Текст
РОССІЙСКАЯ КОММУНИСТИЧЕСКАЯ ПАРНЯ (большевиковъ).
Пролетаріи всѣхъ странъ, соединяйтесь!
Генрихъ- Куновъ.
ВОЗНИКНОВЕНІЕ РЕЛИГІИ
И
ВѢРЫ въ БОГЙ-
ПЕРЕВОДЪ И ПРЕДИСЛОВІЕ
И. Степанова.
Книгоиздательство „К О М М У Н И С Т *І»«.
МОСКВА:
Срѣтенка (уг. Рыбникова пср.), д. 8. □
Тел. 4-70-48; 3-15-00.
ПЕТРОГРАДЪ:
Поварской пер., д. 2, кв. 9 и 10.
Тел, 2-27-42.
МОСКВА- срір
Iипо-литографія II. II. КУШНЕРЕВЪ. Пименовская ул., соб. л.
Москва —1919.
Содержаніе.
Стр-
Отъ переводчика......................................................... 5
Отъ автора.............................................................. 13
I. Новѣйшія изслѣдованія религія.................................... 15
И. Возникновеніе представленій о духахъ и богахъ...................... 30
III. Зачатки культа духовъ.............................................. 40
IV. Отъ культа духовъ къ культу тотема и предковъ..................... 57
V. Сотвореніе міра.................................................. 32
VI. Небо и адъ......................................................
VII. Обожествленіе предковъ и жертвы предкамъ.........................107
VIII. Отъ культа предковъ къ культу природы............................127
ІХ. Остатки культа духовъ и предковъ въ древне-нпдніской религіи ... 141
X. Какимъ ' образомъ Индра изъ бога-предка племени превратился въ
бога природы....................................................... 153
ОТЪ ПЕРЕВОДЧИКА.
Религія всегда играла огромную роль для господствующихъ клас-
совъ, отстаивавшихъ свое господствующее положеніе.
Религіознымъ воззрѣніямъ всегда придавался такой характеръ,
что эксплуататорскія права охранялись не только судами, тюрьмами
и полиціей, но и несмѣтной ратью діаволовъ, которые тащили въ
адъ всякаго посягающаго на эти права.
Въ системѣ того уродованія дѣтей, которое производилось въ шко-
лѣ, искалѣченіе ума посредствомъ преподаванія религіи занимало
одно изъ выдающихся мѣстъ. Умъ съ самаго начала забивался, вы-
вихивался, запугивался, принуждался къ безропотному усвоенію явно
противоестественнаго, несуразнаго, представляющаго прямое издѣва-
тельство надъ повседневнымъ опытомъ и наблюденіями. Законъ Бо-
жій долженъ былъ воспитывать изъ дѣтей рабьи души, безропотно
несущія всяческое угнетеніе.
Съ лѣта 1917 года недавніе господствующіе классы проявили
особый подъемъ религіозности. Религія должна была сыграть для
нихъ роль сторожа, который положитъ конецъ начавшемуся уже въ
то время уничтоженію помѣщичьей собственности крестьянами.
И религія, поскольку это зависѣло отъ нея, не обманула ихъ ожида-
ній. Такъ называемый всероссійскій церковный соборъ уже къ осени
1917 года началъ предавать проклятію и запугивать адскими муками
крестьянъ, отбиравшихъ помѣщичьи' земли. Религія уже тогда ясно
раскрыла свою связь съ интересами господствующихъ классовъ, съ
которыми она объединялась своими землями, капиталами и доходами.
Со временъ декретовъ, которыми рабоче-крестьянская власть при-
ступила къ отдѣленію церкви отъ государства, религія съ удвоенной
энергіей начала развертывать свои мрачныя силы. Съ этого времени
высшіе представители духовенства явно становятся въ передовые
ряды капиталистическо-помѣщичьей рати, ведущей борьбу противъ
рабоче крестьянскаго строя. Этой рати обезпечены ихъ благословенія,
какъ рабоче-крестьянской власти—проклятія и безпредѣльная злоба.
6
Даже въ Москвѣ разыгрались сцены, достойные какого-нибудь
средневѣковаго города или дикарской деревни. Литераторы, адвокаты,
профессора,—люди, которые благодаря своему научному образованію,
казалось, должны были бы освободиться изъ-подъ власти первобыт-
ныхъ, воззрѣній,—принявъ благоговѣйный видъ, шествовали за фе-
тишами, за идолами, за кусочками костей, за амулетами, за дере-
вянными досками съ нарисованными на нихъ странными фигурами,
закованными въ металлическія ризы и осыпанными мишурой, и за
другими деревянными досками, на которыхъ нарисованы самыя не-
вѣроятныя происшествія. А главное ядро этихъ шествій составлялось
пзъ толпы людей, которые жаждали чуда,—и легковѣрію которыхъ
преподносили мнимыя чудеса. Господствующимъ классамъ казалось,
что религія успѣшно формируетъ темную рать, которая послушно и
слѣпо направится въ бой противъ новаго строя, за помѣщиковъ, за
капиталистовъ, за эксплуататорское существованіе бѣлаго и чернаго
духовенства.
Конечно, духовенство слишкомъ поторопилось и своей торопливо-
стью многимь раскрыло глаза на свое эксплуататорское существо, на
свой неразрывной союзъ съ капиталистической и помѣщичьей соб-
ственностью. И, конечно, такой торопливостью оно само себѣ по-
вредило. Отражая поповское наступленіе, намъ достаточно просто
напомнить, какой открытый союзъ заключило оно на всероссійскомъ
церковномъ соборѣ съ будущими вожіями бѣлогвардейцевъ, какъ
торжественно привѣтствовало оно гетмана Скоропадского, когда тотъ
съ помощью германскихъ штыковъ на нѣкоторое время возстано-
вилъ власть капиталистовъ и помѣщиковъ на Украйнѣ.
Но не слѣдуетъ думать, -будто этимъ борьба можетъ исчерпы-
ваться и будто такимъ способомъ устраняются тѣ препятствія, ко-
торыя религія ставитъ осуществленію новаго строя. Не забудемъ,
что этотъ противникъ отличается величайшей гибкостью и приспо-
собляемостью. Онъ достаточно обнаружилъ ее за свое многовѣковое
существованіе. Рабы были одними изъ первыхъ послѣдователей хрп-
< гіанства, но это не помѣшало ему защищать существованіе рабства
и грозить тѣмъ, кто ведетъ борьбу противъ него. Христіанство на-
чало какъ религія эксплуатируемыхъ, но очень быстро превратилось
въ одну изъ опоръ господства эксплуататоровъ. Оно осуждало и про-
клинало ростовщическія операціи, но само послужило основой для
развитія такихъ несравненныхъ ростовщическихъ учрежденій, какими
сдѣлались церкви и монастыри. Оно возникло въ разлагающемся ра-
бовладѣльческомъ обществѣ, но сумѣло превосходно приспособляться
и къ ремесленно-цеховому, и къ крѣпостническому, и къ капитали-
— 1
стическому обществу,—и во всѣхъ обществахъ превращалось въ силу,
задерживающую развитіе.
Приходится признать, что литература, которая называетъ себя
марксистской, нерѣдко страдаетъ большой спутанностью въ поста-
новкѣ вопросовъ религіи. Мы уже не упоминаемъ о тѣхъ либераль-
ныхъ истолкованіяхъ, которымъ еще недавно подверглось положеніе:
«религія—частное дѣло» (для государства). Мало устранить эти истол-
кованія,— надо итти дальше и прямо, открыто признать, что религія
я научный соціализмъ абсолютно несовмѣстимы, какъ несовмѣстимы
вѣра и знаніе. Всѣ расширительныя толкованія понятія религія спо-
собны только окутать туманомъ дѣло, которое въ настоящее время
повелительно требуетъ полной ясности.
Даже новѣйшая литература иногда идетъ на непозволительныя
уступки. Авторы—марксисты по недоразумѣнію—съ великой трога-
тельностью, въ чисто кадетскихъ тонахъ, начинаютъ говорить объ
освобожденіи церкви отъ государственной опеки, которое приноситъ
съ собою новый общественный строй. Они проводятъ хитрое разгра-
ниченіе между религіей и теперешней церковью или даже между
какой-то идеальной церковью вообще и современнымъ подневоль-
нымъ духовенствомъ, говорящимъ отъ ея имени. Они умилительно
живописуютъ тотъ расцвѣтъ религіозной жизни, который наступитъ,
когда она освободится отъ современнаго вавилонскаго плѣненія го-
сударствомъ. Они, совершенно обмякнувъ, толкуютъ о бережномъ
отношеніи къ религіознымъ чувствамъ, которыя по ихъ увѣреніямъ
касаются самой интимной, самой сокровенной стороны человѣче-
скаго духа.
Возможно, что въ глазахъ авторовъ, приходящихъ къ марксизму
извнѣ и чуждыхъ ему по всей своей натурѣ, по всему складу своего
мышленія, такая постановка вопросовъ религіи—просто хитроумный
тактическій пріемъ, прикрывающій всю рѣшительность разверты-
вающейся борьбы. Но результатъ можетъ быть только одинъ: рели-
гіи даютъ отступить на новыя позиціи, и, внѣшне приспособившись
къ новымъ условіямъ, съ нѣкоторой надеждою на успѣхъ продолжить
свое сопротивленіе новому строю всей человѣческой жизни.
Въ настоящее время дѣло идетъ не о томъ, чтобы нѣсколько
обезвредить помѣщичью и капиталистическую собствеаность, а
о томъ, чтобы ее уничтожить. И точно также задача сводится
не къ тому, чтобы просто слегка обезвредить религію—утопиче-
ская мечта для нашего времени,—а къ тому, чтобы преодолѣть ее.
Современныя химія и астрономія зародились въ видѣ средневѣко-
выхъ алхиміи и астрологіи. Съ того времени, какъ химія и астро-
— 8 —
номія стада наукой, алхимія и астрологія должны были исчезнуть.
Никакой компромиссъ здѣсь невозможенъ, и всякій компромиссъ былъ
бы вреденъ,—тормозилъ бы развитіе современной науки.
То же и съ религіей. Всѣ современныя знанія, вся наука посте-
пенно обособились, выдѣлились изъ системы религіозныхъ воззрѣ-
ній, которыя въ извѣстномъ смыслѣ сдѣлались для своего времени
системой зародышеваго, примитивнаго познанія: незнанія и природы,
и человѣка и общества. Миѳъ о созданіи всего міра въ шесть дней,
глх.»—-естествознаніе, которое еще не начало вылупливаться изъ рели-
ііозной скорлупы или, вѣрнѣе, еще не стало сколько-нибудь выдѣ-
ляться изъ того по-своему цѣлостнаго, всеобъемлющаго міросозер-
цанія, какимъ нѣкогда было религіозное міросозерцаніе. Миѳъ &
тс?гь, какъ богъ вдохнулъ частицу своей души въ Адама, сдѣлай-
пліо ивъ земли, это-—столь же первобытная психологія (объясненіе
явленій духовной жизни). Миѳъ о ироступкахь и преступленіяхъ
Адама и Евы, Каина и Хама, это—простодушная соціологія (объяс
пеяіе явленій общественной жизни), безъ остатка поглощавшаяся
религіей.
Въ настоящее время зданіе порвало съ вѣрой, и наука отдѣли-
лась отъ религіи. Нелегко дался этотъ разрывъ. Тысячами костровъ,
пытками, тюрьмами подавляла религія всякую попытку ума человѣ-
ческаго вырваться изъ-подъ ея всекодавляющей власти. Но здѣсь
же надо сказать, что чѣмъ дальше шло время, чѣмъ больше выро-
стала наука, чѣмъ неизбѣжнѣе, неотвратимѣе становился полный
разрывъ, тѣмъ болѣе отшатывался отъ него умъ человѣка, ибо это
былъ теперь умъ буржуазіи, быстро теряющей экономическій фун-
даменіъ своего господствующаго положенія.
Вмѣсто того, чтобы и здѣсь сказать коротко и ясно, что алхимія
ста іа ненужной и вредной съ тою времени, какъ развилась совре-
менная химія, буржуазная наука смиренно терпѣла нелѣпыя попытки
«примирить» вѣру п знаніе, размежевать сферы ихъ вліянія, истол-
ковать религіозные мифы такимъ образомъ, чтобы ихъ полная несу-
разность не рѣзала острой болью глазъ и у мъ современнаго человѣка.
Сама наука часто шла въ этомъ дѣлѣ навстрѣчу религіи. II эта на-
ука безропотно мирилась съ такимъ положеніемъ, что средневѣко-
выми и просто дикарскими несуразицами забивался умъ ребенка,
вырастающаго въ обществѣ, гдѣ вся экономическая дѣятельность,
в -я промышленность строилась на основѣ современной науки, со-
временнаго знанія.
Пролетаріатъ не можетъ и не станетъ такъ дѣйствовать. Ему
нечего терять въ прошломъ. Все лежитъ для него въ будущемъ. Онъ
— 9 —
долженъ разорвать всѣ пути, которые стѣсняютъ его движеніе къ
этому будущему. И среди этихъ оковъ религія по справедливости
привлекаетъ его особенное вниманіе.
Предлагаемая теперь русскимъ читателямъ книга Кунова можетъ
сыграть немалую роль въ настоятельно необходимомъ познаватель-
номъ преодолѣніи религіи.
Познавательное преодолѣніе частной собственности вообще, а
вмѣстѣ съ тѣмъ и капиталистической собственности, было достиг-
нуто, когда былъ раскрытъ ея исторически обусловленный, а слѣ-
довательно, исторически преходящій характеръ. Выясненіе истора
ческихъ условій ея возникновенія и развитія было въ то же время
выясненіемъ исторической неизбѣжности ея крушенія.
То же самое и съ религіей. Обнаживъ ея корни, мы тѣмъ самымъ
выясняемъ условія, при которыхъ у нея не будетъ никакихъ кор-
ней, и даже болѣе: въ самихъ себѣ мы настолько уничтожаемъ ьти
корни, что религія утрачиваетъ всякую власть надъ нами.
Въ этомъ — большое различіе между познавательнымъ преодолѣ-
ніемъ частной собственности и познавательнымъ преодолѣніемъ ре-
лигіи. Отношенія частной собственности не перестаютъ господство-
вать надъ нами послѣ того, какъ мы увидали, что экономическое
развитіе ведетъ къ ихъ уничтоженію. Напротивъ, религіозныя пред-
ставленія утрачиваютъ всякую власть, какъ только раскрыто, что
въ основѣ и всякой современной религіи лежитъ міросозерцаніе
дикаря. То устрашеніе, которымъ религія защищаетъ существующій
строй, послѣ этого неспособно запугать даже малыхъ ребяіъ.
Было бы легко показать, что христіанство, какимъ оно является
въ книгахъ такъ называемаго Новаго Завѣта, непосредственно при-
мыкаетъ къ тому строю воззрѣній, который обрисовывается у Кд
нова '). Иногда съ еще большей яркостью и непосредственностью
эти воззрѣнія обнаруживаются въ житіяхъ святыхъ, въ сочиненіяхъ
такъ называемыхъ «отцовъ церкви» и въ особенности во всѣхъ бо-
гослужебныхъ обрядахъ.
Вь предлагаемой книгѣ Куновъ сравнительно въ рѣдкихъ случаяхъ
сопоставляетъ ветхозавѣтныя религіозныя воззрѣнія съ религіозными
представленіями дикарей. Но уже и эти немногія сопоставленія бро-
саютъ яркій свѣтъ на нѣкоторые этапы въ развитіи іудейской рели-
гіи, изъ которой многочисленные элементы перешли въ христіанство.
’) Нѣкоторые примѣры какъ изъ Новаго, такъ и изъ Ветхаго Завѣта можно найти
въ книгѣ: И. Степановъ, рРелигія, духовенство® и т. д. Книгоиздательство „Ком-
мунистъ". 2-е изданіе.
— 10 —
Возникновеніе и развитіе іудейской религіи разсматривается у Кунова
въ особой работѣ: «ТЬеоІо&ізсЬе о<1ег еіЬпоІо^ізсЬе ВеІі^іопз^езсЬісЬіе»
(«Теологическая или этнологическая исторія религіи»). Чрезвычайно
содержательная, брошюра написана однако въ формѣ полемики съ
Мауренбрехеромъ, спутаннымъ германскимъ соціалъ-демократомъ,
перешедшимъ къ соціалъ-демократіи отъ національныхъ соціали-
стовъ. Такъ какъ воззрѣнія Мауренбрехера представляютъ самый
ограниченный интересъ, то не стоитъ переводить брошюру Кунова
въ цѣломъ. Въ недалекомъ будущемъ мы разсчитываемъ дать си-
стематическое популярное изложеніе ея содержанія *).
При всей своей популярности и сравнительно небольшомъ размѣрѣ,
книга Кунова займетъ видное мѣсто въ научной литературѣ по исторіи
религіи. И до Кунова дѣлались попытки приложенія метода Маркса
къ изученію тѣхъ начальныхъ ступеней въ развитіи религіи, когда
впервые зарождалась «вѣра въ бога». Около четверти вѣка тому на-
задъ Лютгенау далъ сводку этого рода попытокъ въ значительно уста-
рѣвшей теперь книгѣ: «Естественная и соціальная религія». Немало
популярныхъ работъ далъ Лафаргъ, но онѣ часто отличаются слиш-
комъ большой упрощенностью въ приложеніи матеріалистическаго
метода къ изученію религіи, и притомъ авторъ предметомъ изслѣдо-
ванія бралъ большею частью отдѣльныя стороны религіозныхъ пред-
ставленій. Наконецъ, очень цѣнныя страницы имѣются въ книгѣ;
Каутскаго: «Возникновеніе христіанства», гдѣ онъ говоритъ о на-
чальныхъ ступеняхъ іудейской религіи. Но онъ становится мало
убѣдительнымъ, когда обращается къ выясненію того, какъ евреи при-
шли къ единобожію (монотеизму). Вся его аргументація въ суще-
ственномъ сводится къ тому, что торговля пріобрѣла величайшее зна-
ченіе для существованія евреевъ, а въ развитыхъ торговыхъ актахъ
особенное,—то, что отличаетъ одинъ товаръ отъ другого, ихъ по-
требительная стоимость,—совершенно стушевывается передъ единымъ
и общимъ для нихъ всѣхъ, передъ стоимостью. Тотъ переходъ, который
Каутскій дѣлаетъ отсюда къ возникновенію и развитію единобожія
у евреевъ, нельзя назвать иначе, какъ натянутой аналогіей. Это
что угодно, но только не матеріалистическій методъ, который разви-
тіе религіозныхъ представленій долженъ былъ бы вывести изъ раз-
вивающихся общественныхъ отношеній.
Буржуазная наука накопила колоссальный матеріалъ для научнаго
построенія исторіи религіи. Она немало сдѣлала для выясненія отдѣль-
1) Въ настоящее время эта переработка печатается въ книгоиздательствѣ при
Московскомъ Совѣтѣ подъ названіемъ: И. Степановъ, „Происхожденіе нашего
бога (по Кунову)4*.
пыхъ ея ступеней. Здѣсь стоитъ отмѣтить только имена Тэйлора
{«Первобытная культура»), примыкающаго къ нему Спенсера (осо-
бенно въ «Основаніяхъ соціологіи») и Липперта (главныхъ работъ
котораго, къ сожалѣнію, нѣтъ въ русскихъ переводахъ). По у нихъ
пѣтъ отчетливаго разграниченія отдѣльныхъ стадій въ развитіи ре-
лигіи, — съ появленія вѣры въ духовъ для нихъ собственно уже
возникаетъ религія, — они разсматриваютъ религіозныя представле-
нія обособленно отъ всей совокупности общественныхъ отношеній,
они вообще ищутъ зарожденія религіи въ индивидуальной, а не въ
соціальной психологіи, они,—какъ, напр., нерѣдко можно наблюдать
даже у Липперта,—часто ставятъ отношенія наголову: нерелигіозныя
представленія выводятъ изъ общественнаго бытія человѣка, а, на-
оборотъ, общественное бытіе человѣка изъ его религіозныхъ пред-
ставленій.
У Кунова примѣненіе матеріалистическаго метода къ изученію
возникновенія религіи отличается строгостью и, хотѣлось бы сказать,
изяществомъ и приводить къ самымъ плодотворнымъ результатамъ.
Можетъ быть, у читателя ио временамъ появится досадливое чув-
ство: почему авторъ движется такъ медленно, зачѣмъ приводитъ та-
кое большое количество примѣровъ, подтверждающихъ его положе-
нія, почему, съ другой стороны, вплотную подойдя къ обрядамъ,
тожественнымъ съ нѣкоторыми христіанскими обрядами (напр., съ
«таинствомъ причащенія»), не даетъ промежуточныхъ звеньевъ, за-
чѣмъ такъ остороженъ въ своихъ утвержденіяхъ.
Но зато Куновъ увѣреннымъ шагомъ ведетъ впередъ. У него
нѣтъ ни одного необоснованнаго положенія, нѣтъ ни одной главы,
которая оставила бы читателя не убѣжденнымъ. Закончивъ его кни-
гу, даже читатель, уже ранѣе занимавшійся исторіей религіи, по-
чувствуетъ, что онъ получилъ очень много, — что его представленія
необычайно выиграли въ ясности и отчетливости, — что онъ полу-
чилъ безконечно больше, чѣмъ непосредственно содержится въ книгѣ;
Кунова: онъ получилъ методъ, способъ подхода къ предмету.
Въ нѣкоторыхъ пунктахъ воззрѣнія Кунова требовали бы попра-
вокъ и дополненій. Таковы, напр., страницы четвертой главы, опи-
'Сывающія возникновеніе тотемизма. Вѣроятно, вслѣдствіе большой
сжатости изложенія, у Кунова выходитъ такъ, какъ будто различ-
ные тотемы сознательно созданы съ той цѣлью, чтобы строго раз-
граничить родовыя группы, половыя отношенія между которыми
исключаются. Но нѣть сомнѣній, что тотемистическія различія воз-
никли раньше, и сложились они съ такой же непосредственностью,
Жакъ складывались всѣ отношенія въ жизни первобытнаго человѣка.
12 —
Примѣненіе ихъ къ разграниченію такъ называемыхъ «экзогамныхъ»
родовъ просто усилило ихъ жизненное значеніе и измѣнило ихъ роль.
У того же Кунова въ книгѣ: «Организаціи родства у австралійскихъ
ѣегровъ», изложеніе является болѣе точнымъ.
Далѣе, объединеніе родовъ, приводящее къ культу общихъ пред-
ковъ этихъ родовъ, Куновъ разсматриваетъ исключительно съ точки
зрѣнія развитія организацій родства. Выходитъ, какъ будто разви-
тіе формъ брака было основной силой, и даже единственной силой, при-
водившей къ возникновенію межъ-родовыхъ союзовъ. Но одной изъ
важнѣйшихъ силъ, приводившихъ къ сближенію сосѣднихъ родовъ,
было въ дѣйствительности развитіе мѣновыхъ отношеній. Оно
устанавливало первоначальныя связи между ними, и представленія
объ общемъ происхожденіи зачастую были просто идеологической
формой, въ которой мыслились эти реальныя связи. Организаціи родства
пріурочивались къ основѣ, созданной развивающимися экономиче-
скими отношеніями.
На это указывалъ и самъ Куновъ въ своей книгѣ: «Соціальный
строй государства Инковъ» (Перу). Читателя, который хотѣлъ бы
ближе ознакомиться съ этой стороной дѣла, мы отсылаемъ къ «Курсу
политической экономіи» А. Б о г д а н о в а и И. О т е п а н о в а (Томъ Г.
Отдѣлъ III, «Феодальная система», въ особенности глава 5: «Диффе-
ренціація мирно-организаторской дѣятельности. Духовное сословіе»).
Книга Кунова способна заполнить крупный пробѣлъ въ русской
литературѣ. Мы не сомнѣваемся, что ее усиленно используютъ-
наши пропагандисты и агитаторы. Проработавъ ее, они получатъ
цѣпный матеріалъ для чрезвычайно содержательныхъ лекцій на те-
мы, представляющія въ настоящее время самый жизненный интересъ.
Слѣдуетъ отмѣтить, что, при всей своей содержательности, книга
Кунова — вполнѣ популярная книга. Она не представитъ
никакихъ затрудненій для всякаго читателя, который хотя бы нѣ-
сколько привыкъ къ книгѣ вообще. По го слѣдуетъ начинать со
второй тлавы, пропустивъ первую, написанную значительно труд-
нѣе. Она не стойтъ въ необходимой связи съ слѣдующими главами..
И. Степановъ.
Январь 1919 года.
ОТЪ АВТОРА.
Послѣдующія главы представляютъ дополненное и расширенное
изданіе ряда статей, которыя два года тому назадъ печатались въ
журналѣ «Хепе подъ заглавіемъ: «Очерки по исторіи религіи»
(«Ве1і§іоп8&е8с1ііс1іШсЬе 8ігеіігіі&е»). Однако, за исключеніемъ двухъ
послѣднихъ главъ, я все переработалъ настолько основательно, что
предлагаемая книга можетъ считаться совершенно новой работой.
Опущены только нѣкоторыя полемическія замѣчанія по философіи
религіи въ первой главѣ; но зато значительно увеличено количе-
ство примѣровъ изъ области народовѣдѣнія, и въ особенности я по*
старался съ большей обстоятельностью показать, какая тѣсная связь
существуетъ между религіозными представленіями дикихъ народовъ
и ихъ образомъ жизни и окружающей ихъ природой.
Даже въ работахъ по этнологіи все еще приходится наталкиваться
на тотъ взглядъ, будто всѣ религіозныя представленія являются
просто такъ называемой свободной игрой разгоряченной фантазіи.
Въ противоположность такому плоскому пониманію я хотѣлъ пока-
зать, что не только вѣра въ бога и въ безсмертіе у всѣхъ народовъ
исходитъ изъ одинаковыхъ простыхъ основныхъ представленій, но
что и все развитіе религіи съ строгой закономѣрностью идетъ по
одинаковымъ путямъ.
Я надѣюсь, что вслѣдствіе переработки предлагаемая работа
выиграла въ общедоступности, такъ что ее безъ труда прочитаетъ
и тотъ, для кого новѣйшія изслѣдованія по исторіи религіи и на-
родовѣдѣніе остаются въ общемъ невѣдомыми областями.
Генрихъ Куновъ.
Фридонау, близъ Берлина.
Мартъ 1913 г.
I. Новѣйшія изслѣдованія религіи.
Этнологическая исторія религіи, которая, пользуясь систематиче-
скимъ изслѣдованіемъ религіозныхъ сказаній, гимновъ и ритуаль-
ныхъ обычаевъ дикихъ н культурныхъ народовъ, стремится уразу-
мѣть возникновеніе и развитіе религіи, возникла лить нѣсколько
десятилѣтій тому назадъ. Это какъ нельзя болѣе понятно. Пока
христіанская религія признавалась единственно истинной, исключи-
тельно богооткровенной религіей, всѣ остальныя религіи міра не
могли быть чѣмъ-ли^о инымъ, какъ только дѣломъ діавола или бо-
лѣзненными заблужденіями ума человѣческаго,—уклоненіями отъ
предуказаннаго самимъ богомъ пути къ вѣчному спасенію. Пожалуй,
изученіе ложныхъ путей этихъ религій могло бы представлять из-
вѣстную пользу: оно показало бы, что ожидаетъ человѣка, если онъ
отпадаетъ отъ возвѣщеннаго боіомъ ученій и начинаетъ слѣдовать
своей склонности къ умствованіямъ; но, согласно этимъ воззрѣніямъ,
подобное изслѣдованіе никакъ не могло бы привести къ пониманію
сущности и процесса развитія религіи: ве могло бы уже по одной
той причинѣ, что природа іудейско-христіанской религіи совершенно
не та, какъ природа ложныхъ религій языческихъ народовъ. Эта
религія представляетъ нѣчто божественное, провѣренное, резуль-
татъ откровенія; напротивъ, остальныя религіи — хаотическія фан-
тазіи и фантасмагоріи, и ничего больше. Философія должна была
сначала расшатать то положеніе, будто израильская (точнѣе—іудей-
ская) религія есть вообще дохристіанская религія; она должна была
показать, что христіанская вѣра въ откровеніе есть нѣчто совершенно
недоказанное и недоказуемое,—и только тогда открылся свободный
путь для точнаго религіозно-историческаго изслѣдованія, не стѣсня-
емаго догматами вѣры.
Но и послѣ того, какъ философіи XVII и XVIII вѣка удалось
отбросить богословское ученіе объ откровеніи бога въ іудейско-хри-
стіанской религіи, въ пестромъ хаосѣ религіозныхъ представленій,
преисполненномъ внутреннихъ противорѣчій, все еще не видали ни-
16 —
чего иного, кромѣ плодовъ фантазій, возбужденной страхомъ передъ
сверхъестественными силами. Предполагали, будто фантазія свобод-
но, изъ себя самой, породила всѣ изумительные образы, и извѣстная
связь между міромъ религіозной мысли и особенностями различныхъ
народовъ существуетъ лишь постольку, поскольку,сила воображенія
у различныхъ расъ различна и поскольку, кромѣ того, въ различныхъ
поясахъ земного тара онѣ получаютъ отъ окружающей природы до
чрезвычайности различныя впечатлѣнія, подвергающіяся потомъ пере-
работкѣ. Тѣмъ не менѣе уже эта философія въ отдѣльныхъ слу-
чаяхъ пришла къ рѣзко опредѣленнымъ заключеніямъ, нашедшимъ
подтвержденіе въ современномъ этнологическомъ изученіи религіи
Давидъ Юмъ, напр., исходилъ изъ того обоснованнаго имъ въ
«Изслѣдованіи о человѣческомъ умѣ» положенія, что въ мышленіи
нѣтъ неограниченной свободы, что созидательная сила мыслительной
способности является просто способностью соединенія, связыванія,
обобщенія и ограниченія познавательнаго матеріала, доставляемаго
человѣку воспріятіемъ и опытомъ. Отсюда онъ пришелъ къ тому
выводу, что въ образамъ своихъ боговъ человѣкъ мыслитъ самого
себя, т.-р. воплощаетъ въ нихъ свое собственное существо. Пони-
маніе этого привело его (въ «Хаіигаі Нізіогу оГ Кеіщіоп»—«Естествен-
ной исторіи религіи») къ тому дальнѣйшему заключенію, что рели-
гіозныя представленія человѣка опредѣлились не тѣми впечат-
тѣніями, которыя производилинанего силы природы,
а въ первую очередь впечатлѣніями общественной
жизни. Такимъ образомъ Юмъ въ извѣстномъ смыслѣ вчервые
-открылъ то, что въ древности выразилъ въ своей «Политикѣ» (I, 7)
уже греческій философъ Аристотель: «Человѣкъ творитъ
внѣшній видъ и жизненныя отношенія своихъ бо-
говъ по своему собственному подобію».
Однако такія частичныя завоеванія познанія оставались прости
первыми тагами къ историческому воззрѣнію на религію. Сами авторы
не видали всего значенія своихъ положеній и потому не сформули-
ровали, исходя изъ нихъ, опредѣленныхъ теорій. Къ тому же легкій
философскій раціонализмъ, поверхностная вѣра въ разумъ, скоро
смылъ большую часть этихъ задатковъ. Въ стремленіи выводить
религіозныя явленія исключительно изъ разума и при отношеніи къ
послѣднему, какъ высшему источнику релиііознаго познанія, бого-
словское направленіе раціонализма скоро стало видѣть свою важ-
нѣйшую задачу въ одномъ: оно старалось «разумно» объяснять
всѣ библейскіе разсказы о чудесахъ, не обращая ни малѣйшаго вни-
манія на историческій моментъ, и вылавливать изъ библейскаго текста
— 17
такъ называемыя разумныя, т.-е. пріемлемыя для тогдашняго
поверхностнаго просвѣтительства божественныя истины. Напротивъ,
враждебное церкви, политически радикальное направленіе раціона-
лизма нерѣдко приходило къ тому, что вступало въ борьбу со вся-
кой религіей, какъ поповскими выдумками, надувательствомъ и
обманомъ.
Колонизаторскій захватъ западно-европейскими государствами не-
извѣстныхъ до того времени странъ далъ новое направленіе и воз-
зрѣніямъ на религію. Проникавшія въ Европу сообщенія объ обыча-
яхъ туземцевъ этихъ областей отличались такимъ значительнымъ
сходствомъ, что самъ собою напрашивался вопросъ: какъ могло слу-
читься, что даже у народовъ, которые отдѣлены широкими морями
и между которыми было бы невозможно установить генетическихъ
связей, несмотря на то имѣется такъ много сходныхъ нравственныхъ
и религіозныхъ воззрѣній?
Поставивъ передъ собой эти вопросы, философія, исходя большею
частью изъ положенія, что отъ одинаковыхъ слѣдствій слѣдуетъ умоза-
ключить къ одинаковымъ причинамъ, пришла къ тому глубокому вы-
воду, что на эти народы нѣкогда должны были воздѣйствовать оди-
наковыя причины. Но какія же это причины? Мнѣнія по этому
вопросу далеко разошлись. Если оставить въ сторонѣ ту богослов-
скую философію, которая во всѣхъ подобныхъ сходствахъ видѣла
только волю высшаго существа, такъ называемый «перстъ божій»,
то можно различать главнымъ образомъ два направленія. Одно
изъ нихъ выводило одинаковость воззрѣній изъ одинаковости чело-
вѣческой психики, или, правильнѣе, изъ одинаковости душевныхъ
предрасположеній всѣхъ людей. «Природные задатки», пола-
гала она, по существу одинаковы у всѣхъ расъ, во всѣхъ частяхъ
земного шара, и потому при дальнѣйшемъ развитіи изъ нихъ са-
михъ порождаются одинаковыя побужденія и идеи.
Какъ въ сѣмени въ извѣстномъ смыслѣ уже заключается позднѣй-
шая растительная форма, какъ оно, будучи посажено въ землю, че-
резъ,опредѣленное время выгоняетъ стебель, листья, почки и цвѣты,
такъ и одинаковые психическіе задатки человѣка въ своемъ даль-
нѣйшемъ развитіи необходимо порождаютъ одинаковыя идеи.)
Таково и кантовское ученіе о развитіи,—- только раціоналисти-
чески формулированное и телеологически подправленное. И для него
исторія человѣчества4—развитіе «природныхъ задатковъ»*
въ направленіи, опредѣляемомъ «намѣреніями при-
роды». Разница только въ томъ, что обыкновенно предполагалось,
что индивидуальные природные задатки идутъ въ направленіи къ
Г. Куновъ. Возникновеніе религіи. 2
— 18
одной цѣли; напротивъ, Кантъ въ общественной жизни открываетъ
«антагонизмъ природныхъ задатковъ», который однако,—такъ какъ
различія выравниваются въ общую тенденцію,—ведетъ къ закономѣр-
ному порядку, соотвѣтствующему цѣлямъ природы, такъ что развитіе
въ концѣ-концовъ совершается по «опредѣленному плану природы».
Точно такъ же въ своемъ сочиненіи: «Иее гп еіпег аіі&ешеіпеп бге-
зсѣісЫѳ іп лѵеИЬигйетІісѣег АЬзісМ» (1784 года), Кантъ говоритъ:
«Индивидуумы и даже цѣлые народы мало задумываются надъ тѣмъ,
что, преслѣдуя свои собственныя цѣли, каждый по своему разумѣ-
нію и часто наперекоръ другимъ, они незамѣтно для себя идутъ по
путеводной нити цѣлей природы, неизвѣстныхъ для нихъ самихъ, и
содѣйствуютъ ихъ осуществленію (т.-е. развитію), что мало привле-
кало бы ихъ, если бы они узнали это». Это воззрѣніе, видя дѣй-
ствительный двигатель всякаго развитія въ таинственныхъ «намѣ-
реніяхъ природы», знаменуетъ сомнительнаго достоинства возвратъ
къ теологическому строю мышленія. Ибо, въ концѣ-концовъ, что
такое эти цѣли природы, какъ не божественное провидѣніе?
Другое направленіе, которое можно назвать географически-антро-
пологическимъ, объясненіе одинаковости или сходства воззрѣній у
различныхъ народовъ искало въ однородности окружающей
ихъ природы. Не одинаковые задатки, а одинаковыя географи-
ческія и климатическія вліянія, утверждало это направленіе,—вотъ
въ чемъ причина одинаковыхъ нравовъ и учрежденій.
Мы находимъ, что съ наибольшей рельефностью этотъ взглядъ
выраженъ въ сочиненіяхъ Іоганна Готфрида Гердера по философіи
исторіи, особенно в его «Мееп гиг ОезсЬісЫе <іег МепзсЬЬеіЬ (1785 г.).
Гердеръ употребляетъ понятіе климатъ въ несравненно болѣе широ-
комъ значеніи, чѣмъ придавалъ ему Монтескье въ своемъ «Ь’езргіѣ
«іез 1оІ8» («Духъ законовъ»). Воздѣйствіе климата въ смыслѣ Гердера,
это—не только вліяніе погоды на тѣло и духъ, не только вліянія
свойствъ почвы, животнаго и растительнаго мира на добываніе
средствъ существованія, но и вліяніе естественныхъ условій н а х а-
рактеръ труда, на экономическую дѣятельность оби-
тателей, имѣющую задачей поддержаніе ихъ жизни.
Если въ одномъ мѣстѣ рано развилась охота, въ другомъ скотовод-
ство, въ третьихъ странахъ земледѣліе или судоходство, то это сто-
итъ въ тѣсной связи съ различными условіями, которыя природа
отдѣльныхъ областей создаетъ для обитателей въ отношеніи къ до-
быванію средствъ существованія и развитію техники. Охота никогда
не получитъ выдающагося значенія на островахъ, гдѣ нѣтъ дичи,
являющейся предметомъ охоты, рыболовство—на континентахъ, бѣд-
выхъ водами, земледѣліе—на засушливыхъ плоскогорьяхъ. Въ третьей
главѣ четвертой книги своихъ «идей» Гердеръ прямо говорить, что
подъ климатомъ онъ разумѣетъ не только жаръ и холодъ въ ихъ
воздѣйствіи на людей: «высокій или низкій уровень области, свой-
ства послѣдней и ея произведеній, пища и напитки, потребляемые
человѣкомъ, образъ жизни, который онъ ведетъ, трудъ, совершаемый
ймъ, одежда, даже привычныя Положенія, развлеченія и искусства,
вмѣстѣ съ цѣлыми полчищами другихъ обстоятельствъ, въ своей со-
вокупной жизненной связи оказывающихъ большое вліяніе: все
это вмѣстѣ даетъ картину въ высокой степени перемѣннаго климата».
«Эти вліянія всей естественной обстановки, въ свою очередь вза-
имно другъ друга обусловливающія, дополняющія и ограничивающія,
оказываютъ опредѣляющее дѣйствіе не только на нравственность и
общественныя учрежденія, но также и на религіозныя пред-
ставленія людей, въ особенности на миѳологію.
«Сопоставьте», говоритъ Гердеръ, «гренландскую миѳологію съ
индійской, лапландскую съ японской, персидскую съ негритянской:
полная географія души, отдавшейся поэтическому творчеству. Если
бы брамину прочитали и постарались истолковать волуспу исланд-
цевъ, онъ едва ли сумѣлъ бы представить себѣ этотъ образъ; но
столь же чуждымъ оказался бы исландецъ по отношенію въ Ведѣ.
Съ каждой націей свойственный ей характеръ представленій сра-
стается тѣмъ глубже, что онъ ея собственный, родственный ея небу
и землѣ, выросшей изъ ея жизненнаго уклада, унаслѣдованный ею
отъ отцовъ и праотцевъ».
Эта теорія Гердера,—согласно которой нравы и религіозныя воз-
врѣнія народовъ зависятъ отъ особенностей обитаемой ими области,
отъ такъ называемой естественной среды,—сначала прошла
мало замѣченной въ сферѣ историческихъ наукъ, по крайней мѣрѣ
въ Германіи, гдѣ интересъ къ вопросамъ этнологіи обнаруживали
только очень узкіе круги ученыхъ. И въ особенности гердеровскія по-
пытки причиннаго объясненія остались незамѣченными въ области
изученія религіи. Вопросъ о сущности и возникновеніи религіи пре-
вратился въ особый вопросъ спекулятивной философіи,—въ Герма-
ніи въ первую очередь того направленія, которое по освобожденіи
отъ французскаго господства пріобрѣло неоспоримое преобладаніе^
философіи Гегеля.
Правда, философія Гегеля видитъ въ развитіи религіи, какъ
и въ развитіи вообще, діалектическое саморазвитіе сознанія; но,
хотя Гегель пытается разрѣшить вопросъ о развитіи религіи чисто
абстрактно, не привлекая къ разсмотрѣнію разнообразнѣйшихъ рѳ-
1*
— 20 —
лигіовныхъ воззрѣній примитивныхъ народовъ, исключительно при
помощи метафизическаго умозрѣнія, тѣмъ не менѣе онъ признаетъ,
что религія постоянно развивается, что процессъ развитія религіоз-
ныхъ отношеній непрерывенъ, и такимъ образомъ распространяетъ
па изученіе религіп идею закономѣрнаго развитія.
Но то, что Гегель говоритъ въ своей философіи религіи о фазахъ
развитія религіознаго сознанія, большею частью заключается лишь
въ идеологическихъ построеніяхъ, не выдерживающихъ критики.
Согласно его утвержденію, основой всякой религіи является созна-
ніе человѣкомъ бога и вытекающая изъ него для человѣка,
необходимость установить для себя отношеніе къ этому богу. И по
мѣрѣ того, какъ самодѣятельно развивается это сознаніе, развивается
и знаніе бога: слѣдовательно, религія, какъ снова и снова утвер-
ждаетъ Гегель, все развитіе религіи есть «движеніе въ себѣ»,
«переходъ отъ одного содержанія къ другому, отъ конечнаго содер-
жанія къ абсолютному».
Въ началѣ всякаго развитія для Гегеля стоитъ естественная
религія, подъ которой онъ разумѣетъ однако не религію прими-
тивныхъ народовъ, а почитаніе боговъ природы. У него
едва ли было какое-нибудь представленіе о дѣйствительномъ содер-
жаніи религій первобытныхъ, народовъ, стоящихъ на низшей сту-
пени развитія. Первой ступенью этой естественной религіи онъ
считаетъ «непосредственную религію»: ту ступень религіи,
когда, какъ говоритъ Гегель, уже имѣется необходимая идея о су-
ществованіи абсолютнаго божественнаго существа, но человѣкъ еще
непосредственно созерцаетъ природу (т.-е. не отыскивая за нею ду-
ховныхъ силъ) и чувствуетъ свое единство съ нею,- въ виду этого
Гёгель считаетъ характерной особенностью этой ступени развитія
«единство естественнаго и духовнаго». Богъ «полагается
какъ естественное, и сознаніе находится въ плѣну естественной
опредѣленности». Поэтому и страхъ передъ естественной силой здѣсь
еще не есть страхъ бога. Позади силы природы человѣкъ еще не
видитъ дѣятельности божества, и потому этотъ страхъ, какъ
утверждаетъ Гегель, приводитъ прежде всего къ колдовству.
На этой наиболѣе примитивной ступени, повидимому, должны
стоять эскимосы, негритянскіе народы, отчасти также нѣкоторыя
монгольскія народности, напр., древніе китайцы, хотя у послѣднихъ
уже не сохранилось грубой формы заклинаній.
Благодаря раздвоенію сознанія, т.-е. благодаря тому, что духъ
(богъ) отдѣляется отъ природы (субстанціи), изъ этой непосредствен-
ной религіи развивается «религія мѣры» (китайское ученіе Кон-
— 21 —
фуція) и далѣе, вслѣдствіе обособленія мышленія, «религія фан-
тазіи» (индійскій брамаизмъ), изъ которой въ свою очередь, «благо-
даря собиранію и успокоенію духа, возвращающагося изъ хаотиче-
скаго нестроенія индійской религіи къ себѣ и къ субстанціальному'
единству», возникаетъ «религія въ себѣ бытія», буддизмъ.
Но всѣмъ этимъ ступенямъ развитія еще присуще пониманіе бога,
какъ естественнаго существа. Когда же человѣческое сознаніе при-
ходитъ къ тому, что оно начинаетъ понимать бога какъ чистый
духъ, или, какъ выражается Гегель языкомъ своей философіи, от-
дѣлять эмпирическое самосознаніе отъ абсолютнаго такимъ обра-
зомъ, что богъ пріобрѣтаетъ собственную объективность,—тогда на-
ступаетъ новый великій поворотъ въ развитіи религіи: возникаетъ
«религія свободы», которая въ свою очередь переходитъ въ
«религію свѣта» (древне-персидская религія), «религію боли»
{культъ Ваала) и«религіюзагадки» (древне-египетская религія).
Затѣмъ слѣдуютъ религіи духовной индивидуальности: «рели-
гія возвышеннаго» (іудейскій культъ бога), «религія кра-
соты» (греческая религія) и «религія цѣлесообразности»
(римская государственная религія), пока, наконецъ, всѣ эти «ко-
нечныя» религіи не смѣняются совершенной, абсолютной религіей,
для которой богъ уже не незнакомецъ, въ которой, напротивъ, онъ
самъ манифестируетъ (открываетъ), что онъ такое. Это — хри-
стіанство.
Такимъ образомъ вся исторія религіи сводится у Гегеля исклю-
чительно къ классификаціи древнихъ религій по нѣкоторымъ внѣш-
нимъ особенностямъ ихъ воззрѣній на бога; въ сторонѣ остается весь
внутренній остовъ ихъ построенія,—напр., вся ихъ структура въ
этическомъ отношеніи. Гегель дѣйствуетъ подобно тому архитектору,
который, изучая античныя сооруженія, сталъ бы игнорировать всю
ихъ внутреннюю конструкцію, а также цѣль, назначеніе, количе-
ственныя соотношенія, способъ примѣненія матеріала и т. д., и со-
средоточилъ бы вниманіе исключительно на выдающихся особенно-
стяхъ стиля ихъ фасадовъ.
Людвигъ Фейербахъ въ своихъ двухъ работахъ: «Сущность
христіанства» (1841 г.) и «Сущность религіи» (1845 г.),
стоитъ на плечахъ Гегеля. Но къ взглядамъ Гегеля онъ привива-
етъ нѣкоторыя воззрѣнія французскаго философскаго матеріализма
и такимъ образомъ приходитъ къ тому, что совершенно разрушаетъ
все идеологическое построеніе философіи религіи у Гегеля.
Фейербахъ отвергаетъ гегелевскую исходную точку: доміровое су-
ществованіе духа (абсолютной идеи), независимаго отъ матеріи;
22 —
чувственно воспринимаемый міръ для него — единственно дѣйстви-
тельное, а человѣческое сознаніе—исключите ль но функція
мозга. Духъ, мышленіе, это—только высшій продуктъ,
матеріи. Человѣкъ со всѣми его духовными способностями тоже
продуктъ исключительно природы, и потому его сознаніе обусловли-
вается и опредѣляется его матеріальной сущностью (его природой).
Но если человѣкъ можетъ мыслить лишь то, что соотвѣтствуетъ
способностямъ создавать представленія, обусловливаемымъ его суще-
ствомъ, то и его представленія о богѣ, его сознаніе бога есть не
что иное, какъ лишь сознаніе его собственнаго существа, и такъ
называемое познаніе бога есть лишь самопознаніе. Такимъ обра-
зомъ Фейербахъ пришелъ къ тезису: «абсолютное существо,
богъ человѣка, есть его собственное существо». Въ
своимъ богѣ человѣкъ объективируетъ самого себя, т.-е. свое соб-
ственное существо, и затѣмъ свое «я» дѣлаетъ объектомъ этого объ-
ективированнаго существа, превратившагося въ субъектъ (въ бога).
Поэтому, по выраженію Фейербаха, «божественное существо есть не-
что иное, какъ человѣческое существо или, точнѣе: существо че-
ловѣка, отдѣленное отъ ограниченій индивидуальнаго, т.-е. созерца-
емое и чтимое какъ другое, особое существо, отличное
отъ него,—а потому всѣ опредѣленія божескаго существа суть
опредѣленія человѣческаго существа».
Такимъ образомъ положенія «Бытія»: «Богъ создалъ человѣка по-
своему образу и подобію», Фейербахъ въ извѣстномъ смыслѣ пе-
ревертываетъ и получаетъ положеніе: человѣкъ создаетъ себѣ бога
по своему образу и подобію. Слѣдовательно, предикаты божества,
это—только антропоморфизмы (человѣческія представленія); но въ
своемъ богѣ человѣкъ между прочимъ утверждаетъ и то, что онъ
отрицаетъ въ себѣ самомъ. Богъ безконеченъ, человѣкъ конеченъ;
богъ всесиленъ, человѣкъ безсиленъ и т. д.
Что касается эволюціонно-историческихъ воззрѣній, то въ этомъ
отношеніи Фейербахъ стоитъ, несомнѣнно, далеко позади спекуля-
тивныхъ религіозно-историческихъ построеній Гегеля. Христіанство
для Фейербаха не одна изъ религій на ряду съ многочисленными
другими, а до извѣстной степени религія въ себѣ. Свои положенія
онъ иллюстрируетъ почти исключительно христіанствомъ. И даже
дѣлая ссылки на другія религіи, онъ по большей части разсматри-
ваетъ послѣднія черезъ очки христіанства.
Къ тому же подъ существомъ человѣка, отражающагося въ пред-
ставленіяхъ человѣка о богѣ, онъ разумѣетъ не исторически
обусловленное, постоянно измѣняющееся существо
человѣка; въ этомъ существѣ, совершенно въ духѣ стариннаго
философскаго матеріализма, онъ видитъ нѣчто данное отъ при-
роды. Коротко говоря, человѣкъ для него продуктъ природы,
естественное существо, опредѣляемое въ своихъ жизненныхъ про-
явленіяхъ своими полученными отъ природы свойствами, а не исто-
рически развившееся и опредѣляемое исторіей общественное
существо,—не осадокъ опредѣленнаго соціальнаго развитія. Онъ
еще не видалъ, что и «религіозный духъ» человѣка, исходный
пунктъ для него, есть не нѣчто естественное, неизмѣнно пребываю-
щее, а порожденіе общества, обнаруживающее на различ-
ныхъ ступеняхъ общественнаго развитія совершенно различныя ха-
рактерныя черты.
Какъ бы то ни было, теперь прямо было высказано, что всѣ
религіи—дѣло человѣческое, и что, хотя человѣкъ надѣляетъ
своихъ боговъ сверхчеловѣческими силами, въ дѣйствительности
приписываетъ имъ по существу свои собственныя свойства, т.-е.
въ своихъ представленіяхъ о богѣ исходитъ изъ
самого себя, изъ своего собственнаго существа.
Но этимъ еще не было сказано, какія изъ этихъ представленій по-
служили исходной точкой въ развитіи религіи. Оставался открытымъ
вопросъ: «какъ мыслилъ себѣ человѣкъ своихъ пер-
выхъ боговъ и какъ онъ имъ поклонялся?» Въ полови-
нѣ прошлаго вѣка почти общій отвѣтъ гласилъ: «Исторія рели-
гіи необходимо начинается естественной религіей,
поклоненіемъ силамъ природы». Судя о людяхъ по своимъ собствен-
нымъ ощущеніямъ, попросту предполагали,, что на низшихъ ступе-
няхъ развитія человѣкъ жилъ въ постоянномъ угнетающемъ страхѣ
передъ мощью силъ природы. Совершенно непонятныя для него
явленія природы, какъ, напр., молнія и громъ, восходъ и заходъ
солнца, землетрясенія и бури, будто бы порождали въ немъ чув-
ство безпомощной зависимости отъ силъ природы, и, охваченный
непреодолимымъ стремленіемъ предотвратить угрозу со стороны этихъ
сверхчеловѣческихъ силъ и снискать ихъ благоволеніе, онъ началъ
поклоняться и молиться имъ; притомъ первобытный человѣкъ буд-
то бы сначала поклонялся силамъ природы, какъ таковымъ, а впо-
слѣдствіи сталъ искать за ними мощныя божественныя существа и
въ соотвѣтствіи съ этимъ все болѣе переходилъ къ персонификаціи,
къ олицетворенію силъ природы.
Впослѣдствіи мы увидимъ, что этотъ взглядъ, раздѣляемый еще
и теперь нѣкоторыми историками религіи, совершенно неправиль-
ный; но, принимая во вниманіе уровень изысканій по первобытной
— 24 —
исторіи и состояніе энографіи въ половинѣ XIX вѣка, онъ былъ
вполнѣ понятенъ. Послѣ же того, какъ усиліями Шампольона, Силь-
вестра де-Саси, Лепсіуса, Лемана, Бругша удалось разобрать еги-
петскіе іероглифы, и Гротефендъ, Ббрнофъ, Роулинсонъ, Оппертъ
открыли значеніе ассирійскихъ клинообразныхъ надписей, послѣ
того, дальше, какъ въ 1858 году Остъ-Индія сдѣлалась государствен-
ной собственностью Англіи, и благодаря этому облегчился для уче-
ныхъ доступъ къ центрамъ древне-индійской культуры и къ со-
браніямъ санскритскихъ письменъ, изученіе древнихъ памятниковъ
языка, исторіи и культуры Индіи, Египта и Малой Азіи съ поло-
вины прошлаго вѣка сдѣлало огромный шагъ впередъ. Былъ спа-
сенъ отъ забвенія древній культурный міръ, въ теченіе тысячелѣ-
тій погребенный подъ мусоромъ и развалинами; и сравнительное
языковѣдѣніе открыло древнія генетическія связи и отношенія ме-
жду культурой древне-индійскихъ арійцевъ, иранцевъ, грековъ, ита-
ликовъ, кельтовъ, германцевъ и т. д. Но чѣмъ глубже проникало
изслѣдованіе въ міръ религіозныхъ сказаній у этихъ древнихъ на-
родовъ, тѣмъ болѣе приходило оно къ убѣжденію, что у нихъ всѣхъ
нѣкогда господствовалъ культъ природы и что многія изъ обра-
зовъ ихъ боговъ представляли не что иное, какъ болѣе или менѣе
фантастическія персонификаціи силъ природы. И съ той чрезмѣрной
поспѣшностью, которая уже много разъ вводила науку въ соблазнъ
выводовъ, вредныхъ для ея дальнѣйшего развитія, изъ этого сдѣлали
тотъ выводъ, будто этотъ культъ природы—низшая сту-
пень всякой религіи. Воображали, будто въ религіозныхъ пѣ-
сняхъ и гимнахъ «Ригведы», древнѣйшаго собранія санскритской
литературы, нашли первобытные документы всякой религіи.
Правда, несмотря на такіе результаты изслѣдованій, съ строгой
эволюціонно-исторической точки зрѣнія трудно понять, какимъ об-
разомъ санскритологи попросту могли сдѣлать тотъ выводъ, будто
въ культѣ природы у арійцевъ, проникшихъ въ область Инда, они
открыли первобытную форму всякой религіи. Вѣдь явнымъ проти-
ворѣчіемъ идеѣ эволюціи было стремленіе раскрыть первые шаги
развитія религіи у племенъ, которыя въ эпоху возникновенія ме-
трическаго текста Ригведы давнымъ-давно возвысились надъ низ-
шей ступенью въ развитіи человѣчества, занимались скотоводствомъ
и земледѣліемъ,—при чемъ въ послѣднемъ примѣнялся плугъ, запря-
женный волами,—умѣли строить дома изъ бревенъ и камня, произ-
водили шерстяныя ткани и дѣлали художественное оружіе изъ
бронзы и желѣза. Казалось бы, примитивныхъ формъ хозяйства,
семьи и религіи можно искать и найти только у первобытныхъ на-
— 25
родовъ. Но какъ ни самоочевидно это соображеніе, мы видимъ, что
до самаго послѣдняго времени старые и новые Лавеле и Бюхеры
•снова и снова преподносятъ намъ марку и полевую общину у древ-
нихъ германцевъ, латинянъ, ацтековъ, перуанцевъ и т. д, въ ка-
чествѣ первобытныхъ формъ собственности, а патріархальную семью
культурныхъ и полукультурныхъ народовъ древняго Востока въ
качествѣ первобытной формы семьи.
Это ученіе о первоначальности культа природы, глав-
нымъ представителемъ котораго въ Англіи былъ оксфордскій про-
фессоръ Максъ Мюллеръ, оказало самое сильное вліяніе и на Карла
Маркса и Фридриха Энгельса. Опираясь на авторитетъ санскрито-
логовъ, они просто признали, что культъ природы представляетъ
первую ступень въ религіозно-историческомъ процессѣ развитія, и
внесли въ матеріалистическое пониманіе исторіи соотвѣтствующую
поправку, заявивъ, что только на сравнительно высокой ступени
развитія на религіозную идеологію оказываютъ воздѣйствіе и отно-
шенія общественной жизни. Такъ, напр., Энгельсъ въ своей работѣ:
«Переворотъ господина Евгенія Дюринга въ наукѣ»
(«Нетгп Еп^еп СііЬгіп&з Еітѵаіхіш^ йег ѴѴі&зепзсЬаЙ». 6. АиП.,
стр. 342), говоритъ:
«Далѣе, всякая религія есть не что иное, какъ фантастическое
отраженіе въ головахъ людей тѣхъ внѣшнихъ силъ, которыя го-
сподствуютъ надъ ихъ повседневнымъ бытіемъ,—отраженіе, въ кото-
ромъ земныя силы пріобрѣтаютъ форму сидъ надземныхъ. На пер-
выхъ ступеняхъ исторіи такимъ образомъ прежде всего отражаются
силы природы, которыя въ дальнѣйшемъ ходѣ развитія у различныхъ
народовъ подвергаются самымъ многосложнымъ и пестрымъ персо-
нификаціямъ. Сравнительная миѳологія прослѣдила этотъ первый
процессъ до его первоначальнаго источника по индійскимъ Ведамъ
по меньшей мѣрѣ для индо-европейскихъ народовъ, а его дальнѣй-
шій ходъ до деталей раскрыла у индійцевъ, персовъ, грековъ, рим-
лянъ, германцевъ и т. д. и, поскольку позволяютъ матеріалы, у
кельтовъ, литовцевъ и славянъ. Но скоро на ряду съ силами
природы начинается дѣйствіе общественныхъ силъ,
которыя противостоятъ человѣку, такія же чуждыя и сначала такія
же необъяснимыя, и подчиняютъ его себѣ, повидимому, съ такой же
естественной необходимостью, какъ силы самой природы. Благодаря
этому тѣ образы фантазіи, въ которыхъ сначала находила
себѣ отраженіе только таинственныя силы природы,
пріобрѣтаютъ общественные аттрибуты, становятся представителями
историческихъ силъ»,
26 —
Слѣдовательно, по истолкованію Энгельса, на первыхъ ступеняхъ
исторіи комплексы религіозныхъ представленій опредѣлялись силами
природы; только много позже въ качествѣ формирующихъ силъ на
ряду съ силами природы выступили и общественныя силы (т.-е.
соціальные факторы, опредѣляемые строемъ хозяйства). Энгельсъ
не говоритъ, до какихъ предѣловъ простираются эти «первыя сту-
пени исторіи»; но изъ того, что въ доказательство воздѣйствія силъ
природы онъ ссылается на индійцевъ, персовъ, грековъ, римлянъ,
германцевъ, слѣдуетъ, что въ ихъ религіяхъ онъ все еще видѣлъ
отраженіе силъ природы. Такимъ образомъ, если оставить въ сто-
ронѣ буддизмъ, дѣйствіе собственно соціальныхъ силъ начинается
только съ христіанствомъ и исламомъ.
Какимъ бы ошибочнымъ ни представлялся намъ теперь на основа-
ніи результатовъ этнологическихъ изслѣдованій тотъ взглядъ, будто
религія началась поклоненіемъ силамъ природы, однако въ основѣ
концепціи Маркса-Энгельса лежитъ, несомнѣнно, правильная идея.
И это правильное — тотъ взглядъ, что на низшихъ ступеняхъ сво-
его развитія человѣкъ, хотя бы онъ жилъ общинами-ордами, все
же былъ естественнымъ существомъ въ несравненно боль-
шей мѣрѣ, чѣмъ общественнымъ существомъ, и потому
первоначально чувствовалъ свою зависимость отъ природы несрав-
ненно сильнѣе, чѣмъ зависимость отъ жизненныхъ отношеній своей
общины. Ошибочно только, когда тутъ же предполагаютъ, будто силы
природы прежде всего породили въ немъ чувство этой зависимости
и съ наибольшею силой владѣли его фантазіей. Въ дѣйствитель-
ности не явленія внѣшней природы, какъ, напр., молнія, громъ,
землетрясенія, буря, ливень и т. д., а его собственная при-
рода, его возникновеніе, развитіе, исчезновеніе, и прежде всего-
с м е р т ь,— вотъ что раньше всего пробудило въ человѣкѣ чувство
страха и зависимости и выдвинуло таинственныя загадки передъ
его примитивной способностью мышленія. Съ другой стороны, даже
человѣкъ на самыхъ низкихъ ступеняхъ развитія существовалъ не
только въ природѣ, но въ то же время и въ общинѣ съ себѣ подоб-
ными; а эта общественная жизнь, т.-е. создаваемыя ею условія
существованія, какъ показываетъ примѣръ современныхъ дикарей,,
стоящихъ на низкой ступени развитія, уже очень рано, задолго до той
ступени, до которой, по мнѣнію Энгельса, еще не добрались даже древ-
ніе индусы, персы, греки и римляне, оказывала быстро повышавшее-
ся, постоянно растущее вліяніе на міръ его религіозныхъ представленій.
Но въ то время, когда сравнительныя языковѣдѣніе и миѳологія
еще усиливались возсоздать первые шаги развитія религіи, опираясь
27
на тотъ матеріалъ религіозныхъ сказаній, какой даютъ Веды,—въ
это самое время этнологія, собирая записанныя миссіонерами, евро-
пейскими переселенцами и путешественниками-изслѣдователями на-
блюденія относительно вѣры въ боговъ и формъ культа у такъ на-
зываемыхъ дикарей, накопляла матеріалъ для строго научнаго ин-
дуктивнаго изслѣдованія зачатковъ религіи. Въ связи съ ростомъ
колонизаторской и миссіонерской дѣятельности этотъ матеріалъ,
полученный изъ наблюденіи, уже нѣсколько десятилѣтій тому на-
задъ разросся въ огромныя груды. Однако въ той формѣ, какъ онъ
передавался, онъ былъ непригоденъ для использованія и нуждался
въ основательномъ критическомъ просѣиваніи: вѣдь большинство
наблюдателей, въ особенности миссіонеры, были (да часто еще и
теперь остаются) въ плѣну самыхъ наивныхъ богословско-догмати-
ческихъ представленій. Іудейско-христіанская религія была для нихъ
не просто одна изъ конкретныхъ религій на ряду съ многочислен-
ными другими, не одна изъ исторически обусловлен-
ныхъ ступеней въ общемъ развитіи религіи, а един-
ственно откровенная и правильная религія. Въ ихъ глазахъ всякое
уклоненіе отъ богодухновенныхъ ученій этой религіи представляетъ
если и не прямое дѣло сатаны, то во всякомъ случаѣ грѣховное
заблужденіе, отпаденіе отъ истинной вѣры. И если даже такая на-
ивно-богословская предвзятость не затемняла способности къ на-
блюденіямъ и сужденіямъ, все же большинство наблюдателей обна-
руживаетъ слишкомъ большую склонность смотрѣть черезъ куль-
турныя очки, т.-е. оцѣнивать религіозныя воззрѣнія дикарей со
своей собственной религіозно-этической точки зрѣнія, слѣдовательно,
приписывать имъ склонности, мотивы, ассоціаціи идей культурнаго
человѣка, хотя эти мотивы и сочетанія идей являются результа-
томъ длиннаго процесса развитія, въ которомъ дикарь представля-
етъ только первую ступень.
Насколько я знаю, первой работой, которая, опираясь на этно-
логическія изслѣдованія, задалась цѣлью противопоставить факты
этнологіи тѣмъ построеніямъ религіи, которыя мы находимъ у сан-
скритологовъ, была «Ргішіііѵе Спііиге; Кезеагсііез іпіо ійе Оеѵеіор-
«іепі оГ Муііюіо^у, Рііііозорііу, Веіі&іоп, Аіі аші Сизіош» Эдуарда
Бернета Тэйлора, два тома, Лондонъ, 1871 года,—работа, которая
неоднократно переводилась и на нѣмецкій языкъ
Какъ почти всѣ попытки обосновать новыя научныя воззрѣнія,
работа Тэйлора заключаетъ въ себѣ не мало поверхностнаго. Мате-
0 Э. Тэйлоръ, «Первобытная культура», перев. Д. Коробчевскаго, выдержалъ
вь Россіи два изданія,—послѣднее О. Н. Поповой. 2. С.
— 28 —
ріалы этнологическихъ наблюденій получили въ существенномъ
правильную оцѣнку, они съ полной рѣшительностью и опредѣленно-
стью противопоставляются умозрительнымъ построеніямъ хода раз-
витія. Что касается первой найденной Тэйлоромъ фазы въ развитіи
религіозныхъ представленій, такъ называемаго «анимизма» (вѣры въ
обладаніе душой), то Тэйлоръ идетъ слишкомъ далеко, считая ее
чѣмъ-то единымъ и завершеннымъ въ себѣ. Онъ еще слиткомъ
слабо различаетъ послѣдовательность въ развитіи тѣхъ различныхъ
комплексовъ религіозныхъ идей, которые охватываются широкими
рамками анимизма, и къ тому же почти совершенно не останавли-
вается на многосложныхъ переходныхъ ступеняхъ къ позднѣйшимъ,
высшимъ формамъ развитія. Въ своемъ же причинномъ объясненіи
древнихъ миѳовъ, связанныхъ съ явленіями природы, онъ въ особен-
ности часто оказывается и самъ въ плѣну тѣхъ воззрѣній, которыхъ
придерживалась сравнительная миѳологія его времени. Онъ еще не
въ состояніи освободиться отъ того стараго взгляда, что въ духов-
ной жизни дикарей величайшую роль играли сначала впечатлѣнія
отъ силъ природы: для культурнаго человѣка, исходящаго изъ
своихъ собственныхъ чувствъ и ощущеній, мощь этихъ впечатлѣній
представляется самоочевиднѣйшимъ дѣломъ.
Въ этомъ, конечно, нѣтъ никакого упрека. Совершенно естествен-
но, что изслѣдователь, противопоставляя старымъ воззрѣніямъ но-
выя, съ самаго начала стремится привлечь и использовать всѣ на-
блюденія, способныя послужить опорой его теоріи, и при этомъ
далеко не всегда считается съ тонкими различіями, существующими
между ними, если подойти къ нимъ съ эволюціонно-историческимъ
критеріемъ. Внесеніе такихъ нюансовъ—дѣло продолжателей; и, дѣй-
ствительно, послѣдователи Тэйлора: въ Англіи преимущественно
Гербертъ Спенсеръ и Эндрью Лангъ, въ Германіи въ особенности
Юліусъ Липпертъ,—уже много дали въ этой области. Среди работъ
послѣдняго изъ только что названныхъ ученыхъ имѣютъ особенное
значеніе: «Бег Йееіепкпіі іи зеіпеп Ве'/іеіішщеп Йіг аІЙіеЪгаізсІіеп
Кеіщіои» (Вегііп 1881), «Віе Веіщіопеп йег еигораізсЬеп Киііигѵоікег
іп іЬгеіп ^езсІпсЫИсІіеп Пгзргшщ» (Вегііп 1881), «Сіігізіепіипі, Ѵоікз-
§1аиЬе ипй ѴоІкзЬгаисЬ.» (Вегііп 1882), «АП^етете СгезсЬісМѳ йез
Ргіезіегішпз» (Вегііп 1883—84), «КиІіиг^езсІіісЫе (іег Мепзсіікеіі; іп
іѣгет ог§;апІ8с1іеп АиіЬаи» (Зѣиѣѣо^агѣ 1886).
Съ того времени появился длинный рядъ дальнѣйшихъ изслѣ-
дованій о религіяхъ дикихъ народовъ, стоящихъ на низкой ступе-
ни развитія,—среди нихъ, конечно, очень много такого, что не пред-
ставляетъ никакой цѣнности или представляетъ лишь малую цѣн-
— 29 —
ность. Тѣмъ не менѣе въ своей совокупности они ясно показываютъ,
что религіозныя представленія такъ называемыхъ «дикарей» опредѣ-
ляются не тѣми впечатлѣніями, которыя производятъ на нихъ силы
илп явленія природы: они, по мѣрѣ культурнаго развитія,
все въ болѣе возрастающей степени опредѣляются
воззрѣніями на соціальную жизнь,—которыя въ свою
очередь зависятъ отъ способа добыванія средствъ
существованія. Конечно,—такъ какъ всякій образъ, существу-
ющій въ представленіи, обусловливается лежащимъ въ его оснойѣ вос-
пріятіемъ (субстратомъ),—то въ извѣстномъ смыслѣ можно сказать,
что какъ окружающій міръ природы (естественная обстановка), такъ
и соціальная среда (общественная жизнь) оказываютъ опредѣляющее
воздѣйствіе на религіозную идеологію; но, не говоря уже о томъ, что
воззрѣнія на природу-въ большой степени зависятъ отъ того, насколько
успѣлъ человѣкъ технически использовать силы природы въ произ-
водствѣ своей матеріальной жизни: образы, получаемые въ резуль-
татѣ созерцанія природы, даютъ только матеріалъ для внѣшнихъ
украшеній,— хотѣлось бы сказать: почти только придаютъ мѣстный
колоритъ для религіознаго мысленнаго построенія.
Совершенно естественно, что островитянинъ представляетъ себѣ
сотвореніе міра иначе, чѣмъ обитатель засушливаго плоскогорья. Пер-
вый, который видитъ вокругъ себя широкое, безконечное море, въ
соотвѣтствіи съ образомъ своихъ повседневныхъ созерцаній предпо-
лагаетъ, что сначала вся земля состояла изъ воды,—великаго пер-
вичнаго моря,—и лишь впослѣдствіи изъ нея вынырнули острова.
Напротивъ, обитатель плоскогорья представляетъ себѣ первоначаль-
ную землю въ видѣ голой, пустынной равнины, которая сдѣлалась
плодородной лишь благодаря пробившимся ключамъ воды или до-
ждямъ. Островитянинъ относитъ страну своихъ духовъ или боговъ
на отдаленные острова, туда, за широкій горизонтъ, гдѣ восходитъ
или опускается солнце. Напротивъ, духи обитателя горъ пребы-
ваютъ на высокихъ горахъ или въ недоступныхъ ущельяхъ. На
островахъ духовъ для обитателей тропиковъ подъ жаркимъ, зной-
нымъ солнцемъ растутъ мощныя пальмы и благоуханные цвѣты;
въ высшемъ мірѣ, въ царствѣ тѣней полярнаго человѣка все по-
крыто снѣгомъ и льдомъ.
Слѣдовательно, въ фантастическихъ миѳахъ каждаго народа
находятъ себѣ отраженіе образы, даваемые созерцаніемъ окружаю-
щей его природы. Но кто черезъ этотъ внѣшній локальный коло-
ритъ доберется до собственно религіознаго содержанія представленій,
тотъ скоро откроетъ, что они обусловливаются не такъ
называемыми воздѣйствіями природы, а соціаль-
нымъ жизнепониманіемъ. Если мы, напр., поставимъ себѣ
вопросъ, какъ первобытные народы представляютъ себѣ своего
творца или своихъ творцовъ міра, какими свойствами надѣляютъ
ихъ, какъ мыслятъ свои собственныя отношенія къ этимъ богамъ,
чего требуютъ отъ нихъ и т. д., то мы тотчасъ же увидимъ, что
здѣсь рѣшительно ничего не подѣлаешь съ прекраснымъ ученіемъ
с томъ, будто религіозныя воззрѣнія обусловливаются силами при-
роды: эти воззрѣнія найдутъ себѣ объясненіе лишь въ томъ слу-
чаѣ, если мы будемъ исходить изъ отношеній соціальной жизни.
11. Возникновеніе представленій о духахъ и богахъ.
Карлъ фонъ-денъ-Штейненъ, извѣстный этнологъ и путешествен-
никъ-изслѣдователь, въ своей работѣ: «Бпіег йеп Хаіигѵбікегп 2еп-
ігаІЪгазіІіевз», разсказываетъ, что, когда онъ говорилъ съ бакаири
объ утвержденіи: «каждому придется умирать», они оспаривали его
правильность. Они, правда, полагали, что человѣкъ можетъ умереть;
но о «придется» они не хотѣли и слышать. Это положеніе каза-
лось имъ такимъ же спорнымъ, какъ, напр., такое: «всѣмъ людямъ
придется быть убитыми», «Тогда я впервые узналъ», заявляетъ изу-
мленный Карлъ фонъ-денъ-Штейненъ, «что бакаири не знаетъ ника-
кого «придется»; онъ еще не пришелъ къ тому, чтобы изъ ряда съ
постояннымъ однообразіемъ повторяющихся явленій вывести всеоб-
щую необходимость; особенно не въ состояніи онъ понять, что
каждому придется умирать. Отъ него далека та мысль, которую мы
усваиваемъ въ младшихъ классахъ гимназіи: «пеню шогіею ейп&еге
роіезі» (никто не можетъ избѣжать смерти).
Что представляется Карлу фонъ-денъ-Штейнену такимъ порази-
тельнымъ въ бакаири по Кулизегу и Батови (притокахъ Шингу), это
самое можно наблюдать у всѣхъ такъ называемыхъ дикихъ народовъ,
даже у такихъ, которые, подобно меланезійцамъ и полинезійцамъ, до-
стигли уже сравнительно высокой ступени развитія. Что человѣкъ
можетъ умереть,—этимъ опытомъ они обладаютъ; но что ему при-
дется умереть, что смерть—закономѣрное необходимое завершеніе
всякой жизни, это имъ непонятно. И, принимая во вниманіе ха-
рактеръ ихъ мышленія и ихъ сферу опыта, это какъ нельзя болѣе
естественно. Дикарь въ общемъ живетъ тѣсно ограни-
ченной, простой жизнью рефлексовъ; раздраженіе идѣй-
и —
ствів стоятъ въ непосредственной связи между собою. Его мышле-
ніе еДва ли иДетъ дальше матеріала его чувственныхъ воспріятій»
Поэтому у него нѣтъ представленія объ общей закономѣрности.
Чтобы познать общую закономѣрную истину, необходимо связать
многое ложныя и многосложныя частныя явленія въ одну общую
идею и, связывая ихъ, остановить вниманіе только на опредѣ-
ленныхъ одинаковыхъ особенностяхъ и сторонахъ этихъ явленій,
остальныя же, напротивъ, игнорировать. Дикарь мыслить, если
можно такъ выразиться, чисто интуитивно, исходя изъ своихъ
непосредственныхъ воспріятій. Поэтому дикарь, напр., австралій-
скій негръ, относится къ смерти совершенно иначе, чѣмъ мы. Мы
живемъ въ большихъ обществахъ, гдѣ случаи смерти часты. Мы
видамъ, что на кладбищахъ погребены сотни и тысячи умершихъ,
и наши историческіе разсказы повѣствуютъ о милліонахъ умер-
шихъ въ ряду безчисленныхъ поколѣній, а познаніе, почерпнутое
изъ опыта многихъ вѣковъ, въ то же время учитъ насъ: «все жи-
вущее преходить!»
У австралійскаго негра нѣтъ всего этого сложнаго опыта. Ко-
нечно, онъ знаетъ, что въ его маленькой группѣ, а также и въ
другихъ нѣкоторые уже умирали; но насколько много ихъ было и
насколько давно это было, объ этомъ онъ не можетъ судить: по
большей части онъ умѣетъ считать только до десяти, рѣдко до
двадцати, и совершенно не знаетъ исчисленія времени по годамъ,
десятилѣтіямъ, столѣтіямъ. Возможно, онъ зналъ еще своихъ дѣ-
довъ. Но все, что лежитъ дальше позади, это, представляется ему,
было очень, очень давно, при чемъ онъ ближайшимъ образомъ не
различаетъ различныхъ промежутковъ времени. А въ той маленькой
группѣ изъ сорока-пятидесяти лицъ, въ которой протекаетъ его
жизнь, умираетъ кто-нибудь лишь сравнительно рѣдко. Смерть —
отнюдь не заурядное явленіе, и если порой кто-нибудь и умираетъ,
то онъ по большей части или падаетъ въ борьбѣ, или же отходитъ
отъ ранъ, полученныхъ на охотѣ или во время переходовъ. Смерть
вслѣдствіе старческой слабости представляетъ нѣ-
что необычное.
Такимъ образомъ, хотя австралійскій негръ и не понимаетъ внут-.
ренней связи, для него очень понятно, если кто-нибудь умираетъ
отъ ранъ: вѣдь онъ часто видалъ, что жизнь отлетаетъ отъ задѣ-
таго копьемъ или сраженнаго дубиной. Таковъ же конецъ и живот-
ныхъ, за которыми онъ охотился. Тѣмъ не менѣе онъ не понима-
етъ, что смерть можетъ наступить также какъ естественная раз-
вязка, безъ ранъ, источающихъ кровь. По его мнѣнію, для смерти
— 32. —
здѣсь нѣтъ никакой причины, и, такъ какъ онъ ея не знаетъ, то
онъ ищетъ какихъ-нибудь скрытыхъ отъ него сверхчувственныхъ
причинъ, т.-е. естественную смерть онъ приписываетъ вмѣшатель-
ству какихъ-то неизвѣстныхъ вліяній, волшебству.
Увидавъ этотъ фактъ, Джонъ Фрэзеръ («ТЬе АЪогі^іпез оГ Ьтеиг
8опіЬ ЛѴа1ез>,стр. 78) справедливо говоритъ о туземцахъ въ австра-
лійской колоніи Новый Южный Уэльсъ:
«Если туземецъ будетъ убитъ въ сраженіи или настолько тя-
жело раненъ, что умретъ отъ ранъ, если онъ будетъ убитъ упав-
шею балкой или при какомъ-либо иномъ доступномъ наблюденію
происшествіи,— это не приводитъ его сотоварищей въ изумленіе,
потому что причина смерти здѣсь очевидна. Но совершенно иное
будетъ въ томъ случаѣ, если кто-нибудь заболѣетъ или умретъ безъ
такой видимой причины. Здѣсь въ качествѣ причины болѣзни все-
гда предполагается тайная злоба какого-нибудь злого духа, скрыт-
наго заклинателя или колдуна, который по собственному почину
или по желанію другихъ, пользуясь свѳимъ колдовскимъ искус-
ствомъ, ввелъ что-то такое въ тѣло больного, отъ чего онъ будетъ
хворать и умретъ. По всеобще распространенному твердому убѣ-
жденію нашихъ туземцевъ человѣкъ умираетъ не потому, что изно-
силась его жизненная машина, а потому, что какой-то врагъ на-
велъ на него колдовство».
Болдуинъ Спенсеръ и Ф. Д. Гилленъ то же пишутъ о тузем-
цахъ южной и центральной Австраліи («ТЬе паііѵе ігіЬез оГ СепігаГ
Апзігаііа», стр. 476):
«Вѣра, что кто-нибудь можетъ умереть естественной смертью,
вещь, совершенно невѣдомая для туземныхъ ордъ въ центральной
Австраліи. Какъ бы стары и дряхлы ни были мужчина или жен-
щина, если они умираютъ, тотчасъ же признается, что смерть —
слѣдствіе колдовского искусства какого-нибудь врага».
Но какъ приходитъ смерть? Дикарь наблюдаетъ какъ на чело-
вѣкѣ, такъ и на животномъ, убитомъ на охотѣ, что подвижное,
живое до того времени тѣло, едва лишь вытечетъ теплая кровь и
прекратится дыханіе, цѣпенѣетъ и холодѣетъ, — становится непо-
движнымъ. Въ соотвѣтствіи со своими чувственными воспріятіями,
онъ выводитъ изъ этого, что вмѣстѣ съ кровью или дыханіемъ изъ
тѣла улетучилось, т.-е. вышло, то, что до того времени двигало
тѣло. Но гдѣ теперь эта жизнь? Дикарь не можетъ понять того,
что жизнь,—это только функція тѣла и что вмѣстѣ съ нимъ она
разрушается. Такое представленіе возникаетъ только тогда, когда
человѣческое тѣло подверглось точному изученію и когда познаны
— 33 —
’яакъ условія жизни, такъ а жизненная дѣятельность внѣшнихъ и
внутреннихъ органовъ.
Всѣ дикіе и полукульгурные народы, совершенно естественно,—
дуалисты. Тѣло и жизнь (духъ) представляютъ для нихъ нѣчто со-
вершенно различное, существующее одно возлѣ другого,—и притомъ
тѣло само по себѣ неподвижно и бездѣятельно. Ояо становится жи-
вымъ лишь при томъ условіи, если въ него входитъ жизнь (духъ)
и «оживляетъ» его. Такимъ образомъ дикарь прямо признаетъ, что
жизнь, вышедшая изъ умершаго человѣческаго тѣла, сама по себѣ,
одна ведетъ обособленное существованіе и что всѣ жизненныя или
духовныя силы, которыми раньше обладалъ умершій, продолжаютъ
послѣ того существовать въ этой жизни (душѣ), вылетѣвшей изъ
мертваго тѣла.
Это представленіе укрѣпляется благодаря тому, что въ снови-
дѣніи,—а большинство дикарей очень часто видитъ сны,—дикарь
нерѣдко встрѣчается со своими скончавшимися родственниками или
и самъ совершаетъ всевозможныя дѣйствія. Но образы сна для
гя е г о—н е игра фантазіи, адѣйствительность. Какъ и нѣ-
которые суевѣрные культурные люди до сихъ поръ вѣрятъ, что
умершіе родственники, явившіеся имъ во снѣ, дѣйствительно ихъ
посѣтили, такъ и дикарь, увидѣвъ во снѣ умершаго, вѣритъ, что
<у него былъ блуждающій духъ (душа) послѣдняго. И, если самъ
онъ дѣйствуетъ въ сновидѣніи, то это объясняется для него просто
тѣмъ, что обитающая въ немъ душа во время его сна вышла изъ
него, чтобы въ какихъ-либо другихъ мѣстахъ сдѣлать то, что пока-
залъ ему сонъ. Австралійскому негру, который видѣлъ во снѣ са-
мого себя, никто не сумѣлъ бы втолковать, что ночью его душа не
бродила по разнымъ мѣстамъ. Поэтому нѣкоторыя племена полага-
ютъ, что лежащаго въ глубокомъ снѣ не слѣдуетъ будить слишкомъ
быстро: вѣдь можетъ случиться, что его душа въ отлучкѣ и у нея
не будетъ необходимаго времени для того, чтобы возвратиться.
У. Гауиттъ, одинъ изъ лучшихъ знатоковъ австралійско-негритян-
скихъ племенъ, въ своей книгѣ: «Жііѵе ІгіЪез оі 8оиПі-Еаз1; Аизіта-
Ііа» (стр. 436), разсказываетъ, что одинъ курнэ, съ которымъ онъ
говорилъ о душахъ умершихъ, слѣдующимъ образомъ обосновывалъ
свою вѣру въ души: «И все же это такъ; потому что ча-
сто, когда я сплю, я иду въ далекую страну, вижу
другихъ людей, вижу даже тѣхъ, которые давно мерт-
вы, и говорю съ ними».
Точно такъ же австралійскій миссіонеръ Джорджъ Тэплинъ въ
- своей работѣ о нарриніери, живущихъ по нижнему теченію Муррея,
Г. Куновъ, Возникновеніе религіи 3
34 —
разсказываетъ, что дикари въ области его миссіи никакъ не могли
понять, что сновидѣнія—только пѣна. Они не въ состояніи провести
разграничительную черту между своими снами и дѣйствительностью.
Что переживалось ими во снѣ, это, по ихъ мнѣнію, дѣйствительно
переживала ихъ душа.
Эта вѣра въ духовъ подкрѣпляется у туземцевъ благодаря тому,
что среди ихъ довольно часто случаются явленія, сопровождающія
лихорадку и столбнякъ. Не представляютъ ничего необычнаго слу-
чаи, когда вслѣдствіе большой потери крови, сильныхъ ударовъ
дубиной по головѣ, вслѣдствіе отравленій или продолжительнаго
голоданія туземецъ впадаетъ въ обморочное состояніе или въ ка-
талепсію, и, несмотря на всѣ старанія родственниковъ и врачева-
телей (колдуновъ), его долго не удается пробудить, а потомъ онъ
приходитъ въ себя. Дикарь, который ничего не понимаетъ въ этихъ
явленіяхъ, приходитъ къ выводу, что душа уже уходила изъ тѣла,
но въ концѣ концовъ, по собственному ли побужденію или выну-
жденная пріемами врачевателей, возвратилась въ покинутое тѣло.
Изъ этого возникло то убѣжденіе, что въ ближайшіе дни по
смерти духъ предпочитаетъ оставаться близъ тѣла и что въ его
силахъ возвратиться въ послѣднее. Поэтому и на разсматриваемой
ступени развитія мертвыхъ часто погребаютъ лишь послѣ того, какъ-
они начнутъ разлагаться. Да и послѣ того ихъ по большей части
не хоронятъ немедленно, а сначала, завернувъ въ цыновки пли
кожи, выставляютъ на деревьяхъ или деревянныхъ подстановкахъ,
чтобы ихъ души съ большими удобствами могли возвратиться къ
нимъ; въ концѣ же концовъ, чтобы дать душѣ возможность и по
истеченіи недѣль и мѣсяцевъ опять соединиться съ мертвымъ тѣ-
ломъ, приходятъ къ тому, что стараются по возможности дольше
сохранить тѣло посредствомъ вяленія, сушенія или копченія.
Если, напр., въ австралійской ордѣ,—а эти группы даже въ пло-
дороднѣйшихъ и наиболѣе богатыхъ дичью областяхъ австралійскаго
материка рѣдко составляютъ болѣе 50—60 человѣкъ (считая муж-
чинъ, женщинъ и дѣтей),—умпраетъ одинъ изъ ея ч членовъ, то
трупъ обыкновенно погребается не тотчасъ же. Такъ какъ все еще
остается возможность, что душа, блуждающая поблизости отъ трупа,
попытается возвратиться въ него, то трупъ завертываютъ въ шку-
ры, цыновки, тростникъ, древесную кору или вѣтви и или выста-
вляютъ на сучьяхъ деревьевъ или на нѣсколькихъ столбахъ устра-
иваются особые подмостки, къ которымъ затѣмъ привязываютъ
тѣло. По истеченіи нѣсколькихъ мѣсяцевъ; иногда даже нѣсколь-
кихъ лѣтъ, ближайшіе родственники снимаютъ скелетъ, снова за-
— 35 —
кутываютъ и обматываютъ его и или закапываютъ въ могилу или
же—особенно въ гористыхъ областяхъ, гдѣ твердый камень часто
покрытъ лишь тонкимъ слоемъ земли—помѣщаютъ въ пещерахъ,
расщелинахъ, пропастяхъ и т. д.
Знаменательно, далѣе, для того, какъ смотрятъ на дѣло австра-
лійскіе негры, то обстоятельство, что почти всегда—погребается
ли мертвый немедленно или сначала оставляется на деревьяхъ и
на деревянныхъ помостахъ—около обвязаннаго трупа ставятъ ка-
кую-нибудь сырую или жареную пищу и деревянную миску съ во-
дой, потому что душа умершаго, какъ прежде, нуждается въ пищѣ
н безъ пищи погибла бы. Тепло тоже необходимо для души. По-
этому въ восточныхъ горныхъ областяхъ Новый Голландіи, гдѣ ночи
часто бываютъ чувствительно холодныя, въ теченіе нѣсколькихъ
сутокъ около трупа по заходѣ солнца разжигается большой костеръ.
У отлетѣвшей души та же потребность, какъ у живого человѣка:
ночью защитить себя отъ холода, грѣясь около костра.
Въ Новомъ Южномъ Уэльсѣ и Кинслэндѣ, а также въ при-
морской части Южной Австраліи, въ областяхъ, гдѣ вслѣдствіе
сырого и влажнаго климата и множества мухъ труды разла-
гаются очень быстро, у нѣкоторыхъ болѣе развитыхъ туземныхъ
племенъ найденъ другой способъ для того, чтобы въ первое время
по смерти сдѣлать для души возможнымъ возвращеніе въ то тѣло,
въ которомъ она жила до сихъ поръ: они превращаютътру-
пы въ муміи. Когда начинается разложеніе, мертвый съ подо-
гнутыми ногами и распростертыми руками привязывается къ похо-
жимъ на козлы высокимъ, до двухъ метровъ, подставкамъ и подъ
нимъ два-три дня поддерживается слабый, но сильно чадящій огонь.
Конечно, такой упрощенный способъ не приводитъ къ полному
превращенію трупа въ мумію, но во всякомъ случаѣ разложеніе за-
держивается на двѣ, на три недѣли.
Но гдѣ же именно находится душа въ живомъ че-
ловѣческомъ тѣлѣ? По воззрѣніямъ большинства современныхъ
дикихъ народовъ, стоящихъ на самой низкой ступени развитія, въ
теплой крови или въ дышащей груди. Этотъ взглядъ становится
вполнѣ понятнымъ, если принять во вниманіе чувственныя вос-
пріятія дикаря, основывающіяся на чисто внѣшнихъ наблюденіяхъ.
Если онъ убиваетъ на охотѣ звѣря или причиняетъ своему врагу
тяжелыя раны въ борьбѣ, то изъ ранъ вытекаетъ теплая красная
кровь; если не удается пріостановить кровотеченіе, тѣло цѣпенѣетъ
и коченѣетъ, вытекшая,теплая кровь сгущается и охладѣваетъ. Слѣ-
довательно, жизнь, душа, раньше находилась въ крова. Одновре-
3*
— оЬ —-
менно съ кровью душа оставляла тѣло, и по мѣрѣ того, какъ
уменьшалась теплота, душа покидала и кровь. Осталась толы»
обездушенная матерія. Эта вѣра вполнѣ соотвѣтствуетъ повседнев-
ному опыту дикаря, и такія воззрѣнія повсюду распространены у
охотничьихъ и ниже стоящихъ пастушескихъ народовъ,—т.-е. у
такихъ скотоводческихъ племенъ, которыя разводятъ скотъ глав-
нымъ образомъ на убой и въ меньшей мѣрѣ—для полученія мо-
лочныхъ продуктовъ: въ этихъ случаяхъ туземецъ каждый день снова
и снова наблюдаетъ одно и то же на охотѣ и при убоѣ скота.
Иное у грубыхъ племенъ, живущихъ на островахъ и при-
брежьяхъ, гдѣ нѣтъ животныхъ, за которыми можно было бы
охотиться; здѣсь животная пища состоитъ почти исключительно
изъ рыбы, моллюсковъ, пресмыкающихся, слѣдовательно, изъ
животныхъ съ холодною кровью. Правда, и тамъ мы
иногда встрѣчаемся съ тѣмъ представленіемъ, что душа находится
въ крови, но по наиболѣе распространенному среди такихъ наро-
довъ воззрѣнію ея мѣстопребываніе—грудь, которая явственно дви-
жется при каждомъ дыханіи, даже во снѣ. Напротивъ, когда на-
ступаетъ ‘ смерть, она становится неподвижной,— слѣдовательно,
съ послѣднимъ дыханіемъ умирающаго отлетаетъ и его душа,
его жизнь.
Шагъ впередъ представляетъ уже то воззрѣніе, которое мы встрѣ-
чаемъ у различныхъ племенъ Новой Гвинеи, Соломоновыхъ острововъ.
Новой Каледоніи и Полинезскаго архипелага: душа (духъ) чело-
вѣка обитаетъ въ черепѣ, особенно же въ глазахъ или позади глазъ.
Вопреки тому, что можно было бы предположить, этотъ взглядъ
вытекаетъ не изъ признанія, что мышленіе—функція мозга, за-
ключающагося въ черепѣ, а изъ того наблюденія, что всѣ движе-
нія чувства,—или, разсуждая такъ, какъ разсуждаютъ народы, сто-
ящіе на этой ступени развитія,—всѣ проявленія души человѣка от-
ражаются на его лицѣ, преимущественно въ его глазахъ, послѣ же
смерти глаза безъ всякаго выраженія вперены вдаль. У народовъ,
живущихъ подъ солнечнымъ голубымъ небомъ Полинезіи, о кото-
рыхъ въ большей мѣрѣ, чѣмъ о какихъ-либо другихъ, можно было
бы сказать, что они то въ восторгѣ поднимаются до небесъ, то пе-
чальны какъ могила,—у этихъ народовъ въ особенности распростра-
нено такое представленіе: душа обитаетъ въ глазахъ или
за глазами, и, если человѣкъ смѣется, это смѣется его душа,
если же онъ плачетъ, его душа разрывается отъ горести. У гавай-
цевъ даже слезныя железы, изъ которыхъ «душа плачетъ», полу-
чили поэтическое названіе «луаухане», т.-е. пещеры души.
— 37 —
у народовъ, стоящихъ на еще болѣе высокой ступени, напр., у
их’іше-американскихъ культурныхъ народовъ, сѣдалищемъ дути
’^ппается между прочимъ «сердце». Это—значительно болѣе позд-
воззрѣніе; оно появляется лишь послѣ того, какъ человѣкъ
^аетъ, что сердце—центръ кровообращенія и что нарушеніе дѣя-
тельности сердца, вслѣдствіе ли пораненія или отъ другихъ при-
чинъ, ведетъ за собою смерть, бѣгство души.
Очень яркій свѣтъ на міръ такихъ представленій у дикихъ на-
родовъ бросаютъ обычныя у нихъ выраженія для обозначенія души,
жизни, движенія. У народовъ, стоящихъ на низкой ступени, часто
однимъ и тѣмъ же словомъ обозначается жизненная сила, дви-
женіе, душа, духъ, тѣнь, дыханіе. Т&къ,наир.,у австралій-
скихъ нарриніери слово пангари означаетъ одновременно и жизнен-
ную дѣятельность и ту тѣнь, которую отбрасываетъ человѣческое
тѣло. У курнэ душа называется ямбо—тѣнь. Вираджури назы-
ваютъ духъ скончавшагося члена своей орды джиръ, жизненная
сила; бигамбулы называютъ §го мату, тѣнь; дайери—мура, жизнь и
т. д. Однако у нѣкоторыхъ австралійскихъ племенъ «духъ» называется
словомъ, прямое значеніе котораго—«сила» умершаго, юинсы же
называютъ духъ даже тулугалъ, т.-е. «принадлежащій мо-
гилѣ» (Іиіп—могила, §;а!—относящійся, принадлежащій).
Итакъ, душа, или духъ, какъ показываютъ эти выраженія, это—
только неуловимый призракъ, безтѣлесная вещь, которая состоитъ
не изъ твердой, осязательной и видимой матеріи, и потому можетъ
жомѣщаться не только въ груди, но даже ъъ крови и въ тѣсномъ че-
репѣ. Однако даже фантазія, возвысившаяся надъ простымъ воспро-
изводствомъ грубыхъ образовъ чувственныхъ воспріятій, не въ со-
стояніи представить себѣ духа, безтѣлеснаго существа, не имѣющаго
никакихъ органовъ чувствъ, и все же способнаго видѣть, обонять,
слышать, чувствовать, мыслить. Вѣдь наши современные духовидцы
и вѣрующіе въ существованіе духовъ по той же причинѣ выну-
ждены надѣлять своихъ духовъ тѣломъ, хотя бы то было лишь такъ
называемое астральное тѣло, что является инымъ названіемъ для
Т01'0 же самаго ничто. И, если ихъ спрашиваютъ, какъ же они
Узнали, что явившійся имъ духъ—духъ одного изъ ихъ умершихъ род-
ственниковъ или знакомыхъ, они отвѣчаютъ, что у духа были несо-
жѳ ННо тѣ же черты, тотъ же привѣтливый или острый взглядъ, тѣ
ѳ свѣтлые или темные волосы, такая же борода, какъ у покойника.
нрпг Же °ДОЖДЬІ всякаго рода духи нашихъ спиритовъ считаютъ
ДУХ0ХОДИМЫМИ ДЛЯ п₽ик₽™я своей наготы, ибо, какъ современные
, они обладаютъ сильно развитымъ чувствамъ стыда. И вотъ
38 —
Мы, дальше разспрашивая о томъ, какъ духи выглядѣли, узнаемъ,
что они были въ развѣвающихся мантіяхъ и накидкахъ, иногда въ
длинныхъ рубахахъ, мундирахъ и ризахъ. Повидимому, духи пока
еще не любятъ чернаго фрака и бѣлаго жилета. А если мы пойдемъ
еще далѣе въ разслѣдованіи, какъ вели себя духи, мы въ концѣ-
концовъ слышимъ, что они по большей части дѣлали разныя глу-
пости: напримѣръ, духи, вызываемые на спиритическихъ сеансахъ
наибольшее удовольствіе находятъ въ томъ, чтобы потрогать при-
сутствующихъ по лицу, бросить имъ въ голову букетомъ цвѣтовъ,
ворочать столы и стулья, шаркать ногами и т. д.
Если же мы возвратимся назадъ, къ среднимъ вѣкамъ и позна-
комимся съ легендами о святыхъ и дьяволахъ, то мы узнаемъ, что
духи святыхъ плачутъ, истекаютъ кровью, воютъ какъ земные
люди, что отъ злыхъ духовъ (діавольскихъ духовъ) разитъ смолой и
сѣрой, что у нихъ рога, копыта козла или лошади, что они вступаютъ
въ борьбу съ людьми и нерѣдко выходятъ изъ нея ранеными и
побитыми.
Простые дикари еще менѣе, чѣмъ средневѣковые люди съ ихъ
вѣрой въ святыхъ и діаволовъ, могли бы представить себѣ безтѣ-
леснаго духа, и потому мы видѣли, что въ ихъ разсказахъ о ду-
хахъ душа (духъ) всегда просто отожествляется съ
покойникомъ (или трупомъ). Хотя духи вообще невидимы,
однако они выглядятъ совершенно такъ же, какъ покойникъ. У
нихъ такія же особенности, они борются между собою, они нано-
сятъ другъ другу раны, отъ нихъ пахнетъ, они страдаютъ отъ го-
лода и жажды и особое удовольствіе находятъ въ томъ, чтобы ѣсть,
пить и плясать.
Это же надо сказать не только объ австралійскихъ неграхъ, но и
о стоящихъ на несравненно болѣе высокой ступени культурнаго
развитія туземцахъ Новой Гвинеи, архипелаговъ Бисмарка и Соло-
монова, острововъ Банка, Новыхъ Гебридскихъ, Каролинскихъ и
т. д. Въ миѳахъ этихъ народовъ мы постоянно встрѣчаемся съ
тѣмъ взглядомъ, что блуждающіе духи покойныхъ имѣютъ со-
вершенно такую же фигуру, особенности и привычки, какія имѣ-
ли при жизни покойники. Если женщина при своей жизни была
грязнымъ и сварливымъ существомъ, то ея духъ оказывается
столь же грязнымъ и сварливымъ. Если человѣкъ умеръ въ пре-
клонной старости, когда онъ сталъ уже немощнымъ и дрях-
лымъ, такимъ же дряхлымъ и немощнымъ будетъ и его духъ. И
если отъ умершаго при жизни былъ дурной запахъ, то такъ же
воняетъ и отъ его духа. Даже тѣ раны и увѣчья, которыя кто-нм-
- 39
будь при жизни получилъ въ борьбѣ или вслѣдствіе несчастнаго
случая, переходятъ на его духъ. Такъ, напр., пелауанцы (обитатели
острововъ Пелау, относящихся къ Каролинской группѣ) вѣруютъ,
что духъ человѣка, потерявшаго въ битвѣ кисть или цѣлую руку,
будетъ безъ нихъ блуждать и въ далекой невидимой странѣ ду-
ховъ. Это совершенно понятно: никто не въ состояніи представите
себѣ духа, у котораго нѣтъ тѣла, нѣтъ опредѣленной фигуры,—и
который однако обладаетъ способностями человѣческаго тѣла. При-
гожъ сновидецъ совершенно естественно представляетъ себѣ умер-
паго родственника въ томъ видѣ, какъ зналъ его прежде и ка-
кимъ онъ сохраняетъ его въ своемъ воспоминаніи.
Нерѣдко духъ до такой степени отожествляется съ тѣломъ, въ ко-
торомъ онъ нѣкогда жилъ, что въ процедурѣ, которую послѣ смерти
продѣлали надъ тѣломъ умершаго, начинаютъ видѣть процедуру,
продѣланную надъ духомъ. Необходимо, напр., воспрепятствовать
тому, чтобы духъ мстительнаго человѣка «бродилъ» около своихъ
оставшихся въ живыхъ родственниковъ и угрожалъ имъ своей
местью. Съ этой цѣлью у нѣкоторыхъ австралійскихъ племенъ члены
трупа связываются вмѣстѣ, руки крѣпко притягиваются къ тѣлу,
покойнику переламывается хребетъ или даже голова отдѣляется отъ
туловища. Такъ, напр., миссіонеръ Зибертъ сообщаетъ объ ордахъ
дайери, что, прежде чемъ похоронить покойника, они туго скручи-
ваютъ у него оба большіе пальца и затѣмъ обѣ руки связываются
за спиной; чтобы покойникъ какъ-нибудь не освободился, эти паль-
цы складываются вмѣстѣ и потомъ такъ туго обматываются тонкой
веревкой, что часто она прорѣзаетъ мясо до самыхъ костей.
Кромѣ того могилу на нѣсколько метровъ вокругъ очищаютъ отъ
всякой травы и порослей и въ первую недѣлю послѣ погребенія
каждый вечеръ посыпаютъ это пространство пескомъ и землей и на
слѣдующее утро смотрятъ, нѣтъ ли здѣсь слѣдовъ ногъ. Если за-
мѣтятъ такіе слѣды, то покойника вырываютъ изъ могилы, крѣп-
че стягиваютъ и закапываютъ въ другую могилу: по воззрѣніямъ
дайери слѣды доказываютъ, что отшедшій духъ покойнаго недово-
ленъ мѣстомъ погребенія.
Такіе же обычаи мы наблюдаемъ у туземцевъ группы острововъ
въ Торресовомъ проливѣ (между сѣверной Австраліей и Новой Гви-
неей), а также у нѣкоторыхъ папуасскихъ племенъ. Какъ извѣстно,
даже въ настоящее время въ южной Россіи, въ Венгріи и на Бал-
канскомъ полуостровѣ широко распространено повѣрье, что нѣкото-
рые виновные въ тяжкихъ преступленіяхъ покойники по ночамъ
тайно поднимаются ивъ своихъ могилъ въ видѣ такъ называемыхъ
— 40 —
вампировъ, съ той цѣлью, чтобы сосать кровь ивъ живыхъ (дута,,
какъ мы уже упоминали, по представленіямъ многихъ дикихъ на-
родовъ находится въ крови). Для того, чтобы обезвредить такихъ
вампировъ, существуетъ только одно средство: выкопать трупъ,
проколоть ему сердце заостреннымъ коломъ, отрубить голову и весь
трупъ сжечь безъ остатка.
Противорѣчія, заключающіяся въ этихъ разнообразныхъ воззрѣ-
ніяхъ, какъ показываетъ сопоставленіе тѣхъ представленій о духахъ,,
какія встрѣчаются у австралійскихъ негровъ, сначала не сознаются,
наивнымъ умомъ дикаря. Вопросъ: да какъ же это такое духъ, сфор-
мированный вполнѣ по образу и подобію человѣка, можетъ помѣ-
щаться въ крови или въ груди человѣка, такъ же не существуетъ
для дикаря, какъ и вопросъ, какимъ способомъ духъ, обладающій
такой формой, можетъ съ дыханіемъ или кровью изойти изъ оби-
таемаго имъ тѣла. Тѣмъ не менѣе уже очень рано поднимаются,
всевозможныя сомнѣнія на тотъ счетъ, что душа въ человѣ-
ческомъ тѣлѣ имѣетъ форму человѣка. Все съ большей отчетливо-
стью вырабатывается то представленіе, что душа, пока она обита-
етъ въ человѣческомъ тѣлѣ, является просто тонкой, воздушной суб-
станціей: это—невидимое, хотя иногда свѣтящееся, фосфоресцирую-
щее вещество (духовная матерія), которое становится замѣтнымъ
благодаря его теплотѣ и которое лишь по отдѣленіи отъ обитаемаго
имъ до того времени тѣла сгущается въ духъ, имѣющій человѣ-
ческій образъ.
Зачатки такого различенія воздухообразной или газообразной
души, или духа, находящагося еще въ человѣческомъ тѣлѣ, и уже
отдѣлившейся оті? тѣла души, блуждающей въ образѣ человѣка, мы
находимъ уже у нѣкоторыхъ болѣе развитыхъ австралійскихъ .пле-
менъ. Такъ, напр., нѣкоторыя австралійскія племена въ Викторіи
и Кинслэндѣ, отчасти также и въ Южной Австраліи, вѣрятъ, что
душа, только что покинувшая человѣческое тѣло, сначала является
просто «теплымъ вѣтромъ», который можно ощущать, схватить„
удержать, зажать въ рукѣ, но который еще не имѣетъ никакого образа
(внѣшнихъ тѣлесныхъ очертаній). Уже у нѣкоторыхъ австралійскихъ,
племенъ мы встрѣчаемъ даже различныя названія для души, еще
находящейся въ человѣческомъ тѣлѣ, и для души, освободившейся
отъ тѣла. Такъ, напр., у курнэ (Гипслэндъ, восточная прибрежная
область Викторіи) душа, обрѣтающаяся въ тѣлѣ, называется «ямбо»,
т.-е. тѣнь. Напротивъ, отдѣлившійся блуждающій духъ называется
«мрартъ» (образъ, привидѣніе). У арунта или аранда душа въ тѣлѣ
человѣка называется «гуруна» (жизнь, жизненная сила), вышедшая^
— 41 -—
душа, принявшая человѣческій образъ, напротивъ, «итанана» (духъ,
духовное существо).
Во всякомъ случаѣ, поскольку можно судить по миѳамъ, пред-
ставленія о духѣ и душѣ у австралійскихъ племенъ часто остают-
ся еще неопредѣленными и спутанными. Но если мы перейдемъ на
Меланезскіе и Полинезскіе острова, мы увидимъ, что различеніе ме-
жду духомъ, оживляющимъ человѣческое тѣло, и душой, вылетѣв-
шей изъ тѣла, сдѣлавшейся свободною, выступаетъ все съ большею
ясностью, и въ то же время выраженія, которыми языкъ пользуется
при этомъ, показываютъ намъ, какъ мыслитъ себѣ дикарь переходъ
одной формы души въ другую.
Мы видимъ, что это различіе рельефно отчеканено уже въ за-
падной части архипелага по Торресову проливу, расположенной къ
сѣверу отъ австралійской колоніи Кинслэндъ, на островахъ Мауруа,
Вара, Моа, Мабуигъ и т. д. Еще пребывающая въ человѣческомъ
тѣлѣ душа коротко называется тамъ «мари», т.-е. тѣнь. Пока этотъ
мари сидитъ въ тѣлѣ, онъ воздушенъ и безтѣлесенъ, это просто
призракъ. Но, покинувъ по смерти человѣка его тѣло, онъ по исте-
ченіи нѣкотораго времени,—какъ вѣруютъ нѣкоторыя племена, лишь
въ ночь ближайшаго новолунія,—онъ принимаетъ видъ «каи», т.-е.
форму человѣческаго тѣла, и становится теперь «марикаи», духов-
ный образъ (существо-духъ). Этотъ образъ точно соотвѣтствуетъ
внѣшности лежащаго въ могилѣ покойника, но онъ не плотенъ и
невидимъ для глаза обыкновеннаго человѣка. Узнать"духовъ могутъ
только заклинатели духовъ, «маркаивидаигарка», и духовидцы, или
«маріимаигарка». Въ миѳахъ островитянъ этой области исшедшія
души, или духи, всегда имѣютъ точно такой же видъ,
какъ прежде одушевлявшееся ими человѣческое
тѣло, и притомъ не только внѣшнія очертанія тѣла, но и такіе
же волосы, зубы, языкъ, глаза, ногти, шрамы и т. д. Нерѣдко они
являются въ одеждахъ, страдаютъ отъ голода, жажды и другихъ
несчастій; ѣдятъ, пьютъ, пляшутъ, поютъ и даже спариваются.
Туземцы восточной части указанной группы острововъ тоже
проводятъ различіе между душой, обитающей въ человѣческомъ
тѣлѣ,—какъ вѣруютъ островитяне, душа больше всего предпочитаетъ
поселяться въ черепѣ,—и между «обособившейся», вылетѣвшей ивъ
тѣла и принявшей опредѣленный образъ душой. Душа, еще сидя-
щая въ тѣлѣ, называется «маръ» (сокращенное отъ «мари»), обо-
собившаяся душа—«леламаръ» или, короче, «ламаръ». Это слово
составлено изъ лела, человѣкъ, и маръ, душа, духъ; оно означаетъ!
«Духъ въ образѣ человѣка».
42
Такое же различеніе мы встрѣчаемъ у многих^—по всей вѣроят-
ности у всѣхъ — племенъ Новой Гвинеи. Двухъ примѣровъ будетъ
достаточно. У коита (на рѣкѣ Ванапа и на Редскарбэй, югъ Новой
Гвинеи) душа, заключающаяся въ человѣческомъ тѣлѣ, называется
варива, что означаетъ приблизительно: жизнь, жизненная дѣятель-
ность; однако этимъ словомъ называютъ и тѣнь, и отраженіе чело-
вѣка въ водѣ. Недавно, послѣ того какъ туземцы благодаря мис-
сіонерамъ, путешественникамъ и англійскимъ колоніальнымъ чинов-
никамъ познакомились съ фотографическими снимками, они и фо-
тографію человѣка стали называть варива. Такая душа, полагаютъ
туземцы, есть и у животныхъ,—иначе они не могли бы бѣгать, ви-
дѣть, слышать, обонять и т. д. Но когда умираетъ животное, его
душу ловятъ и пожираютъ духи людей, или же она летптъ вдаль,
пока не погибнетъ; напротивъ, человѣческая душа, оставивъ мерт-
вое тѣло, мало-по-малу принимаетъ образъ, который можетъ узнать
только духовидецъ, и порхаетъ вокругъ, какъ духовное существо,
называемое «суа». Впослѣдствіи она приходитъ къ покою въ аду,
царствѣ духовъ, находящемся на горныхъ вершинахъ. Сначала она
продолжаетъ тамъ свое существованіе, пока, наконецъ, не угаснетъ,—
когда всѣ ея прежніе родственники, оставшіеся на землѣ, совер-
шенно забываютъ ее.
Съ такими же представленіями мы встрѣчаемся у племени роро,
живущаго по нижнему теченію рѣки св. Іосифа. Душа, обитаю-
щая въ тѣлѣ и считающаяся особаго рода теплой влагой, ожив-
ляющей тѣло, называется ауба; напротивъ, душа, вылетѣвшая
изъ человѣческаго тѣла, сдѣлавшаяся духовнымъ тѣломъ и полу-
чившая такимъ образомъ самостоятельное существованіе, назы-
вается чирама.
По взглядамъ туземцевъ на островѣ Новый Мекленбургъ (Новая
Британія), второмъ по величинѣ островѣ архипелага Бисмарка, жи-
вой человѣкъ состоитъ изъ двухъ частей: изъ тамаи, тѣла, и тануи,
души,—но это слово въ одно и то же время означаетъ и жизнен-
ную силу и тѣнь. Когда человѣкъ умираетъ, душа покидаетъ его
въ образѣ иногда видимой, иногда невидимой искры или свѣтяща-
гося дыханія. Но, вылетѣвъ черезъ носъ или ноздри, душа прини-
маетъ человѣческій образъ,—именно, образъ того тѣла, въ которомъ
она обитала до того времени; однако, какъ говорятъ туземцы, она
состоитъ не изъ мяса и костей и невидима для глаза обыкновеннаго
человѣка. Теперь она—табаранъ, духовный человѣкъ, человѣкъ-духъ,
и въ такомъ состояніи тревожно порхаетъ кругомъ, пока, наконецъ,
не вступитъ въ царство духовъ.
— 43 —
Съ такими же представленіями встрѣчаемся мы на Соломоновыхъ
островахъ. На Флоридѣ душа, пока она находится въ человѣческомъ
тѣлѣ, представляетъ только тарунга, т.-е. только жизненную
силу. У животныхъ: свиней, крысъ, акулъ, черепахъ и т. д., тоже
есть такія тарунга; если бы у нихъ не было послѣднихъ, они не
могли бы жить,—они были бы неподвижны и безчувственны. Когда
душа вылетаетъ изъ человѣка, онъ становится тинони мате, без-
жизненнымъ тѣломъ. Однако въ первые часы по смерти заклина-
ніями можно поймать отлетѣвшую душу и загнать ее обратно въ тѣло.
Если съ этимъ дѣломъ промѣшкаютъ или оно не удастся (вслѣд-
ствіе того, что неправильно примѣняли заклинанія, или нхъ дѣйствіе
парализовалъ болѣе сильный враждебный заклинатель), то отдѣлив-
шаяся душа пріобрѣтаетъ самостоятельное существованіе и прини-
маетъ форму того тѣла, въ которомъ она жила раньте. Теперь она
уже не тарунга, а тиндаль (духовное существо, духъ).
Напротивъ, душа животнаго послѣ его смерти не можетъ полу-
чить формы и образа этого животнаго. Она остается «теплымъ ды-
ханіемъ» и илн переходитъ въ новорожденное животное того же
вида, или же ее ловятъ духи человѣка, которые любятъ для своего
подкрѣпленія глотать души животныхъ. Но и человѣкъ, примѣняя
извѣстные пріемы заклинаній, можетъ поймать душу животнаго, ко-
гда оно умираетъ. Епископъ миссіи Кодрингтонъ, одинъ изъ са-
мыхъ основательныхъ знатоковъ Соломонова архипелага («Тііе Ме-
Ьпевіапз», стр. 249), разсказываетъ, что туземцы часто даже про-
даютъ свиней безъ тарунга (души): при продажѣ они оставляютъ
за собой право поймать душу свиньи, когда послѣдняя будетъ
убита, и, завернувъ ее въ большой мечеобразный листъ драко-
нова дерева, взять ее съ собой домой, чтобы пойманныя сви-
ныя души, когда свинья принесетъ поросятъ, могли войти н ожи-
вить ихъ.
На Санъ-Христоваль (Бауро), въ южной части Соломонова архи-
пелага, душа, обитающая въ человѣческомъ тѣлѣ, называется аун-
гана, духъ же умершаго—атаро. На Маево (Аврора), на крайнемъ
сѣверномъ островѣ изъ Новыхъ Гебридскихъ, находящаяся въ тѣлѣ
душа называется тамани (отъ ата—духъ, и мани—жизнь, т.-е. духъ
жизни), напротивъ, отдѣлившійся духъ, получившій самостоятель-
ную форму,—тамата, т.-е. духъ умершаго. На Эфатѣ душа, живу-
щая въ тѣлѣ человѣка, называется атамаури (составлено изъ ата—
Духъ, и маури—жизнь), а душа, освободившаяся отъ тѣла, полу-
чившая свой собственный образъ, атамате (ата—духъ, мате—покой-
никъ, умершій).
— 44 —
Такое же расширеніе понятія души мы встрѣчаемъ на Санта-
Крузѣ и Банкскихъ островахъ, а на островахъ Вити (Фиджи) къ
этому присоединяется еще одно различеніе. Въ душѣ, которая на-
ходится въ тѣлѣ, видятъ тамъ уже не простую «тѣнь» и не ото-
жествляютъ съ нею, а считаютъ тѣнь лишь упрощенной копіей
души, пребывающей въ тѣлѣ. Душа, заключающаяся въ человѣче-
скомъ тѣлѣ, называется тамъ яло, тѣнь человѣка—ялояло. Удвое-
ніемъ названія на языкѣ фиджійцевъ обозначается уменьшеніе или
воспроизводство въ упрощенномъ видѣ. Такъ, напр., домъ большой
семьи называется вале, маленькая хижнна—валевале, копье—вези,
небольшой дротикъ (метательное копье) — везивези. По понятіямъ
фиджійцевъ, маленькая хижина и маленькій дротикъ, это—упрощен-
ныя копіи большого жилого дома и большого ударнаго копья. Въ
такомъ же смыслѣ тѣнь человѣка представляется ему простымъ
изображеніемъ или снимкомъ души, или жизненной силы, пребы-
вающей въ тѣлѣ. Когда же душа освобождается отъ тѣла, она ста-
новится калау,—духовнымъ образомъ, духомъ, и называется тогда
калауяло, что можно передать словами: «духовный образъ души».
Среди племенъ Полинезіи и Микронезіи мы почти повсюду встрѣ-
чаемъ такія же различенія понятія души. Приведемъ только два
примѣра. По представленіямъ гавайцевъ (Сандвичевы острога), у
каждаго человѣка есть узане (душа), такъ какъ иначе онъ былъ бы
безжизненнымъ, потому что тѣло само по себѣ холодно, закоченѣло,
лишено гибкости. Когда человѣкъ умираетъ, ивъ него отлетаетъ,
душа, которая, хотя она и представляетъ просто воздухъ, однако
отличается отъ обыкновеннаго воздуха большей плотностью и теп-
лотой; поэтому духовидецъ можетъ ясно ее видѣть или чувствовать.
Жрецы духовъ предковъ, кагуна, могутъ овладѣть такою душой,,
вылетѣвшей изъ умирающаго, и заставить ее возвратиться въ
покойника. Нерѣдко бываетъ и такъ, что душа, уже нѣсколько
часовъ и дней тому назадъ покинувшая тѣло, опять возвращает-
ся въ него: если униге-пили, духъ предка-патрона семьи, встрѣ-
чается съ вылетѣвшей душой, то онъ, тронутый воплями и жа-
лобами оставшихся, иногда убѣждаетъ душу возвратиться въ по-
койника, благодаря чему онъ пробуждается къ жизни. Но если душа,
не соединится опять съ тѣломъ, то она по истеченіи нѣкотораго
времени принимаетъ форму одушевлявшагося ею прежде человѣ-
ческаго тѣла н такимъ образомъ становимся акуа (духъ предка):
слово, которое съ нѣкоторыми варіаціями: атуа, аиту, ату, этуа^
тагу а и т. д., мы встрѣчаемъ на діалектахъ почти всѣхъ полинез-
скихъ племенъ и которое въ формѣ атаи, атаро, ата, атэ, татэ мы
—— 4-5 —*
еіасто находимъ въ восточной части Меланезіи,—на это указываютъ
уже приведенныя выше названія духа на Новыхъ Гебридскихъ
островахъ и въ южной части Соломонова архипелага.
У принадлежащихъ къ микронезской расѣ обитателей остро-
вовъ Пелау (Каролинскій архипелагъ) представленія о душѣ, смерти
и духѣ отличаются еще большей выработанностью. Душу, находя-
щуюся въ тѣлѣ, они называютъ адальбенгёль, но отъ этой души, въ
которой они видятъ только оживляющій элементъ, элементъ жиз-
ненной Дѣятельности, они явственно отличаютъ душу, какъ сово-
купность духовныхъ способностей, силы мышленія и пониманія, и
никогда не называютъ ее адальбенгёль, но постоянно—арнгуль. Одна-
ко по воззрѣніямъ пелауанцевъ, человѣкъ не можетъ умереть есте-
ственной смертью; человѣкъ кончается или, во-первыхъ, потому, что
его тѣло претерпѣваетъ столь тяжкія поврежденія (въ битвѣ или
благодаря несчастному случаю), что душа уже не можетъ оставаться
въ немъ; или же потому, что его калидъ, — богъ-родоначальникъ,
отъ котораго онъ получилъ свою душу, являющуюся въ извѣстномъ
смыслѣ лишь частью прадуши этого бога-предка, — потребуетъ отъ
него душу обратно; или же, въ-третьихъ, потому, что мололункъ,
жрецъ калида, посредствомъ заклинанія души, совершаемаго при
содѣйствіи его бога, принуждаетъ душу выйти изъ тѣла человѣка.
Обмороки, конвульсіи, столбнякъ считаются начальными ступе-
нями смерти.
Конечно, если посредствомъ заклинаній можно заставить душу
покинуть ея мѣстопребованіе въ человѣческомъ тѣлѣ, то противо-
положными заклинаніями можно достигнуть и того, чтобы она возвра-
тилась въ уже покинутое тѣло. Если же она не вернется, то мало-
по-малу она уплотняется въ духовную форму, которая по большей
части невидима и которая по всему своему виду до мелочей,—
включительно до родинокъ и шрамовъ,— соотвѣтствуетъ мертвому
тѣлу; теперь ее называютъ уже не адальбенгёль, а адалёпъ. Въ те-
ченіе нѣкотораго времени это духовное существо держится около
трупа, такъ какъ оно питаетъ къ нему великую привязанность,—
остается около него по меньшей мѣрѣ до окончанія траура, продол-
жающагося нѣсколько недѣль. Потомъ душа, перелетая черезъ земли
и моря, долго блуждаетъ, пока, наконецъ, не вступаетъ въ нгада-
лёкъ, царство духовъ.
Можно было бы привести десятки такихъ примѣровъ; однако и
приведенныхъ достаточно, чтобы показать, что подъ своей «без-
смертной душой» человѣкъ сначала понимаетъ лишь жизненную
силу организма, жизненную дѣятельность и движенія своего тѣла
— 46 —
и сначала еще не имѣетъ вообще никакого опредѣленнаго предста-
вленія о субстанціи, объ особенностяхъ существа этой души дои
послѣ отдѣленія ея отъ тѣла. Если же потомъ характеризующее
его чувственное мышленіе побуждаетъ его проводить различіе между
той жизненной силой, которая связана съ тѣломъ, и отдѣлившейся,
обособившейся душой, ведущей собственное существованіе въ видѣ
духа, то онъ, сообразно со своими чувственными воспріятіями*
представляетъ ее какъ теплую или горячую (огненную матерію),—
какъ «пневму»: такъ нѣкогда греческіе философы и первые отцы
христіанской церкви называли субстанцію души. Но душа, заклю-
чающаяся въ тѣлѣ, все еще представляется, какъ совокупность
всей жизненной дѣятельности человѣческаго тѣла, слѣдовательно, и
всѣхъ жизненныхъ функцій, между прочимъ такъ называемыхъ
чисто животныхъ функцій. Поэтому, когда человѣкъ научается отли-
чать способность къ чисто физическимъ движеніямъ отъ сравни-
тельно тонкихъ функцій мышленія, становится необходимой дальнѣй-
шая дифференціація понятія душа. На ряду со старымъ названіемъ
души, какъ просто жизненной силы, возникаетъ новое слово, кото-
рымъ, въ противоположность первому, обозначается уже не тѣлесная,
физическая жизненная сила, а исключительно способность человѣка
къ мышленію и чувствованіямъ, духовная сила. Зачатки такого
ближайшаго различенія, какъ показываетъ приведенный выше при-
мѣръ, мы находимъ уже у обитателей острововъ Пелау.
III. Зачатки культа духовъ.
Мы уже видѣли, что, по мнѣнію австралійскихъ негровъ, у ду-
ховъ совершенно такія же формы тѣла, органы чувствъ, потребности
и слабости, какъ у людей. Поэтому для своего существованія они
нуждаются и въ пищѣ. Въ особенности жаждутъ они крови, потому
что, какъ упомянуто выше, дикари, оставшіеся на низшей сту-
пени развитія, вѣруютъ, что душа помѣщается въ крови. Поэтому
кровь, это—та пища, къ которой больше всего стремятся души. Въ
связи съ этимъ культѣ на низшихъ ступеняхъ развитія религіи
сводится преимущественно къ тому, что духамъ родственниковъ,
благоволеніе которыхъ хотѣли бы снискать, даютъ пищу, а вра-
ждебныхъ духовъ чужихъ группъ и племенъ стремятся отогнать
всевозможными дѣйствіями. Всеобщій обычай у австралійцевъ —
въ теченіе дней и недѣль ставить на могилу покойника пищу (жа-
— 47
реное мясо, а также различныя кушанья изъ сырыхъ корней и
плодовъ), чтобы отошедшая душа могла наслаждаться ею и не
дѣлала злобныхъ выходокъ.
И даже въ позднѣйшее время по разнымъ важнымъ поводамъ
духу все еще часто предлагается пища; въ извѣстныхъ случаяхъ,
напр., на большихъ праздникахъ весны, на торжествахъ по случаю
достиженія зрѣлости, при вызываніи дождя заклинаніями и т. д.,
духамъ приносится и человѣческая кровь. Нѣкоторые изъ мужчинъ
открываютъ себѣ мелкія жилы на груди, на предплечьи или на за-
пястья и даютъ крови, предварительно побрызгавъ ею на воздухъ,
стекать на землю или въ воду, при чемъ они или окружающіе
призываютъ соотвѣтствующихъ духовъ вкусить крови.
Однако простой дикарь полагаетъ, что отогнать и удалить злыхъ
духовъ еще важнѣе, чѣмъ снискать благоволеніе добрыхъ: злые
духи—въ подавляющемъ большинствѣ. Благорасположенными счи-
таются только духи ближайшихъ родственниковъ или хотя бы члены
своей собственной орды, да и то не всегда; напротивъ, духи умер-
шихъ изъ чужихъ ордъ и племенъ всѣ считаются враждебно настро-
енными духами. Въ своей работѣ: «Біе ЕіпйеЪогепеп (Іег Коіопіе
Зіібаизігаііеп» («Туземцы южно-австралійской колоніи»), стр. 184,
Эргардъ Эйльманъ говоритъ: «У дайери злые духи пользу-
ются несравненно большимъпочитаніемъ, чѣмъ доб-
рые». Объ арунта (аранда) разсказываютъ: «у западныхъ
арунта число злыхъ духовъ значительно болѣтпе,
чѣмъ добрыхъ».
Это само собою понятно: всѣхъ членовъ чуждыхъ ордъ австра-
лійскіе негры считаютъ врагами, — и врагами же считаютъ они
отшедшихъ душъ умершихъ изъ этихъ ордъ. Поэтому самымъ важ-
нымъ дѣломъ австралійскій негръ считаетъ избѣжать нападеній
этихъ враждебныхъ духовъ. Онъ стремится достигнуть этой цѣли,
отпугивая ихъ всевозможными способами: поднимая рѣзкій непріят-
ный шумъ и грохотъ, крикъ, стукъ, трескъ, разводя большіе яркіе
костры, покрывая свое тѣло символическими изображеніями, творя
заклинанія. Страхъ, охватывающій австралійскаго туземца темною
ночью, тревога, съ какой онъ прислушивается ко' всякому шуму, ко-
торый представляется ему необычнымъ,—все это съ его точки зрѣнія
тоже вызывается духами.
Въ отношеніяхъ къ добрымъ духамъ въ свою очередь старательно
воспроизводятся обычныя отношенія между людьми. Только духъ
умершаго отца или умершей матери, пожалуй, также еще духъ
скончавшагося дяди по отцу или по матери, иногда согласится ока-
— 48 —
зать одолженіе своимъ живымъ родственникамъ безъ всякаго воз-
награжденія; вообще же духъ, если живущій желаетъ исполненія
своихъ желаній, долженъ быть вознагражденъ за это жертвами въ
видѣ пищи или крови,—или, по меньшей мѣрѣ, ему слѣдуетъ дать
полную увѣренность, что онъ получитъ такіе дары въ будущемъ; при
этомъ величина жертвы должна сообразоваться съ величиною тѣхъ
трудовъ, которыхъ, по господствующимъ воззрѣніямъ, потребуетъ
отъ духа исполненіе обращенныхъ къ нему требованій. Первона-
чальный культъ духовъ вполнѣ построенъ на принципѣ: «По пі йез»,
я даю тебѣ, чтобы и ты кое-что далъ мнѣ.
За тѣ жертвы пищей, напитками или кровью, которыя дикарь
приноситъ духу, онъ всегда требуетъ обратныхъ даровъ, которыми,
согласно его взглядамъ, жертва по меньшей мѣрѣ уравновѣшива-
ется: иначе весь обмѣнъ былъ бы безцѣленъ. И австралійскій тузе-
мецъ, дѣйствительно, совершенно прямо говоритъ въ своихъ крат-
кихъ призывахъ, которыми онъ сопровождаетъ свои жертвенныя
дѣйствія,—собственно молитва еще не вошла въ обыкновеніе,—что
онъ даетъ исключительно съ той цѣлью, чтобы получить за то нѣчто
большее. Такъ, напр., австралійскій негръ, принося духу своего
дѣда печеные коренья или жареныя почки, съ полной наивностью
говоритъ: «здѣсь тыполучаешь нѣчто хорошее дляѣды,
позаботься же о томъ, чтобы я сегодня на охотѣ до-
былъ кенгуру!» Выть можетъ, къ этому онъ еще наивно доба-
вить: «тогда итебѣ кое-что перепадетъ!» Слѣдовательно, австралійскій
негръ въ этомъ отношеніи вполнѣ сходится съ маленькимъ маль-
чикомъ, который наканунѣ святочной ночи молится: «милосердный
Боже, скажи святочному человѣку, чтобы онъ принесъ мнѣ качель-
ную лошадку; тогда ты со своей стороны можешь взять себѣ мо-
его оловяннаго солдатика».
И даже на несравненно болѣе высокой ступени развитія въ жерт-
вахъ видятъ плату духамъ или богамъ-предкамъ за уже полученныя
или испрашиваемыя услуги. Такъ, напр., въ одномъ изъ тѣхъ при-
зывовъ туземцевъ Флориды (Соломоновъ архипелагъ), которые при-
ведены упомянутымъ выше епископомъ миссіи Кодрингтономъ, го-
ворится:
«Великая змѣя, прародитель, явись сюда! Воззри на эту жертвен-
ную свинью. ’Ьшь подобающую ея часть и помоги намъ въ борьбѣ
противъ нашихъ враговъ. Изъ тѣхъ свиней, которыхъ мы добудемъ,
мы принесемъ тебѣ жертву. Онѣ принадлежатъ тебѣ, какъ мы при-
надлежимъ тебѣ и живемъ тобою!»
А въ одномъ призывѣ, съ которымъ обитатель острововъ Банка
49 —
обращается къ духу предка, готовясь къ продолжительному мор-
скому плаванію, говорится:
«Отче, много свиней должно быть у тебя, много кави (опьяня-
ющій напитокъ) для утоленія твоей жажды. Двадцать полныхъ мѣш-
ковъ пищи пошлю я тебѣ въ лодкѣ (въ море). Я взываю къ тебѣ,
приди п помоги. Дай мнѣ возвратиться съ моря невредимымъ!»
Дикарь, повидимому, совершенно не сознаетъ курьезной непо-
слѣдовательности такпхъ обращеній: той непослѣдовательности, что,
если духъ предка въ силахъ даровать своимъ потомкамъ большія
количества свиней, рыбы, плодовъ и т. д., онъ, казалось бы, дол-
женъ обладать способностью самъ достать необходимую пищу для
утоленія своего собственнаго голода н жажды. Но ужъ на такъ ли
болѣе высокой ступени стоятъ нѣкоторые изъ нашихъ культурныхъ
людей, которые не мало гордятся своимъ хорошимъ школьнымъ обра-
зованіемъ и которые тѣмъ не менѣе воображаютъ, что они могутъ
купить исполненіе своихъ желаній, если они пообѣщаютъ своему
богу пожертвовать въ его церкви восковыя свѣчи, статуи для алтаря,
лампады, распятія и т. под.?
На томъ уровнѣ развитія, на которомъ стоятъ австралійскіе ту-
земцы, потребности остаются еще очень немногосложными; поэтому
желанія, съ которыми они обращаются къ духамъ предковъ, сво-
дятся почти исключительно къ тому, чтобы тѣ постарались о хо-
рошей добычѣ отъ охоты и рыбной ловли, умножили дико растущіе
плоды и коренья, которые служатъ пищей (австралійскіе негры еще
не дошли до воздѣлыванія земли и до скотоводства), ниспослали дождь
на изсохшую землю и помогали своимъ живымъ родственникамъ въ
борьбѣ противъ враговъ. Кромѣ того, огромную роль играетъ моле-
ніе, чтобы они избавили больное тѣло отъ болѣзни или наслали
болѣзнь на врага и умертвили его. Однако въ большинствѣ ордъ
считается уже недостаточнымъ призывать духа и приносить пищу
ему въ жертву. Чтобы жертва оказала свое дѣйствіе, необходимо
принести ее надлежащимъ образомъ, и, чтобы духъ дѣйствительно
сумѣлъ получить приносимый ему даръ, надо принести ее на подо-
бающемъ мѣстѣ,—иногда съ произнесеніемъ старинныхъ формулъ,
которыми пользовались еще предки и которыя уже тогда оказались
дѣйствительными.
Чтобы дѣло было надежнѣе, австралійскій негръ, особенно въ
затруднительныхъ случаяхъ, часто обращается къ помощи колдуна
или заклинателя духовъ, — въ каждой сравнительно крупной ордѣ
такихъ шамановъ имѣется два или три. Волшебство и заклинанія
не представляютъ для нихъ особой профессіи: къ нимъ обращаются
Г Куновъ Вогникновеніе религіи 4
50 —
не настолько часто и къ тому же ихъ содѣйствіе оплачиваютъ слиш-
комъ плохо. Колдунъ ведетъ совершенно такую же жизнь, какъ осталь-
ные члены орды. Вмѣстѣ съ ними онъ кочуетъ, охотится, ловитъ
рыбу и на общихъ совѣщаніяхъ пользуется не большимъ вліяніемъ,
чѣмъ остальные взрослые мужчины, члены орды. Но когда требу-
ется побудить духъ къ какому-либо особенно важному дѣйствію или
избавить заболѣвшаго отъ колдовскихъ чаръ, отъ его страданій, то
призываютъ колдуна, который вѣдь не только лучше всѣхъ знаетъ
старинныя формулы заклинаній, но обыкновенно и располагаетъ все-
возможными реликвіями (мощами и частицами мощей) умершихъ,
напр., ихъ волосами, суставами пальцевъ, костями, зубами и т. д.;
благодаря этимъ драгоцѣннымъ предметамъ онъ получаетъ извѣстную
власть надъ духами соотвѣтственныхъ мертвецовъ: пусть умершіе
давнымъ-давно истлѣли,—у ихъ духовъ все еще сохраняется вели-
кое тяготѣніе ко всѣмъ членамъ тѣла, которое нѣкогда одухотво-
рялось ими.
А вѣдь, кромѣ такихъ безцѣнныхъ реликвій, у заклинателя
обыкновенно имѣются еще всяческія колдовскія принадлежности: тре-
щетки, небольшія палки, покрытыя волосами, перьями и всевозмож-
ными рисунками, камни рѣдкостной формы и т. д. По воззрѣніямъ,
господствующимъ среди австралійскихъ негровъ, извѣстной волшеб-
ной силой обладаетъ не только все, чѣмъ нѣкогда пользовался духъ
и что онъ покинулъ: духъ можетъ вселяться также въ животныхъ,
деревья и камни, и всѣ предметы, приготовленные изъ такого ма-
теріала, нѣкогда «одержимаго духомъ», являются для духа
священными. Если, согласно распространеннымъ воззрѣніямъ, такіе
волшебные предметы привлекаютъ его не въ такой мѣрѣ, какъ
члены его прежняго земного тѣла, то все же и они оказываютъ
на него нѣкоторое вліяніе.
Къ особымъ задачамъ заклинателя относится «изгнаніе болѣзни».
Какъ австралійскій негръ не понимаетъ естественной смерти, такъ
не понимаетъ онъ и того, что кто-нибудь можетъ чувствовать себя
больнымъ и испытывать внутреннія страданія, если нѣтъ для того
явственныхъ внѣшнихъ причинъ. Изъ опыта онъ знаетъ, что, если
кто-нибудь раненъ копьемъ или бумерангомъ, если въ ногу вон-
зятся шипы или острые камни или если въ пути и при взлѣзаніи
случится поцарапаться въ колючихъ кустарникахъ и объ углы
скалъ,—то появятся раны, и онѣ будутъ гноиться, если не уда-
лить вонзившагося наконечнпка копья, обломковъ типовъ; но онъ
не можетъ понять, какимъ образомъ безъ такого внѣшняго пора-
женія въ какой-лпбо части тѣла могли бы возникнуть жестокія
. 51 —
боли. Поэтому, испытывая внутреннюю боль, онъ рѣшаетъ, что
невидимымъ образомъ въ болящую часть тѣла попалъ камень, оско-
локъ или шипъ. Но кто же могъ это сдѣлать? Конечно, только злой,
недоброжелательный духъ.
Австралійскій негръ тѣмъ скорѣе склоняется къ такому выводу,
что мышечный ревматизмъ, переломы костей, заразительные на-
рывы и опухоли очень частое явленіе среди туземцевъ Австраліи.
Если эта часть тѣла распухла и опухоль сдѣлалась твердой, не
является ли это несомнѣннымъ, доказательствомъ, что тамъ что-то
есть? Такъ какъ тамъ теперь есть что-то, чего не было раньше, то
именно по такой причинѣ эта часть тѣла распухла: вѣдь для пред-
мета, введеннаго колдовствомъ, необходимо мѣсто.
Но разъ такъ, то нѣчто, сидящее въ тѣлѣ, можно будетъ и
удалить изъ него. Надо пригласить заклинателя. Онъ осматриваетъ
больное мѣсто и заявляетъ, что тамъ, дѣйствительно, камень или
кусочекъ дерева. Посредствомъ разнообразнѣйшихъ манипуляцій онъ
призываетъ духа, мнетъ, выдавливаетъ и высасываетъ больное
мѣсто, въ заключеніе вынимаетъ изъ своего рта камешекъ или лу-
чинку, которую онъ, разумѣется, раньше незамѣтно вложилъ въ
ротъ, а по его словамъ—высосалъ изъ тѣла больного. Если боль-
ной выздоравливаетъ, это будетъ безспорнымъ свидѣтельствомъ, что
колдовскіе пріемы помогли и заклинатель основательно знаетъ свое
дѣло; если же манипуляціи не помогли, это совершенно просто объ-
ясняется тѣмъ, что духъ, который что-то ввелъ въ тѣло, сильнѣе
того, котораго призывали для исцѣленія.
Но если заклинатель съ помощью духа можетъ исцѣлить чело-
вѣка отъ боли и страданій, то онъ при помощи опредѣленныхъ
пріемовъ можетъ навести на него болѣзнь и смерть. Для этого кол-
дуну требуется получить отъ человѣка, на котораго онъ хочетъ на-
вести сзои чары, что-нибудь такое, что раньше относилось къ его
тѣлу или приходило съ нимъ въ ближайшее соприкосновеніе. Въ
наибольшей мѣрѣ обезпечиваютъ желанное дѣйствіе волоса, ногти,
кровь, слюна, испражненія; но при извѣстныхъ обстоятельствахъ
для этого достаточно обглоданной кости, рыбьихъ костей (такъ какъ
онѣ соприкасались съ дыханіемъ обреченнаго), остатковъ пищи, а
по воззрѣніямъ нѣкоторыхъ племенъ—куска кожи, ремня, повязки
Для волосъ или какого-нибудь простого украшенія, которое нѣког-
да носила обреченная жертва. Колдунъ прикрѣпляетъ этотъ пред-
метъ—обыкновенно надо добыть очень немного—смолой или замаз-
кой къ деревянной палочкѣ или къ кости животнаго, иногда раз-
рисовываетъ ее таинственными рисунками или на время кладетъ
4*
— 52
около трупа, чтобы она для усиленія своего дѣйствія притянула
отлетающій изъ трупа духъ. Когда все это сдѣлано, колдунъ среди
ужасающихъ проклятій сжигаетъ палку или кость. Какъ уничто-
жается кость или палка, такъ погибнетъ и тѣло того, кого такимъ
образомъ околдовали.
Въ качествѣ примѣра намъ можетъ послужить описаніе, оста-
вленное миссіонеромъ Таллиномъ относительно нарриніери. Добывъ
кость, обглоданную за пиршествомъ ненавистнымъ противникомъ,
колдунъ обскребаетъ ее и затѣмъ покрываетъ мазью, составленной
изъ рыбьяго жира, красной охры, глаза трески и небольшого ку.
сочка человѣческаго мяса, охваченнаго гніеніемъ. Затѣмъ волшебная
кость тайно втыкается въ грудь трупа и потомъ кладется въ
огонь. Чѣмъ сильнѣе стекаетъ мазь, тѣмъ сильнѣе заболѣваетъ
лицо, которое нѣкогда глодало кость; и когда, наконецъ, кость
сгораетъ, должно умереть и это лицо.
Въ сѣверномъ Кинслэндѣ это колдовство съ цѣлью умертвить
врага приняло уже нѣсколько болѣе развитую форму. Колдунъ дѣ-
лаетъ изъ дерева или тростника совершенно грубую маленькую фи-
гуру человѣка (лицо обыкновенно изображается лишь нѣсколькими
насѣчками), къ этой куклѣ приклеиваетъ замазкой изъ смолы до-
бытые волосы, ногти, куски экскрементовъ и затѣмъ даетъ ей имя
своего врага, котораго онъ намѣренъ подвергнуть колдовскому дѣй-
ствію. Послѣ того фигура предается огню. Одновременно съ кук-
лой погибаетъ и человѣкъ, имя котораго она носятъ.
У стоящихъ значительно на болѣе высокой ступени культуры
обитателей острововъ, расположенныхъ къ сѣверу отъ мыса Іоркъ
(Муралутъ, Маурура, Вара, Моа, Мабуіагъ и т. д.), эта форма
колдовства пользуется еще большимъ распространеніемъ. Въ «Ве-
рогіз оі іііе СатЬгіб^е АпіЬгороІо&ісаІ ЕхрейШоп іо Тоггез Йігаііз»
(«Отчеты объ антропологической экспедиціи кэмбриджскаго универ-
ситета въ Торресовъ проливы», томъ V, стр. 324) этнологъ А. К.
Гэддонъ сообщаетъ:
«Майделеги (колдуны) дѣлаютъ маленькія деревянныя фигурки,
называемыя ваури, и покрываютъ ихъ пчелинымъ воскомъ, а ино-
гда цѣликомъ дѣлаютъ изъ воска. Существуютъ различные спо-
собы использованія этихъ фигуръ для колдовства, но первый актъ
всегда заключается въ томъ, что имъ дается имя того человѣка,
на котораго надо навести колдовство. Если майделегъ отниметъ у
этой фигуры руку пли ногу, то подвергшійся колдовству почув-
ствуетъ въ этихъ частяхъ тѣла сильныя боли и захвораетъ. А если
онъ не будетъ исцѣленъ (противоположными заклинателями) отъ
53
эпіхъ страданій, онъ неизбѣжно сляжетъ и на слѣдующій день
умретъ. Если же майделегъ опять приставитъ къ своему ваури отнятый
членъ и все приведетъ въ порядокъ, тогда и больной выздоровѣетъ».
Итакъ, получая имя живого человѣка, фигура начинаетъ составлять
какъ бы одно съ нимъ. Поэтому, когда кто-либо умираетъ, у нѣкото-
рыхъ австралійскихъ племенъ всѣмъ, кто носитъ такое же имя или
имя похожее на имя умершаго, даютъ новыя имена; далѣе, у мно-
гихъ племенъ считается грубымъ промахомъ, если кто-нибудь упо-
мянетъ въ разговорѣ имя умершаго: это легко можетъ привлечь
духъ умершаго, который отомститъ за злоупотребленіе его именемъ.
Гоуиттъ разсказываетъ, что, когда онъ въ разговорѣ съ однимъ
курнэ упомянулъ имя покойника, курнэ въ ужасѣ прошепталъ ему:
«не дѣлай этого; онъ (духъ) можетъ услышать и убьетъ тебя».
Кромѣ такого колдовства съ цѣлью умертвить врага, у отдѣль-
ныхъ австралійскихъ племенъ мы встрѣчаемъ умерщвленіе съ по-
мощью маленькаго копья, отравленнаго трупомъ. Колдунъ, разража-
ясь проклятіями, дѣлаетъ маленькую волшебную стрѣлу, пробура-
вливаетъ ею мягкія части трупа, иногда оставляетъ ее воткнутой въ
трупѣ до тѣхъ поръ, пока она не пріобрѣтетъ черноватую окраску.
Потомъ, пользуясь благопріятнымъ случаемъ, онъ подкрадывается къ
своему противнику,—напр., когда тотъ утомленный спитъ у кост-
ра,—и этимъ копьемъ причиняетъ ему маленькую, почти незамѣт-
ную царапину. Уколотый вскорѣ вслѣдъ за тѣмъ обыкновенно
заболѣваетъ,—какъ мы знаемъ, вслѣдствіе зараженія крови. Но ав-
стралійскій негръ ничего не знаетъ о зараженіи крови; поэтому та-
кой результатъ онъ приписываетъ духу, въ оставленное которымъ
тѣло была воткнута передъ употребленіемъ заколдованная стрѣла.
Нѣкоторые этнологи признаютъ этихъ колдуновъ австралійскихъ
племенъ обманщиками: эти наблюдатели, при своей вѣрѣ въ ра-
зумъ, не могутъ допустить, чтобы такой австралійскій лѣкарь се-
рьезно самъ вѣрилъ въ свои ребяческія махинаціи. И, прежде всего, не
Можетъ же такой человѣкъ вѣрить, что онъ дѣйствительно извлекъ
изъ ббльной части тѣла камни и кусочки дерева, которые онъ, по-
слѣ высасыванія больной части тѣла, выдаетъ за причину болѣзни:
вѣдь несомнѣнно, что раньше онъ самъ запряталъ эти предметы въ
свой ротъ. Такъ напр., Эргардъ Эйльманъ («Еіп^еЪогепеп йег Ко-
Ьпіе Зййапзігаііеп», стр. 225),—въ общемъ, несомнѣнно, очень спо-
собный наблюдатель, но слишкомъ мало знакомый съ душевной
Жизнью туземцевъ,—пишетъ:
«Вѣрятъ ли колдуны-лѣкари и заклинатели въ свои махинаціи,—
или же они просто самые заурядные обманщики^ пользующіеся
54
легковѣріемъ и глупостью своихъ единоплеменниковъ для того, чтобы
добиться положенія и власти? На этотъ вопросъ нѣтъ достаточнаго
отвѣта. Во всякомъ случаѣ, большинство изъ нихъ очень скоро
приходитъ къ убѣжденію, что сами они очень плохіе колдуны. Воз-
можно, что по истеченіи большаго или меньшаго времени тотъ или
иной изъ нихъ начинаетъ сомнѣваться и въ искусствѣ всѣхъ сво-
ихъ коллегъ. Одно, по моему мнѣнію, несомнѣнно: нѣкоторыя дѣй-
ствія и операціи въ колдовскомъ и ритуальномъ дѣлѣ у южныхъ
австралійцевъ совершаются исключительно съ той цѣлью, чтобы
обмануть обыкновенныхъ людей. Такъ, напр., очевидно, что кол-
дунъ-лѣкарь, который своимъ волшебствомъ будто бы извлекаетъ
изъ тѣла больного палочку или камешекъ, не можетъ не быть
обманщикомъ».
Совершенно иначе думаютъ тѣ, кто десятилѣтіями поддержи-
валъ сношенія съ туземцами Австраліи и дошелъ до болѣе глубо-
каго пониманія ихъ воззрѣній и способа умозаключеній. Такъ, напр.,
А. У. Гоуиттъ полагаетъ: «'Если даже признать все, что разсказы-
вается объ обманахъ чернокожихъ лѣкарей, и допустить, что многіе—
простые обманщики и лжецы, то все же окажется еще много и та-
кихъ, которые съ полной вѣрой относятся къ своимъ собственнымъ
силамъ и къ силамъ другихъ. Я убѣжденъ, что люди изъ племени
курнэ и вираюри вѣрятъ, что вещи, о которыхъ они разсказываютъ,
именно таковы и что они все это въ дѣйствительности испытали».
На мой взглядъ, Гоуиттъ совершенно правъ. Я склоненъ пойти
дальше и сказать, что среди австралійскихъ кудесниковъ со-
знательные обманщики встрѣчаются очень рѣдко. Можетъ быть,
нѣкоторые дѣйствительно утратили вѣру въ свои махинаціи; но
подавляющее большинство, несомнѣнно, глубоко и непоколебимо
убѣждено въ дѣйствительности своихъ пріемовъ. Вѣроятно, нѣкото-
рые читатели, ближайшимъ образомъ не изучавшіе психологіи ди-
карей, стоящихъ на низкой ступени развитія, возразятъ мнѣ: да не
можетъ же быть, чтобы австралійскій колдунъ, который передъ вы-
сасываніемъ самъ положилъ себѣ въ ротъ камень или деревяшку,
чтобы онъ вѣрилъ, будто высосалъ ихъ изъ больной части тѣла.
Я отвѣчу на это, что австралійскій заклинатель вообще не даетъ
себѣ отчета о значеніи, смыслѣ и внутренней связи отдѣльныхъ
обрядовъ. Старый заклинатель, большею частью отецъ или старый
родственникъ, передали ему въ дни его юности эти обряды, какъ
таинственные и давно испробованные, и онъ начинаетъ ихъ примѣ-
нять, не ставя себѣ вопроса, почему и зачѣмъ въ томъ или иномъ
случаѣ надо такіе, а не иные пріемы. Охваченный наивнымъ ужа-
сомъ, онъ принимаетъ обрядъ какъ цѣлое, отдѣльныя части кото-
раго могутъ оказать свое дѣйствіе, должны быть соединены имен-
но такъ, какъ онъ заучилъ въ свое время. Но что эти обряды ока-
зываютъ дѣйствіе, въ этомъ, кажется ему, онъ часто имѣлъ воз-
можность убѣдиться на собственномъ опытѣ: если очень многіе по-
слѣ его пріемовъ не почувствовали облегченія, то столь же мно-
гіе выздоровѣли.
Точно такъ же почти всѣми признается тотъ фактъ, что закли-
натель или лѣкарь-колдунъ, когда самъ онъ серьезно заболѣетъ,
призываетъ другого колдуна и поручаетъ ему произвести надъ са-
мимъ собою тѣ же самыя дѣйствія въ глубокой увѣренности,
что на этотъ разъ они принесутъ исцѣленіе. Въ этомъ отношеніи
австралійскій негръ мыслитъ точно такъ же, какъ нѣкоторые суе-
вѣрные люди изъ нашей среды, съ той только разницей, что его
понятія о закономѣрности и причинности много туманнѣе и за-
путаннѣе. Тѣмъ суевѣрнымъ людямъ, которые вѣрятъ въ дѣйстви-
тельность заговоровъ и нашептываній отъ равныхъ болѣзней, я
много разъ указывалъ, какъ невыразимо глупы произносимыя при
этомъ слова и какъ нелѣпы примѣняемыя при этомъ махинаціи,—
но почти всегда иолучалъ въ отвѣтъ: «и тѣмъ не менѣе это помо-
гало; однажды я самъ испыталъ это!» О подробностяхъ пріемовъ
врачеванія обыкновенно не задумывается: достаточно, если такой
пріемъ, по ихъ мнѣнію, принесъ помощь.
Религіозная вѣра не имѣетъ рѣшительно ничего общаго съ за-
конами логики и причинности; ея основа, вопреки Давиду Юму, не
научное познаніе, а «іша^іпаііоп», воображеніе. Это правильно по
отношенію къ вѣрѣ не только дикаря, но и современнаго культур-
наго человѣка, нерѣдко до курьеза одержимаго самомнѣніемъ обра-
зованности. Спросите только, наприм., вѣрующаго католика — и
нѣтъ никакой необходимости, чтобы это былъ простодушный крестья-
нинъ съ горъ: это можетъ быть университетски образованный че-
че ловѣ къ ивъ большого города,—спросите его, какъ представляетъ
онъ себѣ непорочное зачатіе Христа Маріей, зарожденіе безъ предва-
рительнаго соитія, развитіе зародыша иіего сіаизо (при закрытой мат-
кѣ); или спросите его, какъ омъ мыслитъ себѣ такъ называемое
пресуществленіе (превращеніе хлѣба и вина въ тѣло и кровь Хри-
стовы),—вѣдь послѣ освященія жрецомъ хлѣбъ и вино имѣютъ со-
вершенно такой же видъ, запахъ и вкусъ, какъ до него: вы очень
быстро убѣдитесь, что вопрошаемый до сихъ поръ вообще не заду-
мывался надъ этими вещами или имѣлъ о нихъ лишь самыя не-
ясныя, странныя представленія. А если вы спросите дальше о по-
— 5ъ
дробностяхъ происшествія, то вы получите въ отвѣтъ: «я этого не
знаю!» или: «Таково ученіе нашей католической церкви, и, какъ
католикъ, я вѣр^ю въ это; безцѣльно умствовать объ этомъ, ибо
нашъ ограниченный человѣческій разумъ не можетъ уразумѣть та-
кихъ предметовъ».
Австралійскій колдунъ-заклинатель безконечно меньше задумы-
вается надъ усвоенными имъ старинными обрядами, чѣмъ такой
вѣрующій сынъ своей церкви надъ подробностями заученныхъ икъ
священныхъ тайнъ и таинствъ. Онъ безъ дальнѣйшихъ околично-
стей принимаетъ ихъ какъ нѣчто данное, испытанное. Къ тому
же австралійской негръ дѣлаетъ выводы и заключенія существенно
по-другому, чѣмъ современный мыслящій культурный человѣкъ.
Обыкновенно онъ просто признаетъ предшествующее причиной послѣ
дующаго, и притомъ для него вовсе нѣтъ необходимости, чтобы на
практикѣ всегда наступало одно и то же слѣдствіе: для него доста-
точно немногихъ случаевъ (можетъ быть, даже одного единственнаго
случая). Если, напр,, туземецъ Новой Голландіи бьетъ гарпуномъ
рыбу и ему при этомъ помѣшаетъ беременная женщина, такъ что
послѣ ея появленія не будетъ никакого путнаго улова, то онъ
просто рѣшаетъ: беременная женщина виновата въ томъ, что больше
нѣтъ рыбы. Пожалуй, сначала онъ отнесетъ этотъ выводъ только
къ единичному случаю; но если то же повторится во второй и
третій разъ, онъ безъ дальнѣйшихъ разсужденій умозаключаетъ:
беременныя женщины распугиваютъ рыбу, поэтому при ловлѣ рыбы
ихъ не слѣдуетъ допускать до воды.
Вотъ еще примѣръ. Туземецъ увидалъ, что кенгуру спряталась
въ кусты. Онъ осматриваетъ эти поросли, но находитъ не кенгуру,
а вомбата (сумчатаго медвѣдя). Такъ какъ онъ не видалъ, чтобы
кенгуру убѣжала, то онъ быстро дѣлаетъ выводъ: кенгуру превра-
тилась въ вомбата. Если ему скажутъ, что это невозможно, онъ
просто отвѣтитъ: «сначала здѣсь кенгуру, теперь здѣсь вомбатъ;
значитъ, кенгуру сдѣлалась вомбатомъ».
Такія умозаключенія производятъ на насъ весьма странное впе-
чатлѣніе; но развѣ не таковъ же способъ умозаключеній нѣкото-
рыхъ изъ нашихъ почтенныхъ согражданъ? Кто умѣетъ замѣчать
это, тотъ изъ своихъ воспоминаній можетъ привести не мало иллю-
страцій этого рода. Когда я началъ изучать строй мышленія у ди-
карей, мнѣ часто приходилъ на память слѣдующій примѣръ изъ мо-
ихъ школьныхъ лѣтъ.
На большія лѣтнія каникулы отецъ часто отправлялъ меня въ
деревню къ своему родственнику, мелкому мекленбургскому крестья*
низу. У него я однажды замѣтилъ, что къ маятнику большихъ
старинныхъ часовъ привязанъ небольшой клочокъ волосъ. Охвачен-
ный любопытствомъ, я разспрашивалъ старика, что это такое. Сна-
чала онъ отмалчивался и отнѣкивался, а потомъ разсказалъ мнѣ
слѣдующее: это—-часы его младшаго брата, который живетъ въ Мал-
хинѣ и съ которымъ онъ однажды разссорился. Ему очень хотѣлось
бы помириться со своимъ братомъ, но, какъ старшій и оскорблен-
ный, онъ не могъ уступить первый. Поэтому онъ привязалъ волосы
брата къ маятнику: теперь брату не будетъ покоя, и онъ, мучимый
совѣстью, придетъ къ старшему брату и будетъ просить о примире-
ніи. Когда я выразилъ сомнѣніе и сказалъ, что волосы не имѣютъ
никакого касательства къ совѣсти, старикъ съ изумленіемъ посмо-
трѣлъ на меня и съ сознаніемъ сзоего превосходства сказалъ: вотъ
и опять видно, какіе это умные люди горожане; онъ же доподлинно
знаетъ, что это помогаетъ: одинъ его знакомый, поссорившись со сво-
имъ сыномъ, сдѣлалъ совершенно такъ же, и тогда сынъ возвратился
къ нему и теперь опять работаетъ въ усадьбѣ у своего отца. Я предста-
влялъ всевозможныя возраженія, но ничего не могъ подѣлать со ста-
рикомъ. Онъ просто сказалъ: «помогло это ему, поможетъ и мнѣ!»
Слѣдуетъ согласиться, что между этимъ способомъ умозаключе-
ній и обычными умозаключеніями австралійскаго негра нѣтъ ника-
кой существенной разницы. Но если мы хотимъ понять религіозную
жизнь дикаря, мы должны постараться проникнуть въ его миръ
воспріятій и умозаключеній и въ извѣстномъ смыслѣ научиться мы-
слить съ нимъ. Нѣтъ ничего ошибочнѣе, какъ если мы станемъ
считать себя нормальнымъ типомъ и подходить къ его логикѣ съ
мѣркою своихъ воззрѣній.
IV. Отъ культа духовъ къ культу тотема и предковъ.
Изъ вѣры въ души и духовъ, описанной въ двухъ послѣднихъ
главахъ, развился культъ тотемовъ и предковъ.
Чтобы уразумѣть это развитіе, мы должны прежде всего разсмо-
трѣть, какимъ образомъ изъ простой австралійской группы, рѣдко
составляющей болѣе 50—60 человѣкъ обоего пола, возникъ тотемисти-
ческій союзъ, т.-е. группа, построенная на кровномъ родствѣ, обыкно-
венно называющая себя именемъ какого нибудь животнаго или расте-
нія и воспрещающая половыя отношенія между своими членами х).
*) Вошедшее во всеобщее употребленіе въ современной этнологіи слово «тотемъ»,
обозначающее заимствованныя отъ названій животныхъ иди растеній наименованія
- 58 —
Во всѣхъ австралійскихъ ордахъ, гдѣ еще не развилась прочная
группировка по тотемамъ, всѣ члены, какъ мы наблюдаемъ, распа-
даются на три слоя поколѣній или возрастовъ:
1. слой стариковъ (дѣды);
2. слой взрослыхъ (родители);
3. слой малолѣтнихъ (дѣти).
Въ течете уже многихъ столѣтій, можетъ быть, даже тысячелѣ-
тій, половыя отношенія между мужчинами и женщинами перваго
поколѣнія, съ одной стороны, второго—съ другой (а третье еще не
созрѣло для половыхъ отношеній) признаются строго воспрещен-
ными; напротивъ, въ большинствѣ ордъ интимныя отношенія
между членами одной и той же возрастной группы сначала до-
пускались. Но съ теченіемъ времени почти во всѣхъ областяхъ
австралійскаго материка стали воспрещаться и половыя отношенія
между членами группы одного и того же возрастнаго слоя. Такимъ
образомъ орда превратилась въ «экзогамную» (т.-е. абсолютно вос-
прещающую браки между своими членами) тѣсную группу, постро-
енную на родствѣ почти всѣ члены ея считаются кровными род-
ственниками, товарищами и товарками по «общей плоти».
Но разъ члены такого союза группъ, состоящихъ изъ кровныхъ
родственниковъ, уже не могутъ вступать въ браки между собою,
каждый мужчина, конечно, вынужденъ искать для себя жену въ
другой группѣ, слѣдовательно, добывать для себя прекрасную поло-
вину въ какой-либо сосѣдней ордѣ. Но разъ такъ, то скоро обнару-
живается, что простое названіе группы недостаточно для того, чтобы
распознать и установить связи кровнаго родства между мужчинами
и женщинами, членами равныхъ группъ. Названія австралійскихъ
ордъ—въ большинствѣ случаевъ просто названія области, или тер-
риторіи; они заимствованы отъ названія той области, въ которой
живетъ группа, или возникли благодаря тому, что къ собственному
имени горы, озера, рѣки и т. д. присоединяется слово: «относящійся»
или «принадлежащій». Но теперь женщина, вступая въ бракъ, пе-
такихъ группировокъ, построенныхъ на кровномъ родствѣ, происходитъ отъ слова
«додемъ», которымъ сѣвѳро - американское индѣйское племя оджибвасовъ (ошибва-
совь иди оджибвеевъ), живущее на Верхнемъ озерѣ, означаетъ свон родовыя на-
званія и родовые значки.
Какимъ образомъ совершается это устраненіе ближайшихъ и отдаленныхъ род-
ственниковъ отъ половыхъ отношеній, я постарался показать подробнѣе въ своей
работѣ: «Къ исторіи первобытнаго брака и семьи» (14. Ег^апхппдзйѳГі; гпг Кепеп
2ѳіЬ>. ВіпЩтагі 1912).
—
рѳходитъ въ другую, часто очень отдаленную группу, а позже, воз-
можно, въ третью и четвертую группу: побѣга, увозъ, похищеніе
женщинъ отчасти еще и въ настоящее время обычное явленіе среди
австралійскихъ ордъ. Такимъ образомъ женщина нерѣдко послѣдо-
вательно принадлежитъ различнымъ ордамъ, да и собственное ея имя
по большей части не остается неизмѣннымъ: женщины, подобно
мужчинамъ, съ переходомъ въ другую возрастную группу получаютъ
новое имя. По случаю смерти, какъ мы уже упоминали, въ нѣкото-
рыхъ племенахъ измѣняются всѣ имена, напоминающія имя умершаго.
Но какимъ же образомъ, несмотря на эту перемѣну именъ и на
переходъ женщины въ чужія группы, могутъ соблюдаться иногда
очень сложныя воспрещенія браковъ? Какимъ способомъ, если муж-
чина хочетъ увезти женщину изъ чужой орды, возможно установить,
не происходитъ ли она изъ его собственной или изъ какой-либо дру-
гой кровно-родстзенной орды, съ членами которой онъ, согласно
дѣйствующимъ правиламъ, подъ страхомъ смерти не можетъ всту-
пать въ бракъ? Чтобы сдѣлать невозможными постоянныя наруше-
нія экзогамныхъ запретовъ, необходимо, чтобы мужчины и женщины
получили такія обозначенія своего происхожденія, отношеній кров-
наго родства и родственныхъ связей, которыя не были бы связаны
съ опредѣленной областью и не могли бы измѣняться по произволу:
необходимо, чтобы каждый при рожденіи получалъ имя, которое
обозначаетъ его происхожденіе и кровное родство и которое сохра-
нялось бы за нимъ на всю жизнь.
Поэтому орды, кромѣ своихъ старыхъ именъ, часто получаютъ
особыя имена, которыя служатъ установленію происхожденія, такъ
называемыя тотемистическія имена, большею частью заимствованныя
отъ названій животныхъ и растеній; однако въ отдѣльныхъ случаяхъ
мы встрѣчаемъ и такія названія, какъ, напр., «друзья дождя», «бѣло-
окрашенные», «солнечный блескъ», «красная охра» и т. д.
Итакъ, вслѣдствіе того, что, кромѣ своихъ территоріальныхъ
или мѣстныхъ названій, орда, въ цѣляхъ распознаванія и установле-
нія отношеній кровнаго родства, получаетъ еще наименованіе
по общности крови, возникаетъ тотемистическій союзъ. Сна-
чала это -просто общность имени, не преслѣдующая никакихъ иныхъ
цѣлей, кромѣ предотвращенія воспрещаемыхъ половыхъ связей. Какъ
бы далеко ни унесла судьба женщину въ какую-либо чуждую орду
и въ какой бы чужой группѣ ни приходилось искать пристанища
мужчинѣ, изгнанному изъ собственной орды,—разъ мужчина и жен-
щина носятъ имя одного и того же тотемистическаго союза, они
не могутъ вступить въ бракъ и въ половыя отношенія.
- 60 —
Сначала нѣтъ никакого поклоненія тому животному или ра-
степію, которое служитъ тотемомъ. У австралійскихъ нарриніе-
ри (южная Австралія), учрежденія которыхъ даютъ наиболѣе нагляд-
ное представленіе объ этой ступени развитія, за тотемистическимъ
животнымъ безъ малѣйшихъ угрызеній совѣсти охотятся и ѣдятъ
его: первоначально въ тотемистическомъ имени нѣтъ ничего священ-
наго. Это — просто названіе, имѣющее цѣлью установить общность
крови, или, какъ обыкновенно говорятъ австралійцы, «общность пло-
ти»; не даромъ у тѣхъ же нарриніери слово «нгаите», которымъ
обыкновенно называютъ тотемъ, означаетъ просто пріятель, другъ,
товарищъ,—-именно товарищъ по происхожденію. Конечно, впослѣд-
ствіи тотемъ становится чѣмъ-то священнымъ, достойнымъ почита-
нія. Чѣмъ сильнѣе въ тотемистическихъ союзахъ развивается созна-
ніе юго, что это—союзы, связанные общностью крови, что всѣ ихъ
члены—общаго происхожденія и родства, тѣмъ болѣе значительную
роль среди духовъ умершихъ родственниковъ начинаютъ играть
духи предковъ изъ временъ возникновенія тотемистическаго союза,
въ особенности же миѳическіе основа тели тотемистиче-
скихъ союзовъ. Они превращаются въ чтимыхъ родоначальни-
ковъ тотемистическаго союза, который обязанъ имъ своимъ возник-
новеніемъ, своими правилами и самымъ существованіемъ; напротивъ,
духи тѣхъ, кто умеръ лишь позже, въ послѣднихъ поколѣніяхъ,
считаются духами-покровителями низшаго ранга и силы.
Въ то же время обращающіяся въ тотемистическомъ союзѣ ста-
ринныя преданія о возникновеніи первыхъ предковъ, о прежнихъ
скитаніяхъ, борьбѣ и дѣяніяхъ переносятся на основателя рода.
Духъ-тотемъ становится для рода героемъ, Который
уже въ то время, когда онъ на землѣ еще заключался въ тѣлесной
оболочкѣ, обладалъ сверхчеловѣческими силами и совершалъ сверх-
человѣческія дѣянія. И эти героическія дѣянія, въ особенности свое
зарожденіе первый предокъ продѣлалъ въ образѣ ястреба, вомбата,
казуара,—въ образѣ того самаго животнаго, которое явля-
ется тотемомъ для потомства и по которому послѣднее получило
свое имя. Такимъ способомъ позднѣйшее время, которое уже ничего
не знаетъ о естественномъ возникновеніи тотемистическихъ группъ,
старается объяснить свое наименованіе по животнымъ. Мы видимъ
поэтому, что въ сказаніяхъ народовъ, стоящихъ на низкой ступени
развитія, ихъ родовыя божества и божества-предки обыкновенно
представляются въ видѣ исполинскихъ сухопутныхъ или водныхъ
животныхъ, которыя однако думаютъ, говорятъ, дѣйствуютъ какъ
люди, а иногда принимаютъ и человѣческій образъ.
У австралійскихъ негровъ можно ясно прослѣдить первыя сту-
пени этого развитія. Такъ, напр., центрально-австралійскія племена
арунта (аранда) и варамунга оказываютъ извѣстное почитаніе и ду-
хамъ умершихъ въ самое недавнее время. Но несравненно
болѣе мощными признаются духи алчеринга или,
какъ называютъ ихъ, варамунга, духивингара, т.-е.
древніе духи древнихъ предковъ рода. Согласно «Сгіоззагу» Д. Г.
Гиллена, на языкѣ арунта алчеринга означаетъ тѣ отдаленныя
времена, когда будто бы жили миѳическіе предки рода. И, дѣйстви-
тельно, если познакомиться съ древними сказаніями о происхожде-
ніи варамунга и арунта, то мы тотчасъ же увидимъ, что духи
вингара и алчеринга, это—просто духи самихъ основателей
родовыхъ группъ или ихъ «первородныхъ».
Такое же почитаніе основателей родовъ мы встрѣчаемъ у раз-
личныхъ племенъ въ восточной части австралійскаго материка,
напр., у дайери, янтравунта, камиларои, муррингъ, курнэ и т. д.
Относительно послѣдняго изъ названныхъ племенъ, которое перво-
начальнаго предка родовъ называетъ «муккурнэ» (т.-е. высокій кур-
нэ), А. У. Гоуиттъ («Хаііѵе ІгіЬез оГ 8опМі Еазі Апзігаііа», стр. 567)
сообщаетъ:
«Во всѣхъ ихъ сказаніяхъ, гдѣ появляется человѣко-птица, че-
ловѣко-змѣя или человѣко-четвероногое съ двойственнымъ характе-
ромъ (т.-е. то какъ человѣкъ, то какъ животное. Г. К.), это суще-
ство—«муккурнэ»: слово, которое можно перевести какъ «высокій
мужчина или высокій человѣкъ» и которымъ курнэ сказаній отли-
чается отъ курнэ теперешняго времени. Смыслъ выраженія лучше
всего передается словами: «высокій предокъ», «высокій прароди-
тель»: «муккурнэ» считаются не только предками племена, но на-
зываются также вентвинъ, т.-е. «дѣды» *). Я долженъ еще замѣ-
тить, что существуетъ не только муккурнэ, но и мукрукутъ (ру-
кутъ—названіе замужней женщины)... Такимъ образомъ мук-
курнэ, какъ и животное-мукьякъ (тотемистическое живот-
ное), суть не что иное, какъ предки,—и отсюда возникло
то представленіе, что они въ то же время являются тотемами»'.
Хотя Гоуиттъ тоже неясно представляетъ себѣ возникновеніе тоте-
ма, однако и его объясненіе дѣлаетъ очевиднымъ, что такое муккурнэ:
*) Вентвинъ—кдѣдъ» не только въ нашемъ смыслѣ. Курнэ называетъ такъ не только
своего дѣйствительнаго дѣда, но и всѣхъ болѣе дгевиихъ предковъ своей орды, далѣе,
всѣхъ внуковъ и правнуковъ. Слѣдовательно, этимъ словомъ обозначаются всѣ отда-
ленные кровные родственники по восходящей и нисходящей линіи. Такимъ образомъ
по отношенію къ муккурнэ это слово означаетъ просто «предокъ по крЬви».
— 62 —
именно, это—легендарный предокъ родовъ, котораго его потомство
представляетъ себѣ «человѣко-животнымъ»., т.-е. которому оно, хотя
онъ считается курнэ (человѣкомъ), тѣмъ не менѣе придаетъ видъ
животнаго, именно того животнаго, которое является тотемомъ*
Какъ само собой разумѣется, отдѣльныя туземно-австралійскія пле-
мена представляютъ себѣ отца своихъ родовъ и ихъ прежнюю зем-
ную жизнь въ различномъ видѣ. По однимъ сказаніямъ о проис-
хожденіи тотема, онъ постоянно появлялся въ образѣ животнаго, по
другимъ—онъ былъ человѣкомъ и только временно, для совершенія
своихъ дѣяній, принималъ видъ тотемистическаго животнаго, по
третьимъ онъ былъ получеловѣкъ, полуживотное. И, какъ различны
были образы первыхъ божественныхъ предковъ, столь же разнообраз-
ными путями возникли и тотемистическіе союзы. По большей части
они возникали такимъ способомъ, что предокъ вступалъ въ половыя
сношенія съ женщиной пли съ самкой-животнымъ и порождалъ по-
томство, которое затѣмъ опять-таки размножалось путемъ половыхъ
сношеній. Но нерѣдко онъ создавалъ первыхъ тотемистическихъ
предковъ такимъ способомъ, что превращалъ животныхъ въ людей
или изъ себя самого порождалъ потомство. Точно такъ же первород-
ные этого тотемистическаго отца не всегда съ самого начала были
вполнѣ людьми: многія сказанія обрисовываютъ ихъ получеловѣками,
у которыхъ еще сохраняются всевозможныя принадлежности тоте-
мистическаго животнаго: крылья, копыта, когти, клювъ и т. д.;
только въ слѣдующемъ поколѣніи они вполнѣ пріобрѣтаютъ видъ
человѣка.
Здѣсь достаточно будетъ немногихъ примѣровъ для иллюстраціи.
По сказаніямъ о происхожденіи урабунна, или, какъ онп сами
себя называютъ, нгарабанна (первое названіе, урабунна, дали имъ
сосѣднія племена), живущихъ въ южной Австраліи къ сѣверо-западу
отъ озера Эйра, первые предки тотемистическихъ союзовъ во вре-
мена уларака (первобытныя времена) еще не имѣли человѣческаго
образа. Это были животныя, которыя однако мыслили и дѣйство-
вали, какъ люди, и обладали при томъ разнообразнѣйшими сверхчело-
вѣческими способностями: такъ, напр., они могли летать, дѣлаться
невидимыми, уходить въ землю, вселяться въ скалы или деревья.
Послѣ всевозможныхъ курьезныхъ подвиговъ они порождали (какимъ
образомъ, объ этомъ не разсказывается) потомковъ, имѣвшихъ видъ
наполовину животныхъ, а эти потомки передъ тѣмъ, какъ въ позд-
нѣйшее время покинуть землю и, подобно свопмъ отцамъ, нырнуть
въ рѣки и озера пли уйти въ землю, оставили на землѣ множество
маіаурли (дѣти-духи, потомство - духи), которые впослѣдствіи пре-
-• аз —
вратились вполнѣ въ людей, вступали въ браки между собою и по-
родили первыхъ людей, настоящихъ предковъ отдѣльныхъ тотеми-
стическихъ группъ.
Когда эти предки, имѣвшіе видъ людей, умирали, ихъ души не
погибали вмѣстѣ съ ними. Они опять превращались въ маіаурлп, и
нѣкоторые изъ нихъ въ невидимомъ образѣ перелетали съ мѣста на
мѣсто, а другіе входили въ камни и деревья, особенно близъ тѣхъ
мѣстъ, гдѣ нѣкогда, въ сѣдыя первобытныя времена, исчезли осно-
ватели тотема. Тамъ они ждутъ только случая, когда какая-нибудь
женщина забеременѣетъ; тогда они входятъ въ нее и одушевляютъ
зародышъ, душа котораго такимъ образомъ ведетъ свое происхо-
жденіе собственно отъ перваго предка. Но одушевляя такимъ обра-
зомъ, духъ предка долженъ въ точности считаться съ тотемисти-
ческими подраздѣленіями и брачными правилами урабунна; если
онъ ошибется, онъ погрѣшитъ противъ крови того потомка, къ
которому принадлежитъ женщина: проступокъ, который во всякомъ
случаѣ повлечетъ за собою смерть этой женщины.
Такія же сказанія мы встрѣчаемъ у вонкагнурра (къ востоку
отъ озера Эйра), кайтишъ, или кайтайче (къ югу отъ Мурчисона
и хребта Макдональда въ центральной Австраліи), и унматерра (къ
югу отъ Монтъ-Стюартъ въ центральной Австраліи). Такъ, напр.,
въ одномъ сказаніи унматерра говорится: въ первобытныя времена
на рѣкѣ (имѣется въ виду рѣка Уудфордъ) жила ворона-самецъ
(ворона—одинъ изъ ихъ главныхъ тотемовъ). Однажды она увидала
далеко-далеко человѣка-инмитера (получеловѣка) и рѣшила сдѣлать
изъ него полнаго человѣка. Она полетѣла къ нему, расщепала сво-
имъ клювомъ члены получеловѣка, раздѣлила ихъ и придала имъ
новыя формы. Сдѣлавъ это, она полетѣла назадъ, въ свое гнѣздо,
чтобы взять оттуда свой старинный каменный ножъ и этимъ но-
жомъ произвести надъ новымъ человѣкомъ обрядности, сопровожда-
ющія вступленіе въ зрѣлость (членъ унматерра считается полно-
правнымъ членомъ тотемистическаго союза лишь послѣ того, какъ
онъ отбылъ испытанія зрѣлости и подвергся обрѣзанію). Но въ то
время, какъ она улетала, пришли двѣ паренти (видъ большой яще-
рицы,—она тоже является тотемомъ унматерра); своими острыми
языками они совершили обрѣзаніе мужчинъ и подцарапали дѣтород-
ный членъ съ нижней стороны. Затѣмъ они совершили надъ жен-
щинами церемонію атна-арилтакума (церемонія,. заключающаяся
въ удаленіи дѣвственной плевры и въ расширеніи влагалища). По-
слѣ этого обѣ ящерицы скрылись. Возвратившись со своимъ камен-
нымъ ножомъ, воропа увидала, что ящерицы опередили ее и уже
— 04 —
сдѣлали дѣло. Раздосадованная, она возвратилась въ свое логово и
исчезла тамъ. Большой черный камень еще и теперь указываетъ
мѣсто, гдѣ она скрылась.
Въ сказаніяхъ о возникновеніи нѣкоторыхъ тотемистическихъ
союзовъ у каитишъ и унматерра отсутствуетъ то представленіе,
что потомки, порожденные первымъ предкомъ рода, такъ же имѣли
еще не вполнѣ человѣческій видъ. Правда, основатель тотема предста-
вляется въ видѣ тотемистическаго животнаго, хотя оно въ миѳахъ ду-
маетъ, говоритъ и дѣйствуетъ совершенно такъ же, какъ человѣкъ;
но уже первые его потомки были настоящіе люди. Такъ, напр., въ
числѣ предковъ тотемистическихъ союзовъ ункурта (видъ ящерицы),
длиннохвостой крысы, сѣраго валлабиса, горнаго кенгуру и прыгающей
мыши никогда не было полулюдей. Поскольку возможно установить,
только что перечисленные тотемы—позднѣйшаго происхожденія. Ихъ
первый предокъ съ самаго начала породилъ настоящихъ людей.
У большинства австралійскихъ племенъ мы не встрѣчаемъ и
того представленія, что духи предковъ тотемистическихъ группъ
пробираются во всякую беременную женщину и одушевляютъ ка-
ждый новорожденный отпрыскъ тотема; слѣдовательно, что во вся-
комъ новорожденномъ въ извѣстномъ смыслѣ живетъ душа предка.
Конечно, духъ предка можетъ войти какъ въ животное (особенно
любитъ онъ вселяться въ тотемистическое животное своего рода)
или растеніе, такъ и въ человѣка, но въ этомъ нѣтъ никакого
постоянства. Повидимому, Вѣра, чдо новорожденныя дѣти получили
душу отъ духовъ предковъ, распространена главнымъ образомъ
среди племенъ центральной и отчасти сѣверной Австраліи.
По всей вѣроятности, надѣленіе перваго предка образомъ тоте-
мистическаго животнаго произошло слѣдующимъ образомъ. Въ позд-
нѣйшія времена,—когда давнымъ-давно было забыто возникновеніе
обычая давать экзогамнымъ группамъ имена животныхъ, чтобы
установить происхожденіе членовъ этихъ группъ,—туземцы часто
ставили вопросъ, откуда взялись у тотемистическихъ союзовъ имена
животныхъ, и пришли къ рѣшенію, что предкомъ рода было живот-
ное или, п«о меньшей мѣрѣ, что предокъ во время порожденія сво-
его потомка имѣлъ образъ животнаго. Если только это мнѣніе
сдѣлалось общепризнаннымъ, не представлялъ особенныхъ трудностей
и второй выводъ: именно, что первые потомки тотема-бога тоже
были еще наполовину животными. Въ самомъ дѣлѣ, такъ какъ жи-
вотныя всегда рождаютъ животныхъ, то оставался только одинъ тагъ
до того представленія, что потомки, порожденные основателемъ то-
тема, тоже еще не были дѣйствительными людьми, а лишь позже
— 65 -
приняли вполнѣ человѣческій образъ: или благодаря самостоятель-
ному превращенію, или благодаря чарамъ перваго прародителя.
Эти «первородные» тотемистическихъ божествъ, нерѣдко получа-
ющіе въ позднѣйшее время названія «сыновей божіихъ», «богоро-
жденныхъ», «богородныхъ», «родоначальниковъ» и т. д., у нѣкоторыхъ
дикихъ народовъ занимаютъ въ дальнѣйшемъ ходѣ развитія весьма
почетное положеніе: они считаются своего рода полубогами, которые,
хотя они и не могутъ равняться по величію съ собственно родо-
выми или тотемистическими богами, однако, по словамъ миѳовъ,
получили отъ своего «божественнаго отца» извѣстныя сверхчеловѣ-
ческія силы и уже при своей земной жизни совершали всевозмож-
ные великіе героическіе подвиги.
Но, проводя такое различіе между обыкновенными духами не-
давно умершихъ и духами изначальныхъ предковъ своихъ тотеми-
стическихъ группъ, австралійскіе негры пошли дальше. У нихъ—
хотя далеко не повсюду—все же въ нѣкоторыхъ случаяхъ уже
возникли кровные союзы, которые въ этнологіи обычно называются
«главными тотемами» и которые, выходя за предѣлы отдѣльнаго
тотема, сплачиваютъ нѣсколько тотемистическихъ группъ въ одинъ
братскій (фратріархальный) союзъ. И тамъ, гдѣ это развитіе до из-
вѣстной степени завершилось, т.-е. гдѣ союзъ превратился въ тѣсно
сплоченную братскую организацію, мы обыкновенно встрѣчаемся съ
вѣрой въ единаго общаго праотца этого союза, въ едино го изначаль-
наго прародителя, который, конечно, много старше, чѣмъ первые
предки отдѣльныхъ тотемовъ. Онъ считается теперь «самымъ
первымъ изъ всѣхъ»,—и отъ него ведутъ теперь свое проис-
хожденіе основатели тотемовъ.
Какимъ образомъ возникли эти сравнительно крупные союзы съ
братскими взаимными отношеніями? Довольно легко отвѣтить на
этотъ вопросъ, потому что у австралійцевъ можно прослѣдить по-
слѣдовательныя ступени развитія почти отъ этапа къ этапу. Первымъ
результатомъ вышеупомянутаго воспрещенія браковъ въ предѣлахъ
каждой изъ отдѣльныхъ ордъ является то, что между сосѣдними
группами устанавливаются постоянные перекрестные бра-
к и. Отношенія родства все больше распространяются за предѣлы
собственной орды, и это въ концѣ концовъ приводитъ къ объеди-
ненію нѣсколькихъ такихъ отдѣльныхъ группъ въ одно родственное
Цѣлое. Прежде всего прекращается состояніе постоянной войны.
Если тренія и возникаютъ, то они все больше улаживаются посред-
ствомъ мирныхъ соглашеній. Затѣмъ членовъ различныхъ ордъ
начинаютъ взаимно приглашать на общія испытанія юношей и ихъ
Г. Куновъ. Возникновеніе религіи. 5
— 66 —
посвященіе, а также на большіе праздники танцевъ, корробборисъ,
устраиваемые главнымъ образомъ по 'окончаніи періода большихъ
дождей. Еще позже предпринимаются общіе военные и охотничьи
походы. Наиболѣе часто принимаются дружественныя группы на
охоты-облавы, которыя ведутся посредствомъ поджиганія травы и
съ помощью полуприрученныхъ динго. И, наконецъ, даже осенью,
когда созрѣваютъ долгожданные древесные плоды, дикіе „апель-
сины и персики» (плоды саррагіз запіаіпшаіѣеп), сладкіе, величиною
съ горошину, плоды желтодревника и въ особенности мучнистые
плоды дерева бунга-бунга, устраиваются общія пиршества. Заклю-
чаются оборонительные и наступательные союзы и въ заключеніе на
основѣ того факта, что всѣ становятся сватьями и зятьями, разви-
ваются прочныя объединенія и братскіе союзы.
Въ то же время возникаетъ то воззрѣніе, что эти орды, издавна
связанныя между собою посредствомъ браковъ, состоятъ въ слиш-
комъ близкихъ родственныхъ отношеніяхъ, и потому недопустимо
дальнѣйшее постоянное смѣшеніе между членами данныхъ группъ.
Сначала воспрещается вступать въ браки съ членами той орды, изъ
которой мужчины-предки уже добывали себѣ женъ, потомъ, въ даль-
нѣйшемъ ходѣ развитія, браки съ членами и другихъ сосѣднихъ
группъ, пока, наконецъ, не проводится правило, что никто не мо-
жетъ вступать въ бракъ въ предѣлахъ своего союза ордъ и что
каждый долженъ добывать себѣ жену изъ другого союза. Членовъ,
принадлежащихъ къ одному и тому же союзу группъ, наченаютъ
считать родственниками по плоти, людьми общаго рода и происхо-
жденія, и въ ковцѣ-концовъ первооснову этой общности происхожде-
нія открываютъ въ томъ, что всѣ они—потомки одного и того же
миѳическаго духа-предка или бога-предка.
Въ связи съ этимъ мы находимъ въ Австраліи такихъ боговъ-
предковъ только тамъ, гдѣ совершилось объединеніе въ сравнительно
крупные союзы, слѣдовательно, въ особенности на востокѣ Новой
Голландіи; такія верховныя божества невѣдомы туземцамъ централь-
ной Австраліи. Они называются большею частью «прародителями»
или «праотцами». Напримѣръ, у вотябалукъ такое божество назы-
вается «буниль» (прародитель) и «маминъ-нгоракъ» (праотецъ), у
муррингъ «таррамулунъ» (самый старый), у каммиларои «банаме» (по-
родившій, творецъ), у теддора «папангъ» (старый отецъ), у курнэ «мун-
ганъ-нгауе» («породившій всѣхъ насъ»), у нарриниери «нуррундере»
(сотворитель), у дайери «муррамурра» (Великій духъ) *) и т. д.—По-
Тотемистическій духъ у дайери называется мурра: удвоеніе слова означаетъ уве-
личеніе или усиленіе. Слѣдовательно, муррамурра—хсаленный (бодѣемощный) мурра.
— 67
этому Гоуиттъ совершенно правъ, когда онъ на стр. 487 своей уже
упомянутой работы о туземцахъ юго-восточной Австраліи говоритъ;
«Мурры, прародители - альчеринга и муккурнэ, въ общемъ, сто-
ятъ на равной ступени, между тѣмъ какъ, напротпвъ, тѣ всеотцы
племени (ТгіЬаІ АІІ-ГаІЬегз), каковыми они представляютъ себѣ мун-
ганъ-нгауе, принадлежали къ значительно болѣе высокой ступени
въ развитіи духа».
Мнѣ кажется только, что выраженіе: «всеотцы (всеобщіе отцы)
племени» выбрано неудачно: во-первыхъ, у австралійскихъ негровъ
нѣтъ прочныхъ организацій племени и, во-вторыхъ, всеотца почи-
таютъ далеко не всѣ роды и группы, живущіе по-сосѣдству въ опре-
дѣленной области и говорящіе на діалектахъ одного и того же
языка, а только тѣ изъ нихъ, которые считаютъ себя кровно-родствен-
ными членами одной и той же линіи по происхожденію. Но если
подъ словомъ «ѣгіЬе» разумѣть отдѣльныя орды, то слово окажется
еще менѣе подходящимъ, такъ какъ обыкновенно у нѣсколькихъ
близко родственныхъ ордъ одинъ и тотъ же всеотѳцъ. II въ самомъ
дѣлѣ, нѣкоторыя племена, какъ, напр., упоминавшіеся выше дайери
и родственные имъ янтрувувта имѣютъ по нѣскольку такихъ
«всеотцовъ». Мы находимъ тамъ одного муррамурра по имени мака-
таба, одного муррамурра—минкани, одного муррамурра—пралина,
одного муррамурра—-юріулу и т. д., и эти различныя имена—не
различныя названія одного и того же великаго духа: они, какъ со-
вершенно ясно слѣдуетъ изъ миѳовъ, собранныхъ миссіонеромъ
Отто Зибертомъ, означаютъ различныя верховныя божества. Именно,
у каждой болѣе крупной группы, построенной на кровномъ родствѣ,
свой особый «ргейесеззог» (предокъ) и свой «прототипъ» (прообразъ),
какъ Гоуиттъ называетъ муррамурръ на стр. 475 своей работы.
Въ нѣкоторыхъ изъ австралійскихъ миѳовъ эти высшіе изъ
всѣхъ предковъ считаются первыми людьми, которые впервые за-
селили опредѣленныя страны порожденными ими. Такъ, щапр., въ
одномъ миѳѣ курнэ разсказывается, что сначала въ Гипслэндѣ жилъ
только одинъ мунганъ-нгауе, но затѣмъ онъ—неизвѣстно какъ—по-
родилъ рядъ потомковъ мужчинъ и женщинъ, именно муккурнэ и
мукрукутъ, которые, когда ихъ отець мунганъ-нгауе переселился въ
страну духовъ по ту сторону тверди небесной, превратились въ мле-
копитающихъ, пресмыкающихся и рыбъ и въ такомъ видѣ породили
первородныхъ различныхъ родовъ.
Однако по миѳамъ другихъ племенъ этп «всеотцы» вовсе не
являются впервые создавшими родъ человѣческій. Такъ, напр., въ
миѳахъ нарриніери нуррупдере обрисовывается потомствомъ послѣд-
5*
— 68 —
няго, какъ черный исполинъ, который, хотя и совершилъ всевоз-
можные великіе подвиги, однако рожденъ отъ земныхъ родителей,
имѣлъ двухъ женъ и четырехъ дѣтей и когда-то, въ древнія времена,
вывелъ нарриніери съ рѣки Дарлингъ къ ихъ позднѣйшимъ обита-
лищамъ при устьѣ рѣки Муррей. Джорджъ Тэплинъ, который въ ка-
чествѣ миссіонера нѣсколько десятилѣтій прожилъ среди этого пле-
мени, не безъ основаній говоритъ въ своей наивно-благочестивой
работѣ (въ коллективномъ трудѣ «Г. Б. АѴообз: «Ыаііѵе ігіЪез оі вопій
Аизігаііа», стр. 68): «Нуррундере, это собственно просто обожествлен-
ный чернокожій, и качества его—исполински-великіе пороки».
У меланезскихъ обитателей группы острововъ въ Торресовомъ
проливѣ и въ восточной части Альфуренскаго моря (юго-западная
вогнутость Новой Гвинеи) этотъ процессъ развитія фратріархаль-
ныхъ божествъ можно прослѣдить съ еще большей отчетливостью,
чѣмъ въ Новой Голландіи. У туземцевъ западной группы острововъ
по Торресову проливу, кромѣ обыкновенныхъ духовъ, маркаи, по-
всюду имѣются еще духи предковъ, занимающіе болѣе высокую сту-
пень и называемые «аугудмаркаи». Характеръ этихъ духовъ неме-
дленно сдѣлается яснымъ для насъ, если мы раскроемъ значеніе
этого названія. Аугудъ, это—тотемъ, животное, помѣщаемое въ
гербѣ межродовыхъ союзовъ; поэтому «аугудмаркаи» означаетъ про-
сто «душа тотема», «духъ тотема». Для туземца это —
отдѣлившіеся, получившіе самостоятельное суще-
ствованіе души тѣхъ первыхъ предковъ его меж-
родовыхъ союзовъ, которыхъ онъ мыслитъ себѣ въ
образѣ животныхъ. Не всѣ эти аугудмаркаи имѣютъ одина-
ковое значеніе и силу; существуютъ высшіе и низшіе аугудмаркаи.
Высшіе аугудмаркаи™первые предки фратріархальныхъ союзовъ,
охватывающихъ нѣсколько различныхъ тотемовъ; низшіе аугудмар-
каи, напротивъ, прародители отдѣльныхъ тотемистическихъ группъ.
Слѣдующій приводимый въ краткомъ изложеніи миѳъ о происхож-
деніи обитателей острова Мабуіагъ покажетъ ближайшимъ образомъ,
какъ представляютъ себѣ туземцы возникновеніе этихъ божествъ.
Въ древнія первобытныя времени, когда на Мабуіагѣ еще не
было жителей, были тамъ двѣ кучи раковинъ. Одна называлась
каи аугуданъ-купаръ (большой тотемистическій пупъ), другая, мень-
шая,—муги аугудан-купаръ (малый тотемистическій пупъ). Однажды
изъ этихъ кучъ поднялись два сверхчеловѣческихъ существа. Отъ
одного родилось тотемистическое братство (фратрія) кутибу, называемое
также каи аугуданъ-каги (люди большого тотемистическаго союза),
другой былъ основателемъ тотемистической фратріи (братства) гирибу,
69
муги-аугуданъ-каги, людей малаго тотемистическаго союза. У фрат-
ріи кутибу сначала было три тотема: казуаръ, крокодилъ и змѣя,
а у фратріи гирибу—только два тотема: дюгонь (морская корова) и
скатъ, отъ которыхъ впослѣдствіи отщепилось нѣсколько сравнительно
мелкихъ тотемистическихъ группъ, такъ что въ концѣ-концовъ по-
лучилось въ общемъ одиннадцать тотемовъ. Два первыхъ предка,
вышедшихъ изъ кучъ раковинъ, это—главные аугудмаркаи, предки
же отдѣльныхъ тотемистическихъ союзовъ—низшіе аугудмаркаи.
Туземцы восточной части Торресова пролива нашли уже и раз-
личныя названія для этихъ высшихъ и низшихъ предковъ. Они
различаютъ три вида боговъ-предковъ: во-первыхъ, духи умершихъ
лишь въ недавнее время, леламаръ; во-вторыхъ, духи впервые по-
родившихъ отдѣльные тотемистическія группы, цого; въ-третьихъ,
духи фратріархальныхъ союзовъ, охватывающихъ по нѣскольку от-
дѣльныхъ тотемовъ, аугудмаръ, которыхъ часто называютъ для
краткости просто аугудъ. Однако все еще бываетъ и такъ, что ка-
кой-нибудь аугудмаръ называется великій цого, а цого, наоборотъ,
называютъ малымъ аугудмаръ.
Кромѣ этихъ высшихъ и низшихъ тотемистическихъ божествъ,
почитаніемъ пользуются иногда адъ-гицъ (адъ—старѣйшій изъ пер-
выхъ, предокъ; гицъ—начало), первые порожденные тотемистиче-
скими божествами, слѣдовательно, «богорожденные», «бого-
родные», «первенцы» тотемистическихъ обществъ людей. Миссіо-
неръ Брюсъ (Кероіѣз оГ ѢІіе СатЬгі(і§е Апігороіо&ісаі Ехрейіііоц іо
Тоггез Зігаііз, томъ VI, стр. 258), который называетъ ихъ «первыми
богами» и «богами изъ первобытныхъ временъ» и указываетъ, что
они считаются низшими духами предковъ и занимаютъ низшую
ступень по сравненію съ цого, слѣдующимъ образомъ описываетъ
ихъ общій характеръ.
«Нѣкоторые изъ этихъ адъ нѣкогда были воинами, другіе—мир-
ными людьми. У каждаго ада еще и теперь въ его собственномъ
родѣ имѣются потомки, происходящіе оть него по прямой линіи.
Хотя въ настоящее время адъ не пользуется какимъ-либо особымъ
почитаніемъ, однако нѣтъ никакихъ сомнѣній на тотъ счетъ, что
нѣкогда онъ занималъ высокое положеніе въ своемъ родѣ. Прямой
потомокъ его носитъ имя своего высокаго предка, но, обращаясь
къ нему, его не называютъ этимъ именемъ. Онъ считается простымъ
человѣкомъ; и нѣтъ никакихъ доказательствъ, чтобы адъ когда-либо
считался сверхчеловѣческимъ существомъ».
Такое же подраздѣленіе мы наблюдаемъ на Новомъ Мекленбургѣ
(Новая Ирландія) въ архипелагѣ Бисмарка. Высшія божества назы-
70 —
ваются тамъ «гилубу-гетъ». Это слово составлено изъ слѣдующихъ:
«тинъ» или «гина»—женщина; «тубу»—предокъ, прародитель, п
«гетъ»—нашъ. Слѣдовательно, оно означаетъ: «наша прародитель-
ница». У туземцевъ этого острова происхожденіе означается по жен-
ской линіи, т.-е. дитя получаетъ тотемистическое имя не отца, а
матери. Поэтому ново-мекленбуржцы, вѣруютъ, что ихъ высшія бо-
жества—существа женскаго рода.
По воззрѣніямъ туземцевъ, эти гинтубу-гетъ—первые прародители
крупныхъ тотемистическихъ братствъ (фратрій). Такъ какъ члены
каждой такой фратріи не должны вступать въ браки между собою,
то миссіонеры обыкновенно называютъ эти фратріи брачными клас-
сами. Хотя эти главныя божества-женщины во всякое время могутъ
принять человѣческій образъ, однако они обыкновенно являются
человѣку въ образѣ коршуновъ и бабочекъ, главныхъ тотемистиче-
скихъ животныхъ. Какъ духи, они обыкновенно невидимы для глазъ
обыкновенныхъ смертныхъ. Обыкновенный человѣкъ можетъ рас-
познать ихъ лишь при совершенно исключительныхъ обстоятель-
ствахъ. Кромѣ этихъ главныхъ первоначальныхъ предковъ-женщинъ,
почитаніемъ пользуются также духи женщинъ-предковъ сравнительно
мелкихъ тотемистическихъ союзовъ (низшіе тотемы), гинакулкули,
и, дальше, духи всѣхъ членовъ этихъ союзовъ, мужчинъ и жен-
щинъ, умерщихъ въ послѣднихъ поколѣніяхъ; ихъ называютъ
табаранъ.
Такія же подраздѣленія, отчеканенныя съ большею пли меньшею
ясностью, мы находимъ и на различныхъ островахъ Соломонова ар-
хипелага и Новыхъ Гебридъ. Напротивъ, въ Меланезіи мы тщетно
стали бы искать культа божествъ племени, первопредковъ такихъ
племенныхъ организацій, изъ которыхъ каждая охватывала бы нѣ-
сколько главныхъ и низшихъ тотемовъ. Только на островахъ Вити,
или Фиджи, мы видимъ такого рода первоначальныхъ созидателей пле-
мени; но и тамъ эти божества имѣютъ еще совершенно неопредѣ-
ленный характеръ, и еще нигдѣ не развился особый ихъ культъ;
хотя они считаются творцами и перво-предками всего фиджійскаго
населенія, однако пхъ чтутъ меньше, чѣмъ предковъ тотемистиче-
скихъ родовъ и семейныхъ общинъ.
Во главѣ фиджіанской лѣстницы боговъ стоитъ нденгеи, перво-
родитель, изображаемый нѣкоторыми миѳами въ видѣ перво-змѣи,
а другими—въ видѣ человѣка съ верхней частью тѣла и головой
змѣи. У него было много сыновей и дочерей, внуковъ и внучекъ,
которые спаривались другъ съ другомъ и такимъ образомъ народили
различные крупные и мелкіе тотемистическіе союзы фиджійцевъ.
I 1
Въ отличіе отъ обычныхъ духовъ предковъ, кадау, эти первые по-
томки нденгеи обыкновенно называются калау-леву или калауву
(леву—великій), т.-е. великіе духи предковъ. По большей части,—
вѣроятно, всѣ—они имѣютъ видъ тотемистическаго животнаго ихъ
рода, напр., видъ ястреба, водяной курицы, акулы, морского угря
и т. д. Нѣсколько болѣе низкую ступень занимаютъ полчища ду-
ховъ обыкновенныхъ предковъ, коротко называемыхъ калау (они
считаются потомками калау-леву); изъ нихъ младшіе члены, только
въ послѣднія поколѣнія «приложившіеся къ своимъ отцамъ», въ от-
личіе отъ старшихъ, называются калау-яло.
Болѣе рельефно выраженный культъ бога племени мы находимъ
у нѣкоторыхъ полинезскихъ и микронезскихъ-народностей: по той
простой причинѣ, что тамъ организація племени болѣе прочная, и
потому члены одного и того же племени въ несравненно большей
мѣрѣ чувствуютъ, что они по родственнымъ связямъ и политически
составляютъ единое цѣлое; болѣе того: въ нѣкоторыхъ случаяхъ,
напр., на Новой Зеландіи, на островахъ Дружбы и Товарищества,
уже совершилось объединеніе нѣкоторыхъ племенъ въ сравнительно
крупныя островныя царства, управляемыя главными предводите-
лями (такъ называемыми царями).
Въ то же время тамъ во многихъ случаяхъ развились въ каче-
ствѣ подраздѣленій тотемистическихъ союзовъ крупныя семейныя
общины, охватывающія по большей части отъ 30 до 60 человѣкъ.
Онѣ составляютъ или своего рода усадебную общину, т.-е. большой
семейный поселокъ, обыкновенно обнесенный заборомъ, или—какъ,
напр., на островахъ Мореплавателей, островахъ Дружбы и Товарище-
ства—образуютъ большую домовую общину, находящуюся подъ ру-
ководствомъ старѣйшины семьи (на Самоа онъ называется фале, на
Тонга—кауяофо, на Новой Зеландіи—вганау).
Въ тѣхъ случаяхъ, когда такія большія семьи превратились въ
прочныя домовыя и хозяйственныя общины, мы постоянно находимъ
и культъ семейнаго или домового бога: духа того предка,
который считается основателемъ семейиого поселка или домовой общи-
ны, такъ что эти семейныя божества въ извѣстномъ смыслѣ можно
назвать предшественниками древне-римскихъ ларовъ и пенатовъ.
На слѣдующихъ примѣрахъ можно показать, какой видъ полу-
чаетъ міръ боговъ на этой ступени развитія.
У обитателей Пелау (Каролинскіе острова) всѣ древніе боги-пред-
ки называются «калитъ»; но они раздѣляются на различные ранги.
Самые важные — клоу-кадитъ, мужчины и женщины, предки клоу-
пелу (большихъ областей), т.-е. племенныхъ государствъ, изъ кото-
— 72 —
рыхъ каждое составлено изъ нѣсколькихъ пелу (округовъ). Ниже
находятся калиты этихъ пелу, т.-е. отдѣльныхъ мелкихъ мѣстно-
стей, а еще ниже находятся калиты мелкихъ деревень и посел-
ковъ семейныхъ общинъ. Высшіе калиты обыкновенно мыслятся
въ видѣ людей, но только они больше и сильнѣе, чѣмъ обык-
новенные люди, и надѣлены всевозможными сверхчеловѣческими
способностями. Напротивъ, всѣ калиты мелкихъ округовъ и де-
ревень имѣютъ видъ животныхъ, — именно, видъ тотемистическаго
животнаго обитателей соотвѣтствующей мѣстности; поэтому тотемъ
получаетъ краткое названіе: «адалзагель» калита, т.-ѳ. образъ и
подобіе перво-предка.
«Аугель» тотемистическихъ родовъ не отличаются такой мощью,
какъ эти калиты-тотемы. Слово означаетъ первѣйшій—первый въ
ряду; имъ называютъ прежде всего порожденныхъ калитомъ людѳй-
предковъ тотемистическихъ группъ, непосредственныхъ сыновей и
дочерей калита. Пелауанцы вѣруютъ, что эти богорожденные пер-
венцы рода унаслѣдовали отъ своихъ отцовъ-калитовъ всевозмож-
ныя чудесныя силы, и потому, пока они жили еще на землѣ, могли
совершать героическіе подвиги. Эти силы перешли къ ихъ духамъ,
такъ что духъ такого аугеля въ состояніи совершать многое, что
можетъ совершить калитъ, но отнюдь не обыкновенный духъ.
Слѣдующій миѳъ показываетъ, какъ представляетъ себѣ пѳла-
уанецъ происхожденіе этой градаціи ранговъ боговъ.
Задолго до всемірнаго потопа (подобно многимъ дикарямъ въ южной
части Великаго океана, у пелауанцевъ существуютъ разсказы о зато-
пленіи ихъ острововъ, происшедшемъ въ далекія-далекія времена) на
островахъ Пелау было нѣсколько калитовъ,—сильныхъ, первобытно
могучихъ исполиновъ. Въ то время существовали уже и люди. Но
такъ какъ они не слушались калитовъ, то послѣдніе рѣшили иско-
ренить ихъ посредствомъ великаго наводненія. Когда наступило бли-
жайшее полнолуніе, они приказали морю подняться. Всѣ люди по-
тонули. По рѣшенію калитовъ, въ живыхъ должна была остаться
только одна старая женщина, по имени Милаткъ, такъ какъ она-все-
гда ихъ почитала. По повелѣнію калитовъ, Милаткъ построила для
себя плоть, но въ концѣ-концовъ своими длинными волосами она
запуталась въ сучьяхъ дерева, росшаго на горѣ (согласно другому
миеу, плотъ съ большой простоватостью былъ привязанъ къ дереву,
такъ что онъ могъ подниматься съ подъемомъ воды только до нѣ-
которой вышины), и тоже утонула. Послѣ того какъ потопъ схлынулъ,
калиты нашли мертвое тѣло женщины. Чтобы вновь заселить опу-
стошенную группу острововъ, они велѣли одному калиту-женщинѣ
73
войти въ мертвое тѣло, благодаря чему оно снова получило душу и
воскресло. Затѣмъ они совокуплялись съ Милаткъ и родили пять дѣ-
тей; это—перво-предки пяти племенныхъ государствъ пелауанцевъ:
аремолунги, еймеліикъ, корріоръ, нгабіуль и молегойокъ. Отъ этихъ
перво-предковъ въ свою очередь родились дальнѣйшіе потомки, изъ
которыхъ нѣкоторые опять-таки сдѣлались основателями тотемисти-
ческихъ родовъ. Такимъ образомъ мало-по-малу острова Пелау
снова были заселены.
У таитянъ такое почитаніе древнихъ перво-предковъ племени и
родовъ развилось въ своего рода генеалогію боговъ. Высшій классъ
ихъ боговъ состоялъ изъ атуа-фанау-по,изъ «ночью-р о жденныхъ
боговъ-предковъ», т.-е. изъ перво-предковъ, рожденныхъ не
людьми, а изъ первобытной ночи (по воззрѣніямъ таитянъ, до появле-
нія теперешняго растительнаго міра глубокая тьма, называемая по,
покрывала земной хаосъ). Къ числу этихъ ночыо-рождѳнныхъ бо-
говъ принадлежитъ таароа (творецъ Таити и окружающихъ острововъ)
и рожденное имъ изъ себя самого первобытное существо-женщина,
гина, съ которою таароа въ образѣ тіимаараатаи, т.-е. «прапрароди-
теля», родилъ перво-прарожденныхъ изъ міра боговъ и людей: гина-тіи
(мужескаго пола) и гина-ерееремонои (женскаго) *). Второй классъ
боговъ составляютъ сыновья, внуки и правнуки этихъ «ночью-рожден-
ныхъ» праотцевъ и праматерей, которые, какъ разсказываетъ миѳъ,
уже въ то время, какъ первобытная темнота отступила передъ свѣ-
томъ, выселились на различные острова, лежащіе вокругъ Таити, и
сдѣлались тамъ родоначальниками позднѣйшаго населенія. Третій
классъ состоитъ изъ боговъ отдѣльныхъ родовъ, ихъ представляютъ по
большей части въ образѣ животныхъ. Въ тѣхъ случаяхъ, когда родо-
выя общины образовали деревенскія общины, ихъ почитали, какъ пат-
роновъ деревни (защитниковъ и покровителей). Четвертый классъ
представляютъ семейные и домовые боги-предки и основатели домо-
выхъ общинъ, которыхъ обыкновенно представляютъ въ видѣ человѣ-
ка, хотя и надѣляютъ иногда всевозможными аттрибутами животныхъ.
Пятый, низшій классъ, представляютъ варуа, души скончавшихся
лишь въ недавнее время, отчасти злыя (демоны), отчасти заботящія-
ся о защитѣ своихъ оставшихся въ живыхъ ближайшихъ родствен-
никовъ,— своихъ сыновей, внуковъ, братьевъ и т. д. (добрые духи).
<) Этотъ миѳъ о первоздаліи не на всѣхъ островахъ разсказывается совершен-
но одинаково, — существуютъ его разнообразные варіанты. Населеніе отдѣльныхъ
острововъ своихъ племенныхъ боговъ, правнуковъ таароа, часто относитъ тоже къ
числу ночъю-рождевныхъ" боговъ. Разумѣется, каждое племя стремится предста-
вить своихъ боговъ самыми древними и мощными.
— 74 —
Такую же вѣру въ духовъ мы наблюдаемъ у индѣйцевъ Сѣвер-
ной Америки и Бразиліи, съ той только разницей, что нѣкоторыя
изъ наиболѣе низко стоящихъ племенъ еще не знаютъ никакихъ
племенныхъ боговъ, никакихъ такъ называемыхъ «великихъ духовъ».
Они ограничиваются подраздѣленіемъ духовъ на обыкновенныхъ то-
темистическихъ духовъ и на духовъ предковъ (основателей тотеми-
стическихъ группъ и большихъ се^ей). У туземцевъ Африки, зани-
мающихся земледѣліемъ и скотоводствомъ, тоже повсемѣстно распро-
странена вѣра въ духовъ. Однако въ культѣ духовъ у африканскихъ
пастушескихъ племенъ обнаруживаются нѣкоторыя столь своеобраз-
ныя черты, что на нихъ необходимо вкратцѣ остановиться.
1. Ни у одного изъ низшихъ пастушескихъ народовъ Африки
нѣтъ боговъ племени и государства. Почитаются обыкновенно толь-
ко духи ближайшихъ предковъ-мужчинъ, т.-е. скончавшагося отца,
дѣда и, быть можетъ, еще прадѣда; кромѣ того, въ единичныхъ слу-
чаяхъ—духи миѳическихъ основателей узкихъ семейныхъ краалей
и тотемистическихъ группъ; однако послѣдніе, хотя бы они и счи-
тались болѣе мощными, всегда играютъ въ жертвенномъ культѣ под-
чиненную роль.
Если познакомиться съ образомъ жизни этихъ народовъ, такое
явленіе будетъ какъ нельзя болѣе понятно. Почти нигдѣ они не до-
развились до прочныхъ племенныхъ и государственныхъ организа-
цій, въ которыхъ была бы извѣстная система правительства. Ко-
нечно, въ исторіи этихъ народовъ нерѣдко бывало, что могуществен-
ный предводитель крааля подчинялъ себѣ рядъ другихъ краалей и
такимъ образомъ на время сплачивалъ сравнительно значительное
царство, или что предводители нѣсколькихъ краалей заключали ме-
жду собою союзъ противъ враждебныхъ племенъ; но прочныхъ пле-
менныхъ организацій все еще нѣтъ, а вмѣстѣ съ тѣмъ нѣтъ у членовъ
племени и чувства общности, единства, общаго рода и происхо-
жденія. Напротивъ, каждая бродячая группа составляетъ замкнутую
въ себѣ общину, самостоятельную политическую единицу.
Фридрихъ Ратцель («Ѵбікегкшміе». Трехтомное изданіе 1885 г.,
I, стр. 337) справедливо говоритъ объ овагереро и горныхъ дамара
слѣдующее: «Нельзя не признать, что эти всегдашнія блужданія,
распадъ, это непостоянство мѣстъ жилья неог х >димо должны имѣть
своимъ слѣдствіемъ сравнительно низкій общій уровень культуры,
потому что во всей жизни есть нѣчто разсѣивающее, изглаживающее
въ неблагопріятномъ смыслѣ, отнюдь не благопріятствующее спокой-
ному развитію зародышей культуры». И затѣмъ, ближайшимъ обра-
зомъ обрисовавъ политическую организацію овагегеро и ихъ борьбу
іЬ —
съ готтентотами, Ратцсль добавляетъ: «Такая система дѣлаетъ совер-
шенно немыслимымъ сколько-нибудь устойчивое строгое государствен-
ное управленіе и сплоченное объединеніе народа съ цѣлями обороны
и нападенія».
Но гдѣ еще нѣтъ прочной организаціи племени, нѣтъ націи, тамъ
нѣтъ также племенного’ и національнаго бога.
2. По сравненію съ вѣрой въ духовъ у народовъ въ южныхъ
областяхъ Великаго океана, религія африканскихъ пастушескихъ пле-
менъ вообще имѣетъ пессимистическій, мрачный характеръ. Боль-
шинство духовъ у этихъ племенъ мстительны и капризны до край-
нихъ предѣловъ, они жаждутъ кровавыхъ жертвъ. Даже духи умершаго
отца и прадѣда и другихъ близкихъ родственниковъ находятъ низкое
удовольствіе въ томъ, чтобы мучить и подвергать глупымъ продѣл-
камъ своихъ родственниковъ, оставшихся на землѣ, воровать у нихъ
скотъ, наводить на нихъ болѣзнь или массовую смерть.
Эти особенности вѣры въ духовъ у африканскихъ пастушескихъ
племенъ тоже объясняются не такъ называемыми специфическими
расовыми свойствами, а особенностями въ способѣ добыванія средствъ
существованія, въ способѣ хозяйствованія. По сравненію съ эконо-
мическимъ бытомъ народовъ въ южной части Великаго океана, для
которыхъ средства существованія обезпечиваются чрезвычайнымъ пло-
дородіемъ почвы на ихъ островахъ, изобиліемъ рыбы и моллюсковъ въ
моряхъ, окружающихъ эти острова, и торговлей съ сосѣдними и болѣе
отдаленными группами острововъ* хозяйство пастушескихъ народовъ
Африки покоится на весьма ненадежномъ базисѣ. Даже въ тѣхъ
случаяхъ, когда они отчасти занимаются земледѣліемъ, положеніе
семейныхъ общинъ, какъ и отдѣльнаго индивидуума, зависитъ исклю-
чительно отъ состоянія ихъ стадъ скота. Стадо—это капиталъ, ко-
торый только и обезпечиваетъ человѣку и его семьѣ положеніе и
постоянное пропитаніе. Но эта собственность подвержена постоян-
нымъ колебаніямъ: чума и другіе эпизоотіи, опасная муха цеце, ноч-
ные заморозки, засухи иногда въ нѣсколько недѣль уничтожаютъ
въ какомъ-нибудь краалѣ почти весь наличный скотъ. Къ этому при-
соединяются постоянные споры между отдѣльными краалями,
частые набѣги, похищенія скота со стороны окрестныхъ охотничьихъ
народовъ, пустынный характеръ и однообразіе окружающей природы.
Туземцы Индійскаго океана, хотя страхъ и заботы по временамъ
гнетутъ ихъ, въ общемъ съ довольно большой безпечностью живутъ
изо дня-въ день и, несмотря на нѣкоторыя черты жестокости, на-
поминаютъ жизнерадостніго ребенка, который, не предаваясь дол-
гимъ размышленіямъ, наслаждается тѣмъ, что даетъ моментъ. На-
76 —
противъ, скотоводъ Африки, по единогласному свидѣтельству всѣхъ
знающихъ страну, отличается чрезвычайной подозрительностью, ску-
постью, скрытностью, лживостью. Онъ живетъ въ вѣчной тревогѣ
за свои стада и въ каждомъ чужомъ чуетъ коварнаго врага, кото-
рый хочетъ обмануть его или урвать его собственность. И эти свой-
ства своего собственного «я» онъ переноситъ и на духовъ своихъ
предковъ: такъ какъ онъ не знаетъ никакихъ другихъ причинъ, то
этимъ духамъ онъ приписываетъ всѣ несчастья и злополучія, кото-
рыя разражаются надъ нимъ самимъ и ѳго стадами.
3. У народовъ по Великому океану и у сѣверо-американскихъ
индѣйцевъ нѣкоторые духи предковъ представляются въ видѣ жен-
щины и почитаются такъ же или даже еще больше, чѣмъ предки-
мужчины. Напротивъ, у африканскихъ пастушескихъ народовъ
культъ предковъ распространяется по большей части только на
предковъ-мужчинъ со стороны отца. Причина заключается въ томъ,
что рѣшительно у всѣхъ номадовъ женщина занимаетъ низкое по-
ложеніе, и происхожденіе обыкновенно считается только по мужской
линіи. Правда, въ единичныхъ случаяхъ, напр., у овагереро герман-
ской части юго-западной Африки ребенку даютъ тотемистическое
имя (имя эанда) его матери; но этотъ обычай, сохранившійся отъ
прежняго времени, не ведетъ ни къ почетному положенію женщины,
ни къ почитанію духовъ предковъ-женщинъ. Онъ приводитъ только
къ тому, что съ извѣстнымъ уваженіемъ относятся и къ ближай-
шимъ мужчинамъ-предкамъ матери.
По соображеніямъ объ общихъ размѣрахъ работы мы не можемъ
подробнѣе останавливаться на вѣрѣ въ духовъ и предковъ у раз-
личныхъ африканскихъ пастушескихъ народовъ, да къ тому же
основныя представленія у всѣхъ одинаковы. Въ виду этого изъ мас-
сы примѣровъ я возьму нѣсколько наиболѣе типичныхъ, относитель-
но которыхъ у насъ имѣются надежныя сообщенія: во-первыхъ, ва-
джагга (единственное число: джагга) въ мѣстности Моши при Кили-
манджаро,—вѣтвь банту,—которые кромѣ скотоводства въ довольно
значительной степени занимаются и земледѣліемъ; во-вторыхъ, ама-
зулу (единственное число: зулу) въ юго-восточной Африкѣ, которые
кромѣ скотоводства тоже занимаются и воздѣлываніемъ земли, но
въ меньшей мѣрѣ, чѣмъ ваджагга; въ-третьихъ, овагереро (единствен-
ное число: гереро) въ германской части юго-западной Африки, ко-
торые занимаются только скотоводствомъ.
Относительно религіи ваджагга у насъ имѣются надежныя со-
общенія джагга Іоганна Мсандо, преподавателя религіи, обративша-
гося въ христіанство. Онъ изложилъ свои прежнія религіозныя воз-
77 —
врѣнія на языкѣ джагга, а миссіонеръ I. Раумъ перевелъ это изло-
женіе на нѣмецкій языкъ и напечаталъ его бъ «АгсЬіѵ Гііг Веіі^іопз-
лѵіззепзсІіаГѣ» 1911 г. Въ качествѣ дополненія можетъ служить рабо-
та Бруно Гутмана: «БісЫеп иші Вепкеп йег Взска^апе&ег» (Лейп-
цигъ 1909 г.), хотя Гутманъ часто разсматриваетъ вещи черезъ куль-
турныя очки.
Для религіи амавулу все еще наиболѣе цѣнными остаются свѣ-
дѣнія, заключающіяся въ работѣ «Тііе геіі^іопззузіет оГ ѣЬе Аша-
гиіи» (три части, Наталь и Лондонъ 1868—70 гг.), изданной миссіо-
нерами Канономъ и Генри Коллоуэями; и наиболѣе цѣнны они не
только потому, что написаны въ шестидесятыхъ годахъ прошлаго
вѣка, когда еще слабо выступали вліянія христіанства, но и пото-
му, что авторы дословно записали на зулусскомъ языкѣ всѣ отвѣ-
ты и миѳы опрошенныхъ ими туземцевъ и издали ихъ первоначаль-
ный текстъ, снабдивъ его англійскимъ переводомъ и цѣнными объ-
ясненіями; такимъ образомъ мы имѣемъ передъ собою разсказы во
всей ихъ наивной непосредственности.
Представленіе о религіи овагереро даютъ преимущественно ра-
боты, напечатанныя миссіонеромъ Іосафатомъ Ганомъ въ «ХеіізсЬгіЙ;
йег 0-езеІІзсЬаГі Гііг Егйкипйе іп Вегііп» (особенно томъ четвертый)
и книга миссіонера I. Ирле: «Біе Негего», (ШегзІоЬ 1906, а также
рядъ цѣнныхъ статей, напечатанныхъ прежними миссіонерами П. Г.
Вринкеромъ и Г. Фихе въ «Міііеііип&еп йез 8етіпагз Ніг огіепіаІізсЬе
ЗргасЬеп йег Вегііпег ІІіпѵеізіШ» и въ капштадтскомъ журналѣ, по-
священномъ фольклору.
Ваджагга вѣруютъ, что, когда человѣкъ умираетъ, душа, назы-
ваемая тѣнью, покидаетъ тѣло и становится съ этого времени руму
(множественное число вару му), духомъ, духовнымъ существомъ.
Сначала этотъ духъ въ теченіе продолжительнаго времени блужда-
етъ по землѣ, а потомъ уходитъ подъ землю, въ мѣсто успокоенія
духовъ. Духи имѣютъ совершенно такой же видъ, какъ тѣло, бъ
которомъ они раньше жили; но, какъ добавляетъ Іоганнъ Мсандо,
обыкновенно они невидимы для людей, потому что у нихъ нѣтъ
костей и плоти. Только валаси, духовидцы и заклинатели духовъ,
могутъ узнать невидимыхъ духовъ.
Почитаніе воздается обыкновенно только духу умершаго отца,
дѣда (отецъ отца) и прадѣда (отецъ отцова отца), слѣдовательно, только
духамъ ближайшихъ родственниковъ-мужчинъ, принадлежащихъ къ
собственному тотему. Духи предковъ со стороны матери не пользуются
вниманіемъ, извѣстное почитаніе оказывается только духамъ отца и
брата матери. Старѣйшимъ предкамъ не приносится жертвъ, ихъ не
— 78 —
призываютъ въ случаяхъ крайней нужды; они — забытые, «духи за
поворотомъ», какъ называютъ ихъ джагга. Исключеніе составляютъ
только оририна, божественные перво-предки тотемистическихъ родовъ;
согласно миѳу, нѣкогда они привели ваджагга въ страну Моши и
тамъ сдѣлались основателями старыхъ родовъ. Правда, обычно джагга
не призываютъ и своихъ оририна: со своими просьбами они
предпочитаютъ обращаться къ духамъ своихъ отцовъ и дѣдовъ, у
которыхъ они, повидимому, ожидаютъ встрѣтить больше пониманія
повседневныхъ заботъ. Тѣмъ не менѣе ежегодно въ честь оририна
устраиваются большія жертвенныя пиршества, жертвенныя торже-
ства родовыхъ группъ (засга депШісіа). Наивысшимъ богомъ у ваджагга
считается рува, котораго въ нѣкоторыхъ частяхъ страны называютъ
также ирува. Это — самый древній и первый прародитель всего пле-
мени (народа). Однако ему пе приносятъ жертвъ, и призываютъ
его только въ особо важныхъ случаяхъ,—повидимому, только тогда,
когда дѣло касается всей страны. Въ такихъ случаяхъ къ нему
обращаются въ молитвахъ по большей части какъ къ главному пред-
водителю племени.
Духи умершихъ до крайности мстительны и жадны, въ особен-
ности жаждутъ они кровавыхъ жертвъ, потому что душа, заклю-
чающаяся въ крови, подкрѣпляетъ ихъ. Если человѣкъ забудетъ
принести достаточныя жертвы духамъ своихъ ближайшихъ родствен-
никовъ, они будутъ мстить ему. Они наведутъ на него болѣзнь,
наведутъ болѣзнь и смерть на его скотъ, станутъ похищать у него
быковъ и овецъ или ночью нападутъ на него. Тогда онъ можетъ
спастись лишь такимъ способомъ, что самъ поранитъ себя до крови,
т.-е. принесетъ имъ въ жертву нѣкоторое количество своей собствен-
ной теплой крови. Въ особенности низки тѣ духи, трупы которыхъ
не были погребены подобающимъ образомъ, слѣдовательно, которымъ
не были принесены обычныя погребальныя жертвы и кончина ко-
торыхъ недостаточно оплакивалась. Они проникаются бѣшеной яро-
стью къ своимъ оставшимся въ живыхъ родственникамъ и мучатъ
ихъ при всякомъ случаѣ.
Такъ какъ ваджагга, кромѣ скотоводства, занимаются и земледѣ-
ліемъ, то въ жертву приносятъ, кромѣ быковъ, овецъ и козловъ, ту-
земное пиво, зерна, медъ, молоко и табакъ; но выше всего духи
цѣнятъ жертвы изъ животныхъ, въ особенности изъ быковъ. Опре-
дѣленныя домашнія животныя, какъ, напр., совершенно чернаго цвѣ-
та или съ особыми пятнами, считаются съ самаго начала посвящен-
ными предкамъ; когда они достигаютъ извѣстнаго возраста, слѣдуетъ
принести ихъ въ жертву предкамъ. Приносящіе въ жертву могутъ
- - 79
ѣсть мясо жертвенныхъ животныхъ, а также и кровь, когда она
охладѣетъ: по воззрѣніямъ джагга, духамъ принадлежитъ только
душа, заключающаяся въ теплой крови.
У амазулу мы встрѣчаемся съ такими же представленіями о ду-
хахъ. У каждаго человѣка есть душа, которая при смерти покидаетъ
тѣло и, принявъ внѣшній видъ умершаго, становится итонго (мно-
жественное число: аматонго), духомъ. Такимъ образомъ по смерти
всѣ люди становятся аматонго, но не всѣхъ этихъ духовъ зулусскій
кафръ считаетъ достойными почитанія. Почитаніемъ пользуются
только амадлози (единственное число: идлози), духи предковъ собствен-
ной семейной группы, да и то обыкновенно лишь духи умершихъ
отца, дѣда и прадѣда. Правда, миѳы съ высокимъ уваженіемъ упо-
минаютъ объ ихъ предшественникахъ, еще болѣе старыхъ предкахъ,
объ абадала-бендуло (предвремеяныхъ предкахъ) и укоко (предкахъ,
которые старше прадѣда), но они не считаются богами-патронами
или же призываются лишь въ совершенно рѣдкихъ случаяхъ, и имъ
не приносятся жертвы. Точно такъ же никакихъ жертвъ не получаетъ
и перво-основатель тотемистическихъ родовъ, ункулункулу, т.-е.
совсѣмъ-совсѣмъ старый. Правда, онъ породилъ предковъ и далъ имъ
старые законы и обычаи; но онъ считается въ такомъ отдаленномъ
родствѣ съ живущими теперь поколѣніями, что едва ли представля-
етъ какой-либо интересъ для отдѣльныхъ лицъ. Характерно для
воззрѣній амазулу, что прародительница рода, женщина ункулункулу,
не пользуется почитаніемъ и даже вовсе не упоминается въ боль-
шинствѣ старинныхъ сказаній. Уфалатела Ситоле, одинъ сравни-
тельно интеллигентный зулу, въ слѣдующихъ словахъ описывалъ
миссіонеру Канону Коллавею возникновеніе своей тотемистической
группы: «Ункулункулу вышла изъ утланга (своего рода первородная
сила; Коллавей передаетъ это слово выраженіемъ: «роіепііаі зоигсе
оГ Ьееіп^»). Она родила (кафръ примѣнялъ слово зала, порождать
посредствомъ половыхъ сношеній) старыхъ стараго времени. Они
умерли и оставили дѣтей. Послѣднія въ свою очередь родили сы-
новей и дочерей и умерли. У нихъ тоже были потомки. Такъ оно
и пошло дальше».
Какъ видно изъ записей Коллавея, нѣкоторые амазулу полага-
ютъ, что, кромѣ ихъ особаго ункулункулу, перво-предка ихъ тоте-
мистической группы, существовалъ еще много болѣе древній унку4-
лункулу «для всѣхъ», т.-е. для всѣхъ амазулу; слѣдовательно, это—
праотецъ племени. Но, какъ показываютъ сказанія кафровъ, ихъ
представленія объ этомъ верховномъ ункулункулу въ высшей сте-
пени неопредѣленныя. Онъ отожествляется то съ утланга, первород-
80 -
ной силой, то съ основателями отдѣльныхъ тотемистическихъ
группъ, и то обрисовывается въ видѣ человѣка, то изображается
какъ совершенно безличное существо. Очевидно, амазулу еще не
достигли того, чтобы создать опредѣленный образъ праотца
племени.
Подобно духамъ ваджагга, духи амазулу тоже сильно жаждутъ
крови. И, если потомки не способствуютъ утоленію этой жажды кро-
ви, то амадлози наводятъ болѣзнь на своихъ родственниковъ, живу-
щихъ на землѣ, или смерть на ихъ скотъ. Особенно любятъ духи
входить въ плеча и предплечія родственниковъ, скупящихся на жерт-
вы, и тамъ щипать ихъ (такъ объясняетъ зулу свой ревматизмъ).
Тогда, чтобы исцѣлиться, не остается ничего иного, какъ только
пригласить туземца, который долженъ принести въ жертву козла или
корову. Наиболѣе дѣйствительно принести въ жертву быка, между
тѣмъ какъ жертва изъ овцы довольно безцѣльна: во-первыхъ, у ду-
ховъ мало расположенія къ духамъ овецъ, и, во-вторыхъ, овцы, при-
носимыя въ жертву, слишкомъ мало кричатъ, такъ что духи слиш-
комъ часто остаются въ невѣдѣніи, по какой причинѣ имъ при-
носится овца.
Овагереро тоже вѣрятъ, что въ каждомъ человѣкѣ, внутри, есть
«движущее», называемое этива; при смерти оно покидаетъ тѣло и
становится руру, духомъ. Этотъ духъ имѣетъ большую привер-
женность къ своему прежнему человѣческому тѣлу. Духъ нерѣдко
еще очень долгое время держится въ томъ мѣстѣ, гдѣ оно похоро-
нено, и по ночамъ часто дѣлаетъ попытки опять возвратиться въ
мертвое тѣло. Если это ему удается, мертвый ночью поднимается
изъ могилы и, сдѣлавшись теперь отжи-руру (страшнымъ духомъ,
своего рода вампиромъ), выкидываетъ самыя низкія выходки. Чтобы
предотвратить это, раньше мертвому переламывали хребетъ, прежде
чѣмъ положить его въ могилу; послѣ этого трупъ уже не могъ бы
подняться. Вообще въ обрядностяхъ культа у авагереро снова и
снова даетъ знать о себѣ то представленіе что, хотя и отдѣлившись
отъ тѣла, духъ остается однако тѣсно связаннымъ со своимъ преж-
нимъ тѣломъ. Поэтому глава семьи, находясь въ нуждѣ, прежде
всего отправляется къ могилѣ своего отца или дѣда, ударяетъ уна-
слѣдованной отъ предковъ палкой по могилѣ и кричитъ: «гу, гу, гу!»
Потомъ онъ прикладываетъ ухо къ могилѣ и прислушивается, не
раздается ли вопросъ: «овіани?» («Кто ты?)). Если ему кажется,
что вопросъ заданъ, тогда онъ со величайшей обстоятельностью изла-
гаетъ свою просьбу покойнику и ходатайствуетъ у него о помощи
мукуру (духа предковъ).
81
Если продолжительная засуха посѣщаетъ страну, и начинается
падежъ въ стадахъ рогатаго скота, часто цѣлые полчища, роды
со своими стадами, направляются къ могиламъ предковъ, при-
носятъ имъ въ жертву молоко и скотъ и умоляютъ ихъ о ниспо-
сланіи дождя.
Въ общемъ почитаніе ограничивается ближайшими предками, ду-
хами отца, дѣда, прадѣда и еще, самое большее, прапрадѣда. Болѣе
раннихъ предковъ вспоминаютъ рѣдко: они забыты. Исключеніе
представляютъ только миѳическіе праотцы (омукуру) у омаанда,
т.-ѳ. основатели тотемистическихъ союзовъ, и божества-предки, патро-
ны широко распространенныхъ у авагереро тайныхъ религіозныхъ
обществъ, такъ называемыхъ союзовъ отузо.
У авагереро нѣтъ единаго племенного бога, или всеотца. Правда,
миссіонеръ Ирле утверждаетъ, что, кромѣ своихъ боговъ-предковъ
и родовыхъ боговъ, они почитаютъ еще общаго для нихъ «бога
неба», котораго они называютъ ндьямби карунга. Но характеръ этого
бога обрисовывается тѣмъ обстоятельствомъ, что всѣ прежніе миссіо-
неры ничего не знаютъ о немъ, хотя нѣкоторые изъ нихъ десяти-
лѣтіями жили среди овагереро и основательно изучили ихъ языкъ,
и что даже миссіонеръ Ирле сумѣлъ сказать о немъ только одно:
по представленіемъ овагереро, этотъ богъ живетъ на небѣ, ему не
приносятъ жертвъ и не призываютъ его имени; только когда гереро
выпадаетъ большое неожиданное счастье, онъ въ изумленіи воскли-
цаетъ: «ндьямби карунга!» Помимо того слово ндьямби—слово вовсе
не гереро: оно заимствовано у живущихъ къ сѣверу и сѣверо-востоку
народовъ банту, у которыхъ оно служитъ для обозначенія высшихъ
духовъ и таинственныхъ силъ духовъ, — ньямо, нзамби, ггамби,
замби и т. д. По всей вѣроятности, это слово было заимствовано у
банту, когда, подъ вліяніемъ живущихъ по сосѣдству народовъ или
дѣятельности христіанскихъ миссій, у овагереро явилась мысль,
что раньше ихъ предковъ на землѣ должно было жить еще болѣе древ-
нее существо. А миссіонеръ Мейнгофъ («АП^етеіпе Міззіопз-Хеіі-
зсЬгіЙ» 1899), такъ тотъ утверждаетъ, то ндьямби карунга—вовсе не
лицо, и что гереро этими словами вообще называютъ судьбу (нѣчто
непредвидимое, непредусмотримое). Трудно рѣшить, насколько это
правильно; во всякомъ случаѣ, гереро связываютъ съ этимъ словомъ
не опредѣленное понятіе о богѣ, а лишь представленіе о чемъ-то
всемогущемъ.
Г. Куновъ. Возникновеніе религіи.
6
— 82 —
V. Сотвореніе міра.
Обрисованное въ предыдущей главѣ размѣщеніе духовъ предковъ
по классамъ и рангамъ сопровождается перемѣнами въ ихъ силѣ и
функціяхъ. Уже австралійскій негръ все, что представляется ему
чудеснымъ и необычнымъ, приписываетъ дѣйствію духовъ. Если
онъ видитъ крутую скалу, дерево рѣдкихъ очертаній или слышитъ
непонятный ему шумъ, то причиной являются духи. Онъ дѣйству-
етъ точно такъ же, какъ ребенокъ, которому, чтобы удержать его
отъ шалостей, втолковываютъ, что существуетъ черный «бука», ко-
торый ходитъ по ночамъ, запрятываетъ всѣхъ капризныхъ дѣтей
въ свой огромный мѣшокъ и потомъ вытряхиваетъ его въ прудъ,
или же, если дѣти не слушаются, становится страшно злымъ, гром-
ко рычитъ (производитъ громъ) и посылаетъ дождливую погоду.
Если такого запуганнаго ребенка спросить, кто сдѣлалъ тотъ или иной
удивительный предметъ, то онъ коротко отвѣтитъ: «бука». Точно
такъ же австралійскій негръ безъ дальнѣйшихъ размышленій отвѣ-
чаетъ: «духъ».
Если впослѣдствіи тотемистическій богъ пріобрѣтаетъ выдаю-
щееся значеніе, то онъ становится источникомъ всѣхъ явленій, ко-
торыя, по мнѣнію дикаря, предполагаютъ особенно большую силу.
Такимъ образомъ тотемистическій богъ становится не только осно-
вателемъ рода и отцомъ человѣчества, но и создателемъ всего того
необъяснимаго, что воспринимаетъ дикарь въ окружающей его при-
родѣ. Если же впослѣдствіи тотемистическій богъ вытѣсняется
изъ своего всесильнаго положенія племеннымъ богомъ и богомъ на-
рода или народности, то послѣдній какъ разъ и становится теперь
всемогущимъ.
Итакъ, верховный богъ становится «творцомъ міра». Однако это
слово имѣетъ для дикаря и полудикаря совершенно иное значеніе,
чѣмъ для насъ. Міръ дикаго, это — то, что онъ воспринимаетъ во-
кругъ себя. Это—та часть земной поверхности, на которой онъ жи-
ветъ, вода и атмосфера, окружающая его область, явленія природы,
разыгрывающіяся въ этомъ пространствѣ. Онъ ничего не знаетъ о
широкомъ мірѣ, существующемъ для образованнаго европейца, и
точно такъ же ничего не знаетъ о той охватывающей многія тыся-
челѣтія исторіи, которая говоритъ о возникновеніи и развитіи этого
міра. Его міръ, это—лишь маленькій, ограниченный, мѣстный отрѣ-
зокъ нашего міра. Точно такъ же понятіе созданія или сотворенія
въ представленіяхъ дикаря имѣетъ совершенно иное значеніе, чѣмъ
въ современной христіанской миѳологіи. Дикарь не понимаетъ творе-
нія изъ ничего; это для него нѣчто неуловимое: изъ ничего не будетъ ни-
чего. Сотвореніе для него—исключительно приданіе новыхъ формъ, пре-
образованіе. «Умъ язычниковъ», говоритъ миссіонеръ Уильямъ Уайтъ
Гиллъ въ своей «МуіЪз ап(І 8опз ігопі іЬе 8оиіЬ Расійс» (стр. 20),
«не схватываетъ понятія высшаго существа, изъ ничего сотворив-
шаго весь міръ. На Мангаія (одинъ изъ острововъ Эрве) идея бо-
жества была принижена до такой степени, что отд> нея уже почти
ничего не осталось. Если боги дѣлаютъ что-нибудь, то неизмѣнно
каждый разъ предполагается, что сырой матеріалъ, по крайней мѣрѣ
отчасти, ^существовалъ уже раньше».
Это относится не только къ островамъ Эрве, но-—поскольку мис-
сіонеры, разосланные въ новѣйшее время, не успѣли привить къ
естественному уму островитянъ всевозможныхъ непереваренныхъ
хитросплетенныхъ абстрактныхъ понятій — это относится ко всѣмъ
обитателямъ южной части Великаго океана, и болѣе того—ко всѣмъ
такъ называемымъ дикимъ народамъ.
Сотвореніе однимъ только велѣніемъ свыше для дикаря, стоя-
щаго на низшей ступени развитія, тоже представляетъ нѣчто со-
вершенно непонятное. Онъ знаетъ только претвореніе,
преобразованіе посредствомъ затраты труда. Въ со-
отвѣтствіи съ этимъ въ древнихъ миѳахъ о возникновеніи и сотво-
реніи у дикихъ народовъ никогда не бываетъ такъ, чтобы божество
оперировало только властнымъ велѣніемъ. Если въ миѳахъ разска-
зывается, напр., что такой-то богъ создалъ такой-то островъ, то они
говорятъ о томъ, какъ этотъ богъ сбрасывалъ камни и землю съ неба,
какъ онъ отъ какой-нибудь далекой страны отрывалъ цѣлые куски
и въ какомъ-нибудь другомъ мѣстѣ вытряхивалъ ихъ въ море, какъ
онъ огромными сѣтями вылавливалъ изъ морской глубины огромныя
массы земли и складывалъ ихъ вмѣстѣ и т. д.
Такимъ образомъ даже у тѣхъ австралійскихъ племенъ, которыя
стояли на такой высокой степени развитія, что они уже перешли
къ почитанію тотемистическихъ божествъ и такъ называемыхъ все-
отцовъ, представленія о возникновеніи рода человѣческаго и природы
до чрезвычайности бѣдны содержаніемъ. Это соотвѣтствуетъ ма-
лымъ размѣрамъ той части міра, которую знаютъ австралійцы, и гнету-
щему однообразію ихъ образа жизни. Въ ихъ космогоническихъ ми-
ѳахъ земля предполагается уже давнымъ-давно существующей, не-
рѣдко даже покрытой деревьями и заселенной. Великія дѣянія
прародителя, всеотца, сводятся исключительно къ тому, что онъ
рождаетъ потомство (или въ порядкѣ естественнаго полового зарожде-
6*
— 84
йія или же такимъ способомъ, что онъ превращаетъ въ человѣка
какое-либо животное), назначаетъ послѣднему какую-нибудь область
и затѣмъ производитъ въ ней всевозможныя измѣненія, повышающія
ея обитаемость: напр., выкапываетъ родники и водоемы, выравни-
ваетъ скалистыя вершины, дѣлаетъ солнце и ставитъ его на небо и
т. д. Къ тому же эти дѣла всеотца часто оказываются совершенно не-
достаточными. Такъ, напр., въ одномъ миѳѣ у вотьобалукъ (запад-
ная Викторія) разсказывается, что ихъ предокъ «буньиль» такъ
плохо прикрѣпилъ солнце къ небесному своду, что оно не могло
подниматься, пока, наконецъ, тотемистическій богъ рода сороки не
отвязалъ солнца и не подтолкнулъ его вверхъ длинной падкой.
Но чѣмъ болѣе расширяются способы добыванія средствъ суще-
ствованія у первобытнаго человѣка, слѣдовательно, чѣмъ шире и
многообразнѣе становится его кругозоръ, тѣмъ болѣе сложнымъ и
хлопотливымъ актомъ становится мірозданіе по его представленіямъ.
Хотя въ миѳахъ этихъ высшихъ ступеней твореніе тоже никогда не
совершается изъ ничего, а, напротивъ, всегда предполагается, что
хаосъ уже существовалъ, тѣмъ не менѣе оказывается необходимымъ
длинный рядъ сложныхъ божественныхъ актовъ для того, чтобы изъ
этого хаоса мало-по-малу вышелъ современный міръ.
Вотъ нѣкоторые примѣры.
Широко распространенный космогоническій миѳъ самоанцевъ (у
самоанцевъ существуетъ нѣсколько такихъ миѳовъ), который въ
такой же редакціи мы встрѣчаемъ на Гаваи (Сандвичевыхъ остро-
вахъ) и Таити, и который такимъ образомъ, надо полагать, сложился
уже до отвѣтвленія восточно-полинезкаго отъ западно-полинезскаго
населенія, въ короткомъ изложеніи разсказываетъ слѣдующее.
Вначалѣ было широкое море, безконечная водная гладь. Надъ
нею сводомъ стояло небо, на которомъ обиталъ тапгалоа со своими
божественными дѣтями. Онъ послалъ свою дочь, принявшую видъ
птицы-ржанки, внизъ посмотрѣть на землю. Она не увидѣла ника-
кой земли. Печальная возвращалась назадъ дочь тангалоа. Однако
тотъ еще разъ послалъ ее для изслѣдованія, и теперь она нашла,
что искала. Въ морѣ образовался большой островъ изъ ила, превра-
тившійся потомъ въ трясину и, наконецъ, въ твердую землю (по
третьему, позднѣйшему варіанту миѳа дочь тангалоа опять не нашла
никакой земли, и тогда тангалоа сбросилъ со свода небеснаго въ
море огромный обломокъ скалы — позднѣйшій островъ Саваи,— а
потомъ еще скалу — позднѣйшій Уполу). Затѣмъ тангалоа послалъ
птицу-ржанку внизъ съ вьющимся растеніемъ и велѣлъ посадить
его въ топкую землю. Растеніе процвѣтало и размножалось, и на
его корняхъ въ теплой и сырой почвѣ возникли клещи и червеобраз-
ные пауки, первыя живыя существа на землѣ. Изъ нихъ мало-по-
малу произошли другія ползающія и ракообразныя животныя, пока,
наконецъ, въ новѣйшій періодъ земли изъ животнаго Царства не
вышелъ человѣкъ.
Для того, кто не понимаетъ психики дикаря, миѳъ представляется
произвольной красочной игрой фантазіи,— и, однако, всѣ образы,
созданные здѣсь мышленіемъ, основываются на чувственныхъ воспрія-
тіяхъ, на наблюденіи природы. Такъ какъ островитянинъ видитъ во-
кругъ себя широкое море, и его островъ—просто маленькая твердая
поверхность среди этого моря, то первый актъ созданія онъ совершенно
естественно мыслитъ такимъ образомъ, что сначала было великое
первозданное водное пространство, на которомъ лишь позже возник-
ли островныя поверхности. Какимъ способомъ? Или такъ, что си-
лою духовъ были сброшены внизъ массы земли, или такъ, что вол-
ны нанесли въ одно мѣсто массы ила, которыя, какъ разсказываетъ
только что приведенный миѳъ, сначала образовали просто трясину
и лишь потомъ превратились въ болѣе прочную почву: процессъ,
наблюдать который у островитянина на югѣ Тихаго океана часто
представляется случай. И на такихъ-то илистыхъ островахъ, выбро-
шенныя моремъ, накопляются всевозможныя водныя растенія (фу-
кусы и другія водоросли). Они пускаютъ корни, и среди корней воз-
никаютъ, выводясь подъ лучами солнца, личинки и болотные черви.
Все—процессы, которые дикарь почти каждый день наблюдаетъ на
илистыхъ отложеніяхъ береговой полосы.
Съ такимъ же взглядомъ на возникновеніе міра -мы встрѣчаемся
у обитателеой острововъ Эрве или Кука. Вначалѣ было те-ака-іа-рое,
первосостояніе бытія, т.-е. земля состояла изъ великой первобытной
водной глади, которая мѣстами отложила илистые острова. Изъ этого
первосостоянія постепенно возникъ (какъ, остается во мракѣ) пе-
ріодъ живого движенія (одушевленія), те-ваеруа, называемый также
те-тан-гаенгае, движеніе дыханія. На островѣ Раротонга это время
зачинающагося пробужденія жизни называется пуа-уа-маи, что зна-
читъ въ точномъ переводѣ: «зачинающееся произрастаніе». Теперь
возникло (какъ, этого опять-таки не видно) вари-ма-те-такере, на-
чальное женское живое существо, лежавшее въ первобытномъ илѣ.
Изъ себя самого, самостоятельно, это женское первобытное существо
изъ ила родило ватеа, праотца боговъ и людей, и тинирау,—каждое
наполовину человѣкъ, наполовину рыба. Въ одинъ прекрасный день
ватеа сталъ мечтать о прекрасной женщинѣ, которую онъ послѣ
долгихъ поисковъ въ концѣ-концовъ и нашелъ въ далекой странѣ
— 86
(какъ попала туда эта женщина, остается столь же загадочнымъ,
какъ и разсказъ Библіи, что Каинъ откуда-то взялъ себѣ жену).
Эта женщина называлась папа. Они вступили въ половыя сношенія.
Отъ этого произошли боги-предки тангароа, ронго и потомъ тонгаи-
ти, тангійа и тане, которые позже направились на различные остро-
ва группы Кука и родили тамъ потомковъ, предковъ теперешнихъ
обитателей. Тангароа, первородный ватеа, былъ умнѣе, чѣмъ его
братья и сестры. Хитростью онъ захватилъ господство надъ ними
и такимъ образомъ сдѣлался верховнымъ владыкой надъ всѣми бо-
гами острововъ.
Въ нѣкоторыхъ космогоническихъ миѳахъ полинезійцевъ перво-
причиной творенія является впрочемъ не богъ, а таинственная пер-
восила, отъ которой, напр., на Новой Зеландіи, произошелъ и самъ
высшій прародитель. Однако и тамъ на ряду съ такими сказа-
ніями мы встрѣчаемъ болѣе древніе миѳы, въ которыхъ высшее
божество является въ то же время и первотворцомъ. Изъ этого
съ несомнѣнностью слѣдуетъ, что миѳы, въ которыхъ первой
причиной является своего рода первосила, возникли въ позднѣй-
шее время.
Одной изъ наиболѣе интересныхъ среди такихъ новѣйшихъ кос-
могоній является слѣдующій новозеландскій жреческій миѳъ.
Вначалѣ надъ первобытнымъ воднымъ пространствомъ лежала
по, первобытная ночь. Изъ нея возникло те-рапунга, неопредѣленное
желаніе; оно распространялось все больше и пробудило те-кукуна,
ощущеніе, которое, возрастая, превратилась въ те-хихини, въ силу
движеній дыханія и жизни. Изъ нея—каждый разъ черезъ большіе
промежутки времени — возникли сначала те-магара, мысль, затѣмъ
хиненгаро, пробужденіе духа (зачатки сознанія), дотомъ манако,
требованіе, желаніе, и, наконецъ, изъ послѣдняго те-вананга, боже-
ственная сила (дѣйственная сила), которая теперь прервала ночь и
открыла періодъ дня, или пробужденія міра; въ этотъ періодъ воз-
никли сначала сводъ небесный, затѣмъ луна и солнце, а потомъ
острова:
Надъ землей распространяется атмосфера,
Великая тверть тамъ, наверху, маячитъ въ сумеркахъ дня;
Вотъ выходитъ луна,
А потомъ изъ паровъ, пронизанныхъ зноемъ,
Сіяя выступаетъ солнце,
Размѣстившись тамъ наверху, какъ глаза неба.
Свѣтло и все свѣтлѣе становится въ вышинѣ.
Занимается свѣтъ! Наступаетъ первый день!
Лотомъ полуденный зной. Въ сіяніи свѣта испускаетъ лучи, твердь
небесная
- 87
Лишь послѣ того, какъ появилась земля, возникли личные, пер-
сональные боги и потомъ, въ шестый періодъ творенія, люди.
Въ другихъ новозеландскихъ миѳахъ о сотвореніи эта мысль по-
лучила дальнѣйшее развитіе. Такъ, напр., предполагается, что «пе-
ріоду дѣла» (т.-е. собственно творческого акта) предшествовалъ «пе-
ріодъ мысли» (идеи), о которой въ одной изъ этихъ космогоній го-
ворится:
Изъ воспріятья, умножаясь,
Начинаетъ мысль расти,
Изъ мыслей воспоминанье,
Изъ воспоминанія сознанье,
Изъ сознанія желанье.
А изъ этого желанья возникаетъ хотѣнье, изъ котораго возникаетъ
божественная сила дѣйствія, или активность, основа творческаго акта.
Итакъ, обитатели острововъ и побережій, такъ какъ они видятъ
вокругъ себя широкое море, представляютъ себѣ первоначальное со-
стояніе земли въ видѣ широкаго воднаго или илистаго пространства,
изъ котораго лишь позже показалась твердая земля (благодаря вмѣ-
шательству перво-предка или благодаря естественному отдѣленію
ила). Совершенно такъ же пастушескіе народы, обитающіе въ сте-
пяхъ, на плоскогорьяхъ и въ пустыняхъ, полагаютъ, что сначала
земля была голой, пустынной поверхностью, можетъ быть, только
кое-гдѣ покрытой небольшимъ количествомъ травы. Поэтому началь-
ный творческій актъ ихъ верховнаго предка-бога обыкновенно за-
ключается въ томъ, что онъ, ниспославъ дождь,^чарами вызвавъ
источники или озера, оплодотворяетъ землю, заставляетъ произрасти
траву, зелень и кустарники и потомъ создаетъ животныхъ, приру-
ченныхъ соотвѣтствующими пастушескими народами.
Такимъ образомъ, напр., масаи (на сѣверѣ германскихъ владѣній
въ восточной Африкѣ) полагаютъ, что сначала земля была безжиз-
ненной изсохшей пустыней, которая охранялась особымъ дракономъ,
по названію ненауниръ. Но вотъ однажды съ неба спустился нгаи,
предокъ племени, и побѣдилъ дракона, изъ тѣла котораго вытекло
много теплой крови, оплодотворившей землю, такъ что въ сухой пу-
стынѣ возникъ пышный растительный міръ. Потомъ нгаи сдѣлалъ
солнце, луну и звѣзды и, наконецъ, первыхъ людей (какимъ обра-
зомъ, объ этомъ не говорится), прародителей масаи. Мужчину маи-
тумбѳ онъ сдѣлалъ на небѣ и потомъ спустилъ его на землю; на-
противъ, женщина наитерогобъ вышла изъ земли (миѳъ ясно раскры-
ваетъ то воззрѣніе масаи, что мужчина много болѣе благороденъ,
чѣмъ женщина). Нгаи для обоихъ указалъ обиталище въ оазисѣ,
88 ——
возникшемъ изъ крови дракона; но такъ какъ они обнаружили не-
послушаніе, то онъ отправилъ ихъ въ пустыню. Но тамъ не было
никакихъ плодовыхъ деревьевъ. Поэтому онъ рѣшилъ дать имъ
скотъ и повелѣлъ имъ превратиться въ скотоводовъ. Онъ разрѣзалъ
на ремни большую бычачью кожу и на нихъ спустилъ на землю
коровъ, ословъ и козловъ. Но первоначально—ни одной овцы. Только
позже, послѣ многочисленныхъ моленій прародителей, онъ велѣлъ
ей свалиться на землю. Такимъ образомъ масаи получили свой скотъ;
а такъ какъ отъ первой пары родились сыновья и дочери, которые
въ овою очередь оставили многочисленныхъ потомковъ, то масаи
скоро сдѣлались большимъ народомъ.
Овагереро представляютъ себѣ возникновеніе своего племени по-
другому. По ихъ мнѣнію, страна, въ которой они живутъ, сначала
была пустынной равниной, покрытой травою; только на востокѣ (по
другимъ миѳамъ на сѣверѣ) стояло большое одинокое дерево. Въ
сѣдыя предвремена изъ него вышла человѣческая чета, первый му-
куру (предокъ) и его жена камунгурунга. Оба спустились съ дерева,
и, чтобы дать имъ возможность существовать въ степи, изъ дерева
вышелъ многочисленный крупный рогатый скотъ; овцы же и козлы
появились много позже, и произошли они не изъ того же изначаль-
наго дерева, а изъ скалы орууа. Послѣ того чета прародителей со
своими стадами пошла на западъ и родила цѣлый рядъ сыновей и
дочерей, которые вступали между собою въ половыя отношенія и та-
кимъ образомъ сдѣлались омукуру (первоначальными предками) раз-
личныхъ омаанда (множественное число отъ еанда), т.-е. различ-
ныхъ тотемистическихъ группъ, на которыя раздѣлились овагереро.
Конечно, существуютъ многочисленные переходы и промежуточ-
ныя звеаья между представленіями народовъ-островитянъ, занимаю-
щихся рыболовствомъ, и представленіями пастуховъ-ноладовъ. Когда
рыболовческіе народы, вытѣсненные изъ своихъ прибрежныхъ обита-
лищъ, идутъ внутрь страны и подпадаютъ вліяніямъ изстари осѣвшаго
тамъ населенія, живущаго воздѣлываніемъ земли, или когда пасту-
шескіе народы, привлекаемые богатствомъ, проникаютъ въ богатыя
прибрежныя страны, часто возникаютъ всевозможныя помѣси ивъ
такихъ миѳовъ, при чемъ отдѣльныя представленія нерѣдко находятся
въ вопіющемъ противорѣчія между собою. Такую же смѣсь пред-
ставляетъ и тотъ миѳъ о сотвореніи, который разсказывается въ
двухъ первыхъ главахъ «Бытія» (первой книгѣ Моисея). Въ немъ
заключаются два совершенно различныхъ пониманія и разсказа,
изъ которыхъ первый, составляющій первую главу и четыре пер-
выхъ стиха второй главы, критики Библіи обыкновенна называютъ
39 -
миѳомъ о сотвореніи, взятымъ изъ жреческоѵо сочиненія, а второй
(глава 2, стики 5—25)—подвергшимся позднѣйшей переработкѣ и до-
полненію миѳомъ о сотвореніи, записаннымъ однимъ, іудейскимъ
священникомъ (такъ называемымъ ягвистомъ) ’).
Въ томъ пересмотрѣнномъ переводѣ Библіи, который изданъ про-
фессоромъ Каучемъ при сотрудничествѣ десяти другихъ профессо-
ровъ богословія («Біе Неііі&е ЗсЬгіН йез Аііеп Тезіатепіз». I.
Ваий, III. АпПа^е, ТііЪіп^еп 1909), первые пять стиховъ первой
главы гласятъ такъ:
«Въ началѣ сотворилъ Богъ небо и землю. Земля же была пу-
ста и пустынна (по-еврейски: тогу вабогу), и тьма лежала на оке-
анѣ (по-еврейски: тегомъ), и Духъ Божій (по-еврейски: руахъ Элогимъ)
носился надъ водою (га маимъ). И сказалъ Богъ (Элогимъ): «да бу-
детъ свѣтъ!» И сталъ свѣтъ. И увидѣлъ Богъ, что свѣтъ хорошъ,
и отдѣлилъ Богъ свѣтъ отъ тьмы. И назвалъ Богъ свѣтъ днемъ,
а тьму онъ назвалъ ночью. И былъ вечеръ, и было утро—день
первый».
Переводъ лучше, чѣмъ въ Библіи Лютера. Однако и этотъ пе-
ресмотрѣнный текстъ не воспроизводитъ точнаго первоначальнаго
смысла только что приведеннаго миѳа, пересказывающаго сумерій-
ско-вавилонскій миѳъ о сотвореніи. Если мы оставимъ въ сторонѣ
лишь много позже вставленную фразу: «Въ началѣ сотворилъ Богъ
небо и землю», то въ приведенныхъ строкахъ мы встрѣчаемся не съ
тѣмъ взглядомъ, на который наводитъ переводъ, что сначала земля
была «пустой и пустынной» поверхностью, а съ тѣмъ взглядомъ,
что она представляла великуюпервобытную воднуюгладь.
Переводъ еврейскихъ словъ: «тогу вабогу», словами «пуста и пу-
стынна» совершенно не соотвѣтствуетъ первоначальному смыслу
этихъ словъ: „богу" есть не что иное, какъ сумерійское слово „ба’у“,
первобытныя воды. Слѣдовательно, приведенное мѣсто Библіи въ
точномъ переводѣ должно бы гласить: „земля же была перво-
бытной водной гладью".
Что этотъ переводъ—единственно правильны^ и вѣрный, дока-
зывается уже непосредственно слѣдующимъ предложеніемъ: «И тьма
лежала (висѣла) на океанѣ». Если земля была сначала просто пустой
(въ русскомъ переводѣ Библіи «безвидной». И. С.) и пустынной
гладью, откуда же въ такомъ случаѣ разомъ появляется этотъ океанъ?
Та отговорка, что кромѣ пустой сухой поверхности на землѣ было
*) Подробнѣе объ этомъ см. И. С т е п а но в ъ: „Происхожденіе нашего бога (по
Г. Кунову)“. Глава II и III.
—— 90 ——
еще и большое море, не имѣла бы смысла, такъ какъ въ стихахъ
6—8 разсказывается, что второй творческій актъ Бога заключался
въ томъ, что онъ сдѣлалъ между водами отдѣляющую стѣну (твердь),
т.-е, раздѣлилъ земныя воды отъ водъ вверху (отъ водъ по ту сто-
рону небеснаго свода) ‘). И лишь послѣ того, какъ это произошло,
«Элогимъ» (собственно «боги», потому что «Элогимъ»—форма мно-
жественнаго числа) въ третій день творенія переходитъ къ тому,
чтобы заставить землю выступить изъ первобытныхъ водъ. Именно,
въ стихахъ 9—10 говорится: «И сказалъ Элогимъ: да соберется
вода, которая подъ небомъ (т.-е. вода, находящаяся подъ не-
бомъ, въ противоположность водѣ, находящейся наверху небеснаго
свода), въ одно мѣсто такъ, чтобы дѣлалась видимой суша. И на-
звалъ Богъ сушу з е м л е ю, и собраніе водъ назвалъ моремъ». Итакъ,
лишь тогда, въ третій день творенія, изъ первобытныхъ водъ по-
явилась земля; слѣдовательно, ея еще не было при самомъ началѣ
творенія!
Къ тому же въ стихѣ 2: «и тьма лежала на океанѣ», этотъ оке-
анъ называется не тѣмъ словомъ, какимъ обычно обозначается море,
а словомъ іеѣош, происходящимъ отъ сумерійского слова «іатіи» и
означающимъ «первобытное міровое море».
Надъ этими широкими первобытными водами,—такъ говорится
дальше въ текстѣ миѳа,—сначала носился «духъ», или, правильнѣе,
«дыханіе» Бога: вѣдь „гпасЬ е!оЬіш“, точно говоря, значитъ „дыха-
ніе Элогима». Слѣдовательно, здѣсь, какъ еще и въ настоящее время
у нѣкоторыхъ дикихъ народовъ, дыханіе просто отожествляется съ
душою (духомъ).
Но такъ какъ глубокая тьма все еще покрывала первобытныя
воды, то Элогимъ трудомъ своего перваго дня создалъ свѣтъ,—про-
бужденіе дня. «Онъ», говорится въ текстѣ Библіи, «отдѣлилъ свѣтъ
отъ тьмы и назвалъ свѣтъ днемъ, а тьму ночью». Но что это былъ
!) Въ миѳологіи древнихъ народовъ мы часто встрѣчаемся съ тѣмъ представле-
ніемъ, что надъ небеснымъ сводомъ находится второе большое море. Сумерійцы и шед-
шіе по ихъ стопамъ вавилоняне вѣрили, что надъ великой „раздѣльной стѣной",
т.-е. надъ твердью неба, имѣющей форму свода, стоятъ большія массы находя-
щейся въ движеніи воды, которыя удерживаются отъ паденія только мощными за-
движками. Въ Ригведѣ, древнѣйшемъ произведеніи арійцевъ-индусовъ, мы тоже часто
встрѣчаемся съ представленіемъ о широкомъ первобытномъ морѣ, находящемся надъ
небеснымъ сводомъ. То же представленіе мы находимъ во многихъ миѳахъ народно-
стей на югѣ Великаго океана, напр., у новозеландцевъ; какъ они думаютъ, всемір-
ный потопъ произошелъ вслѣдствіе того, что богъ Таваки въ гнѣвѣ такъ сильно
топнулъ въ дно небеснаго свода, что онъ проломился, и воды верхняго океана хлы-
нули на землю.
да свѣтъ? Имѣется ли при этомъ въ виду солнце? Этого не можетъ
быть: въ стихахъ 14—18 разсказывается намъ, что только въ
четвертый день Богъ (Элогимъ) сдѣлалъ два свѣтила и звѣзды
и поставилъ ихъ на тверди небесной. Но что же такое за свѣтъ,
сотворенный Богомъ уже въ первый день творенія? Не можетъ быть,
чтобы онъ для препровожденія времени создавалъ солнце дважды:
одинъ разъ въ первый день, — и потомъ еще разъ во второй день
творенія?
Критика Библіи со своими истолкованіями по сей день безпо-
мощно ходитъ вокругъ этого, повидимому, двоекратнаго творенія; и
однако для того, кто знакомъ съ миѳами о сотвореніи у народовъ
на югѣ Великаго океана, дѣло объясняется весьма просто. Для наро-
довъ, которые еще не проникли въ тайны солнечной системы,
солнце не является подателемъ дневного свѣта. Изъ того простого
факта, что свѣтло и темно становится въ то время, когда на небѣ
не видно солнца или луны, для народовъ этой ступени развитія
вытекаетъ тотъ выводъ, что дневной свѣтъ не зависитъ отъ сол-
нечнаго свѣта, что тотъ и другой представляютъ нѣчто различное.
Поэтому въ миѳахъ народовъ на югѣ Великаго океана за періодомъ
«первобытной» ночи обыкновенно немедленно слѣдуетъ періодъ
«свѣта», «пробужденія дня», «появленія свѣта», «раз-
свѣта», хотя еще нѣтъ солнца, и оно возникаетъ лишь въ даль-
нѣйшемъ ходѣ развитія міра.
Весьма характерно въ этомъ отношеніи измѣненіе понятія «днев-
ной свѣтъ» у древнихъ перуанцевъ. Первоначально дневной свѣтъ
(пуншау) представлялъ въ ихъ глазахъ нѣчто вполнѣ безличное,—
просто свѣтъ, противоположный ночному мраку (тута). Затѣмъ, ко-
гда возникаетъ пониманіе, что дневной свѣтъ—результатъ свѣтящей
силы солнца, дневной свѣтъ въ извѣстномъ смыслѣ персонифициру-
ете^ (олицетворяется), называется въ молитвахъ апупуншау (т.-е.
господинъ—или господь—дневного свѣта) и потомъ отожествляется
съ инти, солнцемъ.
То же относится и къ сумерійцамъ, которые первоначально счи-
тали дневной свѣтъ явленіемъ, независимымъ отъ солнечнаго свѣта;
но ихъ преемники, семитическіе вавилоняне, знали причину смѣны
дня и ночи; для нихъ солнце было дневнымъ свѣтиломъ, луна-
ночнымъ. И уже упоминавшееся мѣсто въ главѣ первой, Стихи 14—18,
возникло лишь много позже, въ эпоху, когда астрономія у вавилонянъ
успѣла сдѣлать крупныя завоеванія. Въ противномъ случаѣ въ сти-
хѣ 14-мъ не говорилось бы, что свѣтила должны служить «для зна-
меній ивременъ и дней и годовъ».
Съ этимъ представленіемъ, что въ началѣ земля была окружена
огромнымъ первобытнымъ моремъ, вполнѣ согласуется и то обстоя-
тельство, что затѣмъ, согласно стихамъ 20—27, Элогимъ въ даль-
нѣйшемъ ходѣ своей творческой работы творитъ сначала морскихъ
животныхъ и «душу животныхъ пресмыкающихся, живущихъ въ
водѣ», потомъ птицъ, скотъ (домашнихъ .животныхъ), пресмыкаю-
щихся, дикихъ животныхъ и, наконецъ, людей,—притомъ одновре-
менно пару людей, мужчину и женщину.
Все это—космогоническія представленія, встрѣчающіяся только
у островитянъ и побережныхъ народностей, для которыхъ море до-
ставляетъ наибольшую часть средствъ существованія. Израильтяне
восприняли эти представленія отъ семитическихъ вавилонянъ, а
послѣдніе въ свою очередь отъ покоренныхъ ими обитателей об-
ласти Эвфрата и Тигра, отъ сумерійцевъ. Но откуда сумерійцы взяли
эти представленія о сотвореніи міра? Трудно съ увѣренностью отвѣ-
тить на этотъ вопросъ. Передъ своимъ вторженіемъ въ долину Эв-
фрата они по всей вѣроятности нѣкогда въ теченіе долгаго времени
жили на берегу моря,—можетъ быть, Каспійскаго или Аравійскаго;
но можетъ быть и такъ, что они въ свою очередь заимствовали эти
представленія о первобытныхъ водахъ у какого-либо другого народа.
Въ рѣзкой противоположности этому стоитъ разсказъ о сотворе-
ніи міра во второй главѣ первой книги Моисея, который въ точномъ
переводѣ начинается слѣдующими словами:
«Въ то время, когда Ягу-Элогимъ *) создалъ землю и небо
(на еврейскомъ языкѣ нѣтъ слова, означающаго «вселенная» или
*) Имя главнаго іудейскаго бога, который, впрочемъ, сначала былъ лишь особымъ
богомъ племени (колѣна) Іуды (по-еврейски: Іегуда или Ягуда), я передаю словомъ
«Ягу», хотя новѣйшая критика Библіи воспроизводитъ его словомъ «Ягфе» или «Ягве».
На еврейскомъ языкѣ, на которомъ гласныя при письмѣ выпускаются, это имя Бога
звучитъ ЛіѵЬ, а массореты (толковники,—іудейскіе книжники, которые по разрушеніи
іудейскаго царства собирали и заново редактировали ветхозавѣтное писаніе) впо-
слѣдствіи подставили подъ это названіе гласныя слова „Адонаи", чтобы показать,
что при чтеніи вслухъ вмѣсто слова ЛіѵЬ должно произноситься слово Адонаи (Гос-
подь), Это повело къ тому, что раньше, между прочимъ и Лютеромъ, слово ЛіѵЬ
переводилось словомъ „Іегова". Когда впослѣдствіи теологія открыла, что это
невѣрно, стали писать )аЬѵе, з'аЪѵеЬ, з’аівѵе (Яіве) и т. д. Однако, какъ недавно
установлено съ полной несомнѣнностью, и этотъ выговоръ неправиленъ. Именно,
когда начали разбирать клинообразныя надписи, то открыли, что въ древнихъ текстахъ
клинообразныхъ письменъ имя этого іудейскаго бога часто обозначается, какъ «]а’и»,
и тогда разные изслѣдователи высказали мнѣніе, что неправильно до того времени
читали «)аЬѵе» или с-даЬтѵе» (Ягве), — что древне-еврейскій богъ назывался
<^Ъп» (Ягу, Іаішіі). Однако въ первое время представлялось *еще довольно со-
мнительнымъ, тожественъ ли іудейскій «Ягве» съ «Ягу» клинообразныхъ надписей,
«міръ», а потому въ текстѣ Моисея всегда говорится въ соотвѣт-
ствующихъ случаяхъ «земля и небо» или «небо и земля»),—и вся-
каго полевого кустарника еще не было на землѣ, и всякой полевой
травы еще не было на землѣ; ибо Ягу-Элогимъ еще не посылалъ
дождя на землю, и не было человѣка для воздѣлыванія земли; и по-
токъ (масса воды) вырвался изъ земли и оросилъ все лицо земли,—
тогда сдѣлалъ Ягу-Элогимъ человѣка изъ праха полей земли (ко-
нечно, правильнѣе: «земли-матери», потому что стояшее здѣсь
слово—’айашаЬ,—это лишь женская форма слова ’айат—имени пер-
ваго человѣка) и вдунулъ въ его носъ дыханіе жизни (душу).
И сталъ человѣкъ живымъ существомъ».
Въ этомъ сказаніи о сотвореніи — несомнѣнно, заимствованномъ
изъ позднѣйшаго миѳа и сжатомъ въ нѣсколько строчекъ,—тоже съ
самаго начала предполагается, что земля уже существовала, но она
была совершенно голая, такъ какъ Ягу Элогимъ еще не посылалъ
дождя. И еще не было людей дтя того, чтобы воздѣлывать землю;
однако совершенно самъ собою,—безъ всякаго содѣйствія Ягу-Эло-
гима,—изъ земли вырвался потокъ (масса воды), который смочилъ
поверхность земли. Лишь послѣ того, какъ было создано плодородіе
земли, Ягу-Элогимъ сотворилъ изъ земли первыхъ людей, сначала
только мужчину, вдохнулъ въ него жизнь и помѣстилъ его затѣмъ
въ саду Эдемѣ, въ раю, лежащемъ далеко на востокѣ. Однако Адамъ
началъ скучать, и, чтобы создать для него общество, Ягу-Элогимъ
началъ дѣлать—тоже изъ земли—разнообразныхъ четвероногихъ и
птицъ — водныхъ животныхъ этотъ миѳъ вообще не
знаетъ—и приводилъ ихъ къ человѣку, который давалъ имъ на-
званія по своему усмотрѣнію. Но такъ какъ первый человѣкъ (муж-
чина) былъ все еще недоволенъ, то Ягу навелъ на него сонъ, взялъ
у него ребро (точнѣе, часть бока) и сдѣлалъ изъ послѣдняго жен-
щину для него.
и потому въ своей работѣ, появившейся три года тому назадъ: «ТЬео1о§і8сЪе осіег
еіЬпоіодізсЬе Ке1і§іоп8йезсЫсЬіе» (ЗШі^агі, Ѵегіа^ ѵоп «Г. Н. АѴ. Ріеіх), я еще пере-
водилъ слово «ЛіѵЬ» словомъ «Ягве» (въ настоящее время печатается русская пере-
дѣлка этой работы подъ названіемъ: И. Степановъ, «Происхожденіе нашего бога»).
Но вотъ нѣсколько лѣтъ тому назадъ въ развалинахъ Элефантины близъ Ассуана
въ Египтѣ было найдено нѣсколько документовъ (папирусовъ), написанныхъ на ара-
мейскомъ языкѣ, и между прочимъ одинъ папирусъ іудейской военной колоніи, отно-
сящійся къ V вѣку до Р. X. (сравн. Ебпагсі Меуег: «Бег РаругнзГппй ѵоп ЕіерЬаіп-
іпе». Ьеіргі^ 1912. Далѣе: Е й и а г й ЗасЬаи «АгатаізсЬе Раругиз ипй Озігака аиз
іепег іийаізскеп МШіагкоІопіе». Міі 75 ЬісЬЫгискіаГеІп. Ьеірхі^ 1911); въ немъ глав-
ный іудейскій богъ постоянно называется «ДаЬи». Поэтому едва ли можно 5 сомнѣ-
ваться, что слово «ЛіѵЬ» должно читаться не «Ягве», а «Ягу» или «Ягугъ».
9
Этотъ миѳъ могъ возникнуть только среди земледѣльческаго на-
рода, обитающаго въ засушливыхъ странахъ и часто тщетно ожи-
дающаго дождя. Потому что въ этой легендѣ — позже вставленное
впереди предложеніе: «когда Ягу-Элогимъ создалъ землю и небо», я
оставляю пока въ сторонѣ — въ качествѣ первобытнаго состоянія
предполагается сухая земля безъ водъ, голая поверх-
ность, на которой ничего не растетъ, такъ какъ еще нѣтъ
воздѣлывателя: представленіе, которое могло возникнуть только у
народа, жившаго въ безводной странѣ и уже занимавшагося земле-
дѣліемъ, но не знакомаго съ пышной растительностью рѣкъ и лѣ-
совъ; иначе былъ бы необъяснимъ тотъ взглядъ, что для
произрастанія растеній необходимо воздѣлываніе земли человѣкомъ.
Кромѣ того, автору этого разсказа совершенно чуждо пред-
ставленіе о великихъ водахъ, моряхъ и озерахъ. И
вотъ Ягу-Элогимъ создалъ только полевыхъ животныхъ и птицъ;
животныхъ, живущихъ въ водѣ, по этому миѳ-у о со-
твореніи совершенно не существуетъ.
Впослѣдствіи оба миѳа о сотвореніи были прилажены одинъ къ
другому и, несмотря на ихъ внутреннія противорѣчія, соединены въ
одинъ миѳъ. Но и этимъ не удовлетворились обрабатывавшіе текс-
ты,—по всей вѣроятности происходила неоднократная переработка
текстовъ: первоначальныя наивныя представленія о богѣ они приспо-
собили къ своимъ болѣе передовымъ представленіямъ и контрабан-
дой ввели въ оба текста миѳа отдѣльныя предложенія, которыя
раньше не могли бы стоять въ нихъ. Въ самомъ началѣ первой главы
говорится: «Въ началѣ сотворилъ Элогимъ небо и землю». И однако
вслѣдъ затѣмъ разсказывается, что земля была пуста и пустынна,
представляла хаосъ, и духъ божій носился надъ первобытными
водами. Или, быть можетъ, Элогимъ сотворилъ и хаосъ,
первобытныя воды? Но почему же въ такомъ случаѣ онъ не
создалъ разомъ плодородную землю? Странно въ самомъ дѣлѣ, что
этотъ миѳъ о сотвореніи заставляетъ Элогима создавать сначала не-
упорядоченную пустынную массу, первобытное море, и лишь потомъ,
въ новыхъ и новыхъ повторныхъ актахъ совершенствующаго вмѣ-
шательства того же самаго Бога, приводитъ къ тому, что изъ хаоса
вступаютъ въ существованіе отдѣльныя заключающіяся въ немъ
части. Это предположеніе, что міръ развился изъ первоначальнаго
хаоса, не имѣетъ ничего общаго съ понятіемъ сотворенія вселенной
всемогущимъ Богомъ, который своимъ словомъ могъ создать міръ
изъ ничего. По самому понятію хаоса, онъ не былъ сотворенъ. Съ
понятіемъ хаоса связывается представленіе о естественномъ процес-
95 —
сѣ развитія, съ понятіемъ сотворенія — представленіе о внезапномъ
сверхъестественномъ возникновеніи. Къ тому же мы видимъ, что въ
сумерійскомъ миѳѣ о сотвореніи, отъ котораго окольнымъ путемъ
черезъ вавилонскихъ семитовъ заимствовано это представленіе пер-
вобытнаго праморя, послѣднее представляется не чѣмъ-то такимъ,
что создано Богомъ: для соотвѣтствующаго круга представленій
оно искони существовало. Такимъ образомъ не остается ни-
чего иного, какъ только предположить, что слова: «Въ началѣ со-
творилъ Элогимъ небо и землю», были вставлены лишь впослѣд-
ствіи,—къ вящшей славѣ Ягу-Элогима.
Но благочестивое усердіе только вредитъ,—и, какъ часто бывало
съ ветхозавѣтнымъ текстомъ, люди, перерабатывавшіе дошедшіе до нихъ
древніе миѳы, совсѣмъ не замѣтили, что они, сдѣлавъ свою встав-
ку, впали въ противорѣчіе съ послѣдующими стихами 6—8. Они
представили дѣло такимъ образомъ, что Богъ сначала сотворилъ небо,
а потомъ землю. Но согласно указаннымъ стихамъ, небо возникло
лишь во второй день творенія такимъ способомъ, что Элогимъ
сдѣлалъ «раздѣльную стѣну» между первобытными водами, т.-е. воз-
двигъ небесный сводъ.
Но тѣ же благочестивыя старанія людей, обрабатывавшихъ текстъ
впослѣдствіи: того творящаго Бога, который лишь тяжелымъ тру-
домъ создаетъ міръ, замѣнить всесильнымъ Богомъ, которому
стоитъ только произнести велѣніе, чтобы разомъ возникло желаемое,-—
эти старанія опять даютъ знать о себѣ въ первой главѣ. Такъ,
напр., въ «Первой книгѣ Моисеевой» («Бытіе»), глава первая,
стихи 6—8, говорится:
«И сказалъ Богъ: «Да будетъ твердая стѣна (по-еврейски: га-
кіа) посреди воды, и да отдѣлитъ она воду отъ воды». И Богъ
сдѣлалъ твердую стѣну и отдѣлилъ такъ воды, которыя подъ
стѣною, отъ водъ, которыя надъ стѣною. И стало такъ. И назвалъ
Богъ раздѣльную стѣну небомъ. И былъ вечеръ, и было утро:
день второй.
«И сказалъ Богъ: «Да соберется вода, которая подъ небомъ, въ
одно мѣсто такъ, чтобы сдѣлалась видимой суша. И стало такъ».
Слѣдовательно, сначала Элогимъ повелѣваетъ: «Да будетъ твер-
дая стѣна посреди воды!» И тотчасъ это дѣлается по его повелѣнію.
А потомъ трудомъ собственныхъ рукъ онъ еще разъ дѣлаетъ такую
стѣну: тяжелая работа, требующая отъ него такого напряженія, что
онъ, сдѣлавъ въ слѣдующіе четыре дня солнце, луну и звѣзды, жи-
вотныхъ, растенія и людей, въ седьмой день долженъ былъ полу-
чить отдыхъ отъ своего суроваго труда.
96
Здѣсь явнымъ образомъ слиты между собою двоякаго рода воззрѣ-
нія: одно, древнѣйшее, согласно которому Богъ дѣлаетъ міръ тяжелымъ
личнымъ трудомъ, и другое, много болѣе позднѣйшее, согласно кото-
рому Богъ творитъ міръ своимъ божественнымъ велѣніемъ. Послѣд-
нее пониманіе несовмѣстимо съ тѣмъ, чтобы Богъ на седьмой день
отдыхалъ: вѣдь, сказавъ въ каждый изъ шести дней по полдюжинѣ
или даже по цѣлой дюжинѣ словъ, не могъ же всемогущій Богъ
устать настолько, чтобы на седьмой день отдыхъ сдѣлался необхо-
димымъ для него. Поэтому остается только предположить, что въ
двухъ первыхъ главахъ Бытія («Первой книгѣ Моисеевой») первона-
чально говорилось только о томъ, какъ Богъ «дѣлалъ», и фразы:
«Въ началѣ сотворилъ Богъ небо и землю» или «И сказалъ Богъ:
да будетъ» и т. д., были вставлены лишь много позже.
VI. Небо и адъ.
Дикарь судитъ объ отдѣлившихся духахъ умершихъ по самому себѣ
и надѣляетъ ихъ своими собственными свойствами; точно такъ
же онъ вѣруетъ, что у нихъ, какъ у него самого, послѣ долгихъ
блужданій является потребность отдохнуть отъ лишеній. Если духи
устали, они отдыхаютъ и засыпаютъ. Австралійскія орды, постоянно
блуждающія въ'продолженіе большей части года по своей области
охоты, ко времени дождей стараются отыскать защищенныя стоянки
и тамъ, поскольку имъ удается находить пропитаніе, предаются
отдыху. Точно такъ же и духи, пробродивъ долгое время, отыскива-
ютъ уединенныя области и спускаются тамъ въ пещеры, лежащія
подъ поверхностью земли, или входятъ въ скалы и деревья, чтобы
предаваться ничегонедѣланію. Съ особенной силой обнаруживается
такая потребность въ отдыхѣ въ тѣхъ случаяхъ, когда духъ поки-
нулъ нѣкогда одушевлявшееся имъ тѣло уже нѣсколько лѣтъ, можеуъ
быть, даже десятилѣтій тому назадъ. Утомленный скитальческимъ
существованіемъ, отчасти забытый тѣми, кто при жизни былъ бли-
зокъ ему, духъ стремится къ мѣсту, гдѣ онъ можетъ встрѣтить
другихъ духовъ изъ своей орды и отдохнуть вмѣстѣ съ ними.
И вотъ почти у всѣхъ австралійскихъ негровъ мы встрѣчаемся
съ вѣрой, что существуютъ такія мѣста успокоенія духовъ. Конечно,
взгляды на тотъ счетъ, гдѣ же именно лежатъ эти мѣста для при-
бѣжища духовъ и каковы они, сильно расходятся между собою.
По воззрѣніямъ обитателей континентальныхъ равнинъ, эти «царства
97
духойѣ» лежатъ главнымъ образомъ подъ землею, въ совершенно
одинокихъ, недоступныхъ областяхъ; или же духи больше всего
стараются отыскать мѣсторожденія своихъ тотемистическихъ родовъ
и поселяются тамъ въ чащахъ, деревьяхъ, скалахъ, пещерахъ, го-
товые выйти на призывъ своихъ потомковъ. Напротивъ, прибреж-
ные жители обыкновенно отводятъ для «царства духовъ > отда-
ленные острова, лежащіе по іу сторону горизонта, тамъ$ гдѣ солнце
опускается въ море. Тѣ же орды, которыя живутъ въ гористыхъ
странахъ, полагаютъ, что въ качествѣ мѣста успокоенія духи изби-
раютъ преимущественно большія пещеры въ скалахъ или отдален-
ныя горныя вершины. Столь же различны мнѣнія и на тотъ счетъ,
какой видъ имѣютъ эти прибѣжища духовъ. Иногда миѳы обрисо-
вываютъ такую страну духовъ, какъ очень пустынную и печальную;
но по большей части она надѣляется всѣмъ, что австралійцы выше
всего цѣнятъ здѣсь, въ своихъ земныхъ обиталищахъ: потому что,
какъ наивно полагаютъ туземцы, не станутъ же духи разыскивать
страну, которая никуда не годится. Такимъ образомъ ніяриго, тед-
дора, вотьобалукъ и вогаль полагаютъ, напр., что въ странѣ духовъ
есть много большихъ деревьевъ и много водоемовъ, а вурунгери —
такъ тѣ прямо называютъ свою страну духовъ тарангалкбекъ, т.-е.
страна «каучуковыхъ деревьевъ»; напротивъ, бигамбуль, которымъ
часто приходится страдать отъ засухи въ своей области, состоящей
отчасти ивъ степей, въ особенности нахваливаютъ страну своихъ
духовъ за то, что въ ней нѣтъ «раскаленной почвы».
Такимъ образомъ «небо» первоначально было просто мѣстомъ
успокоенія душъ, утомленныхъ вѣчнымъ блужданіемъ,—иногда очень
печальнымъ мѣстомъ, гдѣ духи, по утвержденію миѳовъ, лишенные
всѣхъ радостей земной жизни, голодные, ждутъ приносимыхъ потом-
ками въ жертву крови и пити.
На низшихъ ступеняхъ развитія входъ въ эти мѣста отдѣлившихся
душъ открытъ для всѣхъ духовъ безъ различія; но когда позже, въ
связи съ экономическомъ развитіемъ, выступаетъ своего рода дѣ-
леніе на сословія, потусторонній миръ тоже подвергается
сословному раздѣленію: нельзя же требовать отъ духа вели-
каго предводителя, чтобы онъ жилъ вмѣстѣ съ духомъ раба или
бѣднаго рыбака. Страна духовъ раздѣляется теперь на различныя
отдѣленія. Въ лучшее отдѣленіе входятъ духи вождей, жрецовъ,
выдающихся воиновъ и т. д., въ худшее отдѣленіе-духи рядовыхъ
членовъ племени, не выдвинувшеіся здѣсь, на землѣ, ни силой и
богатствомъ, ни великими военными подвигами. Впослѣдствіи эти
различныя отдѣленія переносятся въ различныя области: царство
Кукогъ. ВоівцакиммИе религіи, 7
Духовѣ низшихъ членовъ племени — на далекіе пустынные острова
духовъ, въ преисподнюю или въ глубину водъ; царство духовъ выс-
шихъ членовъ — въ воздухъ, на высокія вершины горъ или по ту
сторону небеснаго свода. Такимъ образомъ дикарь просто перено-
ситъ на посмертную жизнь то соціальное разслоеніе, которое онъ
находить здѣсь, въ земной жизни.
Нѣсколько примѣровъ дадутъ ближайшее представленіе объ этомъ
ходѣ развитія. У коита на юго-восточномъ берегу Новой Гвинеи
духъ, покинувшій мертвое тѣло, сначала еще нѣкоторое время дер-
жится близъ своихъ родственниковъ, а потомъ отправляется въ да-
лекую страну духовъ, иду. Слово «иду» означаетъ собственно проис-
хожденіе, возникновеніе, мѣсто происхожденія,—и тотемистическій
союзъ называется идугу, т.-е. люди «общаго происхожденія». Если
умершій постоянно приносилъ обычные жертвенные дары своимъ
предкамъ со стороны отца (въ особенности духу отца и дѣда), то
они берутъ его духъ и по трудно отыскиваемымъ тропамъ ведутъ
его въ иду, гдѣ его уже ожидаютъ духи его тотема. Жизнь въ этомъ
царствѣ духовъ по существу представляетъ просто продолженіе преж-
ней земной жизни. Тамъ, какъ и здѣсь, есть лѣса и горы, дерев-
ни и растительныя насажденія, однако послѣднія растутъ тамъ много
лучше, чѣмъ въ земныхъ обиталищахъ человѣка. По воззрѣніямъ
коита, у духовъ въ иду остаются точно такія же потребности, какъ
были. Кромѣ труда надъ насажденіями, ихъ главныя занятія заклю-
чаются въ ѣдѣ и питьѣ, танцахъ и любовныхъ дѣлахъ,—и любятъ
они не только платонически. Половыя сношенія принадлежатъ къ
числу ихъ обычныхъ развлеченій. Но мало-по-малу духи становятся
все слабѣе и, наконецъ, по истеченіи многихъ поколѣній, когда
они уже давнымъ-давно забыты на землѣ, происходитъ ихъ полное
угасаніе.
Эти духи, уже находясь въ иду, еще долгое время заботятся о
своихъ родственникахъ и часто на короткое время покидаютъ свою
страну духовъ, чтобы помочь своимъ родственникамъ среди битвъ
и опасностей. Но необходимое условіе при этомъ, — чтобы не было
недостатка въ жертвенныхъ дарахъ со стороны потомковъ, остав-
шихся на землѣ, потому что иначе духи не только откажутъ въ
своей помощи, но и будутъ низко и мстительно мучить этихъ род-
ственниковъ.
По миѳамъ массимъ (юго-восточная острая часть Новой Гвинеи, у
залива Мильнъ), царство духовъ гійойоа лежитъ глубоко подъ поверхно-
стью моря. Его сторожитъ могущественный духъ тумудурере, который
жрж входѣ прижимаетъ прибывающихъ духовъ. Ему помогаютъ при
оіоМѣ жейа и дѣти,—тумудурере женатъ. Да и другіе духи въ гій-
ойоа вступаютъ въ браки и рожаютъ дѣтей. И вообще масспмы
представляютъ себѣ подземный міръ почти точно въ такомъ же
видѣ, какъ надземный міръ, съ той только разницей, что гійойоа
много плодороднѣе, и къ тому же тамъ, внизу, бываетъ день, когда
наверху, на землѣ, ночь, и наоборотъ. Подобно духамъ коита, духи
массимъ тоже часто предпринимаютъ экскурсіи къ своимъ родствен-
никамъ, оставшимся въ верхнемъ мірѣ, и оказываютъ имъ помощь
или подвергаютъ мученіямъ.
На сѣверѣ Новой Гвинеи мы тоже повсюду встрѣчаемся съ
представленіемъ о странѣ духовъ, въ которую послѣ непродолжи-
тельныхъ или долгихъ странствованій по землѣ переселяется духъ
умершаго. По воззрѣніямъ туземцевъ, она лежитъ то на далекомъ
западномъ островѣ, то (въ гористыхъ областяхъ) высоко на горахъ,
то глубоко внутри земли, при чемъ окружена густыми первобытными
лѣсами, то подъ моремъ. Различна и обстановка въ царствѣ духовъ
въ зависимости отъ условій, среди которыхъ существуютъ отдѣль-
ныя племена. Но почти повсюду страны духовъ восхваляются за то,
чдо тамъ можно мало работать иди даже совсѣмъ ничего не дѣлать,
и несмотря на то все вырастаетъ такъ великолѣпно, такъ что тамъ по
большей части «много ѣды».
Напротивъ, въ другихъ областяхъ южной Океаніи мѣстопребыва-
нія духовъ считаются въ высшей степени угрюмыми, пустынными
странами. Таковы господствующія представленія, напр., на островахъ
архипелага Бисмарка. Вся вѣра въ духовъ у обитателей этихъ остро-
вовъ имѣетъ пессимистическій, грустный, можно сказать—почти
меланхолическій характеръ; въ соотвѣтствіи съ этимъ и тотемисти-
ческіе духи ведутъ оброшенное, преисполненное лишеній существо-
ваніе лѣнивцевъ. Въ миѳахъ, собранныхъ на Новой Помераніи ка-
толическимъ миссіонеромъ Іосифомъ Мейеромъ и изданныхъ въ
первоначальномъ текстѣ вмѣстѣ съ нѣмецкимъ переводомъ («Муіііеп
пп4 ЕгхаЫипдеп йег КйзіепЪетгоЬвег йег СгаяеІІе-НаіЪіпзеІ». Мйпзіег
1907), нижній миръ (преисподняя) обрисовывается какъ громадная
пещера, въ которой духи, терзаемые голодомъ и жаждой, ведутъ
самую печальную жизнь и жадно ждутъ жертвенныхъ даровъ отъ
своихъ потомковъ. Если они не получаютъ таковыхъ въ доста-
точномъ количествѣ, то, чтобы спастись отъ окончательнаго захирѣ-
нія, похищаютъ даже человѣческія испражненія.
Доложеніе въ царствахъ тѣней у обитателей Новаго Мекленбурга
(Новой Ирландіи) тоже весьма печальное. Эти царства лежатъ въ
совершенно неуютныхъ областяхъ, ѳбыкюежне на какомъ-нибудь
г
10Ѵ
Морѣ, рѣкѣ или большомъ озерѣ. Какъ разсказываетъ миссіонеръ Г.ІІеК'
кель, всѣ духи безъ различія, — были ли они нѣкогда богаты или
бѣдны, стары или молоды, добры или злы въ тихой бездѣятель-
ности сидятъ на берегу и поютъ пѣсни жалобы, въ которыхъ, какъ
показываютъ собранные Пеккелемъ тексты, они больше всего го-
рюютъ о томъ, что вотъ уже много дней потомки не приносятъ имъ
никакой жертвы.
У каждаго тотемистическаго рода (гунтуанъ) имѣется особое оби-
талище для его духовъ, называемое пуга; съ этимъ явленіемъ
мы встрѣчаемся въ миѳахъ у многихъ племенъ Новой Гвинеи.
Правда, тамъ не у каждаго тотема имѣется особая область для его
духовъ: напротивъ, всѣ члены одного и того же племени по смерти
идутъ въ одну и ту же страну духовъ; но въ этомъ царствѣ у ка-
ждаго тотемистическаго союза свои особыя селенія и насажденія, и
каждый вновь прибывающій тотемистическій духъ располагается
<у своихъ отцовъ», т.-е. поселяется у предковъ своей тотемистиче-
ской общины. Духи собираются къ своимъ отцамъ. Слѣдовательно,
туземцы просто переносятъ въ тотъ міръ свое раздѣленіе на фра-
тріи и тотемистическія группы.
Нѣсколько привлекательнѣе обставляютъ свое царство духовъ
обитатели Соломоновыхъ острововъ, а также Новыхъ Гебридскихъ
и группы Санта-Крузъ и Банка. Это царство по ихъ представленіямъ
лежитъ по большей части подъ землей или далеко-далеко на западѣ
на уединенномъ островѣ: вѣрованіе, находящее достаточное объясне-
ніе въ природѣ, окружающей этихъ островитянъ.
Обитатели южной части Новыхъ Гебридъ полагаютъ, что страна
духовъ находится подъ землею или, вѣрнѣе, подъ моремъ, и состо-
итъ не изъ одного помѣщенія, а изъ нѣсколькихъ расположенныхъ
рядомъ большихъ подземныхъ пещеръ (какъ вѣруютъ туземцы острова
Эфата, въ аду имѣется даже семь такихъ ступеней). Сначала духъ
умершаго попадаетъ въ самое верхнее помѣщеніе преисподней. Тамъ
ѳнъ обыкновенно остается въ теченіе нѣсколькихъ поколѣній; за-
тѣмъ, когда его ближайшіе родственники на землѣ умрутъ, онъ опу-
скается во второй слой, потомъ въ третій, пока, наконецъ, совер-
шенно забытый своими потомками, онъ не угасаетъ окончательно
въ самомъ нижнемъ пространствѣ.
Обитатели острововъ Банка свою страну духовъ, называемую
панои, тоже помѣщаютъ въ преисподней. Путь туда ведетъ среди
страшныхъ пропастей и кратеровъ. Но картина внизу отнюдь не
печальная: въ преисподней растутъ тѣ же деревья и цвѣты, какъ
— 101 _
входѣ, гдѣ сначала располагаются души умершихъ дѣтей. Кроны
мощныхъ пальмъ образуютъ крышу этого помѣщенія, и подъ этимъ
лиственнымъ покровомъ все зеленѣетъ и цвѣтетъ съ тропическимъ
великолѣпіемъ. Тамъ, среди благоухающихъ цвѣтовъ, беззаботно
играютъ души дѣтей, пока они не достигнутъ величины душъ (духовъ)
взрослыхъ; тогда они переселяются въ обыкновенное панои, которое
туземцы группы Банка представляютъ себѣ въ менѣе привлекатель-
номъ видѣ.
На низшихъ ступеняхъ развитія мы обыкновенно находимъ
только одно царство духовъ. Всѣ тотемистическіе духи,уставъ отъ
блужданій по землѣ, отправляются въ одну и ту же страну успокое-
нія. Но по мѣрѣ того, какъ развиваются различія ранговъ, царство
духовъ, какъ упомянуто выше, тоже начинаетъ сословно раздѣляться
на ступени: кромѣ пространства для обыкновенныхъ духовъ, созда-
ется болѣе привлекательное, красивое помѣщеніе для духовъ пред-
водителей, главныхъ жрецовъ, старѣйшинъ рода и т. д.
Уже у туземцевъ острововъ Фиджи мы встрѣчаемъ зачатки та-
кого раздѣленія царства духовъ на «адъ» и «небо» (рай). Они вѣ-
рятъ, что тотемистическіе духи долго носятся по землѣ, такъ какъ
имъ слишкомъ трудно оставить членовъ своей семьи. Но въ концѣ-
концовъ они охватываются желаніемъ покоя и пролагаютъ путь къ
мбулу, странѣ успокоенія, лежащей глубоко подъ моремъ.
На тропѣ, ведущей туда, выбившихся изъ силъ душъ подстерега-
етъ сану, истребитель душъ, вмѣстѣ со своими прожорливыми братьями.
Онъ существуетъ душами умершихъ, ловитъ и пожираетъ ихъ. Если,
несмотря на эту грозную опасность, душа (духъ) благополучно добе-
рется до входа въ царство духовъ, то она, прежде чѣмъ ее впустятъ,
должна выдержать особое испытаніе передъ нденгеи, племеннымъ
предкомъ фиджіанцевъ. Только достойные вступаютъ въ мбуроту,
изукрашенное удивительнымъ великолѣпіемъ цвѣтовъ; для пребыва-
нія недостойныхъ отводится пустынное муримуріа. Но кто такое до-
стойный? Тотъ, кто на землѣ былъ предводителемъ или храбрымъ
воиномъ, слѣдовалъ заповѣдямъ жрецовъ, дѣлалъ татуировку въ точ-
номъ согласіи съ древними предписаніями, полученными отъ пред-
ковъ, вступилъ въ бракъ и, оставивъ потомство, содѣйствовалъ уве-
личенію своего народа (смерть безъ правомѣрныхъ потомковъ считает-
ся великимъ позоромъ). Души же дряхлыхъ, старыхъ, не оставившихъ
потомства холостяковъ, трусовъ и безжертвенныхъ (т.-е. тѣхъ, кто
отказывалъ предкамъ въ обычныхъ жертвенныхъ дарахъ), затѣмъ
Души петатуированныхъ, души женщинъ, умершихъ при родахъ
'такія женщины, по воязрішіямв фадшаіщевъ. погрѣшили тѣмъ, что
102
онѣ надлежащимъ образомъ не выполнили своихъ обязанностей ро-
женицъ),—ихъ нденгеи отправляетъ въ муримуріа, въ царство ночи.
Раздѣленіе царства духовъ на мѣсто для знатныхъ и мѣсто для
низшаго населенія съ еще большею рѣзкостью выступаетъ у во-
сточно-полинезійцѳвъ, такъ какъ у нихъ уже развилось своего рода
сословное расчлененіе, прочная система раздѣленія по рангамъ. Такъ,
напр., на Таити всѣ предводители племенъ и родовъ, считающіеся
прямыми потомками первопредковъ, затѣмъ дворянство, жрецы, а
также члены тайнаго религіознаго союза ареои, посвященнаго слу-
женію богу оро (единственнаго, рожденнаго не отъ женщины, сына
высшаго бога-первопредка таарора), отправляются въ солнечное ро-
гуту ноаноа, въ «благоуханную воздушную страну», лежащую вверху,
на горѣ Раиатеасъ. Напротивъ, духи низшихъ слоевъ народа идутъ
въ полутемную страну призраковъ миру, расположенную глубоко
подъ землею.
Точно такъ же у обитателей острововъ Кука и Эрве—особое
царство духовъ для предводителей, дворянства и «пиа-атуа> (одер-
жимыхъ духами предковъ), т. е. для жрецовъ, которые считаются
воплощеніемъ духовъ древнихъ предковъ (атуа).
На островѣ Мангаиа, самомъ южномъ въ архипелагѣ, эта страна
духовъ, которою правитъ великій богъ, воинъ-предокъ племени, на-
зывается тіаири. Туда попадаютъ всѣ предводители и великіе воины,
въ особенности же всѣ храбрые, павшіе на полѣ сраженія въ откры-
той борьбѣ за свой народъ: вѣра, которая, какъ сообщаетъ миссіонеръ
Уильямъ Уайтъ Гилль, раньше приводила къ тому, что мужчины
мангаиа, преисполненные презрѣнія къ смерти, кидались въ самую
густую свалку битвы, и даже дряхлые отъ старости воины все же
снова и снова бросались на непріятельскіе ряды,—только бы достиг-
нуть увѣренности, что они войдутъ въ тіаири. И чудесно красиво
въ этомъ царствѣ храбрыхъ, лежащемъ высоко-высоко въ воздухѣ.
Тамъ никогда не бываетъ ночи. Вѣчный дневной п солнечный свѣтъ
падаетъ на тіаири, и въ морѣ свѣта съ поразительной пышностью
разрастаются тамъ бѣлая гарденія, желтые цвѣты буа, темный кар-
мазинъ, золотые плоды пандана. Украшенные великолѣпными цвѣ-
тами, духи павшихъ наслаждаются тамъ турнирами, военными тан-
цами и великими пиршествами, за которыми, конечно, нѣтъ недо-
статка въ любимомъ опьяняющемъ напиткѣ полинезійцевъ и во-
сточно-меланезійцевъ,—въ винѣ кава, приготовляемомъ ивъ одного
вида перца (рірег теійузіісипі). Слѣдовательно, тіаири—залитое солн-
цемъ «царство свѣта», и потому о храбрыхъ говорятъ: «аэрэ-ки-те-
ао» (онъ идетъ къ свѣту), между тѣмъ какъ о душѣ обыкновеннаго
человѣка, умершаго безъ героическихъ подвиговъ, говорится: «аэрэ-
ки-тѳ-по» (она идетъ въ царство ночи).
Въ этомъ подземномъ, нестерпимо горячемъ царствѣ ночи пра-
витъ женщина, богиня «прародительница миру кура (т.-е. рыжая миру)
со своими прекрасными дочерями (дьяволицами). Волшебнымъ на-
питкомъ кава она опьяняетъ и усыпляетъ души, попавшія въ ея
царство, поджариваетъ на сильномъ, раскаляющемъ огнѣ и пожира-
етъ ихъ, благодаря чему она снова и снова пріобрѣтаетъ мощную
волшебную силу.
На Аитукаки тоже два царства духовъ: мрачное, лишь слегка освѣ-
щаемое раскаленными углями подземное царство уродливой миру
(она считается дьяволицей), и солнечная страна ива, лежащая надъ
облаками и управляемая тукаи-тауа, героемъ-богомъ храбрыхъ. Все
произрастаетъ тамъ въ расточительномъ изобиліи, прекрасный сахар-
ный тростникъ пробивается мощными пучками, и духи павшихъ въ
борьбѣ наслаждаются военными играми и военными танцами.
На Гаваи до обращенія туземцевъ въ христіанство этотъ богъ
преисподней назывался не миру, а милу (впрочемъ, это—различіе
только въ діалектѣ), и его представляли не въ женскомъ, а въ муж-
скомъ образѣ. Въ миѳахъ его обыкновенно называютъ акуа-гугу,
неистовый (бѣшеный) богъ-предокъ. Однако гавайцы обрисовываютъ
это подземное царство далеко не такимъ страшнымъ и безнадежнымъ,
какъ туземцы на островахъ Кука. Духи въ царствѣ милу подъ
предводительствомъ своего неистоваго верховнаго владыки занима-
ются величайшими глупостями. Они ѣдятъ, пьютъ, исполняютъ не-
пристойные танцы и по влеченію сердца вступаютъ въ половыя
отношенія. Конечно, въ этой преисподней далеко не такъ хорошо,
какъ въ новѣйшемъ солнечномъ царствѣ уокеа, аку<-олу-олу, «очень
добраго» духа предка, въ чудесномъ, великолѣпномъ царствѣ растеній.
У сѣверо-американскихъ и южно-американскихъ индѣйцевъ мы
встрѣчаемся съ точно такимъ же представленіемъ: духъ умершихъ,
проблуждавъ нѣкоторое время, отправляется въ царство духовъ или
мертвыхъ; племена по сѣверо-западнымъ берегамъ Америки большею
частью переносятъ это царство на островъ, лежащій далеко къ за-
паду, племена же внутри Америки—подъ землю, въ области надъ
облаками или надъ небеснымъ сводомъ. Но въ соотвѣтствіи съ
инымъ характеромъ окружающей природы и съ инымъ образомъ
жизни индѣйцевъ, царство ихъ духовъ имѣетъ не такой видъ, какъ
у народовъ Океаніи. У индѣйцевъ къ востоку отъ Миссисипи цар-
ство духовъ обыкновенно похоже на громадный дѣвственный лѣсъ
съ озерами и рѣками; напротивъ, индѣйцы Запада представляютъ
себѣ страну духовъ въ видѣ широкой преріи* гдѣ никогда не бы-
ваетъ зимы и бурь. Но почти у всѣхъ индѣйскихъ племенъ Сѣвер-
ной Америки мы встрѣчаемся съ тѣмъ представленіемъ, что въ странѣ
духовъ много-много дичи; буйволовъ, оленей, антилопъ, медвѣдей
и т. д., и что главное занятіе духовъ заключается въ томъ, что они
охотятся за этими животными, готовятъ изъ нихъ пищу и потомъ
сообща ее потребляютъ. Поэтому нѣкоторыя племена по справедли-
вости называютъ царства своихъ мертвыхъ веселыми, счастливыми
и богатыми обителями для охоты.
У нѣкоторыхъ выше стоящихъ индѣйскихъ племенъ, напр., у
атсовъ, различныхъ племенъ алгонкинъ, майдановъ, миннитарасовъ,
мускогисовъ, начесовъ и т. д., мы встрѣчаемся и съ тѣмъ предста-
вленіемъ, что духи предводителей и храбрыхъ воиновъ попадаютъ
въ лучшія области, болѣе богатыя дичью, чѣмъ духи трусовъ, сла-
быхъ и умершихъ безъ всякихъ подвиговъ. У культурныхъ и полу-
культурныхъ народовъ центральной Америки даже небо и адъ въ
свою очередь распадаются на различныя отдѣленія. Какъ вѣровали
древніе мексиканцы (ацтеки), храбрые воины, павшіе въ борьбѣ за
отечество, отправляются въ царство гуитцилопохтли (уитсилопохтли),
солнечную страну (солнечныя помѣщенія) ацтекскаго бога войны,
находящуюся на востокѣ и красующуюся въ великолѣпнѣйшемъ
цвѣточномъ убранствѣ. Каждое утро, когда солнце появляется на не-
бесномъ сводѣ, духи храбрыхъ воиновъ хватаются за оружіе, испол-
няютъ военные танцы, устраиваютъ турниры и съ веселыми пѣс-
нями проходятъ передъ солнцемъ, пока оно не достигнетъ зенита.
Потомъ они возвращаются, охотятся въ лѣсахъ или предаются без-
дѣлью въ Великолѣпныхъ садахъ гуитцилопохтли. Но это небо вои-
новъ предназначено не только для храбрыхъ мужчинъ. Входъ въ
царство бога войны открытъ и для женщинъ, которыя бились ря-
домъ со своими мужьями и братьями и пали въ сраженіи, а также
женщинамъ, которыя, рожая будущихъ воиновъ, умерли отъ родовъ;
всѣ онѣ тоже содѣйствовали величію родины.
Напротивъ, духи обыкновенныхъ покойниковъ отправляются въ
миктланъ, огромную страну мертвыхъ, состоящую изъ девяти сту-
пеней. Каждая душа должна пройти черевъ всѣ эти ступени, пока,
наконецъ, въ самой глубокой области она не найдетъ полный покой
и совершенное забвеніе. Но пока душа не доберется до нея, обыкно-
венно проходитъ нѣсколько поколѣній. Предпочтеніемъ пользуются
души тѣхъ, кто умеръ въ дѣтскомъ возрастѣ, кто всю свою юность
страдалъ отъ тяжелыхъ болѣзней и, наконецъ, въ молодыхъ годахъ
былъ похищенъ смертью; далѣе, кто былъ убитъ молніей иди въ
1ѴЭ
раннемъ возрастѣ палъ безвинною жертвой отъ руки убійцы, -коро-
че, всѣ тѣ, кому безжалостная судьба не дала на землѣ беззаботной
молодости. Покинувъ мертвое тѣло, они не тотчасъ же идутъ въ
миктланъ,—сначала они отправляются въ великолѣпный, украшен-
ный цвѣтами тлалоканъ, веселое мѣстопребываніе сіяющаго бота
тлалока, гдѣ они наверстываютъ свою погибшую молодость. Лишь
послѣ того, какъ они будутъ въ достаточной мѣрѣ вознаграждены,
они по повелѣнію тлалока переселяются въ миктланъ.
Слѣдовательно, здѣсь мы встрѣчаемся съ такой же этической
идеей воздаянія, какъ на островахъ Банна; и тамъ, какъ вѣрятъ
туземцы, души дѣтей, въ вознагражденіе за ихъ неудачную моло-
дость, сначала идутъ въ самыя великолѣпныя области царства духовъ.
Въ противоположность этому овѣянному поэзіей царству мертвыхъ
у народовъ южной Океаніи и американскихъ индѣйцевъ, царство
тѣней у африканскихъ пастушескихъ племенъ — печальное, мрачное
мѣсто, гдѣ духи ведутъ безрадостное существованіе среди сѣрой ноч-
ной темноты и жадно ждутъ кровавыхъ жертвъ, которыя потомки
обязались приносить имъ. Рѣдко, да и тогда лишь въ немногихъ
словахъ, упоминается въ миѳахъ этихъ пастушескихъ народовъ о
царствѣ мертвыхъ; при упоминаніяхъ же оно выступаетъ передъ
нами, какъ окутанная ночью, лишенная растительности пустынная
область, подобно греческому Аиду, какъ онъ обрисовывается въ
одиннадцатой пѣсни «Одиссеи», или древне-европейской преисподней,
«шеолу», «мѣсту му че ній», какъ оно называется у Исаіи, 50,11 *).
Въ этой странѣ ночного мрака и безнадежности духи умершихъ, тихо
прозябая, влачатъ свое печальное существованіе. Даже Ягу не про-
славляется тамъ, «ибо», какъ говорится по отношенію къ нему въ
«Псалтири», псаломъ 6, стихъ 6, «въ смерти нѣть памятованія о
Тебѣ; во гробѣ (шеолѣ) кто будетъ славить тебя?» Поэто-
му, какъ совѣтуетъ въ одиннадцатой главѣ «Книга Экклесіаста пли
Проповѣдника» (стихи 7 и 8), человѣкъ долженъ воспользоваться
своею жизнью здѣсь, на землѣ, пбо за пею послѣдуютъ многіе-мно-
гіе безрадостные годы въ странѣ мрака:
«Сладокъ свѣтъ,
И пріятно для глазъ видѣть солнце;
Если человѣкъ проживетъ и много лѣтъ,
То пусть онъ веселится въ продолженіе всѣхъ ихъ,
*) «Вотъ, всѣ вы, которые возжигаете огонь, вооруженные зажигательными стрѣ-
лами,—идите въ пламень огня вашего и стрѣлъ, раскаленныхъ вами! Это будетъ вамі?
еть руки моей: въ мученіи умрете». И. С
106
И пусть полнитъ о дняхъ темныхъ.
Которыхъ будетъ много.
Все, что будетъ,—суета'и
Такимъ образомъ вмѣстѣ съ земной жизнью народовъ дифферен-
цируется и царство духовъ. Изъ страны мертвыхъ, просто мѣста
успокоенія духовъ, вслѣдствіе выдѣленія особой, болѣе привлека-
тельной области для великихъ и знатныхъ, изъ царства мертвыхъ
получаются двѣ различныхъ области, «небо5» и «адъ»; и даже
небо и адъ въ дальнѣйшемъ ходѣ развитія часто въ свою оче-
редь распадаются на нѣсколько высшихъ и низшихъ отдѣловъ
(ступеней). Но куда именно попадетъ душа того или иного чело-
вѣка по его смерти, это зависитъ не отъ его характера, не отъ его
нравственно-общественнаго поведенія здѣсь на землѣ, а отъ его
сословнаго положенія. Добродѣтель или порочность не имѣетъ
значенія. Былъ ли умершій добрымъ* нравственнымъ человѣкомъ или
ужаснымъ негодяемъ, это совершенно безразлично по отношенію къ
тому, попадетъ ли его душа въ «царство небесное». Народамъ юж-
ной Океаніи и индѣйцамъ совершенно чуждъ тотъ взглядъ, что буду-
щая жизнь является наградой или наказаніемъ за земную жизнь. И да-
же на несравненно болѣе высокой ступени развитія мы не находимъ
этой этической идеи воздаянія. Между тѣмъ для нашей христіанской
теологіи она представляется въ настоящее время чѣмъ-то столь есте-
ственнымъ, что христіанскіе философы религіи стараются обосновать
необходимость всякой религіи какъ разъ тѣмъ нравственнымъ нази-
даніемъ и утѣшеніемъ, которое будто бы вообще заключается въ этомъ
ученіи о воздаяніи.
Большинство миссіонеровъ, отправляемыхъ въ южную Океанію,
открывъ послѣ многолѣтняго пребыванія тамъ этотъ «моральный де-
фектъ» въ мірѣ религіозныхъ представленій туземцевъ, серьезно
возмущались этой грубостью.
Такъ, напр., Уильямъ Эллисч въ своихъ «Роіуиеаіаи Кезеагсѣез»
пишетъ:
«Замѣчательно, что печаль одной и радость другой (жизни по
смерти), какое бы сильное впечатлѣніе ни производили онѣ на насъ,
представляютъ просто участь того или иного лица и не имѣютъ ни-
чего общаго съ его моральнымъ характеромъ и добродѣтельной жиз-
нью. Единственные проступки, за которые боги постигаютъ своимъ
гнѣвомъ, заключаются въ нарушеніи обрядовъ и церемоній и въ
забвеніи необходимости принести предписываемые жертвенные дары.
Въ разговорахъ съ туземцами и ихъ жрецами я часто старался вы*
107
ясиить, неужели же имъ чужда хотя бы та идея, что положеніе че-
ловѣка въ той жизни стоятъ въ связи съ его поведеніемъ въ земной
жизни; но каждый разъ я узнавалъ, что, какъ они полагаютъ, не
имѣетъ никакого вліянія на жизнь духовъ, были ли они здѣсь, вни-
зу, добрыми, великодушными, мирными людьми,—пли же, напротивъ,
жестокими, жадными, сварливыми».
То же самое говоритъ миссіонеръ Томасъ Уильямсъ о туземцахъ
острововъ Фиджи («Куі аші Іѣе Кі^'апь», I, стр. 205):
«Что касается будущей жизни, то равнодушное отношеніе тузем-
цевъ къ смерти объясняется ихъ суевѣріемъ: хотя они и вѣрятъ въ
будущее существованіе, однако ихъ вѣра совершенно исключаетъ идею
какого-либо морального воздаянія, какъ награды, такъ и наказанія».
Лишь сравнительно поздно, да и тогда съ величайшей постепен-
ностью, пролагаетъ себѣ путь идея воздаянія. Въ Америкѣ только
у древнихъ мексиканцевъ и другихъ центрально-американскихъ на-
родовъ мы открываемъ зачатки этого развитія. И даже у скотоводче-
скихъ народовъ средней Азіи, поскольку они еще остаются привер-
женцами шаманизма и не подверглись сильнымъ вліяніямъ со сто-
роны магометанства и буддизма, начинающая пробиваться идея о
наградѣ или наказаніи въ той жи ;ни за земную жизнь самымъ гру-
бымъ образомъ переплетается со всевозможными сословными сообра-
женіями и съ наивной вѣрой, что богатые дары жертвенными жи-
вотными способны повліять на божественный приговоръ.
Ну, а какъ обстоитъ съ «просвѣтленнымъ» христіанствомъ нашихъ
дней? Какъ много такихъ благочестивыхъ и «образованныхъ» христі-
анъ, которые вѣрятъ, что платой за панихиды или пожертвованіями
въ церкви и монастыри они могутъ улучшить участь свою или сво-
ихъ близкихъ въ угрожающей той жизни. Тэтъ устанавливаемый
опытомъ фактъ, что здѣсь, въ земной жизни, почтп все можно ку-
пить: положеніе, почести, силу, любовь и т. д., самымъ наивнымъ
образомъ переносится на ту жизнь, при чемъ большинство совер-
шенно не замѣчаетъ, какъ погрѣшаетъ ихъ благочестивая вѣра про-
тивъ чистаго ученія о воздаяніи,
VII. Обожествленіе предковъ и жертвы предкамъ.
Такимъ образомъ, какъ показываютъ двѣ послѣднихъ главы, вѣра
въ духовъ возникаетъ у дикаря не изъ страха передъ силами при-
роды, а изъ страха передъ загадкой собственной внутренней жизни.
И характеръ дифференціаціи первоначальнаго міра духовъ, совершаю-
108
щей ея съ прогрессомъ культуры, зависитъ вовсе не отъ воздѣйствія
силъ природы; напротивъ, онъ опредѣляется развитіемъ расчлененія
соціально-родовой организаціи: возникновеніемъ тотемистическихъ
группъ, семейныхъ поселковъ, домовыхъ общинъ, племенъ и т. д.,—
слѣдовательно, способомъ организаціи совмѣстной жизни, который
въ свою очередь опредѣляется особымъ характе
ромъ добыванія средствъ существованія.
Зависимость образовъ боговъ отъ характера соціальной жизни
ихъ почитателей еще рельефнѣе, чѣмъ въ многообразіи міра духовъ,
выражается въ тѣхъ этическихъ атрибутахъ, которыми дикарь на-
дѣляетъ своихъ духовъ и боговъ. Именно, всѣ нормы и обычаи, вы-
текающіе изъ совмѣстной общественной жизни, послѣ того какъ
они пріобрѣтаютъ общее признаніе, начинаютъ разсматриваться та-
кимъ образомъ, какъ будто они ведутъ свое происхожденіе отъ ду-
ховъ, т.-е. даны духами въ прежнее время. Но сводя къ велѣніямъ
и воспрещеніямъ духовъ свои собственныя нормы поведенія, выра-
стающія изъ потребностей общественной жизни, слѣдовательно, видя
въ нихъ частичное выраженіе высшаго существа и разума этихъ
духовъ, дикарь, естественно, приписываетъ духамъ
свою собственную мораль. Нравственное существо человѣка,
говоря вмѣстѣ съ Фейербахомъ, становится нравственнымъ суще-
ствомъ его боговъ.
Какъ можно прослѣдить у австралійскихъ негровъ, нравы и обы-
чаи, вырастающіе изъ совмѣстной жизни ордъ и полученные отъ
предковъ, сначала приписываются волѣ и заповѣдямъ духовъ вооб-
ще; но потомъ, когда орды развиваются въ тотемистическія группы,
тотемистическій богъ мало-по налу превращается въ единственный
источникъ всѣхъ обычаевъ, существующихъ въ его родѣ. Все, что
устанавливается въ качествѣ традиціоннаго обычая: раздѣленіе на
возрастные слои и связанныя съ этимъ разслоеніемъ испытанія на
зрѣлость и посвященія въ группу зрѣлыхъ, обрѣзаніе, прободеніе
носовой перегородки, татуировка, воспрещеніе эндогамныхъ браковъ
(браковъ внутри группы), другія правила относительно браковъ, воен-
ные обычаи, воспрещенія той или иной пищи,—коротко говоря, все,
что въ борьбѣ за существованіе и размноженіе мало-по-малу сдѣлалось
общепризнаннымъ обычаемъ, все это сводится теперь къ за-
повѣдямъ основателя рода, тотемистическаго бога, и
обосновывается этими заповѣдями.
Если впослѣдствіи совершится переходъ къ земледѣлію, возник-
нутъ общины племенныя, деревенскія, родовыя и семейныя, произой-
детъ кастовое и сосдовцое разслоеніе, то и всѣ обычаи и нормы,
10’3
вырастающіе изъ эгихъ новыхъ условій, разсііаѣрйьаЮіиі такймѢ
образомъ, какъ будто и они установлены ботомъ; но, въ соотвѣтствіи
съ совершающимся въ это время дальнѣйшимъ дифференцированіемъ
міра боговъ, все это приписывается теперь уже волѣ не одного толь-
ко тотемистическаго бога: въ извѣстномъ смыслѣ происходить раз-
дѣленіе вѣдомствъ. Всѣмъ, что касается отдѣльной большой семьи,
завѣдуетъ семейный богъ, особыя нормы рода относятся къ вѣдѣнію
родового бога, а все относящееся къ цѣлому племени или народу
входить въ вѣдѣніе племенного или національнаго бога.
Такимъ образомъ дикарь, выводя свои нравы отъ своихъ боговъ,
переносить на нихъ свою этику.
Этимъ отнюдь не сказано, что всякій новый элементъ нравовъ,
вырастающій изъ новыхъ требованій совмѣстной жизни, немедленно
получаетъ религіозную санкцію и попросту присоединяется къ тѣмъ
заповѣдямъ или запретамъ, которые даны богами-предками. Рели-
гіозныя возврѣнія, обоснованія и обрядности культа въ ходѣ разви-
тія все больше складываются въ устойчивую, внутренно сплоченную
систему. Въ нее быстро входятъ только такіе новые обычаи, кото-
рые согласуются съ ея общимъ строемъ, т.-е. не противорѣчатъ
обычнымъ до того времени обрядамъ и ихъ обоснованію, а въ из-
вѣстномъ смыслѣ представляютъ просто дальнѣйшее ихъ логическое
распространеніе и дополненіе. Напротивъ, новые обычаи, плохо со-
гласующіеся со старыми религіозными воззрѣніями и церемоніями,
при своемъ включеніи въ существующее въ большинствѣ случаевъ
подвергаются перемѣнамъ,результатомъ которыхъ является прп-
способленіе. Превратившись въ болѣе или менѣе упрочившуюся
систему, религія, какъ и всякая идеологія, обнаруживаетъ извѣстную
силу отталкиванія и сопротивленія по отношенію ко всѣмъ новше-
ствамъ, нарушающимъ систематику. Но всегда лишь до извѣстной
степени. Если потрясенія и перевороты въ соціальной жизни на-
столько сильны, что они толкаютъ все соціальное мышленіе на но-
вые пути, то этому не можетъ противостоять и религіозная идео-
логія: она уступаетъ давленію, и теперь уже не новое религіозное
пониманіе приспособляется къ традиціонной религіозной системѣ, а,
наоборотъ, существующіе религіозные обычаи и
обоснованія мало-по-малу приспособляются къ но-
вымъ воззрѣніямъ, подвергаясь истолкованію въ соотвѣт-
ствующемъ направленіи.
Но такимъ полнымъ переворотомъ въ сложившейся до того вре-
мени общественной жизни было для дикарей возникновеніе экзогам-
ныхъ группъ, построенныхъ на кровномъ родствѣ, и наименованіе
По
ййкі группѣ Ѣазвашями животныхъ и растеній: было развитіе такѣ
называемыхъ тотемистическихъ союзовъ. Возникаютъ новыя род-
ственныя и общественныя связи, расчлененіе, строй,— и вмѣстѣ съ
тѣмъ культъ духовъ тоже измѣняется и расширяется.
Это вліяніе новой организаціи родства на обрядовыя воззрѣнія и
обрядовыя дѣйствія можно было бы обстоятельно, включительно до
деталей, прослѣдить у австралійскихъ негровъ. Но читателямъ этой
работы, которая вѣдь вовсе не задается цѣлью дать спеціальное
описаніе религіозной жизни у туземцевъ Австраліи, принесло бы
очень мало удовольствія, если бы я захотѣлъ съ многочисленными
подробностями описывать развитіе формъ тотемистическаго культа у
различныхъ австралійскихъ племенъ. Такія детали и сопоставленія
могутъ представлять величайшій интересъ для спеціалистовъ-этноло-
говъ и историковъ религіи; но широкіе круги читателей желаютъ
лишь краткаго изложенія типическаго. Въ виду этого я ограничусь
немногими примѣрами.
Прежде всего—церемонія обрѣзанія и, кромѣ того, обычной у
нѣкоторыхъ австралійскихъ племенъ субцизіи (расщепленіе мужского
дѣтороднаго члена съ нижней стороны). Этотъ обычай сначала не
имѣлъ никакого религіознаго значенія. Операцію производили, когда
юноша выдерживалъ испытанія на зрѣлость и переходилъ изъ возраст-
наго слоя дѣтей (или юношей) въ слой взрослыхъ (воиновъ). Она
свидѣтельствуетъ лишь объ одномъ,—что обрѣзанный принятъ въ
общество мужчинъ. По большей части церемонія и не исчерпывается
однимъ обрѣзаніемъ. Чтобы отмѣтить половую (^родовую») зрѣлость
молодого человѣка, производится кромѣ того разнообразнѣйшая та-
туировка по кожѣ, выламываніе нѣкоторыхъ зубовъ, просверливаніе
носовой перегородки, въ которую продѣвается стрѣла для украше-
нія, такъ что знающій обычаи различныхъ племенъ обыкновенно уже
по внѣшнимъ признакамъ видитъ, къ какому возрастному слою при-
надлежитъ тотъ или иной человѣкъ.
Такимъ же церемоніямъ у нѣкоторыхъ племенъ подложатъ и жен-
щины съ наступленіемъ менструацій.
Это измѣняется съ того времени, какъ изъ орды развивается
тотемистическій союзъ кровныхъ родственниковъ, ведущій свое про-
исхожденіе отъ общаго тотемистическаго бога. Теперь церемонія
обрѣзанія связывается съ заповѣдью этого тотемистическаго бога,
которая безусловно должна быть исполнена, чтобы не навлечь мести
съ его стороны. Онъ, основатель тотема, самъ незримо присутству-
етъ при церемоніи и слѣдить за тѣмъ, чтобы въ точности поступала
по его предписаніямъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ а самое обрѣзаніе получаетъ
11 (
Совершенно йиое значеніе. Раньше оно просто подтверждало, что
данное лицо было принято въ общество воиновъ,— теперь оно слу-
житъ признакомъ, что обрѣзанный признаетъ своего тотемистическаго
бога и тѣмъ самымъ взялъ на себя обязательство слѣдовать велѣ-
ніямъ, приписываемымъ этому богу. Такимъ образомъ обрѣзаніе мало-
по-малу превращается въ извѣстномъ смыслѣ въ засвидѣтельство-
ваніе взаимнаго договора: обрѣзанный посредствомъ обрѣзанія отда-
ется во власть своего тотемистическаго бога, а послѣдній въ свою
очередь долженъ впредь помогать обрѣзанному своей духовной силой.
Слѣдовательно, обрѣзаніе превращается въ актъ
сверхъестественнаго союза, получающій въ связи съ этимъ
чрезвычайно торжественный религіозный характеръ. Онъ все болѣе
окружается всевозможными обрядовыми церемоніями и въ концѣ-кон-
цовъ связывается съ различными кровавыми жертвами и смѣшива-
ніемъ крови. Стекающая съ члена кровь тщательно собирается и
приносится тотемистическому богу. У нѣкоторыхъ австралійскихъ
племенъ, когда обрѣзанію въ одно и то же время подвергается нѣ-
сколько юношей, часть ихъ крови перемѣшивается и затѣмъ ею ма-
жется членъ у обрѣзанныхъ; этимъ актомъ между юношами созда-
ется своего рода «кровное братство», искусственный кровный союзъ,
который часто имѣетъ несравненно болѣе важное значеніе, чѣмъ
плотское кровное родство. По этому случаю происходить въ различ-
ныхъ направленіяхъ смѣшеніе крови также и между ближайшими
старшими родственниками и юношами. Такъ, напр., при церемоніяхъ,
сопровождающихъ вступленіе въ зрѣлость у парнкалла (Портъ Лин-
кольнъ), нѣкоторые пожилые люди, являющіеся «поручителями»
(«воспріемниками») вновь посвящаемыхъ, вскрываютъ мелкіе крове-
носные сосуды у себя на предплечьи и, немного побрызгавъ кровью
въ воздухъ —это даръ тотемистическому богу,—заставляютъ сво-
ихъ воспринимаемыхъ выпить нѣкоторое количество вытекаю-
щей крови.
Такія кровныя братства, создаваемыя смѣшиваніемъ крови, мы
встрѣчаемъ не только у австралійцевъ, но и у многихъ племенъ юж-
ной Океаніи, Сѣверной Америки и Африки. Такіе кровные братья
нерѣдко предъявляютъ требованія не только на взаимную'помощь:
каждый изъ нихъ въ случаѣ нужды можетъ взять предметы, при-
надлежащіе другому, онъ можетъ вступать въ половыя сношенія съ
его женой и, когда его кровный братъ умретъ, можетъ предъявить
на нее требованія, какъ на принадлежащую ему собственность.
Очень интересно то, что разсказываетъ объ этомъ А. У. Гауиттъ,
Чтобы узнать соединяемыя съ разными обрядностями церемонія, со*
~ 112 . .
’іГровй&да^ЩДі вступленіё въ зрѣлость у курнэ, онъ сайъ ййѣстѣ
со своимъ молодымъ другомъ-курнэ, по имени Тулаба, заставилъ
продѣлать эта церемоніи надъ собою и такимъ образомъ сдѣлался
его кровнымъ товарищемъ. Съ этого времени его другъ-туземецъ
называлъ его просто братомъ, а жена туземца впослѣдствіи обраща-
лась къ Гауитту, какъ къ своему мужу. Но пусть самъ Гауиттъ
разскажетъ объ этомъ («Каішіагоі апб. Кигпаі». МеІЪоигне 1880,
стр. 198):
«Тогда (по окончаніи церемонія) я въ шутку сказалъ ему: «те-
перь и я—ерра-эйль!» Онъ отвѣтилъ: «Да, теперь ты—мой братъ».
Такъ какъ я сталъ теперь его братомъ, то между нами сложился
весьма своеобразный родственный союзъ, и по существующимъ обы-
чаямъ его жена, впослѣдствіи обращаясь ко мнѣ, называла меня
«бра-биттелъ» (мужъ мой), а я долженъ былъ называть ее «рукутъ-
биттель» (жена моя)».
Вотъ еще одинъ примѣръ. Д. Уилъсонъ, который въ девяностыхъ
годахъ ХѴШ вѣка объѣхалъ Полинезію и на островахъ Товарище-
ства сдѣлался кровнымъ братомъ одного изъ главныхъ тамошнихъ
предводителей, разсказываетъ въ своей работѣ: «А Міззіоаагу Ѵоуа^е
іо Ле ЗопіЬегп Расійс Осеап» (ЬоЫоп 1799, стр. 359):
«Если кто-нибудь сдѣлался тайо (кровнымъ братомъ) какого-ни-
будь мужчины, онъ не долженъ вступать въ интимныя отношенія
еъ сестрами или дочерями послѣдняго, потому что онѣ считаются
его собственными сестрами и дочерями. Но кровосмѣшеніе воспрещено,
и никакое искушеніе не въ состояніи заставить ихъ нарушить эту
заповѣдь цѣломудрія. Напротивъ, жену считаютъ принад-
лежащей и кровному брату».
Вотъ еще примѣръ изъ Африки, гдѣ мы встрѣчаемъ тотъ же
обычай, хотя большею частью уже не въ первоначальной простой
формѣ. Вывшій миссіонеръ Бриннеръ разсказываетъ объ овагереро
(«Мііѣеііпп&еп бея Зешіпагз Гііг огіепиіізсЬе ЗргасЬеп» ги Вегііп. Ш.
(аГгік.) АЪіеіІип^. Іакг^ап^ 1900, стр. 86):
«Двое мужчинъ, которые становятся каждый для другого епанга,
посредствомъ взаимныхъ подарковъ, состоящихъ изъ скота и другихъ
вещей, связываются интимной дружбой, которая для каждаго
епанга дѣлаетъ доступными женщинъ другого епан-
га, а съ другой стороны—даетъ право по произволу брать, что по-
требуется, изъ его стадъ. Слѣдствіемъ этого дурного обычая яв-
ляется то, что у язычницъ женщинъ гереро бываетъ сравни-
тельно мало дѣтей... Зато у другихъ племенъ часто дѣлаются кров-
ными братьями».
Этимъ широко распространеннымъ обычаемъ,—-конечно, въ дета-
ляхъ обнаруживающимъ многосложные варіанты,—объясняется и
одинъ разсказъ во второй книгѣ Моисея («Исходъ»), глава 4, стихи
24—26,—разсказъ, надъ которымъ наши критики Библіи много ло-
мали голову, и который получилъ у нихъ самыя курьезныя истол-
кованія. Это мѣсто гласитъ:
«Дорогою же на ночлегѣ случилось, что напалъ Ягу на него
(Моисея) и хотѣлъ умертвить его. Тогда Сепфора (жена Моисея),
взявъ острый камень, обрѣзала имъ крайнюю плоть сына своего
и, прикоснувшись этимъ къ Его срамнымъ частямъ, сказала: «ты
женихъ крови у меня!» И Онъ отошелъ отъ него»...
Профессоръ Э. Каучъ въ новомъ, третьемъ, изданіи своей «Неі-
Іі&е 8с1ігіЛ йез Аііеп Тезіашепіз» тоже находитъ это мѣсто «до-
вольно темнымъ». Но кто знаетъ обычаи обрѣзанія и кровнаго
родства у дикарей, тотъ немедленно узнаетъ, что означаетъ этотъ
разсказъ. Конечно, онъ, подобно многимъ другимъ мѣстамъ Библіи,
впослѣдствіи подвергся сокращенію и искаженію: быть можетъ, по
непониманію,—но можетъ быть и потому, что обрабатывавшіе Библію
нашли слишкомъ уже непочтительнымъ то обстоятельство, будто бы
Сепфора обрѣзала Моисея и его крайнюю плоть подержала у дѣто-
роднаго члена Ягу.
Въ прежней болѣе пространной редакціи разсказъ здѣсь былъ
приблизительно таковъ: такъ какъ Моисей не подвергался обрѣза-
нію, то онъ нарушилъ заповѣдь Ягу. Ягу рѣшилъ покарать его за
непослушаніе. Поэтому ночью онъ напалъ на Моисея, чтобы убить
его. Но мудрая Сепфора, лежавшая около Моисея, быстро обрѣзала
его и окровавленной передней плотью потрогала половыя части Ягу.
Благодаря этому Моисей сдѣлался для Ягу кровнымъ братомъ, а
Сепфора—его обрученной по крови, и Ягу послѣ этого пришлось
отойти отъ Моисея.
Однако, послѣ этого краткаго отступленія, возвратимся къ тоте-
мистическимъ обычаямъ австралійскихъ туземцевъ. Оказывая влія-
ніе на обрѣзаніе, тотемизмъ, конечно, оказываетъ его и на церемо-
ніи, сопровождающія рожденіе и погребеніе. При погребеніи теперь
не только ставится на могилу пища для умершаго, но и приносится
жертва тотемистическому богу; и, далѣе, погребеніе—уже дѣло не
только ближайшихъ родственниковъ умершаго, но и всей тотемисти-
ческой общины, часто также и ближайшихъ родственныхъ тотеми-
стическихъ союзовъ. Участіе въ погребеніи точно регламентируется
въ соотвѣтствіи съ отношеніями тотемистическихъ союзовъ. Одна
родственная группа должна держать стражу около умершаго, другая
Г. Куновъ. Возникновеніе религіи. 8
'I 14
Нести трупъ, третья устраивать могилу и і д. Вь и» жъ время раз-
вивается такой обычай, что для умершаго, прежде чѣмъ онъ будетъ
вынесенъ, приготовляется послѣднее пиршество какъ бы по случаю
его разставанія съ товарищами по тотему. При этомъ нѣкоторыя
австралійскія племена не ограничиваются тѣмъ, что они ставятъ
извѣстную часть пищи около мертваго, чтобы онъ могъ насладиться
ею: всѣ члены тотема, чтобы засвидѣтельствовать умершему, на-
сколько едиными съ нимъ сознаютъ они себя, какъ члены «од-
ной и той же и лоти», съѣдаютъ немного мяса или жиру трупа.
По нашимъ понятіямъ обычай—до чрезвычайности отвратительный;
но по воззрѣніямъ нѣкоторыхъ австралійскихъ племенъ, это—выра-
женіе самаго высокаго уваженія и благочестія.
Когда у австралійскихъ дайери умираетъ мужчина, почти все
племя принимаетъ участіе въ погребальныхъ обрядахъ; но въ этомъ
участіи есть градація въ зависимости отъ степени близости къ то-
темистическому союзу. Нѣкоторые разрисовываютъ себя бѣлой кра-
ской, другіе черной, третьи бѣлой и черной, четвертые красной, такъ
что знающій человѣкъ уже по раскраскѣ можетъ судить, въ какихъ
родственныхъ отношеніяхъ къ покойнику стоятъ отдѣльныя лица.
Точно такъ же въ точности урегулировано, какіе родственники свя-
зываютъ покойника, какіе держатъ стражу около трупа, какіе должны
нести его къ мѣсту погребенія и т. д.
Прежде чѣмъ произойдетъ погребеніе трупа, члены тотема при-
готовляютъ для покойника прощальное пиршество, отъ котораго
часть кушаній кладется на могилу. Остальное поѣдается участни-
ками въ погребеніи; но тѣ, кто принадлежитъ къ тотему и къ
возрастному классу покойника, съѣдаютъ и нѣкоторое количество
его сала.
Иногда хоронятъ не все тѣло. Нѣкоторыя мелкія части оставля-
ются и сохраняются въ качествѣ мощей, реликвій: такъ какъ пред-
полагается, что, хотя духъ и отдѣляется отъ мертваго тѣла, однако
сохраняетъ извѣстную связь съ нимъ, то вѣрятъ, что, обладая та-
кими реликвіями, вѣрнѣе достигнуть того, чтобы духи ихъ услы-
шали. У австралійскихъ негровъ эти мощи состоятъ по большей
части изъ суставовъ ручныхъ и ножныхъ пальцевъ, у курне такую
роль играетъ вся рука. Напротивъ, папуасы и меланезійцы часто
оставляютъ всю голову или крышку черепа: по воззрѣніямъ
многихъ изъ соотвѣтствующихъ племенъ, душа си-
дитъ какъ разъ въ черепѣ. Иллюстраціей такого рода «по-
клоненія черепамъ» (какъ ошибочно называютъ это явленіе нѣкото-
рые этнологи) можетъ служить слѣдующее описаніе погребальныхъ
.брядовъ на Мабуипгъ, одномъ изъ острововъ въ Папуасскомъ за
швѣ, у южнаго берега Новой Гвинеи.
Когда умираетъ мужчина, его ими, т.-е. братья главной его
жены, немедленно приступаютъ къ похоронамъ, при чемъ руковод-
ство беретъ на себя старшій изъ шуриновъ. Поэтому его называютъ
маригетъ (въ точномъ переводѣ: рука духовъ). Всѣ ближайшіе род-
ственники обрѣзаютъ себѣ волосы, посыпаютъ голову землей и раз-
рисовываютъ свое тѣло бѣлой коралловой известью: бѣлый считается
тамъ траурнымъ цвѣтомъ. Потомъ тѣло кладутъ на носилки и под-
нимаютъ жалобный вой. Если обнаруживаются первые признаки раз-
ложенія, то крѣпко скручиваются большіе пальцы рукъ и ногъ и
трупъ стягивается цыновками, чтобы онъ не могъ «бродить кругомъ»,
и потомъ выставляется на деревянномъ помостѣ, устроенномъ въ
лѣсу. На помостъ ставятъ также пищу и воду. Потомъ всѣ возвра-
щаются въ деревню и устраиваютъ тамъ поминки.
Но маригетъ скоро возвращается назадъ, опускается около погре-
бальнаго помоста и караулитъ около трупа пять дней и пять ночей.
Время отъ времени онъ поднимается, размахиваетъ руками по воз-
іуху и поднимаетъ вой, чтобы отогнать отъ трупа духъ умершаго.
Іо истеченіи пятаго дня приходятъ ближайшіе родственники и бе-
>утъ съ собою маригета. Духъ,—если предполагается, что онъ все
іще здѣсь,—отгоняется общимъ крикомъ, потомъ маригетъ влѣзаетъ
га помостъ и отрубаетъ у трупа голову, которую онъ завертываетъ
іъ цыновку и, чтобы вычистить ее, бросаетъ ее въ холмикъ, постро-
чный бѣлыми термитами, или въ яму съ водою. Тѣло же оставля-
ется на помостѣ до тѣхъ поръ, пока не сгніютъ мягкія части. Тогда
кости собираютъ, очищаютъ, закатываютъ въ цыновку и бросаютъ
въ расщелину скалы. Голова остается въ кучѣ термитовъ до тѣхъ
поръ, пока они не объѣдятъ ее дочиста. Тогда маригетъ очищаетъ
ее, разрисовываетъ красной краской, украшаетъ перьями и, поло-
живъ въ корзиночку, торжественно передаетъ сыновьямъ или бра-
тьямъ покойнаго, какъ драгоцѣнную святыню: пока у родствен-
никовъ покойнаго остается его голова, его духъ охотно внемлетъ
ихъ просьбамъ.
Но по мѣрѣ того, какъ основаніе тотемистическихѣ союзовъ ми-
мическимъ тотемистическимъ богомъ превращается въ представлені-
яхъ самихъ дикарей въ чудесное происшествіе, овѣянное сказаніями,
начинаютъ устраиваться пиршества въ память и честь тотемовъ,
на которыхъ большею частью описываютъ основаніе тотема и
призываютъ -тотемистическаго бога охранять и умножать свой то-
темъ. У австралійскихъ племенъ эти торжества имѣютъ еще очень
8*
простой характеръ. Нѣсколько туземцевъ, диковинно разукрапюн
ныхъ красками, перьями и шкурами, подъ монотонное пѣніе ила
наигрываніе короткихъ пѣсенъ, касающихся основанія рода, ска-
чутъ, прыгаютъ и танцуютъ,—къ этому обыкновенно сводится все
содержаніе такихъ торжествъ. Но у выше стоящихъ народовъ юж-
ной Океаніи эти торжества отчасти уже развились въ настоящія
мимическія представленія, въ танцы масокъ, въ парады, которые
часто сопровождаются жертвоприношеніями и заклинаніями духовъ
предковъ.
Миссіонеръ К. Стреловъ, много лѣтъ къ ряду работавшій среди
арунта и лоритжа, въ третьей части своей работы: «Біе Агаисіа-
ппй Ьон^азіатте іп Хепігаіапзігаііеп», изданной «Музеемъ народовъ»
(«Ѵбікегтизеит») во Франкфуртѣ-на-Майнѣ, даетъ цѣлый рядъ опи-
саній такихъ тотемистическихъ торжествъ. Я беру отсюда только
одно изъ наиболѣе простыхъ: торжество у лоритжа, посвященное
памяти тотема кенгуровой крысы (Ьурзіргутппз).
Два старика проводятъ черной краской широкую полосу вокругъ
своего живота и затѣмъ посредствомъ клея покрываютъ свое тѣло
сѣрыми, а голову—бѣлыми птичьими перьями: они должны изобра-
жать алтжирангамитжина (прародителей) рода кенгуровой крысы.
Нѣсколько молодыхъ людей, разрисованные со лба и до колѣнъ
красными полосами и отчасти тоже покрытые наклеенными перьями,
представляютъ потомство этого рода. Затѣмъ выносятъ волшебную
тотемистическую палку, нѣсколько волшебныхъ шнуровъ для обви-
ванія шеи и головы и, наконецъ, какъ символъ зарожденія
рода, яичники кенгуровой крысы и нѣкоторое ко-
личество сѣмянъ.
Послѣ того, какъ актеры нарядились, оба старика садятся одинъ
противъ другого въ ямкѣ, которая должна представлять нору кен-
гуровой крысы, крутятъ одной рукой вокругъ другой и подражаютъ
движеніямъ и шипѣнью кенгуровой крысы. Потомъ размалеванные
молодые люди выскакиваютъ изъ засады, въ которой они до того
времени скрывались, пускаются въ пляску вокругъ стариковъ и тоже
шипятъ. При этомъ поется:
„Дѣти кенгуровой крысы, дѣти кенгуровой крысы!
Мать выбрасываетъ ихъ (изъ мѣшка).
Жирны дѣти кенгуровой крысы.
Старая крыса не спускаетъ съ нихъ глазъ,
Катуканкара (миѳическій праотецъ)
Бѣжитъ слѣдомъ за ними.
По кустамъ онъ идетъ впередъ,
А 1 И
Идетъ все дальше и дальше,
Издавая шипѣнье, между кустарниковъ,
Къ берегу, который такъ ясно
Тянется вдаль*.
Но всѣ эти перемѣны въ религіозныхъ церемоніяхъ далеко не
такъ важны, какъ новыя правила, которыя развиваются изъ тоте-
мизма и касаются воспрещенія тѣхъ или иныхъ видовъ пищи,
табу *).
Воспрещеніе потреблять опредѣленную пищу возникло до почи-
танія тотемовъ: мы встрѣчаемъ его у всѣхъ африканскихъ ордъ.
Эти воспрещенія отчасти развились изъ стремленія взрослыхъ муж-
чинъ обезпечить за собою потребленіе опредѣленныхъ видовъ дичи
и не допускать до него женщинъ и дѣтей отчасти же въ ихъ
основѣ лежитъ то наблюденіе, что нѣкоторые виды пищи, съѣдаемые
въ извѣстныя времена и въ слишкомъ большихъ количествахъ,
вредны для слабыхъ и дѣтей и что преждевременное вырываніе
опредѣленныхъ растеній препятствуетъ ихъ размноженію. Такъ,
напр., встрѣчающееся у многихъ западно-австралійскихъ племенъ
воспрещеніе ѣсть нѣкоторыя сѣменныя растенія до той поры, пока
сѣмена не высѣются изъ нихъ, внѣ всякихъ сомнѣній, возникло изъ
того наблюденія, что если преждевременно вырвать эти растенія,
то въ слѣдующемъ году въ этомъ мѣстѣ не вырастетъ новыхъ.
У нѣкоторыхъ племенъ эти воспрещенія извѣстныхъ видовъ
пищи, называемыя табу, отличаются большой сложностью. Они охва-
тываютъ десятки разнообразныхъ правилъ. Когда же, съ возникно-
веніемъ тотемизма, богъ-предокъ рода все больше отожествляется
съ тотемистическимъ животнымъ, и въ послѣднемъ начинаютъ ви-
дѣть его тѣлесное овеществленіе, къ указаннымъ выше воспреще-
ніямъ присоединяется воспрещеніе ѣсть собствен-
ный тотемъ. Членъ рода вомбата (рііазсоіотуз) не можетъ ѣсть
вомбата, членъ рода эму не можетъ ѣсть эму: тотемистическій богъ,
какъ и духи позднѣйшихъ потомковъ, предпочитаютъ входить въ
этихъ животныхъ, «воплощаться» въ нихъ, и потому легко могло
бы случиться, что кто-нибудь, вкушая отъ такого животнаго, сталъ
бы ѣсть въ то же время своего бога и тѣмъ самымъ причинилъ бы
ему вредъ.
*) „Табу* — въ различныхъ варіантахъ произношенія: „тану, тампу, тамба,
та бъ*—распространено въ большей части южной Океаніи. Первоначальное значеніе
слова было: „посвященный*, ^переданный", ^отданный*,—т.-е. тому иди иному духу;
но въ настоящее время оно употребляется но большей части въ смыслѣ просто „вог
прощенный", „стоящій подъ запрѳтомъ".
Поэтому у австралійскихъ племенъ, у которыхъ вполнѣ разви-
лось почитаніе тотемистическихъ боговъ, строго воспрещено употреб-
лять въ пищу свой тотемъ. Членъ рода можетъ вкушать отъ своего
тотема лпшь въ нѣкоторыхъ случаяхъ, а именно, когда это вкуше-
ніе происходитъ въ честь тотемистическаго бога, напр., съ той
цѣлью, чтобы проявить свою принадлежность сму и засвидѣтельство-
вать объ общности происхожденія (въ извѣстномъ смыслѣ можно бы
сказать: о тѣлесной, плотской общности) съ праотцемъ рода. Такъ,
напр., урабунна, вонкгонгару, каитижъ, арунта и т. д. на торже-
ствахъ въ память предковъ и основанія родовъ вкушаютъ отъ тоте-
мистическаго животнаго, на которое вообще воспрещено охотиться
и употреблять въ пищу.
Такимъ образомъ тотемъ становится чѣмъ-то свя-
щеннымъ, «табу». Но съ этого времени постепенно совершается
до чрезвычайности любопытный поворотъ: и всѣ прежнія, издавна
существовавшія воспрещенія извѣстныхъ видовъ пищи получаютъ
выпукло выраженный тотемистическій характеръ,—ставятся въ ту
или иную связь съ тотемомъ. Если, напр., нельзя ѣсть того или
нного вида растеній, то причина запрета заключается теперь не въ
томъ, что потребленіе его вредно, а въ томъ, что это растеніе въ
извѣстное время нужно для потребленія тотемистическому богу или
духамъ предковъ, принявшимъ образъ тотемистическаго животнаго,
или въ томъ, что тотемистическое животное строитъ на немъ свои
гнѣзда, или, наконецъ, въ томъ, что это растеніе раньше было по-
священо тотемистическому животному посредствомъ какихъ-либо
дѣйствій.
Но разъ «табу» начинаютъ считать все, что стоитъ въ той или
иной связи съ тотемомъ и его возникновеніемъ, дикарь идетъ дальше.
Если принадлежащее тотемистическому богу является «табу», то,
наоборотъ, стоитъ только что-либо съѣдобное отдать тотемистиче-
скому богу, посвятить ему,—и оно сдѣлается «табу». Такимъ образомъ
въ Меланезіи и Полинезіи возникаетъ широко распространенный
обычай «табурированія»—изъятія извѣстныхъ предметовъ изъ сферы
обычнаго потребленія посредствомъ посвященія ихъ тотемистиче-
скому богу (а позже, когда этотъ обычай упрочится, и семейнымъ
богамъ). Это обыкновенно совершается такимъ способомъ, что ста-
рѣйшина рода или жрецъ произноситъ опредѣленныя формулы по-
священія и потомъ ставитъ на предметъ тотемистическій значокъ,
вырѣзаетъ извѣстныя зарубки, подвѣшиваетъ уши, когти, хвостъ
тотемистическаго животнаго или же, если родъ именуется по назва-
нію растенія, подвязываетъ листья и цвѣты тотемистическаго растенія
Такимъ образомъ предметъ съ этюго момента при-
надлежитъ тотемистическому богу, и горе тому, кто на-
рушитъ это «табу»: ему никакъ уже не избѣжать мести бога, соб-
ственности котораго нанесенъ ущербъ! И, какъ часто бываетъ съ
подобными священными обычаями, «табурированіе» выходитъ за свои
предѣлы и изъ естественнаго обычая, коренящагося въ отношеніяхъ
соціальной жизни, превращается въ мучительное и тягостное ярмо,
«Табу» становится не только то, что непосредственно посвящено то-
темистическому богу, но и то, что соприкоснется съ табурирован-
нымъ предметомъ: напр., мѣсто жертвоприношенія, на которомъ
стоитъ табурированпая пища, хижина, въ которой приготовляются
такія кушанья, п, наконецъ, даже человѣкъ, который дотрогивался
или ѣлъ так)ю ппщу.
Конечно, нужда, неурожай, война, нападенія нерѣдко заставляютъ
островитянъ южной Океаніи прибѣгать къ частичнымъ нарушеніямъ
законовъ табу. Но это дѣлается не такимъ способомъ, что они на-
чинаютъ попросту игнорировать запрещенія, а такимъ способомъ,
что они посредствомъ разнообразныхъ церемоній уничтожаютъ табу,
доложенное на опредѣленные предметы питанія,—пріемъ, который
у новозеландцевъ получилъ мѣткое названіе: «извлеченіе силы
а ту а (бога-предка)».
Это преобразующее вліяніе, само собой разумѣется, распростра-
няется и на жертвоприношенія. Раньше мелкіе жертвенные дары
обыкновенно приносились недавно умершимъ духамъ отца, матери, а
также и дѣдовъ; напротивъ, теперь, по мѣрѣ того, какъ все больше
вырастаетъ значеніе тотемистического бога, ему достаются самыя
большія и хорошія жертвы, потому что онъ—не только прародитель
рода, но и сильнѣйшій изъ всѣхъ духовъ. Если же впослѣдствіи,
въ дальнѣйшемъ ходѣ развитія, на ряду съ тотемистическими боже-
ствами, возникаютъ мощные боги племенъ и государствъ, то имъ
и достаются тогда величайшія жертвоприношенія.
Въ то же время, съ ростомъ культуры, увеличиваются и услож-
няются жертвенные дары и жертвенныя церемоніи. Туземецъ цент-
ральной Австраліи, который существуетъ главнымъ образомъ добы-
чей отъ примитивной охоты, собираніемъ кореньевъ, травъ, жуковъ
и червей, можетъ принести своимъ духамъ очень и очень немного.
Его жертвы ограничиваются тѣмъ, что онъ ставитъ на могилу или
предлагаетъ духу, въ помощи котораго нуждается, нѣкоторое количе-
ство сырой или печеной пищи. Конечно, онъ съ полной готовностью
жертвуетъ и своей собственной кровью: вскрывъ мелкія жилы
острымъ каменнымъ ножомъ, опъ брыжжетъ вытекающей кровью на
— 120 —
воздухъ или на землю, чтобы отъ нея могли вкусить призываемые
имъ духи. Да и что иное могъ бы онъ принести? Слишкомъ ни-
чтожно то, чѣмъ онъ владѣетъ.
У народовъ, которые дошли въ своемъ развитіи до обладанія
болѣэ значительнымъ количествомъ предметовъ, до тщательнаго воз-
дѣлыванія земли, до скотоводства, до богатыхъ поселковъ, и при-
носимыя жертвы совершенно естественно представляютъ много болѣе
крупные цѣнность и размѣры. Вѣдь человѣкъ, обыкновенно самъ не
зная того, судитъ о своихъ богахъ по себѣ самому, слѣдовательно,
мѣряетъ ихъ самимъ собою; поэтому онъ полагаетъ, что то, что не
имѣетъ цѣнности въ его глазахъ, и для его боговъ совершенно ни-
чтожно. Если народъ пожинаетъ превосходнѣйшіе корни каладіона
(саіасііит ейсиіенйпп), бататы, кокосовые орѣхи, тыквы, колосья ку-
курузы, ему покажется прямымъ издѣвательствомъ надъ тотемисти-
ческимъ богомъ, если въ благодарность за богатые дары, ниспослан-
ные имъ, захотятъ накормить его нѣсколькими печеными кореньями:
совершенно такъ же, какъ для благочестиваго богатаго христіанина
представлялось бы нелѣпостью, если бы онъ, въ благодарность за
великую удачу, ниспосланную ему по его убѣжденію богомъ, вы-
думалъ положить въ церковную кружку одну-двѣ копейки. Здѣсь
становится необходимымъ устроить въ церкви новое великолѣпное
окно или создать небольшое благотворительное учрежденіе.
Такимъ образомъ и у дикарей стоимость жертвы соразмѣряется
съ величиной благъ, испрашиваемыхъ отъ боговъ, и съ положеніемъ
послѣднихъ; Что касается характера жертвы, то онъ опредѣляется
характеромъ хозяйства у даннаго народа. Народъ, существующій
рыболовствомъ и представляющій своихъ боговъ въ образѣ акулъ,
дельфиновъ, крокодиловъ, водяныхъ змѣй и т. д., конечно, прино-
ситъ въ жертву своимъ богамъ рыбу, моллюсковъ, водяную птицу
и т. д.; пастушескій народъ—рогатый скотъ, козловъ, овецъ и т. д.;
народъ, который, кромѣ земледѣлія, въ большей или меньшей мѣрѣ
занимается и скотоводствомъ, приноситъ своимъ богамъ не только
земледѣльческіе продукты, но и животныя жертвы,—и притомъ по-
слѣднія считаются вообще болѣе цѣнными и вѣрнѣе достигаю-
щими цѣли.
Дифференцируется и форма жертвоприношенія. Наиболѣе элемен-
тарный способъ жертвоприношенія сводится къ тому, что жертвы,
будутъ ли то плоды, рыба или мясо и кровь, просто кладутъ въ опре-
дѣленномъ мѣстѣ, которое представляется наиболѣе доступнымъ
для даннаго бога: гдѣ - нибудь въ лѣсу, на пригоркѣ, на мор-
скомъ берегу (если жертва предназначена тотемистическому богу,
котораго представляютъ въ образѣ рыбы) или среди зарослей. Въ
качествѣ мѣстъ для жертвоприношенія часто наибольшимъ пред-
почтеніемъ пользуются мѣста погребенія и мѣста, гдѣ, согласно ми-
ѳамъ, нѣкогда появился тотемистическій богъ или гдѣ онъ исчезъ
съ земли, но въ особенности тѣ мѣста, гдѣ были рождены первые
потомки,—мѣста зарожденія рода.
Когда впослѣдствіи дикари приходятъ къ тому, что начинаютъ
дѣлать изображенія своихъ миѳическихъ предковъ изъ дерева, со-
ломы, коралловой извести или камня, то жертвы обыкновенно при-
носятся уже передъ этими изображеніями. Однако дѣло на этомъ не
останавливается. Чтобы сдѣлать жертву болѣе доступной для бога,
той статуѣ, въ которой онъ, согласно обычнымъ представленіямъ,
принимаетъ жертвы, мажутъ ротъ или половые органы (какъ орга-
ны порожденія) теплой кровью жертвеннаго животнаго, заключаю-
щей въ себѣ душу (жизнь), или привѣшиваютъ ей на шею еще со-
кращающееся и истекающее кровью сердце. Еще болѣе высокую сту-
пень представляютъ такъ называемыя всесожженія и воскуренія
(ѳиміамы): здѣсь животное приносится въ жертву богу не въ сы-
ромъ видѣ, а въ утонченномъ посредствомъ пламени. Эти всесо-
жженія состоятъ въ томъ, что на землѣ или на возвышенномъ жерт-
венникѣ передъ статуей бога жрецы разводятъ костеръ и сжигаютъ
на немъ важнѣйшія внутреннія части животнаго, заключающія въ
себѣ жизнь,—въ первую очередь кровь и сердце, но часто также
легкія, печень, почки, почечное сало и другія внутренности.
Этимъ мы не хотимъ сказать, что различные способы жертвопри-
ношенія смѣняютъ другъ друга такимъ образомъ, что извѣстная
форма начинаетъ практиковаться лишь послѣ того, какъ другая въ
существенномъ уже исчезла. По большей части всѣ эти виды жертво-
приношеній сосуществуютъ одновременно; но вообще возможно дока-
зать, что всесожженія возникли въ позднѣйшее время. Какъ извѣст-
но, даже въ Библіи, въ Ветхомъ завѣтѣ, мы находимъ въ одно и то
же время всѣ три формы. Практиковалось у евреевъ и омазаніе
кровью,—правда, мазали не статуи боговъ, а алтарь и рога быка,
которые должны были напоминать о Ягу въ образѣ быка. Такъ,
напр., во второй книгѣ Моисея («Исходъ»), глава 24, стихи 6—8,
говорится:
«Тогда МоисГей, взявъ половину крови, влилъ ее въ жертвенныя
чаши, а другою половиною крови окропилъ жертвенникъ (ал-
тарь). Затѣмъ онъ взялъ книгу завѣта и прочиталъ вслухъ народу.
И сказали они: все, что повелѣлъ Ягу, сдѣлаемъ и будемъ послуш-
ны. И взялъ Моисей крови и окропилъ ею народъ, говоря:
вотъ кровь завѣта, который Ягу заключилъ съ вами на основаніи
всѣхъ тѣхъ заповѣдей >>.
Еще яснѣе говорится въ третьей книгѣ Моисеевой («Левитъ»),
глава 9, стихи 9—10:
«Сыны Аарона поднесли ему кровь. II онъ омочилъ перстъ свой
въ крови и провелъ по рогамъ жертвенника (алтаря), а остальную
кровь вылилъ къ подножію жертвенника. А тукъ (сало) и почки п
сальникъ на печени отъ жертвы за грѣхъ сжегъ на жертвенникѣ».
II законъ относительно жертвы о грѣхѣ, третья книга Моисеева,
глава 4, стихи 6—7, предписываетъ:
«И омочитъ священникъ перстъ свой въ крови и покропитъ
кровью семь разъ предъ Ягу—предъ завѣсой святилища. И возло-
житъ священникъ крови предъ Ягу на рогп жертвенника благовон-
ныхъ куреній, который въ скиніи собраній» и т. д.
Познакомившись съ постановленіями Ветхаго завѣта относительно
искупительныхъ жертвъ и всесожженій и сопоставивъ съ ними жерт-
венные обычаи меланезійцевъ и африканскихъ скотоводовъ, часто
положительно приходишь въ изумленіе передъ однородностью ритуа-
ловъ. Возьмемъ, напр., принесеніе свиньи въ искупительную жерт-
ву на Санъ Христовалѣ (Соломоновы острова),—на островѣ, гдѣ
нѣтъ крупнаго рогатаго скота, овецъ и козловъ и гдѣ, слѣдовательно,
они не приносятся въ жертву.
Получивъ жертвенную свинью, жрецъ не закалываетъ ея, а под-
вергаетъ удушенію,—иначе теплая кровь, въ которой заключается
душа животнаго, вытекла бы, и часть ея пропала бы для тотемисти-
ческаго бога, которому она предназначена. Слѣдомъ затѣмъ жрецъ
каменнымъ ножомъ вскрываетъ животное и особой чашкой такъ вы-
черпываетъ кровь, чтобы не пропала ни одна капля. Потомъ кровь
эта выливается на большой костеръ, разведенный передъ статуей
бога; тогда изъ свиньи вынимается сердце, печень, почки и часть
сала изъ внутренностей, и все это тоже сжигается на жертвенникѣ,
покрытомъ большой каменной плитой и стоящемъ передъ изображе-
ніемъ бога. Остальное мясо принадлежитъ отчасти жрецу, приносив-
шему жертву, отчасти тому, кто доставилъ животное.
Такимъ же жертвеннымъ обычаямъ слѣдуютъ и кафры въ южной
Африкѣ. У амазулу молодой быкъ, прежде принесенія его въ жерт-
ву, въ извѣстномъ смыслѣ посвящается богу-предку. Приносящій
жертву выступаетъ впередъ и призываетъ своихъ умершихъ предковъ
приблизительно такъ: «Дорогой отецъ, ты видишь быка, возьми его у
меня въ пищу себѣ. Зато дай мнѣ здоровое тѣло, чтобы впредь я
но испытывалъ никакихъ недуговъ ІТ ты, мой дѣдъ, будь благп
расположенъ ко мнѣ и позаботься о томъ, чтобы мои стада буйво-
ловъ умножались». Затѣмъ быка колютъ въ бокъ и причиняютъ рѣ-
жущія раны, чтобы заставить его громко ревѣть и чтобы духи пред-
ковъ услышали призывы жертны. Потомъ быка убиваютъ, спуска-
ютъ изъ него часть крови и сжигаютъ ее на открытомъ кострѣ вмѣ-
стѣ съ печенью, сердцемъ, частью сальника и нѣкоторымъ количе-
ствомъ благовонныхъ куреній. Остальныя части животнаго съѣда-
ются жрецомъ, доставившимъ жертву, и его близкими.
Подымающійся дымъ долженъ доставить предкамъ жизнь (душу
животнаго), заключающуюся въ сожженныхъ частяхъ тѣла, эту пищу
духовъ. Слѣдовательно, это—совершенно тѣ же воззрѣнія, какъ
лежащія въ основѣ древне еврейскихъ жертвенныхъ обрядовъ. Напри-
мѣръ, въ третьей книгѣ Моисеевой («Левитъ),), глава 17, стихи 11—
14, просто и ясно говорится:
«Потому что душа тѣла въ крови, и я назначилъ ее вамъ
для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь очищаетъ
посредствомъ заключающейся въ пей души. Потому я и сказалъ
сынамъ взраплевымъ: никто изъ васъ не долженъ вку-
шать крови... Ибо душа всякаго тѣла заключена въ его крови,
содержащей жизнь»...
Кто ѣстъ кровь и сало внутренностей, тотъ отнимаетъ у Ягу
необходимую ему пищу, которой онъ насыщается. Такъ, напр., въ
четвертой книгѣ Моисеевой («Числа»), глава 28, стихъ 2, говорится:
«Наблюдайте, чтобы жертвенные дары мнѣ, пища мнѣ, въ
видѣ предназначенныхъ для меня всесожженій, въ пріятное бла-
гоуханіе мнѣ, приносимы были мпѣ въ свое время».
Всѣ дикари придаютъ высокую цѣнность жертвамъ животными;
но еще выше стоятъ человѣческія жертвоприношенія, — величайшій
даръ, какой только можетъ быть предложенъ сильнымъ богамъ. По-
этому они приносятся богамъ лишь въ совершенно исключительныхъ
важныхъ обстоятельствахъ. Обычай приносить людей въ жертву
племеннымъ и тотемистическимъ богамъ по разнымъ чрезвычай-
нымъ поводамъ, напр., наканунѣ большихъ военныхъ походовъ,
по случаю смерти главнаго предводителя, при вспышкѣ злокаче-
ственныхъ болѣзней и т. п., нѣкогда былъ распространенъ по всей
южной Океаніп, въ особенности среди жителей острововъ Соломоно-
выхъ, Банка, Фиджи, Кука и Товарищества, а также у маори Но-
вой Зеландіи. Теперь надзоръ европейскихъ колоніальныхъ властей
положилъ этому конецъ, хотя все еще бываютъ единичные случаи
человѣческихъ жертвоприношеній.
И Д7Я ’того ;?жаснаго обычая мы находимъ нѣкоторыя параллели
124
въ древне-еврейской религіи. Такъ, во второй книгѣ Моисеевой
(«Исходъ»), глава 13, стихи 2 и 12 —13, Ягу требуетъ:
«Освяти мнѣ всякаго первенца; все, что между сынами Израиле-
выми впервые разверзаетъ материнское лоно, человѣкъ или
скотъ, должно принадлежать мнѣ... Ты долженъ посвящать Ягу
все, что впервые возникаетъ въ материнскомъ лонѣ. И все перво-
родное отъ скота, что у тебя будетъ, мужескаго пола, должно при-
надлежать Ягу. А всякаго первороднаго изъ ословъ ты можешь вы-
мѣнять на агнца; если же не вымѣняешь, то долженъ переломить
ему шею. И каждаго первенца человѣческаго изъ сы-
новъ твоихъ ты можешь выкупить».
Здѣсь ясно требуются человѣческія жертвоприношенія; однако
разсказчикъ — данное мѣсто, несомнѣнно, лишь въ позднѣйшее время
получило теперешнюю редакцію — уже допускаетъ выкупъ дѣтей, а
также ословъ (оселъ былъ слишкомъ полезнымъ, необходимымъ до-
машнимъ животнымъ, и потому было бы трудно разстаться сь нимъ),
подлежащихъ принесенію въ жертву, при чемъ въ качествѣ выкупа
въ жертву приносились ягнята.
Но не во всѣхъ мѣстахъ обнаруживается такая же широта воз-
зрѣній относительно выкупа человѣческихъ жертвъ. Напримѣръ, въ
третьей книгѣ Моисеевой («Числа»), глава 27, стихи 28 — 29, прямо
выставлено правило, что жертва «заклятыхъ Богу», т.-е. въ силу
священнаго обѣта, предназначенныхъ въ жертву Богу (дѣтей и ра-
бовъ), ни въ какомъ случаѣ не подлежитъ выкупу на жертвы
скотомъ:
«Но все заклятое, что подъ заклятіемъ (клятвеннымъ обѣща-
ніемъ) отдаетъ человѣкъ Ягу изъ своей собственности,— человѣка
ли, скотину ли, наслѣдственное ли земельное владѣ-
ніе,— не продается и не выкупается. Все заклятое (посвя-
щенное) есть великая святыня Ягу. Если на какихъ-либо лю-
дяхъ лежитъ заклятіе, они не могутъ быть выкупле-
ны, они должны быть преданы смерти» (принесены въ жертву).
Такимъ образомъ, изучая религіозные воззрѣнія и обряды наро-
довъ, стоящихъ на низкой ступени развитія, мы повсюду сталки-
ваемся съ одинаковыми основными представленіями. Конечно, въ
отдѣльныхъ случаяхъ обнаруживаются нѣкоторыя отклоненія и осо-
бенности: вѣдь не повсюду народы добываютъ средства существо-
ванія однимъ и тѣмъ же способомъ, п потому строй ихъ соціальной
жизни не вездѣ одинаковый. Величайшее значеніе имѣетъ, занима-
мается ли извѣстный народъ преимущественно охотой, рыбной ло-
влей, скотоводствомъ или воздѣлываніемъ земли, и каково для ка-
ждаго отдѣльнаго случая сочетаніе этихъ формъ хозяйства. Даліс,
имѣетъ рѣшающее значеніе, какимъ образомъ и въ какой формѣ со-
вершается переходъ къ воздѣлыванію земли и въ какой мѣрѣ по-
слѣднимъ оттѣсняются другіе способы добыванія средствъ существо-
ванія. Съ экономической дифференціаціей и раздѣленіемъ функцій
наступаетъ въ извѣстномъ смыслѣ раздѣленіе функцій и между
богами.
Во внутреннихъ областяхъ острововъ, гдѣ охота становится по-
бочнымъ дѣломъ и главныя средства существованія доставляются
земледѣліемъ, преимущественной задачей тотемистическаго бога ста-
новится содѣйствіе созрѣванію корней яма (йюзсогеа заііѵа), кала-
діона, бататовъ, кокосовыхъ орѣховъ и деревьевъ съ мучнистыми
плодами; слѣдовательно, онъ во-время долженъ позаботиться о пло-
дотворномъ дождѣ и солнечномъ свѣтѣ, приводящемъ къ созрѣванію.
Напротивъ, въ прибрежныхъ областяхъ, гдѣ рыбная ловля, судо-
ходство, торговля, отчасти также грабежъ у другихъ прибрежныхъ
племенъ становятся главными способами добыванія средствъ суще-
ствованія, важнѣйшей функціей тотемистическаго бога становятся
попеченія о богатомъ уловѣ рыбы, о счастливомъ плаваніи, о хоро-
шей военной добычѣ. Къ чему былъ бы земледѣльческому роду (та-
кіе роды нерѣдко составляютъ деревенскіе поселки) такой духъ-по-
кровитель, который имѣетъ власть надъ морской рыбой, но не имѣ-
етъ власти надъ произрастаніемъ? И, напротивъ, какая польза
рыболовческой деревнѣ отъ такого тотемистическаго бога, функціи
котораго заключаются въ содѣйствій созрѣванію земляныхъ и дре-
весныхъ плодовъ?
Но это раздѣленіе функцій въ свою очередь обу-
словливаетъ различія въ характерѣ культа. Тотеми-
стическому богу рыболовческаго рода (или деревни), представляемому
въ образѣ рыбы, крокодила, водяной птицы, нельзя приносить въ
качествѣ жертвенной пищи плоды земли: какъ извѣстно, перечислен-
ныя животныя не ѣдятъ плодовъ. Для жертвенныхъ даровъ здѣсь
пригодны только рыба, раки, водяная птица и въ особенности че-
ловѣческое тѣло и кровь (принесеніе въ жертву военноплѣнныхъ).
Напротивъ, тотемистическому богу, представляемому въ образѣ ку-
рицы, сумчатаго животнаго, кулика и оплодотворящему насажденія
своего рода, нельзя приносить въ жертву рыбу и раковъ. Онъ въ
качествѣ жертвенной пищи получаетъ плоды. Предлагать въ жертву
божеству-рыбѣ полевые плоды было бы прямымъ издѣвательствомъ.
Иногда считаютъ оскорбленіемъ такого божества, если просто при-
несутъ подобную пищу къ жертвеннику. Такъ, напр., Р. Г. Кодринг-
тонъ («ТЬе Меіапсзіапэ», стр. 134) разсказываетъ о богахъ полей во
Флоридѣ: «Этимъ тиндало (тотемистическія божества) садовъ было бы
нанесено оскорбленіе, если бы (въ ихъ святилища) вошелъ человѣкъ,
ѣвшій свиное мясо, рыбу, сумчатыхъ или ракообразныхъ животныхъ.
Входъ разрѣшается лишь по истеченіи трехъ или четырехъ дней по
вкушеніи такой пищи».
И, далѣе, мѣста жертвоприношеній тотемистическимъ богамъ,
мыслимымъ въ образѣ рыбы, нельзя устраивать на горныхъ высо-
тахъ или въ священныхъ рощахъ: вѣдь рыба живетъ въ водѣ. Згже
австралійскіе роды, тотемомъ у которыхъ является рыба, всегда со-
вершаютъ кровавыя жертвоприношенія на озерахъ, рѣкахъ или мор-
скомъ берегу и не брызгаютъ на воздухъ кровью, предназначенной
въ пищу богу ихъ рода, а дѣлаютъ такъ, чтобы кровь стекала въ
воду и чтобы ихъ богъ могъ до нея добраться. Точно такъ же де-
ревенскіе поселки въ южной Океаніи, занятые рыболовствомъ, устра-
иваютъ свои священные жертвенники при морѣ, на подводныхъ
скалахъ, на мысахъ, выдающихся въ море или на берегу острововъ,
лежащихъ близъ берега. Напротивъ, занимающееся земледѣліемъ на-
селеніе внутренней части острововъ переноситъ мѣста своего культа
и жертвоприношеній на высоты, поднимающіяся надъ деревнями п
насажденіями, въ священныя рощи или же внутрь своихъ поселковъ.
Такимъ образомъ изъ различія функцій, приписы-
ваемыхъ различнымъ тотемистическимъ богамъ, въ
качествѣ дальнѣйшаго послѣдствія вытекаетъ разно-
образіемѣстъ культаи различный характеръ обрядовъ.
До какой степени характеръ тотемистическихъ боговъ зависитъ
отъ формъ хозяйства, ясно показываетъ тотъ фактъ, что, если въ
какой-либо деревнѣ измѣняется способъ хозяйства, ея богъ-предокъ
и ея культъ пріобрѣтаютъ иной видъ. Предположимъ, напр., что
часть населенія рыбацкой деревни вынуждена оставить свое мѣсто-
пребываніе и искать прибѣжища внутри острова. Тогда тотемисти-
ческій богъ выселившихся, представлявшійся до того времени въ
видѣ рыбы, становится богомъ-покровителемъ насажденій. Но этому
противорѣчитъ его образъ рыбы: рыба не можетъ посѣщать наса-
жденій и защищать ихъ отъ враждебныхъ вліяній. Послѣдствіемъ
будетъ то, что, если миѳы рода уже и раньше разсказывали о раз-
личныхъ йревращеніяхъ тотемистическаго бога, одно изъ такихъ
воплощеній, которое до того времени было побочнымъ, случайнымъ,
становится главнымъ, основнымъ образомъ; или же возникаетъ пред-
положеніе, что для защиты своихъ потомковъ тотемистическій богъ
вошелъ въ другое животное и въ его образѣ послѣдовалъ за своимъ
родомъ. Поэтому въ Полиие^ш ^чень нерѣдко наблюдается такое
явленіе, что въ различныхъ олизко родственныхъ селеніяхъ чтутъ
одного и того же бога, подъ однимъ и тѣмъ же име-
немъ, новъобразѣ различныхъ животныхъ. Такъ, напр,—
ограничимся одной этой иллюстраціей,—на Уполу одного и того же
родового бога Моссо въ одной деревнѣ представляли въ образѣ до-
машней курицы, въ другой въ видѣ каракатицы, въ третьей въ
образѣ черепахи и въ четвертой —въ образѣ свиньи.
VIII. Отъ культа предковъ къ культу природы.
Такимъ образомъ изъ первоначальнаго почитанія духовъ возни-
каетъ почитаніе предковъ; а изъ послѣдняго въ свою очередь въ
дальнѣйшемъ ходѣ развитія возникаетъ культъ природы. Но
трудно отвѣтить на вопросъ, какъ это происходитъ. Уже у полине-
зійцевъ мы наблюдали, что задачей боговъ-предковъ становятся по-
печенія о средствахъ существованія для ихъ потомковъ и что,
такъ какъ на этой ступени развитія добываніе средствъ къ жизни въ
огромной степени завпситъ отъ силъ природы, то важнѣйшими
функціями племенныхъ или родовыхъ боговъ стано-
вится посылать вѣтеръ, дождь, солнечны йсвѣтъит. д.
Чѣмъ больше все существованіе человѣка зависитъ отъ продуктовъ
земли, а слѣдовательно, отъ силъ природы, которыя насильственно
и мощно вторгаются въ его борьбу за существованіе и часто въ
нѣсколько минутъ, играючи, уничтожаютъ, казалось, уже обезпе-
ченные результаты его труда и усилій, тѣмъ рѣшительнѣе
главной дѣятельностью боговъ-предковъ становится
направленіе этихъсилъприродывъсторону, соотвѣт-
ствующую потребностямъ потомковъ. Тамъ, гдѣ палящее
солнце недѣлями и мѣсяцами изсушаетъ поля и пастбища, главной
функціей племенного бога становится производство дождя; а если
дождю обыкновенно предшествуетъ гроза, онъ долженъ сгонять тучи
и разряжать ихъ, бросивъ громовую стрѣлу. Иное положеніе въ
тѣхъ случаяхъ, когда орошеніе производится рѣкой, по временамъ
выступающей изъ береговъ: здѣсь особой задачей бога становится
такое умноженіе водъ въ священной рѣкѣ, чтобы она напитала
сосѣднія поля. Въ третьей области, въ болотистомъ прибрежномъ
районѣ, гдѣ поднимаются тяжелые сырые туманы и испаренія, при-
носящіе убійственную лихорадку, отъ племенного бога требуютъ
128
прежде всего, чтобы онъ смелъ испаренія посредствомъ прохладнаго,
освѣжающаго вѣтра. Такимъ, образомъ, въ зависимости отъ условій
жизни и потребностей почитателей, богамъ отводятся разнообразнѣй-
шія функціи, а этими главными и особенными функціями въ свою
очередь опредѣляются различные аттрибуты и свойства, которыми
почитатели надѣляютъ ихъ въ своихъ представленіяхъ. Богъ, нис-
посылающій солнечный свѣтъ, становится «лучезарнымъ», «сіяю-
щимъ», «пламеннымъ», «возбуждающимъ плодовитость» богомъ;
богъ, направляющій вѣтеръ,—«ревущимъ», «неистовымъ», «буйству-
ющимъ», «сгоняющимъ облака», «взрывающимъ облака», «взрыва-
ющимъ море», «ниспровергающимъ горы», «свистящимъ» или «раз-
рушающимъ» богомъ. И, если этихъ боговъ представляютъ изобра-
женіями, то, чтобы обозначить ихъ особенности, придаютъ имъ все-
возможные символическіе аттрибуты, стоящіе въ связи съ ихъ дѣятель-
ностью: такъ называемый солнечный богъ изображается съ солнеч-
нымъ дискомъ, въ кругѣ свѣта или коронѣ лучей, съ початками
плодовъ, съ нѣкоторыми земледѣльческими орудіями (серпъ, лопата,
мотыка); богъ дождя—-съ радугой, водяными растеніями, съ зигза-
гами молніи и т. д.
Даже у племенъ, у которыхъ тотемистическая или родовая орга-
низація остается въ полной силѣ, та особенность племенного или
родового бога, что онъ—владыка той или иной (или нѣсколькихъ)
опредѣленной силы природы, при извѣстныхъ условіяхъ до такой
степени оттѣсняетъ его свойства предка, что въ молитвахъ и гим-
нахъ къ этимъ прародителямъ несравненно чаще обращаются какъ
къ «господу солнца», «ниспосылателю дождя», «подателю плодовъ»,
чѣмъ какъ къ праотцу и отцу племени. Если же въ концѣ-концовъ
вслѣдствіе завоеваній, смѣшеній съ другими народами, выселеній,
кастоваго и сословнаго разслоенія старая, построенная на родѣ
правовая организація сламывается и смѣняется политической орга-
низаціей, основанной уже не на родственномъ, а на сословномъ
расчлененіи и на размежеваніи между различными общинами, то
старые боги скоро совершенно утрачиваютъ свойха-
рактеръ, какъ предки. Вмѣсто культа предковъ вы-
двигается культъ природы.
Древне-перуанскій культъ предковъ даетъ наглядныя иллюстра-
ціи этого хода развитія. Когда испанцы подъ командою Писарро
завоевали царстцо инковъ, у всѣхъ жителей внутренней части стра-
ны, говорящихъ на языкѣ кечуа,-—слѣдовательно, за исключеніемъ
побережныхъ племенъ чиму и юнка и живущихъ на югѣ аймара,—
они нашли культъ общаго, т.-е. признаваемаго всѣми племенами ке-
_ 129 —
чуа, бога-творца, такъ называемаго уиракочана (’ѴѴііігакоізсЬап,—
испанцы обыкновенно пишутъ НиігасосЬа), «сотворившаго все». Но,
какъ съ несомнѣнностью слѣдуетъ изъ особыхъ названій и атри-
бутовъ, которые получалъ этотъ богъ у различныхъ племенъ,—а
подъ племенами здѣсь часто разумѣются крупныя народности, охва-
тывающія до 100.000 человѣкъ,—сначала это былъ просто племен-
ной богъ; такъ, напр., чанка въ своихъ молитвахъ прославляли его
какъ «чанкакачуна», т.-е. какъ создателя племени чанка, инка—
какъ «инкакачуна» и канасъ—какъ «канаскачуна». Но послѣ того,
какъ племена кечуа, родственныя по языку и культурѣ, сознали
свою близость, въ противоположность сосѣднимъ племенамъ съ чу-
ждымъ языкомъ, послѣ того, какъ подъ предводительствомъ инковъ
они сплотились въ болѣе тѣсную національную группу, произошло
отожествленіе предковъ отдѣльныхъ племенъ: начали предполагать,
что всѣ племена съ родственными языками созданы однимъ и
тѣмъ же первобогомъ, который только въ различныхъ племе-
нахъ открывался въ различномъ видѣ. Естественнымъ послѣдствіемъ
этого отожествленія было то, что къ этому объединенному богу были
пріурочены всѣ разнообразные аттрибуты и названія, которыми рань-
ше отдѣльныя племена надѣляли каждое своего племенного бога, и
общій богъ одновременно назывался самыми различными именами.
Въ древнихъ молитвахъ инковъ, сообщаемыхъ Христобаломъ де-
Молина, его называютъ то «всѣхъ сотворившій», то «оживлйющій
землю», то «направляющій землю», «наставникъ земли», «перво-
основа всѣхъ вещей», «великій творецъ», «создатель людей», «вла-
дыка дня и ночи».
Вмѣстѣ съ такимъ объединеніемъ и обобщеніемъ, уиракочанъ
утратилъ свой первоначальный характеръ праотца племени.
Хотя въ молитвахъ его всѣ еще часто называютъ «отецъ», одна-
ко онъ не плотью зародилъ свой народъ, а сдѣлалъ изъ глины и
дерева первыхъ людей древнихъ родовъ и затѣмъ вдохнулъ въ нихъ
часть своей собственной жизненной силы,—воззрѣніе, стоящее въ
рѣзкомъ противорѣчіи съ нѣкоторыми древними миѳами западныхъ
племенъ, у которыхъ сотворившій всѣхъ породилъ первопредковъ
людей посредствомъ половыхъ сношеній. Такъ, напр., одинъ миѳъ
уарочири разсказываетъ, что, когда богиня - прародительница рода
кавильяка не допустила конирайа-уиракочана на свое ложе, онъ
ввелъ свой сѣмя въ плодъ одного дерева и потомъ, когда бо-
гиня сидѣла подъ деревомъ, бросилъ этотъ плодъ къ ней; ка-
вильяка съѣла красивый плодъ и такимъ образомъ зачала отъ
уиракочана.
9
Г, Куновъ. Возникновеніе религіи
130 ~
Еще знаменательнѣе, что въ двухъ молитвахъ, дошедшихъ до
насъ отъ инковъ въ первоначальномъ текстѣ, предки инковъ и ихъ
потомки все еще называются гуагуа (лѵііалѵііа,—по-испански пишет-
ся: ЬпаЬиа) уиракочана. Гуагуа—удвоеніе мѣстоименія гуа, «я», и
въ точномъ переводѣ означаетъ: «я отъ моего я», т.-е. «я», происхо-
дящее отъ моего «я». Но на языкѣ кечуа этимъ выраженіемъ мо-
жетъ называть только женщина своихъ дѣтей, но не мужчина своихъ
(мужчина называетъ своего сына чури, свою дочь — усуши): хотя
мужчина и оплодотворяетъ женщину, однако дитя происходитъ исклю-
чительно изъ ея тѣла. Поэтому, если предки инковъ называются
гуагуа уиракочана, то это просто означаетъ, что уиракочанъ поро-
дилъ ихъ изъ себя самого, что они—его потомки, рожден-
ные только имъ.
Но какъ бы ясно ни доказывали всѣ эти наименованія и миѳы,
что уиракочанъ нѣкогда былъ просто прародителемъ
племени, ко времени открытія Перу онъ уже превратился въ обща-
го народнаго бога всѣхъ племенъ кечуа, которыя почитали въ немъ
общаго великаго бога-защитника, охранявшаго ихъ на войнѣ, обе-
регавшаго ихъ поля и стада ламъ и въ милосердныхъ попеченіяхъ
о благѣ своего народа ниспосылавшаго изъ небеснаго шатра дождь и
солнечный свѣтъ. Напримѣръ, въ одной молитвѣ, ежегодно читав-
шейся въ Куско на большомъ религіозномъ праздникѣ очищенія у
инковъ, въ точномъ переводѣ говорится:
Всетворецъ и всесоздатѳль,
Ты, первопричина всего бытія,
Вездѣсущій творецъ,
Не имѣющій подобныхъ себѣ
До предѣловъ земли.
Творецъ мужчины и женщины,
Всѣмъ жизнь даровавшій,
Охрани насъ во всякое время
И полными здоровья,
Въ мирѣ, безъ опасностей
Дай намъ скончать жизнь,
Дарованную намъ тобою.
Ты, обитающій на высотахъ,
Въ глухихъ раскатахъ грома
И въ облакахъ бурнаго вихря,—
Услыши насъ и даруй намъ
Жизнь, полную радости,
Охрани насъ твоимъ покровительствомъ
И Пріими настоящую жертву
Благоволеніемъ и милостію,
Великій отецъ-сотворитѳль.
- 131
А въ другой молитвѣ, произносимой на томъ же торжествѣ, го-
ворится:
Ты, воѳ создавшій, всесильный творецъ,
Все сохраняющій вседержитель,
Даруй намъ, людямъ, твое благоволеніе,
Вели умножаться нашимъ стадамъ,
Защити нашу деревенскую общину.
Чтобы она процвѣтала въ мирѣ и спокойствіи.
И насъ, созданныхъ тобою,
Возьми васъ подъ твой сильный покровъ,—
Ты, одушевляющій землю!
На ряду съ почитаніемъ сотворившаго все, испанцы, завоеватели
Перу, у всѣхъ племенъ, говорящихъ на языкѣ кечуа, нашли культъ
гуака (тѵііака, — испанцы писали «Ьнаса»), божественныхъ праот-
цевъ тысячъ и сотенъ, далѣе «паккариска», «первородныхъ»
людей родовъ, и «конона» и «гуассикамайочъ», семейныхъ и до-
мовыхъ боговъ-предковъ. Древне-перуанскія названія этихъ божествъ
лучше всѣхъ длинныхъ разсужденій показываютъ, какъ представлялъ
себѣ перуанецъ царства инковъ свои отношенія къ этимъ богамъ-
предкамъ. «Гуа», какъ мы уже видѣли, означаетъ «я»; «ка»—части-
ца, которую правильнѣе всего можно перевести словами «отсюда»
или «отсюда происходящій». Слѣдовательно, мой гуака—тотъ, отъ
котораго я происхожу, отъ котораго идетъ мой родъ. Слово пакка-
риска произведено отъ паккари, пробужденіе, источникъ, начало; та-
кимъ образомъ оно означаетъ «отсюда происхожденіе» (рода) и служитъ
для обозначенія перваго человѣка-праотца, отъ котораго, согласно
миѳамъ рода, берутъ свое начало роды (аллью). Согласно этимъ ми-
ѳамъ, гуака съ самаго начала были божественныя, безсмертныя су-
щества, которыхъ породилъ уиракочанъ изъ своего тѣла или сдѣ-
лалъ изъ земныхъ матеріаловъ. Но это безсмертіе не перешло на ро-
жденныхъ отъ гуака «первенцевъ» родовъ, на паккариска, ко-
торые хотя и считаются какъ бы героями, однако, подобно своимъ
позднѣйшимъ потомкамъ, были лишь смертными людьми. Слѣдова-
тельно, паккариска — богъ-предокъ въ такомъ же родѣ, какъ адъ-
гицъ у обитателей группы острововъ въ Торресовомъ проливѣ или
аугель у пелауанцевъ.
Слѣдующій миѳъ о происхожденіи обитателей плоскогорья Куско на-
глядно покажетъ, какъ представляли себѣ индѣйцы возникновеніе гуака
(тотемистическихъ божествъ) и ихъ первородныхъ людей, паккариска.
Послѣ того, какъ схлынулъ великій потопъ (уничтожившій вся-
кую жизнь), богъ-творецъ въ Тіагуанако (на озерѣ Титикака) пове-
лѣлъ вновь возникнуть народамъ и племенамъ, которые еще и те-
Н
- 132 -
перь обитаютъ въ тѣхъ областяхъ: онъ сдѣлалъ изъ глины по одно -
му человѣку изъ каждаго племени и нарисовалъ у него на тѣлѣ
одежду, которую онъ долженъ былъ носить впослѣдствіи. Точно такъ
же тѣхъ, кто въ будущемъ долженъ былъ носить длинные волосы,
онъ снабдилъ длинными волосами, а тѣхъ, кто долженъ былъ стричь
ихъ,—короткими волосами. Затѣмъ каждому онъ далъ особый языкъ
его племени, особыя пѣсни, пищу и всяческія сѣмена для посѣва.
Послѣ того, какъ творецъ покончилъ съ разрисовкой, онъ во всѣхъ
вдохнулъ одну душу и повелѣлъ имъ, мужчинамъ и женщи-
намъ, идти подъ землю. Потомъ онъ велѣлъ имъ выйти на тѣхъ мѣ-
стахъ, которыя были для нихъ предназначены. Нѣкоторые вышли
изъ пещеръ, другіе изъ холмовъ, третьи изъ водъ или изъ сучьевъ
деревьевъ. Такъ какъ оттуда вышли предки племенъ, такъ какъ
тамъ они размножались, слѣдовательно, такъ какъ тамъ берутъ
начало ихъ роды (аллью), то потомки вышедшихъ сдѣлали ихъ
гуака и чтутъ въ своей памяти эти мѣста, ибо тамъ возникли ихъ роды.
Поэтому каждое племя носитъ то одѣяніе, которымъ нѣкогда былъ на-
дѣленъ его г у а к а. Впослѣдствіи гуака были превращены въ к а м н п,
въ соколовъ, кондоровъ и въ другихъ четвероногихъ
и птицъ. Поэтому гуака имѣютъ по большей части видъ животныхъ.
Какъ повѣствуется дальше, эти тотемистическія божества, пред-
ставляемыя въ образѣ животныхъ, вступали въ половыя сношенія
частью между собою, частью съ животными или съ людьми, пришед-
шими изъ какихъ-то другихъ мѣстъ, и рождали потомковъ—людей:
вотъ эти-то потомки, рожденные прямо тотемистическими богами, и
есть паккариска.
Во всемъ этомъ развитіи религіи интересно слѣдующее обстоятель-
ство. Племена центральнаго плоскогорья еще повсюду обращаются
къ гуакамъ какъ къ отцамъ, первоотцамъ, дѣдамъ, и ихъ
культъ иногда до мельчайшихъ подробностей обнаруживаетъ тѣ са-
мыя особенности, какими характеризуется культъ предковъ у наибо-
лѣе передовыхъ по развитію народовъ южной Океаніи. Напротивъ,
въ Чинчасуйу, сѣверной земледѣльческой части государства инковъ,
хотя на гуака все еще смотрятъ какъ на праотцевъ, однако они въ
общемъ превратились просто въ полевыя божества округовъ,
занятыхъ родами, въ мѣстныхъ боговъ-покровителей «шагказ» (ма-
рокъ) х); и въ обращеніяхъ къ нимъ ихъ уже называли большею
*) Еще въ своей старинной работѣ, появившейся около четверти вѣка тому на-
задъ: «Соціальный строй государства инковъ», Куновъ отмѣтилъ любопытное совпа-
деніе: совокупность земель, принадлежащихъ деревенской общинѣ, въ Перу, какъ и
у древнихъ германцевъ, называлась маркой. И. С.
138 —
частью не «отцы», а «марка апарачъ», т.-е. покровители и
хранители марки, и функціи ихъ заключались главиымъ обра-
зомъ въ томъ, чтобы прилагать попеченія къ охранѣ и процвѣтанію
полей марки. Раствореніе прежняго тотемистическаго рода, адлью,
въ общинѣ марки привело къ тому, что гуака иачали все больше
утрачивать свой характеръ предковъ и превращаться въ божества
марки, въ территоріальныхъ боговъ-покровителей для
областей, занятыхъ отдѣльными аллью, и главной ихъ задачей сдѣ-
лалось заботиться, въ зависимости отъ потребностей земледѣлія, о
ниспосланіи дождя и солнечнаго свѣта.
Но ко времени испанскаго завоеванія уже примѣнялась и другая
мѣра съ той цѣлью, чтобы превратить древній культъ родовыхъ бо-
говъ въ культъ природы. Инки, все дальше расширяя отъ Куско
свои завоеванія, принуждали завоеванныя племена чтить, кромѣ своихъ
мѣстныхъ гуака, четырехъ главныхъ гуаковъ инковъ, а именно—
четырехъ фратріархальныхъ боговъ: гуанакаури (предокъ, богъ вой-
ны инковъ), инти (солнце, представляемое въ видѣ мужчины), апу-
килья (владыка луны) и чуки-ильяльяпа (ниспосылающій молнію
и громъ); во© вновь завоеванныхъ областяхъ они заставляли
строить этимъ божествамъ храмы, для содержанія которыхъ отводи-
лись обширныя церковныя земли. Какъ показываютъ самыя названія
этихъ фратріархальныхъ боговъ, для самихъ инковъ они уже пре-
вращались въ владыкъ и управителей по отношенію къ опре-
дѣленнымъ силамъ природы, хотя въ молитвахъ инки и обращались
къ нимъ, какъ къ своимъ предкамъ. Но для завоеванныхъ пле-
менъ, по большей части не знакомыхъ съ древними сказаніями и
миѳами инковъ о происхожденіи ихъ родовъ, эти боги вообще не су-
ществовали, какъ предки. Это населеніе съ самаго начала видѣло
въ новыхъ богахъ не первопредковъ инковъ, а боговъ, которые
имѣютъ извѣстную власть надъ опредѣленными силами природы
и имѣютъ власть надъ солнечнымъ и луннымъ свѣтомъ, молніей
и дождемъ.
Этотъ двойственный характеръ древне-перуанской религіи нахо-
дитъ себѣ ясное выраженіе и въ ритуальныхъ обычаяхъ. Родовыхъ
боговъ обыкновенно призываютъ, какъ прародителей; во время про-
цессій и жертвоприношеній на большихъ празднествахъ участники
раздѣляются на тысячи (фратріи), сотни (тотемистическіе роды) и
десятки (семейныя группы). Но требованія, съ которыми обращаются
къ родовымъ богамъ, сводятся главнымъ образомъ къ тому, чтобы
они направили силы природы въ ту или иную сторону и тѣмъ обез-
печили желательные результаты отъ воздѣлыванія полей и садовъ.
134
Очень характеренъ въ этомъ отношеніи «интипъ райми», боль-
шой праздникъ солнца у инковъ, справлявшійся въ началѣ новаго
года, въ маѣ. Задолго до восхода солнца инки направлялись на гору,
лежащую къ востоку отъ города Куско, гдѣ ихъ уже поджидали
жрецы съ нѣсколькими избранными ламами и гуанако (апШоре дпа-
насо),—выше всего цѣнились въ качествѣ жертвенныхъ животныхъ
совершенно бѣлыя ламы. Когда восходило солнце, жрецы подвергали
животныхъ удушенію и отдавали кровь и часть мяса на всесожже-
ніе пачакамаку (творцу), ану-пунчау (владыкѣ дня, т.-е. солнца)
и чуки-ильяльлпа (посылающему молнію и громъ); знатные перуанцы,
съ бѣлыми волосами въ рукахъ, выщипанными изъ жертвенныхъ
животныхъ, окружали мѣсто жертвоприношенія, распѣвая риѳмован-
ные мотивы, въ которыхъ просили творца о защитѣ и умноженіи
его народа, владыку солнца—о солнечномъ свѣтѣ для произрастанія
полей, бога молніи—о ниспосланія необходимаго дождя вь насту-
пающемъ году.
Въ полдень, когда солнце стоитъ въ зенитѣ, та же церемонія
въ еще болѣе торжественной обстановкѣ повторялась на большой
площади Кориканча, «золотого квартала». Такъ навивался церков-
ный кварталъ, въ которомъ находилось нѣсколько храмовъ и жи-
лища многочисленныхъ жрецовъ. Вечеромъ, при заходѣ солнца, то
же повторялось еще разъ на горѣ Ачпиранъ, лежащей къ западу отъ
города; но вечеромъ, при уходящемъ солнцѣ, въ жертву приносились
не только ламы, но и кока (егуіЬгохуІоп соса) и печеный маисъ.
Въ ближайшіе дни за этими жертвоприношеніями слѣдовало празд-
нество съ музыкой, торжественными танцами, пѣснопѣніями (такъ
называемыми гуаллина, т.-е. хвалебными гимнами, въ особенности
въ честь творца) и пиршествами.
Съ такой же торжественностью проходилъ праздникъ посѣва,
устраивавшійся въ полѣ; но этому празднику предшествовалъ постъ,
а молитвы относились главнымъ образомъ къ благополучному произ-
растанію сѣмянъ, находящихся въ землѣ. Существенно иной харак-
теръ имѣлъ устраивавшійся въ концѣ августа или началѣ сентября
койа райми, въ нѣкоторыхъ областяхъ Перу называвшійся также
капакъ ситуарайми,—большой праздникъ очищенія у древнихъ пе-
руанпевъ.
Какъ разъ въ это время начинается періодъ дождей, который
для нѣкоторыхъ областей Перу приноситъ наибольшую заболѣваемость.
Становится необходимымъ передъ этимъ періодомъ изгнать болѣзни
и зло и очистить страну. Послѣ того, какъ сдѣланы всѣ пригото-
вленія, утромъ въ день торжества инки, построившись рядами и се-
135 —
мейными группами, съ оружіемъ въ рукахъ, направляются на гуа-
капата (террасу родовыхъ боговъ), величайшую площадь древняго
Куско, гдѣ ихъ встрѣчаютъ главный жрецъ, гуилька-ума (глава по-
томства), и многочисленные жрецы, собравшіеся около большихъ
позолоченныхъ чашъ. Старѣйшины родовъ и главы семей выстраи-
ваются такимъ образомъ, чтобы одна часть была обращена лицомъ
на востокъ, другая на югъ, третья на западъ и четвертая на сѣ-
веръ. Въ торжественной процессіи жрецы выносятъ изъ храмовъ
статуи творца и четырехъ главныхъ гуака и ставятъ на заранѣе со-
оруженные жертвенники; затѣмъ жрецы обращаются къ соотвѣтствую-
щимъ богамъ съ молитвой о помощи. Послѣ этого начиналось «из-
гнаніе зла». Толпы, построенныя лицомъ въ разныя части свѣта,
съ громкими криками маршировали изъ города, снова и снова по-
вторяя:
Болѣзнь, несчастіе, бѣда
И всѣ опасности, что намъ грозите,
Идите прочь, оставьте нашу землю!
Вы, злополучья, всѣ идите вонъ!
Они маршировали, пока не приходили къ опредѣленнымъ мѣстамъ
рѣкъ, окружавшихъ Куско; тамъ они купались и омывали оружіе.
Такимъ образомъ они освобождались отъ всѣхъ напастей истекшаго
года. Послѣ этого они возвращались по домамъ, гдѣ уже былъ при-
готовленъ изъ маисовой муки священный хлѣбъ «санку». Часть
этого хлѣба съѣдалась, а другую, въ знакъ милосерднаго настроенія,
разсылали близкимъ родственникамъ и друзьямъ. Маленькіе кусочки
хлѣба клали на дверномъ порогѣ, въ амбарахъ, въ ящикахъ съ при-
пасами и т. д., чтобы зло ушло и въ домъ вошло счастье.
Въ слѣдующую ночь жрецы снимали съ цоколей статую творца
и четырехъ главныхъ гуака, тщательно омывали ихъ теплой водой
и высушивали горячимъ кукурузнымъ хлѣбомъ санку, который былъ
испеченъ собственными руками дѣвъ солнца. Затѣмъ статуи опять
ставили на ихъ мѣсто; какъ только восходило солнце, толпа устре-
млялась въ храмы и раскладывала передъ статуями свои жертвенные
дары. Къ девяти часамъ опять выносили статуи на гуакапата и
ставили на алтари. Затѣмъ, когда собирались жрецы, повелитель ин-
ковъ со своей женой и всѣ сановники государства, всѣ роды пле-
мени инка длинными рядами проходили мимо статуй, каждый родъ
съ муміей своего паккариска и своихъ древнѣйшихъ предковъ. Пе-
редъ статуями они останавливались, воздавали богамъ поклоненіе,
затѣмъ шли дальше и, наконецъ, выстраивались на опредѣленномъ
мѣстѣ широкой площади. По окончаніи шествія выступалъ повели-
136 ~
тель инковъ съ золотой чашей чича (любимый опьяняющій напитокъ
древнихъ перуанцевъ) и, низко склонившись передъ статуей апу-
пунчау (бога солнца), возносилъ ее, какъ даръ своему святому
прародителю, а потомъ передавалъ ее верховному жрецу, который
выливалъ питіе-жертву въ позолоченную чашу и молился богамъ о
ниспосланіи своего благоволенія.
Какъ на большинствѣ празднествъ у инковъ, такъ и къ этому
поклоненію богамъ пріурочивались веселые танцы, музыка, игры и
большія пиршества. Хорошо поѣсть и попить, это, по понятіямъ
древнихъ перуанцевъ, было неотдѣлимо отъ торжественныхъ празд-
нествъ.
Третій день праздника очищенія былъ самый торжественнный,
потому что онъ служилъ возобновленію союза съ богами.
Опять брали изъ храмовъ статуи боговъ и въ торжественномъ ше-
ствіи выносили на гуакапата. Когда народъ выстраивался, верхов-
ный жрецъ изъ стада пригнанныхъ жертвенныхъ животныхъ выби-
ралъ четырехъ самыхъ красивыхъ бѣлыхъ ламъ, убивалъ ихъ и
затѣмъ послѣдовательно приносилъ кровь, легкія и почки во всесо-
жженіе сначала творцу, потомъ богу солнца, богу грома и гуанакаури,
предку-богу войны. Но не вся кровь сжигалась. Небольшая часть
оставлялась, и верховный жрецъ кропилъ ею выставленныя передъ
лицомъ солнца лепешки санку, изготовленныя дѣвами солнца, и
тогда эти хлѣбы становились священными «яугарсанку» (кровавыми
хлѣбами). Съ установленными поклонами верховный жрецъ торже-
ственно выступалъ передъ статуей солнца и обращался къ народу
съ краткой рѣчью, въ которой говорилъ, что священный кровавый
хлѣбъ подобаетъ получать только тому, кто будетъ вкушать его съ
чистымъ сердцемъ, безъ затаенныхъ мыслей, безъ злоумышленіи и
коварныхъ замысловъ противъ членовъ своего народа; только
тому, кто въ предыдущіе дни дѣйствительно отрѣшился отъ зла,
боги будутъ благосклонны и даруютъ ему долгую жизнь, большое
потомство и обильныя средства существованія.
Послѣ того, какъ толпа приносила клятву, что она вѣрно будетъ
служить своимъ богамъ и блюсти союзъ съ ними, верховный жрецъ
подходилъ къ кровавымъ хлѣбамъ, выставленнымъ на большихъ ли-
стахъ, большимъ, среднимъ и указательнымъ пальцами бралъ кусо-
чекъ хлѣба и клалъ его въ ротъ въ знакъ возобновленія кровнаго
союза. Его примѣру слѣдовали одинъ за другимъ остальные жрецы
и всѣ присутствующіе, въ томъ числѣ и дѣти. Праздникъ заканчи-
вался длинными гимнами въ честь уиракочана. Любопытно, что въ
одномъ изъ этихъ пѣснопѣній, первоначальный текстъ которыхъ
ІЗі
сохраненъ доминиканскимъ монахомъ Христобалемъ де-Молина, уира-
коча прославляется какъ «создатель солнца» и «создатель ночи», а
въ другомъ—какъ «творецъ гуака».
Дальнѣйшіе важные праздники инковъ были: справлявшійся въ
концѣ октября праздникъ всѣхъ душъ родовыхъ или общинныхъ
союзовъ, ярмарка райми, т.-е. «праздникъ марки мертвыхъ»,
и справлявшійся почти мѣсяцемъ позже въ честь бога войны
гуанакаури капакъ райми (т.-е. «великій праздникъ»), на кото-
ромъ молодые воины принимались «взрослыми» въ ихъ общину по
оружію. Но всѣ они по своему значенію оставляются далеко позади
праздникомъ капакъ-коча, «великимъ праздникомъ созданія (твор-
ца)», который справлялся въ концѣ перуанскаго солнечнаго года,
въ апрѣлѣ. Онъ имѣетъ нѣкоторое сходство съ праздникомъ очище-
нія. Но отличается отъ него тѣмъ, что въ жертву уиракочану и глав-
нымъ гуака приносили дѣтей. Опять жрецы въ Куско въ торже-
ственной процессіи брали изъ храмовъ статуи творца и четырехъ
главныхъ родовыхъ боговъ и выносили ихъ на рыночную площадь.
Затѣмъ на площадь выводили дѣтей, предназначенныхъ для жертво-
приношенія, мальчиковъ и дѣвочекъ, приблизительно въ десятилѣт-
немъ возрастѣ, кормили ихъ, украшали цвѣтами и проводили во-
кругъ статуй боговъ, между тѣмъ какъ главный жрецъ громко
молилъ боговъ о ниспосланіи милостей. Нѣсколько жрецовъ вне-
запно выхватывали двухъ-трехъ дѣтей, душили ихъ передъ собрав-
шейся толпой, вырывали теплое сердце изъ вскрытой груди малю-
токъ и подносили его уиракочану, какъ священнѣйшій жертвенный
даръ. Затѣмъ кровь быстро собирали въ сосудъ и обмазывали
ею всю нижнюю половину лица статуи творца отъ одного уха до
другого.
Убравъ трупы дѣтей въ сторону, такимъ же образомъ приносили
остальныхъ дѣтей въ жертву богу солнца и другимъ главнымъ гуака.
Уже этотъ бѣглый обзоръ праздничныхъ обрядовъ показываетъ,
что они представляли сочетаніе культа природы съ поклоненіемъ
предкамъ. Моленіе солнцу на большомъ праздникѣ солнца въ апрѣ-
лѣ и принесеніе ламъ въ жертву при восходѣ солнца, при наивыс-
шемъ его уровнѣ въ полдень и при заходѣ солнца, все это какъ
будто культъ солнца почти въ чистомъ видѣ. Но этому проти-
ворѣчитъ то обстоятельство, что въ солнцѣ видятъ бога-предка одной
опредѣленной фратріи инковъ и что въ то же время жертвы прино-
сятся и другимъ главнымъ родовымъ божествамъ инковъ. Напротивъ,
окропленіе хлѣба жертвенной кровью въ третій день великаго празд-
ника очищенія п общее потребленіе этого кроваваго хлѣба въ знакъ
138 —
возобновленія союза и общности съ племеннымъ богомъ и фратріар-
халъными божествами, все это характеризуетъ культъ предковъ
въ его чистомъ видѣ. То же надо сказать и объ обмазываніи ниж-
ней половины лица у статуй дѣтскою кровью въ праздникъ сотво-
ренія. Такимъ образомъ, хотя въ древнемъ Перу уже началось раз-
витіе культа предковъ въ культъ природы и въ нѣкоторыхъ об-
ластяхъ успѣло сдѣлать очень значительныя завоеванія, тѣмъ не ме-
нѣе культу предковъ все еще принадлежалъ перевѣсъ.
Точно такъ же можно было бы показать, что тѣ элементы культа
природы, которые имѣются въ древне-мексиканской, китайской, ва-
вилонской, древне-египетской религіяхъ, постепенно возникли изъ
прежняго культа душъ и предковъ, и развились они въ ту эпоху,
когда земледѣліе стало пріобрѣтать возрастающее значеніе для упомя-
нутыхъ народовъ, и вмѣстѣ съ тѣмъ управленіе силами природы все
болѣе начало превращаться въ важнѣйшую фракцію главныхъ боговъ-
предковъ. Въ этихъ религіяхъ можно увѣренно указать остатки даже
прежняго культа тотемовъ: такъ называемый культъ жи-
вотныхъ у египтянъ и древнихъ вавилонянъ въ дѣй-
ствительности представляетънечто иное, какъпозд-
нѣйшее продолженіе прежняго почитанія тотеми-
стическихъ животныхъ.
Съ особенной ясностью эти тотемистическія черты выступаютъ
въ древне-египетской религіи. Въ то время, когда отдѣльныя пле-
мена въ долинѣ Нила образовали самостоятельныя мелкія государ-
ства, у каждой областной и мѣстной общины былъ свой богъ покро-
витель, и даже болѣе: эти боги считались предками и почитались
въ образѣ животныхъ. Такъ, напр., Себакъ въ Омбосѣ—-въ
видѣ крокодила, Анубисъ сепскій—шакала, Хнуму (Хнему) элефан-
тинскій—барана, Горъ въ Эдфу—ястреба, Гапи въ Мемфисѣ—быка
и т. д. Точно такъ же и древнихъ племенныхъ и родовыхъ богинь
мыслили въ образѣ животныхъ: напр., Гаторъ анутская представля-
лась въ видѣ коровы, Баетъ въ Бустабисѣ—кошки, Уазитъ въ Буто—
змѣи. Нехетъ въ Элькабъ—коршуна, Апетъ въ Ѳивахъ—бегемота.
Конечно, только въ древнѣйшее время- этихъ боговъ представляли
вполнѣ въ видѣ животныхъ; на позднѣйшихъ изображеніяхъ они по
большей части представлены въ образѣ людей съ головами животныхъ,
а на новѣйшихъ изображеніяхъ обычно исчезаетъ и голова животнаго:
только украшеніе головы рогами быка, коровы или барана, головой
или перьями птицы напоминаетъ о прежнихъ представленіяхъ бо-
139 —
жеетва въ видѣ животнаго,—или же прежнее тотемистическое живот-
ное ставятъ около божества, изображаемаго въ видѣ человѣка; здѣсь
животное является просто какъ бы символомъ и гербомъ божества.
А на ряду съ такимъ поклоненіемъ главнымъ богамъ-предкамъ
мы находимъ въ древнемъ Египтѣ культъ предковъ отдѣльныхъ се-
мей, который, за исключеніемъ нѣкоторыхъ второстепенныхъ дета-
лей. въ точности соотвѣтствуетъ культу предковъ у полинезійцевъ.
Древніе обитатели древняго Египта вѣровали, что во всякомъ че-
ловѣкѣ есть оживляющій его элементъ, душа, которія называлась
у нихъ б а; настоящимъ сѣдалищемъ ея считалось сердце. Когда че-
ловѣкъ умираетъ, душа вылетаетъ изъ тѣла какъ теплое дыханіе
или какъ невидимая птица и принимаетъ образъ умершаго, въ ка-
ковомъ образѣ она называется уже не ба, а ка (духъ). Пока без-
жизненное тѣло не різложилось, душа можетъ возвратиться въ него,—
отсюда обычай бальзамированія. Если духъ не возвраща-
ется въ тѣло, то онъ обыкновенно еще долго держится поблизости
отъ своихъ родственниковъ, пока, наконецъ, не уйдетъ въ обите-
ли «западной страны» (сететъ-аментитъ),—въ лежащую далеко
на западѣ страну успокоенія, куда опускается солнце. Но чтобы ду-
хамъ предковъ жилось хорошо и чтобы они оказывали защиту сво-
имъ земнымъ потомкамъ, послѣдніе время отъ времени должны при-
носить въ жертву предкамъ пищу и питія и по меньшей мѣрѣ во
всѣ дни семейныхъ торжествъ и поминовеній ставить на жертвен-
ный столъ мясо, печенья, овощи, вино и масло.
Даже у грековъ, о которыхъ всякій словарь-справочникъ со-
общаетъ, будто ихъ религія представляла не что иное, какъ чистый
идеализированный культъ природы, мы на каждомъ шагу наталки-
ваемся на воззрѣнія, соотвѣтствующія культу душъ и предковъ. На-
помнимъ здѣсь еще разъ описаніе Аида въ одиннадцатой пѣсни
«Одиссеи»; изъ «Иііады» тоже можно привести многочисленныя мѣ-
ста, которыя ясно доказываютъ, что у грековъ нѣкогда были точно
такія же представленія о душахъ, какъ у болѣе передовыхъ наро-
довъ южной Океаніи.
Такъ, напр., въ «Иліадѣ», пѣснь XIV, 517, говорится (въ пере-
водѣ Н. И. Минскаго):
«... и копье разорвало утробу,
Выйія насквозь, и тогда чрезъ отверстье зіяющей раны
Быстро умчалась душа, и глаза его мракомъ покрылись».
Болѣе того: эту вылетающую изъ тѣла душу греки тоже пред-
ставляли себѣ какъ горячій духъ (дыханіе) или паръ, почему и смерть
-- 140
Патрокла описывается въ слѣдующихъ выраженіяхъ («Иліада» въ
переводѣ Н. Минскаго, пѣснь XXIII, 99):
«Такъ онъ сказалъ и руками обнять попытался Патрокла,
Но не нащупалъ. Душа, точно дымъ, опустилась подъ землю
Съ шелестомъ тихимъ» *).
Точно такъ же во снѣ душа можетъ покинуть отдыхающее тѣло
и явиться другому въ образѣ спящаго (здѣсь у Кунова та же неточ-
ность, какъ отмѣченная въ предыдущемъ примѣчаніи: Ахиллу во
снѣ является душа не спящаго, а убитаго Патрокла. И. С.) («Иліа-
да», пѣснь XXIII, 105):
^Всю эту ночь надо мной злополучнаго друга Патрокла
Близко стояла душа, безутѣшно стеная и плача,
И обо многомъ просила, лицомъ на живого похожа».
Культъ предковъ родовыхъ и межродовыхъ союзовъ (фратрій
и родовъ) мы тоже встрѣчаемъ у древнихъ грековъ, что было ясно
уже для англійскаго историка Джорджа Грота. Въ своей «Исторіи
Греціи» («Нізіогу оі ?геесе»), II часть, глава X, онъ говоритъ:
«Того бога или героя, которому собравшіеся члены (родовыхъ
союзовъ) приносили свои жертвы, они считали своимъ общимъ пред-
комъ, которомуониобязаны своимъ происхожденіемъ
и съ которымъ нерѣдко связывались длиннымъ рядомъ именъ, за-
полняющихъ промежуточный періодъ, какъ въ случаѣ съ милезійцемъ
Гекатеемъ...
«У каждой семьи были свои особые священные обряды и свои
празднества памяти предковъ; эти обряды выполнялись главой дома,
и никто не допускался до нихъ, кромѣ членовъ семьи. Поэтому и
греки считали несчастьемъ, если семья вымирала, что приводило къ
прекращенію этихъ религіозныхъ обрядовъ; и несчастьемъ въ ихъ
глазахъ это было не только вслѣдствіе потери тѣхъ гражданъ, изъ
которыхъ состояла семья, но и потому, что семейныя божества и
*) У Кунова нѣкоторая неточность. Въ цитируемомъ мѣстѣ рѣчь идетъ не о смер-
ти Патрокла, но о появленіи его души во снѣ Ахиллу (XXIII, 65):
«Во снѣ появилась душа злополучнаго друга Патрокла,
Роста такого жъ, какъ онъ, похожая голосомъ звуч-
нымъ
И красотою очей и одѣтая въ тѣ же одежды».
Это, впрочемъ, нисколько не колеблетъ выводовъ Кунова. Приведенная въ при-
мѣчаніи цитата лишній разъ показываетъ, что для грековъ душа была точной копіей
тѣла,—-и даже одеждъ, покрывавшихъ тѣло. И. С.
І4|
души умершихъ предковъ лишались воздававшагося имъ дочитанія
и могли наказать страну своей немилостью.
«Каждое изъ этихъ крупныхъ объединеній, родъ и фратрія, мы-
слившіяся какъ расширенныя семьи, считалось религіознымъ брат-
ствомъ, которое почитало того или иного общаго бога или героя съ
соотвѣтствующимъ именемъ и видѣло въ немъ своего общаго пред-
ка. И празднества теомія и апатурія (первое—аттическій, второе—
общій для всѣхъ іоническихъ племенъ праздникъ) ежегодно заста-
вляли всѣхъ членовъ этихъ фратрій и родовъ собираться для общаго
богослуженія, для праздничнаго торжества и поддерживали суще-
ствовавшія между нпми симпатіи».
Правда, въ этомъ культѣ предковъ сохранились лишь немногіе
слѣды тотемизма. Конечно, въ древне-греческихъ миѳахъ боги не-
рѣдко превращаются въ животныхъ и въ этомъ видѣ совершаютъ
свои великія дѣянія. Но, насколько позволяютъ судить наши совре-
менныя знанія религіозныхъ воззрѣній грековъ, даже въ древнѣйшее
время мыслили и почитали боговъ въ человѣческомъ образѣ. О преж-
немъ культѣ тотемистическихъ животныхъ напоминаетъ только то
воззрѣніе, что извѣстныя животныя являются священными символами
отдѣльныхъ боговъ: такъ, напр., орелъ считался священнымъ жи-
вотнымъ Зевса, павлинъ—священнымъ животнымъ Геры, лошадь
священнымъ животнымъ Посейдона и т. д. Такое развитіе тотеми-
стическаго животнаго въ животное-символъ можно прослѣдить у древ-
нихъ культурныхъ народовъ не только Востока, но отчасти и цент-
ральной Америки. Однако мы не можемъ останавливаться на этомъ
подробнѣе, такъ какъ предлагаемая работа стремится вскрыть толь-
ко первые зачатки въ развитіи религіи, да къ тому же изобразить
этотъ процессъ развитія было бы возможно лишь съ помощью бога-
таго подбора иллюстрацій.
IX. Остатки культа духовъ и предковъ въ древне-
индійской религіи.
Возможно, что нѣкоторые читатели, находящіеся во власти воз-
зрѣній школы Макса Мюллера, возразятъ: «Пусть развитіе религіи
въ южной Океаніи, въ Перу, Китаѣ, Египтѣ и еще въ нѣкоторыхъ
мѣстахъ совершалось именно такъ. Но развѣ можно утверждать, что
во всѣхъ странахъ земного шара развитіе протекало по одной и той
же схемѣ? Эта схема неприложима къ древнемъ арійцамъ. Природа
съ ея явленіями, такъ глубоко вторгающимися въ жизнь, заставила
142
древнихъ арійцевъ поклоняться богамъ. Въ явленіяхъ природы они
почуяли присутствіе божественнаго существа, которое называлось у
нихъ дева. Они представляли себѣ власть природы какъ бы персо-
нифицированной въ этихъ существахъ и давали имъ то или иное на-
званіе въ зависимости отъ впечатлѣнія, когорое производили на нихъ
эти явленія. Такимъ образомъ возникъ индо-арійскій культъ природы».
Эти разсужденія возможно опровергнуть только однимъ способомъ:
если удастся показать, что вѣра въ духовъ и культъ предковъ ле-
житъ въ основѣ и такъ называемаго культа природы у арійцевъ,
поскольку послѣдній отражается въ гимнахъ Ригведы, древнѣйшаго
литературнаго памятника арійцевъ, вторгшихся въ Индію.
Эта работа въ нѣкоторой ея части уже выполнена новѣйшими санс-
критологами,—хотя бы въ той части, которая касается вѣры въ души
и духовъ. Выполнена она прежде всего Германомъ Ольденбергомъ.
Въ своей работѣ: «Религія Веды», появившейся въ 1894 году, онъ
уже высказалъ свое убѣжденіе, что у арійцевъ-индусовъ въ древ-
нѣйшее время была такая же вѣра въ души и такой же тотемисти-
ческій культъ, какъ наблюдаемые въ настоящее время у многихъ
дикихъ народовъ, и что, слѣдовательно, ведійскій культъ природы
представляетъ позднѣйшую ступень въ развитіи религіи. Такъ, напр.,
на стр. 24 его работы говорится:
«Представленія ведійскихъ индусовъ о смерти и посмертной жиз-
ни основываются на вѣрѣ въ души, которая индо-германскими на-
родами принесена изъ той доисторической ступени развитія, когда
они были дикими народами. Эта вѣра, по существу и теперь еще
общая всѣмъ дикимъ народамъ земного шара, сводится къ тому, что
согласно ей въ тѣлѣ живетъ существо, напоминающее воздухъ или
тѣнь, душа. Она можетъ покинуть тѣло, которое впадаетъ тогда въ
безчувственное состояніе, между тѣмъ какъ душа, освободившись,
блуждаетъ вблизи и вдали; при смерти она навсегда отдѣляется отъ
тѣла и послѣ того—въ теченіе нѣкотораго времени или безгранично
во времени—ведетъ самостоятельное существованіе, принимая ви-
димыя или невидимыя формы».
Съ еще большей ясностью—и въ нѣкоторымъ отношеніяхъ съ
большей точностью формулировки—защищается этотъ взглядъ Оль-
денбергсмъ въ большой статьѣ: „Віе Веіі^іоп сіея Ѵейа пші йег Впй-
йізшпз" („Религія Веіы и буддизмъ"), напечатанной въ „ВепізсЬе
КипйзсЬап" (1895—96 г., I. Вапй). То воззрѣніе, что въ основѣ ве-
дійскаго культа природы лежитъ болѣе древній культъ душъ, пу-
скаетъ теперь корни даже въ популярной, не въ спеціально-научной
литературѣ; примѣромъ можетъ служить маленькая книжка: «Исто-
149
рія индійской религіи», составленная Эдмундомъ Гарди и входящая
въ серію Гешена.
Какъ бы то ни было, нельзя не признать крайне удивительнымъ
то обстоятельство, что бреши въ старой догмѣ о первоначальности
ведійскаго культа природы прокладываются такъ поздно,—лишь по-
слѣ того, какъ давнымъ-давно успѣли перерыть всѣ углы и закоул-
ки санскритской литературы: вѣдь вопреки тому, что, быть можетъ,
предположатъ читатели, не знакомые съ литературой Веды, эта
вѣра въ духовъ не погребена гдѣ-нибудь глубоко подъ грудой об-
ломковъ древнѣйшей религіи, а съ полной очевидностью выступаетъ
во многихъ гимнахъ Ригведы, особенно въ десятой книгѣ этого сбор-
ника гимновъ: этнологъ, хотя бы нѣсколько знакомый съ формами
религіи у дикихъ народовъ, почти повсюду безъ всякихъ поисковъ
наталкивается здѣсь на доказательства. И нельзя сказать, чтобы
этотъ культъ духовъ остался незамѣченнымъ санскритологами. Но,
не знакомые съ религіозными представленіями дикихъ народовъ и
находясь во власти догмы о первоначальности культа природы, они
не знали, что имъ дѣлать съ вѣрой въ духовъ, проступающей въ
гимнахъ Ригведы, и полагали, что это—просто фантастическія про-
явленія грубыхъ народныхъ суевѣрій, не способныхъ постигнуть вы-
сокія воззрѣнія культа природы.
Немногіе краткіе примѣры покажутъ, насколько ясно выступаетъ
культъ духовъ во многихъ гимнахъ Ригведы. Въ десятой книгѣ,
гимнъ 15, говорится:
1. Возстаньте вы, самые древніе, средніе и послѣдніе отцы,
Отошедшіе въ царство духовъ,—
Привѣтливые, вѣрные, знакомые съ правилами, —
Вы, святые предки, услышьте наши призывы.
2. Вамъ, предки, посвящаемъ нынѣ мы вто моленье,
Вамъ, отшѳдшимъ рано и отшедшимъ поздно,
Вамъ, обитающимъ въ земныхъ пространствахъ,
И вамъ, еще пребывающимъ среди племенъ.
3. Я нашелъ отцовъ, ближайшихъ родственниковъ,
Внуковъ и длинный рядъ отъ Вишну 1);
Вы, на баргисъ 2) вкушающіе жертвенный напитокъ,
Вы здѣсь самые обычные изъ всѣхъ посѣтителей.
4. Вы, отцы, сидящіе на соломѣ, пошлите намъ помощь,
Вкусите приготовленнаго нами жертвеннаго напитка,
Насладитесь имъ, будьте къ вамъ милостивы,
Даруйте намъ исцѣленье и неизсякающія силы.
Вишну, древній арійскій богъ и сотоварищъ Индры.
а) Баргиоъ, священная жертвенная подстилка, сидя яа которой, предки въ царствѣ
мертвыхъ наслаждались жертвенными напитками, приносимыми потомствомъ.
144
Этотъ призывъ предковъ почти въ каждой строкѣ отражаетъ воз-
зрѣнія полинезійцевъ, стоящихъ на болѣе высокой ступени развитія.
Въ царствѣ духовъ на жертвенной подстилкѣ сидятъ предки и жад-
но глотаютъ напитки, приносимые имъ въ жертву потомками ихъ
рода, которымъ они даютъ зато свою защиту и покровительство.
Однако еще не всѣ праотцы вошли въ царство духовъ. У народовъ
южной Океаніи мы встрѣчались съ вѣрой въ то, что, оставивъ мерт-
вое тѣло, духи еще нѣкоторое время невидимо остаются среди сво-
ихъ родственниковъ или же летятъ черезъ землю и море; точно
такъ же и здѣсь во второй строфѣ говорится о духахъ предковъ,
которые еще обитаютъ „въ земныхъ пространствахъ' и пре-
бываютъ среди своихъ племенъ (родовъ).
Еще яснѣе этотъ культъ предковъ иллюстрируется гимномъ 14-мъ
той же книги Ригведы, исполняемымъ на торжествахъ въ честь
умершихъ.
1. Нѣкогда онъ пошелъ къ далекимъ вершинамъ
И многимъ указалъ туда путь:
Сыну Вивасванта *)> собирателю людей,
Ямѣ 2), господу, чтимому дарами гависъ * 2 3).
2. Нѣкогда онъ пошелъ впередъ и первый нашелъ тропу
Къ той рѣкѣ, которой никто не минуетъ,
Куда искони возвращались отцы,
Слѣдуя стезею, по которой въ свое время предстоитъ пойти каждому.
6. Тамъ ангирасы, предки-отцы,
Навагвасы, атарвансы и бригусы 4 5).
О, да пошлютъ они намъ свою милость
И даруютъ намъ блага своей любви.
7. Иди, иди туда, по той старой тропѣ,
По которой нѣкогда шли и наши предки;
Варуну и Яму, этихъ двухъ боговъ,
Ты найдешь тамъ среди жертвенныхъ радостей.
!) Винасвантъ, богоравный первый въ человѣческомъ родѣ, почитаемый впослѣд-
ствіи, какъ богъ свѣта.
2) Яма, царь въ царствѣ духовъ, богъ мертвыхъ.
3) Дары гависъ — особый видъ жертвенныхъ даровъ.
•) Ангирасъ, а также навагвасъ, атарвансъ и бригусъ древніе роды (§епіев) ин-
дійскихъ арійцевъ.
5) Варуна, въ эпоху вторженія арійцевъ въ Индію почитавшійся какъ раджанъ,
господь боговъ, преемникъ Діауса; такъ какъ онъ—владыка азуровъ (боговъ-пред-
ковъ), то его называли также Варуна-Азура.
— 145 —
3. Соединись съ Ямой и отцами,
Возьми съ собой то доброе, что ты совершилъ,
А плохое оставь позади, тогда
Съ новымъ тѣломъ ты можешь войти въ свое новое жилище.
Итакъ, душа умершаго, ведомая Ямой, владыкой царства мерт-
выхъ, или его помощникомъ Матали, вѣстникомъ смерти, напра-
вляется въ царство мертвыхъ, гдѣ ее, выстроившись родами,
уже ожидаютъ и принимаютъ въ свой кругъ отцы-предки. Смертную
оболочку духъ оставляетъ на землѣ; тѣмъ не менѣе, хотя и неви-
димый для смертныхъ, онъ не совсѣмъ безтѣлесенъ. Онъ получаетъ
новое, нематеріальное, своего рода астральное, тѣло. Поэтому въ
только что цитированномъ гимнѣ говорится, что духъ войдетъ въ
свое новое жилище «съ новымъ тѣломъ».
О такихъ же представленіяхъ свидѣтельствуетъ гимнъ 16-й де-
сятой книги Ригведы. Онъ умоляетъ Агни-Джтаведу, бога огня, при
сожженіи трупа не слишкомъ обезображивать мертвое тѣло огнемъ:
пусть духъ умершаго въ обновленной красотѣ войдетъ въ царство
духовъ.
1. Не опали его, не искалѣчь его, о Агни,
Сдѣлай такъ, чтобы кожа и члены его не сморщились и не пострадали;
•Закончивъ сожженье его, о Джтаведа,
Пошли его туда, къ нашимъ отцамъ.
2. Закончивъ его сожженье, Джтаведа,
Ты можешь передать его отцамъ,
Дабы онъ вошелъ въ міръ духовъ
И раздѣлилъ тамъ господство съ богами.
Подобно меланезійцамъ и полинезійцамъ, древніе арійцы Индіи
вѣровали, что духъ, вылетѣвшій изъ тѣла, посредствомъ заклинаній
и жертвенныхъ даровъ можно склонить къ возвращенію въ его
прежнюю земную оболочку. Такъ, напр., въ гимнѣ 57-мъ десятой
.книги говорится:
1. Мы призываемъ духъ къ возвращенью,
Пользуясь жертвеннымъ напиткомъ, обрядами предковъ
И древними пѣснями предковъ.
4. Пусть твой духъ возвратится къ тебѣ,
Чтобы дать тебѣ знанія, мощь и жизненную силу,
Чтобы еще долго ты взиралъ на солнце.
5. Вы, отцы изъ божественнаго рода,
Возвратите намъ его духъ,
Позвольте ему быть среди живыхъ!
'. Куновъ. Возникновеніе религіи.
10
— 146
Это возвращеніе духа возможно тѣмъ болѣе, что духъ обыкнов-
енно не входитъ въ царство Ямы немедленно, а, по древне-индій-
симъ воззрѣніямъ, въ теченіе нѣкотораго времени какъ духъ блу-
даетъ по землѣ или же входитъ въ воды, животныхъ и растенія,
отъ примѣръ (X, 58):
1. Духа, который пошелъ къ отпрыску Вивасванта,
Къ Ямѣ, вдаль,
Мы призываемъ вернуться къ тебѣ,
Чтобы ты могъ здѣсь жить и обитать.
2. Духа, который вознесся на небо,
Пошелъ въ далекія страны земли,
Мы призываемъ вернуться къ тебѣ,
Чтобы ты могъ здѣсь жить и обитать.
3. Духа, который въ потокъ,
Въ сверкающія воды ушелъ,
Мы призываемъ вернуться къ тебѣ,
Чтобы ты могъ здѣсь жить и обитать.
4. Духа, который улетѣлъ въ апасъ ’),
Который вошелъ въ кустарники и деревья,
Мы призываемъ вернуться къ тебѣ,
Чтобы ты могъ здѣсь жить и обитать.
Что вѣра въ духовъ, о которой свидѣтельствуютъ только что
риведенные изъ Ригведы гимны, находится въ близкомъ родствѣ
ь вѣрой въ духовъ у дикарей, это между прочимъ находитъ подтвер-
деніе и въ этимологическомъ значеніи арійскихъ названій духа и
уши. Во второй главѣ я уже упоминалъ, что слово, которымъ
ольшинство дикихъ народовъ называютъ своихъ «духовъ», значитъ
росто дыханіе, движеніе, жизненная сила, тѣнь. Это справедливо
для арійцевъ, которые вторглись въ Индію. Слово «ази», «азу»,
стрѣчающееся въ Ригведѣ, какъ древнѣйшее названіе души и
уха, произошло отъ «аз», «азъ», которое употребляется для обо-
наченія, дыханія, духа 2), дыхательнаго движенія, а въ широкомъ
мыслѣ—вообще проявленія жизни. И мы открываемъ, что даже въ
озднѣйшее время душа, дѣйствительно, просто отожествлялась съ
ыханіемъ,—напр., VI, 6, строфы 2 и 3, гдѣ прямо говорится: «Ды-
аніе воистину есть азу» (душа).
Правда, кромѣ слова азу, для обозначенія «духа» въ Ригведѣ
стрѣчается и другое слово: болѣе новое слово «манасъ», но, въ
*) Апасъ — священные источники.
2) «Духъ» здѣсь не въ смыслѣ особаго существа, а въ томъ смыслѣ, какъ у насъ-
эворятъ: «духъ захватываетъ», «морозъ такой, что даже духъ захватываетъ», и т. д. И. С.
— 147 —
противоположность древнѣйшему слову «азу», оно означаетъ не
проявленія жизни и жизненную силу, выражающіяся въ дыханіи,
а духъ, какъ сѣдалище мышленія и пониманія, какъ совокупность
духовныхъ способностей. Это показываетъ, насколько были «одухо-
творены» понятія душа и духъ уже у арійцевъ Ригведы. Когда въ
«духѣ» начали видѣть органъ мышленія, слово азу, означающее
собственно просто жизненную силу, проявленіе жизни, сдѣлалось
недостаточнымъ для обозначенія «мыслящей» души, и тогда на ряду
съ словомъ азу возникло слово манасъ для выраженія духовныхъ
силъ въ человѣкѣ.
Впрочемъ и упомянутые выше новѣйшіе санскритологи не идутъ
дальше простого признанія того факта, что арійско-индійскій культъ
природы не есть нѣчто первоначальное, — что ему нѣкогда долженъ
былъ предшествовать культъ духовъ и мертвыхъ. Схема построе-
ній, оставленныхъ старинными миѳологами, остается неприкосновен-
вюй, и почтительно, безъ всякой этнологической критики, восприни-
мается, какъ достойная всякаго уваженія догма, прежнее объясненіе
того, какимъ образомъ возникъ индійскій культъ природы. Вся раз-
ница сводится исключительно къ тому, что одни видятъ въ культѣ
природы начало всей религіозной жизни, а другіе—продуктъ мышле-
нія, возникшій лишь въ позднѣйшее время. И даже по взглядамъ
этихъ другихъ культъ природы не выросъ органически изъ культа
духовъ, преобразовавъ въ долгомъ процессѣ развитія свойственные
послѣднему воззрѣнія и обряды, а сложился самостоятельно, рядомъ
съ культомъ духовъ, изъ совершенно иныхъ мотивовъ. Такъ, напр.,
Германъ Ольденбергъ въ уже упоминавшейся статьѣ «Религія Веды
и буддизмъ» («Вепізсііе ВпшІзсЬаи» 1895—96, I, стр. 183), безъ вся-
кихъ околичностей заявляетъ:
«Но хаосъ этихъ представленій (вѣры въ духовъ) мало-по-малу
начинаетъ проясняться, начинаетъ раздѣляться великое и малое,
высокое и низкое. Спокойное размышленіе завоевываетъ для себя
мѣсто въ воззрѣніяхъ на міръ. Изъ сумятицы духовно дѣйствующихъ
силъ все съ большей опредѣленностью выдѣляются, какъ наиболѣе
главныя, великія силы природы. Ихъ дѣятельность, мощно прони-
кающая черезъ величайшія отдаленія, сегодня такая же, какъ вчера,
завтра — какъ сегодня, не поддающаяся противодѣйствію человѣка,
вее съ большею ясностью сознается въ ея рѣшающемъ вліяніи
на судьбы человѣка, тѣмъ болѣе, что усложняющіеся интересы хозяй-
ственной жизни, интересы скотоводства, земледѣлія, все болѣе изощ-
ряютъ воспріимчивость къ благопріятнымъ или неблагопріятнымъ
явленіямъ въ природѣ. Такимъ образомъ, если взять широкіе отдѣлы
— 148
историческаго развитія, характернымъ и нормальнымъ окажется то
явленіе, что высшими подателями благъ, направляющими все со-
вершающееся, представляются такія великія силы природы, какъ
небо, солнце, луна, буря, гроза, а изъ земныхъ прежде всего—
сама земля и огонь.
«Не всѣ ведійскіе боги, но во всякомъ случаѣ наиболѣе великіе
И вліятельные среди нихъ представляютъ персонификацію силъ при-
роды въ сверхчеловѣческомъ масштабѣ».
Совершенно старая схема. Ходъ развитія возсоздается чисто
предположительно, просто по соображеніямъ вѣроятности, безъ ка-
кой бы то ни было попытки анализа религій у остальныхъ наро-
довъ. Глубоко ошибоченъ такой пріемъ, когда культъ природы по-
просту прививаютъ къ культу духовъ, безъ всякихъ доказательствъ
предполагая, будто «изъ сумятицы духовно дѣйствующихъ силъ» вы-
дѣлились въ качествѣ главнѣйшихъ великія силы природы. Въ дѣй-
ствительности вопросъ долженъ былъ бы гласить: какимъ образомъ
въ процессѣ постояннаго преобразованія древнѣйшихъ религіозныхъ
воззрѣній изъ древне-арійской вѣры въ духовъ возникъ позднѣйшій
культъ природы? Но такъ какъ Веды не даютъ необходимаго мате-
ріала для отвѣта на этотъ вопросъ, то послѣдній можно рѣшить
лишь посредствомъ изученія формъ религіи у другихъ народовъ,
еще не достигшихъ ступени развитія арійцевъ Ригведы. Но едва
лишь мы прослѣдимъ развитіе религіи у такихъ народовъ, какъ у
насъ разомъ получится выводъ, что культъ природы нигдѣ не воз-
никалъ безъ всякихъ промежуточныхъ звеньевъ изъ простой вѣры
въ духовъ. За культомъ духовъ повсюду сначала слѣ-
дуетъ болѣе или менѣе тотемистически окрашенный
культъ предковъ, изъ котораго лишь много позже
возникаетъ культъ природы.
Какъ показываютъ приведенные у насъ гимны изъ Ригведы,
уже въ то время, когда возникали древнѣйшія пѣснопѣнія, арійцы
ушли дальше простого культа духовъ. На каждомъ шагу упомина-
ется о предкахъ-отцахъ, отцахъ рода, первыхъ въ родѣ и т. д. Это
доказываетъ, что еще задолго до того, какъ первыя арійскія пле-
мена проникли въ область Пятирѣчья, культъ предковъ получилъ у
нихъ всеобщее распространеніе. Различныя названія высшихъ пер-
воначальныхъ боговъ ясно показываютъ, какое значеніе пріобрѣлъ
этотъ культъ.
Такъ, напр., въ Ригведѣ мы встрѣчаемъ частыя упоминанія о сонмѣ
боговъ «азуровъ» (азига); они появились задолго до индійскаго періода
въ индо-германскомъ развитіи, а по вторженіи арійцевъ въ Пятирѣчье
— 149 —
настолько быстро утратили свое выдающееся значеніе, что позднѣйшія
ведійскія произведенія, Атарваведа и Іаджурведа, постоянно предста-
вляютъ азуровъ „айеѵаѣ’ами“, т.-е. противобогами и антибогами, дья-
волами-богами, дьяволами-демонами, противниками новѣйшихъ боговъ.
Извѣстно, что азига происходитъ отъ слова а<іі, а послѣднее на
санскритскомъ языкѣ первоначально значило дыханіе, впослѣдствіи
(въ расширенномъ значеніи)—жизнь, духъ. Слѣдовательно, азуры
были, надо полагать, духами. Но какими духами? Насколько этотъ
вопросъ остается невыясненнымъ, доказываетъ тотъ фактъ, что
Максъ Мюллеръ въ своихъ «Лекціяхъ о возникновеніи и развитіи
религіи» («Ѵогіезші&еп ііЬег (Іеп Игзргип^ шій йіе ЕпНѵіскІип^ йег
Веіі&іоп». ЗігаззЬиг^ 1880) на стр. 220 заявляетъ, что азура —боги
живущіе, на стр. 228—благодѣтельныя и враждебныя силы природы,
на стр. 298—живыя существа, на стр. 365—злые духи, и, наконецъ,
на стр. 369—невѣрущіе люди: опредѣленія, которыя въ своей сово-
купности доказываютъ только одно, — что и самъ онъ не знаетъ
того, что хотѣлъ объяснить.
Другой санскритологъ, П. фонъ-Брадке, написалъ даже цѣлую
книгу объ этихъ вопросахъ. Она называется: «Діаусъ Азура, Адгура-
Мадза и азуры» («Оуаиз Азига, АйЬига Майха ипй йіе Азигаз»), но
и онъ не пришелъ къ какому-либо удовлетворительному рѣшенію.
Онъ полагаетъ, что слово «азура»—просто почетный эпитетъ, кото-
рый нѣкогда въ видѣ особаго отличія прилагался къ высшимъ бо-
гамъ, слѣдовательно, своего рода титулъ, и ничего больше. Какъ ни
курьезенъ этотъ результатъ сложныхъ психологическихъ изысканій
фонъ-Брадке, онъ нашелъ признаніе у многихъ санскритологовъ и
миѳологовъ; и тѣмъ не менѣе достаточно бѣглаго взгляда на упо-
требленіе слова азига въ Ригведѣ, и будетъ ясно, что это опредѣле-
ніе неправильно.
Итакъ, слово азига, это будто бы почетный титулъ высшаго
бога. Но въ дѣйствительности Ригведа часто прилагаетъ это слово
не къ отдѣльнымъ богамъ, а ко всему обществу боговъ, ко всей
группѣ боговъ. Такъ, напр., въ гимнѣадитіе (Ригведа, книгаII,
гимнъ 27) о всѣхъ адитіяхъ *) говорится, что они обладаютъ «свой-
ствами азуровъ», а затѣмъ о богѣ Варунѣ 2) сказано: «Ты,
Варуна, господь надъ всѣми, какъ надъ божественными азу-
рами, такъ и надъ смертными».
і) АОуаз—ихъ было семь—въ древнѣйшихъ гимнахъ Ригведы представляютъ
свиту и слугъ Варуны - Азуры.
2) Варуна-Азура, преемникъ Діауса-Азуры въ господствѣ надъ азурами, мыслится
какъ царь небесный.
— 150 —
Въ десятой книгѣ, гимнъ 124, Индра, впослѣдствіи высшій богъ
индусовъ, такъ похваляется своей побѣдой надъ азурами:
Азуровъ власть,—она также разбита;
И хотя ты, Варупа, не любишь меня,
Однако ты долженъ выбирать, какъ ты, господь, рѣшишь:
Я властвую въ царствѣ, приди же и подчинись’
Далѣе, въ книгѣ тестой, гимнъ 74, говорится:
Сома 9 и Рудра охраняйте миръ аз у ровъ,
И въ нашихъ мольбахъ мы всегда будемъ васъ славить;
Даруйте каждому дому семь радостей
И заботливо охраняйте нашихъ двуногихъ и четвероногихъ.
А въ книгѣ первой, гимнъ 134, богъ Вайу (обыкновенно его на-
зываютъ богомъ вѣтра) призывается слѣдующимъ образомъ:
Ты охраняешь насъ отъ всего міра,
Отъ сонма азуровъ защищаешь насъ.
Слѣдовательно, азуры, это—все общество боговъ, весь міръ бо-
говъ. Но и независимо отъ этого слово азура отнюдь не можетъ слу-
жить почетнымъ титуломъ главнаго, высшаго бога: въ Ригведѣ он<
неоднократно прилагается къ могущественнымъ предводителямъ пле-
менъ и родовъ, къ представителямъ древнихъ родовъ: напр., книга
I, 126, строфа 2; книга V, 27, строфа 1; книга X, 93, строфа 14.
А въ книгѣ VII, 56, строфа 24, къ Мар уту обращаются съ слѣ-
дующей молитвой:
Пошли намъ, о Марутъ, военнаго героя,
Азура, хранителя людей.
Да и не каждый богъ, какимъ бы могущественнымъ ни былъ
онъ, является азура: какъ постоянно указывается снова и снова,
азуры обладаютъ совершенно особыми силами, способностями и осо-
бенностями, въ которыхъ и находитъ себѣ выраженіе ихъ природа,
какъ азуровъ. Такъ, напр., въ гимнѣ 42 второй книги Варуна вос-
хваляетъ себя: «Я—господь Варуна, я держу въ своихъ рукахъ и з-
начальныя азурскія силы!» И въ прославленіе Митры и Ва-
руны въ гимнѣ 65 седьмой книги говорится: «Ваше азурство су-
ществуетъ искони и не прейдетъ во вѣки». Далѣе,въ книгѣ
десятой, 54, строфа 4, говорится о «четырехъ непреложныхъ
*) Богъ Сома, хранитель вина сома.
Древній богъ-демонъ, въ позднѣйшее время мыслился по большей части какъ
богъ бури. Гимнъ 92 въ десятой книгѣ, 6, называетъ Рудру однимъ изъ отцовъ азуровъ.
151 —
аттрибутахъ азуровъ». И обладаніе этими аттрибутами азур-
ства считается у древнихъ боговъ высокимъ отличіемъ: въ припѣвѣ
гимна 55 третьей книги Ригведы постоянно вновь и вновь говорит-
ся: МаЬай йёѵагаіп азига Пѵат ёкат, т.-е. «велики только бо-
жества- а з у ры».
Эти цитаты ясно показываютъ, что не можетъ быть и рѣчи о
томъ, будто слово азпга представляло просто особый высокій титулъ,
прилагавшійся въ древности къ отдѣльнымъ высшимъ богамъ Индіи.
Напротивъ, азуры, это—древнѣйшій сонмъ боговъ,
обладавшихъ исключительными способностями и
силами.
Но въ чемъ же заключается эта особенная божественность азуровъ?
Опорный пунктъ для выясненія особой природы азуровъ даетъ
то обстоятельство, что въ различныхъ мѣстахъ Ригведы они назы-
ваются «отцами» (праотцами). Древнѣйшій и наивысшій изъ азу-
ровъ, Діаусъ Азура, зачастую называется даже просто Діаусъ Пи-
таръ (Рііаг — Раіег = Ѵаіег —отецъ). Онъ—праотецъ азуровъ,
которые произошли изъ его лона—мы употребляемъ это слово въ
томъ смыслѣ, какъ въ Ветхомъ Завѣтѣ говорится о лонѣ Авраамо-
вомъ,—и живутъ въ его лонѣ. Такъ, напр., въ гимнѣ 31 десятой
книги Ригведы, строфа 6, говорится:
Всѣ пребывающіе въ лонѣ Азура,—
Всѣ они находятся въ одинаковомъ облаченіи ’)•
И это происхожденіе отъ праотца Діауса—не сверхчувственное,
а плотское, т.-е. позднѣйшіе азуры — его потомки по
плоти. Такъ, напр., въ Ригведѣ, III, 29, строфа 11, Агни, позд-
нѣйшій богъ огня,называется «^агЬЬа азигаЬ», зародышъ (сѣмя)
Діауса Азуры, а въ строфѣ 14 о немъ же говорится, что онъ
«вышелъ изъ тѣла Азуры». Точно такъ же и Варуна, кото-
рый позже отнимаетъ у Діауса господство надъ азурами (Ригведа,
X, 132, строфа 4) и съ того времени самъ становится вождемъ азу-
ровъ, Варуной азу рой, въ нѣкоторыхъ гимнахъ Ригведы (напр., книга
III, 38, строфа 5, и книга V, 85, строфа 5) называется отпрыскомъ
и сыномъ Діауса Азуры. Да и не только боги, но и земные роды и
вожди родовъ причисляются къ сонму азуровъ, если только они
происходятъ отъ божественныхъ азуровъ. Древній родъ героевъ и
пѣвцовъ ангпрасъ, въ которомъ «первороднымъ» былъ Агни, тоже
называется «азурійскимъ», такъ какъ праотцемъ его является
*) Т.-е., такъ какъ они—одного рода, то они равны и единородны между собою.
— 152 —
гни, а если Возвратиться еще дальше назадъ — Діаусъ Пи таръ,
акъ, напр., въ десятой книгѣ, гимнъ 67, строфа 2, говорится’.
Діауса сыновья, Азура герои,
Ангирасы, выступая пѣвцами,
Первые познали власть жертвы.
И, далѣе, въ книгѣ III, гимнъ 53, строфа 7:
Это—великодушные ангирасы,
Вирупы божественные сыновья, Азуры герои.
Поэтому и самъ родъ ангирасовъ, такъ какъ его праотецъ—богъ,
[итается «божественнымъ», «происходящимъ отъ неба». Книга X,
мнъ 62, строфа 6:
Отъ Агни ведутъ они свое происхожденье,
Съ неба они, прекрасные видомъ;
Навагва и Дазагва *), славнѣйшіе между ними,
Они обитаютъ вверху, вмѣстѣ съ богами!
Вожди родовъ и племенъ, у которыхъ, согласно ми-
імъ, были божественные предки, точно такъ же счи-
цотся «азурскими», и, какъ мы упоминали выше, въ трехъ
вличныхъ гимнахъ Ригведы называются азу рами.
Кто подвергнетъ эти мѣста Ригведы не. только этимологическому
ализу, но и сопоставитъ ихъ съ религіозными воззрѣніями дру-
хъ народовъ, напр., древнихъ перуанцевъ, о которыхъ говорилось
послѣдней главѣ, тотъ безъ всякихъ колебаній сейчасъ же ска-
тъ: «Азуры, это — древніе боги-предки арійцевъ-ин-
совъ». И этотъ гипотетическій выводъ превращается въ пол-
ю увѣренность, если мы дальше изслѣдуемъ, какое значеніе пер-
іачально имѣли соотвѣтствующія категоріи боговъ у другихъ на-
щостей, генеологически связанныхъ съ индо-германскимъ языкомъ^
ір., у германцевъ.
Отъ тѣхъ же корней аз и ази, отъ которыхъ происходитъ сан-
іитское слово азига, выводится и германско-скандинавское слово
ы (древне-скандинавское аезіг) и готское слово анзы. Но что та-
представляютъ азы и анзы?
Какъ извѣстно, въ сѣверно-германской миѳологіи азами назы-
этся тѣ германскіе боги, которые подъ предводительствомъ Оди-
вторглись въ Скандинавію изъ своей лежащей далеко на востокѣ
ной страны, сіяющей солнцемъ, побѣдили почитавшихся тамъ рань
) Навагва и Дазагва—герои изъ рода ангирасовъ.
і 53
ше боговъ-вановъ и затѣмъ породили рядъ скандинавскихъ родовъ
героевъ и царей. Слѣдовательно, азы, къ которымъ кромѣ Одина,
отца азовъ, обыкновенно причисляются Бальдуръ, Браге, Фрей, Гейм-
далъ, Гедъ, Ньердъ, Торъ, Тиръ, Уллъ, Вали, Видаръ, а также «жен-
щины-азы» Фриггъ, Идуна, Нанна, Сифа, суть не что иное, какъ
божественные предки славныхъ древне-скандинав-
скихъ родовъ.
Еще болѣе точными свѣдѣніями располагаемъ мы относительно
характера готскихъ анзовъ; относительно послѣднихъ мы можемъ
опираться не только на миѳы, но и на прямое историческое свидѣ-
тельство Іордана, аланско-готскаго историка VI вѣка. Въ своей исто-
ріи готовъ (нѣм. перев. В. Мартенса, Лейпцигъ 1884, стр. 26 и сл.)
онъ разсказываетъ, что подъ анзами готы разумѣли осно-
вателей и праотцевъ своихъ древнихъ родовъ и ви-
дѣли въ нихъ полубоговъ.
Послѣ этого едва ли можно еще сомнѣваться на д'отъ счетъ, что
и «азуры» арійцевъ-индусовъ первоначально были богами-предками,
и, слѣдовательно, у арійцевъ Ригведы культъ приро-
ды тоже развился лишь изъ культа предковъ.
X. Какимъ образомъ Индра изъ бога-предка племени
превратился въ бога природы?
Если мы изучимъ гимны Ригведы не только съ филологической
точки зрѣнія, но, чтобы уразумѣть содержаніе выразившихся въ
нихъ религіозныхъ представленій, используемъ кромѣ того и резуль-
таты этнологическаго изученія религіи, то, какъ видно изъ преды-
дущей главы, окажется, что религія арійцевъ въ своемъ развитіи
шла по пути, древнѣйшіе этапы котораго мы открыли^ народовъ
южной Океаніи и древнихъ перуанцевъ. Пусть рудименты (остатки)
культа духовъ и предковъ, сохранившіеся въ ведійской литературѣ,
недостаточны для того, чтобы во всей полнотѣ возсоздать болѣе древ-
нія системы религіи у арійцевъ: они во всякомъ случаѣ показываютъ,
что у арійскаго племени нѣкогда должны были существовать такія
же основныя представленія, какъ у дикихъ народовъ.
И, какъ полное сходство существуетъ въ этихъ пунктахъ, такъ
на образахъ различныхъ боговъ индо-арійской миѳологіи можно было
бы отчетливо прослѣдить, что переходъ отъ культа предковъ къ
культу природы совершился у арійцевъ такимъ же способомъ, какъ
154 —
у древнихъ перуанцевъ Извѣстное миѳологическое объясненіе, буд-
то первобытный человѣкъ, подавленный впечатлѣніемъ отъ непод-
дающихся обузданію силъ природы, увидалъ въ этихъ силахъ дѣй-
ствіе мощныхъ боговъ и началъ смотрѣть на этихъ боговъ, какъ
на персонифицированныя (олицетворенныя) силы природы, предста-
вляетъ не что иное, какъ пустую ничѣмъ неподтверждаемую до-
гадку. Ложность ея доказывается уже тѣмъ фактомъ, что культъ
природы всегда выступаетъ лишь на опредѣленной ступени эконо-
мическаго развитія и что его ие наблюдается у примитивныхъ ди-
кихъ народовъ, какъ бы обычны ни были въ обитаемой ими об-
ласти подавляющія явленія природы: огнедышащіе кратеры, ливни,
ураганы, наводненія и т. д.
Культъ природы возникаетъ не изъ болѣе или менѣе сильнаго
впечатлѣнія, производимаго на запуганнаго человѣка силами приро-
ды, а изъ познанія человѣкомъ того обстоятельства, что его суще-
ствованіе въ полной мѣрѣ зависитъ отъ дѣйствія силъ природы и
что весь его трудъ не въ состояніи обезпечить ему средства суще-
ствованія, если ему не благопріятствуютъ силы природы.
Но это- чувство зависимости возникаетъ лишь съ того времени,
когда земледѣліе и скотоводство пріобрѣтаютъ такое значеніе, что
они становятся основнымъ условіемъ существованія всего народа.
Сначала человѣкъ долженъ почувствовать, что силы
природы — величайшія изъ всѣхъ экономическихъ
силъ, что онѣ являются опредѣляющими факторами
его экономическаго бытія, и лишь послѣ того у него
является стремленіе посредствомъ призывовъ и за-
клинаній заставить эти силы служить добыванію
средствъ существованія.
Главные боги индо-арійской миѳологіи первоначально тоже были
отнюдь не персонифицированными божественными представителями
опредѣленныхъ силъ природы, а просто божествами племени и ро-
довъ, и лишь мало-по-малу изъ общихъ боговъ-покровителей своихъ
племенъ и родовъ они превратились въ повелителей опредѣленныхъ
силъ природы. Въ качествѣ иллюстраціи того, какъ возникали эти
боги, я избираю Индру, относительно котораго миѳологи говорятъ,
будто въ немъ слѣдуетъ видѣть персонификацію (олицетвореніе) солн-
ца и неба.
Для меня всегда оставалось неяснымъ, почему Индрѣ оказывает-
ся такая великая честь: по древнѣйшимъ восхваляющимъ его гим-
намъ Ригведы онъ не имѣетъ ничего общаго съ солнцемъ. Посколь-
ку онъ ставится въ нихъ въ извѣстную связь съ извѣстными явле-
— 155 —
піями природы, его скорѣе можно было бы назвать богомъ грома:
нѣкоторыя мѣста называютъ его богомъ, «вооруженнымъ громовы-
ми стрѣлами», и «стрѣловержцемъ». Но и эти функціи Индра испол-
няетъ въ извѣстномъ смыслѣ лишь между прочимъ: въ битвахъ про-
тивъ враговъ, въ особенности противъ даза или дазіу, первоначаль-
наго дравидскаго населенія Индіи. Главнымъ же образомъ Индра—
богъ войны и богъ-покровитель, притомъ въ первую очередь толь-
ко одного арійскаго племени, именно могущественнаго пле-
мени тритсу, «охватывающаго многіе кланы и роды». Только онъ к
является «царемъ племени», чтимымъ подъ видомъ быка; и да-
же въ позднѣйшихъ гимнахъ его еще часто называютъ господомъ
племени (предводителемъ племени). Такъ, напр., книга X, гимнъ 152:
1. Ты для насъ великій царь,
Уничтожающій нашихъ враговъ, чудесный,
Ты, друзей котораго еще никто не могъ
Ни умертвить, ни подвергнуть насилію.
2. Спасенье намъ даешь ты, царь племени,
Ты, убившій Вритру і), мощный,
Иди же впереди, какъ быкъ,
Ты, пьющій сому, миротворецъ!
Но Индра преуспѣваетъ. Тѣснимые вторгшимися черезъ Пенд-
жабъ (Пятирѣчье) новыми полчищами пяти арійскихъ племенъ:
іаду, ану, другіу, турваза и пуру * 2), и соединившимися съ ними да-
зіу (дравиды), находившимися подъ командой главнаго предводителя
€ амбара, тритсу видятъ себя вынужденными вступить въ борьбу
противъ этихъ полчищъ. На рѣкѣ Іамупа произошла отчаянная бит-
ва между племенемъ тритсу, которымъ предводительствовалъ его
царь Судасъ и къ которому присоединились мелкія сосѣднія племе-
на пакта, бхалама, алина, вишапинъ и сива 3), и между упомяну-
тымъ выше арійско-дравидскимъ союзомъ племенъ. Благодаря помощи
*) Вритра былъ главный богъ боровшихся противъ тритсу дравидовъ, которые
почитали его въ видѣ дракона.
2) Сомнительно, были ли арійскими племенами всѣ эти іаду, аиу, другіу, турваза и
пуру. Повидимому, другіу представляли лишь сравнительно большой родъ иди межро-
довой союзъ (фратрію); относительно же ану неизвѣстно, слѣдуетъ ли причислитъ
ихъ къ арійцамъ или къ дравидамъ. Но любопытно, что племя турваза, называвшее-
ся также врисиванты (сильные), выводило свое происхожденіе отъ миѳическаго пра-
отца племени турвы, а племя іаду — отъ древняго предка іаду. Это — новое доказа-
тельство господства въ былыя времена культа предковъ.
з) Пакта, бхалама, алина, вишанинъ и сива,—повидимому, не всѣ они предста-
вляли племена, нѣкоторые были просто крупные межродовые союзы. Это относится
мо меньшей мѣрѣ къ вишанинъ и сива.
— 156 —
Индры, разрушившаго, какъ разсказываетъ миѳъ, сооруженную драви-
дами плотину, которая должна была отрѣзать тритсу и ихъ союзни-
ковъ отъ воды, тритсу одержали полную побѣду. Часть вражескихъ
племенъ была отброшена обратно, другая часть была покорена и
вынуждена платить большую дань. Вражескіе предводители Беда
(вождь арійцевъ) и Самбара (главный предводитель дазіу) пали въ
сраженіи, которое, такъ какъ въ немъ будто бы сражались десять
раджъ, впослѣдствіи получило названіе «битвы десяти царей».
Индра одержалъ побѣду надъ Вритрой, верховнымъ демономъ,
дазіу, и, какъ говорится въ одномъ гимнѣ Ригведы, показалъ себя
«сильнымъ, подобно быку, защитникомъ арійцевъ»
противъ дазіу, «чернокожихъ».
Далеко распространилась его слава, какъ военнаго вождя.
Въ десяткахъ гимновъ прославляются героическія дѣянія его и по-
кровительствуемаго имъ Судаса, царя тритсу, происходившаго изъ
рода Диводазаса. Вотъ примѣръ такихъ гимновъ (VII, 18):
13. Въ ихъ прочно укрѣпленный лагерь ворвался Индра,
Сломилъ мощь ихъ семи замковъ,
Анавасъ 4) отдалъ во владѣніе тритсу.
Ахъ, если бы онъ далъ намъ одержать побѣду и надъ пурами!
14. Алчные ану, а также другіу,
Пали въ битвѣ, числомъ шестьдесятъ сотенъ, шесть разъ по тысячѣ,
Въ томъ числѣ шестьдесятъ шесть сильныхъ героевъ.
Такъ защищаетъ Индра тѣхъ, кто чтитъ его!
15. Подъ предводительствомъ Индры, ринулись они,
Тритсу, подобно потоку воды;
Уничтожаемые, враги скоро кинулись въ бѣгство,
Оставивъ Судасу добычу.
16. Враговъ помощника 2), который ѣстъ вареное ®),
Отрицателя Индры,—вотъ кого ты разбилъ.
Ты отвратилъ ярость лукаваго
И далеко разсѣялъ врага ты, господствующій надъ путями.
19. Съ Индрой были іамуна и тритсу.
Беду разграбилъ сильный Индра;
Алжа и зигу и іаксу 4),—
Они принесли побѣдителю головы лошадей 3).
!) Анавасъ, межродовой союзъ ану.
2) Враговъ помощникъ, т.-е. богъ-покровитель враговъ.
®) Вражескому богу приносилась въ жертву вареная пища.
*) Аджа, зигу и іаксу—союзы родовъ, враждебные тритсу.
л) Лошадиныя головы—нъ знакъ покорности.
— 157 —
Племя тритсу со своими союзниками добилось гегемоніи, а съ
«его мощью возвышался и блескъ Индры, могучаго бога битвъ, уни-
чтожившаго туземныхъ дазіу. По гимнамъ можно съ полной ясно-
стью прослѣдить, какъ все дальше распространялось его почитаніе
и какъ передъ нимъ начинаетъ отступать на задній планъ даже
значеніе Варуны, который нѣкогда отнялъ у Діауса Питара главен-
ство надъ азурами. Индра въ извѣстномъ смыслѣ превращается въ
національнаго бога войны и сраженій, въ великаго бога-покро-
вителя арійцевъ противъ дазіу.
Интересно прослѣдить по Ригведѣ, какъ нѣкоторые изъ древнихъ
поэтовъ изображаютъ эту борьбу за власть между Индрой и Вару-
ной и окончательную побѣду Индры. Такъ, напр., у автора гимна
42 книги четвертой богъ Варуна похваляется слѣдующими дѣлами.
Варуна:
1. Царство героевъ мое искони,
Даже безсмертные подчиняются мнѣ,
Моя воля—заповѣдь для всѣхъ боговъ;
Я царю надъ высокимъ населеніемъ сферъ.
2. Я—Варуна, могучій царь и властитель,
Сила азуровъ въ моемъ обладаньи.
Моя воля—заповѣдь для всѣхъ боговъ.
Я царю надъ высокимъ населеніемъ сферъ.
Въ отвѣтъ на это бахвальство поэтъ заставляетъ Индру сказать:
5. Ко мнѣ взываютъ борцы, всадники-герои,
Ко мнѣ въ свалкѣ сраженій взываютъ войска,
Я направляю сраженья,—я, Индра, герой,
Направляю толпы могучею властью.
6. Вотъ что я дѣлалъ, и никогда не могла
Чья-либо сила остановить меня, никто не устоитъ противъ меня.
Если сомы крѣпость опьянитъ меня, сильнаго,
Земля и небо дрожатъ передъ моей мощью.
Послѣ этого поэтъ признаетъ, что наивысшею силою обладаетъ
Индра:
7. Какъ владыку, всѣ міры знаютъ тебя,
Этимъ ты можешь хвалиться, ты—всесильный,
Далеко разнеслась твоя слава, ибо ты убилъ Вритру
И ты же привелъ въ движенье потоки воды.
Индра выдвигается на первое мѣсто, какъ божественный
національный герой арійцевъ, ведущихъ борьбу противъ да-
зіу за новыя обиталища. Его слава тѣмъ шире распространяется
среди арійскихъ племенъ, чѣмъ болѣе дазіу, дравиды, ихъ натискомъ
— 158 —
оттѣсняются къ югу. Вѣдь подъ его знаменемъ одержаны эти по-
бѣды (книга I, гимнъ 11):
Индру славитъ всякій гимнъ,—
Его, кто ширится подобно морю 1),
Его, непобѣдимаго борца колесницъ,
Его, всѣми повелѣвающаго въ битвахъ.
Онъ, разрушающій укрѣпленья,
При рожденьи былъ одаренъ мощной юношеской силой.
Блистающій молніей Индра, многославный,
Премудрый вершитель всякаго дѣла.
Однако признаніе Индры распространено не повсюду. Какъ ясно-
видно изъ нѣкоторыхъ гимновъ Ригведы, отдѣльныя племена еще
долго удерживаютъ у себя культъ Варуны и прославляютъ его, какъ
«древнѣйшаго» бога, древняго повелителя азуровъ; напротивъ, дру-
гія племена ставятъ Варуну, какъ равноправнаго бога, рядомъ съ
Индрой, иногда идутъ настолько далеко въ отожествленіи Варуны
съ Индрой, что прославляютъ его, какъ соратника Индры въ битвѣ
десяти царей. Такъ, напр., въ седьмой книгѣ Ригведы, гимнъ 82,
строфа 2, Индра прославляется, какъ повелѣвающій всѣми,
но тѣмъ не менѣе Варуна не подчиненъ ему и называется госпо-
домъ надъ собою:
Повелѣвающій всѣми одинъ, владыка себѣ другой,
Велики вы, Индра, Варуна, вы, богатые,
Вы, пара быковъ, въ которыхъ на воздушныхъ высотахъ
Боги слили всю мощь и силу.
Даже нѣкоторые героическіе подвиги Индры впослѣдствіи припи-
сываются Варунѣ. Такъ, въ книгѣ ѴП, гимнъ 83, поэтъ изъ древ-
няго знатнаго рода васиста говоритъ:
1. Хотя они видѣли союзъ васъ двухъ,
Однако они, въ стремленіи къ добычѣ, шли впередъ;
Но вы разбили даза и аржа
И помогли вы, Индра и Варуна, Судасу!
8. Вы оба, Индра, Варуна, помогли въ битвѣ
Судасу, окруженному въ битвѣ со всѣхъ сторонъ,
Когда тритсу, украшенные локонами, богатые пѣснями,
Воззвали къ вамъ и благоговѣйно воздали вамъ почитаніе.
Однако слава Индры проникала все дальше. Одинъ древній богъ
азуровъ за другимъ подчиняется Индрѣ,—даже Агни, «перворожден-
ный ангирасовъ», подчинившій себѣ огонь, Агни, который изъ «не-
боговъ» поднялся до положенія мощнаго бога. И ему пришлось прими-
*)Т.-е. власть и почитан.е котораго распространяются таю» же широко, какъ море.
— 154 —
риться еъ тѣмъ, что онъ былъ включенъ въ сонмъ тѣхъ старыхъ бо~
ювъ, которые склонились предъ скипетромъ Индры. Авторъ гимна 124
девятой книги Ригведы изображаетъ это обстоятельство въ поэти-
ческой формѣ такимъ образомъ, что Агни, видя, какъ растетъ мощь
Индры и увеличивается количество приносимыхъ ему жертвъ, пово-
рачивается спиной къ Варунѣ и переходить на сторону Индры.
Агни говоритъ:
2. Изъ не-боговъ затаенными путями
Я превратился въ бога, жаждая безсмертья,
И теперь, Добраго ') незамѣтно покидая,
Перехожу отъ собственныхъ друзей къ войску, мнѣ чужому *).
3. Выясняя, кто идетъ къ другой сторонѣ,
Я недавно обошелъ множество жертвенныхъ мѣстъ
И сказалъ «прощай» отцу Азурѣ:
Отъ безжертвеннаго я перехожу къ богатому жертвами а).
4. Съ тѣмъ я провелъ многіе годы,
Но оставилъ отца, рѣшивъ свойвыборъ за Индру.
Сома, Варуна—всѣ они отходятъ,
Господство отъ одного переходитъ къ другому.
Господство переходитъ отъ Варуны къ Индрѣ,— и
вмѣстѣ съ тѣмъ измѣняется образъ бога-Индры. Въ древнѣйшихъ
гимнахъ онъ является мощнымъ богомъ войны, «покорителемъ вра-
говъ» и мыслится въ образѣ могучаго ревущаго быка, который бѣ-
шено обрушивается на вражескіе ряды и разметываетъ ихъ въ сторо-
ны: символъ суровой, грубой силы. Его главная функція — борьба
противъ дазіу; кромѣ того, въ его же задачу входитъ наполнять
быками стойла его поклонниковъ и, такъ какъ онъ—богъ-громовер-
жецъ, ниспосылать изъ грозовыхъ облаковъ дождь, который освѣжилъ
бы изсохшія пастбища. Владыка быковъ, податель коровъ, умножи-
тель скота,—это наиболѣе обычныя выраженія, въ которыхъ Индру
чествуютъ пѣвцы того времени; они совершенно понятны у народа-
завоевателя, богатства котораго все еще заключались главнымъ об-
разомъ въ стадахъ скота. Такъ, напримѣръ, въ Валакилджѣ (5, 1)
поэтъ изъ рода канвасъ говоритъ:
Тебѣ, славнѣйшему изъ самыхъ сильныхъ,
Тебѣ, великолѣпнѣйшему изъ быковъ.
Разрушителю укрѣпленій, ниспосылающему коровъ,
Тебѣ, о Индра, возносимъ мы моленья.
і) Подъ «Добрымъ» (привѣтливымъ) разумѣется Варува.
Т.-е. изъ свиты Варуны я перехожу къ чужой группѣ Ивдры.
з) Варуна названъ безжертвеннымъ, потому что ему жертвы приносились очень
рѣдко: всѣ жертвы доставались Индрѣ, богатому жертвами.
— 160 —
Но послѣ того, какъ въ борьбѣ, длившейся столѣтія, удалось со-
вершенно покорить дазіу, послѣ того, какъ установился миръ и
земледѣліе пріобрѣло несравненно болѣе важное значеніе, чѣмъ ско-
товодство, Индра выступилъ въ новомъ образѣ. Къ чему народу,
живущему въ мирѣ, неистовый богъ войны? Главной задачей Индры
становятся теперь попеченія о произрастаніи полевыхъ плодовъ и о
ниспосланіи теплыхъ солнечныхъ лучей, подъ которыми созрѣваютъ
полевыя растенія. Онъ является теперь въ гимнахъ богомъ солн-
ца, который каждое утро запрягаетъ въ колесницу солнца пару ры-
жихъ лошадей и везетъ въ ней солнечный шаръ по шатру неба.
Индра становится богомъ солнца! Въ то же время онъ
утрачиваетъ образъ страшнаго быка. Онъ уже не рычитъ какъ гро-
мадный яростный быкъ. Онъ превращается въ кроткаго благодѣтель-
наго,—можно почти сказать: благодушнаго бога, который снисходи-
тельно относится къ слабостямъ крестьянъ-арійцевъ, достигшихъ
зажиточности въ этотъ новый періодъ, и слѣдуетъ прекрасному пра-
вилу: живи и жить давай другимъ. Подобно своимъ поклонникамъ—
жизнерадостнымъ, грубымъ, чувственнымъ крестьянамъ того време-
ни, которые любили поѣсть и выпить,— Индра тоже не гнушается
хорошей выпивки. И онъ, добрый Индра, способенъ выпивать ко-
лоссальное количество. Въ Ригведѣ, книга восьмая, 66, разсказывает-
ся, что Индра можетъ выпить разомъ тридцать боченковъ вина сома;
въ книгѣ I, 30, онъ сравнивается съ огромнымъ мѣхомъ, который
приходится наполнять снова и снова; а книга X, 43, говоритъ даже,
что онъ вливаетъ въ себя сому, какъ рѣки льются въ море. Въ ре-
зультатѣ Индра нерѣдко напивается допьяна, и въ пьяномъ угарѣ
въ его голову приходятъ всякія курьезныя выдумки: такъ, напр.,
онъ хочетъ перевернуть или разнести всю землю. Однако онъ этого
не дѣлаетъ, потому что онъ—добрый, человѣколюбивый богъ. Такъ,
у поэта (X, 119) чтимый имъ Индра говоритъ:
2. Или вихри заставили меня
Пить слишкомъ много?
Не выпилъ ли я сомы больше, чѣмъ слѣдуетъ?
3. Напитки вызвали во мнѣ трепетъ и возбужденье,
Какъ ѣзда на быстрыхъ коняхъ.
Не выпилъ ли я сомы больше, чѣмъ слѣдуетъ?
9. Ну, ладно, что сдѣлать мнѣ съ этой землей,
Такъ ли, иначе ль я долженъ расправиться съ ней?
Да не выпилъ ди я сомы больше, чѣмъ слѣдуетъ?
10. Можетъ быть, стоитъ землю
Разнести и разбить въ дребезги?
Но не выпилъ ди я сомы больше, чѣмъ слѣдуетъ?
— 161
Но эта слава Индры продолжалась въ теченіе лишь нѣкотораго
времени. Благосостояніе свободныхъ арійцевъ-крестьянъ стало падать.
Имущественныя различія становились все болѣе глубокими, кастовыя
противоположности, которыхъ въ Ригведѣ нѣтъ еще и слѣда, все бо-
лѣе острыми. Господство захватила каста жрецовъ-брамановъ и на
тронъ добродушнаго народнаго мужицкаго бога Индры взошелъ ари-
стократическій царь богъ жреческой касты: Брига-
спати, превратившійся въ Браму.
Такимъ образомъ, параллельно экономическому развитію,измѣня-
ется характеръ Индры: изъ бога племени тритсуонъпре-
вращается вънеистоваго бога войны, потомъ въ хра-
нителя стадъ, нисцосылателя влаги, милосерднаго
народнаго бога солнца, и каждое изъ этихъ его превращеній
вызывается новой фазой въ экономическомъ развитіи его почитате-
лей. Это—подтвержденіе того положенія Фейербаха, что каждый на-
родъ вкладываетъ въ своихъ боговъ свое собственное существо. Но
хотя и въ позднѣйшее время Тундра прославляется преимущественно
какъ у стравляющій колесницей солнца, однако въ немъ никогда
нечтилиискл юч ительнотакъназываемаго«богасолн-
ца»: даже въ новѣйшихъ гимнахъ Ригведы его еще часто молятъ
о ниспосланіи дождя, о защитѣ деревень, объ умноженіи запасовъ
и стадъ. Какъ же согласовать этотъ фактъ съ утвержденіемъ миѳо-
логовъ, будто Индра съ самаго начала былъ чисто солнечнымъ бо-
гомъ, олицетвореніемъ сіяющаго солнечнаго шара?
Правда, нѣкоторые миѳологи увидали эту несоединимость ихъ
фантастической конструкціи съ дѣйствительностью, по, находясь въ
плѣну у догмы обѣ изначалъ пости культа природы и по большей
части не обладая сколько-нибудь глубокими этнологическими знанія-
ми, они потопили этотъ вопросъ въ религіозно-философскомъ пусто-
словіи. Такъ, напр., профессоръ Эдмундъ Гарди, который отнюдь
не принадлежитъ къ числу крайнихъ ортодоксовъ, въ своей кни^ѣ:
«Ведійско-браманскій періодъ релиііи въ древней Индіи» («Біе ѵе-
йізсѣ-ѣгаЬтапізсЬе Регіойе <1ег Кеіі^іоп <іс8 аііеа Іікііепз». Мйпзіег
1893), стр. 78, заявляетъ:
«У Индры отнюдь не малую роль сыграла индивидуализація, а
съ нею и миѳотворчество, собирающее сваи матеріалы изъ всевоз-
можныхъ легендъ и историческихъ воспоминаній и до неузнаваемо-
сти перерабатывающее ихъ въ образы, символизирующіе природу.
Поэтому, хотя утеряны не всѣ слѣды, которые помогутъ намъ от-
крыть его происхожденіе, однако работа здѣсь тормозится не только
указаннымъ обстоятельствомъ, но и другимъ, а именно тѣмъ, что
— 162 —
къ богу войны Индрѣ, который, повидимому, первоначально сбли-
жался съ богомъ солнца, впослѣдствіи была пріурочена естественная
основа въ видѣ могучаго и во всякомъ случаѣ болѣе шумнаго явле-
нія грозы».
Удивительно до чрезвычайности. Итакъ, первоначально Индра—
богъ солнца, но сначала его чтутъ не какъ такового, а какъ бога
войны. Да и потомъ онъ не разомъ превращается въ бога солнца, а
на первое время—въ бога грома. Почему? Потому, что, какъ увѣря-
етъ профессоръ Гардп, громъ—явленіе могучее «и во всякомъ случаѣ
болѣе шумное», чѣмъ восходъ и заходъ солнца. Ну, а впослѣдствіи,
когда, достигнувъ вершины своей славы, Индра почитался возницей
солнца, — развѣ въ то время гроза уже не была «болѣе шумнымъ
явленіемъ»?
Мы не станемъ касаться того, какъ брамаизмъ выросъ изъ рели-
гіи Веды: здѣсь мы хотѣли только показать, что н древне индій-
ская религія, которую такъ часто представляютъ наиболѣе чистой
формой будто бы изначальной религіи природы, въ дѣйствительно-
сти имѣла своей исходной точкой культъ духовъ и предковъ. Слѣ-
довательно, и вь данномъ случаѣ подтверждается то положеніе, что
все развитіе религіи идетъ по одинаковымъ законо-
мѣрнымъ путямъ, — представляетъ не свободную игру фанта-
зіи, а мысленный осадокъ опредйленныхь жизненныхъ отношеній.