наполняли ароматами, а ночью
клали ихъ на мягкихъ подушкахъ. Еще съ большимъ почте-
ніемъ относились, къ нимъ послѣ смерти: умершее животное
оплакивалось, какъ человѣкъ, и бальзамировалось" (Хрисанѳъ).
- Особенно важное значеніе въ египетскомъ культѣ имѣли
торжественныя процессіи, устраивавшіеся въ великіе празд-
ники; чаще всего онѣ состояли въ обнесеніи статьи божества
въ кораблѣ вокругъ храма, Здѣсь божество становилось какъ
бы лицомъ къ лицу съ народомъ; „велико было торжество
народа,- и радость доходила до крайнихъ предѣловъ, когда бо-
жественные покровители и благодѣтели округа, обыкновенно
пребывавшіе въ своемъ великолѣпномъ уединеніи, выступали на
видъ народа, чтобы хотя на короткое время‘слиться со своей
вѣрной общиной" (Мензисъ). Иногда процессіи устраивались
и на Нилѣ главнымъ образомъ въ воспоминаніе миѳологиче-
скаго сказанія объ Озирисѣ и Изидѣ; разъ въ годъ соверша-
лась рѣчная процессія, направлявшаяся изъ Дендераха въ
Эдфу въ воспоминаніе посѣщенія богиней Гаторъ бога Гору-
са, особенно почитавшагося въ Эдфу.
Число праздниковъ въ Египтѣ было очень значительно;
они большею частію падали на важнѣйшіе періоды въ годо-
вомъ солнечномъ обращеніи.. Кромѣ общенародныхъ праздни-
ковъ въ каждой области были свои собственные праздники въ
честь мѣстныхъ ’ боговъ. •
>! І>
— 175 —
Что касается частнаго, домашняго культа, то въ каж-
домъ домѣ существовали изображенія особенно чтимыхъ бо-
говъ, которымъ приносились жертвы и возносились моленія.
'Но въ массѣ народа религіозный культъ имѣлъ повидимому
меньшее значеніе, чѣмъ магія, волшебства и разные суевѣр-
ные обряды. Амулеты и заклинательныя изреченія сопровож-
дали чуть не каждый шагъ въ жизни египтянъ; особенно ча-
сто прибѣгали къ нимъ въ случаѣ болѣзни; цѣлебная сила
лѣкарства полагалась не столько въ его свойствахъ, сколько
въ сопровождавшихъ его употребленіе заклинательныхъ
изреченіяхъ. Чтобы предохранить себя отъ несчастій и опас-
ностей. египтянинъ обвѣшивалъ себя всякаго рода амулетами,
которые сопровождали его и въ загробной жизни. Само собою
понятно, что здѣсь мы имѣемъ дѣло съ остатками фетишизма,
который до самаго позднѣйшаго времени не могъ быть вы-
тѣсненъ оффиціальной религіей. Насколько вся жизнь егип-
тянъ была опутана суевѣріями, можно видѣть изъ того, что
каждый день въ году у нихъ былъ отмѣченъ какими нибудь
счастливыми или несчастными предзнаменованіями: въ такой-
то день нельзя начинать путешествія, въ другой—нельзя мыть-
ся, въ третій—не слѣдуетъ выходить изъ дому, въ четвертый—
не нужно слушать веселыхъ пѣсенъ и т. д.
Моральный элементъ въ религіозной жизни египтянъ
стоялъ по видимому на второмъ планѣ: боги требуютъ отъ
людей не столько добродѣтели, сколько строгаго исполненія
религіозныхъ обрядовъ и церемоній. Этимъ и объясняется то
обстоятельство, что идея возмездія за грѣхи не получила у
египтянъ должнаго развитія въ ихъ представленіяхъ о загроб-
ной жизни. Впрочемъ въ книгѣ мертвыхъ есть одна глава,
въ которой умершій говоритъ' своимъ судьямъ, какихъ грѣ-
ховъ онъ не совершалъ въ теченіе земной жизни. Судя по
этой главѣ, а также по сохранившимися нравственнымъ на-
ставленіямъ, можно видѣть, что моральныя понятія египтянъ
достигли достаточной высоты. Однако и здѣсь можно замѣ-
тить, что религіозная мораль египтянъ стояла на той ступе-
•ни развитія, когда еще не существуетъ опредѣленнаго раз-
граниченія между чисто нравственными требованіями и обря-
довыми предписаніями. Умершій говоритъ предъ судьями: я
не кралъ, не лицемѣрилъ, не похищалъ вещей, принадлежа-
щихъ богамъ, не участвовалъ въ ‘заговорахъ, не богохульство-
— 176 —
валъ, не стригъ шерсти съ священныхъ животныхъ, не оскор-
блялъ боговъ, не клеветалъ на раба предъ его господиномъ
и т. д; Здѣсь все смѣшано,—и нравственныя, и обрядовыя и
даже правовыя требованія.
Наиболѣе цѣнились у египтянъ соціальныя и граждан-
скія добродѣтели; исполненіе своего гражданскаго долга счи-
талось основою какъ общественнаго, такъ и частнаго благо-
получія; голодъ, губительная язва и всякаго рода обществен-
ныя бѣдствія считались прежде всего результатомъ нарушенія
своихъ обязанностей по отношенію къ государству. Но въ то-же
время египтяне хорошо сознавали нравственную высоту и та-
кихъ проявленій моральнаго чувства, какъ состраданіе, мило-
сердіе,- жалость къ несчастнымъ и т. д. Вотъ отрывки изъ
нагробныхъ надписей, приводимыхъ Бругшемъ: „я былъ, го-
воритъ умершій,- справедливъ и ненавидѣлъ ложь. Я давалъ
хлѣбъ алчущему, воду жаждущему, одежду нагому, жилище
не имѣющему крова. Я дѣлалъ людямъ все, что они могли
бы мнѣ сдѣлать. Я любилъ отца, Почиталъ мать, былъ при-
бѣжищемъ братьевъ, другомъ сосѣдей, благодѣтелемъ всѣхъ
людей въ моемъ городѣ. Я принималъ у себя и господъ и
рабовъ на ихъ пути, мои двери были открыты для путника.
Я не мучилъ сына бѣдняка, не притѣснялъ вдовы; не было
голоднаго въ мое время. Я не предпочиталъ богатыхъ бѣд-
нымъ®. Для древняго египтянина подобныя нравственныя по-
нятія должны быть признаны очень возвышенными.
„ IV. Китай й Японія.
§ 29. Китай* его исторія и древнѣйшіе письменные памят-
ники.
Въ настоящее время въ Китаѣ не существуетъ одной
опредѣленной государственной религіи; теперь тамъ исповѣ-
дуются, какъ національныя религіи, и конфуціанство, извѣ-
стное у китайцевъ' подъ именемъ Ю, и таоизмъ (или даосизмъ),
и буддизмъ, называемый китайцами Фо, причемъ каждая изъ
этихъ религій не только допускается государственной властью,
— 177 —
во и находитъ со стороны ея покровительство. Часто китай-
цы такъ мало полагаютъ различія между этими тремя отдѣль-
ными религіями, что и сами затрудняются сказать, какую
собственно религію они исповѣдуютъ. Но такъ какъ о буддиз-
мѣ у насъ рѣчь будетъ впереди, то мы остановимъ свое вни-
маніе только на тѣхъ религіяхъ Китая, которыя выросли на
туземной почвѣ и, стало быть, являются въ собственномъ смы-
слѣ національными религіями, т. е. конфуціанствѣ и таоизмѣ.
Вопросъ о первоначальномъ происхожденіи китайскаго
народа, какъ и вопросъ о происхожденіи другихъ народно-
стей древняго міра, нужно отнести къ числу самыхъ темныхъ
и мало-разработанныхъ. Нѣкоторые изъ ученыхъ думали по-
ставить китайцевъ въ генетическую связь съ вавилонянами
и ассиріянами, причемъ въ подтвержденіе этой связи указы-
вали на сходство языка, письменности и бытовыхъ обычаевъ
у китайцевъ и вавилонянъ или аккадійцевъ. Но большинство
ученыхъ считаетъ болѣе вѣроятнымъ то предположеніе, что
китайцы являются потомками монгольскихъ кочевниковъ, ко-
торые въ доисторическое время перекочевали изъ западной
Азіи на востокъ и послѣ продолжительнаго странствованія по
Монгольской степи спустились на югъ, причемъ мало по ма-
лу заняли значительную часть нынѣшняго Китая, преимуще-
ственно по бепегамъ Желтой рѣки. Монгольскимъ переселен-
цамъ приходилось отвоевывать мѣста поселенія у кочевавшихъ
здѣсь туземныхъ племенъ. Это пришлое населеніе еще до за-
нятія Китая вышло изъ дикаго состоянія и обладало нѣкото-
рыми пріобрѣтеніями высшей культуры, напр. письменными
знаками, болѣе или менѣе опредѣленными политическими и
соціальными установленіями, религіознымъ культомъ и т. д.
Сами китайцы начало своей культурной жизни относятъ
ко временамъ императора Фу-си, жившаго въ концѣ 4-го или
въ самомъ началѣ 3-го тысячелѣтія доР. Хр.; ему приписы-
вается изобрѣтеніе письменности, введеніе гражданскихъ за-
коновъ и установленіе оффиціальнаго религіознаго культа. Но
первыя болѣе или менѣе достовѣрныя историческія свѣдѣнія
о Китаѣ начинаются только съ половины 3 го тысячелѣтія до
Р. Хр., хотя нужно сказать, что главный историческій памят-
никъ, такъ называемая книга исторіи (Шу-цзинъ), обнимаю-
щая время отъ 2536 до 770 года до Р. Хр., не отличается
полною объективностью, такъ какъ написанъ съ тенденціоз-
12
— 178 —
ною цѣлію доказать значеніе добродѣтели въ жизни правите-
лей для благосостоянія и процвѣтанія государства. По разска-
зу этой книги, своимъ государственнымъ благоустройствомъ
Китай былъ обязанъ главнымъ образомъ древнему императору
Но, который объединилъ подъ своей властью мелкія княже-
ства и положилъ конецъ происходившимъ между ними по-
стояннымъ раздорамъ. Соправитель и затѣмъ преемникъ его
Шунъ ввелъ уже прочныя формы государственнаго строя, учре-
дивъ должности министровъ и раздѣливъ всю имперію на
двѣнадцать провинцій. Правильный ходъ государственной жизни
настолько былъ упроченъ мудрымъ управленіемъ этихъ им-
ператоровъ, что и при ихъ ближайшихъ преемникахъ, усту-
павшихъ имъ въ энергіи, въ странѣ поддерживался должный
порядокъ и внутреннее благоустройство. Но потомъ, начиная
съ 19-го столѣтія до Р. X., идетъ рядъ недостойныхъ царей,
которые нисколько не заботились о благѣ народа, а напро-
тивъ только разоряли его то постоянными войнами, то своею
непомѣрной роскошью, то страстью къ постройкамъ (дворцовъ,
башенъ, плотинъ, прудовъ и т. д.). Этотъ печальный періодъ
въ исторіи Китая продолжался, съ кратковременными пере-
мѣнами къ лучшему, вплоть до 12 го вѣка до Р. Хр., когда
Ву-Вангъ, отнявъ силой оружія власть у „безнравственнаго,
невоздержнаго и безпечнаго притѣснителя Шоу", возстановилъ
строгій порядокъ въ государственной жизни и устранилъ всѣхъ
недостойныхъ чиновниковъ. „Онъ придавалъ большое значеніе
тому, чтобы народъ твердо зналъ обязанности пяти обществен-
ныхъ отношеній, былъ сытъ и правильно выполнялъ погре-
бальные обряды и жертвоприношенія. Онъ на дѣлѣ показалъ
свою праведность, почиталъ добродѣтель и награждалъ по за-
слугамъ. Послѣ того ему оставалось только сидѣть сложа руки,
а управленіе уже шло своимъ порядкомъ".
Послѣ смерти Ву Ванга имперія раздѣлена была на двѣ
части; управленіе одной изъ нихъ досталось въ руки млад-
шаго брата Ву Ванга князя Чоу; о мудрости о добродѣтели
Чоу „Книга исторіи" говоритъ съ особенною похвалою. Но
послѣ него имперія стала клониться къ упадку, чему способ-
ствовало въ значительной мѣрѣ раздѣленіе ея при царѣ Ву
на мелкія княжества, которыя были отданы въ управленіе
членамъ его семьи и потомкамъ древнихъ царей; между от-
дѣльными удѣлами начались постоянныя междоусобія, прекра-
— 179 —
тить которыя царь былъ не въ состояніи, такъ піакъ за нимъ
-остался почти только одинъ титулъ. Смуты все болѣе и бо-
лѣе возрастали, и китайское царство къ 770 году до Р. Хр.,
до котораго доведена „Книга исторіи", оказалось въ полномъ
растройствѣ: „страна была истощена и разорена, земледѣліе
ваброшено, мирная семейная жизнь нарушена, и знаменіемъ
времени стали сплошной грабежъ и война" (Дугласъ).
Возстановить религіозныя вѣрованія китайцевъ за раз-
смотрѣнный періодъ времени едва-ли возможно. Дѣло въ томъ,
что „Книга исторіи", составленіе которой приписывается Кон-
фуцію, естественно должна была отразить на себѣ вѣрованія
и взгляды составителя. Но нужно думать, что и древнѣйшая
религія китайцевъ послѣ образованія имперіи была болѣе или
менѣе тожественна съ позднѣйшимъ конфуціанствомъ, такъ
какъ мудрецъ Конфуцій, старавшійся и вообще сохранить
традиціи старины, особенно заботился о неприкосновенности
древнихъ религіозныхъ вѣрованій и обрядовъ. Поэтому нѵжно
признать' совершенно напрасной и безцѣльной попытку нѣко-
торыхъ ученыхъ отдѣлить древнѣйшую религію китайцевъ или
синизмъ отъ позднѣйшаго конфуціанства. Въ своихъ рѣчахъ
Конфуцій очень часто заявлялъ, что онъ не новаторъ, а только
проповѣдникъ старинной мудрости: „мое ученіе, говорилъ онъ,
есть то самое, которое завѣщали и которому учили наши
предки; я не прибавляю къ нему и не убавляю отъ него ни-
чего, а передаю его въ первоначальной чистотѣ; оно неиз-
мѣнно, какъ само небо, которое есть его творецъ".
При обзорѣ древнихъ египетскихъ памятниковъ мы ви-
дѣли, что всѣ эти памятники носятъ чисто религіозный ха-
рактеръ и что даже въ сочиненіяхъ медицинскихъ и астро-
номическихъ элементъ религіозный является преобладаю-
щимъ. Совсѣмъ иное представляютъ собою памятники древ-
ней китайской письменности; здѣсь мы не имѣемъ ни одной
книги съ чисто религіознымъ содержаніемъ: это или истори-
ческія сочиненія, или сборники народныхъ пѣсенъ, или изло-
женіе гражданскихъ, соціальныхъ и домашнихъ обязанностей,
или трактаты философскаго и моральнаго характера. Памят-
ники конфуціанства—это вообще классическія произведенія
китайской письменности, изученіе которыхъ обязательно для
каждаго образованнаго китайца. Однако для изученія китай-
ской или собственно конфуціанской религіи они имѣютъ пер-
12*
— 180 —
ностепенное значеніе, такъ какъ только на нихъ зиждется вс6"
содержаніе китайской религіи. Нужно замѣтить, что большая
часть памятп&йовъ китайской классической письменности дошла
до насъ не въ подлинномъ первоначальномъ видѣ: въ 213 году
до Р. Хр. императоръ Чи-Хуань-ди издалъ распоряженіе о
сожженіи всѣхъ книгъ, заключающихъ въ себѣ ученіе Кон-
фуція; хотя распоряженіе и было приведено въ исполненіе,
но нѣкоторыя книги случайно были спасены, а другія удалось
возстановить, хотя конечно уже не безъ значительныхъ измѣ-
неній и передѣлокъ.
Къ числу такихъ классическихъ произведеній относится!
прежде всего китайское Пятокнижіе, т. е. пять книгъ Цзинъ
или Кингъ ’), изъ которыхъ первыя четыре были только соб-
раны и редактированы мудрецомъ Конфуціемъ, а послѣдняя
составляетъ его собственное произведеніе. Первая изъ этихъ
книгъ И-цзинъ, книга перемѣнъ, считается самою древнѣй-
шею и относится ко временамъ императора Фу си; по своему
содержанію она представляетъ нѣчто чрезвычайно темное и
малопонятное; здѣсь есть и космогоническія указанія, и нрав-
ственныя сентенціи, и общія наблюденія надъ законами при-
роды; но понять все это отказываются даже и китайскіе муд-
рецы. Можетъ быть благодаря этой своей таинственности
И цзинъ пользуется особеннымъ уваженіемъ, какъ книга наи-
болѣе священная, не только въ глазахъ послѣдователей Кон-'
фуція, но и въ глазахъ таоистовъ и буддистовъ. Вторая книга
Пятокнижія Шу-цзинъ, о которой мы уже упоминали, содер-
житъ древнѣйшую исторію Китая и нѣкоторыхъ отдѣльныхъ
его провинцій до 8 в. до Р. Хр.; на ряду съ историческими
фактами здѣсь постоянно встрѣчаются указанія на религіоз-
ные обряды и вѣрованія древнихъ китайцевъ. Третья книга
Ши-гзинъ, т. е. книга пѣсней, содержитъ въ себѣ болѣе 300
народныхъ пѣсенъ самаго разнообразнаго содержанія; пред-
ставляя собою богатый источникъ для изученія быта и обы-
чаевъ не только народа, но и царей, эта книга даетъ’ много-
*) Слѣдуетъ замѣтитъ, что въ произношеніи влтайсвихъ собствен-
ныхъ названій не установлено единства, такъ что вмѣсто Цзинъ многіе чи-
таютъ Кингъ, вмѣсто цзи—еи, вмѣсто Шанн-ди—Шангъ-ти, вмѣсто дао—
тао и т. д.
— 181 —
и для изученія народныхъ религіозныхъ вѣрованій, тѣмъ бо-
лѣе, что одна часть ея содержитъ исключительно гимны при
совершеніи жертвоприношеній и въ честь предковъ. Четвер-
тая книга Ли-цзи (Ли-ки) посвящена описанію церемоній и
изложенію правилъ приличія соотвѣтственно положенію каж-
даго человѣка. Наконецъ, послѣдняя книга пятокнижія Чунъ-
цзю (весна и осень), написанная самимъ Конфуціемъ, содер-
житъ сухую лѣтопись событій въ удѣльномъ княжествѣ Лу съ
722 до 494 года до Р. Хр.; для изученія китайской религіи
-она не имѣетъ большого значенія, да и вообще не отличается
какими либо достоинствами, хотя въ глазахъ китайцевъ опа
пользуется высокимъ уваженіемъ.
Второе мѣсто въ классической литературѣ китайцевъ за-
.нимаютъ четыре книги ,ІПу, посвященныя исключительно из-
ложенію ученія Конфуція. Составленіе первыхъ трехъ книгъ
.Лунью, Чжунъ-юнъ и Тахіо (Тасіо, Да-сё) приписывается
ближайшимъ послѣдователямъ Конфуція и даже его внуку;
содержаніе ихъ составляютъ бесѣды Конфуція съ его учени-
ками, изложеніе его философскихъ и моральныхъ взглядовъ,
а также нѣкоторые факты изъ его жизни. Послѣдняя книга
четверокнижія приписывается знаменитому китайскому фило-
софу Мен-цзы (Менцію), послѣдователю Конфуція, и содер-
житъ бесѣды этого философа съ учениками по различнымъ
вопросамъ философіи, морали и государственнаго права. Од-
нако въ составленіи этой книги самимъ Мен-цзы можно сом-
нѣваться; вѣроятнѣе всего, его бесѣды были записаны уче-
никами.
Къ этимъ, такъ сказать, каноническимъ произведеніямъ
китайской письменности можно причислить также Хіао-цзинъ
,(книгу благочестія), въ которой изложены наставленія Кон-
фуція одному изъ его учениковъ; думаютъ, что въ основѣ этой
книги лежитъ подлинное сочиненіе самого Конфуція, хотя ки-
тайскіе ученые смотрятъ на неё довольно скептически. Кромѣ
того для изученія китайской религіи имѣютъ весьма важное зна-
ченіе сочиненія многихъ позднѣйшихъ китайскихъ филосо-
фовъ, развивавшихъ и выяснявшихъ принципы великаго учи-
теля Конфуція.
— 182 —
§ 30. Жизнь Конфуція.
Принципы конфуціанства настолько тѣсно связаны съ
личностью его основателя, что только путемъ ознакомленія съ
его жизнію мы можемъ уяснить общее направленіе его ученія.
Кон-цзы или Кон-фу-цзы („уважаемый учитель Конъ“), от-
куда произошло латинизированное имя СопГпсіпз, родился въ
551 году до Р. Хр. въ княжествѣ Лу. Родъ Конфуція нѣ-
когда считался очень знатнымъ, но молодые годы онъ провелъ
въ тяжелыхъ условіяхъ; ради обезпеченія себя, онъ послѣ не-
удачной женитьбы долженъ былъ служить у областного князя
сначала въ должности смотрителя хлѣбныхъ амбаровъ, а по-
томъ надзирателемъ княжескихъ земель. Скоро однако онъ
покинулъ эту неблагодарную службу и занялся съ одной сто-
роны самообразованіемъ, а съ другой—обученіемъ юношей,
которыхъ онъ принималъ только по строгому выбору. Къ
30 годамъ онъ уже пользовался нѣкоторою славою, такъ что
даже знатные роды стали отдавать къ нему своихъ дѣтей для
обученія, Нужно замѣтить, что это было время полной дезор-
ганизаціи въ области политической жизни; между отдѣльными
княжествами происходили постоянные раздоры; даже на ро-
динѣ Конфуція въ удѣлѣ Лу были значительныя неурядицы.
Можетъ быть это обстоятельство въ значительной мѣрѣ опре-
дѣлило направленіе мыслей Конфуція, который въ теченіе всей
своей жизни мучился вопросомъ о томъ, какимъ путемъ можно
достигнуть внутренняго государственнаго благоустройства и
обезпечить порядокъ въ гражданской жизни.
Въ тридцатилѣтнемъ возрастѣ Конфуцій посѣтилъ сто-
лицу своего княжества городъ Чоу (Чжау), гдѣ осмотрѣлъ всѣ
помѣщенія царскаго дворца, пріемныя комнаты, храмъ, даже
форму и расположеніе жертвенныхъ сосудовъ, такъ какъ всѣмъ
этимъ мелочамъ онъ придавалъ чрезвычайно важное значеніе.
Между прочимъ здѣсь, въ столичномъ городѣ, онъ встрѣтился
съ прославленнымъ мудрецомъ Лао цзы; но, повидимому,
встрѣча эта не была вполнѣ дружелюбной, что вполнѣ по-
нятно при коренной разницѣ во взглядахъ двухъ великихъ
мудрецовъ; впрочемъ Конфуцій, не смотря на рѣзкіе отвѣты
Лао-цзы, держалъ себя согласно своимъ принципамъ чрезвы-
чайно сдержанно. По возвращеніи на родину Конфуцій про-
должалъ занятія съ учениками, число которыхъ достигло 3000.
— 183 —
Но вскорѣ въ Лу произошли печальныя осложненія: противъ
правителя области возстали князья сосѣднихъ удѣловъ и вы-
нудили его бѣжать въ сосѣднюю область Цзи; вмѣстѣ съ нимъ
сюда переселился и Конфуцій. Правитель области принялъ
прославленнаго мудреца съ честію и впослѣдствіи часто бе-
сѣдовалъ съ нимъ; уваженіе князя къ мудрецу было такъ ве-
лико, что онъ будто-бы предлагалъ ему городъ со всѣми
угодьями; но Конфуцій отказался отъ подарка: „высшій че-
ловѣкъ, говорилъ онъ своимъ ученикамъ, принимаетъ награду
только за оказанныя услуги; правда, я давалъ совѣты князю,
но онъ до сихъ поръ не воспользовался ими; и вотъ онъ хо-
четъ сдѣлать мнѣ подарокъ: онъ совсѣмъ не понимаетъ меня“.
Однако Конфуцій и здѣсь не былъ привлеченъ къ участію въ
государственныхъ дѣлахъ, чего онъ такъ страстно доби-
вался въ теченіе всей своей жизни; очевидно не всѣ вѣрили
въ практичность его совѣтовъ. „Эги ученые, говорилъ осо-
бенно вліятельный министръ князю Цзи, непрактичны, и имь
нельзя подражать; у Конфуція тысяча странныхъ предполо-
женій; нужны столѣтія, чтобы выполнить всѣ извѣстныя ему
церемоніи; теперь не время разбираться въ его правилахъ
благопристойности “.
Черезъ годъ Конфуцій возвратился въ Лу и по возста-
новленіи здѣсь прежней власти получилъ назначеніе на долж-
ность намѣстника города Чунгъ-ту. Примѣненіе на дѣлѣ прин-
циповъ его ученія дало, по разсказамъ китайскихъ памятни-
ковъ, самые плодотворные результаты: во время его управле-
нія „на сосудахъ не встрѣчалось поддѣльной рѣзьбы, гроба
дѣлались положенной толщины, на могилахъ не воздвигалось
холмовъ и на рынкахъ не существовало двухъ цѣнъ на одинъ
и тотъ-же предметъ; можно было оставить вещь на большой
дорогѣ, и она не пропадала". Вскорѣ князь назначилъ Кон-
фуція помощникомъ главнаго надзирателя за общественными
работами, а потомъ и министромъ юстиціи. Но такая широ-
кая государственная дѣятельность продолжалась недолго: между
княземъ и Конфуціемъ произошло охлажденіе, и послѣдній
долженъ былъ не только отказаться отъ должности, но и по-
кинуть родину.
Съ этого времени начинается скитальческая жизнь
Конфуція. Сначала онъ пошелъ въ княжество Вей, гдѣ князь
встрѣтилъ его съ почетомъ и назначилъ ему содержаніе,
— 184 —
хотя и не поручилъ ему никакой опредѣленной должности.
Но интриги завистниковъ заставили его скоро удалиться и
отсюда; впрочемъ правитель княжества Вей всегда относился
къ нему съ уваженіемъ и очень часто давалъ ему у себя
пріютъ, когда онъ опять возвращался въ Вей. Послѣ этого
онъ посѣтилъ нѣсколько другихъ провинцій, но, не смотря
на свою извѣстность, ему нигдѣ не удалось найти соотвѣт-
ствующей должности и примѣненія своихъ государственныхъ
принциповъ. Только чрезъ четырнадцать лѣтъ Конфуцій воз-
вратился на родииу, куда, по разсказамъ китайскихъ истори-
ковъ, онъ будто бы былъ приглашенъ самимъ княземъ, отпра-
вившимъ къ нему посольство. Однако и теперь онъ не былъ
призванъ къ государстьенной дѣятельности, вслѣдствіе чего
послѣдніе годы своей жизни онъ посвятилъ на окончаніе сво-
ихъ литературныхъ трудовъ. Умеръ Конфуцій 78-лѣтнимъ
старцемъ въ 478 году до Р. Хр.
Изложенные внѣшніе факты изъ жизни Конфуція пока-
зываютъ, что онъ при своей жизни не оказалъ особеннаго
вліянія на соотечественниковъ; по выраженію Макса Мюллера,
это была только легкая царапина на гладкой поверхности ре-
лигіозной и государственной жизни его страны. Собственно
религіознымъ реформаторомъ и даже просто учителемъ онъ
не былъ и не хотѣлъ быть; его ученіе представляетъ не ре-
лигіозную, а скорѣе только политико моральную систему. Всѣ
его думы были сосредоточены на вопросѣ о благоустроеніи
государственной и общественной жизни; не даромъ онъ такъ
настойчиво стремился къ занятію государственныхъ должно-
стей, гдѣ бы онъ могъ провѣрить свои принципы. Отъ рѣ-
шенія вопросовъ чисто религіознаго характера онъ намѣренно
даже уклонялся. Когда его спрашивали о вѣрѣ въ духовъ или
о загробной жизни человѣка, то онъ отвѣчалъ: „если мы не
знаемъ людей, какъ можемъ познать духовъ? если не знаемъ
жизни, какъ намъ познать смерть"? Собственно намъ трудно
даже понять, почему китайская религія получила свое имя отъ
мудреца Конфуція, который почти совершенно не повиненъ
въ уясненіи и утвержденіи чисто религіозныхъ принциповъ.
Идеалы Конфуція были въ прожитой исторіи Китая. Всѣ
его старанія были направлены къ тому, чтобы возстановить и
укрѣпить въ общественной и частной жизни тѣ принципы,
которые были выработаны предшествующими поколѣніями,
— 185 —
«особенно въ періодъ расцвѣта китайской имперіи. Какъ по-
клонникъ старины, онъ считалъ обязательными для исполненія
всѣ обычаи, даже мелочные, всѣ правила приличія; ему ка-
залось, что нарушеніе даже ничтожныхъ мелочей въ общест-
венныхъ приличіяхъ колеблетъ старинные устои и растраи-
ваетъ ходъ жизни. Поэтому онъ и самъ въ своей жизни ста-
рался показать примѣръ точности и дуже щепетильности въ
исполненіи выработанныхъ традиціей приличій. Китайскіе па-
мятники подробно говорятъ намъ, какъ онъ держалъ себя при
различныхъ обстоятельствахъ и при сношеніи съ людьми раз-
ныхъ ранговъ: каждый его шагъ былъ разсчитанъ, каждое
слово заранѣе предусмотрѣно. „Въ присутствіи князя онъ дер-
жалъ себя всегда съ почтительнымъ смиреніемъ Когда онъ
входилъ во дворецъ или проходилъ мимо трона, выраженіе
лица его измѣнялось, колѣни подъ нимъ подкашивались, и
говорилъ онъ, словно ему было трудно произносить слова.
Если на него выпадала обязанность нести царскій скипетръ,
то онъ сгибался такъ, какъ будто не могъ выдержать его тя-
жесть. Если князь навѣщалъ его во время болѣзни, то онъ
принималъ его, лежа головой на востокъ и одѣтый въ прид-
ворное платье съ поясомъ. Если князь посылалъ за нимъ,
чтобы присутствовать на пріемѣ гостей изъ царской фамиліи,
то онъ совершенно преображался: онъ низко кланялся чинов-
никамъ, среди которыхъ находился, и, если его посылали встрѣ-
тить гостя у воротъ, то онъ спѣшилъ съ руками, распростер-
тыми какъ птица" (Дугласъ).
Памятники китайской письменности рисуютъ предъ нами
личность Конфуція слишкомъ ужъ уравновѣшенной, всѣ по-
ступки его слишкомъ разсчитанными, индивидуальныя свой-
ства слишкомъ подавленными постояннымъ подчиненіемъ пра-
виламъ приличія и вѣжливости, чтобы можно было признать
въ немъ великаго мудреца и учителя нравственности. Но ки-
тайцы видятъ вь немъ дѣйствительно идеальнаго человѣка,
открывшаго людямъ высшую правду жизни. Вотъ какими вос-
торженными словами изображаетъ Конфуція одинъ изъ его
ближайшихъ учениковъ: „Всю жизнь я видѣлъ надъ своею го-
ловою небо, но не знаю его высоты, и подъ ногами видѣлъ землю,
но не знаю ея толщины; служа Конфуцію, я былъ подобенъ
человѣку, который ходитъ со своимъ ковшомъ къ рѣкѣ и уто-
ляетъ жажду, но не знаетъ глубины этой рѣки... Онъ можетъ
— 186 —
быть сравненъ съ небомъ и землей, когда они поддерживаютъ-
ДРУГЪ друга, когда они осѣняютъ и охватываютъ всѣ пред-
меты; овъ ы0.Жетъ быть сравненъ съ четырьмя временами года
въ идъ чередующемся ходѣ, съ солнцемъ и луной въ ихъ по-
слѣдовательномъ сіяніи. Скорый въ пониманіи, ясный въ суж-
денщХъ, широкій умъ со всеобъемлющими познаніями, онъ
былъ созданъ управлять. Великодушный, щедрый, добрый и
протай, Онъ былъ созданъ подавать примѣры. Дѣятельный,
энеРГ'йчный, твердый, терпѣливый, онъ былъ созданъ мощна
власТвовать. Строгій къ себѣ, серьезный, не упускающій ме-
лочей, корректный, онъ былъ способовъ внушать благоговѣніе.
^веРшенный, сосредоточенный, выдающійся и все изслѣдую-
Щ1И) онъ былъ рожденъ для отличій. Всеобъемлющій и безгра-
ничный, онъ былъ подобенъ небу, глубокій и кипучій, какъ
ФоНтанъ, онъ былъ похожъ на бездну... Поэтому его слава
охватила Срединнее Царство и распространилась на всѣ вар-
варснід, племена. Куда только проникаетъ сила человѣка, гдѣ
естіі 'только сводъ небесъ и простирается земля, гдѣ сіяютъ
солнце и ЛуНа, гдѣ только трещитъ морозъ и падаетъ роса,
все, что имѣетъ кровь и дыханіе, нелицемѣрно чтило и лю-
било его Поэтому онъ равенъ небу". Это отзывы его совре-
менниковъ; но чѣмъ дальше шло время, тѣмъ больше росла
его сЛава; къ нему стали прилагать самые почетные титулы,
въ Родѣ: совершенный мудрецъ, святѣйшій пророкъ или учи-
тель, совершеннѣйшій и проницательный царь, царь безъ трона
и Т- Д. Въ концѣ концовъ онъ сталъ почитаться, какъ боже-
ствевцое существо; въ честь его устроены храмы во всѣхъ
Г0Р°Да,хъ имперіи, и такихъ храмовъ насчитывается до 1560;
самъ императоръ дважды въ годъ отправляется въ храмъ Кон-
фуція, преклоняетъ здѣсь колѣна, дѣлаетъ шесть земныхъ по-
клоновъ и обращается къ божественному мудрецу съ слѣдую-
щими словами: „Ты великъ, о совершенный мудрецъ! Твоя
ДобродѢтель полна, твое ученіе несравненно. Среди смертныхъ
нѣтъ тебѣ равнаго. Всѣ цари почитаютъ тебя. Твои правила
и зак0ны прошли славный путь. Ты образецъ для этой импе-
РатоРсвой школы. Жертвенные сосуды были нами почтитель-
но Разставлены. Благоговѣйно мы ударяемъ въ барабаны и
колола*.
впрочемъ и въ оцѣнкѣ европейскихъ ученыхъ Конфуцій
являемся не только сухимъ исполнителемъ старинныхъ тради-
— 187 —
цій, но и человѣкомъ съ широкою мыслью и высокимъ нрав-
ственнымъ сознаніемъ. „Онъ принадлежалъ къ людямъ, кото-
рые отъ природы надѣлены даромъ внушать другимъ любовь
и уваженіе къ себѣ. Его сужденіе о самомъ себѣ колеблется1
между смиреніемъ и самовозвеличеніемъ. Цѣль своей жизни
онъ видитъ въ мудрости и сознаетъ, что ему многаго не хва-
таетъ" (Эдм. Буклей). Только высокія нравственныя качества1
и обаяніе личности Конфуція могли заставить прислушиваться
къ его голосу многихъ правителей китайскихъ областей. Правда,
при жизни около него не было многочисленны‘хъ учениковъ,
которые постоянно сопутствовали бы ему; но это объясняется-
тѣмъ, что его строгія требованія были не подъ силу зауряд-
нымъ натурамъ.
Во всякомъ случаѣ то громадное вліяніе, как'ое оказалъ
Конфуцій на позднѣйшія поколѣнія, выдвигаетъ его личность
въ разрядъ самыхъ знаменитыхъ людей исторіи. Все, что было
свѣтлаго и благороднаго въ жизни Китая на протяженіи двад-
цати трехъ вѣковъ, все это такъ или иначе обязано ученію
Конфуція. Многіе его принципы для насъ не представляютъ
ни новизны, ни внутренней цѣнности; но значеніе его лич-
ности .нужно оцѣнивать съ точки зрѣнія его вліянія на со-
отечественниковъ. „Если принять во вниманіе, что Конфуцій
умеръ простымъ чиновникомъ въ провинціальномъ городкѣ,
то слѣдуетъ признать удивительнымъ тотъ фактъ, что во вто-
ромъ уже поколѣніи онъ былъ признанъ равнымъ Небу, т. е.
высшему божеству. Нѣтъ другого основателя религіи или фи-
лософской системы, который такъ тщательно скрывалъ бы свою
личность и признавалъ бы общимъ правиломъ, что получаемое
нами велико, а прибавляемое нами мало, безконечно мало
сравнительно съ тѣмъ, что мы получаемъ. И каковъ же ре-
зультатъ? Сотнями милліоновъ насчитываются теперь послѣ-
дователи Конфуція, въ то время, какъ о Гегелѣ передаютъ,
что онъ на смертномъ одрѣ сказалъ, что онъ оставляетъ всего
одного ученика, да и тоть его не понимаетъ" (Максъ Мюл-
леръ). Такое вліяніе Конфуція тѣмъ болѣе изумительно, что
онъ принесъ соотечественникамъ не новое слово, а только воз-
становилъ древнее ученіе и собралъ священныя преданія, ко4*
торыя должны были сдѣлаться основою религіозной и' нрав-
ственной жизни для послѣдующихъ поколѣній.
— 188 —
§ 31. Религія Конфуція.
Изъ всѣхъ основателей религіи никто такъ полно не от-
разилъ на себѣ геній своего народа, его характерныя свой-
ства, какъ Конфуцій. „Китаецъ это реалистъ и практикъ въ
дурномъ, одностороннемъ смыслѣ этого слова. Его мысль и
чувство всецѣло привязаны къ непосредственности явленій,въ
видимому и осязаемому; все идеальное, все, что выходитъ за
предѣлы дѣйствительности, ему, повидимому, совершенно чуждо.
Онъ руководится въ своей жизни исключительно сухимъ раз-
судочнымъ разсчетомъ. У него незамѣтно стремленія къ сверхъ-
чувственному, и можно бы подумать, что у него нѣтъ для
этого даже органа" (Хрисанѳъ). Таковъ былъ и Конфуцій,
особенно въ той части своего ученія, которая непосредственно
относится къ области религіознаго вѣроученія. Конфуціанская
религія слишкомъ ужъ „проста и груба, полна общихъ мѣстъ,
чужда всякой поэзіи, далека отъ всего сверхъестественнаго и
чудеснаго, отъ всего, относящагося къ происхожденію чело-
вѣка, его сношеніямъ съ Богомъ, или жизни человѣка послѣ
«го смерти" (Максъ Мюллеръ). Только крайнимъ реализмомъ
китайца и можно объяснить тотъ необычайный фактъ, что въ
китайской религіи совершенно не существуетъ миѳологіи; до-
вольствуясь туманнымъ представленіемъ о Богѣ, китаецъ какъ
бы намѣренно закрываетъ глаза на все, что выходитъ за пре-
дѣлы наличной дѣйствительности.
Самъ Конфуцій менѣе всего интересовался отвлеченными
вопросами, не имѣющими прямого отношенія къ практической
жизни; поэтому его ученіе не представляетъ особенной цѣн-
ности ни въ философскомъ, ни въ религіозномъ отношеніи;
оно излагаетъ только правила китайской морали, не объеди-
ненныя какою нибудь высшею религіозной или философской
идеей. Излагая традиціонныя вѣрованія, Конфуцій какъ бы
намѣренно ограничивается только намеками на народную вѣру
въ высшее существо и нигдѣ не раскрываетъ подробно сущ-
ности этой вѣры.
Высшимъ бытіемъ, управляющимъ всею жизнію міра,-
является для китайца Тьянъ или Небо. Въ своихъ рѣчахъ
Конфуцій очень часто говоритъ о Небѣ, какъ верховномъ
принципѣ всего существующаго, и въ немъ ищетъ высшей
санкціи для своего ученія; по его словамъ,* проповѣдуемый
— 189 —
имъ законъ есть законъ самого Неба, которое въ его лицѣ
нашло достойнаго проповѣдника вѣчной истины. „Еслибы, го-
ворилъ Конфуцій, Небо желало, чтобы истинное ученіе по-
гибло, то оно не поставило бы меня въ такія отношенія съ
нимъ; но такъ какъ Небо не дастъ погибнуть истинному уче-
нію, то что-же могутъ сдѣлать мнѣ мои враги?" Небо сози-
даетъ всѣ вещи и направляетъ ихъ къ назначенной цѣли; въ
его рукахъ судьба всего міра и всѣхъ людей. Никакой мракъ
не укроется отъ его взора, никакая "тайна не убѣжитъ отъ
его всевѣдѣнія, потому что оно рѣшительно все видитъ и
слышитъ, хотя не смотритъ и не слушаетъ. Оно посылаетъ
людямъ и радость и горе, даетъ народу правителей, слѣдитъ
за ихъ добродѣтелью и недостатками и т. д. Но вся эта ха-
рактеристика носитъ такой общій и неопредѣленный харак-
теръ, что составить ясное представленіе о Тьянь довольно7
трудно. Недаромъ китайскіе философы, послѣдователи Конфу-
ція, называютъ первооснову міра Тьянь именемъ Тхай-Сюй,
т. е. великая пустота.
Очень часто китайцамъ приписываютъ чисто матеріали-
стическое воззрѣніе на міръ и поэтому утверждаютъ, будто
они подъ именемъ Тьянь почитаютъ только чувственное небо.
Можетъ быть, дѣйствительно, народная масса стоитъ на точкѣ
зрѣнія подобныхъ вѣрованій; на это указываетъ общеупотре-
бительная молитва китайцевъ: „синее Небо, широко простер-
шееся надъ нами! дай мнѣ дальше не терпѣть скорби". Но'
самъ Конфуцій и болѣе сознательные изъ его послѣдователей
словомъ Тьянь обозначаютъ не только видимое небо, но и ту
невидимую силу, которая проявляется въ немъ. Мало того:
„слово Тьянь никогда не низводилось до того, чтобы обозна-
чать многихъ боговъ или идоловъ; несмотря на всѣ измѣне-
нія, послѣдовавшія въ исторіи ихъ религіи, китайцы неиз-
мѣнно относили это слово къ ихъ монотеистической вѣрѣ въ
Небо, и то только къ вѣрѣ въ Бога на небесахъ, въ Единага
и Вышняго" (Бе^е, Маккъ Мюллеръ). Мысль о томъ, что*
китайская религія. носитъ монотеистическій характеръ, защи-
щается очень многими учеными; но нужно сказать, что это'
не тотъ высокій монотеизмъ, аналогичный христіанству, ко-
торый видитъ въ Богѣ абсолютно духовное существо', а моно-
теизмъ натуралистическій, основанный на обоготвореніи, ви-
димой природы. Повидимому, мысль о монотеистическомъ ха-
— 190 —
рактерѣ китайской религіи стоитъ въ противорѣчіи съ указа-
ніями китайской письменности на обоготвореніе вмѣстѣ съ
солнцемъ также и земли, въ честь которой приносились жертвы.
На основаніи этихъ указаній нѣкоторые видятъ въ китайской
религіи своеобразный дуализмъ. „Исходомъ, основою всякаго
бытія признается здѣсь, говоритъ епископъ Хрисанѳъ, міро-
вая си.аа, проявляющаяся въ двойственномъ обнаруженіи подъ
формою неба и земли Это дуализмъ, но не въ смыслѣ про-
тивоположности началъ.. Небо или то, чему символомъ служитъ
небо, есть начало мужеское, активное, совершенное; земля пли
то, чего служитъ она проявленіемъ, есть начало женское, пас-
сивное, покоюіцееся. Жизнь міра есть результатъ взаимодѣй-
ствія двухъ началъ; всѣ формы бытія представляютъ собою
соединеніе Янъ и Инъ, т. е. неба и земли®. Но этотъ дуа-
лизмъ является результатомъ отвлеченныхъ выводовъ позднѣй-
шихъ китайскихъ философовъ и особенно Чжу-си, который
рядомъ съ указанными двумя началами поставляетъ еще третье
начало—человѣка, такъ что у него небо, земля и человѣкъ
составляютъ какъ бы божественную тріаду. Но въ народномъ
.вѣрованіи дуализмъ никогда не имѣлъ значенія. „Имя неба и
земли употреблялось не какъ имя двухъ божествъ, но какъ
имя одного, именно Тьянь, единаго, верховнаго Бога. Чтобы
избѣжать опасности имѣть два высшихъ божества вмѣсто од-
ного, Конфуцій говоритъ опредѣленно: церемоніи жертвопри-
ношеній Небу и Землѣ суть такіе-же, какими мы служимъ
Шань-ди, т. е. верховному Богу® (Максъ Мюллеръ).
По видимому, Конфуцій признавалъ въ Тьянь личное су-
щество; по крайней мѣрѣ онъ часто употребляетъ такія вы-
раженія, которыя имѣютъ СМЫСЛЪ ТОЛЬКО ПО отношенію ' къ
личности: Небо избираетъ царей и свергаетъ ихъ съ престола;
оно „избрало, говорили послѣдователи Конфуція, и нашего
учителя, какъ набатный колоколъ". Когда царь Хіа, гово-
рится въ Шу-цзинъ, не могъ сохранить добродѣтели и сталъ
угнетать народъ, „Небо лишило его своего покровительства и
стало искать въ безчисленныхъ странахъ, кому бы передать
свою милость, гдѣ бы найти представителя чистой добродѣ-
тели, котораго можно было бы поставить владыкой надъ всѣми
духами". Но въ то-же время въ рѣчахъ Конфуція очень часто
сквозитъ мысль, что Небо въ его глазахъ есть только прови-
дѣніе или тотъ невѣдомый рокъ, который управляетъ и жиз-
— 191 —
нію міра и судьбою всѣхъ людей. Можетъ быть въ силу этого
азъ конфуціанствѣ совсѣмъ отсутствуетъ понятіе объ открове-
ніи, какъ непосредственномъ выраженіи воли Бога человѣку.
Богъ открываетъ свою волю людямъ только чрезъ явленія
природы,—зной, голодъ, землетрясеніе. По словамъ Конфуція,
„Небо не говоритъ; воля его обнаруживается въ порядкѣ со-
бытій, но не иначе11. Голосъ Неба выражается также и въ
ходѣ событій въ жизни человѣческой. Обнаруживая въ строй-
номъ порядкѣ вселенной непре ножные законы природы, оно
направляетъ и человѣческую жизнь такъ, чтобы и здѣсь все
шло по тѣмъ-же законамъ природы. Выразителемъ воли Тьянь
въ средѣ людей является царь, власть котораго всегда поль-
зовалась въ Китаѣ, можно сказать, религіознымъ почитаніемъ;
обязанности царя въ томъ и заключаются, чтобы поддерживать
въ государственной и общественной жизни законы при-
роды. Если же царь нарушалъ естественное теченіе мірового
порядка, то онъ терялъ благоволеніе Неба, выражавшаго въ
ятомъ случаѣ свой протестующій голосъ въ недовольствѣ или
возмущеніи народа. Когда Тангъ (въ 1765 году до Р. Хр.)
призывалъ народъ къ возстанію противъ недостойнаго импе-
ратора Кіэ, то онъ говорилъ: „не мнѣ, малому ребенку,
браться за то, что можетъ показаться бунтомъ; но само Небо
повелѣло мнѣ уничтожить правителя изъ династіи Хіа за его
многочисленныя преступленія".
Рядомъ съ Тьянь въ китайскихъ писаніяхъ поставляется
Ди или Шань-ди (великій господинъ), который, по видимому,
иногда отличается отъ Неба и называется его правителемъ.
Но большею частію Тьянь и Шань-ди смѣшиваются до пол-
наго сліянія, такъ что это только два различныхъ имени од-
ного и того-же божества; поэтому культъ Шань-ди совершенно
сливается съ культомъ въ честь Тьянь. Впрочемъ съ именемъ
Шань-ди, безграничнаго владыки вселенной, связывается чаше
всего представленіе о личномъ существѣ, поставленномъ къ міру
въ тѣ-же отношенія, какъ и императоръ въ своему царству.
Какъ народныя вѣрованія, такъ и письменные памятники
-признаютъ существованіе духовъ, между которыми различаются
духи неба Шанъ, духи земли Ши и духи умершихъ людей
Квей. По мнѣнію Конфуція, духи въ безграничномъ числѣ
.наполняютъ весь міръ: „Мы ихъ ищемъ, говоритъ онъ, и не
видимъ, слушаемъ п не слышимъ; между тѣмъ они прони-
— 192 —
каютъ всюду, и ничто не существуетъ безъ нихъ. Они застав-
ляютъ жителей имперіи поститься, очищаться и наряжаться»
въ богатыя одежды, чтобы совершить имъ жертвоприношенія.
Тогда, подобно дождевой водѣ, они окутываютъ поклонника
сверху, справа и слѣва". Однако Конфуцій остерегался гово-
рить объ нихъ и даже предупреждалъ своихъ послѣдовате-
лей, чтобы и они поменьше останавливали на нихъ свое вни-
маніе. „Духовъ нужно почитать, говорилъ онъ, но вмѣстѣ съ
тѣмъ слѣдуетъ держаться отъ нихъ въ отдаленіи". Въ народ-
ной массѣ культъ духовъ имѣлъ большое распространеніе,
однако почитаніе ихъ никогда не было равноцѣннымъ съ по-
читаніемъ божества: духи только приближенные слуги Шанъ-
ди, посредники между нимъ и людьми; ихъ посредствующія
ходатайства предъ богомъ имѣютъ большее значеніе, чѣмъ
непосредственная просьба людей. Такое значеніе духовъ осо-
бенно ясно открывается изъ одной древней молитвы: „прежде
всего мы прибѣгаемъ въ вамъ, о духи небесные и земные, и
просимъ помочь намъ и оказать все- вліяніе, передавъ наше
слабое желаніе Шань-ди и умоливъ его, чтобы онъ обратилъ
на насъ свое милостивое вниманіе".
Широкое распространеніе имѣетъ въ Китаѣ и культъ
предковъ, который въ частной, домашней жизни занялъ пер-
венствующее значеніе. По ученію Конфуція, предки являются
какъ бы отраженіемъ Неба, выразителями его велѣній и ис-
точникомъ человѣческой жизни. „Небо, говорилъ онъ, есть все-
мірное начало и животворный источникъ всякаго бытія; а
предки источникъ нашего бытія и послѣдующихъ поколѣній.
Благодарить Небо—первый долгъ человѣка, второй его долгъ—
быть признательнымъ въ своимъ праотцамъ. Покланяясь Небу
мы покланяемся и предкамъ". Однако Конфуцій и относительно
почитанія предковъ не хотѣлъ говорить ничего опредѣленнаго;
онъ настаивалъ только на соблюденіи обрядовъ, установлен-
ныхъ въ честь предковъ: „вы жалѣете овецъ, говорилъ онъ
ученикамъ на вопросъ о значеніи принесенія въ жертву умер-
шимъ овцы, а я желалъ бы сохранить обрядъ". Какъ отно-
ситься къ предкамъ, нужно ли приписывать имъ божеское до-
стоинство, нуждаются ли они въ приношеніяхъ,—ото всѣхъ
этихъ вопросовъ Конфуцій довольно остроумно увертывался.
Когда ученики спросили его, нуждаются ли предки въ нашихъ-
почестяхъ, онъ отвѣтилъ: „Если я скажу, что предки чув-
— 193 —
ствительны къ оказываемымъ имъ почестямъ, что они видятъ,
слышатъ и знаютъ, чтб совершается на землѣ, то я боюсь,
какъ бы люди, исполненные сыновней любви, не стали бы
пренебрегать заботами о своей собственной жизни и не пре-
дались бы единственно служенію тѣмъ, отъ кого они получили
эту жизнь, какъ будто ихъ предки жили еще въ этомъ мірѣ.
Если же, напротивъ, я сказалъ бы, что умершіе не знаютъ
того, что дѣлаютъ живые, то пришлось бы безпокоиться о
томъ, какъ бы живущіе не пренебрегли обязанностью сынов-
ней любви и не стали бы заботиться единственно только о
самихъ себѣ, разорвавъ такимъ образомъ священныя цѣпи,
которыя связываютъ одно поколѣніе съ другимъ. Итакъ, ста-
райся оказывать предкамъ должныя почести такъ, какъ если
бы они были свидѣтелями всѣхъ твоихъ дѣйствій, и не стре-
мись постигнуть то, чего мы не знаемъ". Все это указываете
на то, что Конфуцій придавалъ значеніе не догматамъ, не
вѣроучительнымъ положеніямъ, а только культу, нарушеніе
котораго, по его мнѣнію, грозитъ обществу всякими нестрое-
ніями: почитай Небо, Шань-ди, совершай положенные обряды
въ честь духовъ, оказывай почтеніе предкамъ, но не задавайся
вопросами о такихъ вещахъ, которыя выше твоего пониманія.
И самъ Конфуцій старался подавать примѣръ обрядовой точ-
ности и внѣшней набожности: жертвы умершимъ предкамъ и
духамъ онъ приносилъ такъ, „какъ будто они предъ нимъ
находились
Основываясь на туманныхъ выраженіяхъ китайской пись-
менности, прежніе ученые часто не придавали китайскому
культу предковъ религіознаго значенія, а видѣли въ немъ
только выраженіе дѣтской любви и уваженія. Но впослѣдствіи
такой взглядъ былъ оставленъ: на конференціи въ Шанхаѣ въ
1862 году учеными было установлено, что почитаніе предковъ'
до сихъ цоръ составляетъ самую распространенную и поэтому
самую основную религію китайцевъ. И нужно думать, что это
почитаніе предковъ сохранилось отъ самыхъ древнѣйшихъ
временъ, такъ какъ оно наблюдается и у другихъ монголь-
скихъ племенъ.
Признавалъ ли Конфуцій безсмертіе, сказать трудно; въ
китайскомъ пятокнижіи вопросъ о загробной участи человѣка
обходится полнымъ молчаніемъ; скорѣе здѣсь дается такого
рода мысль, что со смертію для человѣка кончается все.
13
— 194 —
„Вездѣ, гдѣ говорится о наградахъ за добродѣтель, перечи-
сляются только блага временныя: долгая жизнь, богатства,
счастіе или благой и спокойный конецъ, а мудрымъ обѣ-
щается только историческое безсмертіе0 (Хрисанѳъ). Изъ со-
хранившагося разсказа о смерти Конфуція видно, что онъ ни
мало не думалъ о загробномъ существованіи и видѣлъ въ
смерти какъ бы полное уничтоженіе. „Увы! говорилъ онъ уче-
никамъ: единственнымъ слѣдомъ бытія человѣка остается его
могила". Онъ ничѣмъ не выразилъ хотя бы даже туманнаго
ожиданія и смутной надежды на продолженіе жизни за гро-
бомъ. По видимому, для него вопросъ былъ окончательно рѣ-
шеннымъ: смерть есть уничтоженіе. Такая мысль звучитъ въ
скорбномъ отвѣтѣ ученикамъ на вопросъ о судьбѣ умершихъ
предковъ: „ови исчезли съ земли: размысли объ этомъ, и ты
познаешь, что такое скорбь".
Но въ послѣдующее время идея безсмертія становится
почти общепринятой въ Китаѣ. „Въ 5 столѣтіи по Р. Хр. от-
рицаніе безсмертія признавалось вольномысліемъ, противнымъ
религіи. Одинъ ученый, утверждавшій, что душа относится къ
тѣлу, какъ цвѣтовъ къ дереву, и умираетъ вмѣстѣ съ нимъ,
былъ преслѣдуемъ, какъ противникъ религіи. Еще позднѣе
мыслители Китая утверждали даже, что безсмертіе существен-
ная принадлежность человѣка, что смерть есть только отрѣ-
шеніе отъ тѣла того начала, которое его оживляло, и что
тѣло есть только домъ, въ которомъ обитаетъ духъ: обитатель
остается и по разрушеніи дома" (Хрисанфъ). Въ народной
массѣ вѣра въ безсмертіе, по видимому, поддерживалась по-
стоянно. Нѣкоторые думаютъ, что это не есть вѣра въ лич-
ное безсмертіе: „скорѣе это мысль о продолженіи рода, чѣмъ
. о продолженіи жизни отдѣльной личности" (Мензисъ). Но
народныя представленія были именно вѣрой въ личное без-
смертіе, но только онн получили крайне грубый или наивный
характеръ.
Китайцы вѣрятъ, что души предковъ живутъ въ дру-
гомъ мірѣ въ тѣхъ же условіяхъ, въ какихъ живетъ и зем-
ной человѣкъ, м что средствами для ихъ существованія яв-
ляются тѣ приношенія, которыми ихъ дарятъ живущіе на
землѣ родные. По-ту-сторонній міръ рисуется въ представле-
ніи китайцевъ, какъ точное воспроизведеніе земного міра: тамъ
тѣ-же ранги и служебные ступени отъ царя до послѣдняго
— 195 —
полицейскаго, отъ мандарина до нищаго, то-же самолюбіе,
тѣ-же низменныя стремленія, какъ и на землѣ. Богатому че-
ловѣку и за гробомъ живется хорошо, такъ какъ на посмерт-
номъ судѣ онъ можетъ освободиться отъ наказаній путемъ
подкупа. Особенно тяжела участь „нищенствующихъ духовъ",
т. е. тѣхъ несчастныхъ бѣдняковъ, которымъ не отъ кого
получать жертвенныхъ приношеній; къ нимъ принадлежатъ
также люди, умершіе на морѣ, въ чужихъ странахъ, однимъ
словомъ всѣ, погребенные въ невѣдомомъ мѣстѣ. Такіе ни-
щенствующіе духи могутъ причинять непріятности и живу-
щимъ, насылая на нихъ болѣзни и другого рода несчастій.
Для удовлетворенія и умилостивленія ихъ каждогодно празд-
нуются три праздника. Интересно отмѣтить тотъ фактъ, что
китайцы, живущіе въ чужихъ городахъ, образуютъ такъ на-
’ зываемый вай-кванъ, т. е. союзъ, который заботится о пере-
возкѣ умершихъ соотечественниковъ на родину для погребе-
нія, чтобы они „приняли участіе въ благословеніяхъ почи-
танія предковъ"; такимъ путемъ ежегодно доставляются на
родину изъ чужихъ земель тысячи гробовъ съ трупами ки-
тайцевъ.
Такимъ образомъ въ конфуціанствѣ нѣтъ яснаго, опре-
дѣленнаго и достаточно развитого религіознаго ученія; но за
то обрядовая сторона выработана традиціей до мелочей, по-
скольку это касается оффиціальнаго культа; можно сказать,
что вся китайская „религія превратилась въ рядъ обрядовыхъ
дѣйствій, которыя должны быть совершаемы точнымъ и над-
лежащимъ образомъ, и надлежащее лицо должно приносить,
жертвы надлежащему существу и притомъ надлежащимъ об-
разомъ; ни въ какой другой религіи въ мірѣ мы не находимъ
такого образцоваго порядка" (Мензисъ). Впрочемъ Конфу-
цій смотрѣлъ и на культъ съ точки зрѣнія не столько рели-
гіозной, сколько государственной; въ точномъ исполненіи
культовыхъ предписаній онъ видѣлъ залогъ благосостоянія
государства. Когда его спрашивали: какой смыслъ имѣетъ
великое жертвоприношеніе, совершаемое сыномъ неба, т. е.
государемъ?—онъ отвѣчалъ: „Я не знаю, что это значитъ.
Кто захочетъ искать здѣсь смысла, тотъ найдетъ его въ по-
коѣ государства и въ заботѣ о благосостояніи народа".
Однако и оффиціальный культъ китайцевъ не отличается
сложностью. Онъ составляетъ главнымъ образомъ государ-
13*
— 196 —
ственное и общественное дѣло, исполненіе котораго лежитъ
на обязанности чиновниковъ. Китай едва-ли не единственная
культурная страна, гдѣ не существуетъ особыхъ жрецовъ;
всѣ богослужебныя дѣйствія во время праздниковъ и оффи-
ціальныхъ торжествъ совершаются мандариномъ или стар-
шимъ изъ присутствующихъ на церемоніи чиновниковъ. Даже
молитвы, произносимыя при „великомъ жертвоприношеніи",
сочиняются чиновниками и подписываются или государемъ
или министромъ.
Жертвенники и храмы устраиваются не только въ честь
божества Тьянь или Шань-ди, но и въ память великихъ
умершихъ предковъ; таковы, напр., храмы въ честь предковъ
нынѣшней династіи, изобрѣтательницы шелководства царицы
Сю линъ-ши, великаго учителя Конфуція, изобрѣтателя меди-
цины и т. д. Существуютъ затѣмъ жертвенники, посвящен-
ные солнцу и лунѣ.
Жертвы, приносимыя китайцами, не отличаются особен-
ною щедростью, тѣмъ болѣе, что онѣ не зависятъ отъ сте-
пени усердія молящагося: всѣ виды жертвенныхъ приноше-
ній по каждому отдѣльному случаю строго опредѣлены пра-
вилами.1 Приношеніе въ жертву животныхъ практикуется
очень рѣдко, да и то большею частію только при оффиціаль-
ныхъ торжествахъ. Обычную жертву составляютъ главнымъ
образомъ различные пищевые продукты, чаще всего прино-
симые въ честь предковъ, курительныя вещества и разно-
цвѣтныя бумажки, которыя бросаются въ курильницу. По
мнѣнію нѣкоторыхъ ученыхъ, въ древнее время у китайцевъ
практиковались и человѣческія жертвоприношенія, но затѣмъ
они были строго запрещены (около 970 года по Р. Хр.). Въ
14-мъ столѣтіи одинъ отецъ далъ обѣтъ принести въ жертву
сына въ случаѣ выздоровленія заболѣвшей жены и исполнилъ
потомъ этотъ обѣтъ, но по повелѣнію государя онъ былъ
изгнанъ за это изъ отечества. Памятникомъ существованія
въ Китаѣ человѣческихъ жертвоприношеній считаютъ прак-
тикующееся и нынѣ сожженіе бумажныхъ и соломенныхъ
изображеній человѣка во время похоронныхъ процессій.
Домашній культъ у китайцевъ посвященъ исключительно
предкамъ. Въ наиболѣе благочестивыхъ семьяхъ предкамъ
каждодневно утромъ и вечеромъ приносится свѣжій чай и
совершается куреніе. Не считая важнѣйшихъ событій въ-
— 197 —
'семьѣ, имъ приносится жертва по крайней мѣрѣ четыре
фаза въ годъ. Такія жертвы носятъ характеръ пиршества,
на которомъ вмѣстѣ съ живущими какъ бы присутствуютъ
и умершіе предки. Иногда на этихъ празднествахъ одѣва-
ютъ кого нибудь изъ младшихъ членовъ семьи въ платье
умершаго родственника, въ честь котораго устраивается празд-
никъ. Объ этомъ обычаѣ говорится уже въ книгѣ Ши-цзинъ.
Съ нами тѣлесно умершимъ не быть;
Видъ ихъ являя, предстанутъ другіе:
Надо почетнѣй гостей усадить.
Пейте и кушайте всласть, дорогіе!
И угостятся на славу они,
Наши владыки, и свѣтлые дни
Намъ ниспошлютъ, всеблагіе.
(Перев. В. Щиглева).
Во многихъ китайскихъ домахъ устраиваются около
стѣнъ сидѣнья (дощечки) для умершихъ, на которыя они
могли бы сѣсть при посѣщеніи дома. Въ лучшей комнатѣ
«обыкновено вѣшаются таблицы предковъ по возможности съ
указаніемъ времени ихъ рожденія и смерти; въ богатыхъ
домахъ для этого устраиваются особыя помѣщенія: выграви-
рованныя или написанныя имена умершихъ большею частію
покрываются позолотой. Такъ какъ умершіе имѣютъ нужду
въ почитаніи со стороны живыхъ родственниковъ, то каждый
.китаецъ очень заинтересованъ въ томъ, чтобы его родъ не
угасалъ; имѣть сына—это завѣтное желаніе каждаго китайца.
Можетъ быть этимъ объясняется существованіе въ Китаѣ
многоженства, хотя однако оно встрѣчается очень рѣдко.
Всякаго рода суевѣрія, не смотря на ихъ преслѣдова-
ніе, очень широко распространены между китайцами. Осо-
бенно развита вѣра въ примѣты и разнаго рода предзйаме-
•нованія; даже и до сихъ поръ въ Китаѣ пользуются большою
популярностью календари, указывающіе тяжелые и легкіе
дни. Въ большемъ ходу у китайцевъ разнаго рода гаданія,
для йоторыхъ чаще всего употребляется таинственная и мало-
понятная книга И-цзинъ. Но особенно извѣстно гаданіе Нрй
побредствѣ черепахи (Пю) и растеній Ши. Для гаданья
— 198 —
„стебель растенія Ши сжигается, причемъ получается рису-
нокъ перекрестныхъ линій, по которымъ и составляется про-
рицаніе. Есть еще другой способъ гаданія: разрѣзаютъ Ши
на мелкіе куски, которые бросаютъ съ высоты; порядокъ ихъ
расположенія даетъ нужное предсказаніе" (Дугласъ). Для га-
данія по черепахѣ, ее нагрѣваютъ на огнѣ, отчего получа-
ются на ней трещины; но расположенію ихъ и угадываютъ
будущее. Это гаданіе по Ши и по Пю было въ употребленіи
у китайцевъ еще до 12-го вѣка до Р. Хр. Вѣра въ примѣты
и гаданье у китайцевъ, можетъ быть, основывается на вѣрѣ
въ судьбу. Въ китайскихъ книгахъ очень часто говорится,
что для каждаго человѣка, какъ и для цѣлаго народа, зара-
нѣе предопредѣлена судьба, причемъ эта судьба стоитъ вь
связи съ общимъ ходомъ явленій въ природѣ. Умѣть уга-
дать эту связь значитъ умѣть открыть и будущую судьбу.
Вотъ почему „астрономы и предсказатели были издавна из-
вѣстны при дворѣ китайскихъ государей: ихъ всегда спра-
шивали при рожденіи дѣтей и при введеніи новыхъ граждан-
скихъ мѣръ и законовъ" (Хрисанѳъ).
§ 32. Практическая мораль Конфуція.
Въ религіозной области, какъ мы видѣли, Конфуцій не
далъ ничего ни новаго, ни высокаго. Въ чемъ-же сила его
поразительнаго вліянія на соотечественниковъ? Скорѣе всего
въ томъ, что онъ съ рѣдкою подробностью изложилъ нормы
практической дѣятельности и указалъ путь къ достиженію
идеала „высшаго человѣка". На нашъ взглядъ, идеалы Кон-
фуція и здѣсь не высоки и часто даже наивны, но они яви-
лись результатомъ многовѣковой исторіи Китая и потому
нашли горячій отзвукъ въ народѣ. Въ этомъ отношеніи
„Конфуцій есть цвѣтъ и плодъ всей предшествующей ему
исторической жизни Китая. Въ немъ собралось, сосредото-
чилось все, чтд было выработано Китаемъ, въ немъ нашло
свое выраженіе и истолкованіе все, чѣмъ до него жили ки-
тайцы и чѣмъ руководились въ своемъ умственномъ и нрав-
ственномъ бытѣ. Это типъ китайскаго мудреца, это „князь
мудрости" въ китайскомъ смыслѣ, какъ не напрасно назвали-
его китайцы" (Хрисанѳъ). '
— 199 —
Конфуцій высказалъ чрезвычайно высокій взглядъ на
человѣка, который, по его словамъ, равенъ небу и землѣ.
Всѣ люди по своей природѣ имѣютъ склонность къ добру;
„подобно тому, какъ въ природѣ золота лежитъ твердость, а
въ природѣ огня жаръ, такъ и въ природѣ человѣка—мило-
сердіе, честность, благопристойность, мудрость и вѣрность".
Все дѣло только въ направленіи человѣческой дѣятельности,
въ развитіи и укрѣпленіи того добра, которое унаслѣдовано
отъ Неба. Человѣкъ, воспитанный въ преданности велѣніямъ
Неба, не только достигаетъ личнаго счастья, но разливаетъ
свѣтъ и на окружающую его среду; мало того,—онъ преобра-
зуетъ даже самую природу, направляя ее къ большему бла-
гоустроенію. „Путемъ совершенной искренности человѣкъ мо-
жетъ дать полное развитіе своей природѣ. Достигнувъ этого,
онъ можетъ вліять на природу другихъ людей. Доведя до
полнаго развитія природу другихъ людей, онъ можетъ до-
вести до полнаго развитія природу животныхъ и вещей. До-
ведя до полнаго развитія природу животныхъ и вещей, онъ
можетъ содѣйствовать преобразовательнымъ и созидательнымъ
силамъ неба и земли. Принимая участіе въ преобразователь-
ныхъ и созидательныхъ силахъ неба и земли, онъ съ небомъ
и землей составитъ троицу. Тогда онъ сдѣлается равнымъ
небу и землѣ; и когда достигнетъ этого состоянія, то во
всемъ мірѣ будетъ царить порядокъ, все будетъ поддержи-
ваться и совершенствоваться" (Дугласъ).
Высшее развитіе дѣлаетъ человѣка или совершеннымъ
мудрецовъ или высшимъ человѣкомъ. Мудрецъ по самой
своей природѣ обладаетъ знаніемъ, совершенною чистотою и
непреодолимымъ стремленіемъ къ добру. „Онъ безъ усилія
повинуется влеченіямъ своей природы и благодаря этому
поддерживаетъ полное прямодушіе и неуклонно идетъ по не-
бесному пути". Возвышаясь надъ окружающей средой, онъ
подчиняетъ своему вліянію всѣхъ, кто только соприкасается
съ нимъ, и не только людей, но и всю природу. „Подобно
тому, какъ тучи слѣдуютъ за дракономъ и вѣтры за тигромъ,
такъ точно миріады вещей идутъ за мудрецомъ, когда онъ
дѣйствуетъ. Солнце и луна постоянно сіяютъ и посылаютъ
свой свѣтъ съ неба на землю; такъ же точно природа вос-
принимаетъ отраженіе совершеннаго мудреца и измѣняется
по его подобію". Безъ словъ, безъ наставленій, даже безъ
200 —
дѣйствій мудрецъ разсѣеваетъ всюду свѣтъ знанія и правды;
„онъ поучаетъ больше примѣромъ, чѣмъ словомъ; онъ еще
цичего не дѣлаетъ, а народъ сразу совершенствуется". Но
такое величіе мудреца есть удѣлъ только рѣдкихъ избран-
никовъ: совершенными мудрецами у китайцевъ признаны
только около 12 древнихъ правителей Китая, къ которымъ
былъ присоединенъ Конфуцій.
Второе мѣсто послѣ мудреца занимаетъ высшій чело-
вѣкъ, который отъ природы не надѣленъ особенными пре-
имуществами, а достигаетъ высшаго положенія путемъ само-
стоятельнаго развитія. Какъ и всѣ люди онъ подверженъ
ошибкамъ и заблужденіямъ, но благодаря постоянной борьбѣ
съ ними онъ настолько укрѣпляется въ путяхъ Неба, что
освобождается отъ всякихъ слабостей. Указаніе пути къ до-
стиженію совершенства высшаго человѣка и составляетъ глав-
ное содержаніе ученія Конфуція, по’мнѣнію котораго миръ
и счастіе въ имперіи могутъ быть достигнуты только дѣя-
тельностію высшихъ людей Чтобы сдѣлаться высшимъ чело-
вѣкомъ, для этого нужно прежде всего знаніе, ученіе, безъ
котораго „милосердіе переходитъ въ безуміе, мудрость въ
туманность, искренность въ безпечность, прямота въ грубость,
смѣлость въ распущенность, твердость въ легкомысліе". Пред-
метомъ изученія должно быть главнымъ образомъ пятокнижіе
и особенно И-цзинъ, книга Перемѣнъ „Еслибы, говорилъ
Конфуцій, мнѣ суждено было прожить еще нѣкоторое время,
то я отдалъ бы 50 лѣтъ на изученіе книги Перемѣнъ и
тогда могъ бы считать себя освобожденнымъ отъ великихъ
заблужденій".• Благодаря такому высокому взгляду на значе-
ніе образованія, нигдѣ, по видимому, наука такъ не ува-
жается, какъ въ Китаѣ, гдѣ каждый претендующій на мѣсто
чиновника долженъ сдать соотвѣтствующій экзаменъ. Но въ
силу крайней косности китайцевъ наука у нихъ доведена до
полной безплодности и безжизненности.
Вмѣстѣ съ пріобрѣтеніемъ знанія должно итти укрѣп-
леніе воли на пути къ добродѣтели и исполненію долга, по-
томучто только твердая воля даетъ человѣку силу бороться
со страстями, а всякая страсть ослабляетъ способность слѣ-
дить за правильностью поведенія. Такое воспитаніе ума и
воли только и можетъ выработать тѣ свойства развитого че-
ловѣка, которыя обезпечиваютъ его вліяніе на окружающйхъ.-
Эти свойства заключаются, по ученію Конфуція, въ досто-
— 201 —
-инствѣ, почтительности, преданности и вѣрности; „достоин-
ство отдѣляетъ высшаго человѣка отъ толпы, за почтитель-
ность его любятъ, за преданность ему подчиняются, за вѣр-
ность ему довѣряютъ®.
Въ китайскомъ четверокнижіи опредѣляется каждый
шагъ, чуть не каждый жестъ высшаго человѣка, причемъ
образцомъ всюду выставляется самъ Конфуцій. Внѣшнему
поведенію приписывается едва-ли не большее значеніе, чѣмъ
внутреннимъ достоинствамъ человѣка. Послѣдователи Кон-
фуція съ благогозѣніемъ говорятъ о его умѣньи обращаться
съ людьми, соблюдать всегда должныя приличія, быть воз-
держнымъ въ словѣ и т. д. „Въ своей деревнѣ онъ держался
просто и искренно, какъ будто не умѣлъ говорить. Въ кня-
жеской кумирнѣ или при дворѣ онъ говорилъ обо всемъ по-
дробно, но осмотрительно. Прислуживая при дворѣ и разго-
варивая съ низшими чиновниками, онъ выражался мягко и
точно*.
Но рядомъ съ подобными мелочными правилами обще-
житія въ китайскихъ книгахъ встрѣчаются и очень высокія
моральныя требованія. Когда Конфуція спросили: „есть ли
такое слово, которое могло бы служить правиломъ для всей
жизни?®—то онъ отвѣтилъ: „не взаимность ли это? чего вы
не хотите себѣ, того не дѣлайте другимъ®. Поэтому мило-
сердіе считалось имъ одною изъ высшихъ добродѣтелей, хотя
и въ проявленіи милосердія онъ требовалъ сдержанности,
умѣренности и осмотрительности. „Если милосердый чело-
вѣкъ увидитъ, что кто нибудь упалъ въ колодезь, то развѣ
онъ бросится на помощь? Высшаго человѣка можно убѣдить,
чтобы онъ пошелъ къ колодцу, но нельзя принудить къ глу-
пости®. Но и въ ученіи о милосердіи нѣтъ даже намека на
христіанскую любовь, которая слишкомъ противорѣчитъ об-
щему характеру китайской морали. Здѣсь всюду проявляется
принципъ равномѣрнаго возмездія око за око. На вопросъ:
„нужно ли платить за зло добромъ?®—Конфуцій отвѣчалъ:
„чѣмъ-же вы тогда вознаградите за добро®. Поэтому онъ
родственную месть прямо вмѣнялъ въ обязанность; по его
словамъ, сынъ, у котораго убили отца или мать, долженъ
спать на травѣ, подложивъ щитъ подъ голову; онъ долженъ
-отказаться отъ службы й не жить подъ однимъ небомъ сЪ
— 202 —
убійцей. Встрѣтивъ его на рынкѣ или во дворѣ, онъ долженъ
держать оружіе на готовѣ, чтобъ убить его.
Но главнымъ правиломъ поведенія для высшаго человѣка
является требованіе: ни въ чемъ не должно быть крайностей,
ничего излишняго ни въ сторону добра, ни въ сторону зла.
Золотая середина—вотъ высшій идеалъ человѣка. „Всякая
добродѣтель лежитъ въ серединѣ. Держаться середины зна-
читъ исполнять законъ. Середина есть основаніе всего, а
равновѣсіе есть всеобщій законъ. Если равновѣсіе и сере-
дина на лицо, то небо и земля находятся въ мирѣ, и всѣ
вещи удаются. Мудрый всегда держится середины, а глупый
пренебрегаетъ ею“.
Воспитаніе себя въ правилахъ высшей мудрости обезпе-
чиваетъ человѣку прежде всего земное благополучіе, доволь-
ство и богатство. Только высшій человѣкъ можетъ наслаж-
даться полнымъ благоустройствомъ семьи отъ котораго зави-
ситъ благоустроепіе и государства. Семейныя обязанности
это самая любимая тема всѣхъ бесѣдъ Конфуція. „Сыновняя
любовь, говоритъ онъ, есть корень всякой добродѣтели и
стволъ, на которомъ произрастаетъ все нравственное ученіе.
Начало въ семьѣ и княжествѣ, а завершеніе въ государствѣ
Обязанности дѣтей опредѣляются Конфуціемъ съ чрезвычай-
ною подробностью и точностью. Вотъ нѣкоторыя изъ правилъ,
которыми долженъ руководиться сынъ въ своихъ отношеніяхъ
къ родителямъ: „Сынъ долженъ вставать съ пѣтухами и за-
тѣмъ, тщательно умывшись и одѣвшись, освѣдомиться у ро-
дителей, какіе напитки и кушанья они желаютъ имѣть къ
обѣду. Онъ не долженъ входить въ комнату отца безъ его
зова или выходить безъ его разрѣшенія; не долженъ загова-
ривать первый. Изъ дому онъ не долженъ уходить безъ
спросу и, возвращаясь, долженъ показаться родителямъ. Ре-
бенокъ долженъ играть чинно, прислушиваться, не позовутъ
ли его, быть твердымъ въ рѣчи и не упоминать о старости.
Каждый мальчикъ долженъ руководиться примѣромъ Лао-
Лаи-цзы, который изъ опасенія, что его семидесятилѣтній
возрастъ можетъ напомнить родителямъ объ ихъ глубокой
старости, постоянно носилъ дѣтское платьице и забавлялся
дѣтскими играми. Въ случаѣ болѣзни родителей сынъ не
только долженъ удвоить къ нимъ вниманіе, но и внѣшнимъ
образомъ выражать свое горе: не чесать своей косы, не вы-
— 203 —
ходить изъ дому, воздерживаться отъ вкусной ѣды и хоро-"
шаго вина, отъ музыки и громкаго смѣха. Послѣ смерти ро-
дителей онъ долженъ похоронить ихъ по чину и, такъ какъ „они
вскармливаютъ сына три года", то онъ долженъ столько же
времени носить по нимъ трауръ. Изъ уваженія къ отцу за
этотъ трехлѣтній періодъ сыну слѣдуетъ соблюдать всѣ его
привычки" (Дугласъ). Все это было не мертвымъ только пра-
виломъ: въ Китаѣ дѣйствительно сыновнее почтеніе къ ро-
дителямъ развито, какъ нигдѣ; само законодательство ста-
рается объ этомъ и назначаетъ самую страшную кару за
преступленіе противъ родителей. Такая-же почтительность
требуется отъ младшихъ членовъ семьи по отношенію къ
старшимъ, отъ жены по отношенію къ мужу и даже къ сы-
новьямъ, если она вдова. Разводъ практикуется въ Китаѣ
очень рѣдко; главнымъ основаніемъ для развода считается
безплодіе жены, но достаточнымъ поводомъ къ разводу при-
знается также ревность и болтливость жены.
Для разумнаго управленія государствомъ, по ученію Кон-
фуція, требуется, чтобы во главѣ имперіи стоялъ „высшій чело-
вѣкъ", потому что примѣръ царя дѣлаетъ гораздо больше для
блага народа, чѣмъ всѣ его мудрыя распоряженія. Если къ этому
присоединяется умѣнье выбирать соотвѣтствующихъ прави-
телей и чиновниковъ, то государство можетъ достигнуть пол-
наго процвѣтанія. Но и при изложеніи государственныхъ
обязанностей Конфуцій всегда стоялъ на почвѣ древнихъ
традицій и настаивалъ на строгомъ соблюденіи самыхъ не-
значительныхъ обычаевъ и приличій, заимствованныхъ изъ
примѣра древнихъ мудрѣйшихъ царей. „Держись, говорилъ
онъ, временъ года Хіа; разъѣзжай въ государственной колес-
ницѣ Иня; носи церемоніальную шапочку Чоу; устраивай
у себя пантомины и музыку Шао; изгоняй пѣсни Чинга и дер-
жись въ сторонѣ отъ праздныхъ болтуновъ". Соблюденію
положенныхъ церемоній Конфуцій придавалъ особенное вос-
питательное значеніе для народа; ему казалось, что если сы-
новья будутъ выполнять сложныя правила приличій по отно-
шенію къ родителямъ, а чиновники—требованія этикета, если
каждый пріучится выражать свое почтеніе къ высшимъ по-
клонами и соотвѣтствующею вѣжливостью, то тогда всюду
будутъ царить вмѣстѣ' съ почтительностію воздержность и
смиреніе.
— 204 —
Въ ученіи Конфуція о государствѣ есть очень много
.любопытныхъ и оригинальныхъ мыслей, хотя его правила
часто носятъ довольно отвлеченный характеръ. Онъ особенно
любитъ повторять мысль, что государственная жизнь пойдетъ
вполнѣ правильно только тогда, когда князь будетъ княземъ,
министръ министромъ, отецъ отцомъ и сынъ сыномъ, т. е.
когда каждый въ государствѣ будетъ соотвѣтствовать своему
назначенію, каждый будетъ не носить только титулъ, но и
исполнять соотвѣтствующія обязанности. Чтобы обезпечить
благо государства, нужно прежде всего обогатить народъ,
а потомъ научить его. Государственные взгляды Конфуція
въ значительной мѣрѣ носятъ демократическій характеръ:
государь, получившій свою власть отъ неба, сохраняетъ ее
лишь до тѣхъ поръ, пока онъ слѣдуетъ велѣніямъ неба и
заботится о народномъ благѣ; въ противномъ случаѣ небо
лишаетъ его власти, избирая своимъ орудіемъ возмутившійся
народъ. По мнѣнію ученыхъ, укрѣпленіе въ народѣ такихъ
«взглядовъ повело къ тому, что „со временъ Конфуція дина-
стіи мѣнялись уже больше 30 разъ, и въ каждомъ случаѣ
революція оправдывалась ссылками на ученіе мудреца и его
великаго послѣдователя Менція, съ полною откровенностью
защищавшаго право возстанія народа противъ недостойныхъ
правителей *). Народъ совершенно равнодушно смотрѣлъ,
какъ одна фамилія свергала другую и какъ престолъ доста-
. 1) Мен-цзы или Менцій, имя котораго всегда связывается съ именемъ
Конфуція, родился послѣ его смерти приблизительно черезъ 100 лѣтъ (въ
371 г. до Р. Хр.). Въ своихъ воззрѣніяхъ онъ почти вполнѣ слѣдовалъ сво-
ему великому предшественнику, но былъ гораздо рѣшительнѣе въ своихъ
выводахъ и послѣдовательнѣе въ доказательствахъ. Глубоко вѣря въ свою
систему, онъ, какъ и Конфуцій, всю жизнь стремился къ тому, чтобы кто
нибудь изъ правителей рѣшился примѣнить эту систему къ дѣлу управ-
ленія, и съ этою цѣлію посѣтилъ многія провинціи; но ему нигдѣ пе уда-
лось достигнуть своей цѣли. Въ ученіи о государствѣ онъ послѣдовательно
проводилъ демократическій принципъ; по его словамъ, въ государствѣ на-
родъ составляетъ самый главный элементъ, а правитель является только
слугою народа; поэтому онъ съ рѣзкостью нападалъ на недостатки прави-
вителей. Сочиненіе Менція, составляющее четвертую часть китайскаго
четверокиижія, можетъ быть названо однимъ изъ выдающихся произведеній
китайской классической письменности.
— 205 —
вался постороннимъ лицамъ, иногда даже чужеземцамъ. На-
родъ считалъ императора сыномъ неба безразлично, будетъ-
ли онъ потомкомъ цѣлаго ряда императоровъ, или выйдетъ
изъ-за верстака, какъ основатель династіи Мингъ“ (Дугласъ):
Вѣра Конфуція въ свои принципы государственнаго'
управленія была такъ велика, что онъ смѣло заявлялъ: „если-
бы кто нибудь изъ князей призвалъ меня, то я въ 12 мѣся-
цевъ произвелъ бы значительныя перемѣны, а въ три года
усовершенствовалъ бы управленіе". Но исторія не оправдала
его оптимизма: послѣ него государственная жизнь строилась
преимущественно на основахъ конфуціанской мудрости, жО'
цвѣтущаго состоянія Китай никогда не достигалъ. Всѣ эти
мелочныя правила о приличіяхъ и церемоніяхъ, это прекло-
неніе предъ отжившею стариной, эта нетерпимость по отно-
шенію къ иноземцамъ, прививавшаяся китайцамъ въ теченіе ты-
сячелѣтій, привели къ тому, что Китай и теперь не можетъ еще
пробудиться отъ своей многовѣковой дремоты и оцѣпенѣнія.
§ 33. Таоизмъ.
На ряду съ конфуціанствомъ въ Китаѣ существуетъ
другая религія, образовавшаяся на туземной почвѣ, это имен-
но таоизмъ или даосизмъ, основателемъ котораго считается
мудрецъ Лао-цзы. Нѣкоторые высказываютъ сомнѣніе въ
дѣйствительномъ существованіи этого китайскаго философа и
считаютъ его легендарной личностью; но отсутствіе болѣе
или менѣе точныхъ свѣдѣній о его жизни едва-ли можетъ
служить достаточнымъ основаніемъ къ отрицанію исторѣ
ческаго характера его личности. Лао-цзы родился около 604
года до Р. Хр. и большую часть своей жизни провелъ въ
городѣ Чоу (Чжау), гдѣ онъ нѣкоторое время занималъ
должность хранителя архивовъ. Здѣсь Лао-цзы, будучи уже
въ глубокой старости встрѣтился съ Конфуціемъ, къ кото-
рому онъ отнесся не вполнѣ дружелюбно, такъ какъ совер-
шенно расходился съ нимъ во взглядѣ на условныя формы
человѣческаго общежитія. Вскорѣ послѣ этого свиданія Лао-
цзы отказался отъ должности и удалился въ уединеніе, гдѣ
и занялся разработкой своего ученія о Тао, а потомъ пред-
принялъ путешествіе въ какую-то отдаленную страну. Больше'
этого мы ничего не знаемъ о его жизни; правда, въ народ-
— 206 —
пыхъ преданіяхъ существуетъ не мало сказаній о проявле-
,віяхъ его необычайной мудрости и чудесныхъ событіяхъ изъ его
жизни; но легендарный характеръ этихъ сказаній слишкомъ
.очевиденъ. •
Ученіе Лао-цзы изложено въ сочиненіи Тао-де-цзинъ
(Дао-те-кингъ), т. е. въ книгѣ о Тао и добродѣтели. Мно-
гіе считаютъ эту книгу выдающимся произведеніемъ фило-
софской мысли. „Въ авторѣ книги Тао-де-цзинъ, говоритъ
ея французскій переводчикъ Ремюза, я нашелъ истиннаго
философа, послѣдовательнаго моралиста, краснорѣчиваго бо-
гослова, тонкаго метафизика. Онъ не уступаетъ Платону въ
величественности, но вмѣстѣ съ тѣмъ и въ неясности стиля;
у него встрѣчаются тѣ-же мысли и въ тѣхъ же почти вы-
-раженіяхъ®. Но къ сожалѣнію, крайняя туманность этой
книги дѣлаетъ ее мало-доступной для пониманія; не смотря
-на тщательное изученіе ея, она и до сихъ поръ, подобно
И-цзинъ, остается во многихъ мѣстахъ крайне загадочной
не только для европейскихъ, но даже и для китайскихъ уче-
ныхъ. „Текстъ этой книги, говоритъ тотъ-же ученый Ремюза,
такъ теменъ, наши средства разобраться въ немъ такъ ни-
чтожны, мы такъ мало знаемъ о событіяхъ, на которыя на-
мекаетъ авторъ, однимъ словомъ—мы во всѣхъ отношеніяхъ
такъ далеки отъ впечатлѣній, подъ которыми онъ писалъ
своё сочиненіе, что было бы слишкомъ смѣло претендовать
на точное воспроизведеніе его смысла, когда этотъ смыслъ
намъ недоступенъ®.
Самое слово Тао, употребляемое иногда и Конфуціемъ,
представляется очень загадочнымъ; его переводили словами
путь, методъ, природа, разумъ, даже отожествляли съ словомъ
Логосъ; но первичное значеніе его есть „путь®, чтЬ соотвѣто
ствуетъ и содержанію книги Тао-де-цзинъ, указывающей путь
къ высшей мудрости и совершенству. Однако словомъ Та-
обозначается и высшій принципъ всего бытія, первичная
основа всего существующаго. Во многихъ отношеніяхъ Тао
напоминаетъ абсолютную идею Гегеля, которая реализируется
или обнаруживается въ видимомъ мірѣ: оно въ одно и то же
время и бытіе и небытіе, и абсолютная полнота и совершен-
ная пустота, и все и ничто. „Тао наполняетъ вселенную
-своимъ величіемъ, хотя оно такъ утонченно, что вполнѣ по-
мѣщается на кончикѣ паутинной нити®. Въ скрытомъ своемъ
=—207 —
состояніи Тао не ощутимо, не познаваемо и не опредѣлимо;
это какъ бы первобытный хаосъ, для котораго нельзя поды-
скать ни имени, ни опредѣленія: „наверху оно не ярко, а
внизу не мрачно; возвращаясь (изъ міра видимости), оно пе-
реходитъ въ ничто; это я называю явленіемъ неявленія, фор-
мой ничтожности". Но переходя въ міръ явленій, оно про-
являетъ себя во всемъ, что существуетъ на небѣ и на землѣ;
оно мать всѣхъ вещей. Иногда Тао приписываются какъ
будто свойства личнаго существа. „Тао не только соз-
даетъ, но и печется о своемъ созданіи съ нѣжностью отца.
Оно возвышаетъ смиреннаго и отнимаетъ спесь у над-
меннаго. Оно уравниваетъ положеніе людей, отнимая у
того, кто имѣетъ избытокъ, и отдавая тому, кто терпитъ
нужду. Оно благословляетъ тѣхъ, кто помогаетъ другимъ
въ несчастій, и подаетъ вдвойнѣ тѣмъ, кто выручаетъ нуж-
дающихся". Но все это только образныя выраженія; Тао
.есть только безличный принципъ, въ которомъ Лао-цзы по-
лагалъ основу всѣхъ вешей. Принимая во вниманіе то обсто-
ятельство, что представленіе о Тао очень близко напоминаетъ
индійское ученіе о Брамѣ, какъ отвлеченной основѣ всего
существующаго, можно считать довольно правдоподобнымъ то
предположеніе, что источникъ ученія о Тао нужно искать въ
-браманизмѣ.
Но Лао-цзы не былъ только отвлеченнымъ философомъ,
задумывавшимся надъ онтологическими вопросами, т. е. надъ
вопросами о сущности всего существующаго. Его система,
какъ и у Конфуція, носитъ главнымъ образомъ политико-
моральный характеръ. Мораль Лао-цзы безусловно возвышен-
нѣе конфуціанской; внѣшность не представляетъ для него
никакой цѣнности; онъ настаиваетъ на внутреннемъ совер-
шенствованіи. Въ нѣкоторыхъ случаяхъ онъ приближается
къ высокой морали христіанства: „кто возвышается, говоритъ
<онъ, тотъ будетъ униженъ и кто унижается, тотъ будетъ возвы-
шенъ. Воздавай добромъ за добро; дѣлай добро даже и тому, кто
причинилъ тебѣ зло, и ты будешь блаженнымъ". Врагъ бо-
гатства, гордости, честолюбія, роскоши, жестокости и въ томъ
числѣ войны, Ла-оцзы былъ врагомъ и всякой показности,
условныхъ приличій и ненужныхъ церемоній, на исполненіи
•которыхъ такъ настаивалъ Конфуцій. Лао цзы видѣлъ во
-всѣхъ формахъ жизни проявленіе природы или естественной
или искуственной и рѣшительно возставалъ противъ послѣдней.
— 208 —
Въ этомъ отношеніи онъ доходилъ до такихъ крайностей^
что всякое изученіе книгъ, всѣ разсужденія о добродѣтелиг,
всѣ выработанныя условностями жизни приличія считалъ
признакомъ нравственнаго регресса. По его мнѣнію, если
бы всѣ люди были добродѣтельными, то никто и не тол-
ковалъ бы о добродѣтели. Поэтому онъ проповѣдывалъ пол-
ную пассивность, какъ выраженіе нашего подчиненія есте-
ственнымъ законамъ природы, и самоотреченіе. Даже и пра-
вителямъ Лао-цзы внушалъ мысль, что нужно предоставить
народъ естественному теченію событій: „мудрый правитель,
говоритъ онъ, помнитъ, что народъ растетъ, а не дѣлается
человѣческими руками". Проповѣдуя мудрость, онъ понималъ
ее совсѣмъ иначе, чѣмъ Конфуцій: излишняя книжная уче-
ность, по его мнѣнію, только отвлекаетъ человѣка отъ Таи
и приводитъ къ тому, что человѣкъ утрачиваетъ различіе
между добродѣтелью и зломъ; мудрость скорѣе пріобрѣтается
Чрезъ самоуглубленіе: „не надо выглядывать въ окошко,
чтобы видѣть небесное Тао".
Въ позднѣйшее время на основаніи моральной филосо-
фіи Лао-цзы были составлены двѣ книги, которыя пользу-
ются въ Китаѣ необыкновенно широкою распространенностью
въ средѣ не только таоистовъ, но и послѣдователей Конфу-
ція и даже буддистовъ; это именно Книга наградъ и нака-
заній и Книга тайныхъ благословеній. Раздача этихъ книгъ
считается дѣломъ богоугоднымъ, поэтому люди со средствами
распространяютъ ихъ въ народѣ въ безчисленномъ количествѣ
экземпляровъ, тѣмъ болѣе, что они очень не велики по объ-
ему. Обѣ книги содержатъ краткія изреченія морально-жи-
тейскаго характера, въ большинствѣ случаевъ отличающіяся
такою же высотою, какъ и изреченія Лао-цзы. Вотъ образ-
чикъ такихъ наставленій: „жалѣй сиротъ и сострадай вдо-
вамъ; не губи ни насѣкомыхъ, ни животныхъ, ни деревьевъ;
оказывай милость, не разсчитывая на награду; не поддавайся
гнѣву, наказывая подчиненныхъ; умѣй выбирать друзей; не
добивайся прибыли на счетъ другихъ; не скрывай чужихъ
добродѣтелей и не указывай на чужіе недостатки" и т. д.
Но есть здѣсь и такія наставленія, которыя основаны на
грубомъ суевѣріи: „не пой и не пляши въ послѣдній день
мѣсяца или года; не плачь и не плюй, обратившись на сѣ-
веръ; не приготовляй пищи на грязныхъ дровахъ; не указы-
вай на радугу" и т. д.
— 209 —
Трудно понять, какимъ образомъ на основѣ этихъ двухъ
книгъ и возвышенной философіи Лао-цзы могла образоваться
такая грубая и суевѣрная религія, какъ таоизмъ, въ кото-
ромъ „возвышенныя идеи Лао-цзы совершенно потоплены въ
пучинѣ предразсудковъ, фиглярства, безсмысленныхъ обря-
довъ и идолопоклонства" (Максъ Мюллеръ). Наибольшимъ
религіознымъ почитаніемъ пользуется у таоистовъ самъ великій
мудрецъ Лао-цзы, который, подобно Буддѣ, изображается въ
таоистскихъ храмахъ съ тремя лицами. Но рядомъ съ нимъ
почитается таоистами безчисленный сонмъ натуралистическихъ
божествъ, во главѣ которыхъ поставляется высшій управи-
тель міра Ю-хуанъ-Шань-ди; какъ бы соправителями его яв-
ляются обоготворенныя планеты и звѣзды. Но такъ какъ, по
вѣрованію таоистовъ, земля представляетъ точную копію не-
беснаго міра, то въ параллель съ небесными божествами
поставляются земные боги; такъ, пяти планетнымъ богамъ
соотвѣтствуютъ боги земныхъ элементовъ,—земли, воды, огня,
дерева и металловъ. Обоготворяются таоистами и всѣ отдѣль-
ныя явленія природы; такъ, почитаніемъ пользуются боги
горъ, долинъ, рѣкъ, грома, Мать молніи, Духъ моря, Царь
драконъ и т. д.; даже нѣкоторыя животныя и отдѣльныя по-
роды деревьевъ считаются священными, какъ напр., змѣя,
лягушка и заяцъ, олицетворяющіе луну, акація, ива, сосна,
персикъ и т. д. Существуютъ далѣе, такъ сказать, профес-
сіональныя божества, считающіяся покровителями различныхъ
отраслей человѣческой культуры; такъ, учащіеся почитаютъ
Ванъ-чанъ-ди- Кюна, въ честь котораго въ одномъ Кантонѣ по-
строено до десяти храмовъ; военные считаютъ своимъ патрономъ
Дуанъ-ди, обоготвореннаго героя, прославившагося военными
подвигами во 2 вѣкѣ до Р. Хр.; далѣе слѣдуютъ богъ бо-
гатства Цай-Шинъ, храмы котораго особенно многочисленны,
боги счастья, чиновъ, долгоденствія и т. д. Въ каждомъ домѣ
таоистовъ можно встрѣтить изображеніе бога очага и фа-
мильныя таблички, какъ остатокъ культа умершихъ предковъ.
Кромѣ того таоисты вѣрятъ въ существованіе безчисленныхъ
духовъ, „которые бродятъ днемъ и ночью въ видѣ приви-
дѣній, наводя ужасъ на благочестивыхъ китайцевъ" (Эдм.
Буклей).
Ученіе о загробномъ существованіи въ таоизмѣ совер-
шенно не развито. Самъ Лао-цзы ничего не сказалъ по этому
14
— 210 —
вопросу; а выдающіеся толкователи его ученія давали уклон-
чивый отвѣтъ и говорили только предположительно. „Смерть,
говорилъ знаменитый представитель таоизма Ліэ-цзы, есть
общій для всѣхъ насъ конецъ. Поэтому, къ чему горевать о
томъ, что мы должны спокойно осуществить свою судьбу и
покончить съ жизнью? Жить и умирать то-же самое, что при-
ходить и уходить. Почемъ мы знаемъ, что, умирая здѣсь, мы
не рождаемся въ какомъ либо другомъ мѣстѣ? Быть можетъ
люди, столь жаждущіе жизни, находятся подъ вліяніемъ ил-
люзіи. Какъ могу я знать, что умирая сегодня, я не на-
чинаю существованія лучшаго, чѣмъ то, которое началось
съ минуты моего рожденія. Люди знаютъ только страшную
сторону смерти, но не хотятъ понять, того спокойствія, кото-
рое она даруетъ. Умереть значитъ пойти домой: мертвые ушли
домой, а мы, живущіе, странствуемъ". Уже здѣсь дается от-
части мысль о метемпсихозисѣ, т. е. о переселеніи души
умершаго’ человѣка въ другія существа. Въ народѣ эта мысль
укрѣпилась довольно прочно главнымъ образомъ подъ влія-
ніемъ буддизма и его ученія о безконечныхъ перевоплощеніяхъ.
Существованіе культа предковъ безспорно говоритъ за то, что
таоисты вѣрятъ въ продолженіе существованія души за гро-
бомъ. Можетъ быть этою вѣрою объясняется ихъ особенная
забота о достойномъ погребеніи своихъ умершихъ родствен-
никовъ. Любопытно отмѣтить широкое развитіе такъ назы-
ваемаго фынь-шуй (геомантіи), т. е. умѣнья опредѣлять под-
ходящія мѣста для погребенія умершихъ. Чтобы обезпечить
умершему полный покой, нужно отыскать для могилы такое
мѣсто, которое не только было бы сухо, удалено отъ мура-
вейниковъ и т. д., но и соотвѣтствовало бы нѣкоторымъ таин-
ственнымъ примѣтамъ. Къ услугамъ знатоковъ фынь-шуя при-
бѣгаютъ не только таоисты, но и послѣдователи- Конфуція и
буддисты.
Ни одна изъ религій культурныхъ народовъ не проник-
нута такимъ грубымъ суевѣріемъ, какъ таоизмъ; вѣра въ ча-
ры, магію и талисманы развита здѣсь до такой степени, что
таоистъ часто готовъ отказаться отъ всякаго труда, если его
обольстятъ надеждой на пріобрѣтеніе чѵ деснаго талисмана,
дающаго богатство и счастіе. Чтобы избѣжать главныхъ бѣд-
ствій человѣческой жизни—смерти и бѣдности, таоисты из-
давна трудились надъ легкомысленной задачей отыскать жиз-
— 211
•пенный элексиръ 'и сдѣлать искусственное золото, которые
обезпечили бы долголѣтіе и довольство. Китайская исторія сооб-
щаетъ намъ поразительные факты наивнаго довѣрія таоистовъ
къ обману мнимыхъ чародѣевъ; дѣло доходило до того, что
„весь народъ, начиная отъ императора, искалъ чудеснаго из-
бавленія отъ болѣзни и бѣдности; всѣ дѣла забрасывались,
поля оставались необработанными, рынки пустѣли, и только
таоистскіе жрецы наживались на счетъ легковѣрія и безумія
двоихъ соотечественниковъ" (Дугласъ). Въ 3-мъ вѣкѣ до Р.
Хр. императоръ Чи-хуанъ-ди, издавшій повелѣніе сжечь всѣ -
конфуціанскія книги, настолько довѣрился разсказамъ о „зо-
лотыхъ благословенныхъ островахъ", гдѣ можно добыть на-
питокъ безсмертія, что снарядилъ морскую экспедицію для
•отысканія этихъ острововъ при участіи знаменитаго мага Сю-
>Ши; неудача этой первой затѣи побудила его послать новую
экспедицію, которая, конечно, опять возвратилась ни съ чѣмъ.
Пользуясь легковѣріемъ государя, ловкіе обманщики пріобрѣ-
тали большое вліяніе при дворѣ. При императорѣ Ву (въ
1 в. до Р. Хр.) высокимъ почетомъ пользовался одинъ жрецъ
только потому, что онъ самъ приписывалъ себѣ магическія
знанія, проявленія которыхъ никто не видѣлъ: „я умѣю, го-
ворилъ онъ, сдѣлать твердымъ снѣгъ и превратить его въ
бѣлое серебро. Я умѣю превратить киноварь въ желтое зо-
лото. Я могу управлять дракономъ и летать на край земли.
Я могу сѣсть верхомъ на сѣраго журавля и подняться надъ
девятью небесами". Въ 5 вѣкѣ послѣ Р. Хр. жрецы обога-
щались отъ торговли талисманами, обезпечивающими безсмер-
тіе. Около того-же времени въ средѣ таоистовъ утвердилось
убѣжденіе, что можно продлить свою жизнь, если удалиться
-въ уединеніе и сидѣть здѣсь прямо съ поджатыми подъ себя
«ногами; съ тѣхъ поръ подобный видъ аскетическихъ подви-
говъ широко распространился среди китайцевъ.
Во главѣ таоистскихъ жрецовъ стоитъ великій жрецъ
или „небесный учителъ", играющій такую же роль, какъ и
буддійскій Далай-лама; онъ живетъ въ провинціи Кянгъ-Си,
окруженный необыкновенною роскошью; народъ приписы-
ваетъ ему обладаніе тайной безсмертія и полную власть надъ
всѣми духами и демонами. Какъ воплощеніе Ю-хуань-
Шань-ди, великій, жрецъ считается божественнымъ суще-
ствомъ ; по вѣрованію китайцевъ, онъ никогда не
14*
— 212 —
умираетъ, такъ какъ послѣ смерти тѣла его душа пере^
ходитъ въ преемника, который избирается по жребію изъ
того-же племени или рода. Главное занятіе многочисленнаго
класса таоистскихъ жрецовъ, помимо совершенія службъ въ
храмахъ, „состоитъ въ очищеніи улицъ, домовъ и людей отъ
злыхъ духовъ съ помощью различныхъ магическихъ средствъ
и въ изготовленіи амулетовъ, которые въ предохраненіе отъ
этихъ духовъ вѣшаются при входѣ въ домъ“ (Э. Буклей);
Жизнь таоистскихъ монаховъ въ общемъ совершенно сходна
съ жизнью буддійскихъ подвижниковъ. Вообще нужно сказать,
что таоизмъ, какъ въ обрядовой сторонѣ религіи, такъ и въ
нравственныхъ требованіяхъ, очень многое заимствовалъ изъ
буддизма; родство здѣсь доходитъ до того, что жрецы таоизма
очень часто совершаютъ обряды и церемоніи совмѣстно съ
буддійскими священниками.
§ 34. Религія японцевъ.
Государственной религіей японцевъ считается религія
шинто или синто, которую сами японцы называютъ именемъ
ками-но-мици, т. е. путь боговъ или духовъ. Современный
шинтоизмъ, повидимому, сохранилъ лишь незначительные слѣ-
ды древней народной религіи, которая подверглась значитель-
ному вліянію съ одной стороны конфуціанства, проникшаго
въ Японію въ 3-мъ вѣкѣ послѣ Р. Хр., а съ другой—буд-
дизма. Послѣдній въ 6 вѣкѣ сдѣлался даже національной ре-
лигіей въ Японіи; но въ 18 столѣтіи ученые японцы Мо-
тоори и затѣмъ Хиреша стали на защиту древней японской
религіи шинто; возникшее отсюда движеніе привело къ тому,
что въ прошломъ столѣтіи (1858 г.) по эдикту микадо вмѣ-
сто буддизма государственной религіей былъ провозглашенъ
шинтоизмъ. Впрочемъ народъ и доселѣ остается въ -большин-
ствѣ случаевъ вѣрнымъ буддизму. „Хотя, говоритъ миссіо-
неръ Мунцингеръ, національной религіей въ Японіи считается
шинтоизмъ, но если вы спросите японца, къ какой религіи
онъ причисляетъ себя, то вы почти всегда услышите отвѣтъ:
я буддистъ. Между шинтоизмомъ и буддизмомъ въ теченіи
предшествующей исторіи установилась такая тѣсная связь, и
•въ народномъ сознаніи они настолько слились другъ съ друА
— 213 —
томъ, что въ Японіи буддійскій богъ Гокоте почитается таКъ-
же, какъ и шинтоисское божество Ками, и народъ такъ-же
охотно идетъ въ буддійскій храмъ, какъ и въ шинтоисскій“.
Можно сказать, что въ настоящее время въ Японіи націо-
нальная религія составляетъ смѣсь буддизма и шинтоизма, т.
е. именно то, что японцы называютъ именемъ ріо-бу-шинто,
двойной религіозной системой. Шинтоизмъ, какъ религіозная
система, постепенно умираетъ 1); пройдетъ еще какое нибудь
•столѣтіе, и онъ безспорно уступитъ мѣсто или буддизму или
другой какой нибудь высшей религіи. Наиболѣе интеллигент-
ные классы и теперь уже не придерживаются шинтоизма, а
руководятся главнымъ образомъ правилами Конфуція и
Менція.
Священной письменности у японцевъ совсѣмъ нѣтъ.
Источникомъ для изученія шинтоизма является Кожики (или
Коики), т. е. записки изъ древней исторіи, написаніе кото-
рыхъ относятъ къ 712 году послѣ Р. Хр.; это собственно
сборникъ народныхъ легендъ, составленный съ цѣлію утвер-
дить на основѣ древнихъ преданій права императорской фа-
миліи. Другимъ источникомъ для изученія шинтоизма счи-
тается книга Нихонги, появившаяся вскорѣ послѣ Кожики;
національныя вѣрованія здѣсь выражены слабѣе, такъ какъ
на содержаніи книги отразилось сильное вліяніе конфуціан-
ства. По миѳологическому сказанію Кожики, вначалѣ суще-
ствовали только небо и земля; потомъ постепенно появились
сначала два, затѣмъ еще два, далѣе три и наконецъ пять
парныхъ божествъ. Эти двѣнадцать боговъ служатъ, повиди-
мому, только олицетвореніемъ абстрактныхъ понятій и поэто-
му они никогда не пользовались почитаніемъ въ Японіи за
исключеніемъ одной пары—Изанаги и Иванами. Далѣе миѳъ
передаетъ, что Изанаги послѣ смерти своей супруги взду-
малъ омыться въ рѣкѣ отъ нечистоты смерти; когда онъ сло-
жилъ свою одежду на берегу, то изъ всѣхъ частей его тѣла
вышли божественные сыновья и дочери; такъ, изъ лѣваго гла-
за вышла солнечная богиня Аматаразу, изъ праваго—богиня
луны Чукиноками, изъ носу—богъ' дождя и бури Сузано, изъ
устъ—Окуніуши и т. д. Когда земные боги умножились,
') Въ настоящее время послѣдователей шинтоизма насчитываютъ до
17 милліоновъ.
— 214 —
между ними начались распри, которыя не могъ прекратить,
ихъ владыка Окуніуши. Для водворенія мира солнечная бо-
гиня Аматаразу рѣшилась послать на землю своего внука-
Ниниги, причемъ дала ему шнуръ изъ драгоцѣнныхъ камней
и чудодѣйственный мечъ небеснаго дракона. Ниниги спу-
стился на вершину горы Такахіо на островѣ Кіу-Сіу и по-
строилъ здѣсь дворецъ. Его внукъ Джимму-Тенно проникъ-
изъ Кіу-Сіу на островъ Хондо и основалъ японское государ-
ство. Съ его времени, и именно съ 660 года до Р. Хр.,.
японцы считаютъ существованіе своей царской династіи, ко-
торая никогда не превращалась, такъ какъ въ случаѣ выми-
ранія царскаго рода она поддерживалась путемъ усыновленія.
Въ этихъ миѳологическихъ сказаніяхъ Коживи выражаются,
не только космогоническія, но и теологическія вѣрованія япон-
цевъ. Шинтоизмъ есть прежде всего натуралистическая религія^
въ которой обоготворяются различныя явленія природы, не только-
великія, но и мелкія вплоть до животныхъ и растеній. Та-
ковы богиня солнца Аматаразу, богъ грома Каминари, за-
тѣмъ боги вѣтра, огня и т. д. Особенно распространенъ
здѣсь культъ солнца. „Если рано утромъ, говоритъ миссіо--
неръ Мунцингеръ, выйти на улицу, то нерѣдко' можно уви--
дѣть, какъ тотъ или другой японецъ склоняется предъ восхо-
дящимъ солнцемъ и радостно привѣтствуетъ его рукоплеска-
ніями". До сихъ поръ поддерживается въ Японіи и культъ-
животныхъ; такъ, пѣтухъ посвященъ богинѣ солнца Амата-
разу, крыса богу богатства; лисица съ давняго времени по-
читалась за приписываемую ей способность къ разнаго рода.,
превращеніямъ, а потомъ была посвящена богинѣ питанія
Цзюнь. „У храмовъ и теперь часто можно видѣть бѣлую ло-'
шадь, которой богомольцы даютъ кормъ. Въ провинціи Изумо
засушиваютъ змѣю и помѣщаютъ въ ящикъ, ожидая отъ нея
избавленія отъ огня и наводненія" (Эдм. Буклей). Есть у
японцевъ и священныя растенія, напр., вѣчно зеленое дерево-
Сакаки и рисъ.
Но на ряду съ почитаніемъ явленій природы въ Японіи-
существуетъ и культъ предковъ, который упрочился благода-
ря вѣрованію въ божественное происхожденіе людей и осо-
бенно царей. Въ глазахъ японцевъ микадо есть не только
владыка земли, но и непосредственный потомокъ высшаго бо-
жества; мало того, онъ самъ есть божественное существо^
— 215 —
поставленное надъ людьми и надъ богами, исключая своихъ
собственныхъ предковъ. Точно также и нѣкоторыя знатныя
фамиліи, особенно жреческія, ведутъ свою родословную отъ
того или иного божества древней миѳологіи. Наибольшимъ
почитаніемъ пользуются въ Японіи тѣ изъ умершихъ лицъ,
которыя прославили себя общественными заслугами, какъ
напр., государственные дѣятели, поэты и т. д. Но общена-
роднаго почитанія удостаиваются только тѣ умершіе людщ
которые причислены къ сонму боговъ указомъ микадо; таковы:
богъ медицины Сакунаико, богъ каллиграфіи Тенжинъ-Зама,
бывшій министръ и ученый (ум. ьъ 905 г.), и др. Домашніе
алтари посвящены семейнымъ предкамъ. Вообще „культъ
предковъ и героевъ въ Японіи былъ даже предпочтенъ пер-
вобытному культу природы, который поэтому въ большинствѣ
случаевъ въ сознаніи японцевъ отошелъ на задній планъ"
(Эдм. Буклей). Не даромъ нѣкоторые ученые (напр. Дагорса-
Го) считаютъ культъ предковъ самымъ. основнымъ зерномъ
шинтоизма.
Понятно послѣ этого, какъ безгранично число японскихъ
боговъ; сами японцы насчитываютъ ихъ до 800 милліоновъ,
хотя только рѣдкіе изъ нихъ извѣстны по имени; общее имя
для бога у японцевъ—Ками (высшій). Сохранилась у япон-
цевъ и вѣра въ духовъ. Что касается будущей жизни, то шин-
тоизмъ, повидимому, не знаетъ ея, по крайней мѣрѣ въ смы-
слѣ представленія о раѣ и адѣ, хотя и признаетъ вѣчное суще-
ствованіе души.
Шинтоисскіе храмы въ прежнее время отличались про-
стотою, но въ настоящее время вопреки преданіямъ и древ-
нимъ правиламъ они иногда отдѣлываются довольно роскошно.
Обыкновенно они занимаютъ красивое положеніе: входныя
деревянныя ворота ведутъ черезъ паркъ въ довольно простор-
ный храмъ, выстроенный- изъ натуральнаго дерева. Онъ раз-
дѣляется на двѣ части: на хайданъ, гдѣ жрецы воздаютъ
поклоненіе Ками (божесгву), и на хонденъ, считающееся жи-
лищемъ бога, почему здѣсь иногда кладется подушка; послѣд-
нее отдѣленіе обыкновенно бываетъ заперто. Полъ храма по-
крытъ матами изъ рисовой соломы въ деревянныхъ рамкахъ.
Изображеній боговъ въ шинтоисскихъ храмахъ совсѣмъ нѣтъ,
такъ какъ японцы считаютъ божество безплотнымъ духомъ.
Къ числу священныхъ эмблемъ, составляющихъ обычную при-
— 216 —
падлежность храмовъ, относятся торьи, гохеи, зеркало и ве-
ревка, хотя эти предметы встрѣчаются помимо храма и въ
другихъ мѣстахъ, считающихся священными, и даже въ част-
ныхъ домахъ. Торъи состоитъ изъ двухъ деревянныхъ пней,
врытыхъ въ землю, на которыхъ утвержденъ третій пень; въ
прежнее время на эти пни сажали птицъ, приносимыхъ въ
даръ богамъ; обыкновенно торьи устраивается при входѣ въ
ограду храма; въ нѣкоторыхъ мѣстахъ, напримѣръ въ боль-
шомъ храмѣ Лисицы въ Фусимѣ, находятся цѣлыя аллеи по-
добныхъ торьи въ числѣ нѣсколькихъ сотевъ. Гохеи это
длинныя зигзагообразныя полосы бумаги, развѣшенныя на
длинномъ древкѣ; онѣ замѣняютъ приносившіяся въ древно-
сти богамъ льняныя, пеньковыя и шелковыя ткани, которыя
потомъ сдѣлались предметомъ поклоненія. Металлическое зер-
кало, составляющее необходимую принадлежность шинтоис-
скаго храма, служитъ символомъ наиболѣе чтимой богини
солнца. Веревка изъ рисовой соломы, толщиной отъ каната
до тонкой бечевки, получила начало въ легендарныхъ ска-
заніяхъ; она вѣшается при входѣ въ храмъ, около священ-
ныхъ деревьевъ, на дверяхъ храмовъ и т. д. Въ особомъ по-
мѣщеніи позади храма хранится деревянный ящикъ (тамаши-
хо), который предназначается для жилища духа или того бо-
жества, въ честь котораго выстроенъ храмъ.
Шивтоисскіе жрецы живутъ въ бракѣ; свое званіе они
передаютъ по наслѣдству сыновьямъ, хотя выходъ изъ жре-
ческаго сословія вполнѣ свободень. Въ прежнее время они
не получали содержанія и жили главнымъ образомъ прино-
шеніями вѣрующихъ и земледѣльческимъ трудомъ; но нынѣ
правительство ассигнуетъ на содержаніе шинтоисскихъ свя-
щенниковъ около полумилліона рублей. Ревность вѣрующихъ
къ жертвамъ чаще всего вызывается заботою объ урожаѣ;
этимъ же главнымъ образомъ обусловливается и значе-
ніе жрецовъ, такъ какъ только они могутъ ударами
барабана привлечь вниманіе боговъ къ приносимыхъ жертвамъ;
отсюда образовался взглядъ, что жрецы могутъ распоряжать-
ся погодою и посылать на землю или дождь или засуху.
Часто обращаются къ жрецамъ и для различнаго рода закли-
наній.
Въ шинтоизмѣ нѣтъ вполнѣ урегулированнаго богослу-
женія; всѣ обряды отличаются крайнею простотою; мо-
— 217 —
жегъ быть этимъ объясняется то обстоятельство, что при по-
гребеніи умершихъ японцы чаще обращаются къ буддійскимъ
монахамъ, чѣмъ къ шинтоисскимъ священникамъ. Особенное
значеніе въ шинтоизмѣ приписывается внѣшнимъ очищеніямъ,
которымъ дается большое мѣсто въ японскомъ ритуалѣ. Два
раза въ годъ, въ послѣдніе дни іюня и декабря, совершается
въ присутствіи начальника округа всенародное очищеніе (аба-
рай) отъ всѣхъ видовъ оскверненія, отъ нарушенія правилъ
воздѣлыванія риса и отъ другихъ грѣховъ, связанныхъ съ
тѣлесною нечистотою Торжественные праздники у японцевъ
носятъ не столько религіозный, сколько увеселительный ха-
рактеръ: въ храмахъ раздается музыка, происходятъ танцы,
по городу разъѣзжаютъ роскошно украшенныя колесницы съ
священными эмблемами и т. д. Распространенное у японцевъ
путешествіе къ святымъ мѣстамъ также совершается больше
для удовольствія: это веселый пикникъ, а не религіозный под-
вигъ; въ толпѣ паломниковъ всюду раздаются пѣсни, смѣхъ;
молодежъ устраиваетъ танцы Чаще всего путешествуютъ въ
•городъ Иссе, который можно назвать японской Меккой. Разъ
въ годъ совершается путешествіе на вершину вулканической
горы Фузи-Яма, куда молящіеся взбираются ночью съ факе-
лами въ рукахъ вь бѣлыхъ одеждахъ.
Религіозная жизнь бопі.ше поддерживается у японцевъ
въ домашнемъ культѣ. Въ каждой благочестивой шинтонсской
семьѣ можно встрѣтить полку боговъ (ками дама), на которой
стоитъ маленькій храмикъ съ двумя таблицами: на одной на-
писано имя бога, покровителя дома, а на другой имя пред-
ковъ. Предметами домашняго жертвоприношенія служатъ цвѣты,
вода, рисовое вино, листья дерева Сакаки и вареный рисъ.
Какъ и въ Китаѣ, сыновняя преданность считается въ
Японіи высшей добродѣтелью; на почвѣ этой преданности вы-
росла вѣрность императору и глубокая любовь къ родинѣ. О
сохраненіи этихъ принциповъ заботится и государственная
власть Если въ прежнее время японцы относились къ чу-
жимъ религіямъ очень недружелюбно, то теперь въ Японіи
наблюдается полная вѣротерпимость; но она не простирается
на тѣ религіи, которыя вліяютъ на ослабленіе сыновней по-
чтительности къ родителямъ и преданности императору.
— 218 —
V. Индія.
§ 35. Индусы, ихъ исторія и памятники религіозной пись-
менности.
Исторія образованія національной религіи въ Индіи пред-
ставляетъ крупную особенность въ сравненіи съ другими на-
родами древности. Почти у всѣхъ народовъ сліяніе отдѣль-
ныхъ племенныхъ вѣрованій въ общую національную религію
происходило подъ вліяніемъ государственныхъ и соціальныхъ
причинъ: соединяясь въ одно общее государство, разрознен-
ныя племена вмѣстѣ съ тѣмъ начинали объединяться и на
почвѣ религіозныхъ вѣрованій. Не то мы наблюдаемъ въ Ин-
діи: до самаго послѣдняго времени,—и именно до подчиненія
ея англичанами,—здѣсь никогда не было политическаго един-
ства, и однако отдѣльныя племена все же съумѣли въ той
или иной мѣрѣ объединиться на почвѣ общихъ религіозныхъ
вѣрованій; какъ прежде, такъ и теперь, во всей Индіи, за
'исключеніемъ некультурныхъ племенъ, живущихъ обособленно
отъ прочаго населенія въ горахъ и въ лѣсахъ, священною
письменностью признаются Веды, священнымъ языкомъ—сан-
скритъ и намѣстниками бога на землѣ—брамины.
' Изслѣдованія въ области сравнительнаго языкознанія
давно уже установили тотъ нынѣ безспорный фактъ, что въ
отдаленное до-историческое время индусы и европейскіе на-
роды кавказской расы составляли одну общую семью, которой
принято усвоятъ наименованіе арійской или индо-германской.
По вопросу о мѣстѣ первоначальнаго поселенія арійцевъ или
индо-германцевъ существуютъ самыя разнообразныя мнѣнія;
нѣкоторые думали найти мѣсто этого поселенія въ Европф;
но большинство ученыхъ сходятся на томъ предположеніи,
что арійцы первоначально обитали въ центральной Азіи при
источникахъ рѣкъ Оксуса и Яксарты (Аму-Дарьи и Сыръ-
Дарьи). Послѣ отдѣленія германской вѣтви отъ общаго арій-
скаго корня, индусы продолжали въ теченіе долгаго времени
жить совмѣстно съ иранцами, на что указываетъ близкое род-
бтво послѣднихъ съ индусами не только въ языкѣ, но и въ
религіозныхъ вѣрованіяхъ, семейномъ бытѣ, нравахъ и т. д.
Отдѣлившись затѣмъ отъ иранцевъ, индусы сначала заняли’
— 219 —
плодородную и благодатную въ климатическомъ отношеніи
страну, вѣроятнѣе всего Кашмиръ, а потомъ постепенно спу-
стились на югъ въ долину рѣкъ Инда и Ганга. Это пересе-
леніе совершилось уже въ то время, когда индусы обладали
значительными пріобрѣтеніями цивилизаціи и имѣли рели-
гіозную письменность; думаютъ, что поселеніе ихъ въ бассей-
нѣ рѣки Ганга произошло уже въ послѣ-ведійскую эпоху въ
періодъ возникновенія браманизма.
Древняя исторія индусовъ до появленія браманизма для
насъ совершенно неизвѣстна. На основаніи нѣкоторыхъ ука-
заній древнѣйшихъ отдѣловъ Ведъ можно возстановить отча-
сти только общій характеръ ихъ соціальнаго строя и домаш-
няго быта, но какъ текла ихъ государственная жизнь, въ ка-
кихъ отношеніяхъ они стояли къ другимъ народамъ, объ
этомъ ведійскіе памятники ничего ве сообщаютъ. По пѣко-
торымъ намекамъ можно установить только два факта изъ
исторіи индусовъ послѣ отдѣленія ихъ отъ иранцевъ и пере-
селенія въ область рѣкъ Инда и затѣмъ Ганга: „усобицы между
относительно самостоятельными федераціями индійцевъ и ихъ
вождями („царями"), съ одной стороны, и ихъ общая война
съ аборигенами страны,—съ другой. Это лежало въ самыхъ
условіяхъ ихъ быта: стремленіе захватывать все новыя и но-
выя территоріи обостряло ихъ борьбу съ аборигенами (даосія-
ми,—племенами уже съ достаточно развитой матеріальной куль-
турой), а столкновеніе экономическихъ интересовъ, именно—пле-
менная борьба за лучшіе участки земли неизбѣжно вела къ усо-
бицамъ и взаимному обособленію индійскихъ племенъ" (проф.
Введенскій). Эти историческія обстоятельства въ связи съ
климатическими и географическими условіями оказали очень
значительное вліяніе на характеръ и направленіе религіоз-
наго міровоззрѣнія индусовъ.
Можетъ быть нигдѣ народъ не жилъ такою напряжен-
ною религіозною жизнію, какъ въ Индіи; религіозные вопросы
постоянно волновали мысль индуса, такъ что она никогда не
оставалась здѣсь неподвижной, какъ въ Китаѣ. Благодаря
этому религія въ Индіи подвергалась постояннымъ измѣне-
ніямъ и непрекращающемуся росту. Процессъ религіознаго
творчества и до сихъ поръ не законченъ: здѣсь и теперь за-
мѣтны новыя движенія въ области религіи, и теперь постоянно
создаются новыя секты. За время своего историческаго суще-
ствованія индусы пережили четыре главныхъ ступени рели-
— 220 —
тіознаго развитія; мы имѣемъ здѣсь въ виду ведаизмъ, брама-
низмъ, буддизмъ и позднѣйшій индуизмъ; при этомъ мы умал-
чиваемъ о тѣхъ побочныхъ уклоненіяхъ отъ этихъ главныхъ
религіозныхъ формъ, которыя имѣли мѣсто въ различные пе-
ріоды исторіи Индіи. Такъ какъ рѣчь о буддизмѣ будетъ итти
при обозрѣніи всемірныхъ религій, то въ настоящемъ слу-
чаѣ мы остановимъ свое вниманіе только на тѣхъ религіоз-
ныхъ системахъ, распространеніе которыхъ не выходило за
предѣлы Индіи.
Источникомъ для изученія ведаизма и браманизма яв-
ляются такъ называемыя „Веды", представляющія для инду-
совъ главную основу религіознаго „знанія"; самое слово „ве-
да“ значитъ знаніе (срав. славянское слово „вѣдаю"). По
своему объему памятникъ этотъ настолько обширенъ, что онъ
въ шесть разъ превосходитъ Библію. Распутаться въ разно-
образномъ содержаній тихъ книгъ очень не легко, не смотря
на многочисленныя работы европейскихъ ученыхъ по ихъ из-
ученію. Профессоръ А. Введенскій, подводя итогъ всѣмъ из-
слѣдованіямъ, сдѣланнымъ въ этой области, , представляетъ
организацію Ведъ въ такомъ видѣ. Основная часть Ведъ есть
не что иное, какъ сборникъ богослужебныхъ книгъ, предна-
значенныхъ для браминовъ, т. е. индусскихъ жрецовъ; такое
назначеніе ихъ всецѣло опредѣлило и ихъ составъ. Задача
жрецовъ при богослуженіи состояла въ томъ, чтобы во 1-хъ
призвать божество соотвѣтствующими молитвословіями и сти-
хами изъ священныхъ книгъ, во 2-хъ воспѣть ему приличное
пѣснопѣніе и въ 3-хъ принести ему въ жертву съ точнымъ
соблюденіемъ всѣхъ установленныхъ пріемовъ и съ произне-
сеніемъ соотвѣтствующихъ причитаній и заклинаній. Такая
троякая задача совершителей богослуженія вызвала къ суще-
ствованію три особыхъ класса жрецовъ, изъ которыхъ каж-
дый нуждался въ соотвѣтствующемъ служебникѣ; этой нуждѣ
и удовлетворяли три части Ведъ: Ригъ-Веда, содержащая мо-
литвы и гимны, Сама Веда, представляющая сборникъ пѣсно-
пѣній, и Яджуръ-Веда, заключающая краткія мистическія
.формулы, причитанія и заклинанія, которыми сопровождались
жертвенныя дѣйствія. Весь этотъ богослужебный матеріалъ
расположенъ въ Ведахъ въ таковъ порядкѣ, чтобы пользова-
.ніе имъ не представляло затрудненій для жрецовъ. Впослѣд-
— 221 —
ствіи къ этимъ тремъ сборникамъ присоединена была еще
четвертая часть—Атарва-Веда, представляющая собою собра-
ніе такихъ дополнительныхъ молитвъ и пѣснопѣній, которыя
не вошли въ составъ первыхъ трехъ частей и сохранились
въ памяти народа устно; Атарва-Веда признана была руко-
водственною книгою для брамана, т. е. верховнаго жреца,
наблюдавшаго за общимъ порядкомъ богослужебнаго дѣйствія.
Каждая изъ этихъ четырехъ частей Ведъ распадается
въ свою очередь на три отдѣла: основное содержаніе каждой
части, т. е. самый текстъ молитвословій, пѣснопѣній и при-
читаній, произносимыхъ при богослуженіи, составляютъ сам-
хиты или мантры: далѣе идутъ браманы, т. е. практическія
указанія, какъ и при какихъ обстоятельствахъ пользоваться
этими самхитами; послѣдній отдѣлъ въ каждой части Ведъ
составляютъ сутры, т. е. краткіе мнемонистическіе стихи, въ
сжатомъ видѣ излагающіе содержаніе самхитъ. Но этимъ не
ограничивается сложная конструкція Ведъ: браманы въ свою
очередь заключаютъ три отдѣла; въ первомъ содержатся ру-
ководственныя указанія, когда, что и въ какомъ порядкѣ нуж-
но произносить при богослуженіи, во второмъ даются экзеге-
тическія и миѳологическія объясненія совершаемыхъ дѣйствій
и произносимыхъ молитвословій, а въ третьемъ отдѣлѣ, въ
такъ называемыхъ ведантахъ (ѵейапіа), заключаются фило-
софскія обоснованія совершаемаго культа. Изъ ведантъ, раз-
росшихся съ теченіемъ времени до значительныхъ размѣровъ,
впослѣдствіи были выдѣлены наиболѣе глубокомысленныя ча-
сти, которыя въ свою очередь были восполнены новыми фи-
лософскими выводами и составили такъ называемыя Упани-
шады; здѣсь полнѣе всего выражена система браманизма.
Все это составляетъ, такъ сказать, каноническую писъмен->
ность индусовъ. Но для изученія браманизма имѣютъ значеніе и
послѣдующія произведенія религіозной письменности, къ ко-
торымъ нужно отнести прежде всего книгу законовъ Ману.
Эта книга не есть произведеніе одного историческаго лица
(Ману признается - лицомъ миѳическимъ); здѣсь собраны тра-
диціонныя правила, опредѣляющія жизнь и богослужебную-
дѣятельность браминовъ: составленіе книги законовъ Ману
относятъ къ 6 стол. до. Р. Хр. Религіозный эпосъ индусовъ
(Магабгарата и Рамайяна) также составляетъ весьма цѣнный
источникъ для изученія религіозныхъ воззрѣній индусовъ въ-
— 222 —
•позднѣйшій періодъ ихъ исторіи, но объ этомъ эпосѣ у насъ
-будетъ рѣчь въ своемъ мѣстѣ.
§ 36 Ведаизмъ.
Источникомъ для изученія древнѣйшей формы индусской
•религіи, извѣстной подъ названіемъ ведаизма, является пер-
вая часть (самхита) Ригъ-Веды: составленіе ея относится уче-
ными къ разному времени, но, по мнѣнію большинства, она
появилась приблизительно около 1200 до Р. Хр.; хотя нѣко-
торые отдѣлы ея носять несомнѣнные слѣды болѣе ранняго
происхожденія. Нужно сказать, что религіозная система ве-
даизма обрисовывается здѣсь не въ законченныхъ и вполнѣ
опредѣленныхъ очертаніяхъ, а въ процессѣ подвижности, ро-
ста и постояныхъ видоизмѣненій; можетъ быть такая неустой-
чивость объясняется, помимо разновременности составленія
Ригъ-Веды, въ значительной мѣрѣ тѣмъ, что самхита Ригъ-
Веды представляетъ собою не вѣроучительную систему, а
сборникъ молитвословій и гимновъ, въ которыхъ естественно
должно было отразиться измѣнчивое настроеніе ихъ состави-
телей.
Ведійская религія совершенно чужда того мрачнаго
пессимизма, которымъ проникнуты браманизмъ и позд-
нѣйшій индуизмъ: это „вѣра свѣтлая и счастливая, въ ней
проявляются первобытныя вѣрованія человѣчества, менѣе
искаженныя индусами, чѣмъ другими народами; гимны обна-
руживаютъ тотъ видъ вѣры, къ которому естественно при-
шло сильное и счастливое племя, когда духъ людей началъ
-открываться предъ чудесами окружающаго ихъ міра,—вѣры
первобытныхъ пастуховъ, восхваляющихъ своихъ боговъ въ
то время, когда они ведутъ свои стада на пастбище"
(Мензисъ). Древнѣйшая форма ведаизма примыкаетъ въ
тѣмъ религіознымъ вѣрованіямъ, которыя индусы исповѣ-
дывали еще до своего отдѣленія отъ общаго арійскаго
семейства. Здѣсь ясно сохранились остатки древняго почита-
нія единаго высшаго существа, могущественнаго владыки все-
ленной. Ему усвоялись, соотвѣтственно различнымъ его свой-
ствамъ, три наименованія. Какъ источникъ жизни, онъ назы-
вается Азура (дыханіе, жизнь); но болѣе конкретнымъ име-
— 223 —
<яемъ для него служило слово Дьяусъ (отъ корня- йіѵ,
отсюда латинское йена, богъ), т. е. свѣтлый или свѣтоносный;
это имя вносило въ понятіе о божествѣ нѣкоторый натурали-
стическій характеръ, такъ какъ здѣсь мысль обращалась къ
лучезарному солнцу или свѣтлому небу; кромѣ того это-же
божество именовалось и словомъ Рііаг (=ра1ег, отецъ), такъ
какъ оно считаллсь отцомъ всѣхъ боговъ, а вмѣстѣ съ тѣмъ
и отцомъ всего живущаго; послѣднее имя вносило въ понятіе о
божествѣ нѣкоторый этическій смыслъ. Что эти три наименованія
обозначали не трехъ отдѣльныхъ боговъ, а единое высшее су-
щество, видно изъ того, что они часто сливались въ одно
имя (Агига-Буаиа, Вуаиз-Рйаг, Агига-Вуаиа-Рііаг). Однако
образъ этого высшаго божества Азура-Дьяусъ-Питара въ ве-
дійскую эпоху въ значительной мѣрѣ уже потускнѣлъ, такъ
что въ Ригъ-Ведѣ имя его упоминается очень рѣдко, да и то
вскользъ, мимоходомъ.
Въ эпоху индо-иранскую появляются новыя божества, ко-
торымъ усвояется общее наименованіе девы, т. е. сіяющіе;
такихъ боговъ Ригъ-Веда насчитываетъ 33, но не указываетъ
точно, какія божества входятъ въ это число. Повидимому всѣ
боги раздѣляются на три вида, соотвѣтственно тремъ обла-
стямъ природы—небу, воздушному пространству и землѣ. На
первый планъ выступаютъ такъ называемыя Адитіи, т. е. без-
граничныя существа; съ ними соединяется болѣе этическое,
чѣмъ космическое представленіе; они не столько боги отдѣль-
ныхъ областей или явленій природы, сколько невинныя и
святыя существа, идеальные образцы божественной чистоты.
Во главѣ этихъ Адитій была поставлена ихъ мать Адити;
/первоначально и она также носила чисто нравственный ха-
рактеръ, но впослѣдствіи (въ Упанишадахъ) съ нею стало
-соединяться представленіе о хаосѣ, безграничной безднѣ, о
чемъ-то темномъ и страшномъ. Къ числу Адитій прежде все-
го была отнесена божественная тріада: Варуна, владыка всего
существующого, Митра, соединяющій людей союзомъ семьи и
дружбы, и Арьяманъ, покровитель всѣхъ арійскихъ народовъ.
Послѣднія два божества не получили вполнѣ опредѣленнаго и
яркаго выраженія; они какъ бы слились въ образѣ могуще-
ственнаго Варуны, сына Азуры-Дьяуса, мѣсто котораго онъ
всецѣло заступилъ. Варуна есть творецъ міра, установитель
-его законовъ; по его велѣнію солнце и луна движутся по сво-
— 224 —
ему пути, рѣки и ручьи текутъ въ море, дождь орошаетъ-
землю, однимъ словомъ—онъ всюду поддерживаетъ закономѣр-
ный порядокъ въ природѣ. Видимымъ отображеніемъ Варуны-
является ясное небо: солнце его ликъ или его око, лучи солн-
ца—его руки, простирающіеся всюду. Въ представленіе о Ва -
рунѣ внесена была значительная доля этическаго элемента:
это богъ не только физическаго, но и моральнаго свѣта, богъ-
правды, истины и свяюсти; онъ освѣщаетъ для человѣка пря-
мой путь къ жизни и дѣятельности; только исполненіе воли
Варуны, его риты или нравственнаго закона можетъ обезпе-
чить человѣку счастливую жизнь. Впрочемъ рита, т. е. твер-
дый порядокъ міра, часто поставляется внѣ зависимости отъ
какого бы то ни было божества: это рокъ, неизбѣжная судьба,
господствующая и надъ богами и надъ людьми. Въ ученіи о
ритѣ мы въ первый разъ встрѣчаемся съ нѣкоторымъ доволь-
но еще туманнымъ стремленіемъ свести всю міровую жизнь
къ нѣкоторому единству.
Указанной тріадой положено было начало дальнѣйшему
развитію политеизма; съ теченіемъ времени число боговъ все
болѣе увеличивается. Къ тремъ Адитіямъ прибавилось еще
нѣсколько, причемъ личныя свойства ихъ стушевались, и онѣ
превратились въ простые символы или двѣнадцати мѣсяцевъ
года или небесныхъ свѣтилъ (солнца, луны и пяти извѣстныхъ
тогда планетъ), почему и число ихъ стало ограничиваться или
двѣнадцатью или семью. Этическій характеръ боговъ все болѣе и
болѣе замѣняется космическимъ; кромѣ Адитій являются на-
туралистическія божества, связанныя преимущественно съ
культомъ солнца или скорѣе солнечнаго свѣта. Рядомъ съ
Варуной, какъ съ началомъ свѣта и нравственнаго добра, ста-
вится злобный демонъ Вритра, похититель небесныхъ благъ
въ родѣ дождя, свѣта и т. д. Но первенствующимъ бо-
гомъ, стоящимъ во главѣ этого сонма второстепенныхъ бо-
жествъ, продолжаетъ долгое время оставаться Варуна, еди-
ный царь и владыка неба и земли, смертныхъ и безсмерт-
ныхъ.
Но съ теченіемъ времени Варуна мало по малу начи-
наетъ уступать мѣсто новому' мощному божеству Индрѣ, по-
лучившему чисто космическое значеніе и не вошедшему въ
число Адитій. Эю „сынъ силы“, побѣдитель всѣхъ враждеб-
ныхъ существъ. Онъ ведетъ ожесточенную борьбу съ Вритрой
— 225 —
и, поразивъ его, озаряетъ міръ свѣтомъ, выводитъ изъ мрач-
ныхъ затворовъ небесныхъ коровъ, т. е. облака, посылаетъ
на землю дождь и т. д. Это богатырь, „которому нѣтъ рав-
наго по силѣ даже и между богами"; онъ держитъ на себѣ
небо, какъ головное покрывало, и притягиваетъ къ себѣ зем-
лю, какъ рыбачій неводъ. Въ космическомъ смыслѣ онъ яв-
ляется главнымъ распорядителемъ тѣхъ атмосферныхъ явле-
ній, отъ которыхъ зависитъ плодородіе земли и благоденствіе
ея обитателей; своимъ усерднымъ почитателямъ, приносящимъ
ему въ обиліи опьяняющій напитокъ сому, онъ посылаетъ
стада коровъ и лошадей, тысячи бочекъ божественной сомы,
груды золота, многочисленное потомство и т. д. Въ болѣе
раннюю эпоху Индра представлялся въ подчиненномъ поло-
женіи по отношенію къ Варунѣ: онъ только исполнитель еге
порученій; но впослѣдствіи личность Индры заслоняетъ крот-
каго Варуну, и онъ становится во главѣ всѣхъ боговъ Но
этическія черты нисколько не перешли отъ Варуны къ Индрѣ;
послѣдній является представителемъ только физической силы,
не чуждымъ крупныхъ нравственныхъ недостатковъ; это ин-
дусскій Бахусъ, любитель сомы; „онъ не только пьетъ, но и
напивается, такъ что страдаетъ съ перепою". Въ одномъ
гимнѣ въ честь Индры эта любовь его къ сомѣ выставляется,
какъ самый характерный его признакъ:
Знала мать, какъ былъ пріятенъ этотъ сокъ тебѣ,
младенцу,
И она изъ полной чаши сына милаго поила...
Да! Какъ только ты родился, сразу понялъ сомы сладость
И теперь не меньше любишь сокъ возлюбленный съ
( , рожденья.
Есть преданье, что однажды ты, великихъ душъ владыка,
Осушилъ до капли счетомъ три десятка кубковъ сомы. '
И безспорно эта влага въ прокъ идетъ тебѣ издавна;
Оттого-то многоводны въ море льющіяся рѣки, ]
Оттого и въ нашей чашѣ пѣна сомы выше края, ; ,]
И въ шипѣньи влаги слышны звуки радостнаго гимна.
(Перев. В. Щиглева).
Въ Индрѣ олицетворяется чисто физическая сила; въ
минуты гнѣва и возбужденія онъ не останавливается ни
15
226 —
предъ отцеубійствомъ, ни предъ воровствомъ. Можетъ быть
справедливо предполагаютъ, что образъ Ипдры возникъ въ
народномъ сознаніи въ тотъ періодъ индусской исторіи, ког-
да физическую силу приходилось цѣнить выше всего, именно
— когда индусамъ при передвиженіи на югъ приходилось ве-
сти отчаянную борьбу съ врагами; богъ—побѣдитель враговъ —
естественно долженъ былъ получить въ такое время пре-
обладающее значеніе.
Въ дальнѣйшей стадіи развитія религіознаго сознанія
индусовъ рядомъ съ Варуной и Индрой выступаетъ новое
божество Агни (=і&пІ8, огонь), которое затѣмъ получаетъ
высшее положеніе въ сонмѣ боговъ. Если Варуна есть богъ
неба (ср. греч. оѵ^аѵос, небо), а Индра богъ атмосферы
или воздушнаго пространства, то Агни является прежде
всего богомъ земли и главнымъ образомъ той могучей сти-
хійной силы, которая проявляется въ огнѣ. Но въ немъ объ-
единяются всѣ три области природы - небесная, воздушная и
земная: и въ лучахъ солнца, и въ блескѣ молніи и въ рас-
тущемъ на землѣ деревѣ, какъ горючемъ матеріалѣ, прояв-
ляется единая великая сила Агни; чрезъ огонь образуется
какъ бы путь отъ земли къ небесной и воздушной сферамъ,
погомучто разгорѣвшееся пламя поднимается отъ земли и къ
этимъ дожденоснымъ тучамъ и къ этому сіяющему солнцу.
Агни владыка не только земли, но и неба и воздушнаго
пространства; поэтому у него „три лица, три языка, три
головы". Ему приписывается и три рожденія: на небѣ въ
водахъ, т. е. въ дождевыхъ тучахъ, и въ людяхъ. Но Агни
не только космическое божество: онъ носитель высшей куль-
туры, охраните пь семейнаго очага и покровитель всего индус-
скаго народа. Бь послѣднемъ смыслѣ Агни получаетъ черты
воинственнаго бога Индры: подобно послѣднему онъ также
есть богъ войны, великій вождь и побѣдитель врагойъ. Со-
единяя землю съ небомъ. Агни пріобщаетъ и человѣка къ
божественной жизни, съ одной стороны—чрезъ жертвенный
огонь, какъ „великій жертвоприноситель", а съ другой—че-
резъ смерть, такъ какъ живущее въ человѣкѣ огненное и
теплотворное начало Агни, отдѣлившись отъ тѣла, вмѣстѣ съ
пламенемъ и дымомъ сожигаемаго трупа возносится въ вѣч-
ныя обители свѣта, гдѣ пребываетъ „владыка отцовъ" Йяма,
богъ смерти, обожествленный древнѣйшій царь земли.
— 227 —
Въ тѣсной связи съ Агни стоятъ, образуя съ нимъ
тріаду, два другія божества—Сома и Бригаспати или Бра-
-манаспати Сома есть только болѣе конкретное и очевидное
проявленіе Агни: „какъ сома—опьяняющій напитокъ—есть
не что иное,- какъ тотъ-же огонь, но только въ жидкомъ
состояніи, такъ и Сома—божество есть какъ бы введенный
въ сердце человѣка и опытно, чрезъ вкушеніе познанный
богъ Агни; въ Сомѣ таинственный и неуловимый Агни, богъ
сокрытый въ мірѣ, становится близкимъ, внутренно вѣдомымъ
человѣку божествомъ" (проф Введенскій). Сома есть богъ
опьяненія, а также оплодотворенія; какъ небесная сома, т. е.
изливающаяся изъ облаковъ вода, оплодотворяетъ землю, такъ
и опьяняющій напитокъ сомы вливаетъ въ человѣка частицу
оплодотворяющей, творческой силы. Отсюда понятно, что
культъ Сомы носилъ у индусовъ вакхическій характеръ. Точно
также и Бригаспати есть богъ экстаза, возбужденія или, такъ
сказать, духовнаго опьяненія, но выражающагося въ востор-
женномъ словѣ, молитвѣ, гимнѣ и пѣснопѣніи. Въ силу того
чрезмѣрнаго значенія, какое индусы придавали молитвѣ и
жертвеннымъ гимнамъ, Бригаспати въ эпоху браманизма
занялъ первенствующее положеніе между богами и получилъ
имя верховнаго Брамы или Брамана. Въ представленіи объ
Агни и особенно о Сомѣ и Бригаспати мы видимъ переходъ
религіознаго сознанія индусовъ оть начала этическаго (Варуна)
и космическаго (Индра) къ началу мистическому, что впос-
лѣдствіи привело индусовъ къ отвлеченному пантеистическому
браманизму.
За этими главными божествами слѣдуетъ многочисленный
сонмъ второстепенныхъ боговъ связанныхъ преимущественно
•съ культомъ солнечнаго свѣта. Наибольшимъ значеніемъ
пользовались: Савитаръ, богъ заходящаго солнца, Вивасвантъ,
богъ разсвѣта, Вишну, богъ солнца въ его дневномъ движеніи,
Суріа, богъ свѣта вообще, Ушасъ, богиня утренней зари,
Ашвины, быстробѣгущая пара боговъ, олицетворяющая лучи
солнца, и т. д. За богами небесными слѣдуютъ атмосферическія
божества, посылающія на землю дождь, вѣтеръ, громъ, молнію
и т. д. Первенствующее положеніе между ними занимаетъ
Парджаньи, который впослѣдствіи превратился въ отвлеченный
пантеистическій принципъ, въ міровую душу (Пурушу), ожи-
вляющую все, „что стоитъ и движется". Очень часто въ
15*
— 228 —
Ведахъ упоминаются боги грозы и вѣтровъ Маруты, во главѣ-
которыхъ поставляется ихъ отецъ Рудра, богъ не только вѣт-
ровъ, но и человѣческаго довольства и счастія.
Читая пѣсни Ведъ, можно подмѣтить здѣсь очень-
любо пытное явленіе: каждый изъ боговъ прославляется въ
посвященномъ ему гимнѣ такъ, какъ если бы< онъ былъ,
единственнымъ и безграничнымъ владыкою всего существую-
щаго; всѣ предикаты и свойства, которыя усвояются въ одной1'
пѣсни, напр., Варунѣ, въ другихъ гимнахъ приписываются)
и Рудрѣ, и Бригаспати и ’т. д. Какъ мы -видѣли, Максъ*
Мюллеръ усвояетъ этому явленію наименованіе катенотеизма-
или энотеизма. Подобный катенотеизмъ въ ведійской религіи^
можно разсматривать какъ слабый отзвукъ первоначальнаго
монотеизма, который затѣмъ мало по малу превратился въ<
политеизмъ. ' ’ ।
Ученіе о происхожденіи міра по видимому носило въ
ведійскій періодъ теистическій характеръ; такъ какъ божество
признавалось существомъ личнымъ, то небо, земля ’ и все’
существующее считалось результатомъ творческаго акта; на
это указываютъ, напр., подобныя выраженія: „Агни держитъ,
землю, онъ образовалъ небо своимъ словомъ; Варуна простеръ
широкую твердь и поднялъ вверхъ сіяющее величественное,
небо". Впрочемъ вопросъ о происхожденіи міра какъ бы
намѣренно обходится въ Ригъ-Ведѣ: „Кто видѣлъ перво-
роднаго?—спрашивается здѣсь; гдѣ и въ чемъ была жизнь,
кровь, душа міра? Гдѣ найдется ютъ, кого можно было бы-,
спросить объ этомъ и кто знаетъ это“? 1
Но сущность ведаизма, можетъ быть, нужно искать не
столько въ представленіяхъ о божествѣ и вообще въ системѣ)
вѣроученія, сколько въ религіозномъ культѣ, къ которому;
сводилась почти вся религіозная .жизнь индусовъ. Въ зави-
симость отъ культа поставлялось отчасти и самое существо-
ваніе боговъ. Безъ молитвы и жертвы со стороны людей.-
боги такъ же • не могутъ существовать, какъ человѣкъ безъ
пищи. Въ Ведахъ дѣлаются въ этомъ отношеніи очень откро-
венныя признанія. „Молитва властвуетъ надъ богами; какъ
быкъ реветъ объ дождѣ, такъ Индра требуетъ сомы. Жертво-
приносящій преслѣдуетъ Индру, <,какъ добычу; онъ держитъ-
его такъ-же крѣпко, какъ птицеловъ птицу; богъ—это колесо,-
которое пѣвецъ умѣетъ вертѣть". Только Агни и Сома носятъ^
— 229 —
залогъ безсмертія сами въ себѣ, безсмертіе же другихъ боговъ
поддерживается жертвеннымъ огнемъ и божественнымъ на-
литкомъ—сомой; „вотъ почему слабый смертный, совершая
таинственныя жертвоприношенія, имѣетъ полное право сказать
-божеству: я снаряжаю тебя для безсмертія® (проф. Овсянико-
Куликовскій).
Въ зависимости отъ культа стоитъ и безсмертіе человѣка,
которое понималось индусами въ ведійскій періодъ, преиму-
щественно какъ безсмертіе въ непрерывнымъ рядѣ потомства.
Отошедшіе отъ міра предки, пользовавшіеся на ряду съ богами
религіознымъ почитаніемъ, считались безсмертными- лишь
«постольку, поскольку поддерживается непрерывность культа
•предковъ или отцовъ; они продолжаютъ жить только потому,
что благодаря усердію своихъ потомковъ пріобщаются огню и
сомѣ. „Съ прекращеніемъ потомства самъ собою падаетъ
культъ предковъ, а съ тѣмъ вмѣстѣ должно изсякнуть ихъ
безсмертіе; такимъ образомъ въ продленіи рода заинтересованы
•цѣлыя поколѣнія, отошедшія въ вѣчность, и когда молящійся
взываетъ къ Агни и другимъ богамъ о дарованіи сына, о
потомствѣ, о продленіи рода, то онъ молитъ объ этомъ'не за
себя, а за всѣхъ своихъ- предковъ® (проф. Овсянико-Кули-
ковскій).
Иногда въ Ригъ-Ведѣ высказывается взглядъ на посмерт-
ную участь человѣка, какъ на справедливое воздаяніе за зем-
ныя дѣла. Тамъ часто говорится о царствѣ Йямы, какъ
жилищѣ умершихъ,* причемъ оно помѣщается то въ невѣдомой
странѣ, то подъ землею, то въ небесныхъ сферахъ, гдѣ жи-
вутъ боги; въ позднѣйшую эпоху ведаизма послѣдняя мысль
становится господствующею. „Туда,—говорится въ Ведахъ,—
гдѣ свѣтъ никогда не гаснетъ, гдѣ самая внутренность неба
и гдѣ струятся вѣчныя воды, туда, гдѣ обитаютъ радость и
•веселье, дружба и счастье, гдѣ желаніе хотящаго находитъ
-себѣ исполненіе, туда, въ вѣчное безсмертіе, отведи меня, о
€ома!“ Представленіе объ адѣ, какъ мѣстѣ, наказанія грѣш-
ныхъ, выражено въ Ведахъ гораздо туманнѣе. Но вообще
мысль о загробномъ возмездіи за земныя дѣла выражается
здѣсь съ полною опредѣленностью. Въ жилище блаженныхъ
•идетъ только тотъ, кто былъ справедливымъ, добрымъ, почтитель-
нымъ къ богамъ и т. д.; напротивъ тѣ, кто осквернилъ себя
прелюбодѣяніемъ и 'другими порочными дѣлами, идутъ въ
•мѣсто мученія или погружаются въ бездонную тьму.
— 230 —
§ 37. Браманизмъ.
Дальнѣйшей стадіей въ религіозномъ развитіи индусовъ
является браманизмъ, который былъ непосредственнымъ
продолженіемъ ведаизма; на него нужно смотрѣть, какъ на
результатъ ослабленія непосредственнаго религіознаго чувства,
вслѣдствіе чего мысль направилась на путь туманныхъ фи-
лософскихъ обобщеній. Причину такого религіознаго кризиса
видятъ прежде всего въ природныхъ условіяхъ новой страны
и именно—бассейна рѣки Ганга, куда индусы переселились
изъ верховьевъ рѣки Инда Область Тераи, лежащая по рѣкѣ
Гангу, по истинѣ можетъ быть названа страною смерти: это
родина страшныхъ эпидемій—чумы и холеры; здѣсь царству-
ютъ страшные циклоны, губящіе тысячи жизней, ядовитыя
змѣи, королевскіе тигры и проч. Но можетъ быть нигдѣ, какъ
въ этой странѣ смерти, проявленія жизни не отличаются,
такою интенсивностью, такимъ богатствомъ и разнообразіемъ.
„Здѣсь одинаково поразительны, какъ явленія жизни, такъ и
явленія разрушительнаго характера" (Еп, Хрисановь). При-
рода Индіи безгранично щедра и не требуетъ отъ человѣка уси-
леннаго груда, но въ силу этого жители ея отличаются крайнею
беззаботностью, доходящей до полной апатіи, эгому въ зна-
чительной мѣрѣ способствуетъ и жаркій разслабляющій кли-
матъ. А результатомъ лѣни и апатіи: являются страшныя
голодовки, часто уничтожащія населеніе не въ меньшемъ
числѣ, чѣмъ губительная чума. „Пожалуй, ни въ одной
странѣ человѣкъ не чувствуетъ себя болѣе вѣчнымъ плѣн-
никомъ могущественной повелительницы—природы, иногда
награждающей, но еще чаще насылающей невообразимыя
бѣдствія; никакая другая среда не въ состояніи столь ясно
даіь понять, что жизнь и смерть, добро и зло—два цвѣтка на
одномъ и томъ-же стеблѣ" (А. И. Мечниковъ). Развившаяся
на почвѣ апатіи и нѣкотораго нервнаго разслабленія прак-
тическая бездѣятельность и направила мысль индуса на путь
отвлеченной рефлексіи, пессимистической оцѣнки жизни и
•пантеистическаго міропониманія; живая, поэтическая миѳоло-
гія ведаизма смѣнилась въ браманизмѣ сухимъ умозрѣніемъ,
а образность туманнымъ мистицизмомъ.
Система браманизма, полнѣе всего выразившаяся въ
— 231 —
Упанишадахъ, вырабатывалась постепенно. Уже въ ведаизмѣ
мы видамъ нѣкоторые зачатки пантеистическаго взгляда на
міръ: и тамъ огчасти замѣчается стремленіе свести всѣхъ
ведійскихъ боговъ къ одному всеобъемлющему принципу.
Переходнымъ моментомъ отъ ведійскаго политеизма къ пан- ।
теистическому браманизму считаютъ представленіе о Прад-
жапати, какъ первоосновѣ всего существующаго; однако въ
этомъ представленіи миѳологическій элементъ еще не вполнѣ
переработался въ метафизическій. Праджапаги, выросшій,
какъ золотой ростокь, на первоводѣ, т е. первобытной невѣ-
домой сущности, является олицетвореніемъ единаго принципа
всей міровой жизни; это полумиѳическая и полуметафизическая
первопричина всего существующаго’ изъ состоянія единства
онъ перешелъ во множественность явленій міра путемъ само-
отреченія или самоистощенія (Іараз’а, т. е подвига, изнемо-
женія) Самый процессъ этого перехода мыслится, то какъ
отпаденіе отъ Праджапати отдѣльныхъ его органовъ, изъ
которыхъ образовались различныя части вселенной, то какъ
высиживаніе яйца подобно насѣдкЬ. Въ миѳологическомъ
смыслѣ Праджапати считался богомъ годичнаго круга и
жертвы, ибо онъ, какъ владыка людей и боговъ, питаетъ
первыхъ продуктами годичнаго урожая, а вторыхъ жертвою.
Въ представленіи объ АтманЬ, отожествлявшемся иногда
съ Пурушей, обнаруживается полный переходъ браманизма въ
область чисто метафизической отвлеченности. Не смотря на
многочисленныя изслѣдованія, понятіе объ АтманЬ и до сихъ
поръ остается не вполнѣ выясненнымъ. Выражаясь философски,
Атманъ—это гев іп ве или субстанція міра и ея явленій и прежде
всего субстанція нашего духа. Въ представленіи объ Атманѣ
часто дается та мысль, что человѣческій духъ или внутренняя
сущность человѣка и составляетъ собственно основу міровой
жизни; Атманъ есть Пуруша, первобытный духъ, изъ котораго
образовался весь міръ. Нужно отрѣшиться отъ всего видима-
маго, чувственнаго и даже мыслимаго, чтобы прибіизиться
къ понятію объ Атманѣ. Это самая сокровенная и неуловимая
сущность міра, его душа; какъ отрѣшаясь мысиію не .только
отъ тѣлесной, но и духовной сущности человѣка, мы все же
сохранимъ представленіе о нѣкоторрй неуловимой субстанціи
человѣка, такъ и отрѣшившись отъ всѣхъ предметовъ и явле"
вій видимаго міра, мы можемъ придти если не къ представ”
— 232 —
лепію, то къ нѣкоторому внутреннему ощущенію Атмана. Та-
кимъ образомъ Атманъ не есть божество и даже не гесть бо-
жественная сила; онъ только отвлеченный принципъ, выража-
ющій абсолютное единство всей міровой жизни; понятно, что
здѣсь одна только чистая метафизика, но нѣтъ ничего рели-
гіознаго.
Возвращеніе въ религіозную область совершается въ
браманизмѣ чрезъ представленіе о Браманѣ или Брамѣ.
Собственно Браманъ, занявшій мѣсто древняго Бригаспати
или Браманаспати, есть тотъ-же Атманъ, но связанный съ
религіознымъ культомъ: „это личное верховное божество, какъ
откровеніе безличнаго0 Атмана. Понятіе о Браманѣ выросло
на почвѣ преувеличеннаго взгляда на значеніе религіознаго
культа. Самое слово „браманъ0 значитъ собственно молитва
въ широкомъ смыслѣ этого слова, т. е. жертва богу со всѣми
сопровождающими ее дѣйствіями и гимнами, а вмѣстѣ съ тѣмъ
и то возбужденное, экстатическое состояніе духа, которое
вызывается молитвою. При томъ значеніи, какое индусъ при-
давалъ въ религіи богослужебному культу, естественно могло
возникнуть представленіе, что браманъ—молитва, какъ закли-
нательная формула, представляетъ собою нѣчто равное боже-
ству и даже высшее его. потомучто имѣетъ магическую силу
надъ всѣми богами. Олицетвореніемъ молитвы и явился
Браманъ; онъ есть какъ бы сама всесильная жертва, не только
„приносимая, но и сама себя приносящая0,—жертва, влас-
твующая надъ богами и надъ міромъ. Въ Браманѣ—начало
и конецъ всѣхъ вещей; въ немъ, какъ въ зародышѣ, заклю-
чается всякое бытіе; это какъ-бы всеобъемлющая субстанція,
единственная реальность, изъ которой возникаетъ все суще-
ствующее.
Такимъ образомъ Браманъ, слитый съ Атманомъ въ единое
начало, есть самъ міръ, взятый въ своемъ единствѣ или въ
своей отвлеченной сущности. „ Браманъ—Атманъ есть Единое,
которое не имѣетъ, кромѣ себя и подлѣ себя, второго. Единое
есть все въ совокупности и ничто въ отдѣльности, и такъ
•какъ оно не можетъ быть выражено какимъ нибудь опредѣлен-
нымъ именемъ или представлено въ какомъ нибудь опредѣлен-
номъ образѣ, то оно непостижимо и неизреченно0 (проф.
Введенскій). Крайне отвлеченный характеръ представленія о
Браманѣ—Атманѣ вызвалъ попытки такъ или иначе приблизить
— 233 —
это представленіе къ человѣческому пониманію; но всѣ эти
попытки едва ли не приводили только къ большей туманности
и неопредѣленности. Символами Брамана-Атмана были то
Прана-Вайю, т. е. жизнь и дыханіе, составляющія реальную
основу всего существующаго, то Манасъ-Акаса, т. е. желаніе
’въ человѣкѣ и самыя тонкія стихіи міра (огонь, вѣтеръ и
т. д.), то Пуруша, „око міра“ или міровой духъ, проявляющій
-себя и въ солнечномъ кругѣ и въ человѣческомъ глазѣ, то
-таинственный слогъ Ом (Апт), не дающій никакого содер-
жанія и только утверждающій бытіе Брамана-Атмана (да, да).
Точно также и усвояемые Браману-Атману аттрибуты только
-оттѣняютъ его полную недоступность познанію; онъ есть сущее
(за!), но въ то-же время и несущее, т. е. онъ одновременно
и бытіе и небытіе; онъ есть духъ (сіѣ), но духъ, котораго
никто не можетъ ощутить и познать; онъ есть радость
(апапба), но радость такая, при которой отсутствуетъ всякое
сознаніе: это сонъ безъ грезъ, это восторгъ безчувственности,
сладость безсознательности, спокойствіе небытія. Повидимому,
Браманъ, какъ отвлеченное начало, не могъ имѣть культа, а
тѣмъ болѣе видимыхъ изображеніи. Но въ религіозной жизни
человѣкъ никогда не можетъ удовлетвориться отвлеченнымъ
представленіемъ и поэтому ищетъ конкретнаго выраженія
своихъ вѣрованій. Для индуса Браманъ или Брама былъ не
только отвлеченнымъ принципомъ, но и личнымъ божествомъ,
изображавшимся съ четырьмя головами и четырьмя руками,
что должно было указывать на его всевѣдѣніе и безконечное
могущество.
Но если Браманъ-Атманъ есть какъ бы несуществующее
бытіе, то что же такое самъ міръ съ его многоразличными
явленіями? По ученію браманизма, міръ есть только призракъ,
результатъ заблужденія и обольщенія; это миражъ въ безводной
пустынѣ, напрасно влекущій къ себѣ путника призракомъ
источника; міръ есть Майя. Въ Ведахъ Майя описывается,
какъ стремленіе Бога къ творенію, какъ любовь Бога къ міру,
или какъ божественная матерь бытія. Но съ образованіемъ
пессимистическаго взгляда на міръ измѣняется и представленіе
о Майѣ. Въ субъективномъ отношеніи Майя есть заблужденіе,
закрывающее отъ человѣка истинную сущность міра, а въ
объективномъ-она есть ошибка самаго Брамана. „То, что я
вижу, есть Брама. Если бы у меня было истинное познаніе,
— 234 —
то я зналъ бы, что ничего другого, кромѣ Брамы, я не вижу;
слѣдовательно, если я ,вижу Браму не какъ Браму, то» это
всецѣло зависитъ отъ моей недостаточности, отъ моего отно
сительнаго невѣдѣнія. Вмѣсто того, чтобы видѣть Браму, я
вижу отца, жену, ребенка, животное, растеніе, камни и т. д.;
а это говоритъ о томъ, что во мнѣ владычествуетъ не только
невѣдѣніе, но и смѣшеніе, т. е. положительное заблужденіе.
Когда я, возвращаясь въ потемкахъ домой, вижу на своей
дорогѣ предметъ, котораго не могу узнать, то это просто
невѣдѣніе, но когда я пугаюсь предмета, считая, напр., ве-
ревку за змѣю, то это прямое заблужденіе, происходящее отъ
смѣшенія Вотъ изь этого-то невѣдѣнія и смѣшенія ткется
около нашего духовнаго глаза покрывало Майи И сила Майи
такъ велика, что для непосредственнаго созерцанія смѣшеніе
продолжаетъ существовать даже и послѣ того, какъ мышленіе
возвысилось надъ лежащимъ въ основѣ его невѣдѣніемъ" (Эд.
Гартманъ). Но если человѣкъ, познавая міръ, впадаетъ въ
ошибку, принимая его не за то. что онъ представляетъ въ
дѣйствительности, то и Браманъ-Атманъ допустилъ ошибку,
проявивъ себя въ мірѣ зла и страданій: и онъ подчинился
обольщенію Майи. Заблужденіе состояло въ томъ, что вѣчный
и неизмѣнный Браманъ, создавши міръ, уклонился отъ своей
истинной, ему одному свойственной жизни. Такимъ образомъ
Майя есть отвлеченный принципъ, которымъ индусъ хотѣлъ
объяснить причину реализаціи Брамана-Атмана въ мірѣ; но
фантазія, не удовлетворяясь такою отвлеченностью, не только
олицетворила Майю, но и „возвела ее на степень существа,
почти равнаго Браману Атманѵ и, слѣдовательно, вполнѣ
отвѣтственнаго, сдѣлавъ изъ Майи супругу Брамана, когорая
де возжгла въ немъ желаніе породить міръ" (проф. Введенскій).
Можетъ быть въ силу этого Браманъ выступаетъ въ актѣ
творенія, какъ страдательное существо; проявленіе его въ мірѣ
представляется какъ (ара8 или подвигъ, „какъ самопожер-
твованіе со стороны божества, какъ самоистязаніе, самомуче-
ніе бога, какъ жертва истиннымъ, ему свойственнымъ бытіемъ.
Въ одномъ изъ космогоническихъ миѳовъ Пуруша или Брама,
творящій духъ, изображается растерзаннымъ на части, подобно
жертвенному животному, отъ тѣхъ самыхъ силъ или боговъ,
которые первоначально имъ созданы, и изъ этихъ растерзан-
ныхъ членовъ его выростаетъ міръ" (еп. Хрисановъ). Мысль
4
— 235 —
о твореніи міра, какъ о жертвѣ со стороны божества, довольно
часто встрѣчается уже въ эпоху ведаизма.
При пантеистическомъ представленіи Брамана-Атмава,
устанавливающемъ полное тожество бога съ міромъ, собственно
не можетъ быть и рѣчи о твореніи, міръ есть только вѣчное
саморазвитіе Брамана. Но по какому то противорѣчію, “въ
браманизмѣ рѣчь постоянно идетъ о началѣ міра. По ученію
Упанишадъ, міръ произошелъ чрезъ разширеніе Брамы или
изліяніе изъ него. Мысль объ этомъ самораскрытіи божества
и образованіи міра въ браминскомъ богословіи разъясняется
многочисленными сравненіями. „Какъ рѣки вытекаютъ изъ
своихъ источниковъ, такъ міры выливаются изъ божества.
Какъ искры сыплются изъ пламени или изъ раскаленнаго
желѣза, такъ и всѣ живыя существа возникаютъ изь боже-
ственной сущности; они появляются изъ глубины божественной
жчзни, какъ волны моря на его поверхности. Міръ развился
изъ бога, какъ растеніе или дерево изъ своего зародыша, или
какъ масло изъ молока; Брама порождаетъ изь себя міры,
какъ паукъ паутину; онъ изводитъ изъ себя вселенную, какъ
шелковичный червь свой шелкъ“ (Еп. Хрисановъ). Но чаще
всего Брама представляется въ образѣ мірового яйца, изъ
котораго произошелъ сначала неорганическій мірь, а затѣмъ
и всѣ органическія существа. Образованіе послѣднихъ пред-
ставляется въ миѳологическихъ сказаніяхъ браманизма весьма
различно; въ одномъ миѳѣ появленіе организмовъ объясняется
такъ: сначала Брама представлялъ изъ себя соединеніе мужчины
и женщины; затѣм ь онъ разсѣкъ это единое существо на двѣ
части, изъ которыхъ образовались мужчина и женщина; отъ
нихъ сначала возникли люди; но женская половина Брамы,
не желая размножать жизнь, какъ зло, хотѣла скрыться отъ
мужской и для этого послѣдовательно превращалось то въ
корову, то въ ослицу, то въ овцу и т. д; а это это побудило
и Браму принимать видъ то быка, то осла и т. д; отъ
соединенія этихъ паръ и образовались всѣ виды органическихъ
существъ, начиная съ высшихъ и кончая муравьями и мель-
чайшими насѣкомыми. Вообще въ Упанишадахъ постоянно
подчеркивается мысль,> что въ Брамѣ, какъ въ зародышѣ,
заключается все разнообразіе явленій и существъ міра; сот-
воривъ міръ, говорится здѣсь, „Брама позналъ: воистину, я-
и твореніе — одно, ибо я сотворилъ этотъ міръ“. Итакъ,
— 236 —
жизнь міра есть жизнь самого Брамы или истеченіе (эма-
нація) изъ него; степень совершенства' отдѣльныхъ «исте-
ченій или явленій міра находится въ зависимости отъ по-
степеннаго удаленія отъ Брамы; „процессъ мірообразованія
есть постепенное отрицаніе истинной, божественной жизни.
Чѣмъ реальнѣе, дѣйствительнѣе бытіе, тѣмъ- оно менѣе
истинно’; чѣмъ видимѣе, осязаемѣе формы жизни, .тѣмъ болѣе
удалены онѣ отъ божественной сущности. Рядъ возникновенія
существъ изъ божества есть, такимъ образомъ, рядъ умаленій
божества, возрастающихъ прогрессивно, по мѣрѣ явленія
разнообразныхъ и сложныхъ формъ жизни. Чѣмъ шире
развивается потокъ жизни, тѣмъ болѣе воды его удаляются
.отъ первоисточника, тѣмъ болѣе онѣ становятся нечистыми и
мутными. Всѣ существа отъ Бога, но одни ближе къ нему
по своимъ свойствамъ, другія дальше® (Еп. Хрисановъ). По
ученію Упанишадъ, это постепенное удаленіе отъ источника
божественной жизни проявляется въ трехъ областяхъ бытія
(гуна): 1, саттва, первичная ступень истеченія изъ Брамы,—
міръ свѣта, міръ добродѣтели и мудрости; 2, радшасъ, область
страданія и вожделѣній, область дѣятельности, колеблющаяся
между божественной и небожественной сущностью,—міръ
человѣка; 3, тамасъ, послѣдняя ступень обнаруженія Брамы,
область мрака, нечистоты и смерти,—міръ животныхъ, растеній
и мертвой матеріи.
Если происхожденіе- міра есть саморазвитіе божества, то
конецъ этого міра есть поглощеніе всего существующаго
Браманомъ-Атманомъ, который не только ткетъ міръ, какъ
паукъ паутину, но и вбираетъ его въ себя. Жизнь міра есть
вѣчный круговоротъ: поддаваясь обольщенію Майи, Брама
погружается въ гибельную дремоту и создаетъ міръ, производя
такимъ образомъ величайшее зло; но наступаетъ моментъ
пробужденія и какъ бы сознанія совершеннаго зла, и тогда
весь міръ со всѣми его существами „возвращается въ лоно
пробужденнаго Брамы. Безъ начала и конца, въ пространствѣ
и времени, міры возникаютъ и гаснутъ, потомучто Браманъ-
Атманъ то погружается, объятый дремотой сладкаго искушенія,
въ тяжкій сонъ, то снова на время пробуждается. Въ этомъ-то,
съ точки зрѣнія браманизма, и состоитъ. міровой процессъ".
Ученіе о посмертной судьбѣ человѣка получило въ
• браманизмѣ такое направленіе, которое представляетъ естест-
, венный результатъ эманаціоннаго пантеизма; если всѣ виды
— 237 —
существъ есть истеченіе изъ Брамы, причемъ эти существа
тѣмъ несовершеннѣе, чѣмъ дальнѣйшее истеченіе представля-
ютъ, то и.между людьми существуютъ различныя градаціи
по степени совершенства. Чтобы удостоиться сліянія съ Брамою,
нужно подняться отъ низшихъ стуйеней • въ высшимъ, отъ
области тамасъ въ саттва’гунѣ. Поэтому смерть, по ученію-
Упанишадъ, не есть прямое возвращеніе во всеобщую сущность,
въ лоно всеобъемлющаго начала Брамана-Атмана, а переходъ
отъ одной формы бытія- къ другой. Здѣсь мы встрѣчаемся съ
ученіемъ о переселеніи души по смерти тѣла изъ одного
существа въ другое. Въ Упанишадахъ это ученіе излагается
въ такомъ^ видѣ: для людей, въ которыхъ живетъ божествен-
ное и безсмертное начало, смерть есть восхожденіе въ жили-
ще боговъ: въ жертвенномъ огнѣ, на которомъ сожигается
трупъ умершаго человѣка, свѣтовидный образъ его «идетъ
изъ пламени въ день, изо дня въ свѣтлую половину мѣсяца,
изъ свѣтлой половины мѣсяца въ полугодіе, когда солнце
идетъ къ сѣверу, изъ полугодія въ годъ, изъ года въ солнце,
изъ солнца въ луну, изъ луны въ молнію; тамъ мужъ, какъ
бы не человѣкъ, ведетъ его къ Брамѣ; это и есть путь бо-
говъ". Люди, не достигшіе высшаго совершенства, но соблю-
давшіе законъ о жертвахъ и богоугодной жизни, также идутъ
въ свѣтлыя обители Сомы и здѣсь питаются его пищею, хотя
при своемъ восхожденіи они идутъ чрезъ темныя области
(чрезъ дымъ, ночь, темную половину мѣсяца, зимнее полугодіе
и т. д.). Но по истеченіи нѣкотораго времени, продолжительность
котораго зависитъ отъ степени ихъ нравственной зрѣлости;
они опять возвращаются тѣмъ же мрачнымъ путемъ на
землю и здѣсь раждаются вторично: одни удостаиваются
благороднаго рожденія въ образѣ брамина, кшатрія (воина)
или вайсія (земледѣльца), а другіе, осквернившіе себя ка-
кимъ ‘нибудь важнымъ грѣхомъ, проходятъ «чрезъ смердящее
материнское лоно пса, свиньи иличандала", т. е. презрѣннаго
паріи.1 Третью категорію составляютъ тѣ недостойные люди,
которые въ теченіе земной жизни не стремились ни къ со-
зерцательной самососредоточенности, ни къ соблюденію куль-»
товыхъ требованій, ни къ добродѣтели; они вновь возраждаются1
въ образѣ насѣкомыхъ, чтобы исчезнуть тотчасъ-же послѣ
своего появленія..
’Это ученіе о такъ называемой самсарѣ, т. е. о переселеніи
— 2'38 —
души или возрожденіи, далеко не опредѣлившееся въ брама-
низмѣ во всѣхъ своихъ подробностяхъ, можно считать основою
буддійскаго ученія о перевоплощеніяхъ. Въ виду того, что въ
ведаизмѣ нѣтъ никакихъ намековъ на самсару, нѣкоторые
нѣмецкіе ученые (напр. 8сЬго<1ег) полагаютъ, что ученіе о
душепереселеніи было воспринято индусами послѣ переселенія
ихъ къ рѣкѣ Гангу отъ первоначальныхъ обитателей этой
мѣстности и именно—отъ дравидійскихъ племенъ. Но намъ
кажется, что оно могло образоваться естественно и на почвѣ
«самого браманизма; такою благопріятною почвою былъ
эманаціонный пантеизмъ, лежащій въ основѣ браманистическаго
взгляда на происхожденіе жизни. Да и помимо этого мысль
индуса могла остановиться на допущеніи саысары при рѣ-
шеніи вѣчнаго вопроса: чѣмъ объяснить несоотвѣтствіе въ
нашей жизни между добродѣтелью и счастіемъ? почему-
здѣсь часто люди невинные страдаютъ, а порочные наслаж-
даются благами? „Ученіе самсары разрѣшаетъ для индуса
всѣ вопросы, касающіеся жизненныхъ отношеній. Задачи,
представлявшія для западной мысли столь большія трудности,
въ родѣ вопросовъ: гдѣ былъ ты до твоего рожденія? что
.будетъ съ твоею душой послѣ смерти? для чего мнѣ быть
добрымъ, если чрезъ это я не буду счастливъ? какъ можетъ
въ томъ мірѣ, гдѣ существуетъ правда, злой быть счастливымъ,
,а благочестивый несчастнымъ?—всѣ онѣ разрѣшались однимъ
отвѣтомъ: ты только членъ или единица въ безконечномъ рядѣ
существованій; ты уже существовалъ въ безчисленно многихъ
формахъ и постоянно будешь являться въ новыхъ тѣлахъ;
жребій твой есть плодъ твоихъ прежнихъ дѣлъ, твои же
теперешніе поступки—сѣмя твоей будущей судьбы: такова
вѣчная взаимная связь между всѣми твореніями, между ду-
,шой и тѣломъ, между заслугой и судьбой" (Эдв. Леманнъ).
Браманизмъ, проникнутый крайне отвлеченнымъ панте-
измомъ и выросшій на почвѣ философскаго умозрѣнія не былъ,
да и не могъ быть народной религіей. Народъ жилъ своимр
вѣрованіями, исповѣдываль своихъ боговъ. Помимо ведійскихъ
^божествъ, почитаніе которыхъ поддерживалось и въ эпоху
браманизма, здѣсь прочно укрѣпился культъ предковъ или
.отцовъ и почитаніе духовъ земли, деревьевъ, рѣкъ, горъ и-
вообще духовъ—покровителей. Въ ряду обоготворенныхъ людей
высшее положеніе сталъ-занимать миѳическій герой Кришпа,
— 239 —
о широкой популярности котораго въ средѣ индусовъ говорятъ
уже греческіе писатели 3-го вѣка до Р. Хр., а затѣмъ Рама.
Кромѣ того въ народномъ сознаніи начинаютъ выступать на
первый планъ божества Брама, Вишну и Сива съ ихъ
супругами. Изъ объединенія этихъ народныхъ вѣрованій съ
отвлеченнымъ браманизмомъ и образовался позднѣйшій инду-
измъ, который исповѣдуется до нашего времени и о которомъ
мы будемъ говорить отдѣльно.
§ 38. Культъ и мораль ведаизма и браманизма.
Если въ религіозномъ міросозерцаніи ведаизма и бра-
манизма замѣчается самое рѣзкое различіе, то относительно
культа и морали этого нельзя сказать. Конечно, браманизмъ
внесъ и сюда нѣкоторыя своеобразныя особенности, но при
всемъ томъ провести здѣсь рѣзкую грань между браманиз-
момъ и ведаизмомъ едва-ли возможно. Закрѣпленіе кастоваго
строя и развитіе ученія о Іарае-Ѣ, т. е. объ аскетическихъ
подвигахъ, какъ пути къ избавленію отъ зла міровсй жизни,—
вотъ тѣ главныя особенности браманизма, на которыя придется
-обратить вниманіе.
Ведійская религія въ сравненіи съ позднѣйшимъ брама-
низмомъ отличается, какъ мы уже говорили, болѣе жизнера-
достнымъ характеромъ. Индусъ ведійскаго періода, жившій
непосредственнымъ созерцаніемъ благодатной природы, считалъ
себя какъ бы другомъ боговъ, съ которыми онъ поддерживалъ
постоянное живое общеніе черезъ культъ. Въ его глазахъ;
жертва и богослужебныя церемоніи были веселымъ пиромъ,
на которомъ присутствуютъ боги въ роли почетныхъ гостей;
для нихъ приготовлялось особое мѣсто на священной травѣ;
имъ подавались лучшіе дары природы—мясо животныхъ,
молоко, масло, печеный хлѣбъ и главнымъ образомъ священ-
ный и таинственный напитокъ сома, въ родѣ пива, приго-
товлявшійся изъ стеблей одного растенія (Азсіеріаз); ихъ
услаждали пѣснопѣніями, музыкой, танцами и благовоніями.
Всякая жертва служила выраженіемъ гостепріимства и чувства
радости по случаю прибытія дорогихъ госгей. Но впрочемъ
<'Сюда примѣшивался и чисто практическій разсчетъ: боги
— 240 —
должны отплатить своимъ поклонникамъ за1 угощеніе своей
помощью и защитой отъ болѣзней и несчастій. Въ ведійскихъ
гимнахъ и молитвахъ эта разсчетливая мысль выражается’ съ
рѣзкою откровенностью: „я даю, и ты дай! Вотъ тебѣ масло,
гдѣ же твои дары? Если бы, о Индра, я былъ такъ-же
могущественъ, какъ ты, то, о всещедрый, я богато одарилъ
бы пѣвца; я не допустилъ бы его до бѣдствія и пришелъ
бы на помощь тому, кто изо дня въ день превозноситъ меня“.
Принесеніе въ жертву животныхъ, особенно въ позднѣйшее
время, практиковалось сравнительно очень рѣдко: здѣсь
обнаружилось всегдашнее стремленіе индусовъ къ сохраненію
жизни, что особенно рѣзко выразилось въ буддизмѣ и
позднѣйшихъ философскихъ школахъ. Даже принося животное
въ жертву, индусъ утѣшалъ себя мыслію, что онъ не при-
чиняетъ непріятности животному: при закланіи жертвы бра-
минъ обыкновенно говорилъ: „ты не умираешь, тебѣ не бу-
детъ причинено страданія: къ богамъ идешь ты на прекрас-
номъ конѣ“.
Въ ведійскій періодъ жертвы приносились, по видимому,
не въ храмахъ, о которыхъ въ Ведахъ не упоминается, а въ
домахъ или подъ открытомъ небомъ, гдѣ устраивались простые-
жертвенники или палатки. При каждомъ жертвоприношеніи
самое важное значеніе придавалось возжиганію огня, который
въ древнѣйшую пору добывался путемъ тренія дерево о де-
рево. Вообще всякая молитва, всякое обрядовое дѣйствіе
предварялись и сопровождались чрезвычайно сложнымъ
ритуаломъ, отъ точнаго выполненія котораго поставлялась въ
зависимость дѣйственность жертвы. Приносящій жертву дол-
женъ былъ приготовиться къ ней сложными обрядами очи-
щенія и освященія, къ которымъ относились омовенія, постъ,
воздержаніе отъ супружескаго общенія, стриженіе волосъ и
бороды и т. д. Предъ великимъ жертвоприношеніемъ
требовался особенно строгій и продолжительный постъ, ко-
торый длился иногда до тѣхъ поръ, „пока у приносящаго
жертву не потемнѣетъ въ глазахъ и у него не останется
только кожа на костяхъ®. Такія же строгія требованія предъ-
являлись и къ жрецамъ; предъ совершеніемъ священнаго
дѣйствія „они обязаны были вымыться, натереться благовон-
ными мазями, одѣться и препоясаться, а во время обряда
должны были соблюдать безчисленныя предписанія относительно-
— 241 —
размѣренности шага и положенія тѣла, обращать вниманіе
на страны свѣта и соблюдать опредѣленныя очереди различ-
ныхъ обрядовыхъ возгласовъ и таинственнаго молчанія; къ
этому присоединялась еще трудная обязанность произносить
пѣснопѣнія и изреченія безъ малѣйшей ошибки, соединяя ихъ
съ соотвѣтствующими дѣйствіями" (Эд. Леманнъ). Но глав-
нымъ образомъ отъ жрецовъ требовалась тѣлесная чистота.
Вообще очищенія и омовенія занимали въ индусскомъ культѣ
чрезвычайно важное мѣсто. Они требовались на каждомъ шагу
въ виду многочисленности тѣхъ случаевъ, когда человѣкъ под-
вергается оскверненію; въ жизни такъ много, по убѣжденію
индусовъ, нечистоты, что уберечься отъ нея человѣку совер-
шенно не возможно: трупъ умершаго, чужеземецъ, человѣкъ
другой низшей касты, выдѣленія собственнаго тѣла, потъ, вла-
га изъ глазъ, даже затоптанное мѣсто, на которомъ сохрани-
лись признаки пребыванія здѣсь звѣря или человѣка, въ родѣ
костей, волосъ, ногтей и т. д., всв'это можетъ осквернить
человѣка чрезъ прикосновеніе. Средствами очищенія кромѣ
воды считался коровій пометъ и вообще все, что имѣетъ связь
съ коровой, признававшейся самымъ священнымъ животнымъ;
очистительныя свойства коровы казались настолько великими,
что умершій могъ даже освободиться, по народному вѣрова-
нію, отъ всѣхъ своихъ грѣховъ, если въ его гробъ положить
коровій хвостъ. Рѣки считались вообще священными и потому
обладающими очистительными свойствами, но высшее очище-
ніе приписывалось омовенію въ рѣкѣ Гангѣ.
Домашнія жертвоприношенія совершались самими домо-
хозяевами; они состояли въ разведеніи огня священнаго очага
и приготовленіи кушаній для боговъ; вообще домашній культъ
отличался простотою. Но общественныя моленія и жертвопри-
ношенія, въ виду чрезвычайной сложности обрядовыхъ дѣй-
ствій и требованія наивозможно точнаго выполненія ихъ, со-
вершались только опытными жрецами подъ наблюденіемъ бра-
мана, т. е. верховнаго жреца. Каждый шагъ, каждое движе-
ніе жреца были опредѣлены точными предписаніями: какъ
приготовить мѣсто для алтаря и обвести его предохранитель-
ною бороздою, какъ подоить корову, молоко и масло которой
приносились въ жертву, какъ размолоть зерно и приготовить
хлѣбъ для боговъ, какъ разрѣзать мясо и сварить его,—все
это требовало особаго, довольно сложнаго церемоніала.
16
— 242 —
Очередныя общественныя жертвоприношенія совершались
жрецами каждодневно утромъ и вечеромъ, но онѣ большею
частію ограничивались зажженіемъ трехъ огней и принесе-
ніемъ богамъ молока. Сложнѣе были священныя дѣйствія въ
новолуніе и полнолуніе каждаго мѣсяца; здѣсь приношенія
богамъ были болѣе обильными, хотя они также состояли преиму-
щественно изъ растительныхъ и молочныхъ продуктовъ. Три
годичныхъ праздника въ началѣ весны, дождливаго времени
и осени сопровождались уже кровавой жертвой. Но самыми
торжественными праздниками быти „прославленіе огпя“ и ве-
ликое жертвоприношеніе коня. Весенній праздникъ—прослав-
леніе огня,—посвященный богу Агни, состоялъ въ пѣніи со-
отвѣтствующихъ гимновъ богамъ и принесеніи имъ въ жертву
молока, хлѣбныхъ печеній и одиннадцати козловъ; но важ-
нѣйшую часть праздника составляло выжиманіе изъ стеблей
растенія сока сомы, сопровождавшееся сложной церемоніей
очищенія добытаго напитка, добавленія къ нему различныхъ
примѣсей и разливанія его въ соотвѣтствующіе сосуды. Къ
великому жертвоприношенію коня приготовлялись въ теченіе
цѣлаго года; предназначенный къ жертвѣ конь, послѣ совер-
шенія надъ нимъ церемоніи омовенія, обходилъ всю стра-
ну въ сопровожденіи 400 юношей; жрецы налагали на себя
строгій постъ и охраняли себя отъ всякаго оскверненія. Празд-
никъ коня былъ временемъ общаго народнаго веселья, кото-
рое доходило до разгула; „здѣсь все, что можетъ быть на-
звано общественнымъ весельемъ, проявлялось съ полной сво-
бодой, и жизненный этикетъ становился нѣсколько менѣе стѣ-
снительнымъ. Состязаніе въ конскихъ бѣгахъ и игра въ кости,
которымъ индусы предавались со страстью и которымъ давал-
ся религіозный оттѣнокъ, представленія фокусниковъ и пля-
ски танцовщицъ, разсказываніе сказокъ, загадываніе загадокъ
и пѣніе пѣсенъ,—все это соединялось въ пестрой народной
жизни“ (Эд. Леманнъ).
Уже и самъ по себѣ культъ индусовъ носилъ характеръ
какого-то волшебства, при посредствѣ котораго хотѣли под-
чинить боговъ волѣ людей. Но независимо отъ этого, заклинанія,
заговоры и волшебныя средства пользовались у индусовъ чрез-
вычайнымъ зваченіемъ; къ нимъ прибѣгали не только въ до-
машней жизни для освобожденія отъ злыхъ духовъ въ случаѣ
болѣзни и различныхъ несчастій, но и при событіяхъ обще-
— 243 —
•ственной важности, напр., во время войны, эпидемій, засухи
и т. д. Вѣра въ силу волшебства доходила до того, что при
посредствѣ его надѣялись возвращать къ жизни умершихъ,
•обезпечивать долгую жизнь, освобождаться отъ вины и грѣха
и т. д. И на жрецовъ индусы смотрѣли, даже въ сравнитель-
но позднюю эпоху, какъ на чародѣевъ и гадателей, владѣю-
щихъ таинственными средствами и способныхъ направлять со-
бытія жизни по своему желанію; можетъ быть, отчасти благо-
даря этой вѣрѣ народа въ силу волшебства и во всемогущество
жертвы, брамины и пріобрѣли такое значеніе, что заняли
господствующее положеніе въ ряду другихъ кастъ. ।
Погребеніе умершихъ совершалось у индусовъ въ раз-
личныя времена не одинаково. По видимому, въ древнѣйшій
періодъ умершіе погребались въ землѣ, на что указываетъ
^сохранившаяся въ Ведахъ молитва о томъ, чтобы земля не
давила покойника, а дала ему просторное и удобное убѣжи-
ще. Но впослѣдствіи общее распространеніе получилъ обыча
сожигать трупы умершихъ. Что способствовало закрѣпленію
этого обычая, сказать трудно; можетъ быть, сожиганіе покой-
ника служило для индуса конкретнымъ выраженіемъ его вѣры
въ соединеніе человѣка послѣ смерти съ божествомъ и глав-
нымъ образомъ съ богомъ огня и безсмертія Агни; съ другой
стороны въ сожженіи трупа умершаго лучше всего могла вы-
ражаться мысль о вознесеніи почившаго въ небесное жилище
боговъ вмѣстѣ съ пламенемъ и дымомъ погребальнаго костра.
О практиковавшемся у индусовъ сожженіи вдовы вмѣстѣ съ
трупомъ умершаго мужа въ Ведахъ ничего не говорится; на
этомъ основаніи предполагаютъ, что этотъ жестокій обычай
практиковался, по крайней мѣрѣ въ ведійскую эпоху, сравни-
тельно очень рѣдко.
Ведійская религія выступаетъ предъ нами съ ясно вы-
раженнымъ этическимъ характеромъ: высшее назначеніе чело-
вѣка полагается здѣсь не въ одномъ служеніи богамъ, но и
въ нравственной дѣятельности. Особенно высоко цѣнятся въ
Ведахъ семейныя добродѣтели^ такъ какъ и самый бракъ счи-
тается божественнымъ учрежденіемъ. Женщина у индусовъ не
была такъ принижена, какъ у другихъ народовъ." какъ ни
жестокъ былъ обычай сожигать вдовъ вмѣстѣ съ умершими
мужьями, но онъ, по видимому, вытекалъ изъ возвышеннаго
взгляда на бракъ, какъ на вѣчный, нерасторжимый союзъ
16‘
— 244 —
между двумя лицами. Особенно строго охранялось цѣломудріе
дѣвушекъ, которыя при отсутствіи родителей и близкихъ род-
ственниковъ ввѣрялись попеченію всей общины.
Этическія требованія Ведъ вытекаютъ изъ чисто рели-
гіозныхъ основъ. Высоко-моральный характеръ Варуны, кото-
рый слѣдитъ за дѣятельностью людей и изливаетъ свой гнѣвъ
на недостойныхъ и порочныхъ, налагалъ нравственный отпе-
чатокъ и на служеніе ему. Благодаря этому въ ведійской ре-
лигіи довольно замѣтно выступаетъ идея искупленія: очень
часто молитвы содержатъ въ себѣ прошенія не объ однихъ
только земныхъ благахъ, но и о прощеніи со дѣланныхъ грѣ-
ховъ. Вотъ одна изъ такихъ молитвъ: „Если мы совершили
какое нибудь беззаконіе вѣдѣніемъ или невѣдѣніемъ, избавь-
те насъ отъ нихъ, о великодушные боги!® Однако нужно ска-
зать, что мораль Ведъ основывается главнымъ образомъ толь-
ко на принципѣ справедливости и носитъ формальный, чисто
юридическій характеръ: не внутренняя настроенность сердца,
а только внѣшніе поступки человѣка подлежатъ нравственной
отвѣтственности; поэтому для избавленія отъ грѣха считается-
достаточнымъ принести соотвѣтствующую жертву. Но „во вся-
комъ случаѣ и подъ этими грубыми формами скрывается бла-
городное основное чувство, сознающее, что человѣкъ долженъ
охранять чистоту своей души и что есть такое совершенство,
которое составляетъ высшую цѣль человѣческой жизни и долж-
но быть пріобрѣтаемо, не смотря на всѣ трудности и лише-
нія" (Эдв. Лёмманнъ).
Браманизмъ заимствовалъ культовый строй всецѣло изъ
ведаизма; Веды, какъ богослужебныя книги (самхиты), сохра-
нили и теперь все свое значеніе; можетъ быть богослужебное
значеніе ихъ даже возросло, такъ какъ въ культѣ стали ви-
дѣть внѣшнее выраженіе того таинственнаго Брамана, имя
котораго тожественно съ словомъ молитва. „Въ этотъ періодъ
древніе боги потеряли свое сильное вліяніе на духъ народа;
люди перестали искать своихъ боговъ на небѣ или въ грозѣ,
а устремили свое вниманіе на длинныя церемоніи, совершае-
мыя жрецомъ, на гимны, которые онъ пѣлъ предъ жертвен-
никомъ, или же на аскетизмъ, который онъ проводилъ въ сво-
ей жизни® (Мензисъ).
Какъ на частную особенность браманистическаго культа
нужно указать на пріуроченіе .богослужебныхъ дѣйствій къ
— 245 —
храмамъ, которые появляются повсюду въ значительномъ ко-
личествѣ. Эти храмы отличались изяществомъ отдѣлки и зна-
чительными размѣрами. Внутри храмовъ господствовалъ пол-
нѣйшій мракъ, который какъ бы конкретно выражалъ таин-
ственную и непостижимую сущность божества; стремленіе при-
дать храмамъ возможно большую таинственность заставила
индусовъ устраивать храмы въ горахъ въ сплошной каменной
массѣ; таковы эллорскія пещеры, возбуждающія удивленіе без-
граничнымъ количествомъ потраченнаго на нихъ труда.
Вся религіозная жизнь сосредоточивается теперь въ ка-
стѣ браминовъ, которые получили такое преобладающее значе-
ніе, что заняли въ глазахъ народа ' мѣсто какъ бы земныхъ
боговъ: они одни владѣли религіозной тайной, они одни имѣ-
ли власть надъ богами чрезъ посредство всесильной жертвы.
Уже въ ведійскій періодъ индусы начинаютъ группироваться
въ касты, но окончательное закрѣпленіе кастоваго строя со-
вершилось уже въ эпоху браманизма. По мнѣнію нѣкоторыхъ
ученыхъ, первоначальное дѣленіе на касты обусловливалось
различіемъ въ цвѣтѣ кожи отдѣльныхъ племенъ, изъ которыхъ
образовался индусскій народъ; на это указываетъ будто-бы
-значеніе индійскаго слова варна (цвѣтъ), соотвѣтствующаго
слову каста. Но вѣроятнѣе всего, дѣленію на касты въ зна-
чительной мѣрѣ способствовало естественное раздѣленіе заня-
тій, вызванное ходомъ культуры. Прежде всего выдѣлились
брамины, т. е. жрецы, какъ совершители культа; чѣмъ боль-
ше росло значеніе этого культа, тѣмъ болѣе возвышался и
авторитетъ браминовъ: если самое существованіе боговъ за-
виситъ отъ жертвы, то, стало быть, ихъ судьба въ нѣкоторой
мѣрѣ находится въ рукахъ жреческой касты. Вызванная пе-
реселеніемъ на берега Ганга борьба индусовъ съ туземнымъ
населеніемъ заставила сдѣлать военное дѣло спеціальною обя-
занностью особаго класса людей; чѣмъ упорнѣе и продол-
жительнѣе были войны, тѣмъ сплоченнѣе между собою и обо-
собленнѣе отъ другихъ слоевъ населенія становился классъ
воиновъ; такимъ путемъ образовалась .каста кшатріевъ, кото-
рая кромѣ воинскихъ занятій приняла на себя вмѣстѣ съ
царями и вождями веденіе всего государственнаго дѣла; кшат-
ріи—это индусское дворянство, вся жизнь котораго проходитъ
въ войнѣ, охотѣ и удовольствіяхъ. Вся остальная часть ту-
земнаго населенія, т. е. рабочая народная масса, составила
— 246
третью касту вайсіевъ; къ этой кастѣ принадлежали земле-
дѣльцы, скотоводы, купцы, слуги и промышленники всякаго
рода. Но кромѣ этихъ кастъ, члены которыхъ признавались
дважды рожденными (движды), существовалъ еще особый классъ
презрѣнныхъ рабовъ; это судры. Какъ ни были принижены
вайсіи въ глазахъ браминовъ и кшатріевъ, но все же они со-
ставляли въ нѣкоторомъ родѣ благородное сословіе въ срав-
неніи съ судрами, которые, какъ паріи, какъ отверженная
порода людей, вызывали въ высшихъ кастахъ большее пре-
зрѣніе къ себѣ, чѣмъ животныя.
Раздѣленіе на касты получило впослѣдствіи миѳологиче-
ское оправданіе. Болѣе демократическая версія миѳа переда-
етъ, что всѣ люди первоначально были браминами, т. е. свя-
тыми людьми; но затѣмъ воинскія наклонности, заботы о жи-
тейскихъ нуждахъ и рабская угодливость раздѣлили людей,
не столько по роду запятій, сколько по нравственнымъ каче-
ствамъ, на четыре класса. Но другая версія, обязанная своимъ
происхожденіемъ, очевидно, браминадъ, относитъ дѣленіе лю-
дей на касты къ самому творенію человѣческаго рода: бра-
мины вмѣстѣ съ Ведами вышли изъ устъ Брамы, кшатріи
изъ его рукъ, вайсіи изъ его бедръ и презрѣнные судры изъ
его ногъ.
Помимо указанныхъ причинъ авторитетъ браминовъ въ
значительной мѣрѣ поддерживался еще тѣмъ, что они въ гла-
захъ народа являлись мудрецами и руководителями къ выс-
шему знанію. „Подобно тому, какъ европейское юношество,
странствуя отъ университета въ университетъ, искало наибо-
лѣе знаменитыхъ своимъ краснорѣчіемъ и ученостью профес-
соровъ, такъ же точно и въ древней Индіи юноши странство-
вали повсюду, отыскивая наиболѣе прославленныхъ учителей,
которымъ могли бы отдаваться въ вольное духовное рабство
съ наибольшимъ довѣріемъ“ (проф. Введенскій). Впрочемъ
ихъ учениками могли быть только лица, готовыя на тяжкіе
подвиги, вслѣдствіе чего не только вайсіи, но и кшатріи рѣд-
ко шли къ нимъ въ ученье; наибольшій контингентъ учени-
ковъ образовывался изъ браминской же касты. Обученіе на-
чиналось съ семи-лѣтняго возраста и состояло главнымъ об-
разомъ въ изустномъ изученіи Ведъ. Ученики были послуш-
нымъ орудіемъ въ рукахъ учителей и исполняли при нихъ
обязанности слугъ: они варили, имъ пищу, совершали домаш-
— 247 —
нія работы, стерегли скотъ, собирали по ихъ приказанію ми-
лостыню.
Обычная житейская мораль браманизма была цѣликомъ
заимствована изъ ведаизма Но такъ какъ центръ религіозной
жизни былъ сосредоточенъ въ сектѣ браминовъ, то и нрав-
ственныя требованія въ Упанишадахъ и законахъ Ману имѣ-
ли въ виду почти исключительно поведеніе браминовъ. Это
предпочтеніе браминовъ даже и въ области нравственной
жизни составляетъ одну изъ слабыхъ сторонъ браманистиче-
ской морали: только брамины призваны къ нравственному со-
вершенствованію; людямъ другихъ кастъ, даже кшатріямъ и
вайсіямъ, предопредѣленъ грѣховный путь, а судры вездѣ
изображаются презрѣнными существами, не имѣющими ни-
какого права на участіе въ нравственный и религіозной жизни.
Нужно однако сказать, что нравственныя требованія, обращен-
ныя къ браминамъ, отличаются въ браманизмѣ не только
строгостью, но и возвышеннымъ характеромъ. „Пусть онъ
(браминъ), говорится въ законахъ Ману, терпѣливо перено-
ситъ жестокія слова, пусть никого не оскорбляетъ, пусть не
будетъ ничьимъ врагомъ ради этого преходящаго тѣла. Пусть
не выказываетъ гнѣва въ отвѣтъ гнѣвающемуся человѣку,
пусть благословляетъ, когда его проклинаютъ
Но не въ этихъ общихъ нравственныхъ принципахъ бра-
манизмъ полагаетъ путь спасенія. На первый планъ онъ вы-
двигаетъ подвиги аскетизма, которые стоятъ въ тѣсной связи
съ общимъ міровоззрѣніемъ браманизма. Жизнь есть зло,—
вотъ основной его мотивъ, опредѣляющій и жизненный путь
человѣка; жить и страдать для индуса было одно. Уже въ
позднѣйшихъ частяхъ Ведъ слышится эта пессимистическая
нота. „Что за удовольствіе можно находить въ этомъ брен-
номъ тѣлѣ, полномъ нечистотъ, сложенномъ изъ костей, кожи,
жилъ, мускуловъ, крови, желчи? Что за удовольствіе въ тѣлѣ,
гдѣ гнѣздятся страстныя желанія, гнѣвъ, страхъ, ненависть,
зависть? Что за удовольствіе въ жизни, гдѣ голодъ и жажда,
болѣзнь и страданіе, возрастаніе и умаленіе, и смерть? Что
такое великіе люди, бывшіе на землѣ,— цари, вожди, гдѣ
они? Не исчезли ли съ своимъ безграничнымъ счастіемъ? Я—
какъ жаба на изсохшемъ потокѣ. Ты одинъ, Исвара, мое при-
бѣжище". И чѣмъ дальше, тѣмъ сильнѣе звучитъ этотъ скорб-
ный мотивъ. Но если жизнь есть зло, то человѣкъ тѣмъ даль-
— 248 —
ше будетъ отъ этого зла, чѣмъ меньше онъ будетъ принимать уча”
стія въ поддержаніи жизни; не дѣятельность, направленная
къ усовершенію жизни, а отрѣшеніе отъ нея—вотъ истинный
путь спасенія. Освобожденіе отъ желаній и даже отъ созна-
нія должно составлять основное стремленіе человѣка.
Путь къ такому освобожденію есть путь тапаса, путь
подвига: тапасъ есть дѣйствіе, направленное къ тому, чтобы
подавить въ себѣ всякаго рода желанія и стремленія и дости-
гнуть того высшаго покоя, когда „человѣкъ подобно слѣпому
не видитъ, подобно глухому не слышитъ, подобно дереву
безчувственъ и неподвиженъ". Первая ступень тапаса есть
такъ называемая саньяза. Ищущій спасенія отъ зла жизни
браминъ долженъ первую часть своей жизни посвятить уче-
нію подъ руководствомъ мудраго брамана; затѣмъ онъ долженъ
перенести подвигъ семейной жизни и благоустроенія дома; да-
лѣе, ищущій совершенства обязанъ въ преклонныхъ лѣтахъ
оставить семью и удалиться въ лѣсъ для уединенныхъ под-
виговъ; послѣднее правило саньязы заключается въ требова-
ніи—отказаться отъ всякой собственности и жить исключи-
тельно только подаяніемъ.
Но всѣ эти подвиги саньязы есть только внѣшняя под-
готовительная ступень къ высшему аскетизму, путь котораго
опредѣляется теоретическими основоположеніями браманизма.
Душа человѣческая по своей сущности является тожественной
съ Атманомъ, который, отказавшись отъ состоянія свободы,
какъ бы заключилъ себя въ человѣческое тѣло. Въ этомъ
связанномъ состояніи Атманъ переживаетъ четыре момента:
бодрствованія, дремоты съ сновидѣніями, глубокаго сна безъ
грезъ и пробужденія отъ сна, но съ сохраненіемъ чувства
блаженнаго успокоенія во снѣ. Этимъ опредѣляется и путь
спасенія человѣка: онъ долженъ пережить тѣ-же четыре мо-
мента, чтобы въ концѣ концовъ слиться съ Браманомъ—Ат-
маномъ и успокоится въ немъ. На этомъ основана такъ на-
зываемая іога („соединеніе"), ученіе о которой зародилось въ
эпоху браманизма, хотя съ полною подробностью было раз-
вито только въ послѣдующее время. Іога—это высшая ступень
подвига, путь соединенія съ міровой сущностью Браманомъ—
Атманомъ. На этомъ пути человѣкъ долженъ пройти восемь
отдѣльныхъ ступеней; въ число подвиговъ входятъ не только
средства къ воспитанію нравственнаго характера (цѣломудріе,
— 249 —
"•воздержаніе отъ лжи, отреченіе отъ богатства и всякой соб-
ственности, душевная и тѣлесная чистота), не только углуб-
леніе въ тайны высшаго знанія (изученіе Ведъ, богомысліе),
но и подавленіе своихъ чувствъ и сознанія путемъ особыхъ
.аскетическихъ пріёмовъ; къ такимъ пріемамъ относятся: про-
должительное сидѣніе въ прямомъ и неподвижномъ положеніи,
^сосредоточеніе вниманія на одномъ предметѣ, самоуглублен-
ное размышленіе съ непрерывнымъ повтореніемъ таинствен-
наго слога Ом. Этотъ путь, по вѣрованію браманистовъ, при-
водитъ человѣка въ такое состояніе, что для него наступаетъ
полная отрѣшенность отъ тѣлесной природы и совершенное
сліяніе съ Браманомъ—Атманомъ. На почвѣ такихъ аксети-
ческихъ требованій и развились тѣ страшныя формы физиче-
скаго и духовнаго самоистязанія и самоумерщвленія, о кото-
рыхъ такъ много говорится въ описаніяхъ жизни индусскихъ
^аскетовъ и которыя встрѣтили особенно благодарную почву
въ позднѣйшемъ индуизмѣ.
§ 39. Философскія школы въ Индіи; джайнизмъ.
Метафизическій путь, на который вступила религіозная
мысль индусовъ въ браманизмѣ; опредѣлилъ и дальнѣйшее
направленіе религіозныхъ идей въ Индіи. Попытка выяснить
основную сущность міра' вызвала къ существованію нѣсколь-
ко философскихъ школъ; нѣкоторыя изъ нихъ, старались
только подробнѣе раскрыть міровоззрѣніе, содержащееся въ
священной индусской письменности, и поэтому въ той или
иной мѣрѣ сохраняли традиціонную точку зрѣнія; напротивъ,
другія стали въ оппозицію къ браманизму, насколько онъ вы-
разился въ Упанишадахъ, и пошли по совершенно новому
пути.
Всѣхъ философскихъ школъ Максъ Мюллеръ насчиты-
ваетъ шесть. Изъ нихъ только двѣ первыя стоятъ на точкѣ
зрѣнія правовѣрнаго браманизма, это именно—Миманза и Ве-
данта. Выясняя понятіе о Браманѣ—Атманѣ, Миманза и осо-
•бенно Веданта устанавливаютъ тожество его съ тѣмъ внут-
треннимъ существомъ нашего духа, которое составляетъ ис-
тинную субстанцію нашего я: „душа человѣка есть вѣчный,
недѣлимый Брама во всей его полнотѣ и цѣлости" (Дейссенъ).
'Понятно, что чрезъ это нимало не устраняется метафизиче-
— 250 —
скій характеръ Брамана—Атмана; напротивъ, онъ еще болѣе
превращается въ отвлеченный принципъ, въ абстрактное по-
нятіе, „Единственно, что можно сказать о Брамѣ, не имѣю-
щемъ отличительныхъ признаковъ это то, что онъ не не—су-
ществуетъ; только въ этомъ смыслѣ онъ есть нѣчто суще-
ствующее; если же понимать бытіе въ эмпирическомъ смыслѣ,
то Брама есть скорѣе нѣчто не существующее®. Такой до
крайности отвлеченный пантеизмъ могъ заглушить въ самомъ
корнѣ всякое религіозное чувство, потомучто человѣкъ ищетъ
въ религіи общенія не съ обстрактнымъ понятіемъ, а съ лич-
нымъ высшимъ существомъ; подобнаго рода отреченіе отъ ре-
лигіи дѣйствительно совершилось въ другихъ философскихъ
школахъ Индіи. Въ виду этого школа Веданты сдѣлала какъ
бы уступку запросамъ вѣрующей души и рядомъ съ Брама-
номъ—Атманомъ поставила личное божество,—второго низ-
шаго Браму или Исвару, который въ концѣ концовъ такъ
вырастаетъ въ своемъ значеніи, что предъ нимъ и высшій1
Браманъ отступаетъ на задній планъ. Путь къ спасенію или
къ освобожденію отъ страданій міровой жизни не есть путь
нравственной дѣятельности, который всегда ведетъ къ новымъ
возрожденіямъ, а путь познанія Брамана или скорѣе своей
тожественности съ Браманомъ.
Протестомъ противъ крайностей этого спиритуалистиче-
скаго монизма является реалистическая философія Санкія, ко-
торая порвала почти всякую связь съ Ведами и вступила на
путь чистаго атеизма. Имена ведійскихъ боговъ здѣсь сохра-
нились, но они стали пониматься какъ человѣческія души, ко-
торыя достигли высшаго совершенства. Міръ, по ученію Сан-
кія, не есть абсолютное единственство, а множественность,
состоящая изъ 25 началъ, изъ которыхъ образовался весь міръ.
Основными началами являются матерія и душа (Пуруша),
другъ отъ друга независимыя и даже другъ другу противо-
положныя, хотя и связанныя между собою. Эта связь и явля-
ется источникомъ того мірового зла, освобожденіе отъ кото-
раго составляетъ высшую задачу человѣческой жизни. Путь
къ освобожденію есть съ одной стороны познаніе того, что
союзъ души съ тѣломъ есть только иллюзія, а съ другой—
достиженіе такого бесознательнаго состоянія, при которомъ утра-
чивается представленіе о своей зависимости отъ тѣла; только этимъ
путемъ можно достигнуть полнаго освобожденія отъ страданія, чтб
— .251 —
.отчасти совершается еще при жизни; а послѣ смерти душа
начинаетъ свое истинное, не связанное существованіе, если
впрочемъ она съумѣла отрѣшиться отъ мысли о своей связи'
съ тѣломъ. Для достиженія такого спасенія не нужна ни по-
мощь боговъ, которыхъ и нѣтъ, ни нравственныхъ заслугъ.
Такимъ образомъ ученіе Санкія, развившееся также на почвѣ
пантеистическаго взгляда на міръ, получило нѣкоторый не
только атеистическій, но и имморальный характеръ.
Изъ другихъ школъ заслуживаетъ вниманія такъ назы-
ваемая Іога, которая въ нѣкоторыхъ пунктахъ напоминаетъ
ученіе какъ Веданты, такъ и Санкія. Считая подобно послѣд-
ней причиной страданій зависимость души отъ матеріальной
природы, Іога указываетъ путь спасенія не столько въ позна-
ніи, сколько въ аскетическихъ подвигахъ, которые могутъ при-
вести человѣка къ полному сліянію съ личнымъ божествомъ
Исварой, являющимся конкретнымъ откровеніемъ отвлечен-
ной міровой сущности—Брамана. Такимъ образомъ спириту-
алистическій .монизмъ Веданты и реалистическій дуализмъ
Санкія въ нѣкоторой мѣрѣ объединяется въ философіи Іоги,
которая исходитъ изъ дуализма, во приходитъ къ монизму.
Во всѣхъ философскихъ ученіяхъ индусовъ кореннымъ
вопросомъ былъ вопросъ о пути къ избавленію отъ міройого
зла и страданій. Это именно тотъ самый вопросъ, который
легъ въ основу и буддизма; въ существѣ дѣла и буддизмъ
былъ только философской школой, во многихъ пунктахъ впол-
нѣ совпадающей съ школой Санкія. На почвѣ тѣхъ же во-
просовъ о страданіяхъ жизни и средствахъ къ освобожденію
отъ нихъ выросъ и джайнизмъ,—религіозная секта, имѣющая
и въ настоящее время въ Индіи значительное число послѣдо-
в'ателей. Джайнизмъ заслуживаетъ вниманія въ виду того, что
онъ, по новѣйшимъ изслѣдованіямъ, несомнѣнно легъ въ основу
буддизма. „За это говорятъ не одни только „совпаденія“ въ міро-
воззрѣніи (хотя, конечно, это аргументъ очень вѣскій), но и весь-
ма вѣроятное, въ настоящее время доказанное почти съ несомнѣн-
ностью (Бе—МіПопё), отношеніе Гаутамд, основателя буд-
дизма, къ Нигантѣ Натапуттѣ (Магавирѣ), основателю джай-
низма, какъ ученика къ учителю* (проф. Введенскій). Сход-
ство въ ученіи буддизма и джайнизма обнаруживается не въ
мелочахъ, а въ самыхъ существенныхъ пунктахъ; такъ, пять
главныхъ обѣтовъ джайновъ (не убивать, не лгать, не красть,
— 252 —
.соблюдать цѣломудріе и отказываться отъ всего мірского)
вполнѣ совпадаютъ съ заповѣдями буддійскаго монашества;
затѣмъ, обѣ религіи носятъ атеистическій характеръ, запре-
щаютъ убивать животныхъ, отрицаютъ божественное проис-
хожденіе Ведъ, предписываютъ покланяться высшимъ проро-
камъ и ставить ихъ изображенія въ храмахъ и т. д.; нако-
нецъ, въ обѣихъ религіяхъ почитаются одни и тѣ же святые,
наприм., Татхагата, Будда, Магавира и т. д.
Къ числу послѣдователей джайнизма въ Индіи принад-
лежитъ преимущественно классъ богатыхъ людей, пользую-
щихся большимъ вліяніемъ; „это по преимуществу купцы и
банкиры; чрезъ ихъ рѵки проходитъ добрая половина торго-
выхъ сдѣлокъ въ Индіи, особенно въ сѣверной и западной об-
ластяхъ“ (Беттави). Какъ и нѣкоторыя другія философскія
школы въ Индіи, джайнизмъ возникъ на почвѣ протеста про-
тивъ духовнаго деспотизма браминовъ, которые, признавая
только за собою право на высшее знаніе и на спасительные
подвиги, устраняли даже и кшатріевъ отъ дѣятельнаго участія
въ религіозной жизни и установили такое правило: „ни одинъ
благородный воинъ не долженъ вступать на монашескій путь".
А между тѣмъ около 8 столѣтія до Р. Хр. въ средѣ не толь-
ко кшатріевъ, но и вайсіевъ возникло аскетическое движеніе,
которое привело къ тому, что ревнители аскетической жизни
изъ мірянъ стали отрицательно относиться къ прежнимъ ав-
торитетамъ, и именно—къ священнымъ Ведамъ, браминамъ
и даже къ общепризнаннымъ божествамъ, и выработали соб-
ственный путь избавленія отъ страданій жизни.
Главнымъ основателемъ джайнизма считается Вардамана,
получившій у джайнистовъ почетное прозваніе—Магавира (ве-
ликій герой) и Джина (достигшій спасенія), а у буддистовъ—
Натанутта. Время его жизни относится къ 6 вѣку до Р. Хр.
Очень часто отмѣчался тотъ фактъ, что жизнь Вардаманы
описывается такими чертами, которыя во многомъ напомина-
ютъ жизнь Гаутамы—Будды, основателя буддизма. Вардамана
былъ сынъ мелкаго внязя и до 30 лѣтъ ве'лъ свѣтскую жизнь;
но потомъ въ его душевной жизни совершился какой-то пе-
реворотъ: онъ оставилъ жену и дочь, поселился въ пустынѣ
и здѣсь 12 лѣтъ провелъ въ самыхъ тяжелыхъ подвигахъ; до-
стигнувъ познанія истины, онъ выступилъ съ проповѣдью
своего ученія и образовалъ религіозную общину.
— 253 —
Теоретическое міровоззрѣніе джайнизма не отличается
достаточною опредѣленностью. Основною сущностью міровой
жизни считается душевное начало, которое проникаетъ всѣ
формы матеріи; прикованность души къ тѣлу и составляетъ
причину’ мірового зла. Человѣческія души, какъ вѣчные стран-
ники, постоянно переходятъ изъ одного матеріальнаго тѣла
въ другое, принимая то высшія, то низшія формы существо-
ванія. Переходъ души въ ту или иную форму всецѣло зави-
ситъ отъ кармы, т. е. отъ дѣятельности человѣка, поддержива-
ющей перевоплощенія и опредѣляющей ихъ характеръ; душа,
возвысившаяся надъ будничными интересами, переходитъ въ
тѣло благородныхъ людей и даже удостоивается божественной
жизни, а душа людей чувственныхъ переселяется въ тѣло жи-
вотныхъ, насѣкомыхъ, гадовъ и даже въ мертвую матерію.
Цѣль человѣческой жизни заключается въ освобожденіи души
отъ тѣлесной формы и кармы, обусловливающей постоянство
перевоплощеній; только подавивши въ себѣ запросы тѣлесной
природы и возвысившись надъ нею, человѣкъ можетъ достиг-
нуть нирваны, которая понимается въ джайнизмѣ не въ смы-
слѣ прекращенія индивидуальной жизни или сознанія, какъ
въ буддизмѣ, а въ смыслѣ полнаго и окончательнаго разрѣ-
шенія отъ узъ тѣлесности. Такимъ образомъ въ теоретиче-
скомъ отношеніи джайнизмъ не представляетъ почти ничего
новаго и оригинальнаго въ сравненіи съ браманизмомъ и фи-
лософскими школами въ Индіи.
Ничѣмъ оригинальнымъ джайнизмъ не отличается и въ
практическомъ ученіи о путяхъ къ достиженію блаженной
нирваны. Аскетизмъ джайнистовъ сохранилъ тѣ же формы,
какія практиковались и въ браманизмѣ, все здѣсь направлено
къ тому, чтобы заглушить въ себѣ привязанность въ жизни
путемъ самоистязаній, подавленія чувствъ и сознанія. Впро-
чемъ нѣкоторыя формы аскетизма получили въ джайнизмѣ
довольно своеобразный характеръ. Подражая великому учите-
лю Магавирѣ, послѣдователи джайнизма въ прежнее время
ходили безъ одежды и предъ смертію отказывались отъ пищи,
чтобы ускорить наступленіе смерти; такая голодная смерть
считалась однимъ изъ средствъ къ освобожденію <оіъ кармы.
Въ настоящее время только послѣдователи самой строгой джай-
нитской секты (такъ называемые дигамбары, одѣтые небомъ)
снимаютъ одежду, но и то только на время, когда вкуша-
— 254 —
дотъ пищу; въ другой сектѣ (светамбаровъ), наиболѣе распро-
страненной, считается достаточнымъ для достиженія спасенія
хожденіе въ бѣлой одеждѣ.
Не смотря на атеистическій характеръ джайнизма, культъ
здѣсь занимаетъ очень видное мѣсто; поклоненіе выдается не
богамъ, а прославленнымъ основателямъ джайнизма и главнымъ
.образомъ Магавирѣ и Парсвѣ. Въ каждомъ храмѣ можно
встрѣтить статуи этихъ джайнитскихъ пророковъ, изображае-
мыхъ обыкновенно въ сидячемъ положеніи съ поджатыми но-
гами. Благодаря зажиточности послѣдователей джайнизма,
храмы ихъ отличаются необыкновенною красотою и роскошью.
Беттани говоритъ, что съ храмомъ на священной горѣ Абу,
выстроенномъ изъ бѣлаго мрамора, „по тонкой рѣзной работѣ
и красотѣ отдѣлки едва ли можетъ соперничать какое либо
другое зданіе". Полъ въ храмахъ обыкновенно выложенъ ве-
ликолѣпной мраморной мозаикой. Статуи чтимыхъ святыхъ
украшаются съ необыкновенною щедростью; такъ, въ храмѣ
на горѣ Сатрунджаѣ огромная статуя Магавиры „имѣетъ на
лбу и груди пять брилліантовъ, а туловище ея изукрашено
золотыми пластинками; глаза сдѣланы изъ серебра и обложе-
ны кусочками стекла, благодаря чему они такъ отсвѣчиваютъ,
что кажется, будто они пристально смотрятъ на входящихъ"
(Беттани).
§ 40. Современный индуизмъ.
Современный индуизмъ, число послѣдователей котораго
вмѣстѣ съ джайнистами и другими сектантами простирается
въ настоящее время до 222 милліоновъ, что составляетъ око-
ло 14°/0 всего населенія земного шара, представляетъ собою
дальнѣйшую стадію въ развитіи ведаизма и браманизма. Об-
разованію его въ значительной мѣрѣ способствовалъ буддизмъ;
появившись въ Индіи въ 5 вѣкѣ до Р. Хр., буддизмъ въ
концѣ концовъ занялъ здѣсь господствующее положеніе; но
въ 5 в. послѣ Р. Хр. начинается реакція; защитники старой
вѣры объявляютъ буддизму ожесточенную борьбу, которая въ
концѣ концовъ приводитъ къ тому, что буддисты въ 12 вѣкѣ
были совсѣмъ изгнаны изъ Индіи. Но возродившійся брама-
низмъ получилъ совершенно иной характеръ сравнительно съ
прежнимъ, вслѣдствіе чего ему и усвоено новое наимё-
— 255 —
нованіе индуизма: на немъ отразилось вліяніе и буддизма, и
философскихъ школъ, и грубыхъ вѣрованій туземныхъ пле-
менъ. Особенно сильное вліяніе на браманизмъ было оказано со
стороны буддизма; нѣкоторые изъ ученыхъ (напр. ЛѴ. Ншііег)
прямо даже считаютъ современный индуизмъ продуктомъ
сліянія буддизма съ браманизмомъ. Но въ индуизмѣ есть
слѣды и древняго ведаизма, который сохранился здѣсь въ
•болѣе полномъ видѣ, чѣмъ въ браманизмѣ; по крайней
мѣрѣ древнія ведійскія божества, если не въ первоначаль-
номъ своемъ видѣ, то съ нѣкоторыми видоизмѣненіями, начина
ютъ теперь пользоваться въ средѣ индусовъ большимъ почитані-
емъ, чѣмъ прежде; впрочемъ главнѣйшіе изъ ведійскихъ боговъ,
именно—Варуна, Индра и Агни, отступаютъ теперь на задній
планъ или сливаются съ другими божествами. Сохранивъ отъ
браманизма пантеистическую тенденцію, современный индуизмъ
значительно позаимствовалъ изъ ведаизма обоготвореніе при-
роды съ ея многоразличными силами. „По внѣшней своей
формѣ индуизмъ есть фантастичный политеизмъ, устанавли-
вающій поклоненіе безчисленнымъ божествамъ, ихъ изобра-
женіямъ и эмблемамъ, съ соблюденіемъ обрядовъ, иногда не
отличающихся чистотой нравовъ, а по внутреннему смыслу
онъ—пантеизмъ, и всѣ безчисленныя божества, всѣ силы и
предметы природы считаются только проявленіями всеобъем-
лющей божественной энергіи, выражающейся въ безконечныхъ
видахъ“ (Ляйель).
Индуизмъ и до сихъ поръ еще не получилъ вполнѣ опредѣ-
ленной и законченной формы; онъ и теперь находится еще въ
процессѣ образованія, п шолняя божескій сонмъ все новыми
и новыми божествами По словамъ Крука и Ляйеля, это по-
полненіе совершается чрезъ установленіе культа мѣстно чти-
мыхъ и племенныхъ боговъ, а также знаменитыхъ предковъ.
Сначала мало извѣстный богъ ставится внѣ храма, гдѣ ему
мало по малу начинаютъ покланяться: затѣмъ для него устра-
ивается особый придѣлъ при храмѣ, благодаря чему значеніе
его въ народѣ усиливается; въ концѣ концовъ онъ становит-
ся оффиціальнымъ божествомъ и получаетъ всѣ почести вы-
сшихъ боговъ. Тоже самое происходитъ и съ обоготворенны-
ми людьми: сначала мѣсто погребенія великаго предка, какъ
святого, почитается его семьей, потомъ цѣлымъ селеніемъ;
мало по малу сказанія обь этомъ предкѣ украшаются леген-
дарными подробностями, благодаря чему его имя дѣлается по-
— 256 —
пулярнымъ въ народѣ, а за этимъ слѣдуетъ его обожествле-
ніе и внесеніе въ оффиціальный культъ.
Существенное отличіе позднѣйшаго индуизма отъ брама-
низма заключается въ томъ, что послѣдній былъ религіей по-
чти исключительно высшей касты жрецовъ или браминовъ,
тогда какъ нынѣшній индуизмъ представляетъ общую народ-
ную религію, исповѣдуемую не только благородными кастами,
т. е. браминами, кшатріями и вайсіями, но и судрами. Впро-
чемъ между религіей высшихъ классовъ и малокультурной
толпы существуетъ коренное различіе: „для толпы индуизмъ
является системой внѣшнихъ формъ и баснословныхъ преда-
ній, а для лицъ, посвященныхъ въ его тайны и не доволь-
ствующихся внѣшностью культа, онъ предлагаетъ теорію вну-
тренняго смысла и значенія двоихъ догматовъ" (Альфр.
Ляйель).
Источникомъ для изученія современнаго индуизма явля-
ется прежде всего обширная (въ 200,000 стиховъ) этическая-
поэма Магабгарата, которую сравниваютъ по сходству содер-
жанія съ Иліадой Гомера. Начало ея составленія относятъ къ
первымъ вѣкамъ нашей эры, но свой настоящій законченный
видъ она получила около 7 или ё-го вѣка послѣ Р. Хр. Осно-
ву ея "содержанія составляетъ полумиѳическое и полуистори-
ческое описаніе борьбы между двумя знаменитыми родами,
причемъ главнымъ героемъ здѣсь является Кришна, въ лицѣ
котораго видятъ воплощеніе самого всемогущаго бога Вишны.
Но рядомъ съ этимъ описаніемъ встрѣчаются богословскія и
философскія разсужденія, вводящія насъ въ сущность позд-
нѣйшихъ религіозныхъ вѣрованій индусовъ. Самую важную-
часть Магабгараты составляетъ такъ называемая Багаватъ—
Гита, пѣснь о Багаватѣ, т. е. о Кришнѣ. Здѣсь излагаются
главнѣйшія основы пантеистическаго міросозерцанія индуизма.
Рядомъ съ Магабгаратой нужно поставить другую эти-
ческую поэму Рамайяну, въ которой разсказывается о подви-
гахъ божественнаго героя Рамы, пользующагося особенной-
народной любовью; здѣсь больше сказочнаго элемента, чѣмъ
въ Магабгаратѣ. Нравственные принципы Рамайяны отлича-
ются значительною высотою, благодаря чему вліяніе ея на на-
родную жизнь должно сказываться самымъ облагораживаю-
щимъ образомъ.
— 257 —
Къ сочиненіямъ чисто религіознаго содержанія нужна
отнести: во 1-хъ, Пураны, заключающія въ себѣ на ряду
съ космологическимъ и теологическимъ ученіемъ различныя
обрядовыя и аскетическія предписанія, суевѣрныя легенды и
сказанія; многія изъ сектъ имѣютъ свои собственныя Пураны:
во 2-хъ, Тантры, содержащія описаніе нѣкоторыхъ обрядо-
выхъ дѣйствій и употребляемыя преимущественно послѣдовъ
телями тайныхъ культовъ; въ 3-хъ, Стотры или хвалебные
гимны, восполняемые и доселѣ новыми пѣснопѣніями.
Пантеистическая идея, которой всецѣло былъ проникнутъ
браманизмъ, въ значительной мѣрѣ была ослаблена въ инду-
измѣ. Правда, понятіе о Браманѣ, какъ отвлеченной основѣ
всего существующаго, сохранилось и здѣсь, но на первый
планъ выступаютъ теперь такія божества, которыя стоятъ въ
живомъ общеніи съ міромъ. Высшія проявленія Брамана—
вотъ что составляетъ въ индуизмѣ основу религіознаго культа;
такими проявленіями считаются три верховныхъ бога—Брама,
Вишну и Сива, составляющіе индусскую тріаду или такъ на -
зываемую Тримурти, которую часто изображаютъ въ видѣ
одного бога съ тремя лицами, обращенными въ разныя сто-
роны. Тримурти—это тотъ-же Браманъ—Атманъ, но расчле-
ненный соотвѣтственно тремъ различнымъ формамъ жизни,
т. е. творенію, сохраненію жизни и разрушенію ея. Въ пред-
ставленіи о Тримурти выражается какъ бы раздвоеніе рели-
гіознаго сознанія индусовъ, вступившаго на путь теизма, т. е.
представленія о богѣ какъ личномъ существѣ, но въ то-же
время не отрѣшившагося вполнѣ и отъ пантеизма.
Изъ всѣхъ боговъ индусской тріады Брама пользуется
наименьшимъ почитаніемъ; очевидно, это потому, что онъ,
какъ богъ создатель міра, не принимаетъ непосредственнаго
участія въ жизни міра. Онъ изображается въ бѣлой одеждѣ,
верхомъ на гусѣ, съ четырьмя головами и четырьмя руками,
что должно указывать на его мудрость и всемогущество. Едва-
ли не большимъ поклоненіемъ пользуется его жена Сарасвати,
богиня мудрости и науки, изображаемая въ видѣ красивой
молодой женщины; на праздникахъ, посвященныхъ ея чество-
ванію, ей приносятъ въ жертву предметы, имѣющіе отноше-
ніе къ ученью, именно—чернила, книги, перья, бумагу и т. д.
Наибольшимъ почитаніемъ пользуются два другія боже-
ства индусской тріады—Вишну и Сива, причемъ въ различ-
17
— 258 —
пыхъ сектахъ (вишнуитовъ и сиваитовъ) дается преимуще-
ство то одному, то другому богу: сектанты вишнуиты принад-
лежатъ умѣреннымъ странамъ Индостана; наоборотъ, почита-
тели Сивы живутъ на сѣверѣ и югѣ полуострова" (еп. Хри-
санѳъ). Съ именемъ Вишну соединяется представленіе о богѣ
милосердія и отеческой ваботливости объ людяхъ; „постоянное
•стремленіе его состоитъ въ томъ, чтобы приносить людямъ
всякаго рода помощь, сообщать имъ истину, охранять ихъ въ
опасности; онъ избавляетъ ихъ отъ зла и принимаетъ ихъ къ
себѣ на свое небо (Вайкунту), которое представляется въ ви-
дѣ рая" (Эдв. Леманнъ). Вишну близокъ къ людямъ не толь-
ко своею постоянно помощью, но и, такъ сказать, самимъ
своимъ существомъ. Здѣсь мы встрѣчаемся съ ученіемъ о
такъ называемыхъ аватарахъ, т. е. воплощеніяхъ божества.
Ученіе объ аватарахъ есть естественный выводъ изъ брамани-
•стическаго ученія о Браманѣ, какъ единой сущности всей
міровой жизни; все существующее въ мірѣ есть только рас-
крытіе божества, изліяніе изъ него; слѣдовательно, и аватара
•есть только новый видъ изліянія изъ божественной сущности,
начавшагося съ момента творенія міра и безпрерывно продол-
жающагося и доселѣ. Въ Пуранахъ насчитывается 28 аватаръ
Вишну, но главнѣйшихъ воплощеній считается десять; такъ,
•онъ превращался въ рыбу для спасенія благочестиваго чело-
вѣка Ману отъ потопа *), затѣмъ въ черепаху, чтобы подпе-
реть землю и тѣмъ спасти ее отъ паденія, затѣмъ въ медвѣ-
дя, льва, карлика, какимъ Вишну представлялся въ ведійскую
.эпоху, далѣе въ великихъ героевъ Парасураму, Кришну, Ра-
*) Разсказъ о потопѣ имѣетъ двѣ версіи; въ Магабгаратѣ онъ переда-
ется такъ: однажды Ману вышелъ на берегъ рѣки для омовенія; къ нему
выплыла маленькая рыбка и начала просить его вынуть ее изъ воды. Ману
взялъ ее въ сосудъ и по мѣрѣ ея роста переносилъ ее сначала въ прудъ,
потомъ въ рѣку и наконецъ въ море. Въ благодарность рыба не только пред-
сказала ему наступленіе потопа и посовѣтовала, сдѣлать корабль, ио и дер-
жала во время потопа этотъ корабль, привязанный къ ея рогу, неподвиж-
нымъ, не смотря па страшную бурю. Такъ корабль держался на .водѣ въ
теченіе нѣсколькихъ лѣтъ, а по окончаніи потопа остановился на вершинѣ
горы Гималаи. Послѣ этого рыба открыла, что она—воплощеніе Вишну, и
•благословила Ману быть распространителемъ человѣческаго рода.
— 259 —
ну и Будду; послѣднее десятое воплощеніе только еще ожи-
дается: Вишну долженъ явиться въ образѣ всадника на бѣ-
ломъ конѣ и съ мечомъ.въ рукѣ, чтобы наказать злыхъ лю-
дей и спасти своихъ вѣрныхъ поклонниковъ отъ враговъ.
-Особенною популярностью въ народѣ пользуются разсказы о
воплощеніяхъ Вишну въ образѣ любимыхъ героевъ Кришны
и Рамы. Но мы указали только главнѣйшія аватары Вишну;
по вѣрованію индусовъ, Вишну постоянно воплощается, при-
нимая видъ героевъ и святыхъ людей, чтобы имѣть личное
участіе въ жизни міра. Ученіе объ аватарахъ помогаетъ дѣлу
распространенія индуизма среди тѣхъ многочисленныхъ не-
индусскихъ племенъ, которыя живутъ въ отдаленныхъ горахъ
и лѣсахъ Индіи: такъ какъ эти племена нелегко разстаются
-съ культомъ обоготворяемыхъ ими животныхъ, то для сохра-
ненія у нихъ этого культа почитаемыя ими животныя объяв-
ляются аватарами Вишну. Главнѣйшія изъ аватаръ Вишну
въ образѣ великихъ людей (напр. Кришны, Рамы) въ свою
•очередь считаются способными къ самостоятельнымъ вопло-
щеніямъ; особенно выдающіяся лица и теперь часто называ-
ются воплощеніями Рамы или Кришны.—Супруга Вишну
Лакшми считается богиней плодородія, благоденствія, красоты
и счастья; она изображается въ образѣ златокудрой женщины,
сидящей на цвѣткѣ лотоса.
Сива, отожествляемый съ древне-ведійскимъ богомъ Руд-
рой и называемый индусами чаще всего именемъ Магадева
(великій богъ), первоначально почитался какъ богъ горъ; но
впослѣдствіи съ его именемъ стало соединяться представленіе
-о богѣ разрушенія и смерти, который посылаетъ людямъ все-
возможныя бѣдствія и болѣзни, въ родѣ напр. чумы. Самое
изображеніе его носитъ страшный характеръ: у него три гла-
за, тѣло его обвито змѣями, шея украшена ожерельемъ изъ
череповъ. Но для индуса жизнь и смерть не представляютъ
противоположности; поэтому Сива, разрушитель жизни, почи-
тается и обновителемъ ея; такое значеніе имѣетъ и его сим-
волъ—линга или фаллусъ; по отношенію къ своимъ почита-
телямъ онъ является богомъ милостивымъ и щедрымъ. Но
-значеніе Сивы этимъ не ограничивается: онъ считается богомъ
науки, искусства и аскетическихъ подвиговъ, строгое выпол-
неніе которыхъ онъ «показалъ на собственномъ примѣрѣ; по-
этому въ сектѣ сиваитовъ широко практикуются различныя
17*
— 260 —
формы самоистязаній самого возмутительнаго характера; на-
противъ, другія секты устраиваютъ въ честь Сивы безобраз-
ныя оргіи и предаются распутству. .Вообще культъ Сивы но-
ситъ какой то противорѣчивый характеръ. Такая же двойствен-
ность замѣчается и въ представленіи супруги Сивы, почитае-
мой въ различныхъ формахъ и проявленіяхъ и подъ различ-
ными именами—Ума, Парвати, Дурга, Кали, Сакти и т. д;
съ одной стороны это богиня смерти и разрушенія, богиня
жестокая и кровожадная, а съ другой-она чистая дѣвствен-
ница и милостивая покровительница народа; поэтому оѣа изоб-
ражается то въ видѣ страшной и злобной женщины, то въ
видѣ прекрасной дѣвы, украшенной цвѣтами и вѣнками.
На ряду съ этими общенародными божествами существу-
етъ многочисленный классъ низшихъ боговъ, покровителей
отдѣльныхъ мѣстностей, племенъ, родовъ, сектъ и даже ре-
меслъ: индусы насчитываютъ всѣхъ боговъ до 330 милліо-
новъ, хотя фактическимъ поклоненіемъ у нихъ пользуются
сравнительно немногія божества. Кромѣ того индусы возда-
ютъ божескія почести многочисленнымъ героямъ, мудрецамъ
и мученикамъ Въ народной массѣ индуивмъ получилъ самый ®
грубый характеръ; такъ, у сиваитовь религіознымъ почита-
ніемъ пользуются нѣкоторыя растенія и животныя, особенно
змѣя, обезьяна и корова, затѣмъ.—бездушныя вещи, фаллосъ,
рѣки и озера и преимущественно священная рѣка Гангъ,
путешествіе къ которой, какъ и къ городу Бенаресу, явля-
ется самымъ завѣтнымъ желаніемъ каждаго индуса. Поклоне-
ніе силамъ природы, животнымъ, камнямъ и идоламъ оправ-
дывается даже и образованными браминами; такъ какъ Богъ,
говорятъ они, тожественъ съ природою, то, стало быть, че-
ловѣкъ, покланяясь природѣ и ея предметамъ, одушевленнымъ
или неодушевленнымъ, покланяется въ существѣ дѣла самому
Богу.
Культъ современныхъ индусовъ, благодаря дѣленію ихъ
на многочисленныя секты, отличается такимъ разнообразіемъ,
что дать общую характеристику этого культа довольно труд-
но. „Мы видимъ здѣсь, говоритъ А. Ляйель, громадное коли-
чество храмовъ и святилищъ, въ которыхъ совершаются са-
мые разнообразные обряды; насъ поражаетъ удивительная раз-
новидность божествъ, изъ которыхъ одни требуютъ человѣче-
скихъ жертвъ, а другіе не допускаютъ никакихъ жертвопри-
ношеній и не могутъ переносить смерти даже мухи; однимъ
словомъ, предъ нами полный религіозный хаосъ". Жертвы
играютъ здЬсь, особенно у поклонниковъ Вишну, второстепен-
ную роль; главное значеніе придается пѣснопѣніямъ, „кото-
рыя составляютъ вообще самую прекрасную сторону этой ре-
лигіи и по своему религіозному достоинству стоятъ несрав-
ненно выше, нежели столь прославляемые гимны Ведъ" (Эдв.
Леманнъ). Жертвы большею частію замѣняются принесеніемъ
цвѣтовъ, плодовъ и риса. Но болѣе всего привлекаютъ народ-
ныя массы часто практикующіяся религіозныя процессіи и
церемоніи, которыя сопровождаются „пѣніемъ, танцами, смѣ-
хомъ, даже храпѣніемъ, дрожаніемъ и шатаніемъ, сладостра-
стными и безумными тѣлодвиженіями, бормотаніемъ безсмы-
сленныхъ рѣчей, вообще всѣми возможными проявленіями бо-
лѣзненнаго экстаза". Не смотря на аскетическое направленіе,
унаслѣдованное индуизмомъ отъ браманизма, праздники у по-
клонниковъ Вишну отличаются веселымъ и даже разгульнымъ
характеромъ: на улицахъ всюду можно наблюдать игры, тан-
цы, шутки; къ участію въ празднествѣ привлекаются даже
животныя: ихъ украшаютъ цвѣтами и водятъ по улицамъ въ
сопровожденіи многотысячной толпы. У сиваитовъ культъ но-
ситъ болѣе суровый характеръ; во время празднествъ фана-
тичные поклонники Сивы доходятъ до изувѣрства, подвергая
себя страшнымъ самоистязаніямъ. Довольно широко практи-
куются здѣсь и кровавыя жертвоприношенія; по видимому, до
сихъ поръ у сиваитовъ допускаются даже человѣческія жерт-
вы, но онѣ имѣютъ мѣсто главнымъ образомъ только въ тай-
ныхъ культахъ.
. Нравственные принципы, исповѣдуемые индуизмомъ, очень
высоки, по крайней мѣрѣ въ теоріи; на ряду съ запрещеніемъ
лгать, злословить, не отнимать жизни даже у животнаго и
т. д., встрѣчаются, напр., такого рода высокія нравственныя
заповѣди: „жизнь—Божій даръ, и ни у кого не должно быть
болѣзни; поэтому любовь къ людямъ есть высшая добродѣтель,
ті пролитіе крови величайшій грѣхъ". Но вообще нравствен-
нымъ требованіямъ въ индуизмѣ не придается особенно важ-
наго значенія, не смотря на то, что отъ нравственной дѣя-
тельности человѣка зависитъ, по мнѣнію индуса, форма его
-будущаго существованія при перевоплощеніяхъ. Наиболѣе вѣр-
нымъ путемъ ко спасенію считаются аскетическіе подвиги,
— 262 —
которые носятъ особенно страшный характеръ въ средѣ почи-
тателей Сивы; къ ихъ числу большею частію принадлежатъ,
въ Индіи тѣ факиры и странствующіе дервиши, которые ча-
сто безъ всякой одежды, ходятъ взадъ и впередъ по всей странѣ.
„Подражая аскету Сивѣ, многіе изъ его послѣдователей ведутъ
жизнь, полную лишеній и мучительныхъ страданій. Британ-
ское правительство воспретило многія изъ распространенныхъ
прежде тяжелыхъ зрѣлищъ. Бывало, набожные сиваиты ка-
чались на желѣзныхъ крючьяхъ, воткнутыхъ въ спину, или
бросались съ высоты на острія ножей Но не такъ легко вы-
вести освященные вѣками обычаи, какъ напр., держаніе рукъ
или ногъ годами въ одномъ положеніи, сжиманіе руки въ
кулакъ до тѣхъ поръ, пока ногти не врастутъ въ ладонь,
вѣчнаго молчанія или пристальнаго глядѣнія на солнце. Та-
кихъ фанатиковъ въ Индіи до сихъ поръ насчитываютъ ты-
сячами" (Беттани).
Но рядомъ съ этими изувѣрными подвигами какимъ-то
образомъ уживается самый дикій религіозный развратъ, осо-
бенно распространенный въ средѣ почитателей Сакти или Кали,
супруги Сивы; въ тайномъ культѣ, извѣстномъ подъ назва-
ніемъ культа „лѣвой руки", распутство считается однимъ изъ
главныхъ видовъ служенія богинѣ; во время праздниковъ,
устраиваемыхъ въ честь Сакти, поклонники ея „въ лицѣ на-
гой женщины, при ночныхъ огняхъ, почитаютъ женское на-
чало; ей приносится вино и мясо, распредѣляемое затѣмъ меж-
ду участниками празднества; стихи, которые при этомъ про-
износятся, имѣютъ часто безстыдный характеръ, праздникъ-
обыкновенно заканчивается дикимъ развратомъ" (Эдв. Ле-
маннъ).
VI. Персія.
§41. Иранцы; древніе памятники ихъ религіозной письменно-
сти; пророкъ Заратустра.
Персы вмѣстѣ съ мидянами и бактрійцами составляютъ-
иранскую вѣтвь арійцевъ; послѣ отдѣленія германской вѣтви
— 263 —
отъ обще-арійскаго корня, иранцы долгое время составляли
вмѣстѣ съ индусами одинъ общій народъ индо-иранцевъ;
раздѣленіе индусовъ и иранцевъ произошло за нѣсколько ты-
сячѣлѣтій до Р. Хр. и во всякомъ случаѣ не позднѣе третьга
тысячелѣтія. Само собою понятно, что и первоначальный ко-
рень религіи у индусовъ и иранцевъ долженъ быть одинъ;
на это указываетъ сходство и даже иногда полное тожество
наименованій индусскихъ и древне персидскихъ боговъ; такъ,
древне-ведійскія божества индусовъ Азура, Дэвы, Арьяманъ,
Митра, Бхага, Йяма и др. встрѣчаются и въ религіи древ-
нихъ персовъ: тамъ также есть боги Агура, Дэвы, Ариманъ,
Митра, Бхага, Йима и пр. Сходство между религіей индусовъ
и иранцевъ замѣчается также въ сказаніяхъ о нѣкоторыхъ
миѳическихъ герояхъ и въ религіозномъ культѣ; такъ, свя-
щенный напитокъ индусовъ сома имѣлъ и у иранцевъ рели-
гіозное значеніе и назывался гаома; самая важная индусская
церемонія—жертвоприношеніе лошади—извѣстна была и древ-
нимъ персамъ. Но въ силу какихъ-то неизвѣстныхъ обстоя-
тельствъ боги индусовъ получили у иранцевъ совершенно про-
тивоположное значеніе: добрыя божества древнихъ арійцевъ,
напр. дэвы, превратились у иранцевъ въ злыхъ, а злыя (напр.
азуры) въ добрыхъ. Вообще религіозное развитіе иранцевъ
пошло совсѣмъ по другому пути, чѣмъ развитіе индусовъ; если у
послѣднихъ религія получила, особенно въ эпоху браманизма,
крайне отвлеченный и притомъ пессимистическій характеръ
и привила имъ апатію и равнодушное отношеніе къ жизни,
то у иранцевъ, закалившихъ свою волю и энергію въ борьбѣ
съ суровымъ климатомъ, религія приняла форму дуализма,
призывающаго человѣка къ постоянной борьбѣ съ темными
сторонами жизни и враждебными силами природы. Персы—
народъ не фантазіи, не отвлеченнаго мистицизма, а практи-
ческой борьбы.
Первобытная исторія мидо-персовъ покрыта полнымъ мра-
комъ; исторія застаетъ ихъ уже въ ту пору, когда они обра-
зовали сильное государство и расширили свои владѣнія отъ
Инда до Эгейскаго моря. Извѣстно только, что послѣ отдѣ-
ленія отъ индусовъ иранцы заняли различныя мѣстности въ
средней Азіи и, смѣшавшись отчасти съ туземнымъ населе-
ніемъ (туранцами и кушитами), образовали три отдѣльныя
государства; такимъ образомъ общая иранская вѣтвь расколо-
— 264 —
лась на три народности—бактрійцевъ, персовъ и - мидянъ.
Тогда какъ бактрійцы сохранили традиціи и вѣрованія древ-
нихъ арійцевъ въ большей неприкосновенности, мидяне и
персы подверглись значительному вліянію какъ со стороны
ассиро-вавилонянъ и другихъ семитическихъ народовъ, такъ
и со стороны туранскихъ и скиѳскихъ племенъ, изъ которыхъ
послѣднія, по видимому, произошли также отъ арійцемъ, но
откололись отъ нихъ гораздо раньше, чѣмъ иранцы. Поэто-
му на персидскую религію нужно смотрѣть, какъ на резуль-
татъ совмѣстнаго вліянія арійской, семитической и туранской
цивилизаціи.
О вѣрованіяхъ древнихъ персовъ и вообще иранцевъ мы
имѣемъ краткія указанія въ еврейской священной письменно-
сти; но болѣе подробныя свѣдѣнія о нихъ сообщаются у гре-
ческихъ и римскихъ писателей, именно—у Геродота, Ксено-
фонта, Платона, Аристотеля, затѣмъ Страбона, Плутарха и
другихъ болѣе позднихъ, преимущественно христіанскихъ пи-
сателей. Но гораздо большую важность имѣютъ, конечно, по-
длинныя произведенія иранской письменности. Сюда прежде
всего относятся персидскія клинообразныя надписи, преиму-
щественно изъ эпохи Ахеменидовъ; хотя эти надписи и не
даютъ подробнаго изложенія религіозныхъ вѣрованій персовъ,
но онѣ имѣютъ особенную цѣнность по своей древности и
отмѣчаются вполнѣ опредѣленными хронологическими датами.
Но основнымъ источникомъ являются священныя книги пер-
совъ, и прежде всего такъ называемая Зендъ—Авеста, т. е.
толкованіе на Авесту, которая въ своемъ первоначальномъ
видѣ не дошла до пасъ. Самое слово Авеста нѣкоторые ото-
жествляютъ по значенію съ словомъ Веда (знаніе). Сохра-
нившаяся часть Авесты представляетъ только скудный оста-
токъ обширной религіозной литературы, заключавшей 21 кни-
гу. Утраченная Авеста была написана на первобытномъ обще-
иранскомъ языкѣ, который имѣетъ довольно близкое сходство
съ санскритомъ и отъ котораго произошли всѣ иранскія на-
рѣчія. Дошедшая же до насъ Зендъ—Авеста написана на
позднѣйшемъ, такъ называемомъ пехлевійскомъ нарѣчіи, еще
и до сихъ поръ недостаточно изученномъ; пониманіе Зендъ—
Авесты затрудняется еще тѣмъ, что она извѣстна европей-
скимъ ученымъ въ крайне неисправныхъ рукописяхъ. Состав-
леніе различныхъ частей ея относится не къ одному времени.
— 265 —
Главнѣйшими частями Зендъ—Авесты являются: 1)
Ясна или „книга жертвъ"; она содержитъ гимны, произно-
симые при богослуженіи. Самую важную часть ея составля-
ютъ гаты. отличающіяся по языку отъ другихъ гимновъ и
признаваемыя наиболѣе древними; составленіе ихъ нѣкоторы-
ми учеными приписывается самому Заратустрѣ или его бли-
жайшимъ ученикамъ. Судя по тѣмъ намекамъ, которыя дают-
ся здѣсь о жизни народной, можно думать, что онѣ были на-
писаны въ періодъ пастушеской жизни иранцевъ; по опредѣ-
ленію Дамстетера, гаты были составлены около 800-го года
до Р. Хр., а Ротъ и Мильсъ относятъ ихъ къ 1200—1500
году до Р. Хр. 2) Вендидадъ, т. е. книга, „данная противъ
дэвовъ" или злыхъ духовъ; здѣсь даются цѣнныя свѣдѣнія о
космогоническихъ, миѳологическихъ, этическихъ и правовыхъ
воззрѣніяхъ древнихъ персовъ. Вендидадъ написана въ діало-
гической формѣ: на вопросы, предлагаемые пророкомъ Зара-
тустрой, Ормуздъ даетъ соотвѣтствующіе отвѣты; значитель-
ная часть содержанія книги Вендидадъ посвящена вопросу о
средствахъ очищенія; составленіе книги относится къ эпохѣ
Сассанидовъ, т. е. къ временамъ уже христіанскимъ. 3) Вис-
передъ, краткій сборникъ молитва, и пѣснопѣній. Къ этимъ
тремъ частямъ Зендъ—Авесты присоединяются Яшты, жер-
твенныя пѣсни въ честь боговъ язатовъ, имѣющія болѣе позд-
нее происхожденіе сравнительно съ яснами; эти яшты отно-
сятся къ такъ называемой малой Авестѣ (КЬогйа Аѵевіа),
заключающей молитвы для мірянъ. Кромѣ Зендъ—Авесты,
изъ священныхъ книгъ персовъ заслуживаетъ упоминанія Бун-
дегешъ, въ которой сохранились нѣкоторыя потерянныя ча-
сти древней Авесты, хотя по общему своему содержанію она
представляетъ источникъ для изученія уже позднѣйшаго пар-
сизма. Составленіе ея относится ко временамъ христіан-
скимъ и даже къ періоду мусульманскаго владычества и имен-
но къ 7 в. послѣ Р. Хр.
Ученіе Авесты, составляющее основу древней персидской
религіи или такъ называемаго маздеизма, приписывается про-
року Заратустрѣ (въ ново-персидскомъ языкѣ Зартушта), имя
котораго было передѣлано греками въ Зороастра. Жизнь это-
го пророка украшена въ священныхъ книгахъ персовъ таки-
ми легендарными подробностями, что многіе изъ ученыхъ
<(Мейеръ, Дармстетеръ и др.) считаютъ его миѳическою лич-
— 266 —
ностью; но большинство ученыхъ признаютъ его историческимъ
дѣятелемъ, причемъ указываютъ на то, что сказочный характеръ
придается личности Заратустры только въ позднѣйшихъ произве-
деніяхъ персидской письменности, тогда какъ въ древнѣйшихъ-
гатахъ „мы встрѣчаемся не съ божествомъ или легендарнымъ об-
разомъ, но скорѣе видимъ предъ собою человѣка, облеченнаго
духомъ и вѣрою пророка, мужа, который жилъ и страдалъ,
надѣялся и боролся, и котораго личность и мысли дѣйстви-
тельно дали религіи свой отпечатокъ" (Эдв. Леманнъ). Время
жизни Заратустры можетъ быть только предметомъ самыхъ
безпочвенныхъ догадокъ; насколько разнообразны сужденія по
этому вопросу, можно видѣть изъ того, что одни относятъ
его жизнь къ 9-му тысячелѣтію (Э. Бунзенъ), а другіе къ
6-му столѣтію до Р. Хр.; послѣдніе основываютъ свою хро-
нологическую дату на томъ соображеніи, что царь Вистаспа,
который, по словамъ Авесты, былъ современникомъ Зарату-
стры, есть вѣроятно не кто иной, какъ Гистаспъ, отецъ Да-
рія, жившій въ 6-мъ вѣкѣ. Въ настоящее время наиболѣе-
общепринятымъ является то мнѣніе, что онъ жилъ около 1400'
—1000 г. до Р. Хр. Родился Заратустра, вѣроятно, въ ин-
дійской сѣверо-западной области около Атропатены (между
Каспійскомъ моремъ и озеромъ Ванъ); но проповѣдническуіо-
его дѣятельность многіе пріурочиваютъ къ Бактріи, считая
его покровителя Вистаспу бактрійскимъ царемъ. Однако эта.
догадка возбуждаетъ большія сомнѣнія; Эдв. Леманнъ утверж-
даетъ, что „самыя достовѣрныя греческія извѣстія доказыва-
ютъ, что Вистаспа царствовалъ именно въ западномъ Иранѣ,,
въ Индіи; такимъ образомъ чудесное путешествіе Заратустры
въ Бактрію является совершенно излишнимъ; онъ дѣйство-
валъ тамъ, гдѣ онъ родился, какъ это въ древности было са-
мымъ естественнымъ". Это подтверждается и тѣмъ обстоя-
тельствомъ, что Заратустра называется въ Авестѣ атраваномъ,
т. е. жрецомъ огня, а между тѣмъ культъ огня былъ особен-
но распространенъ въ сѣверной части Мидіи (въ Атропатенѣ)^
гдѣ часто встрѣчаются естественные земные огни. Если эти
догадки справедливы, то персидская религія по своему проис-
хожденію является въ существѣ дѣла мидійской.
Число послѣдователей Заратустры при его жизни было-
довольно долгое время очень незначительнымъ, но послѣ того,
какъ ученіе маздеизма было принято царемъ Вистаспой иі
— 267 —
знатнѣйшими лицами въ княжествѣ, успѣхъ его былъ вполнѣ
обезпеченъ; маздеизмъ сталъ распространяться не только въ
предѣлахъ мидо-персидской монархіи, но былъ перенесенъ и
въ Индію, гдѣ впрочемъ встрѣтилъ противодѣйствіе со сто-
роны браминовъ. Въ эпоху туземныхъ персидскихъ царей
Ахеменидовъ для развитія маздеизма существовали вполнѣ
благопріятныя условія; но послѣ завоеванія Персіи Александ-
ромъ Великимъ въ 327 г., маздеизмъ потерялъ мощныхъ по-
кровителей въ лицѣ персидскихъ царей и сталъ клониться
къ упадку, тѣмъ болѣе, что иноземное вліяніе повлекло за
собою образованіе разныхъ сектъ, въ значительной мѣрѣ
уклонявшихся отъ правовѣрнаго маздеизма. Особенно сильно
было это иноземное вліяніе въ эпоху владычества надъ Пер-
сіей Арзакидовъ, парѳянскихъ царей (съ 220 г. до Р. Хр.),
Съ возстановленіемъ національной династіи Сассанидовъ (въ
226 г. по Р. Хр.) маздеизмъ опять возрождается и пріобрѣ-
таетъ нѣкоторую силу, но въ это время въ Персіи появля-
ются іудейство и христіанство, которыя начинаютъ оказывать
замѣтное вліяніе на характеръ маздеизма. Послѣ завоеванія
персидскаго царства мусульманами въ 636 году въ Персіи
начинаетъ упрочиваться исламъ, который въ концѣ концовъ
почти совершенно вытѣснилъ маздеизмъ.
§ 42. Вѣроученіе маздеизма.
Въ процессѣ развитія маздеизма можно отмѣтить почти
тѣ-же самые моменты, которые мы наблюдали отчасти и въ
исторіи ведаизма: и тамъ и здѣсь религіозная мысль шла отъ
единства къ множественности, чтобы въ концѣ концовъ опять
почувствовать тяготѣніе къ единству. Первобытныя религіоз-
ныя вѣрованія персовъ, насколько можно судить по сохранив-
шимся письменнымъ памятникамъ, носили, повидимому, чисто
монотеистическій характеръ. Въ древнѣйшихъ персидскихъ
клинообразныхъ надписяхъ особенно въ Бегистанской надписи
царя Дарія, высшимъ божественнымъ существомъ является
Агура—Мазда, имя котораго впослѣдствіи въ пехлевійскомъ
нарѣчіи было передѣлано въ Ормузда. Агура:—Мазда есть
единственный и неограниченный творецъ и управитель міра,
которому подчинены всѣ небесныя и земныя существа; ему
постоянно усвояются наименованія „всемудрый“, „великій тво-
— 268 —
рецъ“. Представленіе объ Агурѣ—Маздѣ совсѣмъ не носитъ
натуралистическаго характера: это божество имѣетъ чисто
духовный и этическій обликъ; ему усвояются и свойства чи-
.сто этическія; милосердіе, святость и справедливость,—вотъ
три основныхъ его качества. Онъ ни съ кѣмъ не дѣлитъ
своей власти; поставляемыя рядомъ съ нимъ божественныя
существа не только стоятъ въ подчиненномъ къ нему отно-
шеніи, но и представляютъ собою только какъ бы конкрет-
ное выраженіе его свойствъ. По видимому, древне-персидская
религія была совершенно чужда того рѣзко выраженнаго ду-
ализма, который составляетъ отличительную черту маздеизма.
Почти такое же представленіе о верховномъ божествѣ заклю-
чается и въ древнѣйшей части Зендъ—Авесты, именно въ
гатахъ, изъ которыхъ древнѣйшія считаются подлиннымъ вы-
раженіемъ ученія Заратустры, еще не затемненнаго позднѣй-
шими наслоеніями.
Предполагаютъ, что вѣра въ Агура—Мазду, какъ еди-
наго владыку міра, поддерживалась въ средѣ персовъ въ те-
ченіе всего періода Ахеменидовъ и что коренное измѣненіе
въ религіозныхъ вѣрованіяхъ персовъ произошло послѣ завое-
ванія персидскаго царства парѳянами, т. е въ эпоху Арзаки-
довъ. Парѳяне относятся къ семейству туранскихъ народовъ,
въ средѣ которыхъ господствовалъ шаманизмъ. Вліянію этихъ
туранцевъ, всюду видѣвшихъ вліяніе на человѣка злыхъ ду-
ховъ, и приписываютъ образованіе у персовъ представленія
объ Ариманѣ, зломъ божествѣ, которое ведетъ вѣчную борь-
бу съ добрымъ началомъ Ормуздомъ. Насколько вѣрна эта
догадка, сказать трудно.
Ученіе объ Ормуздѣ и въ позднѣйшихъ частяхъ Зендъ—
Авесты въ существѣ дѣла остается почти тожественнымъ съ
древне-персидскимъ ученіемъ объ Агурѣ—Маздѣ. Представ-
леніе объ Ормуздѣ и теперь сохраняегь чисто этическій и
духовный характеръ: онъ есть творецъ міра и источникъ вся-
каго свѣта, истины и нравственной правды. „Кто, кромѣ те-
бя, Агура, говорится въ одной молитвѣ, удерживаетъ небес-
ныя свѣтила отъ паденія? кто сохраняетъ воды и растенія,
кто далъ вѣтрамъ и облакамъ силу и скорость движенія? кто,
кромѣ тебя, источникъ мысли и разума, сокрытаго во всѣхъ
явленіяхъ міра? Скажи мнѣ: кто эготъ великій художникъ,
который далъ, намъ свѣтъ и тьму, сонъ и бодрствованіе, дни
— 269 —
и ночи? кто даровалъ намъ разумъ для опредѣленія времени
и пониманія законовъ жизни? кто вложилъ въ насъ мысль и
любовь и связалъ людей узами живой привязанности? Ты
единственный источникъ всякаго блага". Гдѣ свѣтъ и добро,
тамъ безраздѣльно царствуетъ одинъ только Ормуздъ.
Но вмѣстѣ съ этимъ свѣтлымъ божествомъ Зендъ—Аве-
ста признаетъ другое противоположное ему начало, именно
Аримана (Аѣгіпіап), который въ древнѣйшихъ частяхъ Аве-
сты носитъ имя Аграмайніасъ (А^гагоаіпуаз), т. е. „губитель-
ный духъ". Ариманъ есть источникъ всякаго зла, тьмы и
страданія въ жизни. Вызвавъ къ бытію враждебныя силы,
губительныя явленія и злыя существа, Ариманъ старается и
всю жизнь направить по пути зла, подчинивъ своему влады-
честву царство свѣта. Ормуздъ и Ариманъ эго два вѣчно
борющихся между собою начала, изъ которыхъ ни одно не
можетъ одолѣть другое до предопредѣленнаго времени. Впро-
чемъ, иногда Авеста изображаетъ Аримана, какъ существо
болѣе слабое въ сравненіи съ Ормуздомъ; безчисленныя пол-
чища злыхъ духовъ Аримана не въ состояніи противостоять
побѣдоносному Ормузду и его лучезарнымъ слугамъ. Но при
всемъ томъ каждый ивъ нихъ въ своей области является не-
зависимымъ и верховнымъ владыкой. Такимъ образомъ здѣсь
мы встрѣчаемся съ строго проведеннымъ дуализмомъ; ни въ
какой другой религіи онъ не получилъ такого опредѣленнаго
и отчетливаго выраженія, какъ въ маздеизмѣ.
Нужно однако замѣтить, что естественное стремленіе ре-
лигіозной мысли къ монизму заставило и персовъ нѣсколько'
измѣнить своему дуалистическому принципу. Уже въ Зендъ—
Авестѣ даются довольно ясные намеки на то, что существу-
етъ какое-то единое высшее начало, которому подчинены Ор-
ыуздъ и Ариманъ; такимъ началомъ признается или самобыт-
ный свѣтъ, или безначальная небесная твердь, или же без-
конечное пространство и безконечное время, въ зависимости
отъ которыхъ стоитъ существованіе даже Ормузда и Арима-
на. Впослѣдствіи, и именно уже въ христіанскую эпоху, у
персовъ образовалось ученіе о такъ называемомъ Заруанѣ—
Акаранѣ, который, по видимому, отожествился съ представ-
леніемъ о рокѣ или судьбѣ. Заруана— Акарана есть собствен-
но пантеистическій принципъ, въ которомъ объединяются всѣ-
противоположности, все многообразіе явленій міровой жизни;
— 270 —
это отвлеченный источникъ всякой жизни. Но такой метафи-
зическій взглядъ на Заруана—Акарану впослѣдствіи смѣнил-
ся, особенно въ сектѣ зерванитовъ (поклонниковъ Заруана
.—Акараны или Зервана), чисто теистическимъ представле-
ніемъ: Заруана—Акарана сталъ представляться, какъ верхов-
ное личное божество, какъ отецъ Ормузда и Аримана. Такой
взглядъ особенно ясно выраженъ въ позднѣйшемъ религіоз-
номъ миѳѣ. Единый вѣчный богъ Зерванъ въ продолженіе
тысячи лѣтъ молился о томъ, чтобы имѣть сына, и въ то-же
время смущалъ себя сомнѣніями въ возможности исполненія
своего желанія; плодомъ молитвы былъ свѣтлый Ормуздъ, а
плодомъ сомнѣнія мрачный Ариманъ. До рожденія дѣтей Зер-
ванъ обѣщалъ дать перворожденному сыну господство надъ
міромъ; зная это, Ариманъ съумѣлъ появиться на свѣтъ пер-
вымъ, вслѣдствіе чего Зервапъ вынужденъ былъ вручить ему
власть надъ міромъ, ограничивъ время его господства де-
вятью тысячами лѣтъ, по истеченіи которыхъ верховная власть
надъ міромъ должна перейти всецѣло къ Ормузду. Многіе
думаютъ, что ученіе о Заруана—Акаранѣ образовалось не на
туземной почвѣ, а подъ вліяніемъ вавилонской религіи, гдѣ
богъ Бэлъ носитъ такой же отвлеченно-пантеистическій ха-
рактеръ; напротивъ, другіе считаютъ это ученіе отзвукомъ
древняго представленія объ Агурѣ —Маздѣ, какъ единомъ
верховномъ существѣ. Но каково бы ни было происхожденіе
ученія о Заруана—Акаранѣ, мы должны признать его какимъ-
то стороннимъ наростомъ, не соотвѣтствующимъ духу истин-
наго маздеизма; поэтому оно было принято только отдѣльны-
ми сектами.
Дуализмъ составляетъ самый характерный признакъ маз-
деизма; онъ проводится послѣдовательно не только въ ученіи
о богахъ, но и въ космологіи. Вся міровая жизнь представ-
ляетъ двѣ области бытія: царство свѣта и добра и царство
мрака и зла; между ними существуетъ постоянная борьба,
которая и составляетъ сущность мірового процесса. Борьба
ведется не только Ормуздомъ и Ариманомъ, но и стоящими
рядомъ съ ними божествами или духами, представляемыми въ
образѣ то мужчины, то женщины. Къ числу добрыхъ божествъ
относятся прежде всего .Амеша—Спенты (по позднѣйшему
названію Амшаспанды), занимающіе самое высокое положеніе
непосредственно послѣ Ормузда; они часто изображаются,
— 271 —
какъ самостоятельныя божества, создатели и управители міра.
Амеша—Спенты являются представителями какъ стихійныхъ
силъ природы, такъ и нравственныхъ и интеллектуальныхъ на-
чалъ; ихъ попеченію ввѣрены животныя, растенія, земля, огонь,
металлъ, и въ то же время отъ нихъ исходятъ мудрость, лю-
бовь, милосердіе, радость и т. д. Отношеніе Амеша—Спей-
товъ къ міру представляется въ Авестѣ въ формѣ надзора
или управленія. „Всѣ вещи и существа міра, согласно пред-
ставленію Авесты, распредѣлены въ системѣ классовъ и ка-
тегорій, изъ которыхъ каждая поставлена подъ наблюденіе
какого либо опредѣленаго существа. Этотъ надзиратель назы-
вается рату, онъ есть типическій представитель своего клас-
са (какъ напр , заяцъ есть рату четвероногихъ) и въ то-же
время начальникъ, которымъ управляется и охраняется этотъ
классъ. Меньшіе рату подчиняются большимъ, и во главѣ
всей этой правительственной системы стоятъ Амеша—Спен-
ты, какъ рату самаго высшаго порядка, которые, подобно сат-
рапамъ персидскаго великаго царя, на дѣлѣ управляютъ мі-
ромъ отъ имени Ормузда и осуществляютъ его волю“ (Эдв.
Леманнъ). Число Амеша-Спентовъ ограничивается шестью;
имена ихъ по Авестѣ слѣдующія: Вогу-Мано (благая мысль,
покровитель скота), Аша-Вагиста (лучшая справедливость,
геній огня), Кшатра - Вайрія (вожделѣнное царство, геній ме-
талловъ), Спента-Армаити (святое смиреніе, охранитель зем-
ли), и послѣдняя пара—Гаурвататъ и Амеретатъ (здоровье и
безсмертіе, геніи воды и растительности). Къ шести Аме-
ша-Спентамъ часто причисляется и самъ Ормуздъ благодаря
чему высшіе духи съ своимъ верховнымъ владыко’й составля-
ютъ священную седмерицу.
Второй классъ добрыхъ духовъ или божествъ составля-
ютъ Язаты, число которыхъ въ Авестѣ не опредѣлено, хотя
Плутархъ насчитываетъ ихъ 24. Язатамъ подчинены отдѣль-
ные предметы и явленія природы, напр., солнце, луна, звѣз-
ды и т. д.; но главная дѣятельность ихъ заключается въ не-
прерывной борьбѣ съ дэвами или злыми духами. Особеннымъ
значеніемъ въ авестійской миѳологіи пользуется прежде всего
язатъ Сраоша, который очень часто причисляется къ Амеша -
Спентамъ. Иногда онъ рисуется въ образѣ высшаго владыки
міра, простирающаго свою власть и дѣятельность на всѣ об-
ласти бытія. Онъ „послушный“ (таково значеніе слова Сраошъ)
— 272 —
исполнитель велѣній Ормузда, богъ утренней зари, поче-
му ему и былъ посвященъ пѣтухъ; онъ неустанный борецъ
съ демонами зла, проводникъ душъ умершихъ людей въ цар-
ство мертвыхъ и судія ихъ. Вообще онъ играетъ самую вы-
дающуюся роль въ великой міровой драмѣ, въ вѣчной борьбѣ
свѣта и тьмы, добра и зла.
Еще большее значеніе въ персидскомъ культѣ имѣлъ
язатъ Митра, почитаніе котораго распространилось изъ Пер-
сіи и въ другія страны. Начало почитанія Митры относится
къ древне-арійскому періоду; уже въ Ригъ-Ведѣ онъ часто
ставится на ряду съ Азурой и Варуной. Точно также и у
иранцевъ Митра съ древнѣйшихъ временъ пользовался по-
клоненіемъ наравнѣ съ Агурой-Маздой: „мы, говорится въ Аве-
стѣ, приносимъ жертвы Митрѣ и Агурѣ, двумъ великимъ,
неизмѣннымъ, святымъ божествамъ". Митра есть первое и
высшее твореніе Ормузда; нѣтъ такой области въ мірѣ физи-
ческомъ и нравственномъ, гдѣ бы не обнаруживалось его уча-
стіе; какъ посредникъ между Ормуздомъ и міромъ, онъ, мо-
жетъ быть, стоялъ ближе къ народному сознанію, чѣмъ безко-
нечно возвышенный надъ міромъ Ормуздъ. Онъ источникъ
свѣта, покровитель людей и животныхъ, помощникъ въ вой-
нахъ; онъ владыка жизни и смерти, нынѣшняго и грядущаго
вѣка, онъ судія живыхъ и мертвыхъ. Иногда Митра представ-
лялся въ образѣ женскаго божества, которое грече-
скіе писатели сопоставляютъ съ нецѣломудренными богиня-
ми другихъ народовъ, напр. Астартой, Афродитой и т. д. По-
клоненіе Митрѣ происходило въ пещерахъ;ѵ этотъ обычай вмѣ-
стѣ съ культомъ Митры перешелъ и въ другія страны. По-
священіе новыхъ поклонниковъ Митры совершалось послѣ тя-
желыхъ испытаній водой, огнемъ, голодомъ, жаждой, холодомъ,
бичеваніями и т. д,; смотря по достоинству, поклонники раз-
дѣлялись на нѣсколько ступеней. Уже въ эпоху Ахеменидовъ
культъ Митры получилъ въ Персіи такое преобладающее зна-
ченіе, что всѣ другія божества отступали передъ нимъ на зад-
ній планъ. Мало по малу этотъ культъ сталъ распространять-
ся и у другихъ народовъ, напр. на островѣ Критѣ, въ Римѣ и
его областяхъ; такъ, въ Англіи (въ Нортумберландѣ) была
найдена митраичесвая пещера съ изображеніями Митры и съ
надписью: „Богу, лучшему и величайшему, непобѣдимому'
Митрѣ, владыкѣ вѣковъ"; подобныя же пещеры были откры-
— 273 —
ты и въ другихъ мѣстахъ Англіи, а также въ Германіи и
Франціи. Скульптурное изображеніе Митры, убивающаго быка,
было широко распространено въ римской имперіи. Многіе изъ
ученыхъ думаютъ, что культъ Митры привлекалъ къ себѣ рим-
лянъ своимъ нецѣломудреннымъ характеромъ; напротивъ, дру-
гіе признаютъ за митраизмомъ „школу нравственной силы“,
вслѣдствіе чего послѣдователями его были лучшіе представи-
тели римскаго общества, и не только мужчины, но и женщи-
ны. Бъ періодъ римской имперіи, даже въ христіанскую эпо-
ху, культъ Митры особенно широко былъ распространенъ сре-
ди воиновъ, на что указываютъ монеты императора Констан-
тина съ надписью: „Бео боП іпѵісіае Міігае“ (Богу солнцу,
непобѣдимому Митрѣ).
Къ числу особенно почитавшихся язатовъ нужно отнести
также Анагиту, богиню воды и плодородія, какъ въ раститель-
номъ, такъ и въ животномъ и человѣческомъ мірѣ. Она изобра-
жалась въ видѣ прекрасной дѣвицы на великолѣпной колес-
ницѣ, запряженной четырьмя животными. Въ ея храмахъ мо-
лодыя дѣвицы даже высшихъ классовъ предавались разврату,
который ни мало не считался преступнымъ и позорнымъ. Чув-
ственный характеръ какъ самой богини, такъ и ея культа,
совершенно не соотвѣтствующій общему духу маздеизма, за-
ставляетъ предполагать, что представленіе о богинѣ Анагитѣ
было заимствовано персами у семитическихъ народовъ: эчо
та-же Астарта, культъ которой былъ распространенъ во всей
передней Азіи.
Третій классъ добрыхъ духовъ составляютъ Фраваши илп
Ферверы; это духи хранители отдѣльныхъ людей, а также от-
дѣльныхъ обществъ и учрежденій. По словамъ Авесты, „они
величественнѣе, сильнѣе и побѣдоноснѣе, чѣмъ это можно вы-
разить въ словахъ; гдѣ есть люди, охотно приносящіе жерт-
вы, туда они являются 10,000 разъ; въ битвахъ они сража-.
ются каждый за свое собственное жилище и свою родину, по-
добно тому, какъ обороняется герой и храбрый воинъ, на ко-
лесницѣ, опоясанный колчаномъ. Если они не сердятся, но
довольны и благоволятъ къ людямъ, тогда приходятъ къ нимъ
на помощь; они слетаютъ въ нимъ подобно птицамъ, прекрас-
но окрыленнымъ0. Въ позднѣйшей персидской письменности
Фраваши отожествлены съ звѣздами и планетами.
Злые духи, подобно добрымъ, также дѣлятся на нѣсколь-
18
О
274 —
ко классовъ, соотвѣтственно степени’ своего могущества и
близости къ Ариману; таковы дэвы, друки и пайрикн или пе-
ри. Однако въ Авестѣ нѣтъ такой полноты и опредѣленности
въ ученіи о злыхъ духахъ, • какъ о добрыхъ. Большинство
злыхъ духовъ женскаго пола, такъ какъ въ видѣ коварныхъ
женщинъ они могутъ легче соблазнять людей и отклонять ихъ
ютъ пути добра. Злые духи наполняютъ собою весь міръ; они
стерегутъ каждый шагъ человѣка, чтобы путемъ лжи и обма-
на внушать человѣку злыя мысли и дѣла.
Въ представленіи персовъ о духахъ, какъ добрыхъ, такъ
и злыхъ, можно видѣть нѣкоторый отзвукъ древняго культа
умершихъ предковъ; многіе изъ духовъ, безспорно, суть души
умершихъ людей, оставившихъ память въ потомствѣ или свои-
ми заслугами и святостью или злодѣяніями и нечестіемъ.
Персидскія вѣрованія не были вполнѣ свободны и отъ
обоготворенія мелкихъ явленій природы и живыхъ тварей.
Особеннымъ почитаніемъ у нихъ пользовались огонь, вода, воз-
духъ и земля, что придало своеобразный характеръ всему
культу. Изъ животныхъ считались наиболѣе священными—со-
бака, о которой говорится, что ея душа благочестива, далѣе
пѣтухъ, какъ помощникъ человѣка въ борьбѣ съ злобными дэ-
вами, и, наконецъ, корова или волъ, первое твореніе Ормуз-
да; можетъ быть подъ вліяніемъ индусовъ, персы придавали
волу и особенно его изверженіямъ очистительное значеніе; у
позднѣйшихъ персовъ иногда запрещалось употреблять его мя-
со въ пищу. Во всѣхъ этихъ вѣрованіяхъ персовъ ученые ви-
дятъ остатокъ древнихъ преданій, образовавшихся подъ влія-
ніемъ кочевой и пастушеской жизни; только эта жизнь могла
пріучить персовъ цѣнить и почитать тѣхъ животныхъ, кото-
рыя имѣютъ особенное значеніе въ скотоводствѣ.
Измѣненіе древняго представленія о верховномъ началѣ
жизни повлекло за собою измѣненіе въ маздеизмѣ и ученія о
твореніи міра. Въ древнѣйшихъ частяхъ Авесты единствен-
нымъ творцомъ міра признается Агура-Мазда; все существую-
щее въ мірѣ есть дѣло его премудрости (Нопоѵег), которая
иногда представлялась въ образѣ самостоятельной личности
или въ образѣ какъ бы Логоса и впослѣдствіи сдѣлалась пред-
метомъ религіознаго почитанія, какъ одно изъ божествъ. Но
<съ развитіемъ дуалистическаго взгляда и актъ творенія сталъ
приписываться не только Ормузду, но и Ариману. Впрочемъ
О
— 275 —
®ъ' самой Зендъ-Авестѣ не дается полной картины происхож-
денія міра. Но въ книгѣ Бундегешъ исторія творенія міра и
живыхъ существъ изображается въ такомъ видѣ: въ началѣ
'Ормуздъ и Ариманъ существовали одни, отдѣленные другъ
отъ друга пустотою; чтобы побѣдить Аримана, Ормуздъ сна-
чала создалъ въ помощь себѣ духовный міръ, но въ свою оче-
редь и Ариманъ вывелъ изъ мрака отвратительныхъ и страш-
ныхъ духовъ, чѣмъ силы Ормузда и Аримана были какъ бы
уравновѣшены. Чтобы обезсилить Аримана постепенно про-
должительною борьбою, Ормуздъ опредѣлилъ періодъ владыче-
ства Аримана въ 9000 лѣтъ, предвидя, что по истеченіи это-
го времени онъ (Ариманъ) будетъ истощенъ въ непрерывной
• борьбѣ съ добрыми тварями. Затѣмъ Ормуздъ произвелъ не-
бо, землю и всѣ органическія и неорганическія вещества; но
каждый его творческій актъ побуждалъ и Аримана къ созда-
нію противоположныхъ началъ; свѣту онъ противопоставилъ
тьму, дню ночь, теплу холодъ, полезнымъ растеніямъ—зло-
вредныя и ядовитыя. Первымъ живымъ существомъ на землѣ
былъ волъ, отъ котораго произошелъ прототипъ человѣка. Но
Ариманъ поразилъ и вола и перваго человѣка; однако изъ
трупа вола произошли всѣ растенія и животныя, а изъ тру-
па человѣка—первая пара людей (Мешіа и Мешіана), кото-
рая сначала представляла соединеніе мужа и жены въ одномъ
существѣ, а потомъ была раздѣлена на мужчину и женщину.
У персовъ сохранилось преданіе о грѣхопаденіи человѣ-
ка, напоминающее библейскій разсказъ. По древнѣйшимъ па-
мятникамъ, это грѣхопаденіе связывается съ личностью Йимы,
-сына перваго человѣка; во времена Йимы люди наслаждались
полнымъ счастьемъ: міръ не зналъ смерти, деревья и расте-
нія не засыхали, пищи было въ изобиліи; между людьми не
существовало тогда ни злобы, ни обмана, ни бѣдности. Но
подъ конецъ своей жизни Йима, по одной версіи, поддался
гордости, злобѣ и лжи, а по другой—научилъ людей убивать
быковъ и ѣсть ихъ мясо; слѣдствіемъ этого перваго грѣха въ
мірѣ были болѣзни, смерть, раздоры, холодъ, зной и т. д.
Напротивъ въ книгѣ Бундегешъ паденіе относится къ первой
-парѣ людей—Мешіа. и Мешіанѣ, причемъ самый грѣхъ пола-
-тается въ подчиненіи Людей Ариману и злымъ дэвамъ, во лжи,
невоздержаніи, зависти, враждѣ и чувственной похотливости.
Впрочемъ нужно сказать, что аналогичные разсказы о грѣхо-
18*
— 276 —
паденіи человѣка можно встрѣтить и въ нѣкоторыхъ другихъ-
религіяхъ.
Въ ученіи маздеизма о загробномъ состояніи умершихъ
очень опредѣленно проводится идея строгаго возмездія за зем-
ныя дѣла: праведниковъ ожидаютъ въ загробной жизни без-
конечныя радости, а грѣшниковъ вѣчныя мученія. Въ Авестѣ
и особенно вь Вендидадѣ подробно изображается путъ правед-
никовъ и грѣшниковъ въ предназначенное имъ посмертное жи-
лище: на третій «день послѣ смерти души грѣшниковъ берут-
ся злыми демонами, а души праведныхъ язатами и приводят-
ся къ мосту Чинватъ, т. е. къ мосту воздаянія; здѣсь совер-
шается Митрой, Сраошей и Рашну-Разищтой судъ надъ умер-
шимъ и взвѣшиваніе его земныхъ дѣлъ, послѣ чего добрые -
свободно переходятъ черезъ мостъ,' какъ по широкой улицѣ,
а грѣшники, для которыхъ мостъ становится узокъ, какъ во-
лосъ, падаютъ въ пропасть. Такимъ образомъ для праведныхъ
открывается путь къ свѣтлымъ обителямъ Ормузда, къ золо-
тымъ престоламъ Амеша Спентовъ и другихъ чистыхъ су-
ществъ, а грѣшники низвергаются въ мѣста мрака, гдѣ пи-
таются съ плачемъ и воплями только ядовитыми веществами.
Но въ этомъ блаженствѣ праведниковъ' и наказаніи грѣш-
никовъ проявляется только частичная побѣда Ормузда надъ
Ариманомъ; окончательное же пораженіе послѣдняго должно
совершиться при кончинѣ міра. Эсхатодогическое ученіе маз-
деизма (т. е. ученіе о послѣдней судьбѣ міра) подробно изла-
гается только въ позднѣйшей персидской письменности и имен-
но въ книгахъ Бундегешъ и Минокгиредъ. Въ концѣ вѣковъ,
и именно въ послѣдніе три тысячи лѣтъ изъ общаго числа
девяти тысячъ лѣтъ, борьба между Ормуздомъ и Ариманомъ
приметъ особенно ожесточенныя формы; злые духи пріобрѣ-
тутъ полную власть надъ землею и наполнятъ ее всевозмож-
ными бѣдствіями; люди будутъ гибнуть отъ междоусобной вой-
ны, хищныхъ звѣрей, болѣзней и т. д. Когда бѣдствія достиг-
нутъ крайняго предѣла, Ормуздъ пошлетъ.на землю пророка
Гушедара-Бами, который совершитъ великія чудеса и будетъ
призывать людей къ покаянію; но послѣ него бѣдствія возоб-
новятся еще въ большей мѣрѣ: все живущее на землѣ будетъ
гибнуть отъ страшнаго холода. Не приведетъ, къ побѣдѣ -
добра надъ зломъ и пророкъ второго тысячелѣтія Гушедаръ-
Махъ. Но въ послѣднее тѣсячелѣтіе явится великій по-
— 277 —
-томокъ Заратустры Саошіантъ или Сошіосъ; въ его время лю-
ди будутъ постепенно отрѣшаться отъ грубой матеріальности
и переходить отъ питанія мясомъ къ молоку, къ хлѣбу, пло-
дамъ и къ водѣ; а въ концѣ концовъ они не будутъ нуждать-
ся ни въ какой пищѣ и сдѣлаются безсмертными. Ариманъ
и его духи потеряютъ всякую власть надъ человѣкомъ и бу-
дутъ окончательно обезсилены. Послѣ этого Сошіосъ воскре-
ситъ тѣла умершихъ и произведетъ окончательный судъ надъ
всѣми людьми; для • полнаго очищенія люди погрузятся въ
расплавленную металлическую лаву, которая для праведниковъ
будетъ, какъ парное молоко; все же грѣховное и нечистое
вмѣстѣ съ Ариманомъ и его духами будетъ здѣсь окончатель-
но уничтожено; послѣ этого начнется блаженное царство Ор-
музда и его безраздѣльное владычество надъ міромъ. Въ ви-~
ду того, что изложенныя эсхатологическія воззрѣнія содер-
жатся главнымъ образомъ въ позднѣйшихъ персидскихъ пи-
саніяхъ, появившихся уже послѣ проникновенія въ Персію
христіанства, можно думать, что эти воззрѣнія образовались
подъ значительнымъ вліяніемъ іудейскихъ и христіанскихъ
вѣрованій.
§ 43. Культъ и мораль маздеизма.
Практическій характеръ религіи персовъ особенно ясно
•обнаруживается въ культѣ и морали. Культъ древнихъ пер-
совъ имѣлъ цѣлію не столько служеніе божеству, сколько
охраненіе и очищеніе себя отъ всевозможныхъ оскверненій.
„Какъ главный интересъ персидской религіозной этики нуж-
но, конечно, отмѣтить сохраненіе чистоты-, но эту чистоту
слѣдуетъ понимать не только какъ тѣлесную опрятность и из-
бѣганіе всего нечистаго, но и какъ дѣйствительную нравствен-
ную непорочность, которая, среди многихъ обрядовыхъ очище-
ній и мелочной щепетильности въ обыденной жизни, просвѣ-
чиваетъ однако какъ сознательный идеалъ. Исполненіе обря-
довыхъ правилъ становится вслѣдствіе этого главнымъ рели-
гіознымъ дѣломъ, которое получаетъ въ полномъ смыслѣ свя-
щенный характеръ. Древне-персидская религія есть религія
.правилъ, подобно тому, какъ ведійская—религія жертвъ; во
всякомъ случаѣ, въ имѣющейся у насъ Авестѣ искупленія и
«очищенія играютъ гораздо большую роль, чѣмъ жертва, ,и все
— 278 —
то, чего люди желаютъ достичь, получается ближайшимъ об-
разомъ не черезъ жертву" (Эдв. Леманнъ).
Богослуженіе персовъ было преимущественно пріурочено-
къ храмамъ, которыя имѣли нѣсколько отдѣленій, соотвѣтствен-
но совершаемымъ церемоніямъ. Въ одномъ изъ отдѣленій, со-
вершенно изолированномъ отъ проникновенія солнечнаго или
луннаго свѣта, постоянно поддерживался священный огонь въ
металлическомъ сосудѣ. Затѣмъ было особое помѣщеніе для
принесенія жертвъ, гдѣ кромѣ жертвенника стояли сосуды съ
гаомой (сомой) и лежалъ запасъ жертвенныхъ дровъ. Въ дру-
гихъ отдѣленіяхъ совершались иныя обрядовыя дѣйствія и
произносились гимны и молитвы. Въ древнѣйшую эпоху въ-
персидскихъ храмахъ совершенно отсутствовали изваянія бо-
жества; во послѣ Дарія они мало по малу начинаютъ вво-
диться въ употребленіе.
Жрецы-маги, часто называвшіеся также атраванами,.
т. е. служителями огня, не составляли наслѣдственной касты;
въ ихъ среду могли вступать всѣ желающіе послѣ соверше-
нія надъ ними соотвѣтствующихъ обрядовъ очищенія. Они не
только совершали богослуженіе въ храмахъ, но принимали
участіе и въ домашнемъ культѣ. По свидѣтельству греческихъ
писателей, персидскіе жрецы дѣлились на три класса, соот-
вѣтственно возложеннымъ на нихъ обязанностямъ. Съ именемъ
персидскихъ маговъ древніе писатели соединяли представле-
ніе о великихъ мудрецахъ, которымъ открыты многія невѣдо-
мыя тайны жизни. Дѣйствительно, персидскіе жрецы были са-
мымъ образованнымъ классомъ и пользовались въ народѣ вы-
сокимъ почетомъ; не даромъ Дарій Гистаспъ гордился своимъ
званіемъ учителя маговъ.
-Культъ въ персидской религіи не отличался особенною
сложностью, но онъ носилъ болѣе строгій и даже суровый
характеръ, чѣмъ культъ ведаизма; здѣсь неизвѣстны были тѣ
веселые праздники, которые совершались у индусовъ. Но,
какъ и у послѣднихъ, гимны и молитвословія занимали въ
персидскомъ богослуженіи самое видное мѣсто, причемъ имъ
также придавалось заклинательное значеніе. Самую существен-
ную часть персидскаго богослуженія составляло почитаніе-
огня, практиковавшееся съ самыхъ древнѣйшихъ временъ.
Какъ самое очевидное проявленіе божества, огонь считался-
наиболѣе священнымъ элементомъ; онъ не долженъ былъ-
— 279 —
оскверняться не только прикосновеніемъ руки, но и человѣче-
скимъ дыханіемъ; поэтому жрецы при совершеніи богослуже-
нія носили всегда повязку на устахъ и перчатки на рукахъ;
въ цѣляхъ сохраненія святости огня самыя дрова составля-
лись только изь извѣстныхъ породъ деревьевъ, преимуществен-
но благовонныхъ, и предъ сожиганіемъ подвергались очище-
нію чрезъ совершеніе особыхъ обрядовыхъ дѣйствій. Вообще
культъ огня занималъ всегда такое видное мѣсто въ религіоз-
ной жизни персовъ, что послѣдніе очень часто назывались
огнепоклонниками.
Далѣе, высокое священное значеніе приписывалось на-
питку гаомѣ или сомѣ, который считался не только наиболѣе
пріятною жертвою богу, но и въ нѣкоторомъ отношеніи какъ
бы божественной сущностью; къ гаомѣ обращались съ прось-
бою о милости, ей приносили жертвы „не только люди, но и
боги“, ее чествовали какъ самостоятельное божество. „Гаома
даетъ богатство и обильное потомство, мудрость и счастье;
она дѣлаетъ сердце нищаго одинаковымъ съ сердцемъ богача;
она уничтожаетъ вредъ, причиняемый дэвами: всѣ они исче-
заютъ въ одинъ мигъ изъ того дома, куда приносится спаси-
тельная гаома и гдѣ ее чествуютъ. И кто ласковъ къ гаомѣ,
какъ къ своему ребенку, для того она источникъ исцѣленія.
Поистинѣ гаома есть сильный, мудрый и святой герой". Да-
же всѣ сосуды и приборы, употреблявшіеся при приготовле-
ніи гаомы, имѣли въ глазахъ маздеистовъ божественное зна-
ченіе, на что указываетъ слѣдующій гимнъ: „о премудрый!
мы почитаемъ нижнюю часть пресса, которая содержитъ стеб-
ли гаомы; о премудрый! мы почитаемъ верхнюю часть прес-
са, которую я надавливаю сильной мужской рукой; священ-
ныя ступы, священныя чаши, гаома и слова, которымъ на-
училъ Мазда,—вотъ мое оружіе для борьбы съ дэвами".
Наконецъ, въ богослужебномъ ритуалѣ персовъ большую
роль играли священныя вѣтви (баресманъ), которыя срѣзались
съ деревьевъ при чтеніи священныхъ текстовъ и доставлялись
въ храмъ большими связками. Эти вѣтви молящіеся держали
въ рукахъ и поднимали ихъ въ положенные моменты вверхъ.
Вообще нужно сказать, что въ маздеизмѣ, не смотря на вы-
соту его вѣроученія и морали, культъ сохранилъ нѣкоторые
остатки фетишизма, т. е. обоготворенія бездушныхъ предметовъ.
Жертвы приносились даже въ честь Авесты,—священнаго
закона.
1
— 280 —
Но самую характерную сторону персидской религіи, какъ
ѵже было сказано, составляли обряды очищенія. Дѣятельность
Аримана и послушныхъ ему духовъ направлена, по вѣрованію
персовъ, къ тому, чтобы сѣять всюду мервость и нечистоту;
поэтому борьба съ оскверненіемъ должна составлять обязан-
ность каждаго правовѣрнаго перса. А такъ какъ каждый шагъ
въ жизни представляетъ для человѣка опасность оскверненія,
то- вся живнь перса была опутана массой мелочныхъ предпи-
саній объ очищеніи и искупленіи. Особенныя старанія направ-
лены были къ тому, чтобы не подвергнуть оскверненію самые
священные элементы—огонь, воду и землю, такъ какъ черезъ
это должно было бы оскверниться и все живущее. Можно по-
слѣ этого представить себѣ, въ какое безвыходное положеніе
ставилъ себя персъ, когда ему приходилось оберегать землю
и воду не только отъ трупа и всякаго изверженія, но даже
отъ остриженныхъ волосъ и ногтей, какъ влекущихъ за собой
оскверненіе. До какихъ мелочей доходили персы въ соблюде-
ніи обрядовой чистоты, можно видѣть изъ тѣхъ предписаній,
которыя были направлены, напр , къ сохраненію отъ оскверне-
нія воды. „Отовсюду, гдѣ есть что нибудь мертвое, вода долж-
на быть отведена, какъ напр., дождевая вода отъ кладбищъ,
и въ дождь можно носить трупы только въ видѣ исключенія.
Если вѣрующій въ Мазду находитъ въ водѣ падаль, онъ дол-
женъ выйти изъ воды и удалить испорченное изъ святого эле-
мента, а оскверненная вода должна быть отведена, прежде чѣмъ
Кіо либо можетъ пить изъ этого ручья или пруда. Также точ-
но и съ молокомъ: если корова ѣла оскверненную падалью
траву, то ея молоко въ теченіе извѣстнаго времени не съѣдоб-
но, т. е. въ него вселяются дьяволы" (Эдв. Леманнъ). Особенно
тяжелымъ гнетомъ ложились очистительныя требованія на жен-
щинъ, которыя въ періодъ менструацій и послѣ родовъ, особенно
неудачныхъ, должны были жить нѣкоторое время въ особомъ по-
мѣщеніи, умерщвляя въ себѣ злого духа тяжелой діэтой, и
пить бычачью мочу, смѣшанную съ золой; даже утолять жаж-
ду водой имъ позволялось только послѣ „л..говрем''чнаго воз-
держанія и притомъ при условіи совершенія соотвѣтствую-
щихъ очистительныхъ церемоній.
Трупы умершихъ доставляли персамъ особенно большія
хлопоты: сожигать ихъ было нельзя, такъ какъ чрезъ это б лъ
•бы оскверненъ огонь, но нельзя было и зарывать ихъ въ ?<и-
— 281 —
лю, которая точно также подверглась бы оскверненію. Въ ви-
ду этого былъ придуманъ особый способъ погребенія умер-
шихъ: послѣ прочтенія жрецомъ положенныхъ молитвъ и со-
вершенія очистительныхъ обрядовъ, трупъ переносился въ дак-
му, т. е. въ особо устроенную вдали отъ городского поселе-
нія башню, вышиной отъ двухъ до четырехъ саженъ; на плос-
кую крышу этой дакмы и полагали трупъ умершаго, гдѣ онъ
и предоставлялся разрушительному дѣйствію стихій, а главнымъ
образомъ кровожадныхъ птицъ. Кости послѣ освобожденія ихъ
отъ мяса періодически сваливались въ колодецъ, вырытый въ
серединѣ дакмы. Послѣ погребенія умершаго, особенно въ те-
ченіе первыхъ четырехъ дней, совершались поминальныя празд-
нества, цѣль которыхъ состояла въ томъ, чтобы приготовить
душу умершаго путемъ молитвъ, жертвъ и милостыни къ пе-
реходу въ вѣчное жилище Ормузда.
Средствами очищенія, кромѣ бычачьей мочи, считались
омовенія водой, заклинанія, образцы которыхъ сохранились въ
Авестѣ, вачѣмъ бичеванія, замѣнявшіяся однако большею ча-
стію денежной пеней, и наконецъ нѣкоторыя искупительныя
дѣйствія, имѣющія цѣлію уничтожить зловредныя творенія Ари-
мана, напр. убійство змѣй, скорпіоновъ, лягушекъ и т. д. Ис-
купительныя дѣйствія часто носили характеръ содѣйствія раз-
витію культуры въ области земледѣлія, садоводства и ското-
водства и т. д.; нуждающійся въ очищеніи обязанъ былъ,
напр., разводить священныхъ животныхъ, въ родѣ пѣтуховъ
я собакъ, трудиться надъ устройствомъ мостовъ и каналовъ,
разрыхлять почву, изготовлять земледѣльческія орудія, однимъ
словомъ—производить то, что старается разрушить Ариманъ.
Вообще содѣйствіе культурѣ во всѣхъ ея видахъ считалось
средствомъ къ побѣдѣ добра надъ зломъ: „кто сѣетъ хлѣбъ,
говоритъ Авеста, тотъ сѣетъ святость; благодатна та страна,
гдѣ больше всего приносится жертвъ, гдѣ повинуются закону
и возносится хвала богамъ; благодатна та страна, гдѣ вѣрую-
щій человѣкъ устраиваетъ домъ со жрецами и со скотомъ, съ
женой и дѣтьми, гдѣ благоденствуетъ скотъ и преуспѣваетъ
• святость, и кормъ, и собака, и женщина, и дѣти, и огонь и
всякое благополучіе; благодатна та страна, гдѣ вѣрующій боль-
ше всего воздѣлываетъ хлѣба, и травы, и плодовъ, гдѣ онъ
срошаетъ сухую почву и отводитъ воду изъ сырой почвы; ибо
песчастлива та почва, которая долго лежитъ необработанной,
— 282 —
въ ожиданіи хозяина, подобно взрослой дѣвушкѣ, которая хо-
дите. бездѣтной въ поискахъ мужа; но кто обѣими руками
приноситъ работу къ землѣ, тому она приноситъ богатство,,
какъ возлюбленная супруга приноситъ мужу свое дитя“. Здѣсь
выступаетъ съ чрезвычайною ясностью культурное значеніе ре-
лигіи въ жизни персовъ: трудиться надъ благоустроеніемъ
жизни, по ихъ вѣрованію, значитъ служить Ормузду и спо-
собствовать достиженію конечной цѣли жизни, т. е. побѣдѣ
добра надъ зломъ. Даже мелочныя предписанія касательно
чистоты тѣла, одежды, молока, хлѣба, воды и т. д. имѣли,
безспорно, культурное значеніе, такъ какъ они носили чисто
гигіеническій характеръ.
Не менѣе настоятельно требуется въ маздеизмѣ и нрав-
ственная чистота, благодаря чему персидская религія носитъ
высоко этическій характеръ. Вотъ одна изъ молитвъ въ Авес-
тѣ: „я молю тебя, Ормуздъ, чистый въ мысли, словѣ и дѣй-
ствіяхъ, надсади чистоту въ мое сердце, дай мнѣ постоянство-
въ добрѣ, чтобы я достигъ святости и удостоился твоихъ бла-
гословеній и милостей “. Такъ какъ Ариманъ насаждаетъ зло
въ жизни путемъ неправды и обмана, то въ глазахъ персовъ
всякая ложь считалась особенно преступной. Любовь къ прав-
дѣ не была у нихъ только идеальнымъ пожеланіемъ, но и
постоянно проводилась въ жизни. „Чего болѣе всего стыдят-
ся персы, говоритъ Геродотъ, и что всего болѣе у нихъ въ
презрѣніи, то это ложь. Всѣ другого рода преступленія глав-
нымъ образомъ потому и считались страшными, что преступ-
никъ вынужденъ говорить ложь“. Правда—это высшее боже-
ственное свойство Ормузда: онъ есть богъ, который, по сло-
вамъ гатъ, „никогда не заблуждается и въ которомъ нѣтъ
лжи“. Нарушеніе правды въ словѣ и дѣлѣ преслѣдовалось
даже закономъ и каралось очень жестоко. О Камбизѣ разска-
зываютъ, что онъ велѣлъ содрать кожу съ неправеднаго судьи
и посадить его сына въ званіи его замѣстителя на стулъ, об-
тянутый кожей отца.
Йе смотря на свою воинственность, персы чрезвычайно
высоко цѣнили миролюбіе и смиреніе, и поэтому считали гор-
дость порожденіемъ Аримана; въ числѣ Амеша-Спентовъ бы-
ла особая богиня, считавшаяся покровительницей смиренія.
Практическій характеръ нравственности персовъ открывается
особенно изъ того, что прилежаніе и трудолюбіе возводились.
— 283 —
г ми па степень моральныхъ добродѣтелей: лѣность, но ихъ
вѣрованію, внушается людямъ злыми духами. Поэтому выс-
шимъ идеаломъ перса была не бѣдность, не отреченіе отъ соб-
ственности, какъ у индусовъ, а благосостояніе, богатство, бла-
гоустроепіе семьи и т. д. Вообще въ моральномъ ученіи пер-
совъ одобреніе получаетъ все то, что способствуетъ развитію
жизни, ея широтѣ и интенсивности. Но это не значитъ, что
нравственное ученіе маздеизма придавало значеніе только внѣш-
нимъ формамъ жизни и внѣшнимъ поступкамъ человѣка, не
обращая вниманія на внутреннюю чистоту и характеръ ду-
шевнаго настроенія". Нужно отдать полную справедливость
Заратустрѣ, что онъ выяснилъ значеніе помысловъ, которые со-
ставляютъ источникъ грѣха. Принимая во вниманіе, какъ ма-
ло гимны Ригъ-Веды говорятъ о грѣхѣ, объ искупленіи, о
сознаніи вины и о необходимости вымолить прощеніе у бо-
жества, легко можно убѣдиться, что Авеста проповѣдуетъ бо-
лѣе высокое ученіе" (Беттани). Какъ въ области физической
жизни персъ на каждомъ шагу боялся оскверненія, такъ и въ
области нравственной жизни онъ всюду опасался грѣха, на-
рушенія божественнаго закона. Въ Вендидадѣ постоянно за-
дается вопросъ: если человѣкъ совершилъ такое-то дѣйствіе,
то нужно ли считать это грѣхомъ, какое наказаніе ожидаетъ
его и чѣмъ онъ можетъ искупить свой грѣхъ? Такимъ обра-
зомъ идея искупленія и спасенія выражается въ Авестѣ съ
чрезвычайною опредѣленностью. Вотъ почему многіе смотрятъ
на маздеизмъ, какъ на одну изъ самыхъ высшихъ національ-
ныхъ религій, въ которой этическій элементъ и идея спасе-
нія получили сравнительно наиболѣе полное выраженіе.
§ 44. Позднѣйшій парсизмъ:
Національная религія персовъ, нѣсколько ослабленная въ
періодъ парѳянскаго владычества при династіи Арзакидовъ
(съ '220 г. до Р. Хр.), начинаетъ пріобрѣтать прежнюю си-
лу съ установленіемъ національной династіи Сассанидовъ (съ
226 г. послѣ Р. Хр.). Но это былъ уже не тотъ маздеизмъ,
съ которымъ мы встрѣчаемся въ Зендъ-Авестѣ и который ха-
рактеризуется доведеннымъ до крайности дуалистическимъ
принципомъ: на религію персовъ стали оказывать теперь влія-
ніе чуждыя религіозныя вѣрованія. При Сассанидахъ въ Пер-
— 284 —
сію проникаютъ сначала іудейство и затѣмъ христіанство,
-идеи которыхъ не могли не отразиться въ той или иной мѣрѣ
на традиціонныхъ народныхъ вѣрованіяхъ. Правда, христіане
подвергались при Сассанидахъ постояннымъ гоненіямъ, кото-
рыя начались съ 4-го и продолжались до 7-го вѣка; но, не
смотря на это, христіанство не только имѣло многихъ послѣ-
дователей въ Персіи, но и вліяло въ извѣстной мѣрѣ на пе-
реработку древняго ученія маздеизма. Какъ напримѣръ тако-
го вліянія, можно указать на зародившуюся въ Персіи ересь
манихеевъ, въ которой персидскій дуализмъ перемѣшался съ
чисто христіанскими представленіями.
Вмѣстѣ съ іудействомъ и христіанствомъ проникли въ
Персію и ихъ писанія, преимущественно апокалипсическаго
содержанія; такъ, при Сассанидахъ и въ послѣдующее время
широкою извѣстностью пользовалась книга Арда-Вирафъ,
представляющая переработку іудео-христіанскаго апокрифа
Азсепзіо Іезаіае (Вознесеніе ІІсаіи). Даже въ книгѣ Бундегешъ,
написанной въ эпоху Сассанидовъ, чрезвычайно замѣтны слѣ-
ды вліянія іудейства и христіанства, особенно въ ученіи о
грѣхопаденіи первыхъ людей и о послѣднихъ судьбахъ міра.
Несомнѣнно, что подъ христіанскимъ же вліяніемъ была на-
писана и книга Минокгиредъ, гдѣ рѣшаются нѣкоторые тео-
логическіе и космогоническіе вопросы и излагается ученіе о
небесной мудрости, причемъ ей приписывается значеніе от-
дѣльной отъ Ормузда ипостаси или личности, вполнѣ соот-
вѣтствующей христіанскому Логосу. Гораздо менѣе замѣтно
христіанское вліяніе въ книгѣ Бахманъ-Яштъ, содержащей
откровеніе о будущихъ временахъ, а также въ книгахъ литур-
гическаго и обрядоваго содержанія (Шайастъ-ла-Шайастъ,
Садъ-даръ и др.). Эти сочиненія вмѣстѣ съ нѣкоторыми дру-
гими, написанными уже въ позднѣйшее время (послѣ 16-го
столѣтія), и служатъ главнымъ фундаментомъ позднѣйшаго
парсизма, продолжающаго, впрочемъ, руководиться и класси-
ческимъ памятникомъ маздеизма Зендъ-Авестой. Слѣдуетъ еще
упомянуть о Шахъ-Наме, книгѣ парей, написанной поэтомъ
-Фирдуси около 10-го вѣка; собственно, это произведеніе эпи-
ческаго характера, содержащее разсказы о подвигахъ древнихъ
•царей и героевъ (напр. Рустема), но здѣсь не мало и рели-
гіознаго элемента, въ значительной мѣрѣ отразившаго на се-
•бѣ магометанское вліяніе.
— 285 —
Но какъ ни сильно было вліяніе христіанства и іудей-
ства на маздеизмъ,, послѣдній все же сохранялъ при Сасса-
нидахъ значеніе національной религіи. Но съ 636 года, когда
Персія была завоевана арабами-мусульманами, маздеизмъ на-
чинаетъ постепенно уступать мѣсто магометанству, которое
затѣмъ и утверждается во всей Персіи. Вслѣдствіе гоненій
со стороны мусульманъ, вѣрные поклонники туземной религіи,
получившей теперь въ отличіе отъ древняго маздеизма наиме-
нованіе парсизма, вынуждены были оставить родину и пере-
селиться въ западный Индостанъ (въ Бомбею, Суратъ, Ахме-
дабадъ) и на Гератскій полуостровъ, гдѣ они по языку и обы-
чаямъ слились съ туземнымъ населеніемъ, но сохранили свою
національную вѣру, число ихъ здѣсь ограничивается 70-ю
или 80 ю тысячами; незначительное число парсовъ (до 8 ты-
сячъ) сохранилось и въ самой Персіи и именно въ Іездѣ и
его окрестностяхъ. Несмотря на свою малочисленность, персы,
особенно въ Индіи, съумѣли достигнуть значительнаго влія-
нія и богатства. „Настойчивость составляетъ у нихъ наслѣд-
ственную черту; они держатся благодаря своей коммерческой
жилкѣ, а съ ними вмѣстѣ держится и ихъ религія, какъ тал-
мудъ евреями; трудность борьбы за существованіе вслѣдствіе
преслѣдованій, которымъ они подвергались не только въ Пер-
сіи, но и въ Индіи, выработала вь нихъ твердость духа"
(Беттани). Благодаря развитію просвѣщенія въ средѣ парсовъ
религіозныя вѣрованія ихъ все болѣе и болѣе облагоражива-
ются и получаютъ въ значительной мѣрѣ христіанскій харак-
теръ. Древній дуализмъ здѣсь настолько ослабленъ, что совре-
менный парсизмъ можно прямо считать чисто монотеистиче-
ской религіей. Боязнь злыхъ духовъ сохранилась и доселѣ,
но они не пользуются почитаніемъ и имъ не приносится уми-
лостивительныхъ жертвъ, какъ было прежде. Насколько пред-
ставленіе персовъ о Богѣ приближается къ христіанскому,
можно видѣть изъ катихизическаго ученія, предлагаемаго въ
школахъ дѣтямъ: „Мы вѣруемъ въ единаго Бога и не при-
знаемъ никого другого. Кто вѣритъ въ какого другого бога,
тотъ невѣрный: онъ подвергнется адскимъ мученіямъ. Нашъ
Богъ не имѣетъ ни лица, ни формы, ни цвѣта; ни образа, ни
постояннаго мѣстопребыванія. Нѣтъ подобнаго Ему; Онъ оза-
ренъ такой славой, что мы не можемъ ни прославлять Его,
ни описать Его; нашъ умъ не можетъ постичь Его. Истинно'
— 286 —
вѣрующій обязанъ знать, что Богъ одинъ и славный Зоро-
-астръ Его одинъ пророкъ, и вѣровать, что данныя имъ рели-
гія и Авеста истинны и внѣ всякаго сомнѣнія".
Парсы отличаются глубокою религіозностью; молитва
заполняетъ значительную часть ихъ жизни; по правиламъ
они должны молиться по крайней мѣрѣ пять разъ въ день.
Но эта религіозность не заглушаетъ въ нихъ стремленія къ
-образованію; у нихъ есть благоустроенныя школы; нѣкоторые
изъ парсовъ получаютъ образованіе въ европейскихъ универ-
ситетахъ и свободно владѣютъ европейскими языками; между
ними встрѣчаются серьезные ученые; такъ, благодаря ихъ
научнымъ трудамъ выяснены многія темныя мѣста въ Авестѣ
и освѣщены нѣкоторые вопросы по исторіи маздеизма. Одна-
ко, не смотря на развитіе просвѣщенія, парсы и до сихъ поръ
•сохраняютъ старые грубые обычаи; европейцевъ особенно воз-
мущаетъ нечистоплотный обрядъ омовенія рукъ бычачьей мо-
чей, совершаемый для отгнанія злыхъ духовъ. Страннымъ
пережиткомъ старины является и тотъ фактъ, что парсы до
-сихъ поръ произносятъ молитвы на древнемъ языкѣ Авесты,
котораго не понимаютъ даже и большинство священниковъ.
Очень часто къ парсамъ прилагаютъ названіе огнепоклон-
никовъ, такъ какъ поклоненіе огню составляетъ одну изъ
характерныхъ чертъ ихъ культа; но сами парсы отрекаются
отъ этого названія, указывая на то, что огонь для нихъ не
божество, а только его символъ. Поэтому въ парсійскомъ
краткомъ катихизисѣ говорится: „мы должны покланяться
святому, справедливому Ормузду, обращаясь къ одному изъ
созданныхъ имъ предметовъ свѣта, блеска и славы. Эти пред-
меты—солнце, луна, звѣзды, огонь, вода и другіе предметы
славы. Къ нимъ мы должны обращаться лицомъ, потомучто
Богъ придалъ имъ искру своей чистой, безпорочной славы,
и они, какъ высшіе предметы вселенной, являются представи-
телями Его славы и могущества". Вообще культъ современ-
ныхъ парсовъ сохранилъ въ большей или меньшей неприко-
сновенности всѣ древніе обычаи, хотя въ Индіи они. въ зна-
чительной мѣрѣ получили туземную окраску. Даже погребаль-
ные обычаи, ‘не смотря на ихъ крайне своеобразный харак-
теръ, соблюдаются и доселѣ съ поразительной точностью: и
теперь трупы умершихъ выставляются на дакмахъ на рестер-
ваніе хищнымъ птицамъ. *
— 287 —
Въ своей жизни парсы отличаются строгою воздерж-
ностью и чистотой. Сущность нравственности опредѣляется у
нихъ краткой формулой: „чистые помыслы, чистое слово и чи-
стое дѣло“. И этотъ принципъ они по возможности соблюдаютъ
и въ жизни. Всѣ путешественники, наблюдавшіе жизнь современ-
ныхъ парсовъ, отзываются объ нихъ съ глубокимъ уваженіемъ
Замкнувшись сравнительно въ небольшую общину, они крѣп-
ко держатся за свою вѣру и стараются охранить себя отъ влія-
нія магометанскихъ, буддійскихъ и христіанскихъ миссіонеровъ.
Правда, въ послѣднее время среди нихъ замѣчается попытка
•очистить религію отъ грубыхъ обрядовъ (омовенія, напр.,
ночей), ввести большую осмысленность въ молитву, возвысить
образованіе женщинъ и т. д.; но эти прогрессивныя начина-
нія нисколько не ослабляютъ общаго религіознаго настроенія
и вовсе не являются признаками религіознаго упадка. Особен-
ное значеніе въ жизни парсовъ имѣло основаніе въ 1851 го-
ду общества подъ названіемъ—„ Руководтель поклонниковъ
единаго Мазды“. Одинъ изъ главныхъ представителей этого
общества, профессоръ и членъ англійской Палаты Общинъ
Дадабхай Наороджи, разказываетъ:„ цѣль наша состояла въ
томъ, чтобы очистить религіозную жизнь парсовъ отъ введен-
ныхъ въ нее индійскихъ и магометанскихъ обрядовъ, а также
въ критическомъ изслѣдованіи первоначальной древней вѣры
и въ освобожденіи ея отъ слѣдующихъ грубыхъ наслоеній. Это
общество встрѣтило въ своей дѣятельности много преградъ;
но намъ помогли женскія школы. Новое поколѣніе матерей
довершаетъ тѣ реформы, которыя начаты нами“.
VII. Греція.
§ 45. Общая характеристика религіи грековъ и источники для
ея изученія.
Изъ всѣхъ арійскихъ народовъ древняго міра греки и
римляне оставили наиболѣе замѣтный слѣдъ въ исторіи. Въ
теченіе многихъ вѣковъ новые европейскіе народы въ сферѣ
умственной и художественной жизни удовлетворялись почти
единственно только тѣмъ наслѣдіемъ, которое осталось отъ
этихъ классическихъ народовъ; но и современный намъ міръ
— 288 —
не можетъ окончательно отрѣшиться отъ этого наслѣдія, бу-
дучи связанъ въ силу преемства культуры съ произведенія ми-
греко-римскаго генія въ области науки, философской мысли,
искусства, права и т. д. тысячью нитей. Греки и римляне-
должны быть признаны самою богато одаренною вѣтвью арій-
цевъ. „Поселившись въ Европѣ, они -можетъ быть принесли
съ собою довольно скудныя пріобрѣтенія культуры, но вмѣстѣ,
съ тѣмъ они принесли и большія способности. Они обладали
удивительнымъ талантомъ перенимать то, что видѣли у дру-
гихъ, и сообщать этому перенятому своеобразный видъ и-
высшее совершенство, такъ что оно становилось какъ бы ихъ
собственнымъ произведеніемъ" (Мензисъ).
Останавливаясь прежде всего на грекахъ, мы должны ска-
зать, что они съумѣли сочетать въ удивительной гармоніи
силу мысли съ чувствомъ красоты. Греческіе миѳы и до сихъ
поръ привлекаютъ насъ богатствомъ воображенія, чуждаго
тѣхъ крайностей, которыя обнаруживаются въ религіозномъ
творчествѣ восточныхъ народовъ. Не даромъ Гегель назвалъ
религію грековъ религіей красоты. Но художественное чувство
грека приняло своеобразный характеръ и въ другомъ отно-
шеніи: мысль его мало по налу отвлекалась отъ внѣшней'
природы и сосредоточивалась главнымъ образомъ на человѣ-
ческой личности, на ея духовной и физической красотѣ, силѣ
и величіи. „ Красота природы только возбѵждала въ немъ чув-
ство любви къ иной высшей человѣческой красотѣ Изъ всѣхъ
народовъ древняго міра греки по - преимуществу остановились
своимъ вниманіемъ на собственной человѣческой жизни: духъ
грека видѣлъ себя самого въ этихъ прекрасныхъ явленіяхъ
природы. Его воззрѣніе было проникнуто мыслію, что безъ
человѣка и его сознанія все мертво и безжизненно, что при-
рода прекрасна только тогда, когда мы вносимъ въ нее
жизненность изъ себя самихъ, изъ своего духа. Антропомор-
физмъ или теантропизмъ (представленіе божества въ человѣ-
ческомъ образѣ) составляетъ отличительную черту греческой
религіи. аѵ9оаліѵа згаѵѵа, все божествен-
но и все человѣчно (слова Гиппократа),—вотъ основная мысль,
проникающая религіозныя воззрѣнія грековъ" (Еп. Хрисанѳъ).
Греческая религія сдѣлалась предметомъ научнаго изу-
ченія раньше всѣхъ другихъ языческихъ религій; но и до
сихъ поръ мы о подлинной религіи греческаго народа знаемъ
1
— 289 —
еще очень мало. Если греки и имѣли священную письмен-
ность въ видѣ гимновъ, молитвословій и т. д., то она, за
исключеніемъ незначительныхъ отрывковъ, до насъ не дошла.
И до сихъ поръ о религіи грековъ приходится составлять
представленіе главнымъ образомъ по тѣмъ произведеніямъ
классической литературы, въ которыхъ излагаются религіозные
миѳы и обряды грековъ, какъ напр , по сочиненіямъ Гомера,
Гезіода и т. д. Но „собственная религія грековъ,—та религія,
въ которую дѣйствительно вѣровали,—во многихъ случаяхъ,
совершенно отлична отъ той, которую мы обыкновенно разу-
мѣли подъ названіемъ греческой миѳологіи: ни гомеровскихъ
картинъ, ни мыслей Софокла нельзя встрѣтить въ религіи
жрецовъ и народа. Напротивъ, здѣсь мы встрѣчаемъ всякаго
рода обычаи и представленія, сходныя съ обычаями и представ-
леніями первобытныхъ народовъ. Культъ мертвыхъ и вѣра въ-
духовъ, почитаніе животныхъ и совершенно фетишистическія
тенденціи, особенно почитаніе безчисленныхъ мелкихъ боговъ,
имѣвшихъ значеніе для отдѣльнаго мѣста, дня отдѣльнаго-
явленія природы или человѣческой жизни, образуютъ основу
всей греческой религіозности; даже самыя изображенія боговъ,,
которыя мы знаемъ въ этихъ культахъ, отличаются такимъ
убожествомъ, какого мы менѣе всего могли бы ожидать на
греческой почвѣ" (Шантепи-де ля—Соссей).
Источникомъ для изученія народныхъ формъ греческой'
религіозной жизни являются главнымъ образомъ археологиче-
скіе памятники, и именно—идолы боговъ, находимые при
раскопкахъ, монеты съ священными изображеніями, надгробные
памятники съ надписями и изображеніями, гробницы съ
погребальными принадлежностями и золотыми пластинками,
которыя клались въ могилу вмѣстѣ съ покойниками, изобра-
женія и надписи на сосудахъ, особенно имѣвшихъ погребаль-
ное значеніе и т. д.: наибольшую важность имѣютъ здѣсь,
конечно, надписи религіознаго содержанія, которыя въ
настоящее время изданы въ особыхъ сборникахъ, напр. въ
Согрпя іивегірііопит цгаесогит. Нечего и говорить о томъ,
что эти памятники греческихъ древностей даютъ намъ только
разрозненныя и отрывочныя свѣдѣнія о религіозной жизни
грековъ, но за-то они знакомятъ насъ съ дѣйствительными
вѣрованіями народныхъ массъ, а не съ тою опоэтизированною
или философски систематизированною религіей, которую мы
19
— 290 —
і
находимъ въ сочиненіяхъ греческихъ поэтовъ, историковъ и
философовъ.
Но при изученіи греческой религіи нельзя обойтись и
безъ этихъ сочиненій; хотя они и отражаютъ индивидуальныя
мысли и чувства авторовъ, но въ основѣ излагаемыхъ здѣсь
миѳовъ все же лежатъ народныя религіозныя вѣрованія. По
своей сравнительной древности и' богатству религіознаго
матеріала на первое мѣсто должны быть поставлены поэмы,
приписываемыя Гомеру, Иліада и Одиссея, составленіе кото-
рыхъ относится различными учеными не къ одному времени
(отъ 10 до 7 вѣка до Р. Хр.). Сами греки смотрѣли на эти
поэмы, какъ на самый важный источникъ для изученія гре-
ческой миѳологіи. Собственно Иліада и Одиссея написаны не
съ религіозною цѣлію, но нигдѣ миѳологическія представленія
грековъ не изложены съ такою подробностью, какъ здѣсь,
хотя, конечно, многіе изъ религіозныхъ обрядовъ и вѣро-
ваній греческаго народа остались не затронутыми въ поэмахъ
Гомера, поскольку основная нить эпическаго повѣствованія не
представляла повода къ ихъ изображенію. Нельзя сомнѣваться
въ томъ, что Гомеръ въ своихъ миѳологическихъ сказаніяхъ
исходилъ изъ традиціонныхъ народныхъ вѣрованій; но онъ
привнесъ сюда и значительную долю собственнаго индивиду-
альнаго творчества,- сообщивъ древнимъ натуралистическимъ
божествамъ антропоморфическій характеръ. Благодаря тому
чрезмѣрному вліянію, какимъ пользовались поэмы Гомера у
грековъ, онѣ составили эпоху въ исторіи греческаго религі-
ознаго развитія; послѣдующая религіозная жизнь въ значи-
тельной мѣрѣ подчинилась гомеровскому представленію о
богахъ; послѣдніе навсегда сохранили тѣ тиническія черты,
которыя были приписаны имъ въ Иліадѣ и Одиссеѣ. Но
этимъ не ограничивается значеніе Гомера: „онъ далъ
греческому міру, вѣрованія котораго раньше состояли изъ
множества безсвязныхъ или даже противорѣчивыхъ легендъ,
связную систему ученія о богахъ, на которой умы могли
успокоиться: сами греки считали гомеровское изображеніе ихъ
религіи образцовымъ “ (Менезисъ). Кромѣ того Гомеръ
способствовалъ религіозному объединенію грековъ и ослабленію
мѣстныхъ культовъ: опоэтизированныя имъ божества сдѣлались
національными и общенародными, а въ силу этого мѣстныя
божества должны были потерять свое прежнее значеніе.
— 291 —
Второе мѣсто послѣ поэмъ Гомера по важности для
^изученія греческой религіи должны занятъ поэтическія
-произведенія Гезіода, время жизни котораго относятъ къ 8
или 7 в. до Р. Хр. Первое изъ его произведеній—„Дѣла и
дни"—не заключаетъ въ себѣ спеціально религіознаго
содержанія: здѣсь излагаются событія изъ собственной жизни
Гезіода, но мимоходомъ передается содержаніе двухъ
миѳологическихъ сказаній о Прометеѣ и о пяти эпохахъ
человѣческой исторіи; кромѣ того здѣсь даются и другія,
чрезвычайно цѣнныя свѣдѣнія о народныхъ вѣрованіяхъ и
моральныхъ понятіяхъ грековъ. Напротивъ, „Теогонія"
Гезіода („Происхожденіе боговъ") излагаетъ исключительно
только миѳологическія сказанія: здѣсь представлена родослов-
ная греческихъ боговъ съ указаніемъ ихъ спеціальной
дѣятельности, а вмѣстѣ съ тѣмъ изложено ученіе о происхож-
деніи міра; сочиненія Гезіода имѣютъ тѣмъ большее значеніе
для изученія греческой миѳологіи, что содержащіяся здѣсь
сказанія большею частію не встрѣчаются въ поэмахъ
Гомера.
Довольно обширный матеріалъ для изученія религіи
грековъ дается и въ позднѣйшихъ произведеніяхъ греческихъ
писателей, но все это носитъ еще болѣе субъективную окраску,
чѣмъ религіозныя сказанія Гомера и Гезіода, и поэтому
слишкомъ далеко стоитъ отъ вѣрованій народной массы.
Сравнительно большею безъискусственностью и искренностью
религіознаго чувства отличаются такъ называемые гомеровскіе
гимны (около 30) въ честь главныхъ греческихъ боговъ.
Изъ поэтовъ позднѣйшаго времени заслуживаетъ наибольшаго
вниманія знаменитый лирикъ Пиндаръ (523—448 г. доР. Хр.),
который еще не былъ проникнутъ .религіознымъ индиффе-
рентизмомъ и скептицизмомъ, распространившимся въ
греческомъ обществѣ главнымъ образомъ: со времени софистовъ.
Миѳологическія сказанія занимаютъ .довольно видное мѣсто въ
•его стихотвореніяхъ, хотя онъ обращается къ нимъ для
побочныхъ цѣлей, и именно для прославленія какого нибудь
побѣдителя и героя, съ именемъ котораго онъ связываетъ тотъ
или другой миѳъ. Характерная особенность религіозной поэзіи
Пиндара состоитъ въ томъ, что онъ, вдохновленный искреннимъ
религіознымъ чувствомъ, старается обрисовать только идеаль-
ныя стороны въ личности извѣстнаго божества и умалчиваетъ
19*
— 292"—
о такихъ подробностяхъ, которыя унижаютъ нравственное*
достоинство этого бога. Отраженіе религіозныхъ воззрѣній и
идеаловъ греческаго общества мы видимъ также у знамени-
тыхъ трагиковъ Эсхила (525—456 г) и Софокла (496—406),
которые, хотя и не обнаруживаютъ той свѣжести религіознаго
чувства, какая замѣчается въ произведеніяхъ Пиндара, но
однако ясно выражаютъ свое признаніе постояннаго воздѣй-
ствія божественныхъ силъ на человѣческую жизнь; народная
вѣра не является для нихъ отжившимъ суевѣріемъ, поэтому
они и темами своихъ произведеній избираютъ такіе сюжеты,
которые соприкасаются съ религіозными вопросами и древней
миѳологіей. Послѣдующіе греческіе трагики и поэты обнару-
живаютъ уже не только критическое, но и прямо отрицатель-
ное отношеніе къ миѳологическимъ сказаніямъ.
Что касается греческихъ историковъ, то у нихъ мы
встрѣчаемъ сравнительно очень мало свѣдѣній о религіозныхъ
вѣрованіяхъ греческаго народа; наибольшую цѣнность могли
бы имѣть древнѣйшіе историки, но сочиненія ихъ до насъ
не дошли. Знаменитый Геродотъ (484—406 г.), оставившій
описаніе религіозныхъ вѣрованій другихъ народовъ древняго
міра, почему-то не считалъ нужнымъ подробно останавливаться
на вѣрованіяхъ своего собственнаго народа; впрочемъ у него
сообщаются нѣкоторыя миѳологическія сказанія, приводятся
изреченія оракуловъ, описываются религіозные обряды,
празднества, народныя суевѣрія и т. д. Попадаются цѣнныя
свѣдѣнія о религіи грековъ и у послѣдующихъ историковъ
изъ временъ римской имперіи и христіанства. „Географъ
Страбонъ, Павзаній, собиратели анекдотовъ въ родѣ Эміана и
Атенея, философствующій біографъ Плутархъ, а также и
неоплатоники, оставили намъ свѣдѣнія о нѣкоторыхъ фактахъ,
которые важны для исторіи греческой религіи и которыхъ
безъ нихъ мы бы не знали. У греческихъ отцовъ церкви,
напр. у Климента Александрійскаго, даже у византійскихъ
собирателей, въ словарѣ Свиды и др. можно также найти
разнаго рода данныя. Но относительно миѳологическихъ
писателей надо имѣть постояннно въ виду то обстоятельство,
что они находились подъ вліяніемъ извѣстныхъ, отчасти очень
одностороннихъ теорій, съ точки зрѣнія которыхъ они писали
и освѣщали свои сообщенія “ (Шантели-де-ля-Соссей).
Нужно сказать, что у греческихъ писателей, начиная съ-
— 293 —
<6 вѣка, рѣчь идетъ не о древней формѣ греческой религіи,
а о той облагороженной, какую она получила подъ вліяніемъ
усилившагося образованія. „Жизнь становится теперь богаче
и глубже, являются новыя чувства, нація лучше сознаетъ свое
единство, а личность въ то же время научается выше цѣнить
себя и сильнѣе проявлять себя. Съ одной стороны мысль
пробуждается для самостоятельной дѣятельности, и традиціон-
ныя вѣрованія подвергаются критикѣ; съ другой—чувствуются
духовныя потребности, которыхъ старый культъ не удовлетво-
ряетъ и для которыхъ религіи приходится искать новыхъ
выходовъ" (Мензисъ). Новое направленіе религіозной жизни
обнаруживается въ томъ, что къ религіи начинаютъ примѣнять
раціональную оцѣнку традиціонныхъ вѣрованій, а это приво-
дитъ или къ отрицательному взгляду на религію или
же къ очищенію ея отъ всего суевѣрнаго, противорѣчиваго п
нескромнаго. Народный политеизмъ благодаря этому колеблется
въ самыхъ своихъ основахъ: всѣ высшіе умы Греціи, сохра-
нившіе религіозныя стремленія, начинаютъ раздѣлять то
убѣжденіе, что міръ находится подъ управленіемъ единаго
Бога; съ особенною опредѣленностью эта мысль выражается
у знаменитаго философа Платона (428—347 г. до Р. Хр), а
.затѣмъ у его послѣдователей.
§ 46. Древнѣйшая форма греческой религіи и послѣдующія
ея видоизмѣненія.
Греческая религія, прежде чѣмъ получить тотъ антро-
поморфическій характеръ, какой приданъ ей въ поэтическихъ
произведеніяхъ Гомера и Гезіода, должна была пройти длин-
ный рядъ видоизмѣненій, начиная съ самыхъ примитивныхъ
и грубѣйшихъ формъ. Однако возстановить первоначальный
видъ греческой религіи и прослѣдить всѣ ея дальнѣйшія видо-
пзмѣнія едва ли когда нибудь удастся Безспорно только то,
что исходной точкой въ религіозномъ развитіи грековъ слу-
жили тѣ вѣрованія, которыя составляли общее достояніе древ-
нѣйшихъ арійцевъ до раздѣленія ихъ на отдѣльныя народно-
сти, и что, слѣдовательно, религія грековъ имѣетъ одинъ и
-тотъ же первоначальный источникъ, изъ котораго произошли
— 294 —
и религіи индусовъ и персовъ. Но общеарійскія вѣрованія^
послѣ переселенія грековъ въ Европу должны были подверг-
нуться существеннымъ перемѣнамъ съ одной стороны въ силу
новыхъ природныхъ условій, а съ другой — подъ вліяніемъ
вѣрованій тѣхъ туземныхъ племенъ, которыя греки встрѣтили-
на своей новой родинѣ; впослѣдствіи къ этому присоедини-
лись вліянія со стороны многочисленныхъ иноземныхъ народ-
ностей, съ которыми греки завязали сношенія, и именно—
малоазійцевъ, вавилонянъ, египтянъ, персовъ и т. д.; по край-
ней мѣрѣ уже въ древнѣйшую пору можно подмѣтить въ ре-
лигіозной жизни грековъ примѣсь стороннихъ культовъ.
Характерную особенность древнѣйшей греческой религіи
составляетъ ея раздробленіе на мѣстные культы. Сначала каждая
семья, затѣмъ каждый родъ и каждое колѣно^ а потомъ каж-
дый городъ имѣли свою собственную религію, свою миѳоло-
гію, свой сонмъ боговъ. „Глава семейства, какъ отецъ, свя-
щенникъ и повелитель, поклонялся только своимъ богамъ и не -
признавалъ никакихъ обрядовъ, кромѣ тѣхъ, которые относи-
лись къ поклоненію этимъ богамъ. Но чѣмъ болѣе поколѣній
слѣдовали за поколѣніями, тѣмъ большее число младшихъ сы-
новей сдѣлались въ свою очередь отцами новыхъ семействъ,
и всѣ эти семейства обязаны были покланяться однимъ и
тѣмъ-же богамъ, съ одинаковыми обрядами. Всѣ, которые не-
были одной крови, считались чужестранцами или врагами,
что было синонимомъ1* (Дж. Коксъ). Та-же религіозная разоб-
щенность въ теченіе долгаго времени поддерживалась и между
отдѣльными городами.
Въ древнѣйшемъ своемъ видѣ греческая религія носила
характеръ обоготворенія природы и ея явленій, какъ вели-
кихъ, такъ и мелкихъ. Почти всѣ боги, составившіе впослѣд-
ствіи греческій пантеонъ, были сначала чисто натуралисти-
ческими божествами; антропоморфическій и этическій харак-
теръ они получили только въ сравнительно позднее время.
Для древняго грека Зевсъ былъ такимъ же богомъ свѣтлаго
неба или сіяющаго солнца, какимъ былъ для древнихъ инду-
совъ и Діаусъ; да и вообще всѣ греческіе боги первоначально
считались представителями той или иной стихійной силы-
природы.
Практиковавшееся у грековъ въ древнѣйшую эпоху по-
дклоненіе мелкимъ предметамъ и явленіямъ природы : проявля—
— 295 —
лось иногда въ такихъ формахъ, которыя очень близко напо-
минаютъ фетишизмъ дикихъ и некультурныхъ племенъ. Гре-
ческіе писатели сообщаютъ, что въ различныхъ мѣстностяхъ
Греціи до позднѣйшаго времени сохранились слѣды поклоне-
нія камнямъ; въ глухихъ и малокультурныхъ областяхъ оно
практиковалось даже въ христіанскую эпоху. Съ теченіемъ
времени эти священные камни стали подвергаться нѣкоторой
обработкѣ; отсюда возникли такъ называемыя гермы или гер-
мены, т. е. четырехъ-угольные столбики съ человѣческой го-
ловой наверху, ставившіеся въ честь бога Гермеса при доро-
гахъ и въ домахъ. Здѣсь мы видимъ несомнѣнно остатокъ
почитанія бога межи или границъ, соотвѣтствовавшаго рим-
скому Термину. Вмѣстѣ съ почитаніемъ камней существовало
у древнихъ грековъ и почитаніе ксоановъ, т. е. деревянныхъ
чурбановъ, почти совсѣмъ не обдѣланныхъ или же имѣвшихъ
только самые отдаленные намеки на человѣческую фигуру;
можетъ быть и эти ксоаны были символомъ бога границъ.
Далѣе, у грековъ божественное значеніе приписывалось
рѣкамъ и источникамъ, которые олицетворялись въ образѣ
нимфъ; изъ этихъ нимфъ впослѣдствіи выродились музы, ко-
торыя пользовались у грековъ широкою извѣстностью и перво-
начально считались покровительницами пѣнія. Культъ расте-
ній и деревьевъ также былъ распространенъ у древнихъ гре-
ковъ; особенно почитались у нихъ древесныя нимфы, жили-
щемъ которыхъ признавались нѣкоторыя наиболѣе священныя
деревья, почему эти деревья тщательно охранялись . отъ
порубокъ; думаютъ, что и почитаніе нѣкоторыхъ общегреческихъ
божествъ, напр. Деметры и Діониса, возникло изъ почитанія
священныхъ деревьевъ, на что указываетъ усвояемое имъ
иногда наименованіе (ѴеѵЛ'рігьс, „происшедшій отъ деревьевъ“.
Что касается культа животныхъ, то онъ сохранялся у гре-
ковъ до позднѣйшаго времени, и именно въ почитаніи
священныхъ змѣй; таковы были змѣи въ Олимпіи, Саламинѣ
и даже въ Аѳинахъ. На существованіе въ древности у грековъ
культа животныхъ указываютъ также изображенія нѣкоторыхъ
греческихъ боговъ или въ видѣ какого нибудь животнаго или
совмѣстно съ нимъ, какъ ихъ символомъ; такъ, символомъ
Аѳины считалась сова; Діонисъ часто изображался или въ
видѣ быка или съ бычачьими рогами; Панъ представлялся въ
образѣ козы. Можетъ бытъ намекомъ на древнѣйшій культъ
— 296 —
животныхъ служатъ и миѳологическія сказанія о превращеніяхъ
боговъ въ животныхъ: такъ, Зевсъ при своихъ любовныхъ
похожденіяхъ превращался то въ быка, то въ лебедя, то въ
муравья.
Заслуживаетъ особеннаго упоминанія такъ называемый
хтоническій культъ, т. е. почитаніе боговъ земли и тѣхъ
благодѣтельныхъ и зловредныхъ силъ, которыя сокрыты въ
ней. Въ основѣ этого культа лежала та мысль, что съ одной
стороны довольство и изобиліе имѣютъ своимъ источникомъ
присущія землѣ силы, отъ которыхъ зависятъ земледѣліе и
скотоводство, а съ другой—въ нѣдрахъ земли скрыты страшныя
чудовища, въ родѣ, напр., Ѳанатоса, бога смерти, Гадеса,
пожирающаго вмѣстѣ съ своими товарищами трупы умершихъ,
мстительныхъ Эринній, обвитыхъ змѣями и мстящихъ
людямъ за тяжелыя преступленія, и т. д. Само собою понятно,
что при такихъ представленіяхъ греческій культъ боговъ
земли и подземнаго царства стоялъ въ близкой связи съ
культомъ умершихъ, которые представлялись живущими въ
мрачномъ подземельѣ. По мнѣнію нѣкоторыхъ ученыхъ,
культъ хтоническихъ божествъ, одинъ изъ самыхъ древнѣй-
шихъ, былъ непосредственнымъ результатомъ своеобразнаго
представленія объ умершихъ. По мнѣнію грека, „владѣлецъ
очага не переставалъ жить и послѣ смерти; онъ продолжалъ
ощущать потребности, удовольствія и страданія своего прежняго
существованія. Его право собственности ни мало не измѣнялось,
а его способность дѣлать зло увеличивалась въ значительной
степени; онъ становился поэтому домашнимъ божествомъ. Въ
результатѣ естественно могло получиться развитіе ужасныхъ
обрядовъ, которые сопровождали хтоническій культъ. Такъ
какъ умершій могъ по-прежнему охотиться, ѣсть и спать,
то явилась необходимость отправлять вмѣстѣ съ нимъ въ невѣдо-
мый міръ его лошадь, повара и жену. Онъ имѣлъ надобность
и послѣ смерти въ одеждѣ, а потому слѣдовало ему приносить
въ даръ и сжигать огнемъ драгоцѣнныя одежды, какъ
разсказываетъ объ этомъ Геродотъ“ (Дж. Коксъ).
Вообще культъ умершихъ былъ распространенъ у грековъ
чрезвычайно широко. Въ честь умершихъ устраивались особыя-
празднества, и именно въ такіе дни, когда покойники, по
вѣрованію грековъ, оставляютъ свое подземное- жилище и
бродятъ по землѣ, причиняя вредъ живущимъ; чтобы обезопасить
— 297 —
себя отъ зловреднаго вліянія этихъ тѣней, греки смазывали
смолою дверные косяки и умилостивляли умершихъ жертвами,
иногда даже человѣческими. Но впрочемъ греки не всегда
приписывали умершимъ такое враждебное отношеніе къ
живущимъ: начальники родовъ и племенъ часто представлялись
въ образѣ благодѣтельныхъ существъ, продолжающихъ и по
•смерти заботиться о своихъ соплеменникахъ. Въ связи съ
такимъ представленіемъ стоитъ культъ героевъ, который полу-
чилъ чрезвычайно широкое развитіе у грековъ въ позднѣйшее
время. Основаніемъ для подобнаго культа служили воззрѣнія
грековъ на смерть: по ихъ вѣрованію, „жизнь души не
прекращается со смертью тѣла; человѣкъ въ существенныхъ
чертахъ остается въ томъ же состояніи, въ которомъ онъ
находился въ моментъ смерти, вслѣдствіе чего опъ нуждает-
ся въ условіяхъ земного существованія Однако эта первобытная
вѣра въ безсмертіе была у греческихъ племенъ очень аристо-
кратична. Неизмѣнное продолженіе жизни души доставалось
на долю только того, кто могъ быть названъ Человѣкомъ въ
полномъ смыслѣ слова. Но таковыми были только избранные
люди, въ особенности храбрые и знаменитые. Съ этимъ
различіемъ можно познакомиться изъ надгробныхъ памятниковъ
Микенскаго періода: въ то время, какъ обыкновенные смертные
должны были довольствоваться могилами, разсчитанными только
на кратковременное существованіе, куполообразныя могилы
князей и знатныхъ лицъ сохранились до нашего времени и
свидѣтельствуютъ намъ о той роскоши, съ какою онѣ были
воздвигнуты" (Шантепи де-ля-Соссей).
Изъ многочисленныхъ боговъ, почитавшихся у грековъ
въ эпоху Гомера, едва-ли возможно выдѣлить такихъ, которые
были извѣстны въ древнѣйшую эпоху. Вѣроятнѣе всего, эти
многочисленныя божества почитались задолго до Гомера, но
имъ приписывались иныя функціи, болѣе скромныя и ограни-
ченныя, чѣмъ въ позднѣйшую пору. По мнѣнію Узенера,
„древне-европейскія религіи (греческая и римская) ведутъ
свое начало отъ почитанія чисто случайныхъ божествъ, боговъ
отдѣльнаго случая или момента: эти божества имѣли значеніе
-только для одного опредѣленнаго процесса, или иногда для
-отдѣльнаго факта природы или человѣческой жизни". Таковы
боги и богини созрѣвающихъ плодовъ, весенняго дождя,
утренней росы, жатвы, троекратнаго вспахиванія и т. д. Съ
— 298 —
теченіемъ времени эти боги „отдѣльнаго случая“ начинаютъ,
постепенно уступать мѣсто богамъ съ болѣе общимъ характе-
ромъ и болѣе широкою сферою дѣятельности, сливаясь съ-
ними такимъ образомъ, что божества отдѣльнаго момента,
становились эпитетами высшихъ боговъ; такъ, въ позднѣйшее
время пользовались почитаніемъ Посейдонъ-Фитальмій (покро-
витель роста растеній), Посейдонъ-Георгосъ (земледѣлецъ),
Зевсъ-Ликосъ или Лакейскій (богъ свѣта), Зевсъ-Гелханосъ
(покровитель раненыхъ) и т. д.
При переработкѣ древнихъ представленій о богахъ
антропоморфическій характеръ послѣднихъ усиливался все-
болЪе и болѣе. Этому въ значительной мѣрѣ способствовали
миѳологическія сказанія, разросшіяся въ Греціи до необыкно-
венныхъ размѣровъ: каждый изъ боговъ имѣлъ болѣе или ме-
нѣе длинную исторію своихъ похожденій, обрисовывающую
основныя свойства его личности и характеръ его дѣятельно-
сти. Какъ ни очевиденъ сказочный характеръ этихъ миѳовъ,
но грекъ не хотѣлъ, а пожалуй даже и не могъ отказаться
отъ нихъ, такъ какъ на нихъ была основана вся его религі-
озная жизнь, начиная съ вѣрованій • и кончая обрядами.
Богослужебный культъ большею частью всецѣло опирался на
миѳы: совершавшіяся въ чесгь того или другого бога
церемоніи были въ нѣкоторомъ родѣ только повтореніемъ
соотвѣтствующаго миѳа или по крайней мѣрѣ болѣе или менѣе
яснымъ намекомъ на него. Съ другой стороны живучесть миѳовъ
обусловливалась въ значительной мѣрѣ и тѣмъ обстоятель-
ствомъ, что искусство во всѣхъ его видахъ черпало свое
содержаніе главнымъ образомъ изъ миѳологіи. Всѣ, напр.,
скульптурныя изображенія воспроизводили какой нибудь мо-
ментъ изъ миѳологической исторіи извѣстнаго божества или
цѣлой группы боговъ. Греческая трагедія, особенно на
первыхъ порахъ, точно также черпала свое содержаніе изъ
миѳологическихъ сказаній, чтЬ можно видѣть вь произведеніяхъ
Эсхила и Софокла. Благодаря всему этому греческая религія
такъ и осталась на точкѣ миѳологическаго развитія, не
обнаруживая тенденціи перейти къ чистому догмату или
опредѣленному вѣроученію. Это не значитъ, что грекъ
безусловно вѣрилъ въ объективную истинность миѳологическихъ
сказаній; но онъ слишкомъ свыкся съ ними, далъ имъ
слишкомъ большое мѣсто въ своей жизни, чтобы отвергнуть--
— 299 —
ихъ, какъ нелѣпость, какъ басню. Критическое или недовѣр-
чивое отношеніе къ правдивости миѳологическихъ сказаній (г
богахъ обнаруживается довольно рано. Оно замѣчается уже у
Гомера и Гезіода, которые дозволяли вносить въ миѳъ или
нѣкоторыя поправки или же собственныя толкованія.
§ 47. Главнѣйшіе греческіе боги.
Если древнѣйшая греческая религія носила въ отдѣль-
ныхъ мѣстностяхъ своеобразный характеръ, то она сохранила
мѣстную окраску и въ болѣе позднее время. Хотя въ различ-
ныхъ мѣстностяхъ и стали исповѣдываться одни и тѣже боги,
но имъ приписывались здѣсь и тамъ особенныя своеобразныя
черты; такъ, Аполлонъ Критскій. Аполлонъ Карнейскій,
Аполлонъ Сминѳейскій, Аполлонъ Амиклейскій и т. д. были
какъ бы различными божествами и съ ними связывались да-
леко не одинаковыя представленія. Прослѣдить эти мѣстныя
представленія о каждомъ греческомъ божествѣ нѣтъ никакой
возможности; поэтому намъ придется остановиться только на
общей характеристикѣ важнѣйшихъ греческихъ боговъ
Существенное видоизмѣненіе, какое было внесено въ
религіозныя представленія грековъ въ позднѣйшую эпоху,
заключается, какъ мы сказали, въ томъ, что прежніе натура-
листическіе боги получаютъ вполнѣ человѣкообразный харак-
теръ. Этотъ антропоморфизмъ нужно понимать не въ томъ
только смыслѣ, что греческіе боги представлялись въ тѣлес-
номъ образѣ человѣка, но и въ томъ, что имъ усвоялись всѣ-
тѣлесныя и духовныя свойства человѣческой природы. Міръ
боговъ есть тотъ-же міръ людей; различіе между богами и
людьми только въ степени совершенства, въ степени величія.
Правда, боги всегда именуются безсмертными, но это безсмер-
тіе не абсолютное, а условное: какъ и люди, они нуждаются
въ пищѣ и питьѣ; безъ нектара и амброзіи и они не могутъ
существовать. Признавая ихъ небожителями, грекъ въ то-же~
время какъ бы не желалъ слишкомъ отдалять ихъ отъ земли
и поэтому помѣстилъ ихъ на горѣ Олимпѣ. Все, свойственное'
людямъ, не исключая слабостей и рравственныхъ недостатковъ,
свойственно и богамъ- они враждуютъ между собою и съ людь-
ми, испытываютъ чувственную страсть къ дочерямъ земли,-
— 300
-переживаютъ муки ревности, не стѣсняются прибѣгать къ
хитрости, обману и вѣроломству. Ограниченность и слабость
боговъ, по представленію грековъ, доходитъ до того, что они
могутъ подвергаться опасности быть ранеными на войнѣ,
испытывать боль и физическія страданія и т. д.
Міръ греческихъ боговъ представляетъ какъ бы многочи-
сленную семью высшихъ существъ, гдѣ всѣ члены связаны
между собою родственными отношеніями. Но генеалогія бо-
говъ не была никогда точно установлена не только въ сознанія
парода, но даже и въ сочиненіяхъ греческихъ писателей.
Наибольшею извѣстностью пользуется генеалогія, излагаемая
Гезіодомъ въ его сочиненіи» Теогонія". Оставляя въ сторонѣ
детали, общую родословную боговъ по Гезіоду можно предста-
вить въ такомъ видѣ: въ началѣ существовали четыре первобыт-
ныхъ существа—Хаосъ, Гея (земля), Тартаръ и Эросъ (лю-
бовь); отъ каждаго изъ нихъ, за исключеніемъ Эроса, произо-
шло многочисленное потомство высшихъ существъ: но въ гре-
ческой миѳологіи получило значеніе только потомство Геи,
которая сначала произвела изъ себя Урана (небо), Понта (море)
и горы. Отъ союза съ своимъ сыномъ Ураномъ Гея произво-
дитъ титановъ и между ними Кроноса и Рею, а отъ послѣд-
нихъ раждаются Гестія, Деметра, Гера, Гадесъ, Посейдонъ и
Зевсъ. Младшій изъ Кронидовъ Зевсъ мало по малу пріобрѣ-
таетъ господствующее положеніе въ ряду другихъ боговъ; но
для этого онъ долженъ былъ выдержать продолжительную
борьбу съ титанами и Тифеемъ, олицетворяющимъ землетрясе-
нія, бурю и вулканическія изверженія. Всѣ остальные боги
греческаго пантеона являются преимущественно потомствомъ
великаго Зевса отъ союза его съ Герой и другими небожи-
тельницами и земнородными. Но изложенная теогонія не была
общепринятой; часто родоначальникомъ олимпійскихъ боговъ
считался Океанъ; точно также матерью Зевса признавалась
не Рея, а Гея.
Переходя къ характеристикѣ отдѣльныхъ боговъ грече-
ской миѳологіи, мы должны сказать, что божескій родъ, пред-
шествовавшій Зевсу по теогоніи Гезіода, не занималъ видна-
го мѣста въ греческомъ культѣ. Богъ неба Уранъ, связь ко-
тораго съ древне индійскимъ божествомъ Варуной въ настоя-
щее время многими рѣшительно отрицается, извѣстенъ, глав-
нымъ образомъ только какъ теогоническое и космогоническое
— 301
божество; существованіе особаго культа въ честь Урана даже-
и въ древнѣйшую пору подвергается большому сомнѣнію. На-
противъ Гея, богиня земли, пользовалась почитаніемъ во мно-
гихъ мѣстностяхъ Греціи и особенно въ Додонѣ, Дельфахъ,
Спартѣ и т. д.; въ ней видѣли такзке богиню прорицатель-
ницу, открывающую тайны въ сновидѣніяхъ; поэтому знаме-
нитый дельфійскій оракулъ въ древнее время былъ посвященъ
Геѣ; но въ позднѣйшее время культъ Геи не имѣлъ
широкаго распространенія. Кроносъ, одинъ изъ титановъ, о
которомъ въ миѳахъ разсказывается, что онъ враждовалъ да-
же съ своимъ отцомъ Ураномъ и кастрировалъ его, въ древ-
пее время почему-то былъ связанъ съ земледѣліемъ и почи-
тался какъ богъ плодородія; но если онъ и имѣлъ значеніе
въ культѣ, то только въ самое древнѣйшее время. Богиня
Рея, культъ которой, по мнѣнію нѣкоторыхъ, былъ заимство-
ванъ греками или съ острова Кипра или изъ Малой Азіи,
подобно своему супругу Кроносу, съ распространеніемъ культа
Зевса отступила на задній планъ и сдѣлалась богиней под-
земнаго міра и владычицей титановъ.
Нѣсколько большее значеніе въ греческомъ культѣ прі-
обрѣли братья и сестры Зевса. Гестія, соотвѣтствующая рим-
ской Вестѣ, считалась богиней огня и главнымъ образомъ до-
машняго очага; это вѣчная дѣвственница, охраняющая домаш-
нее благополучіе и поддерживающая порядокъ и законность.
Культъ ея считается однимъ изъ древнѣйшихъ; однако скром-
ная, молчаливая и неподвижная Гестія въ представленіи тре-
ковъ никогда не выдвигалась на видный планъ въ ряду дру-
гихъ боговъ. Гораздо большею популярностью пользовалась
богиня земли Деметра („земля—мать“) благодаря тому, что
съ ея именемъ были связаны знаменитыя элевзинскія мистеріи
или таинства. Ея культъ также относятъ къ древнѣйшему
времени, при чемъ основываются на томъ, что всѣ боги, свя-
занные съ земледѣльческой культурой, издавна пользовались
у грековъ особеннымъ почитаніемъ. Съ именемъ Деметры бы-
ли связаны два миѳологическихъ сказанія, сообщившія ея лич-
ности своеобразныя черты; по одному сказанію, дочь Деметри
Иерсефона (Кора), богиня растительности, а потомъ сдѣлав-
шаяся богиней смерти, была похищена подземнымъ богомъ-
Гадесомъ; пораженная скорбью мать могла достигнуть толь-
ко того, что въ концѣ концовъ заключила договоръ съ Гаде-
— 302
«сомъ, который обязался отпускать ежегодно Персефон у къ ма-
тери на 8 мѣсяцевъ; ясно, что этотъ миѳь указываетъ на со-
вершающіяся въ теченіе года измѣненія въ растительномъ цар-
ствѣ, то увядающемъ, то вновь оживающемъ. Отсюда возник-
ло представленіе о Деметрѣ не только какъ о богинѣ плодоро-
дія, но и какъ покровительницѣ земледѣльческой культуры,
такъ какъ это она съумѣла добиться ежегоднаго возвращенія
на землю изъ подземнаго царства щедродательвой Персефоны;
вмѣстѣ съ тѣмъ въ ней (Деметрѣ) стали видѣть защитницу
замужнихъ женщинъ. По второму миѳу, Деметра была обез-
чещена Посейдономъ; оскорбленная богиня, послѣ рожденья
богини Деспойны („госпожи"), удалилась въ сокровенную пе-
щеру и чрезъ это лишила людей плодородія; люди спаслись
отъ голодной смерти только благодаря тому, что Панъ открылъ
богамъ ея убѣжище. Согласно этому миѳу Деметра представ-
лялась въ образѣ скорбной и мстительной богини (Эринніи).
Гера заняла видное мѣсто въ греческомъ культѣ благо-
даря тому, что считалась супругой Зевса, хотя иногда такою
супругой называлась также и Діана (женская форма отъ Віз
—Зевсъ). Какъ дополненіе къ Зевсу, богу яснаго неба, Гера
считалась богиней ночного, звѣзднаго неба Но чаще всего съ
ея именемъ соединялась мысль объ орошеніи и плодородіи;
на Это указываютъ и посвященные ей символы: кукушка, пред-
вѣщающая по вѣрованію грековъ дождь, корова и гранатовое
яблоко. Кромѣ того Гера почиталась, какъ покровительница
женщинъ, какъ богиня супружескаго >счастья и материнства;
это царственная женщина, не запятнавшая себя, подобно мно
гимъ другимъ греческимъ богинямъ, измѣной супругу. Въ
Аргосѣ, гдѣ культъ Геры праздновался съ особенною торже-
ственностью, ежегодно совершалось воспоминаніе о бракѣ Зев-
са съ Герой: „съ цвѣтами и вѣнками прославляли божествен-
ную чету; Геру возили въ одеждѣ невѣсты и сплетали для
нея брачное ложе изъ нѣжныхъ весеннихъ ивовыхъ вѣтвей;
весь обрядъ совершался на подобіе человѣческой свадьбы, про-
образомъ которой считалась эта свадьба боговъ" (Шантепи
де-ля-Соссей).
Гадесъ (Аидъ или Плутонъ), богъ подземнаго царства
и владыка мертвыхъ, никогда не занималъ выдающагося мѣ-
ста въ греческомъ культѣ и былъ извѣстенъ главнымъ обра-
зомъ потому, что онъ въ силу своей связи съ Деметрой и.
— 303 —
'Персефоной имѣлъ мѣсто въ элевзинскихъ мистеріяхъ. По
свидѣтельству Павзанія, самостоятельные алтари въ честь Га-
деса существовали только въ Элидѣ.
Посейдонъ почитался въ нѣкоторыхъ мѣстностяхъ Греціи
гораздо раньше и усерднѣе, чѣмъ самъ Зевсъ. Съ именемъ
Посейдона греки соединяли представленіе съ одной стороны
какъ о богѣ морей, а съ другой—какъ о покровителѣ коне-
водства, и въ связи съ этимъ какъ о богѣ плодородія, на что
указываютъ усвоявшіяся ему наименованія—Посейдонъ - Геор-
госъ (земледѣлецъ) и Посейдонъ-Фитальмій (покровитель ро-
ста растеній). Странное на первый взглядъ объединеніе въ
одной божественной личности такихъ двухъ несродныхъ функ-
цій, какъ коневодство и мореплаваніе, объясняется тѣмъ, что
„большинство племенъ Греціи, занимавшихся мореплаваніемъ,
были вмѣстѣ съ тѣмъ извѣстны и своимъ коневодствомъ; та-
ковы лаконскіе минійцы, беотійцы и усердные почитатели гип-
пійскаго Посейдона—ѳессалійцы. Позднѣе коней морского бо-
га стали понимать символически, какъ волны, корабли и т. д.“
(Шаптени де-ля-Соссей). Помимо всего этого Посейдонъ счи-
тался иногда богомъ подземныхъ вулканическихъ силъ; по
вѣрованію грековъ, колебанія земли при вулканическихъ из-
верженіяхъ производятся колесницей подземнаго бога Посей-
дона.
Послѣдній сынъ Кроноса Зевсъ пріобрѣлъ монархическую
власть надъ всѣмъ сонмомъ греческихъ боговъ. Слово Зевсъ
(санскр. Пуапз) первоначально означало и въ понятіи грековъ
только блестящее, свѣтлое небо; поэтому въ первоначальныхъ
миѳахъ онъ никогда не покидаетъ своего высокаго жилища и
. не принимаетъ личнаго непосредственнаго участія въ человѣ-
ческихъ дѣлахъ. Но затѣмъ онъ сталъ представляться, какъ
царь и отецъ всѣхъ боговъ и людей, отъ котораго зависитъ
весь ходъ міровой жизни. Возвышенію Зевса на степень вер-
ховнаго божества безспорно способствовало то обстоятельство,
что имя его жило въ сознаніи всѣхъ греческихъ племенъ съ
того времени, когда они входили въ составъ нераздѣльнаго
арійскаго семейства, почитавшаго общаго бога Діауса; однако
это одно обстоятельство едва-ли могло привести къ призна-
нію монархической власти Зевса надъ остальными богами;
можетъ быть самое представленіе объ немъ, какъ о богѣ жи-
вотворнаго неба, встрѣтило наибольшее сочувствіе въ релпгіоз-
— 304 —
номъ сознаніи грековъ; не даромъ это представленіе всегда
выдвигается на первый планъ: „отъ Зевса исходитъ день и
свѣтъ; отъ него зависитъ смѣна временъ года; много значатъ
въ немъ свѣтлыя очи: онъ всегда смотритъ на все, его око-
никогда не дремлетъ, поэтому онъ всевидящій надзиратель;
злодѣй' сквернитъ святое око Зевса; вершины горъ, а также
мѣста культа всюду посвящены ему: онъ возсѣдаетъ на свѣт-
лой вершинѣ Олимпа высоко надъ короною облаковъ" (Узе-
неръ). Функціи Зевса чрезвычайно обширны и разнообразны:
онъ богъ не только неба, но и земли; какъ источникъ свѣта,
онъ въ то же время является и покровителемъ растительности.
Но главнымъ образомъ его взоръ обращенъ на жизнь и судь-
бу людей. „Подъ его покровительство становится тотъ, кто пе-
реступаетъ границы отечества (Зеъі; и кто ищетъ
помощи въ чужомъ домѣ (2ег>с ІУ-ёбсос;)-, онъ провожаетъ
странника къ цѣли. Онъ верховный спаситель (бытцд) и очи-
ститель (ха>9арбіо^). Онъ устраиваетъ браки, создаетъ и под-
держиваетъ узы родства; жизнь и смерть въ его рукѣ; на
золотыхъ вѣсахъ взвѣшиваетъ онъ смертный жребій бойца.
Онъ даетъ счастье и богатство, охраняетъ границы №.
царская власть и ея внѣшній знакъ—скипетръ происходитъ
отъ него. Онъ слѣдитъ за клятвами и ихъ соблюденіемъ; гдѣ
бы на землѣ ни было нарушено право, оно возстановляется
его рѣшеніемъ. Тяжко мститъ онъ за несправедливые судеб-
ные приговоры и вообще заботится о наказаніи всякаго зло-
дѣя: онъ заноситъ всѣ злодѣйства въ большую книгу вины,
такъ что они никогда не могутъ быть забыты" (Узенеръ).
Такимъ образомъ всѣ стороны человѣческой жизни было тѣс-
но связаны въ представленіи грека съ именемъ Зевса громо-
вержца; поэтому культъ его вездѣ, куда онъ ни проникалъ,
мало по малу уничтожалъ или ослаблялъ культы мѣстныхъ
боговъ. Но стремленіе грековъ къ объединенію божественной
власти въ рукахъ одного Зевса вовсе нельзя понимать, какъ
выраженіе тенденціи къ монотеизму, въ признанію единаго бо-
га: религія грековъ была только тѣмъ монархическимъ поли-
теизмомъ, который имѣлъ мѣсто и въ другихъ религіяхъ. Что-
бы полнѣе обрисовать культъ Зевса, нужно отмѣтить тотъ
фактъ, что въ представленіи о немъ грековъ наблюдалось нѣ-
которая противорѣчивая двойственность: съ одной стороны съ
его именемъ связывались высокіе моральные идеалы, а съ
— 305 —
другой—НИ объ одномъ греческомъ богѣ миѳы не передаютъ
такъ много разсказовъ о любовныхъ похожденіяхъ, часто очень
не скромныхъ и унизительныхъ, какъ о Зевсѣ. Далѣе, онъ
считался носителемъ высшей культуры и благородства, хотя его
культъ въ нѣкоторыхъ мѣстностяхъ отличался крайнею гру-
бостью и невоздержностью.
Съ развитіемъ и упроченіемъ государственнаго строя
Греціи въ религіозной жизни грековъ получаетъ особенное
значеніе великая богиня дѣвственница Аѳина Паллада. Пред-
полагаютъ, что и она въ древности носила натуралистическій
характеръ, и именно—въ ней видятъ нимфу масличнаго де-
рева, на что указываютъ нѣкоторые черты даже въ позднѣй-
шемъ ея культѣ, а также усвояемое ей наименованіе „неисто-
щимая“ (въ смыслѣ неистощимаго источника масла); впрочемъ
это названіе могло указывать и на неистощимый источникъ
дождя, такъ какъ Аѳина почиталась иногда, какъ богиня гро-
зы и всѣхъ другихъ связанныхъ съ нею явленій. Впослѣд-
ствіи она получила чисто политическое и этическое значеніе:
и въ Спартѣ, и въ Аѳинахъ и въ другихъ городахъ она счи-
талась охранительницею города: она руководитъ ходомъ госу-
дарственной жизни, направляетъ дѣятельность народныхъ собра-
ній. покровительствуетъ развитію промышленной жизни и особен-
но женскаго ручного труда, принимаетъ участіе въ борьбѣ съ
внѣшними врагами, какъ богиня воительница, и т. д. Въ ду-
ховномъ смыслѣ она является богиней разума, почему и явля-
ется покровительницей такихъ хитроумныхъ людей, какъ Одис-
сей. Впрочемъ нужно сказать, что образъ богини Аѳины, не
смотря на многочисленныя изслѣдованія, и до сихъ поръ не
выясненъ въ полной мѣрѣ; доселѣ, напр., неизвѣстно, какой
смыслъ имѣютъ связываемые съ ней символы—сова и змѣя,
что означаютъ прилагаемыя къ ней наименованія—„Паллада"
(нѣкоторые переводятъ это словомъ „метающая" молніи),
„Тритогенейя" (трижды рожденная) и т. д.
Великій сынъ Зевса Аполлонъ первоначально считался
богомъ пастуховъ, стадъ, пастбищъ и полей, а въ нѣкоторыхъ
мѣстностяхъ и богомъ морей, откуда и произошло прилагае-
мое къ нему наименованіе Дельфиній, указывающее на то,
что онъ въ образѣ дельфина показываетъ путь кораблямъ;
по имени Аполлона—Дельфинія былъ названъ п городъ Дель-
фы, гдѣ былъ знаменитый греческій оракулъ, по связи съ ко-
20
і
.і
— 306 —
торымъ и Аполлонъ сталъ считаться великимъ прорицателемъ,
а потомъ и богомъ цѣлителемъ. Но гораздо распространеннѣе
было представленіе объ Аполлонѣ, какъ о богѣ солнца;
онъ совершенно заслонилъ собою древнихъ солнечныхъ
боговъ Геліоса и Феба; главное содержаніе миѳовъ объ Апол-
лонѣ составляютъ разсказы о борьбѣ бога свѣта съ демона-
ми мрака, о путешествіи его осенью къ гипербореямъ, живу-
щимъ въ странѣ вѣчнаго свѣта, и возвращеніи его весною
и т. д. Въ позднѣйшее время Аполлонъ занялъ едва-ли не
самое выдающееся мѣсто въ ряду другихъ греческихъ боговъ;
онъ былъ даже ближе къ народному сознанію, чѣмъ самъ Зевсъ,
который казался слишкомъ далеко стоящимъ отъ людей. Та-
вое значеніе Аполлонъ пріобрѣлъ какъ богъ мудрости, ис-
кусствъ и всѣхъ видовъ культуры; исторія духовнаго роста
Греціи и развитіе ея философіи, искусствъ и поэзіи стоятъ
въ тѣсной связи съ именемъ Аполлона; ему были подчинены
и тѣ девять музъ, которыя олицетворяли науки и искусства.
Представленіе о Гермесѣ пережило въ своемъ развитіи
нѣсколько моментовъ. Сначала онъ, подобно Аполлону, почи-
тался какъ покровитель стадъ и богъ плодовитости, почему
онъ въ миѳахъ часто рисуется сладострастнымъ. Затѣмъ съ
именемъ Гермеса было соединено представленіе о богатствѣ,
вслѣдствіе чего онъ превратился во владыку земной глубины
со всѣми ея сокровищами и царствомъ мертвыхъ, а потомъ
въ покровителя не только торговли, какъ источника обогаще-
нія, но и воровства и обмана, безъ котораго греки, очевидно,
не могли представить себѣ торговли. Вообще Гермесъ явля-
ется представителемъ хитрости и ловкости въ сферѣ не толь-
ко духовной, но и физической, почему гимназіи, гдѣ молодые
люди упражнялись въ развитіи физической силы и ловкости,
ввѣрялись его покровительству. Кромѣ того Гермесу припи-
сывалась охрана дорогъ и, кажется, земельныхъ границъ, от-
куда произошелъ обычай ставить при дорогахъ гермы, т. е.
четырехъ-угольные столбики въ честь Гермеса. Но самое об-
щее представленіе о Гермесѣ было какъ о вѣстникѣ боговъ;
въ позднѣйшихъ произведеніяхъ исскусства онъ изображался съ
крыльями на головѣ, ногахъ и на волшебномъ жезлѣ, какъ
необходимой его принадлежности.
Культъ Діониса или Вакха получилъ у грековъ, хотя и
въ сравнительно позднѣйшую эпоху, не менѣе широкое рас-
— 307 —
пространеніе, чѣмъ культъ Аполлона. Во времена Гомера
онъ, по видимому, не былъ еще извѣстенъ, какъ богъ вина;
въ виду этого предполагаютъ, что вакхическій характеръ былъ
сообщенъ культу Діониса подъ вліяніемъ ѳракійцевъ, у кото-
рыхъ издавна совершались въ честь его ночныя оргіи, носив-
шія крайне грубый и невоздержный характеръ. Въ основѣ
культа Діониса лежала страсть къ пляскѣ, которая часто при-
нимала какой-то эпидемическій характеръ и сопровождалась
самыми грубыми эксцессами; при этомъ путемъ возбужденія
часто хотѣли достигнуть непосредственнаго общенія съ бо-
жественными силами, вслѣдствіе чего служеніе Діонису было
связано съ гаданіемъ и пророчествомъ. „Въ Греціи, гдѣ та-
кія проявленія религіознаго фанатизма распространялись быст-
ро и безпрепятственно, служеніе Вакху во всякомъ случаѣ
причинило страшное зло. Человѣческія жизни массами прино-
сились въ жертву этому неистовству и притомъ самымъ от-
вратительнымъ образомъ: менады ^акханки) растерзывали на
части маленькихъ дѣтей и пожирали дымящееся ихъ мясо;
при отправленіи фаллическихъ культовъ было достаточно так-
же проявленій полового разврата. Но, какъ всегда, этому уди-
вительному народу даже изъ самыхъ грубыхъ побужденій уда-
валось извлечь для себя нѣчто цѣнное; такъ было и въ дан-
номъ случаѣ. Непосредственная веселая сторона сельскихъ
праздниковъ въ честь бога вина оживила греческое чувство,
расширило и развило формы искусства Въ лирической по-
эзіи Діонисъ сопровождавъ и дополнялъ Аполлона Киѳареда
(игрока на киѳарѣ или лирѣ), драму же возрастилъ онъ самъ.
Лирическую поэзію онъ охватилъ возвышеннымъ чувствомъ и
проникающими въ сердце радостью и печалью: такъ было осо-
бенно въ Лесбосѣ, Коринѳѣ, Сикюнѣ; драму онъ создалъ, ис-
ходя изъ печальныхъ хоровъ и веселаго маскарада,' который
заимствовалъ свои маски у дружественнаго стада козъ, весе-
лыя и шутливыя черты, насмѣшку и брань—изъ насмѣшли-
выхъ игръ11 (Шантепи-де-ля-Соссей).
Точно также и служеніе Артемидѣ первоначально но-
сило чистый и строгій характеръ. Ассимилировавшись съ
Селеной (луной), она стала почитаться какъ богиня луны,
охоты и плодовитости, а также какъ охранительница женска-
го цѣломудрія. Но знакомство съ малоазійскомъ культомъ
Астарты и Кибелы привело грековъ къ тому, что служеніе
20*
— 308 —
Артемидѣ получило чувственный характеръ, причемъ допуска-
лись даже и кровавыя человѣческія жертвы.
Восточному вліянію приписывается и созданіе образа?
Афродиты. Вавилонскій миѳъ о любви богини Истаръ къ
Таммузу былъ отнесенъ греками къ Афродитѣ и сдѣлался у
нихъ любимѣйшимъ. Однако восточныя представленія о боги-
нѣ любви были переработаны греками совершенно своеобраз-
но: „силы греческой земли проникли въ эту чужеземную фор-
му и вмѣсто первоначальной восточной грубости развили въ
ней то несравненное изящество и достоинство, которымъ мы
удивляемся въ лучшихъ поэтическихъ и художественныхъ изо-
браженіяхъ Афродиты" (Шантепи-де-ля Соссей). Но все же
культъ ея получилъ восточную окраску: такъ, во имя этой
богини совершалась проституція. Чаще всего съ именемъ
Афродиты связывалось представленіе о богинѣ любви и кра-
соты; вь связь съ нею поставляются хариты или граціи, какъ
ея служительницы; но въ то-же время она считалась и боги-
ней плодородія и роскошной растительности; подъ ея воздѣй-
ствіемъ вся природа, увядающая отъ зноя или холода, опять
воскресаетъ къ новой жизни. Соотвѣтствующимъ Афродитѣ
мужскимъ божествомъ является богъ войны Аресъ, о преступ-
ной связи котораго съ Афродитой миѳы передаютъ не совсѣмъ
приличныя сказанія. Аресъ представляетъ собою высшее вы-
раженіе мужской силы и красоты, но въ средѣ боговъ онъ не
пользуется симпатіями: Зевсъ называетъ его ненавистнѣйшимъ
всѣми богами.
Изъ другихъ греческихъ божествъ наиболѣе видными'
являются: 1) Гефестъ, представляемый въ образѣ хромонога-
го кузнеца; это богъ огня, вулкановъ и главнымъ образомъ
кузнечнаго искусства, съ хитрымъ и коварнымъ характеромъ;
2) Прометей, также богъ огня; похитивши божественный
огонь съ неба, коварный Прометей принесъ его къ юдямъ и
за это былъ прикованъ Зевсомъ къ скалѣ на Кавка.Ь, гдѣ
орелъ терзаетъ его печень; впослѣдствіи его стали представ-
лять, какъ благодѣтеля человѣчества, положившаго начало
культурѣ.
Кромѣ туземныхъ боговъ греки почитали и многихъ чу-
жеземныхъ боговъ, культъ которыхъ свободно допускался въ
Грецію даже по постановленію народныхъ собраній и съ одоб-
ренія дельфійскаго оракула. Такъ, въ Аѳинахъ пользовались
— 309 —
•почитаніемъ многія фригійскія и ѳракійскія божества, для ко-
торыхъ существовалъ особый классъ жрецовъ и были учреж-
дены спепіальныя празднества. Особеннымъ почитаніемъ поль-
зовался финикійскій богъ Адонисъ (Адонъ), чувственный культъ
котораго былъ тѣсно связанъ съ культомъ Афродиты.
Своеобразную особенность греческой религіи составляетъ
культъ героевъ—полубоговъ, которые подобно олимпійцамъ
-надѣлялись безсмертіемъ, основнымъ божественнымъ свой-
ствомъ. Такое обоготвореніе людей лежало въ самомъ харак-
терѣ греческаго религіознаго воззрѣнія: приписывая богамъ
человѣческія свойства и даже вообще чисто человѣческую при-
роду, грекъ не полагалъ непроходимой пропасти между мі-
ромъ божественнымъ и человѣческимъ: если боги, по его пред-
ставленію, могли сходить на землю въ среду человѣческую, то,
стало быть, и люди могли переходить въ семью небожителей.
Изслѣдованія греческой миѳологіи констатировали любопытный
фактъ, что большая часть героевъ Иліады были первоначаль-
но мѣстными богами, а затѣмъ были переработаны въ
народномъ сознаніи въ образы троянскихъ героевъ. Такъ,
Агамемнонъ съ именемъ Зевса почитался въ Лаперсахъ, Ми-
кенахъ и Херонеѣ; Менелай а Елена были нѣкогда древес-
ными богами и почитались въ Спартѣ; Діомедъ, по видимо-
му, былъ конскимъ богомъ, на что указываютъ приносившія-
ся ему конскія жертвы; Ахиллесъ въ нѣкоторыхъ прибреж-
ныхъ морскихъ мѣстностяхъ почитался какъ водяной богъ и
покровитель моряковъ и т. д. Здѣсь мѣстные боги преврати-
лись въ героевъ, но и люди очень легко превращались въ бо-
говъ; для этого не всегда даже нужны были какія нибудь
особенныя заслуги: любимцы боговъ часто похищались еще
при жизни вь жилище безсмертныхъ олимпійцевъ. Наиболь-
шими почитаніемъ пользовался изъ обоготворенныхъ людей
Геркулесъ (Гераклъ), дорійскій боецъ и предводитель племени,
о подвигахъ котораго сохранилось очень много легендарныхъ
сказаній.
Существовала у грековъ и вѣра въ духовъ, носившихъ
у нихъ наименованіе демоновъ; чрезъ нихъ боги оказываютъ
свое воздѣйствіе на міръ и преимущественно на человѣка.
Греки вѣрили, что у каждаго человѣка существуетъ свой де-
монъ, который опредѣляетъ общій характеръ человѣка и со-
зидаетъ его счастье или несчастье. Демонъ, по представленію
— 310 —
грековъ, настолько сливается съ личностью человѣка, что ду-
ховный обликъ послѣдняго является только отраженіемъ де-
мона; не даромъ Гераклитъ говорилъ: „характеръ человѣка,
есть его демонъ“. Въ народной ма'ссѣ всегда поддерживалось
вѣрованіе, что зловредное вліяніе демоновъ можетъ быть па-
рализовано магическими дѣйствіями и заклинаніями.
Нельзя обойти вниманіемъ греческаго ученія о Мойрѣ^
судьбѣ (латинск. іаіиш); думаютъ, что оно составляетъ про-
дуктъ позднѣйшаго времени. Мойра полновластно паритъ не
только надъ людьми, но и надъ богами; самъ Зевсъ чувству-
етъ на себѣ ея тяжелую руку и скорбно восклипаетъ: „горе
мнѣ, горе мнѣ! меня угнетаетъ судьба". Она есть тотъ не-
преложный міропорядокъ, въ которомъ и сами боги являются
простыми звеньями, какъ и люди. Олицетворенными проявле-
ніями Мойры въ человѣческой жизни у грековъ были три
особенныхъ богини: Клато, прядущая нити человѣческой жиз-
ни, Лахеза, распредѣляющая эти нити, и Атропа, перерѣза-
ющая ихъ.
§ 48. Космогоническіе и эсхатологическія воззрѣнія грековъ.
Ученіе о происхожденіи міра не получило полной разра-
ботки не только въ греческой миѳологіи, но и у древнѣй-
шихъ писателей;, какъ у Гомера, такъ даже и у Гезіода мы
встрѣчаемся только съ туманными намеками на рѣшеніе кос-
могоническихъ вопросовъ. У Гезіода космогоническое ученіе
совершенно сливается съ теогоніей: исторія происхожденія
боговъ есть въ то же время и исторія образованія міра. Преж-
де всего явился хаосъ, т. е. первобытное вещество, безфор-
менное и мрачное. Изъ хаоса образуется Гея, „широко-гру-
дая" земля, но сначала въ видѣ только гр\бой массы, еще
не получившей никакого устройства; одновременно съ землею
образуется и тартаръ, т. е. та таинственная подземная об-
ласть, гдѣ сокрыты источники производительной силы приро-
ды. Затѣмъ является Эросъ—любовь; можетъ быть, подъ этимъ
именемъ разумѣется та созидательная или творческая энергія,
подъ вліяніемъ которой неустроенная матерія начинаетъ прі-
обрѣтать опредѣленныя формы и производить различные ви-
ды органическихъ существъ. Послѣ этого появляется свѣтъ,
отдѣлившійся отъ вѣчнаго мрака ночи, звѣздное небо, морег
— 311 —
горы, рѣки и т. д., а въ концѣ концовъ и организмы. Ясно,
что здѣсь намѣчается только общій контуръ процесса обра-
зованія міра; какъ и въ какой послѣдовательности появились
различные виды растительнаго и животнаго царства, объ э томъ
совсѣмъ умалчивается. Такая неполнота космогоническаго уче-
нія не была восполнена даже и позднѣйшими философскими
доктринами: здѣсь рѣшался только вопросъ о творческомъ или
устроительномъ началѣ міра, но не давалось полной картины
послѣдовательнаго образованія всѣхъ областей міра. Даже
Платонъ ограничился рѣшеніемъ только общихъ вопросовъ.
По его ученію, отецъ и творенъ всѣхъ вещей есть Богъ; онъ
образовалъ все изъ вѣчно существовавшей матеріи чрезъ по-
средство особаго Диміурга (создателя), являющагося олице-
твореннымъ отраженіемъ высшей божественной мудрости; пер-
вымъ идеальнѣйшимъ твореніемъ божества былъ міръ идей, а
нашъ видимый міръ есть только грубая копія этого идеаль-
наго міра, такъ-же далеко отстоящая отъ оригинала, какъ не-
ясная тѣнь предмета отъ ея первообраза.
Не рѣшается съ полною опредѣленностью въ греческой
религіи и вопросъ о происхожденіи человѣка. Извѣстно, что
каждое греческое племя производило себя отъ какого нибудь
мѣстно чтимаго божества и считало себя исконнымъ обитате-
лемъ данной мѣстности. Ап. Павелъ, приводя слова греческаго
поэта: „мы (люди) божественнаго рода“, выражаетъ общее
вѣрованіе грековъ, часто повторявшееся и греческими писа-
телями; такъ, Гезіодъ опредѣленно говоритъ: „одинаковаго
рода и боги и смертные люди“; еще яснѣе выражается Пин-
даръ: „одинъ родъ и боговъ и людей, отъ одной матери и тѣ
и другіе получили дыханіе". Но въ миѳологіи иногда выска-
зывается взглядъ на человѣка, какъ на естественный продуктъ
силъ природы; тамъ дается намекъ на то, что люди произош-
ли или отъ деревьевъ, или изъ рѣкъ, или отъ утесовъ; мо-
жетъ быть эта мысль стоитъ въ связи съ практиковавшимся
въ древнее время почитаніемъ рѣкъ, деревьевъ и камней. Та-
кой взглядъ на происхожденіе обыкновенныхъ смертныхъ лю-
дей отъ камней и деревьевъ слышится въ словахъ Понелопы
къ Одиссею, котораго она приняла за небожителя: „скажи
мнѣ: кто ты? Ужъ вѣрно не отрасль славнаго въ древности
дуба, не камень отъ груди утеса"9 Интересенъ въ данномъ
случаѣ миѳъ о Девкаліонѣ, спасшемся со своей женой Пир-
— 3)2 —
рой отъ всеобщаго потопа. Оракулъ Ѳемиды далъ имъ совѣтъ
бросить „кости великой матери“ назадъ черезъ себя, чтобы
возстановить на землѣ послѣ потопа человѣческій родъ. От-
гадавъ смыслъ словъ оракула, Девкаліонъ и Пирра стали бро-
сать черезъ себя камни, которые и стали превращаться въ
людей: отъ камней Девкаліона произошли мужчины, а отъ
камней Пирры—женщины. Понятно, что въ этомъ миѳѣ нуж-
но видѣть отзвукъ древнихъ вѣрованій грековъ въ происхож-
деніе лютей отъ общей матери природы.
Эсхатологическое ученіе грековъ, т. е. ученіе о загроб-
ной судьбѣ человѣка, стоитъ въ связи съ ихъ ученіемъ о со-
ставѣ человѣческой природы. Не входя въ подробности этого
ученія, мы укажемъ только на то, что греки различали въ
человѣкѣ главнымъ образомъ двѣ части; тѣло, подлежащее
смерти и тлѣнію, и душу, т. е. ту высшую сущность, кото-
рая съ одной стороны составляетъ жизненное начало въ че-
ловѣкѣ, а съ другой—является источникомъ всѣхъ высшихъ
проявленій человѣческой природы. У Гомера эти два начала—
тѣлесное и духовное—поставляются въ тѣсную связь и счи-
таются какъ бы взаимно дополняющими другъ друга; но въ
послѣдующее время сталъ мало по малу развиваться дуали-
стическій взглядъ; такъ, у орфиковъ высказывалась мысль,
что если душа составляетъ высшее, божественное и діонисово
начало, то тѣлесная природа есть начало злое, неразумное,
титаническое. Подобное ученіе поддерживалось и пиѳагорей-
цами, а также и Платономъ, который училъ, что душа, при-
надлежащая по своей природѣ къ горнему, высшему міру
идей, посылается въ тѣла, какъ въ темницу, живя на землѣ,
душа въ своихъ высшихъ идеяхъ и стремленіяхъ руководится
тѣми туманными воспоминаніями, которыя она вынесла, какъ
неясный сонъ, изъ высшаго міра. Это ученіе нашло себѣ прек-
расное выраженіе въ извѣстномъ стихотвореніи Лермонтова
„Ангелъ".
Смерть по вѣрованію грековъ есть отдѣленіе души отъ
тѣла; послѣднее подлежитъ разрушенію, а душа нисходитъ
въ аидъ, который помѣщался греками внутри земли, въ цар-
ствѣ Гадеса или Плутона и похищенной имъ Персефоны;
входъ сюда находится на западѣ въ киммерійской странѣ,
гдѣ господствуетъ вѣчный мракъ и нескончаемая ночь. Все
въ аидѣ страшно, мрачно и тоскливо; текущія тамъ рѣки
— 313 —
(Стиксъ, Коцптъ, Ахеронъ и Перифлегетонъ) не оживляютъ
«страшной области, а сообщаютъ ей еще болѣе мрачный и
безотрадный характеръ. Сюда то и переходятъ души умер-
шихъ, освободившись отъ тѣла, но сохраняя человѣческій об-
ликъ въ формѣ неуловимаго призрака, тѣни или облачнаго
дыма. Жизнь души въ аидѣ—жизнь безотрадная, сонная, без-
-сознательная; только напившись крови, тѣнь возвращается къ
кратковременному сознанію. Участь самаго страшнаго несчаст-
ливца на землѣ гораздо завиднѣе участи умершихъ. Вотъ что
говорила тѣнь умершаго Ахиллеса сошедшему въ аидъ Одиссею:
О, Одиссей! утѣшенія въ смерти мнѣ дать не надѣйся;
Лучше бъ хотѣлъ я живой, какъ поденщикъ работая въ
нолѣ,
Службой у бѣднаго пахаря хлѣбъ добывать свой насущ-
ный.
Нежели здѣсь надъ бездушными мертвыми царствовать
мертвый.
По видимому, Гомеръ допускаетъ различіе въ состояніи
тѣней умершихъ людей соотвѣтственно ихъ земнымъ дѣламъ.
Такъ, онъ разсказываетъ о страшныхъ мукахъ въ аидѣ, на
которые осуждены Титій, Танталъ и Сизифъ; у перваго кор-
шуны постоянно терзаютъ печень и утробу; Танталъ, стоя въ
водѣ, никакъ не можетъ утолить своей мучительной жажды,
а Сизифъ напрасно старается поднять на гору тежелый ка-
мень, который постоянно скатывается внизъ, какъ только до-
стигаетъ вершины. Въ то-же время у грековъ была вѣра и
въ существованіе блаженной страны, именно Елисейскихъ по-
лей, гдѣ наиболѣе достойные изъ людей наслаждаются пол-
нымъ блаженствомъ. Элизій—это далекая страна на западѣ,
гдѣ солнце заходитъ за предѣлы земли, гдѣ Эосъ (заря) освѣ-
щаетъ пурпурнымъ блескомъ конецъ дня. Жилищемъ блажен-
ныхъ существъ служатъ золотые острова па пурпурномъ морѣ;
здѣсь нѣтъ ни холода, ни зноя, ни бури, нѣтъ ни болѣзней,
ни смертоносныхъ язвъ, нѣтъ ни горя, ни страданій: здѣсь
вѣчная „безслезная" -жизнь.
Гораздо опредѣленнѣе выражается мысль о безсмертіи
человѣка и загробномъ его состояніи въ ученіи орфиковъ,
.признававшихъ метампсихозисъ (переселеніе душъ); по этому
— 314 —
ученію, душа послѣ смерти тѣла для полнаго очищенія пере-
селяется въ различныя существа, чтобы въ концѣ концовъ
освободиться отъ узъ тѣлесности и возвратиться къ своему ис-
тинному, чисто духовному бытію. Съ большею подробностью-
это ученіе орфиковъ было раскрыто у Платона, который^впол-
нѣ опредѣленно говоритъ о безсмертіи человѣка, понимая его
въ смыслѣ возвращенія души въ свое первобытное жилище,—
въ міръ идей.
§ 49. Культъ и мантика у грековъ.
Самую существенную особенность греческаго религіозна-
го культа составляетъ его государственный характеръ: слу-
женіе богамъ было не столько выраженіемъ внутренней, ре-
лигіозной настроенности отдѣльной личности, сколько дѣломъ,
совершаемымъ въ интересахъ государства. Религіозная и го-
сударственная жизнь считались настолько слитыми и объеди-
ненными, что самая цѣлость государства поставлялась въ за-
висимость отъ сохраненія религіознаго культа въ полной его
неприкосновенности. Поэтому государство считало своею обя-
занностью поддерживать общественное служеніе богамъ и тра-
тило на это очень значительныя средства. Предоставляя каж-
дому свободу религіознаго убѣжденія и не настаивая на уча-
стіи отдѣльныхъ лицъ въ служеніи богамъ, оно строго пре-
слѣдовало и карало тѣхъ, кто нарушалъ установленный культъ.
Самое благочестіе грекъ понималъ только въ смыслѣ внѣш-
няго служенія богамъ.
Въ древнее время богослужебныя дѣйствія у грековъ со-
вершались подъ открытымъ небомъ; для этой цѣли служили
священныя рощи и особые священные участки, гдѣ устраива-
лись алтари; такія священныя мѣста въ огражденіе отъ осквер-
ненія обносились межою. Когда появились изображенія боговъ,
то сначала они помѣщались подъ простыми навѣсами, но
затѣмъ начинаютъ появляться спеціальные храмы. Различа-
ютъ три рода греческихъ храмовъ: одни предназначались для
совершенія богослужебныхъ дѣйствій, другіе служили мѣстомъ
собранія для посвященныхъ въ таинства или мистерій, а въ
третьихъ хранились предметы, употреблявшіеся при празднич-
ныхъ процессіяхъ и раздавались награды побѣдителямъ на
— 315 —
играхъ; храмъ, напр, Зевса въ Олимпіи спеціально былъ
предназначенъ для олимпійскихъ игръ. Храмъ служилъ не
столько для собранія молящихся, сколько для жилища боже-
ства; даже жрецъ читалъ свои молитвы большею частію въ
портикѣ или предверіи храма, а алтарь для жертвы всегда
сгоялъ внѣ храма. Обыкновеннно храмы отдѣлялись отъ дру-
гихъ построекъ оградою и считались неприкосновенною святы-
нею, вслѣдствіе чего они часто выполняли то-же назначеніе,
какъ и священныя мѣста убѣжища у евреевъ: рабы и убійцы,
преслѣдуемые господиномъ или родственными убитаго, счита-
лись неприкосновенными, если они успѣли убѣжать въ огра-
ду храма. Какъ внутри, такъ и снаружи храмы украша-
лись статуями и другими произведеніями искусства; во-
обще нужно сказать, что и послѣ того, какъ греческое ис-
кусство достигло высшаго разцвѣта, оно продолжало служить
религіознымъ цѣлямъ. Богатство храма всецѣло зависѣло отъ
количества приношеній со стороны не только частныхъ лицъ,
но и государственныхъ учрежденій; приношенія эти были са-
маго разнообразнаго характера и цѣнности: они заключались
и въ поношенной одеждѣ, и въ драгоцѣнностяхъ, и въ воен-
ной добычѣ. Наибольшими сокровищами владѣлъ храмъ дель-
фійскаго оракула.
Назначеніе жрецовъ почти исключительно состояло въ
совершеніи обрядовъ въ честь того божества, при храмѣ ко-
тораго они состояли; во удовлетвореніе религіозныхъ нуждъ
частныхъ лицъ, особенно внѣ храма, не входило въ ихъ пря-
мую обязанность. Совершеніе священныхъ дѣйствій не состав-
ляло исключительной привиллегіи жрецовъ; приносить жертву
имѣли право и частныя лица, какъ представители семьи и
рода, а также полководцы и должностныя лица. Въ существѣ
дѣла жрецы были государственными чиновниками: они должны
были совершать священныя дѣйствія по указанію правитель-
ственной власти и представлять отчетъ о своемъ служеніи.
Въ качествѣ высшихъ государственныхъ сановниковъ они имѣ-
ли первыя мѣста въ театрѣ; своимъ авторитетомъ въ глазахъ
народа они также были обязаны скорѣе своему государствен-
ному положенію, чѣмъ жреческому достоинству. Классы жре-
цовъ были довольно многочисленны; кромѣ общаго названія
жрецъ (іеоеъс), они носили различныя наименованія не толь-
ко соотвѣтственно своимъ обязанностямъ, но и смотря по тому,.
— 316 —
-какому божеству они служили; такъ, жрецъ Зевса въ Сира-
кузахъ носи іъ имя „амфипблъ", жрецы Деметры назывались
„мелиссами"; по различію обязанностей жрецы назывались
гіеропойями, гіероѳитами, экзегетами и т. д. По обычной прак-
тикѣ при храмахъ, посвященныхъ мужскимъ божествамъ, со-
стояли жрецы, а при храмахъ богинь—жрицы; но часто до-
пускались въ этомъ случаѣ и исключенія.
Обрядовыя дѣйствія отличались у грековъ значительною
сложностью. Характеръ жертвъ и священныхъ дѣйствій су-
щественно измѣнялся сообразно тому, въ честь какого боже-
ства совершалось служеніе: небеснымъ богамъ жертвы прино-
сились обыкновенно утромъ и притомъ изъ животныхъ бѣлаго
цвѣта, а земнымъ—вечеромъ изъ животныхъ чернаго цвѣта;
жертва вь честь подземнаго бога сожигалась вся и не вкуша-
лась участниками жертвы, такъ какъ общеніе людей съ этими
.богами считалось не только грѣховнымъ, но и опаснымъ; вы-
боръ породы животнаго для жертвы также зависѣлъ отъ
того, какому божеству нужно было принести жертву; чаще
.всего кровавая жертва состояла изъ овецъ, быковъ и свиней,
но въ честь нѣкоторыхъ боговъ можно было приносить въ
жертву только лошадь, собаку или дикое животное. Бъ осо-
бенно торжественныхъ и важныхъ случаяхъ приносилась такъ
называемая гекатомба, т. е. жертва изъ ста животныхъ, хотя
это число не всегда было точнымъ. Практиковались у грековъ
и человѣческія жертвоприношенія даже въ сравнительно позд-
нее время, хотя не въ широкихъ размѣрахъ.
Въ большомъ ходу были у грековъ и безкровныя жертвы,
состоявшія изъ овощей, плодовъ, хлѣба и т. д ; видъ жертвы
и здѣсь зависѣлъ отъ чествуемаго божества; такь, въ честь
Артемиды приносились пирожки, въ честь Зевса — хлѣбы въ
•формѣ палки, въ честь Геры—ячменная каша и т. д. Къ чи-
слу безкровныхъ жертвъ нужно отнести также возліянія, со-
вершавшіяся какъ при общественномъ, такъ и домашнемъ
культѣ. Обыкновенно возліяніе состояло изъ вина, но иногда
употреблялось и молоко, какъ чистое, такъ и смѣшанное съ
медомъ.
Участники при жертвоприношеніи обыкновенно подверга-
лись очищенію чрезъ окропленіе водой и прикосновеніе углемъ
-съ жертвенника; жрецъ также не могъ приступить къ совер-
шенію жертвы, если онъ прикоснулся къ чему нибудь нечи-
— 317 —
стому и не обмылъ рукъ при входѣ во святилище; видимымъ-
выраженіемъ чистоты служили для священника' бѣлыя одежды.
Самое священнодѣйствіе заключалось не въ одномъ только*
обрядѣ жертвоприношенія, но сопровождалось всегда соотвѣт-
ствующими молитвами, въ которыхъ выражалась или просьба
молящагося, или прославленіе и благодареніе божества; такъ
было не только при общественныхъ священнодѣйствіяхъ, но
и при частныхъ. Кромѣ того въ составъ греческаго богослу-
женія входили пѣніе, музыка и религіозные танцы; послѣдніе
состояли изъ размѣренныхъ и строго опредѣленныхъ риту-
аломъ движеній, въ которыхъ выражались чувства, соотвѣт-
ствующія каждому данному случаю. Часто совершались и ре-
лигіозныя процессіи съ воспроизведеніемъ миѳологическихъ
сказаній, иногда въ діалогической формѣ, чтб послужило
зародышемъ греческой драмы. Своеобразная особенность гре-
ческаго культа заключалась въ томъ, что здѣсь значительное
мѣсто занимали клятвы и проклятія. Первыя служили юриди-
ческимъ и гражданскимъ цѣлямъ; кромѣ обѣщанія вѣрности
данному слову, онѣ заключали въ себѣ угрозу страшными ка-
рами на клятвопреступниковъ; проклятія же носили харак-
теръ застращиванья и произносились для предупрежденія го-
сударственныхъ и общественныхъ преступленій противъ тѣхъ,
кто измѣняетъ отечеству, причиняетъ непоправимый вредъ
другому, оставляетъ безъ погребенія умершаго и т. д.
Грекъ всегда обнаруживалъ особенное пристрастіе къ
пластическому искусству и поэтому обильно украшалъ стату-
ями боговъ не только общественныя мѣста, но и частные дома;
въ качествѣ покровителей дома онѣ ставились и при вход-
ныхъ дверяхъ, и во дворѣ, и въ самомъ домѣ. Наиболѣе чти-
мой богиней въ домашнемъ культѣ быяа богиня семейнаго
очага Гестія. Всѣ важнѣйшія событія въ семейной жизни со-
провождались религіозными обрядами, многіе изъ которыхъ
сохранились и доселѣ у европейскихъ народовъ; новорожден-
ное дитя обносилось въ пятый день вокругъ домашняго очага;
въ случаѣ смерти кого либо въ домѣ, у дверей ставился ста-
канъ съ водою, очевидно, для омовенія вышедшей изъ тѣла
души, а въ ротъ умершему клали монету. Поминовенія умер-
шихъ и приношенія въ честь ихъ совершались на 3, 9 и 30-й
дни, а также въ годовщину ихъ "рожденія и смерти. Трупы
умершихъ въ древнѣйшее время обыкновенно сожигались, ш>-
затѣмъ утвердился обычай погребать ихъ въ землѣ.
— 318 —
Не меньшее значеніе, чѣмъ богослужебный культъ, имѣ-
ла въ жизни грековъ мантика (пророчество), благодаря чему
у грековъ появилось значительное число оракуловъ. Греки
•издавна обнаруживали склонность предугадывать будущее по
нѣкоторымъ явленіямъ и имѣли прорицателей, о которыхъ
очень часто говорится въ поэмахъ Гомера; прорицанія дѣла-
лись по полету птицъ, появленію внезапныхъ звуковъ, снови-
дѣніямъ, шелесту листьевъ священнаго дуба и т. д. Въ древ-
нѣйшую пору появляются у нихъ и общечтимые оракулы, по-
священные имени какого нибудь божества или героя; таковы
были оракулы Зевса и Діоны въ Додонѣ, Аполлона около
Милета и въ Фокидѣ, Геракла въ Ахайѣ и т. д. Наибольшее
значеніе не только въ религіозной, но и въ государственной
и общественной жизни грековъ, имѣлъ оракулъ Аполлона въ
Дельфахъ; предсказанія здѣсь давались жрицей Пиѳіей, кото-
рая приходила въ экстатическое состояніе подъ вліяніемъ вы-
ходившихъ изъ земли испареній; при оракулѣ находился боль-
шой штатъ жрецовъ, которые и сообщали извѣстный смыслъ
безсвязнымъ изреченіямъ Пиѳіи. Дельфійскій оракулъ, по обще-
му признанію большинства ученыхъ, оказывалъ благотворное
вліяніе на многія стороны греческой жизни: одобряя или осуж-
дая различныя начинанія и постановленія государства, онъ
всегда преслѣдовалъ обще - государственные интересы. Доста-
точно указать только на то, что дельфійскій оракулъ одо-
брилъ законы Солона и выскавался за колонизацію на морскихъ
берегахъ, чтобы понять степень вліянія оракула на греческую
жизнь. Кромѣ того онъ способствовалъ объединенію разроз-
ненныхъ народностей; около него образовался самый мощный
союзъ изъ двѣнадцати народовъ, объединившихся на почвѣ
общаго почитанія дельфійскаго Аполлона; результатомъ этого
союза было установленіе болѣе близкихъ сношеній между на-
родами и устраненіе взаимныхъ распрей посредствомъ третей-
скаго суда.
§ 50. Праздники, игры, мистеріи и религіозные союзы у
грековъ.
Древній грекъ хотѣлъ всю жизнь превратить въ веселый
праздникъ; высшимъ идеаломъ жизни была для него безоб-
— 319 —
дачная радость; эту мысль съ рѣдкою ясностью выражаетъ
•Одиссей въ бесѣдѣ съ Алкиноемъ:
.... Великая нашему сердцу утѣха
Видѣть, какъ цѣлой страной обладаетъ веселье; какъ
всюду
Сладко пируютъ въ домахъ, пѣснопѣвцамъ внимая;
гости
Рядомъ по чину сидятъ за столоми, и хлѣбомъ и мясомъ
Пышно покрытыми; какъ изъ кратеръ животворный
• напитокъ
Льетъ виночерпій и въ кубкахъ его опѣненныхъ
разноситъ.
Думаю я, что для сердца ничто быть утѣшнѣй не
можетъ.
Отсюда понятно, почему у грековъ было такое большое
количество праздниковъ, причемъ всѣ они носили большею
частію веселый и оживленный характеръ. Каждая мѣстность
праздновала свои собственные праздники, сообщая имъ свое-
образный характеръ, хотя общій духъ ихъ былъ всюду болѣе
или менѣе одинаковъ. Время праздниковъ опредѣлялось важ-
нѣйшими моментами въ смѣнѣ временъ года, а также въ
земледѣліи и винодѣліи; но большая часть праздниковъ имѣла
основу въ миѳологическихъ сказаніяхъ; были и гражданскіе
праздники, связанные съ выдающимися событіями въ жизни
государства, напр., праздникъ въ воспоминаніе Мараѳонской
битвы. Съ наибольшею торжественностью совершались празд-
ники въ честь главныхъ боговъ,—Аполлона, Аѳины, Деметры,
Зевса и Діониса. Праздники, совершавшіеся въ Аѳинахъ, но-
сили общенародный характеръ: въ нихъ принимали участіе
не одни только аѳиняне, но и жители другихъ областей.
Главнѣйшимъ праздникомъ были такъ называемыя Панаѳанеи"
они праздновались въ честь богини Аѳины каждогодно, но въ
^каждый четвертый годъ совершались съ особенною пышностью
великія Панаѳинеи. Празднество состояло главнымъ образомъ
въ процессіяхъ съ факелами и съ пеплосомъ, т. е. съ одеж-
дой, на которой были вышиты. изображенія какой нибудь
сцены изъ миѳологическаго сказанія о богинѣ Аѳинѣ; въ
процессіяхъ принимали участіе, какъ центральныя лица, знат-
нѣйшіе эвпатриды, почтенные старцы, красивѣйшія дѣвицы
— 320 —
и т, д.; здѣсь же вели жертвенныхъ животныхъ, украшен-
ныхъ зеленью и цвѣтами. Праздникъ сопровождался состяза-
ніями въ гимнастикѣ и музыкѣ, бѣгомъ на колесницахъ, да-
же чтеніемъ стиховъ изъ Гомера. Праздники въ честь Діони-
са носили большею частью нескромный и разгульный характеръ;
важнѣйшую часть ихъ составляли процессіи съ фаллосами, за-
канчивавшіяся попойками; но и при этихъ правдникахъ имѣлъ
мѣсто художественный элементъ: участіе хоровъ во время Ді-
онисій было впослѣдствіи перенесено въ греческую драму.
Чисто религіозную основу имѣли и знаменитыя грече-
скія игры. Особенною извѣстностью пользовались игры олим-
пійскія, праздновавшіяся чрезъ каждые четыре года въ пятый;
на нихъ съѣзжались даже варвары (не греки), хотя они мог-
ли присутствовать здѣсь только въ качествѣ зрителей. Какое
значеніе придавали греки этимъ играмъ можно видѣть изъ
того, что у нихъ исчисленіе времени, начиная съ 716 г. до
Г. Хр., велось по олимпіадамъ. Первоначально олимпійскій
праздникъ состоялъ только въ религіозныхъ церемоніяхъ въ
честь Зевса, имѣвшаго здѣсь великолѣпный храмъ, но потомъ
онъ превратился въ состязанія, которыя заключались въ такъ
называемомъ пентаплонѣ, т. е. въ пяти различныхъ упраж-
неніяхъ: прыганьѣ, бѣгѣ, метаньѣ дискоса и дротика и борь-
бѣ; а впослѣдствіи были допущены кулачные бои и бѣгъ
на колесницахъ. Всѣ эти состязанія часто совершались въ
нагомъ видѣ, что ни мало не смущало грека: онъ и въ чело-
вѣческомъ тѣлѣ видѣлъ только выраженіе высшей красоты.
Наградой побѣдителю служилъ вѣнокъ изъ вѣтвей и листьевъ
священнаго масличнаго дерева; понятно, что не эта ничтож-
ная награда увлекала участниковъ состязаній, а тотъ все-
общій почетъ, которымъ пользовались побѣдители въ глазахъ
всѣхъ соотечественниковъ. Кромѣ олимпійскихъ игръ были
еще игры пиѳійскія въ Дельфахъ, истмійскія и немейскія,
возникшія также ивъ религіозныхъ празднествъ; въ общемъ
характеръ состязаній и здѣсь былъ тотъ-же самый, но на нѣ-
которыхъ играхъ допускались еще состязанія въ пѣніи, му-
зыкальной игрѣ и т. д.
Чрезвычайно важное мѣсто въ религіозной жизни гре-
ковъ занимали такъ называемыя мистеріи или таинства, для
участія въ которыхъ требовалась нравственная чистота; та-
кимъ образомъ здѣсь устанавливалась связь человѣка съ бо-
321 —
жесткомъ на основахъ чисто нравственныхъ; въ этомъ и за-
ключалось высокое моральное значеніе мистерій. Онѣ совер-
шались во многихъ мѣстностяхъ Греціи, напр., въ Аѳинахъ,
Аркадіи и т. д. Наибольшую извѣстность пріобрѣли таинства,
совершавшіяся въ Элевзинѣ (въ Аттикѣ). Они возникли изъ
культа Деметры и состояли въ драматическомъ представленіи
миѳологическаго сказанія о гохищеніи Гадесомъ Персефоны
и о взаимномъ договорѣ между Гадесомъ и Деметрой. На
элевзинскія таинства стекались десятки тысячъ народа; зри-
телемъ могъ быть каждый грекъ, если онъ не былъ опороченъ
какимъ нибудь преступленіемъ, но дѣйствующими лицами
были только посвященные. Праздникъ длился нѣсколько дней
и начинался въ Аѳинахъ, откуда ватѣмъ громадная процессія
направлялась въ Элевзинъ съ пѣніемъ, плясками и принесе-
ніемъ жертвъ на устроенныхъ по дорогѣ алтаряхъ. Послѣ
поста, который долженъ былъ служить напоминаніемъ о скор-
би Деметры, потерявшей свою дочь, начинались священныя
представленія. „Они происходили на огромной сценѣ, которая
занимала главное зданіе элевзинскихъ святилищъ (это не былъ
собственно храмъ). Въ глубочайшемъ мракѣ, если возможно,
въ безлунныя ночи и въ торжественной тишинѣ участники
мистерій занимали свои мѣста. Тогда на сценѣ появлялся въ-
роскошной жреческой одеждѣ гіерофантъ (верховный жрецъ,
толкователь священныхъ обрядовъ). Подъ его руководствомъ
и при его поясненіяхъ разыгрывались священныя сцены, от-
носящіяся преимущественно къ исторіи Коры (Персефоны) и
Деметры; они то собственно и составляли (мюэсисъ,
посвященіе въ таинство). А ргіогі можно допустить, что при
этомъ пользовались всѣми сценическими средствами, которыя
только имѣлись въ распоряженіи, чтобы съ эффектомъ вызы-
вать требуемые этимъ разсказомъ контрасты настроенія; не
было недостатка, какъ мы знаемъ, ни въ музыкѣ, ни въ пля-
скахъ, ни въ яркомъ свѣтѣ факеловъ; зрители въ достаточной
мѣрѣ приводились въ напряженное и взволнованное состояніе,
для того, чтобы быть въ высшей степени воспріимчивыми ка
всякому эффекту. Вѣроятно, при входѣ въ адъ наглядно были
представляемы всякаго рода муки, которыя должны были ис-
пытывать въ царствѣ мертвыхъ злодѣи и непосвященные въ
элевзинскія таинства, и видъ ихъ, конечно, производилъ
потрясающее впечатлѣніе на присутствующихъ“ (Шантепи
21
— 322 —
де-ля-Соссей). Идейный смыслъ мистеріи не вполнѣ ясенъ;
нѣкоторые думаютъ, что „похищеніе Персефоны и послѣдо-
вавшій за примиреніемъ договоръ Деметры съ Гадесомъ, по
которому Персефона (богиня плодородія) должна быть возвра-
щаема изъ айда на землю на 8 мѣсяцевъ, изображали собою
умираніе растительности и возстановленіе ежегоднаго порядка
явленій природы**; по мнѣнію же другихъ, „главная сторона
мистерій заключалась въ изображеніи побѣды надъ природой,
проявившейся въ земледѣльческой культурѣ и представлявшей
какъ бы ручательство за плодородіе земли"; наконецъ, третьи
утверждаютъ, что изображавшаяся сцена „представляла толь-
ко аллегорическое выраженіе идеи духовнаго характера, что
здѣсь изображена судьба человѣка и человѣческой души: по-
добно тому, какъ сѣмя должно истлѣть, чтобы произвести но-
вое растеніе, такъ и тлѣнное тѣло должно быть взято землею,
тогда какъ душа достигаетъ безсмертія*. Первое изъ этихъ
объясненій, какъ болѣе соотвѣтствующее содержанію миѳа о
Персефонѣ, нужно признать болѣе правдоподобнымъ. Слѣ-
дуетъ однако указать, что совершавшіеся при элевзинскихъ
таинствахъ обряды обнаруживали значительное сходство съ
обрядами восточныхъ народовъ; поэтому многіе изъ ученыхъ
ставятъ эти таинства въ связь съ культами Кибелы у фригій-
цевъ, Изиды у египтянъ и Истаръ у ассиро-вавилонянъ.
Намъ остается еще упомянуть объ орфизмѣ, религіоз-
номъ обществѣ, по своимъ религіознымъ воззрѣніямъ и зада-
чамъ жизни существенно отличавшемся отъ общаго направ-
ленія греческой религіи. Орфей, миѳическій поэтъ Ѳракіи,
изображается въ легендарныхъ сказаніяхъ искуснымъ пѣв-
цомъ, очаровывавшимъ своимъ пѣніемъ не только людей, но
и животныхъ и птицъ; онъ спускался въ аидъ, чтобы возвра-
тить отсюда свою жену, и здѣсь видѣлъ сокровенныя тайны
міра; поэтому съ именемъ Орфея стало соединяться представ-
леніе о великомъ мудрецѣ, посвященномъ въ самыя глубокія
тайны; орфическая школа также задавалась самыми глубоко-
мысленными вопросами какъ о природѣ боговъ, такъ и ко-
нечной судьбѣ человѣка. Свѣдѣнія объ орфизмѣ и до сихъ
поръ очень скудны; хотя у орфиковъ существовала довольно
богатая литература, но изъ нея кромѣ незначительныхъ от-
рывковъ до насъ ничего не дошло. По новѣйшимъ изслѣдова-
ніямъ, орфизмъ развился въ Греціи подъ иноземнымъ вліяні-
— 323 —
-емъ (семитическимъ, ѳракійскимъ, египетскимъ и т. д.), но
общій характеръ его носитъ чисто греческую окраску. Значе-
ніе орфизма открывается изъ того, что онъ оказалъ несомнѣнное
вліяніе на направленіе философскихъ школъ; такъ, пиѳаго-
рейцы усвоили многіе изъ принциповъ орфизма; точно также
зависимость отъ него обнаруживаютъ и философы Гераклитъ
и Эмпедоклъ. Основываясь на древнихъ религіозныхъ вѣрова-
ніяхъ, орфизмъ выработалъ своеобразную космогонію и теоло-
гію, причемъ не только сообщилъ греческимъ миѳамъ фило-
софскій смыслъ, но и переработалъ ихъ сообразно съ своими
основными воззрѣніями. Но главныя цѣли орфизма были чи-
сто практическія: исходя изъ дуалистическаго взгляда на че-
ловѣка, по которому душа и тѣло представляютъ два противо-
положныхъ начала — доброе и злое, орфики задались цѣлію
найти путь къ освобожденію отъ узъ тѣлесности; такой путь
они видѣли съ одной стороны въ посвященіи въ таинства,
какъ средствѣ единенія человѣка съ Богомъ, а съ другой—
въ аскетизмѣ: соблюденіе чистоты, воздержаніе отъ мясной
пищи и другія подобныя средства должны вести, по мнѣнію
орфиковъ, къ освобожденію души отъ узъ тѣлесности, отъ ко-
торыхъ не освобождаетъ даже и смерть, такъ какъ она ведетъ
къ возрожденію души въ новыхъ тѣлесныхъ формахъ; въ этомъ
пунктѣ орфизмъ примыкаетъ къ браманизму и буддизму. По-
мимо воздѣйствія на философскія школы орфизмъ обнаружилъ
свое вліяніе и вообще на греческую жизнь въ томъ именно
отношеніи, что онъ внесъ въ нее нѣкоторую долю суроваго и
даже пессимистическаго взгляда на жизнь.
Дѣло орфизма продолжали греческіе философы; но, руко-
• водясь свободною мыслію, они все больше отступали отъ
основъ греческаго политеизма. Нѣкоторые изъ нихъ пришли
къ тому, что порвали всякую связь съ религіей; но нашлись
между ними и такіе умы, которые старались очистить народ-
ную религію отъ грубыхъ суевѣрій и выработали высокое
представленіе о безконечно мудромъ и добромъ существѣ, еди-
номъ творцѣ и правителѣ всего міра. Несомнѣнно, что эта
работа философовъ въ значительной мѣрѣ подготовила путь къ
.принятію греко-римскимъ языческимъ міромъ возвышеннаго
ученія Христа; такую -мысль высказываютъ и христіанскіе
писатели первыхъ вѣковъ.
21*
— 324 —
VIII. Римъ.
§ 51. Источники для изученія римской религіи, древнѣйшій-'
видъ ея и дальнѣйшій процессъ развитія.
Итальянскія народности—латиняне и сабиняне или умбро-
самниты, вошедшія въ составъ римскаго государства, являют-
ся во всякомъ случаѣ болѣе родственными съ греками, чѣмъ
съ азіатскими арійцами; это родство усилилось еще болѣе
благодаря тому, что жители южной Италіи очень рано пере-
няли греческую культуру отъ поселившихся здѣсь греческихъ
колонистовъ. О происхожденіи третьей народности—этрусковъ,
которые со времени Тарквинія поселились въ Римѣ, ученые-
не приіп'іи еще къ полному соглашенію; но раскопки уста-
новили тотъ фактъ, что этруски уже въ очень древнее время
владѣли искусствомъ, которое напоминаетъ греческіе образцы.
Въ виду этого и на римскую религію издавна устано-
вился такой взглядъ, что она является болѣе или менѣе близ-
кой копіей съ греческой, что богп Рима—это тѣ-же боги Гре-
ціи, только съ измѣненными названіями. Но если этотъ
взглядъ и вѣренъ, то только по отношенію къ римской религіи
въ тотъ позднѣйшій періодъ, когда Римъ подчинился куль-
турному греческому вліянію; а до этого времени религія рим-
лянъ имѣла совершенно своеобразный характеръ и была не
болѣе родственной съ религіей греческой, чѣмъ съ древне-
арійской. Даже и въ позднѣйшую пору сходство въ религіоз-
ныхъ вѣрованіяхъ римлянъ и грековъ было очень далеко отъ
полнаго тожества: римскому пароду, обращавшему больше вни-
манія на практическую сторону жизни, недоставало фантазіи
и художественнаго чувства грековъ, чтобы воспринять грече-
скую религію въ ея эстетической формѣ.
Возстановить древнѣйшую форму греческой религіи мож-
но только въ самыхъ общихъ чертахъ, такъ какъ для этого
нѣтъ достаточныхъ письменныхъ памятниковъ. Здѣсь прихо-
дится довольствоваться главнымъ образомъ только случайными
и отрывочными надписями, изученію которыхъ посвящены
многочис,ленные труды европейскихъ ученыхъ; важнѣйшимъ -
сборникомъ такихъ надписей является Согрпз іпзсгірііоппш
Іаѣіпагпт. Памятники чисто религіознаго содержанія, въ родѣ'
— 325 —
^гимновъ, молитвъ, заклинаній, литургическихъ сборниковъ и
т. д, сохранились въ самомъ ничтожномъ количествѣ; наи-
большую важность имѣютъ открытыя въ 1444 году въ городѣ
Губбіо такъ называемыя ІаЬпІае ідиѵіпае (игувійскія таблицы);
онѣ написаны на латинскомъ и умбро-самнитскомъ языкѣ и
содержатъ не только наименованія боговъ, по и богослужеб-
ныя формулы, я также правила, относящіяся къ мѣстному
умбрійскому культу. Жреческая письменность у римлянъ была
очень богата; особенно широкимъ употребленіемъ пользова-
лись въ богослужебной практикѣ такъ называемыя іпсіщііа-
іпепіа (служебники, руководства), въ которыхъ, кромѣ переч-
ня многочисленныхъ боговъ съ обозначеніемъ ихъ свойствъ и
-функцій, содержались молитвенныя обращенія къ каждому изъ
нихъ; но они сохранились до нашего времени только въ не-
большихъ отрывкахъ у позднѣйшихъ латинскихъ писателей.
-Поэтому римскую религію приходится возстановлять только
по произведеніямъ позднѣйшаго періода, появившимся около
временъ римской имперіи; но и эти сочиненія, мало говоря-
щія о древней римской религіи, не дошли до насъ въ пол-
номъ видѣ. Сюда нужно отнести сочиненіе М Баррона, жив-
шаго въ 1 в. до Р. Хр., Аніідпііаіев гегпт Ьішіапагпт еі
діѵіпагпт (т. е. древности, касающіяся предметовъ человѣче-
скихъ и божескихъ); здѣсь даются подробныя свѣдѣнія о рим-
скомъ культѣ; сочиненіе М. Баррона сохранилось въ значи-
тельныхъ отрывкахъ у блаженнаго Августина. Цѣнныя свидѣ-
дѣтельства о религіозной жизни римлянъ даются и въ со-
чиненіи М. В. Флакка, сохранившемся у писателя 8 в, по
~Р. Хр. Павла діакона.
„Римская религія началась въ поляхъ и лѣсахъ" (Мензисъ).
-Знакомясь съ древнимъ календаремъ римлянъ и ихъ праздни-
ками, мы видимъ, что эти праздники были пріурочены главнымъ
-образомъ къ различнымъ моментамъ въ сельско хозяйственной
жизни,—посѣву, уборкѣ хлѣба, сбору винограда, а также къ
-годовому и мѣсячному обращенію солнца и луны. Точно так-
.-же и божества древнихъ римлянъ были преимущественно свя-
заны съ этими явленіями. „Посѣвъ, жатва, перемѣны года,
періоды человѣческой жизни и различные эпизоды въ исторіи
-года нашли соотвѣтствующія названія и эти названія служи-
ли именами боговъ, которые считались покровителями означен-
ныхъ явленій" (Дж. Коксъ). Не было, кажется, ни одного яв-
— 326 —
ленія или факта въ ходѣ жизни природы и человѣка, кото-
рые не имѣли бы соотвѣтствующаго бога. Былъ богъ посѣва-
Сатурнъ, богъ земельныхъ границъ Терминъ, богъ лѣса Силь-
ванъ, богиня потока Лимфа и т. д.; но въ свою очередь каж-
дый отдѣльный потокъ, каждый лѣсъ имѣлъ свою Лимфу, сво-
его Сильвана. Раздробленіе божественныхъ функцій доведено-
было до того, что даже отдѣльныя части одного предмета имѣ-
ли особыхъ боговъ; такъ, былъ особый богъ двери (Форкулъ),
особая богиня дверныхъ петелъ или крючковъ (Кардеа), осо-
бый богъ дверного порога (Лиментъ); однихъ покровителей
дѣтей насчитывалось до 43; ребенка стережетъ Кунина, ког-
да онъ лежитъ въ колыбели, Статана, когда онъ стоитъ на-
логахъ, Эдула и Потана, когда онъ ѣстъ или пьетъ, Локутій,
когда онъ говоритъ, и т. д. Нѣкоторые думаютъ, что это
безчисленное множество боговъ не были отдѣльными личностя-
ми, а только эпитетами высшей пары боговъ, т. е. бота и>
богини, на что указываетъ ихъ прилагательная форма (Силь-
ванъ, лѣсной). Но другія думаютъ, что здѣсь мы видимъ
пережитокъ древняго анимизма, когда всѣ области міра насе-
лялись многочисленными духами. Но едва-ли можно видѣть
въ древней религіи римлянъ, какъ она обрисовывается въ
сохранившихся помятникахъ, анимизмъ первобытныхъ наро-
довъ, гдѣ духи носятъ преимущественно зловредный характеръ,
тогда какъ древнѣйшіе боги римлянъ почти всѣ считаются
благодѣтельными существами; только Лемуры и Ларвы вызыва-
ли въ римлянинѣ страхъ. Кромѣ того, съ анимизмомъ не
мирится и тотъ фоктъ, что римляне, почитая безчисленное
множество натуралистическихъ боговъ, обнаруживали въ самую
древнѣйшую пору стремленіе къ олицетворенію абстрактныхъ
понятій: у нихъ существовали храмы въ честь такихъ боговъ,
какъ Ѵісіогіа (побѣда), Рах (миръ), Ѵпіпз (доблесть), Ріеіав-
(благочестіе), Рийіііа (цѣломудріе) и т. д. Но особеннымъ
почитаніемъ пользовалась богиня Рогіппа (счастье), въ честь
которой было выстроено множество храмовъ. Существовалъ у
римлянъ и культъ умершихъ, которые почитались подъ име-
немъ Манез (скорбные) или БПепіез (молчаливые); культъ
умершихъ поддерживался у римлянъ до самаго позднѣйшаго
времени; упроченію его способствовалъ обычай поставлять въ
домахъ деревянныя изображенія мановъ, которыя особенно-
— 327 —
«ильво должны были дѣйствовать на воображеніе дѣтей, воз-
буждая въ нихъ чувство страха.
Въ домашнемъ культѣ наибольшимъ почитаніемъ поль-
зовались геніи, покровители не только каждаго отдѣльнаго
человѣка, но и цѣлыхъ семействъ, селеній, народовъ и даже цѣ-
лаго государства; геніемъ женщинъ признавалась Юнона Геніи
отдѣльныхъ лицъ считались вдохновителями и виновниками
не только добрыхъ и нравственныхъ дѣйствій человѣка, но и
его слабостей и недостатковъ. Къ числу геніевъ относились
въ древнее время Лары и Пенаты; думаютъ, что первые счи-
тались вообще покровителями семьи, ея защитниками и помощ-
никами, а пенаты были охранителями экономическаго благосо-
стоянія семьи, такъ сказать,—богами кладовой.
Изъ ряда этихъ многочисленныхъ боговъ и духовъ въ
сознаніи римлянъ мало по малу стали выдѣляться высшія бо-
жества, съ которыми была связана болѣе или менѣе широкая
сфера дѣятельности, хотя первоначально и они были только
богами „отдѣльнаго момента". Во главѣ ихъ всѣхъ съ древ-
нѣйшихъ временъ стоялъ Юпитеръ, общій характеръ кото-
раго былъ опредѣленъ, подобно греческому Зевсу, еще въ
древне-арійской религіи.
Исторія римской религіи часто дѣлится на три періода:
періодъ національный, періодъ греческаго вліянія и періодъ
проникновенія въ Римъ самыхъ разнообразныхъ чужеземныхъ
культовъ, преимуществено восточныхъ. Внѣшняя исторія рим-
ской религіи представляется въ такомъ видѣ. Первымъ рели-
гіознымъ законодателемъ былъ второй римскій царь Нума
Помпилій, который изображается латинскими историками, какъ
благочестивый, мудрый и миролюбивый преемникъ Ромула.
Онъ установилъ общественный культъ для латинянъ и саби-
нянъ и ввелъ строгую организацію жрецовъ, которая и въ
послѣдующее время продолжала оставаться въ общемъ не-
измѣнной. Рядомъ съ оффиціальными жрецами—понтифексами,
во главѣ которыхъ стоялъ высшій жрецъ ропііГех тахішиз,
существовали фламины, спеціально предназначенные для слу-
женія тому пли другому отдѣльному богу, и оффиціальные
предсказатели—авгуры; позднѣе появились гаруспиціи или гада-
тели по внутренностямъ жертвенныхъ животныхъ, дѣйствовавшіе
сначала только въ Этруріи. По свидѣтельству Баррона, рим-
ляне въ теченіе 170 лѣтъ не имѣли изображеній боговъ, а
— 328 —
Плутархъ (ум. около 120 года по Р. Хр.) разсказываетъ даже,
что Нума рѣшительно запретилъ дѣлать изображенія боговъ
въ видѣ животныхъ и человѣка. Вмѣсто изображеній доволь-
ствовались символами; такъ, для Весты такимъ символомъ
былъ огонь, для Марса—копье, для Януса—лукъ и т. д. Че-
ловѣческія жертвоприношенія Нумой были отмѣнены. Другія
формы культа, въ родѣ, омовеній и окропленій, а также опре-
дѣленныя формулы молитвъ, отъ когорыхъ нельзя было отсту-
пать, сохранились еще отъ предшествующаго времени. Вообще
формальная сторона религіознаго культа была завершена въ
періодъ первыхъ римскихъ царей; до учрежденія имперіи рим-
ское государство всегда старалось сохранять установленный
Нумой религіозный культъ въ полной неизмѣнности. Не отра-
зилось на этомъ культѣ существенными перемѣнами даже и
вліяніе этрусковъ, которое нашло доступъ въ Римъ при Тар-
квиніѣ Ирискѣ; этотъ царь не только допустилъ этрусскихъ
гаруспиціевъ, но и обратился для построенія въ капитоліѣ
великолѣпнаго храма въ честь Юпитера, Юноны и Минервы
къ этрусскимъ строителямъ. Съ построеніемъ этого храма,
законченнаго послѣ смерти Тарквинія Приска, имя великаго
Зевса окончательно связалось съ Римомъ, какъ столицей го-
сударства.
Не задолго до образованія римской республики въ Римъ
проникли изъ греческой колоніи Кумы въ южной Италіи Си-
виллины книги, которыя имѣли почти то-же значеніе для рим-
лянъ, какъ и дельфійскій оракулъ для грековъ; эти книги
хранились въ капитолійскомъ храмѣ Юпитера до временъ
Суллы, когда онѣ сгорѣли вмѣстѣ съ храмомъ 4). Впрочемъ,
первоначально Сивиллины книги служили не столько для пред-
сказанія будущихъ событій, сколько для предупрежденія не-
счастій и избавленія отъ нихъ; поэтому къ нимъ обращались
за указаніями, какъ умилостивить разгнѣванное божество. Для
толкованія таинственныхъ книгъ и выполненія указываемыхъ
ими богослужебныхъ дѣйствій назначены были два особыхъ лица
(йпшпѵігі засгіз Гасіппйі); позднѣе число ихъ увеличилось до
10, а при Суллѣ до 15. Вмѣстѣ съ Сивиллинными книгами
проникло въ Римъ и почитаніе греческаго бога пророчества
0 Сохранившіяся до нашего времени Сивиллины книги представля-
ютъ позднѣйшую іудео-христіанскую поддѣлку подъ древнія книги.
— 329 —
Аполлона, культъ котораго пользовался здѣсь не меньшею
популярностью, чѣмъ культъ мѣстныхъ боговъ Юпитера, Яну-
са и Марса; скоро появились въ Римѣ и культы Деметры,
Діониса и Персефоны, получившихъ наименованіе Цереры,
Либера и Либеры; эти культы приняли здѣсь крайне чувствен-
ный характеръ; въ честь Либера и Либеры устраивались та-
кія безобразныя вакханаліи, что въ 186 году правительство
вынуждено было наложить на нихъ запрещеніе. Вообще гре-
ческое вліяніе въ области религіи обнаружилось вовремя ре-
спублики очень сильно; сіпе раньше Аполлона здѣсь почита-
лись и имѣли даже храмы Діоскуры близнецы — Касторъ и
Поллуксъ.
Борьба между патриціями и плебеями въ началѣ суще-
ствованія римской республики велась не только изъ-за граж-
данскихъ правъ, но и изъ-за жреческихъ должностей, кото-
рыя сначала составляли привиллегію только патриціевъ. Но
около 300 года до Р. Хр. плебеи отвоевали себѣ право на
полученіе должностей децемвировъ, понтпфексовъ и авгуровъ,
хотя это повело только къ ослабленію религіи; утвердившійся
послѣ этого обычай народнаго избранія на священныя долж-
ности вмѣсто прежней кооптаціи, т. е. принятія новыхъ лицъ
въ свою среду самими жрецами, открылъ широкій доступъ
въ сословіе жрецовъ такимъ лицамъ, которыя совсѣмъ не бы-
ли посвящены въ жреческія тайны, вслѣдствіе чего древнія
традиціи мало по малу предавались забвенію. Религіозному
разложенію способствовали и восточные культы, перенесенные
въ Римъ уже во время второй пунической войны; такъ, въ
205 году до Р. Хр. изъ Малой Азіи была принесена въ Римъ
съ большою помпою „великая матерь“ Кибела; это былъ ка-
мень, которому служили галатійскіе эвнухи и съ которымъ
были связаны мистеріи. неприличнаго характера. Наконецъ,
паденіе религіи въ высшихъ слояхъ римскаго общества въ
значительной мѣрѣ было обязано распространенію здѣсь гре-
ческой критической философіи. Напрасно старый Катонъ
пытался воскресить древне - римскую вѣру и старые нравы.
Сами латинскіе писатели стали па путь отрицательнаго отно-
шенія къ религіи: эпикурейскій поэтъ Лукрецій поставилъ
себѣ цѣлію подорвать въ народѣ вѣру въ божественное про-
видѣніе и въ безсмертіе души. Даже Цицеронъ, производив-
шій большое вліяніе на общество, своимъ скептицизмомъ и
— 330 —
индифферентнымъ отношеніемъ къ религіи долженъ былъ по-
дрывать довѣріе къ богамъ.
Установленіе имперіи при Августѣ составляетъ въ нѣко-
торомъ отношеніи поворотный пунктъ въ исторіи религіозной
жизни римлянъ. Понимая значеніе религіозной вѣры въ на-
родѣ и желая поэтому поддержать ее, Августъ возстановилъ
болѣе 80 храмовъ въ Римѣ, вступилъ во всѣ наиболѣе важ-
ныя жреческія коллегіи и принялъ званіе великаго жреца
(ропШёх шахішпв). Въ то-же время онъ всячески заботился
о поддержаніи домашняго культа и служенія геніямъ, ларамъ
и пенатамъ; съ этою цѣлію онъ раздѣлилъ Римъ на 265
участковъ, и въ каждомъ изъ нихъ была устроена часовня
для лара или генія; наблюденіе за совершеніемъ культа вмѣ-
стѣ съ исполненіемъ' полицейскихъ обязанностей было пору-
чено особому лицу (ша^івіег ѵісі, т. е. начальникъ квартала).
Ко времени Августа относится появленіе римскаго на-
ціольнаго эпоса, въ основу котораго было положено сказаніе
о томъ, что троянскій герой Эней, сынъ Анхиза и Венеры,
послѣ разрушенія Трои пришелъ въ Италію, принесъ святы-
ни Трои въ основанный имъ городъ Лавиній и положилъ начало
династіи, отъ которой будто-бы произошелъ императорскій
родъ Юліевъ. Это эпическое сказаніе было изложено въ „Эне-
идѣ “ Виргиліемъ, который поставилъ здѣсь римскую куль-
туру въ зависимость отъ греческой.
Наконецъ, со времени Августа начинается культъ импе-
раторовъ. Самое названіе Ап§’П8Іи8 (священный), усвоенное
императору, заключало въ себѣ намекъ на то, что императоръ
является какъ-бы намѣстникомъ бога на землѣ Послѣ своей
смерти Октавій-Августъ былъ объявленъ сенатомъ „божествен-
нымъ0 (ЙІѴП8) и въ честь его были выстроены въ Римѣ два
храма. Почитаніе императоровъ, какъ-божественныхъ существъ,
было перенесено даже и на недостойныхъ преемниковъ Ав-
густа; мало того: оно продолжалось даже и послѣ того, какъ
императорскій родъ Юліевъ, считавшихъ себя потомками бо-
жественнаго Энея, прекратился. Можно думать, что почитаніе
императоровъ возникло изъкульта геніевъ, духовъ—покровителей
каждаго отдѣльнаго человѣка; чѣмъ выше былъ по своимъ
духовнымъ качествамъ и общественному положенію человѣкъ,
тѣмъ высшее положеніе въ глазахъ народа занималъ и его
геній; такимъ образомъ выродившееся изъ культа предковъ
— 331 —
почитаніе геніевъ естественно долга:во было привести къ вы-
дѣленію и особенному почитанію геніевъ императоровъ, а за-
тѣмъ и къ культу самихъ императоровъ.
Чужеземные культы продолжали проникать въ Римъ ивъ
періодъ имперіи; правительство обнаружило по отношенію къ-
нимъ не только терпимость, но и покровительство: въ рим-
скомъ храмѣ Пантеонѣ были собраны не только всѣ мѣстные,
провинціальные боги, но и иноземные. Въ это время пріоб-
рѣлъ особенную извѣстность культъ персидкаго бога Митры,-
распростраиившійся до самыхъ крайнихъ предѣловъ имперіи,
куда только доходили римскіе легіоны. При Геліогабалѣ про-
никли въ Римъ и самые безстыдные культы Востока, но они
не получили здѣсь прочности и широкаго распространенія.
§ 52. Главнѣйшіе римскіе боги.
Если въ начальную пору римской исторіи число боговъ
у римлянъ было едва-ли не безгранично, то и въ сравнитель-
но позднѣе время оно было очень значительно, хотя общена-
роднымъ почитаніемъ пользовались только немногіе. У поэта
Эннія (около 200 г. до Р. Хр.) на первый планъ выставля-
ются слѣдующіе двѣнадцать боговъ: Юпитеръ, Юнона, Ми-
нерва, Марсъ, Венера, Меркурій, Нептунъ, Вулканъ, Апол-
лонъ, Веста, Церера и Діана; изъ нихъ Юпитеръ, Юнона и
Минерва составляли высшую тріаду; имъ былъ посвященъ въ
Римѣ одинъ общій храмъ Капитолійскій. Юпитеръ издавна-
поставлялся во главѣ сонма римскихъ боговъ. Это прежде все-
го богъ неба; поэтому ему усвояются эпитеты—ясный (зегеппз),
дожденосный (ріптіиб), гремящій (Іопапз), молніеносный (ГпІ-
&ига1із) и т. д.; но въ то-же время онъ считается и высшимъ
покровителемъ всего, что такъ или иначе связано съ человѣ-
ческимъ существованіемъ на землѣ: онъ охраняетъ полевыя
межи (Дирііег іегшіпиз), заботится о здоровьѣ и -приплодѣ
скота (Дпр. гптіпнз), завѣдуетъ лѣсами (Лпр. зііѵаппв) и т. д.
Но со времени Нумы натуралистическое значеніе Юпитера от-
ступило на задній планъ, и съ нимъ стало соединяться пред-1
ставленіе чисто нравственное и политическое: его начали по-
читать, какъ покровителя римскаго государства; Римъ былъ
какъ бы его резиденціей, почему здѣсь и былъ по преимуще-
ству сосредоточенъ его культъ. Въ римскомъ календарѣ ему-
— 332 —
.-4>ыли посвящены иды, т. е. средина каждаго мѣсяца. Е хва-
ли нужно говорить о томъ, что по своимъ свойствамъ Юпи-
теръ болѣе или менѣе вполнѣ соотвѣтствуетъ греческому Зевсу;
въ эпоху греческаго вліянія на Юпитера былп перенесены и
всѣ миѳы о Зевсѣ.
Юнона (Лппо или Лоѵіпо)—это женскій образъ Юпитера;
какъ его супруга, она называется Іппо геціпа (т. е. Юнона
царица). Первоначально она почиталась какъ богиня свѣта,
жизни и плодородія, по потомъ въ ней стали видѣть, подобно
• греческой Герѣ, покровительницу женщинъ: Юноной римлян-
, ки клялись, ради нея старались сохранять супружескую вѣр-
ность, къ ней обращались за помощью при родахъ Какъ про-
кровительвицѣ римскаго государства, ей были посвящены гуси,
спасшіе Римъ при нападеніи галловъ. Днемъ ея памяти были
календы, т. е. первое число каждаго мѣсяца.
Минерва является во многихъ отношеніяхъ совершенно
тожественной съ греческой Аѳиной Палладой, поэтому культъ
Минервы часто считали заимствованнымъ изъ Греціи. Впро-
чемъ Минерва изображается менѣе воинственной, чѣмъ Аѳи-
на; опа скорѣе является покровительницей искусства, науки,
с поэзіи и вообще высшихъ формъ культуры.
Марсъ, носившій у сабинянъ имя Квирина, нѣсколько
- соотвѣтствуетъ греческому Аресу. Эго не только богъ войны,
но и богъ мужеской силы и красоты, а также богъ весны,
пробуждающій жизнь въ растеніяхъ, животныхъ и людяхъ.
При великихъ общественныхъ бѣдствіяхъ ему приносилась такъ
называемая священная весна (ѵег засгпш), т. е. ему обрека-
лось въ жертву все, рожденное весною, и не только плоды и
животныя, но и люди; послѣдніе впрочемъ не приносились
въ жертву, а по достиженіи извѣстнаго возраста высылались
за предѣлы отечества и ввѣрялись собственной судьбѣ; такимъ
путемъ образовались многія самнитскія колоніи. Заслуживаетъ
упоминанія своеобразная жертва, приносившаяся въ честь
Марса,—это такъ называемая „суоветаврилія" (зпоѵеіаѵгіііа),
состоявшая, какъ показываетъ самое названіе, изъ свиньи,
овцы и быка.
Венера, богиня любви, относится къ числу древнихъ ита-
лійскихъ божествъ, во позднѣйшія представленія объ ней об-
разовались подъ вліяніемъ миѳологическихъ сказаній объ Аф-
родитѣ, культъ которой проникъ въ Италію изъ Сициліи въ
— 833 —
3 вѣкѣ до Рожд. Хр. Въ культѣ ея находятъ слѣды фини-
кійскаго вліянія и именно слѣды служенія Астартѣ, перене-
сеннаго изъ Карѳагена, составлявшаго финикійскую колонію.
Меркурій, вѣстникъ боговъ и покровитель торговли,
Нептунъ, морской богъ, и Вулканъ, богъ огня и кованъ ору-
жія. почти вполнѣ соотвѣтствуютъ греческимъ богамъ Герме-
су, Посейдону и Гефесту. Точно также и три богини—Цере-
ра (плодородія), Діана (луны и охоты) и Веста (домашняга
очага)—только въ частностяхъ различаются отъ греческихъ
богинь Деметры, Артемиды и Гестіи. Только культъ Весты
носилъ въ Римѣ не только домашній, но и общественный ха-
рак:еръ, такъ какъ ей приписывалось государственное значе-
ніе; на форумѣ въ честь ея существовалъ круглый храмъ,
въ которомъ, вѣчныя дѣвственницы весталки должны были под-
держивать священный огонь; прекращеніе его считалось вели-
кимъ несчастіемъ, поэтому виновныя въ этомъ весталки под-
вергались строгому наказанію. Такое служеніе огню нѣкото-
рые поставляютъ въ связь съ персидскимъ культомъ огня.
Но кромѣ эти двѣнадцати избранныхъ боговъ (біі зеіесіі,
біі сопзепіев), изображенія которыхъ были поставлены на фо-
румѣ, у римлянъ пользовались большимъ почитаніемъ и нѣ-
которыя другія божества. Двуликій Янусъ, изображавшійся съ
двумя лицами, обращенными въ противоположныя стороны, не
имѣетъ ничего аналогичнаго въ греческой миѳологіи; по бук-
вальному значенію имени, это—богъ дверей (.іаппа, дверь);,
можетъ быть самое названіе божества стоитъ въ связи съ прак-
тиковавшимся у римлянъ обычаемъ оставлять открытыми две-
ри храма въ честь Януса открытыми во время войны и запи-
рать ихъ въ мирное время; какой смыслъ имѣлъ эготъ обы-
чай, на этотъ вопросъ затруднялись дать отвѣтъ и сами рим-
ляне. Янусъ считался также богомъ всякаго начинанія, поче-
му имя его призывалось при началѣ, напр., молитвъ и жертво-
приношеній; ему же посвященъ былъ и первый мѣсяцъ въ
году январь.
Сатурнъ (отъ заѣнв, посѣвъ), вмѣстѣ съ своей супругой,
щедродательной богиней земли Опсъ, считался богомъ земле--
дѣлія; нри началѣ посѣва ему празновался веселый праздникъ
Сатурналіи. Образовавшаяся связь Сатурна съ. греческимъ
Кроносомъ послужила началомъ образованія римскаго миѳо-
— 334 —
логическаго сказанія о золотомъ вѣкѣ владычества Сатурна,
о чемъ и должны были напоминать Сатурналіи.
Фавнъ, древне-италійскій богъ пастуховъ, впослѣдствіи
отожествился съ греческимъ богомъ Паномъ; онъ считался
охранителемъ стадъ отъ волковъ, почему и было усвоено ему
наименованіе Ьпрегспз (отъ Іпрпз, волкъ); на широкое рас-
пространеніе культа Фавна—Литерка указываютъ слѣдующіе
.факты: на палатинскомъ холмѣ была пещера съ именемъ Іп-
регсаі; для служенія этому богу существовали особые жрецы
Іпрегсі; наконецъ, въ честь его установлены были особые празд-
ники, такъ называемыя люперкаліи (15 февраля); въ этотъ
праздникъ жрецы бѣгали по улицамъ, одѣтые въ звѣриныя
кожи, и били женщинъ ремнями, чтб должно было напоми-
нать о похищеніи сабинянокъ.
Греческій культъ полубоговъ и героевъ не встрѣтилъ под-
ходящей почвы въ Римѣ; только Геркулесъ или Гераклъ поль-
зовался здѣсь нѣкоторымъ почитаніемъ, какъ побѣдитель всего
злого и защитникъ правды.
§ 53. Культъ.
Римская религія была еще въ большой мѣрѣ дѣломъ го-
сударства, чѣмъ даже греческая; общественный богослужебный
культъ находился здѣсь всецѣло подъ покровительствомъ го-
сударства. Но за то, можетъ быть, ни у одного изъ арійскихъ
племенъ религія не пользовалась такимъ громаднымъ значені-
емъ въ государственной жизни, какъ у римлянъ. Уваженіе къ
внѣшнимъ религіознымъ формамъ и стариннымъ культовымъ
традиціямъ было здѣсь настолько велико, что культъ оста-
вался болѣе или менѣе неприкосновеннымъ и жрецы встрѣ-
чали поддержку со стороны государства даже и послѣ того,
какъ въ Римъ стали проникать какъ чуждыя религіозныя пред-
- ставленія, такъ и скетическіе взгляды на религію. Но полное
подчиненіе римской религіи государственнымъ цѣлямъ сооб-
щило ей крайне формальный характеръ: религіозная жизнь
римлянъ была почти совершенно чужда той искренности и
горячаго воодушевленія, которыя придаютъ религіи жизнен-
ный характеръ.
Жрецы и особенно высшій классъ ихъ—понтифексы—
^всегда играли у римлянъ очень видную роль въ государствен-
— 335 —
ной жизни. При Нумѣ Помпиліѣ число понтифексовъ было
четыре, но вскорѣ къ нимъ былъ присоединенъ пятый высшій
жрецъ—ропІіГех тпахпппз; во времена республики къ нимъ
добавлено было еще четыре жреца, избиравшихся изъ плебе-
евъ; при Суллѣ число понтифексовъ возросло до пятнадцати,
а во времена имперіи это число было неопредѣленнымъ, такъ
какъ императоры увеличивали или уменьшали его по своему
желанію. Кромѣ принесенія оффиціальныхъ жертвъ, понти-
фексы имѣли наблюденіе за остальными жрецами и устанав-
ливали календарь, который до позднѣйшаго времени отличал-
ся крайнею спутанностью и неопредѣленностью; только Юлій
Цезарь отмѣнилъ добавочные мѣсяцы и ввелъ новый кален-
дарь, который сталъ называться по его имени юліанскимъ. До
введенія должности преторовъ, понтифексы были истолковате-
лями закона двѣнадцати таблицъ и такимъ образомъ оказы-
вали непосредственное вліяніе на установленіе правовыхъ нормъ.
Въ чисто религіозной области одна изъ главныхъ обязанно-
стей понтифексовъ заключалась въ томъ, чтобы отвращать
гнѣвъ и кару боговъ отъ государства путемъ соотвѣтствую-
щихъ очищеній (ріаспіа) въ случаѣ нарушеній богослужеб-
наго ритуала и вообще божественныхъ установленій (,]’п8 <1і-
ѵіппт); подобныя очищенія требовались и при такихъ прояв-
леніяхъ гнѣва боговъ (ргойщіа, чудесныя событія), какъ зем-
летрясеніе, страшная гроза и т. д.; въ этомъ случаѣ самъ
сенатъ обращался къ понтифексамъ съ запросомъ о причинѣ
гнѣва боговъ и о средствахъ къ его отвращенію. Участіе пон-
тифексовъ требовалось и при обѣтахъ (ѵоіа), налагавшихся ч
на гражданъ при великихъ общественныхъ бѣдствіяхъ, въ
родѣ эпидеміи, войны и т. д.; въ этихъ случаяхъ понтифексы
вырабатывали формулу (йеѵоііо), которую народъ долженъ
былъ произносить, давая обѣтъ. Кромѣ того понтифексы долж-
ны были присутствовать и при нѣкоторыхъ событіяхъ частной
жизни, напр., при совершеніи и расторженіи браковъ. -
Въ древнѣйшую пору до возвышенія понтифексовъ во
главѣ всего жреческаго сословія стоялъ такъ называемой гех
засгогиш засгіЯсиз (т. е. царь посвященныхъ, приносящій
жертвы); но впослѣдствіи главнѣйшія его полномочія были
перенесены на ропШёх’а тахішпз’а; даже участіе его въ жер-
твоприношеніяхъ было сведено до шіпіпшт’а, вслѣдствіе чего
— 336 —
его должность во времена республики часто оставалась неза-
мѣщенной.
Большую роль въ жреческомъ сословіи играли фламины
(йашіпез), раздѣлявшіеся на старшихъ (іпа]‘оге8) и младшихъ
(шіпогев). Первые въ числѣ трехъ нѣкогда стояли выше роп-
Шёх’а шахішнз’а, но затѣмъ были подчинены его власти, об-
разовавъ съ нимъ коллегіальный органъ жреческаго управле-
нія. На обязанности фламиновъ лежало принесеніе спеціаль-
ныхъ видовъ жертвъ въ установленные дни и въ честь извѣ-
стныхъ только боговъ, главнымъ образомъ Юпитера и Марса.
Фламины должны были подчиняться строгимъ предписаніямъ от-
носительно соблюденія не только физической, но и нравствен-
ной чистоты; особенно тяжелыя требованія, иногда мелочнаго
характера, предъявлялись къ высшему фламину, назначенному
для служенія Юпитеру (ііашеп йіаііз); ему запрещено было
прикасаться къ трупу умершаго, садиться верхомъ на лошадь,
произносить клятву, носить кольцо и т. д.; подъ открытымъ
небомъ онъ никогда не долженъ былъ снимать своей конусо-
образной фламинской шапки съ шерстяной или шелковой
кистью. Но за то фламинъ Юпитера, благодаря установившему-
ся взгляду на него, какъ на священную личность, пользовал-
ся особенно великою честью: при его приближеніи прекра-
щался всякій споръ и даже работа, связанный при входѣ
въ его домъ освобождался отъ узъ и т. д. Жена этого фла-
мина также носила фламинское достоинство и была посвяще-
на супругѣ Юпитера Юнонѣ; если она умирала, то и фла-
хминъ долженъ былъ сложить съ себя свои обязанности. Два
другихъ старшихъ фламина (шагііаіів и диігіпаііе), назначен-
ные для служенія Марсу или Квирину, не были связаны та-
кими щепетильными требованіями, но они пользовались и-
меныпимъ почетомъ.
Дѣвы—весталки (ѵіг§’інев ѵевіаіее) также были подчине-
ны ропНіех’у шахішпз’у, которому принадлежало право по-
священія ихъ по установленному ритуалу. Въ весталки при-
нимались дѣвочки отъ 6 до 10 лѣтъ, изъ почтенныхъ се-
мействъ и почти исключительно изъ патриціевъ; десять лѣтъ
онѣ были ученицами, десять лѣтъ отправляли положенное для
нихъ служеніе и десять лѣтъ учили вновъ .поступающихъ; по
истеченіи этихъ 30 лѣтъ-онѣ могли снять съ себя жречесцое
званіе и вступитъ въ бракъ, но этимъ правомъ пользовались
— 337 —
только въ сравнительно "рѣдкихъ случаяхъ. Весталкамъ оказы-
вался рѣдкій почетъ какъ въ общественной, такъ и въ ча-
стной жизни: когда онѣ выходили изъ дому, имъ предшество-
валъ ликторъ; въ циркѣ для нихъ были отведены особенныя
ложи; если имъ встрѣчался на пути преступникъ, то онѣ имѣ-
ли право помиловать его. Но онѣ должны были нести и страш-
ную отвѣтственность за проступки и упущенія: весталка, на-
рушившая цѣломудріе, зарывалась живой въ землю.
Какъ въ древнюю, такъ и позднѣйшую эпоху римскій
.народъ придавалъ особенное значеніе предсказаніямъ отъ име-
ни боговъ; никакой актъ въ „государственной жизни не совер-
шался, прежде чѣмъ не были получены благопріятныя ауспи-
ціи, т. е. предсказанія. Благодаря этому въ Римѣ пріобрѣли
огромное значеніе тѣ жреческія коллегіи, на которыхъ лежа-
ла обязанность давать предсказанія. Въ государственной жиз-
ни особеннымъ вліяніемъ пользовалась коллегія авгуровъ, со-
стоявшая сначала изъ трехъ, а затѣмъ изъ шестнадцати чле-
новъ. Они несли государственную обязанность, и поэтому пра
вительственныя и общественныя учрежденія обращались къ
нимъ за ауспиціями, какъ къ должностнымъ лицамъ. Пред-
сказанія авгуровъ дѣлались по полету и пѣнію птицъ, по не-
беснымъ явленіямъ и особенно по блеску и направленію мол-
ніи, затѣмъ по кормленію куръ, по направленію бѣга четве-
роногихъ и наконецъ по всѣмъ чрезвычайнымъ событіямъ,
которыя совершались какъ въ природѣ, такъ и въ человѣче-
ской жизни.
Были и еще предсказатели, такъ называемые гаруспиціи;
они развили свою дѣятельность сначала въ Этруріи, но по-
томъ появились п въ Римѣ; къ' нимъ обращался иногда и
римскій сенатъ; но все же они никогда не пользовались та-
кимъ авторитетомъ, какъ авгуры; нѣкоторые смотрѣли даже
на ихъ искусство, какъ на обманъ. Гаруспиціи давали пред-
сказанія главнымъ образомъ по внутренностямъ животныхъ,
хотя иногда пользовались и другими средствами.
Слѣдуетъ еще упомянуть о той жреческой коллегіи, ко-
торая навѣдывала служеніемъ чужеземнымъ богамъ, принятымъ
въ римскій Пантеонъ. Сначала число такихъ жрецовъ было
только два, но потомъ оно увеличилось до десяти и въ
концѣ концовъ до пятнадцати (дпптѵігі, десетѵігі, циігкіе-
сетѵігі). Въ ихъ рукахъ сосредоточивались и жреческія и
22
— 338 —
авгурсвія обязанности, но предсказанія они давали на основа-
ніи Сивиллиныхъ книгъ. Центральнымъ божествомъ въ чуже-
земныхъ культахъ былъ Аполлонъ.
Но этимъ не ограничивалось число лицъ, имѣвшихъ то
или иное отношеніе къ отправленію римскаго религіознаго
культа. Когда въ Римѣ возникъ культъ императоровъ, то вы-
полненіе этого культа было вовложено на особыхъ жрецовъ
(еобаіее апцпвіаіей, августіанскіе братья). Далѣе,1 у римлянъ
существовали: фетіалы, дѣятельность которыхъ проявлялась
во время войны и при заключеніи мира и союзныхъ догово-
ровъ; саліи, состоявшіе изъ двухъ группъ, по двѣнадцати чле-
новъ въ каждой, и исполнявшіе пѣніе и танцы въ честь Марса
и Квирина, а также участвовавшіе въ праздникахъ открытія
и закрытія двѣнадцати священныхъ щитовъ (въ мартѣ и ок-
тябрѣ); люперціи, совершавшіе служеніе въ честь Фавна;
братья арвалы, служившіе богинѣ плодородія, и т. д.
При построеніи храмовъ римляне первоначально обраща-
лись къ этрускамъ, у которыхъ они и заимствовали архитек-
туру храмовъ съ колоннами, рельефами и статуями. Но затѣмъ
въ Римѣ укрѣпилось греческое вліяніе, благодаря которому
всюду былъ принятъ въ храмовыхъ постройкахъ коринѳскій
стиль;1 но въ этотъ стиль римляне внесли нѣкоторыя измѣне-
нія и тѣмъ положили начало національной римской архитек-
тур ѣ. Самымъ знаменитымъ памятникомъ такой архитектуры
является выстроенный при Августѣ Пантеонъ.
Жертвенные дары были въ Римѣ въ общемъ тѣ-же са-
мые, что и въ Греціи; но кровавыя жертвы практиковались
здѣсь гораздо чаще. До Нумы Помпилія были не рѣдки даже
и человѣческія жертвы, приносившіяся большею частію добро-
вольно по обѣту.
Тѣла умершихъ у древнихъ римлянъ всегда предавались
землѣ, но въ послѣдующее время отъ этрусковъ и грековъ
былъ заимствованъ обычай сожиганія труповъ умершихъ, прак-
тиковавшійся впрочемъ довольно рѣдко; даже и при сожига-
ніи считалось необходимымъ предать землѣ, хотя бы какую
нибудь часть тѣла, напр., палецъ. Погребеніе умершихъ со-
вершалось съ большою торжественностью’ въ процессіи уча-
ствовали не только живые родственники, но и умершіе пред-
ки въ видѣ замаскированныхъ замѣстителей ихъ; при погре-
беніи приносили въ жертву генію умершаго или лару барана;
— 339 —
ва могилу возливали вино, и она обсаживалась миртами, ро-
зами и фіалками. На девятый день послѣ смерти опять при-
носилась умилостивительвая жертва и устраивалось поми-
нальное пиршество. Послѣ погребенія людей богатыхъ иногда
устраивались игры и состяванія, которыя и положили начало,
ліо мнѣнію нѣкоторыхъ, гладіаторскимъ играмъ.
22*
В. Всемірныя религіи.
I. Буддизмъ.
§ 54. Связь буддизма съ браманизмомъ; религіозная письмен-
ность буддизма и біографія его основателя.
Религія индусовъ получила въ браманизмѣ, какъ мы ви-
дѣли, крайне отвлеченный характеръ; метафизическій панте-
измъ браминовъ, пытавшихся опредѣлить таинственную сущ-
ность бытія или Брамана-Атмана, не могъ дать удовлетворенія
живому религіозному чувству. Отсюда возникло стремленіе на-
править религіозную мысль на новый, болѣе плодотворный путь;
такъ воввикли въ Индіи различныя религіозно-философскія
школы, такъ возникъ и джайнизмъ; къ числу такихъ же по-
пытокъ указать новые пути для религіозной мысли и жизни
нужно отнести и буддизмъ, который хотѣлъ устранить изъ
религіи сухую и безплодную отвлеченность и направить ее на
путь нравственно-практическихъ идеаловъ. Въ виду этого мно-
гіе смотрѣли на буддизмъ, какъ на намѣренную оппозицію по
отношенію къ браманизму. Но это справедливо только отча-
сти: буддизмъ представляетъ собою дальнѣйшую стадію въ
развитіи индусской религіи; онъ естественно выросъ изъ бра-
манизма, оказавшагося непригоднымъ для удовлетворенія за-
просовъ религіознаго чувства. Правда, буддизмъ отвергъ свя-
щенную письменность браминовъ (Веды), не призналъ авто-
ритета браминской касты, устранилъ совершенно культъ и
даже самихъ индусскихъ боговъ и т. д. Но исходную точку
для своего ученія онъ заимствовалъ прямо изъ браманизма^
подобно послѣднему, онъ утверждаетъ, что вся міровая жизнь
— 341 —
есть зло1 и страданіе и что цѣль человѣческихъ стремленій
должна состоять въ избавленіи отъ этого мірового зла; песси-
мистическій взглядъ на жизнь доведенъ въ буддизмѣ даже до
большихъ крайностей, чѣмъ въ браманизмѣ. Собственно, и
средства борьбы съ міровымъ зломъ указываются въ буддизмѣ
отчасти тѣ-же самыя, какъ и въ браманизмѣ: и тамъ и здѣсь
монашеское удаленіе отъ жизни и внутренняя самососредото-
ченность считаются самыми надежными средствами къ избав-
ленію отъ воли къ жизни, какъ основной причины господ-
ствующаго въ мірѣ страданія. Буддизмъ не выразилъ прямого
протеста и противъ кастоваго строя, освященнаго браманиз-
момъ; напротивъ, онъ даже оказывалъ предпочтеніе брамин-
ской кастѣ. Почти всѣ первые ученики Будды были изъ выс-
шихъ классовъ, т. е. изъ брзминовъ и кшатріевъ; людей бла-
городнаго происхожденія онъ считалъ болѣе способными въ
усвоенію его ученія; вь буддійскихъ книгахъ, напр., говорит-
ся: „поистинѣ для возвышеннаго (т. е. Будды) желателенъ раз-
говоръ съ такими благородными юношами".
Можетъ быть, ни одна изъ языческихъ религій не при-
влекала къ себѣ такого вниманія со стороны европейскихъ уче-
ныхъ, особенно въ послѣднее столѣтіе, какъ буддизмъ; многіе
увидѣли въ немъ самое идеальное и самое возвышенное нрав-
ственное ученіе и потому готовы были даже насаждать его въ
Европѣ въ цѣляхъ моральнаго оздоровленія европейскаго об-
щества. Но не смотря на такое увлеченіе, буддизмъ и до сихъ поръ
не изученъ европейскими учеными съ достаточною полнотою
и обстоятельностью, можетъ быть, вслѣдствіе чрезмѣрнаго оби-
лія буддійской письменности. Такъ какъ буддизмъ вскорѣ
послѣ своего появленія распался на двѣ вѣтви, существенно
отличающіяся по своему направленію и церковной организа-
ціи, то и буддійская письменность раздѣляется на южную и
сѣверную; правда, послѣдняя представляетъ большею частію
только переводъ или передѣлку древнихъ южныхъ памятни-
ковъ, .но въ ней есть и оригинальныя добавленія, имѣющія
существенное значеніе для выясненія какъ основныхъ положе-
ній буддизма, такъ и процесса его развитія.
Памятники южной буддійской письменности написаны на
•священномъ буддійскомъ языкѣ пали, имѣющемъ близкое род-
ство съ санскритомъ. По мнѣнію ученыхъ, книги, вошедшія
въ составъ южнаго буддійскаго ’ канона, были написаны или
— 342 —
самимъ Буддою или же его ближайшими учениками; если это'
такъ, то по нимъ, слѣдовательно, можно возстановить подлин-
ное и первоначальное ученіе буддизма, не измѣненное послѣ-
дующими исправленіями и передѣлками. Канонъ южной буд-
дійской письменности носитъ общее названіе Ттитака или
Трипитака (т. е. тройная корзина) и состоитъ изъ трехъ
частей: Винайя—Нитака, въ которой содержится главнымъ
образомъ нравственное ученіе, а также исторія учрежденія
первоначальной монашеской общины; Сутта—Питака, въ ко- <
торой собраны, кромѣ догматическаго ученія, изреченія Буд-
ды, поэмы, басни, разсказы о жизни святыхъ и т. д.; Аби-
дарма или Абидхамма, заключающая метафизику или разсуж-
денія о разныхъ предметахъ. Наибольшею древностью отли-
чаются нѣкоторыя отдѣлы Сутта—Питаки и именно: Сутта—
Нипата, Джатака (древне-индусскія сказки, переработанныя
въ духѣ буддизма) и Даммапада, которая по высотѣ излагае-
мыхъ въ ней нравственныхъ принциповъ считается самымъ
выдающимся произведеніемъ буддійской письменности. Для
изученія исторіи буддизма въ первыя столѣтія его существо-
ванія особенную важность имѣютъ лѣтописныя сказанія Ди-
павамза и Магавамза, составленіе которыхъ относится къ 3
в. до Р. Хр.
Изъ произведеній сѣверной буддійской письменности наи-
большую цѣнность имѣютъ санскритскія писанія, сохранив-
шіяся въ Непалѣ, одной изъ областей Остъ—Индіи по юго-
западному склону Гималаевъ. Собственно, это та-же Типита-
ка, по значительно передѣланная соотвѣтственно своеобразно-
му характеру сѣвернаго буддизма; впрочемъ въ непальскомъ
кодексѣ нѣтъ Винайи, но за то здѣсь болѣе развита Абидар-
ма, въ которую включено сказаніе о жизни Будды (Лалита-
вистара), украшенное измышленіями безудержной фантазіи.
Далѣе слѣдуетъ чрезвычайно обширная тибетская письмен-
ность, стоящая въ связи отчасти съ южно- буддійской Типи-
такой, а отчасти съ непальскимъ сборникомъ. Тибетскій ко-
дексъ дѣлится па двѣ части: Каджіуръ (100 фоліантовъ),
заключающій въ себѣ каноническую Типитаку, и Тапжіуръ
(225 фоліантовъ), гдѣ содержатся комментаріи на Типитаку.
Точно также китайская и японская буддійская письменность
представляетъ только переводъ палійскихъ и /санскритскихъ
произведеній, но въ своеобразной? редакціи. Въ китайской пись-
— 343 —
менности нѣкоторый интересъ представляютъ самостоятельныя
описанія путешествій китайскихъ пилигримовъ въ Индію,
въ которыхъ даются цѣнныя свѣдѣнія объ организаціи древ-
нихъ буддійскихъ общинъ и о практиковавшихся въ нихъ ре-
лигіозныхъ церемоніяхъ. Вся эта обширная буддійская пись-
менность, особенно сѣверная, далеко еще не подверглась все-
стороннему изученію со стороны европейскихъ ученыхъ.
Но если по этимъ памятникамъ можно съ большею или
меньшею подробностью познакомиться съ ученіемъ буддизма
какъ въ первоначальной его формѣ, такъ и въ позднѣйшихъ
видоизмѣненіяхъ, то о жизни его основателя они сообщаютъ
такія легендарныя подробности, что возстановить по нимъ хо-
тя бы зерно исторической дѣйствительности нѣтъ никакой воз-
можности. Вслѣдствіе этого въ средѣ ученыхъ возникало даже
сомнѣніе' въ дѣйствительномъ существованіи исторической лич-
ности основателя буддизма; нѣкоторые (Сенаръ, Кернъ и др.)
хотѣли видѣть въ легендарныхъ сказаніяхъ о Буддѣ своеоб-
разное выраженіе миѳа о солнцѣ. Но въ виду того, что буд-
дизмъ связанъ съ личностью своего основателя самою тѣсною
и неразрывною связью, большинство ученыхъ признаетъ, что
въ основѣ легендарныхъ сказаній о Буддѣ лежатъ несомнѣн-
ные историческіе факты; поэтому на буддизмъ нужно смот-
рѣть, какъ на религію „основанную", а не какъ на естествен-
ный продуктъ общенародной религіозной мысли.
Основателю буддизма усвояется нѣсколько наименованій;
при рожденіи онъ получилъ имя Сиддхарта; фамильное его
имя было Гаутама; впослѣдствіи онъ сталъ называться Сакья-
Муни (т. е. мудрецъ изъ племени Сакіевъ); имя Будда есть
общее названіе, усвояемое людямъ, достигшимъ высшаго со-
вершенства; кромѣ основателя буддизма это имя носятъ 24
его предшественника, прославившіе себя особенною мудростью
и святостью; названіе „Будда" было упоіребительно еще въ
браманизмѣ. Если мы устранимъ изъ буддійскихъ сказаній|О
жизни Будды все, носящее чудесный и явно фантастическій
характеръ, то біографія его можетъ быть представлена въ
такомъ видѣ., Гаутама Будда родился около 560 года до Р.
Хр. въ Капилавастѣ, нынѣшней деревнѣ Удъ, находящейся
въ нѣсколькихъ дняхъ пути отъ Бенареса. Родъ Гаутамы при.
надлежалъ къ числу владѣтельныхъ князей или вождей пле-
мени Сакіевъ и обладалъ матеріальнымъ довольствомъ. Гау.
— 344 —
тама выросъ въ богатствѣ и роскоши и до зрѣлыхъ лѣтъ не
зналъ никакихъ лишеній и огорченій. Отецъ выстроилъ ему
на время дождей, на лѣто и па зиму три дома съ роскошны-
ми садами и прудами, покрытыми благоухающими цвѣтами
лотоса; въ молодыхъ годахъ Гаутама женился на прекрасной
принцессѣ. Вся жизнь его была веселымъ праздникомъ; при
дворцѣ находился цѣлый штатъ пѣвицъ и танцовщицъ; про-
гулки по парку смѣнялись роскошными пирами. Эти разска-
зы о молодыхъ годахъ Гаутамы, хотя можетъ быть значитель-
но и преувеличенные^ нужно признать довольно правдоподоб-
ными: много разъ отмѣчался тотъ фактъ, что разочарованіе
жизнію и крайній пессимизмъ чаще всего бываютъ слѣд-
ствіемъ пресыщенія радостями и удовольствіями жизни. На-
ступило время разочарованія и для Гаутамы: жизнь показа-
лась ему не свѣтлою радостью, а сплошнымъ, безпросвѣтнымъ
страданіемъ. По легендарнымъ сказаніямъ, такой переворотъ
совершился въ Гаутамѣ подъ вліяніемъ тѣхъ картинъ дрях-
лой старости, отвратительной болѣзни и разлагавшагося тру-
па умершаго, на которыя ему случайно пришлось натолкнуть-
ся во время прогулокъ; когда сопровождавшіе его объяснили
ему, что никто изъ людей не застрахованъ ни отъ старости,
ни отъ проказы, ни отъ смерти, Гаутама понялъ ничтожество
всѣхъ радостей жизни. Вскорѣ его посѣтилъ брамвнскій под-
вижникъ, который еще больше раскрылъ предъ нимъ зло
жизни и внушилъ ему мысль бѣжать отъ обманчивой суеты
міра. Гаутамѣ было вь это время 29 лѣтъ; по видимому, онъ
достигъ высшей степени счастья; помимо роскоши и доволь-
ства, которыя окружали его, онъ наслаждался полнымъ се-
мейнымъ счастіемъ: у него только что родился желанный сынъ.
Но все это показалось ему до такой степени ничтожнымъ, что
онъ ночью, незамѣтно для всѣхъ, покинулъ свой дворецъ и
удалился въ пустыню. Здѣсь онъ сначала предался подъ ру-
ководствомъ двухъ браминовъ подвигамъ аскетизма; въ тече-
ніе шести лѣтъ онъ подвергалъ себя самоистязанію, морилъ
себя голодомѣ, сидѣлъ "неподвижно съ прижатымъ къ небу
языкамъ и т. д.; тѣло его превратилось въ скелетъ, и онъ
едва не умеръ отъ истощенія. Но всѣ эти подвиги не внесли
умиротворенія въ его душу; поэтому онъ отказался отъ под-
виговъ аскетизма и задался мыслію найти иной, бодѣе дѣй-
ствительный путь къ спасенію отъ зла жизни. Путемъ долго-
— 345 —
временныхъ размышленій онъ дѣйствительно достигъ въ кон-
цѣ концовъ просвѣтленія и позналъ путь спасенія. Послѣ
этого онъ, обходя селенія въ образѣ нищаго, съ обрѣзанны-
ми волосами, въ желтой одеждѣ и съ чашкою въ рукѣ для
сбора милостыни, сталъ всюду проповѣдывать новое ученіе.
Знаменитая его проповѣдь въ Бенаресѣ привлекла къ нему
первыхъ пять послѣдователей; но затѣмъ ученіе его пріобрѣ-
ло такую извѣстность, что къ нему стали приходить цари,
князья, брамины и отшельники; въ путешествіяхъ его сопро-
вождали тысячи народа; всѣ жаждали услышать его спаси-
тельное ученіе. Уже при жизни Гаутамы число послѣдовате-
лей буддизма доходило до сотни тысячъ *); всюду стали обра-
зовываться буддійскія монашескія общины. Будда умеръ 80-ти
лѣсъ.
Личность Будды въ основанной имъ религіи имѣетъ са-
мое существенное значеніе: въ глазахъ послѣдователей это не
религіозный только реформаторъ, пе проповѣдникъ новаго
ученія, а величайшій образъ святости, идеальный примѣръ
для всѣ/хъ послѣдователей. Можно сказать, что личность Буд-
ды какъ бы сосредоточила въ себѣ все религіозное содержа-
ніе буддизма: послѣдній не мыслимъ даже безъ Будды; не да-
ромъ онъ вскорѣ послѣ своей смерти былъ возведенъ на сте-
пень не только совершеннаго святого, но и божества. „Будда
является для глубоко вѣрующей души образцомъ и законода-
телемъ; личное отношеніе, которое такпмъ путемъ устанав-
ливается съ основателемъ, есть одна изъ великихъ тайнъ ус-
пѣха этой религій" (Мензисъ).
§ 55 Ученіе буддизма.
Что же собственно привлекло народъ къ проповѣди Гау-
тамы—Будды? Въ чемъ сила его обаянія и превосходство предъ
браманизмомъ? Можно думать, что буддизмъ явился въ глазахъ
народа дѣйствительно великимъ новымъ откровеніемъ благо-
даря тому, что поставилъ себѣ практическую цѣль—указать
Въ настоящее время послѣдователей буддизма насчитываютъ во
всѣхъ странахъ 134 милліона, что составляетъ около 9% всего населенія
вемного шара.
— 346 —
практическій путь къ побѣдѣ надъ зломъ жизни. Браманизмъ
весь ушедшій съ одной стороны въ отвлеченныя разсужденія
о таинственной сущности бытія, а съ другой въ бездушную-
обрядность и безчеловѣчный аскетизмъ, оставлялъ народную
массу безъ религіознаго удовлетворенія, тѣмъ болѣе, что онъ
и предназначенъ былъ почти исключительно для браминовъ.
Напротивъ Будда, хотя и исходилъ изъ основного взгляда бра-
манизма на жизнь, какъ на безпрерывное зло, но задавался
чисто практическимъ вопросомъ: гдѣ причина страданія и
какъ можно освободиться отъ этого страданія? Въ этомъ случаѣ
его ученіе получило чисто жизненное направленіе, благодаря
чему и встрѣтило горячее сочувствіе во всѣхъ слояхъ обще-
ства, не исключая отчасти и самихъ браминовъ, которымъ
надоѣли метафизическія тонкости.
Въ буддизмѣ вмѣсто метафизики былъ выдвинутъ на пер-
вый планъ этическій элементъ; если въ браманизмѣ каждый,
ищущій спасенія, заботился о томъ, чтобы только лично из-
бавиться отъ господствующаго въ мірѣ зла, то въ буддизмѣ по-
лучилъ значеніе принципъ альтруистическій, принципъ ростра-
данія къ ближнему, участливаго отношенія къ дѣлу спасенія
и другихъ людей. Это состраданіе простирается здѣсь не толь-
ко па членовъ своей національности, но вообще на всѣхъ лю-
дей и даже на всѣхъ живыхъ тварей. Національный элементъ
въ буддизмѣ совершенно устраненъ: послѣдователемъ Будды
можетъ быть всякій, кто только рѣшился осуществлять въ
жизни его ученіе. Поэтому буддизмъ, безспорно, носитъ уни-
версальный характеръ, хотя основной его духъ сохранилъ спе-
ціально азіатскую окраску; можетъ быть онъ и сдѣлается ко-
гда нибудь религіей всей Азіи, но никогда не встрѣтитъ со-
чувствія въ широкихъ массахъ Европы. „Какъ бы ученіе Буд-
ды ни было универсальнымъ въ сравненіи съ другими индій-
скими направленіями, все—таки оно удержало еще многое изъ-
особенностей индійскаго характера, и потому оно только для-
азіата можетъ имѣть дѣйствительное значеніе. Со складомъ
мысли и образомъ жизни западныхъ народовъ буддизмъ не-
соизмѣримъ; и не случайно то, что религія эта въ теченіе ты-
сячелѣтій своего существованія не имѣла ни малѣйшаго влія-
нія на культуру Запада11 (Эдв. Леманнъ). Характерная осо-
бенность буддизма заключается также и въ томъ, что онъ съ-
поразительной терпимостью относится къ другимъ вѣрованіямъ
— 347 —
„терпимость эта, въ самомъ дѣлѣ, такъ велика, что человѣкъ
можетъ приникнуть къ буддизму, не оставляя своей прежней
вѣры. Простые люди могутъ безъ затрудненія присоединить
эту вѣру къ своимъ прежнимъ вѣрованіямъ и обрядамъ. Вѣ-
рующій въ Шань-ди могъ быть буддистомъ такъ-же, какъ и-
вѣрующій въ Браму11 (Мензисъ).
Исходнымъ пунктомъ въ буддійскомъ міровоззрѣніи явля-
ется чисто браминское ученіе о самсарѣ, т. е. о перевоплоще-
ніи духовной сущности человѣка послѣ его смерти; въ этой
самсарѣ и заключается основная причина безпрерывнаго су-
ществованія зла въ мірѣ. Но если въ браманизмѣ ученіе о
самсарѣ стоитъ въ связи съ ученіемъ объ абсолютной субстан-
ціи Браманѣ—Атманѣ, который, подвергшись обольщенію Майиг
отказался отъ истиннаго бытія и внесъ въ міровую жизнь
зло, то въ буддизмѣ оно пе имѣетъ никакой метафизической
основы. Будда, подобно Конфуцію, вообще не останавливается
на отвлеченныхъ вопросахъ, касающихся метафизическихъ сущ-
ностей, такъ какъ они, по его мнѣнію, не приближаютъ че-
ловѣка къ пути спасенія. Онъ даже не касается ученія о бо-
гахъ, почему буддизмъ и считается религіей атеистической;
правда, въ рѣчахъ Будды упоминаются Брама и дэвы, но они
разсматриваются не какъ самобытныя сущности, составляющія
первопричину всего бытія, а только какъ преходящія и слу-
чайныя формы, подобныя человѣку и другимъ тварямъ Для
Бога совсѣмъ нѣтъ мѣста въ системѣ буддизма; здѣсь цент-
ромъ всего бытія является человѣкъ, который, если онъ до-
стигъ высшаго совершенства, ставится выше самого Брамы:
„великъ Брама, но что значитъ онъ въ сравненіи-съ однимъ
изъ сыновъ совершеннаго"? Такимъ образомъ, по ученію буд-
дизма, и спасеніе и погибель зависятъ всецѣло отъ самого
человѣка; онъ не долженъ надѣяться па помощь со стороны
божественныхъ силъ; ему постоянно внушается мысль, чтобы
онъ былъ своимъ собственнымъ руководителемъ, владыкой и
заступникомъ. „Самимъ человѣкомъ, говорится въ Даммападѣ,
совершается зло; самъ человѣкъ страдаетъ отъ зла и остав-
ляетъ его не искупленнымъ; самъ" человѣкъ внутренно очи-
щаетъ себя. Порочность и непорочность зависятъ отъ самаго
человѣка; никто не можетъ внутренно очистить другого".
Само собою понятно, что буддизмъ, устранивъ изъ рели-
гіи самый существенный ея элементъ—вѣру въ бытіе боже-
— 348 —
-ства,—не могъ дать полнаго удовлетворенія запросамъ вѣрую-
щей души; поэтому уже въ самую раннюю пору существова-
нія буддизма въ немъ начинаютъ возникать многочисленныя
секты, которыя и пытаются такъ или иначе восполнить суще-
. ственный пробѣлъ въ буддизмѣ, вводя въ него ученіе о бо-
жественныхъ сущностяхъ. Кромѣ того самъ Будда былъ воз-
веденъ его послѣдователями на степень высшаго божества,
поклоненіе которому вызвало къ существованію и соотвѣтству-
ющій культъ. „Такимъ образомъ въ религіи, не имѣвшей пер-
воначально ни боговъ, ни культа, начинаютъ появляться и
боги и культъ; можно даже сомнѣваться въ томъ, что буд-
дизмъ продержался бы долго и распространился бы далеко.
-если бы эти недочеты не были рано упраздненье (Мензисъ).
Точно также Будда не рѣшалъ метафизическаго вопроса
и о духовной сущности человѣка. По видимому, онъ не приз-
навалъ существованія души, какъ особаго и самостоятельна-
го начала; по его мнѣнію, существуютъ только отдѣльныя пси-
хическія явленія,—представленія, сужденія, чувства, хотѣнія
и т. д.; а то, чтб.мы называемъ душою или „Я“, есть толь-
ко названіе, объединяющее всѣ отдѣльныя душевныя состоя-
нія; какъ нѣтъ въ дѣйствительности телѣги, а есть тблько
колеса, оси, оглобли и т. д., такъ'нѣтъ и души, а есть толь-
ко сканды, т. е. отдѣльныя психическія состоянія. Но если
„Я“ есть только названіе преходящихъ психическихъ состоя-
ній или скандъ и если послѣднія уничтожаются со смертью
человѣка, то что же въ насъ есть неизмѣннаго и неуничто-
жимаго? Это карма, т. е. человѣческая дѣятельность или ско-
рѣе ея результаты, которыя остаются вѣчными и неуничтожи-
мыми; ни одинъ поступокъ человѣка не проходитъ безслѣдно:
исчезнетъ его мысль, прекратится его чувство, но плоды дѣя-
тельности будутъ существовать вѣчно. Человѣкъ продолжаетъ
существовать и по смерти тѣла не потому, что душа его без-
смертна, а потому, что неуничтожимы его дѣла. Такимъ об-
разомъ карма есть основа вѣчнаго существованія жизни, бла-
годаря чему и становится возможною самсара, т. е. переходъ
индивидуальной жизни изъ' одной формы въ другую. Такъ
какъ карма опредѣляетъ всѣ дальнѣйшія формы существова-
нія человѣка, то она мыслилась буддистами чѣмъ-то въ ро2
дѣ судьбы, которой неизбѣжно подчиняются івсѣ небесныя и
земныя существа и даже всѣ міры; это та-же греческая Мой-
— 349 —
ра или римскій Фатумъ. Иногда карма представляется въ буд-
дизмѣ, какъ нѣчто матеріальное, но это только потому, что
здѣсь вообще отвлеченныя идеи часто облекаются въ конкрет-
ные и матеріальные образы.
Итакъ въ мірѣ царитъ вѣчный и неизмѣнный законъ,
согласно которо'му никакой поступокъ, никакое дѣйствіе не
остается безъ вліянія на послѣдующія формы существованія;
въ этомъ обнаруживается дѣйствіе даммы или закона причин-
ности, устанавливающаго связь между настоящимъ и будущимъ;
все, что дѣлаетъ человѣкъ въ настоящемъ своемъ земномъ
существованіи, ведетъ къ новымъ дѣяніямъ, новымъ состояні-
ямъ, новымъ формамъ бытія или санкарамъ. „Санкары, что
обыкновеннно переводятъ словомъ „образы", суть прежде все-
го чисто психологическія состоянія сознанія, преходящія на-
строенія или виды духовной дѣятельности, которые возника-
ютъ путемъ образованія ихъ изъ нашихъ впечатлѣній и пред-
располагаютъ къ хорошимъ или дурнымъ поступкамъ. Исходя
изъ этого психологическаго пониманія, понятіе санкары, по-
видимому, распространяется на все существующее, такъ что
всѣ вещи, какъ таковыя, разсматриваются въ смыслѣ понятій,
возникающихъ и исчезающихъ. Впрочемъ, каждый санкара есть
всегда членъ извѣстнаго причиннаго ряда, результатъ преды-
дущихъ состояній, бывшихъ въ этомъ или въ одномъ изъ преж-
нихъ существованій, или причина будущихъ дѣйствій" (Эдв.
Леманнъ).
Такимъ образомъ въ мірѣ совершается вѣчный кругово-
ротъ жизни, вѣчное измѣненіе формъ существованія: всякое
дѣйствіе (карма) по закону причинности (дамма) ведетъ къ
новымъ формамъ бытія (санкарамъ), къ новымъ возрожденіямъ
и перевоплощеніямъ (самсарѣ). Такъ совершается не только
въ мірѣ живыхъ существъ, но и во всѣхъ областяхъ міра
физическаго: въ безграничной вселенной существуетъ множе-
ство міровъ, подобныхъ тому, какой окружаетъ насъ, и всѣ
эіи міры то погибаютъ, то возстановляются. Этотъ вѣчный
круговоротъ, это безпрестанное измѣненіе формъ бытія и со-
ставляетъ причину мірового зла: оно заключается не въ томъ
только, что въ жизни такъ много слезъ и страданія, а и въ
томъ, что въ мірѣ „все течетъ" (Гераклитовское зтаѵта ой),
что однѣ формы исчезаютъ, а вмѣсто нихъ возникаютъ но-
выя. Жизнь не возможна безъ дѣйствія, а всякое дѣйствіе'
— 350 —
-(карма) ведетъ къ новымъ возрожденіямъ, а стало быть и къ
новымъ страданіямъ. Для буддиста въ томъ и заключается
трагедія жизни, что смерть не есть конецъ страданія, что че-
ловѣкъ снова и снова будетъ рождаться, чтобы снова стра-
дать, и это до тѣхъ поръ, пока будетъ сохраняться жажда
жизни; сумма страданій не только не умаляется, а только
больше накопляется. „Какъ вы думаете, ученики, спрашивалъ
Будда: чего больше? воды, находящейся въ четырехъ вели-
кихъ моряхъ, или слезъ, которыя пролиты вами и забыты,
когда вы на этомъ широкомъ пути блуждаете, странствуете,
скорбите и плачете, что вамъ досталась въ удѣлъ то, что вы
ненавидите, и не досталось того, что вы любите? “
Этотъ взглядъ на міровой процессъ и положенъ въ ос-
нову ученія Будды объ избавленіи отъ страданія. Въ суще-
ственныхъ чертахъ это ученіе было выражено въ знаменитой
проповѣди, которую Будда произнесъ въ Бенаресѣ: „Отвер-
зите ваши уши, монахи: избавленіе отъ смерти найдено! Я
поучаю васъ, я проповѣдую ученіе. Если вы будете поступать
сообразно съ моимъ поученіемъ, то еще въ этой жизни сами
познаете мудрость и узрите её лицомъ къ лицу... Существу-
ютъ двѣ крайности, отъ которыхъ человѣкъ, ведущій духов-
ную жизнь, долженъ оставаться вдали. Какія же это двѣ край-
ности? Одна—жизнь наслажденій, преданная похотямъ и удо-
вольствіямъ; это жизнь низменная, неблагородная, противная
духу, недостойная, ничтожная. Другая крайность—жизнь до
бровольвыхъ страданій, это жизнь мрачная, недостойная, ни-
чтожная. Совершенный стоитъ далеко отъ обѣихъ этихъ край-
ностей; онъ позналъ путь, который лежитъ посрединѣ, путь,
который открываетъ глаза, открываетъ и умъ, который ведетъ
къ покою, къ познанію, къ просвѣщенію, къ нирванѣ. Эго
-есть святой восьмичленный путь, который называется такъ.-
праведная вѣра, праведное рѣшеніе, праведное слово, правед-
ное дѣло, праведная жизнь, праведное стремленіе, праведное
воспоминаніе, праведное самоуглубленіе. Вотъ это, монахи,
тотъ срединный путь, который позналъ совершенный и кото-
рый ведетъ къ покою, къ познанію, къ нирванѣ. Святая исти-
на о страданіи такова: рожденіе есть страданіе, старость есть
страданіе, болѣзнь есть страданіе; соединеніе съ немилымъ
есть страданіе, разлука съ милымъ есть страданіе; недости-
женіе желаемаго есть страданіе; короче говоря: пятикратная
351 —
привязанность есть страданіе. Святая истина объ источникѣ
страданія такова: это есть жажда (стремленіе къ бытію),
коюрая ведетъ отъ возрожденія къ возрожденію, вмѣстѣ съ
наслажденіемъ и страстью, которая то тутъ, то тамъ нахо-
дитъ свое наслажденіе: жажда наслажденій, жажда бытія,
жажда могущества. Святая истина о прекращеніи страданій
такова: устраненіе этой жажды чрезъ полное уничтоженіе же-
ланія, чтобы оно совсѣмъ ушло, чрезъ отчужденіе отъ него,
чрезъ освобожденіе отъ него, чрезъ лишеніе его всякой опо-
ры. Вотъ святая истина о пути къ прекращенію страданія:
это есть святой, восемьчразъ святой путь; онъ называется такъ:
праведная вѣра, праведное рѣшеніе, праведное слово, правед-
ное дѣло, праведная жизнь, праведное стремленіе, праведное
воспоминаніе, праведное самоуглубленіе. Съ тѣхъ поръ, какъ
я, монахи, обладаю этимъ познаніемъ четырехъ святыхъ истинъ
въ ихъ полной ясности, съ тѣхъ поръ я знаю, что въ этомъ
мірѣ, а также и въ мірѣ боговъ, въ мірѣ Мары и Брамы,
среди всѣхъ существъ, аскетовъ и браминовъ, боговъ и людей,
я достигъ высшаго достоинства Будды. И я позналъ это и
созерцалъ это: искупленіе уже не можетъ быть потеряно; это
мое послѣднее рожденіе; впереди для меня нѣтъ уже новыхъ
рожденій11.
Въ изложенныхъ здѣсь четырехъ святыхъ истинахъ за-
ключается зерно всего буддійскаго ученія. Первая изъ нихъ
устанавливаетъ то положеніе, что жизнь въ самой своей сущ-
ности является страданіемъ: не только старость, болѣзнь, по-
теря всего, что дорого, и т. д. ведутъ за собою страданіе, но
и само по себѣ рожденіе есть зло, такъ что небытіе лучше
бытія. Вторая истина указываетъ источникъ страданія въ жаж-
дѣ жизни, а вмѣстѣ съ тѣмъ въ жаждѣ наслажденія и власти;
зло до тѣхъ поръ будетъ закономъ жизни, пока не будетъ
подавлена самая воля къ жизни. Поэтому прекращеніе стра-
данія должно состоять въ полномъ уничтоженіи всякихъ же-
ланій, всякаго сознанія, всякихъ психическихъ состояній, ве-
дущихъ къ новымъ возрожденіямъ, однимъ словомъ—въ до-
стиженіи нирваны. Что такое собственно нирвана, сказать не
легко; самъ Будда -какъ бы намѣренно старался уклониться
отъ выясненія этого понятія;, въ виду возникновенія въ буд-
дизмѣ ожесточенныхъ споровъ изъ-за опредѣленія нирваны и
главнымъ образомъ изъ за вопроса о томъ, представляетъ ли
— 352 —
нирвана какое нибудь бытіе или же она есть полное уничто-
женіе всякаго бытія, на буддійскихъ соборахъ высказывалось
даже прямое запрещеніе рѣшать этотъ вопросъ въ томъ или
иномъ смыслѣ. Самое слово „нирвана" значитъ собственно
„погашеніе1*; поэтому нирвана въ ближайшемъ смыслѣ есть
погашеніе желаній, стремленій, заблужденій, незнанія; о до-
стигшихъ нирваны, напр , говорится: „все, что можно было
погасить, онъ погасилъ: огонь вожделѣнія, ненависти, заблуж-
деній Наиболѣе безошибочное, хотя и слишкомъ общее опре-
дѣленіе нирваны можетъ быть таково: нирвана есть такое со-
стояніе (можетъ быть бытія, а можетъ быть и небытія), при
которомъ человѣкъ совершенно освобождается отъ дальнѣй-
шихъ возрожденій. Въ позднѣйшемъ буддизмѣ нирвану стали
представлять, какъ мѣсто вѣчнаго блаженства, гдѣ души со-
вершенныхъ праведниковъ наслаждаются всѣми высшими бла-
гами, не только духовными, но даже и физическими.
Указываемый четвертой истиной путь къ избавленію отъ
страданій и достиженію нирваны состоитъ въ соотвѣтствую-
щемъ направленіи всѣхъ силт^способностей и поступковъ че-
ловѣка: для этого нужно„статьна путь истинной 'праведно-
сти. Дѣло здѣсь не въ отдѣльныхъ добродѣтеляхъ или заслу-
гахъ человѣка, а въ общемъ направленіи всей его жизйц:
нужно наблюдать за каждымъ поступкомъ, за каждымъ ша-
гомъ, нужно вести безпрерывную борьбу и постоянно „плыть
противъ теченія". Подробно выясняя этотъ путь спасенія,
буддизмъ, особенно болѣе поздній, часто указываетъ и тѣ ис-
кусственныя средства къ приведенію себя въ экстатическое
состояніе, которыя практиковались уже въ браманизмѣ. Сред-
ства эти „представляютъ удивительную смѣсь волшебства и
благоговѣнія, добродѣтели и безсмысленныхъ духовныхъ дѣй-
ствій. Совершенно магическій характеръ имѣетъ упражненіе
съ „кругами" элементовъ. Нужно окружить себя землей, во-
дой, огнемъ и воздухомъ и, наконецъ, различными цвѣтными
кругами; затѣмъ, въ молчаливомъ созерцаніи размышлятъ_о
значеніи этихъ круговъ и до тѣхъ поръ пристально смотрѣть
на ьихъ, пока совершенно ясно будешь видѣть ихъ съ закры-
тыми глазами. Отвратительнымъ представляется долгое разсма-
триваніе трупа, причемъ нужно думать о томъ, что таковая
же участь предстоитъ и вашему собственному тѣлу, другое
— 353
упражненіе состоитъ въ томъ, чтобы все время думать, что
пищу принимаютъ только противъ своей воли" (Эдв. Леманнъ).
Путь нравственной дѣятельности, по ученію буддистовъ,
не есть самый надежный путь къ избавленію отъ зла жизни.
Такъ какъ всякое дѣло, будетъ ли оно добрымъ или злымъ,
ведетъ къ новымъ возрожденіямъ, то слѣдовательно для из-
бавленія отъ возрожденій нужно стремиться къ тому, чтобы
отрѣшиться отъ всякой дѣятельности. И дѣйствительно, по
ученію буддистовъ, совершенный человѣкъ, достигшій свято-
сти будды, чуждъ всякихъ не только пороковъ, во и добродѣ-
телей; признавать высшаго человѣка совершеннымъ только за
нравственную дѣятельность считается даже въ буддизмѣ пря-
мо ересью. Но все же буддизмъ смотритъ на нравственную
дѣятельность, какъ па необходимый подготовительный путь
къ высшему совершенству, почему и требуетъ „праведнаго
рѣшенія, праведнаго слова, праведнаго дѣла, праведной жиз
ни, праведнаго стремленія". Нужно сказать, что нравствен-
ное ученіе въ буддизмѣ носитъ очень возвышенный характеръ,
причемъ оно разработано здѣсь съ замѣчательною подроб
ностью, хотя въ большинствѣ случаевъ и не представляетъ со-
бою чего нибудь оригинальнаго, а стоитъ въ несомнѣнной за-
висимости отъ тѣхъ нравственныхъ идеаловъ, которые выра-
жены уже въ браманизмѣ и индусскихъ философскихъ шко-
лахъ Одинъ изъ недостатковъ нравственнаго ученія буддиз-
ма заключается въ томъ, чіо оно носитъ чисго отрицатель-
ный характеръ: не указывая положительныхъ путей къ нрав-
ственному совершенсіву, оно ограничивается преимуществен-
но одними только запрещеніями, не дѣлай того то и того-то
На первомъ планѣ стоятъ въ буддизмѣ пять главнѣйшихъ за-
повѣдей: не убивай никакого живого существа, не бери чу-
жого, не нарушай цѣломудрія и супружеской вѣрности, не
говори лжи и воздерживайся отъ всякихъ опьяняющихъ на-
питковъ. Къ этимъ пяти заповѣдямъ присоединяются еще пять
другихъ нравственныхъ правилъ, которыя считаются безу-
словно обязательными главнымъ образомъ для монаховъ; пра-
вила эти запрещаютъ ѣсть послѣ полудня, присутствовать при
пляскѣ, пѣніи, музыкѣ и играхъ, употреблять нарядныя одеж-
ды и благовонія, спать на удобной („высокой и широкой")
постели и не имѣть собственнаго серебра и золота. Наиболѣе
симпатичное впечатлѣніе на европейцевъ буддизмъ* произво-
23
— 354 —
дитъ своею проповѣдью о кроткомъ и доброжелательномъ от-
ношеніи ко всякой живой твари, у буддистовъ уже издавна
существовали пріюты для больныхъ и заброшенныхъ живот-
ныхъ; отрицая въ принципѣ жизнь вообще, какъ зло, будди-
сты настолько высоко цѣнятъ индивидуальную жизнь, что бо-
ятся погубить даже насѣкомое; поэтому монахи почти всегда
носятъ съ собою сито для процѣживанія воды, чтобы не про-
глотить съ нею какое нибудь живое существо Но все это
стоитъ въ рѣзкомъ противорѣчіи съ тѣмъ презрительнымъ
взглядомъ, съ какимъ буддисты относятся къ женщинѣ; въ
глазахъ буддиста она является сосудомъ всякихъ мерзостей.
Вотъ отзывъ о женщинахъ въ одномъ буддійскомъ разсказѣ:
„неизмѣримо глубоко, какъ путь рыбы въ водѣ, скрытъ ха-
рактеръ женщинъ, этихъ хитроумныхъ грабительницъ, въ ко-
торыхъ истины не найдешь; для нихъ ложь все равно, что
истина, а истина все равно, что ложь0.
Буддійскія заповѣди о милосердіи, состраданіи, проще-
ніи врагу и т. д., по видимому, приближаютъ буддійскую мо-
раль къ христіанской; но на самомъ дѣлѣ сходство здѣсь толь-
ко кажущееся: пассивный характеръ буддійскихъ добродѣте-
лей лишаетъ ихъ высокаго моральнаго достоинства; въ основѣ
здѣсь не сердечное влеченіе, не любовь, а только извѣстная
корректность въ отношеніяхъ къ ближнему. До любви ко вра-
гу буддизмъ никогда не могъ возвыситься; не мсти врагу, не
отвѣчай на грубость грубостью, не выражай своего гнѣва при
несправедливомъ отношеніи къ тебѣ,—вотъ все, чего требу-
етъ буддизмъ отъ своихъ послѣдователей. Это не любовь къ
врагу истиннаго христіанина, а корректность выдержаннаго
человѣка, равнодушіе и сдержанность холоднаго стоика; до-
стигшій святости буддистъ говоритъ о себѣ: „я отношусь оди-
наково и къ тѣмъ, кто причиняетъ мнѣ страданія, и къ тѣмъ,
кто причиняетъ мнѣ радость. Привязанности и ненависти я
не знаю; я не поддаюсь ни радости, ни горю; при почетѣ и
безчестіи я одинаковъ0.
Принимая во вниманіе пассивный характеръ буддійской
нравственности, можно сказать, что буддизмъ стремится не
къ созиданію жизни, а къ ея разрушенію. Нужно считать
большой ошибкой со стороны европейскихъ ученыхъ стремле-
ніе идеализировать буддизмъ, какъ высшую этическую рели-
гію; онъ ни мало не носитъ въ себѣ залога прогресса и куль-
— 355 —
-турнаго роста; на почвѣ буддійскаго отрицанія цѣнности жиз-
ни только и могло ’ выроста презрѣніе Къ труду и полное пре-
небреженіе благоустроеніемъ жизни. Высшимъ идеаломъ буд-
диста является нищенствующій монахъ, вѣчно живущій въ
праздности и занятый только мыслію о личномъ спасеніи Буд-
дійская религія „не представляетъ собою соціальной силы;
она не имѣетъ своею цѣлію царствіе Божіе, которое должно
быть создано соединенными усиліями вѣрующихъ, а имѣетъ
въ виду лишь спасеніе отдѣльныхъ душъ, удаляющихся са-
мымъ актомъ своего спасенія отъ всякой дѣятельности, отъ
всякаго общенія съ міромъ. Поэтому буддизмъ не есть сила,
дѣятельно способствующая цивилизаціи. Онъ является скорѣе
помѣхой, чѣмъ поощреніемъ всякой предпріимчивости" (Мен-
зисъ). Нельзя назвать жизненной ту религію, которая отри-
цаетъ семейную жизнь, какъ ненормальность, какъ зло, и го-
нитъ всѣхъ на путь нищенствующаго монашества. „Семейная
жизнь, говоритъ одинъ изъ послѣдователей Будды, полна пре-
пятствій; это путь, запятнанный страстью. Жизнь того, кто
отказался отъ благъ міра, свободна, какъ воздухъ. Какъ труд-
но человѣку въ домашнемъ кругу жить высшей жизнью со
всею ея полнотой, чистотой и совершенствомъ! Поэтому я луч-
ше сбрею волосы и бороду, одѣну желтое платье и уйду отъ
•семейнаго очага на бездомную жизнь“. Можно сказать, что
таковы стремленія каждаго буддиста, вѣрнаго завѣтамъ свое-
го учителя.
Указанный въ четвертой истинѣ путь избавленія отъ
страданій жизни приводитъ человѣка постепенно къ четыремъ
степенямъ совершенства. На первой ступени человѣкъ (8оіа-
раппа) „попадаетъ на путь" спасенія и настолько укрѣпляет-
ся въ немъ, что онъ уже не возвращается на путь грѣха,
хотя ему еще и предстоитъ нѣсколько возрожденій въ выс-
шихъ формахъ. На второй ступени всѣ грѣховныя страсти
окончательно подавляются; для такого человѣка, „однажды воз-
вращающагося" (Закасіацапііп), остается только одно возрож-
деніе на землѣ. Достьгшій третьей ступени (Апа§ашіп) осво-
бождается отъ всякихъ земныхъ возрожденій, но для него
возможны еще возрожденія въ образѣ небесныхъ существъ или
боговѣ. Высшую ступень составляютъ Архаты (АгЪаІ), кото-
рые уже въ земной жизни достигаютъ совершеннаго освобож-
денія отъ закона возрожденія и послѣ смерти прямо удостои-
23*
— 356 —
ваются блаженной нирвапы; въ нихъ заглушена всякая жаж-
да жизни, подавлены ѵвсѣ грѣховныя наклонности, уничтоже-
на всякая власть кармы. Различіе между архатомъ и буддой’
заключается въ томъ, что первый достигаетъ только личнаго-
освобожденія отъ кармы, а будда приводитъ къ спасенію и
другихъ. Въ буддизмѣ часто говорится еще о бодисатвахъ;
этимъ именемъ называютъ тѣхъ великихъ провозвѣстниковъ
спасительнаго пути, которые еще не достигли совершенства
будды.
§ 56. Буддійскія монашескія общины.
Спасеніе, по ученію буддизма, достигается черезъ Буд-
ду, дамму (ученіе Будды) и самгу (общину). Для полнаго спа-
сенія недостаточно быть послѣдователемъ Будды й исполнять
его ученіе: высшаго совершенства достигаетъ только тотъ, кто
удалился отъ міра и вступилъ въ монашескую общину. Послѣд-
нюю нельзя считать чисто буддійскимъ институтомъ: уже въ
браманизмѣ существовали отшельники, которые группирова-
лись около какого нибудь брамина и упражнялись въ мона-
шескихъ подвигахъ. Но въ буддизмѣ монашескія общины по-
лучили особенно широкое распространеніе и прочную органи-
зацію, которая основывается на многочисленныхъ правилахъ,
опредѣляющихъ каждый шагъ въ жизни монаха или биккгу
(ЪЪіккИи). Собственно слово биккгу значитъ „нищій" или
„нищенствующій"; имя монаха не вполнѣ подходитъ къ буд-
дійскимъ биккгу, такъ какъ они не даютъ обѣта отреченія
отъ міра и поэтому во всякое время могутъ выйти изъ общи -
ны; но все же за ними утвердилось у европейцевъ наимено-
ваніе „монахи". Буддійское монашество составляетъ какъ бы,
особую касту, замѣнившую отчасти браминовъ; въ общину
допускаются далеко не всѣ: такъ, посвященія не могутъ по-
лучить больные нѣкоторыми болѣзнями, рабы, солдаты, долж-,
ники, затѣмъ—-не получившіе разрѣшенія о гъ родителей, опоро
чившіе себя тяжелыми преступленіями и т. д. На ряду съ муж-
скими общинами на первыхъ же порахъ появились и женскія,
хотя Будда согласился на это съ большими колебаніями, боясь за
чистоту своего ученія. „Если на рисовомъ полѣ, говорилъ
онъ, появится ржавчина, то это знакъ того, что урожай ско-
ро погибнетъ; такъ-же точно: при. какихъ правилахъ ни до-
— 357 —
пускать въ общину женщинъ, которыя промѣниваютъ семей-
ную жизнь на бездомную, религія не продержится долго".
Поэтому жизнь монахинь обставлена болѣе строгими и под-
робными требованіями относительно одежды, занятій и т. д.;
женскимъ общинамъ не предоставляется и самоуправленія:
во всѣхъ важнѣйшихъ дѣлахъ онѣ должны обращаться за
руководствомъ къ монахамъ; высшею добродѣтелью монахинь
считается безусловное послушаніе.
Вступать въ общину въ качествѣ учениковъ могутъ и
дѣти, начиная съ семилѣтняго возраста, но посвященія удо-
стой ваются только лица, достигшія 20 лѣтъ. Церемонія по-
священія состоитъ въ вопросахъ, предлагаемыхъ вступающе-
му предъ собраніемъ монаховъ; послѣ удовлетворительнаго
отвѣта на эти вопросы кандидатъ признается членомъ общи-
ны; при этомъ онъ читаетъ буддійскій символъ вѣры; послѣ
пріема новоизбранный долженъ указать какого нибудь опыт-
наго монаха, подъ руководствомъ котораго онъ желаетъ про-
ходить монашеское послушаніе. Если монахъ сознаетъ свою
неподготовленность къ монашеской жизни, то онъ безъ вся-
кихъ затрудненій можетъ выйти изъ общины, и это нисколь-
ко не унижаетъ его не только въ глазахъ мірянъ, но и въ
глазахъ самой монашеской общины. За нарушеніе монаше-
скихъ требованій община можетъ и исключать изъ своей сре-
ды своихъ членовъ
По первоначальнымъ правиламъ буддійскіе монахи долж-
ны были жить подъ открытымъ небомъ; но это правило дав-
но уже забыто. Теперь монахи, обрекшіе себя на нищенскую
жизнь, имѣютъ общежитія съ хорошо обставленными помѣ-
щеніями для собраній и общей трапезы. Вообще они большею
частію не испытываютъ никакихъ лишеній; трудъ здѣсь по-
чти совершенно отсутствуетъ; единственная обязанность мо-
наховъ, кромѣ духовныхъ упражненій, состоитъ въ ежеднев-
номъ хожденіи для сбора милостыни, въ которой они въ боль-
шинствѣ случаевъ и не нуждаются, такъ какъ міряне посто-
янно поддерживаютъ монастыри своими пожертвованіями.
Внѣшнимъ знакомъ принадлежности къ монашеской общинѣ
•служатъ бритыя головы и желтая (на югѣ) или красноватая
(на сѣверѣ) верхняя одежда. Монахъ не долженъ имѣть ни-
какой собственности, кромѣ трехъ одеждъ, бритвы, иглы, по-
яса, сита для процѣживанія питьевой воды, четокъ, зубочи-
— 358 —
стки и чашки для сбора подаяній. Собственно буддійское мо-
нашество почти не знаетъ тѣхъ тяжелыхъ аскетическихъ под-
виговъ, которые такъ широко практиковались въ браманизмѣ;
простота жизни, отреченіе отъ собственности, постоянное по-
втореніе изреченій Будды и исполненіе правилъ общины.—-
вотъ все, что требуется отъ биккгу. Не даромъ джайнійскіе
монахи обвиняли самого Будду въ привязанности къ жизнен-
нымъ удобствамъ и сложили про него насмѣшливое стихо-
твореніе:
Ночью на мягкой постели лежитъ,
Добрый напитокъ онъ пьетъ по утрамъ,
Въ полдень обѣдаетъ, вечеромъ пьетъ,
Сласти съѣдая, ложится онъ спать,
И въ заключенье—спасенъ:
Ботъ что мерещится сыну Сакья.
Важнѣйшую особенность въ жизни буддійской общины
составляютъ общія собранія, на которыя собираются монахи
извѣстнаго округа два раза въ мѣсяцъ,—въ новолуніе и пол-
нолуніе; эти сроки, очевидно, заимствованы изъ браманизма,
гдѣ новолуніе и полнолуніе издавна считались священными
временами. Цѣль этихъ собраній состоитъ въ общемъ покая-
ніи: старшій изъ монаховъ прочитываетъ предъ собраніемъ
такъ называемую Пратимокшу, т. е. перечень различныхъ грѣ-
ховъ и нарушеній монашескихъ обѣтовъ,— а все собраніе долж-
но приносить въ этихъ грѣхахъ покаяніе, трижды отвѣчая на
каждый пунктъ, виновны они или нѣтъ. Впрочемъ, вскорѣ
послѣ смерти Будды введенъ былъ обычай предварительнаго-
очищенія монаховъ отъ грѣховъ путемъ покаянія, чтобы всѣ
являлись на собраніе уже искупленными отъ своей вины; но
прочитываніе Пратимокши въ общемъ собраніи сохранилось и
послѣ этого. Однажды въ годъ совершается особенное собра-
ніе; на немъ каждый изъ присутствующихъ садится на полъ,
поднимаетъ сложенныя руки кверху и обращается къ своимъ
собратьямъ съ просьбою уличить его въ тѣхъ погрѣшеніяхъ,
которыя имъ не замѣчены и не искуплены покаяніемъ. Но по-
добнаго рода смиреніе и забота о духовномъ очищеніи легко
мирятся у буддійскихъ монаховъ съ чувствомъ горделиваго
самосознанія и презрительнаго отношенія къ мірянамъ, не
— 359 —
вступившимъ на путь спасенія. Такое самосознаніе внушает-
ся имъ и самою буддійскою мудростью, полагающей рѣзкое
раздѣленіе между монахами и темной мірской массой: „какъ
на кучѣ придорожной грязи цвѣтетъ лотосъ, полный благо-
уханія и прелести, такъ и ученики совершеннаго (т. е. мона-
хи) сіяютъ своею мудростью среди тѣхъ людей, которые по-
добны грязи и блуждаютъ во тьмѣ®.
Такимъ образомъ путь спасенія открывается въ буддиз-
мѣ только для удалившихся отъ міра и присоединившихся къ
монашескому ордену; міряне какъ бы устраняются отъ рели-
гіозной жизни; если они и допускаются въ общину, то безъ
всякаго посвященія, и притомъ все участіе ихъ въ жизни
этой общины ограничиваются только милостыней и гостепрі-
имствомъ. На долю мірянъ остается только исполненіе рели-
гіознаго культа, которому въ буддизмѣ приписывается самое
ничтожное значеніе. Собственно по идеѣ культъ не можетъ
имѣть и мѣста въ буддійской религіи: тамъ, гдѣ нѣтъ при-
знанія божественнаго существа, тамъ не можетъ быть и куль-
та; но запросы религіознаго чувства заставили сдѣлать уступ-
ку и превратили самого Будду въ объектъ религіознаго по-
читанія. Жертва, особенно кровавая, не допустима въ буддиз-
мѣ по самой сущности его религіознаго и нравственнаго уче-
нія. Вотъ какой взглядъ высказываеіся на жертву въ одномъ
буддійскомъ разсказѣ. „Нѣкогда одинъ великій царь послѣ
побѣды водворилъ миръ и благосостояніе въ своей странѣ и,
чтобы искупигь всякій грѣхъ, принесъ жертву, для которой
не убили ни одного животнаго, не вырубили ни одного дере-
ва, не сокрушили ни одной травки; въ жертву принесли толь-
ко молоко, масло и медъ“. Точно также и молитвы въ соб-
ственномъ смыслѣ не существуетъ въ буддизмѣ, такъ какъ
здѣсь молитвенное настроеніе ничѣмъ не можетъ вызываться:
если Будда достигъ нирваны, то никто не можетъ сказать,
сохраняетъ ли онъ бытіе и слышитъ ли земныя молитвы: да
и кромѣ того, спасеніе зависитъ отъ собственныхъ усилій че -
ловѣка, а не отъ помощи свыше.
Священными мѣстами для буддистовъ стали тѣ четыре горо-
да, съ которыми связаны важнѣйшіе моменты въ жизни Будды, и
именно: Капилаваста (мѣсто рожденія), Гайа (мѣсто перваго по-
знанія истины), Бенаресъ (мѣстопервой проповѣди) и Кусинагара
(мѣсто смерти); сюда то буддисты и совершаютъ постоянныя па-
— ЗьО —
ломничества. Особеннымъ почитаніемъ у буддистовъ пользуются
священныя реликвіи Б удды; къ числу такихъ реликвій принад-
лежитъ прежде всего зубъ Будды (лѣвый клыкъ), хранящій-
ся на Цейлонѣ; это собственно кусокъ выцвѣтшей слоновой
кости, длиною въ два вершка, что ясно говорить о подлож-
ности реликвіи; большимъ дючитаніемъ пользуется также на
Цейлонѣ слѣдъ ноги Будды, на поклоненіе которому стека-
ются десятки тысячъ поклонниковъ; этотъ слѣдъ ноги пред-
ставляетъ углубленіе въ 2 арш. длины и 3/4 арш. ширины;
такой же точно отпечатокъ почитается и въ Сіамѣ. Къ числу
реликвій относится даже тѣнь Будды. На мѣстѣ реликвій
устроены храмы или такъ называемыя ступы, т. е.. особеннаго
вида часовни. Предметомъ почитанія служатъ также статуи
Будды, предъ которыми кладутся молящимися цвѣты и благо-
вонныя вещества. Чѣмъ больше позднѣйшій буддизмъ удалял-
ся отъ первоначальнаго ученія Будды, тѣмъ большее значе-
ніе пріобрѣтали различные религіозные обряды, которые въ
концѣ концовъ совсѣмъ заслонили въ нѣкоторыхъ странахъ
истинную сущность буддизма и превратили его въ смѣсь са-
мыхъ примитивныхъ и грубыхъ формъ культа.
§ 57. Исторія буддизма въ Индіи и другихъ странахъ.
Можетъ быть ни одна религія не подвергалась такой ко-
ренной переработкѣ въ теченіе своего историческаго существо-
ванія, какъ буддизмъ. Проповѣдуя полную терпимость по от-
ношенію къ другимъ религіямъ, буддизмъ допускалъ въ чис-
ло своихъ послѣдователей людей сь самыми разнообразными
вѣрованіями; онъ не умѣлъ, да и не хотѣлъ преобразовывать
другія національныя религіи, а напротивъ самъ подчинялся
имъ, принимая ихъ обликъ и существеннымъ образомъ измѣ-
няя свой основной видъ. „Вь различныхъ странахъ буддій-
ское ученіе становилось то отрицательнымъ, то положитель-
нымъ, то агностическимъ, то гностическимъ; отъ явнаго ма-
теріализма и атеизма оно перехоіило къ деизму, политеизму
и спиритуализму. То оно выражается пессимизмомъ, то чи-
стѣйшею филантропіей, то монашеской жизнью, то высоко-
нравственными предписаніями, то матеріалистическою фило-
софіей, то простою демонологіей, то смѣсью всякихь суевѣ-
рій, съ колдовствомъ, волшебствомъ, идолопоклонствомъ и фе-
— 361
типіизмомъ включительно. Въ иной своей формѣ буддизмъ по-
чти совпадаетъ съ какою нибудь другой религіей и вообще
дѣлаетъ позаимствованія почти изъ всѣхъ вѣроученій0 (Моп.
’ѴѴ'іІІіашз).
Возстановить подлинную исторію буддизма въ Индіи по-
слѣ смерти его основателя, особенно за ранній періодъ, со-
вершенно невозможно, такъ какъ сохранившіеся отъ того вре-
мени разсказы носятъ, безспорно, большею частію легендар-
ный характеръ. Самыми выдающимися событіями въ исто-
ріи буддизма въ первую пору его существованія явля-
ются соборы, благодаря которымъ буддійское ученіе по-
лучало все большую опредѣленность. Первый соборъ
былъ составленъ вскорѣ послѣ смерти Будды, но поста-
новленія его неизвѣстны Черезъ 100 лѣтъ, въ царствованіе
индійскаго царя Асоки, былъ собранъ новый соборъ, на ко-
торомъ были осуждены допущенныя буддійскими монахами
послабленія и выработаны десять правилъ Спустя 118 лѣтъ,
въ царствованіе Асоки Мауріи (около 230 годя до Р. Хр.),
новый соборъ далъ буддійской общинѣ прочную организацію;
съ этого времени буддизмъ занимаетъ въ Индіи опредѣленное
положеніе. Царь Асока особенно покрозитеаьствовалъ буддиз-
му и на поддержаніе его тратилъ громадныя суммы изъ го-
сударственныхъ средствъ, чѣмъ вызвалъ въ народѣ нѣкото-
рую реакцію противъ буддизма. По буддійскимъ сказаніямъ,
Асока ежедневно кормилъ 60.000 буддійскихъ монаховъ: три
раза онь дарилъ имъ свое царство и три раза выкупалъ его
за громадныя суммы; ему приписывается построеніе многочи-
сленныхъ храмовъ. Послѣ Асоки буддизмъ все болѣе и болѣе
утверждался въ Индіи, хотя и не всѣ цари относились къ
нему съ полнымъ сочувствіемъ; мало по малу вырабатывался
путемъ соборныхъ обсужденій и канонъ священной письмен-
ности. Впрочемъ около 100 года послѣ Р. Хр. въ буддизмѣ
произошелъ расколъ, который раздѣлилъ буддійскую общину
на двѣ вѣтви—нинайяну и магайяну (т. е. малую и большую
колесницы); первая вѣтвь оставалась болѣе вѣрной первона-
чальнымъ традиціямъ буддизма и стояла за монашескую жизнь;
напротивъ, магайяна, возвышая значеніе нравственной дѣятель-
ности, въ то-же время уклонилась въ сторону отвлеченныхъ
умозрѣній и дала широкое мѣсто различнаго рода обрядамъ и
даже волшебству; впослѣдствіи каждая изъ этихъ двухъ вѣт-
— 362 —
вей распалась на новыя секты. Но это на первыхъ порахъ,
не отразилось на успѣшномъ распространеніи буддизма въ
Индіи, который тѣмъ бопѣе привлекалъ къ себѣ народъ,
что по своимъ внѣшнимъ формамъ чрезвычайно близко под-
ходилъ къ индуизму. Но съ 6 вѣка буддизмъ постепенно
начинаетъ терять свое значеніе, а послѣ завоеванія Индіи
арабами (въ 7 и 8 стоя.) онъ почти совсѣмъ прекращаетъ
свое существованіе на своей родинѣ, хотя въ южной Индіи
онъ продолжаетъ упрочиваться. Помимо внѣшнихъ причинъ,
здѣсь имѣли значеніе и причины внутреннія, лежащія въ са-
момъ характерѣ буддизма: проповѣдь безбрачія, отрицаніе
Бога, откровенія, культа и жреческаго сословія, устраненіе
мірянъ отъ активнаго участія въ религіозной жизни и т. д.,
—все это составляло слабую сторону буддизма по сравненію
съ индуизмомъ, который притомъ - же велъ упорную
борьбу съ своимъ слишкомъ пассивнымъ противникомъ. Буд-
дизмъ удержался главнымъ образомъ только въ Непалѣ, гдѣ
онъ получилъ сѣверную форму (магайяну).
Параллельно съ утвержденіемъ буддизма въ Индіи шло
распространеніе его на островѣ Цейлонѣ, въ Бирманіи, Сіа-
мѣ, Камбоджѣ и т. д. Появленіе буддизма на Цейлонѣ, гдѣ-
онъ пріобрѣлъ особенную прочность, относится ко временамъ
Асоки Мауріи, который будто бы послалъ сюда своего сына
Магинду и дочь для учрежденія монашескихъ общинъ.
Во всѣхъ указанныхъ мѣстностяхъ, какъ и въ самой
Индіи, за исключеніемъ Непала, буддизмъ распространился
главнымъ образомъ въ своей южной формѣ (нинайяна), болѣе
близкой къ первоначальному ученію Будды. Конечно, съ тече-
ніемъ времени и сюда было привнесено много чуждаго и
внѣшне-обрядоваго; но искаженіе подлинной сущности буд-
дизма никогда не доходило здѣсь до такихъ грубыхъ крайно-
стей, какія наблюдаются въ сѣверномъ буддизмѣ. Предметомъ
поклоненія у южныхъ буддистовъ сдѣлались, кромѣ реликвій
Будды, его статуи, изображающія „совершеннаго“ то въ стоя-
чемъ, то въ сидячемъ, то даже въ лежачемъ положеніи (имен-
но—въ моментъ смерти); чѣмъ большіе размѣры имѣетъ статуя,
тѣмъ съ большимъ благоговѣніемъ къ ней относятся. На
Цейлонѣ есть статуи въ 6 и 7 саженъ, причемъ нѣкоторые-
изъ нихъ высѣчены прямо въ скалѣ; а въ Сіамѣ высота од-
ной статуи, сдѣланной изъ кирпича, достигаетъ 23 саженъ.
— 363 —
Бирманцы совмѣщаютъ съ буддизмомъ вѣру въ духовъ приро-
ды или „патовъ"; кромѣ небесныхъ натовъ (индусскихъ дэ-
вовъ) у нихъ почитаются водяные, воздушные и лѣсные ду-
хи; въ каждой бирманской деревнѣ можно встрѣтить святили-
ще съ грубымъ изображеніемъ какого нибудь духа, предъ
которымъ и приносятъ жертву; а рядомъ съ этими остатками
анимизма существуетъ и вѣра въ колдуновъ и заклинателей.
Сѣверный буддизмъ, выродившійся въ такъ называемый
ламаизмъ, особенно утвердился въ Тибетѣ. Предполагаютъ,
что буддизмъ появился здѣсь около 7 вѣка послѣ Р. Хр., но
свою настоящую форму онъ получилъ въ 15 вѣкѣ. Существен-
ною особенностью тибетскаго буддизма отъ южнаго является
прежде всего ученіе о такъ называемыхъ Діани-Буддахъ; со-
гласно этому ученію, на небѣ существуютъ божественные
Діани-Будды, которые служатъ первообразами земныхъ буддъ;
такимъ образомъ и Гаутама-Будда былъ только земнымъ про-
явленіемъ небеснаго Діани; наибольшимъ почитаніемъ пользу-
ются въ Тибетѣ Діани Амитаба и Авалокитесвара. Но самое
характерное отличіе тибетскаго буддизма заключается въ іерар-
хіи: главный буддійскій священникъ или Далай-Лама счита-
ется воплощеніемъ божественнаго Будды Авалокитесвары, и
поэтому на него смотрятъ, какъ на святѣйшаго и непогрѣши-
маго намѣстника бога на землѣ. Резиденціей его является
городъ Лхасса, который сдѣлался буддіской Меккой, куда на-
правляются тысячи поклонниковъ. Далай-Лама почитается не
только въ Тибетѣ, но и въ Китаѣ и въ верхней Азіи у мон-
гольскихъ племенъ. По вѣрованію тибетскихъ буддистовъ,
духъ Далай-Ламы послѣ его смерти переселяется въ преемни-
ка, который избирался въ прежнее время изъ только родивших-
ся дѣтей при помощи гаданія; но въ позднѣйшее время на
выборы Далай-Ламы стало оказывать вліяніе китайское прави-
тельство. Даже и простые священники - ламы считаются
воплощеніемъ низшихъ божественныхъ существъ. Въ заднемъ
Тибетѣ есть особый Великій Лама, но онъ далеко не пользу-
ется такимъ уваженіемъ, какъ Далай-Лама въ Лхассѣ. Благо-
даря такому взгляду тибетскихъ буддистовъ на священниковъ,
послѣдніе безконтрольно властвуютъ надъ народомъ; даже
представители китайской власти предъ ними безсильны. Буд-
дизмъ въ Тиббтѣ совершенно утратилъ свой первоначальный
этическій характеръ и превратился въ чисто обрядовую и
— 364 —
-суевѣрную религію. Все дѣло сведено здѣсь къ одной только
внѣшности: внутреннему настроенію не придается почти ни-
какой цѣнности. Древняя формула буддистовъ: „я принимаю
Будду, ученіе и общину",—была понята въ политеистическомъ
-смыслѣ, поэтому даже законъ и община стали обоготворяться,
какъ личныя существа: „ученіе" олицетворяется въ ооразѣ
мужчины или женщины съ четырьмя руками, изъ которыхъ
двѣ сложены какъ бы для молитвы, третья держитъ книгу или
лотосъ и четвертая- четки, а „община"—въ образѣ муж-
чины съ лотосомъ Бездушный формализмъ ламаизма особен-
но ярко выражается въ употребленіи молитвенныхъ мельницъ,
приводящихъ въ движеніи цилиндръ съ написанною на немъ
молитвою: „ опт, шапі рабше! Ьиш!" (о, сокровище въ лотосѣ!
аминь); и самъ цилиндръ наполненъ бумажками, на которыхъ
безчисленное количество разъ написана та-же таинственная
молитва; чѣмъ больше оборотовъ сдѣлаетъ цилиндръ, тѣмъ
• больше накопляется религіозныхъ заслугъ для молящагося.
„Цѣлый день не только ламы, но и народъ шепчетъ всеобщую
молитву и вертитъ цилиндръ въ направленіи часовой стрѣлки.
При входѣ въ каждый тибетскій домъ стоитъ одинъ или нѣ-
сколько большихъ цилиндровъ; членъ семьи или гость, проходя
мимо, не преминетъ повертѣть его за процвѣтаніе этого дома.
Почти на каждой рѣчкѣ видишь маленькое строеніе, которое
можно принять за водяную меіьницу; но на дѣлѣ оказывает
ся. что тамъ находится цилиндръ, приводимый въ движеніе
теченіемъ рЬки и возсылающій благочестивыя молигвы къ небу,
такъ какъ буддисты вѣруютъ, что каждый поворотъ цилиндра,
на которомъ написана молитва, препровождаетъ эго благочести-
вое воззваніе къ божеству. Иногда огромные сараи наполнены
такими ярко раскрашенными цилиндрами. Вообще, въ Тибеіѣ
на каждомъ перекресткѣ и на каждомъ шагу это изреченіе
въ той иль иной формѣ обращаетъ на себя вниманіе путника"
(СгіІІ) Иногда вмѣсто вертящихся цилиндровъ употребляются
-шесты съ развѣвающимися на нихъ на подобіе флаговъ по-
лосками бумаги или матеріи, на которыхъ написана та-же
молитва. Такой механическій взглядъ на религіозныя обязан-
ности естественно долженъ былъ привести къ самымъ гру-
бымъ суевѣріямъ.
Очень далеко отъ истинной своей сущности стоитъ
•буддизмъ и въ Китаѣ, куда онъ проникъ въ 1 вѣкѣ послѣ Р.
— 365 —
Хр въ формѣ магайяны. Не смотря на враждебное отношеніе
какъ со стороны послѣдователей Конфуція, такъ и со сторо-
ны правителей, объявлявшихъ нерѣдко гоненія па буддизмъ,
послѣдній все же сумѣлъ утвердиться здѣсь довольно прочно.
Однако онъ воспринялъ въ Китаѣ многое изъ туземныхъ ре-
лигій—конфуціанства и таоизма; смѣшеніе доходитъ до того,
что многіе изъ китайцевъ не дѣлаютъ различія между тремя
религіями и одинаково участвуютъ и въ конфуціанскихъ, и
таопстскихъ, и буддійскихъ церемоніяхъ; часто въ буддійскихъ
храмахъ можно встрѣтить рядомъ съ изображеніями Будды и
статуи Конфуція Въ культъ китайскаго буддизма введено
поклоненіе многочисленнымъ низшимъ существамъ. Такимъ
образомъ буддизмъ и въ Китаѣ получилъ характеръ грубаго
политеизма.
Изъ Китая буддизмъ перешелъ въ Японію, гдѣ онъ уже-
въ 6 вѣкѣ послѣ Р. Хр. укрѣпился настолько, что сдѣлался
государственной религіей и отодвинулъ на задній планъ мѣ-
стную религію — шинтоизмъ. Хотя съ 18 столѣтія среди япоя
цевь возникло національное движеніе въ пользу возстановле-
нія шинтоизма, но буддизмъ и до сихъ поръ занимаетъ проч-
ное положеніе въ Японіи, тѣмъ болѣе, что онъ во многихъ
отношеніяхъ получилъ- шинтоисткую окраску, и японцы часто
не полагаютъ существеннаго различія между буддизмомъ и
туземной религіей.
II. Религія Израиля.
§ 58. Священная письменность и вѣроученіе древнихъ евреевъ.
) I '
Чтобы опредѣлить общій характеръ и сравнительную
высоту той или другой- религіи, нужно принимать во внима-
ніе не тѣ ходячія народныя представленія, не тѣ грубыя фор-
мы, въ которыя отливается извѣстная религія въ жизни на-
родныхъ массъ, а ея основную тенденцію, ея высшіе идеалы,
выражаемые въ памятникахъ ея священной письменности.
Такой же критерій нужно примѣнить и по отношенію къ еврей-
ской религіи; если оцѣнивать ее по проявленіямъ въ народной
жизни или по тѣмъ первоначальными тенденціямъ, которыя^
— 366 —
вызваны были нѣкоторыми случайными историческими обстоя-
тельствами, то намъ придется признать, что религія древнихъ
евреевъ носитъ узко національный характеръ и что основная
ея идея сводится къ слѣдующему положенію: Іегова сдѣлалъ
своимъ возлюбленнымъ сыномъ одинъ только еврейскій народъ,
поэтому всѣ другіе народы, какъ отверженные Богомъ, не мо-
гутъ быть членами общества Господня. Но если принять во
вниманіе высокій идейный смыслъ, проникающій весь Вет-
хій Завѣтъ, если вникнуть въ содержаніе пророческихъ писа-
ній, если имѣть въ виду ту конечную цѣль, къ достиженію
которой была направлена еврейская теократія, то мы должны
•будемъ согласиться, • что въ основѣ древне - еврейской религіи
лежитъ высокая универсальная идея: Іегова для того и сдѣ-
лалъ Израиля своимъ избраннымъ народомъ, чтобы сохранить
чрезъ него религіозную истину и сдѣлать ее достояніемъ всѣхъ
народовъ; эта мысль, какъ мы увидимъ, получила особенно
яркое выраженіе въ проповѣди великихъ іудейскихъ проро-
ковъ. Вотъ почему мы даемъ еврейской религіи мѣсто въ ряду
религій всемірныхъ. Видѣть въ древней религіи евреевъ вы-
раженіе только національной исключительности тѣмъ болѣе
невозможно, что на почвѣ ея выросла самая высшая и самая
универсальная религія человѣчества — христіанство и что ея
содержаніемъ воспользовалась въ значительной мѣрѣ другая
всемірная религія—исламъ.
Но въ оцѣнкѣ еврейской» религіи намъ приходится руко-
водиться и инымъ масштабомъ, совершенно неприложимымъ
къ языческимъ религіямъ: послѣднія относятся къ разряду
религій естественныхъ, т. е. такихъ, которыя выросли и раз-
вились въ средѣ извѣстнаго народа путемъ естественной эво-
люціи; напротивъ, религія древнихъ евреевъ, какъ она выра-
жена въ священной письменности, есть откровеніе самого
Бога, слово вѣчной и непререкаемой истины. Мы устанавли-
ваемъ это какъ фактъ, очевидный только для вѣрующей душа;
доказательства здѣсь излишни и безцѣльны: вѣра создается
не доводами разума, а внутреннимъ озареніемъ.
Памятники ветхозавѣтной священной письменности даютъ
намъ возможность воспроизвести въ большей или меньшей
полнотѣ не только вѣроученіе евреевъ и богослужебный строй,
но и исторію еврейской теократіи. Особенную важность имѣ-
етъ такъ называемое Пятокнижіе' Моисея, состоящее изъ
— 367 —
.книгъ Бытія, Исходъ, Левитъ, Числъ и Второзаконія. Въ
книгѣ Бытія содержится исторія патріархальнаго періода, на-
чиная съ сотворенія міра и кончая переселеніемъ семейства
Іакова въ Египетъ; а въ остальныхъ четырехъ книгахъ, кро-
мѣ историческихъ событій, заключаются самыя основы рели-
гіозной жизни древняго еврейства; подробные законы, опредѣ-
ляющіе нравственныя и гражданскія нормы, богослужебный
культъ, дѣятельность священниковъ, устройство скиніи или
переноснаго храма и т. "д.,—все это вводитъ насъ во всѣ де-
тали религіозно - гражданскаго быта древнихъ евреевъ; вся
остальная письменность Ветхаго Завѣта является только даль-
нѣйшимъ раскрытіемъ того основного зерна, которое заклю-
чается въ Пятокнижіи; такъ, историческія книги (Іисуса На-
вина, Судей, Руѳь, Царствъ, Паралипоменонъ, Ездры и Нее-
міи) знакомятъ насъ съ дальнѣйшими судьбами еврейской
теократіи; въ учительныхъ книгахъ (Іова, Псалтирь, Притчи
Соломона, Екклесіастъ и Пѣснь Пѣсней Соломона) содержит-
ся религіозная лирика, а также раскрытіе принциповъ нрав-
ственности. Но особенную важность имѣютъ пророческія кни-
ги (Исаіи, Іереміи, Іезекіиля, Даніила и двѣнадцати малыхъ
пророковъ): нигдѣ съ такою ясностью не выраженъ высокій
внутренній смыслъ Ветхаго Завѣта, какъ въ этихъ пророче-
скихъ писаніяхъ; можно сказать, что здѣсь чувствуется уже
вѣяніе христіанскихъ идей.
Самую характерную и, можно сказать, исключительную
-особенность еврейской религіи въ сравненіи ея съ другими
религіями древняго міра составляетъ ея чистѣйшій моноте-
измъ, который былъ постояннымъ предметомъ проповѣди и
патріарховъ, и вождей, и священниковъ, и пророковъ. Въ за-
конѣ Моисея заповѣдь о почитаніи единаго Бога поставляется
во главѣ всѣхъ другихъ заповѣдей: „Слушай, Израиль: Го-
сподь Богъ нашъ Господь единъ есть. Да будутъ слова эти,
которыя я заповѣдую тебѣ сегодня, въ сердцѣ твоемъ и въ
душѣ твоей; внушай ихъ дѣтямъ твоимъ и говори о нихъ,
-сидя въ домѣ твоемъ, и идя дорогою, и ложась и вставая;
навяжи ихъ въ знакъ на руку твою, и да будутъ они повяз-
кою надъ глазами твоими; напиши ихъ ’на косякахъ дома
-твоего и на воротахъ твоихъ“ (Второе. 6, 4—9). Этому еди-
ному Богу въ еврейской Библіи усвояетбя священное наиме-
нованіе ГПГП; правильное произношеніе этого божественнаго
— 368
имени, состоящаго только изъ согласныхъ звуковъ, было-
утрачено уже древними евреями вслѣдствіе установившейся
практики не произносить это священное имя и замѣ-
нять его словомъ Адонаи (ѴЙК); поэтому и до сихъ поръ
не установлено общепризнаннаго чтенія; въ русской Библіи
принято чтеніе Іегова (ПІП'). но’ западные ученые счи-
таютъ болѣе правильнымъ произношеніе Ягве (ЯаЬуе). Не
выяснено окончательно и истинное значеніе этого слова; по
всей вѣроятности, корнемъ его является глаголъ П'П (Ьа^аЬ,
быть), на что указываетъ слѣдующій отвѣтъ Бога на вопросъ
Моисея, какъ Его имя: „Я есмь, который есмь“, или точ-
нѣе: „Я буду, который буду" (Исх. 3, 14). Такимъ обра-
зомъ въ наименованіе Іеговы входитъ понятіе о вѣчномъ, не-
измѣнномъ и истинномъ бытіи; въ этомъ случаѣ оно можетъ
быть сопоставлено съ тѣмъ наименованіемъ, которое усвояется
Богу въ Апокалипсисѣ: „Я есмь Алфа и Омега (первая и
послѣдняя буква алфавита), начало и конецъ" (1, 8).
Кромѣ этого имени въ священной еврейской письменно-
сти къ Богу прилагается обще семитское имя божества Элъ
или Элъ-Шаддай (і’піу Богъ крѣпкій, всемогущій);
но гораздо чаще встрѣчается другая форма того же имени —
Элогимъ оно составляетъ форму множественнаго
числа отъ рѣдко употребляющагося въ священной письмен-
ности имени Божія Элоагъ (ГТІ^?) и вѣроятно указываю-
щаго также на силу, владычество й господство.
Монотеистическія вѣрованія древнихъ евреевъ представ-
ляютъ собою такое исключительное явленіе во всей исторіи
религій древняго міра,, что многіе изъ ученыхъ никакъ не мо-
гутъ помириться съ мыслью о томъ, что эти вѣрованія всегда,
были присущи евреямъ, даже и въ самую раннюю пору па-
тріархальнаго періода; отсюда возникла теорія о существова-
ніи у евреевъ до временъ Моисея политеизма, болѣе или ме-
нѣе тожественнаго съ натуралистическимъ политеизмомъ дру-
гихъ народовъ. Согласно этой теоріи, задолго до появленія
книги Бытія евреи покланялись многимъ мѣстнымъ или пле-
меннымъ богамъ, о чемъ ^свидѣтельствуетъ будто бы множе-
ственная форма древнѣйшацо наименованія божества Элогимъ
(боги); но потомъ, по мѣрѣ національнаго объединенія, среди
нихъ начинаетъ утверждаться .вѣра въ единаго Бога—Іегову,
г
— 369 —
^отя сторонники древняго политеизма не легко разставались
съ традиціонными вѣрованіями. Такимъ образомъ' въ рели-
гіозной жизни евреевъ образоваяось два направленія—элоги-
стическое многобожное и іеговистическое единобожное. Соста-
витель книги Бытія, пользовавшійся писаніями представите-
лей того и другого направленія, сохранилъ отчасти слѣды
этихъ двойственныхъ вѣрованій и удержалъ оба наименованія
божества, — и монотеистическое Іегова и политеистическое
Элогимъ.
Какъ ни широко распространена эта теорія въ средѣ
западныхъ ученыхъ, но намъ кажется, что она въ самой сво-
ей основѣ является результатомъ нѣкотораго недоразумѣнія.
Если защитники ея думаютъ свести еврейскую религію на
первыхъ ступеняхъ ея развитія въ натуралистическому поли-
теизму, то только потому, что считаютъ невѣроятнымъ изна-
чальное существованіе у евреевъ монотеизма. Но при изложе-
ніи религіозныхъ вѣрованій культурныхъ и некультурныхъ
народовъ мы имѣли случай отмѣтить, что идея единаго Бога
присуща сознанію очень многихъ народовъ, особенно въ са-
мую древнѣйшую пору ихъ существованія; такъ, эта идея
довольно ясно выражена въ религіи древнихъ арійцевъ — ин-
дусовъ, и именно въ представленіи объ Азура-Діаусъ-Питарѣ;
съ этой идеей можно встрѣтиться въ религіяхъ африканскихъ
народовъ, американскихъ краснокожихъ и т. д. Разница толь-
ко въ томъ, что у другихъ народовъ монотеизмъ въ концѣ
концовъ уступилъ мѣсто натуралистическому политеизму, а
евреи такъ и остались при первоначальныхъ монотеистиче-
скихъ вѣрованіяхъ. Что имя Іегова существовало у евреевъ
гораздо раньше Моисея, на это указываютъ собственныя еврей-
скія имена; такъ имя матери Моисея Іохаведа несомнѣнно
происходитъ отъ божественнаго имени Іегова. Насколько основ-
ное положеніе разсматриваемой теоріи не надежно, можно ви-
дѣть изъ того, что нѣкоторые изъ западныхъ ученыхъ счи-
таютъ политеизмъ совершенно не соотвѣтствующимъ самому
духу и природнымъ свойствамъ еврейскаго народа; по мнѣнію,
напр., Ренана, характеръ самой страны—Палестины долженъ
былъ приводить евреевъ къ признанію единаго Бога.
Главнымъ аргументомъ, на который ссылаются защитни-
ки существованія у евреевъ до временъ Моисея многобожія,
служитъ форма множественнаго числа имени Божія—Элогимъ.
24
— 370 —
Но выдающіеся изъ новѣйшихъ гебраистовъ, путемъ много-
численныхъ примѣровъ изъ Библіи, доказали, что множествен-
ное число въ еврейскомъ языкѣ часто употребляется не для
обозначенія количественнаго множества, а для выраженія бо-
лѣе высокихъ понятій, или для усиленія значенія даннаго
слова, или же наконецъ для сообщенія извѣстному слову ха-
рактера отвлеченнаго понятія; въ послѣднемъ случаѣ имя
Элогимъ можетъ соотвѣтствовать слову „божество"; въ парал-
лель этому можно поставить употребленіе въ еврейскомъ язы-
кѣ множественнаго числа для обозначенія воднаго вещества
маимъ воды) и небесной сущности шамаимб (і—
небо). Что слово Элогимъ дѣйствительно не заключало въ
себѣ понятія множественности, видно изъ того, что въ при-
ложеніи къ еврейскому Богу оно соединяется сь сказуемымъ
въ единственномъ числѣ: Элогимъ сказалъ, Элогимъ сотворилъ;
но когда оно прилагается къ языческимъ богамъ, сказуемое
ставится при немъ во множественномъ числѣ. Замѣчательно,
что въ Пятокнижіи слово Элогимъ употребляется даже въ
тѣхъ мѣстахъ, въ которыхъ особенно настойчиво выражается
мысль объ единомъ Богѣ, напр. въ первой заповѣди десято-
словія: пАзъ есмъ Господь Богъ (Элогимъ) твой, да не будетъ
у тебя иныхъ боговъ, кромѣ Меня“. Во всякомъ случаѣ фи-
лологическое обоснованіе изложенной теоріи никакъ нельзя
считать вполнѣ убѣдительнымъ.
Существованіе у древнѣйшихъ евреевъ политеизма мож-
но было бы признать правдоподобнымъ только въ томъ слу-
чаѣ, если бы у нихъ понятіе о божествѣ носило хотя какіе
нибудь слѣды натуралистическихъ представленій, такъ какъ
у всѣхъ языческихъ народовъ политеизмъ почти всегда нераз-
рывно связанъ съ обоготвореніемъ силъ, явленій и существъ
природы. А между тѣмъ еврейское понятіе о Богѣ носитъ
чисто этическій, духовно-отвлеченный характеръ: поклоненіе
силамъ природы и всему, что на небѣ, на землѣ и въ во-
дахъ считается въ законѣ Моисея, какъ считалось и во вре-
мена патріарховъ, самымъ великимъ грѣхомъ противъ истин-
наго Бога. Іегова—Элогимъ есть творецъ и владыка міра,
безконечно возвышенный надъ всею природою, Богъ открове-
нія и завѣта съ своимъ избраннымъ народомъ; это не
олицетворенная сила природы, а безграничная и абсолютная
личность, господствующая надъ всѣмъ міромъ и притомъ безу-
словно духовная. Правда, въ священныхъ книгахъ постоянно
-- Л ГГ-— -
л —
употребляются по отношенію къ Іеговѣ антропоморфическія
выраженія; такъ, въ начальныхъ главахъ книги Бытія, гдѣ
разсказывается о сотвореніи міра и первобытномъ состояніи
человѣка, „Богъ говоритъ, какъ человѣкъ, разсматриваетъ свое
созданіе, образуетъ форму человѣческаго тѣла изъ земного
праха, ходитъ въ раю, членораздѣльными звуками голоса воз-
вѣщаетъ о своемъ, присутствіи, является патріархамъ чувствен-
но, подобно человѣку гнѣвается и т. д“. (Еп. Хрисанѳъ). Но
здѣсь мы видимъ только обнаруженіе дѣйствія того закона
субъективаціи, въ силу котораго человѣкъ не можетъ пред-
ставлять божество иначе, какъ только аналогично съ самимъ
собою; какъ бы ни были возвышенны и духовны представленія
о Богѣ, человѣкъ въ силу природныхъ свойствъ своего мышленія
всегда вноситъ въ нихъ извѣстную долю антропоморфизма
Однако Моисей и послѣдующіе пророки всячески старались
ослабить и этотъ неизбѣжный въ религіозных'ь представленіяхъ
антропоморфизмъ, устраняя всякую чувственную образность въ
представленіи о божествѣ и запрещая дѣлать какія бы то ни
было изображенія Бога. Само собою понятно, что такая отвле-
ченность или трансцедентность въ представленіи о божествѣ
безконечно возвышала Іегову надъ міромъ и какъ бы удаляла Его
отъ человѣка; вслѣдствіе эгого въ отношенія человѣка къ Богу
вносилась нѣкоторая доля страха и благоговѣйнаго трепета
предъ могущественнымъ Владыкою міра; но можетъ быть это
чувство страха имѣло извѣстное значеніе въ дѣлѣ религіоз-
наго воспитанія еврейскаго народа, такъ какъ предохраняло
его отъ измѣны своему Іеговѣ и отъ увлеченія культомъ со-
сѣднихъ ханаанскихъ народностей.
Настаивая на изначальномъ существованіи у евреевъ
монотеизма, мы не можемъ однако отрицать того, что въ мас-
сѣ народной этотъ монотеизмъ не всегда сохранялся въ пол-
ной своей чистотѣ. Не только въ періодъ патріархальный,
но и во времена Моисея и послѣ него еврейскій народъ постоян-
но увлекался политеистическимъ культомъ сосѣднихъ пародовъ.
Такъ, уже при Синаѣ въ тотъ самый моментъ, когда Моисей
получалъ отъ Бога законы, Израильтяне слили золотого тель-
ца и стали покланяться ему; но замѣчательно, что и съ этимъ
изображеніемъ евреи соединяли представленіе не о другомъ
какомъ нибудь божествѣ, а о томъ же Іеговѣ, избавившемъ
свой народъ отъ египетскаго рабства: „ вотъ богъ твой, Израиль,
24*
— 372 —
говорилъ народъ предъ золотымъ тельцомъ, который вывелъ
тебя изъ земли египетской® (Исх: 32, 4). Въ доказательства
существованія у евреевъ многобожія въ патріархальный пері-
одъ указываютъ еще на то, что въ это время даже въ семей-
ствѣ патріарховъ пользовались почитаніемъ такъ называемые'
терафимы (О'іЁ'ІЛ) или домашніе божки; о Рахили разска-
зывается, что она, при бѣгствѣ изъ дома своего отца Лавана,
„похитила терафимовъ, которые были у отца ея“ (Быт. 31, 19);
эти идолы, повидимому, небыли совершенно уничтожены да-
же и во времена Давида (1 Цар. 19,13); но это почитаніе воз-'
никло не на туземной еврейской почвѣ, а было несомнѣнна
заимствовано у ханаанскихъ народовъ; можетъ быть, это бы-
ли даже и не боги въ точномъ значеніи этого слова, а пред-
меты, употреблявшіеся для цѣлей волшебства. Поклоненіе Ва-
алу, Астартѣ и другимъ языческимъ богамъ во всякомъ слу-
чаѣ было не остаткомъ древне-еврейскихъ культовъ, а резуль-
татомъ увлеченія религіей ханаанскихъ народовъ.
Еврейское ученіе о единствѣ и безграничномъ могуще-
ствѣ Іеговы нисколько не стоитъ въ противорѣчіи съ учені-
емъ Ветхаго Завѣта о добрыхъ и злыхъ духахъ. Духи это-
не боги, не самостоятельные управители и владыки той или'
иной области міра, какъ это мы видимъ въ персидской рели-
гіи; они тварныя существа, всецѣло подчиненныя волѣ Іеговы.
Добрые духи считались вѣстниками Бога, посредниками меж-
ду Нимъ и міромъ, исполнителями божественныхъ велѣній;
поэтому они назывались воинствомъ Іеговы, Его посланни-
ками сравн. греческ. аѵѵеАод). Объ олицетвореніи
явленій природы въ образѣ духовъ здѣсь не можетъ быть и
рѣчи: духи ничѣмъ не связаны съ видимой природой; это
безусловно духовныя существа, являющіяся только людямъ,
чтобы открывать имъ волю Божію. Что еврейское ученіе объ
ангелахъ является совершенно своеобразнымъ и не можетъ
быть поставлено въ зависимость отъ вѣрованій'другихъ наро-
довъ древности, это видно изъ того, что ангеламъ не дава-
лось никакого мѣста въ религіозномъ культѣ евреевъ, кото-'
рый сосредоточивался исключительно въ личности Іеговы. По-
этому предположеніе нѣкоторыхъ ученыхъ, будто евреи заим-
ствовали вѣрованіе въ духовъ отъ персовъ, является мало
вѣроятнымъ: персидскіе Амеша - Спенты,, Язаты, Ферверы и
Дэвы поставлялись рядомъ съ Ормуздомъ и Ариманомъ, какъ'
— 373 —
«самостоятельные управители различныхъ стихій міра, и зани-
мали видное мѣсто въ религіозномъ культѣ.
Ученіе Ветхаго Завѣта о происхождевіи міра составля-
•етъ прямой и естественный выводъ изъ ученія о Богѣ: если
Іегова есть единое безграничное и притомъ личное существо,
то міръ, даже въ своей матеріальной основѣ, не можетъ имѣть
самостоятельнаго бытія. Богъ не только образовалъ міръ, но
и вызвалъ къ бытію самую матерію, изъ которой затѣмъ и
создалъ всѣ формы бытія. Понятно, что такое ученіе должно
носить въ себѣ зародышъ нѣкотораго оптимистическаго взгля-
да на міръ въ его первобытномъ состояніи: если онъ есть
дѣло рукъ всесовершеннаго, благаго и всемог.ущаго Творца,
то въ немъ должно быть „вся добра зѣло“. Нужно сказать,
что ученіе Ветхаго Завѣта о твореніи міра также совершенно
расходится съ космогоническими представленіями другихъ древ-
нихъ народовъ, которые или устанавливали тожество Бога
съ міромъ и такимъ образомъ считали послѣдній только само-
раскрытіемъ божества (пантеизмъ), или же признавали мате-
рію существующей отъ вѣчности рядомъ съ Богомъ, который
далъ ей только устройство (дуализмъ).
Въ библейскомъ сказаніи о твореніи человѣкъ выдѣляет-
ся изъ ряда всѣхъ другихъ тварей: хотя по своей матеріаль-
ной природѣ онъ тожественъ съ остальною природой, но въ
немъ живетъ высшее, божественное начало: это его духъ, ра-
зумный, свободный и безсмертный, въ которомъ отобразилась
божественная сущность. Какъ носитель духа Божія, онъ
является на землѣ въ нѣкоторомъ отношеніи выразителемъ
божественной власти и могущества; эту власть надъ землею
Богъ далъ человѣку при самомъ твореніи: „да владычеству-
етъ онъ надъ рыбами морскими, и надъ птицами небесными,
и надъ звѣрями, и надъ скотомъ, и надъ всею землею, и надъ
всѣми гадами, пресмыкающимися по землѣ “ (Быт. 1, 26).
Но если все отъ всеблагаго Бога, если твореніе, вышед-
шее изъ рукъ Творца, было „вся добра зѣло“, то откуда же
могло появиться зло на землѣ? На этотъ вопросъ Библія да-
етъ отвѣтъ въ ученіи о паденіи человѣка. Зло въ мірѣ есть
результатъ злоупотребленія свободною волею: человѣкъ ока-
залъ противленіе божественной волѣ и чрезъ это внесъ въ
-свою духовную природу сѣмена нравственнаго зла; а результа-
томъ этого было зло и въ матеріальной природѣ человѣка: и
— 374 —
болѣзнь, и смерть, и всѣ страданія въ жизни человѣка стоятъ
въ зависимости отъ нравственной порчи, отъ духовнаго зла,
проникшаго въ природу человѣка. Кромѣ того, отпаденіе пер-
выхъ людей отъ Бога отразилось и на всей физической при-
родѣ: вмѣстѣ съ своимъ падшимъ владыкой и она подверглась
нѣкоторому разстройству, и она должна нести извѣстную долю-
страданія. Это ученіе о грѣхопаденіи первыхъ людей внесло-
въ основное оптимистическое міровоззрѣніе евреевъ значи-
тельную долю скорбнаго элемента и мрачнаго разочарованія:
чрезъ всю Библію проходитъ идея виновности и отчужденія,
человѣка отъ Бога, невозможности для него собственными
силами освободиться отъ тяготѣющаго на немъ грѣха. Но впро-
чемъ сквозь эту скорбь просвѣчиваетъ успокоительная надеж-
да на грядущаго Мессію, который избавитъ человѣка отъ тя-
желаго ига грѣха и примиритъ его съ Богомъ. Эта вѣра въ
Мессію составляетъ одну изъ самыхъ характерныхъ особен-
ностей еврейской религіи.
Судя по книгѣ Бытія, вѣра въ безсмертіе существовала
у евреевъ уже въ патріархальный періодъ. Патріархи вѣры
вали, что умершіе соединяются въ загробной жизни съ сво-
ими предками, образуя тамъ какъ бы новое общество поклон-
никовъ Іеговы; поэтому о смерти того или другого лица въ
Библіи употребляется выраженіе: „онъ приложился къ своимъ
отцамъ, къ своему народу Но древнѣйшія священныя книги
не даютъ опредѣленныхъ свѣдѣній о загробномъ состояніи
умершихъ; онѣ говорятъ только, что жилищемъ мертвыхъ
служитъ шеолъ что умершіе, подобно тѣнямъ въ
греческомъ аидѣ, ведутъ жизнь какъ бы полусонную и недѣя-
тельную, что въ шеолѣ царствуетъ вѣчное молчаніе. Точное
также туманно и неопредѣленно выражаются въ древнѣйшихъ
ветхозавѣтныхъ книгахъ и вѣрованія въ загробное возмездіе
за земную жизнь и въ будущее воскресеніе мертвыхъ, хотя
эти вѣрованія у древнихъ евреевъ безспорно существовали.
Только въ писаніяхъ позднѣйшихъ пророковъ мрачный взглядъ
на загробную жизнь начинаетъ мало по малу ослабляться на-
деждою на то, что придетъ время, когда „мертвецы оживутъ
и мертвыя тѣла возстанутъ" (Ис. 25, 8). Съ особенною яс-
ностью идея воскресенія мертвыхъ и будущаго возмездія за
земныя дѣла выражается у пророкъ Іезекіиля и Даніила; по-
слѣдній говоритъ: „многіе изъ спящихъ въ прахѣ земли про-
— 375 —
будятся, одни для жизни вѣчной, другіе на вѣчное поруганіе
и посрамленіе“ (Дан. 12, 8). Такое ученіе не было только
пророческимъ чаяніемъ, но оно было распространено и въ
народной массѣ; такъ, во времена Маккавеевъ семь брать-
евъ, замученныхъ вмѣстѣ съ своею матерью Антіохомъ Епи-
фаномъ, говорили своимъ мучителямъ: „Царь міра воскреситъ
насъ, умершихъ за Его законы, для жизни вѣчной; Тотъ, ко-
торый образовалъ природу человѣка и устроилъ происхожде-
ніе всѣхъ, опять дастъ намъ дыханіе и жизнь съ милостью"
(2 Макк. 7, 9. 23).
§ 59 Обрядовые, нравственные и гражданскіе законы Моисея.
Въ періодъ патріархальный и во время пребыванія евре-
евъ въ Египтѣ религіозная и общественная жизнь опредѣля-
лась у Израиля тѣми традиціями, которыя передавались изъ
рода въ родъ отъ древнѣйшихъ временъ. Но послѣ выхода
евреевъ изъ Египта на Синаѣ пророку Моисею даны были
прочные и неизмѣнные законы, на основѣ которыхъ строилась
вся послѣдующая жизнь еврейскаго народа до временъ Хри-
ста; эти нормы не потеряли своего значенія для іудеевъ от-
части и до настоящаго времени.
Богослужебный культъ древнихъ евреевъ изложенъ въ
законахъ Моисея, особенно въ книгѣ Левитъ, съ такою по-
дробностью, что его не трудно возстановить почти во' всей
полнотѣ. Но, не вдаваясь въ частности, мы укажемъ только
общій характеръ этого культа. Если до Моисея во времена
патріарховъ богослуженіе евреевъ носило частный, семейный
или родовой характеръ, если тогда жертвы Босу приносились
частными лицами на жертвенникахъ, устроившихся изъ кам-
ней на всякомъ мѣстѣ, то со времени Моисея богослуженіе
получило общественный характеръ и почти совершенно устра-
нило домашній культъ. Центромъ богослуженія сдѣлался при
Моисеѣ переносный храмъ или скинія, гдѣ и стали прино-
ситься жертвы, какъ обще-народныя, такъ и частныя. Скинія
раздѣлялась на двѣ части: святое святыхъ и святилище. Пер-
вая часть была недоступна не только для народа, но и для
священниковъ: сюда могъ входить только первосвященникъ,
но и то однажды въ годъ, и именно въ праздникъ очищенія;
— 376 —
во святомъ святыхъ находился ковчегъ завѣта, представлявшій
собою деревянный ящикъ, въ которомъ хранились скрижали
съ десятью заповѣдями, полученными Моисеемъ па Синаѣ;
это было мѣсто откровенія воли Божіей избранному народу;
въ то же время ковчегъ считался какъ бы знаменіемъ види-
маго пребыванія Іеговы въ средѣ своего народа, почему евреи
брали его съ собою на войну. Въ святилищѣ, доступномъ
только для священниковъ, стоялъ жертвенникъ для куренія
благовонныхъ веществъ, семисвѣщникъ съ лампадами и столъ
для двЬнадцати „хлѣбовъ предложенія", мѣнявшихся каждую
недѣлю. Народъ собирался во дворѣ, окружавшемъ скинію;
кромѣ жертвенника для принесенія кровавыхъ и безкровныхъ
жертвъ, здѣсь стоялъ умывальникъ для омовенія священни-
ковъ. Всѣ предметы, находившіеся въ скиніи, отличались ху-
дожественною отдѣлкою; но здѣсь совершенно отсутствовали
какія бы то ни было изображенія; только на крышкѣ ковчега
были поставлены два херувима. Впослѣдствіи при царѣ Соло-
монѣ (около 985 г. до Р. Хр.) скинія была замѣнена постоян-
нымъ храмомъ, устроеннымъ въ Іерусалимѣ по образцу ски-
ніи, но только въ болѣе великолѣпномъ видѣ; при нападеніи
вавилонянъ на Іерусалимъ въ 586 году этотъ храмъ былъ
разрушенъ, но потомъ чрезъ нѣсколько лѣтъ былъ возстанов -
ленъ; въ этомъ новомъ видѣ онъ существовалъ до разрушенія
Іерусалима римлянами въ 70 году послѣ Р. Хр.; съ тѣхъ
поръ евреи остаются безъ храма и общественнаго богослуженія.
Для служенія при скиніи было предназначено цѣлое ко-
лѣно Левіино; наслѣдственное званіе священниковъ было при-
виллегіей одного только рода Аарона, брата Моисея; старшій
въ этомъ родѣ избирался на должность первосвященника, въ
рукахъ котораго была сосредоточена высшая церковная власть.
Потомки другихъ родовъ изъ колѣна Левіина исполняли обя-
занности низшихъ служителей при храмѣ или левитовъ. При
теократическомъ строѣ еврейскаго государства, первосвящен-
никъ, а отчасти и священники оказывали большое вліяніе на
всѣ стороны народной жизни; значеніе первосвященниковъ
особенно усилилось послѣ того, какъ іудеи въ эпоху Маккаве-
евъ освободились отъ сирійскаго владычества и возстановили
самостоятельность іудейскаго государства; первосвященники
тогда объединили въ своихъ рукахъ и жреческую и царскую
власть.
Какъ и у другихъ народовъ древности, самую важную
— 377 —
часть богослуженія у евреевъ составляли жертвы, какъ кро-
вавыя, такъ и безкровныя; но идейное значеніе имъ придава-
лось болѣе высокое; если языческіе народы смотрѣли на
жертвы главнымъ образомъ какъ на пищу боговъ, безъ кото-
рой они не могутъ даже существовать, то у евреевъ жертва
имѣла преимущественно искупительное значеніе: „Я назначаю
вамъ, говорилъ Богъ Моисею, кровь животныхъ для жертвен-
ника, чтобы очищать души ваши" (Лев. 17,11). Чрезъ жерт-
ву евреи выражали или просьбу о прощеніи грѣха или благо-
дарность за полученныя благодѣянія; даже для умилостивле-
нія гнѣва Божія жертва у нихъ приносилась чрезвычайно
рѣдко. Самыми употребительными животными для жертвы
были телецъ, баранъ, козелъ и горлица. Для безкровныхъ
жертвъ употреблялись пшеничная мука, прѣсный хлѣбъ, или
испеченный въ печи или сваренный въ горшкѣ, первые плоды
и хлѣбныя зерна; все это приносилось съ елеемъ и ладаномъ;
медъ и все квасное не употреблялось для жертвы. Какъ кро-
вавыя такъ и безкровныя жертвы всегда посыпались солью
въ знакъ того, что ничто разлагающееся и подверженное бро-
женію не должно быть приносимо Богу. Однако еврейское
богослуженіе не ограничивалось одними только жертвами:
принесеніе послѣднихъ сопровождались соотвѣтствующими мо-
литвами и пѣснопѣніями, часто съ аккомпаниментомъ арфы
или цитры; эти пѣснопѣнія составляли едва-ли не самую выс-
шую и содержательную часть еврейскаго богослуженія. Образ-
цомъ такихъ священныхъ пѣснопѣній являются псалмы, пред-
ставляющіе собою выдающійся памятникъ древне - еврейской
лирической поэзіи, въ которой съ рѣдкою искренностью и за-
душевностью выражаются самыя разнообразныя чувства рели-
гіозно настроеннаго человѣка.
Въ основѣ многихъ еврейскихъ праздниковъ лежало свя-
щенное число семь: въ воспоминаніе о томъ, что Богъ „по-
чилъ въ седьмой день" отъ дѣлъ творенія, евреи праздновали
седмицу недѣльную, мѣсячную, годовую и юбилейную. Соблю-
деніе седьмого дня въ недѣлѣ, т. е. субботы, какъ„ знаменія
между Богомъ и избраннымъ народомъ", предписывалось въ
законахъ Моисея съ особенною настойчивостью; за нарушеніе
ея назначена была даже смертная казнь; съ теченіемъ време-
ни правила о празднованіи субботы, часто мелочного харак-
тера, все болѣе и болѣе разростались. Празднованіе мѣсячной
— 378 —
субботы, т. е. новолунія седьмого мѣсяца, точно также заклю-
чалось въ соблюденіи полнаго покоя и въ принесеніи обиль-
ныхъ жертвъ. Субботній годъ, праздновавшійся чрезъ каждыя •
шесть лѣтъ въ седьмой, былъ отдыхомъ для народа въ теченіе
цѣлаго года: въ этотъ годъ поля не обработывались, виноград-
ники не обрѣзывались и плоды не собирались владѣльцами:
все, чтЬ выростало безъ посѣва и обработки, считалось соб-
ственностью всего народа, а также рабовъ, наемниковъ и по-
селенцевъ. Еще большій интересъ представляетъ юбилейный
годъ у евреевъ, праздновавшійся чрезъ семь годовыхъ седь-
минъ въ каждый пятидесятый годъ; едва ли можно указать
что нибудь аналогичное этому юбилейному году у другихъ
народовъ древности. Въ этотъ годъ земля и виноградники, какъ
и въ субботній годъ, оставлялись не обработанными, продан-
ная въ теченіе предшествующихъ лѣтъ земля и всякое дру-
гое недвижимое имущество—всзращались къ своему прежнему
владѣльцу, рабы изъ евреевъ отпускались на свободу. Понят-
но, что обѣднѣвшіе евреи, благодаря юбилейному году, чрезъ
каждыя пятьдесятъ лѣтъ достигали экономическаго уравненія,
особенно въ земельномъ надѣлѣ, и востановленія утраченныхъ
правъ состоянія.
Къ числу годовыхъ еврейскихъ праздниковъ относились;
а) Пасха или праздникъ опрѣсноковъ, установленный въ
воспоминаніе выхода евреевъ изъ Египта,: б) Пятидесятница
или праздникъ жатвы, съ которымъ соединялось воспоминаніе
о синайскомъ законодательствѣ; в) праздникъ кущей, падав-
шій на окончаніе полевыхъ работъ; въ этотъ праздникъ евреи
выселялись изъ домовъ и жили въ теченіе недѣли въ палаткахъ
или шалашахъ, устроенныхъ изъ вѣтвей и листьевъ, въ вос-
поминаніе той страннической жизни, которую вели евреи зъ
теченіе сорока лѣтъ послѣ выхода изъ Египта; г) праздникъ
очищенія, совершавшійся въ десятый день седьмого мѣсяца за
пятъ дней до праздника кущей; это былъ день покаянія и очи-
щенія; послѣ принесенія жертвы и окропленія кровію крыш-
ки ковчега, первосвященникъ возлагалъ руки на голову козла
и перечислялъ надъ нимъ всѣ беззаконія своего народа, а
затѣмъ этотъ козелъ изгонялся въ пустыню въ знакъ того, что
общество Господне освобождалось отъ своихъ грѣховъ и опять
становилось очищеннымъ и оправданнымъ.
Вообще очищеніямъ у евреевъ придавалось большое зна-
ченіе; всякое оскверненіе, происходящее отъ собственныхъ
— 379 —
выдѣленій, особенно при родахъ, или отъ соприкосновенія съ
трупомъ или съ прокаженнымъ, требовало не только соотвѣт-
ствующаго очищенія посредствомъ воды и жертвенаго пепла,
но и принесенія такъ называемой жертвы за грѣхъ. Особен-
ную важность въ глазахъ евреевъ имѣло обрѣзаніе, считавшее-
ся видимымъ знакомъ союза съ Іеговою; безъ этого акта, со-1
вершавшагося обыкновенно въ восьмой день послѣ рожденія,
никто не могъ считаться принадлежащимъ къ обществу Гос-
подню. Въ еще болѣе тѣсный союзъ съ Іеговою вступали всѣ
перворожденные мужескаго пола’ въ сороковой день послѣ
рожденія они приносились въ скинію для посвященія Богу и
за нихъ приносилась жертва, а также денежный выкупъ, за-
мѣнявшій фактическое посвященіе, которое практиковалось до
построенія скиніи, но потомъ послѣ избранія на служеніе при
храмѣ колѣна Левіина было замѣнено для другихъ колѣнъ
денежнымъ взносомъ. Посвященіе Богу перворожденнаго при-
мѣнялось также къ скоту и первымъ плодамъ, которые пред-
назначались для жертвы. Особый видъ посвященія человѣка
Богу составляло назорейство: давшіе обѣтъ назорейства долж-
ны были воздерживаться отъ вина и всякихъ опьяняющихъ
напитковъ и не стричь волосъ въ теченіе того времени, на
какое дапъ былъ обѣтъ. По видимому, это была своеобразная
форма аскетизма, который у евреевъ не получилъ широкаго
развитія.
Въ основу отношеній между Іеговой и избраннымъ на-
родомъ законъ Моисея полагаетъ идею святости: „святы будьте,
говорилъ Богъ Моисею, ибо святъ Я, Господь Богъ вашъ“
(Лев. 19, 2). Средствомъ для достиженія такой святости счи-
талось прежде всего выполненіе требованій обрядоваго закона
относительно обрѣзанія, празднованія субботы, соблюденія тѣ-
лесной чистоты и т. д. Но для сохраненія завѣта съ Іеговою
Моисей требовалъ отъ народа и нравственной чистоты. Такъ
какъ Израиль, только что освободившійся отъ египетскаго
рабства, не обнаруживалъ высокаго моральнаго развитія, то
Моисей болѣе всего настаивалъ на исполненіи такихъ нрав-
ственныхъ требованій, которыя опредѣляли основныя и элемен-
тарныя обязанности человѣка по отношенію къ Богу и ближ-
нимъ. Главною основою всѣхъ нравственныхъ заповѣдей Мои-
сея служило десятословіе, заключавшее въ себѣ болѣе отрица-
тельныя, чѣмъ положительныя требованія. Опредѣляя обязан-
— 380 —
ности еврея по отношенію къ ближнимъ, законъ Моисея ра-
зумѣлъ подъ послѣдними почта исключительно только сопле-
менниковъ; законодатель хотѣлъ изолировать свой народъ отъ
вліянія сосѣднихъ языческихъ племенъ и поэтому старался
вызвать въ евреяхъ чувство нѣкоторой нетерпимости по отно-
шенію къ иноземцамъ; съ этою цѣлію онъ не только запре-
щалъ всякое общеніе съ ними, но и настаивалъ на томъ, что-
бы побѣжденныя евреями ханааскія племена подвергались пол-
ному истребленію. Однако на ряду съ этими элементарными
или узко-національными требованіями въ законахъ Моисея
встрѣчаются такія запозѣди, которыя носятъ высоко гуманный
характеръ: здѣсь видна жалость и состраданіе ко всякому
несчастному, обиженному и чужеземцу. Вотъ нѣкоторыя изъ
такихъ заповѣдей: „не дожинай до края поля твоего, и вино-
градника твоего не обирай до-чиста: оставь это бѣдному и
пришельцу (т. е. иноземцу, поселившемуся среди евреевъ).
Плата наемнику не должна оставаться у тебя до утра. При-
шлецъ, поселившійся у васъ, да будетъ для васъ то-же, что и
туземецъ вашъ: люби его какъ самого себя. Если кто рабу
-своему или служанкѣ повредитъ глазъ или выбьетъ зубъ, пусть
отпуститъ ихъ на волю. Если братъ твой обѣднѣетъ, то
поддержи его, пришлецъ ли онъ или поселенецъ; не бери отъ
него роста, не налагай на него работы рабской “ (Лев. 19,
9—13. 34. Исх. 21, 26—27). Съ теченіемъ времени по мѣрѣ
роста народнаго самосознанія нравственные идеалы все болѣе
и болѣе возвышаются: у пророковъ вмѣсто обрядовой правед-
ности на первый планъ выдвигается нравственная чистота и
сострадательное отношеніе къ ближнему". Къ чему Мнѣ, го-
воритъ Іегова устами пророка Исаіи, множество жертвъ ва-
шихъ? Я пресыщенъ всесожженіями озновъ и туковъ откорм-
леннаго скота; крови тельцовъ и агнцевъ Я не хочу. Новомѣ-
сячія и праздники ваши ненавистны Моей душѣ: они бремя
для Меня. Омойтесь, очиститесь, удалите злыя дѣла ваши отъ
очей Моихъ,. перестаньте дѣлать зло и научитесь дѣлать доб-
ро! Ищите правды, спасайте угнетеннаго, защищайте сироту,
вступайтесь за вдову!" (Ис. 1, 11—17).
Вся жизнь еврея сосредоточивалась единственно только въ
религіи; иныхъ интересовъ, кромѣ національно-религіозныхъ, у
него какъ-бы не существовало. Поэтому всѣ стороны жизни еврей-
скаго народа, весь его бытъ, всѣ правовыя нормы опредѣли-
— -381 —
лись религіей. Гражданское законодательство Моисея настоль*
ко было проникнуто религіозной идеей, что трудно установить
грань, отдѣляющую религіозныя обязанности отъ гражданскихъ.
Мы уже видѣли, что празднованіе субботняго и юбилейнаго'
годовъ преслѣдовало гражданскія и экономическія цѣли, воз-
становляя нарушенныя права каждаго обѣднѣвшаго еврея.
Вообще всѣ законы Моисея, опредѣлявшіе гражданскія отно-
шенія и правовой строй, стоятъ въ неразрывной связи съ
идеей завѣта Іеговы съ народомъ. Такъ, убійство считалось
величайшимъ преступленіемъ и влекло за собою смерть винов
ника потому, что оно оскверняло весь избранный народъ и
землю израилеву, какъ наслѣдіе Божіе; въ этомъ случаѣ казнь
виновника была какъ бы очищеніемъ народа; если убійца не
былъ найденъ, то очищеніе совершалось чрезъ принесеніе
очистительной жертвы и произнесеніе особой молитвы. Такой
же взглядъ высказывается въ законахъ Моисея и на другія
преступленія,—прелюбодѣяніе, злословіе противъ отца или
матери со стороны дѣтей, идолопоклонство и т. д. Слѣдова-
тельно, всякое правонарушеніе разсматривается здѣсь какъ
грѣхъ не противъ отдѣльной личности, а противъ цѣлаго наро-
да, а стало быть и противъ самого Іеговы, почему большая
часть тяжкихъ преступленій влечетъ за собою истребленіе ви-
новнаго изъ среды своего народа. Здѣсь на первомъ планѣ
стоитъ теократическій принципъ.. Убійство, развратъ и идо-
лослуженіе безусловно не могутъ быть допущены въ теократію
израильскую, и всякій израильтянинъ, впадающій въ одинъ
изъ этихъ грѣховъ, не только выходитъ вонъ ив.ъ теократиче-
скаго союза, но и становится его врагомъ, угрожающимъ его
существованію, а потому долженъ быть безпощадно истребленъ.
Богопародный союзъ нисколько не заинтересованъ въ сохра-
неніи отдѣльнаго лица, какъ такого; если же это лицо не-
только выступаетъ изъ союза, но и противодѣйствуетъ ему,
нарушая его основные уставы, то теократическій народъ прями
заинтересованъ въ истребленіи этого лица и обязанъ истре-
бить его“ (Вл. С. Соловьевъ).
Та же боязнь оскверненія общества Господня и наруше-
нія завѣта съ Богомъ лежала въ основѣ и тѣхъ законовъ,
которые опредѣляли отношенія евреевъ къ иноплеменникамъ:
такъ какъ послѣдніе не принадлежали къ обществу Господину
то общеніе съ ними, по взгляду законодателя, могло угрожать-
— 382 —
.евреямъ потерею святости и богоизбранности. Брачный союзъ
съ чужеземцами разсматривается въ законѣ, какъ отреченіе
отъ принадлежности къ своему народу. Вотъ почему Іегова во
избѣжаніе тѣхъ печальныхъ послѣдствій, которыми могло со-
провождаться соприкосновеніе съ язычниками, требовалъ иногда
отъ Израиля полнаго истребленія побѣжденныхъ народностей съ
женами, дѣтьми, скотомъ и даже имуществомъ. Собственно, по-
добные законы не были проявленіемъ враждебнаго и озлобленнаго
чувства по отношенію къ иноземцамъ: здѣсь преслѣдовались
только цѣли теократическія, именно—сохраненіе въ полной
чистотѣ завѣтъ Бога съ Израилемъ. Въ отдѣльныхъ случаяхъ
законъ внушалъ даже благожелательное отношеніе къ чуждымъ
народностямъ, если они не представляли опасности въ рели-
гіозномъ отношеніи:,, не гнушайся идумеяниномъ, ибо онъ
братъ твой; не гнушайся египтяниномъ, ибо ты былъ пришель-
цемъ въ землѣ его“ (Второз. 23, 7). Такимъ образомъ,, разоб-
щеніе было не съ людьми, а съ ихъ заблужденіями; враж-
да была не къ народамъ, а къ ихъ религіи; иначе затерялась
бы истина, смѣшавшись съ ложью" (Ен. Хрисанѳъ).
Весь строй государственной жизни вытекалъ также изъ
теократической идеи. Кто бы ни стоялъ во главѣ управленія
еврейскимъ народомъ, высшая власть принадлежала одному
только Іеговѣ. Весь народъ былъ раздѣленъ по числу своихъ
родоначальниковъ, сыновей Іакова, на двѣнадцать колѣнъ, изъ
которыхъ каждое въ мирное время жило болѣе или менѣе
независимою и обособленною жизнію, особенно до установленія
царской власти. Общее собраніе всѣхъ колѣнъ происходило
только въ особенно важныхъ случаяхъ и для рѣшенія обще-
народныхъ дѣлъ, напр., для обсужденія вопросовъ о войнѣ,
мирѣ и т. д. Но такая обособленность колѣнъ нисколько не
нарушала единства цѣлой націи: объединяющимъ центромъ
служила священная скинія, какъ мѣсто обитанія Іеговы.
Послѣдовательное проведеніе въ жизнь теократической идеи
привело къ тому, что можетъ быть ни у одного народа, не
было такого равенства всѣхъ членовъ теократическаго государ-
ства, не только въ гражданскихъ правахъ, но даже и въ
имущественномъ положеніи, какъ у евреёвъ; здѣсь не было
ни кастъ, ни общественныхъ, классовъ; первые еврейскіе цари
•Саулъ и Давидъ избираются на царство прямо отъ стадъ.
^Собственно, и колѣно Левіино, изъ котораго избирались пер-
— 383 —
I
восвященникъ, священники и левиты, не пользовалось никаки-
ми преимуществами: оно было выдѣлено изъ другихъ колѣнъ
только для служенія при скиніи, но не пріобрѣло чрезъ это
никакихъ особенныхъ правъ.
§ 60. Исторія еврейской теократіи,
г
Мы представили только общую схему древне-еврейской
религіи, не касаясь оцѣнки ея идейнаго содержанія. Въ чемъ
же заключается глубокій смыслъ этой религіи, гдѣ та ея идей-
ная высота, благодаря которой она послужила какъ бы фун-
даментомъ для созданія христіанства? Чтобы отвѣтить на эти
вопросы, необходимо прослѣдить хотя бы въ самыхъ общихъ
чертахъ исторію еврейскаго народа, насколько она служила
выраженьемъ религіозныхъ принциповъ.
Вся исторія ветхаго завѣта, начиная съ древнѣйшихъ
патріарховъ, служитъ выраженіемъ той идеи, что жизнь из-
браннаго народа направлялась къ опредѣленной цѣли единымъ
гластителемъ и управителемъ Іеговой; исторія Израиля есть
исторія теократіи, боговластія, водительства Божія, или точ-
нѣе—исторія осуществленія высшихъ божественныхъ цѣлей
чрезъ посредство избраннаго народа. Основное направленіе
этой исторіи опредѣлилось печальнымъ фактомъ грѣхопаденія
первыхъ людей; нарушеніе прародителями заповѣди Божіей
внесло дисгармонію во взаимныя отношенія между Богомъ и
людьми, потомучто здѣсь человѣкъ въ первый разъ отвергъ
власть Божію, чтобы дать мѣсто собственной волѣ, собствен-
ному хотѣнію. Печальныя послѣдствія этого отверженія бого-
властія не замедлили обнаружиться въ семействѣ самихъ пра-
родителей: старшій сынъ Адама Каинъ становится братоубій-
цей. Чрезъ десять поколѣній въ человѣческомъ родѣ обнару-
живается такой нравственный упадокъ, такое моральное оди-
чаніе, что прекратить его можно было только путемъ истреб-
ленія всего развращеннаго человѣчества въ водахъ всемірна-
го потопа, отъ котораго спасся одинъ только патріархъ Ной
-съ своимъ семействомъ, сдѣлавшійся родоначальникомъ нова-
го поколѣнія людей.
Но это не предупредило дальнѣйшаго обнаруженія чело-
вѣческой грѣховности, вскорѣ опять усилившейся настолько,
— 384 —
что Богъ лотъ сосредоточить свой завѣтъ сь людьми единствен-
но только въ избранномъ родѣ отца вѣрующихъ Авраама.
Заключивъ союзъ съ нимъ, Богъ внесъ въ среду людей,
подавленныхъ сознаніемъ своей отчужденности отъ Іеговы,,
первый лучъ свѣтлой надежды, что при посредствѣ потомства
Авраама нарушенный союзъ Бога со всѣмъ человѣческимъ
родомъ опять будетъ возстановленъ: „благословятся о тебѣ
всѣ племена земныя", — въ этихъ словахъ въ первый разъ
выражена была мысль о высокомъ предназначеніи потомковъ
Авраама—быть духовнымъ свѣточемъ всѣхъ народовъ и под-
готовить путь къ спасенію людей отъ тяготы грѣха. Въ сво-
емъ лицѣ Авраамъ показалъ исключительный примѣръ пол-
наго подчиненія божественному руководительству: по слову
Господа оцъ покидаетъ родную землю, порываетъ связь съ
домомъ своего отца, переселяется бъ невѣдомую и чуждую
страну и въ концѣ концовъ изъявляетъ готовность принести
въ жертву Богу единственнаго своего сына отъ Сарры—Иса-
ака. Ненарушимымъ остается завѣтъ Бога съ потомствомъ
Авраама при сынѣ и внукй его, но затѣмъ въ семействѣ
Іакова едва опять не совершается братоубійство: вражда сы-
новей Іакова противъ своего невиннаго брата Іосифа, вѣро-
ломно проданнаго въ рабство, привела въ концѣ концовъ къ
тому, что семейство Іакова вынуждено было переселиться въ
Египетъ, гдѣ происшедшій отъ него народъ доведенъ былъ
до полнаго порабощенія.
Избавленіе Израиля отъ египетскаго рабства при Мои-
сеѣ было едва-ли не величайшимъ событіемъ во всей исторіи'
еврейскаго народа; благодаря этому событію Іегова становит-
ся въ самыя тѣсныя отношенія съ своимъ народомъ; съ этого-
момента Онъ дѣлается „для Израиля прежде всего Богомъ,
выведшимъ его изъ Египта; въ этомъ коренятся всѣ пред-
ставленія Израиля (по крайней мѣрѣ въ допророческій пері-
одъ) о взаимныхъ отношеніяхъ между нимъ и Іеговой; избав-
леніе для Израиля составляло не только опору его вѣры и-
основаніе его надеждъ, но также и ручательство за будущее
благополучіе" ^Валетовъ). Съ этихъ поръ Израиль питалъ
постоянную увѣренность въ томъ, что Іегова есть его помощ-
никъ и въ борьбѣ съ другими народами; каждая война съ
ханаанскими племенами была въ его глазахъ войною самого»
Іеговы, отъ котораго только и зависитъ исходъ битвы. Мо-
— 385 —
жетъ быть въ связи съ этимъ вѣрованіемъ стоитъ наименованіе
Іеговы словомъ Саваоѳъ (ГѴІЭХ > Цебаотъ), т. е. Господь во-
инствъ, хотя въ этомъ наименованіи несомнѣнно нужно ви-
дѣть указаніе и на господство Іеговы надъ небеснымъ воин-
ствомъ ангеловъ (Ис. 6, 1—3).
Въ страданіяхъ и тяжелыхъ бѣдствіяхъ воспитывался
еврейскій народъ во враждебной египетской странѣ, но это
не научило его сыновнему послушанію своему Богу. Даже и
дальнѣйшія событія, именно — сорока-лѣтнее странствованіе
по пустынѣ, суровый законъ, данный на Синаѣ, долговремен-
ная борьба съ ханаанскими племенами, въ которой на каж-
домъ шагу проявлялась божественная помощь,—хотя и были
суровою школою для еврейскаго народа, но не заставили его
цѣнить значеніе руководительства Божія въ ихъ жизни.
„Жестоковыйный“ народъ еще на пути къ ханаанской землѣ
многократно поднималъ ропотъ на Моисея и на самого Іегову,
выражая даже желаніе опять вернуться въ Египетъ; при са-
момъ Синаѣ онъ сталъ поклоняться тельцу, слитому изъ зо-
лота; при избраніи Аарона и его сыновей на служеніе въ
священническомъ званіи при скиніи среди народа обнаружи-
вается открытое возмущеніе. Вмѣсто того, чтобы держаться
въ отдаленіи отъ сосѣднихъ ханаанскихъ племенъ, Израиль
вступаетъ съ ними въ брачныя связи и перенимаетъ отъ нихъ
развратный и безчеловѣчный культъ Астарты и Молоха. Но
чѣмъ очевиднѣе проявлялось въ средѣ евреевъ это отверже-
ніе боговластія, тѣмъ настойчивѣе велъ ихъ Іегова къ націо-
нальной обособленности, такъ какъ только этимъ путемъ
можно было предупредить полное сліяніе Израиля съ языче-
скими ханаанскими народами и заставить его дорожить ввѣ-
ренною ему истиною. Съ этою именно цѣлію Господь по-
стоянно передавалъ евреевъ во власть сосѣднихъ народовъ,
посылая избавленіе только тогда, когда народъ опять обра-
щался съ вѣрою и упованіемъ къ своему Іеговѣ.
Какъ единый неограниченный владыка теократическаго
царства, Іегова, по Моисееву законодательству, сосредоточи-
ваетъ въ своихъ рукахъ царскую власть и высшее право
законодательства, суда, войны и мира. Но въ 1055 г. доР. Хр.
евреи, увлекшись примѣромъ другихъ народовъ, пожелали
имѣть царя; это было нарушеніемъ теократическаго принципа,
поэтому желаніе народа было не угодно Іеговѣ: „Я вывелъ
25
— 386 —
Израиля изъ Египта, говорилъ Онъ чрезъ пророка Самуила,
и избавилъ васъ отъ руки египтянъ и отъ руки всѣхъ царствъ,
угнетавшихъ васъ; а вы теперь отвергли Бога вашего и ска-
зали Ему: царя поставь надъ нами" (1 Цар. 10, 18 — 19).
Но все же желаніе Израиля было удовлетворено. Хотя цар-
ская власть въ значительной мѣрѣ способствовала національ-
ному объединенію Израиля, но и въ періодъ царей приходи-
лось постоянно бороться съ влеченіемъ евреевъ къ общенію
съ чужеземными народами. Такимъ образомъ всѣ идеалы под-
законнаго періода сосредоточивались на сохраненіи чистоты
религіозной истины путемъ національной обособленности евре-
евъ: Іегова—Богъ Израилевъ, а Израиль — народъ Іеговы,—
вотъ та основа, на которой развивалась еврейская исторія за
этотъ періодъ.
Но по мѣрѣ того, какъ упрочивалось національное един-
ство Израиля, въ сознаніи лучшихъ людей все болѣе и болѣе
крѣпнетъ мысль о томъ, что призваніе Израиля имѣетъ обще-
человѣческій характеръ, что религіозная истина, которою онъ
владѣетъ, должна быть достояніемъ всѣхъ народовъ. Эта мысль
отчасти выражается уже въ молитвѣ царя Соломона, которую
онъ произнесъ послѣ построенія храма въ Іерусалимѣ: „если
иноплеменникъ, который не отъ Твоего народа Израиля, при-
детъ изъ земли далекой ради имени Твоего, и придетъ онъ
и помолится у храма сего, услышь съ неба, съ мѣста обита-
нія Твоего, и сдѣлай все, о чемъ будетъ взывать къ Тебѣ
иноплеменникъ, чтобы всѣ народы земли знали имя Твое,
чтобы боялись Тебя, какъ народъ Твой Израиль" (3 Цар.
10, 41—43). Но высшими выразителями такой универсальной
идеи были еврейскіе пророки, отъ которыхъ сохранились до
нашего времени пророческія писанія.
На почвѣ теократіи, какъ единаго боговластія, у евреевъ
возникло три служенія: священническое, царское и пророче-
ское. Пророки, по видимому, не обладали никакою оффиціаль-
ною властію; ихъ служеніе не быдо, какъ служеніе царское
и священническое, наслѣдственнымъ; это было свободное из-
браніе Богомъ наиболѣе достойныхъ людей къ возвѣщенію
своей воли; но все же ихъ служеніе было едва-ли не высшимъ
изъ всѣхъ. „Власть пророческая представляется въ Библіи,
какъ источникъ всѣхъ прочихъ. Мы нигдѣ не найдемъ въ
словѣ Божіемъ, чтобы, напр., представитель мірского начала
— 387 —
'івъ теократіи, т. е. царь, поставлялъ священниковъ и проро-
ковъ: напротивъ того мы знаемъ, что Моисей, который, какъ
богочеловѣческій избранникъ, какъ посредникъ между Іеговой
и Израилемъ, былъ и назывался пророкомъ,—онъ посвящаетъ
Аарона и сыновъ его; а потомъ пророкъ же Самуилъ уста-
навливаетъ царскую власть и помазываетъ первыхъ царей—
-Саула и Давида" (Вл. С. Соловьевъ).
Вліяніе пророковъ было чисто нравственное и оказыва-
лось тѣмъ болѣе неотразимымъ, что они выдѣлялись изъ всей
народной массы своею святостью и полнымъ самоотверженіемъ:
полное безкорыстіе, отреченіе отъ всякихъ мірскихъ пристра-
стій, безупречная нравственная жизнь, готовность на всѣ
лишенія, страданія и даже на самую смерть за славу Бога
Израилева,—все это должно было внушать къ нимъ особен-
ное довѣріе со стороны соотечественниковъ. Это были въ пол-
номъ смыслѣ свѣточи народа, откровенно говорившіе истину
‘И царю, и священнику, и вельможѣ, и народной массѣ, про-
повѣдывавшіе во дворѣ храма, при городскихъ воротахъ, въ
царскихъ чертогахъ, однимъ словомъ—вездѣ и всѣмъ, желав-
шимъ и не желавшимъ слушать ихъ проповѣдь. Библія со-
общаетъ о многихъ пророкахъ, которые не боялись обличать
даже царей и за это подвергались гоненіямъ и даже смерти.
Проповѣдь болѣе раннихъ пророковъ была также на-
правлена къ утвержденію національной жизни; но они вовсе
не старались привить своимъ соотечественникамъ стремленія
къ національному сепаратизму; они преслѣдовали одну только
цѣль: воспитать народъ въ вѣрности Іеговѣ и такимъ обра-
зомъ сохранить религіозную истину въ человѣческомъ родѣ
отъ забвенія и искаженія. Призывъ къ единенію съ Іеговой—
. вотъ что было предметомъ постоянной проповѣди пророковъ;
’ „Господь съ вами, когда вы съ Нимъ; если будете искать,
Ънъ будетъ найденъ вами; если же оставите Его, то и Онъ
оставитъ васъ“ (2 Парал. 15, 2),—эта мысль проходитъ крас-
ною нитью во всѣхъ пророческихъ рѣчахъ.—Но въ позднѣй-
шій періодъ эта охранительная цѣль въ дѣятельности проро-
ковъ мало по малу получаетъ второстепенное значеніе; по вы-
раженію В. С. Соловьева, они становятся „зиждителями бу-
дущаго", поддерживающими въ народѣ вѣру и упованіе на
грядущее царство живаго Бога. Ихъ проповѣдь все болѣе и
болѣе получаетъ характеръ пророчества о новой вселенской
25*
— 388 —
теократіи, которая должна обнять всѣ' народы. Хотя вся сре-
да ихъ дѣятельности и исходная точка ихъ проповѣди имѣ-
ютъ вполнѣ національный характеръ, однако возвѣщаемый ими
теократическій идеалъ представляетъ ясныя черты истиннаго»
универсализма. „Всякое колѣно преклонится предо Мною, го-
воритъ Іегова въ пророческихъ рѣчахъ; Мною будетъ клясть-
ся всякій языкъ. Отъ востока солнца до запада велико бу-
детъ имя Мое между народами, и на всякомъ мѣстѣ будутъ
приносить ѳиміамъ имени Моему, чистую жертву; велико бу-
детъ имя Мое между народами, говоритъ Господь Саваоѳъ“
(Ис. 45,23. 24. Мал. 1, 11). Такимъ образомъ прежній прин-
ципъ: „Іегова есть Богъ Израиля, а Израиль есть народъ
Іеговы“, получаетъ у позднѣйшихъ пророковъ совершенно
другой смыслъ и новое значеніе: „Іегова, Богъ Израиля, бу-
детъ Богомъ всѣхъ народовъ“.
Вмѣстѣ съ тѣмъ въ проповѣди пророковъ религія евре-
евъ получаетъ все болѣе и болѣе этическій характеръ. Если'
въ прежнее время завѣтъ Бога съ народомъ выражался пре-
имущественно во внѣшнихъ формахъ и обрядовыхъ дѣйстві-
яхъ, то въ пророческихъ проповѣдяхъ знаменіемъ и основа-
ніемъ этого завѣта признается внутренняя чистота, нравствен-
но-духовная близость къ Іеговѣ „Вотъ завѣтъ, говоритъ Іегова,
который Я заключу съ домомъ Израилевымъ: вложу законъ
Мой внутрь ихъ и на сердцахъ ихъ напишу его. И дамъ имъ
сердце единое и духъ новый вложу въ нихъ, и возьму изъ
груди ихъ сердце каменное и дамъ имъ сердце плотяное, что-
бы они ходили по заповѣдямъ Моимъ и соблюдали уставы
Мои“ (Іерем. 31, 33. Іезек. 11, 19—20). Такимъ образомъ у
пророковъ „союзъ Іеговы съ Израилемъ получилъ существен-
но этическое обоснованіе. Если Израиль не удовлетворялъ
этому условію, то преимущества его обращались во вредъ и
онъ въ удвоенной мѣрѣ ощущалъ на себѣ страшную стро-
гость праведныхъ требованій Іеговы, ибо Іегова былъ прежде
всего Богомъ правды, который отрекается даже и отъ своего
народа, если этого требовало охраненіе справедливости" (Ва-
летонъ). Эту мысль выражаетъ Іегова въ пророческихъ рѣ-
чахъ Амоса: „Только васъ (сыновъ Израилевыхъ) призналъ
Я изъ всѣхъ племенъ земли, потому и взыщу съ васъ за всѣ
беззаконія ваши. Не таковы ли, какъ сыны эѳіоплянъ, и вы
для Меня, сыны Израилевы"? (Ам. 3, 2. 9, 7).
Чаяніе будущаго всемірнаго царства соединяется у про-
роковъ съ представленіемъ о грядущемъ' великомъ потомкѣ
Давида, вожделѣнномъ Мессіи, царство котораго должно быть
царствомъ вѣчнымъ. Но и въ представленіи объ этомъ буду-
щемъ великомъ царѣ у пророковъ всюду выдвигается на пер-
вый планъ этическая идея: это не земной властитель, цар-
ствующій надъ народами силою своего земного могущества,
а провозвѣстникъ милости, правды и любви; Онъ придетъ
„исцѣлять сокрушенныхъ сердцемъ, проповѣдать плѣннымъ
свободу и заключеннымъ избавленіе" (Ис. 61, 1). Идея Мессіи
имѣла существенное значеніе для- духовнаго роста Израиля,
такъ какъ направляла его мысль не къ протекшей старинѣ,
а, къ свѣтлому будущему, гдѣ ярко сіялъ нравственный свѣтъ
великаго избавителя народовъ отъ тяготы грѣха и царящаго
въ мірѣ зла, насилія и неправды. Въ идеѣ о Мессіи какъ бы
сконцентрировались для Израиля всѣ его высшіе идеалы, всѣ
завѣтныя мечты, всѣ лучшія чаянія о золотомъ вѣкѣ, когда
въ мірѣ будутъ царить только правда и миръ. Во дни Мессіи
„прибѣгнутъ къ Господу многіе народы и сдѣлаются Его
народомъ. Тогда многіе народы пойдутъ и скажутъ: придите,
я взойдемъ на гору Господню и въ домъ Бога Іаковлева; и
Онъ научитъ насъ путямъ Своимъ, и будемъ ходить по сте-
зямъ Его. И тогда племена земныя перекуютъ мечи свои на
орала (сошники) и копья свои на серпы; не подниметъ народъ
на народъ меча, и не будутъ болѣе учиться воевать. Тогда
волкъ будетъ жить вмѣстѣ съ ягненкомъ, и барсъ будетъ
лежать вмѣстѣ съ козленкомъ; и теленовъ, и молодой левъ,
и волъ будутъ вмѣстѣ, и малое дитя будетъ водить ихъ. И
младенецъ будетъ играть надъ норою аспида, и дитя про-
тянетъ руку свою па гнѣздо змѣи" (Михей и Исаія).
Въ этой проповѣди о будущемъ царствѣ Мессіи, въ
«томъ восторженномъ призывѣ всѣхъ народовъ къ грядущему
свѣту нравственной правды и заключается величайшая заслуга
пророковъ. Здѣсь чувствуется уже зародышъ того христіанска-
го универсализма, который не дѣлаетъ различія между „іуде-
емъ и грекомъ, обрѣзаннымъ и необрѣзаннымъ, рабомъ и
свободнымъ, мужчиной и женщиной". Въ этомъ отношеніи
еврейство, какимъ оно является въ устахъ пророковъ, дѣй-
ствительно можетъ быть разсматриваемо, какъ подготовитель-
яая ступень къ христіанству; когда явился на землю Іисусъ
— 390 —
Христосъ, лучшая часть іудейства, воспитавшаяся въ проро-
ческихъ идеалахъ, дѣйствительно послѣдовала за Его про-
повѣдью. Но къ сожалѣнію, въ послѣплѣнный періодъ, по*
мѣрѣ того, какъ голосъ пророковъ постепенно замолкалъ, въ
средѣ іудеевъ начинаетъ зарождаться то бездушное направле-
ніе въ религіозной жизни, которое потомъ привело къ рав-
винизму и талмудизму.
Блестящій періодъ еврейскаго царства былъ очень крат-1
повременнымъ: онъ ограничился только временемъ царствова-
нія первыхъ трехъ парей—Саула, Давида и Соломона. Послѣ
смерти Соломона единая монархія распадается на два цар-
ства—іудейское и израильское (въ 953 г.); въ борьбѣ съ
внѣшними врагами и междуусобной враждѣ силы ихъ посте-
пенно слабѣли. Израильское царство просуществовало всего
только около 230 лѣтъ и завоевано было ассиріянами^
отведенные въ плѣнъ въ Ассирію израильтяне, по видимому,'
смѣшались съ туземнымъ населеніемъ и не оставили здѣсь
никакихъ слѣдовъ своего существованія. Дольше сохраняло
свою самостоятельность іудейское царство, но въ 586 году
и оно было завоевано вавилонскимъ царемъ Навуходоносоромъ;
городъ Іерусалимъ и его храмъ были разрушены, а значи-
тельная часть жителей была отведена въ плѣнъ въ Вавилонъі.
Съ переходомъ іудеи подъ власть персовъ, нѣсколько десят-
ковъ тысячъ іудеевъ возвратилось по указу персидскаго царя
Кира въ отечество; и городъ Іерусалимъ и храмъ были
возстановлены, но подчиненіе чужеземному владычеству про-
должалось: господство вавилонянъ и персовъ смѣнилось
македонскимъ, затѣмъ египетскимъ и наконецъ сирійскимъ;
послѣ кратковременнаго періода независимаго состоянія іудеи
(142—63 гг.) власть надъ Іудеей перешла къ Римлянамъ, ко-
торые разрушеніемъ Іерусалима и храма въ 70 году послѣ
Р. Хр. прекратили навсегда существованіе іудейскаго цар-
ства.
Подъ вліяніемъ этихъ историческихъ обстоятельствъ въ
духовномъ развитіи іудеевъ образовалось два теченія. Довольно
значительная часть іудеевъ, жившихъ внѣ своего отечества^
примкнула къ общекультурной жизни образованныхъ народовъ;
она завязала торговыя сношенія съ Александріей, Кипромъ,
сирійскими и малоазійскими городами и даже съ Европой.
Это такъ называемое іудейство разсѣянія или эллинистическое-
"1
— 391 —
іудейство, которое въ значительной мѣрѣ отступило отъ
традицій правовѣрнаго еврейства и рѣзко обособилось отъ
іудеевъ, какъ жившихъ въ Палестинѣ, такъ и оставшихся въ
Вавилонѣ. Постоянное соприкосновеніе съ эллинской культу-
рой привело къ тому, что іудеи разсѣянія не только усвоили
греческій языкъ, но и стали увлекаться греческой философіей
и отчасти даже религіей: эта религія съ ея эстетической
окраской, съ ея пластичностью, съ ея поэтическими миѳами
и торжественными церемоніями, не могла не дѣйствовать
ва чувство іудея, видѣвшаго въ своей религіи крайнюю простоту
формъ. Даже палестинскіе іудеи не могли противостоять обая-
нію эллинизма: когда во времена сирійскаго владычества при
Антіохѣ Епифанѣ начались гоненія на іудейскій законъ,
многіе изъ іудеевъ безъ малѣйшаго сопротивленія отреклись
отъ вѣры отцовъ и отъ закона. При' самомъ воцареніи Антіо-
ха Епифана „сыны беззаконные изъ Израиля убѣждали мно-
гихъ, говоря: пойдемъ и заключимъ союзъ съ народами, окру-
жающими насъ. Нѣкоторые изъ народа изъявили желаніе и
отправились къ царю, и онъ далъ имъ право исполнять язы-
ческія установленія. Они построили въ Іерусалимѣ училище
по обычаю языческому, и установили у себя необрѣзаніе, и
отступили отъ святого завѣта, и соединились съ язычниками
и продались, чтобы дѣлать зло“ (1 Макк. 1, 11—15). Тѣмъ
понятнѣе было увлеченіе эллинскою культурой и мудростью
со стороны іудеевъ разсѣянія, которые хотя и продолжали
держаться вѣры отцовъ, но привнесли въ нее значительную долю
греческаго міровоззрѣнія. Такъ зародилось іудео * эллинское
направленіе въ области религіозно - философской мысли, са-
мымъ виднымъ представителемъ котораго былъ александрій-
скій іудей Филонъ (20 г. до Р. Хр. — 45 г. по Р. Хр.). Въ
цѣляхъ объединенія іудейскихъ вѣрованій съ греческой фило-
софіей у александрійскихъ іудеевъ выработался особый алле-
горическій способъ толкованія священныхъ книгъ Ветхаго За-
вѣта, благодаря которому истины откровенія сближались съ
результатами философской мысли. Переводъ священныхъ
еврейскихъ книгъ на греческій языкъ, извѣстный подъ назва-
ніемъ перевода 70-ти, открылъ доступъ къ еврейской мудро-
сти и язычникамъ, которые иногда мѣняли свои языческія
вѣрованія на Моисеевъ законъ: отсюда произошло два вида
прозелитовъ, ті е. обратившихся въ іудейство язычниковъ:
— 392 —
прозелиты вратъ, вѣровавшіе въ Бога израилева, но не
исполнявшіе обрядоваго закона, и прозелиты правды, всту-
павшіе въ іудейскую общину полноправными членами и при-
нимавшіе обрѣзаніе и весь обрядовый законъ.
Совершенно иное направленіе получило палестинское
іудейство, оставшееся вѣрнымъ отеческимъ преданіямъ. Здѣсь
довольно рано пробудилась особенная ревность къ соблюденію
всѣхъ требованій Моисеева закона. Уже бѣдствія вавилон-
скаго плѣна внушили іудеямъ мысль, что наказаніе Божіе
постигло ихъ за постоянныя нарушенія постановленій закона;
поэтому вѣрность закону имъ казалась единственнымъ сред-
ствомъ къ тому, чтобы возвратить угнетенному народу милость
Божію, а вмѣстѣ съ нею и тѣ блага, которыя обѣщаны были
пророками. Такъ возникло въ іудействѣ то крайнее законни-
ческое направленіе, которое убило духъ древне-еврейской
религіи и превратило ее въ одну только букву. Желая опре-
дѣлить точными предписаніями всѣ стороны жизни, іудейскіе
книжники не удовлетворялись одними только постановленіями
Моисеева закона, которыя при примѣненіи къ дѣйствитель-
ной жизни казались имъ неполными и недостаточными;
они обратились къ преданіямъ отцовъ и выработавшимся
житейскою практикою обычаямъ, которые и возвели на сте-
пень законовъ, столь же обязательныхъ, какъ и постановленія
Пятокнижія или Торы. Отсюда возникла обширная раввинская
литература, которая въ значительной мѣрѣ стала замѣнять
для позднѣйшаго іудейства древнюю священную письменность.
Сюда относятся Мишна, Тозефта (дополненіе къ Мишнѣ),
іерусалимскій и вавилонскій Талмуды, Мидраши, т. е. толко-
ванія на священныя книги, и т. д. Благоговѣніе къ закону
было доведено чуть не до идолопоклонства: онъ какъ бы
замѣнилъ для іудея самого Іегову; въ раввинскихъ писаніяхъ
стала высказываться мысль, что законъ существовалъ до тво-
ренія міра, что онъ съ престоломъ славы составляетъ первое
твореніе Іеговы, что при созданіи міра Богъ руководился
Торой, какъ архитекторъ планомъ, и т. д.
Вмѣстѣ съ этимъ законническимъ направленіемъ въ
іудействѣ расло горделивое чувство національнаго самомнѣнія.
Уже въ іудейскихъ сочиненіяхъ, написанныхъ около временъ
Іисуса Христа, очень часто высказывается мысль, что еврей-
скій народъ составляетъ высшее и совершеннѣйшее твореніе
393 —
Божіе, что ради этого народа сотворенъ и самый міръ, что
только онъ одинъ достоинъ праздновать субботу и носить
печать завѣта съ Богомъ—обрѣзаніе, что только онъ рожденъ
отъ Бога, а не отъ земли, что Іегова потому и любитъ Свой
народъ, что послѣдній представляетъ лучшую часть всего
человѣчества. Понятно, что «та національная гордость застав-
ляла Іудея смотрѣть на другіе народы съ полнымъ презрѣ-
ніемъ. Всѣ языческія установленія вызывали въ правовѣрномъ
іудеѣ чувство глубочайшаго отвращенія, которое расло тѣмъ
больше, чѣмъ сильнѣе пробуждалась въ іудеяхъ вѣрность
къ закону и чѣмъ невыносимѣе становилось надъ ними иго
язычниковъ. Такимъ образомъ позднѣйшее іудейство совер-
шенно отказалось отъ завѣтовъ пророковъ, призывавшихъ
къ свѣту откровенной истины всѣ народы.
Въ своихъ религіозныхъ вѣрованіяхъ позднѣйшее іудей-
ство осталось болѣе или менѣе вѣрнымъ древне-еврейской
теологіи. Но однако и сюда привнесено было очень много
суевѣрнаго и легендарнаго; такъ, Іегова, Богъ израилевъ,
сталъ представляться какимъ-то абстрактнымъ существомъ,
безконечно отдаленнымъ отъ міра; на этой почвѣ образовалось
грубое представленіе о Шехинѣ, который есть „слава Іеговы",
Его отобравъ; это тотъ-же Іегова, но проявляющій себя въ
мірѣ. Часто Шехина изображается въ чувственно тѣлесной
формѣ, причемъ указываются размѣры его тѣла и отдѣльныхъ ' .
органовъ; о немъ разсказывается, что въ извѣстные часы дня
онъ то молится, то плачетъ о гибели Іерусалима, то забав-
ляется съ левіаѳаномъ и т. д.
Всѣ эти видоизмѣненія и наслоенія въ позднѣйшемъ
іудействѣ провели рѣзкую грань между нимъ и древнимъ
еврействомъ; поэтому и религія позднѣйшихъ іудеевъ извѣстна
подъ особымъ названіемъ „новоіудейства".
III. Исламъ.
§61. Религіозное состояніе арабовъ предъ появленіемъ
ислама.
До появленія ислама, т. е. до 7 столѣтія послѣ Р. Хр.,
Аравія не играла почти никакой роли въ исторической жизни
пародовъ; исламъ вдохнулъ въ ея обитателей какъ бы новую
— 394 —
жизнь. Уже вскорѣ послѣ смерти основателя ислама Мохам-
меда арабы пріобрѣли такую необычайную политическую силу,
что осмѣлились заявить притязаніе на міровое господство: въ
теченіе одного только столѣтія царство арабскихъ халифовъ
раскинулось отъ береговъ Инда до Геркулесовыхъ столбовъ;
за это короткое время арабы завоевали Персидскую монархію,
Сирію, острова Кипръ и Родосъ, Испанію и сѣверную часть
Африки, стѣснили Византійскую имперію, которая вынуждена
была прибѣгнуть къ денежному откупу, стали угрожать евро-
пейскимъ государствамъ и т. д. Такой поразительный пере-
воротъ совершился единственно только благодаря новому
религіозному ученію, возвѣщенному Мохаммедомъ; во всѣхъ
странахъ исламъ нашелъ милліоны послѣдователей. Въ настоя-
щее время исповѣдниковъ ислама насчитывается около 216
милліоновъ, что составляетъ седмую часть всего народонасе-
ленія земного шара или почти 15°/0.
Хотя въ основу ислама легли главнымъ образомъ чуждыя
вѣрованія, преимущественно еврейскія и христіанскія, но
исходной точкой для его развитія послужила та примитивная
религія, которую исповѣдывали арабы въ теченіе многихъ
предшествующихъ вѣковъ. Религія эта носила племенной
характеръ, такъ какъ арабы не составляли націи, а жили
отдѣльными племенами, у которыхъ не существовало даже
центральнаго управленія. Такъ какъ почва Аравіи большею
частію не удобна для земледѣлія, то большинство племенъ
вели кочевый образъ жизни и относились къ земледѣльческимъ
занятіямъ съ нѣкоторымъ пренебреженіемъ. Понятно, что
при такой разобщенности каждое племя имѣло своего племен-
ного бога и практиковало своеобразные обряды. Но и эта
грубая религія въ жизни общей народной массы играла
чрезвычайно ничтожную роль. Особенно нужно это сказать
относительно центральной Аравіи, которая была населена
преимущественно кочующими бедуинами. Сравнительно болѣе
культурными были сѣверная и южная части Аравіи; здѣсь
и религіи придавалось въ жизни большее значеніе.
Какъ ни разнообразны были религіозныя представленія
отдѣльныхъ племенъ, но изъ ряда всѣхъ племеннымъ боговъ
выдѣлилось въ сознаніи арабовъ высшее божество Аллахъ,
какъ творецъ всего міра и высшій покровитель всѣхъ араб-
скихъ племенъ; но вслѣдствіе того, что разрозненныя племена
— 395 —
не доразвились до полнаго сознанія національнаго единства,
и этотъ національный богь не былъ предметомъ ближайшаго
почитанія: онъ казался слишкомъ отдаленнымъ отъ міра. У
нѣкоторыхъ племенъ, жившихъ около Мекки и Медины, на-
ряду съ Аллахомъ почитались три его дочери—Манатъ,
Аль-латъ и Озза; культъ этихъ богинь, по видимому, относится
къ древнѣйшему времени: уже Геродотъ упоминаетъ о почи-
таніи арабами богини Алилатъ.
Народная масса больше знала джинновъ или духовъ,
которые, по ея вѣрованію, обитаютъ въ священныхъ камняхъ,
деревьяхъ и идолахъ; послѣдніе и были предметомъ религіоз-
наго почитанія. Этотъ фетишизмъ какимъ то образомъ уживался
въ сознаніи арабовъ съ чисто антропоморфическими предста-
вленіями: по ихъ вѣрованію, джинны подобно людямъ плодятся
и размножаются, нуждаются въ пищѣ и т. д., хотя ихъ тѣло
отличается большею эѳирностью и состоитъ изъ огня и воздуха.
Памятники древне-арабской письменности даютъ право думать,
что этотъ культъ джинновъ стоялъ въ нѣкоторой связи съ
культомъ предковъ. Такъ какъ арабы приписывали джиннамъ
самое близкое участіе въ человѣческой жизни и во всякомъ
благѣ и злѣ- видѣли проявленіе ихъ дѣятельности, то джинны
пользовались большимъ почитаніемъ, чѣмъ самъ Аллахъ: при
жертвоприношеніяхъ лучшая часть жертвы отдѣлялась для
джинновъ, а худшая для Алдаха.
У каждаго племени была своя собственная высшая
святыня въ формѣ камня или идола. Но была и общая
святыня для всѣхъ арабскихъ племенъ: это такъ называ-
емая Кааба, храмъ въ Меккѣ, представлявшій собою четыре
стѣны въ ростъ человѣка изъ необдѣланныхъ и не скре-
пленныхъ цементомъ стѣнъ. Храмъ пользовался особеннымъ
почитаніемъ ради священнаго „чернаго камня“, по всей вѣро-
ятности метеорита; онъ сохранился до настоящаго времени
разбитымъ на нѣсколько кусковъ, которые вдѣланы въ стѣну
Каабы въ восточномъ углу. Благодаря этой святынѣ и самый
городъ Мекка считался священнымъ городомъ; сюда стекались
тысячи поклонниковъ изъ всѣхъ арабскихъ племенъ, изъ
которыхъ каждое имѣло здѣсь своего племенного кумира,
такъ что Кааба представляла нѣчто въ родѣ арабскаго Пан-
теона. Въ то-же время Мекка считалась городомъ убѣжища:
пи одинъ убійца не могъ подвергнуться здѣсь мести со стороны
— 396 —
родственниковъ убитаго. Понятно, что при такомъ значеніи
Мекка должна была играть роль объединяющаго религіознаго
центра: отдѣльные племенные культы отступали на задній
планъ; религіозная мысль должна была все болѣе останав-
ливаться на Аллахѣ, какъ на обще-арабскомъ божествѣ.
Однако ко времени Мохаммеда религія потеряла свое
руководительное значеніе въ жизни арабовъ и превратилась
въ самое грубое суевѣріе, мирившееся даже съ человѣчески-
ми жертвоприношеніями. Мысль араба, привязанная исклю-
чительно къ практическимъ вопросамъ жизни, менѣе всего
останавливалась на отвлеченныхъ вопросахъ объ Аллахѣ и
джиннахъ: для народной массы не было иныхъ боговъ, кромѣ
священныхъ камней. Но вѣра въ божественную силу и этихъ
камней постепенно слабѣла; въ случаѣ неудовлетворенія просьбы
съ ними обращались, какъ съ обыкновеннымъ предметомъ.
Идея безсмертія, которая была отчасти присуща древнимъ
арабамъ, подвергалась насмѣшкамъ. Можетъ быть мысль араба
чаще всего останавливалась на Манайа, на томъ неизбѣжномъ
рокѣ, который властно распоряжается судьбою людей и, по-
сылая нежданную смерть, разбиваетъ всѣ ихъ мечты; часто эта
Манайа представлялась въ образѣ личнаго существа. Очевидно,
здѣсь нужно видѣть основу того фатализма, который очень
замѣтно обнаруживается и въ исламѣ.
Благодаря такому религіозному разложенію, іудеи и
христіане имѣли свободный доступъ въ Аравію и не подвер-
гались здѣсь преслѣдованіямъ. Въ городѣ Мединѣ и сосѣднихъ
съ нимъ областяхъ жило очень много іудеевъ; въ Іеменѣ
.еврейство было нѣкоторое время даже государственной религіей;
но все же религіозное вліяніе іудеевъ на туземное населеніе
было не глубоко. Мало успѣховъ имѣло здѣсь и христіан-
ство; мистическая сторона его совершенно не соотвѣтствуетъ
практическому и привязанному къ землѣ арабу; поэтому, если
христіанство и имѣло здѣсь послѣдователей, то это не было
для него большимъ пріобрѣтеніемъ, такъ какъ оно принималось
большею частію внѣшнимъ образомъ, да и то въ еретическихъ
формахъ несторіанства и монофизитства. Но все же постоян-
ное общеніе арабовъ съ іудеями и христіанами должно было
оставить болѣе или менѣе глубокій слѣдъ въ міросозерцаніи
туземныхъ жителей Аравіи. Дѣйствительно, у арабскихъ
писателей 6 и 7 вѣка довольно часто выражается вѣра въ
— 397 —
существованіе единаго божественнаго управителя міра и въ
загробное воздаяніе за всѣ наши дѣйствія.
Въ Коранѣ иногда упоминаются сабейцы. Кто собственно
разумѣется подъ этимъ именемъ, сказать съ полною увѣрен-
ностію нельзя; судя по отношенію къ нимъ Корана, можно
думать, что во всякомъ случаѣ это не сабеи язычники. Въ
наукѣ считается довольно правдоподобной догадка проф. Хволь-
сона, что это христіанскіе сектанты мендеи, жившіе въ ни-
зовьяхъ рѣкъ Тигра и Евфрата и говорившіе арабскимъ язы-
комъ; они исповѣдывали гностическій дуализмъ, можетъ быть
сродный съ манихействомъ.
Въ связи съ существованіемъ въ Аравіи іудейства и хри-
стіанства стоятъ несомнѣнно вѣрованія такъ называемыхъ
ханифовъ, которые хотя и не считались принадлежащими къ
іудейскимъ и христіанскимъ общинамъ, по стояли на точкѣ
зрѣнія чистаго монотеизма; они рѣшительно возставали про-
тивъ языческаго идолопоклонства. Свое религіозное ученіе
они называли вѣрой Авраама, котораго они считали своимъ
родоначальникомъ и основателемъ Каабы. „Слово „ханифъ“
первоначально перешло въ арабскій языкъ изъ арамейскаго,
слѣдовательно не было изобрѣтено Мохаммедомъ, какъ утвер-
ждаетъ Кюненъ. Въ арамейскомъ и новоеврейскомъ языкахъ
слово это приблизительно означаетъ то же, что „язычникъ".
Въ устахъ евреевъ и христіанъ это было дѣйствительна
бранное слово, но Мохаммедъ дѣлаетъ его почетнымъ назва-
ніемъ для тѣхъ, кто не принадлежитъ ни къ христіанамъ, шг
къ евреямъ, но слѣдуетъ ученію и образу жизни, подобнымъ
исламу. Такимъ образомъ, ханифъ не обозначаетъ какую
нибудь секту съ опредѣленными догматами и еще менѣе
какую нибудь организованную религіозную общину; въ примѣне-
ніи къ предшественникамъ и современникамъ Мохаммеда
слово это обозначаетъ просто, что характеризуемыя имъ
личности въ своихъ воззрѣніяхъ сходятся въ общихъ чертахъ
съ самимъ Мохаммедомъ; они не христіане, не евреи и не
маги, вообще не принадлежатъ ни къ какому оффиціальному
вѣроисповѣданію, но по своему крайнему разумѣнію разби-г
раются въ религіозныхъ вопросахъ, чтобы примкнуть, нако-
нецъ, либо къ христіанамъ, либо въ исламу" (М. Гутсмъ).
Весьма возможно, что къ числу такихъ ханифовъ принадле-
жалъ и самъ Мохаммедъ, который сообщилъ ихъ туманнымъ-’
— 398 —
вѣрованіямъ вполнѣ опредѣленныя формы и ввелъ въ религі-
озную жизнь прочную организацію.
Нужно сказать, чго въ Аравіи, особенно централь-
ной, почва для распространенія ислама была мало подготов-
лена. Народная масса, жившая исключительно чисто практи-
ческими, будничными интересами, рѣшительно не могла оцѣ-
нить значенія тѣхь идей, съ которыми выступилъ Мохаммедъ:
смыслъ этихъ заповѣдей о постоянной молитвѣ, воздержаніи,
тяжеломъ постѣ, пожертвованіи имущества ради религіозныхъ
цѣлей былъ совсѣмъ не понятенъ ей. Самая мысль объ
„исламѣ", т. е всецѣломъ „подчиненіи" Богу, должна была
казаться арабамъ какою-то странною; отпущеніе грѣховъ,
спасеніе, рай, милость Божія,—всѣ эти отвлеченныя блага,
которыя Мохаммедъ обѣщалъ своимъ послѣдователямъ, не
имѣли никакой цѣны въ глазахъ зауряднаго араба. Когда
однажды Мохаммедъ обѣщалъ окружавшимъ его испросить
молитвою прощеніе ихъ грѣховъ, если они исполнятъ какой-
то подвигъ, то одинъ бедуинъ сказалъ: „вотъ если бы мнѣ
найти моего заблудившагося верблюда, то это было бы поваж-
нѣе, чѣмъ получить молитву нашего товарища о прощеніи моихъ
грѣховъ". По видимому, арабы совсѣмъ почти не знали
молитвы въ обычномъ смыслѣ этого слова: въ Каабѣ, напр.,
они выражали свое религіозное чувство свистаніемъ и хло-
паньемъ въ ладоши. Поэтому привить арабамъ привычку мо-
литься было для Мохаммеда тяжелымъ трудомъ. Интересна
одна мусульманская легенда: „Во время вознесенія Мохаммеда
на седьмое небо Богъ предписалъ для его народа 50 еже-
дневныхъ молитвъ; Мохаммедъ отправляется послѣ этого къ
Моисею и сообщаетъ ему Божье приказаніе Когда Моисей
узнаетъ, что Богъ требуетъ отъ арабовъ 50 ежедневныхъ
молитвъ, то совѣтуетъ Мохаммеду вернуться и объявить Аллаху,
что арабы не въ состояніи исполнить это. Мохаммедъ возвраща-
ется къ Богу, и Богъ уменьшаетъ число требуемыхъ молитвъ
на половину; но Моисей, съ которымъ Мохаммедъ снова
совѣтуется, не согласенъ и съ этимъ новымъ предписаніемъ
и побуждаетъ Мохаммеда снова пойти къ Богу и сказать,
что его народъ не въ .состояніи исполнить и такой трудности.
Возвратившись въ Богу, Мохаммедъ успѣваетъ низвести
требованіе до пяти молитвъ, но и это Моисей считаетъ для
арабовъ невыносимымъ и побуждаетъ Мохаммеда продолжать
— 399 —
торгъ. Но Мохаммедъ возражаетъ ему: „теперь мнѣ было
бы совѣстно предъ Богомъ“ (И. Гольдціэръ).
Точно также и нравственныя понятія арабовъ были во
многихъ отношеніяхъ слишкомъ далеки отъ тѣхъ требованій,
которыя сталъ проповѣдывать исламъ. Законъ возмездія,—вотъ
чѣмъ руководился язычникъ—арабъ въ своей жизни; всѣ
отношенія къ ближнему у него опредѣлялись правиломъ:
„будь сладкимъ для друзей и кислымъ для враговъ; на первыхъ
смотри какъ на почтенныхъ, а на вторыхъ—какъ на страшныхъ,
всякую обиду, которую можно причинить врагу, считай предъ
Богомъ и людьми за справедливость; за добро-добро, за зло-
зло, а виноватъ тотъ, кто началъКто отказывался отъ
мести за обиду, тотъ, какъ низкій трусъ, покрывалъ позоромъ
все свое племя. „Итакъ одно убійство влекло за собою другое,
и отъ поколѣнія къ поколѣнію страна была наполнена посто-
янными кровавыми распрями. Но два раза въ годъ эти
распри прекращались; въ теченіе одного мѣсяца господство-
вало всеобщее перемиріе. Люди, бывшіе врагами, совершали
вмѣстѣ паломничество къ отдаленному святилищу; въ такое
время торговые каравапы могли безопасно пускаться въ путь"
(Мензисъ).
Нужна была великая сила духа со стороны проповѣдника
новаго религіознаго ученія, чтобы побороть старыя традиціи
и построить жизнь на новыхъ принципахъ. Такимъ великимъ
религіознымъ реформаторомъ и явился для арабовъ пророкъ
ислама Мохаммедъ.
§ 62 Жизнь Мохаммеда.
Мохаммедъ, имя котораго неправильно было передѣлано въ
„Магометъ", родился въ 570 или 571г. послѣ Р. Хр. въ
городѣ Меккѣ; онъ происходилъ изъ племени корейшитовъ,
которымъ принадлежало право владѣнія священной Каабой;
даже родъ самого Мохаммеда владѣлъ священнымъ колодцемъ
Замвамъ и пользовался правомъ черпать изъ него воду для
пилигримовъ; но все же семья Мохаммеда была не изъ
богатыхъ. Отца онъ лишился предъ самымъ рожденіемъ, а
матери—въ шести-лѣтнемъ возрастѣ. Сироту пріютилъ
сначала дѣдъ, а потомъ дядя Абу-Талибъ, человѣкъ очень
— 400 —
не богатый; поэтому Мохаммеду пришлось съ юныхъ лѣтъ
заработывать хлѣбъ собственнымъ трудомъ: онъ пасъ стада
жителей Мекки и былъ погоньщикомъ верблюдовъ въ карава-
нахъ во время торговыхъ путешествій. Весьма вѣроятно, что
при этихъ путешествіяхъ Мохаммеду приходилось особенно
часто сталкиваться съ евреями и христіанами и вести съ
ними бесѣды; но едва-ли чрезъ эти случайныя встрѣчи съ
мало-образованными монахами и евреями онъ могъ позна-
комиться съ основами христіанства и іудейства. Однако Мо-
хаммедъ довольно рано освободился отъ тяготы бѣдности: его
способности и честность обратили на себя вниманіе богатой
вдовы Хадиджи, которая сдѣлала его своимъ приказчикомъ, а
потомъ вскорѣ (около 595 г.) вышла за него замужъ. Не
смотря на. то, что Хадиджа была на 15 лѣтъ старше Мохам-
меда, бракъ ихъ былъ очень счастливымъ; послѣ смерти
Хадиджи онъ всегда отзывался объ ней съ чувствомъ глу-
бокаго и искренняго уваженія, чтб заставляло его новую
жену Аишу ревновать мужа къ умершей „беззубой бабѣ".
Обезпеченное положеніе, котораго Мохаммедъ достигъ
благодаря женитьбѣ, дало ему возможность съ большею свободою
заняться религіозными вопросами. Возможно, что къ этимъ
занятіямъ его натолкнули какія нибудь внѣшнія обстоятель-
ства или вліянія другихъ религіозно настроенныхъ людей;
но несомнѣнно, въ немъ самомъ были сильно развиты рели-
гіозныя потребности; В. С. Соловьевъ высказываетъ даже
такую мысль, что „у Мохаммеда былъ спеціально религіозный
геній". Характерно въ этомъ случаѣ его собственное признаніе:
„болѣе всего на землѣ я любилъ женщинъ и ароматы, но ч
полное наслажденіе всегда находилъ только въ молитвѣ."
Это признаніе можно считать весьма правдоподобнымъ:
Мохаммедъ не чувствовалъ влеченія къ практической жизни
и всегда обнаруживалъ склонность къ мечтательности, кото-
рую унаслѣдовалъ отъ матери. Онъ любилъ бесѣдовать съ
евреями, христіанами и ханифами, благодаря чему и пріобрѣлъ,,
не смотря на свою безграмотность, довольно широкій кругозоръ /
въ религіозныхъ вопросахъ. Къ созданію новаго религіознаго
ученія Мохаммеда привела прежде всего неудовлетворенность ре-
лигіознаго чувства, которое при знакомствѣ съ высшими формами
религіозной жизни не могло мириться съ грубымъ обоготворе-
ніемъ камней; но выяснить психологически тотъ путь, какимъ
— 401 —
онъ пришелъ къ убѣжденію въ своемъ пророческомъ при-
званіи, довольно трудно. Идея пророка была вообще присуща
арабамъ; многіе изъ ханифовъ жили ожиданіемъ великаго
пророка, который дастъ арабамъ то, что евреи получили отъ
Моисея и христіане отъ Іисуса Христа; это чаяніе раздѣлялъ
и Мохаммедъ, но вѣра въ свое пророческое призваніе зароди-
лась въ немъ, по мнѣнію большинства ученыхъ, подъ влія-
ніемъ той нервной болѣзни, которой онъ былъ подверженъ.
Часто считали эту болѣзнь обычной эпилепсіей, но докторъ
Шпренгеръ, ревностный изслѣдователь ислама, укавалъ на
тотъ фактъ, что при эпилепсіи человѣкъ забываетъ о пере-
житомъ въ припадкѣ состояніи, тогда какъ Мохаммедъ всегда
сообщалъ о тѣхъ чувствахъ и видѣніяхъ, которыя онъ пере-
живалъ въ моментъ припадка; поэтому Шпренгеръ опредѣляетъ
болѣзнь Мохаммеда, какъ мускульную истерію, которая не
только вызываетъ своеобразные физическіе припадки (расши-
реніе и сокращеніе мускуловъ, вращеніе глазъ то въ одну,
то въ другую сторону, качаніе головы, столбнякъ, затруднен-
ность дыханія), но и сопровождается чисто психическими
дефектами; истеричные люди склонны ко лжи, самообману,
видѣніямъ и галлюцинаціямъ, причемъ измышленія своей
фантазіи они часто считаютъ за истину. „У нихъ почти
нельзя отличить самообманъ, жертвой котораго они дѣлаются,
отъ обмана, а отсюда слѣдуетъ, что почти нѣтъ возможности
узнать, вѣрилъ ли Мохаммедъ въ свое пославничество въ
теченіе послѣдняго періода своей жизни (относительно перваго
періода нѣтъ сомнѣнія), или не вѣрилъ; есть почти одина-
ковые доводы и за и противъ" (Р. Дози).
Подъ вліяніемъ переживаемаго экстаза и молитвеннаго
возбужденія, Мохаммедъ очень часто удалялся, иногда съ
семьей, на гору Хыра и предавался здѣсь посту, молитвѣ
и сосредоточенному размышленію о религіозныхъ вопросахъ.
Здѣсь то Мохаммедъ, когда ему было около 40 лѣтъ,
получилъ первое откровеніе, призывавшее его къ проповѣди
между соотечественниками. Сначала Мохаммедъ самъ сомнѣ-
вался, дѣйствительно ли въ этомъ откровеніи выразилась воля
самого Аллаха, а не искушеніе злого духа; но когда откро-
венія стали слѣдовать одно за другимъ почти непрерывно,
онъ окончательно убѣдился въ своемъ пророческомъ призваніи.
Глубокая вѣра, которою проникся Мохаммедъ, увлекла и
26 ’
402 —
близкихъ къ нему людей,—жену Хадиджу, дочерей, двоихъ
пріемныхъ сыновей Али и Заида, друга Мохаммедова
Абу-бекра и т. д. Но въ первое время проповѣдь пророка
не имѣла въ народѣ особеннаго успѣха; въ теченіе нѣсколь-
кихъ лѣтъ ему удалось, привлечь къ себѣ около 40 человѣкъ,
но и это были большею частію рабы или вообще малозначи-
тельныя лица, которыя своимъ общественнымъ положеніемъ
во всякомъ случаѣ не могли содѣйствовать успѣхамъ ислама.
Большимъ пріобрѣтеніемъ для ислама было обращеніе вы'ше-
упомянутаго Абу-бекра и затѣмъ Омара, пылкаго, энергич-
наго и отважнаго юноши; они сдѣлались незамѣнимыми
помощниками Мохаммеда.
Собственно ученіе Мохаммеда на первыхъ порахъ не
представляло никакой новизны: это было то-же ученіе евреевъ,
христіанъ и ханифовъ о единомъ Богѣ и безсмертіи къ душѣ,
къ чему былъ прибавленъ только догматъ о божественномъ
посланничествѣ Мохаммеда. Но большинство жителей Мекки
все же отнеслось къ проповѣди новаго пророка враждебно;
высшій классъ, въ рукахъ котораго сосредоточена была власть,
боялся возвышенія Мохаммеда и ослабленія своего авторитета;
поэтому вліятельные корейшиты употребляли всѣ мѣры къ
тому, чтобы заставить Мохаммеда отказаться отъ проповѣди
и съ этою цѣлью прибѣгали къ посредству ближайшихъ
родственниковъ пророка; но это ни къ чему не повело. Рабамъ
господа рѣшительно запрещали принимать исламъ, поэтому
нѣкоторые изъ состоятельныхъ мусульманъ стали выкупать
ихъ на волю, если замѣчали въ нихъ искреннее расположеніе
къ новой вѣрѣ. Вслѣдъ за вліятельнымъ классомъ и народная
масса стала преслѣдовать пророка насмѣшками и оскорбле-
ніями; его проповѣдь часто прерывалась какою нибудь грубой
выходкой, напр. пѣніемъ веселой пѣсни или расказомъ
нескромнаго анекдота; часто въ пророка бросали камнями
или грязью. Такое отношеніе народа къ Мохаммеду объясня-
ется тѣмъ, что пока онъ оставался провозвѣстникомъ религі-
озной истины, онъ не могъ пріобрѣсти авторитета въ глазахъ
толпы; для нея имя „Посланника Божія", на которое особенно
упиралъ Мохаммедъ, не имѣло никакого обаянія: у нея былъ
свой особенный идеалъ высшаго и замѣчательнаго человѣка,
выработанный условіями кочевой жизни въ пустынѣ, идеалъ
не пророка, а отважнаго смѣльчака, ловко расправляющагося
— 403
съ своими врагами. Дѣло дошло до того, что послѣдователи
Мохаммеда вынуждены были въ виду преслѣдованій покинуть
отечество и переселиться въ Абиссинію. Самъ пророкъ готовъ
былъ пойти на нѣкоторыя уступки: по настоянію вліятель-
ныхъ лицъ онъ согласился было измѣнить своему строгому
монотеизму и признать за божественныя существа, имѣющія
право ходатайствовать предъ Аллахомъ, трехъ богинь—Ма-
натъ, Аль-латъ и Озза, почитавшихся у трехъ наиболѣе
сильныхъ племенъ, которыя состояли въ союзѣ съ жителями
Мекки. Но скоро самъ Мохаммедъ раскаялся въ своемъ
молодушіи и взялъ свое согласіе назадъ, признавъ его
внушеніемъ сатаны. Однако это только еще болѣе озлобило
враждебныхъ къ нему корейшитовъ, которые послѣ этого дали
обязательство не вступать въ бракъ со всѣмъ родомъ Хаши-
ма, дѣда Мохаммеда, и не оказывать ему защиты въ тор-
говыхъ путешествіяхъ, вслѣдствіе чего хашимиты оказались
въ безвыходномъ положеніи, такъ какъ, не имѣя возможности
присоединяться къ корейшитскимъ караванамъ и организовать
собственную охрану, они лишились самаго главнаго зара-
ботка. Положеніе Мохаммеда сдѣлалось крайне тяжелымъ;
не надѣясь на успѣхъ проповѣди въ Меккѣ, онъ рѣшился
пріобрѣсти послѣдователей въ сосѣднемъ городѣ Таифѣ, но
и оттуда онъ долженъ былъ бѣжать отъ озлобленной толпы
подъ градомъ камней. Десять лѣтъ прошло въ упорной
борьбѣ, но ему все же не удалось образовать достаточную
-общину послѣдователей ислама.
Однако обстоятельства неожиданно измѣнились въ пользу
Мохаммеда. Жители города Іатриба (Ятриппы), переимено-
ваннаго потомъ въ Медину („городъ пророка"), въ силу
враждебнаго отношенія къ мекканцамъ рѣшились принять
ученіе Мохаммеда и подчиниться его руководительству. Завя-
завшіеся переговоры привели къ тому, что жители Медины
«изъявили согласіе признать Мохаммеда какъ бы членомъ
своего племени и поэтому обязались защищать его такъ-же,
какъ они защищаютъ женъ и дѣтей. Мохаммедъ принялъ
предложеніе; это былъ крупный шагъ, который требовалъ со
стороны Мохаммеда большой рѣшимости: покинуть родной
-городъ и перейти къ противникамъ для араба было величайшимъ
позоромъ; но иного выхода для пророка не оставалось. Послѣ
переговоровъ послѣдователи ислама переселились изъ Мекки
26*
— 404 —
въ Медину. Чтобы предупредить опасныя послѣдствія, враги1
Мохаммеда составили заговоръ на его жизнь; только благо-
даря хитрости ему удалось спастись отъ гибели и перебраться
въ Медину. Для мусульманства это было событіемъ величайшей
важности, такъ какъ съ этого времени начинается быстрое
распространеніе ислама; поэтому годъ бѣгства Мохаммеда въ
Медину или такъ называемая гиджра (622-й годъ послѣ
Р. Хр.) сдѣлался у мусульманъ началомъ лѣтосчисленія.
Въ Мединѣ Мохаммедъ сосредоточилъ въ своихъ рукахъ
и церковную и свѣтскую власть. Желая придать основанному
имъ религіозному обществу болѣе или менѣе прочную орга-
низацію, онъ устроилъ въ Мединѣ первую мусульманскую
мечеть, куда каждый день вѣрующіе призывались на мо-
литву моэззиномъ; установлена 'была пятикратная ежедневная
молитва, которая впрочемъ не требовала обязательнаго при-
сутствія всѣхъ въ мечети; всѣ правовѣрные были обложены
ежегодною податью на религіозныя нужды. Но Мохаммеду
не приходилось сосредоточивать все свое вниманіе на устрое-
ніи религіозной жизни, такъ какъ его отвлекала отъ этого
борьба съ непокорными племенами, съ которыми онъ расправ-
лялся съ восточной жестокостью: побѣжденные враги, въ
случаѣ отказа отъ принятія ислама, или подвергались пого-
ловному истребленію, или осуждались на изгнаніе, причемъ
имущество ихъ дѣлилось между побѣдителями—мусульманами,,
или же, наконецъ, облагались податью. Особенно Мохаммедъ
стремился отомстить жителямъ Мекки; чтобы вдохнуть энергію
въ своихъ послѣдователей, онъ объявилъ священную войну
(джихадъ), причемъ обѣщалъ всѣмъ, погибшимъ въ битвѣ,
райскія блаженства. Нѣсколько разъ онъ дѣлалъ удачныя
нападенія на мекканскіе караваны и отбивалъ ихъ; это
особенно привлекало къ нему мединцевъ, такъ какъ грабежъ
для бедуина—араба представлялъ самое пріятное и пожалуй
даже благородное занятіе. Особенно важное значеніе имѣла
битва при Бадрѣ, гдѣ 300 мединцевъ одержали побѣду
надъ отрядомъ мекканцевъ въ 700 человѣкъ и отбили у
нихъ караванъ. „Для торжества ислама Бадрская побѣда,
сдѣлала больше, чѣмъ самыя краснорѣчивыя проповѣди:
вѣрующіе были укрѣплены въ своей вѣрѣ и получили надежду
на матеріальныя выгоды; невѣрующіе поколебались, да поня-
ли также и то, что священная мусульманская война очень-
— 405 —
удобное средство для пріобрѣтенія добыта: а всѣ вообще
поняли, что Мохаммедъ есть политическая сила, съ которой
нужно считаться “ (А. Крымскій).
Озлобленные мекканцы въ концѣ концовъ собрались съ
<силами и рѣшились сдѣлать нападеніе на Медину; собранъ
былъ трехъ—тысячный отрядъ, тогда какъ у мединцевъ на-
шлось всего около 700 человѣкъ; мусульмане вначалѣ опять
'Одержали верхъ, но не довели дѣла до конца и бросились на
грабежъ; этимъ воспользовались мекканскія войска и нанесли
мединцамъ полное пораженіе; самъ Мохаммедъ, израненный
и потерявшій сознаніе, едва не былъ захваченъ врагами. Но
эта побѣда при Оходѣ (въ 625 году) не принесла никакой
пользы жителямъ Мекки; новое нападеніе ихъ на Медину
{въ 627 г.) съ десяти—тысячнымъ отрядомъ закончилось
отступленіемъ, такъ какъ Мохаммедъ успѣлъ укрѣпить городъ
рвами и земляными окопами. Въ это время онъ чувствовалъ
уже за собою большую силу, такъ что рѣшился даже совер-
шить съ вѣрными ему мединцами путешествіе въ Мекку для
поклоненія Каабѣ. Жители Мекки были настолько запуганы,
что не рѣшились воспрепятствовать этому и заключили съ
Мохаммедомъ перемиріе на десять лѣтъ. Это развязало ему
руки, и онъ началъ расправляться съ непокорными ему
племенами и главнымъ образомъ съ евреями, оказавшими
наибольшее сопротивленіе исламу. Сознаніе своей силы
внушило Мохаммеду дерзкую мысль обратиться къ византій-
скому императору, царямъ персидскому и абиссинскому и къ
правителямъ Сиріи и Египта съ .требованіемъ, чтобы они
приняли его ученіе и подчинились его власти; нѣкоторые изъ
указанныхъ властителей не обратили на эту дерзость никакого
вниманія, но другіе отвѣтили выраженіемъ дружескихъ чувствъ
и посылкой подарковъ, а првитель персидской области Іеменъ
призналъ даже власть Мохаммеда, хотя это подчиненіе было
фиктивнымъ. Смѣлость арабскаго пророка дошла до того,
что онъ предпринялъ походъ противъ Сиріи, который однако
закончился пораженіемъ мусульманъ.
Вскорѣ Мохаммеду удалось подчинить своей власти род-
ной городъ Мекку. Черезъ два года послѣ заключенія переми-
рія Мохаммедъ, воспользовавшись случаемъ, чтобы обвинить
жителей Мекки въ нарушеніи договора, собралъ большое
войско и обложилъ этотъ городъ; видя свое безвыходное по-
— 406 —
ложеніе, мекканцы вынуждены были выразить готовность при-
нять исламъ и признать власть Мохаммеда. Такимъ образомъ
Мекка была завоевана безъ кровавой борьбы; только наиболѣе
враждебныя къ пророку лица были преданы смерти. Теперь
Мохаммедъ становится могущественнымъ властителемъ; вся
Аравія подчиняется его силѣ и принимаетъ исламъ, хотя
конечно вовсе не по религіознымъ только побужденіямъ: при-
нимаетъ потому, что боится истребительной войны. Стало
быть, и теперь исламъ не обладалъ внутренней силой; если
бы политическая мощь Мохаммеда ослабѣла, то рѣдкая изъ
завоеванныхъ имъ областей осталась бы вѣрной новому уче-
нію. Уже при жизни Мохаммеда въ нѣкоторыхъ областяхъ
Аравіи начались возмущенія противъ ига ислама. Но Мохам-
медъ былъ спокоенъ за Аравію и не покидалъ широкихъ
плановъ завоеванія крупныхъ государствъ: предъ самою
смертью онъ собирался сдѣлать новое нападеніе на Сирію.
Въ 632 году 8 іюня Мохаммедъ скончался въ Мединѣ
съ отраднымъ сознаніемъ того, что онъ совершилъ и упро-
чилъ великое дѣло. „Аллахъ! говорилъ онъ передъ смертью:
я совершилъ данное мнѣ порученіе и выполнилъ свое при-
званіе". Въ этихъ словахъ выразилась глубокая вѣра въ проч-
ность ислама; дѣйствительно, для него предстояло великое бу-
дущее, но сила его была не въ немъ самомъ, какъ думалъ
< Мохаммедъ, а главнымъ образомъ въ той системѣ обращенія,
которую онъ сталъ примѣнять, въ системѣ насилія и завое-
; ванія.
Мы изложили только наиболѣе достовѣрныя' свѣдѣнія о
жизни Мохаммеда. Но мусульманскія легенды разукрасили
эту жизнь различными легендарными подробностями, которыя
въ глазахъ правовѣрныхъ имѣютъ не меньшую цѣнность,
чѣмъ несомнѣнные историческіе факты. Легендарныя сказанія,
передаютъ, напр., что еще въ дѣтствѣ Мохаммедъ былъ при-
готовленъ къ пророческому служенію: изъ груди его было вы-
нуто ангеломъ сердце, обмыто въ золотомъ сосудѣ, наполнен-
номъ вѣрою, и потомъ опять вложено въ грудь. Но особенно
широкою извѣстностью пользуется знаменитый разсказъ о не-’
бесномъ путешествіи Мохаммеда; основа этого разсказа заклю-
чается въ слѣдующемъ: пророкъ былъ перенесенъ ночью
архангеломъ Гавріиломъ на крылатомъ конѣ Боракѣ въ іеру-
салимскій храмъ, гдѣ его съ почтеніемъ встрѣтили собрав-
— 407 —
шіеся здѣсь древніе пророки; отсюда Мохаммедъ былъ возне-
сенъ на седьмое небо къ престолу самого Аллаха, который
далъ ему заповѣдь объ обязательной пятикратной молитвѣ въ
теченіе дня. Впрочемъ, и самъ Мохаммедъ давалъ довольно яс-
ные намеки на подобное свое путешествіе въ Іерусалимъ; въ
Коранѣ говорится: „Хвала Тому, кто ночью перенесъ раба
своего изъ заповѣднаго храма (Каабы?) въ тотъ другой,
болѣе отдаленный храмъ, окрестности котораго мы благосло-
вили, чтобы показать ему нѣкоторыя изъ чудесъ нашихъ.
Воистину Богъ все видитъ и слышитъ41.
Трудно понять и охарактеризовать личность Мохаммеда
въ виду его болѣзненности, неустойчивости, крайней возбуди-
мости и раздвоенности; здѣсь мы встрѣчаемся съ самыми не-
примиримыми противорѣчіями. Съ одной стороны это былъ
человѣкъ, безспорно, добрый, по крайней мѣрѣ въ мусульман-
скомъ смыслѣ этого слова; онъ не придавалъ большой цѣны
деньгамъ и иногда раздавалъ бѣднымъ все, что имѣлъ у себя;
поэтому, заповѣдуя милостыню, онъ выражалъ искреннее вле-
ченіе своего сердца; въ то-же время онъ былъ снисходитель-
нымъ мужемъ и добрымъ семьяниномъ. Но съ другой стороны
онъ часто проявлялъ самую варварскую жестокость: кровавая
месть, не знавшая границъ и не щадившая даже женщинъ,
поголовное истребленіе побѣжденныхъ цѣлыми сотнями и ты-
сячами, хищническіе набѣги, вѣроломство и измѣна данному
слову, — все это обнаруживаетъ въ немъ грубаго восточнаго
дикаря. Особенно соблазнительной для наиболѣе благо-
родныхъ мусульманъ является чрезмѣрная, чисто болѣзненная
чувственность Мохаммеда. Послѣ смерти Хадиджы, при кото-
рой онъ повидимому не зналъ другихъ женщинъ, онъ женил-
ся на вдовѣ, а черезъ три года взялъ новую жену, десяти-
лѣтнюю дѣвочку; вскорѣ къ нимъ было прибавлено еще три
жены; въ концѣ концовъ у Мохаммеда былъ цѣлый гаремъ
изъ 14 женъ; при этомъ онъ имѣлъ связи и съ другими жен-
щинами. И эта грубая чувственность прикрывалась и оправ-
дывалась откровеніями самого Аллаха, который для своего про-
рока не дѣлалъ ограниченій въ числѣ женъ и случайныхъ
связей; „если вѣрующая женщина, говорится въ Коранѣ, от-
дается пророку, то пророкъ, если пожелаетъ, можетъ на ней
жениться; такое преимущество полагается только ему, но не
другимъ мусульманамъ“ (Коранъ 33, 49). Когда Мохаммедъ
— 408 —
вздумалъ жениться на женѣ своего пріемнаго сына, что выз-
вало возмущеніе даже въ средѣ арабовъ-мусульманъ, то
пророкъ успокоилъ недовольныхъ новымъ откровеніемъ Аллаха:
„послѣ того, какъ она была женою твоего пріемнаго сына Заида,
мы сочетали ее съ тобою, чтобы впредь не считалось грѣхомъ
для вѣрующихъ жениться на разведенныхъ женахъ ихъ
пріемныхъ сыновей; нужно поступать по волѣ Божіей". Такое
злоупотребленіе' откровеніемъ Аллаха ради прикрытія чув-
ственныхъ вожделѣній нѣкоторые хотятъ объяснить болѣзнен-
ностью Мохаммеда: „это несчастный больной, говоритъ проф.
А. Крымскій, а не обманщикъ41; но какъ бы мы ни оправды-
вали Мохаммеда, остается неустранимымъ тотъ фактъ, что
нѣкоторыя откровенія въ Коранѣ стоятъ въ зависимости отъ
личныхъ грѣховныхъ пристрастій мусульманскаго пророка. А
нѣкоторые изъ апологетовъ Мохаммеда даже прямо отрицаютъ
въ немъ проявленіе крайней чувственности. „Часто порицае-
мая чувственность его, говоритъ проф. М. Гутсмъ, побудив-
шая его, какъ думаютъ, взять цѣлую дюжину женъ, есть не
болѣе, какъ гипотеза, которая мало согласуется съ его про-
стымъ и правильнымъ образомъ жизни. Можетъ быть, побу-
дительными причинами къ этимъ бракамъ была политика и
разумный разсчетъ, а вовсе не безграничная чувственность,
тѣмъ болѣе, чго онъ свободно могъ, не возбуждая особаго
вниманія, имѣть столько рабынь, сколько ему было желатель-
но". Но такой путь оправданія Мохаммеда нужно признать
самымъ ненадежнымъ.
§ 63. Священная письменность и преданіе мусульманъ
Священную книгу мусульманъ, представляющую самый
основной источникъ для изученія ислама, составляетъ Коранъ,
что значитъ „писаніе" или собственно чтеніе. По вѣровованію
.мусульманъ, Коранъ есть несотворенное слово Божіе, суще-
ствовавшее прежде всѣхъ вѣковъ и затѣмъ ниспосланное на
землю при жизни Мохаммеда чрезъ архангела Гавріила въ
мѣсяцъ Рамаданъ. Онъ написанъ на арабскомъ діалектѣ
корейшитовъ. Содержаніе его составляютъ тѣ откровенія,
которыя Мохаммедъ получилъ отъ Аллаха какъ чрезъ посред-
ство архангела Гавріила, такъ и въ видѣніяхъ. Здѣсь есть
— 409 —
разсказы, относящіеся къ жизни Мохаммеда, нравственныя
наставленія, обрядовыя предписанія, вѣроучительныя истины,
легенды и т. д. Значительная часть содержанія Корана
заимствована изъ іудейскихъ и христіанскихъ источниковъ,
т. е. изъ Библіи, Талмуда, Евангелія, апокрифическихъ со-
чиненій и т. д.; но такъ какъ Мохаммедъ не имѣлъ непо-
средственнаго знакомства съ этими памятниками, то въ Кора-
нѣ многое передается часто въ искаженной формѣ: здѣсь пе-
репутаны и имена, и факты, и хронологія.
Думаютъ, что почти весь Коранъ передаетъ тѣ самыя
откровенія, которыя вышли изъ устъ самого Мохаммеда; какъ
человѣкъ неграмотный, самъ пророкъ не записывалъ своихъ
рѣчей, но по его собственному будто-бы приказанію онѣ за-
писывались его учениками, хотя большая часть рѣчей оста-
лись только въ памяти его слушателей; однако и эти устныя
преданія хранились съ такою же точностью, какъ и записан-
ныя рѣчи; „современники Мохаммеда обладали памятью
замѣчательной, какая бываетъ вообще у народовъ, пишущихъ
мало, какъ это видно изъ родословныхъ и изъ стихотвореніи
языческаго періода, долгое время хранившихся лишь путемъ
устной передачи" (А. Крымскій). Уже вскорѣ послѣ смерти
Мохаммеда былъ составленъ по приказанію халифа Абу-бекра
сборникъ коранническихъ изреченій; но такъ какъ этотъ
сборникъ не получилъ общепризнаннаго значенія, то мусуль-
мане читали Коранъ или по памяти или по собственнымъ
записямъ. Чтобы сохранить Коранъ на будущее время неиз-
мѣннымъ, Халифъ Османъ (644—656) поручилъ составить
полную редакцію Корана и при этомъ уничтожилъ всѣ дру-
гіе частные списки; въ этой редакціи Коранъ сохранился и
до нашего времени. Насколько точно эта редакція передаетъ
подлинныя рѣчи Мохаммеда и не внесены ли въ нее нѣкото-
рыя добавленія или измѣненія, сказать конечно трудно; но
предполагаютъ, что редакція Османа, не вызвавшая никакихъ
споровъ и протестовъ со стороны современныхъ ему мусуль-
манъ, очень близка къ подлиннымъ рѣчамъ Мохаммеда.
Едва-ли можно встрѣтить въ другой какой нибудь книгѣ
! такую безпорядочность и полную безсистемность, какая замѣ-
чается въ Коранѣ: крайняя отрывочность мыслей, перескаки-
ваніе съ одного предмета на другой, постоянныя повторенія,
туманные намеки на какіе-то неизвѣстныя событія,—все это
— 410 —
| дѣлаетъ чтеніе Корана крайне утомительнымъ. Лучшіе зна-
1 токи арабскаго языка говорятъ, что въ стилистическомъ от-
} ношеніи Коранъ есть самая неудачная книга. „Среди всѣхъ
сколько нибудь извѣстныхъ старо-арабскихъ произведеній,
говоритъ проф. А. Крымскій, я не знаю ни одного, въ кото-
ромъ проявлялось бы такъ много безвкусицы и такъ мало
оригинальности и которое было бы такъ растянуто и скучно,
какъ Коранъ “. Точно также и Ренанъ говоритъ, что долго
' читать Коранъ—вещь невыносимая. Если Коранъ передаетъ
подлинныя рѣчи Мохаммеда, то вполнѣ понятно, почему его
современники не обнаруживали особенной склонности увле-
каться его рѣчами. Что особенно поражаетъ въ Коранѣ,—это
постоянныя противорѣчія, касающіяся не мелочей, а самыхъ
существенныхъ пунктовъ: часто одно предписаніе совершенно
уничтожаетъ другое. Если принять во вниманіе, что открове-
нія Мохаммеда часто зависѣли отъ случайныхъ обстоятельствъ
его жизни и даже отъ минутныхъ настроеній, на что мы от-
части уже указывали, то всѣ эти противорѣчія становятся
болѣе или менѣе понятными. Въ виду всего этого мусульмане
создали богатую литературу, посвященную толкованію Корана;
но и эти комментаріи часто еще больше затуманиваютъ смыслъ
Корана.
Весь Коранъ раздѣляется на 114 суръ или главъ; при
этомъ дѣленіи едва ли соображались сколько нибудь съ содер-
жаніемъ. Каждая сура имѣетъ надпись, указывающую мѣсто
ея произнесенія (въ Меккѣ или Мединѣ), но достоверность
этихъ надписей оказывается довольно сомнительной. Чтобы
сообщить сурамъ какую нибудь систему, ученые пытались
расположить ихъ въ хронологическомъ порядкѣ ихъ произне-
сенія, основываясь на томъ принципѣ, что между ранними и
позднѣйшими рѣчами пророка замѣчается очень существенная
разница, какъ въ языкѣ, такъ и въ общемъ стилѣ; мединскія
рѣчи, особенно позднѣйшія, не обнаруживаютъ такой живости
и воодушевленія, какъ меккскія, да и слогъ ихъ менѣе уда-
ченъ. Но всѣ опыты такого хронологическаго распредѣленія
суръ оказались неудовлетворительными.
Какъ и во всѣхъ другихъ религіяхъ, въ исламѣ, кромѣ свя-
щенной письменности, для установленія нормъ религіозной жиз-
ни имѣетъ значеніе преданіе—хадисъ или сунна (сонна, „обы-
чай “). Такъ какъ въ религіозной практикѣ мусульманъ вскорѣ же
— 411
послѣ смерти Мохаммеда возникли недоразумѣнія по вопросу
о томъ, какими правилами слѣдуетъ руководиться въ томъ
или ппомъ частномъ случаѣ, то въ средѣ мусульманъ явилось
желаніе возстановить въ памяти всѣ разсказы о жизни про-
рока, всѣ преданія о томъ, какь онъ поступалъ при тѣхъ или
иныхъ обстоятельствахъ; вотъ эти-то преданія, опредѣляющія
нормы религіозной жизни въ исламѣ, и составили сунну; впо-
слѣдствіи обрядовой и правовой нормой стали считать и прак-
тику ближайшихъ учениковъ и послѣдователей Мохаммеда.
Преданія о жизни пророка, собранныя ближайшими его по-
слѣдователями, были сравнительно болѣе достовѣрными; но
потомъ стали появляться, съ цѣлію оправдать ту или иную
религіозную практику, и вымышленные разсказы; въ концѣ
концовъ такихъ суннъ или преданій о частныхъ фактахъ изъ
жизни Мохаммеда накопилось такое безчисленное количество,
что распутаться во всемъ этомъ хаосѣ, а тѣмъ болѣе отличить
подлинныя преданія отъ вымышленныхъ было не легко. Уже
ближайшіе ученики пророка основали цѣлыя школы для хране-
нія истиннаго преданія; Омаръ II (717—720) рѣшился было
составить сборникъ всѣхъ традиціонныхъ разсказовъ, но не
успѣлъ этого сдѣлать. Только въ концѣ 8-го и въ 9-мъ сто-
лѣтіяхъ. появились такіе сборники, многіе изъ которыхъ полу-
чили каноническое значеніе; наибольшимъ авторитетомъ поль-
зуются сборники Бохарія, бухарскаго перса (сост около 840 г.),
и Мюслима, ученика Бохарія.
Сунны имѣли то значеніе, что они точно опредѣлили всѣ
формы религіозной жизни мусульманъ и установили обрядовыя
и юридическія правила. Но вмѣстѣ съ тѣмъ они внесли въ
исламъ массу невѣроятныхъ и легендарныхъ сказаній о жизни
Магомета, которыя часто стоятъ въ прямомъ противорѣчіи съ
Кораномъ. Провѣрить степень достовѣрности того или другого
суннитскаго сказанія, конечно, не возможно; но для самихъ
мусульманъ достаточнымъ критеріемъ въ данномъ случаѣ слу-'
житъ „цѣпь преданія“ или правильная преемственность именъ
тѣхъ пересказчиковъ, чрезъ уста которыхъ прошелъ тотъ пли
другой разсказъ; такая цѣль преданія обыкновенно предше-
ствуетъ суннѣ въ такой приблизительно формѣ: „это пере-
дано мнѣ тѣмъ-то, а этому тѣмъ-то“, и доводитъ такимъ обра-
зомъ преданіе до ближайшихъ послѣдователей Мохаммеда.
Сборники мусульманскаго преданія, вслѣдствіе нѣкоторой
— 412 —
-туманности, обширности и крайней разбросанности ихъ содер-
жанія, мало доступны для зауряднаго читателя и неудобны
для пользованія. Поэтому въ замѣнъ ихъ явились болѣе си-
стематическіе и доступные для пониманія сборники правилъ,
извѣстные подъ названіемъ фикъ (или фикхъ); они касаются
главнымъ образомъ только практической, а не вѣроучитель-
вой стороны ислама. Само собою понятно, что содержащіяся
здѣсь правила въ значительной мѣрѣ носятъ субъективный
характеръ ихъ составителей; отсюда возникло нѣсколько на-
правленій въ пониманіи практическихъ вопросовъ ислама, по-
слѣдователи которыхъ носятъ имена древнѣйшихъ толковате-
лей Корана и сунны; таковы маликиты (отъ Малика), хана-
фиты (отъ Абу Ханифа) и т. д.
Кромѣ Корана и сунны мусульмане считаютъ необхо-
димымъ руководиться въ вопросахъ вѣры и религіозной жиз-
ни согласіемъ церковныхъ авторитетовъ (иджма) и аналогіей
(кыяса), т. е. логическими заключеніями, которыя дѣлаются
на основаніи контекста Корана и сопоставленія различныхъ
мѣстъ его.
§ 64. Вѣроученіе ислама.
\ІВѢроученіе ислама, какъ оно излагается въ Коранѣ, от-
личается необыкновенною простотою. Мохаммедъ былъ занятъ
•главнымъ образомъ практической стороной религіи, а не ея
•теоретическими основами. Въ этомъ отношеніи исламъ стоитъ
•гораздо ниже даже многихъ національныхъ религій: мы не
встрѣчаемъ здѣсь ни малѣйшей попытки къ рѣшенію основ-
ныхъ религіозно-философскихъ вопросовъ; можно сказать, что
пророкъ ислама былъ менѣе всего философомъ-мыслителемъл/
Не отличается вѣроученіе ислама и оригинальностью: это
смѣсь вѣрованій древне-арабскихъ, еврейскихъ, христіанскихъ
и очасти персидскихъ, причемъ и изъ этихъ вѣрованій взята
не самая сущность, а только голыя, сухія положенія)/ Въ этомъ
отсутствіи оригинальности многіе видятъ причину быстраго
и широкаго распространенія ислама. „Недостатокъ самобыт-
ности, говоритъ Р. Дози, и сочетаніе въ себѣ нѣсколькихъ
.религій для образованія одной новой содѣйствовали болѣе,
кічѣмъ всякая другая причина, распространенію ислама!? Каж-
— 413 —
дый народъ халифата въ большей или' меньшей степени нахо-
дилъ въ новомъ вѣроученіи свою старую религію: прежняя
вѣра оказывалась не отвергнутой и не осужденной, а только
видоизмѣненной; поэтому всѣ, у кого не было твердаго убѣж-
денія, могли, если того требовали мірскія выгоды, видѣть въ
исламѣ развитіе своихъ прежнихъ принциповъ, считавшихся
ими и прежде за истину. Важнѣйшее изъ всѣхъ обращеній
было обращеніе персовъ; они-то, а никакъ не арабы придали
исламу крѣпость и силу, а вмѣстѣ съ тѣмъ изъ ихъ же нѣдръ
вышли наиболѣе замѣчательныя секты. А между тѣмъ персъ
потому и принималъ исламъ, что въ Коранѣ онъ находилъ
много существенныхъ положеній своего прежняго вѣроученія.
Вѣдь тамъ онъ видѣлъ своихъ Агурамазду и Аримана подъ
именемъ Аллаха и Иблиса; онъ тамъ находилъ сказаніе о со-
зданіи міра въ шесть періодовъ, находилъ ангеловъ и демоновъ
и т. д.^Будь Мохаммедъ мыслителемъ болѣе глубокимъ и само-
стоятельнымъ, исламъ, вѣроятно, не такъ бы легко сдѣлался
міровой религіей, не смотря на весь свой строго монотеисти-
ческій характеръ и свою большую простоту“>/
\Рсновнымъ положеніемъ мусульманской догматики являет-
ся ученіе о единствѣ Божіемъ; на этомъ ученіи Мохаммедъ
особенно настаивалъ, видя здѣсь самую высшую и непрелож-
ную истину.\/Въ данномъ случаѣ на исламѣ обнаружилось
вліяніе главнымъ образомъ еврейства: Аллахъ мусульманъ
это тотъ-жеѴІегова евреевъ; но представленіе объ Аллахѣ
носитъ у мусульманъ нѣсколько болѣе грубый характеръ: въ
глазахъ правовѣрныхъ онъ рисуется чѣмъ-то въ родѣ восточ-
наго деспотаѴѵБлаго тому, кому онъ предназначилъ счастли-
вой жребій, и горе тому, кто не удостоился его милости;
никто не можетъ измѣнить предназначенной ему судьбы.4
Отсюда возникло ученіе о божественномъ предопредѣленіи,
которое вызвало такъ много споровъ въ различныхъ мусуль-
манскихъ сектахъ. По ученію правовѣрныхъ суннитовъ, не
только земная, но и загробная судьба человѣка зависитъ не
отъ его свободной воли и слѣдовательно не отъ его нрав-
ственной дѣятельности, а единственно только отъ воли Ал-
лаха, которая ничѣмъ не обусловливается и не подлежитъ
никакому измѣненію. Богъ по собственному своему про-
изволенію однихъ ведетъ къ спасенію, а другихъ ввергаетъ въ
заблужденіе, и погибель; стало быть, путь человѣка всецѣло-
— 414
преднамѣчается Богомь. Но по какому то логическому недо-
разумѣнію правовѣрные мусульмане все же утверждаютъ,
что хотя поступки человѣка п зависятъ отъ предопредѣленія
Божія, но они усвояются и вмѣняются самому человѣку,
который и долженъ дать за нихъ отвѣтъ на судѣ. Въ этомъ
ученіи о предопредѣленіи и нужно видѣть источникъ того фа-
тализма, который такъ замѣтно проявляется у мусуль-
манскихъ народовъ. Само собою понятно, что при такомъ
представленіи объ Аллахѣ въ отношеніяхъ къ нему вѣрую-
щихъ пе можетъ быть того довѣрія, задушевности и сынов-
ней любви, какія возможны въ христіанствѣ. Для мусульма-
нина совсѣмъ непонятно, какъ можно любить Аллаха; онъ
знаетъ только, что нужно благоговѣть предъ нимъ, бояться
его, до точности выполнять предписанныя обязанности по
отношенію къ нему; поэтому и молитва мусульманъ носитъ
чисто формальный характеръ: здѣсь „о молитвѣ, исходящей
изъ сердца, не можетъ быть и рѣчи“ (Р. Дози).
Въ ученіи ислама о Богѣ нѣкоторый интересъ представ-
ляетъ своеобразный взглядъ на аттрибуты Аллаха, подвергав-
шійся разнообразнымъ толкованіямъ въ мусульманскихъ сек-
тахъ. По ученію ислама, въ Богѣ нужно признавать семь
затгрибутовъ: жизнь, знаніе, всемогущество, волю, глухъ,
рѣніе и рѣчь; эти аттрибуты не есть только свойства суще-
ства Божія, а имѣютъ какъ бы самостоятельное бытіе. Свой-
ства Аллаха заключаются въ его именахъ, которыхъ мусуль-
мане насчитываютъ 99; всѣ они заимствованы изъ Корана
или изъ записаннаго преданія. Однако эти имена не имѣютъ
такого непрележнаго значенія, какъ аттрибуты. Обыкновенно
правовѣрные при перечисленіи именъ Божіихъ перебираютъ
четки, такъ какъ приписываютъ этому перечисленію молитвен-
ное значеніе. -
Видное мѣсто въ мусульманской догматикѣ занимаетъ
ученіе о добрыхъ и злыхъ духахъ или джиннахъ (геніяхъ).
Помимо имени, ученіе о джиннахъ едва-ли заимствовано
Мохаммедомъ изъ старо-арабской вѣры, такъ какъ тамъ они'
считались божественными существами, тогда какъ по ученію
Корана они существа ограниченныя и даже не безсмертныя:
въ день послѣдняго суда и ихъ ожидаетъ смерть. Точно так-
же нельзя думать, что это ученіе заимствовано отъ персовъ:
по ученію Зендъ-Авесты Амеша-спенты и дэвы обладаютъ
божественными свойствами и управляютъ отдѣльными обла-
— 415 —
-стами вселенной. Мусульманское ученіе о джиннахъ болѣе все-
го напоминаетъ еврейскую ангелологію и демонологію; духи
—это только исполнители воли Аллаха, его посланники; ихъ
служеніе имѣетъ отношеніе почти исключительно только къ
людямъ, а не къ физическому міру. Во главѣ добрыхъ ду-
ховъ поставляется архангелъ Гавріилъ, чрезъ котораго Мо-
хаммедъ большею. частію получалъ откровенія отъ Бога.
Кромѣ того мусульмане знаютъ имена архангела Михаила,
сражающагося въ битвахъ за правовѣрныхъ, Азраила—анге-
ла смерти и Исфраила, который будетъ- трубить въ трубу
въ день воскресенія мертвыхъ; есть еще ангелы Моакхибаты:
они постоянно сопровождаютъ каждаго человѣка по-двое,
. одинъ съ правой, а другой съ лѣвой стороны, и каждый ве-
черъ поднимаются къ престолу Божію, чтобы докладывать о
дѣйствіяхъ порученныхъ имъ людей.
Главнѣйшій изъ злыхъ духовъ называется Шейтанъ (Шай-
танъ) или Иблисъ; послѣднее имя считается искаженнымъ
греческимъ словомъ дса/ЗоХоі; (діаболосъ). Ему же усвояется
и имя Азазилъ, заимствованное у евреевъ. По вѣрованію
мусульманъ злой духъ прежде былъ добрымъ ангеломъ, но
потомъ былъ отвергнутъ Богомъ за то, что не исполнилъ его
повелѣнія и не поклонился Адаму въ моментъ его созданія.
Особенность мусульманскаго ученія о злыхъ духахъ заклю-
чается въ томъ, что для нихъ признается возможнымъ
обращеніе на путь добра; самъ Мохаммедъ будто-бы обратилъ
къ истинной вѣрѣ нѣсколькихъ духовъ.
Посредниками между Богомъ и человѣческимъ міромъ
являются пророки, призванные возвѣщать людямъ откровенія
Аллаха Съ самыхъ первыхъ дней міра Богъ постоянно
посылалъ людямъ пророковъ, такъ что общее число ихъ дохо-
дитъ до 124,000. Высшими между ними признаются Адамъ,
Ной, Авраамъ и иногда Измаилъ, Муза (Моисей); къ нимъ
же причисляется и Иза, т. е. Іисусъ Христосъ, которому въ
Коранѣ приписывается сверхъ-естественное рожденіе и мно-
гочисленныя чудеса; однако Мохаммедъ особенно настаивалъ
на отрицаніи Его божественнаго достоинства. Но во главѣ
всѣхъ пророковъ поставляется великій посланникъ Божій
хМохаммедъ; вѣра въ его пророческое достоинство послѣ вѣры
въ единаго Бога составляетъ второй основной догматъ ислама/
откуда и получилась основная формула мусульманскаго сим-
— 416 —
вола: „нѣтъ Бога, кромѣ Бога, и Мохаммедъ его пророкъ“.
Въ ученіи о происхожденіи міра и паденіи перваго чело-
вѣка Адама, изгнаннаго за свой грѣхъ изъ рая и низвергну-
таго на землю, Коранъ стоитъ на точкѣ зрѣнія библейскаго
ученія и не вноситъ сюда почти ничего новаго. Нельзя на-
звать оригинальнымъ и мусульманское ученіе о загробномъ
состояніи человѣка и будущей судьбѣ праведниковъ и грѣш-
никовъ; общее представленіе объ этомъ заимствовано изъ іу-
действа и христіанства, но сюда внесены нѣкоторыя подроб-
ности и изъ парсизма; не мало поработала здѣсь и собствен-
ная богатая фантазія мусульманъ. Строгой опредѣленности въ
мусульманской эсхатологіи нѣтъ; такъ, загробный судъ, совер-
шающійся надъ человѣкомъ тотчасъ послѣ его смерти, смѣши-
вается со всеобщимъ судомъ при кончинѣ міра. Когда чело-
вѣкъ умираетъ, душу его берутъ два ангела (Мункеръ и
Накиръ), которые взвѣшиваютъ на вѣсахъ его земныя дѣла и
затѣмъ ведутъ его по мосту (Сыратъ), тонкому какъ волосъ.
Праведники проходятъ по нему свободно и идутъ въ рай, а
грѣшники низвергаются въ адскую бездну—джаханномъ
(еврейск. гехинномъ или геенна); здѣсь существуетъ семь от-
дѣленій, въ которыхъ грѣшники подвергаются, соотвѣтственно
своимъ проступкамъ, различнымъ мученіямъ, главнымъ обра-
зомъ посредствомъ огня. Исламъ признаетъ и воскресеніе
умершихъ тѣлъ въ томъ самомъ возрастѣ и въ тѣхъ даже
одеждахъ, въ которыхъ они были погребены; только чрезъ
такое возстановленіе тѣлъ правовѣрный мусульманинъ полу-
чаетъ возможность наслаждаться тѣми благами, которыя ожи-
даютъ его въ раю.„ Описаніе рая у Мохаммеда крайне чув-
ственно и матеріально. Рай—это роскошный садъ, полный
превосходныхъ плодовыхъ деревьевъ. Ихъ густая листва да-
етъ отрадную прохладу, въ чемъ для жителя знойной, песча-
ной пустыни была особенная прелесть. Подъ сѣнью деревъ
струятся рѣки, обыкновенныя и медовыя, журчатъ фонтаны,
построены дворцы изъ драгоцѣнныхъ камней. Въ дворцахъ
вдута непрестанныя пиршества, на которыхъ подаются жаре-
ныя птицы и другія вкусныя кушанья. Праведники сидятъ,
одѣтые въ драгоцѣнныя ткани, въ нѣжно-волнистый шелкъ,
одинъ напротивъ другого, чтобы можно, было любоваться на-
рядами. Вѣрующія и пріятныя мужу жены будутъ сопровож-
дать своего супруга и на тотъ свѣтъ, хотя, конечно, и тамъ
— 417 —
ихъ положеніе будетъ зависимымъ и второстепеннымъ. Глав-
ная приманка рая—хуріи “(А. Крымскій). Каждому правовѣр-
ному будетъ дано по 500 прекрасныхъ хурій. Фантазія му-
сульманъ, разжигаемая чувственностью, чаще всего останавли-
валась на изображеніи этихъ вѣчныхъ райскихъ дѣвъ. По
изображенію одного мусульманскаго поэта,
Онѣ блещутъ сіяньемъ свѣтлѣйшей лазури,
Предъ ихъ свѣжестью лицъ день горитъ отъ стыда,
Передъ нѣжностью словъ ихъ трепещетъ луна.
(Перев. проф. В. Д. Смирнова).
Онѣ живутъ въ рубиновыхъ покояхъ, одѣтыя въ 70 раз-
ноцвѣтныхъ одеждъ; тѣлосложеніе ихъ до того нѣжно, что
сквозь кожу ихъ ногъ можно видѣть мозгъ ихъ костей. Интел-
лигентные мусульмане смущаются этими чувственными карти-
нами и стараются представлять рай въ чисто духовномъ смы-
слѣ. Въ одной, напр., поэмѣ высказывается такая мысль:
„Неужели же и въ загробной жизни, какъ на землѣ, только
пьютъ да ѣдятъ? Нѣтъ, за свои подвиги въ мірѣ мы здѣсь
желаемъ только Бога, желаемъ обладать только Богомъ". Но
защитники традиціонныхъ мусульманскихъ вѣрованій настаи-
ваютъ на буквальномъ пониманіи тѣхъ мѣстъ Корана, гдѣ
говорится о райскихъ блаженствахъ.
§ 65. Обрядовая сторона и мораль ислама.
ѵІВъ обрядовыхъ постановленіяхъ, какъ и въ вѣроученіи,
исламъ въ значительной мѣрѣ примыкаетъ къ еврейству, хо-
тя это объясняется не однимъ только заимствованіемъ, но и
единствомъ семитической расы.\/ Такъ, обрѣзаніе практикова-
лось у арабовъ, какъ и у всѣхъ семитическихъ народовъ, съ
давнихъ поръ. Но другіе обряды были взяты у евреевъ самимъ
Мохаммедомъ, который обнаруживалъ, особенно на первыхъ
порахъ, очевидное пристрастіе ко всѣмъ формамъ религіозной
жизни евреевъ.ѵПри установленіи, напр., кыблы, т. е. сторо-
ны, къ которой долженъ обращаться мусульманинъ при еже-
дневной молитвѣ, Мохаммедъ сначала послѣдовалъ примѣру
27
— 418 —
іудеевъ и предписалъ обращаться въ сторону Іерусалима; у
точно также онъ установилъ постъ въ еврейскій праздникъ
очищенія (десятый день седьмого мѣсяца). Только впослѣдствіи,'
когда у него произошелъ полный разрывъ съ іудеями, онъ|
установилъ новую кыблу и велѣлъ мусульманамъ обращать-!
ся съ молитвою въ сторону Мекки, а постъ перенесъ на мѣ-^
сяцъ Рамаданъ.
^Опредѣляя религіозныя обязанности вѣрующаго, Мохам-
медъ указалъ пять основныхъ обязанностей, которыя счи-
таются пятью столпами ислама: это—исповѣданіе вѣры, мо-
литва, постъ, путешествіе въ Мекку и милостыняд/Въ Коранѣ
исповѣдываніе вѣры сводится къ признанію единаго Бога и
пророка Мохаммеда, но къ признанію не пассивному, а ак-
тивному, т. е. къ готовности привлекать къ этой вѣрѣ и
другихъ, не только убѣжденіемъ, но и силой.
Молитва должна совершаться каждымъ мусульманиномъ
пять разъ въ теченіе дня: предъ восходомъ солнца, въ пол-
день, послѣ полудня, вечеромъ и послѣ захода солнца; эти
молитвенные моменты мусульманинъ долженъ наблюдать при
всѣхъ положеніяхъ и на каждомъ мѣстѣ, т. е. и въ мечети,
и дома, и въ дорогѣ. ^Большинство мусульманъ ограничивается
при молитвѣ произнесеніемъ краткихъ молитвенныхъ формулъ,
въ родѣ: „Богъ великъ; нѣтъ Бога, кромѣ Бога, и Мохаммедъ
его пророкъ" и т. д.; но важнѣйшимъ молитвеннымъ актомъ
считается чтеніе отрывковъ изъ Корана, V почему каждый му-
сульманинъ обязанъ знать достаточное число стиховъ изъ
Корана; многіе заучиваютъ наизусть весь Коранъ. Самое
произношеніе словъ священной книги носитъ традиціонный
характеръ: это не обычное чтеніе, а речитативъ и даже от-
части пѣпіе^Но важность молитвы не въ ея содержаніи, не
въ словахъ, произношеніе которыхъ часто замѣняется простымъ
движеніемъ губъ, а въ тѣхъ молитвенныхъ жестахъ и тѣло-
движеніяхъ, которые строго опредѣлены мусульманскихъ ри-
туаломъХ/Нужно видѣть молитву мусульманъ въ мечети, что-
бы понять, какое значеніе они придаютъ точному соблюденію
всѣхъ предписанныхъ жестовъ: вся масса молящихся, какъ
одинъ человѣкъ, повторяетъ каждый жестъ муллы или имама
(священника), каждое движеніе рукъ, наклоненіе головы, зем-
ные поклоны и т. д.; молитвеннаго настроенія здѣсь какъ
.будто и не требуется.^
— 419 —
\]Въ пятницу, которая соотвѣтствуетъ еврейской субботѣ,
жаждый мусульманинъ долженъ присутствовать въ мечети на
полуденной молитвѣ, состоящей изъ чтенія Корана и молитвъ,
совершенія положенныхъ рикатовъ, т. е. извѣстнаго круга
молитвенныхъ дѣйствій, и изъ проповѣди; пѣніе и музыка
совсѣмъ не допускаются при мусульманскомъ богослуженіи.^/
Архитектура мечетей въ различныхъ странахъ носитъ свое-
образный характеръ; но необходимую принадлежность мечети
составляетъ всюду высокая башня съ наружной галлереей или
минаретъ, съ котораго муэззинъ призываетъ вѣрующихъ на
молитву. Въ той части мечети, которая обращена къ Меккѣ,
устраивается ниша для обозначенія кыблы, куда вѣрующіе
должны обращать свой взоръ при молитвѣ; кромѣ того здѣсь
есть каѳедра для проповѣди и чтенія молитвъ. Внутри мечети
не допускается никакихъ изображеній изъ боязни увлеченія
вѣрующихъ идолопоклонствомъ^ Строго - отрицательное и да-
же враждебное отношеніе къ живописи и скульптурѣ, явившее-
ся слѣдствіемъ запрещенія олицетворять Аллаха въ видимыхъ
формахъ и изображать какія бы то ни было живыя существа,
повело въ тому, что эти два вида искусства остались въ мусуль-
манскихъ странахъ въ полномъ пренебреженіи, хотя въ архитек-
турѣ и орнаментистикѣ мусульмане достигли высокаго совер-
шенства. V
ѵ Молитвѣ у мусульманъ непремѣнно предшествуетъ омо-
веніе,\,'которое считается столь же обязательнымъ, какъ и пя-
тикратная молитва; во время путешествій, тамъ, гдѣ нѣтъ во-
ды, лицо, руки, ноги и другія нѣкоторыя части тѣла обтира-
ются пескомъ. Кромѣ предмолитвеннаго очищенія требуется
омовеніе и послѣ всѣхъ случаевъ оскверненія, напр, послѣ
прикосновенія къ покойнику. При мечетяхъ большею частію
устраиваются для омовеній особые водоемы или фонтаны.
ѵ Постъ у мусульманъ очень своеобразенъ: онъ заключается
въ полномъ воздержаніи отъ пищи, питья и куренья въ теченіе
дня; но съ заходомъ солнца постъ прекращается, и мусуль-
мане очень часто предаются въ теченіе ночи такимъ излише-
ствамъ, которыхъ не допускаютъ въ обычное время, у Трудность
поста заключается въ томъ, что онъ длится цѣлый мѣсяцъ
Рамаданъ, падающій часто, благодаря лунному календарю, на
лѣтніе мѣсяцы, когда воздержаніе отъ питья, особенно въ
-жаркихъ странахъ и въ рабочую пору, представляетъ дѣй-
27*
— 420 —
ствительно большой подвигъ. Но тѣмъ съ большею радостію-
встрѣчается и проводится слѣдующій за постомъ праздникъ
Байрамъ (малый), который можно сравнить по торжественно-
сти съ пасхой у православныхъ христіанъ; мечети въ этотъ
день переполнены народомъ, «всѣ одѣваются въ лучшія одежды,
послѣ молитвы ходятъ съ визитами, устраиваютъ пиршества
и т. д. Есть праздникъ и большой Байрамъ, но онъ праздну-
ется не съ такою торжественностью.
^Четвертую священную обязанность каждаго мусульманина,
по крайней мѣрѣ обладающаго нѣкоторыми средствами, со-
ставляетъ путешествіе (хаджжа) на поклоненіе въ Мекку хо-
тя бы одинъ разъ въ теченіе жизни;ѵ конечно, на практикѣ
эта обязанность выполняется только рѣдкими счастливцами,
которые пользуются за это въ народѣ особенной честью. Покло-
неніе меккской святынѣ перешло къ мусульманамъ отъ древнихъ
арабовъ, но оно получило иной смыслъ и новое толкованіе,
основанное на особомъ сказаніи. По этому сказанію, Адамъ
послѣ изгнанія изъ рая заложилъ въ Меккѣ по повелѣнію
Божію основаніе храма, а на это основаніе съ неба сошелъ
самый храмъ въ готовомъ уже видѣ. Подражая ангеламъ,
окружающимъ престолъ Божій, Адамъ въ извѣстное время хо-
дилъ кругомъ этого храма; мѣстомъ отдыха служилъ для не-
го камень изъ бѣлаго яхонта, сдѣлавшійся впослѣдствіи чер-
нымъ отъ прикосновенія грѣшниковъ. Во время потопа храмъ
былъ взятъ на небо, но основаніе его осталось на землѣ, и сюда
послѣ потопа опять стали ходить» вѣрующіе для поклоненія.
Между прочимъ явился сюда и Авраамъ съ Агарью и Измаиломъ;
оставленная Авраамомъ Агарь съ ребенкомъ изнывала отъ
жажды и въ отчаяніи стала бѣгать съ горы Сафа на гору
Марва, пока не появился родникъ воды; впослѣдствіи здѣсь
былъ вырытъ колодезь Замзамъ. Чрезъ нѣсколько лѣтъ Авра-
амъ посѣтилъ Измаила и опять выстроилъ вмѣстѣ съ нимъ
храмъ на старомъ основаніи, а архангелъ Гавріилъ принесъ
черный камень. Послѣ построенія храма Авраамъ и Измаилъ
семь разъ обошли вокругъ него, касаясь при этомъ четы-
рехъ его угловъ, потомъ совершили два поклона и прочитали
соотвѣтствующую молитву, затѣмъ семь разъ пробѣжали
разстояніе между горами Сафа и Марва; послѣ этого архан-
гелъ Гавріилъ повелъ ихъ въ долину Мина; увидѣвъ тамъ
злого духа Иблиса, они стали бросать въ него камнями и
— 421 —
-этимъ заставили его удалиться; затѣмъ Авраамъ и Измаилъ
посѣтити Моздалифу и Арафу, которыя находятся около Мекки.
Послѣ всего этого Авраамъ сталъ на большой камень, который
поднялся выше всѣхъ горъ, и обратился съ призывомъ ко всѣмъ
людямъ, чтобы они ходили на поклоненіе къ Каабѣ; сохра-
нившійся камень н до сихъ поръ носитъ слѣды ногъ Авра-
ама. Въ воспоминаніе этихъ событій и нынѣшніе мусульмане
—паломники повторяютъ въ Меккѣ всѣ тѣ дѣйствія, кото-
рыя нѣкогда совершили Авраамъ и Измаилъ; они также хо-
дятъ въ долину Мина, бросаютъ тамъ камешки, посѣщаютъ
Арафу и Моздалифу, семь разъ перебѣгаютъ съ горы Сафа
на гору Марва, семь разъ обходятъ вокругъ Каабы, всякій
разъ прикасаясь къ ней, пьютъ воду изъ колодца Замзамъ
и т. д.
\/Милостыня особенно часто заповѣдуется Кораномъ; при-
мѣръ ея показалъ самъ Мохаммедъ, дѣйствительно отно-
сившійся съ сожалѣніемъ къ бѣднымъ, сиротамъ и нуждаю-
щимся; милостынѣ онъ придавалъ даже большее значеніе,
чѣмъ молитвѣ и посту: „молитва ведетъ къ Богу только до
полу-пути, постъ приводитъ къ самому Его трону, а мило-
стыня ставитъ предъ лицо Его" ѵ Изъ частной милостыни
вскорѣ послѣ основанія ислама образовался общественный на-
логъ, извѣстный подъ названіемъ „закятъ"; это та мусульман-
ская десятина со всего годового прибытка (собственно соро-
вая часть), которая предназначается не только для содержа-
нія бѣдныхъ, выкупа плѣнныхъ и покрытія издержекъ на
священныя войны, но и на государственныя нужды.
Нельзя отрицать того, что ученіе Корана въ значитель-
ной мѣрѣ смягчило грубые нравы обитателей Аравіи. Мохам-
медъ особенно возставалъ противъ укоренившагося у нѣкото-
рыхъ арабскихъ племенъ обычая убивать новорожденныхъ
дѣвочекъ, если ими тяготились; въ значительной мѣрѣ было
ослаблено Мохаммедомъ и право мести. Часто говорится въ ,
Коранѣ о прощеніи обидъ, воздаяніи добромъ за зло, состра-
дательномъ отношеніи къ бѣднымъ и угнетеннымъ; въ прин-
ципѣ исламъ сочувственно относится и къ положенію рабовъ,
которымъ предоставляется, по договору съ господами, отку-
паться на волю; освобожденіе раба вмѣняется въ заслугу.
Но при всемъ томъ нравственное ученіе ислама не обнару-
живаетъ такой высоты, какую можно было бы ожидать отъ
— 422 —
іміровой религіи. Здѣсь нѣтъ жалости, нѣтъ искренняго и
/сердечнаго участія въ горѣ другого. Нигдѣ такъ широко не
! практикуется торговля рабами, какъ у мусульманскихъ наро-
довъ. и это вовсе не считается нарушеніемъ Корана. Крова-
1 вая месть хотя и не оправдывается, но допускается; только
। иногда предлагается замѣнять месть денежнымъ откупомъ.
Можетъ быть ни въ одной религіи не дается такого простора
похотливой чувственности, какъ въ исламѣ; Мохаммедъ, за-
ведшій у себя цѣлый гаремъ, позволилъ и своимъ послѣ-
дователямъ имѣть одновременно нѣсколько женъ, хотя и
ограничилъ число ихъ четырьмя; однако и это ограниченіе
является для мусульманина не очень стѣснительнымъ: доста*
точно мужу сказать женѣ трижды: „ты разведена", чтобы
устранить нелюбимую жену и взять вмѣсто нея новую;
впрочемъ на практикѣ разводъ совершается гораздо рѣже,
' чѣмъ, напр., у христіанъ. Кромѣ того мусульманину позво-
литетельно имѣть безграничное число наложницъ изъ
рабынь.\Если принять во вниманіе при этомъ мечты ислама
о райскихъ хуріяхъ, то широко распространенный взглядъ на
мусульманство, какъ на религію, потворствующую чувствен-
ности, нельзя назвать преувеличеннымъ^/ Само собою понятно,
что положеніе женщины у мусульманскихъ народовъ очень
печальное и безправное: она не можетъ принимать никакого
участія въ общественной жизни и должна проводить время
въ домашнемъ затворѣ; отсюда возникъ обычай закрываться
покрываломъ въ присутствіи постороннихъ мужчинъ, суще-
ствующій почти во всѣхъ мусульманскихъ странахъ. Гарем-
ная жизнь дѣйствуетъ на женщинъ не только принижающимъ,
но и развращающимъ образомъ.
Въ нѣкоторую заслугу Корану можно поставить то, что
онъ выступилъ съ рѣшительнымъ запрещеніемъ вина и азарт-
ныхъ игръ, вызваннымъ распространенностью этихъ пороковъ
въ средѣ современниковъ Мохаммеда „Впослѣдствіи Омаръ
утвердилъ это запрещеніе тѣмъ, что установилъ за пьянство
наказаніе плетьми. Однако все это особаго успѣха не имѣло:
съ тѣхъ поръ, какъ существуетъ исламъ, вино всегда пили
и притомъ много; только изъ уваженія къ закону этого не
। продѣлывали открыто: чтобы попить, прячутся" (Дози).
Отношеніе ислама къ другимъ вѣрованіямъ и народамъ
^выразилось въ ученіи о священной войнѣ (джихадъ). По стро-
— 423 _
гомѵ ученію Мохаммеда, право на жизнь имѣетъ только тотъ,
кто исповѣдуетъ единую истинную религію исламъ; кто не
вѣруетъ въ единаго Бога и Его пророка Мохаммеда, противъ
тѣхъ нужно вести непрерывную священную войну. Самъ Мо-
хаммедъ сначала относился къ иновѣрцамъ, особенно исповѣ-
дующимъ единаго Бога, очень терпимо; такъ, вскорѣ послѣ
переселенія въ Медину онъ заключилъ союзъ съ христіанами
и іудеями для совмѣстнаго веденія оборонительной и насту-
пательной войны и предоставилъ имъ полную свободу въ ре-
лигіозной жизни, но съ однимъ условіемъ, чтобы они не под-
держивали его враговъ. Но потомъ Мохаммедъ готовъ былъ
истреблять всѣхъ, кго отказывался принять его ученіе; мечъ
въ его рукахъ сдѣлался однимъ изъ самыхъ вѣрныхъ средствъ
къ распространенію новой вѣры. Въ послѣдующее время фа-
натичные мусульмане стали вмѣнять священную войну въ
обязательный долгъ каждаго правовѣрнаго и толковать нѣко-
торыя выраженія Корана въ смыслѣ прямого требованія такой
войны. Вотъ заповѣдь Корана о священной войнѣ: „убивайте,
пролагая пути Господни, всѣхъ, кто васъ убивать хочетъ;
бейтесь съ врагами, пока всякій соблазнъ исчезнетъ и вѣра
правая восторжествуетъ... Чьи стопы будутъ покрыты пра-
хомъ битвъ Господнихъ, тотъ въ день великаго суда будетъ
отстоять отъ преисподней далѣе того разстоянія, которое са-
мый быстрый конь можетъ пробѣжать въ тысячу лѣтъ“.
Впрочемъ къ еврейству и христіанству и позднѣйшій исламъ
относился сравнительно болѣе терпимо и ограничивался толь-
ко требованіемъ извѣстнаго налога; но въ самой Аравіи икъ
этимъ религіямъ относились съ такою нетерпимостью, что хри-
стіане и іудеи очень часто вынуждались или принимать ис-
ламъ или же выселяться изъ страны. Какъ бы ни доказывали
того, что успѣхи ислама объясняются его идейнымъ содержа-
ніемъ, способнымъ удовлетворить религіозные запросы восточ-
ныхъ народовъ,*|ро безспорные историческіе факты ясно гово-
рятъ, что своимъ широкимъ распространеніемъ исламъ въ
значительной мѣрѣ обязанъ принужденію, насилію и мечу.\/
§ 66. Главнѣйшія направленія и секты въ исламѣ.
При жизни Мохаммеда мусульманская догматика отли-
чалась крайнею простотою и несложностью; пока вниманіе
— 424 —
было сосредоточено на организаціи новой религіозной общины
и борьбѣ за право существованія, послѣдователи Мохаммеда
не углублялись въ вѣроисповѣдные вопросы и удовлетворялись
тѣми общими и элементарными положеніями, которыя выра-
зилъ въ своихъ рѣчахъ основатель ислама. Точно также и въ
ближайшее время послѣ его смерти мусульманскіе книжники
обратили свое вниманіе главнымъ образомъ на выработку
прочныхъ религіозно-правовыхъ нормъ и, предлагая точно
держаться въ вопросахъ вѣры Корана и преданія, считали
излишнимъ дѣлать болѣе точныя разъясненія, „такъ какъ въ
этомъ можно было бы усмотрѣть желаніе исправлять Аллаха
и его поклонника, и такая попытка легко могла бы повести
къ ересямъ и даже къ невѣрію; великіе правовѣды заповѣда-
ли строго и въ сильнѣйшихъ выраженіяхъ, что никогда не
слѣдуетъ заниматься догматическими вопросами, или въ труд-
ныхъ случаяхъ слѣдуетъ ссылаться на Коранъ и преданіе; а
если указанія того и другого противорѣчатъ другъ другу или
не ясны, то совершенно безполезно доискиваться, почему это
такъ“ (М. Гутсмъ). Но подавить запросы религіозной мысли
не такъ легко; чѣмъ больше углублялись мусульмане въ сущ-
ность ислама, тѣмъ больше возникало различныхъ вѣроучи-
тельныхъ вопросовъ, своеобразное рѣшеніе которыхъ повело къ
образованію различныхъ сектъ. Согласно одному преданію,
самъ Мохаммедъ предсказалъ, что его община распадется
на 73 секты, изъ которыхъ только одна сохранитъ истину.
Первоначально секты появились въ исламѣ не въ силу
догматическихъ разногласій; скорѣе это были политическія
партіи, разошедшіяся въ вопросѣ о правѣ преемства власти
пророка Мохаммеда или объ имамствѣ. Такъ какъ самъ про-
рокъ не сдѣлалъ никакого распоряженія относительно выбора
своего замѣстителя—имама, въ рукахъ котораго должна была
сосредоточиваться духовная и свѣтская власть надъ мусульма-
нами, то избраніе было произведено послѣ смерти Мохаммеда
самой общиной; такимъ образомъ были избраны первые хали-
фы или имамы Омаръ (634 — 644) и Османъ (644 — 656);
послѣ убійства Османа халифомъ былъ провозглашенъ зять
Мохаммеда Али (656 — 661), но въ 661 году Али былъ
умерщвленъ и власть перешла къ Моавіи (661 — 679), осно-
вателю династіи Омайядовъ. Одна часть мусульманъ, образо-
вавшая партію суннитовъ, вполнѣ мирилась какъ съ первыми
— 425 —
избранными имамами, такъ и съ династіей Омайядовъ и за-
тѣмъ Аббасидовъ и не настаивала на обязательности сохра-
ненія власти въ родѣ Мохаммеда; она исходила изъ того
взгляда, что „Аллахъ по своей мудрости возвышаетъ и нис-
провергаетъ, кого хочетъ“; а воля Аллаха, по мнѣнію
этой партіи, и выражается въ избирательномъ правѣ общины.
Напротивъ другая партія—шіиты—стояла за наслѣдственное
преемство Мохаммедова рода; но такъ какъ пророкъ не оста-
вилъ сыновей, то право на имамскую власть признавалось за
родомъ дочери его Фатимы и ея мужа Али. Иныхъ халифовъ
шіиты не хотѣли признавать; даже и послѣ того, какъ прин-
ципъ наслѣдственности имамской власти восторжествовалъ и
на престолъ халифовъ вступилъ родственникъ Мохаммеда
Аббасъ (750 г.), положившій начало династіи Аббасидовъ,
они продолжали поддерживать родъ Али. Но вскорѣ и въ сре-
дѣ самихъ шіитовъ возникло раздѣленіе на партіи, изъ кото-
рыхъ каждая поддерживала право на имамское достоинство
за тѣмъ или другимъ потомкомъ развѣтвившагося рода сыно-
вей Али,—Гассана и Гуссейна.
Но помимо чисто политическаго вопроса объ имамствѣ
суннитовъ и шіитовъ раздѣляютъ и нѣкоторыя догматическія
и обрядовыя разности. Сунниты въ вопросахъ вѣры хотѣли
руководиться исключительно только Кораномъ и сунной и
настойчиво стремились къ тому, чтобы быть совершенно не-
зависимыми отъ вліянія какъ философіи, такъ и болѣе обо-
снованныхъ еретическихъ религіозныхъ системъ ислама; по-
этому ученіе суннитовъ считается наиболѣе правовѣрнымъ-
Само собою понятно, что на основаніи одного только Корана
и сунны трудно было выработать такую систему правовѣрнаго
вѣроученія, которая удовлетворительно рѣшала бы всѣ догма-
тическіе вопросы. Вотъ почему самыми видными представите-
лями суннитскаго направленія сдѣлались образованные му-
сульмане, ознакомившіеся съ нѣкоторыми философскими си-
стемами и со взглядами другихъ сектъ. Таковъ былъ Аль-
Ашари (874 — 935 г.), сначала принадлежавшій къ сектѣ
мутазилитовъ, о которой будетъ сказано ниже; онъ первый
ввелъ въ правовѣрныхъ школахъ изученіе Калама, т. е. си-
стематической догматики. Въ рѣшеніи догматическихъ вопро-
совъ Ашари далъ значительное мѣсто логическимъ выводамъ
и заключеніямъ, хотя и старался строго придерживаться ученія
— 426 —
Корана и преданія. На первыхъ порахъ многіе изъ суннитовъ
отнеслись къ выводамъ Аль-Ашари съ большимъ недовѣріемъ:
его обвиняли въ еретичествѣ, неуважительномъ отношеніи къ
Корану и т. д.; но въ концѣ концовъ его принципы прі-
обрѣли широкое распространеніе; его многочисленные послѣ-
дователи все глубже и точнѣе стали разработывать систему
мусульманскаго вѣроученія, явилось значительное число кате-
хизисовъ и догматикъ. Впрочемъ еще не скоро вся партія
суннитовъ примирилась съ новымъ направленіемъ, вслѣдствіе
чего здѣсь въ теченіе многихъ столѣтій происходили прере-
канія по различнымъ догматическимъ вопросамъ. Правовѣр-
ные сунниты раздѣлились по вопросамъ, касающимся глав-
нымъ образомъ мусульманскаго права, на четыре толка: ха-
нифитовъ, шефіитовъ, малекитовъ и ханбалитовъ; наибольшую
распространенность, особенно въ турецкой имперіи, имѣетъ
первый толкъ.
Что касается шіитовъ, утвердившихся преимущественно
въ Персіи, то они также признаютъ источникомъ мусульман-
скаго откровенія какъ Коранъ, такъ и сунну, но такъ какъ,
по ихъ мнѣнію, Коранъ въ своемъ первоначальномъ видѣ
заключалъ указанія на преемственныя имамскія права Мохам-
медова рода, тогда какъ въ суннитской редакціи Абу-бекра и
Османа онъ былъ искаженъ добавленіями и пропусками, то
они признаютъ безспорными только тѣ преданія, которыя со-
хранились преемственно въ потомствѣ самого пророка. Кромѣ
Корана и сунны въ глазахъ шіитовъ имѣютъ большое значе-
ніе рѣшенія имамовъ изъ рода Мохаммеда, которымъ они
приписываютъ непогрѣшимость. Но главную особенность ші-
итовъ составляетъ ученіе о божественномъ достоинствѣ по-
томковъ Мохаммеда, причемъ Али и его сынъ Гусейнъ ста-
вятся иногда выше самого пророка; кромѣ того у шіитовъ
явилось своеобразное ученіе о Махди, послѣднемъ великомъ
пророкѣ, послѣ котораго долженъ наступить конецъ міра;
этотъ Махди отожествленъ былъ съ однимъ изъ потомковъ
Мохаммеда Измаиломъ (онъ жилъ въ началѣ 9 вѣка), суще-
ствующимъ теперь будто-бы до извѣстнаго времени въ скры-
томъ состояніи. Такое благоговѣйное отношеніе къ прямымъ
потомкамъ Мохаммеда привело шіитовъ къ вѣрѣ въ спаси-
тельное значеніе тѣхъ страданій, которыя пришлось пережить
наиболѣе знаменитымъ изъ этихъ потомковъ (Али, Гусейнъ,
— 427 —
Али-аръ-Ридха); очевидно, здѣсь имѣло мѣсто вліяніе
христіанскаго ученія объ искупительномъ значеніи страданій
Іисуса Христа. Въ связи съ этими вѣрованіями стоитъ и
богопочтеніе шіитовъ. Священными мѣстами у нихъ считаются
Неджефъ, Кербела и Мешхедъ, гдѣ погребены Али, Гусейнъ
и Али-аръ-Ридха; сюда стекаются тысячи поклонниковъ;
„благочестивые шіиты приказываютъ похоронить себя въ
Неджефѣ или Кербелѣ, чтобы покоиться около благословенна-
го имама; огромные караваны покойниковъ непрерывно
тянутся сюда изъ всѣхъ шіитскихъ земель, распространяя
трупный запахъ, заражающій воздухъ" (М. Гутсмъ). Самый
великій праздникъ у шіитовъ посвященъ воспоминанію стра-
стей дома Аліева; онъ празднуется въ теченіе первыхъ
- десяти дней Мохаррема, перваго мѣсяца мусульманскаго лун-
наго года. Наибольшій фанатизмъ проявляютъ въ этотъ праз-
дникъ шіиты нашего Закавказья, куда пріѣжаютъ и персы
изъ Ирана. Днемъ совершаются мистеріи, воспроизводящіе
трагическіе моменты изъ исторіи дома Али, а ночью ходятъ
процессіи съ факелами; „участвующіе въ нихъ неистово во-
ютъ, потрясаютъ оружіемъ, бьютъ себя кулаками въ грудь и
кинжалами въ голову, которую предварительно обриваютъ.
Кровавыя самоистязанія достигаютъ высшихъ крайностей въ
десятый день Мохаррема, при ношеніи по улицамъ „техти
реванъ", т. е. изображенія Гуссейна; многіе изъ участниковъ,
среди которыхъ отличаются женщины, падаютъ, истекая
кровью, другіе успѣваютъ дойти до городской площади, гдѣ
изувѣры сидятъ съ ножами, воткнутыми въ тѣло" (А. Крым-
скій). Мѣры русскаго правительства противъ такихъ изувѣр-
ныхъ самоистязаній не всегда достигаютъ цѣли. Современ-
ное религіозное положеніе шіитовъ представляется очень пе-
чальнымъ; невѣжество и фанатизмъ муллъ, чисто внѣшнее и
часто притворное благочестіе народа, широкое распростране-
ніе невѣрія, полное паденіе нравственности и чувства прав-
ды,—вотъ какими чертами можно охарактеризовать современ-
ный шіитизмъ.
На почвѣ шіитизма образовалась въ началѣ 12 вѣка
страшная секта ассассиновъ или измаилитовъ, нашедшая
сторонниковъ въ Персіи и Сиріи. Признавая единственно
законными наслѣдниками Мохаммеда въ званіи имама только
потомковъ Али, они стали считать авторитетъ такихъ имамовъ
— 428 —
выше самого Корана; по ихъ ученію, Коранъ составляетъ
только внѣшнюю оболочку религіи, а самая сущность ея
заключается въ духовномъ и аллегорическомъ пониманіи ея,
которымъ обладаютъ’только имамы. Но открытыми учителями
вѣры были только первые семь имамовъ отъ Али до Измаила,
брата Али-аръ-Ридха; а послѣ Измаила истинные имамы
существуютъ въ скрытомъ состояніи; видимыми же замѣсти-
телями ихъ на землѣ были признаны миссіонеры, которые и
-сдѣлались высшими руководителями мусульманъ. Одинъ изъ
начальниковъ миссіи Гасанъ-Ибнъ-Сабба, въ цѣляхъ борьбы
съ ненавистными правителями, сталъ первый примѣнять тайное
убійство. Члены общества ассассиновъ, обязанные безпрекос-
ловнымъ повиновеніемъ своему начальнику, одурманивались
гашишемъ и приводились въ такое возбужденное состояніе,
что они переживали райскія наслажденія; путемъ обѣщанія
такихъ наслажденій въ загробной жизни ихъ побуждали затѣмъ
къ убійству неугодныхъ правителей и государственныхъ дѣя-
телей. Такая преступная дѣятельность ассассиновъ въ теченіе
нѣсколькихъ столѣтій наводила ужасъ на восточныхъ госуда-
рей и могущественныхъ полководцевъ; смѣлость убійцъ не
знала границъ; въ 1250 году ассассины потребовали даже отъ
Людовика Святого, когда онъ высадился въ Аккѣ, подарковъ,
очевидно, въ качествѣ откупа за свою жизнь. Въ концѣ кон-
цовъ ассассины спустились до позорной роли наемныхъ
убійцъ. Какъ религіозная секта, ассассины сохранились въ
небольшомъ числѣ только въ Ливанскихъ горахъ.
Болѣе симпатичную вѣтвь шіитовъ составляютъ бабиды.
Эта секта появилась уже въ позднѣйшее время и именно въ
первую половину 19 столѣтія. Основателемъ ея былъ энер-
гичный, образованный и краснорѣчивый персъ Хаджи-Али-
Мохаммедъ, считавшій себя потомкомъ пророка Мохаммеда.
Исходя изъ ученія о скрытомъ существованіи имама Махди, онъ
сталъ выдавать себя за великаго учителя истины, чрезъ
посредство котораго имамъ Махди долженъ открывать свою
волю людямъ; онъ усвоилъ себѣ наименованіе Бабъ („врата
истины"), почему его послѣдователи и стали называться баби-
дами. По ученію бабидовъ, откровеніе Аллаха возвѣщается
чрезъ безконечный рядъ пророковъ; по мѣрѣ того, какъ чело-
вѣчество развивается и совершенствуется, и самое открове-
ніе получаетъ все большую высоту: если на низшихъ ступе-
— 429 —
няхъ развитія человѣкъ удовлетворяется элементарными исти-
нами, то въ состояніи зрѣлости онъ не нуждается въ тѣхъ
чувственныхъ представленіяхъ, изъ какихъ состояла его дѣт-
ская вѣра. Какъ новый великій пророкъ, Бабъ сталъ объ-
яснять ученіе о будущей жизни, раѣ и адѣ, воскресеніи тѣлъ
и т. д. въ чисто духовномъ смыслѣ; по его ученію, нужно
болѣе всего заботиться о томъ, чтобы въ здѣшней жизни-
водворилось царство мира, любви и свободы, между народами
прекратились бы войны и всѣ люди были бы какъ братья.
Вообще ученіе ,бабидовъ стоитъ на сторонѣ этическаго и куль-
турнаго прогресса: оно разширяетъ права женщины, дозволяя
имъ быть дѣятельными сотрудницами въ распространеніи ба-
бидскаго ученія, и рѣшительно высказывается противъ ношенія
ими покрывалъ, ограничиваетъ многоженство, затрудняетъ
разводъ, смотритъ очень высоко на образованіе и т. д.
Характерную особенность бабидскаго ученія составляетъ
то, что здѣсь число 19 признается священнымъ, такъ какъ
буквы одно изъ наименованій Аллаха Ііаі (источникъ жизни)
при переводѣ ихъ на цыфы даютъ число 18; присоединяя
сюда единаго Аллаха, получается число 19; поэтому у баби-
довъ признается 19 мѣсяцевъ въ году, 19 первосвященниковъ
или руководителей царя въ осуществленніи нравственнаго добра,
19 апостоловъ во главѣ съ Бабомъ и т. д. Секта бабидовъ
терпѣла страшныя преслѣдованія со стороны персидскаго
правительства; гоненія особенно усилились послѣ покушенія
одного изъ бабидовъ на жизнь шаха. Эти репрессіи заставили
бабидовъ, расколовшихся на два толка, переселиться въ Си-
рію и на островъ Кипръ, гдѣ они существуютъ и до настоя-
щаго времени.
Если сунниты и шіиты спорили главнымъ образомъ
изъ-за вопроса о преемникахъ Мохаммеда, то другія секты
образовались на почвѣ догматическихъ споровъ. Такова секта
мутазилитовъ („отдѣляющихся“), которые отрицали нѣкоторыя
положенія правовѣрнаго мусульманства. Такъ, они не при-
знавали аттрибуты Бога (жизнь, могущество, знаніе и пр.)
чѣмъ то независимымъ отъ него, а относили ихъ къ самому
существу Бога; далѣе, они учили, что Богъ есть источникъ
только добра, а не зла, что молитва грѣшниковъ не прини-
мается Богомъ, что Коранъ не существуетъ отъ вѣчности, а
появился во времени, что милостыня не помогаетъ умершимъ,
— 430 —
что послѣ смерти человѣка никакого взвѣшиванія его поступ-
ковъ не бываетъ и т. д. Но главнымъ образомъ они расхо-
дились съ правовѣрнымъ мусульманствомъ въ ученіи о предо-
предѣленіи; по ихъ мнѣнію, предопредѣленіе Божіе не можетъ
быть безусловнымъ, т. е. не можетъ зависѣть только отъ воли
Аллаха, такъ какъ послѣдній въ силу своей справедливости
не можетъ вмѣнять въ вину или заслугу такія дѣйствія, ко-
торыя не зависятъ отъ человѣческой свободы; такимъ образомъ
участь человѣка обусловливается не только предопредѣленіемъ
Божіимъ, но и присущей человѣку собственной свободной волей.
Вообще мутазилиты въ вопросахъ вѣры руководились не только
Кораномъ и сунной, гдѣ они находили много недостатковъ,
но и разумомъ; поэтому ихъ справедливо считаютъ мусуль-
манскими раціоналистами.
Мистическія и аскетическія стремленія въ исламѣ обна-
ружились въ суфизмѣ. Самъ Мохаммедъ нисколько не былъ
..склоненъ къ аскетизму; на безбрачіе онъ смотрѣлъ какъ на
достойную презрѣнія ненормальность. Но религіозный энтузі-
азмъ и жажда полнаго единенія съ Богомъ должны
были такъ или иначе проявиться и въ исламѣ. Уже въ очень
раннее время въ средѣ мусульманъ появились ревнители строгой
жизни, которые отрекались отъ міра и предавались усиленнымъ
религіознымъ подвигамъ. Это и были суфіи, названные такъ
потому, что они носили грубую „шерстяную одежду"; они
особенно усилились въ Персіи и оказали здѣсь большое
вліяніе на общій характеръ ислама. Ихъ аскетизмъ вытекалъ
изъ мистическихъ стремленій: путемъ усиленныхъ религіозныхъ
подвиговъ они приводили себя въ состояніе экстаза и такимъ
образомъ достигали того, что сознавали свое единеніе и
сліяніе съ божествомъ. Подъ вліяніемъ такихъ мистическихъ
стремленій самое понятіе о божествѣ получило нѣсколько
пантеистическій характеръ, хотя эти пантеистическія тенденціи
были скорѣе всего навѣяны неоплатонизмомъ и нѣкоторыми
сродными съ нимъ христіанскими сектами. Въ отдѣльныхъ
случаяхъ суфизмъ такъ далеко отошелъ отъ правѣрнаго ис-
лама, что потерялъ чисто мусульманскую окраску и былъ
одинаково близокъ и къ ученію Корана, и къ еврейству, и къ
христіанству, и.отчасти къ парсизму и браманизму. Даже.и тѣ
.суфіи, которые старались держаться правовѣрнаго ученія ис-
лама, часто смотрѣли на законъ Корана, только какъ на
1
— 431 —
подготовительную ступень къ высшему совершенству. Такимъ
образомъ первоначальный мистицизмъ въ суфизмѣ принялъ
впослѣдствіи форму нѣкотораго религіознаго свободомыслія,.
доходившаго, напр., до такихъ положеній, что всѣ существу-
ющія религіи равноцѣнны, такъ какъ составляютъ лучи
одного вѣчнаго солнца, что добро и зло, нравственность
и безнравственность равны и т. д. Безграничный просторъ
теологическаго умозрѣнія въ суфизмѣ былъ нѣсколько огра-
ниченъ послѣ того, какъ здѣсь была введена опредѣленная
организація: во главѣ суфіевъ поставлены были учителя или
шейхи, которые сдѣлались руководителями въ религіозной
жизни отдѣльныхъ суфійскихъ общинъ.
Такая организація особенно прочно укрѣпилась въ средѣ
. дервишей, которые восприняли отъ суфизма главнымъ образомъ
аскетическія стремленія. Дервиши дѣлятся на множество ор-
деновъ или братствъ, различающихся какъ по характеру
аскетическихъ подвиговъ, такъ и по тѣмъ цѣлямъ, которыя
ими преслѣдуются; есть, напр., братства, основанныя съ
политическими цѣлями и именно—для противодѣйствія евро-
пейскому вліянію. Нѣкоторые дервиши живутъ какъ обыкно-
венные міряне, занимаясь житейскими дѣлами, но въ извѣст-
ные дни они собираются въ общину и здѣсь совершаютъ
аскетическія упражненія. Другіе ведутъ бродячую жизнь въ
качествѣ ниществующихъ монаховъ; наконецъ, третьи живутъ
въ особыхъ монастырскихъ зданіяхъ или теккіе. Благочести-
выя упражненія дервишей носятъ часто дикій и изувѣрный
характеръ: въ Турціи, напр , можно нерѣдко наблюдать, какъ
дервиши глотаютъ стекло и горящіе уголья, наносятъ себѣ
страшныя раны, съѣдаютъ змѣй и т. д. Въ общихъ религіоз-
ныхъ собраніяхъ „дервиши, расположившись вокругъ шейха,
стоя или сидя на пяткахъ, выкрикиваютъ или бормочатъ раз-
ныя молитвы, тряся въ это время головой или раскачивая
все тѣло то справа налѣво, то спереди назадъ и т. п., или
• вдругъ вскакиваютъ и начинаютъ дикую пляску или круженіе
на одномъ мѣстѣ, издавая пронзительный ревъ (отсюда на-
званіе „дервиши руфай“—воющіе дервиши) и нанося себѣ раны.
Въ нѣкоторыхъ египетскихъ сектахъ религіозныя упраж-
ненія заканчиваются тѣмъ, что дервиши рядомъ распрости-
раются на землѣ и по нимъ ихъ глава, Шейхъ - эль - бакри,
проѣзжаетъ верхомъ. Религіозныя упражненія повторяются
— 432 —
обыкновенно разъ или два въ недѣлю; сверхъ того, въ извѣ-
стные праздники, напр., въ день рожденія Магомета, день осно-
ванія ордена, происходятъ особыя, болѣе торжественныя ре-
лигіозныя упражненія“ (И. К.).
Изъ другихъ религіозныхъ движеній въ исламѣ заслужи-
ваетъ упоминанія секта ваггабитовъ, основанная около поло-
вины 18 столѣтія арабскимъ купцомъ Мохаммедомъ Ваггаби.
Недовольный тѣми наслоеніями, которыя образовались въ
исламѣ въ теченіе многихъ вѣковъ, а также ослабленіемъ
прежней строгости жизни, онъ выступилъ съ проповѣдью о
возстановленіи всѣхъ законовъ Корана во всей ихъ первона-
чальной строгости, причемъ старался пробудить и тотъ не-
терпимый фанатизмъ, которымъ отличались первые послѣдо-
ватели ислама; онъ возставалъ противъ роскоши, требовалъ
воздержанія отъ вина и куренія табаку, настаивалъ на обяза-
тельномъ выдѣленіи части доходовъ въ пользу бѣдныхъ,
требовалъ непрерывной священной войны съ невѣрными и т. д.
Ваггаби скоро пріобрѣлъ значительное число послѣдователей;
но особенный успѣхъ ваггабиты имѣли послѣ того, какъ во
главѣ ихъ сталъ воинственный шейхъ Саудъ, который, подоб-
но пророку ислама, началъ насаждать новое ученіе путемъ
войны; сравнительно въ короткое время ватгабитамъ удалось
завоевать значительную часть Месопотаміи и Аравіи съ свя-
щенными городами Меккой и Мединой. Но въ началѣ 19 вѣка
это движеніе ваггабитовъ было подавлено. Однако и доселѣ
существуетъ ваггабитская династія, основанная Саудомъ; но
ея владѣнія ограничиваются незначительнымъ числомъ про-
винцій съ полутора-милліоннымъ населеніемъ. Движеніе, вы-
званное ваггабитами въ пользу возстановленія строгихъ зако-
новъ Корана, не замерло и доселѣ.
IV. Христіанство.
§ 67. Общая характеристика христіанства въ сопоставленіи
его съ другими религіями.
Ни одна изъ религій, какъ древнихъ, такъ и современ-
ныхъ, не можетъ дать такого полнаго удовлетворенія религіоз-
1
V — 433 —
В нымъ стремленіямъ человѣка, какое даетъ христіанство. „Она
г предугадало всѣ тайны нашей природы и идетъ навстрѣчу
В всѣмъ высшимъ потребностямъ нашей души“ (Винэ). Поэтому
I христіанство должно быть признано самой высшей религіей
илй, какъ выражается Гегель, религіей „абсолютнойТакой
взглядъ на христіанство высказывается не только людьми, не
утратившими религіозныхъ потребностей, но и тѣми предста-
I вителями отрицательнаго направленія въ области религіозной
В мысли, которые смотрятъ на религію, какъ на простое суевѣ-
I • ріе. Нѣмецкій писатель Штраусъ, доказывающій въ своихъ
' сочиненіяхъ миѳическій характеръ евангельскихъ сказаній о
жизни Іисуса Христа, такъ говоритъ о христіанствѣ и его
Основателѣ: „въ религіозной области Іисусъ достигъ той выс-
шей точки, которую въ будущемъ никто не въ состояніи пере-
ступить. Въ Іисусѣ открылась идея, которую Онъ въ первый
разъ ввелъ въ человѣчество, именно—сознаніе существеннаго
единства истинно человѣческаго съ божественнымъ; эго такая
всемогущая сила, что ею всецѣло и безпрерывно была про-
никнута и освѣщена вся Его жизнь. Слѣдовательно, до тѣхъ поръ,
пока человѣчество будетъ чувствовать необходимость религіи,
оно никогда не останется безъ Христа, такъ какъ желаніе
имѣть религію безъ Христа было бы столь же странно, сколько
странно желать поэзіи и обходить Гомера, Шекспира и т. д.“.
Такъ же отзывается о религіи Христа и французскій писа-
тель Ренанъ, превратившій жизнь Спасителя въ какой-то не-
лѣпый романъ: „Іисусъ сообщилъ религіи несравненно боль-
шій шагъ, чѣмъ кто нибудь до Него сдѣлалъ это и сдѣлаетъ
послѣ Него. Ни ветхозавѣтный законъ, ни талмудъ и не по-
корили и не перемѣнили міра. Евангельская мораль остается
высочайшимъ строеніемъ, которое вытекло изъ человѣческаго
сознанія, прекраснѣйшей книгой закона совершенной жизни.
Іисусъ основалъ истинное богопочтеніе, не пріурочивая его
-* въ какому нибудь извѣстному возрасту и климату, — богопо-
, чтеніе, которое до конца міра найдетъ для себя мѣсто въ ве-
ликихъ душахъ. Если бы другія планеты' населены были жи-
телями, одаренными разумомъ и нравственностью, то и ихъ
религія не могла бы разниться отъ той, какую проповѣдалъ
Іисусъ у колодезя Іакова. Слова Іисуса были яркимъ лучомъ
среди темной ночи: восемнадцать столѣтій были необходимы для
человѣческаго рода (ахъ, что я говорю!—только для безконеч-
28
— 434 —
во малой части человѣчества) для того, чтобы свыкнуться съ
этимъ свѣтомъ. Но свѣтъ обратится въ совершенный день, и
человѣчество, пройдя черезъ всѣ фазы заблужденій, возвра-
тится къ этимъ словамъ, какъ къ безсмертному выраженію
своей вѣры и надежды®. Таковъ голосъ даже тѣхъ людей,
которые совершенно утратили вѣру въ божественное достоин-
ство Христа и основанной Имъ религіи.
За христіанствомъ по преимуществу должно быть при-
знано значеніе дѣйствительно всемірной религіи, и это не по-
тому только, что оно является наиболѣе распространенной рели-
гіей въ мірѣ, что оно насчитываетъ около 590 милліоновъ
послѣдователей, т. е. болѣе 73 части всего населенія земного
шара, но главнымъ образомъ потому, что оно въ самой своей
сущности носитъ характеръ истиннаго универсализма: въ немъ
примиряются или по крайней мѣрѣ утрачиваютъ свое разъ-
единяющее значеніе всѣ расовыя, племенныя, сословныя,
интеллектуальныя и проч. особенности людей. Исламъ и буд-
дизмъ, причисляемыя къ всемірнымъ религіямъ только благо-
даря тому, что они утратили узко національный характеръ и
имѣютъ послѣдователей среди различныхъ народностей, запе-
чатлѣны какимъ-то особеннымъ азіатскимъ духомъ; поэтому
они могутъ имѣть успѣхъ только у народовъ съ извѣстнымъ
духовнымъ складомъ и не въ состояніи пробить себѣ торнаго
пути въ среду, напр., культурныхъ европейцевъ. Собственно
говоря, буддизмъ и исламъ распространились въ различныхъ
странахъ вовсе не потому, что приписывали себѣ универсаль-
ное значеніе: на первыхъ порахъ они даже и не задавались
цѣлію широкаго распространенія внѣ предѣловъ своихъ ро-
динъ, т. е. Индіи и Аравіи. Напротивъ христіанство сразу
же заявило свои универсальныя стремленія и объявило себя
религіей всѣхъ людей, всего міра. „Идите въ міръ весь, го-
ворилъ Христосъ своимъ апостоламъ, проповѣдуйте евангеліе
всей твари"; и первые послѣдователи Христа поняли эту за-
повѣдь въ томъ именно смыслѣ, что евангельское ученіе долж-
но сдѣлаться благою вѣстью для всѣхъ народовъ земли, что
въ основанной Христомъ церкви нѣтъ различія между элли-
номъ и іудеемъ, обрѣзаннымъ и необрѣзаннымъ, варваромъ и
скиѳомъ, рабомъ и свободнымъ, мужескимъ поломъ и женскимъ.
Ученіе Христа одинаково говоритъ уму и сердцу и грубаго
дикаря, и образованнаго европейца, и монгола, и арійца, и
435 —
ребенка, и великаго ученаго; такимъ образомъ оно по самому
своему содержанію способно объединить людей въ единое ста-
до съ однимъ пастыремъ—Христомъ во главѣ. Христіанство
„знаетъ и признаетъ только человѣка, помимо всякихъ раз-
личій въ его происхожденіи и общественномъ положеніи, и
видитъ человѣческое достоинство одинаково въ каждомъ чело-
вѣкѣ безъ исключеній" (Еп. Хрисанѳъ). Понятно, что и
универсализмъ ветхозавѣтныхъ пророковъ былъ только слабымъ
намекомъ на универсализмъ христіанства: тамъ было лишь чая-
ніе, а здѣсь чаяніе стало фактомъ,
Вторая существенная особенность христіанства въ срав-
неніи со всѣмм другими религіями заключается въ томъ, что
•оно наиболѣе благопріятствуетъ развитію человѣческаго духа
и прогрессивному движенію человѣчества; всюду, гдѣ насаж-
далась вѣра Христова, она пробуждала особенный духовный
подъемъ и способствовала развитію наукъ, искусствъ, фило-
софскаго мышленія, общественныхъ и государственныхъ учреж-
деній и т. д. Европейская культура въ значительной мѣрѣ
составляетъ плодъ христіанства. Только слѣпое увлеченіе
могло привести къ мысли, будто буддизмъ можетъ сдѣлаться
религіей будущаго и фундаментомъ новой цивилизаціи, эю
религія смерти и нирваны; отрицая жизнь, какъ зло, она не
можетъ сочувствовать развитію и усовершенствованію этой
жизни, не можетъ стоять за прогрессъ. Еще менѣе можетъ
благопріятствовать культурному движенію мусульманская рели-
гія: она вся проникнута духомъ деспотизма, который состав-
ляетъ самый главный тормазъ всякаго прогресса. Напротивъ
христіанство, какъ религія свободы, „которою Христосъ насъ
освободилъ" (Галат, 5, 1), несетъ съ собою высшій прогрессъ;
оно не только соединяетъ человѣка съ Богомъ и подготовляетъ
его къ небу, но и вноситъ сѣмена благоустроенія во всѣ сто-
роны жизни; оно дѣлаетъ человѣка ревностнымъ въ исполненіи
всѣхъ его обязанностей, упорядочиваетъ его жизнь лучше, чѣмъ
всѣ ученія человѣческой мудрости, вноситъ въ душу его рав-
новѣсіе, порядокъ и миръ, дѣлаетъ его болѣе способнымъ въ
жизни и даетъ спокойствіе при смерти.
Только христіанство можетъ быть названо религіей
откровенной и божественной; въ немъ обнаруживается какая-
то высшая, необыкновенная сила, побѣждающая міръ. До сихъ
.норъ мы удивляемся силѣ мысли великихъ мудрецовъ древности
— 436 —
Пиѳагора, Сократа, Платона, Аристотеля и др.; но какъ мало
отразилась ихъ мудрость на ходѣ человѣческой исторіи! Го-
раздо большій успѣхъ имѣли основатели естественныхъ рели-
гій—Конфуцій, Гаутама- Будда, Мохаммедъ; но и ихъ успѣхъ
ограничивался только тою средою и тѣми народностями, ко-
торыя по своему культурному уровню стояли не выше ихъ.
Иное представляетъ намъ исторія христіанства: основатель
его Іисусъ Христосъ былъ бездомный бѣднякъ, неполучившій
никакого образованія, и однако Онъ заставилъ преклониться
предъ таинственною силою евангельскаго ученія весь цивили-
зованный міръ; Его ученіе, казавшееся на первыхъ порахъ
или соблазномъ или безуміемъ, привлекло къ себѣ людей
обширнаго знанія, житейской мудрости и высокаго положенія.
Только религія, данная самимъ Богомъ, могла имѣть такой
поразительный успѣхъ въ устахъ простыхъ галилейскихъ ры-
баковъ.
Если сопоставить отдѣльные пункты христіанскаго уче-
нія съ ученіемъ Ветхаго Завѣта, то здѣсь, безспорно, най-
дется много точекъ соприкосновенія и даже прямыхъ совпа-
деній. Даже въ языческихъ религіяхъ можно встрѣтить, хотя
и въ несовершенной формѣ, отдѣльныя христіанскія идеи,
какъ вѣроучительнаго, такъ и нравственнаго характера. На
если взять все содержаніе Евангелія, всю сущность христіан-
ства и сопоставить эту сущность съ основнымъ содержаніемъ
другихъ религій, то нужно будетъ признать, что Евангеліе
представляетъ собою совершенно новую религію, открывшую
для человѣчества совершенно новую жизнь и поставившую
человѣка въ такія отношенія къ Богу, о которыхъ исповѣдни-
ки другихъ религій не могли даже и мечтать. Конечно, и въ
естественныхъ религіяхъ не все было сплошнымъ заблужде-
ніемъ, и здѣсь были проблески истины. Но христіанство
явилось какъ бы синтезомъ всѣхъ высшихъ религіозныхъ
идей и стремленій, присущихъ всѣмъ другимъ религіямъ.
Подобный взглядъ на языческія религіи высказывался древ-
нѣйшими отцами и учителями христіанской церкви. По ихъ
мнѣнію, Богъ открывалъ себя и язычникамъ не только чрезъ
естественное откровеніе, т. е. природу, но и путемъ непосред-
ственнаго внушенія истины лучшимъ людямъ въ язычествѣ}
это былъ не полный свѣтъ, а только слабые лучи его, но все -
же отношеніе христіанства къ язычеству нельзя считать отно-
— 437 —
шеніемъ истиннаго ’ свѣта къ полной тьмѣ. Поэтому древніе
церковные писатели смотрѣли часто на язычество, какъ на
подготовительную ступень къ христіанству: Богъ, по словамъ
блаж. Ѳеодорита, велъ людей къ спасенію подобно мудрому
врачу, который сначала примѣняетъ къ больному слабыя
лекарства, а потомъ уже радикальныя. Особенную близость
къ христіанству церковные писатели видѣли въ воззрѣніяхъ
греческихъ философовъ; на Сократа, Платона и Аристотеля они
прямо смотрѣли, какъ на предшественниковъ Христа, подго-
товлявшихъ путь къ Евангелію.
§ 68. Основные догматы христіанства.
Какъ высшая религія, христіанство отличается особенною
полнотою своей вѣроучительной системы и поэтому даетъ
наибольшее удовлетвореніе запросамъ вѣрующей мысли. Дог-
матическая часть христіанства представляетъ собою цѣльное
и законченное міровоззрѣніе, гдѣ всѣ отдѣльные пункты свя-
заны единствомъ общей идеи. Такой центральной идеей явля-
ется здѣсь идея спасенія людей воплотившимся Сыномъ Бо-
жіимъ Іисусомъ Христомъ; но эта идея стоитъ въ неразрывной
связи съ ученіемъ о Богѣ.
Еврейскій монотеизмъ легъ въ основу и христіанскаго
богословія, но понятіе о Богѣ получило здѣсь особенную эти-
ческую высоту. Съ представленіемъ о Богѣ въ христіанствѣ
соединяется представленіе не только о творцѣ и владыкѣ мі-
ра, но и о любящемъ отцѣ всѣхъ людей; Онъ „такъ возлюбилъ
міръ, что и Сына своего единороднаго отдалъ для него, чтобы
всякій, вѣрующій въ Него, не погибъ, но имѣлъ жизнь вѣч-
ную “ (Іоан. 3, 16); поэтому каждый человѣкъ стоитъ какъ бы
въ сыновнемъ отношеніи къ Богу и можетъ дерзновенно
обращаться къ Нему съ молитвенными словами: „Отченашъ“.
Въ сравненіи съ такимъ представленіемъ о Богѣ, ученіе, напр.,
ислама объ единомъ Аллахѣ является чѣмъ-то сухимъ, отвле-
ченнымъ, далекимъ отъ человѣческаго сердца; даже еврейскій
Іегова рисовался въ глазахъ почитателей скорѣе то милующимъ,
то карающимъ свой народъ владыкой, чѣмъ добрымъ любящимъ
отцомъ. „Богъ есть любовь“ (1 Іоан. 4, 8),—вотъ самая высшая
религіозная идея, и эта идея была открыта человѣку только въ
— 438 —
христіанствѣ.
Но не въ этомъ только заключается главная особенность»
христіанскаго ученія о Богѣ, а и въ открываемой имъ тайнѣ
троичности божественныхъ ипостасей или лицъ. Опредѣляя
отношеніе Бога къ міру и человѣку, христіанство раскры-
ваетъ предъ нами и внутреннюю пли премірную жизнь
Бога; оно говоритъ, что въ Богѣ, единомъ по существу,
нужно различать три лица,—Отца, Сына и Святаго Духа.
Премірная жизнь Бога состоитъ въ томъ, что Богъ Отецъ
является неточнымъ началомъ по отношенію къ другимъ ли-
цамъ, Сынъ вѣчно и какъ бы непрерывно раждает’ся отъ От-
ца и Духъ Святый вѣчно и непрерывно исходитъ отъ Отца.
По выясненію знаменитыхъ отцовъ и учителей церкви, Сынъ
есть вѣчное сіяніе славы Отца, вѣчный объектъ Его боже-
ственной любви, а Святый Духъ составляетъ какъ-бы объеди-
неніе и нѣкоторую гармонію въ этихъ взаимоотношеніяхъ
Отца и Сына. Соотвѣтственно этимъ вѣчнымъ своимъ свой-
ствамъ три лица проявляютъ себя и въ своихъ отношеніяхъ
къ міру: Отецъ есть причина „основоположительная", Ему
принадлежитъ во всѣхъ божественныхъ дѣйствіяхъ какъ-бы
иниціатива, изволеніе или хотѣніе; Сынъ есть причина
„устроительная", Онъ—исполнитель воли Отца, Его Премуд-
рость и Слово, непосредственный совершитель акта творенія
міра и промышленія о немъ; Духъ-же Святый есть причина
„совершительная"; въ дѣлѣ творенія и промышленія Онъ
обнаруживаетъ себя, какъ начало животворное и въ то-же
время обновительное.
Само собою понятно, что эти опредѣленія личныхъ
• свойствъ отдѣльныхъ божественныхъ ипостасей очень мало
доступны для нашей ограниченной мысли. Жизнь божествен-
ная не есть жизнь человѣческая; если къ ученію о троичности
лицъ въ Богѣ примѣнять человѣческую точку зрѣнія и сво-
дить это ученіе къ числу или количеству, то оно будетъ рѣ-
шительно противорѣчить нашей логикѣ; но „Божія никтоже
вѣсть, точію Духъ Божій". Здѣсь мы стоимъ предъ великою
тайной божественной жизни, въ которую человѣческая мысль
никогда не въ состояніи будетъ проникнуть, такъ какъ въ
нашемъ ограниченномъ бытіи нельзя подыскать для этого хо-
тя бы отдаленную аналогію. Вотъ почему попытки человѣче-
скаго разума проникнуть въ тайну святой Троицы приводила
— 439 —
въ большинствѣ случаевъ къ искаженію откровеннаго ученія
о божественныхъ ипостасяхъ или къ ересямъ, извѣстнымъ
подъ именемъ антитринитарныхъ (противотроичныхъ). Заблуж-
деніе человѣческой мысли шло здѣсь въ трехъ направленіяхъ.
Одни хотѣли стоять на точкѣ зрѣнія абсолютнаго еврейскаго
монотеизма и признавали въ Богѣ одно только начало и еди-
ное лицо; по ихъ мнѣнію, Отецъ, Сынъ и Святый Духъ не
есть особыя лица въ Богѣ, а только модусы или образы
проявленія единаго Бога въ мірѣ: одинъ и тотъ-же абсолют-
но единый Богъ открылъ Себя въ законѣ Ветхаго Завѣта
какъ Отецъ, въ воплощеніи Іисуса Христа какъ Сынъ, а
въ изліяніи даровъ благодати въ день Пятидесятницы и за-
тѣмъ въ дальнѣйшей жизни церкви какъ Духъ Святый; но это
одно и то же лицо. Эта ересь, въ существѣ дѣла отрицающая
ипостаси въ Богѣ, извѣстна подъ названіемъ монархіанства.
Другіе примѣняли къ христіанскому ученію о тріипостасномъ
Богѣ языческую точку зрѣнія и превращали его въ тритеизмъ
(требожіе); по мнѣнію, напр., Филоппона, имя Богъ нужно
понимать въ смыслѣ общаго родового понятія, такъ что три
лица въ Богѣ едины по природѣ только въ томъ-же смыслѣ,
въ какомъ едины, напр., три отдѣльныхъ человѣка, имѣющіе
одну и ту-же человѣческую природу. Три лица въ Богѣ есть
три отдѣльныхъ существа, имѣющія только одинаковую боже-
скую природу. Наконецъ, третьи, признавая единаго абсолют-
наго Бога Отца, ставятъ Сына Божія и Духа Святаго въ
подчиненное отношеніе къ Нему и такимъ образомъ низводятъ
ихъ въ разрядъ низшихъ, тварныхъ существъ. По ученію,
напр., Арія, Сынъ Божій не единосущенъ и не совѣченъ
Богу Отцу; какъ и міръ, Онъ есть твореніе Отца, но только
твореніе высшее, чрезъ которое все существующее въ мірѣ
получило устройство. Македоній, послѣдователь Арія, примѣ-
нилъ это ученіе къ Святому Духу, который, по его мнѣнію,
есть первое и высшее твореніе Сына Божія.
Но хотя ученіе о троичности Лицъ въ Богѣ само въ себѣ
и недоступно человѣческому уразумѣнію, но оно болѣе или
менѣе понятно для нашего ума и сердца по своему значенію
въ системѣ христіанскаго вѣроученія; оно вноситъ въ наше
представленіе о Богѣ особенную полноту. Согласно этому уче-
нію, внутренняя жизнь Бога не есть покой и неподвижность,
а вѣчная дѣятельность. Помимо отношенія къ этому міру и
— 440
до появленія этого міра, Богъ самъ въ Себѣ имѣлъ полноту
жизни; говоря человѣческимъ языкомъ, и божественная пре-
мудрость, и воля, и любовь могли проявляться въ Богѣ и до
созданія міра во взаимообщеніи божескихъ лицъ. Можно даже
сказать, что только въ этомъ взаимощеніи божественныхъ ипо-
стасей и можетъ проявиться вся полнота божественныхъ
совершенствъ; въ мірѣ конечныхъ существъ для Бога нѣтъ
равнаго и достойнаго объекта, по отношенію къ которому Онъ
могъ бы примѣнить и излить во всей полнотѣ свою боже-
ственную любовь. Понятіе о Богѣ, какъ о Богѣ любви, стоитъ
въ христіанствѣ въ несомнѣнной связи съ ученіемъ о трехъ
ипостасяхъ; въ іудействѣ и мусульманствѣ Божество мыслится
въ образѣ скорѣе строгаго и холоднаго владыки міра, чѣмъ
милосерднаго Отца небеснаго, можетъ быть потому, что тамъ
Богъ признается не только единымъ, но и одинокимъ.
Но значеніе догмата о тріипостасномъ Богѣ открывается
главнымъ образомъ изъ того, что. на немъ опирается ученіе
о спасеніи, составляющее основной и центральный пунктъ въ
христіанскомъ міровоззрѣніи. Сущность этого ученія заклю-
чается въ томъ, что Сынъ Божій, второе лице святой Троицы,
изъ любви въ грѣшному человѣчеству сошелъ на землю, при-
нялъ человѣческую плоть и своею жизнію, ученіемъ, страда-
ніями и воскресеніемъ даровалъ людямъ спасеніе отъ грѣха,
тяготѣвшаго на нихъ со времени Адама. Собственно, идея
спасенія не является спеціально христіанской: она занимаетъ
довольно видное мѣсто и во всѣхъ другихъ религіяхъ: и здѣсь
въ большинствѣ случаевъ конечною цѣлью религіознаго слу-
женія божеству является спасеніе. Но только содержаніе этой
идеи спасенія въ другихъ религіяхъ совершенно иное, чѣмъ
въ христіанствѣ. Въ языческихъ религіяхъ человѣкъ искалъ
спасенія или отъ физическаго зла, происходящаго отъ без-
помощнаго положенія человѣка въ природѣ и отъ неблаго-
пріятныхъ явленій жизни, или же отъ общаго мірового зла,
источникъ котораго полагался то въ вѣчной и непрерывной
измѣнчивости формъ человѣческаго бытія, о чемъ говоритъ
индійское и буддійское ученіе о самсарѣ, то въ двойственномъ
началѣ жизни,—добромъ и зломъ; такими началами у персовъ
признавались Ормуздъ и Ариманъ, а у греческихъ филосо-
фовъ—духъ и матерія. Согласно такому представленію, религія
можетъ давать человѣку спасеніе отъ зла жизни, поскольку
— 441 —
ч
она дѣлаетъ Бога нашимъ помощникомъ или поскольку ука-
зываетъ въ личныхъ подвигахъ, нравственной дѣятельности и
обрядовомъ служеніи путь къ избавленію отъ этого зла, если
не въ здѣшней земной жизни, то по выходѣ безсмертнаго ду-
ха изъ тѣлесной оболочки. Но язычеству не было совершенно
чуждо и сознаніе того, что грѣховность человѣка служитъ
основной причиной той тяготы, которую онъ несетъ въ жизни.
Ученіе о спасеніи „всегда составляло основной предметъ рели-
гіозной мысли и всегда служило основнымъ мотивомъ рели-
гіозной жизни людей, потомучто это ученіе и выросло-то изъ
собственной жизни человѣческаго духа, изъ сознанія человѣ-
комъ своей, виновности предъ Богомъ въ связи съ естествен-
нымъ желаніемъ человѣка оправдать свою жизнь и въ силу
этого оправданія избавиться отъ погибели® (проф. Несмѣ-
ловъ).
Но всѣ эти стремленія примириться съ Богомъ, оправ-
даться предъ Нимъ, очиститься отъ своей грѣховности, въ
концѣ концовъ приводили къ безотрадному убѣжденію, что
самъ по себѣ человѣкъ безсиленъ возстановить утраченный
союзъ съ Богомъ и стать къ Нему опять въ сыновнія отно-
шенія. Отсюда и возникла почти во всѣхъ религіяхъ мессі-
анская идея, заключающаяся въ чаяніи высшаго божествен-
наго спасителя, который долженъ возвратить людямъ благо-
воленіе Божіе и даровать имъ святость, миръ и торжество надъ
всѣми видимыми и невидимыми врагами. Яснѣе всего эта идея
Мессіи выразилась въ еврействѣ, которое въ теченіе всей своей
исторіи жило надеждой на явленіе великаго искупителя
и царя. Но съ этой мессіанской идеей мы встрѣчаемся и въ
языческихъ религіяхъ. Такъ, въ современномъ индуизмѣ и до
сихъ поръ ожидается новое воплощеніе Вишну въ образѣ
вооруженнаго всадника, который долженъ спасти своихъ вѣр-
ныхъ поклонниковъ и даровать имъ побѣду надъ врагами.
Персы ожидали великаго потомка Заратустры Сошіоса, во
времева котораго люди освободятся отъ всякихъ чувствен-
ныхъ влеченій, сдѣлаются безсмертными и одержатъ оконча-
тельную побѣду надъ Ариманомъ и его духами. Мечты о
великомъ обновителѣ жизни не чужды были и римлянамъ;
онѣ нашли свое выраженіе у нѣкоторыхъ писателей и особенно
у поэта Виргилія. Въ эклогѣ „Полліонъ® онъ говоритъ .о
великомъ грядущемъ царѣ, божественномъ потомкѣ Юпитера;
— 442 —
этотъ царь дастъ людямъ благоденствіе, истребятъ неправду
и нестроеніе на землѣ, установитъ всюду миръ и взаимное
довѣріе. Даже физическая природа должна измѣниться съ
пришествіемъ этого великаго царя: „съ его явленіемъ, говоритъ
поэтъ, и царство растеній и животныхъ измѣняется; левъ уже
не кровожаденъ, змѣя и ядъ не вредятъ, вся земля цвѣтетъ,
на терніяхъ ростетъ виноградъ, и съ дубовъ каплетъ медъ
росою". Даже въ исламѣ мессіанскія чаянія нашли себѣ
мѣсто: ученіе шіитовъ о скрытомъ состояніи Махди, объ
искупительномъ значеніи страданій потомковъ изъ дома Али
и особенно его сына Гусейна, о пришествіи новаго пророка,
подобнаго Мохаммеду и т. д.— есть только своеобразное вы-
раженіе той-жемессіанской идеи.
Но все это только тумманныя грезы и неясныя мечты.
Христіанство говоритъ о спасеніи людей, какъ о совершив-
шемся фактѣ, причемъ сообщаетъ ученію о спасеніи высшій,
духовный, этическій смыслъ. Всѣ тѣ средства, которыя прак-
тиковались въ другихъ религіяхъ, не могутъ освободить чело-
вѣка отъ виновности предъ Богомъ: никакія обрядовыя дѣй-
ствія, никакія личные подвиги, никакая праведность сами по
себѣ не приводятъ къ спасенію; оно должно быть совмѣст-
нымъ дѣломъ и Бога и людей.
Поэтому-то Сынъ Божій и принялъ человѣческую плоть и
совершилъ наше спасеніе, взявъ на Себя все бремя грѣховъ и
страганій человѣческихъ: только Его кровь, невинно пролитая за
весь человѣческій родъ, очищаетъ насъ отъ всякаго грѣха, только
чрезъ воскресеніе Его человѣкъ дѣлается участникомъ вѣчной
и безсмертной жизни, только чрезъ освященіе Духа Святаго онъ
становится въ сыновнія отношенія къ Богу. Конечно, и это
ученіе о спасеніи человѣка представляетъ для человѣческаго
разума великую тайну, потомучто, если трудно понять, какимъ
образомъ принятіе на себя безгрѣшнымъ существомъ вины
другихъ и наказанія за нее можетъ быть оправданіемъ для
виновныхъ, то тѣмъ труднѣе помириться по законамъ чело-
вѣческой логики съ тою мыслію, что безконечный Богъ могъ
принять ограниченную природу человѣка. Правда, нѣкоторую
аналогію этому соединенію божества съ человѣчествомъ бо-
гословы указывали въ самой природѣ человѣка и именно въ
фактѣ ссединенія въ одной личности такихъ двухъ противо-
— 443 —
положныхъ началъ, какъ духъ и тѣло; всѣ философскія по-
пытки объяснить этотъ непостижимый фактъ не дали никакихъ
осязательныхъ результатовъ, но все же самый фактъ остает-
ся фактомъ, не подлежащимъ ни сомнѣнію, ни отрицанію.
Однако и ята аналогія не уясняетъ тайны богочеловѣчества.
Но поразительно то, что великая тайна спасенія, непостижи-
мая для разума, была принята міромъ, какъ великое новое
благовѣстіе и привлекла ко Христу милліоны послѣдователей.
Стало быть, тотъ фактъ, что христіанскій догматъ о спасеніи
не укладывается въ общія рамки логическаго мышленія, для
вѣры еще не имѣетъ существеннаго значенія: вѣрующее сердце
какъ бы предугадываетъ спасительную истину и въ томъ, что
идетъ противъ логическихъ заключеній нашего разума.
Евангельское ученіе о спасеніи не только даетъ человѣ-
ку, подавленному сознаніемъ своей виновности предъ Богомъ,
высшее утѣшеніе, не только вдохновляетъ его на борьбу съ
нравственнымъ зломъ жизни, но и вселяетъ въ него сознаніе
близости своей человѣческой природы къ Богу. Въ лицѣ
Богочеловѣка Христа и самъ человѣкъ становится сыномъ
Божіимъ, и онъ возвышается до того богоподобія, которымъ
надѣленъ былъ въ моментъ творенія. Такимъ образомъ здѣсь
„достоинство человѣка возвысилось до предѣловъ, дальше
которыхъ не могла идти и самая смѣлая мысль человѣческая“
(Еп. Хрисанѳъ). Поэтому ни въ одной религіи не поставля-
ются для человѣка такія безгранично высокія нравственныя
цѣли, какъ въ христіанствѣ.
Совершенно иное освѣщеніе дало христіанство и вопросу
о послѣдней судьбй человѣка. Утвердивъ вѣру въ человѣческое
безсмертіе, оно въ то же время дало самое прочное основаніе и
для вѣры въ воскресеніе мертвыхъ. Существовала эта вѣра и
въ язычествѣ, но тамъ она была только отдаленнымъ и
туманнымъ чаяніемъ, вытекавшимъ главнымъ образомъ лишь
изъ естественнаго стремленія человѣка къ сохраненію
своей личности за гробомъ. Но въ христіанствѣ вѣра
въ воскресеніе получила наглядное и осязательное подтверж-
деніе и основаніе въ конкретномъ фактѣ, — фактѣ воскре-
сенія изъ мертвыхъ самого Христа Спасителя; какъ во-
скресъ Христосъ Богочеловѣкъ, такъ воскреснутъ и всѣ
люди, чтобы продолжать жизнь и духовное развитіе въ
вѣчномъ царствѣ небеснаго Отца. Поэтому фактъ воскре-
— 444
сенія Христа не есть только историческое событіе, но и ос-
новной догматъ христіанской вѣры; утверждая вѣру въ общее
воскресеніе, онъ открываетъ самыя широкія перспективы для
человѣческихъ стремленій: путь человѣческаго совершенство-
ванія не ограничивается предѣлами земной жизни, а перено-
сится вь безконечность. „Нѣтъ, дѣйствительно, и не можетъ
быть цѣли выше, какъ духовное безконечное развитіе и жизнь
въ соединеніи съ источникомъ всякаго совершенства. Здѣсь
покой и миръ всѣмъ религіознымъ стремленіямъ, всѣмъ же-
ланіямъ вѣрующаго сердца. Далѣе этого не можетъ идти и
само религіозное чувство".
Для естественной человѣческой мысли и фактъ воскресе-
нія Христа изъ мертвыхъ представляетъ собою такое событіе,
которое самымъ очевиднымъ образомъ противорѣчитъ обычнымъ
законамъ природы. Но если мы не можемъ объяснить этого
факта, то не имѣемъ никакихъ основаній и отвергать его:
воскресшій Христосъ являлся лицомъ къ лицу своимъ апо-
столамъ и ближайшимъ послѣдователямъ, которые бесѣдовали
съ Нимъ и осязали Его язвы на рукахъ и въ ребрахъ;
воскресшаго Христа видѣли не отдѣльныя лица, а весь сонмъ
апостоловъ и даже однажды пять сотъ братій (1 Кор. 15, 6).
Невозможно отрицать воскресеніе Христа и потому, что отвер-
гая его, мы должны отвергнуть и беспорный фактъ существо-
ванія самой церкви, которая была основана на вѣрѣ въ
воскресшаго Господа. Въ теченіе всей земной жизни Господа
Его ученики раздѣляли общее заблужденіе іудеевъ, что Хри-
стосъ сдѣлается царемъ Израиля и поставитъ іудеевъ во гла-
вѣ всѣхъ народовъ; они не понимали тѣхъ рйчей Іисуса Хри-
ста, въ которыхъ Онъ говорилъ объ ожидающихъ Его страда-
ніяхъ и позорной смерти на крестѣ (Лук. 9, 45). Когда нача-
лись страданія Господа, ученики оставили своего Учителя и
въ страхѣ разбѣжались, а самый близкій ученикъ Его трижды
отрекся отъ Него; Христосъ, и пригвожденный ко кресту, былъ
оставленъ почти всѣми. Но прошло нѣсколько дней послѣ
Его смерти, и апостолы, доселѣ малодушные и робкіе, дѣла-
ются самоотверженными проповѣдниками Христа; ихъ не-
сокрушимая вѣра создаетъ и церковь Христову. Такой рѣши-
тельный переворотъ совершился въ апостолахъ только благодаря
ихъ несокрушимой увѣренности въ воскресеніи Христа.
Нельзя же думать, чтобы фактъ такой громадной важности,
— 445 —
какъ основаніе христіанской церкви, основывался на одномъ об-
манѣ чувствъ, на одномъ заблужденіи. Вотъ почему апостолы
придавали воскресенію Христа самое существенное значеніе въ
жизни Христовой церкви: „если Христосъ не воскресъ, то и
проповѣдь наша тщетна, тщетна и вѣра ваша“. говоритъ
апостолъ Павелъ (1 Кор. 15, 14).
§ 69. Богочеловѣческая природа Іисуса Христа.
Во всей системѣ христіанскаго ученія личность Іисуса
Христа занимаетъ самое центральное мѣсто. Вся жизнь Христа,
все Его ученіе, Его страданія и воскресеніе настолько тѣсно
связаны съ ученіемъ о спасеніи, составляющимъ основное зерно
христіанства, что стройная система христіанскаго міровоззрѣ-
нія становится понятной только въ связи съ личностью Осно-
вателя христіанства. „Все зданіе христіанства стоитъ и падаетъ
съ своимъ Основателемъ—Богочеловѣкомъ" (Шаффъ). „Хри-
стіанство есть всецѣло дѣло Христа, коренится въ Его личномъ
творчествѣ“ (Проф. Тарѣевъ). Поэтому ученіе о лицѣ Іисуса
Христа входитъ въ систему христіанскаго вѣроученія, какъ
необходимая часть. Согласно этому ученію Іисусъ Христосъ
есть совершенный Богъ и совершенный человѣкъ; поэтому
Евангеліе усвояетъ Ему наименованія и Сына Божія и Сына
человѣческаго.
Читая евангельскія повѣствованія о жизни Спасителя,
мы видимъ, что Онъ жилъ въ обычныхъ условіяхъ человѣче-
ской жизни: Онъ испытывалъ тѣ-же физическія потребности
и лишенія, переживалъ тѣ-же душевныя скорби и волненія,
какія свойственны и другимъ людямъ. Онъ былъ истинный
человѣкъ, и ничто человѣческое не было ему чуждо, за
исключеніемъ грѣха.
Но нельзя не поражаться прежде всего тѣмъ контрастомъ
между общественнымъ положеніемъ Христа и Его неотразимымъ
вліяніемъ на слушателей, который рѣзко бросается въ глаза при
чтеніи Евангелія. Хотя Онъ и происходилъ изъ царскаго рода
Давида, но всѣ Его соотечественники видѣли въ Немъ сына
бѣднаго плотника, родившагося въ маленькомъ городкѣ Наза-
ретѣ, о которомъ говорили, что изъ него не можетъ выйти
ничто доброе. Вся жизнь Его прошла въ бѣдности и лишені-
— 446 —
яхъ; какъ безпріютный скиталецъ, Онъ не имѣлъ, гдѣ прекло-
нить голову; объ удовлетвореніи Его скромныхъ потребностей
заботились нѣкоторыя благочестивыя женщины. Впрочемъ, всѣ
.блага земной жизни не имѣли въ Его глазахъ никакой цѣны:
Онъ отвергъ всѣ царства міра, предлагавшіяся искусителемъ,
и предпочелъ имъ путь бѣдности, лишеній и тяжелаго подвига.
^Высокое общественное положеніе и богатство всегда имѣютъ
въ глазахъ заурядной толпы особенную притягательную силу;
чтобы скромному и безпріютному бѣдняку достигнуть властнаго
вліянія на массу, для этого требуются особенныя, чрезвычай-
ныя духовныя силы. Такую силу обнаружилъ и Христосъ,
заставивъ слѣдовать за собою многолюдныя народныя массы.
Это было обаяніе не внѣшняго величія, а внутренней чарую-
щей силы. Всѣ недоумѣвали предъ непонятнымъ фактомъ,
всѣ задавали себѣ вопросъ: „откуда у Него такая мудрость
и такія дѣла? не сынъ ли Онъ плотника? “—но не могли про-
тивостоять Его неотразимому вліянію.
Средства въ такому вліянію на Своихъ слушателей не
были пріобрѣтены Іисусомъ Христомъ и путемъ образованія.
Онъ не прошелъ, по видимому, никакой школы; вся Его му-
дрость истекала изъ внутренняго содержанія Его духа. Но не
смотря на отсутствіе образованія, Онъ сумѣлъ подчинить себѣ
не только простецовъ, но и книжниковъ, основательно изучив-
шихъ писанія Ветхаго Завѣта. Уже въ двѣнадцати-лѣтнемъ
возрастѣ Онъ, бесѣдуя съ учителями и книаіниками въ іеру-
салимскомъ храмѣ, поразилъ ихъ своими мудрыми вопросами
и отвѣтами, такъ что „всѣ, слушавшіе Его, дивились разуму
и отвѣтамъ Его“ (Лук. 2, 47). И въ періодъ своего общественнаго
служенія Онъ изумлялъ слушателей своими знаніями и заставлялъ
ихъ задумываться надъ вопросомъ: „какъ Онъ Знаетъ Писанія,
не учившись?“ (Іоан. 7, 15). Въ этомъ отношеніи Онъ не былъ
похожъ ни на одного изъ великихъ историческихъ мужей, ни
на одного изъ основателей другихъ религій. „Христосъ училъ
міръ, какъ единственное лице, которое ничему отъ него не
выучилось и которому Оно ничѣмъ не было обязано. Онъ
говорилъ по божественному созерцанію, какъ лице, которое
не только знало истину, но и само было истина, говорилъ
съ такимъ авторитетомъ, который требовалъ безусловнаго
подчиненія себѣ“ (Шаффъ). Въ Немъ не было ни тѣни
колебаній и сомнѣній; Онъ обладалъ какою то высшею полнотою
— 447 —
знанія и поэтому „училъ народъ, какъ власть имѣющій, а не
какъ книжники и фарисеи" (Мѳ. 7, 29).
Какъ бы ни оцѣнивали христіанство по его внутреннему
содержанію, никто не- будетъ отрицать того, что оно совершило
величайшій переворотъ въ міровой исторіи, которая со времени
Христа получаетъ совершенно новое направленіе: міръ до
Христа и міръ послѣ Христа отдѣлены другъ отъ друга не-
проходимою пропастію. Чтобы совершить такой громадный
переворотъ, для человѣка, даже и геніальнаго, нуженъ длинный
рядъ лѣтъ, нужна необыкновенная настойчивость и страшная
борьба. Но Христосъ отдалъ на общественное служеніе только
три съ небольшимъ года, въ теченіе которыхъ и совершилъ
свое великое дѣло, и эти три года Его общественнаго служенія,
если даже разсматривать ихъ съ простой исторической точки
зрѣнія, заключаютъ въ себѣ безмѣрно большее содержаніе,
чѣмъ самая продолжительная жизнь самыхъ лучшихъ и
замѣчательнѣйшихъ людей. Апостолы и ученики Господа быти
только распространителями Его дѣла, а само это дѣло было
совершено въ короткое время однимъ Іисусомъ Христомъ,
какъ Онъ самъ говорилъ въ первосвященнической молитвѣ
къ Богу Отцу: „Я совершилъ дѣло, которое Ты поручилъ
Мнѣ исполнить, и передалъ людямъ слова, которыя Ты далъ
Мнѣ" (Іоан. 17, 4. 8).
Переходя къ характеристикѣ нравственной личности
Іисуса Христа, мы должны отмѣтить поразительное соотвѣтствіе
между Его ученіемъ и жизнію. Онъ является живымъ вопло-
щеніемъ и высшей мудрости и идеальной добродѣтели. Онъ
дѣлалъ то, чему училъ, и училъ тому, чтб дѣлалъ. Во всей
міровой исторіи нельзя указать ни одной личности, которая
проявила бы такое полное соотвѣтствіе между своими идеаль-
ными стремленіями и дѣйствительнымъ поведеніемъ. Не говоря
уже о такихъ рѣзкихъ проявленіяхъ очевиднаго противорѣчія
между ученіемъ и поведеніемъ, какія обнаруживаются въ жизни
знаменитыхъ философовъ Бекона и Шопенгауэра, мы съ
полнымъ правомъ можемъ сказать, что даже и тѣ свѣтлыя
личности, нравственною высотою которыхъ восторгается міръ,
были по своей жизни далеки отъ проповѣдуемыхъ ими идеаловъ.
Трудно указать мудреца выше Сократа, но и онъ, проповѣдуя
борьбу со страстями, не могъ одержать надъ ними полной
побѣды. Только Христосъ соединилъ въ Себѣ и высочайшія
— 448 —
правила и божественную жизнь; поэтому Онъ одинъ могъ,,
призывая людей къ нравственному возрожденію, указывать не
только на свое ученіе и на свой авторитетъ, но и на свою-
жизнь: „когда не вѣрите Мнѣ, говорилъ Онъ іудеямъ, вѣрьте
дѣламъ Моимъ, чтобы узнать и повѣрить, что Отецъ во Мнѣ
и Я въ Немъ" (Іоан. 10, 38).
Но высота нравственной личности Іисуса Христа обна-
руживается не въ одномъ только соотвѣтствіи между Его
жизнію и ученіемъ: Онъ былъ существо безгрѣшное. Его
безграничная кротость, Его всепрощающая любовь даже къ
тѣмъ, кто возвелъ Его на крестъ и издѣвался надъ Его стра-
даніями, наконецъ, безусловная чистота всѣхъ Его дѣйствій,
мыслей и желаній,—все это безконечно возвышаетъ Его надъ
человѣческою природою. Заслуживаетъ глубокаго вниманія
одинъ замѣчательный фактъ: Христосъ никогда не обращался
въ Богу съ молитвою, какъ грѣшникъ, нуждающійся въ проще-
ніи своихъ грѣховъ; всѣмъ своимъ послѣдователямъ Онъ заповѣ-
дуетъ обращаться каждодневно къ Отцу небесному съ молитвою:
„остави намъ долги наша, якоже и мы оставляемъ должникомъ
нашимъ", носамъ Онъ никогда не проситъ о прощеніи своихъ
грѣховъ, потомучто не чувствуетъ на себѣ ихъ тяготы. Напро-
тивъ, Онъ сознаетъ за собою право другимъ прощать грѣхи,
почему и говоритъ разслабленному: „чадо, отпускаются тебѣ
грѣхи твои". Только существо безгрѣшное могло обратить-
ся къ народу съ такимъ смѣлымъ вопросомъ: „кто изъ
васъ обличитъ Меня во грѣхѣ “? И замѣчательно, что даже
самые озлобленные враги Христа должны были отвѣтить молча-
ніемъ на этотъ вопросъ. Когда книжникамъ и первосвященни-
камъ нужно было найти хотя бы какую нибудь вину на Христѣ,
чтобы оправдать себя предъ народомъ, то они вынуждены
были прибѣгнуть къ лжесвидѣтелямъ, которые только и могли
сказать, что Христосъ хотѣлъ разрушить храмъ и создать
его въ три дня. Даже язычники должны были признать пол-
ную невинность Христа; Пилатъ открыто заявляетъ народу:
„я не повиненъ въ крови этого праведника"; римскій сотникъ,
присутствовавшій при крестѣ и пораженный величіемъ харак-
тера невиннаго Страдальца, называетъ Его истиннымъ Сыномъ
Божіимъ. Наконецъ, самъ предатель Іуда раскаивается въ
своемъ страшномъ грѣхѣ предъ іудейскими властями: „я со-
грѣшилъ, предавъ невинную кровь".
Такой взглядъ на величіе нравственнаго характера Іисуса
— 449 —
Христа и на совершенную Его безгрѣшность высказывается
не только друзьями христіанства, но и его врагами. Фран-
цузскій писатель Ренанъ, вызвавшій въ средѣ христіанъ
большой соблазнъ своимъ сочиненіемъ „Жизнь Іисуса“, на-
столько оказался искреннимъ, что не скрылъ своего преклоне-
нія предъ нравственнымъ величіемъ Христа. „Что бы ни случи-
лось въ будущемъ, говоритъ онъ, никто не превзойдетъ Іисуса;
почтеніе къ Нему всегда будетъ юно, безпрерывно; Его исторія
всегда будетъ вызывать слезы; Его страданія всегда будутъ
трогать благороднѣйшія сердца; во всѣ времена будутъ воз-
вѣщать, что между сынами человѣческими не родилось никдго
болѣе великаго, чѣмъ Іисусъ®. Еще болѣе восторженно говоритъ
о Христѣ американскій писатель Паркеръ, точно также отри-
цавшій божественное происхожденіе христіанства. „При сужде-
ніи о характерѣ Іисуса не должно забывать того, что Онъ
умеръ въ такихъ лѣтахъ, когда нравственныя силы человѣка не
достигаютъ еще полнаго совершенства. Мы видимъ предъ
собою почти юношу, имѣющаго съ небольшимъ тридцать
л$тъ, человѣка, лишеннаго выгодъ высшаго общественнаго
положенія, среди невѣжественныхъ, грубыхъ людей; сдѣлав-
шійся предметомъ насмѣшекъ за свои недостатки въ (школь-
номъ) знаніи, среди массы формалистовъ, лицемѣрныхъ
священниковъ и упавшаго народа, Онъ проповѣдуетъ самую
чистую мораль, самую чистую религію; соединяетъ въ своемъ
лицѣ возвышеннѣйшія заповѣди и божественную жизнь,
осуществляетъ чаянія пророковъ и мудрецовъ болѣе, чѣмъ
имъ представлялось; стоитъ свободнымъ отъ предразсудковъ
своего времени, своего народа и своей секты; первое мѣсто
въ своемъ сердцѣ даетъ Духу Божію. Его ученіе прекрасно
какъ свѣтъ, высоко какъ небо и истинно какъ Богъ. Онъ
выше всѣхъ философовъ, поэтовъ, пророковъ, раввиновъ. ЧтЬ
это было за превосходнѣйшее сердце, какое только когда
нибудь билось въ груди и трепетало подъ дѣйствіемъ Духа
Божія! Сколько словъ утѣшенія, совѣтовъ, увѣщаній, обѣща-
ній, надеждъ и ободреній вышло изъ него,—словъ, которыя
такъ освѣжаютъ душу, какъ небесная роса засохшую траву!
Какія глубокія наставленія въ Его рѣчахъ, какая высокая
мудрость въ Его притчахъ, какая глубокая божественность
души въ Его заповѣдяхъ, дѣлахъ, симпатіяхъ и покор-
ности!®
29
— 450 —
Какъ же мы должны смотрѣть на лице Іисуса Христа?
Нужно ли видѣть въ Немъ только исключительнаго по
духовнымъ дарованіямъ человѣка, или же Онъ есть существо
высшее, божественное? Въ рѣшеніи этого вопроса нужно
руководиться свидѣтельствомъ самого Іисуса Христа, Его
собственнымъ самосознаніемъ. Если Онъ въ своемъ ученіи и
жизни проявилъ безусловную чистоту, святость и истинность,
то и Его свидѣтельство о себѣ не можетъ и не должно
возбуждать въ насъ никакого сомнѣнія. Называя себя Сыномъ
человѣческимъ, Іисусъ Христосъ въ то-же время очень
опредѣленно указываетъ на свое равенство и даже единство
съ Богомъ Отцомъ; Онъ называетъ себя Сыномъ Божіимъ
въ томъ именно смыслѣ, что Онъ родился изъ самого
существа Бога Отца. Это сознаніе своего ипостаснаго един-
ства съ Богомъ Отцомъ явилось въ Немъ не въ періодъ
только общественнаго служенія, а было присуще Ему всегда,
начиная съ дѣтскихъ лѣтъ Его земной жизни. Уже двѣ-
надцатилѣтнимъ отрокомъ Онъ противопоставляетъ своихъ
земныхъ родителей (мать Марію и названнаго отца Іосифа)
-своему истинному небесному Отцу: „развѣ вы не знали,
-говоритъ Онъ Маріи и Іосифу,' что Мнѣ должно быть въ
томъ, чтЬ принадлежитъ Отцу Моему?" (Лук. 2,49). Замѣ-
чаніе евангелиста, что родители Его „не поняли сказанныхъ
Имъ словъ", и что „матерь Его сохраняла слова эти въ
сердцѣ своемъ", прямо указываетъ на то, что Спаситель
говорилъ о своемъ сыновствѣ Богу Отцу въ особенномъ
трансцедентномъ смыслѣ.
Впослѣдствіи Онъ говорилъ о своемъ единствѣ съ
Богомъ Отцомъ съ такою опредѣленностью и въ такихъ
выраженіяхъ, которыя въ Его слушателяхъ не оставляли
никакого сомнѣнія въ томъ, что Онъ приписываетъ себѣ
божеское достоинство. Когда Онъ, послѣ исцѣленія раз-
слабленнаго въ субботу, сказалъ окружающимъ: „Отецъ Мой
доселѣ дѣлаетъ, и Я дѣлаю", то іудеи „еще болѣе искали
убить Его за то, что Онъ не только нарушалъ субботу, но
и Отцемъ своимъ называлъ Бога, дѣлая себя равнымъ Богу";
и Христосъ не только не сталъ разубѣждать ихъ въ томъ,
что они поняли Его ложно, а напротивъ еще яснѣе выразилъ
свое единство и равенство ,съ Богомъ Отцемъ: „чтЬ творитъ
Отецъ, то и Сынъ творитъ также; какъ Отецъ воскрешаетъ
— 451 —
мертвыхъ и оживляетъ, такъ и Сынъ оживляетъ, кого хочетъ;
Ютецъ не судитъ никого, но весь судъ отдалъ Сыну, дабы
всѣ чтили Сына, какъ чтутъ Отца: кто не чтитъ Сына, тотъ
не чтитъ и Отца, пославшаго Его; ибо какъ Отецъ имѣетъ
жизнь въ самомъ Себѣ, такъ и Сыну далъ имѣть жизнь въ
Себѣ“ (Іоан. 5, 17—26).
Здѣсь рѣчь идетъ не о великихъ только полномочіяхъ,
дарованныхъ Іисусу Христу пославшимъ ’Его Богомъ, но и о
дѣйствительномъ единствѣ воплотившагося Сына съ Богомъ
Отцемъ,—единствѣ по самой природѣ, по самому существу.
Послѣдующія рѣчи Іисуса Христа не оставляютъ въ этомъ ни
малѣйшаго сомнѣнія: „Я и Отецъ одно: видѣвшій Меня,
видѣлъ и Отца; развѣ вы не вѣруете, что Я въ Отцѣ, и Отецъ
во Мнѣ? Отецъ, пребывающій во Мнѣ, Онъ творитъ дѣла;
все, что имѣетъ Отецъ, есть Мое; Я изшелъ отъ Отца и
пришелъ въ міръ, и опять оставляю міръ и иду къ Отцу; и
нынѣ прославь Меня Ты, Отче, у Тебя самого славою, кото-
рую Я имѣлъ у Тебя прежде бытія міра“ и т. д.
Таково самосознаніе Іисуса Христа. Замѣчательно, что
Онъ говоритъ о своей божественной природѣ съ такою же
естественностью, съ такою же простотою, съ какою обычный,
человѣкъ могъ бы говорить о своей человѣческой природѣ.
Можно ли допустить здѣсь обманъ или самообольщеніе?
„Можемъ ли мы отвергать истину и не признавать божества
Христова, не уничтожая въ самой основѣ нравственной свя-
тости и чистоты Христовой, которую признаютъ даже еретики
и невѣрующіе? Если Онъ, мудрѣйшій, лучшій, святѣйшій изъ
всѣхъ людей, величайшій учитель и благодѣтель нашего рода,
за какового признаетъ Его общій голосъ цивилизованнаго міра,
Самъ объявляетъ Себя единымъ съ Отцомъ, и по своей волѣ
и хотѣнію, по существу и свойствамъ отожествляется съ
вѣчнымъ Богомъ въ такомъ объемѣ и въ такомъ смыслѣ,
какихъ ни одинъ человѣкъ, ангелъ или архангелъ не могутъ
приписать себѣ, не рискуя быть признанными за богохульниковъ
или безумцевъ; если Онъ принимаетъ божественное поклоне-
ніе отъ своихъ собственныхъ искреннихъ учениковъ; то какъ
можемъ мы, оставаясь разумными, отвѣчая на самые глубокіе
нравственные и религіозные инстинкты нашего сознанія,
какъ можемъ мы не повергнуться предъ Нимъ съ благоговѣ-
ніемъ и вмѣстѣ со св. Ѳомой, этимъ представителемъ честна-
29*
— 452 —
го, ищущаго и любящаго истину скептика между апостоламиг
изъ глубины нашей души не воскликнуть: „Господь мой а
Богъ мой!“ (Шаффъ). И дѣйствительно, предъ Христомъ,
какъ предъ Богомъ, преклоняются не только люди вѣры, но
и люди религіознаго отрицанія, люди, заявившіе себя проти-
вниками христіанства. Вотъ съ какими словами обращается
вышеупомянутый Ренанъ ко Христу: „покойся теперь въ
своей славѣ, величайшій Основатель! Ты исполнилъ свое
дѣло, твое божество стоитъ незыблемо; Ты сдѣлался столь
драгоцѣннымъ камнемъ для человѣчества, что для того, чтобы
искоренить твое имя въ этомъ мірѣ, необходимо разрушить
міръ до основанія. Между Тобой и Богомъ нѣтъ различія".
§ 70. Нравственное ученіе и богослуженіе христіанства.
При изложеніи нравственнаго ученія конфуціанства^
буддизма и другихъ естественныхъ религій мы указывали на
то, что въ этихъ религіяхъ часто высказываются такія мо-
ральныя идеи, которыя въ значительной мѣрѣ напоминаютъ
евангельскія заповѣди; но заключать отсюда, будто христіан-
ское ученіе не дало ничего новаго и болѣе высокаго, сравни-
тельно съ другими религіями, было бы грубой ошибкой.
Дѣло въ томъ, что безусловная высота евангельскаго нраво-
ученія открывается не въ отдѣльныхъ заповѣдяхъ, а въ общемъ
его духѣ, въ той конечной цѣли, къ которой оно направляетъ
человѣческую жизнь. По своимъ основнымъ цѣлямъ христіан-
ская мораль существенно отличается и отъ ветхозавѣтнаго
еврейскаго законодательства, которое своимъ нравственнымъ
ученіемъ охраняло святость цѣлаго народа, преслѣдовало
главнымъ образомъ благоустройство всей еврейской теократіи:
законъ Моисея каралъ убійство, прелюбодѣяніе, идолослуженіе
и т. д. потому, что эти преступленія оскверняли не личность
только грѣшника, но и все еврейское общество, весь народъ
Господень. Напротивъ, христіанство выдвигаетъ на первый
планъ цѣнность каждой отдѣльной личности и въ своемъ
нравственномъ ученіи ставитъ цѣли не столько соціальныя,
сколько индивидуальныя; поэтому христіанская мораль спра-
ведливо называется антропоцентрическою; она начертываетъ-
путь личной праведности, созидаетъ царство Божіе внутри,
человѣческаго духа.
— 453 —
Высшая цѣль нравственныхъ заповѣдей Христа въ томъ,
чтобы указать своимъ послѣдователямъ путь къ установленію
сыновнихъ отношеній къ небесному Отцу. Потерянное Ада-
момъ возвращается человѣку Христомъ: „тѣмъ, которые при-
няли Его и увѣровали во имя Его, Онъ далъ власть быть
чадами Божіями, родившимися не отъ крови и не отъ плотской
похоти, но отъ Бога" (Іоан. 1, 12—13). Предметомъ самыхъ
горячихъ молитвъ Іисуса Христа было установленіе самого
тѣснаго единенія между Богомъ и людьми по образу единенія
Бога Отца и Сына Божія; такова молитва первосвященниче-
ская: „да будутъ всѣ едино: какъ Ты, Отче, во Мнѣ, и Я въ
Тебѣ, такъ и они (послѣдователи Евангелія) да будутъ въ
Насъ едино" (Іоан. 17, 21). А путь къ такому богосыновне-
му единенію Спаситель указываетъ въ исполненіи своихъ
нравственныхъ заповѣдей: „кто имѣетъ заповѣди Мои и
соблюдаетъ ихъ, тотъ любитъ Меня; а кто любитъ Меня, тотъ
возлюбленъ будетъ Отцомъ Моимъ; и Мы (Богъ Отецъ и
Сынъ Божій) прійдемъ къ нему и обитель у него сотворимъ"
(Іоан, 14, 21 23). т. е. вселимся въ сердцѣ истиннаго
ученика Христова. Такъ понимали цѣль служенія Христа и
въ частности цѣль Его нравственнаго ученія и святые отцы
церкви, у которыхъ нерѣдко можно встрѣтить такого рода
мысль: „Сынъ Божій сдѣлался сыномъ человѣческимъ для того,
чтобы мы сдѣлались сынами Божіими".
Это установленіе сыновнихъ отношеній человѣка къ Богу,
это выполненіе высшихъ нравственныхъ цѣлей называется на
языкѣ Евангелія созиданіемъ царства Божія; ученіе о царствѣ
Божіемъ и составляло главнѣйшій предметъ проповѣди Іисуса
Христа (Мѳ. 4, 17. 23. 9, 35), Самое слово „царство Божіе",
по видимому, было заимствовано Имъ у іудеевъ: и они ожидали
наступленія царства Божія, но царства внѣшняго, чисто
земного, въ которомъ избранный народъ подъ водительствомъ
Іеговы и его избранника Мессіи долженъ занять господствующее
положеніе по отношенію къ другимъ народамъ. Христосъ же
вложилъ въ это наименованіе совершенно новый, болѣе высокій
смыслъ: евангельское царство Божіе не есть что нибудь внѣшнее
по отношенію къ каждой отдѣльной личности, не есть что
нибудь отдѣльное отъ внутреннихъ тайниковъ человѣческой
души. Объ немъ нельзя сказать, что оно тамъ или здѣсь: оно
внутри человѣка (Лук. 17, 21), въ его внутреннихъ пережи-
— 454 —
ваніяхъ, въ его душевной настроенности, при которой человѣкъ-
сознаетъ свою сыновнюю близость къ Богу Царство Божіе есть-
правда, миръ и радость о Святомъ Духѣ (Римл. 14, 17). По-
этому царство Божіе есть фактъ не только будущаго, но и
настоящаго,—настоящаго для тѣхъ, кто сталъ въ сыновнія
отношенія къ Богу; Христосъ прямо говоритъ, что царство-
Божіе приблизилось къ людямъ и даже „достигло до нихъ“,
что его участниками дѣлаются даже мытари и блудницы,
вступившіе на путь исканія правды. Здѣсь, въ представленіи
о царствѣ Божіемъ, не можетъ быть и мысли о какихъ нибудь
мірскихъ благахъ, о чемъ нибудь аналогичномъ съ жизнію
земного царства Спаситель постоянно отвлекалъ мысль своихъ
слушателей отъ заботъ о пищѣ, одеждѣ и земномъ довольствѣ:
„ищите, говорилъ Онъ, прежде всего царства Божія и прав-
ды его, и все это приложится вамъ“ (Мѳ. 6, 33). Такимъ
образомъ Христосъ созидалъ свое царство,—царство не отъ
міра сего,—въ глубинѣ души каждаго своего послѣдователя.
Сравнивая царство Божіе съ зерномъ, невидимо растущимъ
въ землѣ, или съ закваской, которая кваситъ все тѣсто,
Евангеліе выясняетъ ту мысль, что проповѣдуемое Христомъ
царство Божіе не есть брашно и питьё, не есть чго нибудь
внѣшнее: оно есть то состояніе новаго человѣка, преобразован-
наго по духу Христову, при которомъ онъ достигаетъ нрав-
ственной чистоты, богосыновняго сознанія и полной удовле-
творенности духа.
Отсюда понятно, почему Іисусъ Христосъ въ своемъ
нравственномъ ученіи призываетъ своихъ послѣдователей не
къ исполненію той или другой отдѣльной заповѣди, а къ
выработкѣ въ себЬ общаго моральнаго настроенія, при которомъ
человѣкъ можетъ жить единственно только закономъ любви и
ѣысшей Христовой правды. Въ устахъ Христа заповѣдь о любви
къ ближнему была дѣйствительно новою заповѣдью, потомучто
она регу тируетъ не отдѣльные поступки людей, не внѣшнее
обращеніе съ ними, какъ это мы видимъ во всйхъ другихъ ре-
лигіяхъ, проповѣдывавшихъ добродушное отношеніе къ другимъ;
нѣтъ, она хочетъ создать въ человѣкѣ извѣстное общее нрав-
ственное настроеніе, при которомъ все сердце переполняется
добротою и жалостью къ другому. Любить другихъ, по
Христовой заповѣди, значитъ преобразовать себя такъ, чтобы
не только побѣдить всякое зложелательство, всякій гнѣвъ,.
— 455 —
всякое недружелюбное чувство даже къ самому врагу, но и быть
готовымъ на самопожертвованіе за другихъ Не мстить врагу,
не причинять ему вреда,—это только языческая добродѣтель,
которую какъ новое слово, могли проповѣдывать Конфуцій,
Будда, Мохаммедъ: по ученію Христа, врага нужно любить
сердцемъ, какъ брата, нужно благословлять его, молиться за
него, дѣлать ему добро, забывая, что онъ врагъ.
Если цѣль нравственной дѣятельности заключается въ
томъ, чтобы преобразовать моральное чувство человѣка, то
наружная праведность и видимое исполненіе моральныхъ
требованій сами по себѣ не имѣютъ нравственной цѣны.
Фарисей, можетъ быть искренно сознававшій, что онъ не та-
ковъ, какъ прочіе люди, грабители, прелюбодѣи и мытари,
былъ осужденъ Христомъ, а блудница, помазавшая ноги Іи-
суса миромъ, и благоразумный разбойникъ, распятый со
Христомъ на крестѣ, сдѣлались предметомъ благоговѣйной
памяти для всего христіанскаго міра. Вообще, номистическая,
законническая точка зрѣнія на нравственность совершенно
чужда истинному христіанству: не законъ, не отдѣльныя
заповѣди, правила и предписанія должны руководить человѣка
въ его нравственной жизни, а усвоенный имъ духъ Христовъ,
духъ любви и еваніельской правды. Отсюда открывается для
христіанина та широкая нравственная свобода, которую блаж.
Августинъ прекрасно выразилъ въ знаменитомъ афоризмѣ:
„люби, и дѣлай, что хочешь". Христіанская нравственная
жизнь есть творчество, а не дѣланіе по шаблону, не подчиненіе
готовымъ и строго опредѣленнымъ нормамъ.
Этою свободою, открываемою Евангеліемъ въ сферѣ
нравственной жизни, и нужно объяснить тотъ фактъ, что
нравственныя цѣли намѣчаются для христіанина абсолютныя,
безграничныя и недостижимыя: не имѣй никакого гнѣва,
люби и благословляй врага, какъ друга, не смотри на женщину
съ вожделѣніемъ, никого не суди, превратись въ невинное
дитя, однимъ словомъ—будь совершеннымъ, какъ совершенъ
Отецъ небесный,—все это только безконечный идеалъ, къ
которому нужно стремиться, но котораго нельзя достигнуть.
Въ эгомъ-то и заключается безграничный просторъ для хри-
стіанскаго творчества въ области нравственной жизни: здѣсь
не поставлено предѣльной грани, гдѣ бы можно было сказать:
доселѣ дойдеши и не прейдеши. Здѣсь слышится призывъ идти
— 456 —
все впередъ и впередъ, никогда не останавливаясь на достиг-
нутыхъ результатахъ, а стремясь къ безконечному совершен-
ствованію.
Но если Христосъ обращается съ нравственнымъ ученіемъ
главнымъ образомъ къ отдѣльной личности, то это не значитъ,
что христіанская мораль не имѣетъ соціальнаго значенія.
Царство Божіе, созидаясь въ сердцѣ отдѣльнаго человѣка,
естественно должно вести и къ созиданію общества истинныхъ
учениковъ Христа, гдѣ основою взаимныхъ отношеній долженъ
служить принципъ любви и братской благожелательности. Изъ
лучшихъ людей должно образоваться и лучшее общество. Въ
соціальномъ смыслѣ царство Божіе есть общество служителей
Христовой вѣры и любви, составляющихъ соль земли и свѣтъ
міра; нося въ себѣ царство Божіе, эти служители Христа
призваны преобразовать и окружающую среду на началахъ
любви и правды: „они должны разсѣяться по больницамъ, по
тюрьмамъ, повсюду, гдѣ горе, бѣдность, страданія, болѣзни;
они должны осушать слезы, утишать горе, нести всюду свѣтъ
и радость. Они должны опутать міръ узами своей любви,
пронести свѣтъ Евангелія по всему міру, пронизать лучами
вѣчной жизни все человѣчество" (проф. Тарѣевъ). Христосъ
не задавался цѣлію реформировать государственный строй и
ввести какія нибудь соціальныя перемѣны въ общественную
жизнь; Онъ хотѣлъ вліять только на нравственность, подъемъ
которой естественно долженъ отразиться и на всѣхъ формахъ
общественной и государственной жизни. И дѣйствительно,
„Его ученіе произвело всемірный переворотъ въ человѣческой
исторіи и отдѣлило исторію древняго міра отъ новой христіан-
ской исторіи неизгладимыми чертами. Новыя и всеобщія нрав-
ственныя начала, вмѣстѣ съ обновленіемъ духовныхъ силъ
человѣка, не могли не оживотворить и не обновить внѣшняго
быта человѣческихъ обществъ. Идея равенства и свободы людей,
высказанная въ христіанствѣ со всею ясностью, не могла не
повліять и на общественную жизнь. Равенство это и свобода
были чисто духовныя, прямо не касавшіяся соціальнаго
состоянія человѣка. Но нравственное состояніе, происшедшая
въ немъ перемѣна не могли, хотя и не вдругъ, не измѣнять,
въ большее или меньшее соотвѣтствіе съ ними, и бытового
положенія людей. Изъ сферы чисто нравственной и духовной
идея свободы естественно переходила и въ сферу жизни
— 457 —
общественной. Вотъ почему палъ и древній Римъ съ его
•старыми началами рабства и подавленія человѣческой личности
государствомъ. А затѣмъ вся исторія христіанскихъ народовъ
представляетъ постепенное и возможное измѣненіе и семейной
и общественной жизни по идеѣ нравственно-религіознаго
равенства и свободы “ (Еп. Хрисанѳъ).
Переходя къ обрядовой или богослужебной сторонѣ
христіанства, нужно прежде всего отмѣтить тотъ фактъ, что
самъ Христосъ не установилъ никакого опредѣленнаго бого-
служенія. Какъ рожденный въ іудействѣ, Онъ исполнялъ
обрядовыя предписанія Моисеева закона: согласно этому
закону, онъ былъ обрѣзанъ въ восьмой день послѣ рожденія,
а въ сороковой—былъ принесенъ, какъ первенецъ, въ іеруса-
лимскій храмъ; подобно всѣмъ іудеямъ, Онъ посѣщалъ въ
опредѣленное время Іерусалимъ и праздновалъ здѣсь вмѣстѣ
съ учениками пасху и т. д.; этимъ исполненіемъ обрядового
закона Онъ какъ бы хотѣлъ показать, что въ религіозной
жизни внѣшній обрядъ имѣетъ свое опредѣленное значеніе.
Но отъ себя Онъ не далъ никакихъ наставленій, которыя
опредѣляли бы богослужебную практику христіанства. Онъ
выразилъ только принципіальный взглядъ на обрядовое
служеніе Богу и выяснилъ его отношеніе къ нравственной
жизни.
Для Христа было ненавистно то обрядовое лицемѣріе,
которое заботится только о соблюденіи внѣшнихъ обрядовыхъ
предписаній. Въ Его глазахъ почитаніе Бога одними устами,
одними только обрядовыми дѣйствіями не имѣетъ никакой цѣны
(Мѳ. 15, 8). Только то служеніе Богу истинно, которое вы-
текаетъ изъ внутреннихъ, духовныхъ побужденій, которое
служитъ выраженіемъ внутренней настроенности: „Богъ есть
духъ, кто кланяется Ему, тотъ долженъ кланяться духомъ
и истиною" (Іоан. 4, 24). Этими словами вовсе не отрицается
внѣшнее богопочтевіе, а только указывается на то, что оно
должно носить характеръ искренности и сердечности.
Самая существенная особенность христіанскаго ученія
заключается въ томъ, что оно ставитъ исполненіе нравственнаго
закона выше обрядоваго служенія Богу, милость выше жертвы.
Христосъ съ глубокимъ осужденіемъ относится, напр., къ
лицемѣрному фарисею, хвалящемуся передъ Богомъ своею
•обрядовою праведностью („пощусь два раза въ недѣлю, даю
— 458 —
десятую часть изъ того, что пріобрѣтаю0), но высокомѣрна
относящемуся къ несчастному мытарю; Онъ оправдываетъ
своихъ учениковъ, нарушившихъ законъ о субботнемъ покоѣ-
срываньемъ колосьевъ, и высказываетъ мысль, что „не человѣкъ
для субботы, а суббота для человѣка0, что если можно въ
субботу напоить или вынуть изъ ямы осла или вола, то тѣмъ
болѣе позволительно нарушить субботу ради служенія ближне-
му. По ученію Христа, любовь къ Богу и ближнему „больше
всѣхъ жертвъ и всесожженій0 (Мрк. 12, 33); лучше отказаться
отъ жертвеннаго дара Богу, чѣмъ поддерживать злобу и
врагкду съ ближними; „если ты, говоритъ Господь, принесешь
даръ твой къ жертвеннику и тамъ вспомнишь, что братъ тзой
имѣетъ что нибудь противъ тебя, оставь тамъ даръ твой предъ
жертвенникомъ, и пойди, прежде помирись съ братомъ твоимъ,
и тогда прійди и принеси даръ твой0 (Мѳ. 5. 23—24).
Изъ этихъ основныхъ принциповъ Іисусъ Христосъ всегда
исходилт при оцѣнкѣ той юбрядовой практики, какая суще-
ствовахъ у іудеевъ въ Его время. Онъ возставалъ противъ пре-
данія старцевъ, которымъ требовалось съ религіозною цѣлію
омовеніе рукъ, чашъ, сосудовъ и т. д., возставалъ потому, что
видѣлъ въ этомъ требованіи одну только внѣшность, которая
легко мирится съ внутреннею нечистотою, сердечною грязью.
Показная молитва, показной постъ, показная милостыня,—все
это противно духу Евангелія, потомучто вызываетъ только
самодовольство и горделивое самомнѣніе, а не ведетъ человѣка
къ духовному улучшенію Не даромъ фарисеи такъ возмущались
поведеніемъ Христа, который не старался казаться строгимъ
аскетомъ и благочестивымъ ригористомъ, а дружилъ съ мы-
тарями и грѣшниками и пилъ вино. И здѣсь, зъ дѣлѣ слу-'
женія Богу, опять таки обнаруживается христіанская свобода,
открывающая широкій путь къ религіозному творчеству, которое
опредѣляется только духовнымъ подъемомъ и сердечнымъ
настроеніемъ. „Христіане призваны быть сильными, смѣлыми
и свободными (Гал. 5, 13). Имъ дано знаніе, что нѣтъ скверны
внѣ человѣка, что всѣ дни у Бога равны, что всякое твореніе
Божіе хорошо, что пища и все внѣшнее не можетъ ни при-
близить человѣка къ Богу, ни удалить отъ Него, что боязнь
прикоснуться, вкусить, дотронуться внушается лишь ученіями
человѣческими (Римл. 14, 14—17. 1 Кор. 8, 4—8. Кол. 2,
32. 1 Тим. 4, 4). Апостолъ Павелъ знаетъ только двѣ границы
1
— 459 —
для христіанской свободы (въ области внѣшняго богопочтенія):
во первыхъ, чтобы свобода духа не переходила въ плотскую
распущенность (Гал. 5, 13) и чтобы, во вторыхъ, свобода
сильныхъ не служила къ соблазну немощныхъ (Римл. 14,
19—23. 15, 1—2. Мѳ. 17, 26—27), Христіанская свобода
опредѣляется любовью" (проф. Тарѣевъ).
На почвѣ этой свободы и стало развиваться христіанское
творчество въ области богослуженія. Въ силу тѣсной связи
первой христіанской общины съ іудействомъ въ богослуженіе
Христовой церкви было привнесено очень многое изъ ветхо-
завѣтнаго культа: священныя книги, псалмы, праздники, часы
молитвы были приняты христіанами отъ іудеевъ, хотя значи-
тельная часть ветхозавѣтныхъ обрядовъ, даже самыхъ глав-
нѣйшихъ, въ родѣ кровавыхъ жертвъ, обрѣзанія, празднованія
субботы и т. д, была отмѣнена въ христіанской церкви уже
на самыхъ первыхъ порахъ. Но и то, что было заимствовано
христіанами отъ іудеевъ, получило здѣсь новый видъ или по
крайней мѣрѣ новое значеніе согласно духу новой вѣры.
Но то, что составляетъ главную основу христіанскаго
богослуженія, вырасло на почзѣ чисто христіанской. Все
богослуженіе становится здѣсь выраженіемъ идеи спасенія и
искупленія человѣка чрезъ богочеловѣческую жертву Іисуса
Христа, поэтому центральное мѣсто въ христіанскомъ бого-
служеніи заняли таинства, посредствомъ которыхъ человѣкъ
дѣлается участникомъ совершеннаго Христомъ спасенія. Но
самымъ существеннымъ моментомъ въ общественномъ бого-
служеніи во всемъ христіанскомъ культѣ сдѣлалось таинстзо
евхаристіи или причащенія, вошедшее въ составъ литургіи;
всѣ другія церковныя службы группируются около этого
наиболѣе важнаго богослуженія и имѣютъ значеніе только въ
связи съ нимъ
Само собою понятно, что составъ христіанскаго богослу-
женія во всѣхъ его подробностяхъ опредѣлился не вдругъ.
Собственно періодъ богослужебнаго творчества не прекратился .
и доселѣ, и этомѵ творчеству служатъ всѣ виды искусства.
Можно сказать, что никогда и нигдѣ' архитектура, живопись,
ваяніе, музыка и пѣніе, религіозная поэзія и отчасти красно-
рѣчіе не достигали такого высокаго развитія, какъ на почвѣ
служенія христіанскимъ цѣлямъ. Такой блестящій успѣхъ
христіанскаго искусства объясняется именно тѣмъ, что-
— 460
христіанство не поставило здѣсь творческому духу человѣка
ограничительныхъ рамокъ, а открыло для него самую широ-
кую свободу.
§ 71. Раздѣленіе христіанской церкви на отдѣльныя исповѣ-
данія.
Уже на самыхъ первыхъ порахъ существованія христіанской
церкви въ средѣ ея членовъ стали появляться разногласія по
различнымъ вопросамъ вѣры и жизни. Многіе отступали такъ
далеко отъ обще-церковнаго сознанія, что выдѣлялись въ осо-
быя партіи и порывали общеніе съ единою церковію; такъ
появились въ христіанствѣ ереси и расколы; названіе ересей
стало усвояться такимъ партіямъ, которыя уклонялись отъ
общепринятаго ученія въ области христіанскихъ догматовъ, а
именемъ раскола или схизмы стало обозначаться отдѣленіе
отъ церкви по вопросамъ церковнаго управленія или изъ-за
обрядовыхъ разностей. Но появленіе ересей и расколовъ въ
теченіе первыхъ девяти столѣтій не нарушало общецерковнаго
единства. Въ каждой отдѣльной мѣстной церкви нерѣдко
допускались свои собственныя нормы въ области богослуженія
и церковнаго управленія, но это не препятствовало сохране-
нію единства и взаимнаго общенія между мѣстными цер-
квами.
Такое церковное общеніе долгое время сохранялось и
между двумя половинами греко-римской имперіи—западной и
восточной, хотя между ними и существовали довольно замѣтныя
разности какъ въ общемъ характерѣ церковной жизни, такъ
п въ сферѣ богослуженія и управленія. Восточная церковь,
выросшая на почвѣ греческой культуры, сохранила отчасти
свойства греческаго духа: она менѣе всего занималась жизненно-
практическими вопросами и организаціей церковнаго упра-
, вленія, а обращала наибольшее вниманіе на раскрытіе внут-
ренней стороны христіанства, его теоретической сущности, его
догматовъ. Нигдѣ такъ не интересовались догматическими
спорами, какъ на Востокѣ, и это нужно сказать не только о
наиболѣе образованныхъ представителяхъ христіанства, но и о
.народной массѣ. Благодаря только Востоку христіанскіе дог-
маты были всесторонне раскрыты и получили- на вселенскимъ
— 461
соборахъ болѣе или менѣе точную формулировку. Эта склон-
ность къ христіанскому умозрѣнію отразилась и на свято-
отеческой письменности, достигшей на Востокѣ особеннаго-
расцвѣта; на Западѣ можно указать только одного блаж.
Августина, который занимался умозрительными вопросами;
напротивъ, Востокъ выставилъ цѣлый сонмъ блестящихъ
церковныхъ писателей, разработывавшихъ основные принципы
христіанства: таковы Григорій Нисскій, Оригенъ, Аѳанасій
Великій, Григорій Богословъ, Василій Великій и др.
Иныя стремленія проявились на Западѣ. Здѣсь усвоены
были идеалы языческаго Рима и все вниманіе было обращено
на выработку системы церковнаго управленія, причемъ за
образецъ было принято устройство римской имперіи. Съ са-
мыхъ первыхъ поръ римскіе епископы или папы стали за-
являть притязаніе на единовластительство въ церкви; возвы-
шенію власти папъ способствовало то значеніе, какимъ поль-
зовался Римъ въ глазахъ христіанскаго міра, какъ городъ,
гдѣ претерпѣли мученическую кончину великіе апостолы и
тысячи христіанъ. Когда столица римскаго императора была
перенесена въ Константинополь, римскіе папы стали смотрѣть
на себя не только какъ на правителей церкви, но и какъ на
преемниковъ императорской власти; отсюда возникло стремле-
ніе папъ объединить въ своихъ рукахъ и свѣтскую и духов-
ную власть. Но стремленіе папъ къ захвату верховной власти
надъ всею церковію встрѣтило противодѣйствіе со стороны
восточныхъ патріарховъ, которые не обнаруживали ни малѣй-
шаго желанія подчиниться власти римскаго владыки; патрі-
архи города Константинополя или новаго Рима сами обнару-
живали стремленіе къ вселенскому господству. На этой почвѣ
и произошелъ разрывъ между восточною греческою и запад-
ною римскою церквами. Въ 857 году Варда, всесильный дядя
византійскаго императора Михаила, низложилъ Константино-
польскаго патріарха Игнатія и на его мѣсто поставилъ про-
славившагося своей ученостью Фоуія; римскій папа вмѣшался
въ это дѣло и отлучилъ Фотія отъ церкви; но въ Констан-
тинополѣ этому не придали значенія, что и повело къ вре-
менному прекращенію сношеній между папой и константино-
польскимъ -патріархомъ, хотя потомъ они отчасти опять
возобновились. Окончательный разрывъ совершился въ серединѣ
11-го вѣка при константинопольскомъ патріархѣ Михаилѣ
— 462
Керуларіѣ, который въ своемъ посланіи осудилъ всѣ новшества
латинской церкви и этимъ подалъ поводъ къ полному пре-
кращенію общенія между Востокомъ и Западомъ.
Отличительную черту греко-восточной или православной
церкви составляетъ стремленіе къ неизмѣнному сохраненію
древнѣйшаго церковнаго ученія, какъ оно изложено не только
въ свящ Писаніи, но и въ постановленіяхъ вселенскихъ со-
боровъ и вообще въ свящ. преданіи. Однако при такомъ
стремленіи православіе не устраняетъ научнаго раскрытія
христіанскаго вѣроученія и предоставляетъ человѣческому
разуму въ дѣлахъ вѣры большій просторъ, чѣмъ римское
католичество, хотя и подчиняетъ эгогъ разумъ нормамъ,
установленнымъ церковію; такимъ образомъ въ этомъ отношеніи
православіе чуждо крайностей и латинской церкви, признаю-
щей право выясненія вопросовъ вѣры только за іерархиче-
скими лицами и поэтому запрещающей даже мірянамъ читать
Библію, и протестантизма, допускающаго для каждаго вѣ-
рующаго слишкомъ широкую свободу въ толкованіи слова
Божія и вслѣдствіе этого очень далеко отступающаго отъ
древняго ' общецерковнаго нреданія. Въ настоящее время
православіе исповѣдуется русской, греческой, сирской, абис-
синской и многими славянскими церквами.
Римско-католическая церковь, самая распространенная
изъ всѣхъ христіанскихъ исповѣданій и насчитывающая до
200 милліоновъ послѣдователей, представляетъ въ своемъ
устройствѣ нѣчто въ родѣ религіозной монархіи: всѣ ча-
стныя церкви здѣсь подчинены власти римскаго папы. Уче-
ніе о главенствѣ папы въ церкви и нужно признать основ-
нымъ догматомъ римскаго католичества; согласно этому уче-
нію невидимый глава церкви Іисусъ Христосъ передалъ по-
слѣ себя видимую власть надъ церковію ан. Петру, который,
какъ первый первосвященникъ, передалъ потомъ свои полно-
мочія своимъ преемникамъ. Какъ намѣстникъ Христа на
землѣ, папа обладаетъ большею полнотою церковной власти,
чѣмъ даже вселенскіе соборы; ему одному принадлежитъ пра-
во не только управлять всею церковію, но и провозглашать
новые догматы, такъ какъ только онъ обладаетъ истиннымъ
пониманіемъ слова Божія. Отсюда образовалось ученіе о пап-
ской непогрѣшимости, возведенное въ догматъ на ватикан-
скомъ соборѣ въ 1870 году; всѣ опредѣленія, исходящія отъ
лапы, какъ отъ главы церкви, считаются непогрѣшимыми.
Кромѣ этого римско-католическою церковью приняты
слѣдующіе догматы, отвергаемые православіемъ- 1) Духъ Свя-
тый исходитъ не только отъ Отца, но и отъ Сына, почему
въ восьмой членъ никео-цареградскаго символа западная цер-
ковь внесла добавочное слово Нііоцие (и отъ Сына). 2) О
грѣхопаденіи первыхъ людей католическая церковь учитъ,
что слѣдствіемъ этого грѣхопаденія было не поврежденіе чело-
вѣческой природы, а только утрата той первобытной правед-
ности, которой обладалъ первый человѣкъ до паденія. Такое
ученіе извѣстно подъ именемъ полупетагіанства, такъ какъ
оно нѣсколько приближается къ ереси Пелагія, который училъ,
что грѣхъ Адама былъ только дурнымъ примѣромъ для по-
•слѣдующихъ поколѣній, но не внесъ въ природу человѣка
никакого растройства, почему и теперь люди рождаются столь
же чистыми и невинными, какими были Адамъ и Ева до па-
денія. 3) Ученіе о средствахъ къ спасенію человѣка въ рим-
ско-католической церкви восполнено ученіемъ о сверх долж-
ныхъ заслугахъ святыхъ. Согласно этому ученію, добрыя дѣ-
ла или заслуги святыхъ не только являются вполнѣ достаточ-
ными для оправданія и спасенія ихъ самихъ, но и образуютъ
нѣкоторый излишекъ добрыхъ дѣдъ, такъ какъ святые испол-
няютъ не только прямыя евангельскія заповѣди, но и еван-
гельскіе совѣты. Этотъ излишекъ добрыхъ дѣлъ образуетъ
вмѣстѣ съ заслугами Іисуса Христа и Божіей Матери такъ
называемую сокровищницу (Піеваигаз) сверхдолжныхъ засдугъ
святыхъ; такія заслуги могутъ переводиться на тѣхъ людей,
которые не совершили должнаго числа добрыхъ дѣлъ, необ-
ходимаго для спасенія. Естественнымъ слѣдствіемъ такого
взгляда на заслуги святыхъ было ученіе объ индульгенціяхъ
и чистилищѣ. Право раздаянія на землѣ сверхдолжныхъ за-
слугъ святыхъ нуждающимся принадлежитъ главѣ церкви па-
пѣ, который посредствомъ индульгенціи, т. е. акта отпуще-
нія грѣховъ, переводитъ добрыя дѣла святыхъ на тѣхъ лицъ,
которыя нуждаются въ очищеніи и по закону правды подле-
жатъ наказанію или здѣсь на землѣ или въ загробной жизни
въ чистилищѣ. Обыкновенно индульгенціи даются или за ка-
кой нибудь благочестивый подвигъ, въ родѣ путешествія къ
святымъ мѣстамъ, участія въ дѣятельности религіозныхъ
братствъ и т. д., или за денежное пожертвованіе на рели-
гіозныя и благотворительныя дѣла. Живущіе на землѣ могутъ
— 464 —
испрашивать индульгенціи не только за себя, но и за умер-
шихъ, для освобожденія ихъ изъ чистилища (риг^аіогіиш),
гдѣ души умершихъ испытываютъ временныя мученія за тѣ
несмертныя грѣхи, въ которыхъ они не успѣли раскаяться*
или за которыя не принесли на землѣ должнаго удовлетво-
ренія (заНвГасііо). 4) Въ 1854 году папа Пій IX утвердилъ
своею буллою новый догматъ о непорочномъ зачатіи Дѣвы
Маріи; согласно этому догмату, Пресвятая Дѣва была
рождена свободной отъ всѣхъ послѣдствій первороднаго грѣ-
ха подобно самому Іисусу Христу. Это ученіе появилось еще
въ 9-мъ вѣкѣ, но въ теченіе долгаго времени оно не получа-
ло общаго признанія.
Весь строй римско-католической церкви получилъ чисто
мірской характеръ. Сами папы, сосредоточившіе въ своихъ
рукахъ и свѣтскую власть надъ Церковной областью въ Ита-
ліи, являлись часто скорѣе мірскими владѣтелями, чѣмъ слу-
жителями церкви; ихъ зазорная жизнь и возмутительныя зло-
употребленія вызвали въ 16-мъ столѣтіи чрезвычайно крупное
движеніе, извѣстное подъ названіемъ реформаціи, и охватив-
шее почти всѣ страны католическаго міра. Результатомъ этой
реформаціи было религіозное отдѣленіе отъ Рима значитель-
ной части европейскихъ народовъ и образованіе самостоятель-
ныхъ протестантскихъ церквей. Начало реформаціонному дви-
женію было положено въ Германіи августинскимъ монахомъ
Лютеромъ, который началъ съ протеста противъ злоупотре-
бленій папскаго престола, а кончилъ образованіемъ самостоя-
тельной лютеранской церкви. Основные принципы лютеран-
ства являются результатомъ протеста противъ крайностей
католическаго ученія. Исходнымъ пунктомъ всей системы Лю-
тера является такъ называемый формальный принципъ, при-
знающій единственнымъ источникомъ христіанскаго открове-
нія св. Писаніе и отвергающій св. преданіе. Возставая про-
тивъ предоставленія въ католичествѣ права толкованія свящ.
книгъ только іерархическимъ лицамъ, Лютеръ признаетъ это-
право за каждымъ частнымъ лицомъ, что естественно должно-
было привести къ широкому субъективизму и даже нѣкото-
рому произволу въ толкованіи Библіи. Нѣкоторымъ ограни-
ченіемъ такого субъективизма въ ортодоксальномъ лютеран-
ствѣ служатъ символическія книги, излагающія лютеранское
вѣроученіе. Вторымъ основнымъ положеніемъ лютеранства
является матеріальный принципъ, т. е. ученіе о томъ, что»
— 465 —
человѣкъ оправдывается предъ Богомъ не добрыми дѣлами,
которыхъ онъ не можетъ совершать самостоятельно вслѣд-
ствіе поврежденія своей природы первороднымъ грѣхомъ, а
вѣрою въ Іисуса Христа и въ совершенное имъ спасеніе. Изъ
семи таинствъ, признаваемыхъ православною и римско-като-
лическою церковью, Лютеръ оставилъ только два,—крещеніе
и причащеніе; отрицая въ таинствѣ евхаристіи пресуществле-
ніе хлѣба и вина въ тѣло и кровь Христову, онъ признаетъ,
что вѣрующій, „вкушая хлѣбъ и вино, вкушаетъ въ нихъ,
съ ними и подъ ними (іп рапе, спт рапе, зиЬ рапе) истин-
ное тѣло и истинную кровь Христа Мірская организація
строя римско-католической церкви привела Лютера къ отри-
цанію видимой и признанію одной только невидимой церкви:
къ этой невидимой истинной церкви принадлежатъ, не всѣ,
носящіе имя христіанъ, а только тѣ, которые искреннею вѣ-
рою дѣйствительно достигли возрожденія и оправданія; но'
если церковь не видима, то въ ней не должно быть и іерар-
хіи, потомучто всѣ христіане призваны быть священниками
предъ Богомъ. Но практическая необходимость заставила Лю-
тера установить особый классъ лицъ, на которыхъ возложена
обязанность совершать богослуженіе, проповѣдывать слово
Божіе и управлять мѣстною религіозной общиной; однако эти
лица получаютъ свои полномочія только чрезъ избраніе са-
михъ вѣрующихъ, а не чрезъ священное рукоположеніе въ
таинствѣ священства. Недовольный чрезмѣрною торжествен-
ностью и преобладаніемъ церемоній въ католическомъ богослу-
женіи, Лютеръ ввелъ въ общественную молитву возможную
простоту; обыкновенно богослуженіе въ лютеранскихъ храмахъ
ограничивается проповѣдью, пѣніемъ гимновъ съ музыкою а
чтеніемъ нѣкоторыхъ молитвъ.
Почти одновременно съ реформаціей въ Германіи нача-
лась реформація и въ Швейцаріи. Во главѣ движенія здѣсь сталъ
Цвингли, который хотѣлъ возвратить церковную жизнь къ пер-
вобытнымъ формамъ христіанской общины. Но ему не уда-
лось придать своей реформѣ вполнѣ законченнаго вида. Про-
должателемъ его дѣла былъ Кальвинъ, по имени котораго и
былъ названъ протестантизмъ въ Швейцаріи кальвинизмомъ,
хотя чаще основанная имъ церковь называется реформатской.
Изъ Швейцаріи кальвинизмъ распространился и въ другія
страны (Германію, Польшу, Венгрію, Францію, Англію, Шот-
30
— 466 —
ландію и Нидерланды). Основные принципы лютеранства бы-
ли приняты и реформатскою церковью, но въ нѣкоторыхъ
догматическихъ пунктахъ между ними обнаруживается суще-
ственное разногласіе. Такъ, по ученію реформатовъ, вѣрующіе
въ таинствѣ евхаристіи вкушаютъ не тѣло и кровь Христа,
а хлѣбъ и вино, которые служатъ только символомъ, напо-
минающимъ о спасительныхъ страданіяхъ Іисуса Христа. Дру-
гое существенное отличіе кальвинизма отъ лютеранства за-
ключается въ ученіи о благодати: человѣкъ чрезъ первород-
ный грѣхъ потерялъ не только способность собственными си-
лами идти по пути добра, но и самое влеченіе къ добру; ес-
ли онъ и можетъ достигнуть спасенія, то только чрезъ боже-
ственную благодать, которая дѣйствуетъ непреодомимо, при-
нуждая его идти по пути спасенія; собственная свобода воли
человѣка здѣсь не при чемъ. Отсюда естественно сдѣланъ
былъ тотъ выводъ, что будущая судьба человѣка зависитъ
ютъ безусловнаго предопредѣленія Божія: при самомъ уже
рожденіи одни предназначаются Богомъ къ вѣчному блажен-
ству, а другіе къ вѣчной погибели. Богослуженіе реформа-
товъ отличается еще большею простотою, чѣмъ лютеранское;
въ кальвинистскихъ храмахъ нѣтъ ни иконъ, ни органовъ,
ни священныхъ одѣяній, хотя въ этомъ отношеніи замѣчается
значительное разнообразіе въ различныхъ реформатскихъ на-
правленіяхъ.
Нѣсколько иной характеръ получилъ протестантизмъ въ
Англіи. Здѣсь все вниманіе было сначала обращено на борьбу съ
властолюбивыми притязаніями папъ. Король Генрихъ ѴШ,
побуждаемый личною враждою противъ папы, рѣшился объ-
явить себя единственнымъ верховнымъ главою англиканской
церкви. Этими только политическими стремленіями англикан-
ская реформація на первыхъ порахъ и ограничилась; какъ
вѣроученіе, такъ и общій строй церковной жизни сохранялись
почти прежніе; но потомъ при преемникахъ Генриха VIII
основные принципы протестантизма перенесены были и въ
реформированную англиканскую церковь, причемъ здѣсь обна-
ружилось вліяніе и лютеранства и кальвинизма. й
Собственно англиканская государственная церковь въ
вѣроученіи, церковномъ устройствѣ и культѣ занимаетъ сере-
дину между католичествомъ и протестантствомъ. Въ отличіе
отъ другихъ реформатскихъ сектъ, широко распространен-
1
— 467 —
•
ныхъ въ Англіи, она называется епископальною, такъ какъ
здѣсь были удержаны іерархическія степени католичества.
Вообще, нужно сказать, что въ своихъ вѣроучительныхъ
положеніяхъ, изложенныхъ въ 39 членахъ, англиканство не
•отличается опредѣленностью, вслѣдствіе чего между англикан-
скою церковію и реформатскою сектою пуританъ происходили
на этой почвѣ ожесточенные споры. Такъ, въ указанныхъ
членахъ говорится о предопредѣленіи людей къ спасенію или
погибели, но въ такихъ уклончивыхъ выраженіяхъ, что ихъ
можно понимать и въ католическомъ и реформатскомъ смыслѣ.
Таже двойственность и неопредѣленность замѣчается и въ
ученіи объ евхаристіи, хотя здѣсь англиканская церковь болѣе
примыкаетъ къ католичеству. Внѣшняя сторона англикан-
скаго богослуженія и нѣкотрые церковные порядки почти тоже-
ственны съ католическими: безбрачіе духовенства, употребленіе
иконъ, распятія, свѣчъ, церковныхъ облаченій и т. д,—все
это перешло въ англиканскую церковь изъ католичества.
Въ настоящее время послѣдователи англиканства раздѣ-
лились на двѣ партіи,—верхне-церковную и нижне-церковную.
Первую партію поддерживаетъ высшее духовенство и свѣтская
аристократія; она строго стоитъ за старыя традиціи и придержи-
вается того сухого формализма, который унаслѣдованъ отъ
католичества; для неддороже сохраненіе внѣшнихъ формъ
англиканскаго культа, чѣйъ-чдравственно просвѣтительное влі-
яніе христіанства на частную и общественную жизнь. Напро-
тивъ, сторонники нижне-церковной партіи, оставаясь вѣрными
всѣмъ догматамъ англиканства, главнымъ образомъ заботятся
о расширеніи внѣшней и внутренней миссіи; преобразовать
жизнь на началахъ Евангелія, внести свѣтъ христіанства въ
школу и семью, въ среду отбросовъ общества,—воровъ, ни-
щихъ и падшихъ женщинъ,—распространить Евангеліе въ
средѣ язычниковъ, евреевъ и мусульманъ и т. д.,—вотъ тѣ
практическія задачи, осуществленіе которыхъ они считаютъ
первою обязанностью церкви.
Мы указали только главнѣйшія направленія въ христіан-
ствѣ, но во всѣхъ церквахъ,—православной, римско-католиче-
ской и протестантской,—существуетъ безчисленное множество
сектъ и расколовъ самыхъ разнообразныхъ направленій. Это
распаденіе единой христіанской церкви представляетъ собою
.явленіе вполнѣ понятное, такъ какъ оно свидѣтельствуетъ о
30*
— 468 —
живомъ отношеніи христіанскаго общества къ вопросамъ
вѣры; въ то-же время нельзя и не сожалѣть о такомъ раздѣленіи.
Судя по нѣкоторымъ признакамъ, въ настоящее время христі-
анская мысль все болѣе и болѣе начинаетъ сознавать необхо-
димость общаго объединенія всѣхъ христіанскихъ церквей.
Можетъ быть дальнѣйшая исторія христіанства и будетъ на-
правлена въ осуществленію великаго завѣта Іисуса Христа:
„да будетъ едино стадо и единъ пастырь".
ОГЛАВЛЕНІЕ.
Отран.
§ I. Исторія религій, какъ наука ........ 1.
Позднее развитіе науки и причины этого. Изученіе па-
мятниковъ религіозной письменности. Недостатокъ свѣдѣній о
религіозныхъ вѣрованіяхъ первобытнаго человѣка.
§ 2. Задачи науки................................. 3.
Сравнительный методъ изученія религій и его значеніе.
Изученіе процесса развитія религій и выясненіе психологиче-
ской основы и сущности религіи.
§ 3. Религія и культура........................... 6.
Религія, какъ основа народной жизни, замѣняющая для
массы науку, философію, мораль и искусство; вліяніе ея на
строй человѣческаго общежитія. Отраженіе успѣховъ культуры
на религіозныхъ вѣрованіяхъ и обрядахъ. Важность исторіи
религій для изученія общей исторіи даннаго народа.
§ 4. Что такое религія?...........................10.
Невыясненность понятія о религіи; филологическій путь-
опредѣленія; односторонній взглядъ на религію, сводящій ее
или въ знанію, или къ морали, или въ чувству; недостатки
широкаго опредѣленія религіи. Причины неопредѣленности
понятія о религіи. Субъективный и объективный смыслъ слова
„религія".
§ 5. Древность религіи............................13.
Возможна ли религія у животныхъ? Взглядъ Гартмана и
Ванъ-Энде. Всеобщность религіи; она предшествуетъ всякой
культурѣ.
30
II
Стран.
§ 6. Происхожденіе религіи ....................-. 18.
Трудность рѣшенія этого вопроса и ея причины. Есть
ли религія случайное явленіе въ человѣческой жизни или не-
обходимое? Взглядъ Гегеля и Огюста Конта. Врожденность
религіозной потребности; основа этой потребности.
§ 7. Психическія особенности первобытнаго чело-
вѣка 22.
Отсутствіе правильнаго наблюденія надъ природой и
склонность къ ея одухотворенію.
§ 8. Важнѣйшія теоріи о происхожденіи религіи.
Натуралистическая теорія.........................• . 24.
Древнѣйшая форма натуралистической теоріи; современ-
ная разработка ея, сознаніе зависимости отъ природы; мнѣніе
Макса Мюллера о значеніи поэтическихъ выраженій; возник-
новеніе культа. Почитаніе мелкихъ явленій природы. Оцѣнка
указанной теоріи.
§ 9. Анимистическая теорія.......................28.
Эвгемеризмъ. Теорія Спенсера и Тейлора; переходъ
анимизма въ натурализмъ. Оцѣнка этой теоріи,
§ 10. Первоначальная форма религіи...............33.
Невыясненность вопроса; споръ о политеизмѣ и моно-
теизмѣ, какъ первичной формѣ религіи; катэнотеизмъ Макса
Мюллера
' § II- Развитіе религіи и факторы этого развитія . 36.
Прогрессъ отдѣльныхъ религій и эволюція общаго рели-
гіознаго сознанія въ человѣчествѣ; основанныя религіи не
Говорятъ противъ развитія религіи. Законы развитія религіи:
1) Законъ единства человѣческаго духа; дѣйствіе этого закона
въ области языка, права и религіи (обрѣзаніе, очистительныя
средства, аскетизмъ, миѳологическія сказанія. 2) Законъ
органическаго роста; сущность его; возрастаніе, упадокъ и
умираніе религіи. 3) Законъ зависимости духовной жизни
человѣка отъ окружающей природы; вліяніе природы на
религію прямое и косвенное; значеніе національнаго типа.
4) Законъ субъективаціи; дѣйствіе его на высшихъ и низшимъ
ступеняхъ культуры. 5) Законъ устойчивости; устойчивость
обрядовъ; храненіе священнаго языка; причины религіознаго
^консерватизма. 6) Законъ подражательности; широкое примѣ-
III
Стран.
-неніе его вообще въ жизни; перениманіе вѣрованій и обрядовъ;
~7) Законъ взаимодѣйствія психическихъ силъ; соотвѣтствіе
между религіознымъ и нравственнымъ развитіемъ, религіозное
самоотреченіе.
§ 12 Отдѣльные элементы религіи и ихъ развитіе . 50.
Догматъ, культъ и мораль; соотвѣтствіе ихъ уму, чувству
и волѣ. Гносеологическій элементъ; различныя его формы:
простое представленіе, миѳологія и догматъ. Культъ; зависи-
мость его отъ вѣроученія; культъ появился не ранѣе вѣро-
-ученія; развитіе культа. Нравственность, связь ея съ религіей;
культовая и психологическая нравственность; ложная теорія о
независимости морали отъ религіи у некультурныхъ народовъ;
противорѣчіе между нравственностью и культомъ; причины
ѲГО.
§ 13. Классификація религій.....................60.
Необходимость ея. Принципы классификаціи: 1) этно-
-графическій принципъ; 2) дѣленіе религій на національныя и
всемірныя; 3) на естественно развившіяся и основанныя; 4)
на монотеистическія и политеистическія; 5) на истинныя и
.ложныя, откровенныя и естественныя; 6) принципъ морфоло-
гическій; классификація Гегеля, Зибека и Тиле; 7) религіи
племенныя, національныя и всемірныя.
А. Религіи не культурныхъ племенъ.
§ 14. Общій взглядъ на религіи некультурныхъ на-
родовъ 72.
Анимизмъ: спиритизмъ; фетишизмъ, его сущность; идо-
лолатрія. Тотемизмъ; его особенности; сходство съ фетишиз-
момъ. Вѣра въ единое высшее существо, туманность этой вѣры.
Культъ у некультурныхъ народовъ; грубость и жестокость его;
человѣческія жертвы, людоѣдство, увѣчья, проституція и пр.
Табу и ноа; виды табу; татуированіе.
§ .15 . Народы Африки...........................84.
Сѣверная Африка; Средняя Африка; „ фетишизмъ нег-
ровъ; жрецы,.и ихъ значеніе; божій судъ; жертвы, погребеніе,
обрѣзаніе; вѣра Въ высшее Существо; культъ предковъ. Южная
1*
IV
> • ' Странг
Африка; кафры, готтентоты и бушмены; культъ предковъ и
тотемизмъ; табу; высшее существо; культъ л^ны у готтентотовъ.
Религія малагассовъ на Мадагаскарѣ.
§ 16. Урало-алтайскія племена . . . . • • . . . 90.
Невысокій уровень религіозной жизни азіатскихъ наро-
довъ; урало-алтайское семейство и его двѣ вѣтви—тюрко-та-
тарская и угро-финская. Шаманизмъ; шаманы и ихъ дѣятель-
ность; значеніе бубна; вѣрованія тюрко-татарскихъ племенъ;
высшій богъ; натуралистическія божества; культъ предковъ и
вѣра въ духовъ. Угро-финны; Калевала; высшій богъ; Укко и
Акка; нойды у лопарей; вѣра въ умершихъ предковъ; священ-
ные камни (сейды).
* § 17. Народы Америки.............................93.
Сходство вѣрованій американцевъ съ религіей азіатскихъ
и африканскихъ племенъ; объясненіе этого сходства. Некультур-
ныя и культурныя племена Америки, религіозныя вѣрованія
некультурныхъ племенъ; Великій Духъ (Маниту); чувственное
представленіе его; тотемизмъ; миѳологія и „Пѣсни о Гайаватѣ“;
сказаніе майдановъ о потопѣ и трубкѣ міра; культъ. Мекси-
канцы, ихъ божеётва—Гуитцилопохтли, Тецкатлипока и Квет-
цалькоатль; культъ, человѣческія жертвоприношенія; обряды,
совершаемые надъ новорожденнымъ. Перуанцы; культъ солнца;
миѳъ о началѣ культуры; натурализмъ; мысль о единомъ Богѣ;
храмъ въ Кузко; жрецы и солнечныя дѣвы.
§ 18. Народы Австраліи и Океаніи . . ‘..........101.
Дѣленіе на расы; общее культурное состояніе австралій-
скихъ й океанійскихъ племенъ; разнообразіе вѣрованій; высшій
богъ; вѣра въ духовъ; мана и табу; миѳологія; разсказъ о пото-
пѣ; каннибальство, изувѣченіе и татуировка; Ареои у поли-
незійцевъ.
§ 19. Образованіе національныхъ или государствен-
ныхъ религій .4......................................105.
Національное объединеніе ведетъ къ объединенію рели-
гіозному; выдѣленіе національныхъ божествъ изъ племенныхъ;
образованіе религіи” египтянъ изъ мѣстныхъ культовъ. Систе-
матизириванный политеизмъ; миѳологія; 'религіозная письмен-
ность; идея откровенія; возвышеніе этическаго элемента и
смѣшеніе его съ областью права. $ ' '
Страм.
Б. Національныя религіи культурныхъ
народовъ.
I. Вавилонъ и Ассирія.
§ 20. Источники для изученія религіи вавилонянъ
и ассиріянъ; процессъ ея развитія................110.
Характеръ страны. Клинообразныя письмена, ихъ древ-
ность и содержаніе; исторія Бероса. Идеографическія письмена
сумеро-аккадійцевъ; фонетическая клинообразная письменность.
Аккадійскій культъ; мѣстные боги; культъ солнца и духовъ.
Переходъ къ національной религіи; Хаммураби; возвышеніе
Вавилона. Натуралистическій характеръ древней вавилонской
религіи; измѣненіе его въ астрономическій; катэнотеизмъ;
антропоморфизмъ и зооморфизмъ; женскія божества.
§ 21. Миѳологія вавилонянъ и ассиріянъ .... 116.
Богъ Илу; первая тріада боговъ—Ану, Бэлъ и За;
происхожденіе этихъ боговъ; вторая тріада—Синъ, Самасъ и
Рамманъ или Истаръ; миѳъ о Таммузѣ и Истаръ; богъ Мар-
дукъ; второстепенные боги; ихъ число. Ассирійскіе боги;
Ассуръ. Вѣра въ духовъ; Ануннаки и Игиги. Вавилонская
космогонія; представленіе о мірѣ; Тіаматъ и борьба съ нею
Мардука; миѳъ о потопѣ. Жизнь за гробомъ.
§ 22. Культъ и мораль ассиро-вавилонянъ- ... 124.
Жертвы; заговоры и заклинанія; праздники цакмуку,
жатвы и „мрака и плача". Храмы и жрецы. Нравственность;
покаянные псалмы; высота моральныхъ требованій.
II. Хананея и Финикія.
и
§ 23. Общій обзоръ религіозныхъ вѣрованій хана-
анскихъ племенъ ...................................128.
Населеніе Хананеи и Финикіи, его расовое происхожденіе.
Источники для изученія религіи. Религія ханаанскихъ племенъ;
сходство ея съ вѣрованіями израильтянъ (Іегова), египтянъ
(Сутехъ) и вавилонянъ (Астарта и Дагонъ); общій характеръ
ханаанской религіи; боги Ваалъ, Астарта (ашера) и Мо-
VI
Страна
лохъ; культъ. Религія финикіянъ; культурное вліяніе ихъ на
другіе народы; боги Элъ или Ваалъ, Адонъ, Астарта, Кабиры;
кулыъ; человѣческія жертвы; частичная человѣческая жертва.
III. Египетъ.
§ 24. Общая характеристика древняго Египта, его
исторія и письменные памятники......................136.
Положеніе и культура Египта; его консерватизмъ про-
исхожденіе египтянъ. Краткій обзоръ исторіи Египта; три
царства. Источники для изученія египетской религіи; сочине-
нія греческихъ и латинскихъ писателей; исторія Мането.
Гіероглифическая и гіератическая письменность. Книга мерт-
выхъ; ея объемъ, назначеніе и содержаніе. .Литаніи, легенда
о богѣ Ра, книга о Дуатъ и Гадесѣ; чины службъ и пр.
Недостаточное изученіе египетской религіи; значеніе религіи
въ жизни египтянъ.
§ 25. Общій характеръ египетской религіи и посте-
пенный ходъ ея развитія.............................143.
Двойственный характеръ египетской религіи. Почитаніе
животныхъ; его древность. Черты монотеизма и катэнотеизма.
'Причины двойственности; мнѣніе о первоначальномъ монотеиз-
мѣ; догадка Тиле и Мензиса; объясненіе Ланге: народныя и
жреческія вѣрованія; теологическая работа жрецовъ; противо-
дѣйствіе монотеизму; попытка Аменхотепа IV. Ходъ теологи-
ческой работы: тріады и эннеады боговъ; сложныя божества.
Почитаніе солнца, какъ причина сліянія боговъ и зарожденія
пантеизма. Ложная мысль объ обще-египетскихъ божествахъ;
дѣленіе Египта на номы; мѣстные боги; объединеніе культовъ.
Общій характеръ религіи египтянъ.
§ 26. Главнѣйшіе боги египтянъ ...........151.
Недостаточная характеристика отдѣльныхъ боговъ; общее
признаніе нѣкоторыхъ мѣстныхъ боговъ. Боги Ра, Горусъ,
Пта, Пта-Сокаръ-Озирисъ, Амонъ-Ра, Озирисъ и Изида, Тотъ:
второстепенные боги и богини.
§ 27. Египетская космогонія и антропологія; взглядъ
на загробную жизнь.....................................162.
Бѣдность египетской космогоніи; ея мѣстдый характеръ^
VII
Стран.
миѳъ о, Кебъ, Нутъ и Шу. Антропологія; ученіеніе о Ка и
Ба. Загробная жизнь; соединеніе души съ тѣломъ; циклы
временъ; идея возмездія; туманное представленіе объ адѣ.
Погребальные обряды; бальзамированіе и погребеніе; некро-
полисъ; гробницы; дары умершимъ; общій взглядъ на загробное
состояніе.
• § 28. Культъ и мораль египтянъ..................171.
Теократическая идея; обоготвореніе царей. Человѣкообраз-
ное представленіе боговъ;, храмъ, его назначеніе и устройство.
Жрецы, ихъ значеніе и дѣленіе на классы. Уходъ за богами;
процессіи. Домашній культъ; заклинанія и амулеты. Слабое
развитіе моральнаго ученія; соціальныя добродѣтели; мило-
сердіе.
IV. Китай и Японія..
§ 29. Китай, его исторія и древнѣйшіе письменные
памятники........................................... 176.
Религіи въ Китаѣ. Происхожденіе китайцевъ. Краткая
исторія Китая по книгѣ Шу-цзинъ; правленіе Яо, Шунъ,
Ву-Вангъ, Чоу; упадокъ имперіи. Древнѣйшая религія Китая.
Письменные памятники; ихъ свѣтскій характеръ; уничтоженіе
древнихъ книгъ императоромъ Чи-Хуань-ди. Пятокнижіе
(И-цзинъ, Шу-цзинъ, Ши цзинъ и Ли-цзи) и четверокнижіе;
сочиненіе Мен-цзы; книга Хіао-цзинъ.
§ 30. Жизнь Конфуція.......................' 182.
Родъ Конфуція; первые годы его жизни. Посѣщеніе Чоу
и свиданіе съ Лао-цзы. Удаленіе въ Цзи и возвращеніе въ
Лу; общественная дѣятельность. Вторичное удаленіе съ родины;
послѣдніе годы Конфуція. Характеристика Конфуція: онъ не,
религіозный реформаторъ; возстановленіе старины; забота о
внѣшнихъ приличіяхъ. Отзывы о Конфуціѣ соотечественниковъ
и европейскихъ ученыхъ.
§ 31. Религія Конфуція . ...................188.
Реализмъ китайцевъ и Конфуція. Тьянь; чувственныя
представленія о немъ народа; мнѣнія о монотеизмѣ и дуализмѣ
конфуціанства; личный и безличный характеръ Тьянь. Шань-ди;
духи неба, земли и умершихъ людей; культъ' предковъ и его
значеніе;/ его религіозный характеръ. Идея безсмертія у
VIII
Стран.
Конфуція и въ позднѣйшее время. Загробная жизнь; нищен-
ствующіе духи. Культъ, его государственный характеръ; про-
стота культа; отсутствіе жрецовъ; жертвы; виды жертвъ.
Домашній культъ; почитаніе предковъ; праздники и таблицы
въ честь предковъ. Суевѣрія въ Китаѣ; гаданіе по черепахѣ
и Ши; вѣра въ судьбу.
§ 32. Практическая мораль Конфуція........198*
Значеніе Конфуція, какъ учителя жизни. Его высокій
взглядъ на человѣка; путь развитія человѣка. Мудрецъ и
высшій человѣкъ; путь къ воспитанію высшаго человѣка:
знаніе, воспитаніе воли и внѣшнія приличія. Моральные идеа-
лы: милосердіе, долгъ мести, золотая середина. Семейныя
добродѣтели; сыновнее повиновеніе. Управленіе государствомъ;
демократизмъ Конфуція и Мен-цзы.
§ 33. Таоизмъ............................ 205.
Лао-цзы; его жизнь. Книга Тао-де-цзинъ; ея характеръ.
Ученіе о Тао. Моральные взгляды Лао-цзы. Книга наградъ и
наказаній и Книга тайныхъ благословеній. Таоизмъ; обого-
твореніе Лао-цзы; Ю-Хуань-Шань-ди; почитаніе природы;
профессіональныя божества. Ученіе о безсмертіи; мысль о
переселеніи душъ; культъ предковъ; фынь-шуй. Суевѣріе въ
таоизмѣ, мечты о жизненномъ элексирѣ и искусственномъ
золотѣ. Жрецы; небесный учитель; задача жрецовъ; смѣшеніе
съ буддизмомъ.
§ 34. Религія японцевъ....................212.
Религія Шинто; буддизмъ въ Японіи. Памятники шин-
тоизма: Кожики и Нихонги. Миѳологія шинтоизма: Изанаги
и Иванами, Аматаразу, Окуніуши, Ниниги. Культъ природы,
солнца и животныхъ. Культъ предковъ; происхожденіе людей
отъ боговъ. Шинтоисскіе храмы и его принадлежности: торьи,
гохеи, зеркало и веревка. Жрецы, ихъ обезпеченіе и дѣятель-
ность. Обряды очищенія, праздники и путешествія. Домашній
культъ. Почитаніе родителей.
V. Индія.
§ 35. Индусы, ихъ исторія и памятники религіозной
письменности................................... 218.
Объединеніе индусовъ на почвѣ религіи. Происхожденіе
IX
Стран.
индусовъ и первоначальная исторія ихъ; междуусобія отдѣльныхъ
областей и борьба съ аборигенами. Напряженность религіозной
жизни въ Индіи; ступени религіознаго развитія. Письменные
памятники, ихъ назначеніе; Ригъ-Веда, Сама-Веда, Яджуръ-
Веда и Атарва-Веда; ихъ отдѣлы: самхиты, браманы и сутры;
дѣленіе браманъ. Законы Ману и религіозный эпосъ.
§ 36. Ведаизмъ............................222.
Источникъ для изученія ведаизма; общій харатеръ веда-
изма, Азура-Дьяусъ-Питаръ. Адитіи; тріада боговъ: Варуна,
Митра и Арьяманъ; значеніе Варуны; рита (судьба). Появленіе
натурализма. Индра, его общій характеръ. Агни, Сома и
Бригаспати. Второстепенные боги. Катэнотеизмъ Ведъ. Про-
исхожденіе міра. Культъ; значеніе жертвы и молитвы. Идея
•безсмертія; награды и наказанія за гробомъ.
§ 87. Браманизмъ............................. 230-
Причины религіознаго переворота. Переходъ въ пантеизму;
Праджапати; представленіе объ Атманѣ и Браманѣ; символы
•и аттрибуты Брамана-Атмана. Взглядъ на міръ; Майя; твореніе,
какъ подвигъ Брамана; процессъ творенія; постепенное удале-
ніе явленій міра отъ Брамы; три области бытія: саттва,
радшасъ и тамасъ. Вѣчный круговоротъ жизни. Ученіе о
загробной судьбѣ человѣка; переселеніе душъ или самсара;
происхожденіе этого ученія. Браманизмъ—религія философская,
а не народная.
§ 38. Культъ и мораль ведаизма и браманизма . 239
Сходство культа въ ведаизмѣ и браманизмѣ. Жизнера-
достный характеръ ведаизма и его культа; значеніе жертвъ,
какъ угощенія боговъ и подкупа; животныя жертвы; приготов-
ленія къ жертвамъ; постъ и очищеніе; средства очищенія;
сложность обрядовыхъ дѣйствій. Священные времена и праздни-
ки; праздники прославленія огня и великаго жертвоприношенія
коня. Волшебство и заклинанія. Погребеніе и сожиганіе
умершихъ. Мораль ведаизма; семейныя добродѣтели; положеніе
женщины; общій характеръ ведійской морали. Культъ брама-
низма; храмы. Касты, ихъ происхожденіе; значеніе браминовъ,
какъ учителей. Мораль браманизма; пессимистическій взглядъ
на жизнь; отсюда аскетизмъ; ступени тапаса: саньяза и
іога.
Спѵран,
§ 39. Философскія школы въ Индіи: джайнизмъ . 249.
Два направленія въ развитіи браманизма. Правовѣрный
браманизмъ: Мимавза и Веданта; крайности пантеизма;
низшій Брама или Исвара.' Школа Санкія, ея реализмъ и
атеизмъ. Іога, ея аскетическое направленіе. Джайнизмъ; связь
съ нимъ буддизма. Послѣдователи джайнизма; его происхожденіе;
основатели его Вардамана (Магавира) и Джина. Душевное
начало, какъ основа міра; перевоплощенія. Аскетизмъ; дигам-
бары и светамбары. Культъ, богатство храмовъ.
§ 40. Современный индуизмъ ......... 254.
Связь индуизма съ буддизмомъ, браманизмомъ и ведаизмомъ;
общій характеръ индуизма. Появленіе новыхъ боговъ и
обоготворенныхъ людей. Источники индуизма: Магабгарата,
Рамайяна, Пураны, Тантры и Стотры. Индусская Тримурти:
Брама, Вишну и Сива; характеристика ихъ. Вишну и его
аватары. Сива; его двойственный характеръ. Низшіе боги;
обоготвореніе природы, растеній и животныхъ; оправданіе
культа природы. Разнообразіе сектъ; культъ; праздники, ихъ
веселый характеръ у вишнуитовъ и аскетическій у сиваитовъ.
Мораль въ индуизмѣ; цѣнность жизни; дикія формы аскетизма;
религіозный развратъ.
VI. Персія.
§ 41. Иранцы; древніе памятники ихъ религіозной
письменности; пророкъ Заратустра ......... 262.
Родство иранцевъ съ индусами; сходство ихъ религій;
своеобразная особенность иранской религіи. Исторія иранцевъ
и ,вхъ развѣтвленіе на три народности. Памятники: клино-
образныя надписи; Зевдъ-Авеста, ея происхожденіе; части
Авесты: Ясна, Вендидадъ и Виспередъ; Яшты; Бундегешъ.
Заратустра, какъ историческое лицо; время и мѣсто его про-
повѣди. Исторія маздеизма.
§ 42. Вѣроученіе маздеизма..................... 267.
Монотеистическій характеръ древняго маздеизма. Агура-
Мавда, его атическій характеръ. Происхожденіе дуализма;
Ормуздъ и его свойства; Ариманъ; отношеніе его къ Ормузду.
Мысль о единомъ началѣ; Заруана-Акарана; миѳъ о немъ;
происхожденіе ученія о Заруана-Акарана. Добрые духи: Амеша-
XI
Стран.
Спенты; ихъ значеніе въ жизни природы (рату); Язаты;
важнѣйшіе изъ нихъ: Сраоша, Митра и Анагита; фраваши.
Злые духи (дэвы, друки и пайрики). Почитаніе природы и
животныхъ (собаки, пѣтуха и вола или коровы). Твореніе
міра; сказаніе Бундегеша. Миѳъ о грѣхопаденіи. Загробное
состояніе умершихъ. Эсхатологія Авесты; Гушедары и Со-
шіосъ.
§ 43. Культъ и мораль маздеизма............... 277.
Практическій характеръ маздеизма, какъ религіи правилъ.
Устройство храмовъ. Жрецы маги; дѣленіе ихъ на три класса;
ихъ мудрость. Суровый характеръ культа; почитаніе огня и
гаомы; священныя вѣтви. Обряды очищенія; охраненіе отъ
оскверненія огня, земли и воды; очищеніе женщинъ. Погре-
беніе. Развитіе культуры, какъ средство очищенія. Нравствен-
ная чистота; правдивость, какъ высшая добродѣтель; жизнен-
ный характеръ персидской морали; грѣховность помысловъ.
§ 44. Позднѣйшій парсизмъ.......................283
Вліяніе на маздеизмъ іудейства и христіанства; отраже-
ніе этого вліянія на персидскихъ писаніяхъ—Арда-Вирафъ,
Бундегешъ, Минокгиредъ, Бахманъ - Яштъ и Шахъ - Наме.
Появленіе ислама; гоненіе на почитателей Ормузда; переселе-
ніе ихъ въ Индостанъ и на Гератскій полуостровъ. Характе-
ристика парсовъ; ихъ монотеизмъ. Религіозность парсовъ и
культурныя стремленія. Культъ огня; сохраненіе древнихъ
обрядовъ; погребеніе. Попытки сохранить древнюю религію
и облагородить ее.
VII. Греція.
§ 45. Общая характеристика религіи грековъ и источ-
ники для ея изученія............................... 287.
Значеніе греческой культуры; объединеніе силы мысли
и чувства красоты; поклоненіе человѣческой красотѣ; отсюда
антропоморфизмъ греческой религіи. Недостаточное изученіе
народной религіи грековъ. Памятники археологическіе; поэмы
Гомера и ихъ значеніе; сочиненія Гезіода—„Дѣла и дни" и
„Теогонія"; гомеровскіе гимны; сочиненія Пиндара, Эсхила и
Софокла; греческіе историки. Характеръ греческой религіи
по сочиненіямъ послѣ 6 вѣка.
XII
Стран.
§ 46. Древнѣйшая форма греческой религіи и послѣ-
дующія ея видоизмѣненія.............................. 293.
Исходная точка древне-греческой религіи; вліяніе при-
роды и чуждыхъ народностей. Религіозная разобщенность
между родами и племенами. Обоготвореніе природы; покло-
неніе камнямъ и ксоанамъ; почитаніе рѣкъ, деревьевъ и
животныхъ; боги въ образѣ животныхъ. Хтоническій культъ;
возникновеніе его изъ культа предковъ; зловредное и благо-
дѣтельное вліяніе предковъ; культъ героевъ; аристократиче-
скій взглядъ на посмертное состояніе. Боги „отдѣльнаго
случая"; ихъ обобщеніе; появленіе антропоморфизма; живу-
честь миѳовъ и ихъ значеніе.
§ 47. Главнѣйшіе греческіе боги................ 299.
Мѣстный характеръ боговъ; сущность греческаго теан-
тропизма. Происхожденіе греческихъ боговъ по Гезіоду.
Уранъ, Гея, Кроносъ, Рея, Гестія, Деметра, Персефона,
Гера, Гадесъ, Посейдонъ; Зевсъ, его возвышеніе надъ дру-
гими богами; Аѳина Паллада, Аполлонъ, Гермесъ, Діонисъ,
Артемида, Афродита, Аресъ, Гефестъ и Прометей, Адонисъ.
Культъ полубоговъ и героевъ; представленіе о демонѣ и
Мойрѣ.
§ 48. Космогоническія и эсхатологическія воззрѣнія
греновъ 310.
Слабое развитіе греческой космогоніи. Ученіе о проис-
хожденіи міра въ сочиненіяхъ Гезіода и Платона. Ученіе о
происхожденіи человѣка отъ боговъ и отъ природы; душа и
тѣло по взгляду Гомера, орфиковъ и Платона. Загробная
жизнь въ аидѣ; наказанія грѣшниковъ; Элизій; ученіе орфи-
ковъ и Платона о безсмертіи.
§ 49. Культъ и мантика у грековъ.............. 314.
Государственное значеніе культа. Мѣсто совершенія
богослуженія; храмы, ихъ назначеніе. Жрецы; ихъ государ-
ственное положеніе; классы жрецовъ. Священныя дѣйствія;
ихъ разнообразіе, виды жертвъ кровавыхъ и безкровныхъ;
очищенія. Составъ богослуженія: молитвы, пѣніе, музыка,
танцы, процессіи, клятвы и проклятія. Обряды при рожденіи
и погребеніи. Мантика; дельфійскій оракулъ и его значеніе.
XIII
Стран.
§ 50. Праздники, игры, мистеріи и религіозные союзы
у грековъ...........................................318.
Жизнерадостный характеръ грековъ; обиліе праздниковъ;
Панаѳинеи; праздники въ честь Діониса. Игры олимпійскія,
дельфійскія, истмійскія и др. Мистеріи, ихъ значеніе; элев-
зинскія таинства; значеніе и происхожденіе ихъ. Орфизмъ,
его происхожденіе и практическія цѣти. Религіозное значеніе
греческой философіи.
ѴШ. Римъ.
§ 51. Источники для изученія римской религіи, древ-
нѣйшій видъ ея и процессъ развитія................. 342.
Итальянскія народности латиняне, сабиняне и этруски;
независимость древней латинской религіи отъ греческой.
Памятники: надписи, игувійскія таблицы, служебники
(іпсііцііаіпепіа); сочиненія М. Баррона и Флакка. Сельско-
хозяйственный характеръ древней религіи римлянъ; безчис-
ленное множество боговъ; отличіе отъ анимизма; культъ
предковъ или мановъ; геніи, лары и пенаты; выдѣленіе
высшихъ боговъ. Исторія римской религіи. Нума Помпилій;
организація жрецовъ; запрещеніе изображенія боговъ; уста-
новленіе религіозной обрядности; Тарквиній и построеніе
храма въ Римѣ; Сивиллины книги: поклоненіе греческимъ
богамъ. Жрецы изъ плебеевъ; религіозное разложеніе; вос-
точные культы; греческая философія. Августъ; его заботы о
поддержаніи религіи; національный эпосъ; культъ императо-
ровъ; чужеземные культы.
§ 52. Главнѣйшіе боги римлянъ..................330.
Высшіе боги: Юпитеръ, Юнона, Минерва, Марсъ, Ве-
нера, Меркурій, Нептунъ, Вулканъ, Церера, Веста и Діана;
Янусъ, Сатурнъ и Фавнъ.
§ 53. Культъ.................................. 334.
Подчиненіе религіи государству. Жрецы: понтифексы и
понтифексъ максимусъ, ихъ дѣятельность въ установленіи
календаря и правовыхъ нормъ, при общественныхъ бѣдствіяхъ
и т. д.; гех васгогит засгИісив; фламины старшіе и младшіе;
фламинъ Юпитера. Весталки. Авгуры, гаруспиціи; завѣдыва-
XIV
Стран.
яіе чужеземнымъ и императорскимъ культомъ; фетіалы, са-
ліи, люперціи и т. д. Артитектура храмовъ; жертвы; по-
гребеніе и поминовеніе умершихъ.
В. Всемірныя религіи.
I. Буддизмъ.
§ 54. Связь буддизма съ браманизмомъ; религіозная
письменность буддизма и біографія ея основателя. . . 340
Родство и сходство буддизма съ браманизмомъ. Два
направленія религіозной письменности; южный канонъ: Типи-
така (Винайя, Сутта и Абидарма); Даммапада; сѣверный
канонъ: непальскія писанія и тибетскія (Каджіуръ и Тан-
жіуръ); сочиненія китайскихъ паломниковъ. Легендарныя
сказанія о Буддѣ; жизнь Гаутамы-Будды.
§ 55. Ученіе буддизма................. 345.
Практическое направленіе буддизма; этическій элементъ;
ограниченный универсализмъ буддизма; терпимость къ дру-
гимъ религіямъ. Атеистическій характеръ буддизма; послѣ-
дующее восполненіе этого недостатка. Ученіе о человѣкѣ;
сканды и карма; дамма и санкара; круговоротъ жизни и ея
трагедія. Проповѣдь въ Бенаресѣ; четыре истины: о страда-
ніи, источникѣ страданія (жажда жизни), прекращеніи стра-
данія (нирвана) и пути къ прекращенію страданія; средства
искусственныя и магическія. Нравственная дѣятельность, ея
значеніе и отрицательный характеръ; пять заповѣдей; мило-
сердіе; взглядъ на женщину; отношеніе ко врагу. Буддизмъ
есть религія, враждебная прогрессу; идеалъ жизни—монашество.
Четыре ступени совершенства; архаты, будды и бодисатвы.
§ 56. Буддійскія монашескія общины.... 356.
Буддійская община (самга), ея происхожденіе; биккгу;
мужескія и женскія общины; вступленіе въ общину и выходъ
изъ нея. Жизнь монаховъ. Общія собранія; Пратимокша;
покаяніе; высокомѣріе монаховъ. Религіозная жизнь мірянъ;
культъ; отсутствіе жертвъ; молитва; священныя мѣста—
Капилаваста, Гайа, Бенаресъ и Кусинагора; реликвіи
Будды.
XV
Стран.
§ 57. Исторія буддизма нъ Индіи и другихъ стра-
махъ 360.
Различныя формы буддизма въ разныхъ странахъ. Со-
боры въ Индіи; царь Асока Маурія (230 г. до Р. Хр.);
расколъ въ буддизмѣ (около 100 г. по Р. Хр.): нинайяна и
магайяна; паденіе буддизма въ' Индіи; его причины. Общій
характеръ южнаго буддизма; почитаніе статуй Будды; наты
въ Бирманіи. Буддизмъ въ Тибетѣ; Діани-Будды; Далай-ла-
ма и Великій Лама; формализмъ буддизма; молитвенныя
мельницы. Буддизмъ въ Китаѣ и Японіи.
Религія Израиля.
§ 58. Священная письменность и вѣроученіе древнихъ
евреевъ 365.
Національный характеръ еврейской религіи и ея уни-
версальные идеалы. Священныя книги. Еврейскій монотеизмъ;
наименованія Бога- Іегова, Элъ-Шаддай и Элогимъ. Теорія
элогистовъ и іеговистотъ; разборъ этой теоріи. Духовность
Іеговы; библейскій антропоморфизмъ; склонность народа къ
'политеизму; ученіе о духахъ. Твореніе міра и человѣка Про-
исхожденіе зла; отсюда пессимизмъ и чаяніе Мессіи. Без-
смертіе, шеолъ и воскресеніе.
§ 59. Обрядовые, нравственные и гражданскіе законы
Моисея 375.
Богослуженіе при патріархахъ и Моисеѣ; скинія, ея
устройство; постоянный храмъ. Священники и левиты. Жер-
твы кровавыя и безкровныя; молитвы и пѣснопѣнія. Празд-
ники; значеніе седьмого дня; субботній и юбилейный годы;
годовые праздники: пасха, пятидесятница, праздникъ кущей
и очищенія. Очищеніе, обрѣзаніе, посвященіе перворожден-
ныхъ, назорейство. Мораль Ветхаго Завѣта; идея святости;
десятословіе; національный характеръ морали; проповѣдь мило-
сердія къ обиженнымъ и пришельцамъ; преимущество нравствен-
ности предъ обрядомъ по ученію пророковъ. Сліяніе рели-
гіозныхъ и гражданскихъ обязанностей; взглядъ на убійство,
прелюбодѣяніе, злословіе отца и идолопоклонство; отношеніе,
къ иноплеменникамъ; основа національной нетерпимости.
^Государственный строй; обособленность колѣнъ; идея равенства
XVI
Стран.
§ 60. Исторія еврейской теократіи . .. ... . . „. . 383.
Идея боговластія. Грѣхопаденіе, его послѣдстія; Каинъ;
потопъ; избраніе Авраама. Избавленіе отъ египетскаго раб-
ства и его значеніе. Суровый путь воспитанія народа и его
цѣль. Избраніе царя. Мысль объ общечеловѣческомъ призва-
ніи Израиля. Пророческое служеніе; значеніе пророковъ;
націонализмъ древнѣйшихъ пророковъ; чаяніе всемірной
теократіи у позднѣйшихъ пророковъ; этическіе идеалы, ожи-
даніе Мессіи и Его царства. Паденіе Израильскаго и іудей-
скаго царства. Два направленія въ позднѣйшемъ іудействѣ:
іудеи разсѣянія; увлеченіе ихъ эллинизмомъ; іудео-эллинская
философія; аллегорическій способъ толкованія Писанія. Гре-
ческій переводъ Библіи; прозелиты. Палестинское іудейство;
законническое направленіе; раввинская литература: Мишна,
Тозефта и Талмудъ; обоготвореніе Торы; національное само-
мнѣніе и ненависть ко всему языческому. Новоіудейская
теологія.-’ ’ . , .
< III. Исламъ.
4, - * ?
§ 61. Религіозное состояніе арабовъ предъ появленіемъ
ислама..........’. . . ................393.
Арабы до ислама и послѣ него; племенная разобщен-
ность и племенной характеръ , религіи. Почитаніе Аллаха;
три его дочери; фетишизмъ народа; почитаніе джинновъ.
Общенародная святыня Кааба. Холодность къ религіи; не-
брежное отношеніе въ священнымъ камнямъ; идея безсмертія;
Манайа (судьба). Іудеи, христіане, сабейцы и ханифы въ Аравіи.
Неподготовленность арабовъ къ исламу; взглядъ на постъ , и
молитву; мусульманская легенда; господство мести.
. : § 62. Жизнь Мохаммеда........................ 399.
Родъ Мохаммеда; женитьба его на Хадиджѣ. Религіоз-
ныя наклонности Мохаммеда; его болѣзненность; первыя
откровенія. Враждебное отношеніе къ нему жителей Мекки.
Бѣгство въ •'Медину; религіозная дѣятельность здѣсь; борьба
съ мекканцами; битва при Бадрѣ и Оходѣ; подчиненіе Мек-
ки; кончина Мохаммеда., Легенды о жизни пророка. Его-
характеръ: милосердіе, жестокое- отношеніе къ врагамъ іь
крайняя, чувственность. . ,'1' г
хѵп
• Стран -
§ 63. Священная письменность и преданіе мусуль-
манъ і ..... .с ь ...... *........................... 408.
Коранъ; взглядъ на него мусульманъ; запись рѣчей
Мохаммеда; общій характеръ Корана; меккскія и мединскія
рѣчи пророка. Преданіе или сунна; собраніе преданій; малая
ихъ дострвѣрность; сборники правилъ или фикъ.
§ 64. Вѣроученіе ислама ....................412.
Простота ученія ислама; его неоригинальность, способ-
ствовавшая его распространенію., Монотеизмъ; ученіе о пре-
допредѣленіи; аттрибуты и эпитеты Аллаха. Ученіе о духахъ;
его особенности. Пророки, Ученіе о загробной жизни; судъ
надъ умершимъ; адъ-—джаханномъ; мусульманскій рай и.
хуріи. ...
§ 65. Обрядовая сторона и мораль ислама ... . 417..
Заимствованіе мусульманскихъ обрядовъ изъ еврейства;
столпы ислама: исповѣданіе вѣры, молитва (домашняя и въ
храмѣ) и, очищеніе, постъ, путешествіе въ Мекку и милостыня.
Мораль ислама; вліяніе ея на правы арабовъ; рабство, месть
и чувственность; запрещеніе вина и игръ. Отрощеніе' , къ
иновѣрцамъ. ... „ ггѴ ' * ’ "" \... ,
§ 66, Главнѣйшія направленія и секты въ исламѣ . 423.
Слабое раскрытіе вѣроисповѣдныхъ вопросовъ въ Доранѣ;,
какъ, причина дробленія ислама на секты. Вопросъ объ имам-
ствѣ; сунниты, ихъ принципы, дѣятельность Аль-Ашари.
Шіиты; ученіё о Махди; праздникъ Мохарремъ и страсти
Гуссейна. Ассассийы; миссіонеры, Гасанъ-Ибпъ-Сабба^ прес-
тупная дѣятельность. Бабиды; духовное пониманіе ислама;
культурныя стремлё’нія;.священное число 19 Секта мутйзйли-
товъ; ёя раціоналистическій характеръ. Суфизмъ; его мисти-
цизмъ и пантеистическія тенденціи. Общины дервишей; йхъ
организація и аскетическія упражненія, Ваггабпты, йхъ риго-
ризмъ; 1 успѣхѣ ваггабитбвѣ й упадокѢ.''
" 'іі
^3- .- .
. і .. . ,?-:г
§ 67. Общая характеристика христіанства въ ср-^. №;.
поставленіи его съ другими религіями • ’
Христіанство есть высшая религія; отзывъ Штрауса и
XVIII
Стран.
Ренана. Универсализмъ христіанства, вытекающій изъ самой
его сущности. Христіанство есть религія прогресса; божествен-
ная сила христіанства; 'отношеніе его къ еврейству и языче-
ству,
§ 68. Основные догматы христіанства....... 437.
Полнота христіанскаго вѣроученія. Понятіе о Богѣ, какъ
любящемъ Отцѣ; ученіе о троичности лицъ въ Богѣ; непо-
стижимость этого ученія; антитринитарныя ереси: монархіан-
ство, ересь Филоппона, Арія и Македонія; высокій смыслъ
ученія о тріипостасномъ Богѣ. Ученіе о спасеніи; идея спа-
сенія въ язычествѣ; чаяніе Мессіи въ' еврействѣ и язычествѣ;
сущность христіанскаго ученія о спасеніи; непостижимость
этого ученія и тайны воплощенія; аналогія. Ученіе о послѣдней
судьбѣ человѣка; воскресеніе мертвыхъ; воскресеніе Христа,
какъ несомнѣнный фактъ.
§ 69. Богочеловѣческая природа Іисуса Христа . 445.
Значеніе личности Христа въ христіанствѣ; человѣческая
природа Христа. Скромное общественное положеніе I. Христа
и Его вліяніе на народъ; мудрость Христа при отсутствіи
образованія; краткость Его служенія и достигнутые резуль-
таты. Соотвѣтствіе между ученіемъ I. Христа и Его жизнію;
безгрѣшность Его. Отзывы Ренана и Паркера. Божественнось
I. Христа; собственное Его свидѣтельство о Себѣ.
.§ 70. Нравственное ученіе и богослуженіе христіан-
ства ............................................... 452.
Высота нравственнаго ученія христіанства въ его общемъ
духѣ и конечной цѣли; эта цѣль состоитъ въ установленіи
сыновнихъ отношеній къ Богу; ученіе о царствѣ Божіемъ.
Новая заповѣдь о любви; внутреннняя и внѣшняя правед-
ность; безконечный идеалъ нравственности. Соціальное значеніе
христіанской морали. Обрядовая сторона христіанства; Хри-
стосъ исполнялъ іудейскіе обряды, но не установилъ собственной
богослужебной практики. Обрядовое лицемѣріе; милость выше
жертвы; взглядъ на очищенія и показную молитву. Свобода въ
области внѣшняго богопочтенія. Связь христіанскаго богослу-
женія съ іудейскимъ; идея спасенія въ богослуженіи; таинства;
богослужебное творчество.
XIX
. Стран,
§ 71. Раздѣленіе христіанской церкви на отдѣль-
ныя исповѣданія......................................460.
Единство церкви при ересяхъ и расколахъ въ первое
время. Характеристика восточной и западной церкви; папскія
притязанія. Раздѣленіе восточной и западной церкви при
; Фотіѣ и Михаилѣ Керулларіѣ. Общій взглядъ на православіе.
Гимско католическая церковь; главенство и непогрѣшимость
папы; ученіе объ исхожденіи Св. Духа и отъ Сына; полупе-
лагіанскій принципъ; сокровищница сверхдолжныхъ заслугъ
святыхъ; индульгенціи и чистилище; непорочное зачатіе Дѣвы
Маріи. Реформація Лютера; формальный и матеріальный
принципъ; ученіе о таинствахъ и церкви; отрицаніе іерархіи;
простота богослуженія. Цвингли и Кальвинъ; ученіе реформат-
ской церкви объ евхаристіи, первородномъ грѣхѣ и предо-
предѣленіи; богослуженіе. Англиканство; реформа Генриха
VIII; родство съ католичествомъ и протестантствомъ; верхне-
церковная и нижне-церковная партіи. Будущность Христовой
церкви.
♦
ПРЕЖДЕ, ЧѢМЪ ПОЛЬЗОВАТЬСЯ КНИГОЙ,
ПРОШУ ИСПРАВИТЬ СЛѢДУЮЩІЯ ОПЕЧАТКИ:
Страп. Страк. Напечатано: Слѣдуетъ читать:
8 3 литературы, и которыхъ. литературы, которыхъ
10 34 стоятъ стоитъ
12 19 въ божества въ божество
14 30 звука дѣйствія звука и дѣйствія
16 8 при страшныхъ при грозныхъ
— 25 племени племена
23 22 о самихъ о самыхъ
— 26 на свѣтъ на свѣтѣ
28 12 грамоздятъ громоздятъ
42 22 росъ расъ
43 23 религіяхъ религіяхъ
44 2 подумаемъ подумаетъ
46 26 скультурѣ скульптурѣ
48 40 изявлявіпіе изъявлявшіе
50 19 бугослужебный богослужебный
65 31 обсолютной абсолютной
77 11 измѣчиво измѣнчиво
— 25 негритянскихъ негритянскихъ
114 33 не передній на передній
120 22 къ вавиволонянамъ къ вавилонянамъ
135 15 у филистимлянъ у финикіянъ
139 26 веоплотоническіе неоплатоническіе
II
•Страи. Строк. 'Напечатано'. Слѣдуетъ читать:
153 15 ЧТИЛОСЬ почиталось
166 5 въ надписью съ надписью
168 18 о возмездія о возмездіи
170 16 съ быстраго гніенія отъ быстраго гніенія
178 34 о мудрости о добро- о мудрости и добро-
дѣтели дѣтели
185 7 и дуже и даже
199 27 мудрецовъ мудрецомъ
220 16 тихъ книгъ этихъ книгъ
229 33 какъ мѣстѣ, наказанія какъ мѣстѣ наказанія
230 23 апатіи; являются апатіи являются
238 38 умозрѣнія не былъ умозрѣнія, не былъ
247 14 въ нравственный въ нравственной
249 12 аксетическихъ аскетическихъ
250 29 единственство единство
•254 5 . выдается воздается
263 4 тысячѣлѣтій.... третьго тысячелѣтій.... третьяго
276 40 тѣсячелѣтіе тысячелѣтіе
285 16 персы парсы
286 39 рестерзаніѳ растерзаніе
287 24 отъ слѣдующихъ отъ послѣдующихъ
304 28 было были
308 25 ненавистнѣйшимъ ненавидимымъ
311 36 Понелопы Пенелопы
315 10 родственными родственниками
318 11 Діоны Діаны
319 6 столоми столами
— 32 Панаѳанеи Панаѳинеи
324 33 греческой римской
328 36 Сивиллинными Сивиллиными
330 17 націольнаго національнаго
332 12 . прокровительницѣ покровительницѣ
333 19 кромѣ эти кромѣ этихъ 1 •
III
’Стран. Строк. Напечатано: Слѣдуетъ читать:
— 27 оставлять открытыми оставлять двери
двери
334 33 скетичесвіе скептическіе
347 2 приникнуть примкнуть
353 38 и не имѣть и имѣть
363 24 буддіской буддійской
— 29 изъ только родившихся изъ только что родив-
шихся
377 22 сопровождались сопровождалась
380 30 туковъ тукомъ
382 11 завѣтъ Бога завѣта Бога
385 14 въ ихъ жизни въ его жизни
393 10 вѣрность къ закону вѣрность закону
402 15 безсмертіи къ душѣ безсмертіи души
409 14 остались осталась
411 36 такая цѣль преданія такая цѣпь преданія
-414 27 непрележнаго непреложнаго